Von Hiob zu Horkheimer: Gesammelte Schriften zum Judentum und seiner Umwelt

Von Hiob zu Horkheimer von Ernst Ludwig Ehrlich Herausgegeben von Walter Homolka und Tobias Barniske Walter de Gruyter...

Author: Ernst Ludwig Ehrlich

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Von Hiob zu Horkheimer

von Ernst Ludwig Ehrlich Herausgegeben von Walter Homolka und Tobias Barniske

Walter de Gruyter

ERNST LUDWIG EHRLICH VON HIOB ZU HORKHEIMER

≥

S T UDI A JUDAICA F OR S C H U NGE N Z U R W I S S E N S C H A F T D E S JUDE N T U M S

B E G RÜ N D E T VON E. L. E H R L I CH H E R AU S G E G E B E N VON G. S T E M B E RG E R

BAN D X LV II

WA LT E R D E G R U Y T E R · B E R L I N · N E W YO R K

VON HIOB ZU HORKHEIMER GESAM ME LT E SCH RI FT EN ZUM JUDENTUM U ND SE IN ER UMWE LT VON E RN ST LUDW IG EH RLIC H

H ER AU SG EG EB EN VON WALTE R HOMOL KA UN D TOB IA S BARNISK E

WA LT E R D E G R U Y T E R · B E R L I N · N E W YO R K

앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISBN 978-3-11-020257-1 ISSN 0585-5306 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2009 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandgestaltung: Christopher Schneider, Laufen

Meiner lieben Frau Sylvia! Ernst Ludwig Ehrlich (1921 2007)

Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

IX

Sehnsucht nach vollendeter Gerechtigkeit (Hartmut Bonnhoff) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Hiob in der jüdischen Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

Die Vorstellung vom Leid im Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . .

19

Wo wohnt Gott? Die Vorstellung von der Schechina . . . . . . .

33

Kawwanah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

43

Der Prophet Jeremia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

73

Zur Geschichte der Pharisäer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

91

Das Jüdische im Christentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

107

Der Islam im Vergleich zum Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . .

117

Luther und die Juden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

135

Messianismus und Zionismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

155

Emanzipation und christliches Abendland . . . . . . . . . . . . . . . . .

171

Was eint die Juden? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

203

Pluralismus im Judentum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

217

Der Reformprozess in der jüdischen Geschichte . . . . . . . . . . .

231

Die Aufgaben der Juden in Europa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

251

Judentum und Politik. Jüdischer Glaube und demokratische Staatsidee . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

261

Theodor Herzl und der Zionismus heute . . . . . . . . . . . . . . . . .

273

Liberalismus und Zionismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

285

Leo Baeck

295

Rabbiner in schwerster Zeit . . . . . . . . . . . . . . . .

Leo Baeck (1873 1956)

mein Lehrer . . . . . . . . . . . . . . . . . .

301

VIII

Inhalt

Antisemitismus, Israelkritik und das Leben in der Diaspora. Differenzierungen aus jüdischer Sicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

309

Abraham J. Heschel (1907 1972) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

319

Max Horkheimers Stellung zum Judentum . . . . . . . . . . . . . . .

327

Bibliographie Ernst Ludwig Ehrlich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

333

Rechtenachweis der Aufsätze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

351

Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

353

Vorwort „Ich liebe nicht die Deutschen, ich liebe nicht die Schweizer […] Ich liebe meine Freunde“, zitierte Ernst Ludwig Ehrlich vor über 20 Jahren Anette Kolb, um diesen Satz dann auf sich und sein Verhältnis zu Deutschland zu beziehen. Und: „Wenn man älter wird, kehrt man an seine geistigen Ursprünge zurück“. Ein großer Kreis von Freunden fühlte den enormen Verlust, als Ernst Ludwig Ehrlich, der 1921 in Berlin geboren worden war und der sich 1943 in die Schweiz retten konnte, am 21. Oktober 2007 in Riehen bei Basel verstarb. „Wir haben die Krone von unserem Haupt verloren“: So beschrieb Rabbiner Henry G. Brandt den großen Verlust; die deutsche Bundes kanzlerin Angela Merkel hatte in ihrem Kondolenzschreiben Ehrlichs Gabe betont, Brücken zwischen Religionen und Kulturen zu bauen. Was es mit diesem unbeirrten Engagement auf sich hatte, soll der vorliegende Band zeigen. Mit dieser Sammlung herausragender Aufsätze von Ernst Ludwig Ehrlich erinnern wir an einen talmid chacham, der mit seiner religiösen Liberalität die Brücke zum deutschen Judentum der Vorkriegszeit ge schlagen hatte und dabei die Tradition in moderne Formen hineinzu holen verstand. Er hat dazu beigetragen, dass es mit dem Abraham Geiger Kolleg an der Universität Potsdam wieder einen Ort für Rabbinerausbildung in Deutschland gibt, und über 30 Jahre lang hat er dem jüdisch christli chen Dialog im deutschsprachigen Raum seinen eigenen theologischen Stempel aufgedrückt. Er war einer derjenigen, die Leo Baeck nicht nur kannten und bei ihm lernten, sondern das ganze Leben lang in seinem Sinne wirkten. Ende der achtziger und Anfang der neunziger Jahre wirkte Ehrlich zu den Hohen Feiertagen regelmäßig als Prediger in Berlins Synagogen und vertrat so mit seiner Persönlichkeit den ratio nalen Geist der Aufklärung im deutschsprachigen Judentum. Ehrlich wirkte aber auch im politischen Raum, etwa als geschätzter Berater von Bundeskanzler Willy Brandt und Bundespräsident Roman Herzog. Über Parteigrenzen hinweg förderte er Initiativen für die Er neuerung jüdischen Lebens und half, die Beziehungen zu Israel und der jüdischen Gemeinschaft in den USA zu festigen.

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Vorwort

Ehrlichs rationaler Geist wird durch diesen Band auch weiterhin Impulse vermitteln. Damit dies möglich wurde, haben sich viele en gagiert. Vor allem bedanken möchten sich die Herausgeber bei Ernst Ludwig Ehrlichs Ehefrau Sylvia Ehrlich, die den Zugang zu seinem Werk ermöglicht hat. Eine Reihe großherziger Spender haben die editorische Arbeit unterstützt, um das Gedächtnis an diesen großen deutsch jüdischen Religionsphilosophen wach zu halten: Berthold Beitz und die Alfried Krupp von Bohlen und Halbach Stiftung, Monika Schoeller und der S. Fischer Verlag, Ernst Cramer und die Axel Springer Stiftung, die Hermann Maas Stiftung, Dr. Elisabeth Sprüngli Halter sowie Staatssekretär Michael Mertes. Dafür ein ganz besonderer Dank. Auch Ehrlichs Mitherausgeber seiner bereits 1961 begonnenen Reihe „Studia Judaica“ beim Verlag Walter de Gruyter Berlin, Günter Stemberger, hat sich dafür besonders engagiert, ebenso wie der Lektor Dr. Albrecht Döhnert. Ohne die Hilfe von Hartmut Bomhoff und Johannes C S Frank wäre das nun vorliegende Ergebnis nicht denkbar. Ernst Ludwig Ehrlich wird in den Köpfen und Herzen vieler weiterwirken. Möge dieses Buch dazu beitragen. Berlin, Juni 2009 Rabbiner Walter Homolka Tobias Barniske

Sehnsucht nach vollendeter Gerechtigkeit Zum Leben und Werk von Ernst Ludwig Ehrlich Hartmut Bomhoff Auf die Frage nach dem Tun des Menschen für das Reich Gottes gab Ernst Ludwig Ehrlich einmal die Antwort, „dass das Reich Gottes nicht vom Himmel fällt, sondern dass wir Menschen dazu unseren Beitrag hier und heute zu leisten haben, selbst wenn wir wissen, dass wir das Reich Gottes nicht allein durch unser Tun herbeiführen können. […] Wir sind Partner Gottes.“ Der Religionswissenschaftler und Publizist, der am 27. März 1921 in Berlin Charlottenburg als einziges Kind von Martin Ehrlich und seiner Frau Eva (geborene Borkowsky) zur Welt gekommen war, verstand sich als liberaler Jude. Als er im Sommer 2007 in der Neuen Synagoge in Berlin von der Union progressiver Juden für sein Le benswerk mit dem Israel Jacobson Preis gewürdigt wurde, wurde dies zu seinem letzten öffentlichen Auftritt. „Ich persönlich bin dankbar für die letzte Begegnung mit Ernst Ludwig Ehrlich“, schrieb Innenminister Wolfgang Schäuble an Ehrlichs Frau Sylvia, „als er, der Geehrte, in Berlin, dem Ort seiner Geburt und Vertreibung, an das Zeugnis von Leo Baeck erinnerte, an seine Lehre eines ,vollen Judentums mit seiner langen Tradition‘. Es war in dieser bewegenden Stunde in Berlin für alle spürbar, dass sich auch Ernst Ludwig Ehrlich bis zuletzt in der Pflicht sah, von diesem Erbe Zeugnis abzulegen.“ Ein Studentenausweis der Berliner Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums, ausgestellt auf Ernst Ludwig „Israel“ Ehrlich, markiert seine prägenden Jahre als Schüler von Leo Baeck. Der Beamtensohn, der mit seinen Eltern von klein auf die Gottesdienste in der liberalen Synagoge in der Fasanenstraße besucht hatte, musste nach der er zwungenen Schließung der Lehranstalt 1942 Zwangsarbeit leisten. Er hörte noch als Student von der Ermordung der Juden in Polen, damals ein unglaubliches Gerücht. „Aber ich glaubte es, auch wenn es schwer zu glauben war“. Er begriff, dass die Transporte nach Polen den si cheren Tod bedeuteten, und weigerte sich, für die Reichsvereinigung Deportationsbefehle zuzustellen. 1942 absolvierte er noch sein Predi

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Hartmut Bomhoff

ger und Religionslehrerexamen. Er erinnerte sich an diese Verfol gungszeit so: „Und es folgte der 27. Februar 1943, als die Fabrikaktion war und man die Juden deportierte, darunter auch meine Mutter. Und man ist dann drei Tage später zu mir gekommen, um mich abzuholen. Und unsere ehemalige Wirtschafterin, Emma, war noch in der Woh nung, zu der sagten sie: Den wollen wir gar nicht holen, den erschießen wir gleich hier.“ Ehrlich war damals krankgeschrieben und unterge taucht, also nicht am Arbeitsplatz in der Munitionsfabrik gewesen, als man ihn dort aufgreifen wollte. „Zwischen März und Juni 1943, als ich Berlin verließ, erlebte ich lediglich eine schwierige Woche. Die meiste Zeit hielt ich mich in der Wohnung einer kinderlosen deutschen Fa milie auf. Durch Doktor Kaufmann von der Bekennenden Kirche er hielt ich falsche Papiere.“ Im Sommer 1943 konnte sich Ehrlich mit diesen gefälschten Pa pieren in die Schweiz retten. Zusammen mit seinem Studienfreund Herbert A. Strauss gab er sich als Industrie Inspektor aus. Die beiden behaupteten, auf dem Weg nach Singen in der Nähe der Schweizer Grenze zu sein, um dort eine Aluminium Fabrik zu inspizieren. „Ich verbrachte drei Monate in einem Arbeitslager und habe nachher ein Stipendium für die Universität Basel erhalten.“ Im Oktober 1943 schrieb er sich an der Universität ein; 1950 promovierte er in Bern mit einer Arbeit über den „Traum im Alten Testament“. „Jedes Jahr fragte mich die Fremdenpolizei, wann ich das Land verlasse. Ich sagte ihnen, ich wolle zuerst meine Studien beenden. 1950 dann, als ich das Gesuch für die Aufenthaltsbewilligung stellte, lehnte das Arbeitsamt das Gesuch ab, die Fremdenpolizei hieß es jedoch gut.“ Ernst Ludwig Ehrlich wurde Schweizer Bürger und ließ sich schließlich in Riehen bei Basel nieder, nahe der deutschen Grenze. Ernst Ludwig Ehrlichs Judentum war quasi auch Religion aus Er fahrung, die er mit dem sozialen Auftrag der Propheten verband. Hu manität und Gerechtigkeit galten ihm mehr als bloße Form und leeres Ritual. Er lebte einen Satz von Baeck: „Das Leben wählen und ge stalten, das ist die Forderung, die das Judentum an den Menschen richtet.“ Lehrer und Schüler kamen nach Baecks Befreiung aus The resienstadt erneut ins Gespräch und wurden in Briefen und Begeg nungen zu Partnern. 1946 lud Leo Baeck Ernst Ludwig Ehrlich zur ersten Nachkriegskonferenz der World Union for Progressive Judaism nach London ein. In ihrer Korrespondenz ging es zunächst um zwei The men: die Schuld der deutschen Intellektuellen und die aktuelle Ent wicklung der Zionistischen Bewegung, schließlich auch um die geistige

Sehnsucht nach vollendeter Gerechtigkeit

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Stärkung der Jüdischen Gemeinde zu Berlin. Ehrlich hielt sich 1950/51 für mehrere Monate in Berlin auf, um unter anderem Entschädi gungsfragen zu regeln. Bemerkenswert ist auch sein Vorschlag zur Er richtung einer Ausbildungsanstalt für Rabbiner im deutschsprachigen Raum im Jahr 1954, die allerdings mangels Finanzierungsmöglichkeiten ohne Resonanz bleibt. Stipendien und mögliche Berufsperspektiven in den USA sind ein weiterer Aspekt in dieser Korrespondenz. In einem Brief, den Baeck im März 1954 an Ernst G. Lowenthal schrieb, findet sich ein Porträt seines Schülers Ehrlich; es endet mit dem Satz „Ich setze auf ihn manche Hoffnung.“ Von der Schweiz aus wurde Ernst Ludwig Ehrlich zum Europäer und zum Brückenbauer zwischen den Religionen, zwischen den Ge nerationen, zwischen West und Ost. Er lehrte an der Universität Bern und machte sich auch im Rundfunk als gefragter Redner und Experte einen Namen. Ab 1955 unterrichtete er in Frankfurt am Main, wo er unter anderem mit Max Horkheimer zusammenkam, und bald lehrte er auch an der Freien Universität Berlin Judaistik. 1956 erschien seine „Geschichte der Juden in Deutschland“, 1958 die „Geschichte Israels. Von den Anfängen bis zur Zerstörung des Tempels“, und zwar bei de Gruyter, dem Verlag, dem er über 50 Jahre lang verbunden bleiben sollte. 1958 wurde der 37 jährige in Berlin mit dem Leo Baeck Preis des Zentralrats der Juden in Deutschland ausgezeichnet. Diese erstmals am 2. November 1957 zum ersten Todestag Baecks und im Dienste deutsch jüdischer Verständigung vergebene Auszeichnung war mit einem Preisgeld von 1.000 DM verbunden. Von 1958 bis 1996 war Ehrlich als Generalsekretär der Christlich Jüdischen Arbeitsgemeinschaft der Schweiz tätig, von 1961 bis 1994 auch als Direktor des Europäischen Distriktes von B’nai B’rith. Seine Beiträge in der Wiener Schriftenreihe der vom B’nai B’rith getragenen Europäischen Anti Defamation League Kommission zeugen davon, welch hohen Stellenwert Dialog auch auf politischer Ebene für ihn hatte. Während des Zweiten Vatikanischen Konzils war er als Berater von Kardinal Bea in Basel und Rom an der Vorbereitung der Erklärung über die Juden, „Nostra aetate“ (1965) beteiligt, später engagierte er sich beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken. Hans Joachim Meyer, der Präsident des Zentralkomitees: „Zu einer Zeit, als viele auf beiden Seiten noch nicht an eine Versöhnung nach den schrecklichen Ge walttaten während der NS Dikatur glaubten, hat Professor Ehrlich, ermutigt durch die Signale, die das Zweite Vatikanische Konzil aus gesandt hatte, den Kontakt zur katholischen Kirche gesucht, um das

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Hartmut Bomhoff

Gespräch mit ihr aufzunehmen […] Daraus entstand der Gesprächskreis ,Christen und Juden‘ beim Zentralkomitee der deutschen Katholiken.“ Nicht dass Ernst Ludwig Ehrlich ein Dialogiker gewesen wäre, der sein Judentum im Gespräch um des lieben Friedens willen und in fal scher Harmonie veräußert hätte. Gerade in seinen Predigten zu den Hohen Feiertagen kommt der eigene jüdische Standpunkt in Bezug auf die Mehrheitsgesellschaft immer wieder zum Ausdruck. „Unsere Sen sibilitäten sind eben verschieden“, konstatierte er. „Auch die zweite jüdische Generation nach der Schoa trägt in sich das Wissen darum, zu welchen Möglichkeiten an Untaten solche fähig waren, die, wie Martin Buber es einmal ausdrückte, mit anderen Individuen die menschliche Dimension nur zum Schein gemeinsam hatten.“ Als Ehrensenator des Abraham Geiger Kollegs an der Universität Potsdam und als Mitglied im Stiftungsrat der Leo Baeck Foundation lag Ehrlich die Rabbinerausbildung in Deutschland besonders am Herzen: „Als letzter aktiver Schüler der letzten Generation der Lehranstalt spüre ich die tiefe Verpflichtung zu helfen, dass das Abraham Geiger Kolleg sich in einer Weise entwickeln kann, dass es in der Geschichte einmal als eine direkte Fortsetzung der Hochschule für die Wissenschaft des Ju dentums verstanden wird. Nur so wird es gelingen, den Tausenden von Juden, die in den letzten Jahrzehnten nach Deutschland gekommen sind, eine geistige jüdische Identität zu vermitteln, die ihnen bisher verwehrt war.“ Ernst Ludwig Ehrlich starb am 21. Oktober 2007 in Riehen. „Verlass mich nicht in der Zeit des Alters, wenn meine Kräfte schwinden, lass mich nicht allein“, hieß es im 71. Psalm, der bei der Trauerfeier für ihn in der Liberalen Jüdischen Gemeinde Or Chadasch in Zürich zitiert wurde. Darauf folgte der 73. Psalm, der für das le benslange Gottvertrauen von Ehrlich sprach: „Und doch bleibe ich stets bei Dir, meine rechte Hand hast Du erfasst.“ Ernst Ludwig Ehrlich zeichnete das aus, was er in seinen Aufsätzen Max Horkheimer zu schrieb und was er selbst als den sozialen Auftrag der Propheten begriff: Sehnsucht nach vollendeter Gerechtigkeit. Diese Sehnsucht wird auch in den Beiträgen laut, die in dem vorliegenden Band versammelt sind.

Hiob in der jüdischen Tradition Wenn hier von der jüdischen Tradition die Rede sein soll, so sind die Werke der rabbinischen Autoren der ersten Jahrhunderte nach Christus gemeint, jener Traditionsstrom, der im Talmud und im Midrasch seinen Ausdruck und Niederschlag gefunden hat. Wir unterscheiden hier zwischen zwei verschiedenen Gattungen, der Halacha, dem Wegwei senden es stellt einen Kommentar zum alttestamentlichen Gesetz dar und hat eine Weiterentwicklung und Anpassung an veränderte Zeitläufe ermöglicht und der Haggada, dem Erzählgut, welches die biblischen Erzählungen und Angaben weiter ausspinnt, das versucht herauszufin den, was über das in der Hebräischen Bibel Dargelegte hinaus noch passiert sein könnte, und so der freien Phantasie viel Spielraum lässt. Oft sind die Deutungen aus Freude am Spiel entstanden; das Legendäre war zugleich ein Atemschöpfen, eine Erholung nach den ernsten Diskus sionen über die Festlegung der gesetzlichen Abschnitte. Aber man wird dieser Literaturgattung nicht gerecht, wenn in ihr nur das Verspielte, das Unverbindliche, gelegentlich Abstruse und Abwegige erkannt wird. Darüber hinaus bemühten sich die rabbinischen Lehrer, in der Haggada exegetische Beobachtungen niederzulegen und auch die geistige Ver bindung zwischen einem Schriftvers oder einem Buch der Hebräischen Bibel und einem anderen herzustellen, das heißt, die Einheit der bi blischen Offenbarung zu betonen und aufzuweisen. Schließlich er kennen wir in der Haggada einen weiteren, wesentlichen Gesichtspunkt, nämlich die weltanschauliche Auseinandersetzung. Die rabbinischen Werke sind mit wenigen Ausnahmen in der frühen nachchristlichen Zeit entstanden, das heißt also vom 1. bis 6. nachchristlichen Jahr hundert. Zwei große Mächte bedrohten damals das Judentum: Rom und bald darauf die immer stärker werdende und um sich greifende Chris tenheit, die seit Konstantin das heißt seit dem 4. Jahrhundert ein Bündnis mit der römischen Weltmacht eingegangen war. Eine offene und freie geistige Auseinandersetzung konnte bald nicht mehr stattfin den, da die damalige Welt durchaus einen totalitären Charakter besaß. Die Waffe, mit der die Juden sich dem politischen und geistigen An sturm Roms erwehren konnten, und mit der sie bald darauf dem Christentum ihre Antwort entgegenstellten, war die Haggada, in wel

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Hiob in der jüdischen Tradition

cher in vorsichtigen Anspielungen das Eigene des Judentums betont wurde. Es bedarf keines Hinweises, dass diese Andeutungen, die ver steckte Polemik, für uns heute nicht immer in ihrem ganzen Sinngehalt zu entziffern sind, da fremde Weltanschauungen und Religionen kaum je konkret beim Namen genannt werden es sei denn etwa die Chiffre „Edom“ für Rom. Dazu kommt, dass in den Drucken gelegentlich antichristliche Äußerungen von der christlichen Zensur getilgt wurden. Im Allgemeinen jedoch bedienten sich die Lehrer ohnehin nur der Umschreibungen und Decknamen, so dass wir heute nur noch selten wissen können, gegen welche weltanschaulichen Gegner sich eine be stimmte Äußerung richten mag. Das bekannteste Beispiel für derartige Umschreibungen ist die Bezeichnung minim, Sektierer, Häretiker, worunter zunächst jüdische Sektierer verstanden werden müssen und gelegentlich vielleicht auch Christen, doch ist dieser Ausdruck zuerst und vor allem eine reine Sammelbezeichnung für jene, die eine andere Auffassung als die rabbinischen Lehrer vertraten. Einige wenige Beispiele sollen die Art und Weise dieser rabbinisch haggadischen Polemik verdeutlichen: So sagte R. Abbahu: „Ein Gleichnis von einem König von Fleisch und Blut, der da herrschte und einen Vater oder einen Bruder oder einen Sohn hatte. Jedoch der Heilige, gelobt sei Er, sagt: Ich bin nicht so ( Jes 44,6). Ich bin der Erste – da Ich keinen Vater habe; und Ich bin der Letzte – da Ich keinen Bruder habe; und außer Mir ist kein Gott – da Ich keinen Sohn habe.“ (ShemR 29,5).

Die Christen verglichen Jesu Himmelfahrt mit der von Henoch; die Rabbiner antworten darauf, indem sie die Wichtigkeit des Henoch bestritten. So sagt R. Abbahu: „Henoch war ein Heuchler, manchmal gut und manchmal böse. Da sagte der Heilige, gelobt sei Er: Solange er noch ein Gerechter ist, werde ich ihn hinweg nehmen.“ Die Behaup tung der Christen, sie seien das wahre Israel, wurde von den Rabbinern zurückgewiesen; im Gegensatz zum geschriebenen Gesetz, auf das sich die Christen beriefen, verwiesen die Juden auf die mündliche Lehre, welche die Christen nicht anerkannten. So erzählt R. Juda ben Scha lom: „Moses wollte auch die Mischna schriftlich festlegen, aber Gott sah voraus, dass die Völker der Welt die Tora übersetzen und in ihr auf Griechisch lesen und sagen würden: Auch wir sind Israel. Da sagte Gott: Ich werde dir den Großteil meines Gesetzes niederschreiben, aber die Mischna ist das Geheimnis Gottes, und Er deckt dieses Geheimnis nur den Gerechten auf“ (TanB S. 88).


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Einen besonderen Midrasch zum Buche Hiob, wie zu den meisten Büchern der Hebräischen Bibel, besitzen wir nicht. Ob ein solcher jemals vorhanden war, ist zweifelhaft. Wohl gibt es einen Targum, das heißt eine aramäische Übersetzung des Hiobbuches, wobei der Targum sich nicht darauf beschränkt, den hebräischen Text zu übersetzen, sondern in der aramäischen Übersetzung zugleich auch eine Deutung bietet. Ein Targum zu Hiob wird uns nun auch in Höhle 11 aus Qumran beschert; diese Handschrift stammt aus dem 1. nachchristli chen Jahrhundert, so dass wir hier einen relativ frühen terminus a quo der Entstehungszeit des Targum Hiob besitzen. Damit stimmt die Angabe aus dem Talmud (Shab 115a) überein, dass der ältere Rabban Gamaliel (Mitte des 1. Jahrhunderts) eine Targum Rolle zum Hiobbuche ver stecken ließ. Es heißt darüber im Talmud (Shab 115a): „Ich erinnere mich, wie dein Großvater Rabban Gamaliel auf einer Stufe des Tempelberges stand, und als man ihm das Hiobtargum brachte, sprach er zum Baumeister: Stecke es in eine Bauschicht …“

Wir führen im Folgenden das Midraschmaterial vor und ordnen es vor allem chronologisch, das heißt nach tannaitischen Äußerungen, sowie aramäischen. Die Tannaiten können wir vom 1. bis Anfang des 3. Jahrhunderts ansetzen, das heißt bis 220; die Amoräer von 220 bis 525. Eine schwierige Frage war es für die rabbinischen Lehrer, wann eigentlich dieser Mann Hiob gelebt habe. Weil das Land Uz (Hi 1,1) auch zur Zeit Abrahams erwähnt wird (Gen 22,21), machte man Hiob zu dessen Zeitgenossen (BerR 47,4). Nach anderer Meinung wäre der „gottesfürchtige Hiob“ (1,1) einer von den Dienern Pharaos, von denen gesagt wird (Ex. 9,7): „Der Gottes Wort fürchtete“ (ShemR 12,2). Durch eine solche Exegese sollen die verschiedenen alttestamentlichen Bücher miteinander in Bezug gebracht werden. Andere nehmen an, Hiob sei einer der drei Ratgeber Pharaos gewesen, neben Bileam und Jitro. Hiobs Leiden rührten daher, dass er zu Pharaos grausamen Plänen geschwiegen habe, und daher durch göttliche Heimsuchungen bestraft wurde (San 106a). Andere kommen auf Grund von 27,12, anknüpfend an das Wort vom „eitlen Wahn“, zu der Idee, Hiob müsse in der Zeit der Richter gelebt haben, denn dieses Zeitalter sei ganz „eitel“ gewesen (hebr. Hwel) (vgl. BB 15b). Nach gleicher Methode werden auch eine Reihe weiterer Epochen in Betracht gezogen, so die Zeit der Königin von Saba, von Achaschwerosch, und erst ein anonymer Schüler des Amoräers R. Samuel b. Nachmani, der um 300 in Palästina lebte, sagte seinem Lehrer: „Hiob hat nie existiert und war nie erschaffen worden;

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dies ist nur eine Allegorie“; und Rabbi Samuel b. Nachmani antwortet seinem Schüler darauf mit dem oben zitierten Wort: „Ein Mann war im Lande Uz, Hiob sein Name“ (1,1). Freilich gibt sich der Schüler damit keineswegs zufrieden und verteidigt seine Auffassung vom Buch Hiob als einer reinen Allegorie, indem er darauf hinweist, dass in II Sam 12,3 (Nathans Strafrede an David anlässlich der Uria Affaire) schließlich auch von einem Gleichnis die Rede ist. Der Prophet Nathan erzählt die Geschichte von den zwei Männern, von denen der eine reich, der andere arm war, der eine hatte viele Schafe, der Arme aber nur ein einziges. Und der Jünger von R. Samuel schließt daraus: Dies (mit den beiden Männern) hat sich nicht ereignet, vielmehr war es nur eine Allegorie, ebenso war auch jenes (Hiob) nur eine Allegorie. Und R. Samuel vermag darauf nur die mehr oder weniger resignierte Frage zu stellen: Wozu dann aber sein Name und der Name seiner Stadt? Und damit schließt diese Diskussion im Talmud Baba b. 15a. Während alle darin übereinstimmen, dass Hiob Israelit war, findet sich auch eine Ansicht, die ihn zum Heiden macht, und zwar zum frommen Heiden, den Gott für seine Frömmigkeit noch auf dieser Welt voll belohnt hat (vgl. BB 15b; y Sot 20 d). Der Hauptzweck des Buches Hiob sei es, die Sünde und Strafe des Sintflutgeschlechtes darzustellen: Hiob ist allein auf die Welt gekommen, um uns die Sünde und Strafe des Sintflutgeschlechtes darzulegen (BerR 26,7). Wir sehen aus diesem Anspruch, dass das Buch Hiob im Midrasch weniger eine exegetische Berücksichtigung gefunden hat, als vielmehr dazu dient, biblische Er zählungen zu erweitern sowie Anlass zu allgemeinen Sprüchen und Reflexionen zu geben. Das Buch Hiob soll also allgemein den Men schen zum Nachdenken über Gottes Handeln mit dem Menschen und die Stellung des Menschen zu Gott anregen, wie es R. Meir ausge sprochen hat, als er das Buch Hiob einmal von Anfang bis Ende durchgelesen hatte. Da sagte er: „Das Ende des Menschen ist Sterben, das Ende der Tiere geschlachtet zu werden; alles ist dem Tode verfallen; Heil dem, der in der Tora groß geworden ist, und sich um sie gemüht hat, und seinem Schöpfer Befriedigung bereitet, der mit einem guten Namen groß geworden ist, und mit einem guten Namen aus der Welt scheidet“ (Ber 17a). So soll also das Buch Hiob die Menschen er schüttern und auf den rechten Weg vor Gott führen. R. Akiba b. Jose zu Gazaka in Medien predigte einmal über die Erzählung von der Sintflut. Aber er vermochte seine Zuhörer durch dieses Thema nicht zu beeindrucken. Da brachte er ihnen die Geschichte Hiobs zur Sprache, und es begannen alle zu weinen (BerR 33,5). Im Allgemeinen ist man


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zwar von der Frömmigkeit Hiobs überzeugt, der Gott allein aus Liebe diente (Sot 27b, 32a), doch finden sich auch Aussprüche, nach denen Hiob zum Sünder gestempelt wird, anknüpfend an 9,24: Die Erde ist in die Hand der Bösen gegeben. Hiob wollte „die Schüssel umstürzen“, das heißt vom Glauben an Gott nichts übrig lassen (BB 16a), was freilich anderen doch zu weit ging, indem sie diesen Vers auf den Satan be ziehen. Immer wieder können wir feststellen, wie das Buch Hiob dazu dient, allgemeine Erkenntnisse über Gott, Mensch und Sünde darzu legen. Hiobs Verhalten zu Gott und seinen Freunden wird durch fol genden Vergleich gekennzeichnet, der seinen Ausgang von Hiob 19,4 nimmt: „Wenn ich wirklich sündige, so bleibt ja meine Schuld bei mir.“ Eine Gesellschaft befindet sich auf dem Schiffe; da nimmt einer von den Reisenden einen Bohrer und beginnt das Schiff unter seinem Platze anzubohren. Auf die Ermahnungen der andern, antwortet er: Was kümmert es euch, ich bohre ja nur an meinem Platze! Aber, so hält man ihm entgegen, wird dann nicht das Wasser durch die Öffnung dringen, und das ganze Schiff überfluten? Und man verknüpft den oben zitierten Hiobvers mit jenem anderen aus 34,37: „In unserer Gefähr dung sündigst du“ (BerR 4). So wie man sich bemühte, Ort und Zeit Hiobs näher zu erläutern, so suchte man auch herauszufinden, wer denn der im Hiobbuche auf tretende Elihu sei. So meinte R. Akiba, dieser Elihu müsse Bileam gewesen sein, doch man widersprach ihm, indem man sagte, wenn es wirklich Bileam gewesen sein sollte, so hat es ja die Heilige Schrift bewusst verhüllt, warum enthüllst du es? War es aber Bileam nicht, so wirst du einst für deine falsche Identifikation zur Rechenschaft gezogen werden (y Sot 5,20 d). Das Anliegen des Talmuds ist es, immer wieder darauf hinzuweisen, dass Israel vor allem nur ein Anliegen hat, nämlich sich dem Studium der Tora zu widmen. Man versucht diese Aufgabe aus allen nur mög lichen Bibelversen zu erschließen. Dazu dient auch das Buch Hiob. In Hiob 8,11 heißt es: „Wächst hoch das Schilfrohr, wo kein Sumpf ist, wird das Nilgras groß ohne Wasser?“ Daran knüpft man die Feststel lung, ebenso sei es auch Israel unmöglich, ohne die Tora zu leben (Mech. zu Ex. 17,8). Die Gleichsetzung von Wasser und Tora lässt sich auch noch an einer anderen Stelle des Hiobbuches nachweisen: „Steine werden vom Wasser zerrieben, es schwemmt der Wolkenbruch das Erdreich hinweg: so machst du die Hoffnung des Menschen zunichte.“ Der Midrasch erklärt dazu, es gäbe gegen die Anfechtung des sündigen Triebes ein Mittel, nämlich die Beschäftigung mit der Lehre: Wenn

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nämlich der böse Trieb dich lockt, so ziehe ins Lehrhaus; ist er hart wie Stein, so wird die Lehre, die dem Wasser gleicht, ihn zerreiben (Suk 52b). Es interessiert die Lehrer also gar nicht, was der Hiobvers in seinem Kontext bedeutet, sondern sie verwenden nur die Worte, um daran andere Gedanken anzuknüpfen, wobei freilich gewisse Symbole einen festen Ausgangspunkt für die Deutung bilden, etwa der Vergleich der Tora mit dem Wasser. Auch für die Religionsphilosophie gewinnen die Lehrer gewisse Erkenntnisse durch die Berufung auf einzelne Hiobverse: Hiob 7,17 f. heißt es: „Was ist doch der Mensch, dass Du ihn groß achtest, und dass Du dich um ihn bekümmerst, dass Du ihn heimsuchst jeden Morgen und jeden Augenblick ihn prüfst?“ Dieses Wort dient dazu, zu erläu tern, der Mensch werde jeden Tag gerichtet. Man tritt damit der Meinung entgegen, dass es nur bestimmte Zeiten für das himmlische Gericht gäbe (RHSh 1,12). Andere gehen weiter und entnehmen demselben Verse, der Mensch werde jeden Augenblick von Gott ge richtet. Nun bietet das Buch Hiob durch seine theologischen Aussagen mannigfache Möglichkeiten, rabbinische Theologie aufgrund einzelner Hiobverse zu begründen und abzustützen. Hiob 8,7 heißt es: „Dein Anfang wird gering, deine Zukunft aber groß sein.“ Das beweist nach Auffassung der Rabbinen die Heimsuchungen über die Frommen in dieser Welt dienen dazu, damit sie in der kommenden Welt dereinst erben (Kidd. 40b). Hatten wir bisher meist Belege aus früherer Zeit zitiert, das heißt etwa bis zum Jahre 220, so führen wir jetzt einige Auffassungen der Amoräer an. Auch diese waren sich über die Epoche, in der Hiob anzusetzen ist, nicht klar, und versetzen Hiob in die Zeit Jakobs (y Sot 20c). Nach anderen gehörte er zu den Rückkehrern aus dem babylo nischen Exil und hatte sein Lehrhaus in Tiberias (BB 15a). Die baby lonischen Amoräer sind der Auffassung, er habe zur Zeit des Mose (BB 14a) oder zur Zeit der Kundschafter gelebt (ib.). Wie man sich an einzelnen Ausdrücken festkrallte, beweist folgender Ausspruch, der an Hiob 1,1 anknüpft, wo Hiobs Frömmigkeit in vier verschiedenen Be zeichnungen gekennzeichnet wird: „fromm, rechtschaffen und gottes fürchtig sowie vom Bösen sich fernhaltend.“ Von Abraham heißt es hingegen in Gen. 22,12 nur, er sei „gottesfürchtig“ gewesen. Daraus schließt man, dass über Hiob Größeres ausgesagt werde (BB 15b). Diese eben zitierten positiven Eigenschaften Hiobs werden dann im Einzelnen ausgedeutet, wobei man fragt, was „sich vom Bösen fernhalten“ ei


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gentlich bedeute. Die Antwort lautet: Er ging mit Nachsicht über ihm angetane Schmach hinweg (y Sot 5,20d). Andere schließen darauf auf Hiobs Freigiebigkeit (BB 15a). In Hiob 1,10 heißt es: „Das Werk seiner Hände hast Du gesegnet.“ Die Lehrer fragten, was damit gemeint sei, sie begnügten sich nicht mit dieser allgemeinen Angabe. Hier sehen wir in typischer Weise, wie die Haggada arbeitet: Sie will die biblischen Verse in letzter Genauigkeit erfassen, was durch Ausdeutung aller Möglich keiten geschieht. So sagen sie: Wer nur einen Heller von Hiob nahm, wurde gesegnet, das heißt: zur Belohnung für Hiobs Frömmigkeit ge schahen Wunder (BB 15b). In Hiob 31,1 heißt es: „Ein Gesetz hatte ich in meinen Augen gegeben, nicht nach einer Jungfrau zu schauen.“ Der Midrasch folgert daraus die besondere Frömmigkeit des Hiob, denn nach der rabbinischen Tradition ist es keineswegs verboten, eine Jungfrau anzublicken. „Wenn er selbst auf eine Jungfrau, die anzubli cken gestattet ist, nicht seine Augen hinwandte, um wie viel weniger blickte er auf das Weib eines anders hin“ (Tanch. Wajeze). Nun wird zwar überall Hiobs Frömmigkeit besonders betont manchmal sogar galt er noch als frömmer als die Stammväter, als etwa Abraham aber es fiel doch nun auf, dass im Gebet so häufig Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs gedacht wird. Diese Form ist als Anrede Gottes in der Liturgie gebräuchlich. Wenn also Hiob so fromm war, warum spricht man dann nicht vom „Gott Hiobs“ in den Gebeten? Die Antwort fanden die Lehrer, indem sie darauf verwiesen, Hiob habe mit Gott in unziem licher Weise geredet. Bei einem Vergleich zwischen Gen 18,25 (Abrahams Fürbitte für Sodom) und Hiob 9,22 f. („Schuldlose wie Schuldige vernichtet er, wenn seine Geißel plötzlich tötet, so lacht er der Verzweiflung der Unschuldigen“), findet man, dass Abrahams Ausdrucksweise einer wohl gereiften Frucht gleiche, die Hiobs hinge gen einer unreifen. Daher wurde Abraham belohnt, während Hiob büßte (BerR 49,9). Gelegentlich hat man theologische Bedenken gegen einige Hiob stellen. So heißt es in Hiob 2,3: „Du hast mich gegen ihn gereizt, ihn unverschuldet zu verderben“. Der Talmud (BB 16a) fügt dem hinzu: Wenn es nicht in der Bibel stände, dürfte man es nicht aussprechen. Gott werde hier wie ein Mensch dargestellt, der sich vom anderen verführen lässt. In 3,19 ist von der Todesstunde die Rede, „dort sind die Kleinen und die Großen, und frei ist der Knecht vor seinem Herrn.“ Diese allgemeinen Redewendungen von den Kleinen, Großen und vom Knecht reizte die Lehrer zu genauster Definition. Wer mag wohl hier gemeint sein? Sie erklären: Der Kleine ist David (vgl. I

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Sam. 17,15), der Große ist Mose (Ex 11,3), der von seinem Herrn befreite Diener ist Israel, denn der Tod befreit von der Erfüllung der Gebote (Pesikta 200b). Die Erwähnung des Satans in 2,6 gibt Gele genheit, über diese Figur nachzudenken, und man behauptet, Satan, böser Trieb und Todesengel seien identisch. Zu solcher Schlussfolge rung kommt man auf Grund von Hiob 2,9, woraus hervorgehe, dass der Satan auch die Seele Hiobs zu nehmen die Macht gehabt hätte, dass er also der Todesengel sei. Das Wort raq in Hiob 1,12 weise auf Gen. 6,5 hin, wo vom bösen Triebe ebenfalls raq raq gesprochen werden (BB 16a). Aus solcher Exegese geht also hervor, wie man die einzelnen Bi belstellen, gleichgültig, ob sie sich in demselben Buche finden oder nicht, miteinander verknüpfte. Sehr häufig ist auch eine allegorische Deutung. In Hiob 5,24 heißt es: „Da wirst du erfahren, dass dein Zelt im Frieden ist; du musterst deinen Ort und missest nichts.“ Der Mid rasch deutet das Zelt als die Ehefrau, und nimmt das Wort „hat“ in seiner üblichen Bedeutung als „sündigen“, und nicht nach dem älteren Sprachgebrauch „etwas verfehlen“. Daraus ergibt sich dann: Wer von seiner Ehefrau weiß, dass sie gottesfürchtig ist, und seine eheliche Pflicht ihr gegenüber nicht erfüllt, wird als Snder bezeichnet ( Jeb. 62b). Die im Hiobvers mit schalom bezeichnete Eigenschaft wird ausgedeutet als jirat schamajim gottesfürchtig. Das Wort pqd heißt mustern, kann aber auch den ehelichen Umgang bezeichnen. So kommt man zu einer völlig allegorischen Deutung, die sich vom Wortsinn weit entfernt. Man bedient sich also hierbei der verschiedenen Bedeutungen der einzelnen Worte. Hiob 13,15 lautet: „Mag er mich töten! Ich will seiner harren, doch meine Wege leg ich vor Ihm dar.“ Der Talmud sagt dazu: „Auch wenn ein scharfes Schwert auf dem Halse des Menschen liegt, das heißt in äußerster Todesgefahr, höre der Mensch nicht auf, Gottes Erbarmen zu erhoffen“ (Ber 10a). (Wörtlich: halte er sich nicht vom göttlichen Er barmen zurück.) Hier wird der Bibelvers sinngemäß ausgelegt und nur durch ein Gleichnis angereichert. Eine allegorische Deutung, die sich nicht soweit vom Text entfernt wie die vorhin zitierte, finden wir in der Auslegung zu Hiob 18,6 f.: „Das Licht in seinem Zelte wird dunkel, und seine Leuchte über ihm erlischt“. Der Talmud (San 22a) bezieht das auf die Ehefrau, die vor dem Manne stirbt: Wessen Frau zu Lebzeiten ihres Mannes stirbt, um den wird es finster in der Welt. Die Frau wird hier also mit dem Licht verglichen. Es ist also nichts mit der weitgehend negativen Einstellung zur Frau im Judentum, wie das gelegentlich


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verallgemeinernd geäußert wird. Im nächsten Vers ist davon die Rede, dass ein Ratschlag den Mann zu Fall bringt, der Talmud bezieht das ebenfalls auf die verstorbene Ehefrau, deren Ratschlag dem Manne fehlt. In Hiob 24,15 finden wir die Sentenz: „Der Ehebrecher lauert auf die Dämmerung, er denkt: Kein Auge wird mich sehen und eine Hülle legt er aufs Gesicht.“ Der Midrasch (WaR 23,12) knüpft daran eine über den Bibelvers hinausgehende Mahnung, indem er nur zwei Worte aus dem Vers herausnimmt: „Das Auge des Ehebrechers“. Auch wer nur mit dem Auge die Sünde des Ehebruchs begeht, wird Ehebrecher genannt; es handelt sich also hier um eine Parallele zum Mt 5,28: „Ihr habt gehört, dass gesagt wird: du sollst nicht ehebrechen. Ich aber sage euch, jeder, der eine Ehefrau ansieht, um sie zu begehren, hat ihr ge genüber in seinem Herzen schon Ehebruch begangen.“ Hiob 26,7 enthält eine Kosmologie, indem von Gott folgendes ausgesagt wird: „Er spannt den Norden aus über der Leere, und hängt die Erde über das Nichts.“ Die Lehrer nehmen aus diesem Vers nur ein einziges Wort auf: beli mah Nichts. Dieses Wort verstehen sie aber anders, als es im Kontext steht, und benutzen es zu einem Wortspiel, nicht beli mah nichts, sondern balam sich den Mund zubinden, stumm sein. Dann können sie zu folgender Deutung kommen: Die Welt besteht nur durch das Verdienst desjenigen, der im Streite stumm bleibt. In Hiob 28,3 wird das Gestein des Dunkels erwähnt. Der Midrasch deutet dieses auf den bösen Trieb, der über die Menschen Dunkel und Leiden bringt (TanB Mikez 1). Aus einzelnen Versen werden beleh rende und ermahnende Nutzanwendungen gezogen, etwa aus Hiob 36,19, wo es heißt: „Wird wider ihn aufkommen, dein Geschrei in der Not.“ Daraus folgern die Rabbinen, man möge nicht erst beten, wenn man in Not gekommen sei, sondern auch schon vorher (San 44a). An den Vers Hiob 36,33: „Er bringt Zorn wegen des Stolzes“, können sich recht verschiedene Deutungen anknüpfen. Man kann darunter Men schen verstehen, deren Gebet erhört wurde, und die sich damit nachher groß tun, oder auch Lehrer, die miteinander diskutierten, sich aber dabei nicht vertragen; so reizen sie den Zorn und rufen ihn hervor, denn es heißt, „er bringt Zorn wegen des Stolzes“ (Taan. 8a). Ein Wort aus Hiob 37,16: „Die Wunder dessen, der vollkommen ist an Einsicht“, wird theologisch erweitert. Alle Wunder und Macht erweise, die Gott in dieser Welt ausübt, geschehen durch das Verdienst derer, die aufrichtigen Wandels sind (Midrasch zu Ps 119,1). Und

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ähnlich 37,23b: „Groß an Kraft und reich an Gerechtigkeit wird er das Recht nicht beugen.“ Gott unterdrückt nicht das Recht. Auch die Heiden, welche gute Werke tun, werden ihren Lohn dafür erhalten (y Pea 15c). Eine ebenfalls die jüdische Theologie widerspiegelnde Deu tung findet sich in Hiob 12,10. Dort wird von Gott gesagt: „In dessen Hand alles Lebenden Seele und der Odem aller Menschen ist.“ Daraus deuten die Rabbinen: Meine Tochter das ist die Tora, ist in deiner Hand, deine Tochter das ist die Seele, ist in meiner (das heißt Gottes) Hand. Behütest du die meinige, so behüte ich die deinige (Tan ki tisa). Gottes Seele findet sich also in der Tora. Der Vers Hiob 5,7 bot Ge legenheit, eine ganze Tora Theologie zu entwickeln: „Der Mensch ist’s, der zur Mühsal wird geboren.“ Die rabbinischen Lehrer (San 99b) stellen diesen Vers in den Zusammenhang mit einer Reihe von andern, so Prov 16,26 und Jos 1,8. Dort heißt es: „Es weiche dieses Buch der Lehre nicht von deinem Munde.“ Auch in Prov 16,26 ist vom Mund und von der Mühe die Rede. Als tertium comparationis findet man die Tora, indem man das Wort amal, bei Hiob im Sinne von Mühsal, neutral als Arbeit deutet, und so sagen kann, der Mensch sei geschaffen für die Arbeit an der Tora. Andere nehmen das Wort amal im Sinne des Hiobbuches als Mühsal, ja als Leiden: Wer sich mit der Tora beschäf tigt, von dem weichen die Leiden (Ber 5a). Von Hiob 3,19 war vorhin schon kurz die Rede: „(In der Todes stunde) sind gleich die Kleinen und die Großen, und frei ist der Knecht vor seinem Herrn.“ Auch hier wird in der Deutung der Rabbinen die Tora eingefügt: „Wer sich um der Worte der Tora willen klein macht in dieser Welt, der wird groß in der kommenden Welt. Wer sich dem Sklaven gleich macht in dieser Welt, der wird ein Freier in der kom menden Welt“ (BM 85b). Den textlich etwas schwierigen Vers Hiob 11,11: „Denn er [Gott] kennt die Bösewichter, er sieht den Frevel und achtet nicht darauf“, wird auf Gottes Barmherzigkeit gedeutet: „Jemand begeht viele Sün den, dann aber tut er Buße, Gott jedoch sieht zwar das Unrecht, er beachtet es aber nicht mehr“ (Pesikta 163b). Schließlich mögen wenige Zitate aus dem Targum zu Hiob zeigen, wie dieser bereits einen Kommentar darstellt, vergleichbar mit dem Habaquqkommentar aus Qumran. Die soziale und politische Lage Is raels in der Zeit der römischen Herrschaft wird auf diese Weise be leuchtet. Hiob 4,10 lautet: „Noch brüllt der Löwe und knurrt der Leu, da sind auch schon ausgeschlagen der Junglöwen Zähne.“ Dazu der Tar


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gum: „Das Geschrei des dem reißenden Löwen gleichenden Esau und die Stimme des dem Leu ähnlichen Edom (wird vernommen) und seine Großen, zu vergleichen dem Leuen, sie breiten sich aus, um Beute zu machen.“ Hiob 12,5 lautet: „Dem Unglück Verachtung, so denkt der Sichere, ein Stoß noch denen, deren Fuß schon wankt“. Dazu der Targum: Schmählicher Brand dem Esau, der in Gedanken sich sicher fühlt, denn wahrlich er ist dazu bestimmt, dass sein Fuß wanke. In Hiob 8,13, 13,6, 15,34, 17,18, 20,5, 27,8 findet sich das hebräische Wort hanef. Es be deutet „der Gottlose“, der von Gott Entfremdete. Der Targum gibt dieses Wort konsequent mit deltor, dem griechischen Wort für Ange ber, Spion wieder. Auch hier werden wir an die römische Kaiserzeit erinnert, wo das Spionen und Denunziantentum blühte. Es ergibt sich also klar, dass der Targum die Übersetzung zu einer Deutung ver wendet. Auch der Midrasch klagt über das Überhandnehmen von Angebern und Denunzianten: Seit die Denunzianten überhand nah men, ist das Vermögen der Räuber groß geworden (EstR zu Anfang). Hier handelt es sich offenbar um Denunzianten, die für die römischen Steuereintreiber tätig waren. Der Targum bezieht sich nicht selten auch auf den Midrasch, wenn er dessen Deutungen übernimmt. Nur ein Beispiel zu Hiob 5,7a: „Der Mensch ist geschaffen, sich mit der Tora zu beschäftigen.“ Diese Deutung entspricht genau San 99b. Versuchen wir, aus der Vielzahl der einzelnen Vers und Wort deutungen zwei rabbinische Meinungen gegenüberzustellen, die uns in BB 15a ff. begegnen. Es sind dies die Auffassungen von R. Jochanan und von Raba über das Hiobbuch. Raba ist der Meinung, das Buch Hiob könne kein Paradigma für eine moralische Geschichte bilden, denn es sei nicht gerecht, baue nicht auf dem Rechte auf, im Grunde mache Hiob nur Winkelzüge, und seine Freunde hätten Recht. Hiob hätte zwar nicht mit seinen Lippen gesündigt (wie es 2,10 heißt), aber in seinem Herzen sündigte er doch. Im Übrigen habe er mit Gott ge rechtet, und empört ruft Raba aus: „Gibt es etwa einen Knecht, der mit seinem Herrn rechtet?“ Und aus Hiob 7,9 will Raba sogar schließen, Hiob habe die Auferstehung der Toten geleugnet: „Wie die Wolke schwindet und dahingeht, so kehrt nicht wieder, wer in die Unterwelt hinabstieg.“ Immerhin billigt Raba Hiob zu, er sei für Äußerungen in seinem Schmerze nicht verantwortlich zu machen, (dabei weist Raba auf den Widerspruch von 34,35 und 42,7 hin, wo es einmal heißt, Hiob hätte ohne Einsicht geredet, andererseits aber sagt Gott von Hiob, seinem

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Knechte, er habe recht geredet). Die Freunde Hiobs anerkennt Raba völlig; er sieht in ihnen das Sinnbild der Freundschaft schlechthin, so dass er sagen kann: Entweder einen Freund gleich den Freunden Hiobs, oder sonst lieber gleich den Tod. Aber gerade wegen der Schätzung, die Raba Hiobs Freunden zuteil werden lässt, steht er Hiob selbst skeptisch gegenüber. Der Lehrer wirft ihm vor, dass er die ganze Welt vom Strafgerichte befreien wollte. Gott habe, so interpretiert Raba den Hiob, Fromme und Frevler erschaffen; daraus folge also, der Mensch sei für seine Taten nicht verantwortlich, denn die Menschen seien ja von Gott mit ihren jeweiligen guten oder bösen Eigenschaften so gebildet worden. Raba antwortet dem von ihm so interpretierten Hiob mit einem Vers aus der Eliphas Rede: „Du zerstörst die Gottesfurcht und missbrauchst die Sprache vor Gott.“ (Hi 15,4). Und Raba fährt fort, es sei zwar richtig, dass Gott den bösen Trieb geschaffen hat, aber Gott habe in gleicher Weise das Gegenmittel dem Menschen dafür in die Hand gegeben: die Tora. Es sei daher die eigene Schuld des Menschen, wenn er diese Gabe Gottes nicht benutze. Auch sonst scheint Raba den Hiob nicht sehr zu schätzen und wird ungerecht gegen ihn. Wenn Hiob sagt (3 1,11): „Ein Gesetz hatte ich meinen Augen gegeben, nicht nach einer Jungfrau zu schauen“, so antwortet Raba reichlich spitzfindig: Nun gut, nach Jungfrauen hat er nicht geschaut, wohl aber nach fremden Frauen, und Raba streicht Abraham heraus, von dem es in Gen 12,11 heißt: „Jetzt weiß ich nun, dass du eine Frau von schönem Aussehen bist.“ Aus dem Wort „jetzt“ entnimmt Raba, dass Abraham es vorher nicht gewusst hatte, also so keusch war, lange Jahre der Ehe seine eigene Frau nicht einmal angesehen zu haben. Wenn Raba also die Sittlichkeit des Hiob nicht hoch einschätzt und diejenige des Abraham vorzieht, so billigt er Hiob wenigstens einen sozialen Sinn zu, indem dieser den Waisen Felder gab, die er selbst vorher bearbeitet hatte (wobei Raba die in 29,13 als „Verlorene“ bezeichneten als Waisen deutet). Im gleichen Vers (29,13) heißt es, Hiob machte das Herz der Witwe jubeln. Nach Rabas Auffassung wäre Hiob nun so verfahren, dass er sich als Verwandter der Witwe ausgegeben, und die Frau auf diese Weise in seine angesehene und begüterte Familie aufgenommen hätte: So war es für die betreffende Witwe nicht schwer, sich wieder zuverheiraten. Im Ganzen, so sehen wir aus diesen Äußerungen, suchte Raba Gründe zu finden, warum Gott dem Hiob zürnen konnte. Im Übrigen geht die wenn auch nicht derart scharfe Kritik schon auf die Tradition zurück, auf eine alte Auseinandersetzung in der Mischna (Sot V,5), ob Hiob Gott aus Liebe oder nur aus Furcht gedient


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habe. Diese Diskussion konnte sich an dem Qre und Ktib entzünden, das sich in Hi 13,15 findet: „Wenn er mich auch tötet, so hoffe ich (Ktib 10 nicht, qre: auf ihn 10)“. Nun hatte man sich darauf geeinigt, dass beide, Abraham und Hiob Gottesfürchtige wären, die Gott aus Liebe dienten. Der Talmud macht hier schon einen Unterschied, denn es galt der Grundsatz: „Bedeutender ist der, der aus Liebe handelt, als der, der aus Furcht handelt“ (Sota 31a), ein wichtiger Grundsatz der rabbini schen Tradition. Aber im gleichen Zusammenhang wird uns eine Ge schichte von Raba erzählt, wie er mit zwei Schülern zusammensitzt und diese ihm zwei Schriftverse vortragen. Der eine zitiert ein Psalmenwort: „Wie groß ist dein Gut, das du geborgen hast denen, die sich frchten“ (Ps 31,20). Der andere Schüler zitierte Ps 5,12: „Freuen sollen sich alle, die sich bergen bei dir, ewig jauchzen und in dir jubeln, die deinen Namen lieben.“ Da antwortete ihnen Raba: „Ihr seid beide vollkommen fromme Jünger, jedoch einer aus Liebe, der andere aber aus Furcht“ (Sot 31a). Hier finden wir den Kern der Ablehnung des Raba, die er dem Hiob widerfahren lässt. Aus der Einleitung in Hiob 1,1 erschließt Raba in einer langen Tradition stehend , dass es Hiob doch am Letzten gemangelt habe, er hat Gott nicht aus Liebe gedient, sondern eben nur aus Furcht. Wer also Gott fürchtet, ohne ihn zu lieben, hat das Tiefste der Religion nicht erfasst. Darum, so können wir mit Raba den Faden weiterspinnen, musste sich Hiob einer Erprobung unterziehen, ähnlich wie Abraham, als er seinen Sohn opfern sollte. Es kam bekanntlich nur zur Bindung. Mit Abraham wird, wie vorher erwähnt, Hiob öfter in der jüdischen Literatur verglichen, wo gerade auch Gen. 22 angeführt wird. Mit dieser Konzeption ist Rabbi Jochanan nicht einverstanden. Er nimmt an, dass Raba den Text presse, und vor allem sich die These der Freunde zu Eigen mache, Gott wolle den Hiob erproben. Die Ge schichte mit dem Satan erscheint R. Jochanan höchst unheimlich, so dass er sagen kann: „Wenn es nicht in der Bibel stünde, so dürfte man das gar nicht sagen. Und im Übrigen findet sich ja kein Wort Gottes [sondern nur die Hypothese der Freunde], dass Hiob wie Abraham auf die Probe gestellt werden sollte. Dazu kommt, dass R. Jochanan die Gottesfurcht Hiobs nicht negativ bewertet, und meint, die Gottesfurcht schließe im Grunde die Gottesliebe in sich. Der Talmud berichtet, wenn R. Jochanan das Buch Hiob gelesen habe, sei er stets in Tränen ausgebrochen, da er sich angesichts dieses Buches seiner ganzen menschlichen Ohnmacht bewusst geworden sei, angesichts des Myste riums, das ihm in diesem Buche begegnete. Hier hätte er nicht das Mysterium dieses einen Hiobbuches wahrgenommen, sondern das

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Mysterium der göttlichen Offenbarung, das Mysterium dessen, was Gott vom Menschen will. Einen weiteren Midrasch über das Buch Hiob finden wir in dem pseudepigraphen Testament des Hiob. Das Werk ist nur griechisch erhalten und mag etwa aus dem 1. vorchristlichen Jahrhundert stam men. Inwieweit der griechische Text später christlich überarbeitet wurde, ist schwer zu sagen. Wir sind angesichts der besseren Kenntnisse des sektiererischen Judentums durch Qumran vorsichtiger in der An nahme christlicher Bearbeitungen in diesen pseudepigraphen Werken geworden als früher, da man im wesentlichen den Maßstab der He bräischen Bibel und des rabbinischen Judentums an diesen Schriftgat tungen anzulegen pflegte. Wenn die äußere Gestalt dieser Werke und ihr systematischerer Aufbau sich auch von der rabbinischen Exegese und den assoziativ zusammengefügten rabbinischen Aussprüchen unter scheiden, so entstammen doch häufig die Methode und das Material der rabbinischen Literatur. So wird zum Beispiel im Testament des Hiob dieser mit dem Jobab gleichgesetzt, dem Sohne Esaus (Gen 36,33). Wie im Midrasch (BerR 19,12) wird auch im Testament Hiob die Jakobs tochter Dinah mit Hiobs Frau identifiziert. Das Testament gibt dafür keine Begründung, sondern stellt nur dies fest; der Midrasch hingegen kommt durch einen philologischen Analogieschluss zu dieser Behaup tung: In Hiob 2,10 fragt Hiob seine Frau, ob sie wie eine der Törinnen reden will (achat hanebalot), und in Gen 34,7 ist das Wort nebala ge braucht (im Zusammenhang mit Dinahs Vergewaltigung), was hier „Schandtat“ bedeutet. Die Satanserzählung biegt das Testament Hiob um, indem sich Hiob freiwillig erbietet, die Stätte Satans auszuräuchern, weil von dort Götzendienst ausgehe. Bereits in der Einleitung wird Hiob von Gott darauf hingewiesen, wie gefährlich ein solches Unter nehmen sei; zugleich aber wird ihm dafür auch reiche Belohnung verheißen, obwohl Hiob auch Schweres auszustehen haben wird. Das Happy End wird jedoch im Wesentlichen bereits vorweggenommen. Über die materielle Belohnung hinaus verspricht Gott ihm die Aufer stehung. Dieses Motiv ist eine Erweiterung des Haggadischen, wo es heißt, Gott habe Hiob ein wenig von der zukünftigen Welt kosten lassen (BB 16a Ende). Hiobs Mildtätigkeit gegenüber Witwen und Waisen wird analog den früher zitierten Midraschim betont (T.H. 9,3 ff.). Hiobs Reichtum schildert das Testament in den hellsten Farben und mit blühender Phantasie. Im Übrigen bieten auch die Leiden Hiobs Gelegenheit, diese phantastisch und teilweise wenig appetitlich auszumalen. Damit Hiob in seiner Armut nicht verhungere, muss seine


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Frau dem Satan ihr Haar verkaufen, wobei hier der talmudische Aus spruch zugrunde liegt, das größte Opfer, das eine Frau geben kann, um ihren Mann zu erhalten, sei, ihr Haar zu verkaufen (y Shab 6,7 a). Als Hiob wieder gesundet, versorgt er seine Söhne, seinen Töchtern hin gegen gibt er Wundergürtel, die von Gott selbst stammen (T.H. 47,5 ff.), sie sind ein Schutzmittel, das sich auch bei Hiob wundertätig erwies, ihm die Würmer aus dem Leib und die Schmerzen nahm. Die Töchter erhielten ein anderes Herz, als sie den Gürtel anlegten, redeten mit Engelssprache und lobten Gott. Das Motiv des magischen Gürtels taucht oft in Legenden auf; es gehört zum Motiv der Himmelsgabe. Das Testament Hiob hat es offenbar aus Hi 40,5 heraus gesponnen: „Schmücke dich mit Majestät und Hoheit, umkleide dich mit Herr lichkeit und Pracht.“ In der allgemeinen Tendenz unterscheidet sich das Testament des Hiob einerseits von der Hebräischen Bibel, andererseits von den Mi draschim (mit einer Ausnahme) darin, dass Hiobs Leiden doch nicht unverschuldet kamen; die Rabbinen erlauben sich, wie wir sahen, eine gewisse Kritik an Hiob, wenn auch in verschiedenen Graden. Nichts davon finden wir im Testament Hiob, sowie in einem Anhang zu den Abot des Rabbi Natan, einer Art Kommentar zu den Pirqe Abot, den Sprüchen der Väter. Auch hier wird er als absolut untadlig geschildert, und die Geschichte endet damit, dass der Satan von Gott aus dem Himmel geworfen wird. Da versammelte Gott die Engel um sich und sprach zu ihnen: „Seht, so viele Leiden habe ich über Hiob gebracht, und er sündigte nicht einmal mit dem Mund und wandte sein Herz nicht von mir.“ Da beteten die Engel zu Gott, dass er Hiob heile, und er wurde nach zwölf Monaten geheilt. Im Testament Hiob verschwindet bereits relativ früh der Satan aus der Geschichte. Sie wird weitgehend von dem Besuch der fünf Freunde, ihren Reden und Hiobs Antworten bestritten, wobei Hiob sich, wie dies bei der Art apokalytischer Literaturgattung üblich, als auf einem Thron sitzend ausgibt, und einem Reiche zugehört, das ewig besteht (33,9). Im Übrigen verkündet Hiob sein absolutes Gottver trauen, ist frohgemut und nicht verzweifelt. „Mich heilt und pflegt der Herr, der auch die Ärzte schuf“ (38,8). Von den Freunden benimmt sich einer besonders frech, Elihu, von dem Testament Hiob 47,5 meint, Satan hätte ihm diese Reden eingegeben. Daher werde den Freunden Eliphas, Baldad, Sophar die Sünden vergeben, Elihu jedoch nicht. „Der Bösewicht Elihu einzig hat bei den Lebenden kein Andenken“ (T.H. 43,17).

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Beschließen wir diese Übersicht damit, dass wir zusammenfassend feststellen: Es finden sich im Testament Hiob durchaus eine Reihe von Motiven aus der rabbinischen Literatur, wobei diese gelegentlich anders verarbeitet worden sind. Besonders interessant sind die Übereinstim mungen zu den Abot des Rabbi Natan, wobei gerade hier in der Be urteilung und der Darstellung von Hiobs Person die größte Ähnlichkeit besteht. Einzelne Motive kann man dann auch in der übrigen rabbi nischen Literatur treffen, wie etwa dieses, dass die Freunde Hiobs Kö nige sind (vgl. Test.Hi. 28,2/TanB I,166: Eliphaz, König Teman). In den weiteren Bereich unseres Themas gehört auch die mittelal terliche jüdische Religionsphilosophie, da diese in ihrer Bibelexegese weitgehend auf der rabbinisch jüdischen Tradition fußt. Als ein Beispiel sei Moses Maimonides erwähnt. Er hält den Prolog des Buches Hiob mit den Reden Gottes und des Satans für eine allegorische Dichtung, und zwar eine solche, an die sich die tiefsten Fragen der Weltordnung knüpfen (vgl. M.N. III,22 f.). Der Satan gehört nach Maimonides nicht zu den „Engeln“, den Söhnen Gottes: Er kommt nur gelegentlich „unter sie“ (1,6; 2,1), wie jemand, der nicht um seiner selbst willen erscheint. Der Satan hat daher in der höheren Welt nichts zu tun, er „streift und wandelt auf Erden umher“ (1,7; 2,1). Er bewirkt Hiobs Unglück und Leiden, aber Hiob und seine Freunde meinen, Gott selbst habe jene verursacht. Entsprechend der talmudischen Auffassung von Resch Laqisch (BB 16a), der Satan, der böse Trieb und der Todesengel seien identisch, sieht auch Maimonides im Satan die Quelle irdischen Übels, die Allegorie für die Materie, also für Sinnenlust und böse Neigungen. Mit andern Lehrern schätzt Maimonides Hiob zwar hoch ein, kann ihm aber nicht den Gipfel der Vollkommenheit zugestehen, denn Hiob sei zwar fromm und sittlich gewesen, doch stände er in tellektuell nicht auf höchster Stufe; er werde ja auch nicht chacham, mewin oder maskil genannt, sonst hätte ihm nämlich sein Schicksal nicht derart unbegreiflich erscheinen können. Was die Reden Hiobs und seiner Freunde anbetrifft, so stimmen sie in zwei Voraussetzungen überein. Erstens: Gott kannte die Leiden Hiobs, und Er hat sie über ihn verhängt. Zweitens: Gott darf nicht der Gewalt geziehen, noch ihm Ungerechtigkeit vorgeworfen werden. Man bekommt im Übrigen den Eindruck, Hiob und seine Freunde sagten ständig das gleiche, wiederholten ihre Gedanken. Hiob hegt die An sicht, Gott überlasse die Menschheit sich selbst, und Fromme und Frevler würden vor ihm gleich gelten (9,22 f.). Zum Beweise dafür schildert Hiob ausführlich das Glück des Bösen (21,6 ff). Auch nach


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dem Tode habe der Mensch nichts zu hoffen. Diese tadelnswerten Äußerungen Hiobs, welche einer bestimmten Ansicht über die Vorse hung entsprechen, werden von Gott keineswegs gebilligt (vgl. 42,7). In den verschiedenen Auffassungen über den Sinn von Hiobs Leid kämen die divergierenden Anschauungen der Religion und der Philosophie zum Ausdruck. Das Judentum habe sich diejenige von Eliphas zueigen gemacht, Hiob büße für begangene Sünden (22,5). Das Buch Hiob hat den Zweck, durch den Hinweis auf die den Naturdingen (Kap. 38) zu entnehmenden Beweise, den Irrtum zu beseitigen, als ob Gottes Wissen, Gottes Absichten, Leitung und Vorsehung den unseren gleichen. Diese Naturdinge sind schon unserer Vernunft hinsichtlich der Art ihres Geschehens und Ursprungs unzugänglich, um wie viel weniger können wir Einsicht in Gottes Leitung und Fürsorge nehmen. Wir müssen uns auf das uns gewährte Maß des Erkennens beschränken, und glauben, dass vor Gott nichts verborgen sei (34,21 f.). Wer dies erkannt hat, so lehrt das Buch Hiob, wird jedes Missgeschick ertragen, in ihm wird dadurch nicht der Zweifel an Gottes Wissen und Vorsehung aufkom men, sondern vielmehr die Liebe zu Gott zunehmen, wie es in dem Bekenntnis Hiobs ausgesprochen ist (42,6). Das jüdische Denken ist mit den großen Werken des Talmud, Midrasch und der mittelalterlichen Religionsphilosophie nicht abge schlossen. Und gerade das Buch Hiob mit seinem Leidensmotiv konnte in gewisser Weise zum Symbol für die jüdische Geschichte werden. Aber erst in unseren Tagen hat sich dieses jüdische Leid zur ganzen Fülle und in einem unermesslichen Ausmaß verdichtet. Es ist ein jü discher Dichter, der zeitweise vor allem ein deutscher Dichter war und sein wollte, der diesem Hiob Dasein beredten Ausdruck gegeben hat. In einem Briefe deutet er sein Werk, das er im Exil schaffen musste, weit entfernt von seiner alten Heimat, als er bis ans Ende der Welt nach Neuseeland floh. Karl Wolfskehl schreibt: „Vom Tag ab, als das Schiff vom Hafen Europas abstieß, hab’ ich’s gewusst, gelebt, ausgesprochen, ausgeschluchzt, ausgesungen, das Zeichen, unter dem mein Leben, die letzte Phase dieses Erdengangs seitdem steht. Dieses Zeichen, mehr als ein Bild, es ist der ewige Fug des Judenschicksals. Und ich, zuckend und fast widerstrebend gehorsam, fühl’ ich, der Mitwalter und Mithüter des deutschen Geistes, mich dazu bestimmt, das lebendige, ja das schaffende Symbol dieses Schicksals darzustellen. Seit jenem Augenblick steht alles, was ich bin, was ich füge, unter dem ewigen Namen Hiob, seitdem bin ich, leb’ ich, erfahr’ ich Hiob. Alles was seitdem entstand, führt diesen Namen, oder auch wo es abseits gewachsen scheint, ist es von ihm durchweht.“

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Diese Gedanken klingen schließlich in Wolfskehls letzter Schöpfung aus: „Hiob oder Die vier Spiegel“: Du bist allein, entrückt, gemieden, sag es, Nur tiefer stets dir in den düstern Sinn. Du wolltest dich, nur dich, Hiob, ertrag es, Nun unter andern Sternen wirf dich hin.

Mit diesem Drang, dieser Sicht, vollzog sich ein bewusst unbewusstes Hineinwachsen in die ewige Gestalt Hiobs. In vier Spiegeln sieht Wolfskehl Hiob als Symbol des jüdischen Volkes: Hiob Israel, Hiob Simson, Hiob Nabi, Hiob Maschiach. Und in diesen Spiegeln fängt der Dichter Wolfskehl den Hiob und zugleich das ewige Schicksal des jü dischen Volkes ein: Weiß doch Ruf kennt nicht Widerruf, Weiß doch Er jätet was Er schuf, will wieder Furchen ziehn. Weiß doch: nur aus Tods Nöten kam Von je zu Keim verjüngter Sam. Wohin fliehn? Fliehn wohin? Zu spät. Feig säum auch ich. Verhielt Sein Wort. So bin ich mitverspielt. Abkehrt Er sein Gesicht. Ich darf nicht sehn, wie sichs erfüllt an euch, an mir. Das Haupt verhüllt Erwart ich Sein Gericht. (3. Spiegel, Hiob Nabi)

So wie Wolfskehl in seinen Gedichten: „Die Stimme spricht“, mit denen er seine Leidensgenossen in den Jahren 1933 bis 1936 getröstet und aufgerichtet hatte, aus tiefster Not herausfand, so steht auch am Schlusse der Hiob Dichtung die Gewissheit und das Vertrauen. Es ist ein Messianisches, was in die Hiob Gestalt einfließt, so wie Wolfskehl es schon früher in dem Gedicht „Und dennoch sind wir da!“ ausgespro chen hatte: Ja dennoch sind wir da und müssen bleiben Saugend am Drangsal als wie an Honigscheiben. Hingehen die Andern, dürfens. Unsre Stunde Blüht einmal aus gebärerischer Wunde. Dann wissen wir, warum Er unsre Qualen sah, Dann, dann in des Posaunenschalles heilgem Ja, Dann sind wir da!

Die Vorstellung vom Leid im Judentum Die wesentlichste Studie zu diesem Thema stellt das Buch von Rachel Rosenzweig dar: „Solidarität mit dem Leidenden im Judentum“, Berlin 1978. Wir haben sie unseren Ausführungen zugrunde gelegt. Drei Dinge haben alle Menschen miteinander gemeinsam: Be dürfnisse, Schuld und Leid: Doch nur wenige Denker waren sich dieser Gemeinsamkeit bewusst, geschweige denn postulierten daraus die So lidarität aller Menschen. 1. Qohelet Was bleibt dem Menschen von all seiner Müh all seine Tage sind Schmerzen, und Verdruss ist sein Geschäft. (3, 22—23) Ein übles Geschäft hat da Gott den Menschenkindern gegeben alles ist Dunst und ein Trachten nach Wind. Verkrümmtes, nicht vermag man’s grade zu richten, Mangel, nicht vermag man’s in Zahl zubringen… (1, 13)

Der Verfasser eines der jüngsten Bücher der Bibel war durchdrungen von dem Gefühl des Leids in dieser Welt. Die Unvollkommenheit, Sinnlosigkeit, Unlogik eines Lebens, das mit dem Tode endet, be drückte ihn ständig. In seiner Zeit war ja die Lösung des „Lebens jenseits des Lebens“, die das Bedürfnis des Menschen nach Sinn und Vollkommenheit befriedigt, noch nicht entdeckt. Qohelet verstand es zwar trotzdem, dem Leben einen Sinn zu geben, doch nicht seine Lösung ist in diesem Zusammenhang interessant, sondern sein Wissen um die menschliche Situation an sich. Er spricht weder von seinem eigenen Leid noch von Israels Leid. Er spricht vom Leid des Menschen überhaupt. Alles ist gleichwie für alle, eine Widerfahrnis dem Bewährten und dem Frevler, dem Guten und Reinen und dem Makligen. Gleich ist der Gute, gleich der Sünder. Dies ist übel, das eine Widerfahmis für alle ist. (9, 2—3)

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Die Vorstellung vom Leid im Judentum

2. IV. Esra Hunderte von Jahren nach Qohelet, 30 Jahre nach der Zweiten Zer störung des Tempels im Jahre 70, verbarg sich ein Mann in der Gestalt des babylonischen Exiliertenführers Esra, der nach der ersten Zerstörung lebte, und schrie sein Leid heraus, nicht nur das Leid seiner Generation, sondern das Leid all derer, die in diese Welt gekommen sind. Sein Schrei hallt hinüber zu allen Geschlechtern, und sein Denken reicht in die Tiefen menschlicher Existenzfragen, die nicht veralten. Das bittere und sinnlose Geschick der Nation fällt in seinem Bewusstsein zusammen mit dem bitteren und sinnlosen Geschick der Menschheit. Warum ist unser Leben voller Mühsal und ohne Hoffnung? Esra kennt die her kömmliche Erklärung von Adams Sünde (3,7 ff.), doch gerade diese Erklärung erweckt in ihm Ekel vor dem Leben selbst: Es wäre uns besser, wenn wir nicht in die Welt gekommen wären, als dass wir in Frevel leben, und leiden, ohne zu wissen, weshalb. (4,12)

Wie Qohelet (1,18) verflucht Esra sein Bewusstsein: „Warum ist mir Verstand gegeben, um zu verstehen?“ Aber wenn schon, dann will er wenigstens Antwort auf die ihn quälende Frage bekommen und sich nicht von seinem imaginären Gesprächspartner, dem „Engel“, auf die Geheimnisse des Kosmos ablenken lassen (4,22 f). Man kann sagen, dass Esra die Frage des jüdischen Denkens par excellence stellt. „Das jüdische Denken“, sagt Guttmann in seiner „Philosophie des Judentums“ (23), „betrifft keine metaphysischen Fragen, es hat kein Interesse an my thologischen Kosmogonien“ oder anderen philosophischen Fragen, die andere Völker beschäftigen. „Ich begehrte doch nicht nach den Wegen da oben zu fragen, sondern nach dem, was uns tagtäglich widerfährt!“ (4,23). Das war es, was die Lehrer Israels verstehen wollten, „was uns tagtäglich widerfährt“, den Sinn ihres Schicksals, die Bedeutung dessen, was ihnen geschah. Keine intellektuelle Neugier, kein „Staunen“ (Platon) ist das Motiv ihres Denkens, sondern die tägliche praktische Notwendigkeit, Fehlverhalten und Leiden zu bewältigen, die doch ein Teil jedes Menschenlebens sind. Der Unterschied zwischen dem biblischen Qohelet und dem apo kalyptischen 4. Esrabuch ist, dass Esra das Leid der Geschöpfe nicht nur in dieser Welt, sondern auch in der kommenden Welt mit leidet, eine Welt, die wegen all der Sünden und Frevel nur wenigen Freude bringen wird, „aber den Vielen Leid“ (7,47). Die Lösung des „Lebens jenseits des Lebens“, die ursprünglich als Trost für das Leiden erfunden wurde,


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war inzwischen selbst zum Problem, ja zu verstärktem Leid geworden. Die Esra Apokalypse ist Höhepunkt und Krise der eschatologischen Lehre, weil angesichts der Zerstörung Zions das Unvermögen auf die tiefsten Fragen der menschlichen Existenz Antworten zu geben, of fenbar wurde. Doch warum versagte die Trostlehre gerade angesichts dieses Leidens? Der Grund ist nicht, dass dieses Leiden größer war, als das Leiden anderer Zeiten. Im Gegenteil: Je größer das Leid, umso blühender die Trostlehre, je unerträglicher das Leben, desto unentbehrlicher die jen seitige Kompensation. War doch die Theorie selber in einer Zeit großer Not und Verfolgung entstanden, nämlich zur Zeit der seleukidischen Religionsbedrückung. Die Sehnsucht schafft sich das Dogma. Der Grund ist, dass der apokalyptische Glaube in seinem Wesen vor allem dem Individuum Trost versprach. Er entstand ja gerade aus der Sehn sucht des einzelnen nach individueller Gerechtigkeit, nach Kompensa tion für das, was er als ihm angetanes Unrecht verstand. Es wäre den Menschen damals ja nie ein Zweifel an der Übereinstimmung zwischen ihrem Gerechtigkeitsbegriff und dem ihres Gottes in den Sinn ge kommen. Das Ziel der Träume des apokalyptischen Menschen ist nicht die Ausmerzung des Bösen aus der Welt, wie es das Ziel der prophe tischen Eschatologie ist, auch nicht die Überwindung des Todes wie im griechischen Unsterblichkeitsglauben, sondern die Vertauschung dieses unvollkommenen, frustrierenden Daseins mit einem vollkommenen, erfüllenden Leben. Auch die Apokalyptiker unter den Rabbinen sehen in dieser Welt nur einen „Korridor zur kommenden Welt“ (Av 4,16). Der Apokalyptiker hat es aufgegeben, den Lebensweg und den Exis tenzsinn in der historischen Wirklichkeit selbst zu suchen. Doch der Verfasser des 4. Esrabuches war kein Individualist, der sich um sein privates Heil gesorgt hätte. Auch wenn er erzogen worden war, ein solcher zu sein und die Lehre vom „Leben jenseits des Lebens“ stammt nicht nur aus dem Individualismus, sondern brachte ihn auch hervor so war es die Situation seines Volkes, die ihn zwang, sich mit seiner Gemeinschaft zu identifizieren. Angesichts des Leidens der Ge meinschaft sind alle individualistischen Tröstungen fade. So kommt es, dass die Apokalypse Esras der Ausdruck eines Zusammenstoßes zwi schen dem alten Solidaritätsgefühl und der verhältnismäßig neuen Theorie ist, die das Individuum von der Abhängigkeit von der Ge meinschaft und von seiner Haftung für deren Fehlhandlungen befreien sollte. Der „Engel“, der die individualistische Lehre vom Leben jenseits

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des Lebens vertritt, versucht, Esra zu verführen, sich von der leidenden Menge der Menschheit abzusondern: „Doch du mische dich nicht unter die Verbrecher, und rechne dich selbst nicht unter die Leidenden!“ (7,76)

Aber Esra will dem Leid seiner Gemeinschaft nicht ausweichen und der Wirklichkeit, die ihn mit dieser Gemeinschaft verbindet, nicht entrin nen. In diesem Solidaritätsgefühl unterscheidet er sich nicht von den übrigen Denkern seines Volkes. Doch sein Gefühl umgreift nicht nur die Söhne des Volkes, sondern alle Menschen. Diese universale Iden tifikation ist auch den Rabbinen nicht fremd, doch so stark und warm findet sie sich in keinem andern Zeugnis jener Zeit.

3. Die Rabbinen Auch die Rabbinen litten unter der Unvollkommenheit des Lebens. Vielleicht rührt die geringe Anzahl der ausdrücklichen Bezugnahmen auf das leidvolle Geschick des Menschen von der Tatsache her, dass dieses Gefühl derart allgemein und selbstverständlich war, dass es keiner besonderen Worte bedurfte. Dieses Bewusstsein erklärt vielleicht den berühmten Meinungsstreit, von dem der Talmud erzählt: „Zweieinhalb Jahre lang waren die Schule Schammais und die Schule Hillels geteilter Meinung. Die einen sagten: — Es wäre dem Menschen besser, dass er nicht geschaffen wäre, denn dass er geschaffen ist! Die andern sagten: — Es ist dem Menschen besser, dass er geschaffen ist, denn dass er nicht geschaffen wäre. Sie ließen abzählen und entschieden: — Es wäre dem Menschen besser, dass er nicht geschaffen wäre, denn dass er geschaffen ist! Doch nun, da er geschaffen ist – forsche er nach in seinen Taten!“ (Er 13b)

Von einem so langen Meinungsstreit ist selten in der talmudischen Li teratur die Rede, schon gar nicht von einem, bei dem durch Abstim mung entschieden wurde. Diese Diskussion war gewiss kein intellektueller Sport, sondern entsprang der Notwendigkeit, mit der Wirklichkeit ohne Illusionen und ohne vorschnelle religiöse Tröstungen fertig zu werden. Die Sehnsucht, tot oder nicht geboren zu sein, wie sie von Hiob (3,20 23), Qohelet (4,3) und vom 4. Esra in erschütternde Worte gefasst wurde, fand man


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auch ungefähr hundert Jahre nach jener rabbinischen Abstimmung in dem Tora Exemplar von R. Meir: Die Schöpferfreude des „und da es ist sehr gut“ (Gen 1,31) änderte er, durch den Austausch zweier Buchstaben (me‘od mot), in „und da Tod ist gut“ (BerR 9,5). Andern erscheint das Leben so unerträglich, dass man sich darüber wundern muss, dass der Mensch dennoch das Leben dem Tode vor zieht. Offensichtlich hat der Schöpfer, als er den Menschen schuf, ihm auch den „Trieb“ gegeben, dem Leid standzuhalten und „die Seele nicht fallen zu lassen und wegzuwerfen“ (BerR 14,4). Bezeichnend für die jüdische Bewältigung des Leids ist aber die Konsequenz, die bei jener rabbinischen Abstimmung aus dem Schmerz über die menschliche Situation gezogen wurde: Obwohl es unverständlich ist, wozu der Mensch ein so frustrierendes und leidvolles Leben auf sich nehmen muss, „so forsche er doch nach in seinen Taten“, vielleicht kann er etwas korrigieren an seinen Fehlhandlungen und so auch etwas ver bessern an seinem Geschick. Dieses generelle Bewusstsein von der Gemeinsamkeit menschlichen Leids wurde auch in konkreten Notzeiten deutlich. So formulierte R. Alexander im 3. Jahrhundert, dass es keinen Menschen gibt, der nicht „Züchtigungen“, das heißt in diesem Fall körperliche Schmerzen und Krankheit, erfahren hätte (BerR 92,1). Auch die Geißel der damaligen Menschheit, die Dürre, die den Hunger zur Folge hatte (vgl. BerR 13,5), macht vor keinem Menschen und vor keiner Nation halt. Diese Erfahrung brachte einige Weise dazu, für Augenblicke das besondere Leid Israels zu vergessen und Solidarität mit allen Geschöpfen zu fühlen. Nur so ist es zu verstehen, dass der Niedergang von Regen für „gleichwertig mit der Auferstehung der Toten“ gehalten wurde (Ber 31 a, auf Grund von m Ber 5,2; DevR 7,6). Das bedeutet nicht mehr und nicht weniger, als dass den Vertre tern dieser Auffassung das „Leben jenseits des Lebens“ zu einem Gleichnis, und das Leben in dieser Zeit wieder zur Hauptsache wurde. Ja, es gab Lehrer, die gingen noch weiter und stellten den Niedergang von Regen an die Spitze aller Güter und schufen damit ein Band, das alle Menschen umspannte: So erzählt man von R. Jehoschua ben Qarcha, einem der letzten Lehrer der Zeit der hadrianischen Verfolgungen (Bacher AT 2, 308 f.), dass ihn ein Heide fragte, ob da doch alle Feste Israels ver schieden seien von denen der Heiden kein Raum zu gemeinsamer Freude sei. Oh doch, antwortete der Rabbi: „beim Niedergang von Regen“ (BerR 13,6). Ähnlich sagte etwa 100 Jahre später R. Chija bar

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Abba, der von Babylonien ins Land Israel gekommen und einer der Schüler des großen R. Jochanan war. „Größer ist der Niedergang von Regen als die Totenauferstehung. Denn die Totenauferstehung ist nur für den Menschen, der Niedergang von Regen aber ist für Mensch und Vieh! Die Totenauferstehung ist nur für Israel, der Niedergang von Regen aber für Israel und für die Heiden.“ (BerR 13,6)

Und so auch sein Kollege in Caesarea, Abbahu, der Gesprächspartner der dortigen Christen: „Größer ist der Regentag als die Totenauferstehung, denn die Totenauf erstehung ist nur für die Gerechten, der Regen aber für Gerechte und Frevler!“ (Tan 7 a)

Gewiss findet sich dieses universale Solidaritätsgefühl selten, erst recht eines, das die große apokalyptische Hoffnung abwertet zugunsten des allgemein menschlichen Bedürfnisses nach Brot. Doch die Wichtigkeit einer Meinung wird nicht nur durch die Quantität ihrer Vertreter be stimmt. Wesentlich ist, dass dieses Solidaritätsgefühl in fast jeder Ge neration einen Vertreter fand. Auch noch einer der letzten Amoräer, R. Tanchuma bar Chija, gab jener Identifikation mit allen unter der Dürre leidenden Geschöpfen einen tiefen Ausdruck: „Größer ist der Niedergang von Regen als die Verleihung der Tora, denn letztere bedeutete Freude nur für Israel, der Niedergang von Regen aber ist Freude für alle Völker, für alle Welt, auch für Vieh und Tier und Vögel.“ (SchT zu Ps 117,1)

4. R. Schmu‘el bar Nachmani Ein Lehrer, der sich der Situation der Geschöpfe bewusster war als andere, war R. Schmu’el bar Nachmani (Ende 2. Jahrhunderts). Er war es, der die Uminterpretation R. Meirs „da Tod ist gut“ überlieferte. Er, hatte sie von einem Rabbi gehört, als er als Kind auf den Schultern seines Großvaters sitzend nach Bet Sche‘an kam (BerR 9,5). Offen sichtlich identifizierte er sich mit dieser Sehnsucht. Später lebte er im Kreise des Patriarchen Jehuda Nesi‘a in Tiberias und war Zeuge und Mitleidender einer furchtbaren Hungersnot und Pest (Yad Ja 8 b). Wie Qohelet erwähnt R. Schmu’el keinerlei persönliches Leid. Nicht eigenes Leid ist es, was ihn beschäftigt, sondern das Leid der Gemeinschaft, das Leid der Geschöpfe im Allgemeinen und das Leid Israels im Besondern.


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Die Schöpfung ist mangelhaft, so war es ihm schmerzvoll bewusst. „Die Dinge verdarben“ nach der Sünde des ersten Adams und lassen sich nicht eher reparieren als bis der Messias „kommt“ (BerR 12,6). Er weiß zwar, dass, wenn alles in Ordnung wäre, der Mensch keine Herausforderung zur Tat hätte. „Mach das Bittere süß“, lehrte Gott den Mose, als dieser mit den Söhnen Israels zu dem Bitterwasser in der Wüste kam (Ex 15,23) und überlegte, wozu denn etwas, wovon die Welt keinen Nutzen habe, geschaffen worden sei (ShemR 43,2). Das Bittere existiert, damit es süß gemacht werde, und überhaupt ist nichts von Gott geschaffen worden, das nicht der ergänzenden Tat des Menschen bedürfe, „der Senf muss gesüßt, das Getreide gemahlen werden und alles Geschaffene bedarf noch des Tuns“ (BerR 41(42),3). So versuchte R. Schmu’el sich mit der Unvollkommenheit und Man gelhaftigkeit dieser Welt zu trösten. Der Kontext dieser in vielen Versionen überlieferten Predigt aber, in der dieser Spruch erscheint, (BerR 41(42),2; WaR 11,7; BemR 10,5; etc.), und in der R. Schmu’el viele Beispiele für das Leid in der Welt bringt, beweist, dass es in ge schichtlicher Zeit niemals eine „vollkommene Freude“ gegeben hat. Ein andrer Seufzer R. Schmu’els über die Traurigkeit des Daseins hängte sich an die Torheit des Sintflutgeschlechts, das nach einem Midrasch keinen Regen brauchte, um Brot aus der Erde zu gewinnen, und dem es überhaupt zu gut ging, so dass es übermütig wurde (1 So 3,6 12). Doch im Unterschied zu dem Verfasser des tannaitischen Midraschs, der nur die Flutgeneration meinte, behauptete R. Schmu’el, dass das Leid in die Welt gekommen sei, weil jene Leute das Gute nicht zu schätzen wussten (BerR 34,11; TanB beresˇit 40). So bewusst waren sich diese Lehrer des menschlichen Leids, dass sie die sich sonst auf die Schrift stützten den Segen, der nach der Flut von Gott gegeben wurde (Gen 8,21), in Fluch wandelten: Der Anfang des göttlichen Satzes, „nicht will ich hinfort wieder alles Lebende schlagen“ wird ausgelassen, und die Forderung „hinfort soll, alle Tage der Erde, Saat und Ernte, Frost und Glut, Sommer und Winter, Tag und Nacht niemals aufhö ren“, wird auf alle Leiden des Menschen hin interpretiert: Naturkata strophen und Kindersterben, Krankheit des Leibes und Mühe des Broterwerbs. Und über all das seufzt R. Schmu’el bar Nachmani: „Schau, was uns das Sintflutgeschlecht angetan hat!“ (BerR 34,11). Das allgemein menschliche Leiden war den Denkern Israels nur selten bewusst. Die Leiden des „Gerechten“ einerseits und das Leiden Israels andrerseits verdrängten nicht selten das Bewusstsein vom Leid aller Erdenkinder. Dennoch ragen eine Reihe Denker hervor, denen

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die Gemeinsamkeit der Geschöpfe im Leid bewusst war: Qohelet als Repräsentant der vorapokalyptischen Zeit, der 4. Esra als Repräsentant des Zusammenstoßes zwischen apokalyptischem Individualismus und biblisch rabbinischem Solidaritätsgefühl und schließlich R. Schmu’el bar Nachmani als Vertreter der rabbinischen eschatologischen Lehre. Einige Lehrer erkannten zumindest ein besonderes Leid, das Leid der Dünekatastrophen, die den Hunger zur Folge hatten, als eines, das alle Grenzen zwischen Völkern und Menschen und Geschöpfen sprengt. Ja es gab solche, die die apokalyptischen Tröstungen abwerteten, weil sie nicht alle unter der Dürre Leidenden der Welt einschlossen. Eine ausdrückliche Konsequenz für das praktische Verhalten zwi schen den Völkern sehen wir jedoch nirgends. Aus der gemeinsamen Not ergab sich noch keine gegenseitige Verantwortung.

Solidarität des Menschen mit seinem andern „Den Fremden quäle nicht: Ihr selber kennt ja die Seele des Fremden! Denn Fremde ward ihr im Land Ägypten.“ (Ex 23,9) „Wie ein Bürger sei euch der Fremde, der bei euch wohnt, halte lieb um, dir gleich denn Fremde ward ihr im Land Ägypten.“ (Lev 19,34) „Beuge nicht das Recht eines Fremden, einer Waise, beschlagnahmt nicht das Gewand einer Witwe, gedenke, dass du Knecht warst im Land Ägypten, und ER dein Gott hat dich dort herausgeholt, darum gebiete ich dir, diese Sache zu tun.“ (Dtn 24,7 – 17)

Diese drei Formulierungen aus drei verschiedenen Büchern und Zeit läufen der Tora konkretisieren das Verhalten, das dem Benachteiligten gegenüber gefordert wird. Das Verhalten ergibt sich aus dem Motiv, das den gemeinsamen Nenner all dieser Fälle bildet, das Motiv der Iden tifikation mit den Leidenden. Diese Identifikation darf von Israel ge fordert werden, weil es das Leid der Bedrückten am eigenen Leib ge spürt hat. Es genügt nicht, dass man in seiner Vergangenheit Fremdsein und Versklavung und Erniedrigung gekannt hat, um nun zu vermeiden, dass in seinem eigenen Land Fremde bedrückt werden. Sind es die Erin nerungen an Schmerzen, Leid und grundlosen Hass, die Liebe und Erbarmen mit dem Leidenden und Gedrückten erwecken? Wie oft wird deutlich, dass der Hass, die Verachtung und die Erniedrigung, die


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die individuelle oder kollektive menschliche Seele in ihrer Jugend erlitt, sie nicht daran hinderten, sich genau in derselben Weise andern ge genüber zu verhalten, wenn sich Gelegenheit dazu bietet! Es mag sogar sein, dass gerade die Tatsache, dass man in seiner Jugend unter Fremdsein und Bedrückung gelitten hat, dazu führt, andere zu ver sklaven. Daher steht hier ein doppeltes Argument für das Verbot, den Fremden zu verletzen. Manchem genügt es, wenn man ihm seine frü heren Qualen in Erinnerung ruft, sein Fremdsein in Ägypten. Er wird schon von selbst dazu kommen, sich mit dem Fremden zu identifizieren und ihn deshalb „nicht zu quälen“. Aber es gibt andere, denen die bloße Erwähnung ihres früheren Fremdseins eine Waffe gegen die jetzigen Fremden in die Hand gibt, an die ist der Satz gerichtet: „Ihr selber kennt ja die Seele des Fremden!“ Aus diesen Beispielen folgt die „Regel“ für das Verhalten gegenüber dem andern: „Liebe deinen Nächsten (denn er ist), wie du!“ (Lev 19,18) Nach traditioneller Ansicht war es R. Aqiba, der den Satz, „Liebe deinen Nächsten, denn er ist wie du“ (Lev 19,18) aus seinem Zusam menhang nahm und ihn definierte als „eine große Regel in der Tora“ (BerR 24,7). Er nennt den Satz nicht „ein oder das größte Gebot“, sondern eine große Regel, das heißt ein wichtiges Prinzip. Und nicht die Liebe ist in diesem Zusammenhang wichtig, sondern die Motivie rung zu diesem Verhalten gegenüber dem andern, die in dem biblischen Satz enthalten ist. Dass es um die Motivierung geht, wird u. a. daran deutlich, dass man diese Identifikationsethik als missverständlich erkannte und ihr eine andre „Regel“ entgegenhielt, nämlich die von der Gottesebenbild lichkeit des Menschen (Gen 5,1). Denn wenn die Ethik nur auf der Identität zwischen den Menschen, nur auf dem gemeinsamen Nenner von gleichen Bedürfnissen, gleichem Leid und gleicher Schuld basieren, so kann ja, wie Spätere kommentieren, ein Mensch sagen: „Weil ich verachtet werde, soll mein anderer mit mir verachtet werden! Weil ich verflucht bin, soll mein anderer mit mir verflucht sein!“ (BerR 24,7)

Daher, so fügt R. Tanchuma im 4. Jahrhundert hinzu, bedarf es einer stärkeren Motivierung als der, dass einer in dem andern sich selbst er kennt: Du musst wissen, wer es ist, den du verachtest, nämlich Gott selbst, denn dein Anderer ist in Gottes Gleichnis (in seinem Ebenbild)

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gemacht. Diese metaphysische Motivierung der Ethik wurde freilich von der Mehrheit nicht akzeptiert. Dass das „Liebe deinen Nächsten, denn er ist wie du“ überhaupt missverstanden werden konnte, ist ein weiterer Beweis dafür, dass in der biblischen „Regel“ der Ton auf dem „denn er ist wie du“ liegt und nicht auf dem „Liebe“. Sonst wäre ja von vornherein klar, dass ich den andern nicht verachten darf, auch wenn ich selber verachtet wurde. Die Identifikationsethik wurde bereits etwa 100 Jahre vor Aqiba und Ben Asai von Hillel formuliert: Ein Heide kam und verlangte von ihm, ihn zum Juden zu machen, unter der Bedingung, dass „du mich die ganze, volle Tora lehrst, solange ich auf einem Bein stehe“. Schammai hatte den selben Mann wütend hinausgeworfen, aber Hillel war nachsichtig wie immer und lehrte ihn die ganze, volle Tora in einem einzigen Satz: „Was dir verhasst ist, das tu auch deinem andern nicht an! Das ist die ganze und volle Tora und alles andere ihre Auslegung!“ (Sb 31a)

Die Tradition hielt die Herausarbeitung der „Regel“ jedoch für so entscheidend, dass sie R. Aqiba zu deren Urheber machte. Ja, sogar die Geschichte von Hillel und dem Heiden wird in einer Quelle auf Aqiba übertragen (ARNb S. 53). Aqiba hat vermutlich die Gottesebenbild lichkeitsethik vorgezogen, brachte er sie doch auch in anderen Zu sammenhängen zur Sprache, z. B.: „Jeder, der Blut vergießt, dem rechnet man es an, als habe er das Ebenbild annulliert!“ (T Jb 8 Schluss)

Auch gründet Aqiba den Wert des Menschen auf diesen Glauben, dass Gott den Menschen in seinem Bilde geschaffen habe. Er wandte diesen seinen Lieblingsspruch vom Ebenbild eben gegen Ben Asai an, um ihn wegen seiner Ehelosigkeit zu tadeln. ( Jb 63b) Was an Hillels Formulierung, „Was dir verhasst ist, das tu auch deinem andern nicht an“ erstaunt, ist, dass Hillel sich auf keinerlei Bibelvers stützt, sondern diese Quintessenz der Weisung apodiktisch festlegt. Wenig später war es Jesus von Nazareth, der die Hillels Satz zu grunde liegende biblische Autorität zitierte. Er gab dieser Grundlage der Ethik zweimal Ausdruck, einmal ohne Beleg, ähnlich wie Hillel, wenn auch nicht in negativer, sondern in positiver Form: „Alles, was ihr wollt, dass euch die Menschen tun sollen, das tut ihr ihnen auch! Denn dies ist die Tora und die Propheten!“ (Mt 7,12; Lk 6,31)


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Das andre Mal zitiert er den Satz vom andern, der ist wie du. Allerdings ergänzt er ihn, indem er ihm den von der Gottesliebe an die Seite stellt: „An diesen beiden Geboten hängt die ganze Tora und auch die Pro pheten“ (Mk 12,28 34; Mt 22,34 40; vgl. Lk 10,27). Ferner hat er, oder zumindest die Tradition, aus der „Regel“ ein „Gebot“ gemacht: Es geht nicht um die Motivierung zur Ethik, sondern um die Gebote der Gottesliebe und Menschenliebe. Eine Generation nach ihm fand R. Chanina, der Priestervorsteher, eine scharfe Formulierung für die Wichtigkeit des Satzes von der Identifikation als Fundament der Ethik. Von dem Satz, „Liebe deinen Nächsten hängt die ganze Welt ab! Ein Schwur wurde darüber am Berge Sinai gesagt!“ (ARNb S. 53). Woher er diese Behauptung hat, sagt er nicht. Nicht die Bibel wollte er richtig auslegen, sondern das Verhalten zum andern verlangte ein immanentes ethisches Fundament. Die Voraussetzung der Identifikation ist die grundsätzliche Identität zwischen mir und dem andern, sowohl im Bösen wie im Guten, sagt R. Chanina: „Wenn du deinen Genossen hassest, dessen Taten böse sind wie deine Taten, so bin ICH Richter, mit jenem Mann (= mit dir) abzurechnen! Und wenn du deinen Genossen liebst, dessen Taten in Ordnung sind wie deine Taten, so bin ICH getreu und erbarmend über dich.“ (ARNb S. 53)

Es entspricht dem intensiven Sündenbewusstsein jener Zeit, dass die allen gemeinsame Sünde ein besseres Beispiel für die Identität zwischen einem Menschen und seinem andern bot, als zu biblischer Zeit das gemeinsame Leid. So hatte schon zweihundert Jahre vorher Ben Sira formuliert: „Schmähe nicht einen, der vom Verbrechen ablässt! Gedenke, dass wir alle schuldig sind!“ (BenS 8,5)

Ebenso: „Verzeih deinem andern Verbrechen … Sollte ein Schuldiger einem Menschen Zorn bewahren? Sollte er mit einem Menschen, der ist wie er, nicht Mitleid haben? Der selbst Fleisch ist, sollte Vergehen nachtragen?“ (28,2 – 5)

Sogar noch vor Ben Sira wies Qohelet auf diese Motivierung des Verhaltens zum andern. Ist es doch, sagt er, eine bekannte Weisheit, dass es keinen Gerechten im Lande gibt, der bloß Gutes täte und nicht auch sündigte! (Koh 7,21). Was dem Menschen die Anerkennung dieser Tatsache nützt, zeigt folgendes Beispiel:

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„Auch alles Gerede, das sie reden, gib nimmer dein Herz dran, damit du nicht zuhörst, wenn dein Knecht dich schmäht: denn von vielen Malen weiß auch dein Herz, dass auch du andre geschmäht hast!“ (Koh 7,22)

Jesus von Nazareth pflegte viel von dem Bösen zu reden, das allen Menschen gemeinsam ist, um von diesem Bewusstsein die Forderung abzuleiten, dass sich ein Mensch seines andern erbarmen und ihm nichts nachtragen soll (vor allem: Mt 18,23 34). Ebenso benutzte Paulus diesen gemeinsamen Nenner, um auch die Mauer zwischen Juden und Heiden einzureißen: „Haben denn wir Juden einen Vorteil? In keiner Weise! Wir bewiesen bereits, dass alle unter der Sünde sind, sowohl die Juden als die Griechen, wie es heißt: ,Da ist kein Gerechter, auch nicht ein einziger‘.“ (Ps 14,3; 53,3; Röm 3,9 f.)

In der christlichen Lehre führte nur die Anerkennung der gemeinsamen Sünde zuweilen zur Identifikation, abgesehen vom Hebräerbrief, in dem wir das Verhalten zum andern auch auf die Identifikation im Leid gegründet finden: „Gedenkt der Gefangenen, als wäret ihr Gefangene mit ihnen, und der Gequälten, da ja auch ihr Fleisch seid!“ (Hebr 13,3)

Das biblische Prinzip wurde jedoch dabei nicht zitiert. Der Bedrückte par excellence war der Sklave. Berühmt ist die Be gründung des Hiobbuchs für die anständige Behandlung des Sklaven: „Gott hat nicht nur mich, sondern auch den Sklaven im Mutterleib gemacht.“ (31,13 15) Ein sehr durchsichtiger Hinweis findet sich auch in dem Begriff „Versklavung“, der außer in der Geschichte von den Leiden Ägyptens (Ex 1,13 f) nur noch in einem der Verbote erscheint: All die Seufzer, die diejenigen ausstießen, die in Ägypten Fronarbeit geleistet hatten, hallen wider in dem Verbot: „Herrsche über ihn nicht mit Grausamkeit.“ (Lev 25,43) Das ist ein Verbot, das denen aufgetra gen wurde, die von der Fronarbeit befreit worden waren. Auch das Sklavenentlassungsgesetz ist ein Ausdruck der Solidarität: „Du sollst den Sklaven, wenn du ihn freilässt, nicht leer wegschicken, sondern ihm von all deinem Besitz etwas leihen, gedenke, dass du Sklave warst!“ (Dtn 15,13 f)

Ja, die Identität wird noch besonders durch den merkwürdigen Aus druck rekam hergestellt, den Rosenzweig mit „lohnleer“ wiedergibt, um Erlebnis (Ex 3,21; Gen 31,42) und Gebot zu assoziieren.


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Der Deuteronomist geht noch weiter in der Identifikation mit dem Sklaven. Er behauptet, dass selbst der Schabbat eingerichtet wurde, um Israel wöchentlich die Solidarität mit dem Bedrückten zu lehren: „damit ausruhe dein Knecht und deine Magd, dir gleich. Gedenke, dass du Knecht warst im Land Ägypten: Deshalb gebot dir ER dein Gott, den Tag des Schabbat zu machen!“ (Dtn 5,12)

In diesem Fall war es gerade der Deuteronomist, dem das Motiv der imitatio dei weil Gott geruht hat, sollst auch du ruhen (Ex 20,8 11) nicht genügte, um dieses in der menschlichen Gesellschaft so außeror dentliche Gebot der Ruhe an jedem siebten Tag zu rechtfertigen. Er schreckte deshalb nicht einmal davor zurück, den Text der Zehn Ge bote zu ändern und der Identifikation als Motivierung des Verhaltens zum andern in ihnen einen Platz einzuräumen! Dieser Interpret wird nicht müde, Gottes Befehl ethischen Ver haltens mit der geschichtlichen und psychologischen Tatsache der Identität in Einklang zu bringen: Gedenke, dass du Knecht warst im Lande Ägypten, (und ER, Gott, hat dich herausgeholt) deshalb befehle ich dir heute (!) diese Sache. (Dtn 5,15; 16,16; 24,22)

Auch die Tatsache, dass der Satz von der Errettung, dem Herausholen, zuweilen fehlt (17,12; 24,18), beweist, dass Gott den Befehl nicht an seine Tat der Errettung hängt sondern an die Tatsache des menschlichen Leidens. Der Deuteronomist sagt nicht: Gedenke, dass du errettet wurdest, sondern: Gedenke, dass du gelitten hast! Doch die Tatsache, dass du nicht mehr leidest, erhöht deine Pflicht dich mit dem Leidenden solidarisch zu verhalten. Die Solidarität mit dem Leidenden gilt für alle drei Arten zwi schenmenschlicher Beziehungen, der zwischen dem einzelnen und der Gemeinschaft, der zwischen Mensch und Mensch und der zwischen der Gemeinschaft und dem einzelnen, wenn die Lehre auch nicht für alle drei Geltungsbereiche in gleichem Maß durchdacht wurde Die ausgefeilteste Theorie herrschte hinsichtlich der Solidarität des einzelnen mit der Gemeinschaft. Doch wäre es ein Irrtum, wollte man daraus auf die Geringschätzung des Einzelnen im Denken der Rabbinen schließen. Das Gegenteil ist der Fall: Gerade weil die Rabbinen um die potentielle Macht des einzelnen, der ganzen Gemeinschaft zu schaden, wussten, behaupteten sie auch die potentielle Macht des einzelnen, der ganzen Gemeinschaft zu nutzen. Das Gesetz der Haftung verpflichtet einen Menschen zur Solidarität mit seiner Gemeinschaft und das Gefühl

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der Solidarität verlangt als Ausdruck die Verantwortung des Menschen für seine Gemeinschaft. Der Wert und die Macht des einzelnen ergeben sich aus dem Gesetz der Haftung. Auch die Solidarität zwischen Mensch und Mensch wurde zu einem Postulat der Ethik, ja zur Grundlage für jegliches ethisches Verhalten zwischen einem Menschen und seinem andern. Viele Zeugnisse, an gefangen von der Tora bis zu den rabbinischen Autoritäten, betonen dieses immanente Fundament der Ethik. So ist der Satz, „liebe deinen Nächsten, denn er ist wie du“, nicht ein Gebot unter andern Geboten, und sei es auch das größte, sondern „eine große Regel in der Tora“. Nicht die Liebe zum andern ist gefordert, sondern die Identifikation mit ihm, das Bewusstsein, dass dein andrer ist wie du, leidet wie du, sündigt wie du. „Liebe“ kann nur eine der möglichen Konsequenzen der Identifikation sein. Die Tora bringt viele Beispiele für diese Motivierung ethischen Verhaltens. Der Leidende par excellence ist ihr dabei der Fremde und der Sklave. Fremde und Sklaven waren die Israeliten in Ägypten. An diese Frühzeit ihre: Geschichte sollen sie sich immer erinnern, dann wird ihnen die Identifikation mit dem Leidenden schon in Fleisch und Blut übergehen. Trotz dieser ständigen Wiederholung der Geschichte finden wir bei den Rabbinen zwar die Abstrahierung jenes Tora Prinzips, nicht aber dessen Anwendung im System der Gebote und Gesetze, das zu jener Zeit geordnet und redigiert wurde. Nur in der extremen Lage der Todesgefahr scheint die Motivierung des „Dein andrer ist wie du“ in Vorstellung und Wirklichkeit das Handeln bestimmt zu haben. „Dein Blut ist nicht röter, als das deines andern“, sagte Raba zornig, im Un terschied zu R. Aqiba, der mit seiner Auffassung, dass „das Leben dem Leben deines Gefährten vorgehe“, aus dem Rahmen der biblischen und talmudischen Solidaritätslehre gefallen war. Auch die Solidarität der Gemeinschaft mit dem einzelnen diente dem rabbinischen Denken als Thema, doch wurde sie nicht als ethische Lehre formuliert, sondern eher wie eine Tatsache, die sich notwendi gerweise aus der Abhängigkeit der Gemeinschaft vom einzelnen und dem Haftungsgesetz ergibt. Aus dem Bewusstsein, dass „es alle spüren, wenn einer leidet“, folgt für das Judentum der Gedanke von der Soli darität mit dem andern.

Wo wohnt Gott? Die Vorstellung von der Schechina Seit zwei Jahrtausenden gibt es im Judentum einen Begriff, welcher die Einwohnung oder Anwesenheit Gottes in der Welt umschreiben soll. Diese Vorstellung hat sich im Laufe der Jahrhunderte mannigfach ent wickelt und diente vor allem dazu, Gott nicht als den Fernen erscheinen zu lassen, sondern als den bei Israel weilenden Herrn. Das Wort wird in den Quellen ausschließlich für das ,Wohnen’ Gottes, nicht für beliebiges Wohnen gebraucht. Das ,Wohnen’ Gottes, also seine Schechina, be deutet seine sichtbare oder verborgene Anwesenheit an einem Platz, seine Gegenwart. Die Schechina ist immer Gott selbst, insofern er an einem bestimmten Ort oder bei einem bestimmten Vorgang anwesend ist. Daher lassen sich die Begriffe für Gott, also etwa: ,Herr der Welt’ oder ,Der Heilige, gelobt sei Er’ und Schechina auswechseln. Diese Tatsache wird an einem frühen Midrasch, d. h. Kommentar zur Bibel, deutlich: Rabbi Akiba sagte: „Im 2. Buch Samuel heißt es: Dein Volk, das du aus Ägypten erlöst hast, ein Stamm und sein Gott“: Wäre das nicht ein aus drücklicher Vers der Heiligen Schrift, dann wäre es völlig unmöglich, so zu sprechen. Israel spricht gleichsam vor Gott: ,Dich selbst hast du erlöst, und so finden wir denn auch, dass an jedem Ort, (wohin Israel im Exil kam), die Schechina bei ihm war‘.“

Die eigentliche Pointe dieses Kommentars steht im letzten Satz. Die Juden fragten sich, wo eigentlich Gott bliebe, wenn doch sein Heilig tum zerstört worden war; und sie fanden die Antwort: Was immer auch geschehen sein mag, Gott bleibt bei uns, er zieht in alle Exile mit. Eine solche Vorstellung enthält die Loslösung Gottes von einem Ort, von seinem Tempel in Jerusalem. Wie eng aber die Verbindung Gottes mit seinem Tempel einst gesehen worden war, zeigt der folgende Midrasch: „Als die Schechina [nach der Zerstörung des Tempels] das Heiligtum verließ, da kehrte sie sich noch einmal um, umarmte und küsste die Wände und Säulen des Heiligtums, weinte und sprach: Sei gegrüßt mein Heilig tum; sei gegrüßt, Haus meiner Herrschaft; sei gegrüßt, Haus meiner Herrlichkeit; sei gegrüßt von nun an.“

Es ist deutlich, dass es sich hier nicht etwa um die Personifikation einer weiblichen Gestalt handelt, sondern um die Gegenwart Gottes selbst. In

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Wo wohnt Gott? Die Vorstellung von der Schechina

einem Gleichnis an derselben Stelle wird nämlich die Schechina nicht etwa mit einer Prinzessin oder Königin, sondern mit einem König verglichen. In diesen alten Texten ist Gott eins mit der Schechina, sie hat keine eigene Persönlichkeit, ist mit Gott auswechselbar, selbst wenn manche Texte bis an die Grenze einer Vermenschlichung der Gottes vorstellung gehen: Rabbi Jochanan sagte: „Anfangs machte der König Manasse dem Götzen ein Gesicht, dann machte er ihm vier Gesichter, damit die Schechina es sehe und sich daran ärgere.“

Manasse gilt als der Typus des frevelnden Königs. Seine Götzenvereh rung ist unmittelbar gegen Gott, d. h. gegen die Schechina, gerichtet. Hier wie anderwärts werden Gott und Schechina also parallel verwendet. In einem Kommentar zu der Torastelle von der Rettung Moses aus dem Wasser durch die Tochter des Pharao heißt es: „Da sprach die Schwester des Mose zur Tochter des Pharao: ,Soll ich gehen und dir eine stillende Frau von den Hebräerinnen rufen?’ Weshalb gerade von den Hebräerinnen? Das lehrt, dass man Mose bei allen Ägyp terinnen herumreichte, er aber saugte nicht. Er sprach: ,Ein Mund, der einst mit der Schechina reden wird, soll etwas Unreines saugen?‘“

Wir haben vorhin gehört, die Schechina habe sich vom Heiligtum gelöst. Über die Frage, wo sie sich nun befinde, d. h. also, wo Gott nun wohne, haben die Rabbinen in vielen Variationen spekuliert: „Ein Zeugnis ist der Tempel für alle Bewohner der Welt, dass die Sche china in Israel ist. Bedurfte man denn des Tempels? Die ganzen vierzig Jahre, die Israel in der Wüste verbrachte, hatten sie ja keines Tempels bedurft, denn es heißt: ,denn die Wolke des Herrn war über dem Zelt und nachts war Feuer darin …‘ Wenn dem so ist, bedarf es keines Tempels zum Zeugnis für alle Bewohner der Welt, dass die Schechina in Israel ist.“

Sowohl bei der Vorstellung, dass die Schechina ins Heiligtum herab kommt, als auch bei der, die Schechina sei die Gottheit, die sich in der Welt offenbart, könnte man annehmen, ihr eigentlicher Ort sei der Himmel. Die meisten Rabbinen vertraten jedoch die Meinung, der Ort der Schechina sei von Anfang an die Erde gewesen, nur die Sünde Adams habe ihre Entfernung veranlasst. Und jene, die wie Adam sündigen, verschulden die Gottesferne, d. h. die Abwesenheit der Schechina von der Erde: Rabbi Jizchak sagte: „Es steht geschrieben: Die Gerechten werden das Land ererben und darauf immer wohnen. Was werden die Frevler tun?


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Schweben sie in der Luft? Nein, sondern die Frevler lassen die Schechina nicht auf Erden ruhen.“

Die Vorstellung, dass die Schechina dauernd oder für längere Zeit bei einem Menschen sein könne, ergab sich aus der wörtlichen Auffassung der biblischen Worte: ,Gott war mit ihm.’ Die Schechina hat daher auch eine Art von Schutzfunktion, indem sie bei den Menschen weilt. Die Vorstellung, sie sei bei dem Volk im Exil gegenwärtig, war sogar be sonders nahe liegend, da es ja einerseits zur Zeit der Erzväter noch kein Heiligtum gegeben hatte, andererseits im Zeitalter des Exils das Hei ligtum nicht mehr existierte. Hier wird also eine interessante An knüpfung bzw. Identifikation vorgenommen. Auch die Erzväter waren so heimatlos wie später Israel. Im Übrigen konnte man sich die Väter nicht ohne die Gegenwart der Schechina vorstellen. Die vielen Offen barungen, die den Vätern zuteil wurden, waren Beweis genug, dass Gott mit ihnen dauernden Umgang pflegte. Daher wurde die Väterzeit, mehr noch als die der Wüstenwanderung, als eine Gnadenzeit verstanden; die Väter erscheinen als Gerechte, als makellose Menschen, auf denen die Schechina ruhen konnte. „Und als er mit ihm zu Ende geredet hatte, da stieg Gott auf von Abraham. So steht es im 1. Buch des Mose. Es gibt einen Unterschied zwischen der Prophetie der Väter und der Prophetie aller anderen Propheten. Wenn der Heilige, gelobt sei Er, sich den Vätern offenbarte, um mit ihnen zu reden, dann offenbarte er sich nicht durch irgendwelche Arten der Herrlichkeit, sondern die Schechina selbst ruhte auf ihnen. Rabbi Schimon sagte: Die Väter selber sind die Gotteswagen. Warum? Weil sie für das Ruhen der Schechina geheiligt waren. Aber allen anderen Propheten offenbarte er sich durch die Herrlichkeit, einem jeden nach seiner Kraft.“

Aus diesem Midrasch erfahren wir, warum eine Erbsündenlehre dem Judentum fremd blieb. Obwohl Adam die Sünde in die Welt brachte, hat das Judentum, trotz allen Wissens um Frevel und Schuld, an eine heile Welt geglaubt. Beweise dafür, dass durch Adams Scheitern diese Welt nicht grundsätzlich geschädigt sei, waren den Juden nicht nur die biblischen Propheten, sondern bereits die Erzväter, welche, wie unser Midrasch eindrücklich zeigt, in Harmonie mit ihrem Gotte lebten. Und eben für diesen Frieden mit Gott und für die Kommunikation mit ihm verwendet die jüdische Tradition das Bild der Schechina. Daher auch werden in einem kühnen Bild die Väter mit ,Gotteswagen’ verglichen. Sie sind also ein Ort, auf dem sich die Schechina niederlassen kann. Wir hörten vom Tempel als dem Ort der Schechina, dann von Ihrer Loslösung vom Heiligtum, vom Weilen der Schechina bei dem exilierten

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Volk Israel oder ihrem Wohnen bei den Erzvätern, denen in besonderer Weise die göttliche Offenbarung widerfuhr. Die Erzväter sind jedoch mit dem Lande Israel verbunden gewesen, ihnen wurden die mannig fachen Landverheißungen gegeben. Auch wenn die Schechina nicht ausschließlich in einem Lande wohnt oder an ein bestimmtes Land gebunden ist, so hat sie durch ihre Verbindung mit den Erzvätern doch eine besondere Beziehung zum Lande Israel: In einem Midrasch zu der Erzählung, nach der Gott Jakob gebot, mit seinen Herden und seinen Frauen, seinen Schwiegervater Laban in Haran zu verlassen und in seine Heimat zu ziehen, heißt es: „Warum floh Jakob? Weil der Heilige, gelobt sei Er, zu ihm sagte: ,Jakob, ich kann meine Schechina nicht im Hause Labans auf dir wohnen lassen. Darum: Kehre in das Land deiner Väter zurück und in deine Heimat, und ich will mit dir sein‘“. „Kehre in das Land deiner Väter zurück … und ich will mit dir sein. Daraus geht hervor, dass die Schechina im Lande Israel ist.“

Derartige Sätze aus der jüdischen Tradition müssen auch jeweils zeit geschichtlich verstanden werden. Sie haben einen konkreten Sitz im Leben gehabt. Ohne dass es sich direkt beweisen lässt, dürfen wir an gesichts der eben zitierten Äußerung vermuten, dass hier der besondere Wert der rabbinischen Schulen sowie des Studiums im Heiligen Land hervorgehoben werden sollte. In den ersten nachchristlichen Jahrhun derten, in denen die jüdische Tradition erwuchs, waren in Babylonien große geistige jüdische Zentren entstanden. Um die Rückkehr der Lehrer von dort ins Heilige Land zu bewirken, wurde von seiner be sonderen Atmosphäre gesprochen. Unsere Interpretation wird durch die folgende Geschichte gestützt: „Rabbi Abba hielt dem Raw Huna die Totenpredigt und sprach: ,Unser Meister wäre würdig gewesen, dass die Schechina auf ihm ruhte, aber Babel hat es ihm vorenthalten …‘“

Raw Huna wäre also, so meint hier sein Kollege, des Ruhens der Schechina teilhaftig geworden, wenn er im Heiligen Lande gelebt hätte. Wie nun die Vorstellung von der Schechina für ein ganzes Volk bis zum heutigen Tage bewußtseinsbildend geworden ist, zeigen jene Midraschim, welche entgegen den bisher zitierten mit universalisti schem Akzent einen strikt lokalen enthalten. Sie vertreten die Vor stellung, die Schechina verlasse das zerstörte Heiligtum nicht. Will man den Erörterungen jener Rabbinen bis in ihre letzte Konsequenz folgen, muss angenommen werden, die Schechina wäre kraft des Ortes gegen


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wärtig. Nichts könnte sie dazu bewegen, ihn zu verlassen. Es fällt nicht schwer einzusehen, welche religiösen, emotionalen und politischen Konsequenzen eine derartige Vorstellung bis zum heutigen Tag gehabt hat. Wir verstehen dadurch vielleicht besser, warum sich die Juden nicht nur an diese Stadt Jerusalem festgekrallt haben, sondern an die West mauer, den letzten noch vorhandenen Rest des Tempels. So haben urtümliche Vorstellungen geschichtsmächtige Folgen. „Rabbi Acha sagte: ,In Ewigkeit rührt sich die Schechina nicht von der Westmauer, denn es heißt im Hohelied: Da, er steht hinter unserer Mauer. Ob zerstört oder nicht zerstört, die Schechina rührt sich nicht von dort fort.‘“

Wir werden, obwohl es anfangs vielleicht gar nicht so aussah, mit dieser Vorstellung von der Schechina zu einer der brisantesten Fragen jüdischer Existenz geführt: Wohnt Gott nur im Lande Israel, an der Stätte seines einstigen Heiligtums, oder ist Gott überall, zieht die Schechina mit Israel in alle seine Exile, ist Gott also überall dort, wo Menschen ihn anrufen? Die Behauptung, die Schechina rühre sich von der Westmauer des Tempels nicht fort, hat natürlich Widerspruch gefunden, sie wurde der realen Existenz eines Volkes in der Diaspora schließlich nicht gerecht. Es konnte und wollte nicht mit einem fernen Gott im Himmel oder an einer fernen Mauer leben. „Der Heilige, gelobt sei Er, sprach: ,In dieser Welt seid ihr unter den Völkern geknechtet. Dennoch rührt sich meine Schechina nicht von euch fort; denn es heißt: „All ihre Not ist seine Not.“ Als ich meine Schechina aus dem Heiligtum verbannte, verbannte ich euch mit Ihr.‘„

Die Rabbinen waren sich durchaus der Problematik bewusst, die darin lag, einerseits auf dem Lande und dem Ort zu beharren, andererseits die weite Konzeption zu vertreten, Gott sei in Gestalt seiner Schechina überall bei Israel in allen seinen Exilen. Daher versuchten sie, beide Vorstellungen mehr oder weniger harmonisch zu vereinen: „,Wenn ich dein vergäße, Jerusalem, verdorre meine Rechte‘. Als Israel in die Verbannung zog, zog auch die Schechina mit ihnen in die Verbannung. Da sprachen die Dienstengel zu Gott: ,Herr der Welt, deine Herrlichkeit ist an deiner Stelle. Beschäme nicht deine Schechina‘. Da sprach der Heilige, gelobt sei Er: ,Dies sind Dinge, die mit vorher festgelegten Be dingungen zusammenhängen. Denn so habe ich die Bedingungen mit ihren Vätern vereinbart: Zur Zeit, da es ihnen gut ist, bin ICH bei ihnen, und wenn anders, ist meine Herrlichkeit bei ihnen, denn es heißt: Bei ihm bin ICH in der Not‘.“

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Israel konnte ohne das Wissen nicht leben, dass Gott auch weiterhin bei ihm bleibt. Freilich wusste man um die Schwierigkeit, die eine auf das Land und an einen spezifischen Ort fixierte Theologie in dem Au genblick bedeutete, als dieses Land einstweilen als verloren gelten musste. Daher wird in diesem Midrasch ein Dialog zwischen Gott und den Engeln geführt. Diese beharren auf der Tradition. Soll nicht mehr gelten, was in der Bibel über Jerusalem gesagt worden ist? Demge genüber meinen die Rabbiner, Gott habe schon längst mit den Erzvä tern vereinbart, dass er auch in Israels Not immer bei ihm sein würde. Israel ist also nie von Gott verlassen, Gott teilt des Exil Israels als Schechina und wird schließlich auch als Schechina Israel erlösen. Bis es freilich dazu kommt, musste Israel weiterleben können, in inniger Gemeinschaft mit seinem Gott. An die Stelle des Heiligtums trat die Erfüllung der Tora, trat das Studium der Lehre: Rabbi Levi ben Chija sagte: „Wer in das Lehrhaus geht und sich dort mit der Tora befasst, der erwirbt Verdienst und empfängt das Antlitz der Schechina.“

Nun, da Israel im Exil ist und kein Heiligtum mehr existiert, lernt es neue Weisen religiöser Praxis: Wer dem Gebet das Studium folgen lässt, wird das Antlitz der Schechina empfangen. An die Stelle des Tempels ist die Gebetsgemeinschaft getreten. Die Schechina befindet sich nun in der Gemeinde der Betenden. „Wo immer zehn Menschen in einer Synagoge zusammen kommen, ist die Schechina bei ihnen, denn es heißt in Psalm 82,1: ,Gott steht in der Gottesgemeinde […] An jedem Ort, an dem ich meines Namens gedenken lasse, komme ich zu dir und segne dich.‘“ Rabbi Chalaphta aus Sephoris sagte: „Wo immer Zwei oder Drei auf dem Markt sitzen und Worte der Tora bei ihnen sind, über denen offenbart sich die Schechina.“

Es gibt eine Vielzahl von Midraschim, die in mannigfachen Variationen den Gedanken abwandeln, Gott in der Gestalt seiner Schechina sei bei denen, welche in der Synagoge beten oder im Lehrhaus lernen. Die Lehrer haben versucht, diesen Gedanken auch aus Bibeltexten heraus zulesen, wo wir ihn gewiss nicht vermuten würden: „Mein Freund gleicht der Gazelle“, heißt es im Hohelied. „So wie die Gazelle von Berg zu Berg, von Tal zu Tal, von Baum zu Baum springt, so auch der Heilige, gelobt sei Er, von einer Synagoge zur anderen, von einem Lehrhaus zum anderen. Und all dies warum? Um Israel zu segnen.“


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Wenn hier das Wort Schechina auch nicht erwähnt ist, soll es wohl doch gemeint sein, wie ähnliche Stellen nahe legen. Die Rückkehr der Schechina nach Jerusalem wird am Ende der Tage erwartet. Diese Vorstellung geht auf die Endzeitverheißung der Propheten zurück. Dass die Schechina am Ende der Zeiten in Jerusalem gegenwärtig sein, und Gott dann das Gericht über die Völker halten wird, gilt allgemein als sicher. Wie auch sonst im Judentum, wird zwischen der Endzeit, d. h. der Zeit des Messias und der zukünftigen Welt kaum unterschieden. Der Herr segne dich … Der Herr lasse sein Antlitz dir leuchten. Er gebe dir das Licht des Angesichts. Rabbi Nathan sagt: „Das ist das Licht der Schechina, denn es heißt: Auf, werde Licht, denn dein Licht kommt […] Wie groß ist deine Güte, die du denen, die dich fürchten, bewahrt hast. Selig bist du Israel, wer ist wie du ein Volk, das durch den Herrn erlöst wird. Ein Volk, dessen Erlösung allein durch die Schechina geschieht.“

Über die Art und Weise der Rückkehr lassen sich in der rabbinischen Tradition verschiedene Ansichten nachweisen. Die Meinungsverschie denheiten hängen vermutlich damit zusammen, dass man sich über den Aufenthalt der Schechina nicht einig war. Kehrte die Schechina nach der Zerstörung des Heiligtums in den Himmel zurück? Blieb sie am Ort des Heiligtums? Oder zog sie mit Israel ins Exil? Für alle drei Vorstellungen gibt es Belege. Die Vielfalt der Bilder zeigt den Pluralismus rabbinischer Meinungen und auch eine große geistige Freiheit. Es wurde nicht verlangt, dogmatisch die Tradition auf eine Vorstellung festzulegen, obwohl es sich hier um keine nebensächliche Angelegenheit handelte. Bemerkenswert ist bei den meisten Midraschim, die von der Rückkehr der Schechina handeln, dass der Messias nicht erwähnt wird, die Erlösung geschieht durch die Schechina, sie kehrt nach Jerusalem zurück. Gott lässt seine Schechina wieder auf Israel oder in Jerusalem ruhen, die Schechina wird wieder in Israel sein, sie wird sich offenbaren. In der Endzeit oder dem Jenseits die Grenzen zwischen beiden sind fließend empfängt Israel das Antlitz und genießt den Glanz der Schechina. Hierher gehören auch die Spekulationen über die Seelen der Verstorbenen, die eine Gemeinschaft bilden und gemeinsam des An blicks Gottes teilhaftig werden. Rabbi Schimon bar Jochai sagt: „Zu sieben Freuden werden die Gesichter der Gerechten einst das Antlitz der Schechina empfangen in der kom menden Zeit.“

Wir haben versucht, einige Grundzüge des Begriffes der Schechina zu sammenzufassen, wie sie in der rabbinischen Theologie zum Ausdruck

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kommen. Sie lassen eine bestimmte Struktur erkennen, eine fast un bewusste Ordnung trotz der Unterschiede, die von der Zeit und den Umständen ihrer Abfassung bestimmt sind. In der heilsgeschichtlichen Vergangenheit ist die Schechina gegenwärtig im Heiligtum und bei den Offenbarungen der Väter; in der Exilssituation ist sie die verborgene und unbestimmbare Gegenwart Gottes beim Volke, die täglich ver wirklichte Gemeinschaft der Betergemeinde und die beschützende Nähe beim Einzelnen; in der Zukunftserwartung ist die Schechina die Erlösung des Volkes, die offenbare Wiederkehr nach Jerusalem, und die endgültig wiederhergestellte Gemeinschaft von Gott und Volk. Die Vorstellung von der Schechina diente also dazu, die bereits in der tal mudischen Zeit empfundene Kluft zu überbrücken zwischen der Lehre von der betonten Transzendenz Gottes und dem gleichzeitigen Fest halten am lebendigen, gegenwärtigen Gott der Frömmigkeit und der Heilsgeschichte. In der jüdischen Mystik des Mittelalters vor allem auch in ihrem Hauptwerk, dem Sohar gilt die Schechina als Symbol der Welt, des Weiblichen. Für den Sohar ist die Schechina die himmlische Frau, die Lichtfrau, in deren Geheimnis alles, was in der irdischen Welt weiblich ist gründet, also das Ewig Weibliche. Wenn diese Vorstellungen auch keinen Eingang in das normative Judentum gefunden haben, so treten hier doch interessante Entwicklungen zu Tage, die sich in weit ver zweigten unterirdischen Strömungen jüdischen Denkens vollzogen. Als Beispiel zitieren wir einen Text aus dem Sohar: „Es ist der Lauf der Welt; wenn jemand einem anderen seine Frau weg nehmen will, so zürnt der und lässt es nicht zu. Gott aber verfährt nicht so! Obwohl die ganze Liebe der Schechina ihm gilt und seine ihr, so erlaubt er, sie von ihm wegzunehmen, damit sie unter Israel weile. Obwohl Israel die Schechina nimmt, so kann Israel sie doch nicht anders nehmen als mit Erlaubnis und Einwilligung ihres Gatten, so dass sie ihm in Liebe dienen.“

Es ist deutlich, wie die Schechina hier zwar das weibliche Prinzip ist, aber zugleich versucht wurde, dies in die traditionelle Vorstellung einzu binden. Indem die Israeliten die Schechina lieben, vollziehen sie den wahren Gottesdienst. Wie die jüdische Mystik einerseits traditionelle Elemente verarbeitete, andererseits gleichsam unterirdische Strömungen damit vereinte und schließlich auch zu scheinbar recht merkwürdigen Abschweifungen gelangt, lässt sich aus einem Bericht entnehmen, der sich über die Kabbalisten aus Safed erhalten hat.


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„Rabbi Abraham Halévi aus Safed ging einst nach schwerer Krankheit nach Jerusalem und schloss sich dort drei Tage und drei Nächte unter Fasten und Weinen ein. Nach drei Tagen ging er an die Klagemauer und verrichtete weinend sein Gebet. Als er nun seine Augen erhob, sah er auf der Mauer die Gestalt einer Frau, die ihm den Rücken wandte. Sie hatte schwarze Witwenkleidung an. Wie er sie aber in diesem Stande sah, fiel er auf sein Gesicht und schrie unter Weinen auf: ,Mutter, Mutter! Mutter Zion, wehe mir, dass ich dich so sehen muss!‘ Er raufte sich die Haare aus und schlug mit dem Kopf gegen die Wand, bis er ohnmächtig wurde und hinfiel. Da sah er, dass die Schechina seinen Kopf zwischen ihre Knie nahm und seine Tränen fortwischte und ihm tröstlich zusprach: ,Abraham, mein Sohn, tröste dich, denn deine Kinder werden wieder heimkehren.‘“

Welche Gestalt die Vorstellung von der Schechina in Jahrhunderten jü dischen Denkens und Glaubens auch angenommen hat, sie diente immer dazu, das Göttliche den Menschen näher zu bringen. Das Bild der Schechina sollte sie fühlen lassen, dass Er bei ihnen wohnt, was immer auch geschehen mag.

Kawwanah Kawwanah ist eines jener hebräischen Wörter, die sich der Übersetzung durch ein einzelnes entsprechendes Gegenwort entziehen. Es bedeutet so viel wie ,Ausrichtung‘, ,Aufmerksamkeit‘, ,Konzentration‘, ,An dacht‘, ,Innerlichkeit‘. Es besagt das zwanglose Ausschütten des Men schenherzens vor dem himmlischen Vater. Es bedeutet den spontanen Ausdruck unserer tiefsten Anliegen und unserer höchsten Strebungen. Den Rabbinen war kawwanah bedingungslose Voraussetzung wahren Betens. „Gebet ohne kawwanah gleicht einem Körper ohne Seele.“ Die Art und Weise eines solchen freiwilligen Betens kann nicht im Voraus festgesetzt werden. Sowohl die veranlassende Gelegenheit wie auch die seelische Verfassung des Beters sind hier entscheidend. Einmal, als Moses für sein Volk Fürbitte einlegte, währte sein Gebet „vierzig Tage und vierzig Nächte“; und dieses Gebet wurde erhört. Bei einer anderen Gelegenheit jedoch, als Moses für seine Schwester betete, umfasste sein Gebet im Ganzen nur fünf hebräische Worte; und dieses Gebet wurde ebenfalls erhört. In beiden Fällen hat Moses wohl kaum ein von einem anderen geschriebenes Gebet benutzt. Seine Gebete, wie auch die Gebete aller als betend dargestellten biblischen Gestalten, waren Gebete reiner kawwanah. Zur Zeit der Bibel existierte kein Gebetbuch. Es gab zur Zeit der Rabbinen kein eigentliches Buch mit Gebeten. Ja, sie opponierten gegen die Niederschrift von Gebeten, setzten sie doch das Aufschreiben von Gebeten einem Verbrennen der Tora gleich. Erst im neunten Jahrhundert unserer Zeitrechnung entsteht eine schriftlich niedergelegte Gebetsanordnung für jüdische Gottes dienste. Aber das kawwanah Gebet ist nicht nur in der Bibel zu finden. Fast alle von uns üben es dann und wann aus. Wenn uns Gutes widerfährt oder etwas von uns Gefürchtetes ausbleibt, brechen wir spontan in Worte aus: „Gott sei Dank!“ Wir sind uns vielleicht nicht einmal be wusst, dass die drei Worte, die wir so aussprechen, ein Gebet darstellen. Tatsächlich mag ein solches Gebet manchmal wortlos sein. Es mag aus einem gequälten „Oh!“ oder aus einem begeisterten „Ah!“ bestehen, gleich einer Art Stenographie, der wir uns in der immerwährenden Gegenwart des „hörenden Ohrs“ bedienen.

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Kawwanah

Keine der Requisiten, nichts von dem Zubehör und Getriebe einer organisierten Religion werden benötigt, um das Äußern eines derarti gen kawwanah Gebets zu ermöglichen. Es liegt kein a priori Grund vor, die Aussage des Mannes zu bezweifeln, der seine Abwesenheit von der Synagoge folgendermaßen rechtfertigte: „Ich brauche zum Beten keine Synagoge; ich kann zu Gott in der Natur sprechen.“ Er mag Recht haben, obwohl viele wahrscheinlich diese Fähigkeit zu Unrecht bean spruchen. Die großen Psalmisten, die „die Berge wie Lämmer und die Hügel wie junge Schafe hüpfen“ sahen (Ps 114,4), die „das Meer brausen und die Wasserströme frohlocken“ hörten (Ps 98,7 f.), die entdeckten, dass „die Himmel die Ehre Gottes erzählen und das Fir mament seiner Hände Werk verkündet“ (Ps 19,1), und die uns die größte religiöse Poesie der Welt vermachten denen gelang es gewiss, sich mit Gott in der Natur zu verständigen. Man kann sich schwer vorstellen, dass ihnen die Inspiration auf der Bank eines Gotteshauses zufloss oder hinter der Schreibmaschine eines Liturgieausschusses, der sich bemüht, den Termin für eine neue Auflage des Gebetbuchs ein zuhalten. Wer daher die Bibel kennt, wer mit einigen der Privatgebete ver traut ist, die die großen Beter uns hinterlassen haben von den Ge lehrten des talmudischen Zeitalters bis hin zu den führenden charis matischen Gestalten des Chassidismus wer je selbst seine Dankbarkeit oder seine Besorgnis in Worten oder wortlos ausgedrückt hat, der wird die Behauptung gelten lassen müssen, dass die Einrichtungen der or ganisierten Religion für das Gebet nicht unbedingt erforderlich sind. Gleich wahr jedoch ist, dass die Gebetsmöglichkeiten nicht mit ver einzelten Gelegenheiten, die uns zu privatem kawwanah Gebet anregen, erschöpft sind. Letzteres stellt lediglich eine Sphäre des Gebets dar. Es gibt auch eine andere. Das theologische Problem einer Gesprächseröffnung mit Gott würde für uns heute noch viel größer sein, wären wir die ersten in der Geschichte der Menschheit, die sich um Gebet bemühen wäre dieses Gespräch nicht schon lange vor unserem Erscheinen in die Wege ge leitet worden. Aber das ist ja gerade der Nutzen, dessen sich die Mit glieder der geschichtlich gewordenen Glaubensgemeinschaften erfreu en: Sie führen lediglich eine Unterhaltung mit Gott fort, die von ihren Ahnen vor Jahrhunderten und Jahrtausenden begonnen wurde. Das trifft insbesondere auf die Glaubensgemeinschaft Israels zu, auf das jü dische Volk. Wenn ein Jude betet, ist das nicht, wie wenn ein endliches menschliches Wesen es sich plötzlich in den Kopf gesetzt hätte, seinen

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Geist dem unendlichen Geist Gottes zuzuwenden. Eher baut er sozu sagen auf früher, viel früher angeknüpfte Kontakte auf. Die Glaubens gemeinschaft Israels steht heute betend vor dem Gott Israels, so wie sie schon je seit dem Sinai vor ihm stand wie schon die Erzväter Abra ham, Isaak und Jakob sich ihm zugewandt hatten zu einer Zeit, als unser Volk nichts als eine einzige Stammesfamilie war. Das Gebet, das ich an „unsern Gott und den Gott unserer Väter, Gott Abrahams, Gott Isaaks und Gott Jakobs“ richte, ist in der Tat das Gebet, das ich an ihn richte, aber es ist ebenso ein Faden des Schmuckteppichs, an dem ganze Ge nerationen meiner Ahnen gewebt haben, und der sich den vielen an deren Fäden einreiht, die meine Mitjuden aus allen Teilen der Welt in diesem Moment dazuweben. Mit anderen Worten: Wenn ich betend vor Gott stehe, stehe ich nicht allein. Ich stehe in Gemeinschaft mit meinem Volk eine Gemeinschaft, sichtbar und unsichtbar, die Raum und Zeit umfasst. Gebet wird durch Beten in Gemeinschaft um eine Sphäre erweitert, eine Sphäre, die für jemanden, der sich allein in den Wald begibt, um sich mit Gott zu verbinden, nicht zu erreichen ist. Das macht das in dividuelle Beten keineswegs ungültig. Es ergänzt es. Und für viele, wenn auch vielleicht nicht für alle, erleichtert es das Beten überhaupt. Es trägt dazu bei, die Gegenwart des Heiligen zu offenbaren, den der Psalmist als „auf Israels Preisungen thronend“ (Ps 22,4) beschreibt.

Merkzeichen Um das Gemeinschaftsgebet als Gebet der Gemeinschaft zu kenn zeichnen, bedarf es jedoch gewisser Merkzeichen, die das erkennbar Bleibende darstellen, das ein Gottesdiensterlebnis an das andere knüpft. Eine Gemeinschaft ist keine willkürliche Menge, die aus Einzelmen schen zusammengesetzt ist. Es ist vielmehr eine Gruppe von Menschen, die etwas gemeinsam haben. Darum würde jüdisches Gemeindegebet aufhören, jdisches Gemeindegebet zu sein, wenn der Gottesdienst von heute vollkommen anders wäre als der Gottesdienst von gestern oder von letzter Woche oder vom letzten Jahr oder von vor hundert oder zweitausend Jahren. Ähnlich muss der Jude, der von Bombay nach Chicago reist, ihm aus Bombay bekannte Elemente im Gottesdienst in Chicago wiederfinden können so, wie der Jude, der von New York nach Tel Aviv zieht, vertraute Elemente im Tel Aviver Gottesdienst finden muss. Sonst hätte es ja keinen Sinn, überhaupt von einem Beten

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der jüdischen Gemeinschaft zu sprechen, und die Vorteile, die das Gemeindegebet vom individuellen Beten abheben, würden verloren gehen. Diese Notwendigkeit für das erkennbar Bleibende führt zur all mählichen Kristallisierung bestimmter Teile des Gottesdienstes, die, abgesehen von unbedeutenden Lokalabänderungen, immer und überall gleich bleiben. So entsteht eine Gebetstradition, eine Gebetsroutine, die dem Gemeindegottesdienst seinen ,festgelegten‘ Charakter verleiht. Es ist das, was die alten Rabbiner qebha’ nannten: das Festgelegte, die Routine, das Traditionelle. Das Dilemma Indem man jedoch die Notwendigkeit für den qebha’ Bestandteil des jüdischen Gottesdienstes bejaht, gerät man so einfach und selbstver ständlich diese Bejahung zu sein scheint in ein sehr ernstes Dilemma. Wenn die höchste Form des Gebets das spontane Gebet, das kawwanah Gebet ist, wie kann man da für qebha’, für eine festgelegte Gebetsrou tine, eintreten? Dieses Dilemma, dem schon die frühen Rabbinen ge genüberstanden, kann vielleicht am besten mit einer ihrer Aussagen illustriert werden: Rabbi Simeon sagte: „Sei achtsam auf das Lesen des schema und auf das Gebet; und wenn du betest, betrachte dein Gebet nicht als eine festgelegte Routine [qebha’], sondern es sei Inbrunst und ein Flehen vor dem Allge genwärtigen, gelobt sei Er“.

Das Dilemma, das dieser Aussage zugrunde liegt, wird verständlicher, wenn man gewahr wird, dass „das Gebet“, von dem Rabbi Simeon spricht, nicht ,Gebet‘ im Allgemeinen ist, sondern ein bestimmtes Gebet, das Gebet der achtzehn Segenssprüche, das Achtzehngebet. Es liegt in der Natur dieses Achtzehngebets (oder ,Siebengebets‘ am Sabbat und an Festtagen), ein festgelegtes Gebet zu sein. Die Rabbinen fühlten sich verpflichtet, es mindestens zweimal täglich zu sprechen, doch im Laufe der Zeit wurde es beinahe allgemein Brauch, es dreimal täglich zu sprechen. Wenn also je ein Grund vorlag, ein Gebet ,festgelegte Routine‘ (qebha’) zu nennen, so muss sich das Achtzehngebet auto matisch für diese Beschreibung qualifiziert haben. Doch gerade im Zusammenhang mit diesem Gebet äußert Rabbi Simeon seine War nung, man solle es nicht als festgelegte Routine betrachten! Ähnlich sagte Rabbi Elieser:

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„Wer sein Gebet nur als festgelegte Routine [qebha’] betrachtet, dessen Gebet ist kein andächtiges Flehen.“

Aber, nachdem es nun einmal zur Pflicht geworden war, das festgelegte Achtzehngebet täglich zu sprechen, welche anderen Möglichkeiten boten sich noch? Anscheinend glaubten einige der späteren Rabbinen, man könne ein qebha’ Gebet mit kawwanah füllen. In einer Diskussion über die Frage, was Rabbi Elieser wohl unter qebha’ verstanden haben möge, gaben einige Rabbinen dem Gedanken Ausdruck, qebha’ sei das Gebet dessen, der das Gebet wie eine schwere Bürde auf sich lasten fühle, während andere meinten qebha sei jedes Gebet, das nicht in „die Sprache andächtigen Flehens“ gekleidet sei. Offensichtlich also schien es jenen Rabbinen möglich, das festgelegte Gebet zu verrichten, ohne sich von der Pflicht, es tun zu müssen, belastet zu fühlen, und mit dem für „die Sprache andächtigen Flehens“ charakteristischen Gefühls von Dringlichkeit und Andacht. In unseren Tagen hat sich Professor Abraham Joshua Heschel be müht zu zeigen, dass ein festgelegtes Gebet tatsächlich mit kawwanah gesprochen werden kann. Wenn wir bei unserem Beten Worte ge brauchen, sagt Heschel, müssen wir uns bewusst sein, dass Worte, sogar unsere eigenen Worte, eigentlich etwas Äußerliches sind, nur um ein Kleines weniger äußerlich als die von anderen für uns geschriebenen Worte. Jedoch, in dem Maße, als der Mensch aus dem Gebrauch von Worten überhaupt Inspiration erlangen kann, mag er zuweilen spüren, dass die von den großen Betern für ihn gefügten Worte seinem An liegen eher gerecht werden als die Worte, nach denen er selbst ringt. Es ist also, wie Heschel sagt und darin wird er von der Tradition unterstützt , keineswegs unmöglich, den traditionellen und festgeleg ten Wortlaut zu benutzen, ohne dabei das Gefühl zu haben, einer schweren Last zu unterliegen, und diese Worte mit aller Innerlichkeit und Dringlichkeit der „Sprache andächtigen Flehens“ zu gebrauchen. Die Juden hielten es seit Jahrtausenden so, und man kann es immer noch so tun. Ja, wenn wir die Erfahrungen solcher Religionsgemein schaften in Betracht ziehen, die ein aus dem Stegreif gesprochenes Gebet des Pfarrers an die Stelle eines gedruckten Gebetbuchs gesetzt haben, oder wenn wir mit den so genannten ,schöpferischen Gottes diensten‘ der heutigen nicht orthodoxen amerikanisch jüdischen Ju gendgruppen vertraut sind, können wir leicht zu dem Schluss kommen, dass das wöchentliche aus dem Stegreif gesprochene Gebet in eine immer wiederkehrende Formelhaftigkeit mündet, dass es Gefahr läuft,

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weit eher fade zu werden, als dies bei den geschliffenen und aus drucksvollen Sätzen einer klassischen Liturgie der Fall ist.

Was war ,festgelegt‘? Jedoch ist dies nur ein Teil des Problems. Wir müssen auch die histo rischen Umstände in Betracht ziehen, unter denen Rabbi Simeon und Rabbi Elieser davor warnten, das Achtzehngebet zu einer ,festgelegten Routine‘ zu machen. Die bereits angeführte talmudische Diskussion über Rabbi Eliesers Aussage fährt fort mit der Definition des Ausdrucks ,festgelegte Routine‘ (qebha’), wie sie sowohl von Rabbah als auch von Raw Joseph vorgeschlagen wurde. Diese Rabbinen definierten qebha’ als Gebet „eines jeden, der nicht imstande ist, etwas Neues in ihm zu sagen“. Das will bedeuten: Zur Zeit Rabbahs und Raw Josephs, und um so mehr zur Zeit Rabbi Eliesers und Rabbi Simeons, war das ,festgelegte‘ Achtzehngebet lange nicht so ,festgelegt‘, wie es das später mit der Erfindung des Buchdrucks werden sollte. Noch im vierzehnten Jahrhundert konnte David Abudraham, ein spanisch jüdischer Litur giegelehrter, sagen: „Ihr werdet keinen einzigen Ort in der Welt finden können, wo das Achtzehngebet wort wörtlich identisch ist mit dem Achtzehngebet an ir gendeinem anderen Ort. Vielmehr werden hier Worte hinzugefügt, und dort Worte ausgelassen.“

Was in der früh rabbinischen Zeit ,festgelegt‘ war, war die Anzahl der zu sprechenden Segenssprüche, und, etwas später, das allgemeine Thema jedes Segensspruchs, und, in skizzenhafter Form, die jeweils ihn abschließende Eulogie, die chatimah. Aber im talmudischen Zeitalter herrschte noch keine Übereinstimmung in Bezug auf die festgesetzte Reihenfolge, in der jene Segenssprüche zu sagen waren. Keineswegs wurde der genaue Wortlaut der Segenssprüche von den Rabbinen ,festgesetzt‘. Auf diese Weise war dem Beter eine Gelegenheit gegeben, jedes mal etwas Neues zu sagen. Der noch heute in orthodoxen und konservativen Synagogen übliche Brauch, das Achtzehngebet in Stille zu sprechen, ehe es vom Vorbeter vorgetragen wird, ist teilweise auf den synagogalen Brauch des talmudischen Zeitalters zurückzuführen, wo damals dem Vorbeter, in Ermangelung einer geschriebenen oder gedruckten Gebetsordnung, Zeit gegeben wurde, seine Gedanken zu

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sammeln und seine Worte zu wählen, ehe er die Gemeinde beim Sprechen des Achtzehngebets leitete. Sogar als sich später ein ,traditioneller‘ Wortlaut des Achtzehngebets herausbildete, geschah dies anfangs in zwei verschiedenen Versionen: eine entstand in Palästina, die andere in Babylonien. Und obwohl die Erfindung des Buchdrucks und das folgliche Vorhandensein von ge druckten Gebetbüchern die von Abudraham im vierzehnten Jahrhun dert erwähnten Verschiedenartigkeiten etwas abschwächten, bewirkten sie keinesfalls einen gleichförmigen Ritus selbst unter den sich zur Orthodoxie bekennenden Juden. Der Wortlaut des Achtzehngebets ist immer noch nicht in den verschiedenen ,orthodoxen‘ Riten identisch. Abweichungen im Ausdruck unterscheiden das Achtzehngebet der spanischen und portugiesischen Juden vom Achtzehngebet der deut schen und polnischen Juden, während die chassidischen Juden eine dritte Version benutzen und die Jemeniten eine vierte. Die Anzahl der Segenssprüche ist die gleiche, die Ideen, die zum Ausdruck kommen, sind die gleichen, selbst die Reihenfolge der Segenssprüche ist jetzt die gleiche; aber Verschiedenheiten bestehen noch im Ausdruck. Da dies der Fall ist, ist es möglich zu verstehen, wieso ein Rabbi Simeon und Rabbi Elieser den obligaten und festgelegten Charakter des Achtzehngebets annehmen und dennoch gleichzeitig darauf bestehen konnten, dass der Beter seine eigenen Gefühle und Wendungen ein bringe und auf diese Weise das Gebet als alles andere als qebha’ behandle. So ergab sich das Gleichgewicht zwischen kawwanah und qebha’ im frührabbinischen Zeitalter. Die Tatsache jedoch, dass wir seit nunmehr über tausend Jahren Gebetbücher benutzen, weist auf noch etwas an deres hin. Es unterstreicht die Notwendigkeit zu erkennen, dass der rabbinische Ausgleich zwischen kawwanah und qebha’, zwischen den jeweiligen Forderungen der Spontaneität und der Tradition, ein Aus gleich war, der ihrer eigenen Situation entsprach, und nur ihrer eigenen Situation. Dieser Ausgleich musste in der Geschichte des jüdischen Gebets immer wieder neu geschaffen werden. Denn aus dieser Ge schichte können wir die Wirksamkeit eines fundamentalen Gesetzes der liturgischen Entwicklung ableiten: „Die kawwanah der einen Genera tion wird zur qebha’ der nächsten Generation.“ Ein Beispiel sollte das klar machen: Schon während des talmudischen Zeitalters hatte das Achtzehngebet eine etwas festere Form angenommen, was Struktur und Inhalt betrifft, und war zum Gemeindegebet par excellence geworden. Man wurde sich daher der Notwendigkeit bewusst, etwas Zeit zu lassen innerhalb des

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gemeinschaftlichen Gottesdienstes, so dass der einzelne seine Gedanken und Gefühle in seinen eigenen Worten ausdrücken könne. Daher wurde in der Gebetsordnung nach dem Achtzehngebet Platz einge räumt für privates Beten, das ,Wort‘, ,Bittgebet‘ oder ,Niederwerfung auf das Antlitz‘ genannt wurde. Letzteres war ursprünglich die Haltung des Betenden bei seinen Privatgebeten, nachdem das Achtzehngebet stehend absolviert worden war.

Privatgebet Nichts ist also leichter, als dem Vorrang des privaten Betens und der Erhabenheit der Spontaneität über die Tradition beizustimmen. Nichts jedoch ist schwieriger, als die passenden Worte zu einem vertraulichen Gespräch mit Gott zu finden. Es ist daher nicht zu verwundern, dass die Schüler der großen Rabbinen es sich zur Aufgabe machten zu erfor schen, welche Art Gebet ihre Meister während der dem privaten Gebet gewidmeten Zeit sprachen. Eine Anzahl dieser Privatgebete der Rab binen sind im Talmud aufgezeichnet, und jedes wird mit der Formel eingeführt: „Rabbi X sagte nach dem Gebet (der achtzehn Segens sprüche) folgendes“ Demnach pflegte Rabbi Eleasar zu beten: „Möge es Dein Wille sein, o Herr, unser Gott, Liebe, Brüderlichkeit, Frieden und Freundschaft in unserer Gemeinschaft wohnen zu lassen. Mögest Du unsere Grenzen reich machen an Schülern.“

Rabbi Chija pflegte zu beten: „Möge es Dein Wille sein, o Herr, unser Gott, dass unsere Tora unsere Beschäftigung sei, dass unser Herz nicht erkranke und unsere Augen sich nicht trüben.“

Raw pflegte zu beten: „Möge es Dein Wille sein, o Herr, unser Gott, uns langes Leben zu ver leihen, ein Leben des Friedens, ein Leben des Guten, ein Leben des Segens, ein Leben des Unterhalts, ein Leben der körperlichen Gesundheit, ein Leben voll Furcht vor der Sünde, ein Leben frei von Schmach und Schande.“

Etwa ein Dutzend solcher Gebete werden vom Talmud an dieser Stelle zusammengetragen. Darunter ist ein Gebet von Mar, dem Sohn Ra winas:

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„Mein Gott, bewahre meine Zunge vor Bösem und meine Lippen, Fal sches zu reden. Meine Seele schweige denen gegenüber, die mir fluchen, und möge meine Seele wie Staub allen gegenüber sein. Öffne mein Herz Deiner Tora“

Mehrere dieser Privatgebete wurden schließlich in verschiedenen Ru briken des öffentlichen Gottesdienstes verwendet. So wurde beispiels weise Raws Gebet mit nur unbedeutenden Wort Veränderungen als Teil der Liturgie in Verbindung mit der Ankündigung des Neumonds von aschkenasischen Gemeinden übernommen, und zwar vor weniger als zweihundert Jahren. Jedoch das weitaus beliebteste Gebet war das Privatgebet des Mar, des Sohnes Rawinas: „Mein Gott, bewahre meine Zunge vor Bösem …“ Dieses ursprünglich private Gebet des Mar ist seit dem Gebetbuch von Raw Amram Gaon (neuntes Jahrhundert) ein Bestandteil jedes jüdischen Gottesdienstes. Es wird direkt nach dem Achtzehngebet, also in dem ursprünglich für das Gebet des einzelnen vorgesehenen Teil, gesagt. Anders ausgedrückt: die kawwanah des Mar, des Sohnes Rawinas, ist das qebha’ nachfolgender Generationen ge worden. Und was ist aus dem ungebundenen Gebet des einzelnen geworden, das dem Achtzehngebet folgen sollte? Anfangs wurde diese Rubrik, Bittgebete, nur bis nach Mars Gebet aufgeschoben. Aber mit der Zeit drangen von der Tradition festgelegte Worte auch in diese ,freie Zeit‘ ein, Worte, die zweifellos ursprünglich ungebundene Herzensergie ßungen einzelner waren. Festgelegte Worte für die Bittgebete erschei nen verhältnismäßig spät in der Geschichte der jüdischen Liturgie, und die größten Unterschiede zwischen den verschiedenen traditionellen Riten befinden sich gerade in dieser Rubrik. Doch das Ausmaß des Eindringens von qebha’ in kawwanah zeigt sich am anschaulichsten in den zwei Druckseiten mit Bittgebeten in Philip Birnbaums Ausgabe des jüdischen Gebetbuchs für den täglichen Gebrauch und in den sechs Seiten mit Bittgebeten für den Gottesdienst am Montag und Don nerstag! Das Ungebundene Gebet hat immer noch seinen Platz inner halb des traditionellen jüdischen Gottesdienstes. Aber es ist mehr oder weniger eingeschränkt auf die Zeit vor dem Anfang und nach dem Ende des öffentlichen Gottesdienstes. Es gibt auch einige freigestellte Ergän zungen bei verschiedenen Segenssprüchen des Achtzehngebetes bei spielsweise, wenn der Beter einen bestimmten Kranken innerhalb des sich mit den heilenden Mächten Gottes befassenden Segensspruches erwähnen will.

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Fortwährende Hinzufügungen Man könnte daraus nicht nur folgern, dass die kawwanah der einen Generation das qebha’ der nächsten wird, sondern auch, dass die Dia lektik zwischen Spontaneität und Tradition im Laufe der Jahrhunderte unvermeidlich am Ende zum Vorrang des qebha’ führte. Das stimmt, jedoch nur bis zu einem gewissen Grade. So stimmt es mindestens bis zur Erfindung des Buchdrucks und dem Vorhandensein von gedruckten Gebetbüchern , dass zum Beispiel das jüdische Gebetbuch eine Ent wicklung durchgemacht hat, die aus fortwährenden Hinzufügungen bestand, und dass, mit nur unbedeutenden Ausnahmen, keine Weg lassungen vorgenommen wurden. Was einmal in die Liturgie aufge nommen wurde, blieb darin, selbst wenn der ursprüngliche Grund zur Aufnahme des Gebets schon lange seine Bedeutung verloren hatte. So betet der orthodoxe Jude bis auf den heutigen Tag für die Häupter der babylonischen Akademien, obwohl diese Akademien vor tausend Jahren ihre Türen schlossen. Dieses Gebet entsprach aber einst einer existen tiellen Situation. Jede Periode der jüdischen Geschichte hinterließ eine Spur im Gebetbuch. Die Psalmisten der Bibel, die pharisäischen Er klärer, die rabbinischen Gelehrten, die mittelalterlichen Sänger, Kom mentatoren und Philosophen, die Mystiker aus alten und jüngeren Zeiten sie alle trugen zum Wachstum und zur Zusammenstellung der jüdischen Liturgie bei. Auch die Geschichte der Ortsgemeinden, deren zahlreiche minhagim (ortsübliche Bräuche) in der Liturgie ihren Nie derschlag fanden, trug zum Wachstum des jüdischen Gebetbuchs bei. Ja, das jüdische Gebetbuch ist so reich an historischen Erinnerungen, dass es eine wertvolle Studienhilfe zur jüdischen Geschichte darstellt. Auch hat das Gebetbuch das historische Bewusstsein jener zahlreichen Juden aufrechterhalten, die sich sonst dem Studium jüdischer Geschichte nicht widmeten. Die Erfindung des Buchdrucks gebot, wie gesagt, dem weiteren Wachstum der Liturgie Einhalt, obwohl sich hier und da ein paar re lative Nachzügler Eintritt verschafften. So wurde beispielsweise die Feier zum ,Willkommenheißen des Sabbats‘ von den Mystikern aus Safed im Lande Israel (16. Jahrhundert) eingebracht; und das Gebet zum Andenken an die Toten, el mal rachamim, trat im 17. Jahrhundert in die Liturgie ein, infolge der Chmielnicki Massaker in Polen. Selbst ohne die von der Erfindung des Buchdrucks herbeigeführte Unterbrechung des Wachstumsvorgangs und die darauf folgende liturgische Standardi sierung könnte man sich nur schwer eine ununterbrochene Weiter

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entwicklung in dieser Richtung vorstellen. Allein die Menge des über die Jahrtausende angesammelten Materials hatte einen Gottesdienst zur Folge, der so lange dauerte, dass die beständige Aufmerksamkeit und Andacht der Teilnehmer nur schwer, oder gar nicht, anhalten konnte. Es blieb dem aufkommenden Reformjudentum im 19. Jahrhundert (und danach teilweise dem konservativen Judentum) überlassen, die Dialektik von kawwanah und qebha’ wieder zu beleben. Dies wurde zuwege gebracht, nicht nur indem neue kawwanah Elemente eingeführt wurden, sondern auch indem man es wagte, etwas von dem alten qebha’ über Bord zu werfen. Dadurch entfernte sich das Reformjudentum natürlich von einer sehr alten Tradition und musste es erdulden, als ,neuerungssüchtig‘ gekennzeichnet zu werden. Und dennoch und das ist die der Dialektik von kawwanah und qebha’ innewohnende Ironie mussten nicht nur die Reformer des 19. Jahrhunderts dies erdulden. Jeder, der im Lauf der Jahrtausende seine eigenen kawwanah Gebete beigetragen hatte, selbst ohne das ererbte qebha’ zu berühren, wurde als ,Reformer‘ angegriffen. Gar vieles von dem, was später qebha’ wurde, war ehemals kawwanah gewesen, und hatte als solches um sein Existenzrecht neben dem schon vorhandenen qebha’ zu kämpfen. Auch Hinzufügen ist Reform Letzten Endes ist das Hinzufügen zur ererbten Liturgie in demselben Maße eine ,Reform‘ wie das Auslassen. Das Hinzufügen wie auch das Auslassen weisen darauf hin, dass die ererbte, fest herausgearbeitete Form der religiösen Tradition einer neuen Generation nicht mehr ge recht wird. Der wahre religiöse Konservative behauptet: „Was für meinen Großvater gut genug war, ist auch mir gut genug!“ Der reli giöse Liberale fühlt sich gelegentlich veranlasst, „dem Herrn ein neues Lied zu singen“. Das Judentum ist immer sowohl mit seinen Religiös Konservativen wie auch mit seinen Religiös Liberalen gesegnet gewe sen, und deshalb sind Hinzufügungen zur jüdischen Liturgie immer von heftigen religiösen Streitigkeiten begleitet gewesen einige darunter genauso heftig wie die im 19. Jahrhundert, als es, zur Abwechslung, sowohl um Auslassungen wie auch um Hinzufügungen ging. Eine andere Ironie besteht darin, dass einige der Kämpfe des 19. Jahrhunderts sich gerade auf die Auslassung jener Elemente bezogen, gegen deren ursprüngliches Einführen die Religiös Konservativen eines

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früheren Zeitalters sich so heftig gewehrt hatten. In diesem Zusam menhang denkt man hauptsächlich an die liturgische Lyrik des Mittel alters. Einige der größten Autoritäten auf dem Gebiet des jüdischen Religionsgesetzes erhoben Einwände entweder gegen gewisse Arten synagogaler Poesie oder gegen die Einführung dieser Poesie überhaupt, denn sie bedeutet eine ,Unterbrechung‘ in der geheiligten Reihenfolge der klassischen Gebete. Schließlich gelang es der kawwanah des Volkes, die gesetzlichen Einwendungen der Konservativen zu überwinden, und synagogale Poesie wurde zu einem wesentlichen Bestandteil des mittelalterlichen jüdischen Gottesdienstes. Das Volk durfte auch die kol nidre Formel an den abendlichen Anfang des Versöhnungstags setzen, obwohl einige Häupter der babylonischen Akademien des 9. und 10. Jahrhunderts gegen diesen Brauch stark opponierten und ihn eine ,närrische Sitte‘ (minhag schetuth) nannten. Ja, die Volks kawwanah vermochte manch eine rabbinische Warnung in Bezug auf volkstümliche Observanzen des Torafreudenfests außer Acht zu lassen. Die lange Geschichte des gebha’ ist also an sich ein aufschlussreicher Beweis für die Macht der kawwanah in der Entwicklung der jüdischen Liturgie. Auch dies sollte man bedenken, wenn man folgert, dass in der Dialektik von kawwanah und gebha’ letzteres gewöhnlich siegreich blieb. Schließlich könnte man das Gesetz der jüdischen Liturgieentwicklung „Die kawwana einer Generation wird zum gebha’ der nächsten“ auch umkehren und sagen, was ebenso wahr wäre: Vieles, was das qebha’ einer Generation ausmachte, war die kawwanah früherer Generationen gewesen. Gabe und Gebot Das biblische Gebot zu beten ist nach Maimonides, wie folgt, auszu legen: „Man sollte täglich zu Gott flehen und beten, und das Lob des Heiligen, gelobt sei Er, ausrufen. Danach sollte man seine Anliegen äußern, in Bittgebeten; und danach Lob und Dank zu Gott für seine Güte, die Er einem in Fülle zuteil werden ließ. Jeder tut dieses seiner eigenen Fähigkeit entsprechend. Wenn man jedoch sprachlich behindert ist, soll man nur seiner Fähigkeit entsprechend reden, wann immer man es tun will. Ähnlich mag die Anzahl der Gebete von der Fähigkeit jedes einzelnen abhängen. Einige mögen nur einmal am Tag beten, andere viele Male.“

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Das Achtzehngebet Maimonides fährt daraufhin fort zu sagen, dass diese Gebetsweise seit Moses, zu dessen Zeit das ,Gebot zu beten‘ zuerst gegeben wurde, bis Esra im 5. Jahrhundert v. Chr. üblich war. Jedoch im babylonischen Exil, vor Esra, hatten die Menschen im Beten Schwierigkeiten. Zu jener Zeit erwies sich ihre Beherrschung der hebräischen Sprache als unge nügend für das Ausdrücken ihrer Anliegen, und sie gebrauchten einen merkwürdigen, aus einem Gemisch von Hebräisch und fremden Spra chen bestehenden Jargon, mit dem sie Gott im Gebet ansprachen. Als Esra und sein Gerichtshof diese Situation wahrnahmen, „[…] machten sie sich auf und verordneten für das Volk achtzehn Se genssprüche, die der Reihenfolge nach zu sagen seien: die ersten drei sollten aus Lob Gottes bestehen, die letzten drei aus Dankgebeten, wäh renddem die dazwischen liegenden Segenssprüche aus Bitten verschiedener Art bestehen sollten, wie für die Hauptarten aller persönlichen Wünsche und Anliegen der Gemeinde […] Auch verordneten sie, dass das Acht zehngebet so oft zu sagen sei, wie es der Anzahl der Pflichtopfer im Tempel zu Jerusalem entspreche.“

Die jüngere Forschung stimmt diesem von Maimonides so früh ge setzten Datum für das Achtzehngebet, wie wir es kennen, nicht zu. Das ist jedoch für unser jetziges Thema nicht von Belang. Was für uns hier wichtig ist, ist die Tatsache, dass nach Maimonides nur das Achtzehn gebet ein ,gebotenes‘ Gebet ist. Man muss verstehen, dass dies in Bezug auf das ,Gebot zu beten‘ gesagt wurde. Es gibt andere Teile der Liturgie, die zu sprechen als Gebot erachtet wird, und zwar nicht nur als ,rab binisches‘ Gebot wie zum Beispiel das Achtzehngebet, sondern als Gebot der Bibel selbst. Viele heutige Juden, die diese Teile in ihrem Gebetbuch gedruckt finden, mögen sie als ,Gebete‘ ansehen. Für die alten Rabbinen jedoch bedeuteten sie nicht ,Gebet‘, sondern ,Kund gebung‘ oder ,Proklamation‘.

Das „Höre Israel“ Wir beziehen uns hier auf die im Morgen und Abendgottesdienst vorkommende Rubrik, die „Rezitation des schema und seiner Segens sprüche“ genannt wird. Das schema selbst besteht aus folgenden bibli schen Stellen: Deuteronomium 6,4 9; Deuteronomium 11,13 21; Numeri 15,37 41. Die Pflicht, jene Stellen zweimal täglich zu sagen,

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wurde aus dem ersten Paragraphen des schema selbst abgeleitet, wo zu lesen ist: „Du sollst [von diesen Worten] reden, wenn du dich nie derlegst und wenn du aufstehst.“ Die Rabbinen sahen in diesen bibli schen Stellen das Annehmen des Jochs des Gottesdienstes, das Anneh men des Jochs der Gebote oder die Erwähnung des Auszugs aus Ägypten, je nach dem. Auch wollten sie das schema in einen Rahmen von Segenssprüchen eingefügt sehen, der die großen jüdischen Beja hungen ausdrücken soll, nämlich Schöpfung, Offenbarung und Erlö sung. Wenn also die Rabbinen von der abendlichen und morgendlichen Rezitation des schema sprachen, meinten sie nie nur die oben angege benen Bibelstellen, sondern auch die sie einfassenden Segenssprüche. Nach der Ansicht der Rabbinen waren daher das biblische Gebot, das schema zu rezitieren, und das rabbinische Gebot, das Achtzehngebet zu beten, zwei ursprünglich ganz verschiedene Dinge. Im Laufe der Zeit bemühte man sich jedoch, das Gebet mit der Rezitation zu verbinden. Jedenfalls sind es diese beiden Teile der täglichen Liturgie, die Rezita tion und das Gebet, die als Pflichtgebet, als chowah Bestandteil des jü dischen Gottesdienstes angesehen werden. Wir kommen also auf unsere frühere Aussage zurück, dass es neben den zahllosen Gelegenheiten, in denen der Jude beten mag, sooft er sich dazu bewogen fühlt, auch Gebete gibt, die er verpflichtet ist zu sagen. Hinsichtlich des Problems, dem der moderne Jude gegenübersteht, ist es verhältnismäßig unwichtig, ob das, was er verpflichtet ist zu sagen, aus viel oder wenig Material besteht. Die Schwierigkeit liegt in dem Begriff als solchem, allein schon in der Idee, dass Gebet nicht nur Gefühls ausdruck, sondern eine regelrechte Verpflichtung ist. Der kärgliche Besuch bei so vielen der heutigen Synagogengottesdienste scheint zu zeigen, dass der Begriff eines Pflichtgebets zum großen Teil auf den modernen Juden nicht mehr wirkt. Solch ein Begriff wurde eher von dem Juden angenommen, der spezifische göttliche Imperative hinter jeder das jüdische Leben re gelnden Tradition sah, von Diätvorschriften bis zu den Verboten des Sabbatgesetzes, und vom Almosenspenden bis zur Auswahl des Klei dungsmaterials. Innerhalb eines solchen totalen Systems einer auf ,Ge boten‘ basierenden Observanz und es ist ein System, an dem das orthodoxe Judentum noch immer festhält reiht sich die Gebetspflicht in ihren selbstverständlichen Platz ein. Aber wie steht es um den Juden, der nicht mehr an die Lehre von der Verbalinspiration glaubt, und der von jeder gegebenen Observanz verlangt, dass mehr für sie spricht als nur die Tatsache, dass sie in einem uralten Gesetzbuch ,geschrieben

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steht‘? Gibt es eine Möglichkeit, dass solch ein Jude sich den Begriff eines Pflichtgebets wieder zu Eigen machen kann?

„Als ob“ Es scheint: ja. Und wieder kann uns Maimonides als Wegweiser dienen. Man bedenke zum Beispiel, was Maimonides über die Aufnahme des Achtzehngebets in den Abendgottesdienst zu sagen hat. Man muss der Uneinigkeit unter den talmudischen Rabbinen eingedenk bleiben be züglich der Frage, ob das Abendgebet überhaupt Pflicht sei, haupt sächlich, weil es keinen entsprechenden Opferdienst im Tempel zu Jerusalem gab. Ja, während des längeren Teils des rabbinischen Zeitalters wurde das abendliche Achtzehngebet als freiwilliger Akt des Gottes dienstes erachtet, und lange Zeit war es nicht zum Bestandteil der ge setzlichen Abendandacht gemacht worden. Die Tatsache, dass das Achtzehngebet bis auf den heutigen Tag in orthodoxen und konser vativen Abendgottesdiensten nur in Stille gesagt und nicht vom Vor beter vorgesprochen wird, zeigt, dass dem abendlichen Achtzehngebet nie die volle Anerkennung als Pflichtgebet zuteil wurde. Jedoch im Laufe der Zeit wurde das abendliche Achtzehngebet zum allgemeinen jüdischen Brauch. Und, wie Maimonides sagt: „Das Achtzehngebet im Abendgottesdienst ist keine Pflicht. Dennoch haben sich die Israeliten in allen ihren Wohnstätten daran gewöhnt, abends das [Achtzehn ] Gebet zu sagen. Sie haben es daher auf sich genommen, als ob es Pflicht sei.“

Die Worte „als ob es Pflicht sei“ bezieht Maimonides natürlich nur auf das Achtzehngebet des Abendgottesdienstes. Maimonides geht sehr vorsichtig mit seinen Worten um. Wie wir gesehen haben, betrachtet er spezifische Gebete, im Gegensatz zur allgemeinen Pflicht, Gott zu verehren, nur als rabbinische, nicht als biblische Vorschriften. Und das abendliche Achtzehngebet ist nicht einmal das. Weil jedoch das jüdische Volk, wo es auch wohnt, es sich zum Brauch machte, freiwillig abends das Achtzehngebet zu sagen, ist dieser Brauch nun aufzufassen, als ob er im gleichen Rang der Pflicht stünde wie die anderen Gebete, für die ein höherer Grad von Autorität beansprucht wird. Mit anderen Worten: Ein altehrwürdiger und allgemeiner jüdischer Brauch ist an sich eine Quelle von Pflicht, selbst in Fällen, in denen der rein menschliche Ursprung eines vorhandenen Brauchs klar erkennbar und zugestanden

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ist, und in denen kein Anspruch auf direkte göttliche Offenbarung er hoben wird. Der jüdische Gottesdienst ist heute vielfach zu einem Mittel ge worden, die emotionalen Bedürfnisse des Juden zu befriedigen, seinen flüchtigen Stimmungen entgegenzukommen und seine zeitweiligen politischen Vorlieben zu unterstützen. Deshalb wird so viel ,Spielerei‘ angewandt, Synagogenteilnehmer ,einzutrommeln‘, denn die emotio nalen Bedürfnisse, die flüchtigen Stimmungen und die politischen Vorlieben bleiben nie lange die gleichen. Abgesehen davon gibt es viele miteinander wetteifernde Agenturen, die versprechen, gerade diese Stimmungen und Bedürfnisse zufrieden zu stellen, und die Synagogen drängen sich, um zum Zuge zu kommen. Es ist möglich, dass jene Synagogen hier und dort etwas von dem Element echter kawwanah retten konnten und dem einzelnen sein freiwilliges Gebet ermöglichten. Doch wahrer ,Opferdienst des Her zens‘ kann nur aufkommen, wenn dieser Dienst wahrhaftiger Dienst ist, das heißt: ein Dienst, Gott dargebracht von einem Menschen, der sich verpflichtet fühlt, diesen Dienst darzubringen. Die Wiederentdeckung dieser Pflicht, und womöglich nur diese, ist gewiss der Schlüssel zum Fortbestand der Synagoge. Rabbiner Elieser Berkovits hat die Verwandtschaft von freiwilligem und pflichtgemäßem Gebet mit feinem Verständnis wie folgend be schrieben: „Wenn man, von der Wucht eines bestimmten Erlebnisses überwältigt, die Nähe Gottes sucht oder ein Hallelujah ausstößt oder sich in Dankbarkeit niederbeugt, so ist das Gebet aber noch nicht Gottesdienst; es ist eine menschliche Reaktion auf einen starken Anreiz. Aber wenn man ohne den Anreiz einer bestimmten Gelegenheit betet und anerkennt, dass der Mensch immer von Gott abhängig ist, dass Gott, unabhängig von allen persönlichen Erlebnissen, immer zu loben und voll Dankbarkeit anzuer kennen ist, dann, und nur dann, ist Gebet göttlicher Opferdienst des Herzens.“

Kult, Unterhaltung und Gottesdienst Poesie In der immerwährenden Dialektik zwischen qebha’ und kawwanah in der Entwicklung des jüdischen Gebets ist nicht nur das dauernde Eindrin gen von ,Lebensbezogenheit‘ zu erkennen, sondern man kann auch feststellen, dass das Element der ,Lebensbezogenheit‘ (kawwanah) oft

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künstlerisch (und daher ,unterhaltsam‘) eingekleidet ist. Der Gottes dienst wurde im Laufe seiner Entwicklung mehr und mehr ausge schmückt. Und wie synagogale Poesie komplizierter und subtiler wurde, so wurde der Gottesdienst auch immer künstlerischer gestaltet. Einer der hervorragendsten synagogalen Dichter, Eleasar Kallir (6. 7. Jh.), dessen Lyrik die Feiertagsliturgie der deutschen und polni schen Juden beherrscht, lässt uns in keinem Zweifel, dass er sich mit mehr als einfachem Gebet beschäftigt. Der Sinn eines Kallirschen Ge dichts ist oft ganz rätselhaft. Zum Verständnis einer Kallirschen Strophe sind nicht nur umfangreiche Bibel und Talmudkenntnisse erforderlich, sondern auch beträchtliche geistige Anstrengung. Das Begreifen dessen, was der Dichter zu sagen versucht, ist, grob gesagt, ein Spiel. Manche spielen es gern, andere nicht. Und zu diesen anderen gehörte eine eindrucksvolle Reihe von Autoritäten: von Abraham ibn Esra bis zu den Gründern des modernen Reformjudentums. Aber es ist nicht nur der feindselige Kritiker, der Kallirs synagogale Poesie als ,Spiel‘ betrachtet. Kallir selbst tat es! In der Anfangszeile seines Gebets um Tau im Mussaf (dem ,zusätzlichen Gottesdienst‘) am ersten Tag des Überschreitungsfestes sagt Kallir: beda’to abi’ah chidoth, be’am su beso lehachadoth. Mit Seiner [Gottes] Erlaubnis werde ich Rätsel [!] aufgeben, Dieses Volk [Israel] mit diesem Gebet um Tau zu beglücken.

Kallir gibt also offen zu, dass er in der Form von Rätseln Unterhaltung verschafft, ein intellektuelles Spiel, und dass der Zweck seines Schaffens Beglückung der Leute ist, lehachadoth. Musik Denkspiele beschäftigen eine Seite unserer Persönlichkeit, Genuss von Musik eine andere. Und Musik ist ein unabtrennbarer Bestandteil des jüdischen Gottesdienstes, ob wir nun an das melismatische Trillern eines primadonna artigen Kantors in der traditionellen Synagoge denken, oder an Blochs „Awodath Hakkodesch“, wie es mit vollem Orchester in einem Reformtempel aufgeführt wird. Die Musik ist zur Unterhaltung der Gemeinde dabei, nicht aber, weil die Gottheit sie erfordert. Gewiss mag der fromme Sänger hoffen, dass Gott seinen Gesang in Gunst aufnehmen werde. Er mag, wie ehedem der Psalmist, seine Mitbeter

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auffordern, Gott zu loben „mit Posaunen, mit Psalter und Harfen, mit Pauken und Reigen, Saiten und Pfeifen, hellen Zimbeln und mit wohlklingenden Zimbeln“. Aber der Gott, der bekanntlich Gerech tigkeit dem Opferdienst vorzieht, hat auch seinen gelegentlichen Wi derwillen gegen musikalische Vorstellungen angedeutet. „Tu nur weg von mir das Geplärr deiner Lieder, denn ich mag dein Psalterspiel nicht hören“ (Am 5,23). Man mag Amos so verstehen, als habe er ,Psalter spiel‘ im weiteren Sinne gemeint, so dass es selbst Orgel und elektrische Gitarre einschließt. Aber Arnos sprach innerhalb eines Systems, in dem das Volk, da außerhalb des Heiligtums kein religiöses Leben existierte, seinen ganzen religiösen Eifer auf den Prunk und die Pracht des Kults konzentrierte. Fest steht, dass akzeptierte Formen des jüdischen Gottesdienstes, biblisch wie auch rabbinisch, Sinnesfreuden keineswegs verwerfen. Im Gegen teil: Stimme, Ohr, Nase, Auge, Gaumen und Hand sind alle, so oder so, an der Ausübung der religiösen Riten des Judentums beteiligt. Alle werden miteinbezogen, wenn der Jude Gott seine Frömmigkeit dar bietet. Es besteht kein Zweifel, dass Judah Halevi (ca. 1080 1140) fest angenommene jüdische Lehre aussprach, als er sagte: „Göttliches Gesetz legt uns keine Askese auf. Vielmehr wünscht es, dass wir ein Gleichgewicht beibehalten und jeder geistigen und körperlichen Fä higkeit gerecht werden, ohne eine auf Kosten der anderen zu überlasten. Deine Zerknirschtheit an einem Fasttag bringt dich nicht näher zu Gott als deine Freude am Sabbat und an Festtagen.“

Ästhetik Wenn Sinne und Genuss, Musik und Poesie auf diese Weise mitein bezogen werden, wird die Verbindung zwischen Gottesdienst und Ästhetik klar. Der Gottesdienst muss schön gestaltet werden! Man wäre in dieser Beziehung versucht, als Beweistext zu zitieren: Worship the Lord in the beauty of holiness! (Betet an den Herrn in der Schönheit der Heiligung!). Aber ach, in der Bibel gibt es diesen Vers nicht. Der Vers scheint eine Erfindung der Übersetzer der King James Version zu sein, die die Wendung hischtachawu ladonai behadrath kodesch so wiedergaben. Jüngere Übersetzer und Erklärer sind sich mehr oder weniger einig, dass hadrath kodesch als „heilige Ausrüstung“ zu verstehen ist, also als be sondere, dem Gottesdienst angemessene Kleidung. The beauty of holiness (die Schönheit der Heiligung) ist ein schöner Ausdruck, aber wahr scheinlich zu abstrakt für den Sänger Jerusalems; er entspricht eher dem

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Geist Hellas. Was aber an Abstraktion fehlen mag, liefert die Tradition konkret. So erklärt beispielsweise der Midrasch den Spruch „Ehre den Herrn mit deinem Gut“ (Sprichwörter 3,9): „Wenn du eine angenehme Stimme hast, leite die Gemeinde beim Rezi tieren des schemas und beim Achtzehngebet. Chija bar Adda, der Sohn von Bar Kapparas Schwester, hatte eine angenehme Stimme. Bar Kappara pflegte zu ihm zu sagen: ,Mein Sohn, leite die Gemeinde beim Rezitieren des schemas und beim Achtzehngebet, um den Vers „Ehre den Herrn mit deinem Gut“ zu erfüllen – mit dem, was Er dir in Güte verliehen hat.“

Von ähnlicher Art ist Rabbi Ismaels Kommentar zu dem Vers: „Das ist mein Gott, und ich will ihn preisen“ (Ex 15,2). Das Wort we-an wehu, das gewöhnlich mit „und ich will ihn preisen“ übersetzt wird, könnte ebenso mit „und ich will ihn schöner machen“ übersetzt werden. Das veranlasste Rabbi Ismael zu fragen: „Aber ist es denn einem Geschöpf nur aus Fleisch und Blut möglich, seinen Schöpfer schöner zu ma chen?!“ Und er beantwortete seine eigene Frage, indem er sagte: „Ich werde vor Ihm schön sein in der Ausführung der Gebote. Ich werde vor Ihm einen schönen Lulaw [Feststrauß] bereiten, eine schöne Sukkah [Laubhütte], schöne Zizith [rituelle Fransen] und schöne Tefillin [Ge betsriemen].

Man beachte, worum es sich hier handelt: Der Jude könnte das Gebot buchstäblich erfüllen mit einer sukkah, die nicht ganz so hübsch ist, oder mit einem etwas verblassten lulaw. In den Quellen des Ritualgesetzes werden die Minimalforderungen angegeben. Doch abgesehen von streng gesetzlichen Forderungen gibt es ästhetische Ansprüche. Die Befolgung einer mizwah (eines Gebots) muss schön sein! ,Schön‘ nach menschlichem Maßstab, denn welche anderen Schönheitsmaßstäbe hat der Mensch? Doch schon die Verwendung von Schönheit bei der Ausübung einer religiösen Handlung hat etwas Religiöses an sich. Der Mensch wird vor Gott schön. Der ästhetische Genuss des Menschen wird zum Bestandteil des Gottesdienstes. Dies ist natürlich der jüdische Begriff von hiddur mizwah, der Begriff vom Schmücken oder Schöner Gestalten der religiösen Handlung. Hiddur mizwah ist die menschliche, ästhetische Art und Weise, das ha lachische (religionsgesetzliche) Leben zu führen. Manchmal mag der ästhetische Blickpunkt viel weiter schauen als von der halachah gesetzlich beabsichtigt. Zum Beispiel schließen die klassischen Quellen des rab binischen Judentums ganz klar jegliche Imitation nichtjüdischer reli giöser Bräuche, chukkoth hagojim, aus. Und dennoch ist uns bekannt, dass

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etliche Details des Kults im Zweiten Tempel den allgemein vorherr schenden Sitten der hellenistischen Welt nachgebildet waren. Aber, wie Professor Saul Lieberman erklärt: „Die Juden konnten die äußerlichen Formen der Nichtjuden imitieren, ohne sich irgendwie bewusst zu sein, gegen das Gesetz zu verstoßen. Schließlich war es empfehlenswert, ,eine religiöse Handlung schön zu gestalten‘.“

Im Allgemeinen jedoch können wir sicher sein, dass im Kollisionsfall bei ästhetischen Betrachtungen die spezifischen halachischen Forderungen nicht zu kurz kommen durften. Der Mensch fügt die Ästhetik zur halachah hinzu, aber dadurch soll die halachah nicht ausgelöscht werden. Die halachah hat sozusagen ihre eigene Schönheit, die Schönheit des Gehorsams, der grundlegend bleibt. In diesem Sinne unterscheidet der große Rechtsexperte des 19. Jahrhunderts, Moses Schreiber, ganz klar zwischen Forderungen der Tora und ästhetischen, von Menschen vorgenommenen Zierungen. Er ordnet letzteren eine unbedingt zweitrangige Position zu. Über die halachische Forderung, dass der lulaw (Feststrauß) „mit seiner eigenen Art“ (und keiner anderen Art Material) zusammengebunden werde, sagt Moses Schreiber: „Nicht das, was die Leute erfinden, um den lulaw zu verschönern und zu schmücken, ist die geforderte ,Schönheit‘, sondern die Schönheit der Tora. Darum muss man erst den lulaw mit seiner eigenen Art zusammenbinden. Und nur nachdem man die von der Tora erforderte Schönheit erfüllt hat, kann man den lulaw mit goldenen Ringen noch schöner machen, um das Gebot lieb zu gewinnen.

Es dürfte klar sein, dass, obwohl im Vollzug des jüdischen Gottes dienstes Raum ist für Ästhetik, Genuss und sogar Unterhaltung, den noch Genuss und Unterhaltung nicht wahllos in den jüdischen Got tesdienst aufgenommen werden. Schließlich gibt es Regeln genug, die das ganze Vorhaben bestimmen, Regeln, die auf die Schicklichkeit der gewählten Unterhaltungsformen Acht haben, und Regeln, die sicher stellen, dass der gesamte Vollzug als das, was er sein sollte, nämlich als Vollzug des jüdischen Gottesdienstes, erkennbar bleibt.

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Bitte und Lob Das Bittgebet, das an Gott gerichtete Anliegen, ist sowohl die natür lichste Art von Gebet wie auch gleichzeitig die Art, die theologisch am schwierigsten zu rechtfertigen ist. Die natürlichste Art von Gebet ist es, denn was ist dem Menschen natürlicher, als um das zu bitten, was er braucht, zu wünschen, was er begehrt, um das zu flehen, was er ersehnt? Die Bittgebete der jüdischen Liturgie umfassen Bitten um materielle Güter wie auch um geistigen Segen, um körperliche Heilung wie um messianische Erlösung, um Vernichtung von Frevel wie um Verleihung von Frieden, um Verstand wie um göttliche Vergebung. Es gibt keine legitimen menschlichen Wünsche, die außerhalb des Bereichs des jü dischen Bittgebetes lägen. Doch ist der Gott, an den solche Bittgebete gerichtet sind, seiner Wesensbestimmung nach ein allwissender Gott. Er wäre nicht Gott, müsste er erst informiert werden, was der Mensch benötigt. Wie kann also das Bittgebet theologisch gerechtfertigt wer den? Keine Informationsvermittlung Es ist ganz klar, dass dieselben Rabbinen, die das Achtzehngebet das Bittgebet par excellence verordneten, fest an einen Gott glaubten, dem man die menschlichen Bedürfnisse nicht erst mitteilen musste. Das wird offensichtlich, wenn wir die Art von Gebet erwägen, die sie für den Notfall empfahlen, also für Augenblicke von Gefahr und Not, wenn der Mensch sich nicht auf alle achtzehn Segenssprüche konzentrieren kann. Hier sind einige: Nach Rabbi Josua sollte das folgende Gebet gesagt werden: „Rette, o Herr, Dein Volk, den Überrest Israels. Lass in jeder Notlage ihre Anliegen vor Dich kommen. Gelobt seist Du, o Herr, der auf Gebete hört.“

Nach Rabbi Elieser sollte man wie folgend beten: „Tue Deinen Willen im Himmel oben und verleihe einen ruhigen Geist denen, die Dich hier unten fürchten, und tue, was Dir gut scheint. Gelobt seist Du, o Herr, der auf Gebete hört.“

Andere wiederum ziehen dieses Gebet vor: „Der Anliegen deines Volkes Israel sind viele, und sein Verständnis ist begrenzt. Möge es Dein Wille sein, o Herr, unser Gott, jedem Menschen

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seinen Lebensunterhalt zu geben und jedem Leib, was ihm fehlt. Gelobt seist Du, o Herr, der auf Gebete hört.“

Zwischen den in diesen zitierten Gebeten vermuteten Notlagen und der zur Rezitation des vollständigen Achtzehngebets erforderlichen Muße gibt es die gekürzte Form des Achtzehngebets, das für Reisende und Arbeitende während der Arbeitsstunden bestimmt ist. Es enthält die ersten drei und die letzten drei gewohnten Segenssprüche; aber alle dazwischen liegenden Segenssprüche sind zu einem einzigen zusam mengezogen, der mit „Gelobt seist Du, o Herr, der auf Gebete hört“ endet. Und unmittelbar vor diesem Abschluss befinden sich die auf Jesaja 65,24 basierenden Worte: „Ehe wir rufen, wirst Du antworten.“ Was alle diese Ersatzgebete gemeinsam haben und was sie aus drücklich formulieren, ist die Überzeugung, dass Gott nichts erst gesagt werden muss, dass Er unsere Anliegen kennt, und dass Er auf unsere Anliegen eingeht, ehe wir sie äußern. Das Gebet des Rabbi Elieser, „Tue, was Dir gut scheint“, ist eigentlich alles, was gesagt zu werden braucht, wenn man Rabban Gamaliels Rat eingedenk ist: „Vollführe seinen Willen wie deinen eigenen Willen, auf dass Er deinen Willen vollführe wie seinen eigenen.“

Erleichterung Grundsätzlich haben die von der Tradition gelieferten Bittgebete fol gende drei Vorzüge: a) Die Erkenntnis, dass wir von Gott abhängig sind. Wir sind in der Welt nicht allein. Unsere begrenzte menschliche Kraft ist nicht die einzige Macht, die etwas zustande bringt. Mit Gottes Hilfe können Ziele erreicht werden, die uns sonst unerreichbar wären. Bittgebete lassen uns das bewusst werden. b) Das von der Tradition sanktionierte Bittgebet gibt uns das Ver trauen, dass das, worum wir bitten, im Einklang mit unseren religiösen Lehrsätzen steht. Wir beten nicht um das Erlangen von Zielen, die den Intentionen unseres Glaubens entgegenstünden oder unvereinbar wären mit dem Wesen Gottes, wie das Judentum es sich vorstellt. Aus dem Bewusstsein heraus, dass das, was wir im Gebet ausdrücken, Gott an genehm ist, können wir folglich umso zuversichtlicher der Hilfe Gottes zur Erlangung unserer ausgedrückten Ziele entgegensehen.

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c) Das von der Tradition sanktionierte Bittgebet erweitert den Bereich unserer Sorge. Man läuft Gefahr, im Beten sehr egoistisch und auf sich selbst bedacht zu sein. Man kann leicht seine Gebete auf per sönliche und augenblickliche Interessen beschränken, ohne den Be dürfnissen und Anliegen der Mitmenschen viel oder überhaupt Auf merksamkeit zu schenken. Doch das von der ganzen Gemeinschaft gesprochene Bittgebet kann einem solchen Fallen vermeiden lassen. Im palästinensischen Talmud ist ein merkwürdiger Bericht über die Gebete enthalten, die der Hohepriester im Tempel zu Jerusalem am Versöhnungstag sprach. Er betete um den materiellen und geistigen Segen, den das Volk Israel während des kommenden Jahres genießen möge; aber zusätzlich bat er Gott, dem Gebet der Reisenden keine Aufmerksamkeit zu schenken! Hier stand also der oberste religiöse Amtsträger des jüdischen Volkes und bat Gott, das Gebet eines Teils der Bevölkerung nicht zu erhören! Natürlich braucht man Gott ebenso wenig zu sagen, was er nicht tun soll, wie man ihm zu sagen braucht, welche Handlungen man sich von ihm erwünscht. Die merkwürdige Bitte des Hohenpriesters war nur eine dramatische Art und Weise, seine Missbilligung für eine gewisse Art von Gebet auszudrücken. Was war es denn, worum die Reisenden Gott baten? Ganz einfach: den Regen zurückzuhalten! Wenn man über offenes Land wandert, kann der Regen ein grässliches Ärgernis sein, und der Reisende hätte lieber gutes Wetter für seine Reise. Und so könnte er zu Gott um gutes Wetter beten. Ein derartiges Gebet sieht unschuldig genug aus, bis wir einse hen, dass dieses Gebet inmitten einer Agrargesellschaft gesprochen wurde, deren Leben vom Regen zu gewissen Jahreszeiten abhängig war. Ja, der Hohepriester betete speziell um solchen Regen, und in diesem Gebet drückte er die Sorge des ganzen Volkes aus. Die Reisenden jedoch sagten sich los von diesem lebenswichtigen nationalen Problem, denn sie vermochten nicht über ihre augenblicklichen privaten Inter essen hinauszuschauen. Der Hohepriester seinerseits brachte die Über zeugung zum Ausdruck, dass die allgemeine Wohlfahrt Vorrang habe vor Sonderinteressen. Die Tatsache, dass dieser Meinungsunterschied in der Liturgie seinen Ausdruck fand, macht ihn für unsere Betrachtungen relevant. Die Bittsprüche, die im Achtzehngebet enthalten sind, haben den Juden schon immer auf die Bedürfnisse des ganzen jüdischen Volkes aufmerksam gemacht. Indem er diese Anliegen aufzählte, identifizierte er sich mit seinem Volk und wurde belehrt, sich in seinem Denken nicht nur auf seine eigenen Bedürfnisse zu beziehen, sondern auf die des

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ganzen Volkes Israel. Es war daher geistig kurzsichtig, wenn die west europäischen und amerikanischen Reformjuden im 19. Jahrhundert sich die Freiheit nahmen, einige der traditionellen Bittsprüche auszuschalten, allein weil sie glaubten, dass sie für sie nicht mehr erfüllt zu werden brauchten. Selbstverständlich bestand kein Grund im amerikanischen Judentum des 19. Jahrhunderts, zu Gott zu flehen: „sieh auf unsere Leiden […] und erlöse uns bald“. Aber in Osteuropa gab es Millionen von Mitjuden, die der raschen Erlösung noch sehr bedurften. Und wer sieht den mangelhaften Sinn für Verpflichtung gegenüber einer ge meinsamen Vergangenheit und einem gemeinsamen Schicksal, der in der Weigerung, um den Wiederaufbau Jerusalems zu beten, mit schwingt? Wir können natürlich verstehen, warum diese Gebete zu jener Zeit ausgelassen wurden. Aber dann können wir auch das Gebet der Reisenden verstehen. Es geht jedoch darum, dass in beiden Fällen persönliche und Sonderinteressen die allgemeinen Anliegen des Volkes verdrängen durften. Und eben das ist es, was das festgelegte traditionelle Bittgebet zu vermeiden sucht.

Antwortet Gott? Es liegt in der Natur einer jeden Diskussion über das Bittgebet, dass die Frage aufkommt, ob Gott auf Gebet ,antworte‘. Eine unzweideutig bejahende Antwort auf diese Frage ist sowohl in der Bibel wie in der rabbinischen Literatur enthalten. Aber ebenso unzweideutig ist das Zeugnis jener, die beteten und dann erfuhren, dass ihre Bitten nicht erfüllt wurden. Alles hängt davon ab, wie man das Bittgebet und Gott betrachtet. Es wäre letzten Endes ein ziemlich primitiver Begriff, sich Gott als eine Art kosmischer Selbstbedienungsautomaten vorzustellen. Man wirft ein Gebet ein, und heraus kommt jede Wohltat, die man sich ausgesucht hat. Das will nicht heißen, dass es nie derartige Begriffe von Gott und Gebet innerhalb des Judentums gegeben hat. Aber solche populären Vorstellungen von Gebet repräsentieren nicht das gereifte Denken des Judentums auf diesem Gebiet.

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Bittgebet ist Lob Es gibt aber noch eine andere Komponente des jüdischen Bittgebets, die unsere besondere Aufmerksamkeit verdient. Gewöhnlich sind Bittge bete und Lobgebete zwei getrennte Gebetsarten. Wenn wir dankbar sind, sprechen wir das Lobgebet. Es ist aber der besondere Genius des Judentums, dass viele seiner Bittgebete und alle Bittgebete, die zum Bau des Achtzehngebets beitragen mit einer Wendung des Lobes enden. Sie sind deshalb sowohl Lobgebete wie auch Bittgebete. Und dies enthält ebenfalls theologische Implikationen. Man betrachte zum Beispiel das erste ins Achtzehngebet eingefügte Bittgebet. Es ist ein Gebet um Wissen und Verstand. Du begnadest den Menschen mit Erkenntnis und lehrst den Sterblichen Einsicht. Begnade uns mit Erkenntnis, Einsicht und Verstand von Dir. Gelobt seist Du, Herr, der mit Erkenntnis begnadet.

Man nehme an, dass ich dieses Gebet als echte Bitte um größeres Wissen und Verständnis spreche. Man nehme ferner an, dass mein Wissen und mein Verständnis von einem Tag auf den andern oder von einem Jahr aufs andere nicht bemerkenswert gewachsen sind. Nichtsdestoweniger sollte ich mich vorsehen, ehe ich den Schluss ziehe, mein Gebet sei nicht in Erfüllung gegangen. Wahrscheinlich entdecke ich einige sehr kluge und verständnisvolle Menschen, also Menschen, die mit Wissen, Verständnis und Einsicht von Gott begnadet wurden. Obwohl das Bittgebet um Wissen und Verständnis mir persönlich noch keinen di rekten Nutzen gebracht hat, ist es trotzdem ,beantwortet‘ worden und wird täglich in der gesamten Welt ,beantwortet‘. Es ist daher für mich ganz angemessen, dass ich fortfahre, den zu loben, der mit Erkenntnis begnadet. Dasselbe gilt von allen anderen im Achtzehngebet enthaltenen Bitten. Sie sind tatsächlich Segenssprche, also sowohl Lob wie auch Bitten. Sie loben Gott für das, was er getan hat, für das, was er tun kann, und für das, was er tun wird. Und die Empfänger von Gottes ,Antwort‘ sind in der Mehrzahl, nicht in der Einzahl, erwähnt. Der Einzelne lernt auf diese Weise sich selbst als Bestandteil der Glaubensgemeinschaft Israels zu betrachten. Die Probleme und Nöte seines Volks werden zu seinen eigenen Nöten und Sorgen, wie auch die Hoffnungen und die Sehnsucht der Gruppe die des Einzelnen werden. Aufgrund dieses

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Vorgangs beginnt der einzelne Jude seine eigenen Bedürfnisse von einem weiteren Gesichtspunkt aus zu sehen, einem Gesichtspunkt, der es ihm ermöglicht, selbst in Augenblicken persönlicher Qual Gott so wohl zu loben wie auch zu bitten, ihm sowohl zu danken wie auch zu ihm zu flehen. Das Bittgebet ist, wie wir gesehen haben, weit mehr ein mensch liches Bedürfnis, als etwas von Gott Gefordertes. Gott kennt unsere Nöte, ehe wir sie ausdrücken, und er tut, was er für gut befindet. Aber dem Menschen wird eine Gelegenheit gegeben, seine Wünsche und seine Sorgen vor Gott aufzuzählen. Es war der Genius des Judentums, des Menschen Bittgebet zu Lobgebet zu wandeln. Wenn wir das be griffen haben, mögen wir auch die kühne talmudische Aussage verste hen: „Der Heilige, gelobt sei Er, sehnt sich nach den Bittgebeten der Gerech ten.“

Hebräisches Gebet und Gebet in der Landessprache Auf dem ganzen weiten Gebiet der jüdischen Rechtsliteratur ist weniges so klar und deutlich ausgesprochen wie die Erlaubnis wenn nicht gar die Verpflichtung , in der Sprache zu beten, die man versteht, sei diese Sprache nun ,die heilige Sprache‘ (Hebräisch) oder irgendeine andere Sprache. Schon die Mischnah, der erste rabbinische Gesetzeskodex, erwähnt das schema, das ,Gebet‘ (der achtzehn Segenssprüche) und das ,Tischgebet‘ unter den liturgischen Bestandteilen, „die in jeder Sprache gesprochen werden können“. Maimonides lehrt in seinem rabbinischen Gesetzeskodex: „Alle Segenssprüche [berachoth] können in irgendeiner Sprache gesprochen werden, solange man sie nach ihrem wesentlichen Charakter, wie er von den Weisen festgelegt worden ist, spricht. Selbst wenn man von der Formel abweicht, so hat man dennoch seiner Pflicht Genüge getan, solange man den Namen Gottes, seine Herrschaft und das Thema des Segensspruches erwähnt, sogar in der Landessprache.“

Das ,Buch der Frommen‘ aus dem dreizehnten Jahrhundert sagt aus drücklich: „Es ist besser, das Gebet [der achtzehn Segenssprüche], das schema und die Segenssprüche in einer Sprache zu sprechen, die man versteht, als in der heiligen Sprache zu beten, wenn man sie nicht versteht.“

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Sogar die letzte große und maßgebende Kodifizierung des jüdischen Religionsgesetzes, der Schulchan Aruch des sechzehnten Jahrhunderts, der heute noch vom orthodoxen Judentum als verpflichtend anerkannt wird, lässt keinen Zweifel darüber bestehen, dass das Gebet in der Landessprache rechtmäßig ist: Man kann in jeder beliebigen Sprache beten. Das bezieht sich auf das Gebet in der Gemeinde. Der einzelne aber soll nur in der heiligen Sprache beten. Andere dagegen sagen, dass diese Einschränkung sich nur auf denjenigen bezieht, der seine eigenen Bedürfnisse zum Aus druck bringt, wenn er zum Beispiel für einen Kranken betet oder an lässlich eines Leidens in seinem eigenen Haushalt. Handelt es sich aber um das für die Gemeinde festgelegte Gebet, so darf auch der einzelne es in jeglicher Sprache sprechen. Auch gibt es Autoritäten, die selbst dem einzelnen erlauben, seine eigenen Bedürfnisse in irgendeiner beliebigen Sprache auszudrücken, nur nicht auf Aramäisch. Die Ausschließung des Aramäischen als brauchbare Gebetssprache beruht auf einer talmudi schen Anschauung, die besagt, dass die Dienstengel, die des Menschen Gebet zum Thron der göttlichen Herrlichkeit bringen, das Aramäische nicht verstehen. Dabei ist aber zu bemerken, dass solche Erwägungen die klassischen jüdischen Liturgen nicht davon abgehalten haben, das kaddisch wie auch andere Gebete in der aramäischen Sprache zu ver fassen. Klar ist jedenfalls, dass sogar der Schulchan Aruch das Gebet in der Landessprache sanktioniert. Das Gesetz lässt darüber keinen Zweifel aufkommen. Als aber die frühen Reformer des 19. Jahrhunderts zunächst in einem sehr bescheidenen Ausmaß von dieser Erlaubnis Gebrauch machten und die Landessprache für einen Teil ihres Gottesdienstes einführten, da wurden sie von den Verteidigern der Tradition wütend als ketzerische Neuerer angegriffen! Es war ein merkwürdiger Kampf, denn das Religionsgesetz stand klar und deutlich auf Seiten der Re former, und die Orthodoxen waren gezwungen, alle möglichen Aus flüchte in die Numerologie und die Mystik zu unternehmen, um zu verneinen, was die gesetzlichen Quellenschriften so klipp und klar auszusprechen schienen. Und dennoch, obwohl die frühen Reformer gewiss nicht ganz so ,ketzerisch‘ waren wie die Orthodoxen glaubten, waren diese Reformer bestimmt ,Neuerer‘. Im 19. Jahrhundert war das Synagogengebet in der Landessprache eine Neuerung! Zweitausend Jahre vorher, in der hel lenistisch römischen Diaspora, war das griechische Synagogengebet selbstverständlich. Aber das lag fern in der Vergangenheit.

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Erlaubt, aber nicht üblich Wirklich erstaunlich ist, dass, seitdem die Mischnah die Erlaubnis, in der Landessprache zu beten, gesetzlich festgelegt hat, die Juden im Allge meinen von dieser Erlaubnis keinen Gebrauch machten. Natürlich gab es hier und da ein aramäisches Gebet, das seinen Weg in den Gottes dienst fand. Das Vorlesen aus landessprachigen Übersetzungen der Bi belperikopen war an manchen Orten und zu verschiedenen Zeiten üblich. Das Arabische wurde in den Seder am Überschreitungsfest von einigen orientalischen jüdischen Gemeinden aufgenommen. Auch wurden gelegentlich Andachtsbücher, besonders für Frauen, in der Landessprache oder in ihr verwandten jüdischen Mundarten veröf fentlicht. Aber bis zum 19. Jahrhundert hat, soweit wir wissen, keine jüdische Gemeinde von dem Recht Gebrauch gemacht, das schema in einer nicht hebräischen Sprache zu rezitieren oder in einer solchen Sprache das Achtzehngebet zu verrichten. Das gilt für die Juden im Rheinland genauso wie für die Juden Andalusiens, für die polnischen wie auch für die italienischen Juden, für die Juden Chinas wie für die Juden Ägyptens. Zweifellos gab es während der Jahrhunderte immer Juden, deren Vertrautheit mit der hebräischen Sprache so groß war, dass sie es nicht nötig hatten, von der Erlaubnis, in anderen Sprachen zu beten, Ge brauch zu machen. Es ist aber schwer zu glauben, dass in einer Zeit spanne von fast achtzehnhundert Jahren das Hebräische immer so all gemein bekannt war unter den Juden, dass sie es als ganz natürlich empfunden hätten, mit Gott nur in dieser Sprache zu reden. Wahr scheinlich war das Gegenteil der Fall. Die hebräischen Kenntnisse der Massen wurden vermittelt und aufgenommen, gerade weil der Got tesdienst der Synagoge hebräisch war und sie an ihm teilnahmen. Ohne den hebräischen Gottesdienst wäre es höchst zweifelhaft, ob selbst eine minimale Fähigkeit, rein mechanisch das Hebräische zu lesen, bei der jüdischen Bevölkerung, von der Gelehrtenklasse abgesehen, die Stra pazen der Diasporaexistenz überlebt hätte. Indem die Juden ihre Got tesdienste auf Hebräisch abhielten, haben sie sozusagen ihre einstige Nationalsprache vor dem völligen Untergang gerettet. Ihrerseits aber hat die hebräische Sprache, wie sie im Synagogen dienst verwendet wurde, zur Verbundenheit der weit verstreuten jü dischen Gemeinden beigetragen. Es war einem Juden aus Regensburg möglich, eine Synagoge in Kairo zu besuchen und sich dort im Got tesdienst auszukennen. Ähnlich war es im 18. Jahrhundert dem Chas

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sidismus, einer polnisch jüdischen Bewegung, möglich, die Liturgie einer Gruppe von palästinensischen Mystikern des 16. Jahrhunderts, die aus spanischen und portugiesischen Juden bestand, zu übernehmen. So kam es denn zu dem großen Verzicht, wie wir es wohl nennen können, dem Verzicht auf die Erlaubnis, in der Landessprache zu beten. Dieser Verzicht hat gewiss den Zweck des Gebets stark beeinträchtigt. Den noch hat er letzten Endes etwas Positives zum Judentum beigetragen. Bis jetzt haben wir fast nur von äußerlichen Faktoren gesprochen. Dass die Verständlichkeit des Gebets dem jüdischen Verbundenheits gefühl und dem Fortbestand der Juden zu opfern sei, ist schließlich ein Standpunkt, der sowohl (von den ,geistlich Gesinnten‘) angegriffen wie auch (von den Vertretern des ,Fortbestandes‘) verteidigt werden kann. Es gibt allerdings noch andere Erwägungen in Bezug auf das Gebet in der hebräischen statt in der Landessprache, Erwägungen, die sowohl für den gelten, der kaum rein mechanisch die hebräischen Konsonanten und Vokale lesen kann, wie auch für den, der die Sprache komplett beherrscht. Ideenassoziation und Ordnung Aber auch noch etwas anderes mag als bewiesen gelten: Das Beten in einer Sprache, die man nicht versteht, kann der freien Ideenassoziation dienlich sein. Es kann Anstoß für das Ausschütten des menschlichen Herzens vor Gott sein. Jedoch erschöpft das nicht die Bedeutung, welche das jüdische Gebet haben soll. Wie bereits in unserem ersten Kapitel bemerkt, haben die alten Rabbinen gewisse Verordnungen über die Gedanken, die im jüdischen Gebet ihren Ausdruck finden sollen, niedergelegt, und das geschah zu einer Zeit, als der eigentliche Wortlaut der Gebete noch ganz frei und ungezwungen jedem Beter selbst überlassen wurde. Auch waren die alten Rabbinen um die Anordnung und Reihenfolge der Gedanken und Ideen besorgt. Das jüdische Ge betbuch wird siddur (,Ordnung‘) genannt, weil der jüdische Gottesdienst eben nicht als freie Ideenassoziation betrachtet werden soll, sondern als etwas in seiner Reihenfolge Geordnetes. Ferner gibt es Gedanken und Gesinnungen, die in einem jüdischen Gottesdienst nicht ihren Ausdruck finden sollen, weil sie unpassend oder unjüdisch sind. (Man könnte das als ,Totengebet‘ verstandene kaddisch Gebet in diese Kategorie einreihen.) Wenn jedoch der Beter die Ge betssprache überhaupt nicht versteht, wenn er die ihm unverständlichen

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hebräischen Laute mit allen möglichen und unmöglichen Bedeutungen, die ihm in den Sinn kommen, ausstattet, dann könnte das, was wahre jüdische Andacht sein soll, sehr gefährdet werden. Um solchen even tuellen Verzerrungen des jüdischen Gebets vorzubeugen, wurde auch der bereits zitierte Rat im ,Buch der Frommen‘ gegeben: „Es ist besser, das Gebet [der achtzehn Segenssprüche], das schema und die Segens sprüche in einer Sprache zu beten, die man versteht, als in der heiligen Sprache zu beten, wenn man sie nicht versteht.“ Was man auch immer zugunsten der hebräischen Gebetssprache anführen kann, so hat der Vorteil einer unverständlichen Gebetssprache dennoch seine Grenzen. Die großen jüdischen Rechtslehrer, die am Anfang dieses Kapitels zitiert wurden, waren sich dieser Grenzen voll bewusst und fällten dement sprechend ihre Entscheidungen.

Der Prophet Jeremia Das Wesen der Prophetie der Hebräischen Bibel kann man abstrakt abhandeln, indem man einen Überblick über die einzelnen Gestalten der Propheten und ihre Lehre bietet. Eindrücklicher mag jedoch eine andere Methode sein: Man erörtert am Beispiele eines einzigen Pro pheten, anhand seines Lebens und seines Werkes das Typische der bi blischen Prophetie. Wir haben zu diesem Zwecke den Propheten Jeremia gewählt, weil er der einzige Prophet ist, dessen Biographie uns teilweise erhalten ist, da sein Schüler und Jünger Baruch das Leben und Werk seines Meisters aufgezeichnet hat. Dazu kommt, dass wir den historischen Hintergrund des Wirkens von Jeremia durch Berichte aus dem 2. Königsbuche und aus babylonischen Chroniken kennen, so dass Jeremia uns als eine fassbarere Gestalt erscheint, als die meisten andern Propheten. Jeremia wurde etwa um 650 v. Chr. in Anatot in der Nähe von Jerusalem geboren. Er stammte aus einem nicht unbegüterten Pries terhause. Bereits im Alter von 24 Jahren wurde er durch die Berufung zum Propheten aus der Bahn eines normalen judäischen Bürgers ge rissen. Die große Aufgabe, ,Mund‘ Gottes zu sein (15,19), ließ ihn auf Ehe und Kinderglück verzichten (16,1 ff). Über seine Jugend erfahren wir nichts, doch geht aus der Schilderung seiner Berufung hervor, dass ihn der Ruf nicht unvorbereitet traf. Jeremia schildert uns seine Beru fung so (1,4 ff): „Und es erging das Wort des Herrn an mich also: Ehe ich dich im Mut terleib formte, ersah ich dich, ehe du den Mutterschoss verließest, weihte ich dich: Zum Weltpropheten bestimmte ich dich. Da sagte ich: ach, Herr, sieh, ich weiß nicht zu reden, ich bin ja zu jung. Aber der Herr sprach zu mir: sprich nicht; ich bin zu jung, sondern geh, zu wem immer ich dich sende, und rede, was immer ich dir befehle. Fürchte dich nicht vor ihnen, denn ich bin dir zur Seite, dich zu retten, ist der Spruch des Herrn.“

Zu welchem historischen und religionsgeschichtlichen Zeitpunkt fiel die Berufung des Propheten? Die letzten 100 Jahre der Geschichte des Nahen Orients waren durch die Vorherrschaft Assyriens bestimmt ge wesen. Die Kleinstaaten, also die verschiedenen Reiche Syriens sowie Juda und bis 721 auch Israel waren dem Assyrerreiche tributpflichtig, abhängige Satellitenstaaten. Diese Tatsache hatte auch auf religiösem

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Der Prophet Jeremia

Gebiete Folgen, da politische Abhängigkeit auch die Einführung des fremden Staatskultes in dem unterworfenen Gebiet bedeutete keine völlige Abschaffung der heimischen Kulte, aber doch Duldung der Fremdkulte neben den einheimischen. Dieser Prozess hatte sich auch in Juda vollzogen. In anderen Ländern konnte eine solche Maßnahme ohne große Schwierigkeiten vollzogen werden, in Juda hingegen ver stieß sie gegen den Grundsatz des JHWH Glaubens. Wie sich die Einführung der Fremdkulte in Juda auswirkte, etwa zu jener Zeit, als der Prophet seine Tätigkeit begann, schildert er folgen dermaßen (2,26 ff): „Wie ein Dieb beschämt dasteht, wenn er ertappt wird, so geht es denen vom Hause Israel, die zum Holz sagen: mein Vater bist du! Und zum Stein: du hast mich geboren! Mir wenden sie den Rücken zu, und nicht das Gesicht; geht’s ihnen aber schlecht, dann heißts: auf, und hilf uns! Ja, wo sind denn deine Götter, die du dir gemacht? Sie sollen aufsteh’n, ob sie dir helfen können, wenn dir’s schlecht geht. Denn soviel Städte du hast, so viel auch Götter, Juda, und so viel Gassen Jerusalem hat, soviel gibt’s Baalaltäre!“

Die für die religiöse Ordnung Zuständigen, die Priester, passten sich der Situation an: Sie duldeten die Vermischung der verschiedenen Kulte. Die Priester charakterisiert Jeremia so (2,8): „Die Priester fragten nicht: Wo ist der Herr? Die Hüter des Gesetzes kannten mich nicht, die Hirten fielen von mir ab, und die ,Propheten‘ weissagten mit dem Baal, so ging man hinter den Nichtsnutzen drein.“

Wir können uns vorstellen, welche Erschütterung es für den jungen Propheten Jeremia bedeutete, dass die Autoritäten, zu denen aufzu schauen man ihn gelehrt hatte, versagten. Der Prophet mag noch einige Jahre nach seiner Berufung in dem kleinen Landstädtchen Anatot ge blieben sein, ehe er nach Jerusalem zog. Für diese Übersiedlung war ein äußeres Ereignis von Bedeutung. Als der König Josia im Jahre 639 als Achtjähriger auf den Thron Judas gelangte, befand sich bereits die Macht Assurs im Niedergang. Der König nutzte die Situation aus, und konnte sein Staatsgebiet vergrößern, ohne dass Assyrien in der Lage gewesen wäre, ihn daran zu hindern. Es ist wahrscheinlich, dass Josia sich auch in kultischer Beziehung vom assyrischen Staatskult loszulösen begann. Diese Tendenz wurde nun durch die Auffindung eines Gesetzbuches, das anlässlich einer Tempel Renovation zum Vorschein kam, verstärkt. Es ist, wie die wissen schaftliche Forschung seit langem ergeben hat, identisch mit dem

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Kernbestand des Deuteronomium, des 5. Buches Moses. Das Werk ist nicht etwa in dem Jahre seiner Auffindung also 621 entstanden, sondern enthält älteres Traditionsgut, in dem sich prophetische Lehren widerspiegeln. Es mag im Laufe der langen, etwa 50 jährigen Regie rungszeit von Josias Großvater Manasse, der die assyrischen Kultsymbole in Juda hatte einführen müssen, im Tempel versteckt worden sein. Das Deuteronomium soll den Sturzbach der prophetischen Botschaft in ein geregeltes Bett leiten, einerseits die Realisierung der sozialen Forde rungen innerhalb des politisch Möglichen einleiten, andererseits den vom Kampf der Propheten gegen den Kult bedroht erscheinenden sa kralen Bereich läutern und sichern. Einer der Grundgedanken dieses Buches lautet: Aus Liebe hat der Herr Israel erwählt, was er von Israel erwartet, ist, dass es ihn mit dem ganzen Herzen und der ganzen Seele liebe (4,37; 6,5). Es ist der eine Gott, den Israel verehren soll, und der eine Gott darf nur an seiner Stätte in Jerusalem, nicht an den vielen alten, wenn auch traditionsreichen, Heiligtümern im Lande angebetet werden. Der König Josia war von der Lektüre dieses neuen Buches erschüttert. Er erkannte, in welchem Abstand seine Zeitgenossen bisher von der göttlichen Forderung gelebt hatten. Dazu kam, dass Josia oh nehin gewisse Tendenzen gehabt hat, die in die Richtung jenes Buches weisen. Das hatte Josia mit seinem Kampf gegen den assyrischen Kult bereits bewiesen. Nun beseitigte er auch alles Kanaanäische, das be deutet für ihn die Säuberung des Tempels von allem Fremden, wie auch die Aufrichtung einer neuen, dem Gesetz entsprechenden sozialen Ordnung. Im Zusammenhang mit der Reform des Josia erhalten wir religionsgeschichtlich interessante Einblicke in den assyrisch beein flussten kanaanäischen Kult. Da lesen wir von Sonnenrossen und Sonnenwagen (II Reg 23,11) für den Sonnengott. Hierbei handelt es sich um Schamasch, der auf assyrischen Denkmälern auf einem Pferd stehend abgebildet wird. Auch auf die Dachterrasse hatte man Altäre aufgestellt in Babylonien wurden religiöse Feiern auf der Dachterrasse der Tempel abgehalten. Ein besonderer Kult galt der aus kanaanäischen Texten wohlbekannten Aschera, die vor allem von Frauen als Frucht barkeitsgöttin verehrt wurde. In der Hebräischen Bibel erscheint die Aschera an der Seite des Baal; sie scheint dessen Gattin gewesen zu sein. Die meisten biblischen Erwähnungen des Namens „Aschera“ weisen darauf hin, dass sie auf einen hölzernen Kultgegenstand bezogen wurde, den Josia bei seiner Kultreform verbrennen ließ. Dieses Holz der Asc hera stand auf erhöhtem Platz neben Weihrauchaltären und Stein pfählen, den sogenannten Masseben. Wir erfahren ferner von kana

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anäischer Kultprostitution, die offenbar direkt neben dem Tempel be trieben wurde, und als wesentlicher Bestandteil zum kanaanäischen Kult gehörte. Um 1400 v. Chr. waren die männlichen Prostituierten eines kanaanäischen Tempels in Ugarit so wichtig, dass sie an zweiter Stelle vor Tempeldienern, Sängern und Torhütern genannt werden. Wir lesen vom Kulte des Gottes Muluk, der als Patron der Eide und feierlicher Versprechen betrachtet wurde; und als strengstes und bindendstes Pfand für die Heiligkeit eines Versprechens mögen ihm Kinder geopfert worden sein. Auch vom judäischen König Ahas ist diese Sitte überlie fert. Eine Feuerstätte für den Muluk ließ Josia vernichten. Schließlich wird berichtet, der König habe entsprechend dem entdeckten Buche alle Höhenaltäre im Lande zerstören lassen. Bis zur Durchsetzung dieses deuteronomischen Gesetzes war der Kult auf den Höhen legitim und mit ehrwürdigen Überlieferungen verbunden. Es handelte sich dabei meist um kanaanäische Heiligtümer, die von der JHWH Religion übernommen wurden. Deren ätiologische Sagen besitzen wir teilweise innerhalb der Hebräischen Bibel. Der Prophet Jeremia hat diese Kultreform des Königs Josia mit freudiger Anteilnahme verfolgt. Weissagungen und Reden aus jener Zeit können wir jedoch bei Jeremia nicht nachweisen. Jahre später, längst nach dem Tode des Königs Josia, erwähnt er diesen einmal und sagt von ihm (22,16): „Er übte Recht und Gerechtigkeit, er führte die Sache des Elenden und Armen, heißt das nicht in Wahrheit mich erkennen, ist der Spruch des Herrn.“

Eine bemerkenswerte Aussage, wenn man bedenkt, dass kaum jemals ein Prophet sich positiv über den jeweiligen König geäußert hat. Mit der Kultreform selbst hat Jeremia nichts zu tun. Als man nach der Auffindung jenes Buches sich über dessen Authentizität vergewissern will, fragt man nicht den Jeremia, sondern eine uns sonst nicht näher bekannte Prophetin Hulda. Die kultischen Maßnahmen Josias haben in der Folgezeit stark nachgewirkt, da das Gesetzbuch, aufgrund dessen sie vorgenommen worden waren, weiter in Ansehen und Geltung verblieb. Die Einheit der Kultstätte hat sich schnell und wirksam durchgesetzt und galt bald als so selbstverständlich, dass sie gar nicht mehr ausdrücklich gefordert zu werden brauchte. Weniger Erfolg hatte König Josia mit seinen politi schen Unternehmungen. Die Wiederherstellung der Unabhängigkeit des alten davidischen Königtums war das Ziel, dessen Verwirklichung

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der Verfall der assyrischen Großmacht zur Voraussetzung hatte. Aber der Niedergang einer Großmacht bedeutete noch nicht, Kleinstaaten könnten ohne weiteres wieder ihre völlige Unabhängigkeit erhalten. Eine Großmacht kam nur dadurch zu Fall, dass eine andere bereits im Aufstieg begriffen war. Das große assyrische Reich war Mächten erle gen, die sich nunmehr anschickten, das Erbe der Herrschaft Assurs anzutreten. Josia wurde in das Spiel der Großmächte hineingezogen. Im Jahre 609 v. Chr. kam es zu einem Zusammenstoss Josias mit dem Pharao Necho. Necho war damals unterwegs, um den assyrischen König Assur Uballit nach Harran zurückzuführen, um dadurch einen von Ägypten abhängigen Restbestand der assyrischen Macht zu retten. Der ägyptische König hatte kein Interesse am Entstehen einer neuen Großmacht, nämlich der neubabylonischen. Er wollte das assyrische Reich wenigstens in einem Teilbestande erhalten, weil ein babyloni sches Imperium für ihn viel gefährlicher war, als ein machtloser assy rischer Mittelstaat. Dazu kam, dass der ägyptische König die Absicht hatte, bei diesem Feldzug sich auch die Herrschaft über Syrien Palästina wieder anzueignen. Damit wurde er sofort zu einem Gegner des Judäers Josia, der sich gerade von Assur losgelöst hatte, und nicht die assyrische gegen die ägyptische Oberherrschaft eintauschen wollte. So stellte sich Josia dem ägyptischen König mit einer Streitmacht entgegen. Bei Me giddo kam es zur Schlacht und das Königsbuch berichtet darüber knapp: „Er [der Pharao] tötete ihn bei Megiddo, sowie er ihn sah“ (II Reg 23,29). Josia fiel also schon zu Beginn des Kampfes. In Jerusalem wurde dessen ältester Sohn König. Als aber der Pharao unverrichteter Dinge aus Assur zurückkam, setzte er diesen König ab, und einen anderen Sohn des Josia ein, dem er selbst den Namen Jojakim gab, um dadurch die Herrschaftsansprüche über Juda zu dokumentieren. Den abgesetzten König verschleppte er nach Ägypten. In dieser Situation ist das pro phetische Wort der Klage gesprochen worden ( Jer 22,10): „Weint nicht um den, der tot ist, und klagt nicht um ihn, weint vielmehr um den, der fortgeht, denn nicht mehr wird er sein Heimatland wieder sehen“. Der König, der fortgeht, ist der Nachfolger Josias, den Necho nach Ägypten verschleppte, mit dem „Toten“ ist dessen Vater Josia gemeint. Mit dem Ende des Josia und dem Regierungsantritt des Jojakim beginnt ein entscheidender Wendepunkt in der Geschichte Judas und zugleich die wesentlichste Periode in der Tätigkeit des Jeremia. Der Prophet hatte gegen die Kultzentralisation in Jerusalem an sich nichts einzuwenden, auch nichts gegen die Anwendung des aufgefundenen Buches. Die Entwicklung in den Jahren nach der Anwendung dieses

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Gesetzes war auf guten Wegen, da der König Josia die Reform in die Hand nahm. Aber die Kultzentralisation und die Betonung des Jeru salemer Tempels bargen Gefahren in sich: die Vorherrschaft der Priester, denen es nicht um den Geist der Gesetze, um das göttliche Gebot zu tun war, sondern um die Wahrung ihrer eigenen Privilegien. Mit der Entartung des Priesterstandes ist die Entartung des religiösen Lebens verbunden. In dieser Situation hält Jeremia seine berühmte Tempelrede. Man versteht diese nur, wenn man sich die politische Situation vor Augen hält: Vor wenigen Monaten war Josia gefallen, seinen Nachfolger hatten die Ägypter deportiert und dafür Jojakim eingesetzt. Kein Wunder, dass ein Gefühl der Unsicherheit im Volke Platz ergriff, und man sich umso stärker an den Tempel klammerte. Trotz des schweren Angriffs des Propheten gegen den Tempel und die Priester, muss man sich vor Augen halten, dass der Kampf des Jeremia nicht dem Priestertum schlechthin galt, sondern der Entartung dieses Standes. Daher ist das Wort des Jeremia über Priester und Kult aus der Situation der Stunde gesprochen worden ( Jer 7,1 33). Der Höhepunkt seiner Rede wurde erreicht, als Jeremia dem Tempel zu Jerusalem das Schicksal desjenigen zu Silo androht: So wie damals die Söhne Elis die Priester zu Silo korrupt waren, so ist heute der Tempel eine Räuberhöhle geworden. Aus der Geißelung des Fremdkultes erhalten wir interessante religionsgeschichtliche Einblicke in die Art und Weise der damals üblichen religiösen Verhältnisse: Mit der Himmelskönigin ist die babylonisch assyrische Ischtar gemeint, die Göttin des Venussternes. Sie wurde vor allem von Frauen verehrt, und erhielt als Opfer Weinspenden und Gebäck. Der Kult der Himmels königin hielt sich sehr zäh in Vorderasien, wir hören Jahrhunderte später noch von syrischen Christinnen, die Ischtar opferten, um Schönheit zu erlangen, und sogar die offizielle Kirche konnte diesen Kult nur dadurch unschädlich machen, dass sie ihn in den Marienkult übernahm. Mit dieser Tempelrede begann einer der aufreibendsten Abschnitte im Leben des Propheten: Hatte er schon in seiner ersten Periode Schwierigkeiten mit der Umwelt gehabt, so kam er nun erstmals mit den Staatsbehörden in Konflikt. Früher hatte man nur über ihn ge spottet, jetzt will man den Propheten unschädlich machen. Dass ihm zunächst nichts passierte, verdankt er einem hohen Beamten aus der Regierungszeit des Josia, Achikam. Jeremia erlitt also nicht das Schicksal eines anderen Propheten, Uria, der nach Ägypten flüchtete, aber von dort ausgeliefert, in Jerusalem hingerichtet wurde (26,20 ff). Wenn ihm

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auch das ärgste erspart blieb, so berichtet er doch vieles über die heimtückischen Pläne seiner Gegner (18,18 ff). Sie sagen: „Auf, lasst uns Anschläge gegen Jeremia planen, denn es fehlt nicht dem Priester an Weisung und den Weisen an Rat und dem Propheten an Of fenbarung. Auf, lasst uns ihn mit seiner eigenen Zunge schlagen, und auf jedes seiner Worte Acht geben.“

Oder: 20,10: „Ich hörte ja das Geraune der vielen: Grauen ringsum! zeigt ihn an! Wir wollen ihn anzeigen.“ Und dann das Zeugnis seiner Verlassenheit: Alle mir Befreundeten lauern auf meinen Fall, „vielleicht lässt er sich verführen, dass wir ihm beikommen und unsere Rache an ihm nehmen.“ Aber es gibt auch Trost: „Der Herr ist mit mir, ein gewaltiger Held, darum müssen meine Verfolger stürzen, und siegen nicht, sie sind ganz zu Schanden, Toren, die sie sind, in ewiger, unvergesslicher Schmach.“

Und in seiner Not, seinen inneren und äußeren Kämpfen gebraucht der Prophet beinahe blasphemische Ausdrücke: Gott habe ihn verführt, verführt wie man ein Mädchen verführt, und dann hat er ihn, Jeremia, sitzen lassen, nachdem dieser so dumm gewesen sei, sich mit Gott überhaupt einzulassen. Die Worte lauten (20,7 ff): „Du hast mich betört, Herr, und ich ließ mich betören, du bist mir zu stark geworden und hast mich überwältigt, nun bin ich zum Gelächter den ganzen Tag, jedermann spottet mein.“

Es gäbe allerdings eine Möglichkeit für den Propheten, diesem Unge mach zu entgehen, nämlich zu schweigen, aber für den Propheten stellt sich eine solche Alternative nicht, und die nachfolgenden Worte geben uns einen tiefen Einblick in die Psychologie des Propheten (20,9 ff): „Dacht’ ich aber: ich will nichts mehr davon wissen, und nicht mehr in seinem Namen reden, da war’s in meinem Herzen wie brennend Feuer, verhalten in meinen Gebeinen: ich mühte mich, es auszuhalten, und konnte nicht!“

Der Prophet kann also nicht, wie er eigentlich will, sondern redet, weil er muss, selbst wenn er es nicht wollte. Wir denken hier an Paulus, im 1 Kor 9,16 heißt es: „Wenn ich nämlich das Evangelium predige, so habe ich keinen Ruhm, denn ein Zwang liegt auf mir; denn wehe mir, wenn ich das Evangelium nicht predige!“

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Und auf die Erkenntnis vom Zwange, von der Ausweglosigkeit, folgt schwerste Depression: Es ist kein Gebet mehr, sondern eine Art von Selbstverfluchung (20,14 ff): „Verflucht der Tag, an dem ich geboren, der Tag, da meine Mutter mich gebar, sei ohne Segen! Verflucht der Mann, der die frohe Kunde meinem Vater brachte: Ein Sohn, ein Knabe ist dir geboren, ihn hoch damit er freute. […] Warum doch musst’ ich aus dem Mutterleibe, um Mühsal nur und Kummer zu erleben, und um in Schmach zu enden meine Tage?“

Diese Worte kennzeichnen den Tiefstpunkt seiner seelischen Existenz. In eine gleiche innere Not ist er offenbar niemals mehr gekommen, da Jeremia später einsah, dass seine Unheilsweissagungen Wirklichkeit wurden. Trotz alles Schmerzlichen, das er und sein Volk erfuhr, wurde ihm durch die Erfüllung seiner bitteren Weissagung der Stachel ge nommen, nämlich die quälende Frage, ob er wirklich von Gott gesandt sei, ob seine Worte die Botschaft Gottes widerspiegeln. Die Ereignisse geben ihm die Gewissheit, dass er ein Prophet Gottes ist. Aber vorläufig ist der Becher des Leides noch nicht für ihn voll: Eines Tages, wie er auf dem Tempelplatz Stadt und Land das Verderben ankündigt, greift die Tempelpolizei ein. Die Unheilsworte des Propheten hörte Paschchur, der Oberaufseher des Tempels. Er ließ daraufhin Jeremia in den Block legen. Als der Prophet am nächsten Tage freigelassen wurde, sprach er (20,4 ff): „Nicht Paschchur nennt der Herr deinen Namen, sondern Grauen. Denn so hat Gott gesprochen: Siehe ich gebe dich dem Grauen preis, dich und alle deine Freunde: sie werden durch das Schwert ihrer Feinde fallen, und du musst mit eigenen Augen zusehen, ganz Juda aber gebe ich in die Hand des Königs von Babel, der wird sie nach Babel wegführen oder mit dem Schwert erschlagen […] Und du Paschchur, und alle Insassen deines Hauses, ihr werdet in die Gefangenschaft gehen: nach Babel sollst du kommen und dort sterben und dort begraben werden, du und alle deine Freunde, denen du lügnerisch geweissagt hast.“

Jeremia erwähnt hier Babylon. Das neubabylonische Reich unter Ne bukadnezar (604 562) ist die beherrschende Macht im Vorderen Orient. Ägypten wagt nicht mehr, seine Hand nach Syrien Palästina auszustrecken. Und Babylon sieht Jeremia als die Zuchtrute Gottes an, falls Juda sich nicht bekehrt. Diese Tatsache der babylonischen Vor herrschaft verdichtet sich für den Propheten zu einer merkwürdigen theologischen Konzeption: Nebukadnezar und Babylon sind Werk zeuge Gottes, gegen die es keine Auflehnung gibt, weil Auflehnung gegen Nebukadnezar zugleich Auflehnung gegen Gott wäre. Damit

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hängt die andere Erkenntnis zusammen: Alle Nachbarvölker, auf die man im gemeinsamen Kampf gegen die Babylonier hoffen könnte, werden, ebenso wie Juda, Babylon erliegen. Der König und das Volk erkannten die wirkliche politische Situa tion nicht, da der Übergang von der ägyptischen zur babylonischen Oberherrschaft glimpflich vonstatten ging. Nun entschließt sich Jere mia, seine Gedanken über die derzeitige Situation in Form eines Bu ches, einer Buchrolle, niederzuschreiben, er rief Baruch, seinen Jünger, und dieser schrieb nach dem Diktat des Jeremia alle Worte, die er zu ihm redete in eine Buchrolle. Da Jeremia Tempelverbot hatte, kann er nicht selbst die Rolle im Tempel verlesen, sondern muss Baruch dorthin schicken. Anlässlich eines Feiertages geht nun dieser in den Tempel, und liest dort aus der Rolle vor. Als die hohen Beamten die Worte des Jeremia vernahmen, glaubten sie, die Sache sei so wichtig, dass man dem König davon Mitteilung machen müsse. Gleichzeitig sind sie aber auch um Jeremia und seinen Jünger Baruch besorgt: Die Beamten geben Jeremia und Baruch den Rat, sich einstweilen zu verstecken, bis man wisse, wie der König die Sache aufnähme. Wir erhalten eine ein drückliche Schilderung, wie sich der König Jojakim bei der Vorlesung des Buches verhält. Er sitzt, umgeben von seinen Höflingen, im In nenhof seiner Winterwohnung am wärmenden Kohlenbecken. Ein Höfling liest ihm aus der Rolle vor: Es heißt nun wörtlich (36,22): „Der König aber saß im Winterhaus, da es der 9. Monat war, und das Feuer des Kohlenbeckens brannte vor ihm. So oft nun der Höfling drei oder vier Spalten gelesen hatte, schnitt der König Jojakim sie mit dem Schreiber messer ab und warf sie in das Feuer auf dem Kohlenbecken, bis die ganze Rolle in das Feuer auf dem Kohlenbecken geworfen war.“

Und Baruch fügt dieser Schilderung entsetzt hinzu: „Und der König und alle seine Diener, die diese Worte hörten, erschraken nicht und zerrissen ihre Kleider nicht […] Dann befahl der König, Jeremia und Baruch festzunehmen, aber die beiden hatten sich bereits verborgen.“

Diese lebendig beschriebene Szene zeigt uns, wie der König das Wort des Propheten verachtet, er lässt es im Kohlenbecken verbrennen. Der Bericht beweist aber auch, dass es unter den Staatsbeamten Menschen gab, die Jeremia schützen wollten. Über diesen König Jojakim fällt Jeremia das folgende ungünstige Urteil (22,13): „Wehe dem, der sein Haus mit Ungerechtigkeit baut und seine Söller mit Unrecht, der seinen Volksgenossen umsonst arbeiten lässt und ihm seinen Lohn nicht gibt […] deine Augen und dein Herz sind einzig auf deinen

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Gewinn aus und auf das Blut des Unschuldigen, es zu vergießen und auf Bedrückung und Erpressung sie zu verüben.“

Der Prophet weissagt über den Tod dieses Königs, wobei sich diese Weissagung allerdings nicht erfüllte. Wegen der Rhythmik der Verse seien sie hier angeführt: Wehe über diesen Mann! „Man wird ihn nicht beklagen: Weh mein Bruder! weh meine Schwester! man wird ihn nicht beklagen: Weh Herr! weh, seine Majestät! Ein Eselsbegräbnis erhält er, wird fortgeschleift und hingeworfen außerhalb der Tore Jerusalems!“ (22,18 ff).

Der Prophet verwendet hier die literarische Gattung der Leichenklage. Die Übernahme solcher Gattungen findet sich häufig in der propheti schen Botschaft. Solche Wehrufe haben bei der Leichenfeier ihren Platz gehabt, wurden dort wahrscheinlich im Chore gesungen. Ein Ruf wie „Weh seine Majestät!“, kommt natürlich nur bei der Leichenfeier eines Königs in Betracht, während die beiden ersten Weh Rufe an jeder Bahre ertönten. Der Prophet hat sie mit besonderer Absicht bei seiner schrecklichen Weissagung den anderen Wehrufen vorangestellt: nicht einmal die menschlichsten, natürlichsten Klagelaute werden dem Kö nige gelten, wie viel weniger die Rufe, die der Hofstaat oder die Volksmenge dem toten Herrscher nachsandte. König Jojakim wiegt sich in Sicherheit, aber bereits nach wenigen Jahren, und zwar 598 v. Chr., rechnet Nebukadnezar mit Jojakim ab. Dieser hatte offenbar den babylonischen Tribut verweigert. Nebukad nezar lässt Jerusalem belagern, aber der babylonische König kann sich nicht mehr an Jojakim rächen, denn dieser stirb noch während der Belagerung der Stadt. Dafür nimmt Nebukadnezar den Sohn Jojakims, den 18jährigen Jojachin und viele Angesehene der Stadt gefangen und deportiert sie nach Babylon. Der Tempel und Palastschatz wird als Beute mitgenommen, ebenso alle erreichbaren Handwerker und Offi ziere. Nebukadnezar lag daran, neue Aufstandsgelüste zu verhindern, indem er Waffenhandwerker und Offiziere deportierte. Jojachin hat dann noch jahrelang in Babylon gelebt, wie wir aus babylonischen Quellen wissen. Er erhielt 30 Jahre später in Babylon die Freiheit, ist aber niemals mehr nach Juda zurückgekommen. Nebukadnezar setzte selbst einen König in Jerusalem ein, Zedekia, einen Onkel des Jojachin, verkleinerte dessen Staatsgebiet, ließ aber Juda als Vasallenstaat einst weilen bestehen. Jeremia weissagt nun über das Geschlecht des depor tierten Jojachin, der niemals mehr zurückkehren wird (22,29 ff):

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„Land, Land, Land, höre das Wort des Herrn: schreibt diesen Mann als kinderlos ein, denn keiner seiner Nachkommen wird das Glück haben, auf Davids Thron zu sitzen und wieder über Juda zu herrschen!“

Der Prophet hat die bittere Gewissheit, Recht behalten zu haben (22,21): „Redete ich dir zu in den Zeiten, da du sicher warst, sprachst du: Ich höre nicht! Das war deine Art von Jugend auf, nicht auf meine Stimme zu hören. Alle deine Führer entführt der Wind, und deine Verehrer müssen in Gefangenschaft: Ja, nun bist du in Schanden und Enttäuschung, ob all deiner Bosheit.“

Die neuen in Jerusalem herrschenden Männer waren nicht besser, als die nach Babylon Deportierten. Der von Nebukadnezar eingesetzte König Zedekia, kein gewalttätiger Despot, galt jedoch als Schwächling. Jeremias Kampf gilt nun in der Zukunft weniger irgendwelchen Staatsbeamten oder Priestern, sondern vor allem den so genannten „falschen Propheten“. Bei ihnen handelte es sich um Männer, die ihre Tätigkeit in den Dienst einer bestimmten politischen Ideologie gestellt hatten: Sie meinten, Gott wolle gar nicht die Unterwerfung unter Babylon, sondern den Aufstand gegen Nebukadnezar. Gottes Rache gegen den babylonischen König, so glaubten sie, würde nicht auf sich warten lassen. Jeremia musste sich gegen das Treiben dieser Propheten stellen: Einmal verkündeten sie, wie Jeremia fest glaubte, eine falsche verderbliche und zur Katastrophe führende politische Auffassung, dann aber ging es hier um das Wesen der Prophetie überhaupt, um die Frage, wer nun von Gott gesandt sei, diese chauvinistischen Hetzer zum Aufruhr, oder er, der sich allein als der Prophet Gottes fühlte und wusste ( Jer. 23,13 ff.). Im Jahre 594 fand in Jerusalem eine Konferenz einiger Delegierter von Juda benachbarter Staaten statt, die wahrscheinlich auf Veranlassung Ägyptens zusammentraten. Es ging um die Verabredung eines Aufstands gegen Nebukadnezar. Jeremia gibt anlässlich dieser Konferenz ein drastisches Urteil ab; er weiß, dass jeder Aufstandsversuch zum Unter gange Judas führen muss. Um seine Auffassung von der Situation handgreiflich zu dokumentieren, erscheint der Prophet in der Öffent lichkeit mit durch Stricke zusammengebundenen Jochhölzern um den Nacken, also eingeschirrt wie ein pflügendes oder dreschendes Rind. In diesem Aufzug tritt er vor die Konferenz der fremden Gesandten und sagt ihnen folgendes (27,8 ff):

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„Das Volk und Reich, das dem Nebukadnezar nicht dient und seinen Hals nicht in das Joch des Königs von Babel gibt, mit Schwert, Hunger und Seuche suche ich jenes Volk heim, ist der Spruch des Herrn. […] Ihr aber höret nicht auf eure Propheten, eure Wahrsager, eure Träumer, eure Zeichendeuter und eure Zauberer, die euch sagen: ihr werdet nicht dem König von Babel dienstbar werden, denn Lüge weissagen sie euch […] Das Volk aber, das seinen Hals in das Joch des Königs von Babel hineintut und ihm dient, das belasse ich auf seinem Heimatboden, ist der Spruch des Herrn.“

Durch ein bestimmtes Ereignis wuchs nun das Prestige des Propheten Jeremia beim Volke. In Jerusalem trat ein Prophet namens Chananja auf, der seine Heilsweissagung dadurch unterstreichen wollte, dass er das Joch von den Schultern Jeremias nahm und es zerbrach, eine symbo lische Handlung, durch die er unterstreichen wollte, so würde Gott auch das Joch des Königs von Babel zerbrechen. Jeremia aber antwor tete Chananja: „Hast du hölzernes Joch zerbrochen, so schaffst du an seiner Stelle eisernes Joch, ein eisernes Joch lege ich auf den Hals aller dieser Völker, dass sie dem König von Babel dienen müssen.“

Daran knüpfte nun Jeremia eine sehr persönliche Weissagung über Chananja: „Siehe, so spricht der Herr, ich tue dich weg vom Erdboden, noch dieses Jahr stirbst du.“ Und der Prophet Chananja starb im selben Jahr. Jeremia war kaum der Meinung, die Weltherrschaft Babels würde ewig dauern, er weiß um deren Begrenztheit, aber für die Gegenwart galt ihm die Gewissheit und Notwendigkeit: Unterwerfung unter Ba bylon. Im Jahre 588 kam in Ägypten der Pharao Hofra an die Regierung. Dieser schickte sich an, die alten ägyptischen Ansprüche auf Palästina und Syrien in die Tat umzusetzen. Für den judäischen König Zedekia war das der willkommene Anlass, von Babylon abzufallen; er brach Nebukadnezar den Treueid. Dieser erkannte aber die Gefahr sofort. Jetzt handelte es sich nicht mehr um Verschwörungspläne von Klein staaten, sondern die Großmacht Ägypten war mit im Spiele. Und so gedachte Nebukadnezar zunächst dort ein Exempel zu statuieren, wo er des Sieges gewiss sein konnte: Er marschierte gegen Jerusalem und schloss die Stadt ein. Jeremia hatte dieses Schicksal Jerusalems längst vorausgesagt. Der Prophet kam jetzt jedoch in eine kritische Situation, da Nebukadnezar plötzlich die Belagerung aufheben musste, um erst das ägyptische Heer abzuwehren. Jeremia sah klar, die Befreiung würde nur

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Episode bleiben. Sein Prestige muss jedoch so groß gewesen sein, dass in dieser Situation der König Zedekia zu ihm senden und fragen lässt, was er von der neuen Lage halte. Die Botschaft des Propheten ist knapp und eindeutig: Die Babylonier werden wiederkommen und die Stadt er obern. In den wenigen Wochen vom Abzug der Babylonier bis zu ihrer Rückkehr kam Jeremia noch einmal in persönliche Schwierigkeiten. Das hing mit der hektischen Situation in der Stadt zusammen. Die Kriegspartei hatte Oberwasser bekommen und glaubte sich nun alles erlauben zu dürfen. Jeremia hatte ein reines Gewissen, er verkündete die Botschaft seines Gottes, deren Inhalt lautete: Unterwerfung unter Ba bylon. Eine Konspiration mit den Babyloniern hatte Jeremia jedoch niemals unternommen. Eben in jenen Tagen nun wurde Jeremia nach Anatot, in seine Heimat, wegen einer Erbteilung gerufen. Die Wache an der Stadtmauer nahm jedoch an, jener überall bekannte Prophet, der in den Augen des Volkes als Babylonierfreund galt, wolle zu den Ba byloniern überlaufen. So verhaftete man Jeremia, verprügelte ihn und tat ihn ins Gefängnis. In einem feuchten und dunklen Loch musste der Prophet viele Tage zubringen. Aber da kommen plötzlich die Baby lonier zurück; der König erinnert sich wieder des Propheten. Die Si tuation ist gespenstisch. Zedekia wagt nicht offen, Jeremias Rat ein zuholen, sondern lässt ihn heimlich kommen. Interessant ist seine Frage. Er fragt nicht: Was hältst du, Jeremia, von der Situation, was rätst du mir? Was meinst du soll ich tun? Sondern er fragt: „Ist ein Wort von Gott da?“ Und knapp ist die Antwort des Propheten: „Ja, in die Hand des Königs von Babel wirst du gegeben.“ Die Zusammenkunft mit dem König benutzt Jeremia, um Zedekia zu bitten, ihn aus seinem Gefängnis zu befreien. Der König lässt ihn darauf im Wachthof inhaftieren, und weist seine Leute an, Jeremia anständig zu ernähren. Im Wachthof hat der Prophet nun die Möglichkeit, seine Tätigkeit in gewissem Umfang wieder aufzunehmen. Aber gerade das soll ihm zum Verhängnis wer den. Jeremias Botschaft klingt monoton in der Wiederholung: So hat Gott gesprochen: die Stadt wird bestimmt in die Hand der Heere des Königs von Babylon fallen. Jeremia hält also defaitistische Reden im Wachthof, wo die Soldaten ihm zuhören. Die Offiziere sehen sich das nicht lange mit an. Sie wagen zwar nicht, Jeremia sofort zu töten, sondern wollen sich vom König Weisung holen. Dieser Schwächling sagt ihnen aber: Siehe, er ist in eurer Hand, denn der König vermag ja nichts euch gegenüber. Das genügt den Offizieren. So tun sie Jeremia in eine mit Schlamm gefüllte Zisterne. Dort versinkt der gefesselte Pro phet. Aber im letzten Moment wird Jeremia gerettet. Ein äthiopischer

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Eunuch, also ein Mohr, kommt an der Zisterne vorbei, sieht den Propheten und eilt zum König, der nun wieder Mitleid mit dem Pro pheten hat und dem Eunuchen die Erlaubnis gibt, Jeremia zu befreien. Jeremia bleibt von nun an unbelästigt im Wachthof. Aber noch einmal lässt ihn der König holen. Jeremia geht zwar zu ihm, aber meint, es habe doch keinen Sinn, dass sie miteinander redeten, der König höre ja doch nicht auf das Wort Gottes. Aber der König dringt in ihn, und so gibt Jeremia den Rat, der König möge sich ergeben, dem König von Babel entgegengehen, damit die Stadt nicht verbrannt würde. Zedekia aber hat ganz einfach Angst. Er fürchtet sich vor seinen eigenen Landsleuten, die ihn umbringen könnten, wenn sie merkten, dass er überlaufen wollte. Um den König zu überzeugen, erzählt Jeremia ihm von einer merkwürdigen Vision und Audition: Er sah, wie alle Frauen aus dem Königspalast, also alle Haremsdamen, zum babylonischen König her ausgeführt wurden, und dabei sangen sie folgendes Leichenlied: „Verführt und übertölpelt haben dich deine guten Freunde: nun deine Füße im Schlamm stecken, haben sie sich davongemacht.“

Und Jeremia gibt dem König die Deutung dieses Bildes, die ja offen sichtlich ist: Alle deine Frauen und Kinder werden zum babylonischen König herausgeführt werden, niemand wird entrinnen. Es nützt freilich alles nichts mehr. Das Schicksal erfüllt sich bald: Die Stadt wird eingenommen, der König flieht, wird ergriffen und vor ein babylonisches Standgericht gebracht, dort werden die Söhne Zedekias vor seinen Augen hinge richtet, dann wird der König geblendet und gefesselt nach Babylon geführt. Aus der Zeit der feindlichen Invasion stammt ein großartiges Klagelied des Propheten (9,18 ff): „Horch, ein Klagelied hört man aus Zion: Wie sind wir vergewaltigt, von Schande bedeckt, denn wir müssen die Heimat verlassen, unsere Wohn stätten preisgeben. Ja, hört ihr Frauen, das Wort des Herrn, und euer Ohr nehme auf das Wort seines Mundes: lehrt eure Töchter das Klagen, eine die andere das Leichenlied: der Tod ist durch unsere Fenster gestiegen, in unsere Paläste gedrungen, hat vertilgt das Kind von der Gasse, die Jünglinge von den Plätzen, wie Garben hinter dem Schnitter, die niemand aufliest“

Alle irgendwie begüterten und angesehenen Leute müssen in die Ge fangenschaft, nur die Ärmsten dürfen bleiben und die verlassenen Äcker in Besitz nehmen. Jeremias Schicksal in diesen Tagen ist merkwürdig. Nebukadnezar hat von dem Propheten gehört, vor allem weiß er auch, dass Jeremia ständig gegen den Aufstand gesprochen hatte. So gibt er

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seinem Obersten der Leibwache den Befehl, Jeremia den Aufenthaltsort freizustellen, er darf tun und lassen, was ihm beliebt. Aber in dem Wirrwarr reihte man Jeremia trotzdem gefesselt in die Gefangenen transporte ein. Dort wurde er vom babylonischen Obersten entdeckt und befreit. Jeremia begab sich zu dem von den Babyloniern einge setzten Statthalter Gedalja, einem Judäer, der nicht aus der davidischen Königsdynastie stammte, seine Familie hatte aber schon früher hohe Posten im Staate bekleidet. Einige Monate blieb Jeremia bei Gedalja, der als ein anständiger und friedliebender Mensch geschildert wird. Alles schien leidlich zu verlaufen, Judäa stand wenigstens unter einem judä ischen Statthalter, da wurde Gedalja von einer Bande ermordet, die unter Führung eines Prinzen aus königlicher Familie stand. Diese Mordtat geschah wahrscheinlich auf Anstiftung des Ammoniter Königs, dem es nicht passte, dass Judäa noch einen Rest von Selbständigkeit behalten hatte. Die umliegenden Kleinstaaten hofften nämlich, die von Judäa in den letzten Monaten annektierten Gebiete behalten zu können. Nach seiner Untat, der Prinz hatte übrigens auch Babylonier ermordet, floh er zum Ammoniter König. Vermutlich spielte auch Eifersucht auf Gedalja bei dem Mord eine Rolle. Das Volk fragt nun beim Propheten an, was zu tun sei. Eigentlich will man nach Ägypten fliehen, die Leute haben Angst, für die Untaten des Prinzen zur Verantwortung gezogen zu werden. Jeremia aber rät, sie sollen im Lande bleiben. Aber man hört nicht auf den Propheten. Er und sein Jünger Baruch werden mit nach Ägypten verschleppt, wohin sich nun der Rest des Volkes wendet. Dieser Transport besteht aus drei Gruppen: 1. Heerführer und Mannschaften, die nach dem Abzug der Babylonier aus ihren Verstecken herauskamen; 2. Judäer, die zu den Nachbarvölkern geflohen waren, und ebenfalls in die Heimat zurückkamen; 3. königliche Prinzessinnen, die die Babylonier bei Gedalja gelassen hatten, um diesen eine gewisse Autorität zu verleihen, ferner die zu ihnen gehörigen Eunuchen. Mit diesem Zuge wurde auch Jeremia nach Ägypten verschleppt. In Ägypten verliert sich seine Spur. Wir erfahren nur noch, er habe auch dort zum Volke gesprochen. Man könnte annehmen, die Emigranten hätten aus der Katastrophe gelernt, aber Jeremia muss sehen, dass besonders die Frauen dort Fremdkulten huldigen, nicht ägyptischen Göttern; sie backen jedoch

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Kuchen für die Ischtar, für die Himmelskönigin. Jeremia kommt mit seinem Mahnwort schlecht an, man erklärt ihm, man sei von jeher mit der Verehrung der Himmelskönigin gut gefahren. Die Katastrophe sei überhaupt nur eingetreten, weil man den Dienst an Ischtar eingestellt habe. Und im Übrigen, so meinen die Frauen, täten sie alles nur mit Erlaubnis ihrer Männer. So wiederholten sich hier am Ende seines Lebens für Jeremia die religiösen Zustände seiner Anfangszeit. Der Kampf mit seinen eigenen Landsleuten, allerdings nun in der Fremde, und die Erfolglosigkeit dieses Kampfes begleiten ihn bis zum Ende; in Ägypten ist Jeremia schließlich verschollen. Fragen wir zum Schluss: Was will Jeremia eigentlich? Geht es ihm um Religion im Sinne jener Zeit, um Religion im Sinne der Verehrung von Göttern und der Pflege ihres Kultes? Jeremia sieht gerade den entscheidenden Unterschied zwischen Israel und den Völkern darin, dass diese ein Haus, einen Altar für ihre Götter brauchen, weil sie ohne solche Dinge nicht sind, weil sie nur daraus bestehen, was die Irdischen ihnen geben. Der lebendige Gott, meint Jeremia, brauche nichts von alldem, weil er ist. Er will keine Religion; er will Menschen, die wie Menschen, die im Ebenbilde Gottes geschaffen sind, miteinander leben: die Starken, die Schwachen schonend, Menschen mit Menschen Ge meinschaft haltend. Er verwirft jenes Volk, das in den Tempel kommt, sich vor Gott zu bücken, er verwirft sie, weil sie durch das Unrecht, das sie einander antun, die Ordnung Gottes vereiteln und seinen Namen entweihen. „Ist dieses Haus, über dem mein Name gerufen ist, in euren Augen eine Räuberhöhle geworden?“ fragt der Prophet und er ant wortet: „Wohl, auch ich habe gesehen, dass es das ist.“ Die Räuber höhle wurde zerstört, der Tempel vernichtet, das Volk in die Gefan genschaft geführt. Aber Jeremia verheißt diesem Volke einen neuen Bund. Der soll nicht wie der Bund, den Gott einst mit den Vätern schloss, am Tag, da er sie an der Hand fasste, sie aus Ägypten zu führen (31,31), auf Tafeln geschrieben sein, sondern allen ins Herz. Jeremia glaubt: Gott werde selber sein Wort Israel ins Herz schreiben, ohne Tafeln, ohne gegenständliche Mitteilung. „Mit dem Hause Israel schließe ich einen neuen Bund: ich senke meine Lehre in sie, ich schreib’s auf ihr Herz. Dann werde ich Gott ihnen sein, und sie mir Volk.“

Jeremia ist unter den Märtyrern der alten Welt jener, dessen lebens langes Martyrium uns nicht bloß berichtet wird, sondern der selbst uns daran teilnehmen lässt. Er ist im wahrsten Sinne des Wortes ein Gefäß

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des Gotteswortes. Daher wird das Persönliche in ihm aufgehoben, sein Leid ist ohne sein Wissen durchsichtig in das Leid Israels verwoben. Er meint, Privates vorzubringen; aber es ist nicht privat. Das Leid, das er durch Israel leidet, leidet er für Israel. Im Zeitalter des Jeremia vollzieht sich eine tiefe Zäsur in der Glaubensgeschichte Israels. Gott hatte sein Haus verlassen, der Tempel war zerstört, aber Gott bleibt dennoch bei seinem Volke, ohne Tempel und ohne Haus. Er wird zum Gott aus der Ferne, der Himmel und Erde füllt. Aber er bleibt zugleich bei den Verstoßenen, bei den Leidenden. Er will, wie es bei einem späteren Propheten heißt, nicht, dass man ihm wieder ein Haus baue, denn der Himmel ist sein Thron und die Erde sein Fußschemel, aber nicht in der Höhe und Heiligkeit allein will er wohnen, sondern bei den Geduckten und am Geist Erniederten, um zu beleben den Geist der Erniederten, um zu beleben das Herz der Geduckten. Jeremia ist für uns das erste Beispiel aus der Hebräischen Bibel, wie Gott sich hernieder lässt zu den Leidenden und an ihrem Leiden teilnimmt. Seine wachsende Unbe greiflichkeit wird dadurch gemildert und sogar ausgeglichen, dass Leid geradezu ein Zugang zu Gott wird, und wie wir aus Jeremias Leben erkennen, zu einer immer tieferen und reineren Gemeinschaft mit Gott führt.

Zur Geschichte der Pharisäer Das Pharisäer Problem ist deshalb so unendlich kompliziert, weil hier seit nunmehr 2000 Jahren gewisse Vorurteile herrschen, und aus Gründen, über die wir noch reden werden, ein Bild über die Pharisäer entstanden ist, das der Geschichte und den geschichtlichen Tatsachen nicht entspricht. Das Schlimme daran ist, dass die Leute, seien es Au toren von Schulbibeln, Katechese Büchern, wissenschaftlichen Büchern und dergleichen, oder Prediger, die sich über die Pharisäer äußern, in keiner Weise das Gefühl haben, irgendetwas Tatsachenwidriges mit zuteilen. Seit etwa zwanzig Jahren weiß jeder evangelische und katholische Pfarrer, dass er die Stereotype ,Die Juden haben Jesus ans Kreuz ge bracht‘ oder ,Die Juden haben Jesus getötet‘ in dieser Weise schlechthin nicht mehr sagen kann, und er sagt es auch nicht. Bei den Pharisäern ist das Problem weithin komplizierter. Als ein Beispiel möchte ich Ihnen einen Text vorlesen, wie er im Jahre 1972 in der Schweizer Schulbibel für die Mittelstufe der Volksschulen, in ge meinsamer evangelisch katholischen Zusammenarbeit entstanden, sich findet. Dieser Text ist deshalb für uns so erhellend, weil er in keiner Weise antisemitisch ist, äußerlich überhaupt keinen Anstoß zu bieten scheint, und trotzdem stimmt kaum ein einziger Satz. Dies bedeutet, dass die Leute, die den Text verfasst haben bzw. die ihn haben durchgehen lassen, überhaupt nichts gemerkt haben, weil er so glatt ist und weil er den Eindruck erweckt, als ob hier sachliche Informationen geboten würden, was nicht der Fall ist. Der Text lautet: Die Phariser bildeten eine religiçse und politische Partei. Dieser erste Satz ist falsch. Mit dem Wort „Partei“ verbinden wir eine politische Partei in unserem engen Sinn, und das waren die Pha risäer überhaupt nicht die Pharisäer waren eine Volksbewegung. Hier sind wir schon beim ersten Punkt unserer Ausführungen, die doch ei gentlich für Predigt wie für Religionsunterricht nutzbar seit sollen: Wir stehen bei allen biblischen Phänomenen grundsätzlich immer vor dem Problem, antike oder spätantike Institutionen und Vorgänge in die moderne Sprache und das moderne Bewusstsein umsetzen zu müssen. Es gab sie berall in den jdischen Gemeinden, auch im Ausland.

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Zur Geschichte der Pharisäer

Das ist ein völlig schiefes Bild, weil es in Palästina keine „Ge meinden“ gab. Mit „Gemeinde“ assoziieren wir die „evangelische Gemeinde von Müllheim“ oder Badenweiler oder Laufenburg, aber Palästina war gar nicht aufgeteilt in Gemeinden. Diese Gemeinde In stitution ist, was Israel anbetrifft, ein Diaspora Phänomen, das schon für die größte Diaspora, die es damals gab, nämlich Alexandrien, nicht mehr passte. In Alexandrien hatten die Juden ein eigenes Viertel und waren ein Teil einer Volksgruppe innerhalb des Völkergemischs dieser Viel völkerstadt Alexandrien. Daher ist der Begriff „Gemeinde“ in dieser Form für das erste vorchristliche und erste nachchristliche Jahrhundert für die großen jüdischen Zentren unzutreffend. Obschon sie weit verstreut wohnten, hielten sie fest zusammen. Das ist für Palästina und Israel auch ein unsinniger Satz: sie wohnten nicht weit verstreut. Die meisten von ihnen waren Handwerker oder Kaufleute, nicht Priester. Richtig ist an diesem Satz, dass die Pharisäer eine antiklerikale Gruppe gewesen sind, d. h. sie waren nicht priesterlich und hatten so wohl soziologisch wie politisch und religiös eine Polemik gegen das aristokratische Priestertum der Sadduzäer geführt. Sie bemhten sich mit großem Ernst, den Willen Gottes zu erfllen. Dieser Satz stimmt. Unter großen Opfern gaben sie neben den gewçhnlichen Steuern und Zçllen fr die Rçmer zustzlich den zehnten Teil ihres Einkommens in den Tempelschatz. Sie befolgten die vielen Sabbatgebote peinlich genau und hteten sich, einen Toten oder etwas Unreines zu berhren. Das ist natürlich eine etwas merkwürdige Auffassung, dass man aus der Fülle der kultischen und ethischen Gebote des Judentums ausge rechnet die Totenberührung und das Sabbatgebot nimmt. Ich bestreite nicht, dass das Sabbatgebot im Judentum wichtig ist, aber das Liebes gebot ist mindestens so wichtig, und wenn Jesus ihnen, den Pharisäern, attestiert, dass sie das Liebesgebot richtig verstehen, als er sie nach dem größten Gebot fragt, und er mit ihnen einen Konsens erzielen kann, wüsste ich nicht, warum man nun die Totenberührung und das Sab batgebot besonders hervorhebt. Sie mieden jeden Verkehr mit Andersglubigen, vor allem mit den Rçmern; sie htten nie ein rçmisches Theater oder einen Sportplatz betreten. Ebenfalls unsinnig. Das sind so Dinge, wo unbewusst in den Schülern Vorurteile weiter getragen werden. Es gibt beispielsweise im Talmud eine Diskussion darüber, wie es denn sei, wenn in einem Schwimmbad eine römische Statue steht da kann man doch nicht


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hinein?! Antwort: Natürlich kann man hinein, denn wenn man in das Schwimmbad geht, betet man die Statue ja nicht an. Aus dieser Dis kussion sehen Sie also, dass sie hineingegangen sind. Nun können Sie den talmudischen Analogieschluss ziehen: Wenn sie in das römische Schwimmbad gegangen sind, werden sie wohl auch auf den Sportplatz gegangen sein. Nun kommt ein Satz, der eine polemische antijüdische Spitze hat: Ohnehin gçnnten sie sich kaum ein Vergngen. Sie sehen daraus, dass keineswegs textbezogen eine unsachliche Behauptung aufgestellt wird. Sie waren also Leute mit achtenswerten Eigenschaften. Es wäre ganz interessant, einmal die Psychologie dessen tiefenpsy chologisch zu erforschen, der dies geschrieben hat! (Es sei achtenswert, sich kein Vergnügen zu gönnen.) Dann waren sie gottesfrchtig, fromm und gegen sich selbst streng. Sehr achtenswert! Doch zeigt schon der Name, den sie sich gaben, Phariser (bedeutet: die Abgesonderten), dass sie fr die anderen Juden nicht viel Verstndnis zeigten. Auch dies ist schon falsch, weil kein Mensch genau weiß, woher der Name Peruschim (= die Abgesonderten) kommt. Wir wissen nicht, ob andere ihnen den Namen gegeben oder ob sie sich selbst den Namen beigelegt haben, was eher unwahrscheinlich ist. Wie dieser Name entstanden ist, weiss man nicht. Diese Mitteilung, dass sie sich den Namen selbst gegeben haben, ist zumindest kaum haltbar. Dass die Pharisäer für andere nicht viel Verständnis zeigten, ist auch falsch. Sie zeigten außerordentliches Verständnis, weil sie nämlich den schriftlichen Buchstaben der Bibel so lebbar machen wollten, dass sie neue Bestimmungen, Novellen, zur Bibel brachten, damit dieser bi blische Buchstabe nicht tot blieb. Aus biblischen Gesetzen, die zu ihrer Zeit schon erstarrt waren, schufen sie neue Bestimmungen, die eine ungeheure religiös moralische Entwicklung darstellen. Daher kann man nicht sagen, dass die Pharisäer für andere Leute nicht viel Verständnis zeigten, wenn ihr ganzes Sinnen und Trachten darum ging, eben das biblische Gebot den Menschen verständlich zu machen und so zu ge stalten, dass Menschen damit leben konnten. ber Menschen, die nicht so fromm waren wie sie und im tglichen Leben immer wieder gegen die Gesetze verstießen, urteilten sie hart. Sie glaubten an eine Auferstehung vom Tode und meinten, sie kçnnten mit ihrem tadellosen Lebenswandel das Recht auf ewiges Leben erwerben.

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Wir finden hier die übliche Stereotype über die ,Werkgerechtigkeit‘ der Juden: Die Juden seien Gesetzesneurotiker, die in der Gier nach ewigem Heil das Gesetz bis zum letzten befolgten und glaubten, damit könnten sie sich einen Logenplatz im Jenseits erwerben. Das ist die stereotype Haltung, die aufgrund eines missverstandenen Paulus, Au gustin und Luther ein schiefes Bild, eine Karikatur vom Judentum ge macht hat. Die Mitteilung über die Auferstehung von den Toten ist korrekt. Das ist eben die große Diskussion, die sie mit Jesus haben, und wo Jesus ebenfalls höchst befriedigt ist, als er das von ihnen hört, und andererseits, wie er mit den Sadduzäern darüber eine Unterhaltung hat und er, von ihnen resigniert sich abwendend, sagen muss: Ihr versteht gar nichts (die einzige Stelle in den Evangelien, wo die Sadduzäer genannt werden). Der Hinweis auf den „tadellosen Lebenswandel“ usw.: Das ist die Stereotype von den Juden, die durch die Gesetzeserfüllung meinten, sie hätten es. Und hier haben Sie diese Schwarz Weiß Malerei: Wir Christen haben die Gnade, die Juden haben die Unsicherheit, in der sie durch einen Marathonlauf des Gesetzes ihr Heil sich zu sichern suchen. Das ist nichts anderes als Religionspolemik, die mit den Quellen im Widerspruch steht. Gegen diese Thesen aus der Schweizer Schulbibel stellen wir die folgenden Sätze über das pharisäische Judentum auf: Es gab nur wenige allgemein anerkannte Glaubenssätze, innerhalb dieses Rahmens herrschte umfassende Denk und Lehrfreiheit. Gott galt als Wirklich keit, die Offenbarung als Tatsache, die Tora als Richtschnur, die Hoffnung auf Erlösung als Erwartung für die Zukunft. Gott galt als Wirklichkeit darüber wurde nicht diskutiert! Der Offenbarungsbegriff war sehr weit gefasst. Offenbarung, das sind nicht nur die 10 Gebote vom Sinai, man hat im rabbinischen Judentum den Offenbarungsbegriff auch auf die Tradition ausgedehnt. Die Tora war die Richtschnur, weil die Tora einmal bedeutet: das jüdische Traditi onsgut als Ganzes, dann natürlich die 5 Bücher Mose. Aber, und das ist sehr entscheidend für die Pharisäer: Die Tora ist nicht Gesetz, sondern Richtschnur, weil die Tora deutbar war. Sie war kein feststehendes Gesetzesgebäude. Das war es für die Sadduzäer, später für die Karäer im 8. Jh. Für die Pharisäer war die Tora der Deutung offen und damit na türlich der Wandelbarkeit (was sie so natürlich nicht gesagt haben, aber das ergibt sich für uns von selbst), denn wenn sie ein Gesetz ausdeuten, ergibt sich eine Entwicklung. Die Pharisäer haben dieses dynamische


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Prinzip innerhalb der Religion tatsächlich auf dem für das Judentum wesentlichen Gebiet, der Halacha, des Gesetzlichen, gepflegt, wobei das schlicht notwendig war. Die Lehrer konnten doch nicht im 1. Jh. v. Chr. nach bzw. mit Gesetzen leben, die aus dem 8., 7., 6. Jh. v. Chr. stammten Gesetze, die damals schon 800 Jahre alt gewesen waren! Diese Gesetze mussten der Zeit angepasst werden! Die Tora wäre ein totes Buch, hätte man dies nicht getan! Die Pharisäer stellten eine jüdische Volksbewegung dar, die etwa am Ende des 2. Jh. v. Chr. entstanden ist. Sie unterscheiden sich von den priesterlichen Gruppen, weil sie eine Volksbewegung waren, sowie vor allem von den Sektierern der verschiedenen Richtungen, weil sie in mitten des Volkes wirken wollten. Das Entscheidende im Neuen Tes tament, was die Pharisäer betrifft, ist, dass sie überhaupt im Neuen Testament vorkommen. Die Essener und Sadduzäer kommen nicht vor! Die Sadduzäer erscheinen nur an einer Stelle (s. o.). Die Pharisäer kommen vor in der Polemik; das ist allerdings die Schwierigkeit, dass es keine normale, sondern eine polemische Situation ist. Es handelt sich hier um einen Familienkonflikt. Die Diskussion konnte nur deshalb so heftige Formen annehmen, weil die Basis die gleiche gewesen ist und Menschen der Urgemeinde sich in den entscheidenden Dingen mit Pharisäern sehr viel zu sagen hatten, was offensichtlich mit den Essenern und Sadduzäern nicht der Fall gewesen ist. Dazu kommt, dass die Qumran Sektierer und die Essäer doch abseits gewirkt haben, die Pharisäer und Jesus aber im Leben standen! In manchen Dingen waren sie verschiedener Auffassung, aber die Grundsache: Über die Liebe, das Liebesgebot, Liebe zu Gott, waren sie sich einig. Es ist auch interessant, dass Sie drei Situationen haben, die nicht ganz unwichtig im Neuen Testament sind, wo berichtet wird, dass Jesus und die Urgemeinde gute Beziehungen zu den Pharisäern besaßen: 1. Einigkeit über das größte Gebot; 2. Joseph v. Arimathäa, ein Pharisäer, der für das Begräbnis Jesu sorgt; 3. Rabban Gamaliel sagt: Es wäre falsch, wenn ihr die Urgemeinde verfolgt; wenn sie von Gott ist, dann wird er schon die Sache wirken. Das heißt, dass einer der angesehensten Führer in der christlichen Urgemeinde keineswegs Leute sieht, die dem Judentum entgegen leben und die er bekämpfen muss. Diese Leute bestreiten also die Wurzel des Judentums nicht. Im Gegenteil: Wenn die Sache nicht von Gott kommt, wird sie sich von selbst erledigen.

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Die religiösen Anschauungen eines Teils des pharisäischen Judentums kann man auch in den Psalmen Salomos erkennen. Diese Psalmen sind deshalb sehr interessant für uns, weil sie datierbar sind zwischen 63 und 30 v. Chr. Unsere Schwierigkeiten mit dem pharisäischen Juden tum rühren ja daher, dass wir die einzelnen Äußerungen über die Pharisäer nicht leicht datieren können, und wenn wir schon die Psalmen Salomos haben, ist es für uns ganz gut, ohne dass wir behaupten wollen, dass alle Psalmen Salomos von Pharisäern stammen. Wesentlich für die Pharisäer ist, dass sie kein dogmatisch eng um rissenes Gebäude aufgestellt haben, sondern eine aus mannigfachen Strömungen zusammengesetzte Bewegung mit verschiedenartigen ge setzlichen und endzeitlichen Auffassungen sind. Es handelt sich hier auch um eine Entwicklung von mehr als zwei Jahrhunderten, so dass in einer entsprechenden religiösen und soziologischen Situation jeweils eine Meinung den Vorrang erhalten konnte, die in anderen Zeiten nicht vorherrschend für das pharisäische Judentum war. Hierzu ist jetzt noch einiges zu sagen: Wenn Sie sich die Kirchengeschichte anschauen, etwa die des Ka tholizismus von 1700 bis 1977, also ca. einen Zeitraum, über den wir die pharisäische Bewegung verfolgen können, so werden Sie feststellen, dass eine Fülle verschiedener Strömungen da gewesen ist, dass theolo gische Grund Termini im Lauf dieser fast 3 Jahrhunderte sich gewan delt, dass Begriffe sich verändert haben. Das ist auch unsere Schwie rigkeit mit den Pharisäern. Wir reden von den Pharisäern. Aber wel chen Pharisäern, zu welcher Zeit? In welcher Situation? Was bedeutet das eigentlich, wenn wir von Pharisäern reden? Hier müssen wir uns vor Augen führen, dass ,Pharisäer‘ ein Sam melbegriff für etwas ist. Ich versuchte Ihnen zu Beginn in wenigen Sätzen zu sagen, was allen gemeinsam gewesen sein mag, wir müssen aber mit einer Entwicklung innerhalb der pharisäischen Bewegung, einfach wegen der verschiedenen Zeit, aus verschiedenen Umständen rechnen. Das können Sie sich an einem Gedanken vergegenwärtigen, als die Pharisäer mit Jesus zusammengeraten sind: bei der Eschatologie. Es gibt pharisäische Auffassungen, die die Naherwartung oder die Enderwartung zurckstellen. Das beste Beispiel für diese Auffassung ist jene schöne Geschichte von Jochanan ben Zakkai, der einmal gesagt hat:


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„Wenn dir jemand sagt, der Messias sei gekommen und du bist gerade beim Pflanzen, so pflanze deine Pflanze weiter und gehe dann heraus, ihn zu begrüßen.“ (Datierbar nach 70 n. Chr.)

Was bedeutet dieser Satz? Er bedeutet: Lass dich durch eschatologische Spekulationen von deinem Tagewerk nicht abbringen, sondern tue, was du heute zu tun hast. Wenn dann der Messias wirklich gekommen ist, gut, dann geh heraus und begrüße ihn! Im Jahre 137 kennen wir von einem anderen Lehrer, R. Akiba, eine massive messianische Nahsterwartung, indem er, der Gelehrte, der an erkannte geistige Führer des Judentums im 2. Jh., Bar Kochba als eine messianische Persönlichkeit ansah. Ich weiß nicht, ob er ihn als Messias ben Joseph anerkannt hat oder als sonst jemanden, aber er hat ihn als eine Persönlichkeit angesehen, die in den Rahmen der jüdischen Eschatologie hineinpasst. Das ist das Interessante für uns: Das rabbini sche Judentum hat diesen R. Akiba nicht etwa exkommuniziert, weil er Bar Kochba einen Messias gesehen hat. R. Akiba ist seit 2000 Jahren ein mindestens so geachteter Lehrer im Judentum gewesen wie jener, der 60 Jahre früher gelebt hat, Jochanan ben Zakkai, der nun seinerseits eine extreme Fernerwartung hat. Die Aufgabe des Tages ist: Tue deine Pflanzung! Und alle befinden sich gleichermaßen im Rahmen des pharisäisch rabbinischen Judentums. Wenn Sie sich für die rabbinische Eschatologie interessieren, dann lesen Sie, was im Talmud Traktat Sanhedrin auf den Seiten 97a bis 99b steht: die am weitesten diver gierenden Auffassungen von Nah und Fernerwartung bis hin zur Resignation. Davon bekommen wir zwar keine sehr genauen Einblicke, wohl aber einen Reflex im Neuen Testament. Das Neue Testament spiegelt uns Auseinandersetzung zwischen Nah und Fernerwartung, wobei Jesus und seine Jünger in die Gruppe jener zuordnen sind, die an eine Naherwartung glaubten, wobei sich alle nicht nur im jüdischen Rah men bewegten, sondern auch jüdische Möglichkeiten für die Eschato logie expressis verbis aufzählten, wenn Jesus die Jünger fragt (für mich eine der emotional geladensten Stellen): Für wenn hält mich eigentlich das Volk? Prophet, Elia? Wiedergekommener Elia? Der Prophet aus dem Deuteronomium? Der Messias? Das sind alles Möglichkeiten, die sich in der damaligen Zeit im Judentum gefunden haben, und an die Menschen effektiv geglaubt haben, sonst brauchte Jesus die Jünger ja nicht zu fragen.

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Es bleibt letztlich bei diesen wenigen feststehenden Sätzen, die ich Ihnen sagte: Gott galt als Wirklichkeit, die Offenbarung als Tatsache, die Tora als Richtschnur, die Hoffnung auf Erlösung als Erwartung für die Zukunft, die nah und fern sein kann. Nun folgt eine Schwierigkeit: Wen kann man als Pharisäer be zeichnen? Hier stehen wir vor der Frage: Waren die Pharisäer eine wie es in der Mischna einmal heißt „Bruderschaft“ (chabura)? Wenn ja, was ist dann mit dem Volk, das ihnen angehangen hat? Kann man das auch als Pharisäer bezeichnen? Diese Frage können wir nicht beant worten. Vielleicht waren sie ursprünglich eine kleine Gemeinschaft, deren Gedankengut allmählich im Volk Wurzel gefasst hat, ohne dass dieses Volk sich dann ausdrücklich als pharisäisch bezeichnet hätte. Aber das kann auch nur eine Spekulation sein; die Quellen schweigen dar über. Quellen, die uns etwas über die Pharisäer sagen können, sind die Schriften des jüdischen Historikers Flavius Josephus. Hier müssen wir bedenken, dass sie in gleicher Weise wie die Evangelien Tendenz schriften sind. Was waren die Evangelien? Das wird beim Pharisäer Problem nicht gesehen. Was die Autoren der Evangelien beabsichtigen, das sagen sie. Man sollte genauer hinsehen! Mk 1,1: „Das ist das Evangelium Jesu Christi“, nicht: „Das ist der Geschichtsbericht über den Juden Jesus von Nazareth“. Die Evangelien sagen von Anfang an, dass sie eine Absicht haben, sie wollen nämlich ein Zeugnis geben von diesem Jesus, nicht als dem Juden von Nazareth, sondern als dem Christus, d. h.: Der das schreibt, der weiß ja schon nach seinem Glau ben, dass Jesus auferstanden ist, als er das angefangen hat zu schreiben. Unter dieser Sicht von dem Glauben, nicht an diesen Juden, diesen Zimmermannssohn aus Nazareth, sondern den auferstandenen Herrn und Christus aus dieser Sicht ist das geschrieben, und insofern sind es natürlich Tendenzschriften, weil sie etwas Bestimmtes aufweisen wollen und müssen: In dieser Sicht sind sie ganz bewusst Missionsschriften. Missionsschriften aber sind auch die Schriften des Flavius Josephus, dessen Karriere recht bunt gewesen ist und der als Offizier im jüdischen Krieg kapituliert hat. Er hat das Bewusstsein, dass sein Leben, das ihm erhalten worden ist, dazu dienen soll, Zeugnis von der Größe des Ju dentums abzulegen. Und insoweit behandelt er nun das Judentum auch in Form von Missionsschriften; nicht, dass er die Römer zu Juden machen will, wohl aber, dass er die Größe des Judentums aufweisen will. Er tut das in der Sprache und im Geiste der hellenistisch römischen


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Spätantike, indem er die Pharisäer als Philosophenschulen darstellt im Unterschied zu den Sadduzäern und Essäern, usw. Immerhin können wir einige entscheidende Mitteilungen aus Jo sephus entnehmen. Schließlich haben wir die Darstellung der Pharisäer bzw. der rabbinischen Lehrer in den talmudischen Quellen. Hier stellt sich auch wieder die Zeitfrage, weil der Talmud zu einer Zeit ent standen ist, als die Pharisäer als Volksbewegung (70 n. Chr.) gar nicht mehr existierten. Wir können sie nur in ihren Nachfolgern, den rab binischen Lehrern sehen, wobei es schon ein Unterschied ist, ob da eine religiös politische Volksbewegung der Pharisäer besteht oder Rabbiner in Gelehrtenhäusern um die Entwicklung der Halacha miteinander streiten; das ist schon von der ganzen historischen, geistigen, politi schen, soziologischen Situation her ein Unterschied. Darüber müssen wir uns klar sein, wenn wir was wir sehr gern tun und auch tun müssen den Talmud als Quelle für die Pharisäer heranziehen. Das war schon eine andere Situation als zur Zeit Jesu. Das ist nicht die gleiche Zeit, die gleiche Stimmung; es sind vollkommen andere politische und soziologische Verhältnisse, so dass man auch aufpassen muss, talmudi sche Äußerungen nicht als Zeugnisse für die neutestamentliche Zeit geschichte zu nehmen, weil das nicht so einfach zusammenpasst, weil oft schon 200 Jahre und mehr inzwischen vergangen sind. Das Wort Pharisäer findet sich im griechischen Neuen Testament als pharisaioi, das entspricht hebräisch peruschim. Das ist das einzige, was wir wissen. Wie bereits erwähnt, wissen wir nicht, wer ihnen diesen Namen gegeben hat. Aber wir kennen eine bestimmte historische Si tuation aus dem letzten Drittel des 2. vorchristlichen Jahrhunderts. Da passierte es, dass der hasmonäische König Johann Hyrkan sich mit den Pharisäern zerstritt und dass er an ihre Stelle die Sadduzäer setzte. Manche nehmen an, dass von daher die Pharisäer ihren Namen be kommen haben, dass die Sadduzäer sie dann, mit denen sie in bittere Feindschaft gerieten, als Separatisten bezeichnet hätten, als sie mit dem König Hyrkan in Konflikt gerieten. Josephus berichtet uns, dass sie zunächst ganz gut ausgekommen seien, dass Pharisäer den Regie rungsbeirat gebildet hätten. Der Konflikt sei aber gekommen, weil der König Johann Hyrkan etwas getan hat, was für die Pharisäer doch zuviel war. Sie wissen, dass die Makkabäer, die hasmonäische Familie, sich das Hohepriesteramt nach dem Erfolg über Antiochus IV. 164 usurpiert hatten. Das alttestamentliche Priestertum leitet sich von Aaron und dann von den Zaddokiden ab. Die Hasmonaer waren keine Zaddokiden, stammten nicht von Aaron ab. Da war auch nichts künstlich herzu

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stellen; das war so bekannt, dass sie aus einer levitischen Familie und nicht aus einer hohepriesterlichen Familie stammten. Das hat man mehr oder weniger toleriert; die Essener haben es nicht toleriert. Die Pha risäer hatten es aber bis dahin offenbar toleriert. Aber nun hat Johann Hyrkan etwas gemacht: Er hat sich auch noch den Königstitel beigelegt, der ja nun traditionsgemäß nur dem davidischen Geschlecht zukommt. Wie die Hasmonäer niemandem einreden konnten, dass sie von Aaron abstammten, konnten sie auch beim besten Willen niemandem einre den, dass sie von David abstammten. Man sagt, dass durch die Usur pation beider Ämter die Pharisäer gemeint hätten, das Maß sei voll, und sie trennten sich von Hyrkan. Diese von Josephus berichtete Bege benheit ist durchaus plausibel. Interessant ist, dass aus einem Vorgang ein Name beibehalten wurde. Das haben wir auch bei uns: Wir be nutzen Bezeichnungen für Parteien, die überhaupt keinerlei Bedeutung mehr haben, die aber irgendwann einmal entstanden sind und dann weitergeschleppt werden. ,Pharisäer‘ ist ein Markenname, und eine eingebürgerte Marke ändert man nicht ohne Not. Sie haben die Par allele in Frankreich und in der Schweiz bei dem Begriff der Radikal demokraten. Sie hatten im 19. Jh. vielleicht eine gewisse Bedeutung gehabt, heute ist dies ein unsinniger Begriff. In der Bundesrepublik Deutschland fragt man ja auch manchmal bei einer der beiden großen Parteien, was da eigentlich das ,C‘ noch bedeutet, in welcher Weise dieses ,C‘ in der Tagespolitik sichtbar wird. Es hatte jedoch 1945 eine ungeheure Bedeutung: Dass evangelische und katholische Christen sich in einer großen demokratischen Volkspartei zusammengefunden haben, die nicht evangelisch oder katholisch, sondern ,christlich‘ sein wollte. Aber manchmal hat man den Eindruck, dass dieser Begriff aus einer Situation, in der er entstanden ist, unreflektiert weiter getragen wird. So mag das auch bei den Pharisäern gewesen sein. Dazu kommt, dass die Separatisten, die Pharisäer das eben macht die Sache so merkwürdig , dann in den breiten Strom des allgemeinen Judentums einmündeten, wie wir es bis zum 6. Jh. im Talmud kennen. Man wird nicht sagen können, dass das rabbinische Judentum ein se paratistisches Judentum ist, sondern es ist genau der breite Strom des normalen palästinensischen Judentums der rabbinischen Periode ein Judentum, das im Mittelalter entsprechend weitertradiert wurde und in diesem Geiste lebt, so dass der Name ,Pharisäer‘ schließlich vollkommen unsinnig geworden ist, denn das hat alles mit Separatisten gar nichts mehr zu tun. Das ist auch der Grund, weshalb der Begriff aus der


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Geschichte verschwunden ist: Er ist bereits im 1. Jahrhundert faktisch nicht mehr da; und wenn er noch da war, spielte er keine Rolle mehr. Bei Josephus müssen wir nun darauf achten, dass er sich in philo sophischen Termini äußert, und dass diese für die Religion auch nicht immer maßgebend gewesen sind. Andererseits hat der Talmud als sol cher überhaupt kein historisches Interesse. Was Josephus über die Pharisäer sagt, ist kurz Folgendes: Im Ge gensatz zu den Sadduzäern, die sich der Unterstützung der Wohlha benden erfreuten, hatten die Pharisäer die Masse der Juden auf ihrer Seite. Sie konnten daher die Sadduzäer zwingen, pharisäisches Geset zesgut durchzusetzen. Während die Sadduzäer nur das geschriebene Gesetz als bindend anerkannten, verwandten die Pharisäer auch die mündliche Tradition. Die Sadduzäer leugneten, dass die Vorsehung das Universum regierte; die Pharisäer erkannten zwar an, dass die Vorse hung in menschlichen Angelegenheiten eine Rolle spiele, aber sie glaubten an die menschliche Freiheit bei der moralischen Entscheidung. Die Pharisäer glaubten an die Auferstehung der Seele nach dem Tode und an die Wiederbelebung der Gerechten, an die ewige Bestrafung der Seele der Bösen. Diese eschatologische Anschauung leugneten die Sad duzäer, weil sie dafür in der Heiligen Schrift keine Anhaltspunkte fanden und eine über das geschriebene Schriftwort hinausgehende Ausdeutung nicht anerkannten. Die Sadduzäer nahmen also eine Ver engung und unzeitgemäße Auffassung in Kauf, weil sie fürchteten, jede Ausdeutung der Schrift könnte die priesterlichen Vorrechte einengen. Die Sache mit der Auferstehung der Toten ist so, dass sie sich ef fektiv erst in Daniel 12 eindeutig findet: datierbar rund 166 v. Chr. Das ist sehr spät. Die Sadduzäer hatten aus naheliegenden Gründen keinerlei Interesse an einer Ausdeutung der Heiligen Schrift, weil sie fürchteten, das könnte ihre aristokratisch priesterlichen Vorrechte unterminieren, so dass sie strikt am Buchstabe festhielten. Da nun bis auf Daniel 12 sich so ohne Weiteres die Auferstehung nicht aus dem Alten Testament her ausdeuten ließ, waren sie dem Gedanken völlig abgeneigt. Die Saddu zäer sagten: Wenn wir hier Konzessionen machen, dann wird man bald die Stellung des Hohenpriesters in Frage stellen, dann wird man bald seine ganzen religiösen und politischen Prärogativen angreifen. Daher zogen sie sich strikt auf das geschriebene Wort zurück. Wie sieht die Situation nun im Talmud aus? Hier haben wir eine hübsche Geschichte, vermutlich eine Legende, wo die Situation gut zu erkennen ist: Joma 71b.

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Einst kam der Hohepriester, ein Sadduzäer, aus dem Tempel heraus, und das ganze Volk folgte ihm. Das heißt also: Zu einer bestimmten Zeit hatten die Sadduzäer das Volk auf ihrer Seite. Dann aber kamen Schmaja und Abtaljon, und das Volk ging ihnen nach, und das Volk verließ den Hohenpriester. Als Schmaja und Abtaljon den Hohen priester besuchten, um sich von ihm zu verabschieden, sprach er zu ihnen: Mögen die Nachkommen der Heiden in Frieden kommen. Da erwiderten sie ihm: Mögen die Nachkommen der Heiden, die nach den Taten Aarons handeln, in Frieden kommen, nicht aber ein Sohn Aa rons, der nicht nach den Taten Aarons handelt. Diese Geschichte erfordert einen Kommentar. Es wird erzählt, dass das Volk zunächst auf der Seite des Hohenpriesters war, also es war pro sadduzäisch. Dann wandten sich die Leute den beiden pharisäischen Lehrern Schmaja und Abtaljon zu, die man datieren kann (30 v. Chr., in den ersten Regierungsjahren des Herodes). Das Verhältnis zwischen dem Hohenpriester und den beiden pharisäischen Lehrern kommt ganz deutlich im Austausch von Bosheiten zum Ausdruck. Der Hohepriester wirft den beiden Lehrern vor, sie stammten von Heiden ab. Interessant ist, dass wir an einer anderen Stelle des Talmud (Git 57b) die Mitteilung haben, dass die beiden Herren assyrischer Abkunft seien; das mag stimmen oder nicht. Jedenfalls herrschte in jener Zeit oder im Talmud überhaupt die Auffassung, Schmaja und Abtaljon seien Proselyten. Die beiden Pharisäer werfen nun dem Hohenpriester vor, dass er sich nicht nach den Taten seines priesterlichen Ahnherrn Aaron benehme. Das heißt: Das ist eine innerjüdische Polemik aus dem 1. vorchristlichen Jahrhundert, wobei noch die zusätzliche Pointe drin liegt: der Hinweis auf Aaron, wo doch der Holiepriester jener Zeit mit aller Sicherheit mit Aaron gar nichts zu tun hat. Sie polemisieren also gegeneinander wegen ihrer Abstammung. Die Rolle der Pharisäer in der Politik war unterschiedlich. Zu den verschiedenen Zeiten gibt es diametral entgegen gesetzte Äußerungen. Ich sagte, dass die Pharisäer bis zum Ende des 2. Jahrhunderts mit dem makkabäischen Herrscherhaus durchaus gute Beziehungen pflegten, bis der Bruch mit Johann Hyrkan erfolgt. Ein Jahrhundert später klingt es schon anders. In den Pirke Aboth heißt es: „O ihr Weisen, seid vorsichtig mit euren Worten, denn ihr könntet euch der Verbannung schuldig machen, nach einem Ort schlechten Wassers verbannt werden. Die Schüler, die euch folgen, würden davon trinken und sterben, und der göttliche Name könnte entweiht werden!“


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Dieser Satz bedeutet: Die aus Palästina verbannten Gelehrten könnten an ihrem Exil Ort in Alexandrien die hellenistische Philosophie auf nehmen, und dadurch könnte die Substanz des Judentums verflüchtigt werden. Der Kommentar dazu in den Aboth Rabbi Natan: „Sie ver mischten sich mit den Heiden und nahmen ihre Sitten an.“ Der Führer der Pharisäer in der Zeit Alexander Jannais (ca. 100 v. Chr.) floh tatsächlich nach Alexandrien, Schimon ben Schettach, bis Salome Alexandra nach dem Tode ihres Gemahls Alexander Jannai diesen Pharisäer wieder zurückholte. Alexander Jannai hatte Pharisäer verfolgt; die Gründe kennen wir nicht. Nun sind sie die Hauptberater der Königin Salome Alexandra. Drei Generationen später, in den Tagen des Herodes, zur Zeit des Schmaja und Abtaljon, heißt es ganz lapidar: Liebe die Arbeit, scheue die Obrigkeit, verkehre nicht mit den Machthabern (Pirke Aboth)! Damit sind nicht die römischen, sondern die jüdischen Machthaber gemeint. Wir haben also drei Stufen des Verhaltens: 1. Alexandrien: äußere Emigration; 2. Mitwirkung bei den politischen Geschäften; 3. Innere Emigration. Der Widerstand der Pharisäer gegen Herodes (so sagt uns Josephus) beschränkte sich allein darauf, dass sie ihm den Treue Eid verweigerten. Bei Johann Hyrkan begehrten sie auf und sagten: Du hast schon genug mit deinem Hohenpriestertitel, und jetzt willst du auch noch König werden? Mit Alexander Jannai gerieten sie in Konflikt, so dass er sie vertreibt. Bei Herodes sind sie schon so resigniert, dass sie eigentlich langsam ein sich mit der praktischen Auslegung und Anwendung der Lehre beschäftigendes Gelehrtenkollegium werden. Herodes lässt sie in ihrem religiösen Rahmen arbeiten; sie selbst sagen, dass sie mit der Obrigkeit nichts zu tun haben wollen und warnen alle anderen davor. Diese Linie aus der Zeit des Herodes verfolgt bis zum Extrem hundert Jahre später Jochanan ben Zakkai, wenn er sich im Sarg aus dem belagerten Jerusalem heraustragen lässt, um in Jabne ein Lehrhaus zu begründen: Er kämpft nicht gegen die Römer. Er sieht im Aufstand von 70 keine Notwendigkeit für die Herbeiführung der eschatologi schen Erwartung, was bei den Zeloten eindeutig ist. Es ist eine Ver zeichnung von Josephus, wenn er den Aufstand unter irgendwelchen rein politischen Auspizien sieht, sonst wäre es ja eine Wahnsinnstat, dass diese Juden in Judäa sich gegen das römische Imperium erheben. Es war

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ganz klar die Voraussetzung dafür: Die Reinigung des Landes von den Heiden, damit die messianische Endzeit hereinbrechen könnte. Wesentlich für die Kontroversen zwischen Pharisäern und Saddu zäern waren vor allem soziale Fragen. Einer der Gegensätze besteht bei der Frage der Verwendung von metallenen und gläsernen Geräten in Bezug auf die rituelle Reinheit, d. h. wann sie für den Haushalt brauchbar sind. Hier tauchen Probleme auf, die durch die Bibel nicht geregelt worden sind und nicht geregelt werden konnten. Das biblische Gesetz kennt nur Holz, Stein, Ton; anderes Gerät gab es in der bibli schen Zeit nicht. Nun importierten die reichen Juden aus Phönizien Glas und Metall. Die Pharisäer als Vertreter des Volkes fordern, dass diese importierten und teuren Geräte den gleichen Reinheitsbestim mungen unterworfen sein sollten wie das billige einheimische Material. Im Übrigen sollte das einheimische Handwerk geschützt werden, das durch den Import gefährdet oder wenigstens geschädigt wurde. Wir verstehen jetzt, warum die Pharisäer sich nun plötzlich mit Glas be schäftigen und warum sie das Glas gleichen Bestimmungen unterwerfen wollen, nicht aus einer „Pan Gesetzlichkeit“ heraus, sondern deshalb, weil sie den Reichen, die sich das leisten konnten, kein Vorrecht geben wollten. Zu solchen spätantiken sozialen Problemen gibt es ein charakteris tisches Beispiel aus unserer Zeit: In Birkenhead in England ging vor einigen Jahren ein Streit um die Frage, welche Arbeiter die Schrau benlöcher in die Isolationsschicht eines Kühlschiffneubaus bohren durften. Die Metallarbeiter und die Holzarbeiter Gewerkschaft konnten sich darüber nicht einigen, weil die Isolationsschicht aus Kunststoff, also weder aus Holz noch aus Metall besteht und die in die Isolationsschicht einzuziehenden Schrauben ein Holz mit einem Me tallteil verbinden sollten. So traten 250 Metallarbeiter und 250 Holz arbeiter in den Streik mit dem Erfolg, dass weitere 400 Werftarbeiter entlassen werden mussten. Sie sehen also, dass in unserer Zeit ein ähnlicher Konflikt wie in der Spätantike auftauchte, wenn ein neuer Werkstoff da ist, der weder in der Tora noch in den Gewerkschafts bestimmungen vorgesehen ist. Die Kontroversen richten sich auf zahlreiche Fragen: Heiratsge setze, Witwenrecht, Entzünden der Sabbatlichter, usw. Bei allen Ent scheidungen, die die Pharisäer gegen die konservativen Sadduzäer ge troffen haben, können wir allgemein feststellen, dass es sich hier um eine Volkspartei handelt, die die Interessen des ganzen Volkes berücksichtigt hat. Die Sadduzäer befürchteten, dass durch irgendwelche weiteren


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Auslegungen ihre Stellung gefährdet werden könnte, und sie weigerten sich, diese neue Tradition neben die Bestimmung der Tora zu stellen. Sie begründeten ihre Auffassung mit dem Gedanken, dass das Volk auf die Tora einen Eid geschworen habe, der durch eine gleichwertige Berücksichtigung des Traditionsgutes geschmälert würde. Sie bezogen sich auf Dtn 29,9 30 und Neh 10: Das war ihre ideologische Grundlage, mit der sie alle Gesetzesänderungen der Pharisäer ablehnen konnten. Das sind also die wesentlichen Grundlagen des Pharisäertums. Wir müssen nun noch eine Frage behandeln, die uns aus dem Neuen Tes tament nahe gelegt wird: wie die Pharisäer zu ihrem schlechten Ruf gekommen sind. Zunächst ist zu sagen: Die der Geschichte nicht gerecht werdende Polemik spielt hier eine sehr große Rolle. Wenn wir an Paulus denken, der früher schreibt als die Evangelien, hat der Begriff „Pharisäer“ keineswegs eine negative Note, er nennt sich stolz einen ehemaligen Anhänger der Pharisäer, und im Übrigen spielt das bei ihm keine Rolle. Es ist natürlich zu sagen, dass in der pharisäischen Haltung, wie in jeder religiösen Ausübung, auch Gefahren liegen. Diese Gefahren beschreibt der Jerusalemer Talmud im Traktat Berachot IX, 14b auf eine deutliche Weise. Sieben Arten des Pharisäers gibt es: 1. Schulter Pharisäer, der vor aller Welt seine Frömmigkeit zur Schau stellt. 2. Nachlese Pharisäer, der immer noch ein Gebot erfüllen zu müssen meint. 3. Ausgleich Pharisäer, der gute und böse Handlungen verrechnet, indem er Sünden begeht und danach Gebote erfüllt. 4. Sparsamkeits Pharisäer, der damit prahlt, sich alles abzusparen, um gute Werke zu verrichten. 5. Schuld Pharisäer, der die Leute auffordert, ihm die von ihm be gangenen Sünden anzugeben. 6. Der Pharisäer, der das Gute in der Furcht vor Gott tut, wie Hiob. 7. Der Pharisäer, der das Gute aus Liebe zu Gott tut, wie Abraham. Das ist für uns eine wichtige Stelle, weil sie in einer inneren Polemik das darstellt, was wir im Neuen Testament in einem pseudohistorischen Rahmen polemisch gestaltet finden. Die Gefahr, in der sich das phari säische Judentum befand, zeigt sich auch im Talmud; aber dieser Ge fahrenkatalog wird abgeschlossen mit dem Hinweis auf den Pharisäer, der das Gute in der Furcht vor Gott tut, wie Hiob, und den Pharisäer,

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der das Gute aus Liebe tut. Und das ist gerade die Antwort, die der Pharisäer an Jesus gibt, und Jesus stimmt ihm zu, er habe recht ge sprochen: Mt 22,34 40. Das meint der Talmud in Berachot IX (s. o. Nr. 6 und 7). Hans Urs von Balthasar hat einmal über die heilige Therese von Lisieux einen Vortrag gehalten und gesagt: „Sie, die ,Hl. Therese‘, hat die Lust am Abenteuer, und Gott zu lieben war ihr tollstes Abenteuer. Gottes tollstes Abenteuer aber ist die Welt. So warf sich Therese mit Gott zusammen auch in dieses Abenteuer, für die Welt zu leben, zu hoffen, zu verbrennen. Sie ist in höchstem Maße anti bourgeois. Wir Spießbürger haben aus dem Christentum eine komplizierte, griesgrä mige, unzeitgemäße Sache gemacht. Wir sind zu alt; Gott aber ist ewig jung, und er braucht Menschen, die sein Temperament ausstrahlen.“ Ich behaupte, dass das, was Hans Urs von Balthasar für die heutige Zeit am Beispiel der hl. Therese aufzuzeigen suchte, die Pharisäer in ihrer Zeit und Situation gegen die etablierte Regierung, gegen den Klerikalismus der Sadduzäer vollbringen wollten. Sie wollten Gott in diese Welt bringen, für diese Welt leben, in ihr hoffen. Und sie wandten sich gegen eine griesgrämige, unzeitgemäße Religion, indem sie den ungeheuren Mut hatten, das geschriebene Gotteswort für ihre Zeit in Jahrhunderten weiter zu entwickeln. In diesem Sinne rufen wir noch einmal unsere Definition der pharisäischen Bewegung in Erinnerung: Es gab nur wenige allgemein anerkannte Glaubenssätze; innerhalb dieses Rahmens herrschte umfassende Denk und Lehrfreiheit. Gott galt als Wirklichkeit, die Offenbarung als Tatsache, die Tora als Richtschnur, die Hoffnung auf Erlösung als Erwartung für die Zukunft.

Das Jüdische im Christentum Die Juden haben aus verständlichen Gründen das Christentum erst spät geistig zur Kenntnis genommen. Von einer adäquaten Würdigung konnte bis zum 20. Jahrhundert kaum die Rede sein. Unser Thema lautet jedoch nicht „Jesus in der Sicht des Judentums“, sondern eben „Das Jüdische im Christentum“. Hier drängt sich nun der Titel eines Büchleins auf, das Leo Baeck im Jahre 1938 im damaligen Schocken Verlag hat erscheinen lassen im gleichen Jahr, als seine getauften deutschen Mitbürger christlichen oder atheistischen Glaubens die Synagogen anzündeten, die jüdischen Ge schäfte zertrümmerten und 30 000 Juden in die Konzentrationslager verbrachten. Der Titel lautet: „Das Evangelium als Urkunde der jüdi schen Glaubensgeschichte“. Im Vorwort heißt es in der typischen Sprache Baecks: „Es ist kein herbeigerufenes, sondern ein erschienenes, wenn damit das Evangelium als ein Stück jüdischer Geschichte, und kein geringes, als ein Zeugnis jüdischen Glaubens hervortritt.“

Baeck geht es darum, das Evangelium aus seinem Raum und seiner Zeit zu verstehen, die mündliche Überlieferung, wie sie im Judentum Pa lästinas damals lebte, zu erkennen, in ihrem Seelischen und in ihrem dichtenden Erzählen und Vernehmen. Es geht ihm um Tradition der alten Botschaft, wobei er versucht, die erste Überlieferung wiederher zustellen, das heißt zum Ursprünglichen vorzustoßen und die Überla gerungen abzudecken. Er erkennt den Unterschied zwischen Überlie ferung und Darstellung. Über die alte Kunde ist neues gleichsam hin über geschrieben worden. Soweit Baeck. Das freilich beruht auf einer entscheidenden Voraussetzung: Das allmählich werdende Christentum basiert auf einem uneingeschränkten Judentum. Jesus und seine Jünger konnten sich in keiner Weise vor stellen, dass sie aus dem Rahmen des Judentums herausfallen könnten oder dass aus den Lehren Jesu später eine vom Judentum separierte Religion entstehen könnte. Ein solcher Gedanke wäre der Urgemeinde geradezu abwegig erschienen. Wenn man unser Thema zu behandeln hat, muss man vor allem zunächst sich vergegenwärtigen, dass in der Zeit Jesu das Judentum in

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Das Jüdische im Christentum

Palästina, und vor allem auch in der Diaspora, ein so pluralistisches Phänomen war, wie wir es uns lange nicht haben vorstellen können. Besonders durch die Qumran Texte ist unsere Erkenntnis dieses Plu ralismus noch erheblich gewachsen; er mag sogar schon in den Zeiten der Hebräischen Bibel vorhanden gewesen sein, nur hat spätere Zensur uns den Blick dafür genommen. Dass die Grundlage des Christentums schlechthin jüdisch ist, ergibt sich auch aus der Tatsache, dass das Christentum die Hebräische Bibel übernommen hat. Daher konnte Papst Johannes Paul II. zutreffend sagen, das Alte und das Neue Tes tament stehen in einem Dialog miteinander. Eine Abwertung der He bräischen Bibel wäre daher eine entscheidende Verkürzung des Chris tentums, und vor allem wäre das Neue Testament schlechthin unver ständlich ohne die Hebräische Bibel. Es war die Rede von dem Pluralismus des Judentums, in dem die Urgemeinde ihren Platz hat. Hier spielt hauptsächlich, sowohl bei Jesus als auch bei seinen näheren und ferneren Jüngern, das Zeitbewusstsein eine zentrale Rolle. Die Welt, in der Jesus lebte, war durch mannigfache Beschwernisse getrübt; die römische Herrschaft lastete ebenso schwer auf Palästina wie die innere Zerrissenheit des damaligen Judentums. Pluralismus kann ein notwendiges Phänomen sein; aber ebenso liegt in ihm die Gefahr der inneren Bedrohung des gegenseitigen Nicht mehr Verstehens. Diese Tatsache spielt eine ganz besondere Rolle, wenn es um die Frage geht, wo man in der konkreten Gegenwart steht, in der man lebt. Ob man etwa gleichsam körperlich die Nähe des kommenden Reiches Gottes spürt oder ob man den Einbruch dieses Reiches in unsere Welt in eine fernere Zukunft verlegt. Schon längst vor Jesus haben Juden die Gefahr gespürt, die entsteht, wenn man den endzeitlichen Aspekt der Herrschaft Gottes zu sehr betont und dessen Nähe unmittelbar erwartet. Im Zeitalter Jesu haben die Apokalyptiker und die zelotischen Akti visten eine solche Neigung gezeigt; beide aus einem verständlichen Pessimismus gegenüber der Gegenwart. Jesus war ein Gegner der zel otischen Militaristen, mit ihnen hatte er nichts zu tun. Anderseits hat Jesus, anders als etwa die Hauptströmung der Pharisäer, den Zeitpunkt eines kommenden Gottesreichs als nahe empfunden. Diese Naherwar tung hat Jesus unter anderem wohl auch von Johannes dem Täufer übernommen. Für Jesu Haltung zur Welt ist also sein Zeitbegriff und der seiner Jünger von entscheidender Bedeutung, und dieser trennt ihn von den Sadduzäern und manchen Pharisäern. Gemeinsam hat er diese


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Naherwartung eher mit den Leuten von Qumran, von denen er sich aber sonst in sehr vielem unterscheidet. Jesus übernimmt zwar die jüdischen Grundbegriffe einer Eschato logie, aber er versteht sie so, dass sie als Kräfte in der Welt bereits dynamisch wirken. So begreift er auch das an sich erst zu vollendende Reich Gottes als eine Kraft, die von einem bestimmten Zeitpunkt an zu wirken begonnen hat, sozusagen als eine Kraft des Wachstums. Die jüdische Periodenlehre unterscheidet zwischen dieser Welt, der mes sianischen Zeit und der künftigen Welt, wobei ,diese Welt‘ und ,die künftige Welt‘ eindeutige Begriffe sind. Bei der messianischen Zeit hingegen herrschen verschiedene Meinungen, ob diese erst als zu künftige zu gelten hat oder ob wir bereits in ihr stehen. Beide Varianten können ohne Weiteres im Judentum gefunden werden. Jesus hat wahrscheinlich die messianische Zeit bereits als Gegenwart empfunden, was andere Juden freilich nicht so sahen. Im Übrigen ist die Teilung dieser Welt in messianisches Zeitalter und künftige Welt erst im 1. nach christlichen Jahrhundert belegt im Christentum in der Offen barung des Johannes, im Judentum im 4. Esra Buch. Das rabbinische Judentum unterscheidet zwar auch zwischen messianischem Zeitalter und der künftigen Welt, legt dem aber keine besondere Bedeutung bei. Eine Festlegung findet hier, wie auch bei anderen Themen, nicht statt. Neben dem Zeitverständnis Jesu ist natürlich die Ethik Jesu von großer Bedeutung. Sein Gebot der Gottesliebe und der Menschenliebe entspricht dem reinen Judentum, und sie findet sich längst in der He bräischen Bibel, in Leviticus 19, und wird dann vielfach im rabbinischen Judentum variiert, gedeutet und zur Grundlage jüdischer Ethik gestaltet. Gleiches gilt für das Vaterunser, das sich bis zum heutigen Tag im jüdischen Gebetbuch vor allem im Kaddisch Gebet findet, das bis heute mehrfach in der Liturgie erscheint. Es ist oft von wohlmeinenden Christen gesagt worden, die Juden und Christen könnten daher das Vaterunser vom Inhalt her gemeinsam beten. Da es jedoch zum zen tralen Gebet des Christentums geworden ist, werden Juden damit verständlicherweise Schwierigkeiten haben. Gerade an diesem Gebet lässt sich die Verzahnung des urchristlichen Elements mit dem Judentum besonders gut zeigen, weil deutlich wird, wie hier reines, unverkürztes Judentum vorliegt, wobei Juden und Christen sich dessen selten bewusst sind. Zweifellos spielt der Begriff der Geschichte für unser Thema eine entscheidende Rolle. So etwa in Jesu Selbstverständnis als derjenige, durch den Gott die endzeitliche Sammlung Israels durchführt. Als später

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die Gemeinden und die an Jesus glaubenden Juden sich auch den Völkern öffneten und damit eine schmerzvolle Scheidung vollzogen, sahen die so entstandenen so genannten „Kirchen“ ihre Geschichte als die Verlängerung des bisher durch Israel geschehenen Handeln Gottes in der Geschichte. Daher ist dann auch die im Neuen Testament sich spiegelnde Geschichte an Israel orientiert, nicht an Individuen. Ande rerseits hat sich Jesus selbst nur an die Juden Palästinas gewandt. Ihnen wollte er die endzeitliche Wiederherstellung des wahren, von Gott seit den Anfängen gewollten Israel, als das Strahlen der Gesellschaft Gottes, in ihre Welt bringen. Geschichte hat in diesem Zusammenhang drei sich im Lichte des Judentums nicht entsprechende Bedeutungen. Ers tens: die Anknüpfung an die Hebräische Bibel. Zweitens: die Zu wendung Jesu zu seinem Volke im Sinne messianischer Vollzüge und Handlungen. Und drittens: das Auseinanderdriften zwischen dem Ju dentum und der allmählich werdenden Kirche. Dies führte zur Über lagerung, wobei das Judentum unerkennbar wurde und schließlich als negative Folie diente. Hier handelt es sich um die Folge einer langen christlichen Interpretationsgeschichte, die das Christentum schließlich zu einem Antijudaismus führte. Alle drei Synoptiker betonen, dass sich Jesu Stil von dem der „Schriftgelehrten“ unterschieden habe. Diese waren vor allem damit befasst, religiöse Lehren mit der ihnen vorgegebenen Tradition in Einklang zu bringen. Es handelt sich hier um Teile von Überliefe rungsketten, die in der Schrift selbst ihren Anfang nahmen. Meinungen sollten aufgrund exegetischen Einfallsreichtums begründet werden. Jesus verwendet selbstverständlich auch die Hebräische Bibel; sie steht bei ihm immer im Hintergrund. Gleichzeitig aber lehrte er mit „Voll macht“, ohne formale Rechtfertigung seiner Worte. Er verzichtete gelegentlich auf Schriftbeweise, was eben mit seinem Vollmachtsbe wusstsein zusammenhängt. Das bedeutet freilich nicht, dass er die He bräische Bibel außer Kraft gesetzt hat. Es ist seit langem erkannt, dass die in den Evangelien überlieferten Debatten und Streitgespräche zwischen Jesus und Pharisäern mit ihm selbst wenig zu tun haben, sondern später zu datieren sind. Es handelt sich hier um Dispute zwischen den Führern der Jerusalemer Kirche, also den jüdischen Zirkeln der an Christus Glaubenden, und ihren phari säischen Gegnern, die später in dieser Lehre eine Gefahr für das Ju dentum sahen besonders natürlich durch die Paulinische Heiden mission.


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Jesus war ein charismatischer, heiliger Mann, der vor allem auch als Lehrer wirkte. Er saß nicht im Lehrhaus und interpretierte dort die Heilige Schrift für seine Zeit, er setzte sich auch nicht nur mit über kommenen Traditionen auseinander, sondern führte das Leben eines Wanderpredigers und Heilers. Im Übrigen wurde Gott von ihm nicht in philosophischen und theologischen Begriffen gedacht, sondern in lebensnaher Sprache. Für Jesus war Gott König und Vater, beide Aus sagen über Gott waren aus der Schrift vorgegeben. Beide Auffassungen von Gott waren zur Zeit Jesu weit verbreitet. Neben der Vorstellung von König und Messias kam im jüdischen apokalyptischen Milieu eine dritte Vorstellung auf: die Erwartung des Reiches Gottes. Der Neutestamentler T. W. Manson schreibt: „Wir sind zurecht so daran gewöhnt, Jesus als Gegenstand der Religion zu sehen, dass wir dazu neigen, zu vergessen, dass er in unseren frühsten Berichten nicht als Gegenstand der Religion geschildert wird, sondern als religiöser Mensch.“

Diese Tatsache ist dann später, als auf Jesus eine neue Religion be gründet wurde, vergessen worden. Hier liegt eine Überlagerung vor, die das Christentum vom Judentum getrennt hat, so dass die eindeutig jüdischen Züge Jesu kaum noch erkannt werden konnten. Begonnen hat es damit, dass die eigne Identitätssuche der Kirche immer weiter getrieben wurde, selbst dann, als das Christentum längst nicht mehr durch das Judentum bedroht war, sondern bereits seine Herrschaft an getreten hatte. Hier liegen Wurzeln des Antisemitismus. Im Bewusstsein der nichtjüdischen Jesusgläubigen des 1. Jahrhun derts und im Unterbewusstsein der Kirche durch die Jahrhunderte hindurch, war das beunruhigende Element der christlichen Geschichte das Scheitern einer im Wesentlichen religiösen Bewegung unter der Judenheit. Wie konnten die Römer, Athener, Epheser, denen die gute Nachricht vom Galiläischen Meister von dessen Jüngern in einer fremdartigen Fachsprache gepredigt wurde, festen Glauben an ihre Botschaft fassen, wenn die ursprünglichen Adressaten nämlich die Juden , denen alle diese Grundgedanken vertraut waren, sich im Ganzen weigerten, beeindruckt zu sein? Daraus folgt dann die Vor stellung der Christen, das Evangelium sei perfekt, aber mit den Juden sei etwas grundsätzlich verkehrt; deren Widerspenstigkeit in der Zurück weisung des Messias, der die Verheißungen Israels erfüllt hatte, war der Höhepunkt einer Verderbtheit. Die Privilegien der Juden gingen nun auf die Nichtjuden über. Die Tatsache der Verweigerung hat zu der

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bekannten antijüdischen Polemik geführt, die dann leider von der jungen Kirche und den Kirchenvätern so ausgearbeitet wurde, dass das Jüdische im Christentum schließlich geradezu überlagert und verdrängt wurde (Apg 7,51 53). Juden als Verräter und Mörder (1 Thes 2,14 16), Juden als professionelle Prophetenmörder, Juden haben den Teufel zum Vater ( Joh 8,44). Diese Stellen sind nicht dazu angetan, das Jüdische im Christentum sichtbar werden zu lassen. Norbert Lohfink hat in einem Aufsatz „Das Jüdische am Chris tentum. Die verlorene Dimension“ klargemacht, dass die meisten Schlüsselbegriffe der Verkündigung Jesu und der Theologie des Paulus aus der Sprache der Hebräischen Bibel stammen. Zahlreiche Begriffe wie ,Königsherrschaft Gottes‘ oder die Rede vom ,Kommen des Menschensohns‘ stammen aus der Hebräischen Bibel. Auch das ,Evangelium für die Armen‘ und die ,Seligpreisung der Armen‘ weisen auf alttestamentliche Textkomplexe hin, vor allem auf Deutero und Trito Jesaja. Die Paulinische Sprache bedürfte ebenso einer Neube leuchtung von der Hebräischen Bibel her. Die Paulinische Rechtferti gungslehre ist zumindest teilweise schon in der deuteronomistischen Theologie entwickelt worden; nur die Christus Tat hat Paulus als konkrete Gestalt des Heilshandelns Gottes in das Grundschema neu eingesetzt. Im Übrigen findet sich die Paulinische Rechtfertigungslehre sogar noch heute im Gebetbuch für Jom Kippur. Im Deuteronomium wurde diese Theologie der reinen Gnade im Blick auf Israel entwickelt freilich nicht für das Individuum. Nun ist nicht zu bezweifeln, dass sich die Paulinische Mission und erst recht die spätere Kirche von jener Lehre abgewandt hat, die für Jesus selbstverständlich war, nämlich seine Zuwendung zu den Juden: „Geht nicht den Weg zu den Heiden […] sondern geht hin zu den ver lorenen Schafen aus dem Hause Israel“ (Mt 10,5 f.).

Paulus hat dann diese Lehre umgeformt, weil Nichtjuden in großer Zahl der neuen Gemeinde beitraten. Sie stellten nun das „Israel Gottes“ (Gal 6,16) dar, und eine neue Kategorie von Menschen trat auf, die nicht Juden waren, aber auch keine Griechen (Gal 3,28). Es kann auch nicht übersehen werden, dass der Status der Tora die für Jesus Maßstab seiner Lebensführung war später zwar nicht abge schafft oder überholt, so doch eingeschränkt wurde, wenngleich man Paulinische Überspitzungen wie „Christus ist des Gesetzes Ende“ (Röm 10,4) auch kritisch zu befragen hat. Es geht hier weniger um den Sinn der Tora, sondern vielmehr um das Kleben am Buchstaben. Dies ge


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schah zweifellos im Zusammenhang mit dem Paulinischen Verständnis der Zeit, da er die Erfüllung der göttlichen Verheißungen als nahe bevorstehend empfand. Man interpretiert die Tora anders, wenn man an das bevorstehende Ende dieser Welt glaubt, als wenn man einen Ord nungsrahmen braucht, indem man in unserer Welt zu leben hat. Anderseits ist bei Paulus selbstverständlich keine Rede davon, dass etwa die ethischen Forderungen abgeschafft würden. Sie finden sich übrigens auch vollständig erhalten in dem frühchristlichen Dokument der Didache. Mit dem Zeitverständnis des Paulus hängt es auch zu sammen, dass er sich von der theozentrischen Frömmigkeit des Jesus zu einer christozentrischen Frömmigkeit hinwendet: „Als aber die Zeit erfüllt war, sandte Gott seinen Sohn […]“ (Gal 4,4). In zunehmendem Maße wurde dann das frühe Christentum eher auf den Mittler statt auf Gott verwiesen. Hier mag das nichtjüdische Christentum in seinen Bedürfnissen und Hoffnungen eine Rolle ge spielt haben, was später gelegentlich auch zu einer Vergottung Jesu geführt hat, wenn etwa im ersten Jahrzehnt des 2. Jahrhunderts Ignatius, der Bischof von Antiochien, an Polykarp, den Bischof von Smyrna, schreibt: „Ich sage dir lebe wohl in unserem Gott Jesus Christus.“ Das hat Paulus in dieser Weise gewiss nicht gewollt; er hat zwar Christus als Gottes Untertan dargestellt, aber er hat ihn anderseits bereits zu seiner Rechten inthronisiert (1 Kor 15,28). Historisch hat sich vor allem hier eine Spaltung innerhalb des Diaspora Judentums ergeben. Dabei ist entscheidend, dass die Entfremdung gerade in der Diaspora nicht etwa erfolgte, weil sich das entstehende Christentum in seiner Theologie so weit vom Judentum entfernt hätte, sondern im Gegenteil, weil zwischen Juden und Heidenchristen immer noch die Nähe so deutlich blieb, dass der Konflikt sich gerade daraus ergab. Daher lassen sich hier drei Motive erkennen: 1. Abwehr der den messianisch Christusgläubigen drohenden Gefähr dungen von den Synagogen. 2. Eine erbitterte Konkurrenz um einflussreiche Klientel in den Städ ten, gerade wegen der Nähe von Judentum und Christentum. 3. Das gilt besonders für die Juden: Beeinträchtigung der jüdischen Identität, wo gerade die Juden hier eine Unterscheidung notwendig hatten besonders angesichts des Eindringens der Heiden in die Christengemeinden. Juden machten Christusgläubigen den Vorwurf, sie lehrten gegen das Gesetz. Ferner war wohl auch eine tempelkritische Position der

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Christusgläubigen im Spiel (Apg 7), besonders in der Zeit nach der Zerstörung des Tempels. Dazu kamen, wie erwähnt, torakritische Einstellungen der Christusgläubigen, die eine Beschneidung und die Übernahme der ganzen Tora durch christusgläubige Heiden ablehnten. Damit hängt auch zusammen, dass die Juden es ablehnten, die Heiden, auch wenn sie sich zu Christus bekannten, in das Heil Israels einzube ziehen. In jüdischer Sicht, besonders in der Diaspora, stellte sich die christusgläubige Gemeinschaft als eine aus dem Judentum hervorge gangene, vom Mose Gesetz abgefallene Bewegung dar, die das Juden tum in zentralen Identitätsmerkmalen Beschneidung, Tora, Tempel zugunsten einer Assimilation an das Heidentum aufgegeben hatte und sich gerade in der Epoche nach der katastrophalen Niederlage gegen die Römer nur als eine gegen Israel gerichtete Bewegung begreifen ließ. Dabei ist zu berücksichtigen, dass es sich hier vor allem um das Dia spora Judentum handelt, weil die jüdische Urgemeinde im Jahre 66 in das Ost Jordanland entschwand und dort im Laufe von zwei oder drei Jahrhunderten versandete. Wir haben also zu bedenken, dass diese Ju denchristen allmählich aus der Geschichte verschwanden; die hellenis tischen Gemeinden jedoch blieben und haben in der Zukunft den Weg des Christentums vorgezeichnet. Das freilich bedeutet nicht, dass sich nicht auch trotz vieler Überlagerungen das Jüdische im Christentum noch heute erkennen lässt. Dabei spielt eine wesentliche Rolle, dass die polemische Auseinandersetzung in den Evangelien offenbar notwendig war, um die urchristliche Identität zu retten, eben gerade wegen der Nähe der Lehren, die wir trotz allem noch aus Jesu Predigten entneh men können. Für die Entfremdung aus dem rein jüdischen Bereich hat dann die Konzeption der Passionsgeschichte eine verhängnisvolle Rolle gespielt, in der die Schuld des Pilatus immer mehr auf Juden verlagert wurde, denn schließlich konnte man im römischen Reich nicht ver künden, dass Pilatus derjenige war, der den christlichen Erlöser zu Tode gebracht hatte. Nach der Schoah, die ihre Wurzeln teilweise auch im kirchlichen Antijudaismus hat, geht es heute darum, dass wir das Gemeinsame herausarbeiten, das viel stärker in der Person Jesu liegt, als man bisher angenommen hatte. Es sollte allmählich klarer werden, dass Juden und Christen weniger die Theologie des 1. Jahrhunderts trennt, sondern vielmehr die Geschichte der Konflikte um die jeweilige Identität, die zu retten war, und dass auch Paulus in einer für uns heute schwer nach vollziehbaren Widersprüchlichkeit sich durchaus als Jude verstand. Vieles musste er tun, um die Heiden einzubringen, um ihnen Kenntnis


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vom Gott Israels zu geben. Dass sich dann allmählich auch Verschie bungen ergaben, die offenbar selbst einen weiten jüdischen Rahmen sprengten, hat Paulus im Römerbrief (Kap. 9 11) erkannt, und er versuchte dem zumindest teilweise Einhalt zu gebieten oder vielleicht an Jüdischem noch zu retten, was noch zu retten war. Wenn wir heute versuchen, zu den Ursprüngen zurückzukehren, sie uns wenigstens soweit zu vergegenwärtigen, wie das heute noch möglich ist, kommen wir nicht umhin, das Jüdische im Christentum zu erkennen, worauf auch das 2. Vatikanische Konzil und spätere Erklä rungen deutlich hingewiesen haben. Hier geht es nicht darum, die Gegensätze scharf herauszuarbeiten, sondern vor allem das Gemeinsa me, also das Jüdische, aufzuzeigen, wobei wir hier zusammenfassend sieben Gedanken vortragen: 1. Der Glaube Abrahams und der Patriarchen an den einen Gott, der Israel in unwiderruflicher Liebe in seinen Dienst gestellt hat. 2. Die Berufung zur Heiligkeit: Sei heilig, „weil Ich heilig bin“ (Lev 11,45), und die Notwendigkeit zur Umkehr (Tischuwa), wie sie die Propheten lehren. 3. Die Verehrung der heiligen Schrift, wobei es sich hier um die He bräische Bibel handelt. 4. Die Tradition des Gebets des Einzelnen und der Gemeinschaft, vor allem durch die Psalmen. 5. Die Ethik, wie sie etwa in den Geboten vom Sinai sowie in der Tora zum Ausdruck kommt, wobei hier die Grundlagen der Ethik im Judentum und im Christentum die gleichen sind. 6. Die Bezeugung der Heiligkeit Gottes inmitten der Völker der Welt, selbst wenn dieses Zeugnis ein Martyrium zur Folge hat, wie es Juden und Christen im Laufe der Geschichte erlitten. 7. Die Verantwortung für die Schöpfung und damit verbunden die Ebenbildlichkeit des Menschen mit Gott, was das Ringen um Frieden erfordert und das Verneinen jeder Diskriminierung des an deren. Wir übersehen dabei nicht, dass diese gemeinsamen Elemente in zwei durch die Geschichte getrennten, verschiedenen Traditionen gelebt werden. Die Trennung wird bleiben; sie wird aber erträglich und vielleicht sogar gegenseitig bereichernd, wenn man sich vermehrt nicht nur um das Trennende und Ausgrenzende kümmert, sondern vor allem das Gemeinsame erkennt und das ist eben das Jüdische im Christen tum.

Der Islam im Vergleich zum Judentum Die koranischen Aussagen über die Juden sind unterschiedlich und lassen sich in zwei große Gruppen einteilen, die mit der mekkanischen und medinensischen Periode aus dem Leben Muhammads zusammen hängen. Diese beiden Perioden sind nicht nur von der Hidjra, d. h. als Muhammad 622 seine Vaterstadt Mekka verlassen musste scharf ge trennt, sondern haben einen grundverschiedenen Charakter. Etwa 12 Jahre lang hatte Muhammad den Mekkanern seinen Koran mit der Botschaft des kompromisslosen Monotheismus Allah ist der einzige Gott, der einzige, allmächtige Schöpfer und der einzige absolut gerechte Richter fast ohne Erfolg vorgetragen. In der scharfen Dis kussion, in der die Mekkaner Muhammad vorwarfen, nur ein Dichter, ein Wahrsager zu sein, der sich seine Botschaft selbst ausgedacht hätte, begann Muhammad sich immer mehr auf biblische Gestalten wie Abraham, Moses, Noah zu berufen, welche die Wahrheit seiner eigenen Predigt bestätigen sollten. Sie wären, so meinte er, ja einst mit einer ähnlichen oder sogar gleichen Lehre gekommen und hatten wie er ein Schicksal der Verleumdung ertragen müssen. Aber Allah hatte immer die Ungläubigen und Frevler im Gericht vernichtet und die getreuen Propheten samt ihren Gläubigen gerettet. Somit bekommt in dieser ersten mekkanischen Periode die Geschichte Israels wenigstens so, wie Muhammad sie vom Hörensagen von Mönchen, Rabbinern, Judenchristen vernommen hatte den Charakter eines Kronzeugen für die Wahrheit seiner eigenen Botschaft. Wer ihm eigentlich Kenntnisse vom Judentum vermittelte, ist immer noch recht unklar. Nach Mu hammads Auffassung musste das Schicksal der ungläubigen Mekkaner schließlich dasselbe sein, wie das Schicksal jener ungläubigen Völker, mit denen es das alte Israel einst in seiner Geschichte zu tun hatte. Und die noch lebenden Juden konnte er überdies als Zeugen für eine der artige Theologie anrufen. Sie hatten ihre Widersacher überlebt. Aber Muhammad hatte in Mekka keine Zukunft, und daher wan derte er im Jahre 622 nach Medina aus. Er hoffte, dort würde seine Predigt von der arabischen Bevölkerung besser aufgenommen werden, u. a. auch, weil in dieser Oasenstadt eine große jüdische Gemeinde wohnte, die ihrerseits Zeugnis für die Wahrheit der Botschaft Mu hammads hätte ablegen können und sollen. Zumindest, so meinte

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Der Islam im Vergleich zum Judentum

Muhammad, wären die Medinenser für den Inhalt seiner Botschaft durch die Juden besser vorbereitet. Aber die Lage in Medina war kritisch. Die Stadt war militärisch von den Mekkanern bedroht, und die Medinenser blieben gegenüber Muhammad skeptisch. Sie wollten abwarten, ob er sich wirklich als Prophet bewähren würde. Angesichts solcher Schwierigkeiten im In nern und von außen rechnete Muhammad auf die Juden als seine Bundesgenossen, da diese mit ihm ja zumindest den strengen mono theistischen Glauben teilten. Aus diesem Grunde unternahm er nun eine Reihe von Versuchen, seinen Islam für die Juden annehmbar zu gestalten und er bewegte sich mit gewissen Einrichtungen und Vor stellungen in die Richtung auf das Judentum hin. So entwarf er eine Gemeindeordnung, in der Juden und Muslime als gleichwertige Ver treter des einen monotheistischen Glaubens auftreten und zusammen gegen die polytheistischen Ungläubigen kämpfen sollten. Die Gebets richtung (qibla) wurde nach Jerusalem verlegt, so wie diese bei den Juden üblich ist; er machte das Fasten am jüdischen Jom Kippur, dem Versöhnungstag zur Pflicht. Schließlich darf man vermuten, Muh ammad habe die jüdische Erwartung eines kommenden Messias in der Gestalt eines zweiten Propheten auf sich bezogen: „Einen Propheten werde ich ihnen erstehen lassen aus der Mitte ihrer Brüder, wie du es bist [gemeint ist Mose], und ich will ihm meine Worte in den Mund legen, und er soll ihnen alles sagen, was ich ihm befehlen werde.“ (Dtn 18,18).

Die Juden haben jedoch den Islam nicht angenommen, weil sie u. a. auch der Auffassung waren, einen Propheten würden sie aus Arabien ja gar nicht erwarten abgesehen davon, dass sie bald erkannten, dass die von Muhammad ihnen überlieferte Botschaft mit einem wie auch immer gearteten authentischen Judentum relativ wenig zu tun hatte. Muhammad war über eine solche Haltung der Juden tief enttäuscht, weil er angesichts seiner kritischen Lage dringend auf Bundesgenossen angewiesen war, die er nun in erster Linie bei den Juden als Anhänger des monotheistischen Glaubens meinte gefunden zu haben. Seine tiefe Kränkung wird von nun an deutlich und manifestiert sich in einer Reihe von Koranversen: Die Juden seien in Wirklichkeit Feinde Allahs, der Propheten und der Engel (2,97 98); sie seien schon immer un gehorsam gewesen (5,78); sie verübten Ungerechtigkeit (5,61 79) und versuchten Verderben zu stiften (5,64); sie seien Feinde der Gläubigen (5,82); sie hätten Allahs Wort verdreht (2,59; 75 79); der Zorn Allahs


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ruht auf ihnen (58,14); sie hätten die Propheten Allahs getötet (5,70), etc. Der jüdische Prophetenmord ist ein altes antijüdisches Motiv (vgl. 1 Thes. 2, 14 16). So erscheinen die Juden fortan im Islam. Auf der einen Seite ge hören sie, zusammen mit den Christen, zu den Schriftbesitzern, und unterscheiden sich dadurch von den so genannten Götzendienern. Diese bevorzugte Position wird in dem islamischen Recht ausgedrückt durch das Dhimma Verhältnis, das Juden und Christen unter den Schutz des Staates stellt, um mit voller Freiheit die eigene Religion auszuüben. Dennoch bleiben Juden und Christen außerhalb dessen, was man als Civitas Dei bezeichnen könnte, d. h. in diesen Zusammenhang die Gemeinschaft derer, die sich auf den Weg Allahs begeben, um seinem Willen in allen Bereichen des Lebens zum Siege zu verhelfen. Wegen dieses Mangels müssen Juden und Christen durch eine Extrasteuer büßen, wenn möglich, gemäß einem Koranwort „in Erniedrigung“ (9,29). Muhammad hat, wie erwähnt, seinen Islam zunächst nicht als völlig neue Religion verstanden, seine Mission sollte die Fortsetzung der Prophetengeschichte sein, die bereits im Alten und im Neuen Testa ment begonnen hatte. Anfangs verstand Muhammad sich selbst daher als einen Propheten für das bis jetzt unwissende arabische Volk und als Gleichberechtigten in der Reihe der biblischen Propheten. Allmählich erfolgten jedoch Schritte in Richtung auf eine Emanzipation von dieser Vergangenheit, insbesondere auch, als er erkannte, dass Juden und Christen unter sich uneins waren. Die Entwicklung im Hinblick auf die Gewinnung einer eigenen Identität erfolgte nun so, dass Muhammad sich zum Siegel der Propheten erklärte. Diese letzte Entscheidung wurde in Medina etwa um das Jahr 627 gefällt, als der Bruch mit Ju dentum und Christen unüberwindlich geworden war. „Nicht ist Muhammad der Vater eines ihrer Männer, er ist vielmehr der Apostel Allahs und das Siegel der Propheten.“ (33,40).

Dieser Text wurde zum Grundpfeiler des islamischen Glaubens in dem Sinne, dass das prophetische Amt Muhammads im Hinblick auf die biblische Vergangenheit und Zukunft als das Letzte, das Entscheidende, das Kulminierende angesehen wurde. Mit dem Koran hatte Muhammad ähnliche Erfahrungen gemacht wie mit seinem prophetischen Amt. Anfangs, noch in Mekka, heißt es, seine Offenbarung enthalte dasselbe, was die früheren Apostel schon vorher gelehrt hätten (41,43). In der

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selben Zeit wird im Hinblick auf die jüdische Geschichte folgendes gesagt: „Vor diesem Koran gab es die Schrift des Mose als Rechtleitung und Barmherzigkeit; und hier nun ist eine Schrift, die diese in arabischer Sprache bestätigt.“

Aus der Frühzeit ist ein hadith überliefert, aus dem hervorgeht, wie unsicher in allen diesen Fragen Muhammad noch war. Er vertraute sich daher seiner Frau an, der Chadidscha. Diese hatte einen Vetter, einen betagten Mann, der ebenfalls Gott suchte. Er hieß Waraka ibn Naufal. Von ihm sagte man, er hätte sich in den jüdischen und christlichen Schriften ausgekannt. Muhammad erzählte ihm seine Geschichte, worauf der alte Mann antwortete: „Es ist der namus, der Mose offenbart wurde. Ach! Wenn ich jung wäre! Wenn ich noch am Leben wäre, wenn dein Volk dich ausstoßen wird! Mohammad antwortete ihm: ,Sie werden mich ausstoßen?!‘ Er antwortete: ,Ja, Niemand hat je gebracht, was du gebracht hast, ohne Feindschaft zu erregen. Wenn dein Tag zu meiner Zeit gekommen wäre, hätte ich dir tatkräftig zur Seite stehen können.‘“

Die Zeitgenossen Muhammads wussten nicht, was der namus war: Sie erblickten darin den Erzengel Gabriel. Aber es handelt sich um das griechische Wort nomos, Tora, Gesetz, und der Begriff nomos war in die aramäischen Dialekte eingegangen. Waraka meinte also damit, dass es sich bei der Botschaft Muhammads um eine Fortsetzung der großen Reihe der Offenbarungen handelte, durch die Gott seinen Willen den Völkern kundtat. Aber später, als Muhammad in Konflikt mit den Juden geriet, be wiesen die von ihm erhaltenen Offenbarungsworte, dass dieser Koran nun die volle Autorität habe, Entscheidungen über die meisten Punkte zu geben, worüber die Kinder Israels uneinig sind (27,76). Eine parallele Entwicklung durchläuft Muhammads Verständnis der islamischen Religion. Ursprünglich hatte er, wie erwähnt, die Ge meindeordnung von Medina so konzipiert, dass Judentum und Islam zwei gleichberechtigte Religionen sein sollten. Zehn Jahre später je doch, etwa im Jahre 10 der Hidjra, heißt es: „Heute habe ich für euch eure Religion vollendet und meine Gnade an euch erfüllt, und den Islam für euch erwählt.“ (5,12 ff.).

Die islamische Tradition hat diesen Text des Koran so verstanden, dass nunmehr eine definitive Feststellung des Fehlschlagens der Juden und


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der Christen getroffen worden sei. Damit erscheint nun der Islam als die letzte und vollkommene Religion. Die Reaktion Muhammads auf das Verhalten der Juden erschöpfte sich nicht nur in deklamatorischen Betrachtungen. Zum Ergebnis der recht tiefgehenden Umorientierung gehörte etwa, dass er dem Gläu bigen für das gottesdienstliche Gebet die Richtung nach Mekka vor schrieb. Das Kultheiligtum von Mekka, eine altheidnische Institution, wurde nun vom Islam übernommen und löste die heiligen Stätten von Jerusalem ab. Auch das von den Juden stammende bereits erwähnte Aschura Fasten blieb nur noch als eine private und zusätzliche Fröm migkeitsübung bestehen, nachdem im Jahre 624 der Ramadan zum spezifisch islamischen Fastenmonat erklärt worden war. Am Rande sei hier noch bemerkt, dass Muhammad sich bitter an den Juden rächte: Die drei großen Stämme der Banu Qainuq, Nadir und Quraiza wurden einzeln und nacheinander in ihrem Siedlungsge biet in Medina angegriffen, belagert und niedergekämpft, obwohl sie formell mit Muhammad und seiner Gefolgschaft verbündet waren. Die ersten beiden genannten Stämme durften nach ihrer Unterwerfung und der Herausgabe ihres Besitzes wenigstens noch emigrieren, der Stamm der Quraiza wurde hingegen niedergemetzelt. 600 von ihnen wurden abgeschlachtet, Frauen und Kinder wurden versklavt. Versuchen wir nun einige jüdische Elemente im Islam aufzuweisen, so ist zunächst festzustellen, dass diese nicht etwa auf eine Bibel oder Talmud Lektüre Muhammads zurückgehen, sondern auf persönliche Beziehungen zwischen ihm und den Juden sowie später auf Kenntnisse, welche Konvertierte aus dem Judentum in den Islam einbrachten. Im Übrigen ist natürlich auch zwischen jüdischem Material im Koran zu unterscheiden sowie späterer Tradition, etwa auch Kommentatoren des Koran. Es lässt sich nachweisen, dass besonders im Irak der Islam eine mehr oder weniger erfolgreiche Mission unter den Juden trieb. Dieses Land, das alte Babylon also, war jedoch das geistige Zentrum des Judentums, der Ort, wo der babylonische Talmud, die Halachah, das Religionsgesetz am Ende des 6. Jahrhunderts abgeschlossen worden war. Es ist daher eher ein paradoxes Phänomen: Was Juden durch eigenen Proselytismus nicht gelang, schafften die durch den Islam bekehrten Juden, nämlich jüdische Einrichtungen und Vorstellungen in den Islam einzubringen. In diesem ganzen Vorgang liegt eine Dialektik: Einerseits finden wir eine wachsende Opposition gegen eine Judaisierung, anderseits werden

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dann doch wieder aus dem Judentum stammende Elemente im Islam heimisch. Versuchen wir nun im Einzelnen eine Reihe von Affinitäten auf zuzeigen, so muss natürlich am Anfang der strenge Monotheismus stehen; die christliche Vorstellung von Jesus als Gottessohn wird um gebogen in Jesus als den Propheten, dem Gott die Evangelien offenbarte wie vorher dem Moses die Tora und David die Psalmen. Gott ist der Schöpfer, der Vater der Menschheit. Eine Fülle theologischer Vorstellungen erinnern an das Judentum: Der Gedanke einer persönlichen Verantwortung des Menschen vor Gott. In andern Gedanken vermögen wir ein jüdisch christliches Erbe zu erkennen: Strafe und Lohn, Paradies und Hölle, Fasten, Umkehr, Vergebung. Aus dem Judentum kommt die Vorstellung, die im Ara bischen Mahdi heißt. Ihm entspricht die jüdische Idee des Messias, wobei die Vorstellung vom Mahdi freilich erst in der Zeit nach dem Propheten entstanden ist, als sich das Problem ergab, wie sie weltliche Herrschaft mit den idealen Forderungen einer muslimischen Theokratie vereinigen lässt. Allah würde den Mahdi senden, um das Reich der Gerechtigkeit und des Rechtes auf der Erde zu errichten. Es soll ein Königreich Gottes auf Erden sein, in dem alle im Glauben an den einzigen Gott vereint sind. In welcher Weise hier nun eine direkte Beeinflussung von jüdischer Seite vorliegt, ist schwer zu sagen. Aber beide Vorstellungen, die jüdische und die islamische, erwuchsen unter den gleichen Bedingungen: Messianische Bewegungen entsprangen auch im Judentum in politisch bewegten Zeiten, in denen Menschen in schwere äußere und innere Not gerieten und nach einem Retter Ausschau hielten. Der Koran wurde vom Himmel durch den Erzengel Gabriel ge bracht. Der Koran hat, wie nach rabbinischer Tradition die Tora, seinen Prototyp, sein Modell im Himmel. Die Frage nun, durch wen der Prophet das jüdische Material erhalten hat, warum er manches aufnahm, anderes abstieß, aus welchen Motivationen er den Stoff verarbeitete, ist allgemein nicht zu beantworten, sondern muss am Text von Fall zu Fall geprüft werden. Dabei ist natürlich wesentlich, dass die Juden ihm nicht nur den Bibeltext erzählten, sondern auch zahlreiche rabbinische Überlieferungen, welche sich direkt oder indirekt um die Bibel ranken. Muhammad unterscheidet hier nicht zwischen dem Text der Hebräi schen Bibel und dem späteren jüdische Erzählgut. Dieses wird von ihm so verwoben, wie es ihm allerdings schon seine jüdischen Gewährs männer berichtet hatten, die auch keine strenge Trennung zwischen


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dem so genannten Alten Testament, der Hebräischen Bibel, und der auf ihr fußenden rabbinischen Tradition vornahmen. Anderseits wählte Muhammad auch aus, was ihm für seine spezifischen Zwecke nützlich erschien. Von daher interessieren ihn Persönlichkeiten der Bibel, die wie er in seiner Zeit vor einer verkommenen Generation warnen, die im heidnischen Götzendienst verfangen ist. Solche Warner sind etwa Noah (Sure 11) oder Moses, Aron sowie Jona. Im anderen Zusam menhang (21) erscheinen unter der Überschrift „Die Propheten“ Moses, Aaron, Abraham, Lot, Noah, David, Salomo, Hiob, Jischmael, Idris (Henoch), und zwar in dieser Reihenfolge. Diese Persönlichkeiten der Hebräischen Bibel werden aufgeführt, damit der Mensch aus ihrem Leben etwas von den Taten Gottes erfahre zur Rettung des Menschen. Von Propheten der Hebräischen Bibel ist in dieser Reihe nicht die Rede, wohl aber von Menschen, an die sich auch in den rabbinischen Traditionen viele Geschichten ranken, die freilich nicht in der Bibel stehen. Das gilt etwa für Salomo, der ein falsches Urteil von David korrigiert, und der von Muhammad den Befehl über den Wind erhält alles Motive aus dem Midrasch. Überhaupt bekommt Salomo eine besondere Rolle, denn er hat schließlich die Königin von Saba bekehrt: „Mein Herr, siehe, ich habe wider mich selbst gesündigt, und ich ergebe mich mit Sulaiman, Allah dem Herrn der Welten“ (Ähnlich im Targ. scheni zu Ester 1,3 und Ephr. Syr.).

Abraham hat bekanntlich eine besondere Stellung im Islam. Er gilt als der erste Muslim, ist kein Jude und kein Christ, Muhammads Botschaft besteht in der Restauration der reinen Religion Abrahams. Interessan terweise steht die Erhebung des Abraham in Zusammenhang mit der Entfremdung von den Juden in Medina. Von gleicher Bedeutung ist nun auch die Betonung Ismaels als Abrahams Erstgeborener. In Medina wird Ismael, wie Abraham selbst, als Gründer des Kultes der Ka’ba genannt (2,119), und neben Abraham und Isaak unter den Erzvätern aufgeführt (2,127). Ausführlich behandelt der Koran die Josefs Geschichte mit einer Fülle haggadischer Elemente, etwa, dass Josef als der Gerechte be zeichnet wird offenbar, weil er der Versuchung widerstand. Viele Elemente des Midrasch sind in die muslimische Tradition eingegangen, diese wird als Hadith bezeichnet. Anderseits hat auch der Hadith die spätere jüdische Legendenliteratur beeinflusst, und das gilt besonders bei islamischen Legenden von Salomo.

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Wichtiger vielleicht noch als Abhängigkeiten oder Verarbeitungen biblischen Materials ist der religiöse Ablauf des Lebens, die Vorstel lungswelt von Kult und Gebet. Der Begriff der taharah, der kultischen Reinheit, spielt z. B. hier eine Rolle, und sie ist auch eine Voraussetzung für das Gebet. Die fünf täglichen Gebete gehen nach der Tradition auf eine Intervention des Mose zurück, denn ursprünglich sollten es 50 sein. Für das Gebet gibt es Voraussetzungen: Niya entspricht der he bräischen Kavanah, d. h. Ausrichtung auf das Gebet, Konzentration, Hinwendung. Weiter ist die Richtung wichtig, bei den Juden Jerusa lem, bei den Muslimen Mekka. Der Gebetstag ist Freitag, wobei hier ausdrücklich nicht von einem Ruhetag wie beim Sabbat die Rede ist. Wahrscheinlich liegt hier eher eine indirekte Polemik gegen Juden und Christen vor (Sonntag). Das Knien und Niederwerfen scheint nicht aus dem Judentum zu stammen, hier steht vielleicht mönchische Gebetsübung im Hintergrund, doch wissen wir wenig über die Gebetsweisen arabischer Juden im 7. Jahr hundert. Die Speisegesetze der Juden hat Muhammad zurückgewiesen, und in ihnen eine Bestrafung der Juden gesehen. Aber das Verbot, Blut und Schwein zu essen, hat er aufrechterhalten, ebenso das Verbot, Aas zu genießen. Auch das rituelle Schlachten der Tiere hat er gefordert, und es entspricht genau der jüdischen Art. Übrigens wurde zunächst das Schlachten auch mit Segenssprüchen begleitet, was aber später abge schafft wurde, da ein Muslim sich ohnehin immer in der Gegenwart Allahs weiß, und daher den Namen Gottes dabei nicht eigens aus sprechen muss. Wie erwähnt, hatte Muhammad ursprünglich das Fasten am Ashura, am Jom Kippur eingeführt. An die Stelle dieses Fasttages trat dann der Fastenmonat Ramadan, freilich wird bis heute nur vom Sonnenaufgang bis Sonnenuntergang gefastet. Die ursprüngliche Begründung für das Ashura Fasten ist von Interesse: In der rabbinischen Tradition wird gelehrt, am Jom Kippur hätten die Juden die zweiten Gesetzestafeln von Gott erhalten, die er dem Mose am Sinai gegeben hätte. Nach Musli mischer Tradition sei am Ashura der Koran vom Himmel durch den Erzengel Gabriel dem Muhammad übergeben worden. Es konnte nicht ausbleiben, dass eine Religion wie der Islam, der doch in vielfacher Beziehung Verwandtschaften mit Judentum und Christentum aufweist, auch im ganzen Bereich der sozialen Dimension Forderungen und Institutionen aus dem Judentum übernommen hat.


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Dabei hat es sich selten um reine Übernahmen gehandelt, sondern um Grundvorstellungen, die den andersartigen Verhältnissen jeweils angepasst wurden, abgesehen davon, dass ja die biblischen Gesetze schon zu islamischer Zeit viele Jahrhunderte alt waren, und selbst von der rabbinischen Tradition ständig novelliert werden mussten. Soziale Gerechtigkeit findet Ausdruck in der Steuer für die Armen. Diese entspricht in etwa dem weiten Bereich der biblischen Zedaka, Ge rechtigkeit, was aber im rabbinischen Sprachgebrauch die Pflicht ein schließt, den Armen zu helfen. Auch im Islam ist zakat ein religiöser Begriff und hat mit der Steuer für den Staat nichts zu tun. Dieser Bereich wird ausgedehnt, wenn es im Hadith, der islamischen Tradition heißt, man solle den Toten zur Ruhe begleiten, den Kranken besuchen und Frieden verbreiten. Diese Forderung entspricht derjenigen der Mischna Pea, wo im ersten Abschnitt angeführt wird, welche Dinge von großer Bedeutung sind: Das Ehren von Vater und Mutter, Frie densliebe zwischen dem Menschen und seinem Mitmenschen und gemilut chasadim, das kann man mit Wohltaten übersetzen, umfasst aber die ganze soziale Ethik. Das Judentum hat überleben können, weil es in der Lage war, die Hebräische Bibel lebendig zu erhalten. Die Juden klebten nicht fun damentalistisch am Buchstaben, sondern entwickelten neben der He bräischen Bibel eine so genannte ,mündliche Lehre‘, die sie von Mose vom Sinai herleiteten. Die dort zum Ausdruck kommende Halacha, wörtlich: Weg, entspricht der islamischen Sharia, die auch als die Strasse des Gesetzes verstanden wird, der gerade Weg, der zu Gott führt. Die zweite Wurzel islamischen Denkens stammt aus der Sunna, der Lehre vom vorbildlichen Leben Muhammads, seine Aussprüche, die dazu bestimmt sind, die Gemeinschaft zu leiten. Dieses Traditionsgut ist im Hadith gesammelt, von dem es sechs autoritative Sammlungen gibt. Genau wie im Judentum werden hier Traditionsketten vorgelegt. Gewiss sollten wir solche Gemeinsamkeiten, Entsprechungen, Entwicklungslinien nicht ignorieren. Das volle Bild der jüdisch isla mischen Beziehungen vermögen sie jedoch nicht zu geben. Wir dürfen nicht vergessen, dass Muhammad bereits im zweiten Jahr in Medina erkannte, eine bewusste Anpassung an die Juden würde zu nichts füh ren. Damit begann eine zielstrebige Loslösung vom Judentum, sowie damit zusammenhängend der Prozess der Verselbständigung. Er war in dem Moment zwangsläufig, als Muhammad begriff, dass die Juden nicht bereit waren, ihn in die Reihe ihrer Propheten zu stellen, und ihm damit die religiöse Autorität bestritten. Im Übrigen hatte Muhammad

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sein Prophetentum mit der politischen Führung seines Volkes verbun den, so dass die Juden ihn ohnehin bestenfalls als eine Art von König der Araber betrachteten. Eine solche politische Funktion für die Araber konnte von den Juden gar nicht als eine Fortsetzung ihrer eigenen israelitischen Prophetengeschichte verstanden werden. Anderseits ist es deutlich, dass Muhammad aus seiner Situation gezwungen war, seine eigene Identität zu finden, und sich deren Inhalt nicht von einer fremden Tradition vorschreiben lassen konnte. Dieser Profilierungsprozess ist nun mit einer charakteristischen Neuinterpretation der Geschichte Abrahams verbunden. In der Mek kanischen Periode war Abraham nur einer der Propheten, die gegen den Götzendienst aufgetreten waren. Nun aber eignete sich Abraham dazu, den Ablösungsprozess zu begründen, denn Moses war für Muhammad mit dem spezifisch jüdischen Gesetz, mit der Tora belastet und Jesus mit dem christlichen Evangelium. Abraham hingegen war von dem allen noch frei, Empfänger der ersten Offenbarung, sozusagen einer Art von Ur Offenbarung und zwar zu einer Zeit, in der diese noch nicht von Juden und Christen für sich reklamiert worden war. So konnten hier die Araber anknüpfen, ohne sich mit etwas belasten zu müssen, das später Judentum und Christentum konstituiert hatte. Auf diese Weise konnte er für seine Religion sogar die Priorität gegenüber dem Judentum und Christentum beanspruchen. Außerdem ließ sich damit die Übernahme des an sich heidnischen Ka’ba-Kultes in den Islam rechtfertigen. Abraham bot die Möglichkeit, einerseits die bisherigen Offenba rungen zu umfassen, anderseits jedoch den Arabern etwas zu bringen, das ihnen eine eigene Identität vermitteln konnte. Daher war es not wendig, die Abrahamgeschichte zu islamisieren. Das liest sich im Koran so: „Abraham war weder Jude noch Christ, doch war er einer, der den wahren Gott suchte [Hanif], und der Muslim war. Er gehörte nicht zu den Göt zendienern“ (3,67).

Der koranische Ausdruck hanif hat etwa die Bedeutung muslimischer Monotheist. An vielen Stellen wird ergänzend hinzugefügt, dass der jenige, der als hanif bezeichnet wird, ,nicht zu den Heiden gehört‘, wobei mit Heiden (musˇrikun) die Vertreter des altarabischen Heiden tums gemeint sind. Dieser Ausdruck wird oft auf Abraham als Vertreter des reinen Ur Islam angewendet. In einem zweiten Schritt wird Abraham der Geschichte der Araber einverleibt. In Medina lernt Muhammad die biblische Geschichte von Ismael, dem Sohn Abrahams


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kennen, und er erfährt, dass Ismael als Vater der Araber dargestellt wird. Abraham und Ismael hätten daher von Allah den Auftrag erhalten, das arabische Heiligtum in Mekka, die Ka’ba zu errichten (2,125), so dass nun hier sowohl ein Symbol der eigenen arabischen Identität gefunden wird, als auch das Symbol für die wahre Religion. Dieses Symbol, welches Arabertum und Religion zu einer Einheit bringt, muss nun auch in eine direkte Beziehung zu Muhammad gesetzt werden, und dem dient ein Gebet, das Abraham und Ismael nach der Errichtung des islamischen Heiligtums sprechen: „Herr, mache uns beide zu dir ergebenen Muslims und unsere Nach kommen zu einer Gemeinde dir ergebener Muslims. Lehre uns unsere frommen Gebräuche zu deiner Verehrung […] Herr, lass einen Gesandten aus ihrer [die Mekkaner] Mitte kommen, der ihnen deine Zeichen ver kündet, und sie die Schrift und die Weisheit lehrt und sie rein macht.“ (2, 128.129).

An der Geschichte Ibrahims wie Abraham im Koran heißt wird nun die ganze Trennung der Wege, die kritische Auseinandersetzung, die Fremdheit, ja schließlich die Feindschaft deutlich. Die ungläubige Nachkommenschaft Abrahams, deren Spottreden Muhammad verletz ten, können selbst, durch die Fürsprache ihres Stammvaters des Segen der Imamschaft (Führerschaft) nicht teilhaftig werden und Allahs Bund nicht erlangen. Abraham muss auf die Frage, was aus seinen Nach kommen werden solle, die Worte vernehmen: „Meinen Bund erlangen die Ungerechten nicht.“ Auch muss er auf seine Bitte: „Mach das Land sicher und versorge sein Volk mit Früchten, für den, der an Allah glaubt und an den jüngsten Tag,“ die Antwort hören: „Wer aber nicht glaubt, dem will ich wenig geben, dann stoße ich ihn in die Feuerspein.“ Nur der Törichte kann nach Muhammads Meinung die Religion Abrahams verwerfen, den Allah im Diesseits erwählt hat und der im Jenseits zu den Rechtschaffenen gehört. Da Abraham also schon ein Muslim war, muss diese Tatsache auch wichtige Folgen für seine Nachkommen haben. Daher hinterlässt er seinen Kindern ein Testa ment, in dem es heißt: „O, meine Kinder, siehe, Allah hat für euch den rechten Glauben erwählt. So sterbt nicht, ohne Muslime geworden zu sein.“

Und folgerichtig erscheint nun auch Ismael in der Reihe der Stamm väter, Abraham, Ismael, Isaak. Abraham dient auch dazu, um mitzuteilen, dass das Tischtuch mit den Juden nun endgültig zerschnitten ist:

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„Siehe, wir sind frei von euch und von dem, was ihr außer Allah anbetet. Wir verleugnen euch, und zwischen euch und uns soll Feindschaft und Hass für immer sein […]“

Besonders nimmt sich nun Muhammad jener biblischen Passagen an, in denen die Israeliten scheitern und sich gegen Gott vergehen. Diese Stellen dienen ihm dazu, die Geschichte Israels als die Geschichte eines Unglaubens zu interpretieren. Angesichts der Geschichte vom goldenen Kalb heißt es nun: „Weil sie nun ihr Bündnis zerrissen, und die Zeichen Allahs geleugnet und die Propheten ungerechterweise getötet und gesagt haben: Unsere Herzen sind unbeschnitten. Nein: Allah hat sie ihres Unglaubens wegen versiegelt und darum glauben sie nicht oder nur wenig.“ (7,153 – 155).

Den Juden wirft er nun alles Mögliche vor, so auch, dass sie ihre heilige Schrift selbst geschrieben hätten, weil sie nicht anerkennen wollen, dass Muhammads Kommen eigentlich schon in der Heiligen Schrift ange kündigt worden sei. Das alles sei im Übrigen gar nicht erstaunlich, da die Juden ja ihre eigenen Gebote nicht hielten, und viel Böses täten (2,83.86). Von daher ist es verständlich, dass die Juden auch Mu hammads Mission geleugnet haben: Da sie von Allahs Religion abge wichen seien, könnten sie den Propheten gar nicht erkennen. Das Urteil über die Juden ist hart und streng: „Erniedrigung trifft sie, wo sie sich auch befinden; es sei denn, dass sie sich Allah und den Menschen unterwerfen. Sie haben Allahs Unwillen erregt, Elend komme über sie […] Den Ungläubigen wird bei Allah nichts helfen, weder Vermögen noch Kinder. Sie werden Bewohner des Höllenfeuers und ewig darin bleiben […] Allah ist nicht ungerecht gegen sie; vielmehr sie selbst sind ungerecht gegen sich. Ihr Gläubigen schließt keine Freundschaft mit solchen, die nicht zu eurer Religion gehören […]“ (3,113 ff.)

Die religiöse Trennung von den Juden ist vollzogen, so beginnt nun auch der politische Kampf gegen sie, der in dem Moment ausbricht, als Muhammad sich politisch und militärisch stärker fühlt. Eine wirkliche geistige Auseinandersetzung zwischen Islam und Judentum findet im Koran nicht statt. Vielmehr ist hier festgeschrieben worden, was einmal in einer bestimmten historischen Situation ver ständlich und für die Identitätsfindung des Propheten und seiner Mis sion wahrscheinlich unumgänglich war. Was also in einem kurzen Zeitabschnitt sich als ein Loslösungsprozess als notwendig erwies, hat oft


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den Charakter der Ewigkeit erhalten und hat später weniger dem Frieden als dem Zwist gedient. Freilich besaß der Islam gegenüber dem Judentum und den Juden durchaus verschiedene Möglichkeiten des Verhaltens; wohl ist der Koran an vielen Stellen ein Werk der Polemik gegen die Juden, an derseits finden sich bereits in ihm Ansätze für das, was man seit der Aufklärung ,Toleranz‘ zu nennen pflegt: „Einem jeden von euch haben wir ein Gesetz und einen offenen Weg gegeben. Und wenn Gott nur gewollt hätte, dann hätte er euch zu einem Volke gemacht. Nun er euch aber verschiedene Gesetze gegeben hat, will er euch mit dem versuchen, was euch zu einem Volke gemacht. Nun wetteifert daher in guten Werken, denn zu Allah werdet ihr alle heimkehren, und dann wird er euch aufklären, über das, worüber ihr uneinig wart.“ Der Islam hatte also im Verhältnis zu den Juden diese zwei Mög lichkeiten: Sie können entweder als Besitzer einer heiligen Schrift und als Volk, das eine göttliche Offenbarung erhalten hat, betrachtet wer den, oder aber als Schriftverfälscher, die das Kommen Muhammads verleugnen und verschweigen. In Zeiten der politischen und wirt schaftlichen Ruhe oder Blüte haben die Muslime die erste Möglichkeit gewählt, die der Toleranz, in Zeiten der Krise, die der Unterdrückung und der Verfolgung. Wenn wir rückblickend auf die Auseinandersetzung zwischen Muhammad und den Juden blicken, so musste es zu diesem Prozess der Entfremdung und der Feindschaft kommen, wenn er eine den dama ligen arabischen Verhältnissen entsprechende Botschaft für sein Volk bringen wollte. Diese hatte dort ihre Grenzen, wo er das Gesamte der Geschichte Israels nicht verstehen konnte, und es wohl auch kaum jemand gab, der in der Lage war, ihm das zu vermitteln, was die Größe der Hebräischen Bibel bedeutete. Ähnliches gilt schließlich für sein begrenztes Verstehen des Evangeliums. Für ein von ihm begriffenes Fragment vom Judentum bedeutete es wohl kaum einen Verlust, wenn es eingehen sollte in etwas, das mehr umfasste als nur das, was er davon verstand. Insofern ist sein Anspruch nachzuempfinden und zugleich seine Enttäuschung, die schließlich in Feindschaft ausartete. Wenn wir versuchen, uns in die Lage der Juden zu versetzen, so konnte es ei gentlich nicht ausbleiben, dass er mit seiner Botschaft und seinem Anspruch bei ihnen scheitern musste. Die Rolle eines Propheten, der über sie spricht, von ihnen aber nur relativ wenig begreift, erkennen die Juden ihm nicht zu. Dazu kommt, dass es hier ja nicht nur um Religion oder um theologische Dialoge über die Religion geht, sondern um ganz

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manifeste Politik, die auch die physische Existenz der Juden betraf. So erschien ihnen dieser Mann Muhammad als religiöser Mensch eher etwas verworren und merkwürdig, als Politiker bedrohlich. Wenn er die reichen Mekkaner nicht geschont hatte, um seine eigene Situation zu stärken, so konnte es natürlich auch keine Garantie für die Juden geben, so meinten sie. Lassen Sie mich zusammenfassen: Der Koran ist das Heilige Buch des Islam und seine grundlegende Quelle. Aber ebenso wie sich die jüdische Religion in Jahrhunderten, ja Jahrtausenden veränderte, nach Abschluss der Hebräischen Bibel eine neue Literatur schuf, die um vieles umfangreicher ist als diese Bibel, so hat sich auch der Islam nach dem Tode seines Schöpfers mannigfach gewandelt. Der Islam entwickelte in einem langen Zeitraum ein weit ausgearbeitetes System von Vorstel lungen, Institutionen, einem Brauchtum und einem reichen vielge staltigen Schrifttum. Es geschah dann im Mittelalter, dass Juden und Muslime im islamischen Spanien sich geistig befruchten konnten, und der Islam den Juden manches geistig zurückzuzahlen vermochte, wenn auch ursprünglich einmal Muhammad zunächst der Nehmende gewe sen war und die Juden die Gebenden. Die reiche jüdische Poesie und Philosophie des Mittelalters, Dichter wie Jehuda Halevi und Philoso phen wie Maimonides haben nicht wenig im islamischen Spanien bzw. Ägypten empfangen, und nach Zeiten gelegentlicher Feindschaft kam nun ein geistiger Austausch. Das war freilich nur möglich, weil am Anfang des Islams einiges in ihn eingeflossen war, das auch noch später die Strukturen bestimmte. Dieses jüdische Gut lieferte zumindest einen Rahmen, der von den Muslimen dann freilich meist unabhängig vom Judentum ausgefüllt wurde: 1. Der Islam wie das Judentum ist eine Religion der Halacha, arabisch: Sharia. Ein von Gott gegebenes Gesetz regelt alle Sparten des Le bens: Halacha enthält Gesetz, Ethik, soziales Verhalten. 2. Dieses religiöse Gesetz basiert auf einer mündlichen Tradition, die arabisch Hadith heißt. Ihr entspricht die mündliche Lehre des Ju dentums, d. h. eine Fülle von Traditionen aufbewahrt im Talmud und Midrasch, den Werken, welche die Hebräischen Bibel erläutern, erklären und für die veränderten Verhältnisse nach Abschluss des Kanon überhaupt anwendbar machen. 3. Die mündliche Tradition besteht aus zwei Hauptgattungen: der gesetzlichen, im weitesten Sinn und der erzählenden. Beides gibt es


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auch im Islam, wobei auch hier kurze Maximen und Anekdoten das Erzählgut bilden. 4. Obwohl die Muslime, als sie ihre Religionsgesetze schufen, einen Staat hatten, ist ihre Sharia wie die jüdische Halacha durch Gelehrte geschaffen wurden. Die Religionsgesetze stammen daher nicht von politischen Herrschern. Auch gab es im Islam keine Hierarchie von Würdenträgern, die in Synoden oder Konzilen religiöse Fragen entschieden, wie das christliche Praxis gewesen ist. 5. Sowohl im Judentum als auch im Islam spiegelt das Religionsgesetz die Verhältnisse in den verschiedenen Ländern ihres Entstehens wider. Das gilt für die Juden Babyloniens und Palästinas so wie für die Muslime etwa in Medina oder im Irak. Hier gab es verschiedene Schulen und Auffassungen, die aber alle als orthodox angesehen wurden. 6. Das Studium des Religionsgesetzes wird als eine Art von Gottes dienst angesehen. Daher sind die religiösen Persönlichkeiten nicht Priester oder Mönche sondern Lehrer und Gelehrte oder Studenten des göttlich geoffenbarten Gesetzes. Im Judentum wie im Islam entwickelt sich dann auch gelegentlich eine gewisse Spannung zwischen dem Gesetzeslehrer und dem Mystiker. Bei der Betrachtung des Verhältnisses zwischen Judentum und Islam muss beachtet werden, dass das Judentum in seinen religiösen Struk turen voll entwickelt war, als die arabischen Muslime ihre Erobe rungszüge antraten. Ferner ist es eben nun kein Zufall, dass das musli mische Religionsgesetz sich vor allem im Irak entwickelte, dort näm lich, wo das Zentrum der jüdischen Gelehrsamkeit war, und wo nun das bedeutendste Werk dieser Art im 6. Jahrhundert abgeschlossen wurde: Der babylonische Talmud. Von seinen Anfängen her hat sich der Islam nicht gescheut, fremdes Gut aufzunehmen und seinen Bedürfnissen anzupassen. Schließlich sollte man nicht vergessen, dass die mono theistische Religion des Judentums manche Muslime gereizt haben mag, Belehrung bei jenen zu suchen, die mit dem muslimischen Monothe ismus zumindest auf diesem Gebiete wetteiferten eben den Juden. Es ist oft gefragt worden, ob das Judentum einen grundsätzlichen Unterschied zwischen Christentum und Islam mache, da doch der Islam wie das Judentum eine recht ähnliche Form des Monotheismus lehre. Dem ist jedoch nicht so. Auch der Islam wird als eine fremde Religion betrachtet, selbstverständlich unterschieden von den Götzendienern. So gilt z. B. die Bestimmung, dass es verboten sei, drei Tage vor einem

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heidnischen Feste mit den Heiden in Geschäftsbeziehung zu treten, nicht für Christen und Muslime. In diesem Zusammenhang mag auch erwähnt werden, dass es mittelalterliche Rabbiner gab, die das Gebot des Martyriums für einen erzwungenen Abfall vom Judentum nicht auf den Islam anwendeten sondern nur auf heidnische Kulte. Der einzigartigen Rolle von Muhammad im Islam setzten die Juden die Person des Mose entgegen, was durch gewisse Äußerungen in der Tora durchaus erleichtert wurde (etwa Num 12), in denen die einzig artige Stellung des Mose über alle andern Propheten proklamiert wird. Daher ließ sich diese Gestalt leicht für eine Polemik gegen Muhammad verwenden, wenn dieser natürlich auch nicht genannt wird. Als Beispiel diene hier der 7. Glaubensartikel des Maimonides (1135 1204, Kom mentar zur Mischna, Traktat Sanhedrin). Dort heißt es: „Die Prophetie von Moses, unserem Lehrer. Das bedeutet, dass wir glau ben müssen, dass er der Vater aller Propheten vor ihm gewesen sei, und dass die, die nach ihm kamen, alle im Range unter ihm stehen.“

Maimonides geht weit über die rabbinischen Quellen hinaus, wenn er Moses sogar Qualitäten eines Engels beimisst, und ihn auf die gleiche Stufe mit Engeln stellt. Solche Aussagen beinhalten weniger grundle gende theologische Formeln als vielmehr den Versuch, der islamischen Bedrohung zu begegnen und den Anspruch Muhammads abzuweisen. Ihm wird Moses als ,der Prophet‘ schlechthin entgegengestellt. Dennoch haben gerade Juden im Mittelalter viel durch die Ver mittlung islamischen Denkens gelernt. Erst durch die arabischen Übersetzungen wurden sie mit den griechischen Philosophen und der griechischen Wissenschaft vertraut, und nicht wenige der mittelalterli chen jüdischen Denker wie Saadia, Bachya Ibn Paquda, Jehuda Halevi, Maimonides schrieben ihre philosophischen Werke in arabischer Sprache. Auch inhaltlich sind Einflüsse nicht zu verkennen, wenn etwa, um nur ein Beispiel zu erwähnen, Bachyas Werk: „Herzenspflichten“ durch Vorstellungen der Askese des Sufitums beeinflusst worden ist. Durch die muslimische Zivilisation der Araber wurden die Juden also in die griechische Wissenschaft eingeführt. Die Frage taucht natürlich auf, wie es möglich war, dass die seit Alexander dem Grossen bis zu Muhammad rund 1000 Jahre in einer hellenistisch geprägten Gesell schaft lebenden Juden sich nicht früher mit den wissenschaftlichen Methoden der griechischen Kultur vertraut gemacht hatten, sondern darauf warteten, bis sie diese nur aus zweiter Hand durch den Islam vermittelt erhielten?! Diese Tatsache ist umso erstaunlicher, weil die


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Juden in der großen hellenistischen Diaspora griechisch sprachen. Es gehört auch in diesen Zusammenhang, dass der geistige Exponent dieses hellenistischen Judentums, Philo von Alexandrien, innerhalb des Ju dentums kaum Wirkung hinterlassen hatte und erst später eine Be deutung für die Kirchenväter bekam. Die in den talmudischen Quellen enthaltenen Hinweise auf hellenistische Lebensweise oder Zivilisation schließlich sind relativ oberflächlich und sachlich weitgehend unergie big. Der Grund für die Abwehr des Hellenismus liegt wahrscheinlich darin begründet, dass der Hellenismus der monotheistischen Konzep tion des Judentums entgegenstand, und die Juden sich ohnehin in einer allgemeinen Abwehrstellung gegen den Hellenismus befanden. Erst als nach Jahrhunderten diese hellenistische Kultur durch das Medium von Christentum und Islam zu den Juden kam, konnten sie ihren eigenen Weg zur so genannten Griechischen ,Weisheit‘ finden, und auch die bis dahin vernachlässigte griechische Wissenschaft in die eigenen Vorstel lungen integrieren. So hat der arabische Islam auf eine recht erstaunliche Weise dem Judentum zurückgezahlt, was der Islam in seiner Entste hungsgeschichte dem jüdischen Denken und Hoffen verdankt.

Luther und die Juden Es ist noch nicht allzu lange her, dass nun ein weitgehender Konsensus unter den Forschern herrscht: 1. Luthers Haltung zu den Juden ist aufs Ganze gesehen im Wesentlichen einheitlich, es gibt also keinen ei gentlichen Bruch in seiner Einstellung zu diesem Thema, und 2. sein ganzes Denken in dieser Hinsicht ist theologisch ausgerichtet, selbst wenn gewisse Konsequenzen ins Politische einwirken. Schließlich und das hängt auch mit dem theologischen Charakter seiner Stellung nahmen zusammen ist das Problem von Juden und Judentum für Luthers Existenz von einer erstaunlichen, lange Zeit nicht erkannten Bedeutung. Äußerungen über die Juden finden sich in frühreformato rischer Zeit um das Jahr 1515 bzw. schon etwas früher bis zu seinem Tode im Jahre 1546, genauer bis zum 15. Februar 1546, 3 Tage vor seinem Tode. Sicher hat, wie wir sehen werden, der Ton in Luthers Äußerungen gewechselt. Die Gründe dafür werden aufzuzeigen sein. Die theologische Konzeption jedoch ist im Wesentlichen gleich ge blieben; es musste so sein, weil mit dem Thema des Judentums ein Kernstück lutherischer Theologie berührt wurde, wenngleich auch im Negativen: in der Ablehnung, in der Ausscheidung. Luthers spezifischer Neuansatz war vor allem durch die Überwin dung zentraler jüdischer Positionen möglich. Wir möchten dabei von einer Stelle im Römerbriefkommentar ausgehen. Es gäbe noch viele andere Beispiele aus dieser Frühzeit (1515/16), weil sich hier schon deutlich seine Theologie zeigt und zugleich die Frage, warum Luther notwendigerweise mit dem Judentum zusammenstoßen musste. Das rechtfertigt seine späteren bösartigen und gefährlichen antijüdischen Ausfälle sicher nicht, zeigt aber deutlich seinen theologischen Ansatz punkt. Wir gehen von Luthers Auslegung zu Röm 11,26 aus. Dort heißt es: „Und das zeigt der Apostel an, wenn er Jesaja zu dem Satze beizieht: Und so wird ganz Israel gerettet werden“ (Röm 11,26). Die Jesajastelle aber lautet in unserer Übersetzung folgendermaßen: „Kommen wird aus Zion der Erlöser und zu denen, welche sich ab kehren von ihrem gottlosen Wesen in Jakob“ ( Jes 59,20). Luther übersetzt hier hebräisch pescha, Auflehnung, mit „gottloses Wesen“. Er fährt fort:

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Luther und die Juden

„Sie wenden sich aber nur dann von ihrem gottlosen Wesen ab, wenn sie darinnen stecken, wie jetzt die Juden. ,Gottlosigkeit‘ nämlich oder ,gott loses Wesen‘, griechisch asebia, bezeichnet nicht irgendeine beliebige Sünde, sondern die Sünde wider die Anbetung Gottes, das heißt wider den Glauben, durch die eigene Gerechtigkeit. Im Hebräischen heißt diese Sünde rascha. Koh 8,8: ,Das gottlose Wesen wird den Gottlosen nicht erretten‘, das heißt die eigene Gerechtigkeit wird ihn nicht, wie er meint, erretten, weil sie keine Gerechtigkeit, sondern Gottlosigkeit ist.“

Soweit das Zitat. Hier findet sich Luthers Rechtfertigungslehre bereits völlig eindeutig, und er legt die biblischen Texte dementsprechend aus. Die hebräischen Worte haben nicht die von ihm behauptete Bedeu tung: Das eine pescha meint die Auflehnung gegen Gott, das andere rascha ist ein allgemeines Wort für ,Frevler‘, für ,schuldig werden‘. Luther bescheinigt hier den Juden expressis verbis ihre Gottlosigkeit, die darin besteht, dass sie durch ihr eigenes Tun, durch ihre Gerechtigkeit, errettet werden wollen. Darin besteht konkret ihre Gottlosigkeit. Die Juden sind also gottlos. Natürlich lässt es Luther nicht bei dieser lapidaren Feststellung bewenden; zu Röm 11,27 weiß er sich mit Paulus darin einig: „Durch den ganzen Text hindurch ist sein Absehen darauf gerichtet, jenes Volk zur Bekehrung anzutreiben“. Achten wir hier auf die Wortwahl: „zur Bekehrung anzutreiben“. Im Übrigen hatte er schon etwas früher in der Psalmenauslegung das Judentum als verworfen erklärt: „Der Sturz der Juden ist ein Beispiel des Zornes Gottes“ (Ps 52,7), oder „ihr Talmud (sei) voller Lügen und Verdrehungen, ja Umkehrungen der Schrift“ (zu Ps 74,6), ihre Leugnung der Christo logie sei „Bosheit und Treulosigkeit“ (zu Ps 78,66 ff.). Es ist hier also deutlich, dass Luthers Judenpolemik sich aus seiner Christologie und der damit zusammenhängenden Rechtfertigungslehre ergibt. Diese eigent liche christliche Lehre ist für ihn der unantastbare Wahrheitsmaßstab. Wer diesen nicht akzeptiert, gilt als gottlos und unterliegt dem Regime, welches für Gottlose vorbehalten wird. Luther geht hier von seinem Schriftverständnis aus, nicht von mittelalterlichen antijüdischen Verleumdungen wie Hostienschändung oder Ritualmord, die bei ihm damals noch keine Rolle für das antijü dische Element in seiner Lehre gespielt haben. Diese Form der mit telalterlichen magischen Judenfeindschaft war für ihn in jenen Jahren unwesentlich. Im Kölner Dominikaner Streit mit Reuchlin die Do minikaner wollten die jüdischen Bücher vernichten, Reuchlin vertei digt die jüdischen Schriften steht Luther auf dem Boden derer, die für Freiheit von Forschung und Lehre auch bei „Irrtum und Lästerung“


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eintreten. Auch im Römerbriefkommentar zu 11,22 wendet er sich gegen die Kölner Dominikaner, nennt ihr Tun „blöder Eifer“ und ihre Schriften „alberne Machwerke“. „Mit Gewalt und mit Schmähreden wollen sie die Juden bekehren.“ Die theologische Haltung Luthers ist klar: Die Juden sind gottlos, weil sie das Erlösungswerk Christi ablehnen. Ihre Schuld an ihrem Frevel gegenüber dem, was doch zu ihrem Heil dienen soll, kann eingeschränkt werden. Gewisse Christen an dem Streit mit den Kölnern im Pfefferkorn Reuchlin Konflikt wird es deutlich tragen an der Sünde der Juden eine Mitschuld. Darüber äußert sich Luther nun in seiner Erklärung zu Ps 14,7 (um das Jahr 1520) wie folgt: „Diese gottlosen Namenschristen bereiten durch diese ihre Tyrannei dem christlichen Namen und Volk einen schweren Verlust. Auch sind sie schuld und teilhaftig an der jüdischen Ungläubigkeit. Durch solch ein Beispiel von Grausamkeit treiben sie diese gleichsam vom Christentum weg, obwohl sie diese doch mit aller Milde und Geduld, Bitte und Fürsorge anlocken müssten […]“

Juden, Ketzer und Türken diese Zusammenstellung ist charakteristisch für Luther könnten nicht durch „ekelhaften Hochmut“ angezogen werden, sondern nur durch die „Liebe Gottes und Christi“. Das schließt Luther aus Ps 14,7: „Ach, dass aus Zion das Heil käme und der Herr die Gefangenschaft seines Volkes wenden möge“. Dieses Heil für die Juden bestünde in Christus, und die Juden müssten zu Christus bekehrt werden, das aber kann nicht erfolgen, wenn man den Juden mit Hass begegnet. Das Stichwort ,Hass‘ weckt bei Luther noch andere Assoziationen, nicht nur angesichts des Hasses der Christen gegenüber den Juden. Auch die Synagoge hasst, sie legt ihren Hass nicht ab und erreicht dennoch nichts gegen die Kirche (zu Ps 18,41). Gemeint sind hier Statuen an Kirchenportalen, wo der Kirche die Synagoge mit abgewendetem Gesicht und verbundenen Augen gegenübersteht. Warum nun diese Abwendung Hass ausdrücken soll, bleibt unerfindlich. Es ist jedoch ganz deutlich, dass der frühe Luther zwei Grundsätze hinsichtlich der Juden durchhält: 1. „Es ist öffentlich genug bekannt, dass die Juden allezeit die größten Feinde Christi gewesen sind“ (Auslegung zu Ps 67,15 21), und 2. „Darum sollen wir die Juden nicht so unfreundlich behandeln, denn es sind noch zukünftige Christen unter ihnen und werden es noch täglich […] Unser Ding steht auf lauter Gnaden ohne Zusagen Gottes, wer weiß, wie und wann. Wenn wir christlich lebten und sie mit Güte zu Christus brächten,

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das wäre wohl das rechte Maß […]“ (Das Magnifikat verdeutscht und ausgelegt, 1521).

Die Juden sind also die größten Feinde Christi, Christen könnten sie jedoch zu Christus bringen. Feinde Christi sind sie nicht, weil sie seine Mörder gewesen wären, sondern weil sie meinen, durch gute Werke, was für ihn identisch mit „Gesetz“ ist, erlöst werden zu können. Was die Werke angeht, sind sie den Papisten gleich. Juden und Papisten reden nur davon, tun sie aber nicht. Luthers Hoffnung auf die Bekehrung der Juden zu seiner Form des Christentums war nicht völlig abstrakt. So gab es wenigstens einen Juden namens Jakob Gipher, der sich 1519 in Göppingen hatte taufen lassen und als Hebräisch Lehrer wirkte. Seine Bekehrung soll unter Einfluss der Predigten Luthers erfolgt sein. Von 1521 1523 lehrte er in Wittenberg Hebräisch. An ihn schreibt Luther 1523 einen Brief, in dem er seine Auffassungen zu jener Zeit über das Judenproblem zusam menfasst: „Starrsinn und Nichtsnutzigkeit der Juden sowie, was schlimmer ist, die höchst geschmacklose Roheit der Päpste, Priester, Mönche und Studenten, die weder durch die Lehre noch durch christliche Sitten auch nur einen Funken von Licht oder Wärme den Juden erweisen […]“

Und Luther bietet einen sehr eindrücklichen Vergleich: „Das ist so, als wenn eine Kupplerin ein Mädchen zum Unzuchtsgewerbe anlernt, sie hernach aber anklagt, nicht als Jungfrau zu leben […] Jedoch, da jetzt aufgeht und leuchtet das goldene Licht des Evangeliums, besteht Hoffnung, dass viele Juden sich ernsthaft und gläubig bekehren und so von Herzen zu Christus hingerissen werden, wie du hingerissen worden bist.“

Das ist nun die Zeit, in der Luther sein wichtiges Missionsbuch schreibt, um die Juden zu gewinnen: „Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei“ (1523). Die Absicht ist deutlich und steht am Anfang: Luther möchte etliche der Juden „zum christlichen Glauben reizen“. Er versteht sehr wohl, dass sie noch nicht Christen sind, weil bisher „Tölpel und Knebel“ den Christenglauben regiert hätten, aber nun bringt er ihnen das Evangelium. Man müsse nur freundlich zu den Juden sein und sie aus der heiligen Schrift säuberlich unterweisen. Damit meint Luther natürlich die typologische Auslegung, in der fast alles in der Hebräischen Bibel bereits auf Jesus hinweise „und doch die Wahrheit ist, wer nicht Christum sucht oder sieht in der Bibel und hebräischer Sprache, der sieht nichts und redet wie der Blinde von der Farbe“ (Dezember 1543). Das ist Luthers exegetisches Prinzip. Freilich: Immer, wenn Luther


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davon spricht, brüderlich mit den Juden zu handeln, folgt der Nachsatz „ob wir etliche bekehren möchten“. Sein Verhalten gegenüber den Juden ist also nicht zweckfrei. Er versteht, warum die Juden sich bisher nicht bekehrten, nun aber müssten sie es. Er will gern den Juden dienen, „ob wir ihrer etliche möchten zu ihrem eigenen rechten Glauben bringen […]“ Luther kennt alle Argumente, die Juden gegen die Christologie einzuwenden pflegen. Eines der wichtigsten ist der Glaube, Jesus sei Gott und Mensch zugleich. Luther rät hier, mit den Juden pädagogisch umzugehen: Die Juden mögen zuerst den Menschen Jesus als den Messias erkennen, nachher können sie dann lernen, wie er wahrhaftiger Gott sei. Luther nennt diese Methode „zuerst Milch trinken“, das be deutet Jesus als menschlicher Messias, „hernach Wein trinken“, das bedeutet die den Juden zuteil werdende Lehre über Jesus als Gott. Den Juden sei allzu lange eingeprägt worden, Gott könne nicht Mensch sein, daher muss man mit den Juden säuberlich umgehen. Das wichtigste ist: Man muss sie aus der Schrift unterrichten; aber stets folgt der Nachsatz: „[…] so möchten ihrer etliche herbeikommen“. Das ist Luthers Motto. Freilich, Luther geht noch einen Schritt weiter: Judenbekehrung ist zwar sein direktes Ziel, aber um hier weiterzukommen, muss man den Juden auch die Gelegenheit geben, anständig zu arbeiten und vor allem dafür sorgen, dass ihnen nicht nur das Zinsnehmen, also das Wuchern, als einzige Erwerbsquelle bleibt. Juden sollen inmitten der Christen leben, um „unsere christliche Lehre und Leben zu hören und zu sehen“. Luther erweitert seine bisherigen Auffassungen: Sein Missionstrieb er streckt sich nicht nur auf das Seelenheil der Juden, sondern auch auf ihre menschliche Existenz. Das Ziel ist freilich immer deutlich und wird stets genannt. Dabei ist er anfangs bereit, auch in Kauf zu nehmen, dass „etliche halsstarrig sind, was liegt daran?“. Luther fordert, dass man keine Gewalt mehr gegen Juden anwendet, keine Lügen über sie ver breitet, dass man sie nicht „gleich Hunden hält“. So deutlich Luthers Bekehrungsabsicht auch zutage tritt, kann nicht übersehen werden, dass mit dieser Schrift aus dem Jahre 1523 auch ein neues, humanes Element in die Diskussion kommt. Luther hat diese Haltung zwar selbst recht bald nicht mehr durchgehalten, aber die Hinwendung zu den Juden als Menschen ist hier unternommen wor den. Theologisch hatte Luther damit keinen Bruch vollzogen, aber er stellte gleichgültig aus welchen Motiven die Forderung auf, der Jude sei der Mitbruder des Christen, und dieser müsse daraus konkrete po litische und soziale Folgerungen für sein Verhalten gegenüber den Juden

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ziehen. 150 Jahre später haben dann die Hallenser Pietisten an dieses inzwischen verschüttet gewesene Erbe Luthers wieder angeknüpft. Diese Lutherschen Forderungen an die Obrigkeit bzw. die Kirche haben natürlich einen realen Hintergrund, d. h. das Verhalten der Christen gegenüber den Juden, genauer, die politische Situation der Juden zur Zeit Luthers, die Verachtung, der die Juden ausgesetzt waren. Darüber ist nun zum Verständnis von Luthers Versuch, den Juden ein menschenwürdiges Dasein zu bieten, einiges zu sagen. Aus vielen Reichsstädten, Territorien und Bistümern waren die Juden zu Ende des 15. und Anfang des 16. Jahrhunderts vertrieben worden. Die meisten Berufe waren ihnen versagt, sie wurden zu Krämern, Hausierern, Geld und Pfandleihern degradiert. Andererseits hatte ihnen Karl V. auf dem Reichstag zu Augsburg (1530) und Regensburg (1541) die Privilegien der mittelalterlichen Kaiser bestätigt. Eine ähnliche Paradoxie herrschte auch in anderer Beziehung: Noch zu Beginn des 16. Jahrhunderts fanden Ritual und Hostienschändungsprozesse statt, zu gleicher Zeit aber predigten die Humanisten, dass jede Religion den gleichen Wahrheitsgehalt, das gleiche ethische Prinzip besäße, dass sich die Gottheit in Plato wie in Christus, in Sokrates wie in Mose offenbart habe. Johann Reuchlin bewahrte die heiligen Bücher der Juden vor der Vernichtung, und er interessierte sich für ihre mystischen Lehren, die Kabbala, zu gleicher Zeit bedienten sich die Dominikaner des getauften Juden Pfefferkorn zur Vernichtung dieser Bücher. Die Gründe für diese Widersprüche waren politischer, wirtschaftlicher, sozialer und religiöser Natur, sie entstammten aber auch emotionalen und irrationalen Quel len. Sie waren alle unlösbar miteinander verwoben, wenn auch bei einzelnen Ereignissen bald das eine, bald das andere Motiv überwog. Die kaiserliche Macht Karls V. hatte nach außen ihren Glanz zwar bewahrt, in Wirklichkeit war das Kaisertum jedoch in um die Vor herrschaft miteinander ringende und sich befehdende Gewalten zerfal len. Dieser Dualismus fand seinen Ausdruck in der Entstehung eines ständischen Reichsregiments, das zugunsten der Unabhängigkeit der Einzelstaaten die unbeschränkte Hoheit des Kaisers immer mehr ein engte. Wenn die Kaiser, so auch Karl V., gegen Judenverfolgungen einschritten, war es ihnen vor allem darum zu tun, ihre Rechtshoheit zu erhalten, das heißt das Judenregal vor den Eingriffen der Reichsstände zu schützen und die Judenheit der Krone als alleiniges Eigentum zu erhalten. Der gleiche Dualismus, der zwischen dem Kaiser und den Reichsständen bestand, zeigte sich auch in den neu sich bildenden


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Territorial und Ständestaaten. Der betreffende Fürst dieser Territorien hatte mit seinen Untertanen, den Rittern und Prälaten sowie dem städtischen Patriziat, um die Wahrung seiner Hoheitsbefugnisse bitter zu kämpfen. In dem Bestreben der Stände, die Gewalt der Landesfürsten zu beschränken und selbst politische Rechte zu erlangen, spielte auch das Judenproblem eine Rolle. Das Judenregal wurde wie zwischen Kaiser und Reichsständen auch zwischen den Landesfürsten und Landstän den zu einem umstrittenen Kampfobjekt. Die Judenverfolgungen des 15. und 16. Jahrhunderts hatten weitgehend zwei Ursachen: Der handwerklich gewerbliche Städter sollte von dem lästigen jüdischen Konkurrenten befreit werden, gleichzeitig wollte man den Fürsten durch die Entziehung des Judenregals schwächen, das heißt seiner fi nanziellen Machtmittel berauben. So war, um nur ein Beispiel zu nennen, der märkische Hostienschändungsprozess von 1510, bei dem wirtschaftliche und religiöse Motive eine Rolle spielten, auch ein po litischer Prozess. Er bedeutete eine Auflehnung der Stände gegen den Kurfürsten Joachim I., der damals gegen den Willen des Landes einer Anzahl Juden den Aufenthalt gestattet hatte. Wenn im Übrigen Stan desherren und Reichsritter anderwärts vertriebene Juden aufnahmen, taten sie es, um neue Steuerträger und Verkäufer für ihre landwirt schaftlichen Produkte zu erhalten. Schließlich vollzog sich damals eine kommerzielle Revolution großen Ausmaßes. Der Agrarstaat begann sich in einen Handelsstaat, die Naturalwirtschaft in eine Geldwirtschaft zu wandeln. Die neue kapitalistische Wirtschaftsmethode unterhöhlte die alte Preis und Gewerbeordnung des Mittelalters. Das Volk ver mochte diesen tiefgehenden ökonomischen Wandlungsprozess nicht zu verstehen und fand in den Juden Schuldige. Die vielen Judenaustrei bungen, besonders die der Reichsstädte, sind durch diese wirtschaftli chen Veränderungen bedingt worden. In der Geschichte des Juden Josel von Rosheim (1478 1554) vermag man wie im Spiegel das ganze Geschehen des jüdischen Lebens und Leidens zu erkennen; er war der Anwalt der Juden, der überall eintrat, wo die Existenz der Juden ge fährdet war. Wir werden von ihm bald im Zusammenhang mit Luther hören. Luthers Haltung zu den Juden änderte sich zunächst nach 1523 kaum. Freilich fühlte sich Luther genötigt, anlässlich des Schutz und Trutzbündnisses der protestantischen Fürsten in Schmalkalden (Thü ringen) es war ihnen inzwischen die Duldung der protestantischen Religion reichsrechtlich zugestanden worden eine Bekenntnisschrift zu verfassen, die so genannten „Schmalkaldischen Artikel“ (1537). In

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diesen theologischen Äußerungen steht gar nichts, was Luther nicht auch schon vorher gelehrt hatte, aber was das Judentum anbetrifft, so musste der apodiktische Ton Folgen haben, weil hier nun die ent scheidenden unüberbrückbaren Unterschiede zwischen seiner Theologie und dem Judentum zum Ausdruck kommen: Die Menschen sind allzumal Sünder und werden ohne Verdienst gerecht aus Gottes Gnade und durch die Erlösung Christi in seinem Blut, so Luther. Gesetz, Werk, Verdienst haben für die Erlösung keine Bedeutung, allein der Glaube mache gerecht. Abschließend heißt es: „Und auf diesem Artikel steht alles, was wir wider den Papst, Teufel und die Welt lehren und leben […]“ Im Grunde hatte Luther dies längst mehr als 15 Jahre vorher in seiner Römerbrief Vorlesung gesagt (vgl. etwa auch zu Röm 9,6): „,Denn nicht alle, die von Israel sind‘. Ein Wort wider die Anmaßung der Juden und zum Lobpreis der Gnade und zur Zerstörung jeglichen hof färtigen Vertrauens auf die Gerechtigkeit und guten Werke […]“

Die zentrale Stellung in der Lutherschen Theologie kommt weiterhin Jesus Christus zu; Luthers Schriftauslegung ist typologisch, das heißt Christus wird im Alten Testament nicht nur vorausgesagt, mehr noch: er ist in ihm enthalten, es bedarf nur der richtigen Exegese. Schließlich lehrte Luther schon immer, der Mensch könne sich nicht durch eigene Lebensführung gerecht machen; er ist allein von der Gnade Gottes abhängig. Diese drei Grundprinzipien stehen der jüdischen Lehre kompromisslos gegenüber. Der Gegensatz ist unüberbrückbar: Der jüdische Offenbarungsbegriff, das Verständnis der Hebräischen Bibel, die Relevanz der Tora als Bund zwischen Gott und Israel, alles, was das Judentum als wesentlich begreift, wird von Luther deutlich und kom promisslos abgelehnt. Diese zwar nicht neue, aber etwas schärfere Akzentuierung des protestantischen Propriums hat weitere theologische Folgen gehabt, unter anderem die so genannte Enterbungstheorie: Die Christen sind das wahre Israel. Die Juden dürfen nicht mehr hoffen, dass sie aus den Völkern gesammelt werden. Das erschließt Luther aus Ez 38 u. 39 (1530). Sicher hat Luther die Hoffnung auf die Bekehrung der Juden nicht aufgegeben, in den Tischreden (vor 1538) heißt es einmal, wenn ein oder zwei Rabbiner vom Judentum abfielen, könnte der Bekeh rungsprozess vielleicht doch noch beginnen. Auch verspricht er sich einiges von seinen Predigten, die sollten die Juden hören, ebenso seine


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Auslegung des Alten Testamentes. Vom Disputieren hält er hingegen nichts. Wir erwähnten vorher den Judenvorsteher Josel von Rosheim. Er ist zu Luther in Verbindung getreten und wandte sich mit der Bitte um Fürsprache beim Kurfürsten von Sachsen an Luther. Luther lehnte dieses Eintreten für Josel ab. Sein Brief vom 11. Juni 1537 ist uns er halten. Luther teilt offen den Grund seiner Weigerung mit: Die Juden sollten „uns Christen nicht für Narren und Gänse halten“, und den Juden wird nicht geholfen, „ihr nehmet denn Euern Vetter und Herren, den lieben gekreuzigten Jesum mit uns Heiden an“. Und nun kommt noch einmal der entscheidende Satz, der sich ja auch etwas verhüllter in den früheren Äußerungen gefunden hatte: „Solches wollt von mir freundlich annehmen, Euch zu Eurer Vermahnung. Denn um des gekreuzigten Juden willen, den mir niemand nehmen soll, möchte ich Euch Juden allen gerne das Beste tun, ausgenommen, dass Ihr meine Gunst zu Eurer Verstockung gebrauchen sollt […]“

Luther spricht es unverhohlen aus: Hilfe von ihm für Juden ist nicht zu erwarten, wenn sie sich nicht bekehren. Der in einem freundlichen Ton gehaltene Brief spiegelt die Haltung Luthers zu den Juden deutlich wider. Früher hatte er versucht, ihnen Jesus als Mensch nahe zu bringen, um sie auf diese Weise an das Christentum heranzuführen. Jetzt kann er sie nur noch auf Christus, die Gottheit, verpflichten. Umwege geht er nicht mehr. Aber der Hauptgrund, warum er sich Josels Bitte verschloss, war seine Erregung, „dass dieses von einem Ort zum anderen getrie bene, gescheuchte, gejagte Volk ohne einen gewissen bleibenden Ort“ (Tischreden, Januar 1533), dieser „Weinstock, der nur noch zum Verbrennen taugt“ (ebenda), noch immer die Kraft besaß, Früchte zu tragen, und dass sogar die Tora, die nach Luthers Auffassung aufgehört hatte zu existieren, Christen immer noch anzog. Luther hatte ja schon den Wiedertäufern vorgeworfen, sie judaisierten und der Müntzersche Geist wolle aus Christen Juden machen. Gerade aber in jener Zeit, als sich Josel an ihn um Hilfe wandte, wurde ihm ein immer wieder ver breitetes Gerücht bestätigt, in Mähren sei eine Sekte, die Sabbather, von den Juden verführt, vom Christentum abgefallen. Sie feierten den Sabbat, ließen sich beschneiden, glaubten, der Messias sei noch nicht erschienen und bekannten sich offen zur Tora. Es wäre falsch anzunehmen, Luther habe mit diesem Verweige rungsbrief, der äußerlich im Gegensatz zu seiner früheren Haltung zu stehen scheint, eine Wende vollzogen. Auch die bisherigen Stellung

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nahmen zu den Juden sind immer davon ausgegangen, die Juden müssten sich zu Jesus bekehren, vielleicht zuerst zum Menschen Jesus, dann zum Christus. Sein Wohlwollen gegenüber den Juden war nie bedingungslos, sondern hatte immer ein konkretes Ziel: sie zu Jesus zu führen. Die Juden jedoch hätten sich nicht nur Luthers Argumenten verschlossen, sondern über Jesus nichts anderes zu sagen gehabt, als dass er „ein gekreuzigter, verdammter Jude sei“, eine Formulierung, die Luther ausdrücklich in seinem Brief an Josel von Rosheim verwendet. Wenn der Ton Luthers gegenüber den Juden schärfer wird und die Verweigerung gegenüber dem Judenvorsteher ist dafür charakteris tisch so hat das weder etwas mit einer theologischen Wende noch mit Altersstarrsinn zu tun, sondern liegt in Luthers Theologie: Für das Ju dentum hatte er niemals etwas übrig gehabt, für die Juden als Menschen schon, soweit sie sich zu seiner Lehre des Christentums bekehren. Das Verhalten der Juden in dieser Beziehung vermochte er nur als obstinat zu betrachten, als „verstockt“, denn Bekehrungen erfolgten kaum. Im Gegenteil, im fernen Mähren bekannten sich christliche Sektierer zu jüdischen Bräuchen und religiösen Vorstellungen. Luthers Brief „Wider die Sabbather an einen guten Freund“ er schien 1538. Der gute Freund ist Graf Wolfgang Schlick zu Falkenau in Nordböhmen, von dem die Nachrichten über die angeblichen Erfolge jüdischer Propaganda im böhmisch mährischen Raum stammten. Über die wirklichen geschichtlichen Tatsachen haben wir keine Quellen, insbesondere wissen wir darüber wenig, welchen aktiven Anteil die Juden an der Formung dieser christlichen Sekte hatten. Jedenfalls er sucht der Graf Luther durch einen Boten, Luther möge das Tun dieser Christen mit Argumenten aus der Heiligen Schrift widerlegen. Der Brief „Wider die Sabbather“ enthält den Versuch, drei Grundfragen zu beantworten: 1. Welches ist die Sünde, die das jetzt nun 1500 Jahre dauernde Elend des jüdischen Volkes herbeigeführt hat? 2. Was be deutet die Verheißung des Neuen Bundes ( Jer 31,31 ff.) für das im Elend steckende Volk? 3. Bleibt das mosaische Gesetz allezeit gültig? Die 1. Frage beantwortet er damit, dass mit dem Untergang des Tempels für die Juden das gesamte Kultwesen vernichtet worden ist. Da dieser Zustand für sie schon so lange andauert, müssen die Juden un geheuer gesündigt haben. Die Ursünde der Juden besteht darin, dass sie vor 1500 Jahren ihren Messias nicht erkannten. In Christus ist der von Jeremia verheißene Gnadenbund erfüllt worden. Die gräuliche Sünde der Juden besteht also darin, dass sie diesen Gnadenbund nicht ange nommen haben. Durch ihren Unglauben strafen sie Gott Lügen. Hier


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taucht wieder das Motiv aus der frühen Römerbrief Vorlesung auf. Die Begründung ist an beiden Stellen die gleiche: Luthers Rechtferti gungslehre, die hier zwar nicht durch das Gesetz beeinträchtigt wird, sondern durch die Ablehnung des den Juden durch Gott angebotenen Heiles. Aber sofort gelangt Luther nun auch zum Gesetz: Das Kommen des Messias hebt die Autorität des Gesetzes auf. Das wird zudem noch dadurch bestätigt, dass durch die Zerstörung des Tempels nach Luthers Meinung das Gesetz ja ohnehin nicht mehr angewendet werden kann. Eine teilweise Erfüllung des Gesetzes (Speisegebote und Beschneidung) garantiert nicht den Fortbestand des ganzen. Wenn das Neue Testament die Gültigkeit des Gesetzes behauptet (Mt. 5,17), so bezieht es sich auf den Dekalog. Der ist aber vor Mose, Abraham und allen Patriarchen über die ganze Welt gegangen und regiert alle Menschen zu allen Zeiten. Nur das Sabbatgebot im Dekalog sei ein zeitgeschichtlich be dingter Zusatz. Auch andere Gebote seien mit spezifisch jüdischen, längst gegenstandslos gewordenen Zusätzen ausgestattet. Luther äußert zum Schluss die Hoffnung, sein Freund habe nun Material genug, um sich wider die Sabbather zu schützen. Kann er die Juden nicht bekehren, so mag er sich trösten mit dem Gedanken an die Propheten, die ebenso wenig ausrichteten. Da das Elend die Juden nicht gedemütigt noch das Bewusstsein, dass Gott sie verlassen hat, so mag man mit gutem Gewissen an ihnen verzweifeln. Die Arbeit ist keine tiefe theologische Analyse, sondern eine Gelegenheitsschrift. Erhellend, wie sehr Luther sich hier von den Juden abgewandt hat, ist die Reaktion seines Freundes Justus Jonas (1493 1555), Luthers lebenslanger Freund und Trauzeuge und zuständig für die lateinische Übersetzung von Lu thers Schriften. Justus Jonas hatte von jeher eine judenfreundlich mis sionarische Haltung vertreten, wie früher auch Luther, er meinte, die Juden würden das Licht der Wahrheit erblicken, wenn sie sich nur dem Mose und den Propheten unverfälscht anvertrauten, ohne das Beiwerk der Rabbiner. Für die lateinische Übersetzung von Luthers Schrift „Gegen die Sabbather“ schreibt nun Justus Jonas ein Vorwort, in dem er mitteilt, durch die Vernachlässigung des Bibelstudiums unter dem Papsttum sei das jüdische Volk verachtet worden. Die Reformation erkenne mit der Wiederentdeckung der Heiligen Schrift auch den Wert des Volkes Israel. Es sei daher Pflicht der Kirche, unablässig an der Rettung der Juden zu arbeiten, um das jüdische Volk aus seiner Ver irrung auf den rechten Weg zu führen. Jonas übersetzt nun dieses Büchlein ins Lateinische, damit das Buch vielleicht Nutzen erzielen

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könne auch bei den Juden in Italien, den Niederlanden oder sonst im Ausland, um einige vielleicht zu ihrem wahren Messias zurückzurufen. Heiko Oberman (Wurzeln des Antisemitismus, S. 60 ff.) hat gezeigt, dass die Haltung von Justus Jonas eine legitime aus der Reformation geborene Alternative zur Lutherischen Judenkonzeption darstellt. Nicht die Judenbekehrung, sondern die Heidenberufung ist der eigentliche Schlüsselgedanke von Jonas. Die durch Christus ermöglichte Aufnahme in das Volk Abrahams zu einem Leib ist das zentrale Thema. Christen sind also nach Röm 11,17 auf den Baum Israel gepfropfte Heiden, zu einem Leib mit den Juden vereint, gemeinsam unter dem einen Haupt Jesus Christus. Das schließt natürlich Judenmission nicht aus, bedingt sie sogar, sie ist aber nicht die ausschließliche Aufgabe. Im Übrigen zeigt sich hier durchaus eine mitbrüderliche Haltung gegenüber den Juden, das Fehlen jeder Selbstgerechtigkeit: „weil auch unter uns nicht alles christlich ist, was sich christlich gibt“. Jonas sieht, anders als Luther, einen inneren Zusammenhang zwischen Juden und Christen, einen Weg, den Luther nicht mehr mitzugehen bereit ist. Ob er jemals fähig gewesen wäre, die tiefen Inneren Gemeinsamkeiten jüdisch christlicher Vergangenheit und Zukunft zu begreifen, dürfte zweifelhaft sein. Seine Rechtfertigungslehre hat ihn daran bereits in der Frühzeit gehindert: „Juden, Häretiker und auch alle einzelnen Abergläubischen“ wollen durch eigene Werke gerecht werden, nicht durch Christi Tod (zu Ps 32,5). Das ist Luthers Kriterium. Neben der menschlichen Enttäuschung, trotz seiner anfangs wohl wollenden Haltung gegenüber jüdischen Menschen keinen Erfolg bei der Judenmission gehabt zu haben, spielt ein weiteres Moment eine Rolle: Luther ist allmählich von einem Reformator, das heißt einem Kirchenerneuerer, zu einem Dogmenwächter geworden. Das bedeutet natürlich keine Änderung in seiner Theologie, seiner Grundpositionen, aber er steht nun in einer neuen historischen Situation, da jetzt pro testantische Landeskirchen entstanden sind. So ist ihm mit diesen eine neue Funktion zugewachsen. Luther spürt dieses neue lehramtliche Verantwortungsbewusstsein, und in diesem Zusammenhang kommt er zu der Schlussfolgerung: Wer beharrlich der Wahrheit des Evangeliums und dazu gehörten nach damaliger Auffassung auch die altkirchlichen Dogmen die Anerkennung verweigert, der ist nicht anders zu ver stehen, als dass er es aus bösem Willen tut. Zentrale Vorstellungen seines Glaubens werden von den Juden bestritten, obwohl sie diese doch aus ihrer eigenen Bibel, dem Alten Testament, herauslesen könnten: Gottheit Christi, Jungfrauengeburt, Trinitätslehre, alles für Juden un


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akzeptable Vorstellungen. Diese aber finden sich im Evangelium, ja nach seiner Exegese sogar schon im Alten Testament; die Juden hin gegen lehnen alles das ab. Da nach Luthers Lehre nicht mehr die Rö mische Kirche als die Alleinbesitzerin der Wahrheit gilt, muss jetzt die Heilige Schrift als die unbestreitbare Wahrheit entscheiden, was wahre Glaubenslehre sei. Diese biblische Glaubenslehre haben dann alle, Christen wie Juden, anzunehmen. Indem Luther nun den Juden diese christlichen Wahrheitslehren auch aus ihrer eigenen Hebräischen Bibel nachzuweisen sucht und die oben erwähnten Dogmen konstitutive Elemente sind, die Juden diese Lehren aber nicht akzeptieren, ist für ihn das Tischtuch zerschnitten. Luther fühlt sich nicht mehr als Professor oder Prediger, er ist der Wächter geworden, damit sich durch ihn die ihm aus der ganzen Bibel gegebenen Glaubenswahrheiten durchsetzen. In seinem eigenen Umkreis stehen ihm dabei vor allem die Juden im Wege. Dabei kann er keine Rücksicht auf ihre Empfindlichkeiten nehmen. Als er von einigen einmal um Geleitbriefe gebeten wird, damit sie ohne Weggebühren reisen können, fügt er in den Geleitbrief ein: „um des Namens Jesu Christi willen“. Die Juden weigerten sich, das Papier anzunehmen und erklärten: „Die Briefe sind gut, aber dieser Name beleidigt uns.“ Daher wollten sie lieber Weggebühren zahlen, als solche Briefe annehmen (Tischreden, 1540). Im Grunde wunderte sich Luther wahrscheinlich mehr, als er ent täuscht gewesen sein mag, dass die Juden die ihnen von ihm gebotene Chance nicht ergreifen. Als er einmal (12. 4. 1539) ein hebräisches Buch zur Hand nimmt, das von den Gebeten und Festen der Juden handelt offenbar ein Gebetbuch für Feiertage hat er nur den folgenden Kommentar: „Sie verstehen nichts von Gottes Gnade, noch von der Gerechtigkeit des Glaubens wie Gott barmherzig sei, aus lauter Gnade um Christi willen, und dass der Glaube an Christus gerecht, fromm und selig mache. Davon wissen sie weniger denn nichts […]“

Diese Einschätzung des Judentums ist nicht neu, sie findet sich bereits 20 Jahre früher im Kommentar zum Römerbrief. Theologisch hat sich also nichts geändert. Der unmittelbare Anlass für Luthers berüchtigte antijüdische Schrift „Von den Jüden und ihren Lügen“ (1543) war eine wahrscheinlich von einem Juden geschriebene Schrift, in der Luthers Brief wider die Sab bather kritisiert wurde. Diese Streitschrift ist uns aber leider heute nicht mehr erhalten, Luther bekam sie in Wittenberg am 18. Mai 1542.

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Offenbar wurde Luther hier zur Polemik getrieben, weil in jener an geblich jüdischen Streitschrift eine spezifisch jüdische Exegese betrieben wurde oder, wie Luther es formuliert, „die Sprüche der Schrift verdreht und des christlichen Glaubens Grund umgestoßen“ wird. Luther fühlt sich hier theologisch angegriffen, die Juden haben sich also gegen seinen Wahrheitsanspruch zur Wehr gesetzt. Nicht nur, dass sie sich nicht bekehrten, sie widersprechen ihm, und dies erst noch auf seinem ei genen Boden, der Auslegung der Heiligen Schrift. Dadurch ist Luther nun vollends zur Erkenntnis gelangt, eine Bekehrung sei aussichtslos. Diese antijüdische Schrift ist weniger Zeichen der Enttäuschung, son dern mehr noch das offene Eingeständnis des Scheiterns gegenüber den Juden. Luther hatte vorher wenn auch fälschlich gemeint, in einem Dialog mit den Juden zu stehen, nun will er nur noch über die Juden reden und seine Mitchristen vor ihnen warnen, damit sie nicht die Schrift „verkehren“, „unseres Glaubens Grund umstoßen“. Offenbar fühlt er sich einmal mehr von der Existenz der Juden geistig bedroht. Seine Bekehrungsversuche sind gescheitert, die Juden bleiben, was sie sind, setzen sich theologisch auch noch zur Wehr und bestreiten damit Luthers Wahrheitsanspruch. Er hat erkannt, dass die Bekehrung der Juden unmöglich ist: „dass ich die Juden bekehren wolle; denn das ist unmöglich“. Luther hat für sein Pamphlet Quellen benutzt: Nikolaus von Lyra (1270 1349). Das 1497 in Nürnberg gedruckte Werk trägt den Titel: „Gegen die Treulosigkeit der Juden“. Paulus von Burgos (1351 1435), ein Konvertit, wurde 1415 Erzbischof von Burgos und schrieb ebenfalls ein 1475 in Mantua erschienenes antijüdisches Werk. Luther folgte ferner Salvagus Porchetus aus Genua, „Sieg über die ungläubigen Hebräer“ (Paris 1520). Am wichtigsten wurde für Luther aber das Buch von Antonius Margaritha, eines zum Christentum übergetretenen Juden, Professor für Hebräisch in Wien. Sein Haupt werk „Der ganze jüdische Glaube“ erschien 1530 in Augsburg. Luther versucht nicht mehr, exegetisch zu argumentieren, weil er das nunmehr für sinnlos hält, sondern nimmt die alte mittelalterliche Judenfeindschaft auf. Selbst Anspielungen auf Ritualmord tauchen jetzt auf, nachdem Luther früher derartigen Anschuldigungen entgegenge treten war. „(Sie) bleiben gleichwohl im Herzen unsere täglichen Mörder und blutdürstigen Feinde. Solches beweisen ihr Beten und Fluchen und soviel Historien, da sie Kinder gemartert und allerlei Laster geübt, darüber sie oft verbrannt und verfolgt sind.“ Ferner behauptet er: Sie verfluchen die Christen in ihren Synagogen und wünschen alles Unglück auf sie herab. Sie treiben Abgötterei mit Zeichen und Figuren,


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nennen Christus einen Zauberer, den Fürsten aller Teufel, den Sohn einer Hure, die mit einem Schmied Ehebruch begangen habe. Was sollen die Christen tun, um ihre Schuld zu büßen, dass sie Christi Blut noch nicht gerächt haben? Dass sie trotz allen Mordens und Schändens der Juden Synagogen und Häuser, Leib und Gut beschützen und sie frei in ihren Ländern wohnen lassen? Sie müssten, antwortete Luther, „mit Gebet und Gottesfurcht eine scharfe Barmherzigkeit üben, ob sie doch etliche aus den Flammen und Glut erretten könnten“. Für die Aus übung dieser „scharfen Barmherzigkeit“ gibt er folgenden Rat: 1. Man soll ihre Synagogen mit Feuer anstecken, Schwefel und Pech dazu werfen, und was nicht brennen will, mit Erde überschütten, damit kein Stein mehr zu sehen sei ewiglich. 2. Man soll ihre Häuser zerstören, sie in einem Stall wie Zigeuner zusammentreiben, damit sie einsähen, sie seien nicht die Herren im Lande, sondern Gefangene im Exil. 3. Man soll ihnen ihre Gebetsbücher, den Talmud und die Bibel wegnehmen, damit sie nicht mehr Gott und Christus zu verfluchen die Macht hätten. 4. Man soll ihren Rabbinern bei Todesstrafe verbieten, Unterricht zu erteilen, Gott öffentlich zu loben und zu ihm zu beten, damit sie keine Gotteslästerei mehr betreiben könnten. 5. Man soll ihnen das Geleit und das Recht, die Straßen des Reichs zu befahren, aufkündigen. 6. Man soll ihnen den Wucher untersagen, ihnen ihr Geld und ihre Kleinodien, ihr Gold und Silber abnehmen, da alles, was sie besitzen, durch Wucher geraubt und gestohlen ist. 7. Man soll den jungen starken Juden und Jüdinnen Flegel, Axt, Spaten, Rocken und Spindel geben, damit sie im Schweiße ihres Angesichts ihr Brot verdienen, obwohl es für das Wohl der Untertanen das Beste sei, sie wie in Spanien, Frankreich, Böhmen und den Reichsstädten aus dem Lande zu jagen. Zum Schluss stellt Luther fest, über die Juden sei der Zorn Gottes gekommen, ihr Glaube sei falsch, sie seien von allen Teufeln besessen. Und er kann sich nur noch an Christus wenden und ihn bitten, er möge sie barmherziglich bekehren. Stand früher die Bekehrungssehnsucht am Anfang und war sie das erhoffte Ziel seiner Beschäftigung mit den Juden, so steht sie jetzt nur noch als formelhafte Eulogie am Schlusse in einem Buche, das im Grunde nichts anderes darstellt als Verflu chungsarien über Menschen, die sich der Annahme von Luthers

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Glauben widersetzten und dafür noch eigene, aus der Hebräischen Bibel entnommene Argumente anführen. Drei Tage vor seinem Tode, am 15. Februar 1546, verlas Luther nach seiner Predigt in der Andreaskirche zu Eisleben eine „Vermahnung wider die Juden“. Es ist seine letzte Äußerung über dieses Thema: Anfangs ruft er seine Mitchristen auf, den Juden anzubieten, sich taufen zu lassen. Wenn sie es aber nicht tun, sind sie „unsere öffentlichen Feinde, hören nicht auf, unsern Herrn Jesus Christus zu lästern, heißen die Jungfrau Maria eine Hure, Christum ein Hurenkind […]“ Und sein letztes Wort lautet: „Wollen sich auch die Juden zu uns bekehren und von ihrer Lästerung und was sie sonst getan haben, aufhören, so wollen wir es ihnen gern vergeben. Wo aber nicht, so sollen wir sie auch bei uns nicht dulden noch leiden.“

In dieser „Vermahnung wider die Juden“ kehrt fast formelhaft diese Terminologie fünf Mal wieder: „Wo sie sich aber bekehren […] und Christus annehmen, so wollen wir sie gern als unsere Brüder halten […] wo nicht, so wollen wir sie nicht leiden“. Nun ist es bekanntlich nicht so, dass Luther sich allein gegen die Juden gewandt hätte. Neben den Juden hat er früh schon den Islam in der Gestalt der Türken anvisiert und als Teufelsdiener verstanden. Zu den Türken gehört auch der Papst, der Papst ist der Geist, der Türke das Fleisch des Antichristen. Bald nun gesellt sich zu Papst und Türke jener Dritte im diabolischen Bunde, der unbekehrte, ja offensichtlich unbe kehrbare Jude. Grundmerkmal des alten Luther bleibt bis zu seinem Tode der nicht nachlassende Einsatz gegen die Ballung der diabolischen Attacken an allen Fronten. Im Jahre 1537 fasst er in einem Satze zusammen, wie sehr er die Kirche bedroht sieht: „Und dies ist ein nötiger Trost für die Christen, dass sie nicht zweifeln, dass die christliche Kirche bleibt in der Welt, mitten unter den Ungläubigen, Türken, Heiden, Juden, Ketzer, und Rotten, auch mitten unter dem lei digen Teufel und seinen Engeln […] Der Heilige Geist wird euch alles lehren und erinnern.“

Luther hat für sich die Heilige Schrift entdeckt, und mit ihr die Juden. Aber von ihnen kann er nur die Bekehrung zu seinem Wahrheitsan spruch fordern, gerade weil er sich als der Entdecker des Evangeliums versteht. Fassen wir zusammen: Luther hat die Bekehrung der Juden erhofft, weil diese wesentlich zum Siege seiner reformatorischen Tat beigetra


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gen hätte. Wäre ihm in wenigen Jahren gelungen, was dem Papsttum in vielen Jahrhunderten misslang, so wäre augenfällig die Überlegenheit seines neuen reformatorischen Glaubens bezeugt worden. Eine solche Bestätigung lag für ihn besonders nahe, weil er in den Juden „Bluts freunde, Vettern und Brüder des Herrn“ erkannte, und ihre Zuwen dung zu seiner Lehre hätte für ihn die innerste Rechtfertigung seiner eigenen Loslösung von der katholischen Kirche bedeutet. Dazu kommt, dass Luthers Weltanschauung und Weltgefühl weitgehend noch im Mittelalter wurzelten. Er lebte in der Vorstellungswelt von der Sünd haftigkeit und Wertlosigkeit diesseitigen Lebens, das ihm nur eine Zeit der Prüfung, Vorbereitung und Bewährung für das jenseitige bedeutete. Nichtchristen und Heiden wären im Übrigen ohnehin verdammt und verloren. Stimmen der Judenfreundschaft sind im frühen Protestantismus spärlich, doch es gibt sie. Justus Jonas wurde schon erwähnt. So dis tanzierte sich Andreas Osiander, der Reformator Nürnbergs, von den antijüdischen Schriften Luthers. Der wohl judenfreundlichste Refor mator war Wolfgang Capito aus Straßburg, der seinerzeit Josel von Rosheim bei Luther eingeführt hatte. An den frühen Luther mit seiner Bekehrungssehnsucht haben dann die Pietisten im 17. und 18. Jahrhundert angeknüpft, die in ihrem Missionsstreben die persönlichen Beziehungen zu Juden gefördert hat ten und in mancher Beziehung, freilich ungewollt, zugleich auch Wegbereiter der Judenemanzipation geworden sind, indem sie das menschliche Kennen lernen und die Begegnung zwischen Juden und Christen herbeiführten. Fragen wir uns, inwieweit Luthers Auffassungen in der Theologie nachwirkten, so lassen sich einige Stränge bloßlegen, die teilweise bis heute sichtbar sind: 1. Das Judentum sei durch das Christentum überholt und abgelöst. 2. Das Judentum besitze daher keine heilsgeschichtliche Daseinsbe rechtigung. 3. Verglichen mit dem Christentum sei es ethisch minderwertig und der Lehre Christi unterlegen. Freilich spielt bei Luther selbst die theologische Ethik keine zentrale Rolle, weil er alles allein auf den Glauben anlegt. 4. Gewisse christliche Theologen glauben wie Luther weiter an ihr Recht, über das Judentum, sein Schicksal und seine Aufgabe in der Welt urteilen zu dürfen.

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5. Das jüdische Selbstverständnis wird selten zur Kenntnis genommen, die authentischen jüdischen Quellen werden kaum berücksichtigt, die Existenz des jüdischen Menschen in seiner eigenen Identität als Jude wird nicht verstanden oder ernst genommen. Solche theologischen Fehlurteile über das Judentum wir nennen sie Antijudaismus haben im Laufe der Geschichte Folgen gehabt. Die theologische Abwertung des Judentums hat wenigstens teilweise auch dem modernen Antisemitismus den Weg geebnet. Luther ruft gewiss nicht zur Ermordung der Juden auf, aber er entwertet sie zuerst theo logisch und rät hernach, man möge sie vertreiben. Man darf sich der Tatsache nicht verschließen, dass in möglichen praktischen Konse quenzen die theologische Parole, die Juden seien verworfen, oft nicht von einem biologisch begründeten Antisemitismus unterschieden wird. Hier handelt es sich vielmehr um die Säkularisierung der alten mittel alterlichen Pseudotheologie der Kirche, die auch Luther teilweise weiterführt. Freilich hat er dabei ihre magischen Elemente entfernt. Schließlich werden wir uns auch dem Problem zu stellen haben, dass durch Luthers Judenlehre Abwehrkräfte gegen Judenfeindschaft ge schwächt worden sind. Wir können den theologischen Antijudaismus der Kirche nicht streng von rassistischen Spielarten trennen. Sicher hat Luther den bekehrten Juden von seinem strengen Regime ausgenom men, ja um ihn bis zuletzt geworben, aber dem jüdischen Menschen hat er sein Recht auf eigene Existenz nicht zugestanden. Juden waren für ihn kein Partner, sondern bestenfalls Objekt der Bekehrung, zu Luthers und der Welt Heile wie zu dem der Juden. Als im September 1941 im NS Deutschland der so genannte „Ju denstern“ eingeführt wurde, haben 7 evangelisch lutherische Landes kirchen, diejenigen von Sachsen, Hessen Nassau, Mecklenburg, Schleswig Holstein, Anhalt, Thüringen und Lübeck, dazu Stellung genommen und gemeinsam das Folgende am 17. Dezember 1941 ver kündet: „Als Glieder der deutschen Volksgemeinschaft stehen die unterzeichneten deutschen Evangelischen Landeskirchen und Kirchenleiter in der Front dieses historischen Abwehrkampfes, der u. a. die Reichspolizeiverordnung über die Kennzeichnung der Juden als der geborenen Welt und Reichs feinde notwendig gemacht hat, wie schon Dr. Martin Luther nach bitteren Erfahrungen die Forderung erhob, schärfste Maßnahmen gegen die Juden zu ergreifen und sie aus deutschen Landen auszuweisen. Von der Kreuzi gung Christi bis zum heutigen Tage haben die Juden das Christentum bekämpft oder zur Erreichung ihrer eigennützigen Ziele missbraucht oder


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verfälscht. Durch die christliche Taufe wird an der rassischen Eigenart eines Juden, seiner Volkszugehörigkeit oder seinem biologischen Sein nichts geändert […]“

Aus diesem sowie aus anderen Dokumenten lässt sich unschwer zeigen, wie der theologische Antijudaismus Luthers sich im gegebenen Au genblick ohne weiteres mit dem Rassenhass verbinden ließ, der die theologische Judenfeindschaft säkularisiert hatte. Es ist also keineswegs so, wie heute oft behauptet wird, dass der Antijudaismus der Kirchen und der biologische Rassenantisemitismus aus grundsätzlich verschie denen Quellen kämen. Dieser ist die Fortsetzung des anderen, und beide konnten dann auch, wie die Judenpolitik der so genannten Deutschen Christen zeigt, harmonisch verbunden werden. Man darf nicht behaupten, das eben erwähnte Dokument stelle eine einmalige Entgleisung während des 2. Weltkrieges dar. Bereits am 23. Juni 1939 hatten sich die Landeskirchenführer von Hannover, Braunschweig und Kurhessen sehr ähnlich geäußert, wenn es in ihrer gemeinsamen Er klärung u. a. heißt: „Die nationalsozialistische Weltanschauung bekämpft mit aller Unerbitt lichkeit den politischen und geistigen Einfluss der jüdischen Rasse auf unser völkisches Leben. Im Gehorsam gegen die göttliche Schöpfungsordnung bejaht die evangelische Kirche die Verantwortung für die Reinerhaltung unseres Volkstums. Darüber hinaus gibt es im Bereich des Glaubens keinen schärferen Gegensatz als den zwischen der Botschaft Jesu Christi und der jüdischen Religion der Gesetzlichkeit und der politischen Messiashoffung.“

Auch hier konnte der Rassenhass der Nationalsozialisten mit der Pseudotheologie des Antijudaismus nahtlos verbunden werden. Man wird schließlich nicht leugnen können, dass die zuletzt zitierten Aus führungen über die jüdische Religion sich durchaus im Rahmen lu therischer Theologie bewegen. Ich schließe mit dem Wort eines protestantischen Theologen, Peter von der Osten Sacken (Anstöße aus der Schrift, 1981, S. 150 f.): „Der Apostel Paulus schließt das Preislied der Liebe mit den Worten: ,Nun aber bleiben Glaube, Hoffnung, Liebe, diese drei‘ (1Kor 13,13). Wohl niemand von uns vermag heute zwingend zu sagen, warum sie bleiben. Doch so viel ist deutlich: Alle drei gehören – unter dem Vorrang der Liebe – untrennbar zusammen […] Nach Ausweis der jüdischen Bibel wie der christlichen gilt: Gott braucht den Menschen, damit Glaube, Hoffnung und Liebe bleiben. So sind jüdische und christliche Gemeinde je auf ihre Weise gerufen, in Vertrauen und Zuwendung einen Vorgeschmack ihrer Hoffnung auf die kommende Gottesherrschaft zu vermitteln. Im Zeichen der Zeit, das der Name ,Auschwitz‘ bzw. ,Holocaust‘ bedeutet, kann diese

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gemeinsame Hoffnung nur das Kennzeichen haben, das ihr seit Abraham eignet: Sie ist Hoffnung gegen Hoffnung, Hoffnung, obwohl vieles, wenn nicht alles gegen solche Hoffnung spricht, und glaubwürdig nur, soweit sie gegenwärtig gelebt wird.“

Vielleicht kann uns ein solcher Gedanke gerade angesichts dieses wenig erbaulichen Themas „Luther und die Juden“ weiterhelfen. Nur auf dem Wege, der vom Hören und Lernen zum gegenseitigen Verstehen führt, wird man in der Zukunft verhüten können, dass unsere Wege derart weit auseinanderführen. Dieser Irrweg ging für die Juden zuerst, dann aber auch für viele andere in die Katastrophe. Ein Besinnen auf Luthers Wege und Irrwege kann uns vielleicht helfen, unseren eigenen Standort besser zu bestimmen.

Messianismus und Zionismus Pseudomessianische Bewegungen im Judentum Der Begriff des jüdischen Messianismus entstammt keineswegs der Hebräischen Bibel, sondern einer relativ späten Periode des 2. oder 1. Jahrhunderts v. Chr. In der Hebräischen Bibel erschien der Begriff des Messias (des Gesalbten) für den König oder den Hohepriester, wobei die endzeitliche Komponente in Ansätzen schon vorhanden war (vgl. z. B. die Königspsalmen). Die eigentlichen messianischen Ströme, Bewe gungen und Erscheinungen erfolgten aber erst, als die politische Festi gung eines jüdischen Staates bereits ihrem Ende entgegenging und die Hoffnung auf eine politische und geistige Wiederherstellung die Seelen der Menschen ergriff. So enthielt der jüdische Messianismus stets zwei scheinbar gegensätzliche Komponenten: das utopisch drängende Ele ment, welches in die Zukunft wies und das kommende Heil ersehnte, sowie ein restauratives Element, welches im Blick auf die Vergangenheit eine noch herrlichere Zukunft ersehnte. Die wieder herbei erhoffte Vergangenheit konkretisierte sich in dem einen Reiche Davids und Salomos, was als Höhepunkt und Idealisierung der bisherigen Ge schichte betrachtet wurde. Freilich wurde dann allmählich die erhoffte Zukunft nicht nur als eine bessere Vergangenheit angesehen, sondern als eine in der Struktur ganz andere Zukunft, als etwas schlechthin Neues, nicht in der Geschichte stehend, sondern über sie hinausragend. Als Heilswerkzeuge wurden dabei entweder ein Spross aus dem Hause Davids erhofft oder ein himmlisches Wesen, das man als ,Menschen sohn‘ bezeichnete. Der Erlösungsprozess wurde auf die verschiedensten Weisen vorgestellt, wobei das Katastrophenelement zu Beginn dieses Heilsgeschehens wesentlicher Bestandteil war. Der endgültigen Erlö sung musste also die Zerstörung vorausgehen. Man bezeichnete diesen Vorgang als die Geburtswehen des Messias. Die Vorstellung von den Schrecken dieser vormessianischen Wehen ergab sich schon rein äu ßerlich aus den Nöten, welche Juden seit dem Ende des 2. Jahrhunderts v. Chr. erfuhren, und diese Gedanken wurden dann zu einem Muster des gesamten messianischen Komplexes. Das konnte zu einem Aus spruch wie dem folgenden führen, der von einem talmudischen Lehrer

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Messianismus und Zionismus

stammt: „Möge der Messias kommen, aber ich möchte ihn nicht mehr erleben.“ Im Laufe der Jahrhunderte flossen in diese Endzeitvorstellung eine Fülle von Ideen ein, die nebeneinander standen, miteinander verbunden wurden, das Volk betrafen oder die Erlösung des Individuums. Dieser Pluralismus von Vorstellungen ergab sich notwendigerweise, weil ganz verschiedene Richtungen von unterschiedlichem Interesse, soziologi scher Struktur und konträrer Traditionen über diese Dinge spekulierten und keine Möglichkeit oder Notwendigkeit bestand, die mannigfachen Gedankenströme zu vereinheitlichen. Ein Beispiel, wie endgeschicht liche Anschauungen zur gleichen Zeit sich verschieden ausprägten, kann man etwa der Gestalt des Jesus von Nazareth entnehmen sowie der Bewegung der Zeloten, welche ebenfalls eine eschatologische Aus richtung besaß. Den Aufstand der Juden in den Jahren 66 bis 70 kann man nur verstehen, wenn man ihn unter endzeitlichen Gesichtspunkten betrachtet. Es ging den Zeloten um die Reinigung des Landes von fremder Herrschaft, wobei hier religiöse und nationale Motive mit einander verbunden wurden. Man verschließt sich die Einsicht in diesen Aufstand, wenn man ihn etwa allein unter nationalistischen Aspekten betrachtet. Bei Jesus hingegen spielte dieses nationale Element nur eine geringfügige Rolle, weil seine Konzeption des Reiches Gottes eine andere Art von Hoffnung verwirklichen sollte. Der Aufstand der Jahre 66 bis 70 war daher einer der ersten nach biblischen Versuche, im Zeichen einer messianischen Hoffnung, die Heiligkeit des Volkes und des Landes in Einklang zu bringen. Dabei bleibt die Tatsache bemer kenswert, dass ein jüdischer Aufstand gegen Rom auf der Ebene der Geschichte, also in der konkreten Wirklichkeit, im Voraus zum Scheitern verursacht war; auf der Ebene der messianischen Hoffnung hingegen barg dieser Krieg eine utopische Erwartung in sich. Trotz individueller Hoffnung von der Auferstehung des Einzelnen, wirkte die biblische Eschatologie durchaus so nach, dass sie als eine kollektive, ethnische und nationale Angelegenheit verstanden wurde, da das jüdi sche Volk oder wenigstens sein Rest Träger göttlicher Verheißung war. Der Prophet drückt das so aus: „Dein Volk, allsamt nun sind sie Bewährte, auf Weltzeit erben sie nun das Land, Schössling meiner Pflanzung, Werk meiner Hände, damit zu pran gen.“ ( Jes 60,21) 1

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Zitiert nach: Die Schrift. Verdeutscht von M. Buber gemeinsam mit F. Ro


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In diesem Vers des Propheten sind wesentliche Elemente endzeitlicher jüdischer Hoffnung enthalten, denn hier finden wir sowohl die natio nale als auch die geistige Hoffnung vereint: Israel besitzt sein Land als ein gerechtes Volk, das Gott dient. Erstaunlich, wie es dem Propheten gelungen ist, Vorstellungen von Jahrhunderten mit einer ungeheuren Tragweite und Konzeptionen, die ursprünglich in verschiedenen Be reichen entstanden sein mögen, gelegentlich auseinander klafften, dann aber immer wieder zueinander fanden, in einem einzigen Satz zusam menzufassen. Dieses Zusammenwirken national messianischer Vorstel lungen und religiöser Ideen lässt sich am besten am Bar Kochba Auf stand studieren. Ein gewisser Simon Ben Kosiba wurde zum Fürsten proklamiert, ein Hohepriester eingesetzt und Rabbi Akiba, einer der bedeutendsten Lehrer der Zeit, deutete den Stem von Num 24,17 (eine traditionell messianisch verstandene Stelle) auf Bar Kosiba. Dieser ging daher als Bar Kochba (Sternensohn) in die Geschichte ein. Der Aufstand dauerte von 132 135 und wurde von den Römern blutig niederge schlagen. Rabbi Akiba starb als Märtyrer. Viele der im Land gebliebenen Juden hatten wie Akiba die berechtigte Hoffnung auf Wiederher stellung des alten Heilszustandes. Akiba sprach sogar den Samaritanern die Zugehörigkeit zu Israel zu. Diese Erklärung zeigte, welche Be deutung für Akiba das Land hatte. In Akiba haben wir einen jener Lehrer vor uns, der das Land als Heilsgabe anschaute. In der Geschichte erblickte er Gottes Strafgerichte, die über die Welt und über das Volk kämen. Das Leiden sollte der Mensch mit Freuden tragen, da es Gewissheit der kommenden Errettung gäbe. Die Deutung der Vergangenheit als Gericht und Rettung durch Gott ließe ihn auch die Gegenwart ver stehen. Er sähe dies am Anbruch des neuen Heils, das er unmittelbar erwarte. In die Liturgie des Pessachabends fügte Rabbi Akiba folgenden Lobspruch ein: „So möge der Herr, unser Gott und der Gott unserer Vorfahren, uns andere Feiertage und Feste, die uns entgegenkommen, in Frieden erreichen lassen; erfreut über den Bau Deiner Stadt, jubelnd in Deinem Dienste“ (m Pes 10,6).2

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senzweig, Bd. 3: Bücher der Kündung, Gerlingen 1978, 193 [8. Aufl. d. neubearb. Ausg. v. 1958]. Zitiert nach: Der Babylonische Talmud, Bd. 2, übers. v. L. Goldschmidt, Frankfurt a.M. 1996, 665 [bearb. Aufl.].

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Natürlich war Akibas Haltung nicht unumstritten und Rabbi Jochanan Ben Torta antwortete ihm: „Akiba, Gras wird aus deinen Kinnbacken wachsen und der Messias ist noch nicht gekommen.“ Das akut mes sianische Drängen kam zwar einstweilen zur Ruhe, die Lehren Akibas wurden jedoch weiter getragen. Sein Schüler Rabbi Schimon Bar Jo chai lehrte, dass Gott dem Volk Israel drei Gaben verliehen habe: „die Tora, das Land und die kommende Welt.“ Hier sind eindeutig die Gedanken von Jes 60 weiter entwickelt worden, oder genauer: in eine andere Terminologie gegossen. Die Tora umfasst die gesamte geistige Zukunft Israels. Das Land ist die nationale Wirklichkeit dieses Volkes und die kommende Welt stellt die Vereinigung beider Heilsgüter jen seits der geschichtlichen Ebene dar. Die rabbinischen Lehrer zogen sich keineswegs allein auf eine innere Linie der Beschäftigung mit dem Religionsgesetz zurück sie lehrten auch weiterhin, das erwählte Volk Israel würde wieder als freies Volk im eigenen Lande leben. Jetzt er kennen wir, dass hier das Erbe der Zeloten in sublimierter Form ver wandelt wurde. Dieser Dreiklang von Tora, Land und kommender Welt ist seitdem eine Konstante der jüdischen Religionsgeschichte. Von den messianischen Bewegungen des Mittelalters sollen nur einige erwähnt werden; eine vollständige Aufzählung würde kaum das Bild verändern. Zu nennen ist der persische Jude Abu Isa al Ispahani, der im 7. Jahrhundert lebte, einen Aufstand gegen den Kalifen anzettelte und einen starken Nationalismus predigte. Seine Sekte hatte sogar noch im 10. Jahrhundert Anhänger in Damaskus. Theologisch handelte es sich hier um eine Art von Synkretismus, denn er bezog Jesus und muslimische Lehren ein. Eine andere Bewegung entfesselte im 7. Jahrhundert Serenus, ein zum Judentum bekehrter Christ, der be hauptete, die Reinkarnation von Moses zu sein; er wollte die Juden in ihr Land zurückführen. Noch 100 Jahre später fand es ein Gaon der talmudischen Akademie für nötig, vor Serenus zu warnen, weil er noch Anhänger habe. Serenus hatte auch Gesinnungsfreunde unter Nichtju den, wie übrigens auch Abu Isa, der, wie erwähnt, Jesus und Mo hammed in sein System integriert hatte. Das Ausbrechen messianischer Erwartungen im 7. und 8. Jahrhundert entstammte vor allem auch dem Glauben, der Kampf zwischen Byzanz und den Arabern wäre ein Zeichen der letzten Tage. Hier zeigte sich das interessante Phänomen, dass die messianischen Erwartungen den Raum der eigenen Religion überschritten und alle das Ende jeder weltlichen Regierung als Vor aussetzung für das Königreich auf Erden erhofften. Schließlich führte diese messianische Aktivität der Juden dazu, dass Leo III. im Jahre 721


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die Juden zur Taufe zwingen wollte, was ohne Zweifel auch mit den von den Juden verursachten politischen Unruhen zusammenhing. In der 2. Hälfte des 9. Jahrhunderts berichtete Eldad Ha Dani von den verschollenen zehn Stämmen Israels, die überhaupt ein wesentliches Element in der restaurativen messianischen Theologie bildeten. Eldad reiste viel in Afrika und fand auch bei kritischeren Geistern Glauben. Neue Antriebe bekamen die messianischen Hoffnungen dann durch die Judenverfolgungen während der Kreuzzüge. Sehnsüchte nach dem Ende der Tage, die geradezu apokalyptischen Charakter annahmen, erfüllten die Menschen. Das messianische Fieber stieg sprunghaft an. Berechnungen über das Ende der Tage wurden angestellt, aber all das endete in Enttäuschung. Ein Bild von diesen Vorstellungen bekommen wir durch die systematische Darstellung von Maimonides (1135 1204): „Was nun die messianische Zeit betrifft, so ist dies ein Zeitabschnitt, in dem das Königtum an Israel zurückfallen und das Volk nach Palästina heimkehren wird. Die Residenz jenes neu erstehenden Herrschers wird in Zion sein; er wird in hohem Rufe stehen, und sein Ruhm wird bis an die Enden der Erde reichen und gewaltiger sein als ehemals der des Königs Salomo. Alle Völkerschaften werden seine Freundschaft suchen, alle Län der ihm huldigen, im Hinblick auf seinen hohen Gerechtigkeitssinn und die wunderbaren Dinge, die durch ihn zutage treten werden. Gott wird jeden, der sich wider ihn erhebt, vernichten und in seine Hand liefern. Alle Aussagen der Schrift zeugen von seinem Heil und dem Heil, das uns durch ihn widerfahren soll. In der Natur wird sich nicht das Geringste gegenüber dem jetzigen Zustand ändern, es sei denn, dass die Herrschaft wieder an Israel fallen wird. Die Weisen haben dies durch die Worte ausgedrückt: ,Es gibt zwischen dieser Welt und der messianischen Zeit keinen andern Unterschied als die Unterjochung durch die Königreiche.‘ Es wird also auch in den Tagen des Messias begüterte und verhält nismäßig arme Leute geben, jedoch wird es in jenem Zeitalter den Men schen sehr leicht fallen, ihren Lebensunterhalt zu erwerben, da man schon durch die geringste Anstrengung hohen Ertrag erzielen wird. Dies ist der Sinn des Ausspruchs unserer Weisen (bShab 30b; bKet 111b): ,Der Boden des Landes Israel wird einst Kuchen und wollene Gewänder hervorbrin gen.‘ Man pflegt nämlich, wenn einer etwas mühelos und gebrauchsfertig vorfindet, zu sagen: Der und der hat gebackenes Brot und zubereitete Kost gefunden […] Der große Vorteil, den uns jene Zeit gewähren wird, besteht darin, dass wir uns von dem Dienst der Königreiche erholen werden, der uns an der Übung aller guten Werke hindert, und dass die Erkenntnis sich vermehren wird, wie es heißt ( Jes 11,9): „[…] denn die Erde ist voll der Erkenntnis des Herrn.“ Auch werden die Aufstände und Kriege aufhören, wie es heißt ( Jes 2,4 = Mi 4,3): ,[…] nicht wird ein Volksstamm gegen den andern das Schwert erheben.‘ Wer in jenen Tagen leben wird, kann daher einen hohen Grad der Vollkommenheit erwerben, durch den er zum

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Leben der künftigen Welt (d. h. zum ewigen Leben) empor steigen wird. Der Messias aber wird sterben, und sein Sohn und seines Sohnes Sohn werden an seiner Stelle regieren. Über seinen Tod hat sich Gott klar ausgesprochen ( Jes 42,4): ,Nicht wird er ermatten noch zusammenbrechen, bis er auf Erden das Recht gegründet hat.‘ Allein seine Herrschaft wird von sehr langer Dauer sein; überhaupt wird das menschliche Leben in jener Zeit lange währen, denn das Schwinden aller Kümmernisse und Mühse ligkeiten führt zu einer Verlängerung der allgemeinen Lebensdauer. Daher ist es nicht zu verwundern, wenn sein Reich Jahrtausende hindurch be stehen wird, denn die Weisen lehren uns, dass eine edle Gemeinschaft, wenn sie einmal gebildet ist, nicht leicht wieder der Auflösung anheim fällt.“3

An dieser Stelle muss ein Mann erwähnt werden, der zwar nicht nach Palästina gelangte, sich aber immerhin auf den Weg gemacht hatte und unterwegs starb: Jehuda Halevi, der 1080 in Toledo geboren wurde. Mit seiner Entscheidung zum Aufbruch geschah etwas Unerhörtes in seinen Kreisen. Nicht mehr der Versuch, die christlichen Herrscher in Spanien für das Schicksal der Juden gut zu stimmen, d. h. im Dienste dieser Fürsten eine Politik zu Gunsten der Juden zu betreiben, be stimmte das Handeln, sondern der Protest gegen die bisherigen Le bensformen auf Grund apokalyptischer Spekulationen. Wenn Halevi den Freunden, die ihn in der Heimat zurückhalten wollten, zurief: „Haben wir im Osten oder Westen einen Ort der Hoffnung, auf den wir vertrauen können?“, so setzte das zwar nicht ein politisches Pro gramm für eine Palästinasiedlung im modernen Sinn voraus, besagte jedoch, dass ihm die Hoffnungen auf irdische Positionen in Spanien eitel erschienen und als sinnvoll nur die Hoffnung in Palästina, wo der Jude das Tor des Himmels fände. Wie es in den Zionsliedern Halevis heißt: „Ihr Tauben, die ihr jetzt fliehen müsst in einem schluchtenreichen Land, erhebt euch! Nicht dies ist eure Ruhe! Kehrt zurück zu eurer Wonne, zum Gebiet von Chamat und Janocha [Galiläa] […] Seht, seit dem Tage, da wir geflohen sind von Salem und ihrer Töchtern und uns von Zion getrennt haben […] sind wir merkwürdig gesunken […]“

Den Vorwurf der Vernachlässigung Zions, den Jehuda Halevi seinem Volk machte, zieht sich durch seine Gedichte: „Seit dem Tage, da die Braut dein Heiligtum nicht besucht hat, ist sie krank […] Taube in der Ferne, singe dein Spiel, dein Gott ruft dich, beeile dich 3

Zitiert nach: Maimonides, M., A Maimonides Reader, hg. u. eingl. v. I. Twersky, New York 1972, 437 – 439. Übersetzt von E. L. Ehrlich.


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[…] Wende dich zu deinem Nest zurück. Mache dich bereit, ins Land der Herrlichkeit zurückzukehren […] Wie lange noch, Fauler? Besser ein Tag auf Gottes Boden, als tausend Tage auf fremdem Boden. Lieber sind mir die Trümmer des Gottesberges als alle Paläste, denn durch sie werde ich erlöst werden.“

Als Letztes blieb für diesen Dichter, Denker und Philosophen die de mütige Hingabe an Gott, und diese dokumentierte sich im Aufbruch nach Palästina. Die Zionslieder Jehuda Halevis sind in doppelter Weise Ausdruck jüdischen Sehnens nach dem Lande und zugleich Zeichen einer religiösen Sehnsucht, die das Land, das Volk und den Gott zu einer Einheit verbindet: Bis dass Israels Tag kommt, in Zion Heil sie umarmen, an Seilen der Liebe Er dich zieht aus Elends Verließen.

Salomo ibn Gabirol, etwa 1021 im Malaga geboren, etwa 1070 in Valencia gestorben, entwickelte eine sehr bunte und reiche Messiano logie in seinen Dichtungen. An zahlreichen Stellen findet sich eine inbrünstige und starke Messiashoffnung, wenngleich auch das Ende „verschlossen ist, keiner weiß es“ (Dan 4,12). Dennoch schloss Gabirol die Hoffnung nicht aus, dass das Ende plötzlich, über Nacht, kommen könnte. Der Erlöser werde „wie ein Regenguss über uns kommen“, oder: „Schau auf mich und harre, bald werde ich meinen Boten senden, meinen Weg bereiten […]“ Oder noch deutlicher in Hebräisch: Mehera tischlach mewaser legaalenu (Eilends wirst du den Boten senden, uns zu erlösen). Das Wesentliche blieb für Gabirol die Tatsache der Erlösung an sich. Ihr galt seine Sehnsucht. Im Mittelpunkt dieses Erlösungsprozesses stand die ,Sammlung der Zerstreuten‘, ihre Wiedervereinigung in Jerusalem. Die Zerstreuung Israels war das Grundübel der Galut. Die Aufhebung dieses Zustandes, die Vereinigung der Zerstreuten in der alten Heimat, war damit erste und wichtigste Tat des Erlösers. Flehentliches Gebet, Hinweis auf die Verheißung Gottes, Gestalt der Schilderung zukünfti ger Ereignisse sind Formen, in denen der Dichter davon kündete. Das klang dann so: „Die Vergewaltigten, Verscheuchten, wirst Du in Zion sammeln, die wohlfeil Verkauften zu dem Lager zurückbringen.“ Oder: „Bringe zurück die Vertriebenen zu dem ererbten Besitz“ (hebr.: Haschew geruscha lenachalat jeruscha.). Gott spricht:

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„Kehre zurück, Jungfrau, zu deinem Wohnorte, unter Jauchzen und Jubeln will ich deine Versprengten sammeln […] vom Chabor und von Chalach will ich sammeln den aus dem Nest Verjagten, den von den Füßen der Vorübergehenden Zertretenen.“

Häufig fanden sich in Gabirols Gedichten Anklänge an biblische Verse und talmudische Gedanken. Im Grunde floss das alles aber in seine dichterische Persönlichkeit ein und wurde von ihm in farbenreiche Bilder umgesetzt. Was er über die messianische Zeit zu sagen hatte, entsprang jüdischer Hoffnung und Erwartung, in der Gabirol stand. Er wartete auf das Zeichen: „Du mögest denen, die dich fürchten, ein Zeichen geben, sich darum zu scharen.“ Wie wichtig der Messianismus auch im 12. Jahrhundert genommen wurde, zeigte sich daran, dass Maimonides auf messianische Strömungen antwortete, z. B. in einem wegen messianischer Strömungen im Jemen im Jahre 1172 verfassten Responsum: „In Jemen stand ein Mann auf, der von sich behauptete, der Messias zu sein. Er kündigte an, der Messias würde in Jemen erscheinen. Viele Juden und Araber folgten ihm. Er durchquerte das Land und verführte das Volk, indem er es aufforderte, ihm zu folgen und den Messias zu treffen. Unsere Brüder in Jemen schrieben an mich einen langen Brief, in welchem sie mich über die Art des Mannes informierten und die Erfindungen, die er in die Gebete einfügte, und was er ihnen erzählte. Sie berichteten von den von ihm vollführten Wundern und wollten meine Meinung über die Sache wissen. Ich verstand von dem, was sie schrieben, dass der arme Mann unwissend, wenn auch gottesfürchtig wäre und dass alles, was über sein Auftreten berichtet wurde, falsch sei. Ich fürchtete für die Sicherheit der dort lebenden Juden und daher verfasste ich drei Abhandlungen über das Thema des Königs Messias, wie man ihn erkenne. Ich drang in sie, sie mögen den Mann warnen, denn sonst wäre er verloren und würde Unheil und Zerstörung über die jüdischen Gemeinden bringen. Das Ergebnis war, dass am Ende des Jahres der Mann eingesperrt wurde, und seine Anhänger verließen ihn. Ein arabischer König befragte ihn, und er antwortete, er hätte nur die Wahrheit gesprochen und dem Worte Gottes gehorcht. Der König verlangte ein Zeichen. Er antwortete: ,Schlag mir den Kopf ab und ich werde zum Leben zurückkehren.‘ Der König sagte, ein größeres Zeichen könnte es nicht geben, und wenn sein Wort einträfe, würde die Welt glauben, er spräche die Wahrheit. Der König befahl, dass man ihm den Kopf abschlüge, und der arme Mann wurde getötet. Die Juden in vielen Gemeinden wurden schwer bestraft. Bis zu diesem Tage gibt es Ungebildete, die glauben, er würde von seinem Grab auferstehen und erscheinen.“

Der bedeutendste Pseudo Messias dieser Periode aber war David Alroy, der 1147 während des zweiten Kreuzzuges erschien. Ein Abenteurer,


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Magier und Krieger, verkündigte er sich selbst den Juden Babylons als Messias und gewann eine größere Anhängerschaft. Benjamin von Tu dela, ein Zeitgenosse Alroys, schrieb über ihn: „Er setzte sich in den Kopf, gegen den König von Persien zu revoltieren und die in den Bergen von Chaftan lebenden Juden zu sammeln, um Krieg gegen die Nichtjuden zu führen und Jerusalem einzunehmen. Er zeigte den Juden Wunderzeichen, und behauptete, Gott habe ihn gesandt, Jerusalem einzunehmen, die Juden aus der Mitte der Völker zu führen. Das Volk glaubte ihm und rief ihn als Messias aus.“

Alroy unternahm sogar gegen die Truppen des Sultans Muktafi Feld züge und wollte seine Heimatstadt Amadia in Kurdistan stürmen. Wie er schließlich umgekommen ist, weiß man nicht genau. Die jüdischen Führer in Bagdad und Mossul folgten ihm jedenfalls nicht und ver suchten ihn im Gegenteil von seinen pseudomessianischen Ansprüchen abzubringen. Indirekte Folgen hatten die Ambitionen des Abraham Abulafia (1240 1291), der sich in Sizilien als Messias proklamierte. Er war ein kenntnisreicher Kabbalist, der auch die Christen bekehren wollte, was ihm freilich misslang. Israel leide im Exil, war Abulafia überzeugt, weil es Gottes wahren Namen vergessen habe und nur durch die Kenntnis des wahren Namens Gottes könne die Erlösung erfolgen. Wahr scheinlich hörten Juden aus Deutschland von dem Gerücht des Messi asanspruches von Abulafia, und diese Tatsache mag eine größere Gruppe bewogen haben, im Jahre 1286 unter Führung von Rabbi Meir von Rothenburg nach Palästina zu wandern. Mit Abulafia haben wir einen in der Mystik wurzelnden messianischen Spekulanten vor uns. Er fuhr nach Rom, um dort mit dem Papst zu verhandeln, und begab sich in den Orient, um den sagenhaften Fluss Sambation zu suchen, jenseits dessen Ufer die verlorenen 10 Stämme wohnen sollten. Infolge der Kämpfe zwischen Franken und Sarazenen wandte er sich jedoch bald wieder Europa zu. Im Übrigen ist Abulafia weniger als Messiaspräten dent in die Geschichte eingegangen, sondern als einer der bedeu tendsten jüdischen Mystiker, worüber Gershom Scholem ausführlich in seinem Buch „Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen“ be richtet. Von den vielen messianischen Prätendenten muss noch David Reubeni (ca. von 1490 1535) erwähnt werden, eine schillernde Ge stalt, bei Muslimen und Juden um Beifall bemüht. Er erschien in Ägypten und erklärte den Muslimen, er wäre ein Nachkomme des Propheten, gerade aus Mekka angekommen, und bringe Segen und das

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Versprechen, einen Platz im Paradiese zu verschaffen. Für die Juden aber war er der Bruder von König Josef, der in Kaibar über 300.000 Mitglieder des Stammes Ruben, über Gad und den halben Stamm Manasse regiere. Sein Ziel sei die Emanzipation der Juden in der Diaspora und ihre Heimkehr nach Palästina, nach Jerusalem, wo er auch den Altar wieder erbauen wolle, um die Opfer darzubringen. Aber auch den Christen hatte er etwas zu bieten, denn ihnen stellte er sich als Botschafter des Papstes vor und offerierte seine Hilfe, die Türken aus Palästina zu vertreiben. In Rom erschien er auf einem weißen Ross und wurde tatsächlich von Papst Clemenz VII. im Jahre 1524 empfangen. Von König Johann III. von Portugal verlangte er im Jahre 1525 Schiffe und Kanonen zur Eroberung Palästinas. Reubeni hatte sich allerdings nie selbst als Messias ausgegeben. Er stellte sich vor als Armeeoffizier, Bruder des Königs Joseph, Herrscher über 300.000 Mann ein Kö nigsbruder eines weit entfernt lebenden Königs, der von niemandem je gesehen wurde. Reubeni verkündigte unmittelbare Naherwartung, denn er würde die Menschen nicht sofort nach Jerusalem bringen, erst seien noch große Schlachten auszukämpfen, dann würde das Land den Juden gehören. Wenn dieser Augenblick eingetreten sei, käme er zu den Menschen zurück. Die Geschichte endete jedoch, wie sie enden musste: Man bekam genug von ihm. Karl V. ließ ihn einsperren und in einem Gefängnis irgendwo in Spanien verlieren sich seine Spuren. Mindestens so bunt und fantasiereich, und mit Reubeni eng ver bunden, war Leben und Denken von Salomo Molko (1500 1532), einem portugiesischen Marannen. Von Beruf Gerichtsschreiber, war er erfüllt von geheimen messianischen Hoffnungen, die durch Reubeni noch angefacht wurden. Molko beschnitt sich im Geheimen selbst, um auf diese Weise seine Rückkehr zum Judentum zu beweisen. Reubeni freilich war über Molko nicht erfreut, weil er fürchtete, ein zum Ju dentum zurückgekehrter Maranne könnte ihm eher schaden. Molko flüchtete aus Portugal und begab sich in die Türkei, später nach Pa lästina, dabei von mystischen Spekulationen erfüllt und von nächtlichen Visionen heimgesucht. In Palästina erlebte er eine messianische Stim mung und durch praktische Kabbala versuchte Molko, das Ende näher zu bringen oder wenigstens dessen Zeitpunkt zu erforschen. Jene Jahre waren in weiten Teilen der Judenheit messianisch getränkt, Safed war das Zentrum solcher mystischen Spekulationen. Man wollte sogar in Jerusalem das alte Sanhedrin wieder einführen, weil man annahm, man müsse vorbereitet sein, das nötige geistige Rüstzeug zu haben, wenn der jüdische Staat wiederhergestellt würde. Dann traf Molko auch wieder


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mit Reubeni zusammen. Gemeinsam gingen sie nach Regensburg, wo ihre Mission allerdings fehlschlug. Karl V. machte sich nicht ihren Wunsch zu Eigen, die Türken aus dem Heiligen Lande zu vertreiben, um die Juden in ihr Land heimkehren zu lassen. Molko wurde wegen seines Abfalls vom Christentum von der Inquisition ergriffen und in Mantua verbrannt. Er hatte vor seinem Tode noch einmal die Chance erhalten, zum Christentum zurückzukehren, was er aber verweigerte, denn er wollte als Märtyrer sterben. Das Erscheinen dieser beiden Persönlichkeiten, Reubeni und Molko, hatte zur Folge, dass Juden aus der Diaspora nach Palästina einwanderten. Familien aus Saloniki z. B. machten sich auf den Weg, um im Lande Israels zu sein, wenn die messianische Zeit anbräche. Aus dem bisher Gesagten über die verschiedenen pseudo messia nischen Bewegungen, über die weiten und tiefen Vorstellungen der messianischen Hoffnung in etwa zwei Jahrtausenden, ergibt sich: Der jüdische Messianismus behielt im wesentlichen seine nationale, soziale und historische Basis, von welchen universalistischen, kosmischen oder sonstigen geistigen Phänomenen er auch begleitet gewesen sein mag. Gerade in der jüdischen Mystik und in der Religionsphilosophie wur den messianische Gedanken zwar vertieft, aber geistliche Elemente er setzten niemals den konkreten, historischen Messianismus. Wenn jü dischen Apologeten ihr fleischliches Verständnis des Messianismus vorgeworfen wurde, so betrachteten sie diesen Vorwurf als ein Kom pliment, zumal die konkrete messianische Idee auch tief in das tägliche Gebet eingedrungen war und auf diese Weise aktuell gehalten wurde, wenn auch nicht im Sinne einer Naherwartung. Man konnte aber nicht drei Mal täglich um das Kommen des Messias beten, ohne dass solche Gedanken tief in das Bewusstsein eines Volkes eingedrungen wären. Die messianischen Bewegungen sind auf der historischen Ebene gescheitert. Aber das hatte nicht zur Folge, dass die messianischen Vorstellungen als solche dadurch etwa diskreditiert worden wären. Es ist vielmehr Ausdruck für die Vitalität dieser Gedanken, dass diese so oft konkretisiert werden konnten. Der falsche Messias existierte solange, wie die Hoffnung in den wahren Messias vorhanden war, und wenn ein Prätendent auftauchte, schieden sich an ihm die Geister. Freilich ent standen solche Bewegungen nicht im luftleeren, sondern im ge schichtsträchtigen Raum, und es gab für die aktuelle messianische Er wartung jeweils politische und soziologische Gründe, dass derartige Bewegungen zum Ausbruch gelangen konnten. Man müsste die Si tuation der Juden in jeder spezifischen Situation genau analysieren, das

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Element ihrer Verfolgung, Entrechtung und Not ebenso wie das Wir ken der Kabbala entweder im Geheimen oder in literarischen Nieder schlägen nachweisen, um jede der einzelnen messianischen Versuche entsprechend würdigen zu können. Wenn hier von pseudo messianischen Persönlichkeiten gesprochen wird, die ihre Wirkung auf Menschen hatten und so auf ihre Weise zu Vorläufern des Zionismus wurden, so sollte man sich nicht nur auf diese religiösen Strukturen konzentrieren. Ebenso wichtig für die jüdische Geschichte und das jüdische Volk waren jene Bewegungen und Gruppen, die ihren Weg nach Palästina im Laufe der Jahrhunderte tatsächlich antraten, weil sie ihre Inspiration und Kraft aus messianischen Quellen zogen, ohne dass sich ihre Hoffnung nun in besonders spek takulären Akten manifestiert hätte, es sei denn, sich aus ihrer gewohnten Umgebung zu lösen und den Weg nach Palästina zu beschreiten. Derartige Gruppen gab es in vielen Jahrhunderten. Und diese Bewe gungen sorgten dafür, dass Palästina immer von Juden besiedelt war, nicht etwa erst durch den modernen Zionismus. Jüdische Zentren be standen in Jerusalem, Safed, Hebron. Und wenn, was nicht selten ge schah, aus dem einen oder andern Grund das Leben in Jerusalem schwierig wurde, wich man nach Safed aus, um dann bei nächster Gelegenheit wieder nach Jerusalem zurückzukehren. Viele dieser nach Palästina gelangten Gruppen waren messianisch beeinflusst, inspiriert durch messianische Motive, ohne dass diese Menschen freilich in messianischer Naherwartung standen, welche sie dazu bewogen hätte, nach dem Lande Israel zu ziehen. Man kann diese Motivation am besten als prä eschatologisch bezeichnen, was in diesem Zusammenhang bedeutet, diese Menschen hätten geglaubt, ein Leben in Gebet und asketischer Heiligung im Heiligen Lande würde die Ankunft des Messias beschleunigen. Es war hier wiederholt von Safed die Rede. Dort entwickelte sich im 16. Jahrhundert unter dem Einfluss des Kabbalisten Isaak Luria eine Mystik, die Exil und Erlösung in der Terminologie eines kosmischen oder göttlichen Dramas begriff. Gott selbst war darin verwickelt. Am Anfang stand eine Art von gnostischem Mythos: Eine Urkatastrophe geschah, als die göttliche Lichtessenz sich nach außen wandte, um die Welt zu erschaffen. Dabei fielen göttliche Funken in das Chaos. Diese Funken göttlichen Lebens wurden dabei im Chaos gefangen, exiliert sozusagen. Israels Exil und Leiden spiegelten auf der äußeren histori schen und materiellen Ebene das tiefe, fundamentalere Mysterium von Gottes Exil und Leiden wider. Erlösung bedeutete daher die Befreiung


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der göttlichen Funken aus der befleckten Umarmung der dämonischen Kräfte, welche die göttlichen Funken umschlungen hielten. Der Be freiung der Funken entsprach die Befreiung Israels von der Herrschaft der Völker. Israels Befreiung wäre danach freilich nur die natürliche Folge von Gottes Befreiung; Israel jedoch könnte die göttlichen Funken durch ein Leben der Frömmigkeit und der Heiligkeit den dämonischen Mächten entringen. Diese Form jüdischer Mystik kann als ein geistli cher Aktivismus bezeichnet werden; anderseits vermochte man auf diese Weise eine Erklärung für das Exil zu finden, zu verstehen, warum Gott den Juden diese Exilsexistenz auferlegte. Das Exil bedeutete Teilhabe am Exil Gottes, aber Gott selbst benötigte Israels aktive Teilnahme an der Erlösung Gottes und seines Volkes. Daher war es nicht erstaunlich, dass der Persönlichkeit des Messias in einem solchen System eine relativ untergeordnete Rolle zukam. Das eigentliche Ge schehen vollzog sich zwischen Gott und seinem Volk, so dass der Messias weniger ein Erlöser als vielmehr ein Zeichen und Symbol für einen Erlösungsprozess war. Auf diesem Hintergrund konnte sich dann im 17. Jahrhundert die bedeutendste messianische Episode des Mittelalters abspielen: die Be wegung des Sabbatai Zwi. Sie wäre ohne die Vertreibung der Juden aus Spanien und Portugal am Ende des 15. Jahrhunderts nicht möglich gewesen, denn diese markierte eine Zäsur in der jüdischen Geschichte. Während das sefardische Judentum sich mit diesem Exil noch nicht abgefunden hatte, war das aschkenasische Judentum in Polen und Li tauen schwersten Pogromen ausgesetzt. Zehntausende von Juden wurden in den Chmelnitzki Massakern ermordet. Das war die Situati on, in welcher die Sehnsucht nach dem Kommen des Messias besonders groß war, eine Hoffnung, die jeden einzelnen Juden erfüllte, denn sein Leben war in einzigartiger Weise betroffen. Hier bot die Kabbala eine Antwort; die Macht des Gebets, der Askese und der Meditation würde die Erlösung herbeiführen. Diese Sehnsucht verdichtete sich in der Person des Sabbatai Zwi aus Smyrna. Er tauchte im Jahre 1662 in Jerusalem auf, entzweite sich zwar dann dort mit der jüdischen Ge meinde, aber sein Messiasanspruch verbreitete sich alsbald in der ganzen Diaspora und selbst in Jerusalem fand er Anhänger. So bereiteten viele Gemeinden der Welt sich zur Auswanderung nach Palästina vor, denn für 1666 war die Erlösung angekündigt worden, in jenem Jahre sollte dem Messias in Jerusalem gehuldigt werden. Daraus wurde zwar nichts, denn der Sultan sperrte Sabbatai Zwi ein, woraufhin dieser zum Islam übertrat, was aber die Macht seiner Bewegung nicht schwächte. In

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Kairo und Hamburg, in Saloniki und Amsterdam hatte er Anhänger, die angesichts seiner Gefangenschaft der Meinung waren, der Messias müsste leiden, ehe er sich in seiner ganzen Macht und Glorie offenbare. Schließlich passte dem Sultan das fürstliche Gebaren seines Gefangenen bald nicht mehr, der Botschafter empfing und sein kommendes Kö nigreich unter seine Verwandten und Freunde aufteilte. Sabbatai, oder, wie er nach dem Übertritt zum Islam hieß, Mehemet Effendi, wurde nach Albanien verbannt, wo er im Jahre 1676 einsam starb. Damit war der Fall allerdings längst noch nicht erledigt, denn viele seiner Anhänger hatten die Erlösung in sich selbst erlebt, die innere Erfahrung war so mächtig, dass sie auch durch die Geschichte nicht ausgelöscht werden konnte. Die sabbatianische Häresie verschwand nur ganz allmählich aus dem Judentum und ist wahrscheinlich erst in un seren Tagen endgültig erloschen, sie bietet aber nicht uninteressante Parallelen zum Christentum. Als die Geschichte enttäuschte, erwuchs eine Theologie und ein mystischer Glaube, der glaubte, obwohl es paradox war, dennoch zu glauben: Der Messias war zwar entschwun den, aber der Glaube an seine Auferstehung und seine Wiederkunft entschädigte für die auf der Ebene der Geschichte erfahrene Enttäu schung. Das Scheitern war nur zum Schein und an der Oberfläche, am Ende stand die Erlösung oder, wie im Sabbatianismus, die Reinkarna tion. So wurde Erlösung zur unsichtbaren Erlösung im Glauben, bis dass sie in der Wirklichkeit manifest werden sollte. Im Sabbatianismus musste der Erlöser durch die Sünde des Abfalls gehen, womit der innere Prozess der Erlösung beginnen konnte. Der Chassidismus fing dann schließlich diese aus dem Rahmen des Judentums verdrängten Ströme wieder ein und führte sie auf den Boden der jüdischen Religion zurück, d. h. er ermöglichte eine Neutralisierung der explosiven Möglichkeiten des utopischen und apokalyptischen Messianismus durch die Lehre, dass der Mensch durch mystische Ver senkung Erlösung finde. Der Chassidismus rief daher keine messianische Naherwartung hervor, obwohl er den Messianismus durchaus betonte, aber die chassidischen Zaddikim schrieben sich keinerlei messianische Rolle zu. Anderseits zogen aber viele von ihnen in das Land Israel, und im Jahre 1777 siedelte sich dort geschlossen eine Gruppe von 300 Chassidim unter der Führung von Rabbi Menahem Mendel von Witebsk an. Der jüdische Messianismus hat seither keine aktiven Bewegungen in den früher erwähnten Formen mehr hervorgebracht, er wurde säkula risiert, wobei aber wesentliche Bestandteile erhalten blieben: Das Land


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Israel als die Sammlung der Exilierten wurde übernommen, aber nicht unter akut messianischen Vorzeichen, sondern das, was das prophetische Israel als moralische Forderungen aufgestellt hatte. Gleichheit vor dem Gesetz, universaler Friede, menschlicher Fortschritt etc., das waren moderne Elemente aus biblischer und nachbiblischer Theologie, die nur säkularisiert zu werden brauchten. Die messianische Dimension ging in den Zionismus ein, der ohne die messianischen Bewegungen gar nicht möglich gewesen wäre, sie waren sozusagen die Spritze, welche das nationale Element im Judentum lebendig erhalten hatte. Sonst hätte die Gefahr bestanden, dass die messianische Vorstellung zur Abstraktion erstarrt wäre und sich nicht in dieser Form hätte wieder beleben lassen. Zionismus ist freilich nicht identisch mit Messianismus. Der Staat Israel ist nicht die biblische Erfüllung einer Verheißung. Er ist aber ein Zeichen für die Treue eines Volkes zu seinen Ursprüngen, für das Durchhalten von Vorstellungen durch Jahrhunderte unter miserablen Bedingungen. Er ist darüber hinaus aber auch ein ständiger Ansporn, eine Forderung an den Juden, nicht in einen platten Nationalismus abzugleiten, was Zionismus nie sein wollte. Wir können also hier nicht von Erfüllung oder von apokalyptischer Eschatologie, etc. sprechen, aber auch ohne theologische Terminologie ist genug geschehen: Das Ende des Exils für ein Volk, die Heimkehr von Millionen, die Wie dererrichtung eines Staates nach zwei Jahrtausenden, die Verbundenheit eines Volkes mit einem Lande, an das dieses Volk festgehalten hat, ist real geworden. Das ist gewiss nicht wenig. Der Staat Israel entstand nach der größten Katastrophe des jüdischen Volkes: Auf den Untergang erfolgte etwas wie eine Auferstehung eines in Auschwitz gedemütigten und zerschundenen Volkes. Nimmt man den Ausspruch eines talmudischen Rabbis als gültig an: „Der einzige Unterschied zwischen Exil und dem messianischen Zeitalter ist Israels Befreiung von der Herrschaft der Völker“, könnte Zionismus eine messianische Dimension erhalten. In Wirklichkeit ist es aber anders. Täglich fühlt man gerade im Staate Israel das, was noch zur Erfüllung fehlt innen und außen, an ungesicherten Grenzen und an den inneren, fast überbordenden Problemen. Das alles dokumentiert eindrücklich die Unerlöstheit. Es ist gewiss etwas erreicht worden, aber das Erreichte kann und darf die Hoffnung nicht vernichten, dass eben erst ein Anfang erfolgte. Der Messianismus ist nicht identisch mit dem Zionismus und erst recht nicht mit dem heutigen Staat Israel. Aber dennoch ist Israel ein Land eigener Art.

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In einem seiner Märchen erzählte Rabbi Nachman von Bratzlaw von einem einfältigen Schuster, der zum Mittagsmahl trockenes Brot als eine würzige Suppe, dann als einen saftigen Braten isst und es zum Abschluss als köstlichen Kuchen genießt: Ihm mangelt es an nichts. Täuscht ihn seine Fantasie über die Kargheit seines Daseins hinweg oder befähigt ihn nicht sein Glaube, in der Gottesspeise zu schmecken, was in ihr verborgen ist? Vom Land Israel sagte Rabbi Nachman, es stelle die Einfalt dar. Das aber heißt, dass es die wahre Weisheit darstelle. Denn es ist die wahre Weisheit, im Brot allen Wohlgeschmack der Welt zu kosten, und es ist die wahre Weisheit, in dem armen, kargen Land das Tor des Himmels zu erkennen. In dieser dialektischen Spannung eines Landes, das nur die Hoffnung verwandeln kann, müssen Juden leben, und in dieser Spannung spiegelt sich zugleich in neuer Form das alte Problem, nämlich in einer unerlösten Welt diese Hoffnung durchzu halten. Sie hatte einst gelautet: „Dein Volk, allsamt nun sind sie Bewährte, auf Weltzeit erben sie nun das Land, Schössling meiner Pflanzung, Werk meiner Hände, damit zu pran gen.“ ( Jes 60,21)

Das bleibt als Hoffnung, das ist unerfüllt, freilich eine Voraussetzung dafür ist nun gegeben: Israel ist und bleibt in seinem Land; es ist an ihm, sich ihm würdig zu erweisen.

Emanzipation und christliches Abendland Für die Juden beginnt die Neuzeit erst mit der Aufklärung und der französischen Revolution, in der nun auch betont wurde, was den Menschen gemeinsam war und nicht nur, was sie unterschied. Nach dem den Juden Jahrhunderte lang das Recht verwehrt worden war, durch Erziehung, Bildung und ein gesundes Berufsleben sich in ihre Umwelt einzugliedern, überlegte man sich zu Beginn des 19. Jahr hunderts, wie man diesen durch kirchliche und staatliche Gesetze ge schaffenen Zustand der Juden ,verbessern‘ könnte. Die Emanzipation der Juden bedeutete also den Versuch, die im späteren Mittelalter aus der ,christlichen Einheit‘ ausgeschlossenen Juden in die europäische Gesellschaft als vollberechtigte Bürger einzuführen: Juden sollten die gleichen Rechte und Pflichte erhalten wie andere Menschen, obwohl diese Juden eine andere Religion haben. Dieser Gedanke war be kanntlich dem auf Privilegien gesellschaftlicher Gruppen beruhenden christlichen Recht des Mittelalters zuwider. Aber selbst als dieses alte Recht in der Neuzeit zunehmend aufgelöst worden war, wurde die Idee von der Gleichberechtigung der Juden längst nicht zur Selbstverständ lichkeit; auch weiterhin spielte die Vorstellung eine bestimmende Rolle, das Bürgerrecht käme nur dem Christen zu. Diese Auffassung, staatsbürgerliche Rechte seien vom Bekenntnis zur jeweils landesübli chen Form des Christentums abhängig, wurde im 19. Jahrhundert nicht mehr ausschließlich theologisch begründet, sondern eher sozial und politisch: Juden hatten in ihrem Getto Jahrhunderte außerhalb der europäischen Gesellschaft als durch besonderes Judenrecht einge schränkte ,Fremde‘ gelebt: Sie waren von jeder normalen Berufsaus bildung und von den meisten Berufen ausgeschlossen worden; schließlich hatten die Juden allmählich ihr starkes Eigenleben geprägt. Man empfand sie als ,andersartig‘, ,ungebildet‘, ,unkultiviert‘. Da man aber nun human und aufgeklärt sein wollte, meinte man, die Juden in die europäische Gesellschaft einlassen zu müssen; man forderte jedoch von ihnen, sie sollten schlechthin alles ,Fremdartige‘ ablegen. Damit wurde vor allem die jüdische Religion das Hindernis für die Erlangung der vollen Bürgerrechte, denn man wollte sie nur denen geben, die sich an die Gesamtheit voll anpassten: Gleichberechtigung setzte Gleich förmigkeit voraus; für den, der sich erlaubte anders zu sein und zu

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bleiben, sollte es keine vollen Bürgerrechte geben. Konnten sich die Juden dazu entschließen, ihre Religion zu wechseln, so waren sie meist willkommen, weil sie damit aufhörten Juden zu sein. Als das Problem der Emanzipation der Juden zu Beginn des 19. Jahrhunderts zur Diskussion stand, beschäftigte man sich weniger mit der Frage, in welcher Weise die Juden auf sinnvolle Weise in den Staat zu integrieren wären, man versuchte vielmehr, die seit 2000 Jahren sich im Umlauf befindlichen Vorurteile gegen die Juden zu modernisieren und der neuen Situation anzupassen. Aufklärung und Säkularisierung hatten die Spannung zwischen Christen und Juden keineswegs gemil dert, erst recht nicht etwa gelöst. Die Hexen und Teufelsgestalten des spätmittelalterlichen Judenhasses, jetzt in weltliche Gewänder gehüllt, tauchten immer wieder auf und begannen in der Gesellschaft und in der Politik ihr Unwesen zu treiben. Der im Mittelalter durch die Kirche geförderte christlich jüdische Gegensatz wechselt weitgehend ins Poli tische über: Das von der Theologie für ,antichristlich‘ ausgegebene Judentum wird jetzt ,antisozial‘ und ,antinational‘ genannt. Einer von vielen Wortführern der Diffamierung war damals der Heidelberger Professor und Kirchenrat Heinrich Eberhard Gottlob Paulus, der behauptete, die Juden hätten ,eine antisoziale Sitte und Stellung gegenüber den Christen‘; Juden würden sich im Widerspruch mit der ,christlichen Aufklärung‘ und den ,christlichen Nationalan sichten‘ befinden (Die Nationalabsonderung der Juden, 1831). Den Juden wird also die Verpflichtung auferlegt, für die Bürgerrechte mit dem völligen Absagen an ihr Judesein zu zahlen. Die Zurückweisung der Juden geht auf noch unerledigte theologische Konflikte zurück, denn man war nunmehr geneigt, den Juden den christlichen Himmel zu gönnen, wenn sie sich taufen ließen, doch erstreckte sich die Liberalität nicht auf das jüdische Erdenleben. Der Jude, den die Kirche einst als theologisch ,Zurückgebliebenen‘ und ,Verstockten‘ verbannt hatte, weil er beständig wider seine vermeintlich ,wahre Bestimmung‘ gelebt hätte, wird nun im 19. Jahrhundert als Mensch ,auf niederer Bildungsstufe‘ aus der Gesellschaft ausgestoßen und daher für politisch unfähig erklärt. Noch im Jahre 1861 beschreibt Ludwig Philippson (Allgemeine Zeitung des Judentums, 25. Jg. 1861, Nr. 37, S. 987 ff.) die Situation der Juden in Deutschland wie folgt: „Die protestantische Kirche ist gegen die Juden niemals mit dem Feuer und dem Schwerte der Inquisition aufgetreten, und wenn auch von Zeit zu Zeit in protestantischen Ländern Volksaufläufe gegen die Juden vorkamen, auch hier und da an solchen ein protestantischer Geistlicher nicht ganz unbe


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teiligt war, so kann dies doch der Kirche selbst nicht zugeschrieben wer den, welche niemals eine Vertilgung der Juden mit Stumpf und Stiel ge fordert, niemals eine allgemeine Zwangstaufe verlangt, ja selbst eine Ver treibung nicht ernstlich gefordert hat […] Was hingegen die bürgerliche Gleichberechtigung der Juden, oder gar die Gleichstellung des jüdischen Kultus betrifft […], kann zwiefaches nicht fraglich sein: Erstens, dass die Kirche die Ausschließung der Juden vom Staats und städtischen Dienste, von aller Beteiligung am öffentlichen Leben, insbesondere von passivem und aktivem Wahlrecht befürwortet, und nur bedingungsweise die Zu lassung in die Innungen gestattet; zweitens, dass sie Proselytenmacherei als ihr Recht und ihre Pflicht ansieht […] Die Erfindung gerade der protes tantischen Kirche ist der ,christliche Staat‘, der in der ganzen Unbe stimmtheit seines Begriffs nichts Positives als die Ausschließung der Juden hat. Die katholische Kirche will den Staat sich untergeordnet, seine Ge setzgebung dem kanonischen Rechte accomodiert wissen – dies ist konkret und fassbar […] Was aber so der protestantischen Kirche auf der einen Seite fehlt, das ersetzte sie auf der andern, und während die katholische ihre Propaganda zumeist nach den Ländern der Heiden und Muhamedaner, oder gegen den Protestantismus selbst wandte, hat es die protestantische vorzugsweise mit der Proselytenmacherei unter den Juden zu tun […] Wie viele Phrasen, wie viele Liebkosungen, Versicherungen von Bruderliebe, von Bewunderung des jüdischen Martyriums lässt man auf die Juden los […], aber man wird […] doch dafür die Kleinigkeit zu Gefallen tun, sich taufen zu lassen […]“

Nun waren jedoch keineswegs alle der Meinung, die Juden müssten sich taufen lassen, bzw. Proselytenmacherei sei am Platze. In der Erläuterung des Preußischen Staatsministeriums zum Entwurfe einer Judenordnung heißt es (Dezember 1830): „Am allerwenigsten dürfte von Bekeh rungsversuchen mit oder ohne Bestechung oder indirekten Zwang zu erwarten sein. So edel und löblich der diesem Zwecke gewidmete Eifer unstreitig ist, so gering ist bis jetzt sein Erfolg gewesen gering, nicht nur in der Zahl derer, die er zum Christentum übergeführt, sondern auch in dem Gewinne, welchen die christliche Kirche an dem Ver dienste der Übergetretenen gemacht hat.“1 Wohl lehnt man also Pro selytenmacherei als höchst fragwürdig ab, andererseits betont man je doch, die Juden seien ,Fremdlinge‘: „Fremdlinge, welche nur so lange bei uns zu bleiben beabsichtigen, bis der Messias sie nach Palästina zurückführt. Der Fremdling nun kann nicht verlangen, dass er Teil an den Anordnungen nehme, welche auf die Verwaltung und die innere Organisation des Staates Bezug haben, da bei diesen nicht bloß das Bedürfnis des Augenblicks, sondern die Befestigung der Gesundheit des 1

Rep. 90, I, Bd. 32, S. 14 – 17 ff. (im Berliner Zentralarchiv).

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Staatskörpers für dessen möglichst lange Lebensdauer in Frage komme. Hieraus dürfte von selbst die Ausschließung der Juden von allen poli tischen Rechten und vor allem die Mitwirkung bei der Verwaltung und Gesetzgebung des Staates folgen […]“ Auch Friedrich Wilhelm IV. (1841) lehnt ein Hereinwachsen der Juden in den christlichen Staat ab, weil den Juden ein ,Sonderungstrieb‘ eigen sei: „Das Bestreben […], die Verbesserung des gesellschaftlichen Zustandes der Juden in der Richtung individueller Verschmelzung derselben in den bürgerlichen Beziehungen mit der christlichen Bevölkerung des Landes zu suchen, kann, als im Widerspruch mit jenem National Typus stehend, für das gegenseitige Verhältnis der Christen und Juden nie fruchtbar und ge deihlich werden […]“2 Da man aber auch nicht, wie es in den Akten des preußischen Staatsministeriums heißt, „[…] in einer Reformation des jüdischen Gottesdienstes das Hauptmittel zur Erhebung und Veredelung des jü dischen Volkes erkennen“ konnte, so dreht man sich beständig im Kreise: Der Geheime Oberfinanzrat Philip Ludwig Wolfahrt (1844) sprach aus, was man von der Gleichberechtigung der Juden in Preußen dachte: In der christlich preußischen Monarchie könne der jüdische Untertan nicht dem christlichen gleichgestellt werden. Der christliche Staat müsse christlich regiert werden. Das christliche Regieren hätte den Inhalt und das Streben, das reine Christentum zu befördern, alle andern Konfessionen ihm zuzuführen, also auf dem Wege der Belehrung und Überzeugung jene andern zu schwächen, und wo möglich, zu beseiti gen. Alle, die Teil an diesem Regieren nähmen, die eigentlich obrig keitlichen Beamten als Repräsentanten der Staatsgewalt, müssten ein Gleiches, ganz dasselbe tun. „Wie kann das ein Jude, überhaupt ein Nichtchrist?“3 Obwohl Proselytenmacherei eigentlich als recht verächtlich galt, blieb dem ,christlichen Staat‘ von seinen Voraussetzungen her kaum ein anderes Mittel, um die Juden einzuordnen, als sie dem Christentum zuzuführen. Aus den Akten des Königlichen Stadtgerichts zu Königs berg4 ist zu entnehmen, welche Juden sich taufen ließen, warum sie zu diesem Schritte gelangten und wie die protestantische Geistlichkeit die 2 3 4

Rep. 90, Bd. 30, S. 139 ff, (im Berliner Zentralarchiv). Ph. L. Wolfahrt, Über die Emanzipation der Juden in Preußen, 1844. S. 18 ff. Acta Generalia des Kgl. Stadt Gerichts zu Königsberg, Rep. 94, Nr. 2153 (im Berliner Zentralarchiv). Die folgenden Zitate stammen aus den Jahren von 1848 – 1856.


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Vorbereitung der Taufe vornahm: In den Taufprotokollen pflegten die Pfarrer den Anlass zur Taufe zu vermerken sowie die Persönlichkeit des Täuflings zu charakterisieren. Es heißt dort u. a.: „Verlobung mit einem Christen, die nächste Veranlassung des lange vorbereiteten Entschlus ses“. In Preußen war damals die Mischehe verboten, wollte ein Jude eine Christin heiraten, musste er sich taufen lassen, es sei denn, die Christin trat zum Judentum über. Solche Fälle sind äußerst selten. Als eine Christin im Jahre 1842 den Antrag gestellt hatte, zum Judentum überzutreten, ließ sich Friedrich Wilhelm IV. von seinem Staatsminis terium berichten, „welche bürgerlichen Folgen an einen solchen Übertritt zu knüpfen seien und welches Verfahren die Kirche dabei zu beobachten habe. Die bürgerlichen Folgen des Übertritts eines Christen zum Judentum bestehen zur Zeit darin, dass der Übergetretene, unter Verlust seiner bürgerlichen Rechte als Christ, den die Juden betref fenden Beschränkungen unterworfen ist, namentlich, dass er in die untergeordnete Stellung derselben eintritt, dass auf ihn die Ausschlie ßung von Staatsämtern Anwendung findet, und dass ihn die Nachteile im bürgerlichen Verkehr treffen, denen die Juden nach Partikularge setzen in einigen Gegenden unterworfen sind […]“5 Daher kamen bei Mischehen meist die Konversion zum Christentum seitens des jüdischen Ehepartners vor. Eine 18 jährige Jüdin berichtet ihrem Pfarrer vor der Taufe: „Ich kenne ja auch die jüdische Religion nicht“. Über eine 25 jährige Jüdin schreibt der Geistliche: „Ist leider, da ihre Eltern frühzeitig verstorben waren, als arme Waise in einem hiesigen Bordell gewesen, aus dem sie ein Matrose geführt hat, der sie zu heiraten gedenkt […] Hat nie jüdischen Unterricht gehabt, noch jüdische Gebräuche gekannt, hat aber bei Christen doch lesen und weibliche Handarbeiten gelernt […]“ Über die Beweggründe zur Taufe eines 19 jährigen jüdischen Uhr machers bekennt der Pfarrer: „Hierzu dürfte treten, die klare Ansicht der herrlicheren äußeren Verhältnisse der Christen“. Dieser Satz wurde später, offenbar vom Konsistorium, dem diese Akten vorgelegt werden mussten, gestrichen. Von einem 26 jährigen reichen jüdischen Mäd chen, die einen pensionierten Offizier heiratet, heißt es: „Anfangs mögen die Beweggründe zum Übertritt wohl sehr äußerlicher Art, nämlich Verachtung des Zeremonialgesetzes und der Wille, in die Ehe mit einem Christen einzutreten, gewesen sein […]“ Auf die Vergan genheit eines Täuflings wurde kein besonderer Wert gelegt, wenn der Betreffende nur seinen Willen bekundete, das Judentum zu verlassen. 5

Rep. 90, Bd. 30, S. 335 f.

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Über den Insassen der Strafanstalt Insterburg, M. W., wird berichtet: „Der W., bereits zum 4. Male in der hiesigen Strafanstalt wegen Diebstahl bestraft, meldete sich vor etwa zwei Jahren, ein Christ zu werden. Da wir schon so oft, aber aus unlauteren Gründen, von Juden mit ähnlichen Anträgen angegangen worden sind, da überdies W. ein so großer Verbrecher war, willfahrteten wir nicht sofort seinem Antrag […] Wir sind aber der festen Überzeugung, dass er ein wahrhafter Bekenner Jesu Christi ist und bleiben wird.“ Ein bereits getaufter Vater jüdischer Herkunft bringt nun auch seine beiden Kinder dem Pfarrer zur Taufe. Dieser schreibt anlässlich dieses Vorganges an das Kultus ministerium: „Das hochpreisliche Ministerium hat vorausgesetzt, dass mit dem Vater die Kinder Christen würden. Diese Voraussetzung ge schah in dem Rescript Höchstdesselben, worin dem von mir getauften Vater das Preußische Staatsbürgerrecht geschenkt wurde […]“ Ein an derer Pfarrer berichtet in aller Offenheit: „Beweggrund: Das Gesetz, welches die gemischten Ehen verbietet. Die Proselyten waren von der Wahrheit des Evangeliums überzeugt, noch ehe sie den Unterricht bei mir begannen. Dass sie sich damals gerade oder überhaupt aber ohne jeden Beweggrund an eine der bestehenden christlichen Kirchen an geschlossen haben würden, kann ich nicht behaupten.“ Aufschlussreich ist ferner die Notiz über einen jüdischen Doktor der Philosophie und Kandidat des höheren Schulamtes: „Vorbereitung: 14 Tage. Er gedenkt sich auf der Universität hierselbst zu habilitieren.“ Der Kultusminister Ladeburg schreibt über diese Taufpraktiken an das Konsistorium (14. Juli 1847): „Aus der vom Kgl. Konsistorium eingereichten Nach weisung der im Jahre 1846 in der Provinz Preußen getauften Juden hat das Ministerium ersehen, dass der Prediger Rehsener zu Memel auch im verwichenen Jahre wieder die Vorbereitung der Proselyten zum wirk lichen Eintritt in die christliche Kirche mit derselben ungehörigen Eilfertigkeit, welche schon früher an ihm gerügt worden, behandelt hat, indem von denselben auf dieses wichtige Geschäft […] immer nur 12 bis höchstens 23 Stunden […] verwendet worden sind. Dergleichen oberflächliches Verfahren ist zwar geeignet, einzelnen Geistlichen eine verhältnismäßig größere Anzahl jüdischer Täuflinge zuzuführen, er weckt aber, zur Unehre der christlichen Geistlichkeit, leicht eine un günstige Meinung […]“ Ein Taufprotokoll des oben erwähnten Pre digers Rehsener lautet: „Es sind von ihm bereits ein Onkel und 6 Cousins durch mich getauft worden […] Er hatte in der Kreisschule die 10 Gebote und das Unser Vater gelernt, letzteres auch bisher gebetet welches jedoch, wie ich ausdrücklich bemerken muss, auch mir zur


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Taufe nicht genügte und niemals genügt hat, daher die näheren Be lehrungen besonders über Jesus Christus und die Sakramente. An in tellektuellen Kräften schwach, von Herzen sehr gutmütig.“ Bei der Analyse sämtlicher Begründungen für die Taufe der Juden ergibt sich kein einheitliches Bild. Das Konsistorium legte Wert darauf, dass Übertritte nur aus Überzeugung, d. h. wegen des Glaubens an die Messianität Jesu oder wenigstens in der Annahme von der Höherwer tigkeit des Christentums erfolgten. Führten jedoch die Pfarrer mehr praktische Erwägungen für den Entschluss zur Taufe an, so wurden solche Begründungen vom Konsistorium in den Akten durchgestrichen. Bei jüdischen Frauen war die Verlobung mit einem Christen häufiger Anlass zur Konversion. Meist geben die Pfarrer diese Tatsache auch an, bemühen sich jedoch um den Nachweis, der vorangegangene Unter richt habe die Konvertitin überzeugt. Oft sind die Täuflinge dem Ju dentum längst entfremdet, gelegentlich handelt es sich um unehelich Geborene, die in christlicher Umgebung aufgewachsen sind. Wo of fenbar wirklich eine Beziehung zum Christentum gewonnen werden konnte, geschah dies nicht selten, weil der jüdische Gottesdienst die Konvertiten nicht mehr befriedigte. Von den Lehren des Judentums wussten sie meist wenig. Auch der Besuch des christlichen Religions unterrichtes während der Schulzeit hat wohl manchen bewogen, seine Religion zu wechseln. Die Vorbereitung auf die Taufe dauerte im Allgemeinen nur wenige Monate. Wo der Pfarrer eine kürzere Zeit vermerkt, (gelegentlich nur einige Tage), wurden derartige Angaben vom Konsistorium in den Akten unterstrichen oder sonst besonders kenntlich gemacht. Die Taufe mancher Juden wurde dadurch gefördert, dass man ihnen verboten hatte, den jüdischen Gottesdienst zu moder nisieren, ihn den Bedürfnissen der Zeit anzupassen. In diesem Verbot lag zweifellos eine Absicht: Man erhoffte auf diese Weise den Juden das Beharren auf ihrem Judentum zu verleiden, sie umso leichter in die Kirche führen zu können. Als die Juden Berlins im Jahre 1823 einen Reformtempel eröffnen wollten, verbot ihnen das Friedrich Wilhelm III. als Sektiererei. Dieses Verbot bezog sich auch auf einzelne kultische Neuerungsversuche innerhalb des jüdischen Gottesdienstes. In einem Reskript aus dem Jahre 1829 heißt es: „Die kgl. Regierung wird hierdurch auf S. M. ausdrücklichen Befehl angewiesen, darauf zu hal ten, dass die Juden […] sich keinerlei dem herkömmlichen Ritus ab weichende Neuerungen in ihren Religionsgebräuchen erlauben […] Sofern das in einigen israelitischen Gemeinden stattfindende Konfir mieren der Kinder als solche Neuerung angesehen sein möchte […], so

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wird derselbigen in Gemäßheit jenes Allerhöchsten Befehls nicht weiter stattzugeben sein […]“ Noch 1846 äußerte sich der Kultusminister Eichhorn in ähnlichem Sinne: „Das moderne Judentum zeigt sichtbar das Streben, die der christlichen Kirche und ihren Institutionen eigen tümliche Benennung sich anzueignen und die Formen des christlichen Gottesdienstes nachzuahmen. Ließe sich annehmen, dass dadurch ein allmäliger Übergang zum Christentum vorbereitet werde, so könnte es im Interesse der christlichen Kirche liegen, jenes Streben zu fördern; es ist aber mehr als zweifelhaft, ob dasselbe nicht vielmehr gerade das Gegenteil bewirkt, indem man sich mit der Form begnügen und den Inhalt nach wie vor verwerfen wird.“6 Trotz der mannigfachen Nachteile, denen Juden im bürgerlichen Leben ausgesetzt waren und der zahlreichen Versuche, die Juden zur Annahme der Taufe zu bewegen, kann der Erfolg all dieser Bestre bungen nur als recht gering bezeichnet werden. Von 1822 1840 traten in den acht altpreußischen Provinzen 2200 Juden zur evangelischen Landeskirche über, von 1875 1902 waren es 6173. Wenn man auch die Zahl der Kinder hinzunimmt, die gleich nach der Geburt getauft wurden, ergibt sich für das 19. Jahrhundert etwa eine Zahl von 13000 getauften preußischen Juden.7 Die Judentaufen stehen jeweils stark mit politischen Ereignissen in Zusammenhang sei es, dass man den Juden die bürgerliche Gleich stellung verweigerte, das Missionswerk seitens der ,Obrigkeit‘ besonders förderte oder sich ausgesprochen antisemitische Strömungen bemerkbar machten. Die erste Taufperiode deckt sich etwa mit der Regierungszeit Friedrich Wilhelms III. (1797 1840). Die zweite Taufperiode beginnt mit dem Jahr 1880, das den Höhepunkt einer antijüdischen Hetze in Deutschland bildet. Während noch 1873 1879 in den altpreußischen Provinzen nur 62 Juden im Jahresdurchschnitt zur Landeskirche über traten, wurden es 1880 plötzlich 120, und die Zahl wuchs stetig bis 1888, wo sie die Höhe von 348 erreichte. Im Verhältnis zur Gesamtzahl der Juden ist die Anzahl der Täuflinge freilich recht gering gewesen. In der ersten Taufperiode sind es bei einer Durchschnittszahl von 168.761 Juden etwa 4 von zehntausend, von 1880 1889 bei einer Gesamtzahl der Juden von 366.575 immer noch 5,5 von zehntausend. Die Taufen beschränkten sich zumeist auf die großen Städte und die soziologisch und kulturell gehobenen Schichten, die den Kontakt mit dem religiösen 6 7

Vgl. L. Geiger, Allgemeine Zeitung des Judentums, 1902, S. 19. Vgl. N. Samter, Judentaufen im 19. Jahrhundert, 1906, S. 74 ff.


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Judentum verloren hatten und durch die Taufe einen beruflichen Aufstieg erstrebten, der ihnen als Juden versagt blieb. Nicht selten wählten die assimilationsbereiten Juden auch einen Kompromiss: Sie selbst verblieben im Judentum, ließen aber die Kinder taufen: „Die hiesige Universität zählt unter ihren Professoren mehr Juden als zu einer Gebetsversammlung erforderlich sind. Von diesen ist nicht ein einziger zur Taufe geschritten, aber auch nicht einer, der seine Kinder nicht der christlichen Religion zugeführt hätte“, heißt es in einer Meldung aus Straßburg vom 3. Oktober 1898.8 Das Motiv für ein solches Vorgehen stammte aus der Hoffnung jüdischer Eltern, ihre Kinder sollten es einmal leichter im Leben haben, nicht jenen Demütigungen ausgesetzt sein, welche die christliche Umwelt den ungetauften Juden nicht er sparte. Die Taufe sicherte das berufliche Fortkommen und verhieß soziale Anerkennung. Vergegenwärtigen wir uns die für Juden im christlichen Staat be stehende Situation, so ergibt sich, dass keinerlei klare Linie vor herrschte: Die Taufe der Juden konnte man guten Gewissens nicht wollen, da diese ja oft dem Bestreben entsprang, endlich die gleichen Rechte wie die anderen Mitbürger zu erhalten. Eine Gleichberechti gung der Juden schloss man jedoch aus, weil die Juden als ,Fremde‘ galten und auch so empfunden wurden. Ihr religiöses Brauchtum wurde häufig als Vorwand benutzt, die ,Andersartigkeit‘ der Juden zu be haupten. So befand sich die Regierung in einer verkrampften Situation, die in Preußen von 1812 1869 dauerte, und in zahllosen Denkschriften und Pamphleten behandelt wurde. Man warf den Juden ihre Unbildung vor und verschloss ihnen die Möglichkeit, sich zu bilden; man beklagte die ungesunde Berufsstruktur der Juden und verweigerte ihnen die volle Einordnung in den Staat. Offenbar hoffte man, dieser von der Obrigkeit bewusst geförderte Zermürbungsprozess würde einmal dazu führen, dass das Judentum, früher oder später, doch einmal verschwände. Auf wel che Weise das Ende des Judentums erfolgen könnte, war allerdings meist recht unklar, wesentlich erschien vor allem, durch zahlreiche Winkel züge und Paradoxien eine Normalisierung der bürgerlichen und so zialen Situation zu verhindern. So schreibt 1833 der Judenreferent des Preußischen Staatsministeriums, der Geheime Oberregierungsrat Adolf Friedrich Carl Streckfuß: „Immer mehr der einzelnen Steine werden aus der Ruine (des Judentums) fallen, je schwächer der Druck wird. Und wenn er dereinst ganz aufgehört hat, wird die ganze Ruine ohne 8

Allg. Isr. Wochenschrift, 1898, S. 640.

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Geräusch verschwunden sein. Und so wird das Ende des Judentums sein: Ahasver, welcher seine unerschöpfliche Lebenskraft durch die feindselige Berührung der Christen und die von diesen erfahrenen Verfolgungen bis jetzt bewahrt hat, wird still sein müdes Haupt zum ewigen Schlummer niederlegen, wenn man ihn ruhig und unbeachtet sein Ziel sich suchen lässt.“9 Es ist für die ganze Situation, in der die Judenfrage diskutiert wurde, bezeichnend, dass Streckfuß sehr rasch seine Meinung änderte, als er pensioniert wurde. Genau 10 Jahre später, 1843, fühlte er sich nicht mehr bemüßigt, die offizielle Haltung ge genüber den Juden literarisch zu untermauern, sondern wagte einen Protest: „Ungeachtet dieser Gründe […] haben sich meine Ansichten über dasjenige, was die Gesetzgebung im Interesse der christlichen Regierungen zu tun habe, durch gereifte Erfahrungen und fortgesetztes Nachdenken über die im praktischen Leben mir vorgekommenen Er scheinungen wesentlich geändert, und ich bin hierdurch zu der Über zeugung geführt worden, dass nur durch eine vollständige und unbe dingte Gleichstellung der Juden und Christen jedes Missverhältnis be seitigt werden könne, welches zum Nachteil beider obwalten wird, solange noch irgend ein Ausnahmegesetz in Gültigkeit bleibt […] Mit der Aufhebung der Ausnahmegesetze erhält daher jeder Jude als Ein zelner nur so viel Wichtigkeit, als dem Einzelnen überhaupt beizulegen ist […]“ (1843). Diese reichlich späte Einsicht des sich im Ruhestand befindlichen hohen Ministerialbeamten wirkte sich in der Praxis nicht aus, weit wesentlicher war die bürokratische Technik des Hinhaltens, über wel che die Akten des Preußischen Staatsministeriums in deutlicher Weise Aufschluss geben. Friedrich Wilhelm III. hatte nämlich im Jahre 1831 die Anweisung erteilt, das Staatsministerium sollte sich umgehend mit den bürgerlichen Verhältnissen der Juden befassen. Nach vier Mah nungen durch die Jahre hindurch heißt es dann im Jahre 1839: „Ob gleich ich das Staatsministerium bestimmt angewiesen habe, die Bera tungen zur endlichen Regulierung der bürgerlichen Verhältnisse der Juden zu beschleunigen, so ist doch bis jetzt weder der erwartete Bericht eingegangen, noch von etwa entgegenstehenden Hindernissen mir Anzeige gemacht. Ich kann über dieses Verfahren nur mein Missfallen bezeigen und will ungesäumt nunmehr das eine oder das andere er warten. Berlin, 31. August 1839. Friedrich Wilhelm“. Nach diesen 9

A.F.C. Streckfuß, Über das Verhältnis der Juden zu den christlichen Staaten, 1833, S. 18 ff.


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Ausführungen könnte man versucht sein anzunehmen, die Emanzipa tion der Juden wäre an der Ministerialbürokratie gescheitert, die eine Gleichberechtigung der Juden hintertrieben hätte. Davon kann jedoch keine Rede sein. Als sich im Jahre 1842 französische Zeitungen über das preußische Vorgehen in der Judenfrage mokierten, lehnt Friedrich Wilhelm IV. zwar den Vorschlag seines Innenministers ab, diese Zei tungen in Preußen zu verbieten, bemerkt jedoch: „Die Gewährung (von Rechten an Juden) ist aber notwendig an die Bedingungen ge knüpft, die in dem Wesen eines christlichen Staats beruhen, nach welchem es nicht zulässig ist, den Juden irgend eine obrigkeitliche Gewalt über Christen einzuräumen oder Rechte zu bewilligen, welche das christliche Gemeinwesen beeinträchtigen könnten. Die Festhaltung dieser Rechte der Christen muss der Aufhebung jener Beschränkungen die Waage halten, beides kann nur vereint bestehen und nicht von einander getrennt werden […] Jedenfalls müssen aber die Juden die Resultate der angeordneten Beratungen ruhig erwarten […]“10 Der Appell an die Geduld der Juden erfolgte nicht ohne konkreten Anlass, denn kurz vorher hatten 14 jüdische Gemeinden Preußens an den König Bittschriften übersandt, in welchen sie sich bitter darüber be klagten, dass das Emanzipationsgesetz von 1812 nicht voll in Anwen dung gekommen war. Fast beschwörend wendet sich so u. a. die Breslauer Gemeinde an den König: „[…] Die höchsten Behörden des Staates werden einen, wenn auch nicht sehr großen Teil der Untertanen nicht dem Elende preisgeben, nicht in seiner naturgemäßen Ausbildung, in seinem bürgerlichen wie geistigen Anschluss an die Gesamtheit durch über ihn zu verhängende Schmach und ihn niederdrückende Ver dumpfung hemmen wollen […]“11 Bis zum Jahre 1859 erfolgte kaum etwas, was nicht in den Jahr zehnten vorher schon geschehen wäre: Denkschriften zu dem Entwurf einer Verordnung über die Verhältnisse der Juden, Landtagsberatungen, Pamphlete, Berichte der einzelnen Fachminister, Pamphlete für und gegen die Gleichberechtigung der Juden. Im Jahre 1859 richtete der Oberrabbiner Sutro in Münster eine Petition an das Abgeordnetenhaus „[…] namens seiner Glaubensgenossen in der Provinz Westfalen“12. In seiner Schrift verweist Sutro auf den Artikel 4 der Verfassungsurkunde vom 31. Januar 1850: „Alle Preußen sind vor dem Gesetze gleich. Die 10 Rep. 90, Nr. 29, S. 4 f. (im Berliner Zentralarchiv) 11 Rep. 90, Bd.30, S. 412 ff. 12 Rep 90, Nr. 499 (Bd. II, 1859 – 1862).

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öffentlichen Ämter sind unter Einhaltung der von den Gesetzen fest gehaltenen Bedingungen für alle dazu Befähigten gleich zugänglich“. Im Artikel 12 heißt es: „Der Genuss der bürgerlichen und staatsbür gerlichen Rechte ist unabhängig von dem religiösen Bekenntnisse“. Anlass zu dieser Petition Sutros bildete die Verweigerung einer staatli chen Anstellung von Sutros Sohne als Bauführer: „[…] dass Ihrem Gesuche […] weil die Beschäftigung jüdischer Baumeister und Bau führer im Staatsdienste höheren Ortes überhaupt nicht für angemessen erachtet worden ist, keine Folge gegeben werden kann.“ Diese Ab lehnung der westfälischen Provinzialbehörde entsprach durchaus der damaligen Auffassung, denn das Preußische Staatsministerium war nach langer Beratung am 14. Dezember 1859 zu der Auffassung gelangt, „dass der Zeitpunkt noch nicht gekommen sei, um diesen Weg (der Gleichberechtigung), mit ersprießlichem Erfolge betreten zu können, dass vielmehr eine allmähliche Abklärung und Milderung des durch das gesamte Land sich hindurch ziehenden Gegensatzes der Überzeugun gen, Anschauungen und Gefühle gerade auf diesem Felde abzuwarten sein werde […]“ Die beiden liberalen Minister Graf Schwerin und von Bernuth gaben sich jedoch nicht mit diesem Kabinettsbeschlusse zufrieden, sondern vermochten ihre Kollegen schließlich davon zu überzeugen, dass eine weitere Ausschließung der Juden von öffentlichen Ämtern, vor allem vom Richteramte, nicht länger zu verantworten wäre. Im Jahre 1862 schien endlich der entscheidende Durchbruch erreicht zu sein: Das Kabinett entschied sich mit 5:3 Stimmen „[…] im Prinzip für die Zulässigkeit der Anstellung der Juden in Richterämter“. Darauf wurde das Kabinett jedoch umgebildet und die beiden Minister Graf Schwerin und von Bernuth ersetzt. Wilhelm I. schrieb an den Rand der Kabi nettsvorlage, in der die Anstellung der Juden zu Staatsämter genehmigt worden war, folgende Worte: „An das Staatsministerium. Da ich mit meiner Ansicht über den Gegenstand dieses Berichtes ganz auf Seiten der Minorität des Staatsministeriums stehe, so weise ich aus diesem Grunde diese Vorlage zurück. Berlin, 22. Februar 1862.“ Der Kampf der fortschrittlichen Minister war vergebens gewesen, es wurde be schlossen, „die von dem früheren Justizminister (v. Bernuth) beantragte wiederholte Berichterstattung an des Königs Majestät […] nunmehr ganz auf sich beruhen zu lassen und die diesbezüglichen Verhandlungen als erledigt zu den Akten zu nehmen“. Ein bereits zum Handelsrichter in Düsseldorf ernannter jüdischer Kaufmann wurde im Amte nicht bestätigt, „[…] weil dieser jüdischer Konfession ist und bei den Rhei


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nischen Handelsgerichten der Handelsrichter sich in der Lage befindet, christliche Eide abnehmen zu müssen.“ (7. Juni 1862). Wenn man den Gang der Handlung verfolgt und zur Kenntnis nimmt, in welcher Weise man sich gegen die Einordnung der Juden in den Staat sträubte, müsste man annehmen, die Behörden hätten sich auch im 19. Jahrhundert noch nicht von dem mittelalterlichen Bilde vom Juden als Brunnenvergifter, Hostienschänder und Ritualmörder freigemacht. Dem war aber keineswegs so. Man war sich über die sittliche Haltung, die bürgerliche Entwicklung, die Gesamtsituation durchaus im Klaren. In einer Denkschrift des Preußischen Staatsmi nisteriums aus dem Jahre 1847 heißt es: „Nach der am Schluss des Jahres 1843 stattgefundenen Zählung betrug die Gesamtzahl der im preußischen Staat vorhandenen Juden 206.050 […] In den einzelnen Provinzen sind die Juden sehr ungleich verteilt, es leben nämlich […] (in) Posen 79.575 […] Das Übergewicht der Vermehrung beruht allein in der geringen Sterblichkeit unter den Juden […] Die Gründe […] dafür werden hauptsächlich darin gefunden, dass die jüdischen Frauen nicht leicht schwere Arbeit außer ihrer Wohnung verrichten, als Schwangere und Säugende sich mehr schonen, und ebenso auch später die Kinder stets unter nahe Aufsicht behalten […] Aber auch ihre größere Mäßigkeit, insbesondere im Genuss geistiger Getränke, darf als eine Ur sache ihrer geringen Sterblichkeit angesehen werden […] Was den sittli chen Zustand der Juden anbetrifft, heben sie (die Regierungen der preu ßischen Provinzen) vielfach hervor, dass die Juden sich noch vorzugsweise mit dem Handel, und bei weitem überwiegend mit dem Kleinhandel […] beschäftigen […] Dass das Edikt vom 11. März 1812 […] im Ganzen günstige Resultate herbeigeführt hat, wird von den betreffenden Regie rungen im Allgemeinen anerkannt, die zu Breslau und Oppeln sprechen sich darüber besonders günstig aus. Namentlich bemerkt die Regierung zu Frankfurt (Oder), dass die unteren Klassen der dortigen Bevölkerung bei Christen und Juden von gleicher Bildung sei, die Schule von den jüdischen Kindern sehr regelmäßig besucht werde. Die Regierung zu Potsdam er wähnt insbesondere, dass Bedrückungen des Landmanns durch Wucher der Juden nicht wahrgenommen werden. Die Regierung zu Stettin hebt hervor, dass verhältnismäßig sehr wenige Ehescheidungen und uneheliche Kinder vorkommen, die Regierung zu Königsberg rühmt das sittliche, mäßige und friedliche Verhalten der Juden, die gewissenhafte Erfüllung ihrer bürgerlichen Pflichten, wobei erwähnt wird, dass Ehescheidungen und Ausschweifungen selten, Verbrechen und Polizeivergehen nur in verhältnismäßiger Anzahl vorkommen.“13

13 Rep. 90, Bd. IV, 29.

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Über den Militärdienst der Juden enthält der Bericht das Urteil, Juden gingen „den übrigen Rekruten in der Ausbildung nicht selten voraus“, die moralische Qualifikation der Juden für den Kriegsdienst sei „un bestreitbar“, die jüdischen Soldaten gäben sich „ganz der Lebensweise ihrer christlichen Kameraden“ hin und die jüdischen Gebräuche ver ursachten „selbst beim Stubendienst und den Menagewirtschaften keine Störungen“. Die Öffentlichkeit erfuhr nichts von solchen positiven Urteilen über die jüdischen Staatsbürger, die „Obrigkeit“ unternahm nicht das ge ringste, Vorurteile gegen Juden zu zerstreuen. Ganz im Gegenteil för derte das Staatsministerium die Vorurteile, weil es trotz der vorliegen den Erfahrungsberichte selbst völlig gegen die Juden eingenommen war. Heißt es doch in einer Beratung des preußischen Staatsministeriums vom 8. November 1845: „Die Gründe, welche der allgemeinen Zu lassung der Juden zu Staatsämtern entgegenstehen, möchten im we sentlichen darauf zurückzuführen sein, dass sie [d. h. die Juden] in ge wissem Maße eine besondere Nationalität bewahrt haben, dass ferner die Grenze des Erlaubten nach der Sittenlehre ihrer Religion, min destens bei der größeren Zahl der auf einer untergeordneten Stufe stehenden, über dasjenige hinausgehe, was nach der christlichen Moral erlaubt sei, zumal die im Volke vielfach bestehende, zum Teil auf Wahrnehmungen, zum Teil auch auf Vorurteil beruhende Abneigung gegen die Juden, den Erfolg einer amtlichen Tätigkeit wesentlich ent gegentreten und die Wirksamkeit ihres Berufes hemmen würde.“ Der oben zitierte Erfahrungsbericht über die Juden klingt, als ob er eine direkte Polemik gegen dieses staatsministeriale Votum sei, das fast alle antisemitischen Argumente enthält, die in jener Zeit gegen Juden vorgebracht wurden, und die sich als nichts anderes als Verleumdungen erwiesen. Die Provinzialstände (mit der Ausnahme derjenigen der Provinz Sachsen) hatten sich im Jahre 1845 für die restlose Durchfüh rung der Emanzipation der Juden ausgesprochen. In der ständischen Denkschrift der Provinz Westfalen heißt es, dass ein Verbot der An siedlung von Juden auf dem platten Lande „auf das Kredit und Ehr gefühl der Juden nachteilig wirke und nur den christlichen Wucherern mehr Gelegenheit zu ihrem wucherlichen Verkehr darbiete.“ Die Stände in der Rheinprovinz verweisen auf die Tatsache, dass die Juden in Frankreich, Belgien, den Niederlanden und Nordamerika volle po litische und bürgerliche Rechte erhalten haben. Der Erfolg eines sol chen Vorgehens hätte sich günstig ausgewirkt. Schließlich bringt man als gewichtiges Argument „das christliche Gebot allgemeiner Nächs


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tenliebe“ vor, eine sonst kaum je vernehmbare Begründung für die humane Behandlung der Juden. Auch die Brandenburger entsinnen sich nun der Moral und meinen, dass „die Moral die bisherige Zurückset zung der Juden nicht gut heißen (könne), noch weniger die christliche Moral, deren Prinzip die Liebe sei […]“ Wir haben bisher die Quellen befragt, um die Meinung der nichtjüdischen Umwelt über die Juden zu erforschen, in welcher Weise die Juden von ihrer Umgebung gesehen wurden, warum man ihnen die vollen Bürgerrechte verweigerte, welche Vorurteile und Spitzfindig keiten man gegen Juden vorbrachte. Um ein volles Bild von den Juden in der 1. Hälfte des 19. Jahrhunderts gewinnen zu können, müssen wir auch die Auffassung der Juden kennen lernen, was sie über diesen Staat dachten, was sie in ihm erstrebten, wie sie sich in ihm fühlten. Die Bittschrift des Doktors der Medizin W. F. Fränkel aus Elberfeld, die er im Namen der jüdischen Gemeinden in der Rheinischen Provinz und in Westfalen an den preußischen König richtete, enthält ein Stim mungsbild von der damaligen Lage der Juden (Dezember 1831): „E. Kgl. Majestät können wir den Umfang jener Prohibitionen durch den Ausdruck bezeichnen, dass wir nichts sein und werden dürfen, als was wir auch im Mittelalter sein und werden konnten, Handelsleute und Krämer und Metzger. Dass wir in dem Mittelalter […] durch den Herrscher in den Marterblock […] durch den Pöbel auf den Richtplatz […] durch die Priester in den Feuerofen des Fanatismus geworfen wurden, darüber er staunt die Geschichte nicht; aber darüber wird sie erstaunen, dass der Grundsatz der Nichtachtung […] noch in einem Zeitalter fortbesteht, welches sich rühmt, nur der Vernunft zu huldigen […] Allerdurchlauch tigster, großmächtigster König […], der Gott, der die Menschen erschuf, um sittlich zu werden, glücklich zu sein und Recht zu üben, hat auch uns erschaffen: Seine Allmacht hat auch uns die Triebe verliehen, welche nach diesen Zwecken führen und die Anlage und Kräfte, wodurch sie erreicht werden können. So haben wir denn auch Ansprüche auf die freie Suchung dieser Zwecke, auf die freie Übung dieser Kräfte, und es ist also der ge genwärtige Zustand, welcher uns jene verschließt, diese bindet, ein Zu stand der Unnatur und der Ungerechtigkeit.“

Diese Wehklage enthält keine Übertreibungen. Die Schilderung der jüdischen Situation entsprach den Tatsachen, die alle kennen konnten, wenn sie sich nicht durch Vorurteile verblenden ließen. Schutz ohne Ehre, Lasten ohne Zukunftsaussichten waren die Kennzeichen des den Juden zugebilligten ,Staatsbürgertums‘. Leopold Zunz, der Begründer der Wissenschaft des Judentums bemerkt:

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„Nicht von dem Juden hängt es ab, ob er dem Ganzen schädlich oder nützlich sein müsse, sondern nur von der allgemeinen Zivilisation und der diese bestimmenden Gesetzgebung. Erziehung, Glaubensgemeinschaft und Familienbande sind unantastbares Eigentum des Einzelnen, sie sind viel leicht des Juden einziger Besitz, höchstes Lebensglück, und weil er sie nicht mit Füssen tritt, wird er bestraft […]“14

Nun behauptete man von den Juden, sie wären Fremde im christlichen Staate. Dieser Annahme tritt Gabriel Riesser, der große Anwalt der Juden, entgegen: „Die kräftigsten Klänge deutscher Sprache, die Gesänge deutscher Dichter haben in unserer Brust das heilige Feuer der Freiheit entzündet und ge nährt, der Hauch der Freiheit, der über die deutschen Gaue zog, hat unsere schlummernden Freiheitshoffnungen geweckt […] Wir wollen dem deutschen Vaterland angehören, wir w e r d e n ihm aller Orten angehö ren. Es kann und darf und mag von uns alles fordern, was es von seinen Bürgern zu fordern berechtigt ist, willig werden wir ihm alles opfern – nur Glaube und Treue, Wahrheit und Ehre nicht, denn Deutschlands Helden und Deutschlands Weisen haben uns nicht gelehrt, dass man durch solche Opfer ein Deutscher wird.“15

Was meinte Gabriel Riesser, wenn er davon sprach, die Juden dürften Deutschland nicht Glauben, Treue, Wahrheit und Ehre opfern? Viel leicht dachte Riesser an einen Erlass, der freilich ergangen war, bevor Riesser die eben zitierten Worte schrieb: Die Juden hatten scharenweise an den Befreiungskriegen teilgenommen, das Eiserne Kreuz erhalten und waren verwundet worden. Diesen Kriegsverletzten stand eine Bescheinigung zu, auf Grund derer Christen eine Anstellung im Staatsdienst garantiert wurde. Wegen der jüdischen Verwundeten fan den zwischen 1818 1826 endlose Diskussionen zwischen den ver schiedenen Amtsstellen statt, bis schließlich niedergelegt wurde, was als Verrat des Glaubens, der Ehre und der Treue bezeichnet werden kann: „Das Staatsministerium tritt der Ansicht einstimmig bei, dass den Militär invaliden jüdischer Religion, welche Ansprüche auf den Zivil Versor gungsschein erworben haben, aber als mosaische Glaubensgenossen, mit einer Anstellung im Staatsdienst nicht zu berücksichtigen sind, die Ertei lung dieses Scheins nicht versagt werden kann, sobald ihr Übertritt zum Christentum erfolgt ist, weil die Unfähigkeit zur Anstellung durch diesen Übertritt gehoben wird. Berlin, 5. August 1826.“16 14 L. Zunz, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, 1832, S. V. 15 G. Riesser, Ges. Schriften, Bd. 2, S. 91 ff. 16 Rep. 90, Generalakten 498, Bd. I (im Berliner Zentralarchiv).


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Im gleichen Jahre 1826 schreibt Heinrich Heine an seinen Freund Mose Moser: „Ich bin jetzt bei Christ und Jude verhasst. Ich bereue sehr, dass ich mich getauft habe, ich seh noch gar nicht ein, dass es mir seitdem besser ge gangen sei, im Gegenteil, ich habe seitdem nichts als Unglück. Doch still davon. Du bist zu sehr aufgeklärt, um nicht darüber zu lächeln. Ist es nicht närrisch, kaum bin ich getauft, so werde ich als Jude verschrien. Aber ich sage Dir, nichts als Widerwärtigkeiten seitdem.“

15 Jahre später, im Jahre 1843, schreibt Heine einen Gedenkaufsatz zu Ehren seines inzwischen verstorbenen Genossen aus dem ,Verein für Kultur und Wissenschaft des Judentums‘, und Heine zieht darin das Fazit aus seiner Situation, die trotz der Taufe die eines Juden geblieben ist: „Ja, die Emanzipation wird früh oder spät bewilligt werden müssen, aus Gerechtigkeitsgefühl, aus Klugheit, aus Notwendigkeit. Die Antipathie gegen die Juden hat bei den oberen Klassen keine religiöse Wurzel mehr, und bei den unteren Klassen transformiert sie sich täglich mehr und mehr in den sozialen Groll gegen die überwuchernde Macht des Kapitals, gegen die Ausbeutung der Armen durch die Reichen. Der Judenhass hat jetzt einen andern Namen, sogar beim Pöbel. Was aber die Regierungen be trifft, so sind sie endlich zur hoch weisen Ansicht gelangt, dass der Staat ein organischer Körper ist, und dass derselbe nicht zu einer vollkommenen Gesundheit gelangen kann, solange ein einziges seiner Glieder, und sei es auch nur der kleine Zeh, an einem Gebresten [Gebrechen] leidet. Ja, der Staat mag noch so keck sein Haupt tragen und mit breiter Brust allen Stürmen trotzen, das Herz in der Brust und sogar das stolze Haupt wird dennoch den Schmerz mitempfinden müssen, wenn der kleine Zeh an den Hühneraugen leidet – die Judenbeschränkungen sind solche Hühneraugen an den deutschen Staatsfüßen. Und bedächten gar die Regierungen, wie entsetzlich der Grundpfeiler, die Idee des Deismus selbst, von neuen Doktrinen bedroht ist, wie die Fehde zwischen dem Wissen und dem Glauben überhaupt nicht mehr ein zahmes Scharmützel, sondern bald eine wilde Todesschlacht sein wird – bedächten die Regierungen diese ver hüllten Nöte, sie müssten froh sein, dass es noch Juden auf der Welt gibt, dass die Schweizergarde des Deismus, wie der Dichter sie genannt hat, noch auf den Beinen steht, dass es noch ein Volk Gottes gibt. Statt sie von ihrem Glauben durch gesetzliche Beschränkungen abtrünnig zu machen, sollte man sie noch durch Prämien darin zu stärken suchen, man sollte ihnen auf Staatskosten ihre Synagogen bauen, damit sie nur hineingehen, und das Volk sich draußen einbilden mag, es werde in der Welt noch etwas geglaubt. Hütet euch, die Taufe unter den Juden zu befördern. Das ist eitel Wasser und trocknet leicht. Befördert vielmehr die Beschneidung, das ist der Glauben eingeschnitten ins Fleisch; in den Geist lässt er sich nicht mehr einschneiden […] Fördert, beschleunigt die Emanzipation, damit sie nicht

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zu spät komme und überhaupt noch Juden in der Welt antrifft, die den Glauben ihrer Väter dem Heil ihrer Kinder vorziehen […]“17

Heine vollzieht hier einen Rückgriff auf die jüdische Religion, auf die von den Juden treu zu bewahrende biblische Botschaft. Es wäre ange messen gewesen, dass gerade der sich ,christlich‘ nennende Staat Ver ständnis für das alte Bundesvolk der Juden hätte beweisen sollen. Hatte Gott nicht in ihre Hände seine biblische Offenbarung gelegt? War nicht der Christus der Kirche, Jesus von Nazareth, waren nicht seine Apostel und Jünger Juden? Der Staat trug das Beiwort ,christlich‘, doch der Gehalt des Christlichen erstreckte sich nicht mehr auf wesentliche Bezirke des Lebens. Indem die Bibel nicht mehr verstanden wurde, versperrte man auch dem Volk der Bibel den Weg in den Staat. Nicht zufällig erfolgte nur selten ein Hinweis auf das biblische Liebesgebot, stattdessen diente ein von seinem Ursprung entferntes und von seinen Wurzeln getrenntes Christentum zur Erzeugung eines Untertanen geistes. Nicht nur Gehorsam, sondern oft auch Hörigkeit gegenüber jeder ,Obrigkeit‘, gleichgültig, welche moralischen Qualitäten diese Herrschaft besaß, wurde zum Kennzeichen des ,christlichen‘ Staates. Das ethische Gewissen der Untertanen verkümmerte, da sie keine Verantwortung für das Ganze des Staates trugen, denn dieser blieb dem Gutdünken der ,Obrigkeit‘ ausgeliefert, deren Weisheit und Recht lichkeit nicht in Frage gestellt werden durfte. Es ist daher nicht er staunlich, dass in dieser Enge des Herzens, des Geistes und des Glaubens für die Juden kein Platz im Staate war; sie bleiben ,Stiefkinder im Hause des Staates‘ (Leo Baeck). Die Behandlung der Juden ist stets das Baro meter, wie ein Staat beschaffen ist, wie es aber auch mit dem Chris tentum im Staate steht. Die an die biblische Offenbarung gebundenen Holländer, welche nicht durch die Schule Luthers, sondern durch die Lehre Calvins erfasst worden waren, hatten den Juden seit 1798 die volle Gleichberechtigung erteilt, und in der Folge auch ohne nen nenswerte Schwierigkeiten durchgeführt. In Deutschland hingegen wurden Vorurteile nicht demaskiert, sondern zur Ideologie erhoben. Insofern hatte Karl Marx durchaus recht, wenn er sagte: „Der so genannte christliche Staat ist die christliche Verneinung des Staates, aber keineswegs die staatliche Verwirklichung des Christentums.“18 17 H. Heine, Jüdisches Manifest. Eine Auswahl aus Werken, Briefen, Gesprächen, hg. von Hugo Bieber, New York 1946. 18 K. Marx, Zur Judenfrage (1843), 1919, S. 21.


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An den Juden hat der christliche Staat bewiesen, dass er in Wahrheit kein christlicher war. In einem Wiener Flugblatt aus dem Jahre 1848 wurde die kommende Entwicklung im 20. Jahrhundert bereits vorge zeichnet: „Die Christen, die keinen Christenglauben mehr haben, werden die wü tendsten Feinde der Juden sein. Wenn das Christenvolk kein Christentum und kein Geld mehr hat, – dann ihr Juden lasst euch eiserne Schädel machen, mit den beinernen werdet ihr die Geschichte nicht überleben.“

Für das 19. Jahrhundert konnte gelten, dass die Christen nur noch formal dem Christentum angehörten, denn in Deutschland herrschte während der ersten Jahrzehnte des 19. Jahrhunderts auf theologischem Gebiet weitgehend ein Rationalismus, der vom Christentum nur noch das beibehalten wollte, was sich vor dem Forum der Vernunft erweisen ließ. Viele Theologen christlicher wie dann auch bald jüdischer Reli gion stellten die alten Lehren des Glaubens so dar, dass sie mit der Philosophie Kants, Fichtes, Hegels oder Schellings übereinstimmten. Im Politischen konnten sich Christen und Juden nicht zusammenfinden, im Geistigen hatten sie sich in mancher Beziehung durchaus angenähert. Die Auffassungen des Rabbiners Dr. Samuel Hirsch waren von dem gar nicht fern, was viele seiner protestantischen Kollegen verkündeten: „Dem heutigen Juden gilt die Sittlichkeit, das Leben in der Gesellschaft, die aus dem Geist geborene, von ihm verstandene und begriffene Staats und gesellschaftliche Organisation alles, und lässt ihn und als leeres Formen wesen verachtet er, was sich nicht durch seinen inneren geistigen Gehalt vor dem Geiste rechtfertigen will, sondern was sich bloß als Machtgebot angeblich eines jenseitigen Gottes hinstellt […] Es gibt kein talmudisches Judentum mehr […] Das Judentum wird eine geoffenbarte Religion ge nannt; Offenbarung aber setzt übermenschliche Geheimnisse voraus […] Ich gestehe, von einer solchen übervernünftigen Offenbarung im Juden tum kein Wort zu wissen und erkläre, dass mir das Judentum in diesem Sinne keine geoffenbarte Religion ist […]“19

Durch eine solche Auffassung wurde die ,christliche Obrigkeit‘ darin bestärkt, von den Juden ein Opfer zu fordern, das, so schien es, gar kein wirkliches Opfer mehr wäre: Manche Juden hatten sich in ihren reli giösen Anschauungen an die Christen so assimiliert, dass sich schließlich beide entschieden hatten, fast gar nichts mehr zu glauben. Für den Restbestand dessen, was nicht preisgegeben wurde, benutzte man in 19 S. Hirsch, Die Reform im Judentum und dessen Beruf in der gegenwärtigen Welt, 1844, S. 7 ff.

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haltslos gewordene Termini aus dem Sprachgut der Vergangenheit; die einen nannten sich ,Christen‘, ohne die Christologie ernst zu nehmen, die anderen deklarierten sich als ,Juden‘, ohne noch den historischen Zusammenhang mit der nationalen und religiösen Geschichte des jü dischen Volkes zu besitzen. Die sich ihres geschichtlichen Erbes be wussten Juden erregten besonderen Anstoß; ihnen gab man die Schuld dafür, dass sich der jüdische ,Nationaltypus‘ noch erhalten hätte. Das Phänomen des Judentums blieb rätselhaft und unheimlich zugleich; das Christentum diente oft nur als Dekoration und wurde gegebenenfalls gegen die Juden gekehrt, deren Judentum offenbar so zäh war, dass es sich, trotz aller Aufweichungs Erscheinungen, doch nicht völlig assi milieren ließ. So sollte die Taufe dafür sorgen, die Juden mit ihrer Umwelt zu verschmelzen. Wenn dies dem einzelnen Täufling zwar meist auch noch nicht vollkommen gelang, so konnte doch wenigstens von dessen Kindern erwartet werden, sie würden durch ihre Existenz Zeugnis für den Untergang des Judentums ablegen. Um diesen Prozess zu fördern, warf der ,christliche Staat‘ dies „schändenden Gesetzes vielschneidiges Schwert in die Wagschale“ (Leopold Zunz). Gegen die Anpassung der Juden, solange diese Juden zu bleiben gedachten, wandten sich vor allem die preußisch pietistischen Kon servativen. Eleonore Sterling hat in ihrem Buche „Er ist wie Du“ (1956) wohl zum ersten Male den geistigen Hintergrund dieser Anschauungen im Zusammenhang mit den Juden aufgezeigt. Die Konservativen lebten in einer panischen Angst vor der neuen Zeit; sie erkannten, dass die Menschheit dem Zustand einer Massendemokratie entgegen ging. Einen Ausweg aus dem Übel sehen die Konservativen allein in dem Bemühen, vom Bestehenden zu retten, was noch zu retten ist, und das Vergangene gegen die Strömung der Zeit zu verteidigen. Um einen Damm gegen die Moderne aufzurichten, werden als Fundamente ge sellschaftlichen Lebens ,Grund und Boden‘ und die ,organisch stän disch‘ gegliederte Ordnung proklamiert. Der Glaube der Aufklärung an die grenzenlosen Möglichkeiten des Menschen und seine Verwirkli chung im Liberalismus dünkt die Konservativen ein ,böses Spiel mit göttlichen Dingen‘. Die Tatsache, dass Juden gerade aus dem Getto befreit allmählich am neuen Wirtschaftsleben beteiligt wurden, war eine der Wurzeln dieser Furcht der Konservativen vor Juden und Ju dentum. Ein anderes Motiv der Judenfeindschaft bei den Konservativen entstammt der Tradition: Die alten Vorstellungen von den Juden als Christusmörder werden nun den neuen Verhältnissen angepasst, so dass die Juden als Zerstörer der christlich germanischen Lebensweise er


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scheinen. Das Christentum hatte sich längst schon von dem Boden, auf dem es einst erwachsen war, losgelöst; das heidnische Element, nun durch das Germanische angereichert, überwucherte das Evangelium. Die Säkularisation des Christentums empfanden die Konservativen als tiefsten Schmerz, die Suche nach Schuldigen führte allerdings nicht zur Einsicht in das eigene Unvermögen, Christentum im Glauben und in der Tat zu bezeugen, sondern zu den Juden. Es wurde nicht bemerkt, dass auch sie das gleiche Stadium der Religionsentfremdung durchleb ten, sich von ihrem jüdischen Volke entfernten (was die ,Christen‘ von ihnen dringlich forderten), und ihren Glauben verwässerten (was ei nerseits zwar die Hoffnung nährte, die Juden würden bald zur Taufe gelangen, anderseits jedoch den Juden ständig vorgeworfen wurde). Da aber die Juden stets die Göttlichkeit Christi verneint haben, so gelangte man bald zu der Auffassung, die allgemeine Ungläubigkeit der Zeit sei Ausdruck des Sieges des Judentums über das Christentum. Umso größer erschien den Konservativen die Gefahr, die ihnen von den Juden drohte, als deutlich wurde, dass die Anschauungen liberaler Juden von der Idee des messianischen Reiches mit den Hoffnungen des liberalen Christentums und der Theologie der Hegelianer verwandt sind, und auf diese Weise die Gefahr besteht, jüdische und christliche Liberale oder gar Radikale könnten eines Tages zusammenarbeiten. Dabei ver schlossen sich die Konservativen jedoch der Einsicht, dass der gegen den ,christlichen Staat‘ kämpfende Exponent der Linkshegelianer, Bruno Bauer („Die Judenfrage“, 1843), von den Juden genau das forderte, was von jeher dieser ,christliche Staat‘ als Voraussetzung für die Erlangung der vollen Bürgerrechte bezeichnet hatte: Emanzipation der Juden von ihrem jüdischen Volke und von ihrer jüdischen Religion: „Ist das Benehmen des christlichen Staates gegen die Juden in seinem Wesen begründet, so ist die Emanzipation der Juden nur unter der totalen Voraussetzung einer totalen Umänderung jenes Wesens möglich falls nämlich und so weit die Juden selbst ihr Wesen aufgeben […]“ Trotz der Übereinstimmung, die zwischen den Linkshegelianern und den Konservativen in der Lösung der Judenfrage vorhanden ist, bezeichnen diese Judentum und Hegelianismus als „… afterreligiöse Konstruktionen eines pantheistischen, auf die Verherrlichung des Flei sches abzielenden Weltreiches, im Gegensatz zur Kirche Gottes“. Die Art und Weise, in der die Konservativen Begriffe der Politik mit Re ligion durchdringen, findet dann ihren Ausdruck in dem pietistischen Begriff „einer christlichen, von Gott geschaffenen Monarchie“: Der bestehende Staat sei „der leiblich gewordene Geist“ („Ev. Kreuzzei

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tung“ 1832). Die Konservativen umgeben die Ständeordnung und Obrigkeitsverhältnisse des preußischen Staates mit einem Schein der Heiligkeit und idolisieren die ,christliche Monarchie‘ als Schöpfung Gottes. Wer dem Staat angehören wolle, für den sei die Anerkennung Christi als des Erlösers der Welt eine unbedingte Notwendigkeit. Die liberale These von der Gleichheit aller, welche die ständische Ordnung bedroht, ist für die Konservativen Ausdruck eines Angriffs auf Gottes Kreatur. Gleichheit sei sündhaft, antichristlich, etwas Jüdisches. Die Juden, ausgesprochene Feinde der Kirche, in den Staat aufzunehmen, sei falsche Humanität. Gleichberechtigung der Juden bedeute Nivel lierung und Verwirrung der individuellen Unterschiede, führe zur völligen Auflösung und ende in grauenhafter Despotie. Das Axiom der bürgerlichen Gleichheit habe in Deutschland niemals Geltung gehabt, es widerspräche der Geschichte und der gesunden staatsrechtlichen Auf fassung, nach welcher die bürgerliche Ungleichheit naturgemäß sei und zum Wesen des Staates gehöre. Die Eigentümlichkeit deutscher Staaten beruhe auf dieser Ungleichheit. Recht, so heißt es, sei nicht, wie in der liberalen Auffassung, abstrakte juristische Formulierung, vielmehr sei es aus den historischen, unbewusst schöpferischen Trieben des spezifisch germanischen Volksgeistes entstanden. Exponenten solcher Ideologie waren Adam Müller, Joseph Maria v. Radowitz, Constantin Frantz, Philipp Wolfahrt, Hengstenberg, Heinrich Leo, Hermann Wagener u. a. Die Ev. Kirchenzeitung und die Kreuzzeitung enthielten solche Lehren. In dem von ihnen postulierten christlich germanischen Volksgeist (ein Vorläufer der Phrase von der ,arischen‘ Kultur) hofften die Konserva tiven, werden sich die verschiedenartigen und in ihren Interessen durchaus entgegen gesetzten Stände harmonisch vereinigen. Der Begriff der Nation, der hier zugrunde gelegt wird, hat archaische Substanz: Es handelt sich um das in oder unter der Geschichte befindliche ,Germa nische‘, dem die Konservativen die traditionell sakrale Weihe ihres Christentums verleihen. Der universale Begriff einer christlichen Menschheit wird durch die Hypothese einer christlichen ,deutschen Volkseigentümlichkeit und Stammesverwandtschaft‘ ersetzt. Die Ant wort der Konservativen auf die Judenfrage ist: Taufe. Das Judentum, Inbegriff der Ungläubigkeit und der Antichrist selbst, soll durch Be kehrung gebrochen werden. Es muss alles geschehen, schreibt der Historiker Friedrich Rühs (1816), die Juden auf dem Wege der Milde zum Christentum und dadurch zur wirklichen Aneignung der deut schen Volkseigentümlichkeit zu veranlassen, um auf diese Weise den Untergang des jüdischen Volkes zu veranlassen.


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„Jedes Volk, das sich in seiner Eigentümlichkeit und Würde zu behaupten und zu entwickeln wünscht, muss alle fremdartigen Teile, die es nicht innig und ganz in sich aufnehmen kann, zu entfernen und auszuscheiden suchen, dies ist der Fall mit den Juden […] Wichtig endlich ist es, den Juden den Übertritt zum Christentum zu erleichtern; hier ist offenbar von den Christen zu wenig geschehen, und das ist der Punkt, wo wir uns die größten und verdientesten Vorwürfe machen können: Unmenschlich ist es, den Juden einen Vorwurf zu machen, dass sie Juden sind; nur darin liegt ihre Schuld, dass sie es bleiben, selbst wenn sie Gelegenheit haben, von ihren Irrtümern und den Ursachen ihres traurigen Zustandes sich zu überzeugen […]“20

Derartige Vorstellungen fanden in Gesetzgebung und Praxis ihren Niederschlag, gehörten bis weit hinein in das 19. Jahrhundert zum ständigen Repertoire der Votanten in den Abgeordnetenhäusern. An lässlich der Behandlung der oben erwähnten Petitio Sutro im Preußi schen Haus der Abgeordneten führt der konservative Abgeordnete und Rittergutsbesitzer von Blankenburg aus: „Es wird jetzt die Frage sein, wenn dieser Emanzipationsidee die volle Konsequenz gegeben werden soll, ob die christliche Staatsidee der rein menschlichen weichen soll, ob der preußische Staat die christliche Idee so weit aufgeben soll, dass er seine Funktion anderen als christlichen Händen anvertraut? Meine Herren, ich frage: Wird es dem Staat und den Juden heilsam sein, wenn jüdische Richter über christliche Untertanen Recht sprechen, wird es dem Staat und den Juden heilsam sein, wenn jüdische Richter Christen den Eid abnehmen? […] Ich halte es für bedenklich. Die Juden würden nicht als Juden emanzipiert werden, sondern als Menschen, nicht das Judentum würde emanzipiert, sondern das Menschtum […]“

Eine solche wirre und völlig phrasenhafte Auffassung wurde damals freilich nicht unwidersprochen hingenommen. Der Abgeordnete Frei herr von Vincke antwortete seinem Kollegen von Blankenburg: „Ich glaube, meine Herren, nicht die konfessionellen Gründe sind es, die im Herzen vieler Mitglieder die entscheidenden sind, sie kommen auf ein anderes Gebiet und denken an den Rassenunterschied. Ich habe schon bei einer früheren Gelegenheit bemerkt, dass Friedrich Julius Stahl, Mitglied des Herrenhauses und als gefeierter Bannerträger der so genannten Kon servativen Partei figuriert, und doch ein Jude war, der erst getauft wurde. Hiernach liegt gewiss in der Rassenverschiedenheit kein Bedenken.“

Der Weg von dem Gedanken einer „christlichen deutschen Volksei gentümlichkeit“ zur germanischen Rasse ist also gar nicht weit, und das 20 F. Rühs, Über die Ansprüche der Juden an das deutsche Bürgerrecht, 2. Aufl. 1816, S. 23 ff.

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dann durch das immer mehr zunehmende biologische Denken auf kommende Rassenprinzip kündigt sich hier bereits unheilvoll an. Die Konservativen mussten sich einstweilen jedoch hüten, dieses Rassenprinzip als Maxime politischer Agitation zu verwenden, denn sie hätten sich dann des Mannes entledigen müssen, von dem sie ihre Ideologie bezogen hatten: Friedrich Julius Stahl („Philosophie des Rechtes“, 1830 1837, „Der christliche Staat und sein Verhältnis zum Deismus und Judentum“, 1847). Stahl hatte die konservative Weltan schauung nicht geschaffen, er hatte sie nur ausgelegt, in Worte geklei det, wie Golo Mann sagt, „beredet“21, wenn auch auf wohlklingende Weise. Der Führer der Konservativen im Berliner Herrenhaus in den fünfziger Jahren war ein getaufter Jude aus Süddeutschland.22 Im Grunde hatte Stahl keinen besonderen Einfluss gehabt, die Ereignisse wären auch ohne ihn abgerollt. Die wesentlich für ihre eigenen Inter essen kämpfenden Junker hatten sich den getauften Juden zu ihrem Sprecher bestellt, weil sie einen profunden Literaten brauchten, einen um sie bemühten Mann, der ihre Anliegen mit besonderer Gewandtheit wahrnahm. Stahl ging es um die preußische Monarchie, die er weder absolut noch parlamentarisch wünschte. Die Beschränkung durch Tradition, Sitte und das, was man damals als christlichen Glauben verstand, sollten genügen, um den Bau des Staates zu sichern. Die unterschiedenen Stände konnten solange geduldet werden, als sie die höhere Einheit des Staates nicht gefährdeten. Auch die Freiheit brauchte nicht völlig zu verschwinden, sie wurde durch die Autorität geschützt, nur durfte sie sich nicht erkühnen, mit kaltem Verstande die ge schichtliche, gottgewollte Ordnung der Gesellschaft abzuändern. Als Schlagwort bot sich an: ,Für Thron und Altar ungetrennt‘, eine Al ternative durfte es dazu nicht geben; in der Vorstellung Stahls hätte dies Revolution bedeutet Demokratie und Nihilismus. Das von Stahl aufgerichtete Gedankengebäude musste notwendigerweise Produkt 21 G. Mann, Deutsche Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts, 1959, S. 270 ff. 22 Stahls Gesuch, die Universität besuchen zu dürfen, war ihm einst noch ab schlägig beschieden worden ( Juni 1819), da er sich wegen seines jüdischen Bekenntnisses nicht einmal zur Aufnahme unter die Studienlehramtskandidaten eigne. Doch wenige Monate später (am 6. November 1819), konnte dem ab geholfen werden, und Stahl bekannte: „Die Überzeugung, dass die christliche Lehre nicht nur der Vernunft durchaus entsprechend ist, sondern eine geof fenbarte, das ist, durch besondere göttliche Einwirkung uns mitgeteilte, und der Wunsch, mit den Übrigen, die dieses Glaubens sind, auch äußerlich verbunden zu sein.“ Vgl. G. Masur, Friedrich Julius Stahl, Teil I., Berlin 1930, S. 35 ff.


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eines Schreibtischgelehrten bleiben. Dieser war offenbar zu weltfremd um zu erkennen, dass der König, seine Junker, Beamten und Offiziere gar nicht dem Ideal entsprachen, das Stahl für sie entworfen hatte. Die gottgewollte Ordnung, die christliche Demut, die Treue konnten setzte man sie in die Wirklichkeit um allzu leicht der herrschenden Kaste hinderlich werden, ihre eigenen Privilegien zu bewahren. Stahls Ideologie blieb daher reine Theorie, seine Terminologie bildete einen Zaun, die Entwicklung zur Demokratie aufzuhalten, und eignete sich dazu, die Interessen der Herrschenden zu bemänteln. Nur in dem vornehmlich aus Gebietsteilen des ehemaligen Kö nigreichs Westfalen zusammengesetzten Kurhessen hatten die Juden im Jahre 1833 die vollen bürgerlichen Rechte erhalten. Ausgenommen waren nur die sich mit Wuchergeschäften befassenden oder im Klein handel tätigen Juden. Im katholischen Bayern lagen die Dinge nur unwesentlich anders als im preußisch konservativen protestantischen Preußen. Allein die Ausgangslage war in Bayern von Preußen ver schieden. Dort suchten die Ultramontanen im Volk Unterstützung gegen den kirchenfeindlichen Staat, der in Preußen gerade von den Konservativen getragen wurde. Den größten Gegner erblickten die Ultramontanen im säkularisierten bayerischen Staat, daher traten sie umso ,volksbewusster‘ auf. Anstatt aber das Volk aufzuklären, bestärkten sie es in seinen antijüdischen Vorurteilen. Man scheute sich sogar nicht, Petitionen gegen die Emanzipation der Juden zu fälschen. In Baden war gelegentlich die Stimmung gegenüber den Juden zwar etwas milder als in Preußen, liest man jedoch den vom Domkapitular von Hirscher in der badischen 1. Kammer vorgetragenen Kommissi onsbericht über die Juden Emanzipation (1848), so unterscheidet sich dieser durch nichts von den Stellungnahmen des preußischen Staats ministeriums: „Der Staat habe wohl die Pflicht, jedem Bürger freie Religionsausübung zu ermöglichen. Dagegen, dass ein christliches Volk, jedem, ohne Unterschied des Bekenntnisses, auch die Landesgesetzge bung und Administration anvertraue, ist eine Zumutung, welche gegen das innerste christliche Bewusstsein verstößt, indem es sich kraft seiner Christlichkeit als ein höheres fühlt, somit nicht dem niederer stehenden Juden und Heiden sich leichtweg als seinem Gesetzgeber und Richter hingeben kann.“ (1848). Aus dieser Stellungnahme wird deutlich, welchen Rang dem Ju dentum in der Mitte des 19. Jahrhunderts zugebilligt wurde. Offenbar hatten jene, die sich so gern auf ihr Christentum beriefen, niemals den Römerbrief Kapitel 9 11 wirklich mit Verstand gelesen. Die Einsicht

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in den inneren Zusammenhang zwischen Christentum und Judentum bestand jedenfalls längst nicht mehr. Hier bewahrheitet sich in er schütternder Weise das Ranke Wort: „Alles menschliche Tun und Lassen hängt von dem religiösen Begriff ab, in welchem man lebt.“ Der Anti Judaismus Luthers war für die Protestanten zum gefährlichen Erbe geworden, an das sie ebenso kritiklos anknüpften wie die Katholiken an die spätmittelalterliche Judenfeindschaft, die Luther den Protestanten, zumindest teilweise, überliefert hatte. Beide Konfessionen befanden sich daher in einer Jahrhunderte alten antijüdischen Tradition, die sie für den politischen Tageskampf verwendeten. Die theologische Fundierung der Judenfeindschaft war bereits im frühen Mittelalter durch die These begründet worden, die göttlichen Verheißungen an das Volk Israel wären von dem ,fleischlichen‘ Israel auf das ,geistliche‘ der Kirche übergegangen. Das alte Bundesvolk der Juden hätte also keine Zukunft mehr. In der Ablehnung Jesu als Christus zeigte sich die selbst ver schuldete ,Verblendung‘ der Juden, deren Verwerfung solange an dauere, als sie Juden bleiben. Zu dieser, den neutestamentlichen Quellen in keiner Weise gerecht werdenden Deutung, gesellten sich weitere Irrtümer, nun aber auf politischem, philosophischem und soziologischem Gebiet. Der eine bestand darin, dass man annahm, die Bedeutung einer Gruppe könnte durch ein Gesetz aufgehoben werden. Einer solchen Auffassung liegt ein entscheidendes Missverständnis des Judentums und der jüdischen Ge meinschaft sowie der jüdischen Gemeinde zugrunde. Der andere Irrtum entstammte der Meinung, ein Mensch könnte nur einer einzigen Gruppe gegenüber loyal sein. Dabei wurde meist übersehen, dass gerade die jüdische Gemeinde ein wesentliches Glied zwischen dem Indivi duum und dem Staat hätte bilden können. Nur das württembergische Emanzipationsgesetz von 1828 trug diesem Gesichtspunkt in gewisser Weise Rechnung und ermöglichte eine gedeihliche Entfaltung des jü dischen Gemeindelebens. Die politische Philosophie des 18. Jahrhun derts hatte vor allem die preußischen Gesetzgeber dazu verführt, dass das ganze Denken allein um das Problem des Staates in seiner Beziehung zum einzelnen Bürger kreise. Je einheitlicher die Individuen waren, desto besser würde der Staat funktionieren. Wenn man also erwog, den Juden die Gleichberechtigung zuzubilligen, so konnte diese nur um den Preis der restlosen Angleichung an die andern Bürger des Staates ge währt werden. Damit wurde eine Emanzipation der Juden vom Ju dentum gefordert, nicht eine Gleichberechtigung der Juden in ihrem Anderssein, man entschloss sich, zu den Juden tolerant zu sein, weil man


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von ihnen erwartete, sie würden sich bis zur Selbstaufgabe an die Umwelt assimilieren, aber man blieb stets intolerant gegenüber der Gruppe. Betrachtet man die Emanzipation der Juden in anderen europäi schen Ländern sowie in den Vereinigten Staaten von Nordamerika, wo die Juden allmählich in den Staat hineinwuchsen, so taucht die Frage auf, warum die Gleichberechtigung der Juden in Deutschland auf einen derart heftigen Widerstand stieß, der gelegentlich solche Formen an nahm, dass man sich fragen muss, ob es denn gar keine anderen Pro bleme im Staate gegeben hätte. Das zur unpolitischen Haltung in ob rigkeitsstaatlichen Verhältnissen erzogene deutsche Bürgertum war einer ihm fremden industriellen Revolution seit den 30er Jahren des 19. Jahrhunderts ausgesetzt. Der Bruch zur vorindustriellen Zeit wurde schärfer als in England empfunden. Die Säkularisation hatte gewiss auch die anderen europäischen Länder ergriffen, sie wurde jedoch in Frankreich und England anders aufgefangen und besser verarbeitet als in dem nur schwach integrierten Deutschland. Ihm fehlte vor allem der Rückhalt an politischer Aufklärung, an politischem Humanismus. Als Nationalstaat zu jung, als Reich eine nicht gegenwärtige, zwischen Erinnerung und Erwartung gehaltene Größe, sah es sich in seiner ge schichtlichen Selbstauffassung durch die Auflösung des christlichen und nachchristlichen Geschichtsbildes in seinem Lebensnerv getroffen. Deutschland ist ferner weder vom Calvinismus noch von der Aufklä rung innerlich erfasst worden. Das Luthertum hat beides verhindert, und die politische Geschichte versperrte die Möglichkeit zu einer Ausbildung eines modernen demokratischen Staatsbewusstseins. Das Bündnis des politisch indifferenten Luthertums mit der landesfürstlichen Obrigkeit ließ keine Entfaltung eines freiheitlichen Sinnes zu. Es ent steht schließlich eine fragwürdige Obrigkeitsfrömmigkeit des Einzelnen und eine Staatsfremdheit des Ganzen, ein tiefes Misstrauen gegen jede Form einer politischen Universalität. Die Aufbrüche deutscher Ge schichte werden mythologisiert: Der Krieg gegen Napoleon, Luthers Reformation, der Kampf Armins des Cherusker. Die enge Verbindung zwischen Staat und evangelischer Kirche hat schließlich beide einer tragischen Aushöhlung überantwortet. Ausdruck dieser Aushöhlung ist die Phrase vom ,christlichen Staat‘, das Ressentiment gegen die Ent leerung ist der Antisemitismus, der in Deutschland ideologisch aufge zäumt wurde. Zeigt er sich in England, Holland oder in der Schweiz vor allem in rationalen Abwehr und Konkurrenzgefühlen gegen den

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,Fremden‘, so dient er in Deutschland mehr als Religions und Ideo logie Ersatz. Antisemitismus wird zu einem Mittel, nationale Unlustgefühle ab zureagieren: Die Juden mussten es büßen, dass Deutschland in seinem Nationalstaatsbewusstsein zu schwach gewesen ist, in seiner National staatsidee zu spät. Die Aggressions Erscheinungen gegen andere, nicht zuletzt gegen die Juden, haben u. a. ihre Ursache in der Tatsache, dass Deutschland später als andere europäische Nationen zu einem Staate gekommen ist. Das Schlagwort vom ,Platz an der Sonne‘, den sich Deutschland erkämpfen müsse, ist Ausdruck eines Gefühls der Unsi cherheit und der Angst, den Anschluss bei der Verteilung der Macht positionen verpasst zu haben. In einem nicht aufgeklärten Staat, für den Toleranz ein rein literarisches Phänomen der ,Dichter und Denker‘ blieb, in einem Deutschland, das national an einer Selbstunsicherheit litt, erschien die Juden Emanzipation als eine zunehmende Gefahr der Überfremdung. Die Juden wurden besonders in Krisensituationen zum ,inneren Feind‘ gestempelt, wenn es nicht gelang, der Schwierigkeiten Herr zu werden, oder der ,äußere Feind‘ sich als zu mächtig erwies. Der Staat, der die Juden integrieren sollte, besaß keine Fundamente, welche es ermöglicht hätten, den Juden in christlich humaner Souveränität zu begegnen. Für breite Schichten galt die Demokratie als eine Institution der Furcht, auf die mit neurotischen Erscheinungen reagiert wurde. Die Juden Emanzipation erschien als wesentliches Symptom der vordrin genden Demokratisierung, des Kapitalismus und der Industrialisierung, die in England bereits weit fortgeschritten war, als die Juden in den Genuss der Gleichberechtigung kamen, die allen von dem herrschenden Bekenntnis abweichenden Konfessionen gewährt wurde. Die Juden Englands galten daher nicht als die Außenseiter schlechthin, sondern befanden sich in der Gesellschaft von anderen Religionen, so u. a. der Katholiken. Wer sich jedoch in Deutschland vom Kapitalismus, der Industrialisierung und der modernen Wissenschaft bedroht fühlte, verwies auf die Juden als Urheber allen Übels. Blieben diese ihrer Religion treu, so aktivierte man den von der Tradition sanktionierten Gegensatz zwischen Judentum und Christentum, säkularisierten sich die Juden, wie ihre Umwelt, so glaubte man erst recht den Feind entdeckt zu haben, den wahren Verführer zum Heidentum. So konnten die Unlust , Angst und Hassgefühle in gleicher Weise sowohl auf den ,verstockten‘ als auch auf den von seinem Judentum entfremdeten Juden abreagiert werden. Als Bemäntelung für ein solches Vorgehen diente die allmählich inhaltslos gewordene Phrase vom ,christlichen Staat‘.


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Als schließlich im Jahre 1869 das Gesetz verkündet wurde, das den Juden in den Ländern des norddeutschen Bundes die volle bürgerliche Freiheit verlieh, andere deutsche Staaten waren damit bereits voran gegangen oder folgten kurz darauf hoffte man in Deutschland weithin, nunmehr wäre eine von unerfreulichen Kämpfen, Beschuldigungen und Vorurteilen erfüllte Periode beendet. Aber gerade hier trat wiederum eine Reaktion ein, die das bisher Erreichte aufs Gefährlichste bedrohte. Der Kulturkampf, politische Gegensätze, wirtschaftliche Sorgen, soziale Missstände verursachten Unzufriedenheit in weiten Volkskreisen. Bald entlädt sich die Wut auf den, der ohne Schutz auffällt: den Juden. Die früher bereits wirksamen Formen der Judenfeindschaft treten wieder stärker hervor und erhalten kräftige Unterstützung durch den langsam vordringenden ,rassisch‘ motivierten Antisemitismus. Das Jahr 1880 bildet einen neuen Höhepunkt der Judenhetze, zumal Antisemitismus politisch manipuliert wird und selbst dem in seiner Kanzler Zeit nicht mehr judenfeindlichen Bismarck als politisches Mittel im Kampf gegen Fortschrittler und Sozialdemokraten dient. Machtvolle konservative Kräfte und machtlose durch die Krise erschütterte Mittelstandsschichten und Kleinbürger verbünden sich, der Antisemitismus bildet das ver mittelnde, das verbindende Glied. Erst nach 1895 verlieren die Kon servativen ihr konkretes Interesse am Antisemitismus. Die Kleinbürger büßen damit ihre mächtigsten Partner ein und können erst nach dem Ersten Weltkrieg durch das Medium der Judenfeindschaft, die ihnen das Gefühl einer Höherwertigkeit als ,arische Rasse‘ verleiht, den Sieg der Nationalsozialisten mitbegründen helfen. Um die Jahrhundertwende war Antisemitismus politisch unnötig geworden und konnte für etwa 15 Jahre als ,unfein‘ beiseite gelegt werden. Er wurde einstweilen nur noch in sektiererischen Zirkeln konserviert, bis er schließlich nach 1918 seine große Stunde erlebte. An die Stelle des Antisemitismus war zu Ende des 19. Jahrhunderts die nationalistische Ideologie getreten. Der mit der imperialistischen Ära einsetzende wirtschaftliche Aufschwung reduzierte die offene Judenfeindschaft des Mittelstandes, Antisemitismus hörte vorläufig auf eine Massenbewegung zu sein. Solange der deutsche Imperialismus Erfolg hatte, kehrte sich sein Gesicht nach außen auf Engländer, Franzosen, Slaven, Chinesen, Afrikaner. Als der Erste Weltkrieg den Traum von nationaler Harmonie auf der Grundlage internationaler Vorherrschaft ein Ende bereitete, konnte der theologisch und gesellschaftlich unüberwundene Antisemitismus politisch stärker und bösartiger denn je wieder zum Vorschein kommen und die ver lassenen Positionen einnehmen. Das relativ spannungsfreie Zusam

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menleben von Juden und Nichtjuden währte kaum 25 Jahre (etwa von 1890 1914), ehe nun völlig offenbar wurde, dass in Deutschland weder Aufklärung und Humanismus noch Christentum wirklich Wurzeln geschlagen hatten. Was im 19. Jahrhundert nur von Einzelnen gefordert worden war, wurde dann im 20. Jahrhundert von einer Regierung und von Hun derttausenden ihrer Helfer ausgeführt: die bürgerliche Entrechtung der Juden sowie schließlich ihre physische Vernichtung. Überblickt man den Verlauf der Emanzipation im Ganzen, so wird deutlich, dass man von einem ,Zeitalter der Juden Emanzipation‘ sprechen kann, von einem klar abgrenzbaren Zeitraum zwischen etwa 1780 und 1870. Das gilt auch, wenn man über den deutsch mitteleu ropäischen Bereich hinaus blickt. Die vereinzelten Gleichstellungen von Juden in den amerikanischen Kolonien (Surinam Act 1665, Plantation Act 1740) können dabei ebenso wie die Gleichstellung der Juden bei der Gründung der Vereinigten Staaten außer Betracht gelassen werden, da sie ohne Einfluss auf die europäische Entwicklung blieben. Auch von dem gescheiterten Versuch, den Juden 1753 in England durch Gesetz die individuelle Naturalisation zu ermöglichen, gingen keine wesentli chen Anstöße aus. Erst ab 1780 wurde die ,Judenfrage‘ zum Gegenstand theoretischer Auseinandersetzungen und praktischer Politik, ab 1791 für rund zwei Jahrzehnte unter dem beherrschenden Einfluss der französi schen Emanzipationsbestrebungen. Die unter französischer Herrschaft außerhalb Frankreichs durchgesetzten Emanzipationsakte (in Oberita lien, im Herzogtum Warschau oder im Königreich Westfalen) waren jedoch, abgesehen von den Niederlanden, nicht von Dauer. Erste Schritte der Emanzipation wurden in fast allen Staaten im frühen 19. Jahrhundert getan, der Abschluss aber ließ vielfach auch nach 1848 noch auf sich warten. 1870 wurde die Emanzipation der Juden in Italien abgeschlossen. Ein Jahr später kam es auch in Großbritannien, wo es seit 1830 eine Emanzipationsdebatte gegeben hatte, zur endgültigen Gleichstellung (allerdings waren die rechtlichen und sozialen Ein schränkungen der Juden hier niemals so gravierend wie in Mitteleu ropa). 1874 wurde durch die neue Bundesverfassung in der Schweiz die volle Emanzipation ausgesprochen. Den krönenden Abschluss dieser Entwicklung bot schließlich der Berliner Kongress von 1878, auf dem von den europäischen Großmächten entsprechend den Bemühungen zahlreicher jüdischer Organisationen die rechtliche Gleichstellung der Juden in den neuen südosteuropäischen Staaten durchgesetzt wurde. Es fehlte danach nur noch Russland, das in den sechziger Jahren die


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Rechte seiner jüdischen Bewohner in einigen Punkten erweitert hatte, von einer wirklichen Emanzipation aber noch weit entfernt war. Dieses Zeitalter der Juden Emanzipation ist zugleich, vor allem in Deutschland, das Zeitalter der bürgerlich liberalen Bewegung, des Aufstiegs und der Ausformung der bürgerlichen Gesellschaft, der Durchsetzung der kapitalistisch industriellen Produktionsweise, der Etablierung liberaler Normen und Institutionen, der Ausbildung des Nationalstaates und der Entwicklung einer säkularisierten, national ge prägten Kultur. Dieser Prozess vollzog sich nicht ohne Widersprüche und Krisen, er war weder unangefochten noch gleichmäßig im Tempo, aber er prägte die Geschichte dieses Zeitraums, drückte allen anderen Entwicklungen seinen Stempel auf. Die deutsche Entwicklung ist be sonders dadurch gekennzeichnet, dass nicht ein zur Herrschaft gelangtes Bürgertum die bürgerliche Gesellschaft realisierte, sondern ein Staats wesen, das sich in erster Linie auf eine feudale Aristokratie und eine bürgerliche Bürokratie stützte. Die bürgerlich liberale Bewegung wurde durch einen Klassenkompromiss zwischen Aristokratie und Bürgertum geprägt und befand sich, noch ehe sie ihre eigenen politi schen Ziele erreicht hatte, bereits in der Defensive gegenüber einer demokratisch sozialistischen Bewegung. Der Durchbruch der Indus trialisierung zwischen 1850 und 1873, der Abschluss der liberalen Wirtschafts und Sozialreformen und die Gründung des Nationalstaates bezeichnen in Deutschland in praktisch politischer Hinsicht den Hö hepunkt und zugleich auch den Abschluss des Zeitalters der bürgerli chen Emanzipation. Die Juden Emanzipation war ein Teil dieses allgemeineren Pro zesses, sie war in ihren Problemstellungen, ihrem Tempo und ihren Resultaten abhängig vom Entwicklungsgang der bürgerlichen Gesell schaft. Nicht die Entwicklungen innerhalb des jüdischen Lagers, nicht die Argumente der Emanzipationsfürsprecher und auch nicht die Äu ßerungen der Judenfeindschaft, die nie völlig verstummten, entschieden über den Verlauf der Juden Emanzipation, sondern die Erfolge und Niederlagen der bürgerlichen Emanzipationsbewegung. So lange sich die bürgerliche Bewegung im Aufstieg, in der historischen Offensive befand, so lange war die ,Judenfrage‘ Emanzipationsfrage. Auch wenn Liberale und vormärzliche Demokraten zögerten, die unbedingte Gleichstellung auszusprechen, blieb doch die Emanzipation und Inte gration stets das unbezweifelte Ziel ihrer Politik. Und selbst unter den Gegnern der Emanzipation herrschte im Zeitalter der bürgerlichen

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Emanzipation die Erwartung vor, dass die Emanzipation der Juden zwar verzögert, aber langfristig nicht verhindert werden könne. Der Kampf um die volle Emanzipation der Juden hatte etwa 60 Jahre gedauert, also von 1812 1869, zur Auslöschung der Emanzi pation benötigten die Nationalsozialisten nur drei Jahre (1933 1935). Sie beendeten mit ihrer Politik und deren Folgen die Geschichte der Juden in Deutschland, eines Volkes, das in diesem Lande seit fast zweitausend Jahren ,eingeboren‘ war. Niemand weiß, ob den vielen Blättern der Geschichte dieses Zu sammenlebens von Juden und Nichtjuden in Deutschland jemals ein neues Blatt hinzugefügt werden wird. Wenn es ein Beispiel dafür gibt, wie durch die Enge des Herzens, des Glaubens und des Geistes menschliche Beziehungen zum Scheitern verurteilt waren, so ist das Schicksal der Juden in Deutschland das große und tragische Paradigma dafür, dass man nicht fähig war, auch den zu ertragen, der anders ist. Dieses Anderssein der Juden galt im ,christlichen Staat‘, der das ein heitliche Bekenntnis zur jeweils herrschenden Konfession forderte, als minder, und dementsprechend wurden die Juden eingeschätzt und behandelt. Der NS Staat schließlich schloss die Juden nicht nur aus der staatsbürgerlichen Gemeinschaft aus, wie der ,christliche Staat‘, sondern vertilgte sie, da ihnen von Individuen, die selbst nichts Menschliches mehr verkörperten, auch noch das Menschsein abgesprochen wurde. Das heute übliche Schlagwort vom ,Beitrag der Juden zur deutschen Kultur‘ darf nicht dazu verführen, in einem Nekrolog über die nunmehr als so wertvoll gerühmten Juden eine entscheidende Tatsache zu ver schweigen: Keine einzige religiöse, geistige oder politische Macht war so stark, um dafür zu sorgen, auch die Juden in das biblische Liebesgebot einzuschließen.

Was eint die Juden? Für Pnina und Peter Levinson, mit dem mich 52 Jahre der Freundschaft verbinden.

Es gibt in der Bibel eine Reihe von Höhepunkten, Situationen, Ge schehnissen, die auch heute noch für den Leser oder Hörer atembe raubend sein können, wenn man nur versuchte, sie richtig zu verstehen. Es ist ja nicht so, dass die Bibel für moderne Menschen ein vergilbtes Buch sei im Grunde leben Juden und Christen auf die eine oder andere Weise immer noch durch dieses Buch, selbst wenn sie sich dessen nicht oder nur selten bewusst sind. Eine solche Stelle eines Einbruches des Ewigen in die Welt der Menschen finden wir im 3. Kapitel des 2. Buches Mose: „Da sagte Mose zu Gott: Siehe, ich komme zu den Kindern Israel, und ich sage ihnen: der Gott eurer Väter hat mich zu euch geschickt, und sie sagen mir: was ist sein Name? – was soll ich ihnen sagen? Da sagte Gott zu Mose: ,Ich bin, der ich bin‘ – Und er sagte: ,So sollst du den Kindern Israel sagen. „Ich bin“ hat mich zu euch geschickt‘“ (Ex 3,13 f.).

Das ist zweifellos eine der Schlüsselaussagen der ganzen Bibel. Gott soll keinen Namen haben, er besitzt gewiss kein Bild. Gott hat sozusagen einen namenlosen Namen: Er ist der Seiende der, der ist. Der Ge danke findet hier seine äußerste Grenze in der Sprache. Was Gott ei gentlich ist, kann mit der Sprache des Menschen kaum noch ausge drückt werden, und diese Grenzsituation des Menschen, in welcher er versucht, sich das Ewige und den Ewigen zu vergegenwärtigen, kommt zum Ausdruck, indem der Mensch Gott als den Seienden, als den, der ist, zu begreifen sucht. Wann dieser eben zitierte biblische Text ent standen ist, wissen wir nicht mehr. Aber wir hören in diesen Worten einen neuen Klang; sie drücken offenbar etwas aus, was vorher niemals gesagt worden ist, ein neues Prinzip hat hier einen Ausdruck gefunden, wobei offensichtlich ist, dass hier mit den Worten gerungen wird. Das Ewige, was hier ergriffen werden soll, sowohl im Worte als auch in der existentiellen Begegnung, entzieht sich einer anderen Begriffsfestlegung als dieses „Ich bin, der ich bin“. Das ist eine deutliche Polemik gegen

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jede Festlegung in der Magie, im Götzendienst; der Seiende lässt sich nicht in ein Bild oder in eine Formel bannen. In einem offenbar späteren Text wird erneut etwas über diesen Einen ausgesagt, und dieser Text ist zum Bekenntnis des Juden bis zum heutigen Tage geworden; diese Stelle findet sich im 6. Kapitel des 5. Buches Mose: „Höre, Israel, der Herr ist unser Gott, der Herr ist ein zig.“ Hier hat dieser Gott zwar einen Namen bekommen, den der Jude mit „mein Herr“ wiedergibt, da ohnehin die eigentliche Aussprache dieses Namens heute unsicher ist, aber es wird an der Einheit festge halten. Gott ist eins. Im Übrigen steht dieser Gottesname, was immer er auch bedeuten mag, in einer Beziehung zum Begriff des Seins. Es handelt sich hier wahrscheinlich um eine begriffliche Konkretisierung jenes alten Wortes vom „Ich bin, der ich bin“. Der Name Gottes ist daher im Grunde in diesem Text, im Schma Israel, im ,Höre Israel‘, nicht verändert worden, eher gedeutet, wie das so oft in der Bibel und im nachbiblischen Judentum erfolgt ist. Es zeigt sich hier das Ringen um eine Wahrheit, die nie voll erfasst werden kann. Martin Buber hat daher einmal gesagt, ein wahrer Gott könne nicht ausgedrückt werden, man könne sich nur an ihn wenden. Über diesen Gott wird gesagt, dass er ,ein‘ ist, aber dieses Wort bedeutet zugleich auch ,einzig‘. Dieser Glaube an den einen Gott man bezeichnet dies mit einem Fremdwort ,Monotheismus‘ , ist keine Frage einer mathematischen Reduktion, bis von vielen Göttern nur noch einer übrig bleibt, sondern es ist der Glaube, es könne nur ein Gott sein. Und so hat es der protestantische Theologe Paul Tillich richtig verstanden, wenn er meinte, Gott sei kein Wesen unter anderen, son dern das Sein schlechthin. Der Eine also bedeutet zugleich der Einzige. Es würde ein oberflächliches Betrachten sein, spräche man heute nicht auch von der Problematik, die sich aus der schlichten Tatsache ergibt, dass dieser eine Gott, der „Ich bin, der ich bin“, sich nicht zeigte, als Millionen Menschen, nicht wenige von ihnen mit dem ,Höre Israel‘, mit dem Schma Gebet, auf den Lippen, durch andere Menschen, die nur noch zum Schein die menschliche Dimension mit anderen Menschen gemeinsam hatten, ermordet wurden. Jede religiöse Betrachtung über Gott in unserer Zeit kann an der Tatsache dieses Geschehens nicht vorbeigehen. Es ist nicht unsere Sache, darüber zu entscheiden, wie andere sich zu diesem Geschehen einzustellen haben, für Juden jeden falls ist es ein ungeheures Problem, wenn sie an den „Ich bin, der ich bin“ denken, dass sie zugleich auch an die unendlich vielen jüdischen Menschen in den Gaskammern von Auschwitz denken müssen. Man

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könnte sogar, fast paradox, sagen, das jüdische Nachsinnen über das Geschehen von Auschwitz ist von den Menschen weg zu dem Einen, zu dem, der ist, herübergewechselt. Hatte man sich in der ersten Zeit nach diesem schrecklichen Geschehen vor allem mit jenen Individuen be schäftigt, welche diese Verbrechen begingen oder sie befahlen oder sie duldeten oder ihnen zustimmten oder sie nicht hinderten, so geht jetzt der Gedanke eher zu dem, von dem die Bibel sagt, er sei der Gott Israels: „Höre, Israel, der Herr ist unser Gott, der Herr ist einzig.“ Eine Antwort auf die Frage, wo dieser Eine war, als sein Volk zu einem Teile unterging, kann es nicht geben. Alle Versuche, präzise Auskünfte darüber zu erteilen, sind so zum Scheitern verurteilt, wie das Bestreben, diesen Gott in einem definierbaren Namen oder gar im Bilde festzulegen. Und jedes allzu glatte Sprechen darüber, jede kunstvolle, elegante Formulierung würde den Gedanken oder das Wort erst recht anrüchig machen. Die Bibel hat sich im Übrigen nie daran interessiert gezeigt, wer Gott ist, was er ist, daher ja auch diese vage Formulierung des „Ich bin, der ich bin“. Er tritt aus seinem Geheimnis, aus seiner steten Unfass barkeit mit einem Anspruch, mit einer Forderung an den Menschen heran. Sicher kann man diese Forderung ablehnen, besonders dann, wenn man die Legitimität dieses Einen, der diese Forderung an uns stellt, überhaupt leugnet. Sie ist aber nichts anderes als das, was die Bibel ,Gebot‘ nennt, was wir tun sollen, obwohl es uns durchaus unbequem ist. Das, was wir sollen, ist in der Bibel oft ausgedrückt worden. Die knappste Formulierung hat wohl der Prophet Micha gefunden: „Es ist dir, Mensch, gesagt, was gut ist, und was der Herr von dir fordert: Nichts anderes als das Rechte zu tun, die Barmherzigkeit zu lieben und demütig mit deinem Gotte zu gehen.“

Man kann Gott aus diesem Satz ausklammern, und es blieben dann dennoch erhabene Worte übrig. Man müsste sich in diesem Falle aber fragen, ob diese nicht ihre eigentliche Verankerung verlören, wenn man sie aus der religiösen Forderung, aus der Fundierung herausnimmt. Die eben zitierten Worte, „das Rechte zu tun“, also die chesed auszuüben, wobei hier die Liebe in ihrer umfassendsten Form, in ihrer Totalität gemeint ist, und „demütig mit Gott zu gehen“, haben eigentlich erst Sinn, wenn sie in einen außerhalb dieser Welt gehörigen Sinnzusam menhang gebracht werden. Das hat deutlich der jüdische Philosoph Max Horkheimer gesehen. Er hatte es abgelehnt, die Sehnsucht des Menschen nach dem Ewigen, nach dem ,ganz Anderen‘ zu verweltli

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chen; Horkheimer lag sehr viel daran, den Begriff des ,ganz Anderen‘ zu vitalisieren, das heißt ihn zur lebendigen Sehnsucht nach dem ,ganz Anderen‘ zu überführen. Deswegen verlangt er nach konkreten Aus drucksformen dieser Sehnsucht. Sie liegen gerade in den Geboten in der Forderung nach Gerechtigkeit, in dem Streben, die gebotene Liebe zu verwirklichen, in der menschlichen Demut. Der Philosoph unserer Tage versuchte daher zumindest ähnliches, nämlich den Propheten der Antike neu in unserer Zeit zum Sprechen zu bringen, das, was für die Zeiten des Propheten Micha galt, den Menschen von heute wieder zu erschließen. Dieses Ringen um den Ewigen oder um das Ewige zieht sich durch die ganze jüdische Religionsgeschichte. Dabei ging es nicht um ein abstraktes Philosophieren, sondern um den Versuch des existentiellen Aneignens dessen, was als Botschaft und als Forderung dieses einen Gottes verstanden wurde. Was hier gemeint ist, wird in der bekannten Geschichte von Rabbi Akiba deutlich, der, während er zu Tode durch die Römer gemartert wird, das ,Höre Israel‘, das Schma, zitiert, bis er seinen Geist aufgab. Dabei deutete er seinen Schülern an, dass er erst jetzt, den Märtyrertod sterbend, so ganz die Worte voll erfüllen könne, die gleich nach dem ,Höre Israel‘ stehen: „Und du sollst lieben den Herren mit deinem ganzen Herzen, mit deiner ganzen Seele und mit deiner ganzen Kraft.“

Mit seinem ganzen Einsatz bezeugt hier ein Mensch nicht nur seinen Glauben, sondern den tiefsten Grund seiner Existenz. Wo ist dieser Gott, wo ist dieser Eine? Es bedurfte eines langen Weges in der Reli gionsgeschichte, bis die Vorstellung sich durchsetzte, dass Gott überall sei, wo ein Mensch sich mit Gott verbindet. Es gibt in den Sprüchen der Väter (111,3) ein charakteristisches Wort: „Wenn zwei zusammensitzen und zwischen ihnen gibt es Worte der Tora, so weilt die Schechina bei ihnen.“

Was bedeutet dieser merkwürdige Satz? Die Schechina ist die Gegenwart Gottes, ist das Wohnen Gottes bei den Menschen. Gott wohnt nicht mehr in einem Haus, nicht mehr in einem Tempel, er weilt auch nicht nur in einem Land. Durch den Begriff der Schechina wurde eine deut liche Vergeistigung des Gottesbegriffes erzielt oder, wenn man will, ein kühner Rückgriff auf die Gedanken vollzogen, welche schon früher einmal von Menschen gedacht und erlebt worden waren:

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„,Was ist sein Name? Was soll ich ihnen sagen?‘ Da sagte Gott zu Mose: ,Ich bin, der ich bin‘ […]“

„Ich bin, der ich bin“ weilt nun überall, er ist dort, wo zwei Menschen ihm zugetan sind. Paulus (Röm 3,29 f.) hat das sehr schön so ausge sprochen: „Ist Gott allein der Juden Gott? Ist er nicht auch der Heiden Gott? Ja freilich, auch der Heiden Gott. Denn es ist der eine Gott, der gerecht spricht.“

Im Talmud wird ein Wort eines Lehrers überliefert, der einmal gesagt hat: „An dem Tage, an dem der Tempel zerstört wurde, ist eine eiserne Mauer, die zwischen Israel und Gott gewesen ist, gefallen.“ Dieser Lehrer wollte sagen, Gottes Nähe sei nicht durch eine Stätte, nicht durch ein Haus bestimmt, sondern durch den Menschen selber, der Gott nahe oder Gott fern ist. Es ist ein kühner Gedanke, mit dem hier der Tempel überwunden wurde, das zwischen Gott und dem Menschen stehende Haus, das Materielle. Der Tempel sei also eine Mauer zwi schen dem Menschen und dem einen, lebendigen Gotte gewesen. Durch den Begriff der Schechina, der Einwohnung Gottes bei den Menschen, ist ein Universalismus hergestellt worden, und so konnten die Juden auch über die Tatsache hinwegkommen, kein kultisches Zentrum mehr zu besitzen: Die Schechina, Gottes Anwesenheit, war gewährleistet, dieser Gott zog mit Israel in alle seine Exile. Die Gottesvorstellung im Judentum ist wie könnte es auch anders sein einer langen Entwicklung unterworfen gewesen. Der Gedanke der unmittelbaren Nähe Gottes, seiner Anwesenheit, eben der Sche china, hat im Judentum mannigfache Ausprägungen gefunden. Man muss sich von der Vorstellung befreien, die Juden hätten etwa einem so genannten ,Rachegott vom Sinai‘ gehuldigt, und erst das Neue Testa ment habe eine gereinigte Gottesvorstellung in diese Welt gebracht. Es gibt in der Mischna, dem früheren Teil des Talmud, (Yom VIII, 9) eine tiefsinnige Stelle. Sie lautet: „R. Akiba sprach: ,Heil euch, Israel: Wer ist’s, vor dem ihr euch reinigt, und wer ist’s, der euch reinigt? Euer Vater im Himmel [Hebr.: awichem schebaschamajim]‘.“

Gott wird also im Judentum als ,Vater‘, als himmlischer Vater, ange sprochen. Und wenig später fährt die Mischna mit einem merkwürdi gen Worte fort.

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„Israels Reinheitsquell ist der Herr. Wie die Quelle dem Unreinen die Reinheit wiedergibt, so reinigt der Heilige, gelobt sei Er, Israel.“

In diesem Ausspruch gibt es ein interessantes Wortspiel, die eigentliche Pointe dieser Aussage: ,Reinheitsquelle‘ heißt im Hebräischen miqweh, den gleichen Konsonantenbestand hat aber das Wort für ,Hoffnung‘: miqwah. Und so könnte auch übersetzt werden: „Israels Hoffnung ist der Herr.“ So schließt sich der Kreis: ,,Ich bin, der ich bin“ hat alle Mauern zwischen sich und den Menschen durchbrochen; Er wurde den Menschen zum Vater, und Er ist Israels Hoffnung. Als man im 19. Jahrhundert versuchte, das Judentum mit modernen Begriffen zu definieren, hat man dafür den Begriff des ,ethischen Mo notheismus‘ geprägt. Diese Kennzeichnung des Judentums ist seither wegen der abstrakten Formulierung, und weil das nationale Element darin nicht zum Ausdruck kommt, etwas in Verruf geraten; man be dient sich ihrer nicht mehr so gern. Dennoch gibt es kaum eine prä zisere Definition für wesentliche Seiten der jüdischen Religion, insbe sondere in ihrer Bedeutung für die Welt. Wenn man sich vergegen wärtigt, was das Judentum für die Welt geleistet hat, und wozu es aus seinem Wesen heraus auch heute noch imstande ist, wird man auf diese beiden Grundbegriffe zurückzukommen haben; aus ihnen folgt alles Weitere: Das Eintreten des einen unsichtbaren Gottes in die Welt der Vielheit und die moralische Forderung dieses einen Gottes, denn jedes biblische Gebot gewinnt erst seine Verankerung durch den ihm fol genden Satz: „so spricht der Herr“. Wir wollen versuchen, diesen Gedanken näher zu erläutern. Im Midrasch Sifra wird im Namen des Rabbi Akiba das folgende überliefert. “,Und Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst, ich bin der Herr‘ (Lev 19,18), das ist ein umfassendes Gebot in der Tora.“

Ben Azzai erwiderte darauf: „Es heißt: das ist das Buch von den Nachkommen des Menschen, am Tage als Gott den Menschen schuf, machte er ihn im Bilde Gottes.‘ (Gen 5,1). Das ist ein noch umfassenderes Wort.“

Beide Vorstellungen, das Liebesgebot und die Lehre von der Gottes ebenbildlichkeit des Menschen, haben die gesamte menschliche Di mension auf Erden erweitert und verändert. Das Judentum hat nicht nur gezeigt, welche Möglichkeiten im Menschen sind, wenn er sie wirklich nutzt, sondern dass er durch sein Wirken Mitarbeiter Gottes im

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Schöpfungswerk werden kann. Das formuliert der Talmud im folgen den Bilde: „Die Heilige Schrift betrachtet jeden Richter, der ein richtiges Urteil um der Wahrheit willen fällt, wenn auch nur eine Stunde, als einen Mitarbeiter Gottes am Schöpfungswerk.“ (Schabbat 10a)

In diesem Sinne gewinnt das Wort von Ben Azzai Kontur, wenn er meint, aus der Tatsache der Gottesebenbildlichkeit des Menschen folge eigentlich alles Weitere. Und so hat es die Hebräische Bibel verstanden, denn die Konzeption von der absoluten Unverletzlichkeit des Indivi duums ist hier begründet. Es geht doch darum, dass wir keine Philo sophie oder naturwissenschaftliche Lehre kennen, welche in der Lage wäre, das menschliche Leben als heilig zu erklären. Tatsächlich ist es allein die Bibel gewesen, und auf ihr fußend die jüdische Tradition, welche Mord als Kardinalverbrechen bezeichnet hat, eben weil der Mensch im Ebenbild Gottes geschaffen wurde, und Rabbi Akiba fügte dem hinzu, der Mörder würde sozusagen die göttliche Gegenwart in der Welt mindern (vgl. Gen 34,14). Das Judentum hat der Welt die Vor stellung von der Heiligkeit des menschlichen Lebens und damit die Grundlage für jede Form des Humanismus gegeben. Einprägsamer und tiefer als die Mischna es formuliert, könnte man es auch heute nicht ausdrücken: „Deshalb ist nur ein einziger Mensch erschaffen worden, um dich zu lehren, dass jeder, der auch nur ein einziges Menschenleben vernichtet, so ist, als wenn er eine ganze Welt vernichtet hätte. Und jeder, der einen einzigen Menschen am Leben erhält, so ist, als ob er eine ganze Welt gerettet hätte.“ (San IV,5).

Hier liegt nun wirklich die Basis für jedes demokratische Staatswesen: Die Betonung des Judentums von der absoluten Heiligkeit eines jeden, da ja alle Nachkommen des einen Adam sind, von ihrer Gleichheit vor Gott, von ihrem Recht zu leben, ihrem Recht zu Gerechtigkeit. Wir gingen von dem Begriff des ethischen Monotheismus aus als der Gabe des Judentums an die Welt. Dieser Monotheismus, das heißt die bildlose und gestaltlose Einheit Gottes, hat das Judentum dazu geführt, kritisch die Götzenwelt der Umwelt zu betrachten. Der Versuch, die Kritik gleichsam zu verdinglichen, kommt in der Geschichte des Pro pheten Elia und seinem Kampfe gegen die Baalspriester zum Ausdruck. Dieses 2. Gebot Du sollst keine anderen Götter haben, kein Bildnis und keine Gestalt von Gott machen hat die Zertrümmerung der antiken Mythen durch die Juden zur Folge gehabt. Die Geschichte des

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so genannten Alten Testaments ist weitgehend die Geschichte der Entmythologisierung überhaupt. Der Monotheismus des Judentums ist die Grundlage für den kritischen Sinn des Juden geworden, und die Vorstellung von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen hat den bi blischen Humanismus begründet. Diese beiden Gedanken haben Juden und Judentum in Jahrtausenden geformt, und sie haben schließlich dazu geführt, dass aus der spezifischen jüdischen Glaubens und Geisteshal tung zwei Begriffe für den jüdischen Menschen konstituierend ge worden sind, die eben nur aus der biblischen und der rabbinischen Geisteswelt entspringen konnten: der kritische Geist und der Wille zur Gerechtigkeit. Das ist die moderne, uns adäquate Formulierung des oben erwähnten alten Gedankens vom Mitarbeiter des einen Gottes an seinem Schöpfungswerk. So mussten die Juden von Beginn ihrer Ge schichte an die Nonkonformisten sein, denn die jüdische Religion hatte sie ja von jeher gelehrt, dass es nicht darauf ankomme, das Absolute, diesen Einen, zu benennen und gedanklich oder bildlich festzulegen, sondern seinen Willen zu tun und so anders als die andern zu sein. Die Absetzung der Götzen, die Zerstörung der Mythen, die For derung nach Gerechtigkeit im Namen des Einen und Absoluten musste die Juden in die Rolle der Nonkonformisten, der andern, der Einsamen bringen. Und sie haben wenn auch unter mannigfachen Nöten diese ihnen aufgegebene Funktion in der Welt durchgehalten. Aber mehr noch hat trotz vieler eigener Verirrungen und vielem Scheitern diese besondere Rolle der Juden ihnen Feindschaft eingetragen. Es ist dies eine wesentliche Ursache der Judenfeindschaft in der Antike gewesen. Tacitus beklagt sich darüber, dass die Juden abgesondert leben, keine Mischehe eingehen, nicht mit den andern essen. Die Identität des Ju dentums, wie sie sich aufgrund der Geschichte geformt hat, hat ihnen sehr viel Feindschaft eingetragen zuerst in der Absetzung gegenüber der Heidenwelt der Spätantike, dann gegenüber der werdenden Christengemeinde, die mit einem eigenen Anspruch auftrat und sich teilweise bei diesem auf die gleichen Quellen wie die Juden berief. Wenn es bei der Vielfalt der Götterwelt der Antike gegenüber den Juden noch so etwas wie Toleranz geben konnte, so war dies seitens der Christen viel schwerer, die mit einem eigenen Erwählungsbewusstsein auftraten und behaupteten, die biblischen Verheißungen gehörten ihnen allein; es handelt sich hier um die so genannte ,Substitutions theorie‘. Andererseits waren Juden seit zwei Jahrtausenden in der Welt eine Minderheit, die, um sich zu erhalten, nach gewissen Regeln leben

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musste. Das ist übrigens ein Gesetz jeder Minderheit, die sich zusam menschließt. Protestanten in einer katholischen Umwelt unterliegen ähnlichen Mechanismen und vice versa. Erst in unseren Tagen gewinnt der gesellschaftliche Pluralismus mehr an Boden, den es vor wenigen Jahrzehnten in der heutigen Weise nicht gegeben hat. Dass etwa die Basler Israelitische Gemeinde kein Privatverein mehr ist, sondern der Evangelisch Reformierten Kirche völlig gleichgestellt wurde, wäre vor drei Jahrzehnten unvorstellbar gewesen. So erleben wir erst in unseren Tagen, wie ein bewusstes Anderssein nicht mehr mit einem negativen Etikett versehen werden muss. Ähnliches erfolgt ja auch im ökumeni schen Verhältnis unter Christen. Vergegenwärtigen wir uns noch einmal den vollen Gehalt dieser beiden Begriffe, die wir aus der Vorstellung vom ethischen Monothe ismus ableiteten: ,Kritischer Geist‘ und der ,Wille zur Gerechtigkeit‘ als charakteristisch für das Wesen der Juden aufgrund ihrer Religions und Geistesgeschichte. Es ist nicht nur in dem Deutschland eines halbge bildeten und großsprecherischen Hitler gewesen, dass diese beiden Begriffe zum Hass und zur totalen Ablehnung Anlass gaben. Auch in anderen Staaten, zumal in unseren Tagen, war diese Zweiheit von kritischem Geist und dem Willen zur Gerechtigkeit einer Funktio närsmentalität zuwider, die nur auf dem Boden eines Konformismus gedeihen konnte. Von mehr oder weniger anonymen nahen oder weiteren Gremien werden Anweisungen erlassen, die ohne Wider spruch das heißt kritiklos befolgt werden müssen. Es führt zu gar nichts und dient niemandem, wenn man, was ge legentlich geschieht, den Beitrag der vielen Juden zur deutschen Kultur im Einzelnen aufweist. Auf diese Weise ist noch nicht ein einziger Antisemit bekehrt worden, und wer nicht zu dieser Spezies vorur teilsbelasteter Individuen gehört, den interessiert es eigentlich nur be dingt, ob der Schöpfer einer bedeutenden Leistung ein Jude oder jü discher Abstammung ist. Andererseits wird man gerade angesichts der aus der jüdischen Tradition oder aus der Bibel abgeleiteten Begriffe vom kritischen Geist und dem Willen zur Gerechtigkeit nicht umhin kön nen, dass uns Namen von Menschen einfallen, deren jüdische Ab stammung bekannt ist, und von denen einige auch das Schicksal der Judenverfolgung erlitten. Mit dem Begriff des kritischen Geistes hängt eng der von der Analyse zusammen. Wer dieses Wort hört, wird damit den Namen Sigmund Freud verbinden, der gerade wegen seiner kriti schen Forschungen die Judenfeindschaft aller nur möglichen Schattie rungen auf sich gezogen hat. Wir meinen hier nicht, dass Freud in allem

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Recht gehabt hätte, oder dass man ihm in vielem zustimmen müsse. Er ist aber gerade ein charakteristisches Beispiel dafür, wie Menschen sich gegen einen kritischen Geist aufgelehnt haben. Wer aufgrund der ei genen Einsicht eine Sache oder einen Menschen respektiert und liebt, dem kann die psychologische Erklärung seines Ideals nichts antun. Der uneingestandenen, unbewussten Ahnung jedoch, dass das eigene Be kenntnis auch Motive hat, zu denen man nicht stehen mag, erscheint psychologische Analyse als Gefahr. Man hasst den analytischen Zugriff, sofern man des eigenen Glaubens nicht so sicher ist. Je aufrichtiger das Bedürfnis nach Klarheit, desto willkommener jede Möglichkeit einer Bewusstseinserhellung. Die Ablehnung, die Freud erfahren hat, erfolgte weniger, weil man seine wissenschaftlichen Einsichten und Methoden als solche ablehnte, sondern vor allem, weil man sich der Kritik nicht stellen wollte, der Zertrümmerung moderner Mythen. Eine Blut und Boden Ideologie verträgt wahrlich nicht eine Psychoanalyse von Pro pagandisten des braunen Bluffs. Ähnliches gilt für jede Form eines Fundamentalismus, sei dieser theologischer oder ideologischer Prägung. Wir befinden uns heute in einer Zeit der Angst und der Unsicherheit, stärker als früher, in der Gefahr, in falsche Sicherheiten zu fliehen. Dazu gehören nicht nur die vielen modernen Ersatzreligionen, sondern auch unkritische Formen des Fundamentalismus, die leicht in rechthaberischer Starrheit zum Ausdruck kommen. Das gilt für alle Religionen, auch die jüdische. Wir erkennen das heute etwa bei israelischen Bewegungen, die mit der Bibel in der Hand politische Grenzen ziehen wollen, gleichgültig, wer heute diese Gebiete bewohnt. Hier wird die Dimension der Geschichte und der kritischen Vernunft ausgeklammert. Dabei wird vergessen, dass gerade das Judentum in seinem täglichen Hauptgebet, der Schmone Esre, Gott dafür dankt, dass er die Menschen mit Einsicht und Vernunft begnadet hat. Es ist ein großartiger Gedanke, dass die menschliche Vernunft als göttliche Gnade empfunden wird, für die der Mensch Gott Dank schuldet. Das hätte Juden davor bewahren sollen, unkritisch am bloßen Buchstaben zu kleben. Dazu kommt, dass eines der Grund prinzipien des frühen rabbinischen Judentums, der Begriff des Darasch, suchen, forschen, auslegen darstellt. Ohne diesen ,Midrasch‘, der in vielem im rabbinischen Judentum die Philosophie ersetzt, wäre die Hebräische Bibel Jahrhunderte nach ihrer Entstehung gar nicht mehr lebbar gewesen; sie hätte sich in der Existenz der Juden nicht mehr widergespiegelt, weil sie aus längst vergangenen Zeiten stammte. Erst das Prinzip des Darasch vermochte biblische Gedanken organisch fort

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zuentwickeln. Darin liegt ein eminent kritisches Element und vor allem der Wille und die Fähigkeit zur Entwicklung. Es ist im Übrigen ein charakteristisches Merkmal für Menschen, die kritischen Geistes sind und den Willen zur Gerechtigkeit besitzen, dass sie bis heute einigermaßen umstritten sind. Dazu gehört Freud nicht minder als Marx und schließlich ein Dichter: Heinrich Heine. Auch er war ein Mann jüdischer Herkunft, der sich zeitlebens vehement zum Judentum bekannte, von ihm wegging, zu ihm zurückkehrte und, wie er gelegentlich geäußert hat, eigentlich immer dabeigeblieben sei. Heinrich Heine war exakt ein Mann kritischen Geistes, der Typ eines jüdischen Nonkonformisten, und seine jüdische Identität hat er einmal so umschrieben: „Ich mache keinen Hehl aus meinem Judentum, zu dem ich nicht zu rückgekehrt bin, da ich es niemals verlassen hatte. Ich habe mich nicht taufen lassen aus Hass gegen das Judentum. Ich habe den Weg zum lieben Gott weder durch die Kirche noch durch die Synagoge genommen. Es hat mich kein Priester, es hat mich kein Rabbiner vorgestellt. Ich habe mich selbst bei ihm eingeführt, und er hat mich gut aufgenommen.“

Das ist zwar ein Zeugnis eines jüdischen Nonkonformismus, darüber hinaus jedoch Ausdruck jüdischen Lebensgefühls. An der Persönlichkeit Heines lässt sich auch noch etwas anderes Charakteristisches für manche Vertreter eines kritischen jüdischen Geistes studieren: Der kritische Geist, von dem hier die Rede ist, richtet sich nicht etwa nur auf die Umwelt, sondern auch auf Menschen und Vorstellungen oder Verhaltensweisen aus dem eigenen jüdischen Be reich. Das gilt in gleicher Weise für Heine wie es für Marx oder Freud gilt, der in seinem Alter sogar darangegangen war, das Mosebild der Bibel zu zerstören, weil er meinte, dies seinem kritischen wissen schaftlichen Bewusstsein schuldig zu sein. Dennoch ist es gerade Freud gewesen, der im Jahre 1926 in einem Brief an seine jüdischen Mitbrüder das, was wir hier mit den Begriffen vom kritischen Geist und dem Willen zur Gerechtigkeit meinen, auf seine Weise formuliert hat: „Weil ich Jude war, fand ich mich frei von vielen Vorurteilen, die andere im Gebrauch ihres Intellekts beschränkten, als Jude war ich dafür vorbe reitet, in die Opposition zu gehen und auf das Einvernehmen mit der ,kompakten Majorität‘ zu verzichten.“

Wir sind einen langen Weg gegangen von dem Begriff des ,ethischen Monotheismus‘ bis zu Menschen jüdischer Abstammung, die durch ihr Wirken, durch ihren kritischen Geist unsere Welt etwas gerechter ge

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stalten wollten. Und einmal mehr müssen wir feststellen, dass wir zwar jeweils die Vorstellungen unserer Zeit in den uns gemäßen Begriffen formulieren, dass hinter ihnen aber im Grunde nur einige wenige Ge danken verborgen sind, welche die Welt der Bibel und damit dem Judentum bis auf den heutigen Tag verdankt. Gemeint ist schließlich bei den Menschen kritischen Geistes mit dem Willen zur Gerechtigkeit auch nichts anderes, als was die rabbinische Tradition verstand, wenn sie von dem gerechten Richter als einem „Mitarbeiter am Schöpfungswerk Gottes“ sprach. Aus dem vorher Gesagten geht wohl hervor, dass die Religion zwar Grundlage des Judentums war, dass sich daraus aber gleichzeitig Ele mente des Volkes und der Schicksalsgemeinschaft entwickelt haben. Das Anderssein, freiwillig oder nicht, die geistige Formung durch die dem Judentum eigene Tradition, die Minderheitensituation haben spezifi sche Strukturen hervorgebracht, die für Juden kennzeichnend sind. Diese jedoch, und das hat auch geschichtliche Ursachen, haben einen ungemein starken jüdischen Pluralismus gefördert, der es für Nichtjuden nicht so leicht macht, die festen Konturen des Judentums zu erkennen. Wenn daher die Frage gestellt wird, was die Juden eint, so kann es schon wegen der Länge einer 3000 jährigen Geschichte keine eindeutige Antwort geben. Religion, Volk und Schicksalsgemeinschaft sind die entscheidenden Elemente jüdischer Existenz, die auf eine sehr lange Geschichte zurückgeht. Diese hat auch Assoziationen zur Folge, die Juden nicht selten von Nichtjuden unterscheiden. Ein ganz anderes, sich aus dem jüdischen Pluralismus ergebendes Problem ist die Frage ,Wer ist Jude‘? Sartres Definition „Wen die an dern dafür halten“ ist zu oberflächlich. Sehr verschiedene Gruppen haben darauf verschiedene Antworten. Halacha: Abstammung von einer jüdischen Mutter oder Übertritt zum Judentum. Dann stellt sich auch noch die Frage, bei welchem Rabbiner erfolgt ein Übertritt, und wo findet er statt. Rabbiner verschiedener Richtungen haben für einen solchen Übertritt unterschiedliche Kriterien. Im Übrigen existiert in Israel das Machtmonopol des orthodoxen Rabbinats, das für sich allein Zivilstandsfragen entscheidet und Rabbiner anderer Richtungen nicht anerkennt. Fairerweise muss man feststellen, dass die Grundlagen für dieses Vorgehen seinerzeit aus der türkischen Periode stammen; dem orthodoxen Rabbinat ist natürlich nicht daran gelegen, hier etwas zu ändern. Zusammenfassend wird man sagen, das religiöse Element war und ist konstituierend und hat Volk und Schicksalsgemeinschaft mit geprägt. Daher ist ein Jude auch noch der, der für sich eine rituelle

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Lebensform ablehnt. Wohl aber ist ihm aufgegeben, in seinem Leben das zu verwirklichen, was das jüdische Volk seit Beginn seiner Ge schichte geprägt hat: den kritischen Geist und den Willen zur Ge rechtigkeit.

Pluralismus im Judentum Einer der am weitesten verbreiteten Irrtümer ist, zu glauben, das Ju dentum stelle eine in sich geschlossene Einheit dar. Wer hingegen mit der Vielfalt jüdischen Denkens und Handelns konfrontiert wird, fühlt sich verwirrt, weil dieser innerjüdische Pluralismus nicht zu jenem starren Schema passt, welches man sich über das Judentum zurechtge stellt hat. Bereits in der Antike und vollends in der Spätantike können wir eine Fülle verschiedener Auffassungen über die jüdische Religion ent decken, und gewiss war dieses jüdische Leben noch von größerer re ligiöser Vielfalt, als wir heute auf Grund der nur spärlich auf uns ge kommenen schriftlichen Quellen wissen. Freilich trat im 1. Jahrhundert n. Chr. eine gewisse Vereinheitlichung auf, als nach der Zerstörung des Tempels (70 n. Chr.) und der größer werdenden Diaspora die jüdischen Lehrer danach strebten, eine Richtschnur für möglichst viele Juden, wo immer diese auch leben mochten, aufzustellen. Dieses Bemühen wird für uns im rabbinischen Judentum sichtbar, dessen deutlichster Ausdruck der Talmud darstellt. Seit langem weiß man jedoch, dass selbst im Zeitalter des Talmud, d. h. in den ersten fünf Jahrhunderten n. Chr., keineswegs nur diese normative rabbinische Richtung vorhanden war, sondern auch endzeitlich ausgerichtetes und mystisches Denken, wenn auch teilweise unterschwellig, die Menschen ergriffen hatte. Im Übrigen enthalten gerade die kritischen und leben digen Auseinandersetzungen der Lehrer in der rabbinischen Tradition auch anderes als eine nur einspurige Festlegung auf gewisse Rechts normen. Diese rabbinische Tradition enthält zwei literarisch und in haltlich unterschiedliche Gattungen: Halacha, den gesetzlichen Teil, und Haggada, das Erzählgut: Legenden, Gleichnisse, Anekdoten u. a. Einer der wesentlichsten Charakterzüge des rabbinischen Judentums ist sein Mangel an System; es gab nur wenige allgemein anerkannte Glaubenssätze; innerhalb dieses Rahmens herrschte umfassende Denk und Lehrfreiheit: Gott galt als Wirklichkeit, die Offenbarung als Tat sache, die Tora als Richtschnur, die Hoffnung auf Erlösung als eine Erwartung für das Ende der Tage. Diese Gedanken entstammen na türlich nicht erst der rabbinischen Überlieferung, sondern bilden bereits das Wesen der Hebräischen Bibel.

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Erst die mittelalterliche Religionsphilosophie mit ihren umweltli chen Abhängigkeiten der verschiedensten Art brachte starke Nuancie rungen in diesen soeben skizzierten rabbinischen Denkrahmen. Gott und die Tora jedoch blieben auch hier die unangetasteten Grundlagen jüdischen Denkens. Der Zusammenprall im Zeitalter der europäischen Aufklärung und der Französischen Revolution mit neuzeitlichen Vorstellungen er schütterte schließlich auch die oft recht fraglose religiöse Gewissheit der Juden, wenngleich Einzelne, wie etwa Spinoza, schon früher aus der institutionalisierten jüdischen Gemeinschaft ausgebrochen waren. Die Masse der Juden jedoch hatte sich bis dahin meist dem in sich ge schlossenen Leben des überlieferten Judentums zugewandt. Eine solche Lebensweise war umso selbstverständlicher, als das Judentum zu keiner Zeit seiner Existenz eine reine Glaubenshaltung gewesen ist und etwa in der Interpretation von Dogmen seine Lebendigkeit zu beweisen gehabt hätte; Judentum hingegen ist bis zum heutigen Tage Lebenshaltung, die sich u. a. auch im Synagogengottesdienst am Schabbat und Festtagen manifestiert; das religiöse Leben in Schule, Heim und Synagoge hat viele Generationen von Juden geprägt. Es ist im Grunde ein ganz imponierender Gedanke, dass das Ju dentum bis zum Ausgang des 18. und zu Beginn des 19. Jahrhunderts sich im Wesentlichen in überlieferten Bahnen bewegte und in ihnen sein Glück fand, das ihm eine ablehnende Umwelt so oft versagt hatte. Als sich die Gettomauern zu Beginn des 19. Jahrhunderts für die Juden zu öffnen begannen, sind sie nicht festen Schrittes in die sich ihnen nun bietende Welt ihrer ehemaligen Bedränger gegangen, sondern hatten sich erst auf mannigfachen Umwegen in diesem neuen Milieu zu rechtzufinden. Wieder wie einst im hellenistischen Alexandrien der Spätantike oder im spanischen Córdoba des Mittelalters hatten die Juden das in sich aufzunehmen, was andere ihnen anboten. Die europäischen Juden des 19. Jahrhunderts waren jedoch häufig derart von dem neuen Gut ihrer andersgläubigen Mitbürger angetan, dass es ihnen schwer fiel, auch nur einen Rest ihres eigenen jüdischen Erbes zu bewahren. Dazu kam, dass die vollen bürgerlichen Rechte an Juden oft nur erteilt wurden, wenn diese sich all dessen entledigten, was sie von der Umwelt trennte. Merkwürdigerweise hatte man meist nur von den Juden einen solchen Preis gefordert, nicht aber von anderen Teilen der Gesellschaft, die ja auch niemals homogen gewesen ist, sondern sich ebenfalls durch Herkommen, Konfession und Bildung unterschied. Mit der bürgerli chen Emanzipation der Juden und ihrem Zusammenprall mit moder


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nem weltlichen Denken verwandelte sich die Gestalt des Juden, der in seiner Konzeption vom Judentum mehr oder weniger unbeeinträchtigt bis an die Pforte der Neuzeit gelangt war. All das, was die christliche Umwelt beschäftigte, war nun auch Gegenstand jüdischen Nachden kens, von welchem die Religion in all ihren Verzweigungen ergriffen wurde. So entstand daher im 19. Jahrhundert ein neues Lebensgefühl des modernen Juden, der nicht nur den Kaftan mit dem Straßenanzug vertauschte, sondern die alte, dunkle ,Judenschul‘, das Bet und Lehr haus der Gemeinde, mit dem lichten, modernen ,Gotteshaus‘, das dem andächtigen Besucher die von ihm gewünschte ,Weihe‘ verlieh. In der ,Schul‘ war der Jude zuhause gewesen, in der Synagoge wurde er nun ein Gast, wie der christliche Nachbar in der Kirche. Es ist freilich ein unnützes Unternehmen, moderne Menschen schelten zu wollen, weil ihnen die Formen und Lebensgewohnheiten ihrer Vorväter nicht mehr behagen. Aus diesem Wunsche, die Religionsausübung den eigenen inneren und äußeren Notwendigkeiten anzupassen, haben sich im 19. Jahrhundert verschiedene Richtungen entwickelt, welche alle Spielarten des einen großen Judentums sind, ein Baum mit vielen Zweigen, ein Haus mit vielen Wohnungen. Das so genannte gesetzestreue Judentum hält an den religionsge setzlichen Bestimmungen fest, der Halacha, wie diese seit dem Zeitalter der Hebräischen Bibel, des Talmud, der mittelalterlichen Gesetzesko dizes immer wieder interpretiert worden sind. Freilich haben sich im westlichen Judentum auch hier gewisse Anpassungen, Abschleifungen und Modernisierungen ergeben, wenn diese auch kaum den Inhalt, sondern nur einige Formen betreffen. Die strikte Einhaltung der Speisegebote und der Sabbatruhe sind für das traditionelle Judentum nicht diskutable religiöse Güter. Im Gebetbuch finden sich biblische Opfervorschriften neben Psalmen, an das innerliche Gebet schließen sich Abschnitte an, welche vor Jahrhunderten in das Gebetbuch gelangt sein mögen. Fast alles, was die Tradition überliefert hat, gilt dem ge setzestreuen Juden als verehrungswürdig. Auch für ihn stellt sich jedoch das Problem, wie er uralte Vorstellungen mit Erkenntnissen der Na turwissenschaft sowie mit der Struktur modernem Bewusstseins in Übereinstimmung bringen kann. Hier gibt es für den gesetzestreuen Juden nur eine Entscheidung: Er beharrt freudig auf seiner traditio nellen Lebenshaltung, ohne diese in Frage zu stellen, denn Judentum ist Lebenshaltung und nicht Glaubensakt. Im freiwilligen Gehorsam ge genüber den oft ja auch ethisch ausgerichteten Geboten erfährt der Jude den Willen Gottes. Daher stellt die Befolgung von Gottes Weisungen

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für den frommen Juden keine Last dar, sondern ist Zeichen der Treue gegenüber einem gnädigen Gott. Demgegenüber haben weite Teile der Judenheit bereits im 19. Jahrhundert die Fragen angemeldet, welche auch ihre christlichen Mitbürger bewegten. Das moderne Judentum hat daher weniger Wert auf äußere Formen gelegt, sondern auf Inhalte; als Richtschnur für eine solche jüdische Haltung galt nicht mehr vorwiegend nur der Penta teuch, die fünf Bücher Mose, sondern die Propheten, welche das dy namische Element innerhalb der israelitischen Religionsgeschichte bil den. Die Verneinung mittelalterlicher rabbinischer Vorstellungen durch die jüdische Reformbewegung des 19. Jahrhunderts hatte auf allen Gebieten des jüdischen Lebens Folgen. Der Gottesdienst wurde um gestaltet und verkürzt, und auch die Landessprache in die Liturgie einbezogen, ferner legte man auf eine ästhetische Gestaltung des Got tesdienstes Wert. Derartige Maßnahmen beruhen auch auf einer neuen Beschäftigung mit der jüdischen Geschichte. Dem gesetzestreuen Handeln muss notwendigerweise das geschichtsbezogene Denken fremd sein, denn was ist, ist für den orthodoxen Juden nicht geworden, son dern einst gestiftet worden. Im Wesentlichen besitzen daher alle diese als Offenbarungsakte verstandenen Lehren der Tradition gleiche Dig nität. Das moderne Judentum des 19. Jahrhunderts hat damit begonnen, historisch zu denken und kritisch zu werten, damit aber auch das Ethische bewusst in den Mittelpunkt zu stellen und das Rituelle eher an den Rand der jüdischen Religion. Es ist nicht zu bestreiten, dass auf diese Weise eine Kluft innerhalb der Judenheit entstanden ist, wie es eine solche seit der Spätantike in dieser Form wohl selten gegeben hatte. Immerhin hat eine wenig freundliche Umwelt oft dafür gesorgt, Juden der verschiedensten Richtungen in einer Schicksalsgemeinschaft wieder zusammen zu schweißen. Die zionistischen Bestrebungen und die Errichtung des Staates Israel haben dazu beigetragen, die jüdische Reformbewegung in ihrem Denken und in ihren Formen zu rejudaisieren und besonders das he bräische Element wieder stärker zur Geltung zu bringen. Die Erschüt terungen in den letzten 60 Jahren haben manche Juden für jüdische Werte wieder geöffnet, wenngleich damit meist auch noch keine Neubelebung orthodoxer jüdischer Lebenshaltung verbunden ist. Die Entwicklung, welche das Judentum in seinen religiösen Formen erfahren hat, können wir heute am ehesten in den Vereinigten Staaten studieren. Wir finden dort im Wesentlichen drei Richtungen in freilich verschiedenen Nuancierungen:


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a) Die Orthodoxie b) Die Konservativen c) Die Reform Die Konservativen unterscheiden sich von den Reformern graduell: Jene haben zwar große Teile der Tradition bewahrt, teilen aber nicht die ideologischen Grundlagen der Orthodoxie von der absoluten Ver bindlichkeit der Tora und der auf ihr fußenden späteren rabbinischen Überlieferungen. Konservative und Reformer haben heute das egalitäre Prinzip in das Judentum eingeführt, Frauen haben die gleichen Rechte und Pflichten wie Männer. Ehe wir uns mit den einzelnen Strömungen befassen, sei eine kurze Vorbemerkung angebracht, die für viele Religionen gilt. Jede lebendige Religion hat sich ständig zu wandeln, um den Erfordernissen gerecht zu werden, denen die Anhänger der Religion unter den wechselnden Zeitumständen unterworfen sind. Das gilt für die Theologie ebenso wie für die verschiedenen Riten der religiösen Praxis. Folgt die Religion nicht dem Wandel der Lebensumstände der Menschen, gerät sie in Gefahr, am Wege zu bleiben, von der Zeit überholt zu werden. Wenn das wahr ist, so ist freilich auch etwas anderes wahr: Jede Religion muss stets versuchen, sich dem Wandel der Zeitströmungen zu entziehen, sonst entartet sie zur momentanen Moderichtung, verliert den Zu sammenhang mit der Vergangenheit, beraubt sich selbst ihrer Wurzel und wird zu einer Luftblase. So lebt der religiöse Mensch ständig in einer Spannung zwischen der Vergangenheit und der Zukunft: Der Blick ist in die Vergangenheit gerichtet, wo Fundamente der Religion gelegt wurden, zugleich aber muss die Religion noch so gegenwärtig, ja aktuell sein, dass sie die Herzen der Kinder ergreifen kann, denn sonst hat Religion keine Zukunft. Von dieser Spannung ist auch das Juden tum erfüllt, und die Frage steht auch vor ihm, wie es die Aufgabe meistert, den Menschen von heute anzusprechen, ohne dabei zu ver gessen, dass das, was im Judentum ausgesagt wird, ein Ewiges ist. Am Anfang der modernen Entwicklung steht Moses Mendelssohn, der bedeutende jüdische Philosoph der zweiten Hälfte des 18. Jahr hunderts. Ihm folgten zeitlich die Begründer der Wissenschaft des Ju dentums Leopold Zunz, ferner Abraham Geiger sowie als Schrittmacher der Reformbewegung Samuel Holdheim. Um einen Eindruck von dem zu vermitteln, auf was sich die Mehrzahl der so genannten religiös liberalen Rabbiner im Jahre 1912 einigen konnten, seien hier die „Richtlinien zu einem Programm für das liberale Judentum“ zitiert,

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weil diese auch für die Folgezeit von Bedeutung geblieben sind, wobei anzumerken ist, dass der deutsche Begriff ,religiös liberal‘ heute in den USA ,conservative‘ ist. Das liberale Judentum erblickt das Wesen der jüdischen Religion in ihren ewigen Wahrheiten und sittlichen Grundgeboten. Diese Wahr heiten sind der einzige Gott der Liebe und Gerechtigkeit, die Lehre von der Gotteskindschaft aller Menschen. Israel hat die Aufgabe, durch beispielhafte Bezeugung seiner Religion das Gottesreich auf Erden zu bewirken. Geschichtliche Grundlagen der jüdischen Religion sind die Heilige Schrift sowie die von ihr ausgehende Weiterbildung des Ju dentums im nachbiblischen Schrifttum. Die historisch kritische Wür digung ist Aufgabe der Wissenschaft des Judentums. Als geschichtliche Religion hat das Judentum seinen ewigen Wahrheiten und sittlichen Grundgeboten Ausdruck auch in geschichtlich bedingten Glaubens vorstellungen und Erscheinungsformen gegeben. Es hat also eine fort schreitende Entwicklung stattgefunden, kraft derer jede Zeit im Ju dentum das Recht und die Pflicht hat, bei Wahrung seines wesentlichen Gehalts, geschichtlich bedingte Glaubensvorstellungen und Erschei nungsformen aufzugeben, fortzubilden oder neue zu schaffen. Es kann nicht übersehen werden, dass diese Richtlinien auch ein subjektives Element enthalten, und damit verbunden eine gewisse Willkürlichkeit. Das nationale Element wird hier noch ausgeschaltet, stattdessen war man gelegentlich eher geneigt zu behaupten, man sei in erster Linie ,liberal‘ und dann erst Jude. Die jüdische Religion wurde hier als die Religion des ,ethischen Monotheismus‘ definiert. Zweifellos liegt in dieser an sich zutreffenden Charakteristik eine nationale Ent schränkung, ein Universalismus. Die Idee des einen Gottes steht im Mittelpunkt als eine Vorstellung, die sich an die gesamte Menschheit wendet. Wir erwähnten bereits, seit dem Entstehen des Staates Israel und dem Wiederbeleben des Hebräischen sei auch in der allgemeinen Reformbewegung eine Entwicklung eingetreten. Wenn das Reform judentum dem Gesamten des Judentums einen wesentlichen Gedanken in die Erinnerung gerufen hat, so diesen von dem sich entfaltenden Wesen der jüdischen Religion. Leo Baeck, einer der großen kritischen Liberalen des modernen Judentums oder einer der konservativen Kri tiker des Liberalismus, hat das Problem der Entwicklung einmal wie folgt formuliert: „Alles in der Heiligen Schrift weist auf den Weg hin, den der Glaube Israels zurücklegen musste von Abraham zu Moses, von Moses zu Jeremia, von Jeremia zu dem Verfasser des Buches Hiob. Der Begriff der Entwicklung, und zwar einer durch Persönlichkeiten


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bestimmten Entwicklung, ist unentbehrlich für die Einsicht in das Entstehen und Werden der Jüdischen Religion.“1 In einem andern Zusammenhang hat Leo Baeck auch auf das Problem dessen hingewiesen, was objektiv Judentum sei. Er betont zwar, dass das Judentum des sicheren Glaubensfundamentes nicht ent raten könne, so sagt er: „Wir sprechen von unserer Tora und das sollte nicht ein bloßes Wort, sondern der Ausdruck des bestimmten Glaubensgutes sein […]. Aber neben diesem notwendigen objektiven, autoritativen Faktor […] darf noch der Freiheitsfaktor nicht übersehen werden, der, den man in gewissem Sinne den prophetischen nennen kann, dieses Gebot zu suchen und zu forschen, das Wesentliche und Tragende des Judentums zu erfassen, seine großen Grundsätze zu erkennen. […] Wenn immer wieder mit Recht an das Objektive gemahnt werden muss, wenn daran zu erinnern ist, dass nicht jeder seine Tora hat, sondern die Tora die des Moses, die des Judentums ist, so sollte doch dieses andere nicht vergessen werden, dieses Gebot, in der Tora zu forschen.“2

In dieser Konzeption kommt das Wollen eines nichtorthodoxen Ju dentums in seinen vielen Schattierungen gut zum Ausdruck. Dabei ist sich Baeck bewusst, dass dieser Freiheitsfaktor ein Wesensmerkmal der jüdischen Religion ist. Lernen im Judentum bedeutet nicht nur An häufen einer Masse von Wissensstoff, sondern das geistige Durchdringen der verschiedenartigen traditionellen Literaturgattungen. So war es von jeher gewesen: Die Propheten haben gesagt, ,was der Herr von Dir fordert‘, die Männer der mündlichen Lehre suchten die Prinzipien der Bibel, die Religionsphilosophen des Mittelalters bemühten sich, die Grundgedanken des Judentums festzustellen. Und so hat jede Epoche spezifische Aufgaben, Methoden und Notwendigkeiten im Aneignen und Durchdringen religiöser jüdischer Güter. Aber Religion will gelebt werden, und Ausdruck dieses Lebens sind Formen. Die Reformbewe gung legte einen besonderen Wert auf die Schaffung neuer Riten und Gebräuche. In der Haltung zum Lande der Väter, zu Erez Israel, hat das Reformjudentum bereits kurz vor dem Zweiten Weltkrieg eine dia metrale Wendung vollzogen. Ursprünglich war im Reformjudentum das Universal Weltanschauliche aus dem Komplex des jüdischen Lebens herausgesondert und in den Mittelpunkt gestellt worden. Es ging den Liberalen um ,ewige Wahrheiten‘, um ,Weltreligion‘. Judentum sollte als universelle Botschaft unter allen Menschen verbreitet werden, wobei 1 2

L. Baeck, Das Wesen des Judentums, 5. Auflage, Frankfurt 1926, S. 14 f. L. Baeck, Wege im Judentum, Berlin 1933, S. 105 f., S. 63 f.

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man übersah, dass Judentum vorher erst Wurzeln im einzelnen Juden fassen müsse. Alles, was den Körper des Judentums betraf, das jüdische Volk, war den Reformern ebenso fremd geworden wie die Konkretheit des Landes, des Bodens, von dem aus alle die luftigen Ideen, welche zur Weltreligion werden sollten, einst in die Welt gegangen waren. Daher hatte man Hinweise auf Jerusalem und auf das Land Israel aus den Gebetbüchern getilgt. Sie fielen unter das, was in den Richtlinien von 1912 als ,geschichtlich bedingt‘ galt. Aber bereits elf Jahre vor der Entstehung des Staates Israel (1937) hatte die Reformbewegung ihre Palästinaeinstellung erheblich modifiziert, wenn es in einer Erklärung der Central Conference of American Rabbis heißt: „In der Rehabilitierung Palästinas, des durch Erinnerungen und Hoff nungen geheiligten Landes sehen wir das Versprechen eines neuen Lebens für viele unserer Brüder. Wir bekräftigen die Verpflichtung der ganzen Judenheit, beim Aufbau dieses Landes als einer Heimstätte zu helfen und dazu beizutragen, dass es nicht nur eine Zuflucht für die Unterdrückten, sondern auch ein Zentrum der jüdischen Kultur und des geistigen Lebens wird.“

Viele Führer der Reformbewegung, so etwa Stephen Wise und Abba Hillel Silver, sind aktive Kämpfer für den Zionismus gewesen. Die verwandelte Einstellung zum Zionismus ist recht charakteristisch für die jüdische Reformbewegung, welche sich allmählich von zeitgebundenen Vorstellungen des 19. Jahrhunderts löst und wieder neuen Anschluss an die Quellen der Tradition gewinnt. Auf einem solchen Wege ist übrigens u. a. Martin Buber rich tungsweisend gewesen. Er lässt sich bekanntlich in keine der verschie denen religiösen Richtungen im Judentum einordnen, und er hat es bewusst vermieden, sich einer solchen Gruppe anzuschließen. Seine Wirkung auf die jüdische Reformbewegung ist aber fruchtbar gewesen, hat er doch für viele die Welt der jüdischen Mystik, wenn auch auf seine Weise, interpretiert und damit modernen Juden etwas erschlossen, was ihnen völlig fremd und unzugänglich gewesen war, zumal gerade die Reform ein ausgesprochenes Vorurteil gegen alles nicht rational Ausgerichtete im Judentum besaß. Darüber hinaus hat Martin Buber auch dem modernen Reformjuden die lebendige Kraft religiösen Denkens aufs Neue vor Augen geführt und zweifellos einen Beitrag dazu geleistet, die Religion aus der Abstraktheit dürrer Vorstellungen zu befreien und sie in eine dialogische Beziehung zu stellen. Die orthodoxen Juden sehen in ihrer Form der Religiosität die Fortsetzung des durch die Jahrtausende überlieferten Judentums. Im


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orthodoxen Judentum gilt die Tora als Gottes vollkommene Offenba rung Seines Willens für das jüdische Volk. Für den in den USA le benden orthodoxen Rabbiner Samuel Belkin ist das fundamentale Credo des traditionellen Judentums folgendes: „Sein Glaube, dass alle Ideale der Tora, wie der göttlichen Allmacht und Vaterschaft, die menschliche Brüderlichkeit und die Heiligkeit unseres eigenen Lebens nur in Verbindung mit der Befolgung der Tora und einem Judentum sinnvoll ist, das gemäß den Grundsätzen der gesamten jüdischen Tradition geführt wird.“

Die orthodoxe Judenheit hat durch die Betonung auch des Partikularen in der jüdischen Religion einen bedeutenden Beitrag für das gesamte Judentum geleistet. Sie hat ferner die zentrale Rolle des Gesetzlichen, der Halacha, im Bewusstsein erhalten; sie hat darüber hinaus je und je das Judentum vor dem Einbruch des Chaotischen behütet, ferner durch die Gründung von Lehrstätten der verschiedenen Art den Juden davor bewahrt, ein jüdischer Analphabet zu sein, hat den Sinn für die Kon tinuität der Geschlechter, für die Kette der Generationen, die nicht abgebrochen werden darf, genährt, hat den Juden immer wieder zum Ursprung seiner jüdischen Existenz zurückgeführt. Anderseits aber steht jüdische Orthodoxie in der ständigen Gefahr, wie jede Orthodoxie, statt Leben Erstarrung zu bieten, statt einer lebendigen geistigen Beziehung nichts anderes zu besitzen als rituelle Vollziehungen dessen, was andere in Jahrhunderten oder Jahrtausenden früher erlebt hatten. Orthodoxie schließlich kann, vom psychologischen Standpunkt aus gesprochen, statt zur menschlichen Freiheit zur Verengung, Verkrampfung, Neurose und Lebensfeindlichkeit führen. „So du willst, wahre die Gebote“, heißt es in einem alten jüdischen Weisheitsbuch. „So du willst“. Orthodoxie hingegen kann die Freiheit töten, den Menschen aus dieser Welt führen, in der Menschen ihre Frömmigkeit zu bewähren haben, und Ortho doxie kann schließlich das werden, als das sie Paulus missverstanden hat, als er dem Judentum unterschob, es hätte einen Gesetzescharakter; Tora hingegen bedeutet die große Freiheit, Gott die Antwort des mensch lichen Bundespartners zu geben durch den Gehorsam seinem Worte gegenüber. Die Absicht dieses Artikels ist, den Pluralismus im Judentum auf zuzeigen. Dies in einer Zeit, in der auch im Judentum in Israel und in der übrigen Welt der Fundamentalismus sich ausbreitet. Sicher nimmt er außerhalb Israels noch keine die jüdische Welt bedrohende Form an. Anders jedoch ist es in Israel, wo religiöser Fundamentalismus in einer

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gefährlichen Weise sich der Politik bedient, so dass die Religion in strumentalisiert wird. Diese Entwicklung ist gefährlich, weil auf diese Weise die Demokratie unterwandert wird. Eine Regierung in Israel ist derzeit kaum mehr ohne die Zustimmung dieser fundamentalistischen Parteien möglich, und daher ist der Ministerpräsident von religiösen Extremisten abhängig, da er sie für seine Mehrheit braucht. Wie sich der Staat Israel dieser Gefahr entledigen kann, ist noch nicht sichtbar. Auf jeden Fall ist diese innere Krise mindestens so gefährlich wie die äußere, d. h. ein Friedensschluss mit den Palästinensern. Die Spaltung innerhalb Israels zwischen Säkularen und Funda mentalisten wird immer größer. Dazu kommt, dass ein großer Teil der israelischen Jugend, soweit sie nicht extremistisch gesinnt ist, von der Religion im Allgemeinen abgestoßen wird, weil die Fundamentalisten überall sichtbar sind und massiv in die Politik und das Leben des Staates eingreifen. Wir haben hier eine völlig neue Situation, denn früher waren die Spaltungen innerhalb des Judentums graduell, d. h. man war in Richtungen getrennt; heute jedoch gibt es weite Kreise, die Religion als überholt ansehen und nur noch den Jüdischen Volkscharakter gelten lassen. Zu dieser unguten Situation haben die Fundamentalisten in Israel beigetragen, die von der jüdischen Religion ein Bild vermitteln, mit dem sich viele Israeli nicht mehr identifizieren können und wollen. Außerhalb Israels ist diese Entwicklung noch nicht derart weit gediehen, doch zeigen sich auch hier Auflösungserscheinungen. Das ist gewiss ein Preis für die Integration in die bürgerliche Gesellschaft, die etwa im Westen Europas sowie in den USA in dem letzten Jahrzehnt erheblich zugenommen hat. Aber nicht nur in Israel, sondern vor allem auch in den USA hat die Orthodoxie ihre aktiven Vertreter, wobei freilich Amerika dazu angetan ist, alles ein wenig aufzulockern. Der ,American Way of Life‘ hat die aus dem europäischen Osten einst eingewanderten Juden in den späteren Generationen durchaus in verschiedenen Graden amerikanisiert und so die Juden aus ihrem Stetl in die amerikanische Weite hineingeführt. Das blieb im Äußeren und im Inneren nicht ohne Folgen, hat aber an der Substanz nicht allzu viel gezehrt, zumindest was die starken und mächtigen Institutionen anbetreffen, die Yeshiva University in New York, The Union of Orthodox Jewish Congregations of America und The Rabbinical Council of America, um nur einige zu nennen. Wir haben hier bisher über das Reformjudentum und die jüdische Orthodoxie gesprochen. Zwischen beiden gibt es eine Richtung, die früher, wie erwähnt, im deutschen Judentum als ,religiös liberal‘ be


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zeichnet wurde und sich heute in den USA ,Conservative Judaism‘ nennt. Jede religiöse Strömung im Judentum muss danach charakteri siert werden, wie sie sich zum Religionsgesetz einstellt, wieweit die traditionellen Bestimmungen für sie bindende Kraft besitzen. Die Konservativen sind der Auffassung, so einer ihrer bedeutendsten Ver treter, Professor Abraham Jehoshua Heschel: „Die Annahme, jedes Jota des Gesetzes sei Mose auf dem Sinai offenbart, bedeute eine unge rechtfertigte Ausdehnung des rabbinischen Begriffes der Offenbarung.“3 Ein anderer ihrer Vertreter in den USA meint: „Gott ist die Quelle der Offenbarung, aber Er wirkt durch Menschen, deren Fähigkeit, die göttliche Wahrheit zu erfassen, von ihrer persönlichen Einsicht abhängt und von den Bedingungen ihrer Zeit, deren Kinder sie unvermeidlich sind. Außerdem strahlen sie das Empfangene durch das Medium ihrer eigenen Persönlichkeit aus. Es wird zwar die göttliche, aber niemals die volle göttliche Offenbarung sein.“

Das konservative Judentum sucht eine zeitgemäße Interpretation auf dem Boden der Tradition. Wesentlich jedoch ist, dass in dieser Bezie hung die Tora nicht wörtlich dem Mose am Sinai zugeschrieben wird, sondern sie ist in einem langen Entwicklungsprozess entstanden. Diese Auffassung wird von der jüdischen Orthodoxie strikt abgelehnt, welche die Offenbarung sogar auf die mündliche Lehre des Talmud erstreckt. Denjenigen Juden, denen die jüdische Tradition zwar viel bedeutet, die es aber unmöglich finden, alle Vorschriften zu befolgen und die Än derungen in Anlehnung an die Tradition suchen, finden im konserva tiven Judentum eine für sie annehmbare Form der jüdischen Religion. Es hat darüber hinaus die wichtige Wahrheit unterstrichen, dass es ohne das jüdische Volk keine jüdische Religion geben kann, und es hat vielen gesetzestreuen Juden, und vor allem deren Kindern, ermöglicht, sich allmählich auf neue Entwicklungen und Änderungen im jüdischen Leben einzustellen. Die Methode, die das konservative Judentum ge wählt hat, um den Anforderungen an das jüdische Leben in der heutigen Zeit gerecht zu werden, lässt sich als Deutung der jüdischen Tradition und ihrer allmählichen Änderung, da wo es nötig erscheint, bezeichnen. Das kommt in der Form des Gottesdienstes zum Ausdruck, der, was das Gebetbuch anbetrifft, zwar die überlieferte Struktur besitzt, aber einige wenige Kürzungen vorgesehen hat. Ferner gibt es viele konservative Synagogen mit Orgel, auch die Geschlechter sind nicht getrennt, sie sitzen beieinander, und es gibt weibliche Rabbiner. 3

A. J. Heschel, Gott sucht den Menschen, Neukirchen 1980, S. 16 ff.

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Wir haben bisher eine Vielfalt jüdischer Strömungen kennen ge lernt, und es wurde deutlich, dass das Judentum ein pluralistisches Phänomen darstellt. Es ist darüber nicht unglücklich, und es besteht im Grunde wenig Verlangen, die Verschiedenartigkeit der Richtungen, Gruppen, Riten, Bräuche einander anzupassen. Der jüdische Chor hat viele Stimmen. Einen Juden stört diese scheinbare Disharmonie wenig. Aus dem Gesagten geht auch hervor, dass es keinerlei religiöse Behörde heute mehr gibt, die verbindlich für alle Juden Dekrete veröffentlichen oder zentrale Weisungen erlassen könnte. Innerhalb der modernen Orthodoxie, aber nicht nur in ihr, werden gelegentlich Stimmen laut, man müsste doch in Israel eine solche autoritative Zentralinstanz schaffen, um das Religionsgesetz modernen Erfordernissen anzupassen, also eine Art von neuem Synhedrion. Derartige Forderungen sind un realistisch; sie würden nur neue Schismen innerhalb der Orthodoxie selbst schaffen und Menschen unglücklicher, nicht glücklicher machen, da die erzielten Ergebnisse dann doch nicht von allen denen respektiert würden, die es anginge. Die Mehrheit der Juden hätte ohnehin an einer solchen Behörde überhaupt kein Interesse, weil diese Juden ja schon längst einen ihnen gemäßen Weg gefunden haben mit der Tradition zu verfahren, ebenfalls die Orthodoxen, denn sonst wären sie eben nicht mehr orthodox. Ein jüdisches ,Konzil‘ ist daher eine reine Utopie, weil das Judentum nicht hierarchisch gegliedert ist, keine autoritativen zentralen Instanzen bestehen oder heute ad hoc geschaffen werden könnten und daher auch keinerlei verbindliche Bestimmungen für alle Juden zur Durchführung zu bringen sind. Das Ergebnis eines solchen jüdischen Konzils wären nur neue und vertiefte Spaltungen innerhalb der Orthodoxie. Wenn wir bisher über die verschiedenen modernen Strömungen im Judentum gesprochen haben, ist wohl der Moment gekommen, wo wir versuchen sollten, gewisse gemeinsame Züge auf zuzeigen, die einzelnen bunten Mosaiksteinchen zu einem Gesamtbilde wieder zusammenzufügen. Was also ist den meisten Juden gemeinsam, zumindest denen, welche sich zu den von uns vorher skizzierten jüdisch religiösen Richtungen zählen? 1. Ahawat Jisrael: Liebe zu dem historischen und dem heutigen jüdi schen Volk. Kol Jisrael arewim se ba se: „Alle Juden sind füreinander verantwortlich“ (wie es im Talmud Schewuot 39a heißt). 2. Ahawat Tora: Liebe zur Tora, und damit zur jüdischen Religion, getreu dem Satz aus der jüdischen Liturgie: Ez Chajjim hi, lamac-


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hazikim bo: „Ein Baum des Lebens ist sie denen, die an ihr festhal ten.“ 3. Ahawat Erez Jisrael: Die Liebe zum Lande Israel. Die Zukunft des jüdischen Volkes der ganzen Welt hängt davon ab, in welcher Weise Israel nicht nur ein physisches Sammelbecken der Juden wird, son dern auch eine geistige, moralische und kulturelle Triebkraft. 4. Ahawat Brijot: Die Liebe zur Menschheit. Sie folgt aus dem Schöpfungsbericht, nach welchem der Mensch im Ebenbilde Gottes geschaffen wurde. Wer den Menschen schändet, schändet Gott. Mit dieser Vorstellung hat die Bibel im Grunde erst den Mitmenschen entdeckt. Wenn man es unternähme, die Summe dessen zu ziehen, was das Judentum der Welt geschenkt hat, so könnte man sagen, es sei die Entdeckung des Andern als des Mitmenschen. 5. Ahawat Adonai: Liebe zu Gott: Schma Jisrael, Adonai Elohenu, Adonai Echad: „Höre Israel, der Ewige ist unser Gott, der Ewige ist einzig“, und darauf folgt: „Und du sollst lieben den Ewigen deinen Gott, mit deinem ganzen Herzen und mit deiner ganzen Seele und mit deinem ganzen Vermögen“. (Dtn 6, 4.5) Diese fünf Grundvorstellungen sollten es Juden verschiedener religiöser Richtungen ermöglichen, auf vielen Gebieten zusammenzuarbeiten: jüdische Erziehung, jüdisches Gemeindeleben mit seinen vielen As pekten, soziale Probleme, Verteidigung jüdischer Rechte, Sicherheit und Entwicklung des Staates Israel, Zusammenarbeit mit anderen Konfessionen in mannigfacher Weise, um gemeinsam diese Welt ein wenig wohnlicher zu gestalten, um Freiheit, Wahrheit, Gerechtigkeit und Frieden in der Welt zu fördern.

Der Reformprozess in der jüdischen Geschichte Diese Arbeit widme ich meinem Freunde Reinhold Mayer. Er bemüht sich, trotz nicht selten schwieriger Umstände, die Kenntnis vom Ju dentum zu verbreiten, seinen Studenten und einem weiteren Publikum das Selbstverständnis des Judentums nahe zu bringen und damit das zu verwirklichen, was der Begriff emunah meint: standfeste Treue. An lässlich seines 60. Geburtstages wollen seine Freunde ihm bezeugen, dass wenigstens sie sein Werk zu schätzen wissen und sich mit ihm ver bunden fühlen. Es wäre eine reizvolle Aufgabe, die gesamte jüdische Religionsge schichte einmal unter dem Aspekte des Reformprozesses zu betrachten. Was bedeutet Reform? Dieser Begriff beinhaltet, es gäbe innerhalb geistiger Phänomene eine Entwicklung, die durch fortschreitende Er kenntnisse, fremde Einflüsse, veränderte soziologische und historische Bedingungen hervorgerufen werde. Eine Religion wie die jüdische blickt auf eine Entwicklung von mehr als 3000 Jahren zurück, die wenigstens teilweise im Lichte der Geschichte stehen. Innerhalb der antiken israelitischen Geschichte vermögen wir vier Zäsuren wahrzunehmen, die beträchtliche Verschiebungen des reli giösen und damit auch des sozialen Weltbildes zur Folge hatten: Als die halbnomadischen Israeliten in Palästina um das Jahr 1200 v. Chr. sesshaft wurden, das heißt als der Wechsel von der Wüste in das Kulturland erfolgte, also die Umstellung vom Zelt auf das Haus, musste sich der Kult Israels diesen veränderten Verhältnissen anpassen. Im Lande Ka naan wurden andere Götter verehrt als in der Wüste. Israel fand in Kanaan ein ausgearbeitetes religiöses System vor, in welches es seine alten Traditionen in der einen oder anderen Weise einfügen sowie teilweise das Fremde beseitigen musste. Die zweite Zäsur hatte für die Religion Israels eine ebenso große Bedeutung: Im Jahre 586 v. Chr. führten die Babylonier die Juden ins Exil. Eine Religion, die vorher fest mit dem Boden verbunden war, musste auf eine neue Weise transfor miert werden. Nicht mehr der Tempel in Jerusalem als zentrales Hei ligtum bildete den religiösen Mittelpunkt, sondern die heiligen Bücher waren nun der geistige Ort. Das Judentum wurde so unter anderem auch zu einer Religion des Buches, die religiösen Führer zu Schrift gelehrten, zu Rabbinern. Diese Entwicklung nahm auch dann ihren

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Der Reformprozess in der jüdischen Geschichte

Fortgang, als Juden aufgrund eines Ediktes des Cyrus nach Palästina zurückkehren durften. Die in der Diaspora geschaffenen neuen reli giösen Formen, so vor allem die Versammlungsstätten, blieben beste hen, als der Tempel wieder aufgebaut worden war. Die dritte Zäsur lässt sich wahrnehmen, als Rom den zweiten jüdischen Staat und seinen Tempel im Jahre 70 n. Chr. zerstörte und die Juden weitgehend zum Diasporavolk wurden. Nun galt es, den religiösen Kult, aber zugleich auch die religiöse Hoffnung zu verwandeln: Der Kult gewann neue Formen, indem das Gebet, die Lehre und die Tat (das Gebot) an die Stelle des Opfers trat, die religiöse Hoffnung wurde auf eine neue Weise lebendig erhalten, indem Gedanken über den Messias und die Endzeit in immer neuen Variationen auftauchten, ausgestaltet und in das Ge betsleben integriert wurden. Das Mittelalter, das für die Juden zeitlich nicht mit dem europä ischen Mittelalter identisch ist, war für das Judentum eher eine intro vertierte Phase, eine Epoche der Besinnung, gelegentlich der Stagnati on. Erst als die politische Befreiung der Juden im Zeitalter der franzö sischen Revolution anbrach, treten wir in die bisher letzte Periode des jüdischen Volkes ein, die Juden werden nun zu Europäern, und diese Tatsache hatte entscheidende Folgen für die geistige Gestalt des Ju dentums. Aber es waren im Laufe der Jahrtausende nicht nur äußere politische Ereignisse, die einen Wandel innerhalb der jüdischen Religion zur Folge hatten, auch geistige Prozesse verursachten starke innere Verän derungen des israelitischen Denkens. Auf den Einbruch der religiösen Welt Kanaans und die dadurch bewirkte Beeinflussung der Kultstätten, Lieder, Priester und Götter wurde bereits kurz hingewiesen. Es war ein langer Prozess einer religiösen Entwicklung, bis der im 5. vorchristli chen Jahrhundert lebende Jesaja des Exils, der so genannte Deutero jesaja, von Gott sagen konnte: „Ich bin der Erste, ich bin der Letzte, und außer mit gibt es keinen Gott“ ( Jes 44,6). Jahrhunderte waren notwendig, bis dieser eine Gott Israels die vielen Götter Kanaans völlig in sich aufsaugen konnte. Die ägyptische und babylonische Welt hat auf Israel weniger Einfluss ausgeübt als der Hellenismus, der mit seinem Anspruch, eine Einheitskultur zu bilden, die Tiefen des jüdischen Geisteslebens erfasste. Wir haben in der Geschichte nur noch ein ähnliches Beispiel für den Siegeszug einer Kultur im geistigen Leben der Völker: die Eroberung durch den Islam rund ein Jahrtausend später. Mit dem Hellenismus und seiner Kultur erfolgt zugleich eine äußere Wandlung im Bilde des Judentums: nämlich die Ausbreitung der jü


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dischen Diaspora nach dem Westen hin. Die jüdische Diasporabewe gung wurde allmählich auch eine Kolonisationsbewegung; jüdische Kolonien entwickelten sich nach gleichen Gesetzen wie früher die phönizischen und die griechischen und später die englischen und die holländischen. Diese Bewegung innerhalb der Diaspora wurde vor allem durch das Medium einer Sprache ermöglicht: Hatten sich die Juden bereits im Perserreich der aramäischen Reichssprache bedient jener Sprache, die das persische Weltreich zusammenhielt , so wurde nun das Griechische das allumfassende Bindeglied, zugleich auch ein Mittel jüdischer Mission: Die etwa in der Mitte des 3. Jahrhunderts v. Chr. erfolgte Übersetzung der Hebräischen Bibel ins Griechische vermochte die Gedanken des Judentums in die damalige zivilisierte Welt zu tragen, erfasste aber zugleich die Geisteswelt des Judentums selbst, denn nicht ungestraft konnte man sich einer fremden Sprache bedienen, ohne dass deren Geist den eigenen beeinflusste und damit umprägte. Gewiss erfolgte im 2. Jahrhundert v. Chr. durch den Sieg der Makkabäer ein Einschlag; es lässt sich jedoch zeigen, dass auch sie hellenisiert waren; und dieses Hasmonäergeschlecht ist dann bald auch einen hellenisierten Weg gegangen. Erst als unter römischem Druck als Reaktion auf den Bar Kochba Aufstand im 2. nachchristlichen Jahr hundert die Juden aus der Gesellschaft der staatsbildenden Völker aus geschlossen wurden und wenig später die Kirche ihnen ein eigenes religiöses sowie politisches Lebensrecht bestritt, war für Jahrhunderte das geistige Auge des Juden vor allem nach innen gerichtet. Nur für eine relativ kurze Zeitspanne vermochten Juden später eine Symbiose mit der arabischen Kultur einzugehen: Auf spanischem Boden durften Juden noch einmal ihr Eigenes im Allgemeinen erblicken, als Partner eines Dialoges. Diese Epoche endete nicht nur, weil die Araber Spanien verloren, sondern weil die geistige Kraft dieses Reiches erlahmte. Wenn wir hier in allgemeinen Zügen Entwicklungselemente jüdi scher Existenz andeuteten, so geschah dies auch darum, um zu zeigen, dass jene letzte Zäsur für die Geistesgeschichte des Judentums nicht etwas schlechthin Neues bedeutete: Der Eintritt der Juden in die geistige und politische Welt Europas, der eine Reform des jüdischen Denkens und damit auch des Judeseins bewirkte, ist nur eine Ent wicklung unter anderen, verursachte also keine umgestaltende Revo lution innerhalb einer langen Geschichte. Gewiss zerbrach vieles, das Ritual und die äußeren Zeremonien wurden der Neuzeit angepasst, die religiösen und geistigen Wurzeln jedoch blieben unverändert. Die re ligionsgesetzliche Frömmigkeit des rabbinischen, durch das Mittelalter

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hindurch überlieferten Judentums, seine traditionalistische Ausprägung und Ableitung aus autoritärer Quelle war zwar weitgehend erstorben, aber das religiöse Leben selbst erstarb nicht. Was sich nun infolge der bürgerlichen Emanzipation der Juden im 19. Jahrhundert in Mittel und Westeuropa zeigte, war der schon vorher gelegentlich zu verzeichnende Versuch, aus dem Partikularismus zu einem Universalismus zu gelangen. Könige und Priester hatten in Alt Israel oft nur das eigene Volk und den eigenen Staat im Blicke gehabt, die meisten Propheten jedoch sahen in ihren Visionen schon die ganze Völkerwelt. Wenn der Prophet Joel das Bild von der Geistausgießung am Ende der Tage verwendet, so meint er, dass an diesem Geiste Gottes nicht nur Juden, sondern alle Völker der Welt Anteil haben würden. Und schon ein Jahrhundert vor ihm dachte der Jesaja des Exils in der Kategorie der Völkerwelt und längst nicht mehr nur in der seines eigenen Volkes. Politische Ereignisse, etwa die Unterdrückung der Juden durch die Kirche, verursachten im Mit telalter bei den Juden einen Partikularismus, und dieser war noch nicht verschwunden, als die religiöse Reform bereits in vollem Schwange war; dennoch ist der universalistische Zug im 19. Jahrhundert schwerlich zu verkennen. Ein neues Zeitalter begann für das Judentum in Europa, als Ende des Jahres 1743 der abgehärmte und verwachsene Jude Moses, Sohn des Mendel aus Dessau, am Rosenthaler Tor Einlass nach Berlin begehrte. Wir haben hier nicht die Leistung Moses Mendelssohns (1729 1786) für die deutsche Philosophie und Aufklärung zu würdigen, sondern wollen uns nur andeutend auf seine Bedeutung für das Judentum be schränken. Seine Wirksamkeit war von dreifacher Art: Er verfasste eine Pentateuch Übersetzung ins Deutsche und ein Werk über die Ritual gesetze der Juden; er bemühte sich ferner um die Gründung einer jüdischen Freischule, der ersten jüdischen Volksschule Deutschlands; er kämpfte schließlich um die geistige Emanzipation der Juden. Die Pentateuch Übersetzung hatte Mendelssohn ursprünglich nur für den Gebrauch in seiner Familie verfasst. Sie wurde noch in hebräischen Lettern gedruckt, weil damals ein in deutschen Buchstaben gedrucktes Buch in keine jüdische Schule aufgenommen worden wäre. Diese Übersetzung, der später diejenige der Psalmen folgte, wurde zugleich das große Lehrbuch der Juden für die deutsche Sprache. Aus Men delssohns Umgebung ging im Jahre 1781 die Schrift über die bürger liche Verbesserung der Juden des Geh. Kriegsrats Christian Wilhelm Dohm hervor, der als erster die den Juden allgemein zum Vorwurf gemachte Schädlichkeit nicht als Folge ihrer Natur, sondern der


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schlechten Gesetze des Staates erklärte, die sie zwängen, statt nützliche Bürger „verderbliche Fremdlinge“ zu sein. Die Sache der Menschheit und die Verteidigung ihrer Rechte sah Mendelssohn in dieser Schrift vertreten. Ein Recht freilich, das Dohm befürwortet hatte, lehnte Mendelssohn entschieden ab, das Recht eines selbständigen jüdischen Kirchenregiments mit Strafen und Ausschließungsgewalt. Hier steht die Warnung im Hintergrunde, die Mendelssohn durch den an Spinoza vollzogenen Bann der jüdischen Autoritäten von Amsterdam nahe ge legt wurde. Mendelssohns Abneigung gegen die innerjüdische Ge richtsbarkeit war zugleich auch ein Einbruch in die geschlossene Welt des jüdischen Mittelalters. Was hingegen Mendelssohn gerade in seinem großen rechts und religionsphilosophischen Werke „Jerusalem oder über religiöse Macht und Judentum“ forderte, war die Glaubensfreiheit des Juden. Er unterscheidet in diesem Werke Religionslehren oder ewige Wahrheiten von Gott und seiner Vorsehung, Geschichtswahr heiten und Gesetze oder Lebensregeln. Die Religionslehren sind keine Besonderheit des Judentums, sondern ewige Wahrheiten, zur ver nunftgemäßen Erkenntnis empfohlen. Die Geschichtswahrheiten kön nen nur auf den Glauben an die Überlieferung hingenommen werden, und auf ihnen beruht der Glaube an die Offenbarung. Sie macht das Besondere des Judentums aus. Diese merkwürdige Theorie erscheint uns heute kaum mehr haltbar, aber sie hat in der Entwicklung des Judentums der Neuzeit eine nicht leicht zu überschätzende Bedeutung gehabt. Sie hat dem Judentum das Bewusstsein gegeben, eine ver nunftgemäße Religion zu sein, die zu den Wahrheiten der Philosophie nicht im Widerspruch stehen könne. Lessing hat seinem Freunde Mendelssohn im „Nathan der Weise“ ein Denkmal gesetzt. Mendelssohn ging es nicht um den Juden oder um den Christen, sondern um den Menschen. Neun Jahre vor Erscheinen des „Nathan“ schrieb er an Bonnet: „Sind Christ und Jude eher Christ und Jude als Mensch? Ah’ wenn ich einen mehr in Euch gefunden hätte, dem es genügt, ein Mensch zu hei ßen!“

Eine radikalere Umwertung bisheriger Ansichten vom Judentum als die von Mendelssohn in diesem Gedanken ausgesprochene, ist kaum denkbar. Wenn man gesagt hat, dass die Welt der Hebräischen Bibel die Entdeckung des Mitmenschen verdankt, so hat Mendelssohn Europa darin den Weg gewiesen, auch den Juden als Menschen zu erkennen, nachdem er bis dahin nur der ,underdog‘ gewesen war. Mendelssohn

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selbst konnte sich nicht von dem lösen, was er selbst als „Zeremonial gebot“ bezeichnet hatte. Die nicht sehr glückliche Bezeichnung hatte er in das Judentum eingeführt, und er begriff damit die biblisch talmudi schen Gebote und Gebräuche des religiösen Lebens. Mendelssohn unterschied noch nicht zwischen ethischen und kul tischen Vorschriften, zwischen ewigem Gut und Zeitgebundenem. Der im Schulchan Aruch niedergelegte Komplex von Vorschriften ist für Mendelssohn durchaus verbindlich. Diese Zeremonien sind ihm keine Freude, sondern eher Last, aber man dürfe gleichwohl daran nicht rütteln. Er sieht in ihnen historisch gewiss zu Recht ein „Band der Vereinigung“. Aber sein Bekenntnis zur deutschen Bildung aus dem Bewusstsein einer geschichtlichen Aufgabe, Lehrer und Wegbereiter für sein Volk zu werden, ließ sich für die folgende Generation nicht mehr mit dem Bereich des Zeremonialgebotes vereinen. Wagte Mendelssohn dieses noch nicht abzuwerfen, so legten die nach ihm kommenden Generationen alsbald die Axt an den Baum des Schulchan Aruch; sie erkannten in Mendelssohn nicht mehr den konservativen Juden, der er gewiss auch war, sondern vor allem den Mann, der für die Juden Deutschlands die europäische Bildung erstrebte; diese ließ sich nur schwerlich mit dem Zeremonialgebot in seiner Totalität vereinbaren. Mendelssohn wollte seinem Volke den Weg zur Kultur bahnen, von dem es, wie er sagte „leider in einer solchen Entfernung gehalten wird, dass man an einer Verbesserung beinahe verzweifeln möchte“. Welche Wirkung hatte Mendelssohn auf die jüdische Nachwelt? Sein geistiger Einfluss darf gewiss nicht gering eingeschätzt werden, man muss jedoch auch die nach seinem Tode erfolgte politische Wandlung in Betracht ziehen. Mendelssohn war 1786 gestorben. Unter den Ber liner Juden gab es noch zu seinen Lebzeiten manche Gebildete; diesen standen zwei Wege offen: Entweder das Judentum von sich zu werfen, wie es die Kinder Mendelssohns, ferner die Ephraims und die Itzigs taten, oder aber einen radikalen Bruch mit der jüdischen Tradition herbeizuführen. Abraham Mendelssohn, ein Sohn des Moses, ging den ersten Weg: Er schrieb an seine Tochter Fanny am Tage ihrer Kon firmation: „Du hast durch die Ablegung des Glaubensbekenntnisses erfüllt, was die Gesellschaft von dir fordert und heißest eine Christin. Jetzt aber sei, was die Menschenpflicht von dir fordert, sei wahr, treu und gut.“ Ein größeres Missverständnis der Lehren des Vaters Moses ist schwerlich vorstellbar. Aber gerade diese Haltung des Abraham war es, die von den deutschen Regierungen gefordert wurde, die zu Beginn des 19. Jahrhunderts bereit waren, den Juden als Menschen fast alles, als


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Juden gar nichts zu geben. Andere, wie David Friedländer, blieben auf halbem Wege stehen. In einem Sendschreiben an den Berliner Propst Teller (1799) wünschte Friedländer, das Judentum solle seine Zere monien und seinen Namen preisgeben, und dafür vom Christentum einhandeln, dass dieses nicht mehr auf seinen Dogmen bestehe. Hier war die tragische Verquickung von bürgerlicher Emanzipation und religiöser Reform deutlich, denn Friedländer möchte, wie er sagt, durch diesen Handel für die Juden „die Rechte von Staatsbürgern“ erlangen. Natürlich lehnte Teller das absurde Anerbieten ab; Schleiermacher hatte richtig das Vorgehen Friedländers als einen „Verrat“ an den Bestre bungen Mendelssohns bezeichnet. Die Reform des jüdischen Gottesdienstes erfolgte unter dem Ein fluss der politischen Verhältnisse in Deutschland, wie auch gerade die Abwendung vom Judentum in erster Linie Folge der reaktionären Haltung Friedrich Wilhelms II. war. Im Jahre 1808 zog in Westfalen die französische Herrschaft ein und in ihrem Gefolge die staatliche Rege lung des israelitischen Kultes mit einer vorgeschriebenen Synagogen ordnung und der offiziellen Einführung der Predigt. Der Schöpfer dieser gottesdienstlichen Reform war Israel Jacobson, ein selbstloser Mann ohne theologische Bildung, aber von dem Wissen um die Not wendigkeit der Stunde erfüllt. Für einen halbwegs gebildeten Juden zu Anfang des 19. Jahrhundert hatte der bisherige Gottesdienst seine Würde verloren; er enthielt nichts mehr, was dem damaligen Lebens gefühl eines emanzipationswilligen Juden entsprach. Man erstrebte neue Formen. Jacobson hatte erkannt, dass man das Judentum nicht dadurch reformieren konnte, indem man ihm sein Eigenes nahm. Er erstrebte keinerlei theologische Assimilierung an das Christentum, keine dog matische Vermischung oder Preisgabe des Wesentlichen, sondern eine Anpassung des Gottesdienstes an den Stil und an das Bedürfnis vieler Zeitgenossen. Dabei darf nicht übersehen werden, dass das jüdische Gebetbuch keine Offenbarung des Mose vom Sinai ist, sondern bis ins 16. Jahrhundert allmählich angewachsen war und sich in den einzelnen Ritusgruppen teilweise erheblich voneinander unterscheidet. Gerade die Anhäufung von Gebeten war dem modernen Menschen schwer erträglich geworden, zumal er die hebräische Gebetssprache nicht mehr verstand. So konnte man schwerlich noch bitten, Gott möge den Op ferkult wieder einführen. Es war daher nicht nur die politische Be freiung, die gelegentlich durch die Taufe erkauft wurde, sondern teil weise auch ein unbefriedigender Gottesdienst, der manchen veranlasste, dem Judentum den Rücken zu kehren. Daher bedeutete Israel Jacob

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sons Reform des Gottesdienstes für die damalige Stunde etwas Not wendiges: Keine Amputierung des Judentums an Haupt und Gliedern, sondern das Nachgeben eines Wunsches, der aufgrund veränderter politischer, kultureller und sozialer Verhältnisse sich für viele auf drängte. Wesentlich für Jacobson war, dass er die alten hebräischen Gebete beibehielt und sie nur mit einigen deutschen abwechseln ließ. Daneben führte er einen Knabenchor sowie die deutsche Predigt in den Gottesdienst ein. Mit klarem Blick setzte Jacobson bei seinen Re formbestrebungen bei der Jugend ein: Er erkannte, dass hier ein Neues beginnen könne. In Seesen gründete Jacobson eine Synagoge die erste in Deutschland, in der eine Orgel war. 1815 nach dem Zusammen bruch des Königreiches Westfalen übersiedelte Jacobson nach Berlin. Der in dieser Stadt durch ihn veranlasste Gottesdienst fand so großen Zuspruch, dass man bald in das Haus der Eltern des Komponisten Meyerbeer übersiedeln musste. Der junge Meyerbeer hatte übrigens für diesen Gottesdienst auch einige Kompositionen verfasst. Dieser Kult dauerte freilich nicht allzu lange. Die Anhänger der jüdischen Tradition erhoben bei der preußischen Regierung Einspruch gegen einen solchen Gottesdienst, obwohl die Gemeindevorsteher durchaus reformfreudig wurden. Der Kampf zwischen den jüdischen Gruppen tobte einige Jahre, bis die preußische Regierung im Jahre 1823 entschied, „dass der Gottesdienst der Juden nur nach dem hergebrachten Ritus ohne die geringste Neuerung in der Sprache und in der Zeremonie, Gebeten und Gesängen, ganz nach dem alten Herkommen gehalten werden soll, es sollte unter der Judenschaft in Preußen durchaus keine Sekte geduldet werden.“ Im gleichen Jahre wurde allerdings in Karlsruhe über die ,deutsche Synagoge‘ verhandelt und diese von der Regierung begüns tigt, in Weimar wurde den Juden sogar ein deutscher Gottesdienst aufoktroyiert; das Verhalten der Regierungen war also recht wider spruchsvoll. Fragt man sich, warum der preußische Staat die Recht gläubigkeit der Juden so eifrig hütete und den Rabbinern die Aner kennung als Geistliche verweigerte, so kann die Antwort nur lauten: Man erhoffte sich, die Juden würden sich taufen lassen, hielte man ihre Gemeinden in einem Zustande, der den Gebildeten nicht mehr zusagte. Im Reskript vom 11. März 1823 heißt es ausdrücklich: „Die jüdische Religion ist nur geduldet und ihre Bekenner haben keine kirchlichen Offizianten“. Durch die Niederhaltung der jüdischen Religion wollte man also die einzelnen Juden für das Christentum gewinnen. Man wünschte, dass die Juden entweder in ihrem geistigen Getto verblieben, oder aber Ihre Besonderheiten aufgeben müssten, wenn man sie in die


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deutsche Umgebung aufnehmen wollte. Als der Beersche Tempel in Berlin geschlossen werden musste, siedelte einer der dort als Prediger Tätiggewesenen, Eduard Kley, nach Hamburg über. Hier vermochte er einen neuen Tempel zu begründen, dessen Programm lautete: Ordnung und Reinheit des Gottesdienstes, Abstellung der Missbräuche, Abkür zung der Liturgie, reine Aussprache des Hebräischen, Predigt, deutsche Gebete und Gesänge, Chor und Orgel. Dieser Katalog wirft ein Licht auf die gottesdienstlichen Verhältnisse jener Zeit. Der Hamburger Tempel ist für die gesamte Weiterentwicklung der jüdischen Reform von Bedeutung geworden: Es war gelungen, für die Reformrichtung ein dauerndes und öffentliches Gotteshaus zu be gründen, ferner stand dieser Tempel auf dem Boden einer jüdisch ge schichtlichen Grundlage, das überkommene jüdische Element wurde nicht im Übereifer völlig abgestreift, sondern die Berechtigung der Tradition anerkannt. Trotz dieser sich durch die politische Entwicklung aufdrängenden Versuche, sich den Notwendigkeiten einer veränderten Zeit anzupassen und dabei das Wesentliche am Judentum zu retten, darf bei diesen Reformbestrebungen nicht übersehen werden, dass das ,Religiöse‘ nur in seiner Einengung auf den Gottesdienst verstanden und ein innerer Wandel durch eine tiefgehende geistige Auseinander setzung nicht bewirkt wurde. Die Situation der Stunde erforderte ge wiss auch eine Anpassung an ästhetische Bedürfnisse, die sich allerdings zu ihrer Befriedigung vor allem an die Vorbilder außerjüdischer litur gischer Formen halten musste. Anderes stand damals nicht zur Verfü gung. Wesentlich blieb für die Juden jedoch, dass durch die Reform des Gottesdienstes das allgemeine bürgerliche Lebensgefühl gehoben wurde. Die Gründung des Hamburger Tempels trug auch auf eine ursprünglich gar nicht beabsichtigte Weise Früchte. Die Hamburger Orthodoxen wählten zu ihrem Rabbiner einen Mann, der schon die Universität besucht hatte und nun auch deutsche Predigten hielt Isaak Bernays. Er nahm den bei portugiesischen Juden üblichen Titel Chacham an, um sich auf diese Weise von den ungebildeten orthodoxen Rabbinern seiner Zeit zu unterscheiden. Bevor wir die Entwicklung des jüdischen Reformgottesdienstes und der Reformbestrebungen weiterverfolgen, muss noch einer Institution gedacht werden, die auf eine andere Weise versuchte, der damaligen Judennot Einhalt zu gebieten, der Flucht aus dem Judentum entge genzuarbeiten und einen positiven Grund für eine neue jüdische Zu kunft zu legen: Unter Führung von Leopold Zunz und Eduard Gans wurde in Berlin der „Verein für Kultur und Wissenschaft der Juden“

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gegründet. Sein Ziel war eine grundlegende Umgestaltung des jüdi schen Menschen, nicht nur eine äußerliche Reform gottesdienstlicher Formen. Die Bildung in Unterricht und Beruf, die gesamte Erziehung des Juden sollte verbessert werden. Den jüdischen Menschen in seiner Totalität wollte man erfassen. Die Gleichberechtigung sollte nicht auf dem Wege über die oberen, sondern auf dem über die unteren Kreise, nicht auf dem Wege über die politischen Rechte, sondern auf dem über die kulturelle Einbürgerung erlangt werden. Der Verein erlitt schließ lich Schiffbruch. Einer der Gründer, Eduard Gans, ließ sich taufen, als sich ihm die Möglichkeit einer Habilitation an der Berliner Universität als Jude nicht bot. Wenn auch das Bemühen scheiterte, so war dieser Verein doch ein Versuch, für das Judentum in seiner neuen Lage einen positiven Standpunkt zu finden. In diesen Kreisen ist zuerst das Wort vom ,historischen Judentum‘ gefallen, die Überzeugung ausgesprochen worden, es habe ein Judentum mit einem geschichtlichen Eigenleben gegeben, und es sei wertvoll, sich das Wissen darüber anzueignen, das Judentum also zu erforschen. Diese Erkenntnis führte zur ,Wissenschaft des Judentums‘, also zur Erforschung des jüdischen Phänomens in seiner Gesamtheit: Religion, Philosophie, Geschichte, Rechtswesen, Literatur waren nun wissenschaftlich kritisch in den Blickpunkt getreten. Den darnieder liegenden jüdischen Studien sollte ein neuer Impuls gegeben und damit der Anteil des Judentums an der menschlichen Kultur auf gezeigt werden. Die Wissenschaft des Judentums hob aber zugleich auch das Selbstbewußtsein der Juden, gab ihnen die Gewissheit, sie seien nicht kulturlos durch die Jahrhunderte gegangen, sondern hätten einen erheblichen Beitrag zur kulturellen Entwicklung der Menschheit ge leistet. Sie schuf eine neue Grundlage für die jüdische Erziehung, überbrückte die Kluft zwischen weltlicher und religiöser Bildung. Das Ziel dieser Bewegung wurde gewiss nicht erreicht; die Wissenschaft des Judentums ist nicht an die Stelle des alten Talmudstudiums getreten, hat aber belebend und vergeistigend im Judentum gewirkt. Vor allem war hier das im Jahre 1832 erschienene Werk von Leopold Zunz bahn brechend: „Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden“. Eine neue Rabbinergeneration wuchs allmählich heran, die gründliche Kenntnis der traditionellen Quellen mit moderner Gelehrsamkeit zu verbinden suchte, die den Universalismus und den Partikularismus des Judentums ins Gleichgewicht bringen wollte. Die große Persönlichkeit dieser Epoche war der am 24. Mai 1810 zu Frankfurt a.M. geborene Abraham Geiger (gestorben 1874 in Berlin). Er gründete im Jahre 1835 die „Wissenschaftliche Zeitschrift für die jü


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dische Theologie“, in der er es unternahm, die Auswüchse einer un jüdischen Reform zu bekämpfen und eine organische Entwicklung auf dem historischen Boden des Judentums vorzubereiten. Nicht der Tal mud, nicht der Schulchan Aruch dürfe das letzte Wort des Judentums sein, der Talmud selber und der ganze Rabbinismus sei ein Erzeugnis des im Judentum lebendigen Prinzips der Fortbildung und Entwick lung; die Tradition oder mündliche Lehre habe die Aufgabe gehabt, den Buchstaben der Bibel, das geschriebene Wort flüssig zu halten und es veränderten Lebensbedingungen und einem veränderten Geist gemäß auszulegen. So wird für Geiger gerade der Begriff der Tradition zum Reformprinzip. Tradition ist der im Innern des Judentums waltende gesunde Schöpfungstrieb, der alle Formen und Erscheinungen des Ju dentums Jahrtausende hindurch erzeugt hat. Diese schöpferische Le benskraft wirkt auch heute noch fort und drängt zu Fortbildungen. Ging die frühere Reform vor allem von der äußerlichen Gestaltung des Gottesdienstes aus, so wollte Geiger das Judentum auf eine wissen schaftliche Grundlage von der Theorie herstellen. Es sollte dadurch der Praxis ein Weg geebnet werden, die Praxis war durch die Wissenschaft zu begründen, damit man zwischen Ewigem und Vergänglichem zu unterscheiden lernt. Wiederum wie seinerzeit anlässlich der Gründung des Hamburger Tempels erfolgte nun von orthodoxer Seite her eine kräftige Antwort jetzt aber auch nicht mehr in einem althergebrachten Sinne. Ein junger Rabbiner mit Universitätsbildung, Samson Raphael Hirsch (1808 geb. in Hamburg, gest. 1888 in Frankfurt a.M.), veröffentlichte im Jahre 1836 unter dem Pseudonym Ben Usiel „19 Briefe über Judentum“, in denen er die von Geiger bestrittene Unveränderlichkeit des Gesetzes weiter aufrechterhielt und zu begründen versuchte. Bisher, so argu mentiert Hirsch, hatte man die Tradition gedankenlos übernommen, jetzt gilt es, sie dogmatisch zu begründen. Die Wissenschaft selbst müsse dogmatisch werden: Lieber Jude ohne Wissenschaft, als Wissenschaft ohne orthodoxes Judentum. Orthodoxie ist der Glaube an die Gött lichkeit und Unantastbarkeit des gesamten im Laufe von drei Jahrtau senden entstandenen Religionsgesetzes. Um eine solche Auffassung in der modernen Zeit zu bewähren, bedurfte es eines komplizierten dia lektischen Systems. Hirsch erweist sich so als eine Art von modernem Philo, der versucht, alles, was dem modernen Zeitgeist nicht mehr entspricht, symbolisch und apologetisch umzudeuten. Der Jude soll Anteil nehmen an der modernen Kultur, jedoch im Bereiche des Ju dentums am absoluten Autoritätsprinzip festhalten. Vermählung des

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religiösen Wissens mit sozialer Bildung: ,Tora im derech erez‘. Aber Tora ist für Hirsch Dogma, die Konzession an die Neuzeit ist derech erez, das heißt die allgemeine Kultur und Bildung der Umwelt. Hirsch vermag nicht einzusehen, dass mit der Emanzipation sich mehr ändern müsse als bloß das äußere bürgerliche Schicksal. Er verkennt, dass die Einbezie hung der Juden in die allgemeine Gesellschaft innerjüdische Bindungen auch da lockern wird, wo die Treue gegen das Gesetz unerschüttert bleibt. Schließlich verkennt S. R. Hirsch die Tatsache, dass das Ju dentum sich in vielen Jahrhunderten stets gegen Dogmenbildung ge wehrt hat. Hirsch hat bei Gelegenheit von Schillers 100. Geburtstag eine Rede gehalten, in welcher er auf die Verwandtschaft von Schillers ethischem Idealismus mit dem Prinzip des jüdischen Menschentums aufmerksam machte. Hier zeigt sich, dass er teilweise mit seinen libe ralen Gegnern in der rational aufklärerischen Interpretation des Ju dentums Hand in Hand geht. Was freilich seiner Phantasie Farbe und Fülle gibt, ist nicht die Idee, sondern die Freudigkeit in der Erfüllung der Gebote, die seiner Haltung dem Religionsgesetz gegenüber eine Beschwingtheit, ein Glücksgefühl verleiht. Seine Gedanken mögen uns heute eher kahl erscheinen, seine Einfälle ungeregelt und pseudophi losophisch, seine Deutungen phantastisch, es bleibt aber immer eine echte Gläubigkeit an das von Gott gewollte Leben unter dem freudig aufgenommenen ,Joch der Gebote‘. Anders und weiter als Abraham Geiger sah Samuel Holdheim (geb. 1806 in Kempen, gest. 1860 in Berlin) den Weg der Reform. Um ihn zu charakterisieren, könnte man eine Blütenlese von Äußerungen zusammenstellen: Leopold Zunz formulierte gegen Holdheim knapp: „Selbstmord ist keine Reform“. Der Wiener Prediger Jellinek nannte Holdheim einen „rationalistischen Seiltänzer“. Der Historiker Graetz sagt von Holdheim, seit Paulus von Tarsus hätte das Judentum nicht einen solchen inneren Feind gehabt, was weder Paulus noch Holdheim gerecht wird. Holdheim nimmt eine Zweiteilung der jüdischen Tra dition vor: Was an der mosaischen Gesetzgebung und der späteren geschichtlichen Entwicklung von absolut religiöser Natur sei und sich auf das Verhältnis des Menschen zu Gott beziehe, habe für den Juden Gültigkeit. Was jedoch politischer, rechtlicher, bürgerlicher Natur sei, müsse außer Anwendung kommen. Nur durch die Scheidung der zwei Elemente des Religiösen und des Nationalen, das eine ewig, das andere vergänglich, könne eine wahre Reform des Judentums erfolgen. Zum Vergänglich Nationalen gehöre das ganze Zeremonialgesetz. Hold heims Deduktionen enthalten die entschiedensten Folgerungen in


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Richtung auf eine vollkommene Entnationalisierung des Judentums. Es wird als bloße Konfession verstanden, büßt den konkreten Zusam menhang mit seiner Geschichte als mit dem Schicksal einer besonderen, von seiner Umgebung sich abhebenden Gruppe ein und bleibt nur noch Sache der Gesinnung von Individuen. Diese Reform hat eine nicht zu verkennende Ähnlichkeit mit dem Protestantismus lutherischer Prä gung. Hier wie dort soll durch eine Verinnerlichung des religiösen Gefühls ein umfassender Abbau der bis dahin als kirchlich in Anspruch genommenen Befugnisse erreicht, der Einflusskreis des Staates und seiner weltlichen Ordnung auf Gebiete ausgedehnt werden, die bislang zur geistlichen Jurisdiktion zu gehören schienen. Nur ein schwerwie gender Unterschied bleibt bestehen. Wenn der deutsche Protestantis mus den Staat mit seinen weltlichen Ordnungen zum Hüter christlicher Interessen und oft genug zum Schiedsrichter machte, so geschah dies, weil er mindestens glaubte, diesen Staat in seinen maßgebenden Glie dern zuvor spiritualisieren zu können. Holdheim hingegen denkt an den liberalen, konfessionslosen Staat, der von keiner Staatsreligion weiß, auch von keinem Unterschied zwischen begünstigten bzw. tolerierten Religionsgemeinschaften. Als Kritiker dieser Theorie trat der Dresdner Oberrabbiner Za charias Frankel (geb. 1801 in Prag, gest. 1875 in Breslau) auf den Plan. Er erkannte die Notwendigkeit einer Reform auf dem Boden der ge schichtlichen Kontinuität an, er forderte aber eine andere Methode des Vorgehens. Wer das Judentum reformieren wollte, sollte vom Glauben ausgehen, sollte die Grundlage der Institutionen, die er reformieren wollte, anerkennen. Von Geiger unterschied sich Frankel dadurch, dass er nicht nur die Beweise der Theologen, sondern auch die Stimmung des Volkes hören wollte. Zacharias Frankel betonte den Gesichtspunkt des Irrationalen, das Beharrungsvermögen der Gemeinde gegenüber dem Ungestüm der Einzelnen und berührte damit diejenige Kraft, die sich schließlich als die stärkste erwies. Frankel stand in manchem durchaus auf dem Boden S. R. Hirschs. Aber gegen die unwissen schaftliche und vor allem unkritische Grundlage und die Konsequenz des Hirsch’schen Systems lehnte sich sein wissenschaftlicher Geist auf; er erkannte zu sehr die Bedürfnisse der Zeit. Frankels religiöser Standpunkt ist der so genannte positiv historische im Gegensatz zu Geigers kritisch historischer Richtung. Frankels Aus gangspunkt ist das geschichtlich überlieferte Judentum, das ihm in seiner ganzen Fülle ein hohes Gut bleibt. Aber er verkennt nicht die Schwierigkeiten, denen das fromme Judentum, das in der Moderne

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leben will, begegnet. Seine Lösung ist originell. Er sagt: Nicht der Buchstabe bindet, sondern das Leben soll binden. Was sich durch die Gesamtheit verbreitet, was vom Volke angenommen wird, das ist Ju dentum. Wer aber ist dieses „Volk“, wer die Gesamtheit? Nicht jene Gebildeten, die die Zeitgemäßheit zum Maßstab des Glaubens machen, ebenso wenig eine unbewegliche Orthodoxie, die auf dem Judentum eigentlich fremde Dogmen eingeschworen ist. Unter der ,Gesamtheit‘ versteht Frankel die damalige überwiegend fromme Judenheit. Frankel will also einer gemäßigten Reform das Wort reden und das jüdische Leben in Synagoge und Haus erhalten wissen. So haben sich im Laufe des 19. Jahrhunderts vier religiöse Partei richtungen entwickelt, zwei geschichtliche und zwei ungeschichtliche. Die beiden geschichtlichen, geprägt durch die Persönlichkeiten von Geiger und Frankel: eine Aussöhnung und Verschmelzung des Alten und des Neuen, das Eigene des Judentums rettend und das Universa listische nicht preisgebend; die beiden ungeschichtlichen werden durch Holdheim und Hirsch verkörpert: einseitig das Universalistische ins Auge fassend, oder wie bei Hirsch, das Partikularistische betonend, freilich ausgedrückt in der Sprache der Moderne, verbrämt mit zeit genössischen philosophischen Anschauungen. Geiger geht von der jü dischen Gegenwart aus und ist daher eher kritisch als apologetisch. Frankel kommt von der Vergangenheit her und ist daher mehr apolo getisch als kritisch. Holdheim vertritt das Nur Universalistische, das Allgemein Menschliche im Judentum. Hirsch schließlich sieht den gesamten Inhalt der jüdischen Tradition und ignoriert die historische Entwicklung; für ihn gibt es eine für alle Zeiten bindende Norm, mögen die Autoritäten auch Zeitläufen angehört haben, die von der Moderne völlig verschieden sind. Hirsch interessierte nicht, dass die so getroffenen Religionsentscheide der Gegenwart in keiner Weise mehr angepasst waren. Durch sein wortreiches symbolistisches System ver suchte er sein möglichstes, den Gesetzen auch in der Moderne noch Geltung zu verschaffen. Durch einige Rabbinerversammlungen sollte nun eine gewisse Ordnung in die Vielfalt der Strömungen gebracht werden. Hier ging es um die Frage der Beibehaltung des Hebräischen im Gottesdienst, um die Sabbatfrage, um das Messiasproblem. An der Geschichte dieses Problems tritt besonders deutlich zutage, wie man sich die Übernahme alter Ideen dadurch erträglich machen wollte, dass man sie ihres bestimmten und konkreten Charakters zu entleeren suchte. Die Messiasgebete sollen allein die Hoffnung auf geistige Wiedergeburt und Vereinigung aller Menschen im Glauben und in der Liebe mittels Israel


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ausdrücken. Der Konflikt zwischen den einzelnen Gruppen ließ sich trotz der Zurückhaltung auf den Rabbinerversammlungen nicht mehr überbrücken. Im Jahre 1850 wurde in Berlin eine Reformgemeinde gegründet, die sich von der Tradition bewusst entfernte. Die Wesens merkmale dieser Gemeinde waren: Der Gottesdienst wurde fast durchwegs deutsch abgehalten; die Kopfbedeckung der Männer, das Schofarblasen und der 2. Feiertag wurden abgeschafft, der Versöh nungstagsgottesdienst auf eine Morgen und Nachmittagsandacht be schränkt. Den Sabbatgottesdienst verlegte man auf den Sonntag. Die Fronten sind nun klar abgesteckt. Es folgt in den nächsten Jahrzehnten eine Sammlung und Konsolidierung. Die Frucht dieser Besinnung ist die im Jahre 1854 erfolgte Gründung des jüdisch theo logischen Rabbinerseminars in Breslau durch die Großzügigkeit eines einzelnen jüdischen Mäzens: Jonas Fränkel aus Breslau. Die Wahl des ersten Rektors fiel auf Zacharias Frankel. Diese Gründung ließ den alten Streit mit den Orthodoxen wieder aufflammen. Er führte dazu, dass S. R. Hirsch ein Gesetz im preußischen Abgeordnetenhaus durch den Abgeordneten Lasker durchbringen konnte, dass man nicht aus dem Judentum austräte, wenn man die Großgemeinde verließ. Dieses Gesetz gab den Weg frei für orthodoxe Spaltgemeinden. Als Folge der Angriffe gegen das Breslauer Seminar wurde 1874 in Berlin ein orthodoxes Rabbinerseminar ins Leben gerufen. Freier und konfliktloser als in Europa gestaltete sich die Reform bewegung in Amerika. Deutsche Einwanderer, denen der portugiesi sche Gottesdienst der ersten jüdischen Ansiedler nicht zusagte, grün deten zuerst in Charleston, dann in New York, Baltimore, Chicago, Cincinnati u. a. Reformgemeinden. Sie führten dort das Hamburger Gebetbuch ein. Die beiden großen Persönlichkeiten der amerikanischen Reformbewegung waren J. M. Wise und David Einhorn. Im Jahre 1857 gelangte man zur Gründung eines Gemeindebundes der Union of American Congregations und zu einem Rabbinerseminar, dem Hebrew Union College in Cincinnati. In allen amerikanischen Reformge meinden werden die meisten Gebete in der Landessprache gebetet. Die Männer erscheinen ohne Kopfbedeckung, die Frauen sitzen mit den Männern zusammen. Viele Gemeinden haben nur noch am Freitag abend und nicht mehr am Sabbat Gottesdienst. Für Deutschland schließlich wurde die Lehranstalt für die Wissen schaft des Judentums die Ausbildungsstätte für die jungen liberalen Rabbiner. Durch ihr Dozentenkollegium übte die Lehranstalt einen großen Einfluss auf das deutsche Judentum aus. Die Lehranstalt wurde

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bestimmend für die moderne Auffassung vom Judentum: kritische Wissenschaft verbunden mit den Quellen der jüdischen Tradition. Die Lehranstalt wurde am 6. Mai 1872 in Berlin gegründet; es ist nicht zufällig, dass sie unter der Führung Abraham Geigers stand, der an ihr freilich nur noch zwei Jahre wirken durfte, da er 1874 verstarb. Wenn von der Lehranstalt gesprochen wird, so ist damit der Name Leo Baecks aufs engste verknüpft, der direkt oder indirekt das liberale Judentum in Deutschland bis zu seinem Untergange geprägt hat. In seiner Persön lichkeit sind zwar die inneren Spannungen der jüdischen Reformbe wegungen nicht aufgehoben, aber er erkannte wie wenige vorher ihre Gefahren. Aus einer konservativen Familie im Posenschen Lissa stam mend, hat er stets die in der jüdischen Tradition schlummernden Kräfte erkannt, und es ist ihm weitgehend gelungen, die im 19. Jahrhundert erstrebte Synthese zwischen einem integralen Judentum und einer geistigen Existenz des modernen Juden in Europa zu verkörpern. Die Kämpfe um die jüdische Reform lagen bereits längst hinter seiner Epoche. Der Blick ging nicht mehr auf das, von dem man sich zu befreien suchte, sondern auf das, was es zu erhalten und zu bewahren galt. Baeck hatte diese Krisis des modernen Liberalismus erkannt, wenn er in einem Aufsatz über Franz Rosenzweig schreibt: „Nach Jahrhunderten der Enge und des Druckes war man in einen Bereich einer Weite und Freiheit gekommen; alles das, was die alten verheißenen Worte vom Hinausführen und Erretten sagten, diese Worte von der Bibel her, dünkte jetzt beginnende Wirklichkeit zu sein. Die Menschen schienen einander gefunden zu haben, alle Grenzen schienen sich zu verwischen […] Hier und dort im Judentum meinte man fragen zu dürfen, ob denn das geschichtlich und wesentlich trennende, das Jüdische, jetzt noch erfor derlich und berechtigt sein könnte, jetzt, wo die messianische Zeit her angekommen wäre. Um so tiefer und auch bitterer wurde darum hier, in Deutschland, die Enttäuschung, als im letzten Drittel des Jahrhunderts immer erneute Erfahrung es zeigte, wie sehr immer wieder das Ziel, vor dem man zu stehen gemeint hatte, in die Ferne gerückt wurde. Eine Krisis des Glaubens bedeutete dies, nicht nur eine politische Krisis. Die Krisis des jüdischen Liberalismus blieb. Er hatte gesiegt und wusste nun nicht mehr, wofür er gesiegt hatte.“

Baeck wusste also um die Krise, in der ein von den Fesseln mittelal terlicher Dogmatik sich befreites Judentum stand. Und dennoch be zeichnete er sich als ein liberaler Jude: Das bedeutete ihm, auf dem Boden einer langen Tradition stehend offen zu sein für die Aufgaben des Tages. In seinem letzten Werk „Das Volk, jüdische Existenz“ (Band II) formuliert er treffend das Problem der Reform. Dort heißt es sinnge


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mäß: Man hat das Streben nach einer neuen Form meist mit dem vieldeutigen und daher missverstandenen Worte ,Reform‘ benannt. Das, was erstrebt wurde, wird nur verstanden, wenn dem Worte sein ursprünglicher sprachlicher Sinn wiedergegeben wird. Form sollte neu geschaffen werden: Form, die vielfach an frühere Zeit gebunden war und die zur Formlosigkeit zu werden drohte, sollte zur Form, zum Ausdruck oder Symbol der Idee neu entwickelt werden. Wahre Reform kann daher nicht ohne ein lebendiges Verständnis für das Stetige sein. Sie setzt den konservativen Zug voraus. Ohne ihn ginge gewordene Formlosigkeit bald in werdende Formlosigkeit über. Es gibt eine Formlosigkeit der verlorenen Form und eine Formlosigkeit der über steigerten Form. Wie Konservatives ohne Reform versteinern würde, so würde Reform ohne Konservatives zur Kruste ohne Inhalt. Versuchen wir einige Grundgedanken des liberalen Judentums zu skizzieren. Auszugehen haben wir von der Haltung zur Bibel. Sie ist dem liberalen Juden nicht die wörtliche Mitteilung, das Diktat Gottes, sondern Darstellung des Ringens überragender Menschen um Gott, ein Buch, in dem Menschen, die sich von Gott ergriffen fühlen, sagen, was in ihrer Seele vorging. Die Bibel ist daher das Buch, durch das wir von der Tatsache der menschlichen Begegnung mit Gott erfahren und vernehmen, was die Forderung Gottes ist. Wesentlich ist nicht die Festlegung des Wortes, sondern der Geist, der aus der Bibel den Menschen anspricht. Die Bibel ist das Buch, aus dem wir lernen, wie Gott das Volk Israel in die Geschichte hineingestellt hat. Folge dieser Einstellung ist, dass die Bibel als ein von Menschen geschriebenes Buch erscheint und daher in seinem Wortgefüge den Gesetzen des mensch lichen Ausdrucks unterliegt. Neben der Bibel steht der Talmud. Das liberale Judentum hat zu ihm eine eigene Haltung. Was dort niedergelegt ist, stellt nicht das Ringen der einzelnen Geschlechter um die Wiederfindung dessen dar, was neben der in der Tora enthaltenen Uroffenbarung, sie ergänzend und begleitend, Mose von Gott als Erläuterung des Bibelwortes über geben worden sei. Vielmehr ist der Talmud der geistige Niederschlag eines in langen Fristen ablaufenden geschichtlichen Vorganges. Die Grundlage des Talmud ist der Versuch, das Bibelwort auf den sich wandelnden Alltag anzuwenden; diese Vorstellung widerspricht jegli chem Abschluss, der ein Fertiges, Endgültiges darstellt. Das Leben der orthodoxen Juden wird vom Schulchan Aruch be stimmt, jenem Kodex, den R. Josef Karo (geb. 1488 in Toledo, gest. 1575 in Safed) verfasst hat. Karo wollte dem Einzelnen das

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Umhersuchen im Gesetz ersparen und die Antwort auf alle Fragen des religiösen Lebens geben. Ihnen sollte der ,Weg‘, der ,Beistand‘, das ,Recht‘, die ,Erkenntnis‘ die vier Teile seines Werkes hat er mit diesen Worten benannt erreichbar sein. Es ist für heutige Menschen von Bedeutung zu hören, was Leo Baeck über den Schulchan Aruch schreibt: „Der Einfluss, den der Schulchan Aruch ausübte, ist ein beachtlicher. Da er nicht das Suchen, sondern das Ergebnis, nicht das Werdende, sondern das Geltende darlegen wollte und daher die einfachen Linien haben konnte, hat er eine Kenntnis der Gesetze der Tora in das Volk hineingetragen. Er hat das Seine dazu beigetragen, dass dieses Volk ein lernendes Volk blieb. Aber die Einwirkung, die der Schulchan Aruch ausübte, konnte hier und da auch eine bedenkliche sein. Es ist ein Buch der Antworten, der ab schließenden Bescheide, und dieses Volk ist ein fragendes und immer wieder fragendes Volk. Geistig sollte dieses Volk immer unterwegs sein. Ein Buch, das als ein Buch der abschließenden Bescheide, als ein kano nisches Buch erscheinen mochte, konnte so etwas Gefährdendes in sich tragen. Die Gefahr eines rechtgläubigen Stillstands oder, was dasselbe be deutet, eines rechtgläubigen Hochmuts konnte hier und da nahen. Das Gefühl einer geistigen oder, was ein Schlimmeres noch meint, einer mo ralischen Saturiertheit konnte sich einschleichen. Man mochte, im Reli giösen und im Geistigen, meinen, ,angelangt‘ zu sein, im Fertigen zu stehen.“

Vor welchen Aufgaben steht nun heute das moderne Judentum? Sie liegen auf zwei Gebieten: einmal die Stärkung der jüdischen Gemein den in der Diaspora, jüdische Bildung und jüdisches Lernen, das Wissen um die Quellen der Religion, dann aber eine vernünftige Beziehung zum Staate Israel. In der Einstellung zu diesem Lande hat sich in den letzten Jahrzehnten gerade innerhalb des liberalen Judentums eine entscheidende Wandlung gezeigt. Von der ursprünglichen Konzeption einer jüdischen ,Konfession‘ entwickelte sich auch im liberalen Juden tum der ganzen Welt ein volleres, adäquates Bild vom Judentum: Ju dentum ohne Religion ist ein Körper ohne Seele, Judentum ohne Land ist eine Seele ohne Körper. Die Zeiten, in denen man das Judentum allein als jüdische Konfession meinte deklarieren zu können, sind vor über. Gerade die Reformgemeinden Amerikas sind zu ihrem über wiegenden Teile zionistisch. Noch im Jahre 1935 schrieb ein deutscher liberaler Rabbiner, Max Dienemann: „In einer Frage herrscht in Bezug auf die Grundidee keine Einmütigkeit, in der Stellung des Zionismus. Diese sehen es als eine Frucht der Entwicklung der Jahrhunderte seit dem Verlust der Staatlichkeit an, dass das Judentum


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nur eine Bekenntnisgemeinschaft geworden ist, sie erblicken darin das Erbe der Propheten, dass das Judentum aus seinem nationalen Zusammenhang und über ihn hinausgewachsen ist. So ist ihnen die Anwendung des na tionalen Gedankens auf das Judentum eine Rückkehr zu Entwicklungs stufen, die überwunden sind, und sie lehnen ihn für das Judentum aus religiösen Gründen ab.“

Solche Worte klingen für uns heute, als ob sie vor hundert Jahren geschrieben worden wären. Bereits zwei Jahre nach den eben zitierten Äußerungen heißt es in einer Erklärung der Central Conference of American Rabbis: „In der Rehabilitierung Palästinas, des durch Erinnerungen und Hoff nungen geheiligten Landes sehen wir das Versprechen eines neuen Lebens für viele unserer Brüder. Wir bekräftigen die Verpflichtung der gesamten Judenheit, beim Aufbau dieses Landes als einer Heilstätte zu helfen und dazu beizutragen, dass es nicht nur eine Zuflucht für die Unterdrückten, sondern auch ein Zentrum der jüdischen Kultur und des geistigen Lebens wird.“

Heute geht die Frage nicht mehr danach, ob der Zionismus mit dem liberalen Judentum vereinbar ist, sondern ob es in Israel gelingt, ein lebendiges religiöses Judentum zu entwickeln, das jenseits von Ortho doxie und religiöser Indifferenz steht. Das Problem lautet daher, wel chen Charakter die jüdische Tradition im Leben des Einzelnen hat, und welche äußeren Formen für ein religiöses Leben in Frage kommen. Das moderne Judentum steht genau wie jede andere Religion heute in einer religiösen Krise. Die orthodoxen Teile krallen sich an dem fest, von dem sie freilich mit gutem Recht meinen, es habe das Judentum durch die Jahrhunderte erhalten, das freilich bei großen Teilen der Judenheit heute weitgehend bereits verschwunden ist. Eine Rückkehr ins Mit telalter, eine Negierung der Entwicklung, erscheint vielen unmöglich. Das Zeichen der Zeit ist daher heute vielfach religiöse Indifferenz. Aber es gibt auch eine Hoffnung. Die Hoffnung nämlich, dass eine junge Generation im Lande Israel wieder an das anzuknüpfen vermag, was das traditionelle Erbe der Juden ist, zugleich aber auch die ewige Botschaft des Judentums an die Welt: Das Ereignis vom Sinai auch in kritischen Zeiten durchzuhalten und damit ein Zeugnis davon abzulegen, dass Erwählung, Bund und Volk auch für den modernen Juden einen sichtbaren Sinn besitzen.

Die Aufgaben der Juden in Europa Judentum und jüdischer Geist in Europa „Die Juden in Europa hatten in der Geschichte weitgehend eines gemeinsam, nämlich das kritische Bewusstsein und den Willen zur Humanität. Beides sind grundlegende Vorstellungen der Hebräischen Bibel.“

Die Frage muss gestellt werden, was eigentlich Judentum in diesem Zusammenhang ist. Handelt es sich um Menschen jüdischer Abstam mung, um Menschen, die ihr Judesein bejahen oder verneinen; gibt es Kriterien, die den meisten Juden und Jüdinnen gemeinsam sind? Wir müssen davon ausgehen, dass es eine mehr als 3000 jährige Geschichte gibt, die wir zu Anfang aus der Bibel kennen. Seit dem 1. Jahrhundert freilich leben Juden weitgehend vor allem in der Dia spora mit den Problemen, die sich hier hinsichtlich der nichtjüdischen Umwelt ergeben. Schließlich hat dann bis zur französischen Revolution das Judentum vor allem nach innen gewirkt, wenngleich auch im Mittelalter und in der beginnenden Neuzeit geistige Beziehungen zur Umwelt bestanden. Diese förderten eine gegenseitige Einflussnahme; das gilt etwa im Mittelalter für Maimonides und in der beginnenden Neuzeit für Spinoza. Zweifellos hat sich auf das geistige Leben der Juden auch ihre soziale Situation ausgewirkt, das heißt die Ausgrenzung der Juden seit dem 4. oder 5. Jahrhundert durch die christliche Herr schaft. Die Verfolgung der Juden, ihre Diskriminierung, ihre Depra vierung, ihre Gettoisierung, die durch die Kirchen erfolgte, die geistige und theologische Abwertung hat natürlich das Leben der Juden stark beeinflusst. Den häufigen Vertreibungen folgte nicht selten eine relativ rasche Rückkehr, da man die Juden vor allem als Zinsgeber brauchte. (Das Zinsnehmen war den Christen verboten.) Die geistige Wirkung von Juden hat freilich keineswegs immer nur mit ihrem eignen Schicksal zu tun. Das lässt sich besonders aufweisen, als durch die französische Revolution allmählich die politische Eman zipation der Juden in Europa erfolgte. Naturwissenschaftliche Entde

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Die Aufgaben der Juden in Europa

ckungen werden weitgehend unabhängig von einer nationalen sprachlichen Kultur gemacht: sie können sich überall dort ereignen, wo ein individuelles Genie auf eine technisch naturwissenschaftlich weit gehend fortgeschrittene Zivilisation trifft. Anders ist es bei Philosophen und Soziologen. Als Beispiel sei hier etwa Marx genannt, der sich nicht damit begnügte, die Welt zu interpretieren, sondern es unternahm, sie zu verändern. Hier stellt sich schon die Frage, ob seine Lehre nicht zu einem Teil die Antwort auch auf eine individuelle Biographie ist. Ähnliches lässt sich auch von Freud sagen, der in einem Spannungs verhältnis zur Heimat Österreich lebte, zu der besonderen Physiogno mie deutscher Kultur im Wien der Jahre vor dem Ersten Weltkrieg. Er selbst äußerte sich in einem Brief vom 6. Mai 1926 zu diesem Thema: „Was mich ans Judentum band, war – ich bin schuldig, es zu bekennen – nicht der Glaube, auch nicht der nationale Stolz, denn ich war immer ein Ungläubiger, bin ohne Religion erzogen worden, wenn auch nicht ohne Respekt vor den ,ethisch‘ genannten Forderungen der Kultur. Ein natio nales Hochgefühl habe ich, wenn ich dazu neigte, zu unterdrücken be müht, als unheilvoll und ungerecht erschreckt durch die warnenden Bei spiele der Völker, unter denen wir Juden leben. Aber es blieb genug an deres übrig, was die Anziehung des Judentums und der Juden so unwi derstehlich machte, viele dunkle Gefühlsmächte, umso gewaltiger, je we niger sie sich in Worte fassen ließen, ebenso wie die klare Bewusstheit der inneren Identität, die Heimlichkeit der gleichen seelischen Konstruktion. Und dazu kam bald die Einsicht, dass ich nur meiner jüdischen Natur die zwei Eigenschaften verdankte, die mir bei meinem schwierigen Lebensweg unerlässlich geworden waren. Weil ich Jude war, fand ich mich frei von vielen Vorurteilen, die andere im Gebrauch ihres Intellekts beschränkten, als Jude war ich dafür vorbereitet, in die Opposition zu gehen und auf das Einvernehmen mit der ,kompakten Majorität‘ zu verzichten.“

Hier wird der Versuch unternommen, Charakteristisches für den jüdi schen Geist aufzuweisen, sozusagen in einer Art von Selbstanalyse des großen Analytikers. Sicher hat sich jeder denkende Jude seit der Neuzeit die Frage gestellt, inwieweit er sein Judesein geistig und politisch in seiner Existenz erkennt. Dies Bewusstsein war keineswegs für den einzelnen immer harmonisch. Wenn wir an die Beziehung Mendels sohns zu Lessing denken, zeigt sich hier zwar schon eine gewisse geistige Harmonie, anderseits befand sich Mendelssohn auf einer niedrigeren Stufe der allgemeinen Gesellschaft. Für ihn als jüdischen Denker im Zeitalter der Aufklärung war dies offenbar weniger wichtig, da er in seiner eigenen Welt als Jude und Philosoph seine Heimat fand. Anders etwa Walter Rathenau, der fast schon in die deutsche Gesellschaft in


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tegriert war; aber dieses ,fast‘ hatte für ihn selbst eine Dimension, die ihn seelisch stark beeinträchtigte. Ähnliches gilt etwa für den Schrift steller Jakob Wassermann, der in seiner Zeit zwar ein viel gelesener Autor war, aber die Ablehnung der Umwelt als stark empfand. Nicht nur im Mittelalter hat der Hass der Umwelt das Seine dazu beigetragen, dass Juden sich eine eigene geistige Welt geschaffen haben. Die Verehrung des Absoluten, das heißt also das strenge Durchhalten des Glaubens an den einen Gott wie auch immer diese Vorstellung ausgeprägt wurde hat einen wesentlichen Beitrag für eine gewisse Einheit geleistet. Damit ist natürlich die Negation des Götzendienstes in jeder Form verbunden und ferner das Gefühl einer bewussten oder unbewussten Zusammengehörigkeit. In diesem Zusammenhang spielt die dem Judentum eigene Weise der Zertrümmerung von Mythen und Ideologien eine Rolle ein Vorgehen, das sich bereits in der Bibel findet und bis in die Neuzeit durchgehalten wurde. Das hatte zweifellos auch zur Folge, dass Tabus durchleuchtet, Götzen und magische Ver haltensweisen entlarvt wurden, und sehr früh schon ein Ansatz für Kritik vorhanden war. Die hebräische Bibel ist dafür ein eindrückliches Zeugnis, nicht minder der Talmud. Wessen geistiges Gebäude schwach ist, sieht in der Kritik eine Gefahr und ist geneigt, sie als ,zersetzend‘ zu bezeichnen. Es ist ein Merkmal der meisten Formen der Orthodoxie, teilweise auch der jü dischen, dass Kritik nicht ertragen und geduldet wird. Juden wurden in der Geschichte allzu oft aus dem Wege geschafft, weil man ihren kri tischen Geist nicht mehr vor Augen haben wollte. Wer aufgrund der eigenen Einsicht eine Sache oder einen Menschen respektiert und liebt, dem kann die psychologische Erklärung seines Ideals nichts antun. Der uneingestandenen, unbewussten Ahnung jedoch, dass das eigene Be kenntnis auch Motive hat, zu denen man nicht stehen mag, erscheint kritische Betrachtung als Gefahr. Das gleiche hat übrigens auch vor der Einverleibung Kantischer Lehren in die offizielle Philosophiegeschichte gegolten. Seine Kritik von Metaphysik und Theologie wurde als Sa krileg empfunden. Man hasste den analytischen Zugriff und alles, was Relativierung heißt, sofern man des eigenen Glaubens nicht so sicher war. Nun hat es in der Geschichte sehr verschiedene Perioden von beinahe geglückten geistigen Beziehungen von Juden zur nichtjüdi schen Umwelt in Europa gegeben: In der hellenistischen Zeit des Al tertums kam es zu geistigen Begegnungen; dafür steht, um nur ein Beispiel zu nennen, Philo von Alexandrien. In der spanisch arabischen

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Epoche des Mittelalters sowie in der Neuzeit, seit der Emanzipation, die in Frankreich und Holland früher, in Deutschland später erfolgte, kam es in der jüdischen Geschichte zu Höhepunkten. Vollends kann dies für das 19. und 20. Jahrhundert gelten, als Juden die Möglichkeit gegeben wurde, in der allgemeinen Gesellschaft ihren Platz zu finden. Diese Strömungen haben freilich in Deutschland kaum ein Jahrhundert ge dauert. Überall, keineswegs nur in Deutschland, ist das europäische Judentum durch die Schoa verändert worden. Das bedeutet zwar nicht, dass es keine geistig hoch stehenden Juden mehr gibt, wohl aber liegt hier sowohl im Bewusstsein als auch im Geschehen eine deutlich wahrnehmbare Zäsur vor, man denke nur an das ausgerottete deutsche und osteuropäische Judentum. Juden erblicken hier eine Zäsur in der Zeit. In den USA und im Staate Israel liegen die Dinge anders; hier haben sich in beiden Ländern völlig neue Situationen ergeben. In den USA stellt sich die Frage, wie sich die Integration der Juden in die allgemeine Gesellschaft für den jüdischen Geist auswirkt. Im Staate Israel, der noch nicht 60 Jahre besteht, wird sich erst noch zeigen, in welcher Weise der Kulturkampf sich schließlich auf den jüdischen Geist auswirkt. Das amerikanische Problem, wie es heute vor uns steht, hat es natürlich längst auch in Europa gegeben und besteht heute noch in Frankreich und England. Es handelt sich um die Stellung des einzelnen Juden innerhalb der nichtjüdischen Gesellschaft, wenn er als Staatsbürger mit gleichen Rechten am kulturellen und ökonomischen Leben teilnimmt. In seiner Lebensweise und in seinem Denken passt er sich natürlich seiner Umgebung an. Man bezeichnet diesen Vorgang gerne als ,Assi milation‘, wobei die Wertvorstellung dieses Begriffes bei Juden und Nichtjuden nicht die gleiche ist. Für viele Juden ist der Begriff Assi milation negativ besetzt, weil sie eine Auflösung des jüdischen Ele mentes befürchten; anderseits befürwortet eine gutwillige Umwelt diesen Assimilationsvorgang. Wir halten diesen Begriff daher für nicht besonders nützlich und ziehen das Wort Integration vor; der Begriff hat bekanntlich heute in Europa eine zentrale Bedeutung erhalten. Es stellt sich die Frage, inwiefern ein jüdischer Mensch als Jude charakterisiert werden kann. Dies ist oft schwierig zu definieren, denn es ergeben sich einige Fragen: Sind Handlungen oder Gedanken eines jüdischen Menschen als ,jüdisch‘ zu betrachten, auch wenn sie gar nichts mit einem spezifisch jüdischen Inhalt zu tun haben oder gar nicht von jüdischen Interessen inspiriert sind? Kann ,jüdisch‘ einfach aus der Tatsache deduziert werden, dass das Subjekt von jüdischen Eltern ge


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boren wurde? Bedarf es etwa einer speziellen Untersuchung seiner Denk und Handlungsweisen, die von seiner jüdischen Herkunft be einflusst erscheinen? Gar nicht selten wird das Jüdischsein eines Indi viduums hervorgehoben und dies mit tadelndem Beigeschmack , wenn der Betreffende unangenehm auffällt. In diesem Fall wird er als Jude betrachtet. Erhält er jedoch den Nobelpreis, gilt er vielen etwa als Deutscher, Franzose oder Amerikaner. Die Juden selbst haben in dieser Streitfrage oft eine schwankende Haltung; soweit es sich um positive Beiträge zum kulturellen oder gesellschaftlichen Leben der Gesamtheit handelt, sind sie geneigt, mit Stolz auf individuelle Juden hinzuweisen, auch wenn diese keineswegs irgendeine Form des Judentums prakti zieren. Wir erwähnen hier drei bedeutende Persönlichkeiten Karl Marx, Sigmund Freud und Albert Einstein alle drei Entdecker neuer Welten. Sicher boten sie Zeugnis von einer Kultursynthese; aber sie waren wie erwähnt zumindest teilweise durch ihr Judesein beein flusst, obwohl natürlich eine exakte Analyse so komplexer geistiger Vorgänge ein unlösbares Problem darstellt. Eines steht gewiss fest, dass diese Männer Produkte des geschichtlichen Prozesses sind, durch den die Juden aus ihrer Gettoisierung durch die Emanzipation in die freie Welt geführt werden. Es ist dabei nicht wesentlich, wie die betreffenden Persönlichkeiten selbst ihr Judentum eingeschätzt haben. Marx war von jüdischem Selbsthass erfüllt. Freud war ein selbstbewusster Jude, wobei er keine volle Klarheit darüber besaß, was ihm der geistige Inhalt des Judentums wirklich bedeutete. Einstein schließlich war konfrontiert mit den antisemitischen Strömungen seiner Zeit; er hat sich mit voller Überzeugung zu seinem Judentum bekannt und sich schließlich auch für eine jüdische Regeneration in Palästina eingesetzt, so dass man ihm sogar das Amt des Staatspräsidenten im neu geschaffenen Staate Israel angeboten hatte. Wenn wir über den jüdischen Geist in Europa sprechen, geht dies nicht ohne die Interpretation der Vergangenheit. Ein Hindernis des gegenseitigen Verstehens zwischen Juden und Nichtjuden besteht darin, dass das Vorstellungsbild in der Vorstellungswelt der Nichtjuden ein anderes war, als das Bild, das die emanzipierten Juden von sich selbst in der Gesellschaft gaben. Viele Quellen beweisen, wie stark etwa bei Deutschen die Vorstellung vom Juden von der Vergangenheit beein flusst war. Daher ist die Interpretation der Vergangenheit, das bewusste oder unbewusste Gefühl zu rationalisieren, eine wichtige Aufgabe. Die gesamte Literatur angefangen von den Gegnern der Emanzipation, den Verächtern Heinrich Heines, bis zu den Angriffen auf den so ge

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nannten ,jüdischen Geist‘ in expressionistischen Dichtungen und den Anklägern der so genannten ,Judenpresse‘ gehört ebenso zum Material dieses Studiums wie die umfangreiche jüdische apologetische Literatur. Was Deutschland anbetrifft, bildet dies das Material zur Geistesge schichte eines nun zum Abschluss gelangten Abschnittes, der Österreich und Böhmen mit einschließt. Wenn wir versuchen, skizzenhaft das Gemeinsame des jüdischen Geistes zu definieren, so würden wir etwa das folgende formulieren: Die Juden in Europa hatten in der Geschichte weitgehend eines ge meinsam, nämlich das kritische Bewusstsein und den Willen zur Hu manität. Beides sind grundlegende Vorstellungen der Hebräischen Bibel. Das Judentum ist in Jahrtausenden dadurch geprägt, und selbst bei Juden, die sich selbst am Rande ihres Judeseins empfinden, sind diese beiden Begriffe, wenn auch in stark säkularisierter Form, vorhanden. Wenn sich diese beiden Seinsweisen erhalten gleichgültig in welcher Form , hat das Judentum eine Zukunft und zumal in der Diaspora eine Aufgabe, selbst wenn der kritische Geist und der Wille zur Hu manität für die anderen oft schwer erträglich sind. Das gilt freilich nicht nur für Juden, sondern auch für diese Welt, in der es keine Humanität ohne Aufklärung geben kann und keine Aufklärung ohne Humanität. Das ist vielleicht auch eine der Botschaften, die uns der jüdische Geist zu vermitteln vermag. Wenn wir über den jüdischen Geist in Europa sprechen, können wir nicht davon absehen, die innerjüdische Situation zu erörtern. Hier geht es darum, dass das Judentum geistig aus seiner mittelalterlichen Struktur herausgefunden hat. Dazu diente die Wissenschaft des Juden tums, die im 19. Jahrhundert begann und in Deutschland eine Blüte erlebte. Sie hatte dann schon relativ bald eine weit über Deutschland hinausgehende Bedeutung und war vor allem zunächst in den USA und später auch in Israel entscheidend für die geistige Entwicklung des Ju dentums. Der Beginn im 19. und anfangs des 20. Jahrhunderts wurde durch drei Anliegen bestimmt: Durch die allmähliche akademische Emanzi pation der jüdischen Wissenschaft als gleichberechtigtes Universitäts fach. Gleichzeitig entstanden auf diesem Hintergrund die modernen Rabbinerseminare. So sollte die politische Emanzipation des Judentums durch die wissenschaftliche Emanzipation vollendet werden. Das ge samte Überlieferungsgut sollte mit den modernen Mitteln kritischer Sprach und Literaturwissenschaft gesichtet und historisch dargestellt werden. Schließlich wurde auch eine Systematisierung der jüdischen


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Glaubensinhalte erstrebt. Leo Baecks „Wesen des Judentums“ ist eine späte Frucht dieses Bemühens. In diesem Zusammenhang ist vor allem die Verdeutschung der Hebräischen Bibel durch Martin Buber und Franz Rosenzweig zu er wähnen. Die beiden Persönlichkeiten haben diese Arbeit als Beitrag zur geistigen Wirklichkeit der deutschen Juden verstanden. Für sie handelt es sich hier um ein Zweifaches, um den Zusammenfluss zweier geistiger Quellen: der deutschen Kultur und des jüdischen Geisteserbes. Beide wollten zeigen, dass die jüdische Tradition unversehrt und unverkürzt erhalten werden konnte, und dass ebenso die Kultur von Juden wie von Nichtjuden gleichermaßen bereichert wurde. Im Jahre 1961, nach dem Abschluss dieser Bibelübersetzung, fand im Hause Martin Bubers eine Zusammenkunft statt, bei der Gershom Scholem unter anderem ausführte: „Ob sie es nun bewusst wollten oder nicht. Ihre Übersetzung […] war etwas wie das Gastgeschenk, das die deutschen Juden dem deutschen Volk in einem symbolischen Akt der Dankbarkeit noch im Scheiden hinterlassen konnten… Für wen wird diese Übersetzung nun bestimmt sein, in wel chem Medium wird sie wirken? Historisch gesehen, ist sie nicht mehr ein Gastgeschenk der Juden an die Deutschen, sondern – es fällt mir nicht leicht, das zu sagen – das Grabmahl einer in unsagbarem Grauen erlo schenen Beziehung.“

Wir haben soeben Gershom Scholem erwähnt, dessen Bedeutung zum Verständnis des Judentums bis in unsere Zeit einzigartig ist. Scholem ist nicht nur wegen der Breite seiner Wirkung mit Kafka und Freud vergleichbar. Scholems Werk dominiert einerseits die von ihm selbst begründete wissenschaftliche Disziplin, und zwar die Erforschung der jüdischen Mystik. Seine Arbeiten auf diesem Gebiet sind für alle nachfolgenden Forschungen Programm und Inspiration und befruchten sie durch die Kontroversen, die sich an ihnen entzündet haben. Seine Schriften besitzen Reichtum und Gewicht und haben eine Wirkung, die weit über die Grenzen einer Geschichte des jüdischen Geistes reicht. Die thematische Vielfalt seines Werkes bezeugt einen kreativen Geist, der über spezialwissenschaftliche Thesen und Themen hinausgeht. In seinem Werk geht es auch um die Frage, was die Philologie über die eigentlichen Triebkräfte der jüdischen Existenz und Geisteswelt zu enthüllen vermag. Indem Scholem das Untersuchungsgebiet der jüdi schen Gelehrsamkeit auf das Heterodoxe, das Irrationale, das Mystische und das Magische ausdehnt, entwirft er eine Geschichtsschreibung, die über eine verherrlichende Darstellung jüdischer Errungenschaften hin

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ausweist. Scholem gewährt uns stattdessen einen Einblick in die Fähr nisse der jüdischen Seele. Es ist wenigen Menschen gegeben, eine neue Wissenschaft zu kreieren. Gershom Scholem ist dies gelungen, und sein immens großes Werk ist längst noch nicht erschöpft. Darüber hinaus hat er eine Schule begründet, und seine Schüler arbeiten heute als Uni versitätsprofessoren an seinen Erkenntnissen teilweise differenzierend weiter. Die Auseinandersetzung über die Möglichkeit einer Synthese zwi schen Tora und Wissenschaft verlief im Laufe der Geschichte natürlich keineswegs harmonisch. In den Rahmen der Wissenschaft des Juden tums gehört dann auch das Nachdenken, in welcher Weise Judentum in einer modernen Gesellschaft wirksam werden kann. Hier sei neben Leo Baeck und vielen anderen, die noch zu behandeln wären, auch Martin Buber und Franz Rosenzweig, vor allem aber Hermann Cohen (1842 1918) erwähnt. Er hatte sein jüdisches Wissen am Breslauer Rabbiner Seminar erhalten, bevor er zum Begründer des Neukantianismus wurde, um dann später schließlich als Erneuerer der jüdischen Religionsphi losophie in die Geschichte einzugehen. Cohens Veröffentlichungen auf dem Gebiet der Wissenschaft des Judentums konzentrierten sich vor allem auf ethische Probleme und sein posthumes Hauptwerk „Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ ist auch heute noch wesentlich für das Verständnis jüdischen Denkens im letzten Jahrhun dert. Seine Wirkung auf Franz Rosenzweig ist bedeutend, und wenn Cohens geistiger Einfluss sonst früher eher eingeschränkt schien, so hängt dies vor allem mit seinem Antizionismus zusammen. Gleichwohl hat Hermann Cohen für die nach ihm kommenden jüdischen Denker Großes geleistet. Seine Bedeutung ist in unseren Tagen nicht zuletzt durch eine Persönlichkeit wie Emmanuel Levinas wieder zum Ausdruck gekommen, dessen strikte Ethik zweifellos einen Vorläufer in Hermann Cohen hatte. Wir sehen also, in welcher Weise gerade auch aus Deutschland wesentliche Impulse auf die übrige Welt ausgegangen sind. Die Wis senschaft des Judentums wäre heute ohne die Anfänge in diesem Lande nicht denkbar, und von keinem andern Land ist zumindest im 19. und 20. Jahrhundert eine derartige Wirkung des jüdischen Geistes ausge gangen, der dann auch in anderen Ländern wirksam wurde. Wenn wir heute so viel von der Erinnerung reden, so denken wir nicht nur an die unendlich vielen ermordeten Menschen, sondern auch an den Geist, der mit ihnen getötet wurde. Zugleich muss jedoch auch unsere Erinnerung dem gelten, was in Deutschland einst gerade in


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nerjüdisch kreativ gestaltet worden ist. Ein schwacher Trost mag sein, dass schließlich der Geist des deutschen Judentums heute, wenn auch in anderer Form, in anderen Ländern seine Fortsetzung findet. Wir haben uns weder mit der Literatur noch der Malerei von Juden beschäftigt, weil hier zu fragen ist, was daran eigentlich spezifisch jü disch wäre. Wenn man Max Liebermann erwähnte, so waren es erst die Nazis, die Liebermann ausgrenzten, während er sich selbst bis zuletzt als er 1935 in Berlin im Alter von 88 Jahren starb als Deutscher, Preuße, Jude und Berliner bezeichnet hätte. „Mein ganzes Leben lang habe ich immer zuerst gefragt: ,Bist du Jude, Christ oder Heide?‘ Und er fügte hinzu: ,Ich bin als Jude geboren und werde als Jude sterben.‘“

Dieses Nebeneinander von Überzeugungen war für die deutschen Juden dieser Epoche charakteristisch. Sie waren, wie es ihre Abwehr organisation der Welt in Erinnerung rief, „deutsche Staatsbürger jüdi schen Glaubens“ und hätten ihre Leistung gewiss nicht als spezifisch jüdisch bezeichnet. Ähnliches gilt auch für die Schriftsteller, ob sie nun Jakob Wassermann, Georg Hermann, Carl Sternheim oder später Stefan Zweig oder Else Lasker Schüler hießen, wobei die letzteren bereits von den nazistischen Barbaren ausgegrenzt und auf ihr Judesein zurückge worfen wurden. Freilich hat gerade der Beitrag von Juden schon Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts zu starken antijüdischen Angriffen geführt, bis dann die jüdischen Intellektuellen, die ergriffen werden konnten, ermordet wurden. Die Liste der Selbstmorde ist entsprechend lang: Kurt Tucholsky, Ernst Toller, Ernst Weiß, Walter Hasenclever, Walter Benjamin, Carl Einstein, Stefan Zweig, Alfred Wolfenstein, und dann nach dem Krieg etwa Primo Levi und Paul Celan. Diese summarische Aufzählung zeigt, wie zumal in Deutschland, in Österreich und in Böhmen Juden untergegangen sind und damit auch das, was sie verkörperten: eine Form des Geistes, die sie selbst wahr scheinlich nur in seltenen Fällen als jüdisch bezeichnet hätten, die aber von den anderen als solche angesehen wurde. Wir können abschließend daher feststellen: Es waren unendlich viele Juden in Europa, die diese Kultur wesentlich mitgeprägt haben. Wir haben hier ausführlich das einstige deutsche Judentum erwähnt. Ihr Erbe gilt auch noch heute. Was diese Menschen im Wesentlichen auszeichnet und anderseits oft ein Anstoß war, ist ein Gemeinsames: kritisches Denken und der Wille zur Gerechtigkeit. Wenn nach der

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Aufgabe der Juden in Europa gefragt wird, kann man daran anknüpfen, was die vergangenen Generationen gerade in Deutschland in die Ge meinschaft ihres deutschen Volkes einbringen wollten, auch wenn dieses es allzu oft nicht annahm. Das kritische Denken und der Wille zur Gerechtigkeit. Beides müsste auch ein gegenwärtiges und kommendes Europa aufnehmen. Das wäre dann eine kreative Form der Erinnerung.

Judentum und Politik. Jüdischer Glaube und demokratische Staatsidee Der Begriff der demokratischen Staatsidee ist ein moderner und stammt aus der Aufklärung und der Französischen Revolution. Für das Ju dentum ist dieser Begriff vor allem verbunden mit der Emanzipation der Juden, die in Europa verhältnismäßig spät erfolgte und zudem in den verschiedenen europäischen Ländern zu unterschiedlichen Zeiten. In Deutschland war sie erst 1870 beendet, in Holland früher, zu Anfang des Jahrhunderts, in der Schweiz später und vollzog sich im Übrigen langsamer. Wenn wir in diesem Zusammenhang vom Judentum sprechen, können wir nicht die Bibel oder den Talmud heranziehen. Gewiss haben Philo von Alexandrien, Maimonides oder Moses Mendelssohn bemerkenswerte politische Gedanken geäußert, aber von einer spezifi schen politischen Philosophie oder gar von einer demokratischen Staatsidee im Judentum kann erst seit der Moderne gesprochen werden, nicht aber in biblischen oder nachbiblischen Zeiten.1 Hierbei muss auch unterschieden werden, was Juden in der allgemeinen Politik in der Diaspora geschaffen haben oder im jüdischen Staat in Israel, der seit 1948 besteht. Was diesen Staat anbetrifft, ist die ganze Fragestellung eher kompliziert, weil hier eine enge Verflechtung von Religion und Staat vorliegt, wobei die Religion mit den Strukturen einer modernen Gesellschaft schwer in Übereinstimmung zu bringen ist. Dass die Re ligion im modernen Israel innerhalb des Staatsgefüges eine wesentliche Rolle spielt, schränkt in manchem unser Verständnis einer modernen Demokratie ein, obwohl diese im politischen Leben entscheidend und der zentrale Faktor im Staat ist. Immerhin ein Sektor des Lebens ist ausgeklammert, nämlich der Bereich des Zivilstandes: Trauungen und Scheidungen können allein durch ein jüdisch orthodoxes Gremium durchgeführt werden; andere religiöse jüdische Richtungen sind davon 1

Gleichwohl kann nicht übersehen werden, dass die Welt, also auch Europa, dem Judentum die biblische Ethik verdankt, in deren Mittelpunkt der Dekalog, die 10 Worte vom Sinai stehen, die unverkürzt auch in die christliche Ethik eingegangen sind, und damit ihren Weg auch nach Europa gefunden haben.

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Judentum und Politik

ausgeschlossen. Auch nichtjüdische Trauungen erfolgen allein durch die Vertreter der jeweiligen Religion. Wenn in der Diaspora durch Aufklärung und Emanzipation der allmähliche Integrationsprozess vorbereitet wurde, ergab sich dadurch gleichzeitig in West und Mitteleuropa eine neue Form eines radikalen Antisemitismus, der jüdische Menschen zwang, sich auf die eine oder andere Weise zu politisieren. Dies konnte auf sehr verschiedene Weise geschehen. Eine Möglichkeit bestand darin, sich das Recht als gleich berechtigter Bürger zu erkämpfen, wie es zum Beispiel in dem demo kratisch gewählten „Zentralverein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens“, der 1893 gegründet wurde, geschah. Er widersetzte sich der Flucht aus dem Judentum, lehnte die Taufe ab, prägte Formeln wie „Glaube und Heimat“ oder „schöpferische Assimilation“ und erstrebte die Symbiose von Deutschtum und Judentum. Er war zahlenmäßig zweifellos die an Mitgliedern stärkste jüdische Organisation, die durch Medien wie die regelmäßig erscheinende „Zentralvereins Zeitung“ und die Zweimonats Revue „Der Morgen“ auch kulturell zu wirken ver suchte. Selbstverständlich wurde der Zentralverein von den Nazis ideologisch total abgelehnt und hatte seit 1933 keine politische Be deutung mehr, und wurde auch bald verboten. Zu unterscheiden davon sind demokratische Politiker jüdischer Herkunft, die nicht als Vertreter jüdischer Interessen gewählt wurden oder als solche tätig gewesen sind. Manche bemühten sich, ihre jüdische Herkunft in den Hintergrund zu stellen, vor allem, weil sie mit der jüdischen Religion nichts mehr zu tun hatten. Ausnahmen sind nach dem Ersten Weltkrieg die besonderen Strukturen von Minderheitenrechten, z. B. in Lettland, Litauen und Polen. In allen anderen Ländern waren Juden Bürger, die als Politiker ihrer Länder tätig waren und nicht, weil sie Juden waren. Ihr Judesein spielte nur insofern eine Rolle, als es Gegenstand antisemitischer Hetze wurde; ein Beispiel dafür ist Walther Rathenau, der von den Vorgän gern der Nazis 1922 ermordet wurde. Gerade er hat sein Deutschtum besonders betont und sich mit seiner jüdischen Existenz auseinander gesetzt: „Es ist richtig, auf das Nationalitätsverhältnis der Juden bin ich nicht ein gegangen, denn für mich steht es fest und selbstverständlich da, dass ein anderes Nationalitätsgefühl als das deutsche für einen gebildeten und ge sitteten Juden nicht bestehen kann. Ich wüsste keinen, der mir begegnet wäre, der seine Staatszugehörigkeit anders empfunden hätte als ein Bayer, Sachse und Ostpreuße. Wir alle wissen, dass die deutschen Stämme nicht


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einheitlichen Blutes sind, dass sie noch weniger die Nachkommen der taciteischen Germanen darstellen. Dass die Blutmischung der Juden eine ältere ist, hat für mich keine Bedeutung für ihre nationale Eingliederung; ich halte alle Rassentheorien für Zeitspielerei und kenne nur eins, was Völker zu Nationen, Nationen zu Staaten macht: die Gemeinsamkeit des Bodens, des Erlebnisses und des Geistes.“

Ganz anders steht es um den Zionismus. Er lehnte eine Symbiose schon deshalb ab, weil dazu zwei Seiten gehören: die Juden und ihre Umwelt. Zumal für Deutschland, aber nicht nur für dieses Land, gilt, dass diese deutsch jüdische Symbiose als Gruppe niemals stattgefunden hat, weil der deutsche Partner den jüdischen Wunsch, als Juden in die Gesell schaft integriert zu werden, niemals akzeptiert hat. Man sollte sich vor derartigen Allgemeinurteilen gewiss hüten, doch die historische Wahrheit lässt sich sehr leicht aufweisen: dass selbst nach der Emanzi pation keine Integration erfolgte, sondern die Bedingung dafür blieb die Taufe, und diese wurde dann meistens auch erst in der nächsten Ge neration wirksam, besonders auch, wenn sie mit einer Namensänderung verbunden war. Dies war für viele Juden, die auf eine volle Gleichberechtigung gehofft hatten, äußerst schmerzvoll. Gershom Scholem hat diese Tat sache, die viele Juden erst spät erkannten, in mehreren Aufsätzen dar gelegt. In einem Aufsatz „Juden und Deutsche“ ( Judaica 2/1970) heißt es: „Die Juden führten den Kampf um ihre Emanzipation – und das ist die Tragödie dieses Kampfes, die uns heute so bewegt – nicht im Namen ihrer Rechte als Volk, sondern im Namen ihrer Assimilation an die Völker, unter denen sie wohnten. Sie haben damit, indem sie ihr Volkstum auf zugeben bereit waren, oder es verleugneten, nicht etwa ihr Elend beendet, sondern nur eine neue Quelle ihrer Leiden eröffnet. Denn die Assimilation hat die Judenfrage in Deutschland nicht etwa beseitigt, […] sondern von einer neuen Position aus eher akuter gemacht.“

Die Worte Scholems beziehen sich weitgehend zwar auf Deutschland, können aber im Wesentlichen für die meisten anderen Staaten Europas gelten. Um diese Ausführungen konkreter zu gestalten, habe ich einmal in einem Aufsatz versucht, ein Jahr der deutschen Geschichte herauszu greifen, das weit genug von der Emanzipation entfernt, aber noch vor dem Ersten Weltkrieg liegt. Es handelt sich um das Jahr 1912, von dem ich angenommen hatte, es wäre ein Beispiel für die so genannte deutsch jüdische Symbiose gewesen. Zu meinem eignen Erstaunen

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musste ich feststellen, dass gerade der Kampf um die so genannte ,Ju denfrage‘ vor allem auf kulturellem Gebiet besonders stark sich ausge wirkt hatte und in zahlreichen Polemiken erschien. Einer der bedeu tendsten jüdischen Philosophen der Neuzeit überhaupt, Hermann Cohen, schrieb zur 100 Jahr Feier des 1. Ediktes der Preußischen Juden vom 11. März 1912 das Folgende: „Es ist wahrlich nicht genug, dass wir diesem Staate Treue leisten, seine Gesetze befolgen, sein Wohl auf alle Weise fördern, wie es Jeremia für die Verbannung vorgeschrieben hat. Es ist schlechterdings unzulässig, den Schmerzensbegriff der Verbannung mit dem Staate des Vaterlandes ver bunden zu halten. Alles Unrecht, das wir noch zu erleiden haben, alle Hinterziehung unserer Rechte, ja selbst offene oder hinterlistige Kränkung unserer Religion darf uns nicht irremachen an dem Fortschritt der Zeiten, an der Selbstverwandlung, die die Geschichte an uns vollführt hat. Man fügt uns Kränkungen zu, und wir haben allen Grund, darüber Schmerz zu empfinden. Aber bei diesem Schmerze haben wir doch immer die Ge nugtuung, dass wir zu Unrecht leiden, und dass unsere Gegner ihren wie unseren Staat verletzen, indem sie unsere Gleichberechtigung antasten. Diese Genugtuung muss uns über alle politischen und sozialen Kränkungen und Angriffe hinweg heben. Unser Recht am Staate ist aber auch nicht schlechthin ein Hochgefühl, das uns wie mit Schadenfreude über den Angreifer erfüllen könnte. Unser Recht an unserem Staate begründet ein Gefühl der Pflicht, der Selbsterziehung zu allen den Aufgaben und auch zu allen den Gefühlen, welche mit unserm Rechte verwachsen sind. Überall und in allen Kulturfragen gähnt eine Kluft zwischen der Idee und der Wirklichkeit. Je größer diese Kluft im einzelnen Falle ist, desto größer muss die Aufgabe gedacht und beherzigt werden, den Sinn der Idee immer angenäherter zu erfüllen. Wer könnte sich aber rühmen, die weiten und großen Pflichten und vollends die Pflichtgefühle, die mit dem Staatsgefühle verbunden sind, vollauf in seinem Leben und Wirken in reine Tat um zusetzen? Wer bedürfte nicht der Anspornung durch den Vorwurf, selbst durch den Spott des Gegners?“

Hier erkennen wir ein deutliches Bild, wie ein deutscher Jude sein Verhältnis zum Staate, dessen Bürger er ist, zu definieren sucht. Heute können wir derartige Ausführungen des großen Philosophen nur noch im Bewusstsein großer Tragik lesen, erkennen darin aber ungemein klar das Selbstverständnis der deutschen Juden auf hohem Niveau. Wie erwähnt, hatte die Emanzipation in West und Mitteleuropa eine radikale Form des Antisemitismus zur Folge. Der von Theodor Herzl ins Leben gerufene politische Zionismus stellte primär eine Antwort auf diesen Antisemitismus dar. Er widerspiegelte aber auch die verzweifelte wirtschaftliche und politische Haltung der jüdischen Massen in Osteuropa. Der sich an die europäischen Nationalbewe


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gungen des 19. Jahrhunderts anlehnende Zionismus strebte vor allem die Rückführung der schutzlosen Juden in ihre biblische, historische Heimat an. Mit dieser Renaissancebewegung sollte den Juden eine ei gene nationale, soziale und persönliche Identität in einem modernen Nationalstaat verliehen werden. Dieses politisch philosophische Kon zept hatte auch den Sinn, die aktive Rückkehr des jüdischen Volkes in die Geschichte zu verkünden. Der Zionismus beruht auf dem Glauben an eine gemeinsame demokratische staatlich souveräne Zukunft des jüdischen Volkes. „Israels Nationalismus bedeutet mehr als eine politische Bewegung. Er ist ein Glaube, eine Religion, eine Kultur, eine Zivilisation, die Reise eines Volkes über Generationen des Martyriums hinweg“ (Abba Eban).

Noch vor Herzl hatte Moses Hess in seinem Buch „Rom und Jerusa lem“ (1862) zionistische und sozialistische Ideen miteinander zu ver binden versucht. Der russisch jüdische Arzt Leo Pinsker postulierte 1882 in seinem Werk „Autoemanzipation“, dass die Juden in einer ihnen feindlich gesinnten Welt sich nur selbst helfen könnten; dazu müssten sie nach Eretz Israel zurückkehren. Einer der bedeutendsten zionistischen Denker, Achad Ha’am, sah in der angestrebten nationalen Heimstätte vor allem ein künftiges spirituelles Zentrum, von dem aus neue geistige Werte in die Diaspora hinausstrahlen würden. Als Realist ging er davon aus, dass die Mehrheit der Juden in der Diaspora ver bleiben werde, und er war einer der ersten, die auf ein potentielles arabisches Problem in Palästina hingewiesen haben. Während ein Teil der jüdischen Orthodoxie den Zionismus zu nächst als Blasphemie ablehnte, entstand eine national religiöse Bewe gung, die sich mit der Begründung, das messianische Zeitalter sei zu mindest in einem ersten Beginn angebrochen, am zionistischen Aufbau beteiligte. Aus ihr ging später der Gusch Emunim hervor, die Bewegung der militanten Vorkämpfer für die Besiedlung Westjordaniens. In den zwanziger und dreißiger Jahren haben sich in der zionisti schen Bewegung zwei Hauptströmungen gebildet, die sich durch grundsätzliche Auffassungen in Fragen des Verhältnisses von Staat und Nation unterschieden. Diese Grunddivergenz beherrscht bis heute die politische Philosophie in Israel. Prof. Chaim Weizmann, langjähriger Führer des Hauptlagers in der Bewegung und erster Staatspräsident, hatte hinter sich die Arbeiterparteien und das liberale Bürgertum, also eine solide Mehrheit. Diese vertrat die Ansicht, dass der Gründung eines demokratischen jüdischen Staates ein lang anhaltender Prozess der

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Masseneinwanderung, des Aufbaus und der Herausbildung organischer Strukturen vorangehen werde. Der einst zu errichtende Staat würde den gewachsenen Strukturen dann ein Einheitsprinzip als Krone aufsetzen. Weizmanns Ideal des künftigen Staates bestand in einem dezentrali sierten, föderativen Modell, etwa ähnlich der Schweiz, in dem auch die Araber ihre nationalen Bestrebungen verwirklicht sehen könnten. Ein streng demokratisches Staatswesen wurde hier angestrebt, kein Zweifel, dass hier europäische Staaten als Vorbild dienten. Dagegen sah Wladimir Zeev Jabotinsky, der Führer der revisionis tischen Bewegung im Zionismus, die rasche Errichtung eines Staates als vordringlich an, um die erwarteten Not leidenden jüdischen Massen bereits in eine feste politische Struktur einfügen zu können. Jabotinsky, die Gefahr eines Holocaust vorausahnend, trat für die Rettung einer möglichst großen Zahl von Juden ein, solange dafür noch Zeit war. Seine Forderung war ebenso großherzig wie unrealistisch und scheiterte an der englischen Politik, die in den späten dreißiger Jahren eine weitgehend pro arabische Haltung einnahm und die jüdische Einwan derung und Ansiedlung drosselte von einer staatlichen Selbstorgani sation ganz zu schweigen. Jabotinsky hat 1922 gegen die Abtrennung Transjordaniens vom palästinensischen Mandatsgebiet protestiert und die Forderung nach Errichtung eines Judenstaates auf beiden Seiten des Jordans zu einem fundamentalen Programmpunkt seiner Bewegung gemacht. Jabotinsky begriff diesen Staat als zentralistisch straff organi siert, mit charismatischen Führergestalten, denen eine große Machtfülle übertragen werden sollte, und mit einem disziplinierten und effizient funktionierenden Staatsvolk, das die großen nationalen Aufgaben er füllen könnte. Fünfzig Jahre nach der Gründung der zionistischen Bewegung in Basel entstand der Staat Israel auf Grund eines Mehrheitsbeschlusses der Vereinten Nationen vom 29. November 1947, der die Teilung des ehemaligen englischen Mandatsgebietes in einen jüdischen und einen arabischen Staat vorsah. Die jüdische Führung unter David Ben Gurion hatte bereits angesichts der Katastrophe der europäischen Juden im Jahre 1942 den Beschluss zur Gründung eines jüdischen Staates gefasst, sobald sich dies als möglich erweisen sollte. Die Mehrheit in der zionistischen Bewegung akzeptierte das Prinzip der Teilung auch daher, „weil die Teilung die zentrale Ethik des politischen Zionismus im Verlauf von nahezu vier Jahrzehnten gewesen ist“ (Abba Eban). Die revisionistische Bewegung hatte bereits 1922 die Lostrennung Transjordaniens vom Mandatsgebiet als einen Verrat Großbritanniens


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an seinen Versprechen gegenüber den Juden gebrandmarkt. Sie musste den Uno Teilungsplan vom Jahre 1947, der auch das letzte Stück des ursprünglichen Mandatsgebiets nochmals unterteilte, als einen schweren Schlag gegen die historischen jüdischen Ansprüche empfinden. Die Bereitschaft der zionistischen Führung zur Teilung Palästinas gründete auf der Erkenntnis, „dass die Geschichte eine solche Dualität nationaler Identitäten geschaffen hat, dass jeder Einheitsrahmen, in den man sie pressen würde, einen un authentischen, zwanghaften und tödlich zerbrechlichen Charakter haben würde“.

Ben Gurion begründete die Räumung des Gazastreifens nach der Su ezaffäre von 1956 unter anderem damit, „dass man nicht gegen den Willen von 300.000 Einwohnern des Gazastreifens und gegen den Willen der ganzen Welt, Freund und Feind“ ein Gebiet besetzt halten könne. Aus grundsätzlichen Erwägungen sprach sich Ben Gurion später auch für die Rückgabe der seit 1967 von Israel kontrollierten Gebiete aus. Auch dem Zionismus und Israel ist die ernüchternde Erfahrung nicht erspart geblieben, dass sich zwischen den ursprünglichen Idealen und deren Verwirklichung der Abgrund brutaler Realitäten auftut. Der vor allem für das von Hitler zum großen Teil vernichtete europäische Judentum geplante Staat nahm zwar Überreste der Todeslager auf, vor allem aber absorbierte er die infolge des Krieges von 1948 aus den arabischen Ländern geflüchteten Juden. Die erhoffte Masseneinwan derung aus westlichen Ländern fand nicht statt nicht zuletzt daher nicht, weil sich für die Juden dieser Länder in den freien demokrati schen Gesellschaften bisher ungeahnte Integrationsmöglichkeiten er öffneten. Dafür kamen in den letzten 15 Jahren Hunderttausende von Juden aus der ehemaligen Sowjetunion. Der Staat Israel musste sich, bei einem über Jahrzehnte anhaltenden De facto Kriegszustand mit seinen arabischen Nachbarn, gleichzeitig demographisch, wirtschaftlich und kulturell festigen. Der permanente Kriegszustand war im zionistischen Programm nicht vorgesehen. Weizmanns anfänglich viel versprechender Versuch, über Emir Feisal am Rande der Pariser Friedenskonferenz 1919 zu einem jüdisch arabischen Abkommen zu gelangen, scheiterte an den Auswirkungen der britisch französischen Interessengegensätze. Später zeigte sich Weizmann bereit, einem Kondominium bei voller politischer Gleich berechtigung der Juden und der Araber zuzustimmen, und im Jahre

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1931 sogar, auf das Ziel der Errichtung eines jüdischen Staates zu gunsten einer bi nationalen Regelung zu verzichten, sofern dies eine friedliche Einigung ermöglichen würde. Während der ganzen Periode britischer Herrschaft (1922 1948) wurden immer wieder gemäßigte arabische Kräfte, die für eine jüdisch arabische Zusammenarbeit eintraten, liquidiert. Der Widerstand gegen den Zionismus steigerte sich im Jahre 1947 bis zur völligen Ablehnung des Uno Teilungsplanes, führte zum Angriff der arabischen Staaten gegen den jungen Staat Israel im Jahre 1948, und war die Ursache weiterer Kriege in den Jahren 1956, 1967 und 1973. Statt eines paläs tinensisch arabischen Staates gemäß dem Uno Plan von 1947, der sich in enger wirtschaftlicher Kooperation mit Israel hätte entwickeln sollen, entstand das palästinensische Flüchtlingsproblem, das zu einer Haupt waffe der arabische Staaten im Kampf gegen Israel gemacht wurde. Während Jordanien, das von 1948 bis 1967 Cisjordanien beherrschte, jegliche Regung eines palästinensischen Nationalismus unterdrückte, entwickelte sich besonders nach 1967 eine militante Bewegung unter den palästinensischen Flüchtlingen, die sich in der PLO zusammen schloss und die Liquidierung Israels zum Programm erhob. Die arabische Unversöhnlichkeit hatte weitreichende Auswirkun gen auf das politische Denken und die nationale Strategie in Israel, das seinerseits immer mehr jeglichen legitimen arabischen Anspruch ab lehnte. Die Regierung Begin erhob diese Haltung zur offiziellen Staatsdoktrin. Selbst der Friedensschluss mit Ägypten wurde als Legiti mation der israelischen Ansprüche auf das Westjordanland ausgelegt. Erst Rabin hat schließlich das Recht auf einen Palästinensischen Staat anerkannt. Nach 1967 hat sich auch ein Wandel in der Beurteilung der israe lischen Rolle im internationalen Kräftespiel angebahnt, wobei sich Israel zunehmend als aktiver Partner des Westens im Ost West Konflikt und im Nahen Osten verstand. Diese Haltung verstärkte sich, nachdem die USA zu Israel „besondere Beziehungen“ hergestellt hatten und Israel weitgehende militärische und wirtschaftliche Hilfe hatten zukommen lassen. Der Oktoberkrieg 1973 hatte zwar auch negative Folgen für Israel. Doch angesichts der zunehmenden militärisch technologischen Überlegenheit Israels im Nahen Osten entstand die Doktrin einer is raelischen Vormachtstellung im allgemeinen westlichen Interesse. Für die Regierung Begin wurde diese Doktrin zu einem Eckpfeiler ihrer Politik; der historische und religiös motivierte Anspruch auf ganz Pa lästina zwischen Mittelmeer und Jordan wurde durch das Argument


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verstärkt, dass nur ein territorial genügend ausgedehntes Israel eine wirkliche strategische Bedeutung besitze. Inzwischen haben neue Ein sichten diese Konzeption in Frage gestellt. Darum geht es auch bei der jetzigen Auseinandersetzung, wobei klar ist, dass ein palästinensischer Staat neben dem Staat Israel errichtet werden muss. Das erfordert die Auflösung der Siedlungen innerhalb des palästinensischen Gebietes und eine faire Lösung für Jerusalem sowie eine Entschädigung der Flüchtlinge von 1948. Wir haben in diesem Zusammenhang über die Politik Israels ge sprochen, die Entstehung des Staates Israels und über Probleme, die dieser Staat in seinem Innern hat. Wenn wir uns nun der Diaspora zuwenden, so haben wir zu fragen, welche Rolle Juden in der Politik außerhalb Israels gespielt haben oder noch spielen. Es ist ein Vorurteil, dass die linken Parteien und Organisationen eine Schutztruppe des Ju dentums gewesen seien. In allen Gruppen hat es mehr oder weniger starke Vorbehalte gegen Juden gegeben, die religiös, historisch und soziologisch bedingt waren. In soziologischer Hinsicht gehörten die meisten Juden der westlichen Welt zum Bürgertum und standen damit auf der anderen Seite der so genannten Klassenfront. Das jüdische Bürgertum stand im Allgemeinen linken Gruppen distanziert gegenüber und näherte sich nur unter dem Druck des Antisemitismus der Linken. Die jüdischen Intellektuellen befanden sich oft zwischen den Fronten. Dem Bürgertum entstammend und in bürgerlichen Lebensformen verharrend, suchten sie bei den Linken ihre politische Heimat, ohne aber voll akzeptiert zu werden, wenn sie ihr Judesein für ihre Identität beanspruchten. Die Intellektuellen bürgerlicher Herkunft galten nicht selten als Fremdkörper. Gerade an der Ideologie jener Intellektuellen lag es aber, dass Judentum und Sozialismus dennoch identifiziert werden konnten. Die Betonung der so genannten Komponente des Judentums, die Behauptung, im Sozialismus habe sich die Messiashoffnung, die Hoffnung auf eine erlöste Welt, säkularisiert, propagierte die vom jü dischen Bürgertum stets bestrittene enge Verbindung von Sozialismus und Judentum. Die Tatsache, dass die jüdische Emanzipation mit der industriellen und geistigen Revolution des 19. Jahrhunderts zusam menfiel, förderte die Auffassung, dass das Judentum mit allem Fort schrittlichen, Modernen, Revolutionären gleichzusetzen wäre. Nicht der einzelne Jude, sondern das Judentum als Abstraktum wurde mit dem so genannten Modernismus identifiziert. Wir haben vorher gesehen, dass die Ideen der Aufklärung und des Liberalismus, dem die Juden die Gleichberechtigung verdankten, im

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Laufe des 20. Jahrhunderts immer mehr an Kraft verloren, so dass die Unsicherheit der jüdischen Stellung wuchs und damit auch ihre poli tische Stellung innerhalb der demokratischen Gesellschaft. Das gilt keineswegs nur für Deutschland, wenn auch dort durch die Vernich tung des deutschen Judentums auf deutlichste Weise. Ähnliches wird man für Frankreich sagen können. In England mag in den letzten zwei Jahrzehnten eine etwas tolerantere Haltung gegenüber Juden in der Politik herrschen. In der Schweiz gibt es überhaupt erst seit wenigen Jahren eine jüdische Ministerin und zurzeit keinen einzigen Juden im Parlament. In Schweden ist die Situation kaum anders. Nur in den Vereinigen Staaten hat sich auch erst in den letzten zwei Jahrzehnten ein Wandel ergeben, wobei interessanterweise weder die totale Säkulari sation noch etwa die Taufe eine Rolle spielen oder eine religiöse Haltung, wie dies etwa jüngst bei dem demokratischen Kandidaten der Vizepräsidentschaft Lieberman zum Ausdruck kam. Im übrigen ist durch die starke Säkularisierung und die damit verbundene fast totale Assimilation der Eintritt in die amerikanische Politik möglich gewor den, wobei natürlich die üblichen Vorurteile nicht verschwunden sind, sich aber relativ schwach auswirken. In diesem Zusammenhang sei ein ganz wesentlicher Einfluss Europas, d. h. konkret Deutschlands, auf das religiöse Leben Amerikas erwähnt: Die religiösen Richtungen der amerikanischen Juden stammen fast ausschließlich aus Deutschland. Hier entstanden im 19. Jahrhundert die drei religiösen Grundpfeiler des Judentums: die moderne Orthodoxie, die Konservativen und die Re formbewegung mit ihren Institutionen und Hochschulen. Sie wurden alle aus Deutschland importiert und entsprechend den amerikanischen Verhältnissen angepasst und entwickelt. Besonders die starke Reform bewegung hat sehr lange ihre Herkunft aus Deutschland nicht ver leugnet, und sich bei der Rettung verfolgter jüdischer Dozenten, Rabbiner und Studenten engagiert. Wir stehen heute an einer Wende innerhalb des Judentums. Auf der einen Seite existiert der Staat Israel, von dem wir hoffen, dass er den noch in absehbarer Zeit zu einem Frieden mit seinen Nachbarn gelangt; auf der andern Seite haben wir eine Diaspora, die zwar zum größeren Teil eine historische und emotionale Bindung zu diesem Staat hat, sich aber uneingeschränkt als Bürger der Staaten betrachten, in denen sie leben. Es wird nicht von diesen Juden abhängen, sondern von ihrer Umwelt, ob in der Zukunft eine gelungene Integration stattfinden kann, so dass es keine Rolle mehr spielt, welcher Religion oder Ab stammung der Einzelne angehört. Es scheint, dass in diesem Sinne in


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Amerika eine Entwicklung vorhanden ist, die in Europa derart noch nicht eingetreten ist. Hier erleben wir gerade, wie angesichts der is raelischen Krisensituation Juden der Diaspora davon beeinträchtigt werden. Verschwunden geglaubter Antisemitismus tritt wieder hervor, in welcher Gestalt auch immer. Das alte Problem der Partnerschaft von Juden und Nichtjuden in der Gesellschaft und in der Politik wird wieder sichtbar. Es ist die Aufgabe gerade auch der europäischen Gemeinschaft, rassistische Vorurteile, das heißt also auch Antisemitismus wirksam mit allen Mitteln zu bekämpfen. Auf diesem Gebiet ist in Europa noch sehr viel zu tun, zumal man fälschlicherweise meinte, man hätte nach der Schoa dieses Problem mehr oder weniger gelöst. Dass dies nicht der Fall ist, erleben wir fast täglich, und es ist zu hoffen, dass die europäische Gemeinschaft erkennt, dass sie sich selbst vergiftet, wenn sie derartige Vorurteile nicht wirksam bekämpft.

Theodor Herzl und der Zionismus heute Der 120. Geburtstag von Theodor Herzl mag für uns ein erwünschter Anlass sein, uns fern der aktuellen politischen Auseinandersetzung mit einigen Grundproblemen des Judentums zu beschäftigen. Wir werden ja immer wieder vor die Frage unserer eigenen Identität gestellt sei es, dass andere uns zur Klärung unserer Existenz herausfordern, sei es, dass wir selbst wissen wollen, wo wir stehen, und was uns Begriffe und Formen und Organisationen noch bedeuten, denen wir anhängen. Wahrscheinlich eignet sich eine Analyse des Zionismus dazu am besten, weil er viele Bereiche jüdischen Seins umfasst, und er eben nicht ein Transportunternehmen für minderbemittelte und verfolgte Juden in ein klimatisch ungünstiges und wirtschaftlich karges Land im Nahen Osten ist. In diesem Zusammenhang ist es charakteristisch, dass Herzl den Zionismus ja nicht erfunden hat. Vor ihm gab es schließlich Moses Hess und Léon Pinsker sowie als modernen religiösen Vorläufer Judah ben Salomon Alkalai, der für die Rückkehr nach Zion eintrat, ohne auf einen Messias zu warten. Bereits seit 1839 hatte er sich dafür eingesetzt, „dass ganz Israel in das Land unserer Väter zurückkehren solle“. Alle diese Autoren hatte Herzl gar nicht gekannt, als er seinen Zionismus konzipierte. Max Nordau sagte daher mit Recht in seiner Trauerrede auf Herzl, „er fand den Zionismus in seinem Herzen. Er baute ihn in seinem Geiste systematisch aus […] Als er den Gedanken fasste, dem jüdischen Volk den Weg zur Erlösung aus tausendjähriger Schmach zu weisen, da kannte er genau, von seinen Eltern abgesehen, eigentlich nur einen einzigen Juden – sich selbst.“

Soweit Max Nordau. Und vielleicht konnte Herzl gerade dadurch halb bewusst und meist unbewusst jene Identifikation vollziehen, die eine seiner stärksten Antriebskräfte gewesen ist: Die Identifikation mit Mose, der die Kinder Israel ins Gelobte Land führt. Vielleicht vermochte er durch diese Identifikation die ungeheuren täglichen Schwierigkeiten zu relativieren. Denn wenn wir sein nur neunjähriges Wirken im Dienste der zionistischen Idee überblicken, so kann man sich heute nur wun dern, dass er wenigstens diese 9 Jahre noch durchgehalten hat, gegen sein eigenes jüdisches Volk, gegen eine widerstrebende und ablehnende

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Umgebung, gegen die ihm gegenüber sich abweisend verhaltenden Mächte jener Zeit, mit dem türkischen Sultan an der Spitze, und schließlich auch gegen ein Land, das alles andere als einladend und verlockend war. Vielleicht war es diese Mose Identifikation, die ihm half, Hemmnisse aller Art zu überwinden. Ausgesprochen wird dieser Vergleich zuerst vom Wiener Oberrabbiner Güdemann: „Sie kommen mir vor wie Moses“. Herzls Kommentar dazu: „Ich lehnte das lachend ab, und so kam es mir aufrichtig und von Herzen“ (Tagebuch 18. August 1895). Herzl war sich dieser Rolle wieder bewusst, als er sich seine Tätigkeit als Journalist und Theaterautor von Lustspielen verge genwärtigt: „Clown und Leader in einer Person. Moses hatte es leichter“ (16. März 1900). Herzl möchte ein biblisches Drama „Moses“ schreiben. Und so stellt er sich diesen Moses vor: „Ich denke mir ihn als einen großen, lebensstarken, überlegenen, hu morvollen Menschen. Das Drama, wie er innerlich mürbe wird, und doch an seinem Willen sich aufrecht erhält. Er ist der Führer, weil er es nicht sein will. Es ordnet sich ihm alles unter, weil er keinen persönlichen Wunsch hat. Ihm ist es nicht um das Ziel, sondern um die Wanderung zu tun. Erziehung durch die Wanderung […] Es ist die Tragödie des Führers von Menschen, der kein Verführer ist.“ (26. März 1898)

In diesem Moses sah Herzl zumindest teilweise sich selbst. Und wenn wir noch einmal an Max Nordaus Trauerrede erinnern, so lassen sich auch hier Vergleiche herstellen: „Unser Volk hat einen Herzl gehabt, aber unser Herzl hat kein Volk gehabt. Das verkleinert nicht ihn, nur uns […] Er hat ein gebrochenes Volk gerade gerichtet. Er hat ihm Hoffnungen geschenkt und Wege gezeigt. Er hat mit großartig weitem Schwunge gesät und die Saat wird aufgehen und sein Volk wird ernten“.

Soweit Max Nordau im Jahre 1905. Die Tatsache, dass die Möglichkeit überhaupt bestanden hat, Identifikationsmodelle zur biblischen Urzeit in der Gestalt des Mose herzustellen, beweist einmal mehr, wie sehr die Vorstellungswelt vom Zionismus tief in der jüdischen Geschichte verankert ist, einer der Seeleninhalte des jüdischen Volkes ist, wie immer man den Zionismus heute auch definieren mag, und was er im einzelnen den Menschen bedeutet. Das allerdings ist nun tatsächlich heute zur Frage geworden, die sich notwendigerweise ergeben musste, nachdem im Jahre 1948 das äußere Ziel der zionistischen Bewegung, die Schaffung eines jüdischen Staates, erreicht worden ist. Die Dinge sind freilich komplizierter und vielschichtiger, und daher müssen wir uns zunächst schon etwas tiefer


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mit dem befassen, was als ,Zionismus‘ bezeichnet wird. Zunächst war Zionismus eine in doppelter Weise revolutionäre Bewegung. Sie wandte sich sowohl gegen das, was man damals ,Assimilation‘ der Juden an die jeweiligen Völker nannte als aber auch gegen die herkömmliche religiöse jüdische Orthodoxie, die eine nationale Erlösung des jüdischen Volkes allein Sache des Messias sein lassen wollte. Die Pioniere, die nach Palästina gekommen sind, kamen, ohne die Rabbiner zu fragen. Dieser revolutionäre Zug im Zionismus ist für seine Konstituierung von sehr großer Bedeutung gewesen: Ein junger jüdischer Mensch am Ende des vorigen und zu Beginn dieses Jahrhunderts, der aus seinem bürgerlichen Bereiche ausbrechen wollte, hatte im Grunde nur zwei Optionen: Entweder wurde er Sozialist oder später Kommunist oder eben Zionist. Der Zionismus bedeutete also den Ausbruch aus dem Trend der Zeit, in gleicher Weise im Osten, wo es um den Ausbruch aus jüdischer Orthodoxie ging, wie im Westen, wo man dabei war, sich an die Umwelt anzupassen, welche die Juden freilich nicht besonders gern als Juden akzeptierte, es sei denn, man war bereit, die jüdische Identität aufzugeben. Der Zionismus entstand zwar im 19. Jahrhundert als eine jüdische Nationalbewegung; er unterscheidet sich in seinem Wesen aber ganz entscheidend von anderen Nationalismen, ungeachtet der Tatsache, dass es unter jüdischen Menschen auch Nationalisten oder Chauvinisten geben mag, die anderen Individuen solcher Gattung gleichen, aber das hat mit dem Zionismus nichts zu tun, sondern eher mit dem Fanatismus, der meist in den Bereich der Neurose, also der Psychiatrie gehört. Der Begriff des Zionismus hängt mit dem Auftauchen einer modernen politischen Bewegung nur bedingt zusammen. Zionismus ist hingegen zutiefst in der gesamten jüdischen Religions und Volksgeschichte verwurzelt. Wenn es so etwas wie das kollektive Unbewusste eines Volkes gibt, und ich verwende diesen Begriff nur mit Vorsicht und als Arbeitshypothese, so gehört der Zionismus in das kollektive Unbe wusste des jüdischen Volkes. Es besteht nämlich eine geistige und körperliche Permanenz des jüdischen Volkes in seinem Lande, und zu keiner Zeit in den letzten 2000 Jahren ist diese Verbindung zwischen diesem Land Israel und diesem jüdischen Volk abgerissen. Eine solche Tatsache ist umso erstaunlicher, als es in diesen 2000 Jahren eine große, bedeutende, geistig ungeheuer fruchtbare jüdische Diaspora gegeben hat, in der religiös und geistig oft mehr passierte als im Lande Israel. Dennoch hat man dieses nicht abgeschrieben. Die Erinnerung an das ,Land Israel‘, an Palästina, war im jüdischen Volk stets unendlich le

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bendig. Dr. Weizmann, der Präsident der Zionistischen Organisation und später der erste Staatspräsident des Staates Israel, wurde 1937 von der Royal Commission gefragt, was denn das Recht der Juden auf Palästina begründe. Weizmann antwortete: „Wer sich erinnert, hat ein Recht“. Die Erinnerung der Juden an Palästina ist eine Realität; diese Erinnerung wurde von Juden im 19. Jahrhundert zu bekämpfen ge sucht; trotzdem ist es nicht gelungen, Jerusalem und Zion aus den jüdischen Gebeten von 2000 Jahren zu streichen. Die durch Theodor Herzl am Ende des 19. Jahrhundert geschaffene politische Bewegung sollte das nun in eine reale Wirklichkeit umsetzen, was in den vorangegangenen Jahrhunderten im Gebet und in der Hoffnung längst vorhanden war. Beides galt keineswegs als eine anti quarische Größe und führte auch kein Schattendasein. Die politische Bewegung des Herzl’schen Zionismus säkularisierte Werte, die in Jahrhunderten das Judentum erhalten hatten. Herzl knüpfte bewusst oder unbewusst an Güter der Vergangenheit an, zumindest gilt dies besonders stark für seine Anhänger aus dem Osten, die noch in einer jüdisch gesättigten Umgebung lebten, aus dieser aber im Sinne einer eigenen jüdischen Bestimmung ausbrechen wollten. Wahrscheinlich war sich Herzl dieser revolutionären Dynamik seiner Bewegung gar nicht immer bewusst, aber ohne diese hätte er nicht die Anhänger gefunden, die sein Werk mit und weiter trugen. Es hatte stets eine Fülle von realen Bezügen zwischen Palästina und der Diaspora gegeben, ganz abgesehen davon, dass in Jerusalem und im Galil, in Sfad und Tiberias wesentliche jüdische Geistesbewegungen entstanden waren, die weithin das Judentum beeinflussten. Dabei ist es gleichgültig, ob Theodor Herzl viel von R. Josef Karo oder von Isaak Luria wusste, dennoch muss das, was Theodor Herzl geschaffen hatte, als eine politische Erweckung bezeichnet werden, die gelang, weil die Stunde dafür da war. Wesentlich für derartige Ereignisse ist ja der Kairòs, d. h. es muss der Gedanke in Menschen seinen Ausdruck finden, die Zeit muss reif sein, dass andere folgen, und den Gedanken reali sieren. Theodor Herzl hat sehr viel mit diesem Kairòs zu tun; durch den Dreyfus Prozess erfuhr er, dass es der rechte Augenblick war, die jü dische Identität wiederzuerwecken und Juden ihre Würde zurückzu geben. Hier trat der Zionismus in eine Kampfsituation ein: Der Zionismus war eine Antwort auf das reichlich lauwarme Angebot der europäischen Gesellschaft, die Juden mögen sich assimilieren, um voll in die nicht jüdische Umwelt integriert zu werden. Das konnte im Wesentlichen auf


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zwei Weisen geschehen: Assimilation an das im Staate herrschende Christentum durch Taufe als Entré Billet in die Gesellschaft. Für viele Juden war das religiös kein großes Opfer, weil ihre Religion ohnehin für sie bereits entleert war, und sie sich einem Christentum anschlossen, das sich dogmatisch auch derart verdünnt hatte, dass die Taufe für den Juden keine intellektuellen Schwierigkeiten bedeutete, höchstens soziale gegenüber die im jüdischen Verband verbliebenen Juden. Dann gab es noch eine andere Möglichkeit für Juden, nämlich das Judentum ent sprechend dem konfessionellen Modell der verschiedenen christlichen Denominationen anzupassen, ein Weg, den die Mehrheit der Juden gegangen ist. Beide Formen der Assimilation sind geschichtlich bedingt, und es ist ziemlich sinnlos, heute das Scheitern zu bescheinigen, und Eltern Vorwürfe zu machen, die für ihre Kinder das Beste wollten. Man könnte sich höchstens überlegen, wie damals die christliche Gesellschaft beschaffen war, die Juden nur als Täuflinge akzeptierte, als ob das Taufbecken Einfluß auf Charakter, Bildung und Anstand des Einzelnen gehabt hätte. Demgegenüber stand der Zionismus als die Befreiungsbewegung des jüdischen Volkes sowie mindestens so stark des individuellen jüdischen Menschen. Wenn aber hier vom Zionismus die Rede ist, muss beachtet werden, dass es niemals nur den einen Zionismus gegeben hat, sondern eine Fülle verschiedener zionistischer Richtungen, die im Grunde nur eines gemeinsam hatten: Das jüdische Volk solle im Lande seiner Väter, auf dem Boden einer unendlich langen Geschichte wieder eine Heimat haben. Wie man diese Heimat aber nun zu gestalten hätte, selbst welche Mittel zur Verwirklichung dieses Zieles anzuwenden seien, all das fand sehr verschiedene Antworten. Sie entstammen weitgehend den ideo logischen Voraussetzungen der verschiedenen jüdischen Gruppierungen von der Orthodoxie, soweit sie zionistisch war, bis zum Sozialismus, soweit jüdische Sozialisten sich nicht anderwärts, d. h. außerhalb des jüdischen Rahmens, betätigten. Das jüdische Leben weist ja eine grö ßere Pluralität auf, als viele es oft meinen, und so hatte der Zionismus recht bald diesen Pluralismus auch reflektiert. Das war umso notwen diger, als der Zionismus der ersten Jahrzehnte den jüdischen Menschen dazu diente, sie zu ihrer jüdischen Selbstverwirklichung zu führen. Das hatte nun zur Folge, dass die einzelnen zionistischen Programme in keiner Weise übereinstimmten, und sich auch in wesentlichen Punkten widersprachen. Der zionistische Weg mit seinen durchaus agnostischen Bezügen steht im Gegensatz zur jüdischen Orthodoxie, die bestrebt ist, im Lande der Väter eine Art von theokratischem Staat mit stark kleri

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kalen Zügen zu errichten, der Kulturzionismus nach Achad Ha‘am und Martin Buber hat sehr wenig damit zu tun, wie Zionismus von Jabo tinsky und seinen heutigen geistigen Nachfolgern propagiert wird. Ein religiöser Zionismus kann apolitisch sein, sich aber mit einem extremen Nationalismus und Chauvinismus paaren, wie wir das heute erleben, wo Leute meinen, sie könnten im 20. Jahrhundert mit der Bibel in der Hand Grenzen eines modernen Staates ziehen, und ihre Ansprüche auf von andern bewohnten Territorien aus dem herleiten, was sie Ideologie nennen und aus der Bibel zu begründen suchen. Mit Zionismus hat das schon deshalb sehr wenig zu tun, weil der Zionismus eine Heimstätte für das jdische Volk zu seiner Selbstverwirklichung angestrebt hatte, nicht einen Staat, der seine wesentliche Notwendigkeit darin sieht, eine immer größer werdende Zahl von Arabern durch verschiedenartige Behörden, seien es militärische oder zivile, zu bändigen. Auch der so zialistische Zionismus hat im Laufe der Jahrzehnte spezifische Probleme bekommen: Er wird von den meisten sich heute sozialistisch nennenden Staaten abgelehnt, u. a. weil die Sowjetunion von jeher zionisten feindlich gewesen ist, und den Zionismus als eine Bedrohung ihres Hegemoniestrebens und Zentralismus empfand. Dazu kommt, dass die Sowjets schon sehr früh im sozialistischen Aufbau Palästinas ein Kon kurrenzunternehmen sahen, das ihnen besonders widerwärtig erschien. In den Kibbuzim war nämlich das Experiment weitgehend gelungen, Sozialismus mit Freiheit und Demokratie zu verbinden. Diese einzig artige Erfahrung hatte bis vor kurzem fast alle sozialistischen Parteien des Westens dazu geführt, eine besondere Beziehung zu ihrer sozialistischen Bruderpartei in Israel zu pflegen. Erst als die arabischen Feudalherren und Öllieferanten Mittel zur Erpressung einsetzten, ist die allgemeine sozialistische Zuneigung zu den israelischen Genossen ein wenig ab gekühlt, wenngleich es auch ungerecht wäre, wenn man meinte, die sozialistische Internationale würde die israelischen Interessen preisge ben. Nur wäre vielleicht zu raten, man sollte auch im Kreise der so zialistischen Internationale natürlich aber nicht nur dort das Problem von Moral und Politik diskutieren, wobei die Schriften Bubers eine wertvolle Wegleitung böten. Im Übrigen gelten die von Martin Buber aufgestellten moralischen Maximen ja nicht nur für die anderen, son dern in gleicher Weise auch für die Juden, also auch für die Israelis. Die Problematik der vorstaatlichen Parteien und Ideologien wurden in den 1948 gegründeten Staat hineingenommen. Die Parteien des Staates Israel spiegeln die verschiedenen Ideologien in der einen oder andern Weise wider. Die lebensbedrohende Auseinandersetzung mit


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den Arabern hat es von Anbeginn des Staates an verhindert, dass im Innern des Staates eine politisch und geistig relevante Auseinanderset zung zum Austrag gekommen ist. Die außen und innenpolitischen Verhältnisse und die militärische Situation erfordern es, dass die ein zelnen Gruppen, und die aus ihnen hervorgegangenen politischen Parteien nach Kompromissen suchen, um Mehrheiten zu finden. Im Übrigen wird man feststellen müssen, dass Ereignisse auch Ideologien prägen und nicht nur umgekehrt diese sich in Handlungen manifes tieren. Die gesamte Struktur des Staates, seine Aktivität und sein Rea gieren wird stark durch die Auseinandersetzung mit den Arabern be stimmt, und das wäre auch so, wenn es eine bestimmte palästinensische Organisation nicht gäbe, die sich vor allem durch Terror einen Namen gemacht hat. Man sollte aber das eigentliche Problem nicht dadurch verdrängen, indem man sich und der Welt die Schandtaten bzw. die Zitate der Führer dieser Organisation vor Augen führt. Für die ei gentliche arabische Problematik hatte der frühe Zionismus, ein schließlich dem von Theodor Herzl, allgemein menschliche Erwä gungen parat, wofür wir die Väter des modernen Zionismus nicht kritisieren. Wir wären froh, die arabischen Gegner könnten sich in ihrer Geschichte auf einen ähnlichen hochherzigen Humanismus gegenüber den Juden Palästinas berufen, nur war eben der frühe zionistische Hu manismus unpolitisch und daher wirkungslos. Es ist daher nicht ganz richtig, wenn heute behauptet wird, Herzl hätte das Araberproblem grundsätzlich ignoriert: Er hat es wohl gesehen, aber in seiner politi schen Bedeutung und Wirkung verkannt und gemeint, die Segnungen eines jüdischen Staates würden in gleicher Weise auch den arabischen Brüdern zugute kommen, und sie in harmonischster Weise befriedigen. Die Entwicklungen in der arabischen Welt, das Entstehen neuer Staa ten, die Probleme der unterentwickelten Länder, der Rückzug der imperialistischen Staaten und das Auftauchen eines anderen mächtigen imperialistischen Staates, der Sowjetunion, auch in dieser Region, all das hatten die frühen Zionisten nicht ahnen können, dafür waren keine Denkstrukturen oder modelle vorhanden. Die Ereignisse überstürzten sich und das Denken blieb zurück. Das gilt nicht nur für außenpolitische Ereignisse oder für das arabische Problem, es gilt ebenso für den inneren Bereich des israelischen Staates, etwa dafür, in welcher Weise das in tolerante Monopol der starren, mittelalterlichen israelischen Orthodoxie gebrochen werden kann. Sicher nicht durch den Import des amerika nischen Reformjudentums nach Israel, wohl aber durch autochtone israelische Erscheinungen, die bisher nur in Ansätzen vorhanden sind.

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Einst hatte man gemeint es war dies vor allem Achad Ha‘am , die neue alte Heimat, das Land Israel, würde der fruchtbare Spender des Geistes sein, die Diaspora allein der Empfänger. Dann meinte man, es wäre möglich, in der Diaspora bewährte Institutionen nach Israel zu verpflanzen. Beides erwies sich als nicht gangbar. Damit stehen wir nun schon vor der für Juden doch sehr entscheidenden Frage, ob es heute überhaupt noch Zionismus geben kann, da ein jüdischer Staat bereits vorhanden ist. Bedeutet das, der Zionismus sei zu seinem Ziele gelangt? Sollte etwa an die Stelle einer zionistischen Bewegung eine „Vereini gung der Freunde Israels“ treten, der Juden und Nichtjuden in gleicher Weise angehören könnten? Diese Frage darf auch deshalb gestellt werden, weil die Verwirklichung des Zionismus, also die Einwanderung nach Israel, die so genannte Alija, heute jedem Juden eines westlichen Landes und sogar nicht wenigen Juden der Sowjetunion freisteht. Die Beantwortung dieser Frage hängt natürlich von der Definition des Begriffes ,Zionismus‘ ab. Sieht man in ihm allein ein Transport unternehmen auswanderungswilliger oder verfolgter Juden, denen im Lande Israel eine Zuflucht und Heimat geboten werden soll, so bedarf es keiner zionistischen Bewegung mehr. Die Aufgaben könnten ohne weiteres von Organen des Staates Israel übernommen werden. Die Dinge sind aber doch komplizierter: Wäre Zionismus nur eine moderne nationale Ideologie, hätte er sein Ziel erfüllt, so wie die Be strebungen der vielen jungen Staaten, die sich in der Auseinanderset zung mit dem Imperialismus bilden konnten. Zionismus hat jedoch eine spezifische Relevanz, so wie sich der jüdische Volksbegriff ja auch nicht ohne weiteres mit dem Volksbegriff der anderen deckt. Im Zionismus ist eine besondere jüdische Dialektik enthalten, die ohne Kenntnis der jüdischen Religions und Geistesgeschichte unverständlich bleiben muss. Der Zionismus stellt nämlich das notwendige Korrelat her, um das Judentum und die einzelnen Juden vor einer spiritualistischen Assimi lation an die andern Völker zu bewahren. Anderseits aber ist das Ju dentum das Instrument, durch welches der Zionismus davor bewahrt wird, in nationalistischer Weise seinerseits eine Assimilation an die Völker vorzunehmen. Die Gefahr ist heute größer denn je, dass die Israelis so werden wie die anderen Völker auch, und man sich fragt, warum der Zionismus eigentlich so vehement gegen die Assimilation gekämpft hat, wenn doch die Juden in ihrem eigenen Land sich an die Umwelt mit ihren Methoden und Praktiken assimilieren, also vergessen, worin eigentlich ihr Proprium besteht, das dem Zionismus erst seine Dignität gegeben hat, und zugleich das spezifisch Jüdische. Der Zio


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nismus stellt also ein Mittel dar, um das jüdische Volk vor je ver schiedenen Entartungserscheinungen zu bewahren. Diese könnten dazu führen, die jüdische Identität zur Unkenntlichkeit zu verstümmeln. Das Wort: „Ich bin kein Zionist“, kann also von jemand in der Diaspora gesprochen werden, wenn er so sein will wie die andern, es kann auch von einem Juden im Staate Israel gesprochen werden, dem es gleich gültig ist, aus welchen geistigen und moralischen Quellen sein Staat seine Politik betreibt. Der Staat Israel, so meint der Zionismus, ist mehr als nur ein Reservat, in welchem verfolgte Juden eine Zuflucht finden können, und wo es den andern nicht mehr gelingt, die Juden totzu schlagen oder zu diskriminieren. Hier liegen auch die Aufgaben für das Verhältnis des Staates Israel zur jüdischen Diaspora. Die Kritik desjenigen, der Abstand hat, mag und sollte für die Menschen des Staates von Nutzen sein. Anderseits wird die Kraft eines ungebrochenen, komplexfreien Lebens im Staate Israel die komplexbehafteten Juden der Diaspora beeindrucken, die immer mit einem Seitenblick, der so genannten jüdischen Rundschau, danach blicken, was die andern sagen und meinen, und ob der Jude der Diaspora nicht durch sein Tun oder Lassen das Wohlwollen der andern verscherzt. Ferner darf man die Identität nicht unterschätzen, welche Menschen hier wie dort, trotz aller Unterschiede verspüren. Diese in nere Identität aufgrund geistiger Werte und einer langen Schicksalsge meinschaft reicht von den Juden im Staate Israel bis zu den versprengten Zweigen in der Sowjetunion oder der großen amerikanischen Diaspora. Zionismus ist also keine politische Bewegung mehr zum Erreichen territorialer Ziele oder einer gesicherten rechtlichen Heimstätte. Zio nismus ist ein geistiges Phänomen, das seit Jahrtausenden in der jüdi schen Geschichte angelegt ist. Er wurde daher wie erwähnt nicht von Theodor Herzl erfunden, sondern als eine politische Bewegung erweckt. Eine Fülle moderner politischer Ereignisse, die Sie alle kennen, und die hier im einzelnen nicht mehr zu erörtern sind, haben dazu geführt, dass der Begriff ,Zionismus‘ auf eine scheußliche Weise verdunkelt und entstellt worden ist. Wahrscheinlich waren für kaum einen anderen Begriff unserer Geschichte so viele arabische und sowjetische Millionen notwendig, um in einer Propagandamaschinerie einen ehrenvollen, geistige Werte ausdrückenden Begriff in sein Gegenteil zu verwandeln. Der Begriff ,Zionismus‘ liegt heute bei vielen in einem Kasten, in welchem die Utensilien der antiimperialistischen Schimpfterminologie deponiert sind. Was eigentlich Zionismus war und ist, hat in der Sache

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damit gar nichts mehr zu tun. Es ist erstaunlich, wie eine feindliche Welt es versucht hat, etwas Edles, das Menschen zu ihrer Verwirklichung bringen sollte, in ein Schimpfwort zu verwandeln. Freilich hat manches dazu beigetragen. Seit Hitler ist der so genannte ,Antisemitismus‘ ob szön geworden. Offene Judenfeindschaft ist politisch heute inopportun, und wo man es versuchte, wird man eher diskreditiert, es zahlt sich nicht mehr aus. Die Sache selbst, die Judenfeindschaft freilich, eignet sich noch manchmal für politische Manipulation der verschiedensten Art. So kann man einem Antizionismus huldigen, und zugleich be haupten, man sei ja gar kein Antisemit, da man ja nur gegen eine ganz bestimmte Gruppe von Juden sei. In Wirklichkeit jedoch ist der Anti zionismus die nachhitlerische Art der Judenfeindschaft, die in ihrer alten ehemals bewährten Form nach Auschwitz nicht mehr offen zu hand haben ist. Die neu entdeckte Liebe zu den Arabern erfolgt nicht nur wegen der verständlichen Sorge um eine Ölversorgung, sondern nicht selten auch deshalb, weil man dadurch seine Judenfeindschaft durch einen Antizionismus kamouflieren kann. Im Grunde ist der Zionismus heute wieder eine große Frage an den Juden, durchaus ähnlich dem, wie es in den Zeiten Theodor Herzls der Fall war. Diese Frage richtet sich an jeden einzelnen Juden, weil es die Frage nach der eigenen Identität ist, ohne die man nicht als ein ge sunder, und relativ unneurotischer Mensch leben kann. Man sollte wissen, wohin man gehört und es tunlichst vermeiden, eine zweideutige Randexistenz zu führen. Wenn der Zionismus etwas erreicht hat, so ist es die Tatsache, dass in Israel ein jüdischer Mensch leben kann, ohne dass ihm sein Judentum zum Problem, ohne dass er wegen seines Ju deseins beeinträchtig wird. Dazu kommt, dass in Israel Modelle des Sozialismus verwirklicht worden sind, die mit gutem Recht den Neid der Kommunisten hervorgerufen haben. Der Zionismus war der großartige Versuch jüdischer Selbstbefrei ung von Assimilation und Gettomentalität. Beides ist in anderer Form auch heute noch jüdische Aufgabe: Wir würden statt des Wortes ,As similation‘ von Integration des jüdischen Menschen in seine Umwelt sprechen, ohne dass das Judesein und das Eigene des Jüdischen dabei geopfert wird. Und wenn wir von Gettomentalität reden, so steht diese einer Integration ohnehin im Wege. Wir leben nicht mehr in einem Getto, und wollen weder räumlich noch geistig dorthin zurück. Zio nismus hatte das Ziel, den jüdischen Menschen frei von Diaspora komplexen zu machen. Damit hatte der Zionismus im Grunde gerade den Traum der Assimilanten verwirklicht, die darauf ausgingen, Juden


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sollten in einer Gesellschaft als freie Menschen leben. Der Zionismus hat auch den Juden der Diaspora das Rückgrat gestärkt. Diesen Akt einer Gesundung verdankt das Judentum und jeder einzelne Jude die dem Judentum inhärente Komponente des Zionismus. Er stellt zugleich die geistige Frage nach der eigentlichen Bestimmung des Judentums, nach dem Grunde, warum es sich noch erhalten will. Unsere Menschheit steht heute vor einer Fülle schwerster Proble me, die, werden wir mit ihnen nicht fertig, das Ende unserer Zivilisa tion, das Ende unserer belebten menschlichen Welt schlechthin be deuten können. Jede Bedrohung des Weltfriedens lässt uns immer aufs Neue diese Gefahren ahnen. Daher wissen wir ja alle, dass nicht Israel, sondern die Welt in einer tiefen Not ist. Es gibt in diesem Zusammenhang ein weises Wort in unserer jüdischen Tradition: „Kol zara schejisrael weumot haolam schutaphin ba, zara; wechol zara schel jisrael azman, ena zara“ (DevR 2, 14). „Jede Not, in der Israel und die Völker der Welt beide involviert sind, ist eine wirkliche Not, jede Not, in der Israel allein involviert ist, ist keine wirkliche Not.“

Hier soll doch ausgesagt werden, dass Israel nur das Experimentierfeld ist, an dem sich die Großen erproben wollen. Und es wäre töricht, wenn der Westen nicht erkennen würde, dass er mit der Verteidigung Israels sich selbst verteidigt. Was die Juden aber angeht, so sind die Israelis und die Diaspora juden zwei unentbehrliche Zweige des Hauses Israel. Beide sind auf einander angewiesen, beide haben aber auch für einander einen Sinn für gegenseitige Verantwortung. Diese kommt in der Hilfe zum Ausdruck, in einer Zusammenarbeit, in einer Kritik aneinander, ohne die ver nunftbegabte Wesen nicht leben können. Das Ausschalten der Kritik würde uns ja auf die Stufe von Menschen stellen, die ihren Verstand an der Garderobe abgegeben hätten. Kritik gehört zu jeder Zusammen arbeit, auch zur Ermutigung. Die Verantwortung von Diaspora und Israel für einander ist die Grundlage eines sinnvollen Überlebens des jüdischen Volkes. Und hier bekommt der Zionismus seinen neuen Sinn: Er ist das feste Bindeglied zwischen den Juden Israels und den Juden in den vielen Ländern der Welt, und das Nachdenken über seinen Sinn in der jeweiligen Geschichtsstunde ist selbst schon ein Akt für das geistige Überleben des jüdischen Volkes.

Liberalismus und Zionismus Das Verhältnis des liberalen Judentums zum Zionismus war von Anfang an nicht so eindeutig, wie man es vermuten würde. Das gleiche gilt für die jüdische Orthodoxie, wo ebenfalls, wenn auch aus andern Gründen, schwere Einwände bestanden. Die berühmte Erklärung der so ge nannten Protestrabbiner des Exekutivkomitees des deutschen Rabbi nerverbandes vom Jahre 1897 gegen einen Zionistenkongress in München war von zwei orthodoxen und drei liberalen Rabbinern unterschrieben worden. Zumindest einer der Gründe für diesen histo rischen Protest war, jedenfalls bei den Liberalen, die Ablehnung jeder Form eines jüdischen Nationalismus, ja sogar bei den meisten die Leugnung der Existenz eines jüdischen Volkes. Bei der Orthodoxie kam schließlich der Glaube hinzu, dass allein der Messias die Juden in das heilige Land zurückführen könnte. Im Grunde ging es hier weniger um konkrete Anlässe, auch nicht um den Zionismus als solchen, sondern um die entscheidende Frage, was die Juden eigentlich seien: etwa eine Nation, ein Volk, eine Religion oder gar eine Rasse. Seit vielen Jahr zehnten haben sich die meisten Juden auf die Definition eines Volkes geeinigt, freilich ,sui generis‘, d. h. besonderer Art. Diese Entwicklung hat eine lange Geschichte besonders im jüdischen Liberalismus, wobei insbesondere die Frage ,Religion gegen Volk‘ eine Rolle spielte. Die Polemik des liberalen Judentums zumal in Deutschland gegen den Zionismus als solchen ist weniger prononciert, als man es vermuten würde. Vielmehr handelt es sich um einen innerjüdischen Konflikt zwischen Orthodoxie und Liberalismus, und das kommt am deut lichsten in den so genannten ,Richtlinien zu dem Programm für das liberale Judentum‘ zum Ausdruck. Diese Haltung war umso verständ licher, als die aktive Mitgliederzahl in der zionistischen Bewegung in Deutschland im Jahre 1910 nur 6.800 betrug, wenngleich die zionisti sche Führung sich auch auf die volle Hingabe ihrer Mitglieder verlassen konnte. Die Mitglieder liberaler Vereinigungen waren dagegen viel weniger aktiv und militant. Die ,Richtlinien‘ sind im Jahre 1912 von der Vereinigung der liberalen Rabbiner in den Versammlungen in Berlin und Frankfurt angenommen worden. Es ist in unserem Zusam menhang wesentlich, dass der Zionismus darin überhaupt nicht er scheint, und eine Protestbewegung nur von Seiten der Orthodoxie

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erfolgte. Diese ,Richtlinien‘ sprechen von „ewigen Wahrheiten und sittlichen Grundgeboten, welche die geschichtliche Bestimmung haben, Weltreligion zu werden.“ Freilich wird auch betont, dass viele über lieferte Vorstellungen, Einrichtungen und Bräuche aus dem Bewusstsein und aus dem Leben verschwunden sind. Judentum erscheint hier als reine Gemeinschaft. Ferner heißt es: „Unter Festhaltung der hebräischen Sprache für die im Mittelpunkt des Gottesdienstes stehenden Gebete, ist der deutschen Muttersprache in Gebet und Gesang ein breiter Raum zu gewähren. Aus den Gebeten sind die jenigen Wünsche zu entfernen, die nicht Wahrheit in unseren Herzen sind […]“

Das ist der Schlüsselsatz und damit wurden nicht etwa nur die ehe maligen Tempelopfer aus der Liturgie entfernt, sondern auch jeder Hinweis auf Zion und Jerusalem. Die Frage des Zionismus war daher weniger eine religiöse, als vielmehr ein politische. Es ging im Wesentlichen darum, ob die Juden zur Assimilation willens sind, und dies schloss den Willen nach einem Judenstaat aus. Es war paradoxerweise ein Nichtjude, der berühmte Soziologe Werner Sombart, aus dessen kleiner Schrift „Die Zukunft der Juden“ (Leipzig 1912) Ausführungen stammen, die von einem Zio nisten sein könnten. Der Text formuliert deutlich die Problematik. Wir zitieren ihn daher etwas ausführlicher: „Danach erachte ich jede Zerstörung einer besonderen Art als einen un wiederbringlichen Verlust […] Ich habe die Empfindung, als ob die Be hauptung der jüdischen Eigenart, auch gegenüber den mannigfachen An feindungen, denen sie in allen Ländern ausgesetzt ist, mehr aufrechte Männer erheischte, als das Bemühen, seine wirkliche Eigenart nach Möglichkeit zu unterdrücken […] Ich erblicke die Bedeutung der national jüdischen Bewegung […] vor allem in dieser, ihren Charakter bildenden, Kraft […] Sie schafft Charaktere […] Deshalb kann ich auch nicht gut heißen, wenn um vermeintlicher Interessen willen das Judentum sich selber aufzugeben bemüht ist […] Eine Gruppe von Menschen, die eine beson dere Eigenart besitzt und diese erhalten will, kann sehr wohl inmitten einer anderen Bevölkerung leben und an deren Kultur teilnehmen, sie wiederum mit ihrer Eigenart befruchten. Man hört so oft von den besten Juden, dass sie sich als Deutsche fühlen und merkt es ihnen auch an, dass sie wirklich zu Goethe und Beethoven ein näheres Verhältnis haben als zu Maimonides und Spinoza oder zu Jesaja und Jeremia. Warum nicht? Und es wäre eine Lächerlichkeit sie darum auf die jüdische Kultur beschränken zu wollen. Aber warum auf der andern Seite können diese Juden nicht auch aufrechte Juden sein und bleiben, die zu allem, was die Deutschen besitzen, noch überdies den Stolz in sich tragen, einem Volke anzugehören, dessen


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Schicksal über dem aller andern Völker an Größe und Tiefe erhaben ist […]“

Man beachte hier bereits im Jahre 1912 die Würdigung der National jüdischen Bewegung, also des Zionismus. Dem steht etwa extrem Ludwig Geiger, der Berliner Kultur und Literaturhistoriker, gegenüber übrigens der Sohn eines der Begründer des jüdischen Liberalismus, Abraham Geiger, der sich freilich mit dem Zionismus nicht beschäftigen konnte, da er bereits 1874 in Berlin gestorben war. Sein Sohn Ludwig Geiger stellt lapidar fest: „Für Palästina ist die Bildung eines […] jüdischen Staates vollkommen ausgeschlossen […] Ich kann daher nur sagen, ich bin gegen die Taufe, gegen die Mischehe, gegen den Zionismus überhaupt und gegen einen Zionistenstaat insbesondere und glaube, dass die Zukunft mir recht geben wird […]“

Von jüdisch religiös liberaler Seite gilt Professor Sigmund Maybaum, Rabbiner der jüdischen Gemeinde zu Berlin, Dozent an der Hoch schule für die Wissenschaft des Judentums für Homiletik, als recht maßgebend. Er lehnt den Zionismus völlig ab und meint, er sei „dem Geiste des Judentums zuwider […] Für die Begründung eines natio nalen Staates haben sich die Juden von jeher als ungeeignet erwiesen. Auch der gegenwärtige Zionismus wird daher nicht sein Ziel errei chen.“ Maybaum steht völlig auf dem Boden des Zentralvereins deut scher Staatsbürger jüdischen Glaubens, der bis 1933 als das eigentliche politische Bollwerk gegen den Zionismus angesehen wird. Die eigentliche geistige Auseinandersetzung mit dem Zionismus nimmt im Jahre 1916 der bedeutendste jüdische Philosoph jener Jahr zehnte, Hermann Cohen, vor, in einem Aufsatz in den „K.C. Blättern“, einer antizionistischen jüdischen Studentenvereinigung. Er lehnt den Zionismus ab, weil auch er nicht nur den zionistischen Begriff von Nationalität kritisiert, der Zionismus will angeblich den Juden die Zugehörigkeit zur deutschen Nation absprechen sondern er macht sich im Grunde das orthodoxe Argument gegen den Zionismus zu eigen, indem er meint, die Zionisten würden das eigentliche Ziel des Judentums ignorieren: die messianische Menschheit. Hermann Cohen behauptet, die Zionisten ergeben sich in frivoler Verhöhnung dieser höchsten Idee der jüdischen Religion, die sie „als eine Ausgeburt der Humanitätsduselei des liberalen Rationalismus herabwürdigen. Diese Differenz allein ist hinreichend, die religiöse Scheidewand zwischen unserem messianischen Judentum und dem Zio

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nismus aufzurichten […] Ohne Hoffnung auf den messianischen Menschen gibt es für uns kein Judentum.“

Cohen gibt zwar zu, dass der Zionismus die hebräische Sprache fördert, aber für deutsche Juden ist das unwesentlich, denn für sie ist es nur eine heilige Sprache, nicht etwa eine profane Umgangssprache. Sie ist die Sprache unseres Gebetes, und diese Sprache soll als eine Ursprache in den jüdischen Geist und in das jüdische Gemüt eingehen. Hier sollen die Juden den Zionisten den Rang ablaufen. Hermann Cohen steht politisch völlig auf dem Boden des Zen tralvereins deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens: Den Zionismus gilt es zu überwinden, stattdessen sollen deutsche Juden als Juden Deutsche bleiben, ihr Verhältnis zum Judentum ebenso befestigen und vertiefen, wie das zum Deutschtum. Schon vorher hatte Cohen in einem Artikel vom 26. Februar 1914 im Israelitischen Familienblatt den Zionismus als Nationalismus abgelehnt, und an die Stelle des Zionismus die Religion gesetzt, freilich wie er sie als ethischen Monotheismus versteht. Im Übrigen ist Hermann Cohen mit dieser Problematik in eine geistig hoch stehende Auseinandersetzung mit Martin Buber ge treten, dem er vorwirft, dass nur in Palästina, nur im jüdischen Staat das ,Verschüttete Judentum‘ überwunden werden kann. Er wirft Buber vor, die ganze bisherige Geschichte des Judentums zur Ideologie zu ent stellen. Die Kernsätze dieser Auseinandersetzung lauten wie folgt: „In dieser unserer politischen Religiosität liegt nun unsere praktische Differenz von der zionistischen. Während der Zionist nur durch das volle, uneingeschränkte jüdische Volkstum das Judentum erhalten zu können glaubt, sind wir der entgegen gesetzten Ansicht, dass durchaus nur das universell menschheitliche Judentum die jüdische Religion zu erhalten vermag. Und alle Bitterkeit des Kampfes wird verständlich und ent schuldbar aus dieser Differenz, die nicht nur etwa eine solche der Taktik ist. Beide Parteien glühen für unseren religiösen Fortbestand. Das will ich gern anerkennen. Für diesen aber fordere ich zwar unbedingt die Erhaltung der Nationalität, aber ebenso unbedingt fordere ich das Aufgehen in den modernen Nationalstaat.“

Aufs Ganze gesehen war wohl die schriftliche Auseinandersetzung zwischen Hermann Cohen und Martin Buber die geistig hoch ste hendste im deutschen Sprachraum, die politische Diskussion des Zen tralvereins kann sich daran in keiner Weise messen. Ein anderer deutscher Jude hat sich etwa um die gleiche Zeit im Jahre 1911 mit dem Zionismus auseinandergesetzt. Es ist Walther Ra thenau. In einer polemischen Auseinandersetzung mit dem Titel „Staat


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und Judentum“ sieht er im Zionismus nichts anderes als ein ,Auswan derungsideal‘ und stellt fest: „Es bleibt also für die überwiegende Mehrzahl der Juden die Tatsache offenkundig, dass sie außerhalb des Reiches kein politisches Ideal kennen, während die deutschen Katholiken, deren Nationalitätsgefühl kaum an gezweifelt werden dürfte, jenseits der Alpen ein anerkanntes religiöses Zentrum verehren, das sich politisch nicht immer teilnahmslos verhält.“

In seinen Memoiren, „Ein Vierteljahrhundert deutscher Zionismus“ (Stuttgart 1962), beschreibt Kurt Blumenfeld seinen Besuch bei Walther Rathenau, damals deutscher Außenminister, Anfang April 1922, wenige Wochen vor Rathenaus Ermordung. Blumenfeld hatte zu diesem Ge spräch Albert Einstein mitgenommen. Rathenau meinte, das zionisti sche Palästina würde immer auf das Wohlwollen der nichtzionistischen Juden angewiesen sein. Eine Sache, die nicht ,Selfsupporting‘ werden kann, sei auch als Idee nicht interessant. Rathenau bezweifelte die Eignung der Juden zu landwirtschaftli chen Berufen, andererseits meinte er aber, die moderne Kultur sei auf stete Entwicklung angewiesen. Blumenfeld bezweifelte, dass Rathenau als Jude geeignet sei, deutscher Außenminister zu sein. Blumenfeld meinte, dass Rathenau der Tod, der auf ihn lauerte, als eine Erfüllung seiner Mission erschien, die Erfüllung eines Mannes, der fest daran glaubte, auf dem Boden einer deutschen Sendung zu stehen. Rathenau hätte wohl den Gedanken, ein jüdischer Märtyrer zu sein, von sich gewiesen. Er glaubte durch seine Leistungen dem Volke zu dienen, dem allein er sich zugehörig fühlte. In der zionistischen Bewegung sah er einen Atavismus: „Was mich mit dem Juden verbindet, ist höchstens noch ein Abstammungsgefühl, nicht einmal mehr Familiengefühl.“ Im Übrigen habe er nur ein Nationalgefühl, das deutsche. Die Problematik von Zionismus und Liberalismus und der Konflikt zwischen beiden wurde keineswegs nur in Deutschland ausgetragen: In England war es vor allem der Mitbegründer des liberalen Judentums, Claude G. Montefiore, der hier eine führende Stellung einnahm. Einer seiner geistigen Schüler, Basil L.Q. Henriques, schreibt noch im Jahre 1954 in einem Aufsatz „The Attitude to the State of Israel and Jewish Nationalism“, dass Palästina in gleicher Weise die Heimat seiner Vor fahren sei, wie in jüngerer Zeit Portugal. Denn Henriques ist natürlich ein sephardischer Jude. Er fühle keineswegs die Notwendigkeit nach Palästina zu gehen, um dort seine Religion voll ausüben zu können. „England ist mein Land und das Land meiner Vorfahren in vielen

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Generationen.“ Hier war es möglich, ein voller Jude zu sein und ein volles jüdisches Leben zu leben. Judentum sei eine universalistische Religion, die überall gelebt werden könne und nicht an einen Ort gebunden sei. „Alle meine politische Loyalität, auf die ich immer außerordentlich stolz gewesen bin, gehört dem Land meiner Geburt. Ich habe niemals einen tiefen Unterschied zwischen mir und meinen Mitbürgern gefunden […] Es gibt schon einen Unterschied, aber keine Barriere, jedenfalls auf keinen Fall eine größere Barriere als sie zwischen einem römischen Katholiken und einem Methodisten existiert.“

Als Asyl für Verfolgte akzeptiert er Palästina jedoch. Ein Mensch ohne einen Staat ist wie ein Schiff ohne ein Ruder. Einen Staat Israel hat Henriques nie gewünscht. Er wollte Palästinenser jüdischer Religion. Der Staat Israel existiert nun, aber er ist nicht sein Land, für das er gewiss ein besonderes Interesse hat, weil viele Juden dort leben und wegen der historischen Assoziationen. Judentum sei keine nationalistische Religi on, sondern eine universalistische. Er befindet sich hierin mehr als 40 Jahre später im Einklang mit Hermann Cohen. Henriques spricht für eine Minderheit englischer Juden, indem er das liberale Judentum als eine Religion bezeichnet, die die Eigenschaft als Bürger geistig berei chert. Die leidenschaftliche Liebe für das Judentum und die leiden schaftliche Liebe für sein Heimatland befinden sich in keinem Konflikt, sie ergänzen einander. Politische und soziale Assimilation muss niemals religiöse Assimilation bedeuten. Zweifellos ist diese Position zumal nach der Errichtung des Staates Israel extrem. Eine in vielfacher Beziehung gegenüber dem Zionismus vermit telnde Haltung hat Franz Rosenzweig eingenommen. In einem Brief an Benno Jacob am 2. Mai 1927 schreibt er: „Die antizionistische Seite des Liberalismus ist zwar klassisch, aber nichts desto weniger revisionsbedürftig. Und zwar deswegen, weil das Element des klassischen Liberalismus primär kein religiöses war, sondern primär der Tribut an die politische und soziale Emanzipationstendenz, die mit ihm Hand in Hand ging. Es ist eine Lebensfrage für den jüdischen Liberalismus, ob er sich aus diesen Zusammenhängen lösen kann.“

Im Übrigen warnt Franz Rosenzweig in einem weiteren Brief an Benno Jacob am 17. Mai 1927 davor, den Zionismus anders zu sehen als eine politische Bewegung. Insofern kann der religiös jüdische Liberalismus zum Zionismus formal gar nicht im Gegensatz stehen; er könnte einen Gegensatz nur aufrichten, wenn es sich um ein religiöses Phänomen handelte. Freilich ist es nicht selten so, dass für viele Zionisten der


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Zionismus an die Stelle der Religion gesetzt wird; das gilt in gleicher Weise für die politischen Gegner im Zentralverein. Franz Rosenzweig bekennt sich im Grunde gerade als einer, der sich auf seine ganz eigene Weise dem religiösen Liberalismus zurechnet in einem Brief vom 23. Mai 1927 zu Palästina. Ihm imponiert, wenn er weiß, dass an Sabbaten die Geschäfte geschlossen sind und wenigstens eine Form da ist, in die der sabbatliche Inhalt einfließen kann. Er freut sich darüber, dass in einer Realschule die Kinder aus dem Tanach lesen. Dabei handelt es sich nicht einmal um eine religiöse Schule. Man solle eine Bewegung nicht nach ihren theoretischen Konsequenzmachern beur teilen. Das Charakteristische einer Bewegung ist immer der Punkt, wo sie vor ihren letzten Konsequenzen ab und zur Erde zurück biegt. Möglicherweise nicht ohne indirekten Einfluss von Rosenzweig hat am 29. März 1927 die Vereinigung liberaler Rabbiner auf ihrer Hauptversammlung in Berlin über „Die Stellung des religiös liberalen Judentums zum Zionismus“ eine Resolution angenommen. Darin wird erklärt, dass der Grundcharakter des Judentums religiös sei und bleiben müsse. Sie lehnen jeden Versuch der Deutung des Judentums als eines ausschließlich nationalen Gebildes entschieden ab. Sie überlassen es dem persönlichen Verantwortungsgefühl eines jeden einzelnen, welche Stellung er gegenüber dem Zionismus einnimmt. Sie hoffen, dass die Besiedlung Palästinas in einem Geiste erfolgt, der eine Belebung der jüdischen Religiosität verbürgt. Mit dieser Erklärung ist bereits im Jahre 1927 ein Wendepunkt in der religiös liberalen Bewegung erfolgt, je denfalls soweit es die Rabbiner angeht. Was hingegen die Laien betrifft, so haben sich viele damals gegen diese Haltung der liberalen Rabbiner gewandt. Nur wenig später (1929) fand auch die Mitarbeit von nicht zionistisch organisierten Rabbinern in der Jewish Agency statt. So war dort z. B. auch Rabbiner Dr. Leo Baeck vertreten. Mit der Erklärung des Jahres 1927 war zumindest innerhalb der Juden in Deutschland ein Bann gebrochen, wenngleich damit natürlich das deutsche Judentum noch keineswegs zionistisch wurde. Die amerikanisch jüdische Reformbewegung hat länger gebraucht. Die entscheidende Wende erfolgte erst im Jahre 1937 mit der Co lumbusplattform. Hier gaben die in der Central Conference of Ame rican Rabbis organisierten Rabbiner eine Grundsatzerklärung ab, die als Leitlinien für das progressive Element des Judentums gelten sollten: „In der Wiederherstellung Palästinas, das Land, das durch Erinnerungen und Hoffnungen geheiligt ist, halten wir die Verheißung eines erneuerten

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Lebens für viele unserer Brüder fest. Wir betonen die Verpflichtung aller Juden bei seinem Aufbau als eine jüdische Heimat zu helfen, und dafür besorgt zu sein, dass es nicht nur ein Hafen, eine Flucht für die Unter drückten ist, sondern auch ein Zentrum für die jüdische Kultur und geistiges Leben.“

Auch bei der amerikanischen Reformbewegung hat die klassische Ba lance zwischen Universalismus und Partikularismus eine Rolle gespielt. Freilich ist das Wesen des Judentums nicht in dieser Balance zu be stimmen, sondern in der Mischung zwischen Universalismus und Par tikularismus. Zionismus ist nicht nur jüdischer Partikularismus, Zio nismus müsste der Inbegriff eines jüdischen Universalismus sein. Die ethischen Forderungen der Religion können nicht im Abstrakten an gewandt oder geprüft werden. Das Streben nach einer gerechten Ge sellschaft muss an einem speziellen Ort, einer speziellen Zeit unter nommen werden. Die Rückkehr nach Zion stellt daher den Rahmen dar, den Test, in welcher Weise das jüdische Volk jüdische Werte mit Leben erfüllen kann. Im Übrigen geht es hier um die Schaffung einer gerechten Gesellschaft, und dies als ein Licht für die gesamte Mensch heit. Wenn auch der säkularisierte Zionismus diese Erwartung nicht in der gleichen Weise sieht, hat gerade das liberale Judentum, als eine durch die Religion inspirierte Bewegung, die nationale Restauration mit den Forderungen der israelitischen Propheten verbunden. Es be steht kein Zweifel darüber, dass der Zionismus dem liberalen Judentum die Vorstellung vom jüdischen Volke zurückgegeben hat. Hier sind zumindest in der geistigen Führung dieser Bewegung grundlegende Änderungen veralteter Vorstellungen vorgenommen worden. Die li berale jüdische Bewegung, gerade wie sie sich in Amerika in den letzten Jahrzehnten entwickelt hat, wird vom orthodoxen Judentum im Staate Israel nicht anerkannt. Aber wie sich nach außen im Politischen ge genüber den Palästinensern eine Wandlung ergeben hat, wird früher oder später auch das liberale Judentum im Staat Israel volle Anerken nung finden. Hier geht es weniger um ideologische Fragen, als um das nicht gerechtfertigte Machtmonopol der Orthodoxie. Freilich hat auch das Reformjudentum einen erheblichen Nachholbedarf, denn ameri kanische Formen lassen sich nicht auf den Staat Israel übertragen, wie das anfangs von amerikanischen Juden versucht worden war. Versuchen wir einiges zusammenzufassen: Die ersten Lehrer der jüdischen Reformbewegung waren zu optimistisch. Sie meinten, das messianische Zeitalter wäre nicht mehr allzu fern. Dann würden auch die Juden in Gerechtigkeit, Frieden und Brüderlichkeit mit ihren


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Nachbarn zusammenleben. Daher haben sie die alte jüdische Hoffnung auf eine Wiederherstellung des jüdischen Volkes in seinem eigenen Land entrüstet abgelehnt. Sie lebten wie in einem Traum, dass der Universalismus des Judentums bald die ganze Menschheit umfassen würde. Darin sahen sie die Mission des Judentums. Die Rückkehr des jüdischen Volkes in ein kleines Land hatte für sie einen Rückschritt bedeutet. Freilich konnten sie nicht ahnen, dass die Rückkehr nach Erez Israel durch die tragischen geschichtlichen Ereignisse des letzten Jahrhunderts eine absolute Notwendigkeit geworden war. Diese Not wendigkeit könnte aber neue Möglichkeiten auch auf dem Gebiete der Religion erschließen. Die Hoffnung darf nicht aufgegeben werden, dass Religion in Israel nie identisch mit Fundamentalismus sein darf. Das liberale Judentum muss die Wirklichkeit des jüdischen Staates in Be tracht ziehen und sich dementsprechend neu orientieren. Wie bei der Orthodoxie sind auch hier Extreme zu vermeiden. Einerseits müssen wir anerkennen, dass die Welt noch nicht erlöst ist, dass der Antise mitismus noch lange unsere Beziehung mit unseren Mitmenschen vergiften wird, und dass wir ein historisches Volk sind und nicht nur eine Religionsgemeinschaft; aber andererseits dürfen wir die Seele des Judentums nicht an einen nationalistischen Zionismus verkaufen, der genau die gleichen Gefahren in sich birgt, wie jede Entartung des Nationalismus. Juden stehen in dieser Beziehung in keiner geringeren Gefahr als andere Völker, deren Chauvinismus zu Tage tritt. Juden sind keine Nation, noch weniger eine Rasse. Sie sind ein Volk, aber ein Volk, das ganz verschieden ist von anderen Völkern. Ein Bundesvolk mit einer geschichtlichen Aufgabe, mit einer Sendung, die erst dann erfüllt sein wird, wenn die Erde von der Erkenntnis Gottes voll ist, wie die Wasser die Meerestiefe bedecken. Das liberale Judentum steht schließlich ständig in der Gefahr, we sentliche Werte der jüdischen Tradition zu verlieren oder zu verwäs sern. Der Zionismus sieht sich permanent einem säkularisierten Na tionalismus gegenüber, der, wie wir in unseren Tagen sehen, in Chauvinismus entartet und sich mit einem mörderischen Fundamen talismus paart. Zionismus und fortschrittliches Judentum haben auch heute noch Menschen mehr zu geben, als diese sich vergegenwärtigen. Zwischen einem traditionsbewussten, progressiven, religiösen Judentum und einem Zionismus, wie er von Achad Ha‘am und Martin Buber, ja noch von Weizmann und Ben Gurion gelehrt wurde, bestehen keine Gegensätze. Es handelt sich viel mehr um Bausteine, die einander er

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gänzen. Das hat übrigens niemand klarer als Franz Rosenzweig gesehen, ohne dass es zu seinen Lebzeiten schon den Staat Israel gegeben hätte. Zukunftsgerichtete Geister haben sich während des letzten Jahr hunderts darum bemüht, die Tradition nach vorne offen zu halten. Das muss auch weiterhin geschehen, sogar mit gesteigerter Intensität, aber nicht mit der gleichen Ausschließlichkeit. Tradieren heißt auch Über setzen: gewiss in die neuen Bedingungen jeder Zeit hinein, und be sonders der Gegenwart, welche uns die Gestaltung eines Volksdaseins in eigener Verantwortung auferlegt. Aber wir müssen gerade jetzt auch rückwärts übersetzen, um an alles Zeitgemäße den unerbittlichen Maßstab der ewigen Forderungen Gottes legen zu können, wie sie uns vor allem aus dem Dekalog ansprechen. Dreimal am Tage beten wir: „Mögen unsere Augen Deine Rückkehr nach Zion in Erbarmen sehen!“ Nicht nur um unsere eigene Rückkehr bangen wir, sondern um die Rückkehr Gottes.

Leo Baeck – Rabbiner in schwerster Zeit Das Thema Leo Baeck in Theresienstadt kann ich aus eigenem Erleben nicht schildern, da ich Leo Baeck das letzte Mal kurz vor seiner De portation, etwa Mitte Januar 1943, in seinem Büro in der Reichsver einigung der Juden in Deutschland in der Kantstraße in Charlottenburg1 besucht habe. Was sein Verhalten in Theresienstadt betrifft, sind die Arbeiten von Hans Günther Adler2, Leonard Baker3 und Esriel Hil desheimer4 übereinstimmend, was insofern interessant ist, als die Urteile über Persönlichkeiten in Theresienstadt sonst keineswegs eindeutig sind. Was Baeck anbetrifft, gibt es jedoch keine Diskrepanzen. Ausgehen möchte ich von jenem Leo Baeck, den ich in den Jahren 1940 bis zu seiner Deportation Anfang 1943 gekannt habe, als ich sein Student an der Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums war. In diesem Zusammenhang ist über den Wissenschaftler nicht zu reden, der seine Pflicht als Dozent sehr ernst nahm, zumal er als der einzige der alten Lehrer dort geblieben war. Der letzte, der 1941 nach USA aus wanderte, war Eugen Täubler. Die fehlenden Dozenten wurden durch kundige Rabbiner ersetzt. In einem Fall bekam ein Student, der gerade sein Studium abgeschlossen hatte, die Dozentur für Bibel, weil er be sonders begabt war. Es war Manfred Gross, der bald nach dem Ende der Lehranstalt im Jahre 1942 deportiert wurde. Was Baeck in Berlin und 1

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Diese 1933, nach der Machtübergabe an die Nazis, zur Vertretung jüdischer Interessen in der Öffentlichkeit gegründete Organisation war mittlerweile umstrukturiert, „gleichgeschaltet“ und der Kontrolle des Reichsicherheits hauptamtes (RSHA) unterstellt worden und musste seit 1939 offiziell den Namen „Reichsvereinigung der Juden in Deutschland“ tragen, vgl. dazu den Beitrag von Rita Meyhöfer in diesem Bande, S. 31 – 51. H. G. Adler, Theresienstadt 1941 – 1945. Das Antlitz einer Zwangsgemein schaft. Geschichte, Soziologie, Psychologie. 2. verbesserte und ergänzte Auf lage, Tübingen 1960. – Die verheimlichte Wahrheit. Theresienstädter Doku mente, Tübingen 1958. L. Baker, Days of Sorrow and Pain. Leo Baeck and the Berlin Jews. New York, London 1978. Deutsche Ausgabe: Hirt der Verfolgten. Leo Baeck im Dritten Reich, Stuttgart 1982. E. Hildesheimer, Jüdische Selbstverwaltung unter dem NS Regime. Der Existenzkampf der Reichsvertretung und Reichsvereinigung der Juden in Deutschland, Tübingen 1994.

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Rabbiner in schwerster Zeit

offenbar auch in Theresienstadt auszeichnete, war eine bewunderns werte äußere Ruhe, die er mit dem Begriff der Aufgabe des Tages mo tivierte. Selbstverständlich verschlechterten sich die Lebensbedingungen der Juden in Berlin von 1940 bis Juni 1942 fast von Tag zu Tag. Baeck selbst aber ließ sich von all dem äußerlich nichts anmerken. Sicher trug dazu sein gesamtes Wesen bei, das durch eine außerordentliche Höf lichkeit gekennzeichnet war, die freilich zugleich distanzierte und Emotionen verdeckte. Gelegentlich kam auch ein Anflug von Ironie durch, die aber gut in Höflichkeit verpackt war. Als ich nach dem Krieg 10 Jahre lang Leo Baeck mindestens einmal im Jahr traf, habe ich nur einmal erlebt, dass er trotz dieser Form des normalen Umganges innerem Schutz und äußerer Distanz durchaus zu wütenden Ausfällen fähig war. Es ging damals im Jahre 1954 um die ersten deutschen Re parationszahlungen an jüdische Organisationen. Bei der ersten Tranche wurden die ehemals deutschen Juden nicht berücksichtigt, obwohl ein Versprechen vorlag. Baecks Wutanfall bei dem er mit den Händen auf den Tisch trommelte richtete sich gegen Nahum Goldmann und den Jüdischen Weltkongress. Ich erwähne diese Angelegenheit allein, weil sie zeigt, welche Emotionen unter der sonst zur Schau getragenen Höflichkeit vorhanden waren als bei der zweiten Auszahlung die von Baeck repräsentierte Organisation berücksichtigt wurde, wurde dieser Vorgang, jedenfalls oberflächlich, bereinigt. Im persönlichen Gespräch, besonders wenn es um die ab Oktober 1941 beginnenden Deportationen ging, versuchte Baeck pastoral, seine Gesprächspartner zu beruhigen und Hoffnung zu verbreiten. Angesichts der ständig sich verschärfenden Situation mag dieses seelsorgerliche Verhalten im Augenblick heilsam gewesen sein, konnte freilich keine dauerhafte Wirkung haben. Die täglichen Ereignisse standen dem ent gegen. Kaum wird man annehmen können, dass er 1941 42 selbst an die ungeheure Übermacht der Russen glaubte, als Hunderttausende von ihnen in Gefangenschaft gerieten. Offen ist die Frage, ob er in jenen Jahren, d. h. bis zum 27. Januar 1943, über Auschwitz oder andere Vernichtungslager etwas Genaueres gewusst hat. Auch Hildesheimer lässt diese Frage letztlich offen. Gertrud Luckner, die Baeck 1942 häufig traf, sagte später, sie habe niemals mit ihm über das eigentliche Ziel der Deportationen gesprochen: „Wir alle fragten uns: Ist es wahr? – Wir wussten es nicht.“

Wahrscheinlich stimmt es, dass man in Berlin zumindest bis Januar 1943 nichts von Auschwitz und dem systematischen Mord an den Juden ge

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wusst hat. Leonard Baker zitiert mich richtig5 wie folgt: „Ernst Ludwig Ehrlich dagegen erzählt, er habe von einer Hochschulangestellten deren nichtjüdischer Schwager oft in Polen war gehört, es gäbe in Polen Lager mit riesigen ,Becken‘, jedoch mit Gas statt mit Wasser gefüllt. ,Wir wussten es‘, sagt Ehrlich. ,Ich glaubte es‘. Aber er räumt ein: ,Es war schwer, es zu glauben!‘“ Dieses Zitat stimmt, nur geht daraus klar hervor, dass von Auschwitz oder sonst einem Lager nicht die Rede war, sondern allgemein nur von Polen. Wenn ich aus Baecks Verhalten in Berlin bis Januar 1943 auf seine Haltung in Theresienstadt schließen darf, so lag ihm vor allem daran, den Menschen, die er traf, nicht die letzte Hoffnung zu nehmen, dass sie vielleicht doch überleben könnten. Von ihm ging ein Trost aus, der auf einer inneren Frömmigkeit beruhte: Er war zwar ein so genannter ,liberaler‘ Rabbiner, hatte aber ein sehr starkes jüdisch traditionelles Bewusstsein. Das gehörte zu seiner großen geistigen Souveränität, dass es für ihn gleichgültig war, ob in der Synagoge eine Orgel spielte oder nicht. An zwei denkwürdige Ereig nisse sei hier erinnert: Als beim Pogrom im Jahre 1938 die Synagogen in Berlin zerstört wurden, fand der Gottesdienst in der ehemaligen Syn agoge der Reformgemeinde statt, die als solche nicht kenntlich war, und die in einem Haus eingebaut war, so dass man sie nicht abbrennen konnte. Möglicherweise war sie den Nazis auch nicht als Synagoge bekannt. Damals wurde das Predigen verboten. Erlaubt war das, was man „Lehrvortrag“ nannte. Baeck sprach dort über den Propheten Jeremia. Warum erwähne ich das hier? Man hatte Baeck als Rabbiner nicht selten den Vorwurf gemacht, seine Predigten seien zu philoso phisch und für den Durchschnittsbürger zu wenig verständlich. In diese Rede von Jeremia im November 1938 legte er seine ganze Leidenschaft und zugleich auch seine Hoffnung, denn schließlich kehrten die Juden aus dem babylonischen Exil heim. Ähnlich war es mit seiner letzten Predigt, die er in Berlin am Jom Kippur 1938 in der Joachimstalerstraße hielt. Das Motto waren die Psalmenworte: „Verwirf uns nicht vor deinem Angesicht. Verlass uns nicht, wenn unsere Kräfte schwinden.“ Es war gewissermaßen ein Aufschrei einer untergehenden Gemeinschaft: Nicht mehr der Aus druck einer Hoffnung, die ihn jedenfalls äußerlich sehr oft erfüllt hatte, sondern nur noch eine letzte Bitte vor der bereits eingeleiteten Kata strophe. 5

L. Baker, Hirt der Verfolgten, S. 365.

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Als Präsident der Reichsvereinigung hatte er direkt und indirekt mit den Deportationen zu tun. Es wurden jüdische Helfer bestimmt, meistens aus so genannten „privilegierten Mischehen“ also keine Sternträger , die die Juden in die Deportationszentren begleiteten. Man hatte Baeck damals schon gefragt, warum er einem solchen Vorgehen zustimmte. Er war der Meinung, dass die jüdischen Helfer etwas glimpflicher mit den zu Deportierenden umgingen, als Polizeibeamte oder gar Gestapoleute. Das mag, aufs Ganze gesehen, sicher gestimmt haben. Hier zeigt sich wieder Baecks pastoraler Zug, der für ihn absolut typisch war. Hätte man in den Deportationsvollzug keine Juden ein geschaltet, hätte sich an den Ereignissen gar nichts geändert. Im Un terschied zu Holland hatten die NS Behörden alle Listen. Die Depor tationen waren also von den Nazis sorgfältig vorbereitet worden. Als Kuriosum sei erwähnt, dass bereits im Juni 1931 in einem nichtjüdischen Verlag ein Adressbuch sämtlicher Berliner Juden, d. h. eine alphabetische Liste der Haushaltsvorstände, herausgegeben worden war. Wie diese Personen und Adressliste zustande gekommen ist, lässt sich heute nicht mehr feststellen politische Hintergründe hatte das sicher nicht. Die Inserenten waren meist Nichtjuden, wahrscheinlich handelte es sich also hier um ein gewerbliches Unternehmen. Im Üb rigen sind in diesem Buch auch sämtliche Organisationen und Vereine aufgeführt. Der kürzlich erfolgte Nachdruck6 lässt deutlich erkennen, dass schon 10 Jahre vor den Deportationen viele Unterlagen vorhanden und zugänglich waren, die die Voraussetzungen für diese Transporte bildeten. Wenige Tage vor Baecks eigener Deportation besuchte ich ihn in der Kantstraße in seinem kleinen, dunklen Büro in einem Hinterzim mer. Ich sagte ihm, ich sei bereits auf dem Weg in die Illegalität, und er billigte mein Verhalten. Ich bat ihn darum, irgendetwas zur Rettung meiner Mutter zu unternehmen. Freilich war diese Bitte eigentlich überflüssig, denn mir hätte klar sein sollen, dass er dazu gar nicht in der Lage war. Schließlich schaltete er auch uns Hochschulstudenten ein, Depor tationsbriefe zu überbringen. Ich erhielt drei. Der eine galt einem Baron Bleichröder, der nur ironisch lachte und erklärte, seine Familie sei längst nicht mehr jüdisch. Den zweiten Empfänger traf ich nicht an, ein älteres jüdisches Dienstmädchen nahm das Schreiben entgegen und erhängte sich in derselben Nacht. Als ich davon hörte, beschloss ich, mich in 6

Adressbuch der Berliner Juden 1931.

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Zukunft zu weigern, solche Briefe zu verteilen. Baecks Sekretärin gab mir wiederum einen Stoß Briefe, den ich dann aber ablehnte, was sie unverzüglich Baeck meldete. Darauf ließ mich Baeck zu ihm kommen. Ich teilte ihm meinen Entschluss mit, und die Sache war erledigt. In teressant daran war das Verhalten der Sekretärin, die mich sofort Baeck meldete und sich so als typische Befehlsempfängerin erwies. Meine Weigerung hat natürlich am gesamten Vorgang nichts geändert, aber ich wollte nichts damit zu tun haben. Lassen Sie mich zusammenfassen: Ich habe Baeck als einen Mann von großer Integrität kennen gelernt. Sein Wesen war vor allem das eines Seelsorgers, der sich bemühte, in der Katastrophe den Menschen Trost zu geben, wenn dieser manchmal auch unrealistisch erschien letzteres wusste er selbst. Er war ein Mann von natürlicher Würde, der keineswegs ohne Sympathien und Antipathien war, wobei er, auch das gehört zu seinem Wesen, seine Antipathien meistens verdeckte. Es ist im Übrigen erstaunlich und für die damalige Zeit typisch, wie wenige wirkliche, echte und tragende Kontakte er mit Nichtjuden besaß. Dies ist umso erstaunlicher, als er sich vor dem Krieg in der nichtjüdischen Gesellschaft bewegt hatte. Es zeigte sich aber, dass es sich hier letztlich nur um oberflächliche, intellektuelle Treffen handelte, die keinerlei bleibende Wirkung hatten und in der NS Zeit sich überhaupt nicht als tragfähig erwiesen. Der Bezug zur Firma Bosch lief über Otto Hirsch, und sonst blieben ihm ein paar Menschen, die an den Fingern einer einzigen Hand abzuzählen sind. Hier ist natürlich vor allem Gertrud Luckner von der Caritas zu nennen. Mir scheint, dass meine Erlebnisse mit Baeck in Berlin sich ohne weiteres auf Theresienstadt übertragen lassen. Alle Berichte schildern ihn als Seelsorger, der versuchte, den Menschen ihr Los zu erleichtern und sich selbst so integer wie möglich zu halten. Seine Vorträge be trachtete er als geistigen Widerstand, so wie es ihm auch gelang, den Jahrgang 83 der „Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums“ mit der Ausgabe Januar/Dezember 1939 noch im Jahre 1941 herauszubringen. Ich besitze dieses seltene Exemplar, von dem nach dem Krieg ein Nachdruck erfolgte. Auch darin sah er einen geistigen Widerstand, weil anderes ihm nicht möglich war. Kein Mensch ist eindeutig und geradlinig, aber Leo Baeck war es gelungen, in schwerster Zeit das Maximum dessen darzustellen, was ihm immer als wahres Ziel seines Lebens vor Augen stand: Ein Rabbiner des jüdischen Volkes zu sein.

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Wenn von der Beziehung der Reichsvereinigung zu Theresienstadt die Rede ist, darf ein fast kurioses Phänomen nicht unerwähnt bleiben: Die Aktivitäten von Dr. Hans Erich Fabian. Dr. Fabian war ur sprünglich der Verwaltungssekretär der „Lehranstalt“. Als diese 1942 aufgelöst wurde, erhielt er eine Tätigkeit in der Reichsvereinigung. Im Unterschied zu allen andern Mitarbeitern konnte er sich relativ frei bewegen und fuhr zwischen Berlin und Theresienstadt hin und her. Er war also mit der so genannten ,Abwicklung‘ beschäftigt. Ich selbst traf ihn in den Tagen der Fabrikaktion in Berlin, am 27. Februar 1943, sowie einige Tage später und bat ihn, meiner im Deportationszentrum befindlichen Mutter Nachrichten zukommen zu lassen. Die Aktivitäten von Dr. Fabian müssen zu keinerlei moralischem Anstoß geführt haben, denn er wurde nach der Befreiung der erste Vorsitzende der jüdischen Gemeinde in Berlin, bis er 1949 nach den USA auswanderte. Auch ihn habe ich als einen integren Menschen in Erinnerung. Wenn von der Reichsvereinigung im Zusammenhang mit Baeck die Rede ist, kann man sich schließlich auch fragen, wie sein Verhältnis zu seinen Kollegen war. Mit einer Ausnahme hat er sich nie negativ über seine Kollegen geäußert, soweit ich mich entsinnen kann. Leonard Baker berichtet von einer Persönlichkeit der Reichsvereinigung, später führend im Ältestenrat, bei dessen Namensnennung „der disziplinierte, selbstbeherrschte Leo Baeck einen regelrechten Wutausbruch bekam.“7 Die Gründe für diese Antipathie scheinen mir nicht ganz klar zu sein, diese Persönlichkeit ist dann später in Theresienstadt selbst von den Nazis ermordet worden. Es handelte sich dabei um Dr. Paul Eppstein. Wer nicht selbst Zeuge in Theresienstadt war, wird die wahren Gründe für Baecks Verhalten nicht beurteilen können. Selten wird man einen Menschen finden, dessen Leben und Lehre miteinander im Einklang stehen. Das war Leo Baeck, auf dessen Grabstein er sich hat schreiben lassen: Ein Nachkomme von Rabbinern.

7

L. Baker, Hirt der Verfolgten, S. 418.

Leo Baeck (1873 – 1956) – mein Lehrer1 Es fällt nicht leicht, Werk und Leben dieses jüdischen Lehrers in relativ kurzer Zeit aufzuzeigen. Nicht nur, weil er in grundverschiedenen Zeitläufen gelebt hat, sondern weil seine Persönlichkeit in keiner Weise eindeutig angelegt war. Er wurde am 23. Mai 1873 in Lissa in der Provinz Posen als Sohn eines Rabbiners geboren und starb am 2. No vember 1956 in London. Würde man sich darauf beschränken, seine Persönlichkeit zu schildern was freilich nicht möglich ist , so enthielte sie alles, was das Beste des untergegangenen deutschen Judentums in sich aufgenommen hat. Wenn wir hier die Bedeutung seiner Gestalt andeuten wollen, so meinen wir damit nicht, dass er etwa einfach und gradlinig gewesen wäre. Gerade diese Paradoxien jedoch kennzeichnen dieses Leben und in gewisser Weise damit auch die geistige Epoche der Juden am Ende des 19. und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Leo Baeck be kannte sich zum deutschen Judentum, aber die Stadt Lissa war zugleich ein Einfallstor osteuropäischer Juden und seine eigene Familie stammt ursprünglich aus Mähren und Ungarn. Im Übrigen hatte das deutsche Judentum damals eine offene Grenze nach Osten und kein geringer Teil der Studenten für das Rabbinat kam aus Osteuropa. Baeck wurde zwar später ein so genannter „liberaler” Rabbiner, aber er hatte einerseits in seinem Vaterhaus die jüdische Tradition ernst zu nehmen gelernt, aber negierte andererseits manchmal durchaus antiquierte Bräuche, freilich nicht leichtfertig. Im ersten Weltkrieg war er Feldrabbiner, ohne dass er sich den Zweideutigkeiten nicht weniger deutscher Juden anschloss. Als einer der wenigen politischen Nichtzionisten der 20er Jahre wirkte er im keren hajessod, dem Aufbauwerk Palästinas. Schon in einem Aufsatz in Bubers Zeitschrift: „Der Jude“ (1917/1918), bekannte er sich zu seinem Verständnis des Zionismus, der weniger politisch als geistig bestimmt war und bezeichnete ihn als einen großen Gedanken. Wir erwähnten eben die Paradoxien im Leben von Leo Baeck. Dazu gehört auch die Rolle, in die er relativ früh gedrängt wurde und die er pflichtgemäß übernahm. Man sah ihn gelegentlich als eine Art 1

Universität Luzern: Vortrag am Institut für Jüdisch Christliche Forschung am 14. 01. 2004

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von „Kirchenfürsten“ an, da er zahlreiche Aufgaben übernahm. Was er eigentlich sein wollte, hat er sich auf seinen Grabstein setzen lassen: „mi gsa rabbanim; ein Zweig in der Reihe rabbinischer Generationen“. Diese Inschrift drückt genau aus, was er sein wollte: ein Rabbiner des jüdischen Volkes, nicht nur einer Richtung oder eines Sektors. Daher war er von seltener Intoleranz gegen Berufskollegen der verschiedenen Richtungen, die seinem Ethos nicht genügten, das er für Rabbiner des jüdischen Volkes aufgestellt hatte. Niemals fühlte er sich einem geistigen Getto zugehörig und die Frömmigkeit maß er nicht nach der Länge des Gebetsmantels oder der Größe des Käppchens. Von Anbeginn seiner Tätigkeit trat er in eine tiefgehende Bezie hung zum Christentum, die freilich nicht kritiklos verlief. Bereits im Jahre 1901 hatte er mit Harnack die Auseinandersetzung begonnen, als dieser in seinem Buche: „Das Wesen des Christentums“, die jüdische Wurzel des Judentums zu bestreiten versuchte. Aus dieser Auseinan dersetzung ist dann später sein Grundwerk entstanden: „Das Wesen des Judentums“, das seit 1922 in vielen Auflagen erschien und auch in Amerika seine Wirkung hatte. Nach relativ kurzen Anstellungen in Oppeln und Düsseldorf wurde er 1912 Rabbiner in Berlin und zugleich Dozent an der „Lehranstalt für die Wissenschaft des Judentums“. Diese war nicht nur neben Breslau die Ausbildungsanstalt für liberale Rab biner, sondern eine Stätte der Wissenschaft, die auch von Frauen und Männern besucht wurde, die nicht den Rabbinerberuf zum Ziel hatten. Baeck lehrte an der Lehranstalt vor allem Midrasch, Homiletik und allgemeine Religionsgeschichte, was zur Folge hatte, dass er sich auch wiederholt mit dem Christentum beschäftigte. Vielleicht wichtiger als einzelne Fächer, die er seinen Schülern näher brachte, versuchte er immer aufs Neue, Juden seiner Gegenwart eine Antwort darauf zu geben, was es für einen modernen Juden bedeutet, sein Judentum nicht nur als Schicksalsgemeinschaft zu leben, sondern ihm einen inneren Sinn zu geben. Er erkannte, dass Starrheit und Routine Erstarrung zur Folge hat, Entfremdung zwischen jenen teilweise aus mythischem Denken stammenden Begriffen und dem modernen nicht mehr im mythischen Weltbild lebenden Menschen. So stellte Baeck zwei Ge danken in den Mittelpunkt der Vielgestaltung jüdischen Denkens, Glaubens und Erfahrens. Diese lauteten: das Eintreten des einen Gottes in die Welt der Vielheit und das Gebot dieses einen Gottes. Um ihn hier in aller Kürze wörtlich zu zitieren, schreibt er:

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„Glauben ist kein geborener Glaube, sondern ein gebietender Glaube. Er ist nicht ein gefordertes Fürwahrhalten, weder Orthodoxie noch Ekstase, sondern er ist die Wahl des Standortes und damit des Weges: ,So Du willst, wahrst Du das Gebot; Glauben ist, seinen Willen zu tun‘, wie es in dem alten jüdischen Weisheitsbuch des Jesus Sirach heißt.“

Ein anderes seiner Hauptwerke trägt den Titel: „Geheimnis und Gebot“. Um beides kreist sein Denken. Er hat erkannt, dass jedes bi blische Gebot unvollständig ist, seinen eigentlichen Sinn verliert, wenn man den ihm nachfolgenden Satz nicht beachtet, der lautet: „So spricht der Ewige“. Das Judentum hört auf, wo sich der Mensch mit dem Geheimnis begnügt. Gebotlose Religion ist nicht Judentum und ebenso wenig ist Judentum dort, wo sich das Gebot mit sich zufrieden gibt und es nur „Gesetz“ ist, wo der Mensch alles gesehen zu haben meint, wenn er nur den begrenzten Weg des Gesetzes geht. Das jüdische Gesetzbuch, der Schulchan Aruch, hat zwar eine wichtige Funktion im Judentum. Anderseits ist das jüdische Volk ein fragendes Volk. Es ist ein Volk, dem Maimonides gesagt hat: „Die Tore des Suchens und Forschens sind niemals verschlossen.“ Das könnte auch ein Motto für das religiös liberale Judentum sein, wie es in Deutschland früher hieß. Der Begriff „Reformjudentum“ hat sich erst in Amerika und England durchgesetzt. Im Jahre 1938 hat Baeck in seinem Buch: „Das Evangelium als Urkunde der jüdischen Glaubensgeschichte“ noch einmal versucht, sich mit dem Christentum auseinanderzusetzen und den Kern christlicher Botschaft herauszuschälen, wobei er diese als jüdisch erkannte. Seine spätere Auseinandersetzung mit Paulus ist bei Christen auf Kritik ge stoßen. Baeck selbst ist nicht mehr dazu gekommen, sich diesem Dis kurs zu stellen. Baeck sieht in Paulus einen Juden, der den Weg des Judentums verlassen hat, als er das sola fide predigte und damit zu Sa krament und Dogma gelangte. Die paulinische Forschung hat inzwi schen die Dinge differenzierter gesehen, allerdings noch nicht zu Baecks Lebenszeit. Die kritische Haltung gegenüber Paulus rührt unter anderem auch aus der tiefen Enttäuschung, die Baeck während der Schoa erlebte. Als Präsident der „Reichsvereinigung der Juden in Deutschland“, hatte er unmittelbar mit den NS Behörden zu tun und lebte zentral im Rahmen des deutschen Judentums. Obwohl Baeck Angebote im Ausland erhielt, blieb er bei seiner Gemeinde und wurde im Januar 1943 nach There sienstadt deportiert, wo er bis zur völligen Auflösung des Lagers blieb. Die Tatsache, dass das offizielle Christentum die Juden im Stich gelassen hat und dies gilt für beide Kirchen in gleicher Weise hat ihn tief

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getroffen. Verhältnismäßig wenige christliche Menschen hielten bis zuletzt den Verkehr mit ihm aufrecht. Da er wie erwähnt das zentrale Problem der Religion in der Ethik sah, meinte er, das Chris tentum sei gescheitert trotz der relativ wenigen Christen, die ihm die Treue hielten. Die offiziellen Kirchen jedenfalls taten es nicht. Über haupt hatte die Lehranstalt auch keinen Kontakt in der Weimarer Zeit mit der theologischen Fakultät in Berlin. Ein erster zaghafter Versuch endete mit dem frühen Tod von Hugo Grossmann. Nach dem Kriege siedelte sich Baeck in London an und erhielt eine Gastprofessur am Hebrew Union College in Cincinnati, wo er jeweils ein Semester im Jahr lehrte. In jenen Jahren vollendete er sein Werk: „Dieses Volk. Jüdische Existenz“. Den ersten Band verfasste er noch in Theresienstadt, den zweiten Band in London. Als Motto des ersten Bandes setzte er das Wort des Propheten Jesaja: „Dieses Volk, dass Ich mir gebildet habe, Meinen Ruhm wird es künden.“ Über dem zweiten Band steht der Exodusvers: „Bis hindurch geschritten sein wird, Dein Volk, Du, der Du bist, bis hindurch geschritten sein wird dieses Volk, das Du zu eigen genommen hast.” (Ex 15,16)

Es ist kein Zufall gewesen, dass Baeck neben den vielen Ämtern, die er eingenommen hat, auch zu einem gewählt wurde, was ihn einerseits auszeichnet, anderseits charakterisiert. Bis 1933 war er Präsident des „Allgemeinen Jüdischen Rabbinerverbandes“. Wenn man heute das Lebenswerk Baecks betrachtet, kommt es einem absolut unwirklich vor, dass ein Rabbiner, der zwar starke traditionelle Wurzeln hatte, sich jedoch zum liberalen Judentum bekannte, dass dieser Rabbiner Präsi dent eines Verbandes war, dem auch die meisten orthodoxen Rabbiner angehörten. Diese Kollegen haben offenbar wohl verstanden, dass hier ein Mann war, der trotz eigener Überzeugungen über allen Richtungen stand, der das Judentum nicht nur im Nationalen sah, also als ein Körper ohne Seele, anderseits jedoch die Größe und Tiefe des religiösen Ju dentums seiner jüdischen Generation sowie der Umwelt nahe zu bringen suchte. Ihm ging es darum, ein geistig teilweise erstarrtes Ju dentum in die lebendige Gegenwart Europas einzuführen, dessen Werte den Juden zu erschließen, ohne dabei das Eigene zu verlieren oder ihm nicht genügend Gewicht zu geben. Baeck sah im Judentum das Grosse, nicht das Beiläufige und in den letzten Jahren seines Lebens bedrückte ihn der Gedanke, was wir den Millionen Juden aus dem sowjetischen Imperium geben können, wenn sie einmal zu uns kommen. Es war in

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den Jahren 1954 und 1955, in denen Baeck sich damit beschäftigte, die Aufgaben zu formulieren, die das westeuropäische Judentum hat, wenn der Augenblick gekommen ist, die Schwestern und Brüder aus dem Osten zu empfangen. Für ihn konnte es die normale Orthodoxie nicht sein. Skeptisch blieb er auch gegenüber jenen Liberalen, bei denen statt geistiger und spiritueller Inhalte vor allem Verkürzungen vorherrschten und die an ihrer eigenen Orthodoxie aus dem 19. Jahrhundert fest hielten. Die geistige Schwäche des Judentums seiner Zeit war ihm durchaus bewusst, eine religiöse Entleerung zumal in Europa schien ihm offensichtlich. Sich in das amerikanische Judentum zu vertiefen, dazu blieb ihm keine Zeit mehr, abgesehen von den Vorlesungen, die er in Cincinnati hielt. Wie wünschte sich, fragen wir abschließend, Leo Baeck ein zu künftiges Judentum? Es ist ein volles Judentum, wie er es in den ersten Jahrzehnten seines Lebens noch erlebt hatte und wie es leider sowohl durch die Schoa, als auch durch die säkulare Auflösung nicht mehr existierte. Wie Baeck die Aufgabe des modernen Judentums gesehen hat, beschreibt er so: „Das Wissen zuerst um eine Besonderheit, um diese Gottesebenbildlichkeit durch das Persönliche. Das Bewusstsein sodann, an jedem Tage eine Antwort geben zu können, eine Antwort aus dieser Individualität hervor, diese eigene, persönliche Antwort an Gott, und das ist doch das Letzte und Tiefste aller Freiheit. Die Gewissheit schließlich, dass über allen Wider sprüchen ein Ewiges ist, so dass der Mensch von Gott sein göttliches Wort, Gottes Antwort gleichsam, erwarten darf, und das ist doch das Letzte und Tiefste aller Hoffnung. Und dieses Dreifache ist in seiner Wurzel eines. Es ist die große Treue: die Treue gegen den Grund unseres Lebens, die Treue gegen das Gebot, das jeden Tag zu uns spricht, die Treue gegen das, was von uns ausgeht, was werden und weiterreichen soll. Der Bund Gottes ist hier das Prinzip, die Verbindung von Anfang und Ziel.“

Fragen wir nach dem Einfluss und der Wirkung Baecks in seiner Zeit, so dürfte es in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts keine andere Persönlichkeit im deutschen Judentum gegeben haben, die eine ähn liche Ausstrahlung gehabt hätte wie er. Das hängt natürlich mit der Vielzahl seiner wichtigen Ämter zusammen, ferner dass es ihm gelang, sich aus Richtungsstreitigkeiten weitgehend herauszuhalten, schließlich jedoch aufgrund seiner Persönlichkeit. Wer eine derartige Fülle von Funktionen in seinem Leben in einem Zeitraum von mehr als 50 Jahren ausgeübt hat, muss Macht, Einfluss und Wirkung besitzen. Zumal seine überströmende Freundlichkeit mit einer manchmal auch sichtbaren Härte verbunden war. Eine seiner Funktionen war: Präsident des

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deutschen B’nai B’rith. Als der erste Band der deutschen Bibelüberset zung von Buber Rosenzweig erschien, dekretierte er einfach von sich aus, als Präsident des B’nai B’rith, dass jedes der 12.000 Mitglieder ein Exemplar zu erwerben habe. Auf diese Weise wurde die Herausgabe der deutschen Übersetzung der Tora überhaupt erst möglich. Als es dann nach dem Zweiten Weltkrieg darum ging, aus den Trümmern des untergegangenen deutschen Judentums überall auf der Welt ein neues jüdisches Leben aufzubauen, war er wiederum führend daran beteiligt. Es hat einen hohen Symbolwert, dass zwei der wich tigsten geistigen jüdischen Institutionen heute seinen Namen tragen: das Leo Baeck College in London sowie das Leo Baeck Institut in New York, London und Jerusalem. Das Leo Baeck College bildet Rabbiner aus, das Leo Baeck Institut ist das Zentrum des gesamten Geschichts volumens des deutschen Judentums mit zahlreichen wesentlichen Pu blikationen. Durch die Institutionen bleibt Baeck bis zum heutigen Tage im Bewusstsein jüdischer Menschen und er hat auch gerade durch die mit seinem Namen verbundenen Institutionen einen Maßstab für ein Leben als Jude in Würde gesetzt. Lassen Sie mich mit zwei persönlichen Bemerkungen schließen. Nach dem Kriege traf ich Baeck jedes Jahr in Zürich, London, oder auf Tagungen, wo er seine alten Kollegen traf von seinen eigentlichen Schülern der letzten Jahre waren ja nur zwei übrig geblieben. Das erste Treffen fand in London statt, auf einer Tagung der World Union for Progressive Judaism, zu der er mich eingeladen hatte. Anschließend an diese Konferenz fand in Oxford eine Tagung statt, zu der er eingeladen war. Er wusste zwar nicht ganz genau, worum es sich handelte, fragte mich aber, ob ich mitkommen wolle. Es war dies die Gründung des „International Council of Christians and Jews“. Durch diesen schein baren Zufall bin ich nun seit über 50 Jahren zu dieser Art von Tätigkeit gekommen. Nicht direkt damit zusammenhängend wohl aber in nerlich wie sich bald zeigte, war ein Treffen in einem Hotelzimmer in London, als ich Baeck, wie auch sonst, besuchte und eine ältere kleine Frau auftauchte, mit der Baeck aus der Verfolgungszeit her sehr vertraut war. Es handelte sich um Frau Dr. Gertrud Luckner. Das Schicksal will es, dass ich bis zum heutigen Tage zur Mitarbeiterschaft und Beratung des Freiburger Rundbriefes gehöre, den sie wenige Jahre später her ausgab und der heute eine angesehene Zeitschrift ist. Baecks Aus strahlung wirkt also bei einem seiner Schüler recht direkt weiter. Es lag mir nicht daran, Ihnen das große geistige Werk von Leo Baeck darzustellen, sondern ich habe mir die Aufgabe gestellt, ihn Ihnen

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menschlich ein wenig näher zu bringen und zu zeigen, welche Be deutung er im deutschen Judentum gehabt hat.

Antisemitismus, Israelkritik und das Leben in der Diaspora. Differenzierungen aus jüdischer Sicht Eigentlich hätte man annehmen können, dass nach der Schoa der An tisemitismus weitgehend verschwinden würde. Dem ist nicht so. Er findet sich in allen Ländern selbst dort, wo es kaum Juden gibt. Das Charakteristische am Antisemitismus ist die Tatsache, dass neben alten Stereotypen oft auch neue auftreten und sich mit den früheren ver mengen. Im Grunde ist die Behauptung, es gäbe einen neuen Antise mitismus, also unrichtig. Der Antisemitismus hat sich höchstens ver ändert. Er war überall schon immer da und wird jetzt nur noch mit neuen Argumenten gefüttert. Es ist hier nicht meine Aufgabe, das Wesen des Antisemitismus von der Antike und dem Mittelalter bis ins 19. Jahrhundert zu verfolgen. Wir wissen längst, welche tief greifenden Auswirkungen die Ju denfeindschaft der Kirchen auf das Bewusstsein der Menschen gehabt hat, was übrigens auch sowohl von Papst Johannes Paul II. als auch seinem Nachfolger Papst Benedikt XVI. festgestellt worden ist.1 Wir beschäftigen uns jedoch hier nicht mit dem christlichen Antijudaismus.

1. Judenfeindschaft im Kontext der Kritik an Israel Da der Antisemitismus selbst nach der Schoa noch vorhanden ist, kann man nicht von einem ,neuen‘ Antisemitismus sprechen. Nun hat man in den letzten Jahren für den Antisemitismus jedoch einen neuen Kontext gefunden, und zwar den der Politik des Staates Israel. Kritik an der israelischen Politik ist so erlaubt wie Kritik an der Politik jedes anderen 1

Vgl. Grußwort von Benedikt XVI. beim Besuch in der Synagoge in Köln am 19. August 2005; Ansprache von Benedikt XVI. an eine Delegation des In ternationalen jüdischen Komitees für interreligiöse Konsultationen (IJCIC). Zur Dokumentation vgl. www.vatican.va. Einen Eindruck von der tief grei fenden Bedeutung Johannes Pauls II. für das Judentum vermitteln die Nachrufe von W. Homolka, Dank an einen Freund. Zum Tod von Papst Johannes Paul II; und S. Shalom, Kämpfer für Versöhnung und Brüderlichkeit. Beileidsbe kundung des Staates Israel, in: FrRu NF 12 (2005), 162 – 165.

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Staates. Drei Kriterien markieren jedoch die Grenze zum Antisemitis mus: Dämonisierung, Delegitimierung und die Anwendung doppelter Standards.2 Es ist unerlaubt, „andere moralisch politische Maßstäbe an Israel als an den Rest der Welt“3 anzulegen. So wird beispielsweise argumentiert, den Israelis sei es verboten, gegen Terroristen vorzuge hen, denn „[g]erade der Staat der Opfer des Holocaust dürfe nicht selbst zum ,Täter‘ werden und deshalb nicht polizeilich und militärisch gegen Terror vorgehen“.4 Auf diese Weise wird der negative Blick auf „die Juden“ rationalisiert. Man legt ihm ein scheinbar vernünftiges Motiv zu Grunde. Wilhelm Heitmeyer legte in seiner Umfrage zur „gruppen bezogenen Menschenfeindlichkeit“ (Dezember 2004) den Befragten folgenden Satz vor: „Bei der Politik, die Israel macht, kann ich gut verstehen, dass man etwas gegen Juden hat.“ 44,4 % der Befragten stimmten dieser Aussage zum Teil oder „voll und ganz“ zu.5 Man muss sich deutlich vor Augen halten, dass die Situation Israels und seiner Umwelt äußerst kompliziert ist und von vielen nur rudi mentär verstanden werden kann. Kritik an Israel selbst ist noch kein Antisemitismus, Israel ist wie jeder Staat berechtigter Kritik ausgesetzt. Hier jedoch liegt keine berechtigte Kritik vor, sondern eine unzulässige Verallgemeinerung und Verwandlung von Kritik in eine pauschale Abwertung aller Juden. Es ist äußerst bedenkenswert und entlarvend, dass hier und auch anderswo einige Akte israelischer Politik allen Juden vorgeworfen werden, so als ob sie den geringsten Einfluss auf die is raelische Regierung hätten. Ähnliche Vorwürfe der Einflussnahme hört man auch im Zusammenhang mit der Nahostpolitik der USA. Die USA jedoch betreiben eine Politik, die ihnen dient und nicht den Juden Amerikas, von denen ohnehin kaum 30 % Präsident Bush gewählt haben. Es gehört zu den üblichen und bekannten Mitteln antisemiti scher Propaganda, den Einfluss der amerikanischen Juden zu über schätzen. Wäre er vorhanden gewesen, hätte es kaum das Ausmaß der Schoa gegeben. Das, was damals galt, gilt in ähnlicher Weise noch heute. 2 3 4 5

Vgl. P. Gessler, Der neue Antisemitismus. Hinter den Kulissen der Normalität, Freiburg i. Br. 2004, 14. Ebd., 15. Ebd. W. Heitmeyer (Hg.), Deutsche Zustände. Folge 3, Frankfurt a.M. 2004; zit. nach: J. Brauch, Die Versuchung ist groß. Gibt es einen neuen Antisemitis mus?, in: Herder Korrespondenz 59 (2005), 34 – 39, hier 35.


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Im Zusammenhang mit Kritik an Israel muss auch die Judenfeind schaft in Teilen der arabischen Welt erwähnt werden. „Die Juden“ werden hier als ein Symbol wahrgenommen. In sie wird alles das hin einprojiziert, was an der westlichen modernen Welt verachtenswert erscheint. Dort (aber auch in den USA) erscheint dann das antisemiti sche Klischee einer angeblichen jüdischen Weltverschwörung in neuem Gewand und es wird kolportiert, neokonservative Politiker jüdischer Herkunft, wie Wolfowitz oder Perle hätten den Irakkrieg zu verant worten. Derartige Argumente zeigen, „wie universal die Einsatzmög lichkeiten des Antisemitismus sind“.6 Es besteht kein Zweifel, dass der Antisemitismus weiter sein Un wesen treiben wird, solange der Nahostkonflikt nicht beigelegt ist. Er wird einerseits von solchen betrieben, die ihn im Kontext der Kritik an der israelischen Politik als Argument benutzen, anderseits jedoch durch islamistische Gruppen am Leben erhalten. Solche Kreise zerstören al lerdings nicht nur Synagogen wie z. B. in Frankreich geschehen , sondern sie stellen auch Hetzmaterial her, das zugleich auch die ame rikanische Politik betrifft. Die berühmte Fälschung „Die Protokolle der Weisen von Zion“, die Grundlage des Mythos von der angeblichen jüdischen Weltverschwörung, wird seit Jahren in muslimischen Ländern vertrieben, lange bevor die israelische Politik der Kritik ausgesetzt war. Bereits vor mehr als 15 Jahren hinterließ eine saudische Delegation bei einem Besuch des Europarats in Straßburg diese Lügenschrift. Wir er sehen daraus, dass Judenfeindschaft auch dann öffentlich propagiert wird, wenn keine akuten politischen Probleme vorhanden sind. Das bedeutet natürlich nicht, dass der Islam als Religion judenfeindlicher ist als etwa in seiner Haltung gegenüber Christen. Die Judenfeindschaft wird hier jedoch eingesetzt, wenn man sie für seine wie auch immer gearteten Zwecke für nützlich hält.

2. Leben in der Diaspora Wenn der Antisemitismus aus der Bundesrepublik Deutschland gewiss nicht verschwunden ist und wir gelegentlich öffentliche Kostproben davon erhalten (etwa die Äußerungen des damals noch CDU Abgeordneten Martin Hohmann am 3. Oktober 2003), so ist Juden feindschaft in offener oder versteckter Art jedoch keineswegs typisch für 6

Vgl. ebd. 36.

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die Bundesrepublik. Hier wurde im Laufe der letzten Jahrzehnte mancherlei erfolgreich unternommen, um sie zu bekämpfen. Blicken wir über Deutschland hinaus, so scheint der Antisemitismus jedoch anderswo ein größeres Problem zu sein, insbesondere in Ländern mit einer großen islamischen Minderheit. Dies gilt in erster Linie für Frankreich, wo in den Medien ausführlich darüber berichtet wird, oder in England, wo die Medien in dieser Beziehung zurückhaltender sind. Traditionelle Formen des Antisemitismus finden sich noch in Ländern wie Polen und Ungarn. Manche der dortigen Vorfälle legen ein Be wusstsein an den Tag, als ob es die Schoa nie gegeben hätte. Das gilt ganz besonders für Ungarn, wo im Übrigen weniger dagegen unter nommen wird als in Polen. Dort hat sich wenigstens die Bischofskon ferenz wiederholt gegen den Antisemitismus gewandt7, wenn er auch in der Bevölkerung noch tief sitzt. Wer in Ungarn auf den Antisemitismus verweist, wird beschuldigt, einen ,moralischen Holocaust‘ am ungari schen Volk zu verüben, was ein Vorstandsmitglied im Verband unga rischer Schriftsteller neulich behauptete.8 Dabei darf niemals vergessen werden, dass mit Hilfe ungarischer Gendarmen im Jahre 1944 400.000 Juden nach Auschwitz deportiert wurden. Die Aufarbeitung dieses Kapitels in der ungarischen Geschichte lässt bisher zu wünschen übrig. Ähnliches gilt für die Baltischen Staaten, wo die Anzahl der Juden im Gegensatz etwa zu Ungarn äußerst gering ist. In Ungarn leben heute noch 100.000 Juden. Wir erwähnten vorhin Frankreich. Hier lebt die größte jüdische Gemeinde Europas mit mehr als 500.000 Mitgliedern. Im Gegensatz dazu leben dort 6 Millionen muslimische Bürger, was etwa 10 % der Bevölkerung entspricht. Man wird nicht behaupten können, dass sich die Mehrheit der Juden Frankreichs direkt bedroht fühlt, aber hier handelt es sich um ein Feld, auf dem jederzeit eine Explosion stattfinden kann. Ähnlich ist es in Großbritannien, wo die Anzahl der Juden rund 300.000 beträgt, und in den Niederlanden, wo es ebenfalls zu Ge walttaten kam. Europaweit ist der Trend, dass unter den verschiedenen antisemitischen Vorfällen vor allem die Gewalttaten gegen Juden 7

8

Vgl. die entsprechenden Dokumente in H. H. Henrix,W. Kraus (Hg.) Die Kirchen und das Judentum, Bd. 2: Dokumente von 1986 – 2000, Pader born,Gütersloh 2001, 206 – 210, 256 – 259, 289 – 292, 334 – 339; vgl. auch H. Muszynski, Die polnisch jüdischen Beziehungen 30 Jahre nach Nostra Aetate (hg. von V. Drehsen), Tübingen 1998. Vgl. Brauch, Die Versuchung ist groß, 36.


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mehrheitlich von muslimischen Migranten verübt wurden. Dazu ge hören übrigens auch Friedhofsschändungen, die bisher das beliebteste Mittel der Neonazis gewesen sind. In der Bundesrepublik Deutschland hat sich seit etwa 15 Jahren eine völlig neue Situation ergeben: Gab es um das Jahr 1985 dort etwa 24.500 Juden, so ist die Zahl nunmehr auf über 100.000 angestiegen. Dazu kommen noch einige Zehntausende, die keiner jüdischen Ge meinde angehören, aus welchen Gründen auch immer. Der Zentralrat der Juden steht vor der schwierigen Aufgabe, die Einwanderer aus Russland zu integrieren. Dies wird gewiss längere Zeit erfordern. Die erhebliche Zahl von eingewanderten Juden als solche hat für den An tisemitismus keine wesentliche Bedeutung. Längst bevor sie eingetrof fen sind, verbreiteten die Judenfeinde bereits ihre verschiedenartigen Lügen über die Juden, mit dem Unterschied freilich, dass man früher dabei eher anonym blieb. Neonazistische Kreise und Aktivitäten hat es schon früher gegeben. Es ist Sache der Regierungen, den Neonazismus wirkungsvoll zu bekämpfen und nicht herunter zu spielen. Die Gesetze dafür sind vorhanden und es liegt an den Behörden, sie anzuwenden. Ein Wort sei noch über die Medien gesagt. Juden hatten sich in den letzten Jahren darüber beklagt, dass die Medien in Deutschland nicht objektiv berichteten, sondern eine einseitige, pro palästinensische Tendenz aufwiesen. Das hat sich in der letzten Zeit geändert. Anti israelische bzw. judenfeindliche Äußerungen in Zeitungen findet man vorrangig in den Leserbriefen. So ist zu hoffen, dass der Antisemitismus zumal in Deutschland wenn auch nicht verschwinden, so doch zumindest zurückgehen wird. Am Schluss dieses kursorischen Überblicks seien noch die Ver hältnisse in der Schweiz erwähnt.9 Antisemitismus ist dort kein spezi fisches Phänomen, sondern gehört in den Bereich der Fremdenfeind lichkeit10, die für die Schweiz charakteristisch ist. Auf jüdischer Seite ist die Emanzipation ein bis zwei Generationen später erfolgt als in andern Ländern. Das hat noch heute Folgen für die Integration. Sicher gibt es heute in der Schweiz antisemitische Kreise, für die wie überall die 9 Vgl. dazu auch G. Kreis, Antisemitismus in der Schweiz nach 1945, in: C. Tuor Kurth (Hg.), Neuer Antisemitismus – alte Vorurteile? ( Judentum und Christentum Bd. 5), Stuttgart 2001, 53 – 64. 10 Zur Zusammenbehandlung von Rassismus und Holocaust Leugnung im schweizerischen Strafrecht vgl. z. B. P. Liatowitsch, Holocaust Leugnung in der Schweiz und Art 261 StGB, in: Tuor Kurth, Neuer Antisemitismus – alte Vorurteile? (s. FN 9), 137 – 153.

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Politik Israels ein Anlass ist, sie als (Pseudo )Argument für ihre ei gentlichen Zwecke zu verwenden. Daneben bestehen jedoch sektiere rische Gruppen, in deren Weltanschauung der Antisemitismus einen wesentlichen Bestandteil bildet. In der Vergangenheit waren auch ei nige Medien nicht frei von Antisemitismus, inzwischen ist die Polemik gegen die Politik Israels jedoch erheblich zurückgegangen. Wie überall treiben auch Skinheads ihr Unwesen. Die eigentlichen Opfer frem denfeindlicher Übergriffe sind jedoch Ausländer aus der Dritten Welt, nicht so sehr Juden. Die Frage des Schächtverbotes spielt immer wieder eine Rolle. Obwohl es in der Schweiz längst besteht, gibt es Gruppen, die versuchen, damit ihre Mitbürger aufzuhetzen. Antisemitische Vorfälle als solche sind selten, der letzte ereignete sich in Genf (17. April 2005), wo die Synagoge beschmiert wurde. Schließlich sei darauf hin gewiesen, dass es vor einigen Jahren in der Schweiz einen in den Me dien und in der Bevölkerung klar fassbaren Ausbruch von Antisemi tismus gegeben hat, als zu Tage trat, dass die Banken Millionen von Franken seit Jahrzehnten bei sich horteten, die einst von Verfolgten in die Schweiz gebracht wurden, bevor sie dem nationalsozialistischen Regime zum Opfer fielen.11 Die Schweizer Banken hatten sich nicht bemüht, etwaige Erben der Opfer herauszufinden, sondern im Ge genteil versucht, diesen Erben möglichst wenig Auskunft zu geben. Als eine internationale Kommission an die Lösung dieses Problems ging, war die Stimmung gegen die Juden in der Schweiz wenig erfreulich. Es wurde der Eindruck erweckt, als ob „die Juden“ schuld daran seien, dass die Banken das ihnen anvertraute Geld zu verstecken suchten. Inzwi schen ist dieses Problem genauso gelöst worden, wie in vorbildlicher Weise die Schweiz vorher ihr Verhalten während des Zweiten Welt krieges untersucht hat. In diesem Zusammenhang muss betont werden, dass andere Länder nicht in gleicher Weise vorgegangen sind und immer noch versuchen, ihre Vergangenheit in dieser Beziehung zu verdrängen. Zusammenfassend wird man sagen können, dass in der Schweiz anti semitische Vorfalle „wohl abgenommen, sicher jedoch nicht zuge 11 Vgl. B. Bonhage, H. Lussy, M. Perrenoud, Nachrichtenlose Vermögen bei Schweizer Banken. Depots, Konten und Safes von Opfern des nationalsozia listischen Regimes und Restitutionsprobleme in der Nachkriegszeit (Veröf fentlichungen der Unabhängigen Expertenkommission Schweiz – Zweiter Weltkrieg 15) Zürich 2001; T. Graf, Wirtschaftssanktionen und Sanktionsan drohungen gegen die Schweiz. Die Rolle amerikanischer Gliedstaaten und Lokalbehörden beim Konflikt um Vermögenswerte von Holocaust Opfern, Bern, Stuttgart, Wien 2003.


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nommen haben“. Das stellt die Stiftung gegen Rassismus und Antise mitismus in ihrer Jahresübersicht 2003 fest.12 Wir können dieses Thema nicht abschließen, ohne noch einmal auf die kirchliche Judenfeindschaft zu sprechen kommen, wie sie noch bis zur Mitte des vorigen Jahrhunderts vor allem auch in Deutschland vorhanden gewesen ist. In zahlreichen Erklärungen seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil hat die katholische Kirche versucht, den pseudo theologischen Judenhass zu beseitigen. Hier kann nicht aufgezählt werden, was alles von der Kirche vor allem in Europa unternommen worden ist.13 Freilich bedeutet dies nicht, dass die Dokumente des Vatikan und der Bischofskonferenzen überall voll zur Kenntnis ge nommen und im Glaubensleben der Gemeinden umgesetzt werden. Gleichwohl gilt es festzustellen, dass die Liturgie von judenfeindlichen Äußerungen gereinigt worden ist und in der wissenschaftlichen Lite ratur der früher vorherrschende Antisemitismus weitgehend vermieden wird. Ähnliches gilt für die protestantischen Kirchen. Könnte der Umgang mit dieser Herausforderung durch die Kirchen ein Beispiel sein, wie man mit dem Problem der Judenfeindschaft umgehen kann, um diese auf ein Minimum zu beschränken?

12 Vgl. http://chrono.gra.ch/chron/chron index.asp. 13 Zur Wirkungsgeschichte der Konzilserklärung „Nostra Aetate“ vgl. z. B. G. B. Ginzel, G. Fessier (Hg.), Die Kirchen und das Judentum. Versuch einer Bilanz, Gerlingen 1997; T. Roddey, Das Verhältnis der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen. Die Erklärung „Nostra Aetate“ des Zweiten Vatikanischen Konzils und ihre Rezeption durch das kirchliche Lehramt (Paderborner Theologische Studien 45), Paderborn 2005; R. Siebenrock, Theologischer Kommentar zur Erklärung über die Haltung der Kirche zu den nichtchristlichen Religionen Nostra Aetate, in: P. Hünermann, B. J. Hilberath (Hg.), Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil. Bd 3, Freiburg i.Br. 2005, 591 – 693, bes. 666 – 677; eine Sammlung von Dokumenten auch der natio nalen katholischen Bischofskonferenzen, sowie von Dokumenten und Schrif ten aus der evangelischen Kirchen findet sich in R. Rendtorff, H. H. Henrix (Hg.), Die Kirchen und das Judentum, Bd 1: Dokumente von 1945 – 1985, Paderborn/München 21989, und Henrix, Kraus, Die Kirchen und das Juden tum, Bd. 2 (s. FN 7).

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3. Perspektiven für das Zusammenleben von Juden und Nicht Juden 1. Dass es in Europa heute überhaupt noch Antisemitismus gibt, ist nach der Schoa für den gesunden Menschenverstand schwer nachvollziehbar. Er speist sich aus verschiedenen Quellen und wird nicht zuletzt durch islamistische Kreise am Leben erhalten. Dass er jedoch wie früher zum Mittel offizieller Politik wird, ist eher selten. Antisemiten sind vor allem frustrierte Menschen, denen ein geistiges Fundament abgeht und für die der Antisemitismus daher eine Art von Ersatzreligion darstellt. Wir haben uns jedoch davor zu hüten, dass judenfeindliche Klischees erneut salonfähig werden und versucht wird, einen Schlussstrich unter die Vergangenheit zu ziehen. Vorsicht ist vor allem dort geboten, wo (1) in geschichtsrevisionistischen Debatten versucht wird, den Opfer charakter der Juden zu leugnen oder (2) Antisemitismus und Anti amerikanismus verbunden werden. 2. Es ist eine traurige Feststellung, dass der Antisemitismus in Europa kaum ganz verschwinden wird. Man muss jedoch alles tun, um seine Verbreitung auch über das Internet und Satellitenfernsehen zu verhindern; es muss der Justiz klar gemacht werden, dass nur schwere Strafen überhaupt sinnvoll sind und daher Antisemitismus stärker zu ahnden ist. 3. Gerade im Zusammenhang mit der Erinnerung an die Schoa wird zu Recht auf die grundlegende Bedeutung der Erziehung verwiesen und es werden große Anstrengungen unternommen, die Frage nach der Weitergabe der Erinnerung zu erörtern. Zugleich berichten viele Frauen und Männer von einem Überdruss der jüngeren Generation, in Fachkreisen wird bereits von einer Holocaust fatigue gesprochen. Da es heute zwar keinen „neuen“ Antisemitismus gibt, gleichzeitig aber auch keine gerade Linie von der Schoa her auf das Erscheinungsbild des Antisemitismus heute gezogen werden kann, muss in der Bildungsarbeit der Antisemitismus noch einmal gesondert in den Blick genommen werden. Erziehung über Antisemitismus muss überall verstärkt werden, ohne dass in der Pädagogik ein Überdruss entsteht. 4. Schließlich muss die Gesellschaft gegen antisemitische Aussagen genauso öffentlich protestieren wie das jeder Einzelne in seinem per sönlichen Umfeld tun muss, damit Worte nicht den Weg für Taten ebnen. Hier hat der Bürger eine ganz konkrete Pflicht. Mindestens so schlimm wie die Untat ist die Gleichgültigkeit. Das ist die Lehre, die wir aus der Schoa ziehen können.


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5. Ein anderes Problem, das zwar nicht direkt mit dem Antisemi tismus zusammenhängt, ist die Haltung der amerikanischen Juden zum Holocaust und damit auch zur Situation in Deutschland. Es gibt hier so etwas wie eine Umkehrung des Antisemitismus, denn Deutschland rangiert bei manchen Juden in Amerika in der Nähe von Syrien und China. Das, was sich inzwischen in 60 Jahren in Deutschland positiv entwickelt hat, etwa die demokratische Stabilität, wird nicht selten ignoriert. Darüber hinaus waren sich die amerikanischen Juden lange des Holocausts nicht voll bewusst. Erst sehr spät erkannten sie das volle Ausmaß. Dies jedoch versperrt die Zukunftsperspektive. Es ist zu hof fen, dass allmählich die Leistungen der Bundesrepublik auf dem Gebiet der Wiedergutmachung und des Kampfes gegen jede Form von Anti semitismus in das Bewusstsein jener amerikanischen Juden dringen, die bisher noch ein zu einseitiges Bild von Deutschland haben. Es zeigt sich hier, dass Massengesellschaften ihre eigenen Gesetze haben, die gele gentlich durch Medien noch verstärkt werden. Man müsste auch hier und das gilt für alle Länder und Menschen sich bewusst miteinander auseinandersetzen, um zu einem differenzierten Urteil zu gelangen. 6. Hier wie dort ist es die vorrangige Aufgabe, Vorurteile zu überwinden und zu lernen, politische Ereignisse zu differenzieren. Das mag im Einzelnen nicht immer leicht sein, steht aber ganz oben auf der Tagesordnung. Nur so werden wir miteinander in eine bessere Zukunft gelangen. 7. Ein letztes Wort zu Deutschland: Eine aktive Rolle zur Be kämpfung des Antisemitismus kann der Zentralrat der Juden nicht spielen. Er ist darauf angewiesen, dass die jeweiligen Behörden gegen Antisemiten vorgehen und die Gerichte vorhandene Gesetze aus schöpfen. Öffentliche jüdische Antworten auf antisemitische Attacken sind selbstverständlich notwendig, pflegen aber wenig zu nutzen. Des halb möchte ich noch einmal unterstreichen, wie wichtig und zentral es ist, dass in allen Stufen im Schulunterricht auf die zerstörerische Wir kung des Antisemitismus für ein demokratisches Staatswesen hinge wiesen wird. Nach außen hin kann die jüdische Gemeinschaft nicht mehr als Appelle setzen. 8. Was aber bedeutet der Antisemitismus für die jüdische Ge meinschaft in Deutschland selbst? Hier gibt es die verschiedensten Fa cetten. Sicher wird die ältere Generation an die NS Zeit erinnert, an ihr Erleben während dieser schrecklichen Jahre. Die zweite und dritte Generation hingegen nimmt gegenüber Erscheinungsformen des Anti semitismus eine vernünftige Sachlichkeit ein, ohne dass sie sich bedroht

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fühlt. Es gab früher den Ausdruck: „Die Juden sitzen auf gepackten Koffern.“ Diese Zeit ist für die meisten vorbei. Natürlich nehmen Juden aller Generationen die wieder vorhandenen Neonazis zur Kenntnis, von denen einige sogar in einem Landesparlament sitzen. Das gab es auch schon früher und ist dann bald verschwunden, als sich zeigte, dass es sich weitgehend um geistig leere Köpfe handelt, deren Reden von Unsinn strotzen. 9. Man kann im Übrigen nicht feststellen, dass derlei Vorgänge irgendwo in der Diaspora die Juden dazu bringen, ihr bisheriges Leben zu verändern. Diejenigen, die ohnehin zionistisch gesinnt sind, verlegen ihren Wohnsitz nach Israel mit oder ohne die Aktivitäten solcher Irrläufer. Ein Beispiel dafür ist etwa die Schweiz, wo wie erwähnt der Antisemitismus eher gering ist. Trotzdem machen gerade jüngere Menschen sich von dort aus auf den Weg nach Israel. Der Aufruf des israelischen Ministerpräsidenten Scharon an die französischen Juden, nach den antisemitischen Ausschreitungen in Frankreich nach Israel auszuwandern, wurde von den französischen Juden abgelehnt und als unpassend empfunden. Zusammenfassend kann man ohne irgendwelche Formen des Antisemitismus zu beschönigen feststellen, dass die Juden in Europa ein normales Leben führen und mit allen anderen Bürgern hoffen, dass der Nahostkonflikt möglichst bald gelöst wird, so dass auch die isla mistische Judenfeindschaft entschieden abnimmt.

Abraham J. Heschel (1907 – 1972) „Trotz aller Enttäuschungen lebt in uns die Gewissheit, dass wir nie allein sind, wenn wir das Gute tun“1

Abraham Heschel war ein jüdischer Denker, dessen Wirken vor allem für Amerika bedeutend war, obwohl er in Warschau am 11. Januar 1907 geboren wurde und einen kurzen Lebensabschnitt in Deutschland verbrachte. 1927 kam Abraham Heschel nach Berlin und studierte dort an der Hochschule für die Wissenschaft des Judentums und zugleich an der Humboldt Universität. Damals war es üblich, dass Studenten, die jüdische Wissenschaftler oder Rabbiner wurden, sich an beiden Insti tuten inskribieren ließen. 1933 promovierte Heschel an der Universität mit einer Dissertation über das Thema „Das prophetische Bewusstsein“, und im Juli 1934 legte er an der Hochschule sein Rabbinerdiplom ab. Als polnischer Jude hatte er Schwierigkeiten, seine Dissertation in Deutschland zu publizieren, bis sie dann in der polnischen Akademie der Wissenschaften in Krakau unter dem Titel „Die Prophetie“ 1935 erscheinen konnte. Die Weite, Größe, Tiefe, das Drängende der biblischen Propheten hat zeitlebens das Werk von Heschel bestimmt. In seinen ersten Jahren in Berlin war er als Lektor an der Hoch schule und im jüdischen Lehrhaus tätig; aber die Judenfeindschaft der Nazis wuchs, und für Heschel wurde es immer schwieriger, eine Be tätigung zu finden. Dennoch erhielt er von einem jüdischen Verleger den Auftrag, ein Buch über Maimonides zu schreiben, das nach 1935 erscheinen konnte und kürzlich neu aufgelegt wurde. Es ist ein le bendiges Werk von großem Elan und für ein breiteres Publikum ver fasst. 1937 beauftragte ihn Martin Buber, die so genannte „Mittelstelle für jüdische Erwachsenenbildung“ in Frankfurt zu übernehmen eine Institution, die vorher Buber geleitet hatte. Damit übersiedelte Heschel nach Frankfurt. Seine Tätigkeit endete plötzlich, als Ende Oktober 1938 Juden mit polnischem Pass an die deutsch polnische Grenze deportiert wurden. Polen verweigerte ihnen zunächst die Einreise; Heschel jedoch 1

A. J. Heschel, Die ungesicherte Freiheit, Neukirchen Vluyn, 1985, S. 105.

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Abraham J. Heschel (1907 1972)

hatte das Glück, dass seine Familie in Warschau ihn aufnahm. Dort konnte er am Warschauer Institut für jüdische Studien Philosophie lehren. Sechs Monate vor dem Einfall der Deutschen in Polen konnte er über London in die USA gelangen. Der Präsident des Hebrew Union College in Cincinnati war einer der wenigen, die dafür sorgten, dass eine Reihe jüdischer Gelehrter aus Deutschland Visa bekamen und an diesem liberalen Rabbinerseminar angestellt wurden. Heschel war dort als Wissenschaftler für Bibel und jüdische Philosophie tätig. Seine ganze Familie wurde in Polen ermordet. Er selbst ist niemals nach Polen oder Deutschland zurückgekehrt. In Cincinnati wurde ihm zwar das Leben gerettet, aber er fühlte sich nicht wohl. Freilich traf er dort seine spätere Frau, eine Pianistin, die er 1946 in Los Angeles heiratete. Schließlich erhielt er eine Professur am Jewish Theological Seminary in New York. Bald nach seiner Heirat begann eine außerordentlich fruchtbare wissenschaftliche Tätigkeit. Zahlreiche Bücher erschienen übrigens später auch in deutscher Sprache , von denen das wichtigste „Gott sucht den Menschen“ ist. Darin versucht Heschel, von einem biblisch jüdischen Ausgangspunkt her die Krise des Gottesglaubens zu interpretieren. Dabei ist gleich zu Anfang auf ein wesentliches Moment von Heschels Denkweise hinzu weisen, dass man ihn nämlich ähnlich wie Martin Buber nicht einer bestimmten Disziplin, der Philosophie oder der Theologie, zuordnen kann. Heschel philosophiert mit der Bibel und kritisiert an der abend ländischen Philosophie, dass in ihrer Tradition die Propheten Israels permanent ignoriert werden. Er fasst die Gottesfrage, so wie die Bibel sie stellt, als ein umfassendes, allgemein menschliches Problem auf und stellt die Denkweise der Bibel dem Denken der abendländisch philo sophischen Tradition, die er übrigens ausgezeichnet kennt, gegenüber. Zutiefst geht es ihm freilich um die Religion, um den Gottesglauben, um die Erfahrung Gottes, um ethische und religiöse Praxis. An der gegenwärtigen Krise, meint Heschel, sei die Religion selbst schuld: „Es ist heute Mode geworden, säkulare Wissenschaft und antireligiöse Philosophie für den Rückgang der Religion in der modernen Gesellschaft verantwortlich zu machen. Ehrlicher wäre es, der Religion selbst die Schuld für ihr eigenes Versagen zu geben. Die Religion geht nicht zurück, weil man sie ablehnt, sondern weil sie irrelevant, langweilig, tyrannisch oder uninteressant geworden ist.“

Die Religion ist deshalb in der Krise, weil sie sich selbst als Religion, als Glauben nicht mehr ernst nimmt und nicht den Mut hat, die letzten


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Fragen des Menschen zu stellen. „Sobald uns letzte Entscheidungsfragen gleichgültig werden, verliert die Religion ihre Bedeutung und gerät in die Krise.“ Eine der wichtigsten Ursachen für diese Krise erblickt freilich auch Heschel in der Denkweise moderner Naturwissenschaft und Technik mit ihren weitreichenden gesellschaftlichen und menschlichen Folgen. „Die Griechen lernten, um zu verstehen. Die Hebräer lernten, um verehren zu können. Der moderne Mensch lernt, um nutzbar machen zu können.“ Der moderne Mensch meint, mit Hilfe der Wissenschaft alles erklären, alles in den Griff nehmen, jedes Geheimnis auflösen zu können. Dabei ignoriert er die Tatsache, dass wir von vielen Dingen umgeben sind, die wir wohl wahrnehmen, aber nicht verstehen können ja, dass die Vernunft sich selber ein Geheimnis ist. Religiöse Er kenntnis wird als die unterste Form der Erkenntnis überhaupt angese hen. „Geblendet von den strahlenden Leistungen des Intellekts auf naturwis senschaftlichem und technischem Gebiet, sind wir nicht nur zu der Überzeugung gelangt, die Herren der Erde zu sein, wir halten auch unsere Bedürfnisse und Interessen für den letzten Maßstab von Recht und Un recht. Komfort, Luxus und Erfolg reizen ständig unsere Begierde und verstellen den Blick auf das, was erforderlich, aber nicht immer erwünscht ist. Sie machen es uns leicht, wertblind zu werden.“

Will man dem Menschen, der sich selbst, seine Errungenschaften und Interessen als das ,letzte Ziel‘ versteht, den Sinn für das ,Geheimnis‘ im doppelten Sinn, nämlich für das Geheimnis, das er selbst ist, und für das Geheimnis Gottes zurückgeben, dann kann dies nach Heschel nicht einfach so geschehen, dass man mit der Frage ,Existiert Gott?‘, also mit den ,Gottesbeweisen‘ oder einer philosophisch wissenschaftlichen Be handlung der Gottesfrage, anfängt. Hier ist vor allem darauf hinzu weisen, dass in der jüdischen Tradition das Problem der Gottesbeweise, also auch die Frage: ,Existiert Gott?‘ so gut wie gar keine Rolle spielt. Entweder glaubt man an Gott und bekennt sich zu ihm, was zugleich bedeutet, ihn auch anzuerkennen und zu lieben, entsprechend dem jüdischen Hauptgebet ,Höre Israel …‘ (Dtn 6,4), und dann braucht man keinen Beweis. Oder man lehnt Gott ab, was auch weit weniger ein theoretisches als vielmehr ein praktisches Problem ist. Und da helfen Gottesbeweise, die nur den Intellekt berühren, auch nicht viel, eben weil sie das Herz, mit dem man Gott lieben soll, nicht treffen. Darüber hinaus ist die Gottesfrage ein grundlegendes Element im Selbstver ständnis des Judentums.

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So war es zum Beispiel bei Martin Buber vor allem die Erfahrung der Krise des Judentums und der jüdischen Traditionen im ausgehenden 19. Jahrhundert, die bei ihm zuerst die Frage hervorrief: Was ist ei gentlich Judentum? Und erst im Zusammenhang mit dieser Frage wurde Buber auch darauf aufmerksam, dass sie nicht zu beantworten war, ohne den Rückgriff auf die Bibel und damit letztlich auf das Gottesproblem. Ähnlich verhält es sich auch bei Heschel: Auch für ihn hat es keinen Zweck, dem modernen Menschen eine Gottes Lehre zu demonstrieren, die er zwar rein wissenschaftlich rational vielleicht mit vollziehen könnte, die er jedoch zutiefst nicht verstehen wird, weil er für das religiöse Geheimnis Gottes kein Gespür, keinerlei Antennen mehr hat. Er wird Gott dann eben im Sinne moderner wissenschaftlicher Rationalität begreifen wollen; er wird ihn in sein humanistisches Weltbild einordnen wollen, ihn mit irgendeinem ,Sinn‘ identifizieren, und ihn eben auf diese Weise immer wieder verfehlen. Was hier also zuerst geschehen muss, ist die Erschließung des Menschen, der menschlichen Seele für das Geheimnis. Hier geht es darum, das Staunen wieder zu lernen angesichts des Unbegreiflichen, das den Menschen noch immer in der Schöpfung umgibt. „Geheimnis liegt mitten im Sichtbaren, das Bekannte ist nur der wahr nehmbare Aspekt des Unbekannten. Nichts auf der Welt existiert losgelöst vom Gesamtzusammenhang. Nichts hier ist endgültig und unabänderlich. Das Geheimnis liegt nicht nur außerhalb und fern von uns, wir selbst sind darin einbezogen.“

Je mehr wir in unseren Lebenssituationen das Geheimnis als unauf gebbare Dimension unserer Existenz wahrnehmen, umso offener und wahrnehmungsfähiger werden wir auch für das Geheimnis Gottes; umso besser werden wir die Sprache der Bibel, ihre Geschichten, die Sprache der Psalmen und der Propheten verstehen. Hier zeigt Heschel einen Weg auf, der in vieler Hinsicht hilfreich sein könnte. Solange wir ,Gott‘ und ,Religion‘ weiterhin in den üblichen Verstandeskategorien und in theologischer Thesen Manier behandeln wollen, werden wir die Krise des Gottesglaubens nicht überwinden. Der entscheidende Punkt dabei ist die entsprechende rationalistische ich bezogene Grundein stellung, die Gott immer noch irgendwo einordnen möchte, die immer noch ein Kästchen parat hat, in das Gott hineingehört, und die dabei selber das Wagnis des Glaubens und radikalen Vertrauens umgehen will. Aber kann man, ohne selbst wenigstens den Versuch des Glaubens zu machen, glaubhaft von Gott sprechen?


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Hinzu kommt, dass wir lernen müssen, darauf zu achten, in welchen Lebenssituationen der Gottesgedanke oder die religiöse Erfahrung uns wirklich aufgeht, uns bedrängt und sich als letzte Frage an uns erweist. Es ist genau dieses Verdrängen der letzten Fragen, das uns für Gott unempfindlich macht. Werden diese Fragen wirklich zugelassen, dann kommt auch die Gottesfrage ganz von selbst als die letzte Frage des Menschen zum Vorschein. Ist die Angst, die uns heute so vielfältig umtreibt, vielleicht die Angst, uns mit diesen verdrängten letzten Fragen einzulassen und auseinanderzusetzen, und zwar deshalb, weil wir damit nicht mehr vertraut sind und damit nicht mehr richtig umzugehen wissen? Von diesem grundlegenden Ansatz aus hat Heschel uns auch Wichtiges über das jüdische Offenbarungs Verständnis zu sagen, was von christlichen Theologen mit zu bedenken wäre; ist doch gerade der Gedanke einer geschichtlichen Offenbarung Gottes nur unter Einbe ziehung des Tenach, unseres Alten Testaments, zu erarbeiten. In einem dritten Teil, „Antwort“, geht es Heschel um das menschliche Handeln. „Erkenntnis Gottes bedeutet erkennen, wie man mit Gott lebt […] Wie sollte der Mensch, der zum Ebenbild Gottes erschaffen ist, leben? Welche Lebensweise entspricht der Größe und dem Geheimnis des Lebens?“

Auch hier wird eine vergessene Wahrheit wieder neu entdeckt, nämlich dass es keine wahre Gotteserkenntnis geben kann ohne ein entspre chendes ethisches und religiöses Handeln. „Der Mensch ist mehr, als was er tut. Was er tut ist geistlich gesehen ein Minimum dessen, was er ist. Werke sind ein Ausfluss des Ich, nicht sein eigentliches Wesen. Sie können das Ich widerspiegeln oder veredeln, aber sie bleiben eine Funktion des inneren Lebens und sind nicht dessen Sub stanz. Das innerste Leben ist unser dringendstes Problem.“

Das zweite Buch, auf das hingewiesen werden soll, trägt den Titel „Der Mensch fragt nach Gott. Untersuchungen zum Gebet und zur Sym bolik“. Dieses Buch ist eine äußerst wertvolle Ergänzung zu dem oben besprochenen Werk. Oder vielleicht sollte man umgekehrt sagen, es ist eine wertvolle Hinführung zu diesem; ihrem Geist nach gehören die beiden Bücher ohnedies zusammen. Der grundlegende Punkt ist dabei, dass die Gottesfrage und die Frage, ob man beten kann, direkt mit einander zu tun haben: „Wir haben die Fähigkeit zu beten verloren, weil wir das Gespür für Seine Wirklichkeit verloren haben. All unser Tun besteht aus Ersatzhandlungen. Wir leben als Werkzeuge, wir denken in Zeichen. Was wir tun, geschieht

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um etwas anderen willen. Daher ist es wichtig, dass wir die Rolle und Bedeutung von Symbolen beachten. Wenn Gott nicht von allerhöchster Bedeutung ist, hat er überhaupt keine Bedeutung. Was Religion ist, lässt sich schwer definieren […] Aber negativ kann man sicher sagen: Religion ist nicht Zweckmäßigkeit […] Gott verehren heißt, das Selbst zu vergessen. In solchen Augenblicken der Anbetung wird der Mensch zum Symbol für Ihn […] Gebet ist kein Bedürfnis, sondern eine Seinsnotwendigkeit, ein Akt, der das eigentliche Menschsein erst begründet. Wer nie gebetet hat, ist kein vollgültiger Mensch. Die Ontologie, nicht die Psychologie oder So ziologie, erklärt das Gebet.“

Diese Zitate mögen genügen, um einen ersten Eindruck von Heschels Denken zu erhalten. Es scheint, dass Abraham Heschel die Glaubens problematik der Moderne in ihren entscheidenden Punkten richtig gesehen und gedeutet hat, nämlich als Krise des Menschen, der nur noch sich selber und seine weitgehend materiellen Bedürfnisse und Interessen im Blick hat und als homo faber meint, sich und die Welt eines Tages total in den Griff nehmen zu können, sich aber bei all diesem Bemühen selbst nicht verstehen kann und sich deshalb auch immer wieder verfehlt, solange er das Geheimnis, das ihn umgibt, und in dem er letztlich gründet, unterdrückt oder ausschalten will. Aus diesem Grund gefährdet er sich permanent auch selbst. Heschels Bücher sind gut zu lesen, da er über eine kommunikative Sprache verfügt. Die Schwierigkeiten liegen eher in der Einfachheit und Radikalität, mit denen Heschel an die Probleme herangeht, sowie in der damit verbundenen Herausforderung an die Leser. Erwähnt sei auch, dass Heschel gemeinsam mit Martin Luther King im Civil Rights Movement tätig war und an dem berühmten Marsch in Washington mit ihm teilnahm. Schließlich betätigte er sich auch am 2. Vatikanischen Konzil und hatte einen guten Kontakt mit Kardinal Bea. Nun wird man fragen, welcher der vielen Richtungen des Juden tums Heschel angehörte. In der Aufsatzsammlung „Die ungesicherte Freiheit“ das Buch erschien in Amerika 1959, auf Deutsch 1985 gibt es einen Aufsatz, „Israel und die Diaspora“. Darin zeigt Heschel, dass die Befolgung des Religionsgesetzes allein nicht die Zukunft Israels sichert. Er sieht im Judentum ein Ganzes nämlich Gott, die Tora, das Volk Israel und das Land Israel. Wenn eine der vier „Wirklichkeiten“ ver loren geht, gehen auch die anderen verloren. Eines hängt vom anderen ab. Wir brauchen heute eine Neuorientierung jenseits von Orthodoxie und Liberalismus. Judentum ist keine Stimmung, kein Gefühl, keine sentimentale Bindung an Sitten und Gebräuche. Judentum ist eine Quelle der Erkenntnis, eine Art zu denken, nicht nur eine Lebensregel.


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Wir müssen lernen, wie man mit den Zweifeln, Verwirrungen und Entstellungen umgeht. Unsere Aufgabe ist nicht, Selbstzufriedenheit zu züchten, sondern sie zu erschüttern. Unsere Zukunft hängt an der Er kenntnis, dass Judesein nicht nur heißt, bestimmte Taten zu tun, son dern auch, für bestimmte Gedanken einzustehen. Wir müssen lernen, die geistige Bedeutung des Judentums in Bezug auf die sittlichen und religiösen Probleme der menschlichen Existenz zu entdecken. Heschel tritt gegen eine Veräußerlichung des Judentums ein und schreibt: „Als ein Jude, der sich der Halacha verpflichtet fühlt, sage ich, dass die Halacha nicht die zentrale Frage dieser Generation ist.“ Wir haben nach dem Sinn der Gebote zu suchen. Dazu gehört auch, den Sabbat wieder lebendig zu gestalten. Wir müssen positive Formen entwickeln, wobei Frauen durchaus die Pioniere sein können. Die Wirkung von Heschel in Amerika ist zu seinen Lebzeiten sehr groß gewesen, und auch heute noch ist er längst nicht vergessen. Auch Christen in Amerika haben seine Bedeutung erkannt. Er war Rabbiner, Prediger und Philosoph, und ihm eignete zugleich etwas Prophetisches. Daher ist es schwer, ihn in irgendeine Kategorie einzuordnen. Vielleicht liegt darin auch seine große Wirkung, die zeitlebens auf Menschen ausgestrahlt hat. Auch in Deutschland ist sein Werk „Gott sucht den Menschen“ in mehreren Auflagen erschienen, weil hier Grundfragen der Religion für alle Menschen, nicht nur für Juden, angesprochen werden. Wenn wir uns die großen jüdischen Denker des 19. und 20. Jahr hunderts vor Augen führen, Hermann Cohen, Leo Baeck, Franz Ro senzweig, Martin Buber, so gehört Heschel durchaus zu ihnen, wenngleich er geistig und emotional das ostjüdische Element einbrachte und zeitlebens fruchtbar erhielt, Buber hingegen es allmählich ,ver westlichte‘. Im Unterschied zu Buber war Heschel ein Mensch, der stärker an die religiöse Gemeinschaft dachte und für das zeitgenössische rabbinische Judentum wirken wollte. Er war auf diese Weise weniger abgehoben. Sein Denken kann auch für den heutigen Menschen fruchtbar sein, denn die Probleme, die er behandelt, sind auch heute noch aktuell, und die Lösungen, die er vorschlägt, können Juden und Christen einen Weg weisen. Ein Hauptwerk Heschels, „The Prophets“, erschien im Jahre 1962. Wahrscheinlich weil es 518 Seiten umfasst, ist es eines der wenigen Werke, die nicht ins Deutsche übersetzt wurden. Im Vorwort zu diesem Buch schreibt er:

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„Der Prophet war ein Individuum, das nein zu seiner Gesellschaft sagte, ihre Bräuche und Überheblichkeiten verurteilte, ihre Selbstzufriedenheit, ihre Launenhaftigkeit und ihren Synkretismus. Er war oft gezwungen, das Gegenteil dessen zu verkünden, was ihm lieb war. Sein wesentliches Ziel bestand darin, den Menschen mit Gott zu versöhnen. Warum brauchen sie Versöhnung? Vielleicht hängt es mit dem falschen Sinn von Macht zu sammen, die der Mensch sich anmaßt, mit seinem Missbrauch der Freiheit, mit seinem aggressiven aufgeblähten Stolz und mit seiner Weigerung, Gottes Beschäftigung in der Geschichte anzuerkennen. Die Prophetie hat aufgehört; die Propheten jedoch bleiben und können nur mit dem Risiko unserer Hoffnungslosigkeit missachtet werden. Es ist an uns zu entscheiden, ob Freiheit Selbstgewissheit bedeutet oder die Antwort auf eine Forderung, ob die endgültige Situation Konflikt ist oder Sorge um Gott und die Welt und uns.“

Diese Worte aus der Einleitung des Prophetenbuches von Heschel können in gewisser Weise auch für ihn selbst stehen. Er wagte es, nein zu einer ungerechten Gesellschaft in Amerika zu sagen, in der damals noch mehr als heute, vor allem im Süden, Rassendiskriminierung herrschte. Sein Denken kreiste um die Beziehung zwischen Gott und Mensch in unserer Zeit, in der anstelle der Religion merkwürdige Synkretismen der verschiedensten Art herrschen. Ihm lag daran, Gott nicht aus der Geschichte zu entfernen und dadurch die Menschen in ein Nichts zu entlassen. Die Propheten können uns Hoffnung geben, die Hybris mensch licher Macht zu beseitigen und uns lehren, auf Gottes Gebot zu hören. Wenn wir daher versuchen, Heschels Interpretation der Propheten auf uns wirken zu lassen, so erfassen wir damit auch die Persönlichkeit dieses großen jüdischen Denkers. Deshalb haben wir auch sein Vorwort an das Ende unserer Ausführungen gestellt. Er versuchte, den Menschen unserer Zeit die Propheten der Hebräischen Bibel näher zu bringen, damit wir trotz aller heutigen Probleme die Hoffnung behalten, die sie uns gelehrt haben, und der Forderung nachkommen, damit unsere Welt nicht untergeht. Die Ethik, die Heschel in seinen Büchern lehrt, ma nifestiert sich am deutlichsten bei den Propheten, und vielleicht be trachtete er dieses Buch daher auch als sein Hauptwerk.

Max Horkheimers Stellung zum Judentum Im Alter von 78 Jahren verstarb am 7. Juli 1973 der weltbekannte So zialphilosoph Max Horkheimer. Wir wollen uns heute überlegen, in welcher Weise sein Denken im Judentum wurzelte, welche Beziehung er zur jüdischen Religion besaß, ohne dass wir hier behaupten, das Judentum sei das Zentrum seiner Philosophie gewesen. Dennoch gibt es wesentliche Bezüge. Es ist tatsächlich nicht ohne Symbolgehalt für die Persönlichkeit und das Werk dieses Mannes, dass sein letzter Vortrag, wenige Wochen vor seinem Tode, in der Israelitischen Kultusgemeinde in Zürich stattfand und von der jüdischen Religion handelte. Horkheimer entstammte einer angesehenen Stuttgarter traditionel len jüdischen Familie, und die Kindheits und Jugenderinnerungen an das elterliche Heim sind bei ihm niemals verblasst. Niemals verlor er seine Bindungen an das Judentum, selbst wenn diese von manchen erst spät bei ihm entdeckt wurden. Einer der Gründe, warum diese jüdi schen Wurzeln Horkheimers gelegentlich nicht gesehen wurden, mag darin bestanden haben, dass die pluralistische Vielfalt des Judentums weitgehend unbekannt ist, und man nicht weiß, dass in ihr auch das Denken eines Max Horkheimers seinen legitimen Platz hat. Auszugehen haben wir hier zunächst von einem Grundgedanken des Judentums, der sich durch die Jahrtausende seiner Geschichte zieht: Es ist der Wille zur Gerechtigkeit. Dieser Wille zur Gerechtigkeit erklärt Horkheimers frühe Hinwendung zum Marxismus als „Antwort auf die Herrschaft des Totalitären von Rechts“, dann aber seine entschiedene Abkehr vom Marxismus, als Stalin die totalitäre Herrschaft von links praktizierte. Horkheimer hat die Richtung seines Denkens als „kritische Theorie“ bezeichnet. Diese hat die Aufgabe, den vernünftigen Zustand der Gesellschaft herbeizuführen, die Emanzipation des Menschen aus versklavenden Verhältnissen zu schaffen. Genau das lässt sich eben als Wille zur Gerechtigkeit umschreiben. Gerechtigkeit muss jedoch ein Fundament haben, sie kann nicht in einem luftleeren Raum stehen. Die Bibel setzt bekanntlich hinter jedes Gebot den Satz, „so spricht der Herr“. Für Horkheimer ist der biblische Gottesbegriff in der konkreten Personenhaftigkeit nicht mehr begreif bar. Dafür hält sich Horkheimer an das zweite Gebot, wo von der

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Max Horkheimers Stellung zum Judentum

Bildlosigkeit Gottes die Rede ist, von dem man sich keine Gestalt machen soll, und Horkheimer verweist darauf, dass fromme Juden selbst das deutsche Wort ,Gott‘ nicht ausschreiben, sondern mit einem Apostroph versehen. Gott lässt sich also nicht einmal im Wort darstel len. In der hebräischen Sprache gibt es im Übrigen eine Fülle von Umschreibungen für den Gottesnamen. In diesen Zusammenhang gehört ja auch die Tatsache, dass die alten jüdischen Lehrer selten über Gott und sein Wesen spekuliert haben, weil es sie weniger interessiert hatte, wie Gott ist, sondern wie der Mensch ist. Der Begriff des Glaubens ist im Judentum gegenüber dem Vollzug der Tat eher sekundär. Ein eigentliches Glaubensproblem hat es daher für das Judentum selten gegeben. Die Halacha, der durch die Gebote festgelegte Weg des Menschen, bestimmt seinen Pfad in dieser Welt, und um mit Horkheimer zu sprechen: „Das hat das Judentum zusammengehalten, denn ganz gleich wohin ein Jude kam, seine Brüder lebten nach denselben Geboten.“

Horkheimer weigerte sich, Gott festzulegen, den Gottesbegriff in Worte zu fassen. Das aber heißt nicht, dass unsere Welt nicht über sich hinauswiese. Horkheimer folgerte, dass Moral ohne Theologie nicht möglich sei, da Wissenschaft Gut und Böse nicht statuieren könne. Theologie bedeutet in diesem Zusammenhang das Bewusstsein davon, dass die Welt Erscheinung ist, dass sie nicht die absolute Wahrheit, das Letzte sei. Theologie ist also die Hoffnung, dass das Unrecht in der Welt nicht das letzte Wort sein möge. Was aber bleibt nun? Für Horkheimer ist es die Sehnsucht nach vollendeter Gerechtigkeit. Leo Baeck, der bedeutende jüdische Theo loge der vergangenen Generation, hatte versucht, die theologische Beziehung, in der die Menschen zu Gott stehen, als „Geheimnis und Gebot“ zu bezeichnen. Das göttliche Geheimnis also, das der Mensch nicht ergründen kann, und die Aufgabe des Menschen, die sich für ihn im Gebot konkretisiert hat. Den Begriff der „Sehnsucht nach dem Andern“, oder der Sehnsucht nach Gerechtigkeit, hat Horkheimer, bewusst oder unbewusst, von dem bedeutendsten jüdischen Religionsphilosophen vom Beginn unseres Jahrhunderts entnommen: dem Neukantianer Hermann Cohen, dessen großes Nachlasswerk „Religion der Vernunft aus den Quellen des Ju dentums“ längst noch nicht genügend ausgeschöpft ist, und noch lange seine Bedeutung besitzen wird. Darin schreibt Cohen:


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„Die Sehnsucht nach Gott ist die Sehnsucht nach Erlösung, nach Befreiung von der beengenden Last des Schuldgefühls. Die Sehnsucht entspringt hier der Angst, in der der Mensch in Gefahr kommt, vor sich selbst zu fliehen, sich selbst zu verlieren. Die Sehnsucht nach Gott entspricht daher dem Naturtrieb des Menschen, nicht an sich selbst zu verzweifeln, den An kergrund seines Selbstbewusstseins zu umklammern, um nicht in Ver zweiflung und Selbstaufgabe zugrunde zu gehen. So ist die Sehnsucht die Hoffnung auf Rettung in der Gefahr des Todeskampfes […]“

Horkheimer hat in einem Aufsatz zum 60. Geburtstag Adornos ge schrieben: „Einen unbedingten Sinn ohne Gott zu retten, ist eitel.“ Später hat Horkheimer diesen Satz dahingehend interpretiert, dass wir uns zwar auf Gott nicht berufen können, wir können nur handeln mit dem inneren Gefühl, dass es einen Gott gibt, und dieser ist dann auch eine der Quellen für unsere Moral. Eine andere Quelle in der Bibel freilich zutiefst theologisch begründet ist das Liebesgebot: Der Mensch erkennt, dass sein positives Handeln gegenüber dem anderen Menschen sein eigenes Leben schöner gestaltet: „Liebe Deinen Nächsten, denn er ist wie Du“, kann durchaus auch diese dialektische Komponente enthalten: Indem ich das Leben des andern durch mein Tun bereichere, gewinne ich innere Befriedigung durch den Vollzug der Liebe an ihm. Horkheimers Philosophie kann also als eine kritische Spielart von „Geheimnis und Gebot“ bezeichnet werden. So sagte er einmal: „Alles, was mit Moral zusammenhängt, geht logisch letzten Endes auf Theologie, jedenfalls nicht auf säkulare Gründe zurück, wie man sich auch bemühen mag, die Theologie behutsam zu fassen […] Was mich bewegt, ist die theologische Idee, angewandt auf eine vernünftige Theorie der Gesellschaft.“

Das ist nichts anderes als der Wille nach Gerechtigkeit, der nicht in säkularen Vernunftgründen wurzelt, sondern in etwas, das über unsere Welt reicht, und das Horkheimer als Sehnsucht nach dem ganz Anderen bezeichnet hat. Horkheimer war aber nicht nur ein philosophisch abstrakter Den ker, er hatte auch wesentliche Projekte der empirischen Sozialforschung inspiriert. Diese Studien sind wegweisend für die Erforschung des Antisemitismus geworden und lassen sich unter die Begriffe ,Autorität‘ und ,Vorurteil‘ einordnen. Darüber hinaus ist Horkheimer auch den pseudotheologischen Ursachen der Judenfeindschaft nachgegangen. In dem mit Theodor W. Adorno gemeinsam verfassten Buch „Dialektik der Aufklärung“ findet sich ein interessanter Versuch, die Jahrhunderte

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alte von den Kirchen praktizierte Judenfeindschaft zu erklären. Da heißt es: „Die anderen aber, die es verdrängten und mit schlechtem Gewissen das Christentum als sicheren Besitz sich einredeten, mussten sich ihr ewiges Heil am weltlichen Unheil derer bestätigen, die das trübe Opfer der Vernunft nicht brachten. Das ist der religiöse Ursprung des Antisemitismus. Die Anhänger der Vaterreligion werden von denen des Sohnes gehasst als die, welche es besser wissen […]“

Was ist hier gemeint? Die Unsicherheit des Glaubens wendet sich gegen die, die diesen Glauben von jeher bestritten haben. Wer sich also das Christentum als sicheren Besitz einreden wollte, musste die zu beseiti gen suchen, welche diese Sicherheit in Frage stellten. Das waren von Anfang an die Juden, welche das christliche Heilsgeschehen nicht zu akzeptieren vermochten. Es ist daher kein Zufall, dass jene christlichen Denker, die Horkheimer als „paradoxe Christen“ bezeichnet, als die antioffiziellen, auch frei von Judenfeindschaft waren wie z. B. Pascal und Lessing, Kierkegaard und Karl Barth. Es konnte natürlich nicht ausbleiben, dass sich Horkheimer nicht nur mit dem Negativen des Judenschicksals, den Verfolgungen aus einandersetzte, sondern auch mit dem zentralen Ereignis des jüdischen Volkes in unserer Generation: mit der Errichtung des Staates Israel. Horkheimer erkennt richtig, dass Herzls politischer Zionismus den Zweifel an der Fähigkeit der europäischen Völker verkörpert, mit der Idee des Pluralismus auf die Dauer ernst zu machen, das heißt, dem Besonderen die Freiheit zu lassen, innerhalb des Allgemeinen dem ei genen Prinzip sich hinzugeben. Horkheimer sieht ferner, dass der Zionismus die radikale und resignierte Reaktion des Judentums auf die im letzten Jahrhundert eröffneten Möglichkeiten darstellt. Letztlich ist zu diesem Thema festzustellen, dass der Zionismus leider Recht behielt, ein trüber Aspekt für das Zusammenleben der Juden mit der Völker welt. Aber Horkheimer hat auch erkannt, dass der Zionismus kein poli tisches Transportunternehmen verfolgter Juden in den Nahen Osten darstellt. Er weiß um die biblischen Wurzeln dieses Staates, und zu gleich um die Problematik, einen modernen Staat mit dem biblischen Zion zu identifizieren oder auch nur in Beziehung zu setzen. Dennoch bejaht er diesen Staat als einen Ort, wo Juden aus vielen Ländern, wenn sie es wollen, eine Zuflucht und eine neue Heimat finden. Die Be denken, biblische Verheißungen und politische Wirklichkeit von heute in Übereinstimmung zu bringen, teilt Horkheimer mit vielen Juden und


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mit vielen Christen, die sonst diesem Staate gegenüber durchaus freundlich gesinnt sein mögen. Für viele Juden bedeutet der Hinweis auf die Bibel angesichts des modernen Staates mehr eine geschichtliche Kontinuität als etwa eine theologische Begründung. Nicht minder problematisch als seine Haltung zum Staate Israel auf dem Hintergrund biblischer Verheißungen war sein persönliches Ver hältnis zur religiösen jüdischen Praxis, zur Synagoge. Sicher gehörte er zum liberalen Judentum. Freilich hatte er sich jedoch gerade in seinen letzten Jahren äußerst kritisch über die moderne Liberalisierung der Religion geäußert, die, wie ihm schien, zum Ende der Religion führte. Anderseits aber war ihm klar, dass der Liberalismus so sehr er als an die Bourgeoisie geschichtlich gebunden und also als vergangen angesehen wird als Prinzip der Freiheit für das Individuum festgehalten werden muss. Liberalismus befindet sich hier also durchaus in einer dialektischen Spannung: Ihr vermochte er eigentlich nur so zu entgehen, indem er auf das Judentum verwies, dessen Orthodoxie er als Symbolform in terpretierte. Hinter allen Symbolen jedoch erkannte er, was er als eben das Wesen seines Judentums verstand: die Sehnsucht nach vollendeter Gerechtigkeit. Das aber ist im Grunde nichts anderes als das, was die religiöse Verheißung des Judentums als „messianische Zeit“ bezeich nete, oder was Marx in seiner Utopie „Reich der Freiheit“ nannte mit dem Unterschied freilich, dass Horkheimer nicht mehr bereit war, diese Sehnsucht nach vollendeter Gerechtigkeit nur als ein säkulares Phäno men zu begreifen. Etwas davon ragt jedoch auch in unsere Welt hinein: Es sind die namenlosen Märtyrer der Konzentrationslager. Sie sind die Symbole einer Menschheit, die danach strebt, geboren zu werden. „Aufgabe der Philosophie ist es, was sie getan haben, in eine Sprache zu übersetzen, die gehört wird, wenn auch ihre vergänglichen Stimmen durch die Tyrannei zum Schweigen gebracht wurden.“

Bibliographie Ernst Ludwig Ehrlich 1952 Deutschland und Israel, in: FrRU III/IV, S. 14 ff. Zur Parallele Bar Kochba – Hitler, zusammen mit K. Thieme, in: FrRu III/IV, S. 35 ff.

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1976 Die christlich jüdische Konsultation von Jerusalem, in: Judaica 32, S. 51 – 69. Die Zukunft des jüdischen Volkes in der biblischen Verkündigung, in: Pro tokolldienst Evangelische Akademie Bad Boll, 10/76, S. 19 – 25. Ein Dokument der Hoffnung. Kommentar zur Synodenerklärung, in: FrRu XXVII, S. 66. Eine jüdische Auffassung von Jesus, in: W. P. Eckert, H. H. Henrix (Hg.), Jesu Judesein als Zugang zum Judentum, Aachen: Einhard Verlag, S. 35 – 49. Festrede anlässlich des 80jährigen Jubiläums der B’nai B’rith in Wien und des 15jährigen Bestehens der Zwi Perez Chajes Loge Wien, am 5. Mai 1975, in: B’nai B’rith Wien 1895 – 1975, S. 30 – 39. Über ökumenische Gottesdienste, in: CJF 48, S. 45 – 48.

1977 Die Zehn Gebote, in CJF 49, S. 24 – 31. Gegen die Judenbekehrung, in: CJF 49, S. 91 – 93. Gegen die Judenbekehrung, in: Judaica 33, S. 54 – 58. Tora im Judentum, in: EvTh 37/6, S. 536 – 549. Über die Tora, in: FrRu XXIX, S. 86 – 88. „… und reichte ihnen die Hand“. Nachruf für Pierre Marie Contenson, Se kretär der Kommission für die religiösen Beziehungen zum Judentum, in: FrRu XXIX, S. 95.

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Zur Geschichte der Pharisäer in: FrRu XXIX, S. 46 – 52.

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1981 Die dreizehn Glaubenssätze des Maimonides heute, in: Einladung ins Lehrhaus. Beiträge zum jüdischen Selbstverständnis, W. Licharz, M. Stöhr (Hg.), Frankfurt a. M.: Haag und Herchen, S. 7 – 31. Die Geschichte des Judentums, in: Begegnungen mit dem Judentum, B. Rü benach (Hg.), Stuttgart: Kreuz Verlag, S. 29 – 65. Einander näher gekommen? Der christlich jüdische Dialog, in: Begegnungen mit dem Judentum, B. Rübenach (Hg.). Stuttgart: Kreuz Verlag, S. 239 – 247. Gedanken zur Papstrede an die Vertreter der Juden in Deutschland, in: Aus Politik und Zeitgeschichte. Beilage zur Wochenzeitung Das Parlament, 11. April 1981, S. 7 – 9.

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Schöpfung und Erlösung, in: Jüdische Existenz und die Erneuerung der christlichen Theologie; Versuch der Bilanz des christlich jüdischen Dialogs für die systematische Theologie. M. Stöhr (Hg.), München: Kaiser, S. 182 – 197. Zur Geschichte der Pharisäer, in: G. Biemer u. a., Freiburger Leitlinien zum Lernprozess Christen Juden, Düsseldorf: Patmos Verlag, S. 265 – 277.

1982 Abschied von der Judenmission: Antwort an A. Baumann, in: Judaica 38,1, S. 14 – 23. Die Erwählung Israels, in: Heil für die Christen – Unheil für die Juden? Von der Notwendigkeit des Gesprächs und des gemeinsamen Zeugnisses, W. Licharz (Hg.), Frankfurt a. M.: Haag und Herchen, S. 31 – 49. Jüdisch Christliche Auslegung von Lukas 13,1 – 17, zusammen mit H. Thyen, in: Jüdische und christliche Auslegung der Bibel. Tagung der Evang. Akademie Baden, 19.–21. 11. 1982, Bad Herrenalber Protokoll, S. 38 – 58. Katholiken im Gespräch mit Juden, in: Die katholische Kirche und das Ju dentum. Dokumente von 1945 – 1982, K. Richter (Hg.), Freiburg i. Br.: Herder, S. 41 – 62. Mordechai Kaplan: Als Jude überleben, in CJF 54, S. 50 – 52.

1983 Das Scheitern der deutsch jüdischen Beziehung, in: Orient 2, S. 16 – 17. Der Zionismus – Befreiungsbewegung des jüdischen Volkes, in: Israel und Palästina. Der Nahe Osten im Konflikt der Meinungen, L. Vischer (Hg.), Basel: F. Reinhardt Verlag, S. 37 – 48. Die Erwählung Israels, in: Meqor Hajjim: Festschrift für Georg Molin, I. Seybold (Hg.), Graz: Akademische Druck und Verlagsanstalt, S. 73 – 88. Leo Baeck – Der Mensch und sein Werk, in: Leo Baeck – Lehrer und Helfer in schwerer Zeit, W. Licharz (Hg.), Frankfurt a. M.: Haag und Herchen, S. 80 – 100. Luther und die Juden, in: Judaica 39,3, S. 131 – 149. Wie erlebt ein Jude in Europa den Staat Israel und den Zionismus? in: Israel und die Zukunft der Palästinenser. Tagung der Evang. Akademie Baden vom 19.–23. 10. 1983, Bad Herrenalber Protokoll, S. 33 – 42. Zum Text der Pastoralkommission Österreichs über „Die Christen und das Judentum“ in: Diakonia 5, S. 349 – 359. Zum Text der Pastoralkommission Österreichs über „Die Christen und das Judentum“, in: FrRu XXXV, S. 21 – 27.

1984 Antisemitismus – Internationale Perspektiven – Frankreich, in: Lerntag über den Antisemitismus und dessen Abwehr – gemeinsam mit der Research Foundation for Jewish Immigration, New York, 25. September 1983, H. A. Strauss, N. Kampe (Hg.), Berlin: Technische Universität Berlin, S. 20 – 28.


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Aus der Geschichte Zukunft gestalten, in: Dem Leben trauen, weil Gott es mit uns lebt. 88. Deutscher Katholikentag, München 1984, Dokumentation, Paderborn, S. 474 – 479. Begegnungen – Menschen auf meinem Weg des christlich jüdischen Ge sprächs, ebd. S. 179 – 190 (Rede anlässlich der Verleihung der Buber Rosenzweig Medaille zur Eröffnung der Woche der Brüderlichkeit in Düsseldorf am 7. März 1976). Briefe sowie Nachruf auf R. R. Geis, in: Leiden an der Unerlöstheit der Welt. Robert Raphael Geis 1906 – 1972. Briefe, Reden, Aufsätze, D. Gold schmidt (Hg.), München: Chr. Kaiser, S. 233 f. 261 – 263. 337. 367 – 368. Die Zukunft des jüdischen Volkes in der biblischen Verkündigung, in: G. Biemer u. a. (Hg.), Was Juden und Judentum für Christen bedeuten, Freiburg – Basel – Wien: Herder, S. 291 – 303. – Über die Befreiungsbewegung des jüdischen Volkes: Der Zionismus, ebd. S. 311 – 318. Ernst Ludwig Ehrlich und der Christlich Jüdische Dialog, Rolf Vogel (Hg.), Frankfurt a. M.: Knecht. – Ein Gespräch mit Ernst Ludwig Ehrlich, ebd., S. 13 – 69. – Der christlich jüdische Dialog heute, ebd., S. 73 – 87. – Die Juden in Deutschland, ebd. S. 88 – 101. – Was bedeutet das Zweite Vatikanische Konzil für uns Juden?, ebd. S. 102 – 125. – Luther und die Juden, ebd. S. 126 – 150. – Der Zionismus – Befreiungsbewegung des jüdischen Volkes, ebd. S. 151 – 162. – Wie können Christen und Juden miteinander sprechen, ebd. S. 163 – 178. „In der Heilsgeschichte liegt die Heilszukunft“. Messianische und endzeitliche Vorstellungen des Judentums, in: Communio 4, S. 321 – 332. Katholische Kirche und Judentum zur Zeit des Nationalsozialismus – eine geschichtliche Erfahrung und eine Herausforderung an uns, Judaica, Jg. 40, S. 145 – 158. Katholische Kirche und Judentum zur Zeit des Nationalsozialismus – eine geschichtliche Erfahrung und eine Herausforderung an uns, in: FrRu XXXVI, S. 39 – 43. Wir sind einheimisch, nicht eingewandert, in: Der Untergang der Hamburger Juden, Hamburg: Staatliche Pressestelle Hamburg, S. 5 – 15.

1985 Bedrohung von allen Seiten? in: Seele 45/46. Der Holocaust und die Kirchen, in: Lerntag über den Holocaust in der poli tischen Kultur seit 1945: die Holocaust Erfahrung, die USA, die UdSSR und die christlichen Kirchen, H. A. Strauss, N. Kampe (Hg.), Berlin, S. 25 – 37. Diskussion: E. L. Ehrlich, H. A. Strauss, H. Schenkman, H. Feingold, H. Lübbe, M. Awerbuch, F. von Hammerstein, J. R. von Bieberstein, R. Zuriel, J. Jacoby, L. Hirszhowicz S. 38 – 45.

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Der Holocaust und die Kirchen, in: Orientierung, Berichte und Analysen aus der Arbeit der Evangelischen Akademie Nordelbien, Schwerpunktthema: Juden und Christen, S. 44 – 55. „Die Kirchen und ihre Reaktion auf die Shoa“, in: „Gibt es bei uns eine rassistische Versuchung?“, Das Recht anders zu sein, B’nai B’rith, District 19 – Haguenau, Kontinental Europa, Metz. Edith Stein – Teresia Benedicta a Cruce OCD sowie zum Karmeliterinnen konvent in Auschwitz und zur Seligsprechung von Edith Stein, in: FrRu XXXVII, S. 77 – 82. Erfahrungen im christlich jüdischen Dialog. Im Gespräch mit einem Katholi ken, in: Im Gespräch mit dem dreieinigen Gott. Elemente einer trinita rischen Theologie, Festschrift zum 65. Geburtstag von Wilhelm Breuning dargebracht von Kollegen, Freunden und Schülern, M. Böhnke, H. Heinz (Hg.), Düsseldorf: Patmos Verlag, S. 419 – 427. Judenfeindschaft und Israelkritik. Versuch einer Einschätzung gegenwärtiger Strömungen, in: Protokolldienst Evangelische Akademie Bad Boll 11/85, S. 36 – 46. Juden und Judentum, in: P. Fiedler u. a. (Hg.), Funk Kolleg Religion, Band 1, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, S. 135 – 160. Kommentar zu dem von der Vatikanischen Kommission am 25. 6. 1985 ver öffentlichten Dokument über Juden und Judentum, in: FrRu XXXVII, S. 14 – 15. Luther und die Juden, in: Antisemitismus: von der Judenfeindschaft zum Holocaust, H. A. Strauss, N. Kampe (Hg.), Frankfurt a. M.: Campus, S. 47 – 65. Luther und die Juden, in: Die Juden und Martin Luther, Martin Luther und die Juden, H. Kremers (Hg.), Neukirchen Vluyn, Neukirchener Verlag, S. 72 – 88. Vergangenheit und Zukunft: Bruch oder Kontinuität für den einzelnen Menschen, Gespräch mit Ton Veerkamp, Studentenpastor West Berlin, in: Bericht vom Symposium am 19./20. Januar 1985 im Goethe Institut Amsterdam: Ist die Zukunft schon Vergangenheit? (organisiert durch das Goethe Institut Amsterdam und den Europäischen Distrikt von B’nai B’rith), B’nai B’rith, S. 51 – 75.

1986 Briefwechsel Günther Harder – Ernst Ludwig Ehrlich, Zur Frage des Heils weges, in: Günther Harder, Kirche und Israel, Arbeiten zum christlich jüdischen Verhältnis, Studien zu jüdischem Volk und christlicher Ge meinde, Band 7, P. von der Osten Sacken (Hg.), Berlin: Institut Kirche und Judentum, S. 222 – 245. Martin Buber – ein unexemplarischer Jude, in: „Wer Tora vermehrt, mehrt Leben“; Festgabe für Heinz Kremers zum 60. Geburtstag, E. Brocke, H. J. Barkenings (Hg.), Neukirchen Vluyn: Neukirchener Verlag, S. 207 – 220. Max Horkheimer et le Judaisme, in: Archives de Philosophie 49,2, S. 239 – 248.


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Schalom – der Friede, den Er uns gibt – 26. Oktober 1986, in: Schalom für Österreich. Christlich jüdische Begegnung in Wien, Wien, S. 39 – 48. Podi umsdiskussion: E. L. Ehrlich, P. Schulmeister, R. Kirchschläger, D. Bauer, Ch. Rathner, S. 54 – 64. Was Juden und Judentum für Christen bedeuten: eine neue Verhältnisbesin nung zwischen Christen und Juden. Lehr Lerneinheiten für die Sekun darstufen, G. Biemer (Hg.), 2. Aufl. Freiburg: Herder. „Wie gut sind deine Zelte, Jaakow …“, Festschrift zum 60. Geburtstag von Reinhold Mayer, E. L. Ehrlich, B. Klappert, U. Ast (Hg.), Gerlingen: Bleicher. – Der Reformprozess in der jüdischen Geschichte: Tendenzen historischer Entwicklung, ebd., S. 76 – 89.

1987 Europäische Entwicklungen nach der Erklärung „Nostra Aetate“ 1965, in: Zentralkomitee der Deutschen Katholiken: Berichte und Dokumente, H. 63, S. 62 – 66.

1988 Die Vorstellung vom Leid im Judentum, in: Von der Erkenntnis des Leides, Wien: Picus Verlag, S. 27 – 35. Juden und Christen haben eine Zukunft, zusammen mit Franz Kardinal König, Zürich: Pendo. Katholische Kirche und Judentum, in: Christen und Juden in Offenbarung und kirchlichen Erklärungen; vom Urchristentum bis zur Gegenwart, E. Weinzierl (Hg.), Wien: Geyer Edition, S. 127 – 135. Luther und die Juden, in: Antisemitismus: von der Judenfeindschaft zum Holocaust, H. A. Strauss (Hg.), 2. Aufl. Frankfurt: Campus Verlag, S. 47 – 65. Neue Wege –Gespräch mit Ernst Ludwig Ehrlich: Von der Pogromnacht zum Nahostkonflikt, W. Spieler (Red.), Neue Wege, Jg. 82, Nr. 11, Zürich, S. 326 – 333. Religion und Sozialismus, zusammen mit M. Mattmüller, W. Spieler, Neue Wege, Jg. 82, Nr. 7/8, Juli/August, Zürich, S. 204 – 219. – Judentum und Sozialismus, ebd., S. 209 – 213.

1989 1. Samuel 1, 1 – 11 + 20 und 2,1 – 10; zusammen mit Erika Godel, in: Do kumente, Deutscher Evangelischer Kirchentag Berlin 1989, K. von Bonin (Hg.), Stuttgart: Kreuz Verlag, S. 142 – 151 „Wie gut sind deine Zelte, Jaakow …“, Festschrift zum 60. Geburtstag von Reinhold Mayer, E. L. Ehrlich, B. Klappert, U. Ast (Hg.), 2. Aufl. Ger lingen: Bleicher.

1990 Christen und Juden auf meinem Weg, Judaica, Heft 1, S. 1 – 11.

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Die Bibel, eine Deutung, L. Ragaz, E. L. Ehrlich, M. Mattmüller, J. B. Metz (Hg.), 4 Bde. Fribourg: Edition Exodus. Die Juden wollten keine „Brandopfer“ bringen, in: Erinnere dich – vergiss es nicht, Edith Stein – christlich jüdische Perspektiven, W Herbstrith (Hg.), Annweiler, Essen: Plöger Medien, S. 161 – 164. Katholische Kirche und Judentum, in: „Liebe deinen Nächsten, er ist wie du“, Judaica für Josef Guggenheim zum 60. Geburtstag, G. Ineichen (Hg.), Wiesbaden: Reichert, S. 81 – 91. L’ebraismo, Ernst Ludwig Ehrlich, Rolf Rendtorff [traduzione di Gianpietro Zatti], Padova: Edizioni Messaggero.

1991 Christen und Juden in neuen Gesprächen im Geist von Hermann Maas, in: Kurt Hruby zum 70. Geburtstag, T. Willi u. a. (Hg.), Basel: Stiftung für Kirche und Judentum, S. 107 – 115. Der nie gekündigte Bund, in: Wie im Himmel so auf Erden: 90. Deutscher Katholikentag vom 23. bis 27. Mai 1990 in Berlin, Paderborn: Bonifatius Verlag, S. 218 – 221. Die Beziehungen zwischen Juden und Katholiken, in: Antisemitismus – Umgang mit einer Herausforderung; Festschrift zum 70. Geburtstag von Sigi Feigel, E. Braunschweig (Hg.), Zürich: Jordan Verlag, S. 75 – 89.

1992 Die Gesellschaften für christlich jüdische Zusammenarbeit und der christlich jüdische Dialog, in: Aufbau nach dem Untergang; deutsch jüdische Ge schichte nach 1945. In memoriam Heinz Galinski. Berlin: Argon, S. 323 – 330. Was eint die Juden? in: Aus zweier Zeugen Mund: Festschrift für Pnina Navè Levinson und Nathan Peter Levinson, J. H. Schoeps (Hg.), Gerlingen: Bleicher, S. 60 – 68.

1993 Christen und Juden in neuen Gesprächen, in: FrRu NF 1,4, S. 276 – 284. Der Umgang mit der Shoah: wie leben Juden der zweiten Generation mit dem Schicksal der Eltern? Gerlingen: Schneider. – Die Bedeutung von Auschwitz für die Juden, in: ebd., S. 27 – 44. – Über jüdische Existenz in der Bundesrepublik Deutschland, in: ebd., S. 57 – 68. Die richtigen Fragen gestellt, in: Hans Küng: neue Horizonte des Glaubens und Denkens; ein Arbeitsbuch, H. Häring, K. J. Kuschel (Hg.), München: Piper, S. 546 – 553. Laudatio für Prof. Dr. Clemens Thoma, in: FrRu NF1, S. 169 – 172. Laudatio für Prof. Dr. Jakob J. Petuchowski, s. A., in: FrRu NF1, S. 172 – 174.


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1994 Hiob in der jüdischen Tradition, in: Und dennoch ist von Gott zu reden, Freiburg i. Br.: Herder, S. 38 – 55. Verstehen von innen her: Bischof Klaus Hemmerles Bedeutung für die Juden, in: FrRu NF1, S. 313 – 314.

1995 Gertrud Luckner (1900 – 1995), in: Orientierung: katholische Blätter für weltanschauliche Information, S. 193 – 194. Papst Johannes XXIII. und die Juden, in: Religionsunterricht an höheren Schulen: rhs, S. 95 – 96. Von der Schuld der Christen, in: ebd., S. 25 – 26.

1996 Leo Baeck – Rabbiner in schwerster Zeit, in: Theresienstädter Studien und Dokumente, S. 130 – 135. Liberalismus und Zionismus, in: Internationales Theodor Herzl Symposion I: Der Bericht, Wien, S. 35 – 43.

1997 Christliche Bürgerinitiative, in: Jüdische Rundschau, Februar 1997. Leo Baeck, der Mensch und sein Werk, in: Leo Baeck – zwischen Geheimnis und Gebot; auf dem Weg zu einem progressiven Judentum der Moderne, V. Mühlstein (Red.), Karlsruhe: Bertelsmann; Verlag Evangelische Pres severb. für Baden, S. 26 – 51. Leonhard Ragaz und das Judentum, in: „Das Leben leise wieder lernen“: jü disches und christliches Selbstverständnis nach der Schoah; Festschrift für Albert H. Friedlander zum siebzigsten Geburtstag, E. W. Stegemann, M. Marcus (Hg.), Stuttgart: Kohlhammer, S. 47 – 53. „Meinetwegen ist die Welt erschaffen“: das intellektuelle Vermächtnis des deutschsprachigen Judentums: 58 Portraits, H. Erler, E. L. Ehrlich, L. Heid (Hg.), Frankfurt: Campus Verlag. – Martin Buber (1878 – 1965), in: ebd., S. 25 – 40. Verhältnis zwischen Juden und Christen in der Vergangenheit, in: Quatember, S. 136. Zionismus und die Wirklichkeit, in: Basler Zeitung, 12./13.07.1997. Zur Lage: Friedenspolitik gefordert, in: Jüdische Rundschau, 11.09.1997. Zur Lage: Ein bewegtes Jahr, in: Jüdische Rundschau, 01.10.1997. Zur Lage: Einzigartige Erklärung, in: Jüdische Rundschau, 20.11.1997.

1998 Das Phänomen der Angst, in: Jüdische Rundschau, November 1998. Die jüdischen „Religionen“ in Israel, in: Neue Gesellschaft, Frankfurter Hefte, S. 317 – 321. Die Kirche darf sich ihrer Verantwortung nicht entziehen: die Shoah Erklä rung des Vatikans, in: Neue Gesellschaft, Frankfurter Hefte, S. 635 – 638.

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„Ein hörendes Herz“ – pädagogische Perspektive aus dem Judentum, in: Im Brennpunkt, März 1998. Kolumne: Es geht um eine faire Lösung, in: Jüdische Rundschau, 16.07.1998. Zur Lage: Das Glas ist halbvoll. Reflexion über die Shoah, in: Jüdische Rundschau, 26.03.1998. Zur Lage: Die Meinung offen sagen, in: Jüdische Rundschau, 14.05.1998. Zur Lage: Fundamentalismus und Politik, in: Jüdische Rundschau, 18.06.1998. Zwischen orthodox und liberal: Das europäische Judentum sucht eine neue Identität, in: Evangelische Kommentare, S. 506 – 507.

1999 Christen und Juden heute: Notwendigkeiten und Schwierigkeiten im Dialog, in: Der Dialog zwischen Juden und Christen; Versuche des Gesprächs nach Auschwitz, H. Erler, A. Koschel (Hg.). Frankfurt a.M.: Campus, S. 15 – 27. Der Pluralismus im Judentum, in: Jüdische Rundschau, November 1999. Dr. Geoffrey Wigoder (1922 – 1999), in: FrRu NF 6, S. 311 – 312. Edith Stein und das Judentum, in: FrRu NF 6, S. 20 – 26. Ignatz Bubis zum Gedenken, in: Pommersche Kirchenzeitung, 29.08.1999. Nein zur Judenmission!, in: Jüdische Rundschau, 24.06.1999. „Out of Passau“ Eine starke Persönlichkeit, in: Jüdische Rundschau, 20.05.1999. Qumran Texte. Wir haben eine Literatur – das ist eine große Sache, in: Basler Magazin, 15.05.1999. Zur Lage: Das Echo auf den Tod von Ignatz Bubis, in: Jüdische Rundschau, 26.08.1999. Zur Lage: Es herrscht Ratlosigkeit, in: Jüdische Rundschau, 25.03.1999. Zur Lage: Mit Religion nichts zu tun, in: Jüdische Rundschau, 04.02.1999.

2000 Auf dem Weg zu einem christlich jüdischen Dialog? in: ThQ 180, S. 81 – 146. Aus der Vergangenheit lernen: Die Bischofskonferenz zum Verhalten im Zweiten Weltkrieg, in: Jüdische Rundschau, 19.04.2000. Christen und Juden III, Schritte der Erneuerung im Verhältnis zum Judentum, in: FrRu NF 7, S. 277 – 279. Das Judentum und Toleranz, in: Religionen und Toleranz. Symposium: „Der Osten – Der Westen“, Japanisch Deutsches Zentrum (Hg.), Berlin. Das Verhalten der katholischen Kirche in der Schweiz während des Zweiten Weltkriegs: die Erklärung der Schweizer Bischofskonferenz vom 14. April 2000 – ein Kommentar, in: FrRu 7,3, S. 201 – 203. Die dritte Studie über Christen und Juden der Ev. Kirche in Deutschland, in: Rheinischer Merkur, Juni 2000. Eine einzigartige Persönlichkeit: Johannes Rau, in: Jüdische Rundschau, 24.02.2000. Fortschritte im christlich jüdischen Dialog, in: ThQ Jg. 180, S. 86 – 101. Geteilte Emotionen – Jerusalem, in: Jüdische Rundschau, 31.08.2000. Grundzüge des Judentums, in: Edith Stein Jahrbuch 6


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Hohe Erwartungen, wenig Substanz. Vatikan/Erklärung – Papst Joh. Paul II und das Schuldbekenntnis, in: Jüdische Rundschau, 16.03.2000. Ignatz Bubis zum Gedenken (1927 – 1999), in: FrRu NF 7, S. 72 – 73. Juden in Deutschland heute, in: Materialdienst der EZW, Jg. 63, S. 364 – 367. Jüdisches Leben und jüdische Kultur in Deutschland: Geschichte, Zerstörung und schwieriger Neubeginn, H. Erler, E. L. Ehrlich (Hg.), Frankfurt a. M.: Campus Verlag. – Umgang mit den Juden im Religionsunterricht, in: ebd., S. 220 – 239. Papst Pius IX. und die Juden, in: Jüdische Rundschau, 03.08.2000. Papst Pius IX. und die Juden (zusammen mit H. Heinz), in: FrRu NF 8, S. 249 – 254. Über das katholische Heil, in: Jüdische Rundschau, 14.09.2000. Wie der Rabbiner sein soll. Gedanken zur Diskussion rund um die Rabbi nersuche, in: Jüdische Rundschau, 06.07.2000.

2001 60 Jahre „Jüdische Rundschau“, in: Jüdische Rundschau, Februar 2001. Die Basler Rabbinerwahl Teil II, in: Jüdische Rundschau, 08.02.2001. Die Bedeutung des Talmud für die Verbindlichkeit der Tora, in: Wie viel Systematik erlaubt die Schrift? Auf der Suche nach einer gesamtbiblischen Theologie, F. L. Hossfeld (Hg.), Freiburg i.Br.: Herder, S. 192 – 199. Die evangelische Kirche und die Juden, in: FrRu NF 8, S. 153 – 154. Die historische Wahrheit liegt auf dem Tisch, in: Jüdische Rundschau, 22.03.2001. Die Macht des Arafat, in: Tachles, 05.10.2001. Gerhart Riegner zum Gedenken, in: Rheinischer Merkur, Dezember 2001. Hans Joachim Kraus, 1918 – 2000, in: FrRu NF 8, S. 234. Judentum und jüdischer Geist in Europa, in: Christenheit – Europa 2000: die Zukunft Europas als Aufgabe und Herausforderung für Theologie und Kirchen, W. Fürst, M. Honecker (Hg.), Baden Baden: Nomos Verlags Gesellschaft, S. 113 – 121. Reden über das Judentum, Stuttgart: W. Kohlhammer. Schatten auf der Wahrheit. Vatikan/Der Streit um die Akten zu Papst Pius XII. geht weiter, in: Rheinischer Merkur, 07.09.2001. Sind liberale Juden noch Juden?, in: Tachles, 02.11.2001. Teschuva – Umkehrtendenzen in den christlichen Kirchen, in: FrRu NF 8,4, S. 249 – 254. Umgang mit den Juden im Religionsunterricht, in: Neuer Antisemitismus–alte Vorurteile? C. Tuor Kurth (Hg.), Stuttgart: Kohlhammer, S. 179 – 187. Ursprung und Anfänge der Kabbala, Gershom Scholem: mit einem Geleitwort von E. L. Ehrlich und einem Nachwort von J. Dan, 2. Aufl. Berlin: de Gruyter. Zur Lage im Vatikan: Wirrwarr im Vatikan, in: Tachles, 17.08.2001.

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2002 Abraham Heschel, in: Lesarten des jüdisch christlichen Dialoges; Festschrift zum 70. Geburtstag von Clemens Thoma, S. Käppeli (Hg.), Bern: Peter Lang, S. 55 – 64. Das Judentum und Toleranz, in: Die religiösen Wurzeln der Toleranz, C. Schwöbel, D. von Tippelskirch (Hg.), Freiburg im Breisgau: Herder, S. S. 160 – 172. Die Theodizee. Versuch einer Rechtfertigung Gottes angesichts des Bösen in der Welt.Vom Mythos der Geburt, in: Tachles, 22.03.2002. Jesus blieb stets ein Jude, in: Christ in der Gegenwart, 47/2002. Judentum verstehen: die Aktualität jüdischen Denkens von Maimonides bis Hannah Arendt, H. Erler, E. L. Ehrlich (Hg.), Frankfurt a. M.: Campus Verlag. – Abraham J. Heschel (1907 – 1972), in: ebd., S. 315 – 322. – Leo Baeck (1873 – 1956), in: ebd., S. 147 – 167. – Moses Maimonides (1135 – 1204), in: ebd., S. 52 – 71. Karl Thieme zum 100. Geburtstag, in: FrRu NF 19, S. 113 – 114. Wahrheit aufarbeiten, in: Rheinischer Merkur, 12/2002.

2003 Der Umgang mit der Erinnerung, in: Erinnern und Verstehen: der Völker mord an den Juden im politischen Gedächtnis der Deutschen, H. Erler (Hg.), Frankfurt am Main: Campus Verlag, S. 30 – 37. Die Emanzipation der Juden in der Schweiz, in: „Eine Grenze hast Du ge setzt“; Edna Brocke zum 60. Geburtstag, E. W. Stegemann, K. Wengst (Hg.), Stuttgart: W. Kohlhammer, S. 337 – 348. „Gegen alle Vergeblichkeit“: Jüdischer Widerstand gegen den Nationalsozia lismus, H. Erler, A. Paucker, E. L. Ehrlich (Hg.), Frankfurt a.M.: Campus Verlag. – Die Idee des Widerstands im Judentum, in: ebd., S. S. 30 – 37. Religion und Vernunft im Judentum: eine jüdische Position, in: Glaube und Vernunft – Theologie und Philosophie, Mariana Delgado et al (Hg.), Fribourg: Academic Press, S. 237 – 246. „Sie ist nicht friedensfördernd“. Ernst Ludwig Ehrlich über die Mauer als mögliche Grenzfestlegung für das künftige Palästina, in: Sonntagszeitung, 14.09.2003. Unterzeichnung der „Charta Oecumenica“, in: FrRu NF 10, S. 310 – 312. Zum gegenwärtigen Stand des jüdisch christlichen Dialogs und seinen Per spektiven, in: Dabru emet – redet Wahrheit: eine jüdische Herausforde rung zum Dialog mit den Christen, R. Kampling, M. Weinrich (Hg.), Gütersloh: Kaiser, Gütersloher Verl. Haus, S. 237 – 243. Zur Lage in Israel, in: Tachles, 19.09.2003.

2004 „Dabru emet“ – Redet Wahrheit, in: Unterwegs nach Jerusalem, S. 164 – 172.


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Liberalismus und Zionismus, in: Das Manna fällt auch heute noch; Beiträge zur Geschichte und Theologie des Alten, Ersten Testaments; Festschrift für Erich Zenger; F. L. Hossfeld, L. Schwienhorst Schönberger (Hg.), Frei burg: Herder, S. 192 – 200. Pluralismus im Judentum, in: Jüdische Lebenswelt Schweiz; 100 Jahre Schweizerischer Israelitischer Gemeindebund (SIG), G. Rosenstein et al. (Hg.), Zürich: Chronos, S. 332 – 343. Von Gott reden nach der Schoa, in: „Dies ist das Buch …“: das Matthäus evangelium; Interpretation – Rezeption – Rezeptionsgeschichte; für Hubert Frankemölle, R. Kampling (Hg.), Paderborn: Schöningh, S. 13 – 19.

2005 Der christlich jüdische Dialog aus jüdischer Perspektive, in: Juden und Christen im Gespräch über „Dabru Emet – redet Wahrheit“, H. Franke mölle (Hg.), Paderborn: Bonifatius, S. 201 – 213. Fortschritte im christlich jüdischen Dialog, in: Gemeinschaftswerk der Evan gelischen Publizistik: Evangelischer Pressedienst, Frankfurt am Main, H. 9/ 10, S. 90 – 95. Messianismus und Zionismus: pseudomessianische Bewegungen im Judentum. in: Kontexte der Schrift. Band I Text, Ethik, Judentum und Christentum, Gesellschaft; Ekkehard W. Stegemann zum 60. Geburtstag, G. Gelardini (Hg.), Stuttgart: Kohlhammer, S. 391 – 402. Religion und Vernunft im Judentum, in: Memoria – Wege jüdischen Erin nerns; Festschrift für Michael Brocke zum 65. Geburtstag, B. E. Klein, C. E. Müller (Hg.), Berlin: Metropol, S. 753 – 764.

2006 Antisemitismus, Israelkritik und das Leben in der Diaspora: Differenzierungen aus jüdischer Sicht, in: Neuer Antisemitismus?: eine Herausforderung für den interreligösen Dialog, H. Schmid, B. Frede Wenger (Hg.), Berlin: Frank & Timme, S. 31 – 39. Das Judentum ist das Fundament des Christentums: Laudatio für Kardinal Karl Lehmann anlässlich der Verleihung des Abraham Geiger Preises am 20. 3. 2006 in Berlin, in: FrRu NF 13, S. 162 – 165.

2007 Fortschritte im christlich jüdischen Dialog, in: Weltkirche und Weltreligionen: die Brisanz des Zweiten Vatikanischen Konzils 40 Jahre nach „Nostra ae tate“, J. Sinkovits (Hg.), Innsbruck: Tyrolia Verlag, S. 115 – 122. Leo Baeck, der Mensch und sein Werk, in: Leo Baeck – Philosophical and Rabbinical Approaches, W. Homolka (ed.), Berlin: Frank & Timme, S. 19 – 36.

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2008 Was uns trennt, ist die Geschichte. Ernst Ludwig Ehrlich – Vermittler zwischen Juden und Christen. H. Heinz, H. H. Henrix (Hg.), Verlag Neue Stadt München, Zürich, Wien.

Herausgeberschaften Herausgeber der „Studia Judaica“ (Berlin: de Gruyter). Herausgeber von „Christlich jüdisches Forum. Mitteilungsblatt der christlich jüdischen Arbeitsgemeinschaft in der Schweiz“ seit 1979 (zuvor zusammen mit H. van Oyen). Herausgeber zusammen mit Y. Aschkenasi und Heinz Kremers von „Infor mation Judentum“. (Neukirchen) seit 1978. Herausgeber zusammen mit G. Biemer von „Lernprozess Christen Juden“ (zunächst Düsseldorf, jetzt Freiburg i.Br.) seit 1980.

Rechtenachweis der Aufsätze Nach Inhaltsverzeichnis geordnet: Ernst Ludwig Ehrlich, „Hiob in der jüdischen Tradition“, entnommen aus: Und dennoch ist von Gott zu reden. Hrsg. von Matthias Lutz Bachmann, S. 38 – 55. Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 1994. Ernst Ludwig Ehrlich, „Die Vorstellung vom Leid im Judentum“, entnommen aus: Von der Erkenntnis des Leides, Picus Verlag Wien 1988, S. 27 – 35. Ernst Ludwig Ehrlich, „Zur Geschichte der Pharisäer“, entnommen aus: Freiburger Rundbrief 29 (1977), S. 46 – 52. Ernst Ludwig Ehrlich, „Das Jüdische im Christentum“, entnommen aus: Ernst Ludwig Ehrlich, Reden über das Judentum, Verlag Kohlhammer Stuttgart 2001, S. 95 – 104. Ernst Ludwig Ehrlich, „Messianismus und Zionismus“, entnommen aus: Kontexte der Schrift. Hrsg. von Gabriella Gelardini. Bd. I, S. 391 – 402. Verlag Kohlhammer Stuttgart 2005. Ernst Ludwig Ehrlich, „Luther und die Juden“, entnommen aus: Die Juden und Martin Luther – Martin Luther und die Juden. Hrsg. von Heinz Kremers, Neukirchener Verlag Neukirchen Vluyn 1985, S. 72 – 88. Ernst Ludwig Ehrlich, „Was eint die Juden?“, entnommen aus: Aus zweier Zeugen Mund: Festschrift für Pnina Navè Levinson und Nathan Peter Levinson. Hrsg. von Julius H. Schoeps, Bleicher Verlag Gerlingen 1992, S. 60 – 68. Ernst Ludwig Ehrlich, „Pluralismus im Judentum“, entnommen aus: Jüdische Lebenswelt Schweiz: 100 Jahre Schweizerischer Israelitischer Gemeinde bund (SIG) = Vie et culture juives en Suisse. Hrsg. von Gabrielle Ro senstein, S. 332 – 343. Chronos Verlag Zürich 2004. Ernst Ludwig Ehrlich, „Der Reformprozeß in der jüdischen Geschichte“, entnommen aus: Ernst Ludwig Ehrlich, Reden über das Judentum, Verlag Kohlhammer Stuttgart 2001, S. 69 – 82.

352

Rechtenachweis der Aufsätze

Ernst Ludwig Ehrlich, „Die Aufgaben der Juden in Europa“, entnommen aus: Veranstaltungsbeiträge, Sankt Augustin, 2. Juni 2005. Hrsg. von der Konrad Adenauer Stiftung e.V. Ernst Ludwig Ehrlich, „Theodor Herzl und der Zionismus heute“, entnommen aus: Schalom; Zeitschrift der österreichisch israelischen Gesellschaft 13,3 (1980), S. 4 – 8. Ernst Ludwig Ehrlich, „Liberalismus und Zionismus“, entnommen aus: Das Manna fällt auch heute noch. Hrsg. von Frank Lothar Hossfeld und Ludger Schwienhorst Schönberger. Herders biblische Studien Bd. 44, S. 192 – 200. Verlag Herder, Freiburg im Breisgau 2004. Ernst Ludwig Ehrlich, „Leo Baeck in Theresienstadt“, entnommen aus: The resienstädter Studien und Dokumente 1996, Edition Theresienstädter In itiative Academia, Prag 1996, S. 130 – 135. Ernst Ludwig Ehrlich, „Antisemitismus, Israelkritik und das Leben in der Diaspora: Differenzierungen aus jüdischer Sicht“, entnommen aus: Neuer Antisemitismus? Eine Herausforderung für den interreligiösen Dialog. Hrsg. von Hansjörg Schmid und Britta Frede Wenger, S. 31 – 39. Frank & Timme Berlin 2006. Ernst Ludwig Ehrlich, „Abraham J. Heschel (1907 – 1972)“, entnommen aus: Judentum verstehen: die Aktualität jüdischen Denkens von Maimonides bis Hannah Arendt. Hrsg. von Hans Erler und Ernst Ludwig Ehrlich, S. 315 – 322. Campus Verlag Frankfurt am Main, New York 2002. Ernst Ludwig Ehrlich, „Max Horkheimer und das Judentum“, entnommen aus: Emuna – Horizonte 8 (1973), S. 457 – 460.

Register Personen Aaron 99, 100, 102, 123 Abba, Rabbi Chijja ben 24 Abraham 3, 6f., 12f., 35, 45, 105, 115, 117, 123, 126f., 145f., 154, 222 Abudraham, David 48f. Abtaljon 102f. Abulafia, Abraham 163 Achaschwerosch 3 Achikam 78 Adam 20, 25, 34f., 209, Adler, Hans Günther 295 Adorno, Theodor W. 329 Ahas 76 Ahasver 180 Akiba b. Jose zu Gazaka 4 Alexander 23 Alexander der Große 132 Alexander Jannai 103 al Ispahani, Abu Isa 158 Alkalai, Judah ben Salomon 273 Allah 117ff., 122ff., 127ff. Alroy, David 162 Amos 60 Antiochus IV. 99 Arimathäa, Joseph von 95 Armin der Cherusker 197 Assur Ubalit 77 Augustin 94 Augustin Kardinal Bea XIII, 324 Baeck, Leo IX, XI XIV, 107, 188, 222f., 246, 248, 257f., 291, 295 306, 325, 328 Bachya Ibn Paquda 132 Baker, Leonard 295, 297, 300 Baldad 15 Balthasar, Hans Urs von 106 Bar Kappara 61

Bar Kochba, Simon 97, 157, 233 Barniske, Tobias X Barth, Karl 330 Baruch 73, 81, 87 Bauer, Bruno 191 Begin, Menachem 268 Beitz, Berthold X Berkovits, Elieser 58 Belkin, Samuel 225 Ben Gurion, David 266f., 293 Ben Kosiba, Simon ! Bar Kochba, Simon Benjamin, Walter 259 Bernays, Isaak 239 Bileam 3, 5 Birnbaum, Philip 51 Bismarck, Otto von 199 Blumenfeld, Kurt 289 Bomhoff, Hartmut X Borkowsky, Eva ! Ehrlich, Eva Brandt, Henry G. IX Brandt, Willy IX Buber, Martin XIV, 204, 224, 257f., 278, 288, 293, 301, 319f., 322, 325 Burgos, Paulus von 148 Calvin, Johannes 188 Capito, Wolfgang 151 Celan, Paul 259 Chananja 84 Clemenz VII. 164 Cohen, Hermann 258, 264, 287, 288, 290, 325, 328 Cramer, Ernst X Cyrus 232 Daniel 101 David 4, 7, 83, 100, 122f., 155

354 Dienemann, Max 248 Dohm, Christian Wilhelm Döhnert, Albrecht X

Register

234f.

Eban, Abba 265f. Ehrlich, Ernst Ludwig IX XIV, 297 Ehrlich, Eva XI Ehrlich, Martin XI Ehrlich, Sylvia Xf. Einhorn, David 245 Einstein, Albert 255, 289 Einstein, Carl 259 Elia 97, 209 Elihu 5, 15 Eliphas 12, 15, 17 Eppstein, Paul 300 Esra 20ff., 55 Esra, Abraham ibn 59 Fabian, Hans Erich 300 Feisal 267 Fichte, Johann Gottlieb 189 Frank, Johannes CS X Frankel, Zacharias 243ff. Fränkel, W. F. 185 Fränkel, Jonas 245 Frantz, Constantin 192 Freud, Siegmund 211ff., 252, 255, 257 Friedländer, David 237 Friedrich Wilhelm II. 237 Friedrich Wilhelm III. 177f., 180 Friedrich Wilhelm IV. 174f., 181 Gabirol, Salomo ibn 161f. Gabriel 120, 122, 124 Gans, Eduard 239f. Gaon, Amram 51 Gedalja 87 Geiger, Abraham IX, XIV, 221, 240 244, 246, 287 Geiger, Ludwig 287 Geis, Robert Raphael XIV Gipher, Jacob 138 Graetz, Heinrich 242 Gross, Manfred 295 Grossmann, Hugo 304

Ha’am, Achad 265, 278, 280, 294 Ha Dani, Eldad 159 Halévi, Abraham 41 Halevi, Jehuda 60, 130, 132, 160f. Hasenclever, Walter 259 Hegel, Georg Friedrich Wil helm 189 Heine, Heinrich 187f., 213, 255 Heitmeyer, Wilhelm 310 Henoch 2, 123 Henriques, Basil L. Q. 289f. Hermann, Georg 259 Herodes 102f. Herzl, Theodor 264f., 273f., 276, 279, 281f., 330 Herzog, Roman IX Heschel, Abraham Joshua 47, 227, 319 326 Hess, Moses 265, 273 Hildesheimer, Esriel 295, 296 Hillel 22, 28 Hiob 3 18, 22, 105, 123, 222 Hirsch, Otto 299 Hirsch, Samson Raphael 241f., 244f. Hirsch, Samuel 189 Hofra 84 Hohmann, Martin 311 Holdheim, Samuel 221, 242ff. Homolka, Walter X Horkheimer, Max XIIIf., 205f., 327 331 Ignatius von Antiochien Isaak 7, 45, 123, 127 Ischtar 78, 88 Ismael 123, 126f.

113

Jabotinsky, Wladimir Zeev 266, 278 Jacob, Benno 290 Jacobson, Israel 237f. Jehoschua ben Qarcha 23 Jehuda Nesi’a 24 Jeremia 73f., 76 89, 144, 222, 264, 286, 297 Jesaja 64, 112, 135, 232, 234, 286, 304

Register

Jesus 28, 30, 91f., 94 98, 106 113, 122, 126, 138f., 142ff., 146, 150, 156, 158, 177, 188 Jesus Sirach 303 Jitro 3 Joachim I. 141 Jochanan ben Zakai 96f., 103 Joel 234 Johann Hyrkan 99f., 102f. Johann III. von Portugal 144 Johannes der Täufer 108 Johannes Paul II. 108, 309 Jojachin 82 Jojakim 77f., 81f. Jona 123 Jonas, Justus 145f., 151 Josef 123, 164 Josephus, Flavius 98 101, 103 Josia 74 78 Kafka, Franz 257 Kallir, Eleasar 59 Kant, Immanuel 189 Karl V. 140, 164f. Karo, Josef 247, 276 Kierkegaard, Søren 330 King, Martin Luther 324 Kolb, Anette IX Konstantin 1 Laban 36 Lasker Schüler, Else 259 Leo, Heinrich 192 Leo III. 158 Lessing, Gotthold Ephraim 235, 252, 330 Levi ben Chija 38 Levi, Primo 259 Levinas, Emmanuel 258 Levinson, Nathan 203 Levinson, Pnina 203 Liebermann, Max 259 Lisieux, Therese von 106 Lohfink, Norbert 112 Lot 123 Lowenthal, Ernst G. XIII Luckner, Gertrud 296, 299, 306 Luria, Isaak 166, 276

355

Luther, Martin 94, 135 154, 188, 196f. Lyra, Nikolaus von 148 Maimonides, Moses 16, 54f., 57, 68, 130, 132, 159, 162, 251, 261, 286, 303, 319 Manasse 34, 75 Mann, Golo 194 Manson, T. W. 111 Mar 50f. Margaritha, Antonius 148 Marx, Karl 188, 213, 252, 255, 331 Maybaum, Sigmund 287 Mayer, Reinhold 231 Mendelssohn, Abraham 236 Mendelssohn, Moses 221, 234 237, 252, 261 Merkel, Angela IX Mertes, Michael X Meyer, Hans Joachim XIII Meyerbeer, Giacomo 238 Mohammed ! Muhammad Molko, Salomo 164f. Montefiore, Claude G. 289 Mose 2, 6, 8, 25, 34, 44, 55, 117f., 120, 122 126, 132, 140, 145, 148, 203, 207, 222f., 227, 237, 247, 273, 274 Moser, Mose 187 Muhammad 117 130, 132 Muluk 76 Müller, Adam 192 Nathan 4 Nebukadnezar 80, 82ff., 86 Necho 77 Noah 117, 123 Nordau, Max 273f. Oberman, Heiko 146 Osiander, Andreas 151 Osten Sacken, Peter von der

153

Pascal, Blaise 330 Paschchur 80 Paulus 30, 79, 94, 105, 112 115, 136, 153, 207, 225, 242, 303

356

Register

Paulus, Heinrich Eberhard Gott lob 172 Philippson, Ludwig 172 Philo von Alexandrien 133, 241, 253, 261 Pilatus, Pontius 114 Pinsker, Leo 265, 273 Platon 20 Polykarp von Smyrna 113 Porchetus, Salvagus 148 Raba 11ff., 32 Rabbah 48 Rabban Gamaliel 3, 64, 95 Rabbi Abba 36 Rabbi Abbahu 2, 24 Rabbi Acha 37 Rabbi Akiba 5, 27f., 32f., 97, 157f., 206 209 Rabbi Alexander 23 Rabbi Chanina 29 Rabbi Chalaphta 38 Rabbi Chija 50 Rabbi Eleasar 50 Rabbi Elieser 46 49, 63f. Rabbi Ismael 61 Rabbi Jizchak 34 Rabbi Jochanan 11, 13, 24, 34 Rabbi Jochanan Ben Torta 158 Rabbi Josua 63 Rabbi Juda ben Schalom 2 Rabbi Levi ben Chija 38 Rabbi Meir 4, 23, 24 Rabbi Meir von Rothenburg 163 Rabbi Menahem Mendel von Wi tebsk 168 Rabbi Nathan 39 Rabbi Samuel ben Nachmani ! Rabbi Schmu’el bar Nachmani Rabbi Schmu’el bar Nachmani 3f., 24ff. Rabbi Schimon bar Jochai 35, 39, 158 Rabbi Simeon 46, 48f. Rabbi Tanchuma 27 Rabbi Tanchuma bar Chija 24 Radowitz, Joseph Maria von 192 Rathenau, Walther 252, 262, 288f.

Raw 50, 51 Raw Amran Gaon 51 Raw Huna 36 Rawina 50, 51 Raw Joseph 48 Reubeni, David 163ff. Reuchlin, Johann 136f., 140 Riesser, Gabriel 186 Rosenzweig, Franz 246, 257f., 290f., 294, 325 Rosenzweig, Rachel 19, 30 Rosheim, Josel von 141, 143f., 151 Saadia 132 Salome Alexandra 103 Salomo 96, 123, 155, 159 Sartre, Jean Paul 214 Schäuble, Wolfgang XI Schammai 22, 28 Scharon, Ariel 318 Schelling, Friedrich Wilhelm Jo seph 189 Schimon ben Schettach 103 Schleiermacher, Friedrich 237 Schlick zu Falkenau, Wolfgang 144 Schmaja 102f. Schoeller, Monika X Scholem, Gershom 163, 257f., 263 Schreiber, Moses 62 Serenus 158 Silver, Abba Hillel 224 Sokrates 140 Sombart, Werner 286 Sophar 15 Spinoza, Baruch 218, 235, 251, 286 Sprüngli Halter, Elisabeth X Stahl, Friedrich Julius 193ff. Stalin, Josef 327 Stemberger, Günter X Sterling, Eleonore 190 Sternheim, Carl 259 Strauss, Herbert A. XII Streckfuß, Adolf Friedrich Carl 179f. Tillich, Paul 204 Toller, Ernst 259 Tucholsky, Kurt 259

Register

Uria

78

Wagener, Hermann Waraka ibn Naufal Wassermann, Jakob Weiß, Ernst 259 Weizmann, Chaim Wise, J. M. 245 Wise, Stephen 224

357

Wolfahrt, Philip Ludwig 174 Wolfenstein, Alfred 259 Wolfskehl, Karl 17f.

192 120 253, 259 265ff., 276, 293

Zedekia 82 86 Zunz, Leopold 185, 190, 221, 239f., 242 Zweig, Stefan 259 Zwi, Sabbatai 167

Begriffe Altes Testament XII, 101, 108, 119, 123, 142f., 146f., 210, 323 Antijudaismus 110, 114, 152f., 309 Antisemitismus 111, 146, 152, 197ff., 262, 264, 269, 271, 282, 293, 309 318, 329f. Antizionismus 258, 282 Apokalypse 21 Apostel 119, 135, 188 Chassidismus 44, 168 Christentum 1, 106 115, 124, 126, 131, 133, 137f., 143f., 48, 151f., 165, 168f., 171, 173ff., 177f., 186, 188 193, 195f., 198, 200, 237f., 277, 302ff., 330 Diaspora 37, 69, 92, 108, 113f., 133, 164f., 167, 217, 232f., 248, 251, 256, 261f., 265, 269ff., 275f., 280f., 283, 318, 324 Didache 113 Emanzipation 119, 144, 167, 171f., 181, 184, 187, 191, 195 198, 200ff., 218, 234, 237, 242, 251, 254ff., 261 264, 269, 313, 327 Eschatalogie 21, 96f., 109, 156, 169 Essener 95, 99f. Evangelium 79, 98, 107, 111f., 126, 129, 138, 146f., 150, 176, 191, 303 Exil 6, 17, 33, 35, 37ff., 55, 103, 149, 163, 166f., 169, 207, 231f., 234, 297

Fundamentalismus 212, 225, 293 Gebet 7, 9, 38, 41, 43 52, 54 59, 63 72, 80, 109, 115, 121, 124, 127, 147, 149, 161f., 165ff., 219, 232, 237ff., 245, 276, 286, 288, 323f. Hadith 120, 123, 125, 130 Haggada 1, 7, 217 Halacha 1, 61f., 95, 99, 121, 125, 130f., 214, 217, 219, 225, 325, 328 Hasmonäer 99f. Hebräische Bibel 1, 3, 14f., 74ff., 89, 108ff., 112, 115, 122f., 125, 129f., 138, 142, 147, 150, 155, 209, 212, 217, 233, 235, 251, 253, 256f., 326 Hellenismus 133, 232 Hochschule für die Wissenschaft des Judentums XIV, 287, 319 Holocaust 153, 266, 310, 312, 316f. Homiletik 287, 302 Islam 118 126, 128 133, 150, 167f., 232, 311 Israel IX, XI, XIII, 2, 5, 8, 10, 18ff., 23 26, 31, 33 40, 44f., 52, 55, 59, 63, 65ff., 73ff., 88f., 92, 109 112, 114f., 117, 120, 128f., 141ff., 157ff., 161, 163, 165 170, 196, 203 208, 214, 220, 222 226, 228f., 231f., 234, 244, 247ff., 254ff., 261, 265 270, 273, 275f.,

358

Register

278 283, 289f., 292ff., 309ff., 314, 318, 320f., 324, 330f. Judentum IX, XIf., XIV, 1, 2, 8, 14, 17, 19f., 32f., 35, 39f., 53, 56, 60f., 64, 66 69, 71, 92, 94 98, 100, 103, 105, 107 111, 113ff., 117 122, 124ff., 128 133, 135f., 142, 144, 147, 151f., 156, 158, 164, 167f., 172, 175, 177 180, 185, 187, 189 196, 198, 204, 207 210, 212ff., 217 229, 231 249, 251 259, 261f., 267, 269f., 273, 276f., 280, 282f., 285 293, 295, 302 307, 319, 321f., 324f., 327f., 330f. Kabbala 140, 164, 166f. Katholizismus 96 Kawwanah 43f., 46f., 49, 51 54, 58 Koran 117, 119 124, 126 130 Liberalismus 190, 222, 246, 269, 285, 287, 289ff., 324, 331 Mahdi 122 Makkabäer 99, 233 Marxismus 327 Messianismus 155 170 Messias 25, 39, 97, 111, 118, 122, 139, 143 146, 155f., 158 168, 173, 232, 273, 275, 285 Midrasch 1, 3ff., 7ff., 11, 14f., 17, 25, 33, 35f., 38f., 61, 123, 130, 208, 212, 302 Mischna 2, 12, 68, 70, 98, 125, 132, 207, 209 Monotheismus 117, 122, 131, 204, 208 211, 213, 222, 288 Mystik 40, 69, 131, 163, 165ff., 224, 257 Neues Testament 95, 97, 99, 105, 108, 110, 119, 145, 207 Orthodoxie 49, 221, 225 228, 241, 244, 249, 253, 265, 270, 275,

277, 279, 285, 292f., 303, 305, 324, 331 Pharisäer 91 96, 98 106, 108, 110 Pluralismus 39, 108, 156, 211, 214, 217, 225, 277, 330 Prophet XII, XIV, 4, 28f., 35, 39, 73 89, 97, 115, 117ff., 122f., 125f., 128f., 132, 145, 145, 149, 205f., 209, 220, 223, 234, 249, 292, 297, 304, 319f., 322, 326 Protestantismus 151, 173, 243 Rabbiner IXf., XIII, 2, 38, 46, 58, 99, 117, 142, 145, 149, 189, 213ff., 221, 225, 227, 231, 238f., 241, 243, 245, 248, 270, 274f., 285, 287, 291, 295, 297, 299 302, 304, 306, 319, 325 Rabbinerseminar 245, 256, 258, 320 Reformation 145f., 174, 197 Reformjudentum 53, 59, 222f., 226, 279, 292, 303 Sabbatianismus 148 Sadduzäer 92, 94f., 99, 101f., 104, 106, 108 Schechina 33 41, 206f. Schoa XIV, 114, 254, 271, 303, 305, 309f., 312, 316 Schulchan Aruch 69, 236, 241, 247f., 303 Sharia 125, 130f. Synagoge IX, XI, 38, 44, 48, 58f., 70, 107, 113, 137, 148f., 187, 213, 218f., 227, 238, 244, 297, 311, 314, 331 Talmud 1, 3 9, 13, 17, 22, 50, 65, 92, 97, 99 102, 105f., 121, 130f., 136, 149, 207, 209, 217, 219, 227f., 241, 247, 253, 261 Tempel XIII, 20, 33ff., 37f., 55, 57, 62, 65, 74ff., 78, 80ff., 88f., 102, 114, 144f., 206f., 217, 231f., 239, 241

Register

Tora 2, 4ff., 10ff., 23f., 26 29, 32, 34, 38, 44, 50f., 62, 94f., 98, 104ff., 112 115, 120, 122, 126, 132, 142f., 158, 206, 208, 217f., 221, 223, 225, 227f., 242, 247f., 258, 306, 324

359

Zaddokiden 99 Zeloten 103, 156, 158 Zionismus 155 170, 224, 248f., 263 268, 273 283, 285 293, 301, 330

Von Hiob zu Horkheimer: Gesammelte Schriften zum Judentum und seiner Umwelt

Gesammelte Schriften - Band 3: Kritiken und Rezensionen

Gesammelte Schriften, Band 1

99 Fragen zum Judentum

Fundamenta Judaica. Studien zum antiken Judentum und zum Neuen Testament

Grundeinkommen: Idee und Vorschlage zu seiner Realisierung

Gesammelte Schriften, Bd. 1: Abhandlungen

Hiob

Apokalyptik in Antike und Aufklaerung Studien zu Judentum und Christentum

Gesammelte Schriften: III: Kritiken und Rezensionen: BD 3

Paulus und das Judentum

Gesammelte Schriften - Band 6: Fragmente vermischten Inhalts. Autobiographische Schriften

Judentum

Gesammelte Schriften, Bd. 2: Aufsätze - Essay - Vorträge

Umwelt- und Technikkonflikte

Gesammelte Schriften - Band 7: Nachträge. 2 Teilbände

Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften

Gesammelte Schriften. Bd 12: Zur preussischen Geschichte

Patientenrechtegesetz (Kölner Schriften zum Medizinrecht)

Gesammelte Schriften. Bd.1: Philosophische Frühschriften

Status und Statusverzicht im Neuen Testament und seiner Umwelt (Novum Testamenturn et Orbis Antiquus 39)

Ästhetische und metaphorologische Schriften

Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief: Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption (Studien zur Umwelt des Neuen Testaments 22)

Geschichte Irans und seiner nachbarländer von Alexander dem Grossen bis zum untergang der Arsaciden

Das Lichtkleid JHWHs: Untersuchungen zur Gestalthaftigkeit Gottes im Alten Testament und seiner altorientalischen Umwelt (Forschungen zum Alten Testament)

Vom Papst und seiner Priesterschaft

Gesammelte Schriften - Bd.5: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. - Drei Studien zu Hegel

Religion und Städtekonkurrenz: Zum politischen und kulturellen Kontext von Pausanias'

Kostendruck und Standard: Zu den Auswirkungen finanzieller Zwange auf den Standard sozialversicherungsrechtlicher Leistungen und den haftungsrechtlichen ... Schriften zum Medizinrecht)

Von Paul zu Pedro

Gesammelte Aufsatze zur Sprach- und Sagenkunde - Hrsg. von Felix Perles

Von Hiob zu Horkheimer: Gesammelte Schriften zum Judentum und seiner Umwelt

Gesammelte Schriften - Band 3: Kritiken und Rezensionen

Gesammelte Schriften, Band 1

99 Fragen zum Judentum

Fundamenta Judaica. Studien zum antiken Judentum und zum Neuen Testament

Grundeinkommen: Idee und Vorschlage zu seiner Realisierung

Gesammelte Schriften, Bd. 1: Abhandlungen

Hiob

Apokalyptik in Antike und Aufklaerung Studien zu Judentum und Christentum

Gesammelte Schriften: III: Kritiken und Rezensionen: BD 3

Paulus und das Judentum

Gesammelte Schriften - Band 6: Fragmente vermischten Inhalts. Autobiographische Schriften

Judentum

Gesammelte Schriften, Bd. 2: Aufsätze - Essay - Vorträge

Umwelt- und Technikkonflikte

Gesammelte Schriften - Band 7: Nachträge. 2 Teilbände

Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften

Gesammelte Schriften. Bd 12: Zur preussischen Geschichte

Patientenrechtegesetz (Kölner Schriften zum Medizinrecht)

Gesammelte Schriften. Bd.1: Philosophische Frühschriften

Status und Statusverzicht im Neuen Testament und seiner Umwelt (Novum Testamenturn et Orbis Antiquus 39)

Ästhetische und metaphorologische Schriften

Christliche Existenz nach dem Jakobusbrief: Eine Studie zu seiner soteriologischen und ethischen Konzeption (Studien zur Umwelt des Neuen Testaments 22)

Geschichte Irans und seiner nachbarländer von Alexander dem Grossen bis zum untergang der Arsaciden

Das Lichtkleid JHWHs: Untersuchungen zur Gestalthaftigkeit Gottes im Alten Testament und seiner altorientalischen Umwelt (Forschungen zum Alten Testament)

Vom Papst und seiner Priesterschaft

Gesammelte Schriften - Bd.5: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. - Drei Studien zu Hegel

Religion und Städtekonkurrenz: Zum politischen und kulturellen Kontext von Pausanias'

Kostendruck und Standard: Zu den Auswirkungen finanzieller Zwange auf den Standard sozialversicherungsrechtlicher Leistungen und den haftungsrechtlichen ... Schriften zum Medizinrecht)

Von Paul zu Pedro

Gesammelte Aufsatze zur Sprach- und Sagenkunde - Hrsg. von Felix Perles

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