Paulus und das Judentum

Paulus und das Jude tum

ehr. Kaiser

Theologische Existenz heute

GERD LÜDEMANN, Paulus und das Judentum

Theologische Existenz heute Nr. 215 Herausgegeben von Trutz Rendtorff und Kar! Gerhard Steck

GERD LÜDEMANN

Paulus und das Judentulll

CHR. KAISER VERLAG MÜNCHEN

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Lüdemann, Gerd: Paulus und das Judentum / Gerd Lüdemann. - München: Kaiser, 1983 (Theologische Existenz heute; Nr. 215) ISBN 3-459-01491-1 NE: GT © 1983 Chr. Kaiser Verlag München Alle Rechte vorbehalten, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung. Fotokopieren nicht gestattet. Umschlag: Christa Manner. - Printed in Germany. Gesamtherstellung: Druckerei Wagner, Nördlingen

Für

W. D. Davies

Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . " 1. Einleitung................... 2. Drei Typen der Behandlung des Themas »Paulus und das Judentum« . . 2.1. Der antijüdische Paulus 2.2. Der jüdische Paulus . . 2.3. Der unjüdische Paulus 2.4. Kritik der obigen Ansätze und Themenstellung. Zur Methode .. . . . . . . . . . . . . . " Paulus' theologisches Denken . . . . . . . " 3. 3.1. Die Berufung des Paulus in ihrem Verhältnis zum Judentum . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. 1 Thessalonicherbrief . . . . . . . . . . .. Exkurs: 1Thess 2,13-16 - keine Interpolation 3.3. Galaterbrief.......... 3.4. Römerbrief . . . . . . . . . . . . . 3.4.1. Die erste Antwort: Röm 9,6-29 . . . 3.4.2. Die zweite Antwort: Röm 9,30-11,10 3.4.3. Die dritte Antwort: Röm 11,11-36 . 4. Paulus' Handeln . . . . . . . . . . 4.1. Paulus' Praxis im Umgang mit Juden( christen) 4.2. Paulus' (Missions-)Geschichte 5. Paulus und das Judentum Anmerkungen . . . . . . . . . . .

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Vorwort

Frühere Fassungen der nachfolgenden Schrift wurden am 3. 11. 1980 vor dem Fachbereich Evangelische Theologie der Universität Göttingen, am 23. 4. 1981 vor der Gesamthochschule Kassel und im Januar 1982 als Graduate Colloquy an der Vanderbilt University (Nashville, USA) vorgetragen. Sie ist W. D. Davies (Duke University) gewidmet, dessen Assistent ich 1974/75 war. Ich hatte das Glück, während dieser Assistentenzeit das Manuskript von E. P. Sanders' Buch (s. u. S. 16 f) studieren zu dürfen. Beiden Forschern bin ich in Verbundenheit zu bleibendem Dank verpflichtet, auch wenn sich meine Ergebnisse von den ihrigen z. T. unterscheiden. Die Schrift gibt Einblick in den dritten Band meines Pauluswerkes »Paulus, der Heidenapostel«, der die Entwicklung des Apostels nachzuzeichnen versucht (vgl. Band I. Studien zur Chronologie, FRLANT 123, 1980 [= Band I]; Band II. Antipaulinismus im frühen Christentum, FRLANT 130, 1983 [= Band II]). Vollständigkeit in der Literaturbenutzung wurde hier nicht angestrebt und Erzeugnisse der theologischen Journalistik zum Thema fast völlig unberücksichtigt gelassen. Die Arbeit ist weder für die geschrieben, denen Antijudaismus zu ihrer zweiten Natur geworden ist, noch für andere, die den Antisemitismus der Vergangenheit und Gegenwart durch philosemitische Exegese kompensieren wollen. Versucht ist statt dessen ein historisches Vorgehen, das auf Verstehen im Kontext des ersten Jahrhunderts abzielt und auf seiner Grundlage theologische Urteile für die Gegenwart gewinnen will. Den Herausgebern danke ich für die Aufnahme der Schrift und dem Chr. Kaiser Verlag für gute Zusammenarbeit. Jürgen Wehnert, F. Stanley Jones und Larry Welborn sei für eine kritische Durchsicht des Manuskriptes gedankt. Göttingen, im Oktober 1982

1. Einleitung

Täuscht der Eindruck nicht, so ist das Thema »Kirche und Israel« in den letzten Jahren eines der Hauptthemen der wissenschaftlich-theologischen und kirchlichen Arbeit geworden. So thematisierte katholischerseits das H. Vatikanische Konzil in der Erklärung »Nostra Aetate«, Nr. 41, das Verhältnis zu den Juden und der Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland gab 1975 eine Studie mit dem Titel »Christen und Juden« heraus. 2 Die jüngste Erklärung von kirchlicher Seite zum angesprochenen Thema ist der »Synodalbeschluß der Evangelischen Kirche im Rheinland zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden«3. Neben diese und andere Erklärungen von offizieller Seite sind eine Reihe von Monographien zur Sache getreten. Ich nenne nur: Rosemary Ruether, Nächstenliebe und Brudermord4 ; Charlotte Klein, Theologie und Antijudaismus 5 ; Krister Stendahl, Der Jude Paulus und wir Heiden 6 ; Franz Mußner, Traktat über die Juden 7 . Zusätzlich sind die Hefte der Zeitschrift »Evangelische Theologie« zu nennen, die sich in den letzten Jahren mehrmals thematisch mit dem angegebenen Thema beschäftigt haben. 8 Es ist nun nicht verwunderlich, daß in der oben beschriebenen Neubesinnung Paulus eine große Beachtung geschenkt wird. Handelt es sich bei ihm doch um die einzige Person aus der ersten christlichen Generation, von der Schriften erhalten sind und die dazu dem jüdischen Volk angehört. Ihr wollen auch wir uns im folgenden zuwenden, um durch historische Exegese und ihre systematische Verarbeitung einen Beitrag zur obigen Debatte zu leisten. Dabei ist vorweg auf einen wesentlichen Ertrag der bisherigen Diskussion hinzuweisen, nämlich daß jahrhundertelang Teile des Neuen Testaments von vornherein in einem antijudaistischen Sinne gelesen wurden. 9 Insofern ist die Wirkungsgeschichte für die Erfassung des Textsinns hilfreich und kann vor Voreingenommenheiten bewahren. Andererseits geht es nicht an, unter Berufung auf jenes anerkanntermaßen wirksame antijudaistische Bewußtsein christlicher Exegese jegli11

chen Antijudaismus für Paulus von vornherein in Abrede zu stellen. 10 Denn dann wäre Exegese nur noch reine Willkür. 11 Nein, die Wirkungsgeschichte bereichert nur das Instrumentarium exegetischer Schritte gerade in der hier zur Debatte stehenden Frage um eine wichtige Einzelheit. Sie verhilft der Exegese dazu, sich ihrer eigenen Voraussetzungen besser bewußt und damit gleichzeitig dem Aussagewillen der von ihr untersuchten Texte und der Bedeutung der rekonstruierten Geschehnisse ganz gerecht zu werden. Doch wie handeln wir das Thema »Paulus und das Judentum« sachgemäß ab? Der Paulus betreffende Teil der Frage ist aufgrund des überschaubaren Corpus Paulinum wohl zu bewältigen. Doch was ist unter »Judentum« zu verstehen? Meinen wir das pharisäische oder das sadduzäische oder das essenische oder das galiläische oder das alexandrinische Judentum ?12 Handeln wir ferner von Paulus' Stellung im Judentum 13 oder von Paulus' Haltung zum Judentum? Es ist daher klar, daß zur Bearbeitung des Themas eine präzise Fragestellung und eine saubere Methodik notwendig sind, um nachprüfbare Ergebnisse zu erzielen. Wir wollen nun zunächst einen Blick auf die bisherige Arbeit über »Paulus und das Judentum« werfen, um - bei vorläufig absichtlicher Nichtpräzisierung der Fragestellung - in Auseinandersetzung mit ihr ein durchführbares und Erkenntnisgewinn versprechendes Arbeitsprogramm zu entwickeln.

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2.

Drei Typen der Behandlung des Themas

»Paulus und das Judentum«14

2.1. Der antijüdische Paulus G. Klein faßt in einem Aufsatz mit dem Thema »Präliminarien zum Thema >Paulus und die Juden«( bündig die Auffassung der Bultmannschule zum Thema zusammen. 15 Es geht ihm darum, die Einstellung des Paulus zu den Juden aufzuzeigen, und zwar im Blick darauf, worauf sie sich gründet. Klein faßt sie in drei Punkten zusammen: a) Paulus versenkt sich nicht in die Vergangenheit Israels. Soweit der Apostel Gestalten des Alten Testaments nennt, wie z. B. Abraham in Gal3 und Röm 4, sind diese ausschließlich Interpretamente der christlichen Gegenwart. 16 b) Der Weg Israels vom Einst zum Jetzt kümmert Paulus nicht. Israels Gesamtweg wird in »fast formelhafter Prägnanz (. . .) als ein einziges erfüllungslos ins Leere laufendes (. . .) Engagement für das Gesetz«17 (Röm 9,31) verstanden, für das der Verlaufscharakter belanglos geworden ist. Dort, wo der Apostel wie in 2Kor 3 alten und neuen Bund miteinander vergleicht, bedeutet der neue Bund nicht eine Wiederherstellung des alten, sondern seine Abschaffung durch die Heilsordnung des Evangeliums von Christus. 1B c) Israel hat den Sinn des Gesetzes verfehlt (d~ v6~ov oux Ecp{}-aOEV, Röm 9,31), »weil es statt aus Glauben aus Werken sein Seinsvertrauen schöpfte«19. Die jüdische Werkszuversicht bzw. Israels Entscheidung gegen die Glaubensgerechtigkeit (Röm 10,3ff) sei freilich gar nicht von phänomenologischer Betrachtung jüdischer Gesetzesobservanz her zu verifizieren, sondern allein christologisch. 20 Paulus bringe das Judentum so zur Sprache, wie es im Christusgeschehen enthüllt worden sei. Die Darlegungen Kleins können daher so zusammengefaßt werden: Das Judentum hat nur als scheiterndes theologische Relevanz für Paulus. Die Kirche ist das neue Israel, das an die Stelle des alten getreten ist. 21 Es war Kleins Absicht, den Erkenntnisgrund der paulinischen Verarbeitung der Judenthematik aufzuzeigen. Doch sind seine Darlegungen zumindest unvollständig, da sie Röm 11,11ff 13

nicht einmal erwähnen, geschweige denn diskutieren. Jener Abschnitt mit dem Spitzensatz : »Ganz Israel wird gerettet werden« (V. 26), muß aber doch als Anfrage an seine Interpretation aufgefaßt werden, denn er beweist: Paulus sprach selbst dem ungläubigen Israel noch Zukunft zu, wenigstens an dieser Stelle. 22 Die gleiche Kritik wie an Kleins Interpretation ist an R. Bultmanns Darlegungen zu richten. Weder in seiner» Theologie des Neuen Testaments« noch in anderen Arbeiten wird von ihm Röm 11,11ff thematisiert. 23 Doch eine Bemerkung über Röm 11,25f ist ebenso charakteristisch wie anfechtbar. Er schreibt: »das heilsgeschichtliche ~'Ua1:~QLOv Rm 11,25ff. (sc. entspringt) der spekulierenden Phantasie «24. Am Rande sei erwähnt, daß der soeben skizzierte Typ der Forschung Paulus überwiegend als Diasporajuden auffaßt, der in seinem Denken stark vom Synkretismus (Gnosis, Mysterienreligionen) seiner Zeit beeinflußt wurde. 25 Damit wurde Paulus' Ferne vom Judentum auch religionsgeschichtlich untermauert.

2.2. Der jüdische Paulus Der in den USA lehrende Waliser w. D. Davies bemüht sich in seinem Werk »Paul and Rabbinic Judaism« (1948)26, Paulus als einen Theologen zu verstehen, der sein ganzes Leben lang in Wort und Tat innerhalb des rabbinischen Judentums verblieben sei. Mit den Berichten der Apostelgeschichte sei er immer praktizierender Jude gewesen. 27 Was ihn von anderen Juden unterschied, war die Annahme der Messianität Jesu. 28 Da das Judentum gegenüber Messiasansprüchen indifferent war, sei Paulus selbstverständlich wie Rabbi Akiba, der Bar Kosiba als Messias ansah 29 , innerhalb des Judentums verblieben. 30 Paulus' Annahme der Messianität Jesu und, damit verbunden, die Überzeugung der Ankunft des messianischen Reiches mit Jesus 31 sei fundamental für das Denken des Paulus. Jener Messias Jesus habe eine neue Tora eingeführt (gemäß der rabbinischen Überzeugung, daß im messianischen Reich eine neue Tora erteilt werde32 ), die für Heidenchristen bindend gewesen sei, während geborene Juden wie Paulus die Tora in ihrem Gesamtumfang weiter beachteten. 33 14

Davies' Einordnung des Paulus in das rabbinische Judentum erlaubt es ihm, sämtliche Theologumena des Apostels aus rabbinischen Vorstellungen abzuleiten: so entspreche die Vorstellung vom Leib Christi der rabbinischen vom Leib Adams 34 , das paulinische Konzept von Fleisch und Geist dem rabbinischen vom guten und bösen Trieb 35 u. a. Davies' religions geschichtliche Arbeit36 braucht uns hier in den Einzelheiten nicht weiter zu interessieren; sie ist aber interessant genug, um genannt zu werden, da auch an ihr eine Differenz zum eingangs vorgestellten Typ sichtbar wird. Der Hauptunterschied liegt freilich darin, daß Davies im Gegensatz zu Klein und Bultmann eine Kontinuität zwischen Israel und der Kirche im Denken des Paulus erkennt und für ihn Kirche sozusagen Verlängerung der jüdischen Gemeinde ist. Scheidemarke zwischen beiden Interpretationen ist die Einordnung der Tora, die Paulus laut Klein und Bultmann einer radikalen Kritik unterzieht, während für Davies der Messias in der paulinischen Theologie die Tora verkörpert37 und schon deswegen nicht in ein alternatives Verhältnis zu ihr treten kann. Zu Röm 11,llff hat sich Davies in »Paul and Rabbinie Judaism« erstaunlicherweise selten geäußert. 38 Hier setzen die Arbeiten von M. Barth und F. Mußner ein, die - ob bewußt qder unbewußt - in vielen Fragen eine ähnliche Stellung wie Davies einnehmen. Die Gemeinsamkeiten bestehen in religionsgeschichtlicher Hinsicht. M. Barth kann schreiben: »Auf alle Fälle verdient die Interpretation des Paulus auf dem Hintergrund des Judentums, seines Gottesdienstes und seiner Schriften absolute Priorität. «39 Bezüglich der Praxis des Paulus wird festgestellt, daß Paulus toragemäß lebte. 40 Paulus habe von geborenen Juden ebenfalls nicht verlangt, das Gesetz nicht zu beachten. 41 Soweit die galatischen Gegner überhaupt als Judenchristen anzusehen sind42 , so sind die harten Worte des Apostels im Galaterbrief nicht gegen Juden an sich gerichtet, sondern nur gegen die Einführung von Gesetzesforderungen für Heidenchristen. 43 Aus den in diesem Zusammenhang gemachten Äußerungen des Paulus dürfe keineswegs eine negative Haltung des Heidenapostels gegenüber dem Judentum gefolgert werden; denn Röm 11,25f zeige: Israel als Volk wird durch einen Sonderweg errettet werden. 44 Paulus könne sich das Heil für die Kirche ohne Erfüllung der Israel gemachten Verheißungen nicht vor15

stellen. »Mit dem Untergang des Gottesvolkes müßte die Kirche fallen; mit seiner Rettung und zu seiner Rettung aber darf sie leben. «45 Daher gelte: »Es genügt nicht zu sagen, das Heil kam von den Juden; es kommt von den Juden. «46

2.3. Der unjüdische Paulus Nach den beiden beschriebenen, einander ausschließenden Ansichten zum Thema »Paulus und das Judentum« kommen wir zu einer dritten, die von beiden gleichermaßen abweicht. Nach dem in Kanada lehrenden Texaner E. P. Sanders 47 habe Davies sich damit begnügt, Paulus' (religions geschichtlichen) Hintergrund (»background«) zu bestimmen und parallele Motive zwischen rabbinischer und paulinischer Theologie aufzuweisen, während Bultmann und seine Schule das Wesen der paulinischen mit dem Wesen jüdischer Theologie verglichen hätten. Doch sei beides gleichermaßen unbefriedigend geblieben. Die Methode Davies' führe zu keinem echten Vergleich zwischen rabbinischem Judentum und Paulus48 , und Bultmann vergleiche nur auf Schlagworte reduzierte Wesensbeschreibungen miteinander49 , die überdies inhaltlich unzutreffend bestimmt worden seien: Rechtfertigung aus Glauben sei ebensowenig Wesen der paulinischen 50 wie Werkgerechtigkeit Wesen der rabbinischen Theologie. 51 Sanders möchte demgegenüber das Judentum, wie es sich selbst versteht, mit Paulus, wie er sich selbst auffaßt, vergleichen. Er spitzt dabei den Vergleich auf die Frage zu, wie beide Parteien den Eintritt und das Verbleiben in der jeweiligen Religion auffassen (»how getting in and staying in are understood«52) und nennt dies die Frage nach dem »pattern of religion« (Religions struktur).53 Sanders durchforstet zu diesem Zwecke in stupender Kleinarbeit die tannaitische Literatur 54, die Qumranschriften und die Apokryphen und Pseudepigraphen und gelangt zu folgendem Resultat: Das gemeinsame »pattern« jener Texte sei am besten als »covenantal nomism« (Bundesnomismus) zu bezeichnen. Er bestehe in folgendem: »1. Gott hat Israel erwählt und 2. das Gesetz gegeben. Das Gesetz beinhaltet zweierlei: 3. Gottes Verheißung, an der Erwählung festzuhalten, und 4. die

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Forderung, gehorsam zu sein. 5. Gott belohnt Gehorsam und bestraft Übertretungen. 6. Das Gesetz sieht Sühnmittel vor, und die Sühnung führt 7. zur Aufrechterhaltung bzw. Wiederherstellung des Bundesverhältnisses. 8. All jene, die durch Gehorsam, Sühnung und Gottes Gnade innerhalb des Bundes gehalten werden, gehören zur Gruppe derer, die gerettet werden. «55

Die paulinische Theologie habe motivmäßig Beziehungen zum obigen »pattern«, weise aber im übrigen erhebliche Unterschiede ihm gegenüber auf. Sie gehöre einem völlig anderen Religionstyp zu, der am besten mit »participationist eschatology« (teilhabende Eschatologie) zu bestimmen sei. Das paulinische »pattern of religion« bestehe in folgendem: »Gott hat Christus als Retter für beide, Juden und Heiden, gesandt (und Paulus zum Apostel für die Heiden berufen); man hat Anteil am Heil, indem man eins wird mit Christus, mit ihm der Sünde stirbt und sich die Hoffnung, mit ihm aufzuerstehen, zu eigen macht; diese Verwandlung wird jedoch nicht vollendet, bevor der Herr wiederkehrt. In der Zwischenzeit ist der, der in Christus ist, von der Macht der Sünde und der Verunreinigung durch Gesetzesübertretungen befreit, und sein Verhalten sollte durch seine neue Situation bestimmt werden; da Christus starb, um alle zu erretten, müssen alle Menschen unter der Herrschaft der Sünde gewesen sein - >im Fleisch< im Gegensatz zur Existenz >im Geist 'IoQa~A YEYOVEV äXQL oi) 1:0 nAiJQw~a 1:00V E{}vOOV ELOEA{}n, xat oihw~ na~ 'IoQa~A ow%oE1:aL 124 (Röm

11,2Sf). Das ist die dritte Antwort auf die Frage nach der Verwirklichung der Verheißungen: Ganz Israel, d. h. die Juden als Volk125 , werden entsprechend den an die Väter ergangenen Verheißungen schließlich gerettet werden. Nun besteht Streit darüber, auf welche Weise ganz Israel laut Paulus gerettet werde. F. Mußner z. B. spricht von einem Sonderweg Israels zum Heil126 , der nicht die Annahme des Evangeliums einschließe, wohl aber auf dem Gnadenprinzip beruhe. 127 Dagegen kann auf V. 23 verwiesen werden, in dem Paulus voraussetzt, daß nur die Aufhebung des Unglaubens, d. h. die Annahme des Evangeliums, die Zugehörigkeit zum Ölbaum sichere. Weiter ist die Rede vom Erregen der Eifersucht der Juden (V. 11) nur dann sinnvoll, wenn die Annahme des Evangeliums durch die Juden erhofft wird. Vgl. besonders

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V. 13f: »Euch Heiden aber sage ich: Insofern ich Heidenapostel bin, preise ich mein Amt, ob ich vielleicht meine Stammesverwandten nach dem Fleisch eifersüchtig machen und einige von ihnen ('nvac; E; atJ'tffiv) retten kann«. Doch spricht Paulus in diesen Versen nur von der unmittelbaren Gegenwart, in der einige Juden das Evangelium annehmen mögen. Auf ihrer Grundlage kann nicht zwingend gezeigt werden, daß Paulus in Röm 1l,25f die Bekehrung aller Juden voraussetzt, um so weniger, als der Apostel hier nicht vom eschatologischen, sondern vom historischen Israel128 redet und sozusagen aus dessen Erwählung in der Vergangenheit die Rettung in der Zukunft folgert (vgl. 1l,28f).129 Man wird eine Entscheidung in der angeschnittenen Frage daher in der Schwebe lassen. 13o

Bevor wir die dritte Antwort mit den ersten beiden vergleichen, empfiehlt es sich, das von Paulus mitgeteilte Geheimnis näher zu untersuchen. Paulus beginnt die betreffende Passage mit der Wendung: OU {tEAOJ v~ä~ ayvoELv. Diese Formel leitet im paulinischen Schrifttum durchweg etwas Neues ein: so in 1Thess 4,13ff die apokalyptische Belehrung, daß trotz des Todes die Verstorbenen der Christus gemeinschaft teilhaftig werden, in 2Kor 1,8 die Nachricht von der Todesgefahr des Paulus in Asien, in Röm 1,13, daß Paulus oftmals nach Rom habe kommen wollen (vgl. noch 1Kor 10,1 und 12,1).131 Als Inhalt der Belehrung in Röm 11,25f wird ein Geheimnis angegeben, d. h. eine apokalyptische Offenbarung, die dem Apostel zuteil geworden ist. Sie lautet: Gott hat über Israel eine Verstockung verhängt. Sie dauert so lange, bis die »von Gott bestimmte Vollzahl der Heiden«132 eingegangen sein wird. So wird ganz Israel gerettet werden. An welchen Zeitpunkt der Rettung ganz Israels denkt Paulus hier? Nun hatte er in Röm 11,15 ausgeführt, daß die Wiederannahme Israels wie Leben aus dem Tode sei. 133 Er hatte ferner die Aussage der Rettung von ganz Israel mit der Schrift begründet, Röm 11,26f: (wie geschrieben steht:) »Kommen wird aus Zion der Erlöser, hinwegschaffen wird er die Gottlosigkeiten von Jakob. Und dies ist von mir aus der Bund mit ihnen, wenn ich ihre Sünden hinwegnehmen werde. «134 Nun meint das Kommen des Retters wahrscheinlich die Parusie 135 , und der Ausdruck »Leben aus dem Tode« zielt ebenfalls auf das Endgeschehen. Daher liegt der Schluß nahe: Paulus verlegt die Rettung von ganz Israel an das Ende der Geschichte, da mit der Parusie die Totenauferstehung stattfindet. 34

Vergleichen wir nun die dritte Antwort von Röm 9-11 mit den ersten beiden, so ist ein glatter Widerspruch zwischen ihnen festzustellen. Die ersten beiden sind zweifellos älter als die dritte, wie auch aus ihrer Nähe zu den Aussagen des 1Thessalonicher- und des Galaterbriefes hervorgeht. - Überhaupt dürfte die dritte Antwort erst aus der Zeit der Abfassung des Römerbriefes stammen136 : Darauf weist einmal die Einlei'frEf...üJ u~ä~ ayvm::i:v, die - wie bereits erwähnt tungsformel - im Corpus Paulinum durchweg etwas Neues einführt. Dafür spricht weiter die Beobachtung, daß der Apostel bei der Darstellung der Endgeschichte nie das Schicksal des historischen Israel behandelt (vgl. 1Thess 4,13ff; 1Kor 15; 2Kor 5,1-10). Schließlich kann Paulus die Antwort von Röm 11,25f deswegen erst später gewonnen haben, weil der Mißerfolg der ]udenmission nicht von vornherein feststand und Röm 11,25f diese Erfahrung 137 bereits reflektiert 138 und zu beantworten sucht. 139 (Zur Frage, warum Paulus zu diesem späten Zeitpunkt eine Wende vollzogen hat, s. u. unter 5.) Damit ist unser erster Durchgang durch die paulinischen Briefe beendet. Wir wenden uns nun der Frage zu, inwiefern Paulus' Taten die Kenntnis seiner Stellung zum Judentum bereichern helfen.

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4. Paulus' Handeln

In diesem Kapitel sei zweierlei analysiert: a) Paulus' Praxis im Verkehr mit Juden(christen), b) Paulus' (Missions-) Geschichte, soweit sie sein Verhältnis zum Judentum reflektiert.

4.1. Paulus' Praxis im Umgang mit Juden( christen)140 Der berühmte Zwischenfall von Antiochien 141, dessen Quelle Ga12,11ff ist, hatte folgenden Hergang: In der dortigen Christengemeinde hielten in den vierziger Jahren des ersten Jahrhunderts Juden- und Heidenchristen regelmäßig miteinander Tischgemeinschaft. Dieser Praxis hatte sich auch Kephas angeschlossen. Als Abgesandte des Jakobus in Antiochien erschienen, zogen sich Kephas, Barnabas und die übrigen Juden (christen) von der Tischgemeinschaft mit den Heiden(christen) zurück. Der Grund dafür kann nicht zweifelhaft sein. Jüdische Speisegesetze waren in Antiochien von den Juden Kephas, Barnabas, Paulus und den anderen durch die Tischgemeinschaft mit den Heiden übertreten worden, und Jakobus hatte dagegen durch die Sendung einer Delegation protestiert. Aus Gal 2,14 wissen wir genau, daß Paulus auf das heftigste gegen das Einlenken des Petrus protestierte. Ohne hier das schwierige Problem zu behandeln, welches Verhältnis die antiochenische Rede des Paulus an die Adresse des Petrus zum Gal hat - die Rede geht ja direkt in das Briefcorpus über -, kein vernünftiger Zweifel kann daran möglich sein, daß Paulus in Antiochien von Judenchristen im Verkehr mit Heidenchristen die Nichtbeachtung von Speisegesetzen gefordert hat. Der Grund hierfür liegt im Christusgeschehen begründet, das als eschatologisches Ereignis die neue Schöpfung herbeigeführt hat. Dadurch ist Judentum sowohl als Heidentum transzendiert, so daß die Tora keine letztgültige Bedeutung mehr hat. Da aber in Antiochien die Tora als Heilsprinzip

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durch das Handeln des Petrus wieder eingeführt wurde, mußte es zwischen ihm und Paulus zum theologisch begründeten Konflikt kommen. Andererseits kann sich Paulus Toraweisungen unterwerfen, wenn nicht das Heilsprinzip zur Debatte steht. Das scheint immer dann der Fall gewesen zu sein, wenn der Apostel mit Juden allein verkehrte. Betrachten wir zwei Beispiele: 1Kor 9,20142 spricht Paulus davon, daß er den Juden ein Jude geworden sei, um sie (für Christus) zu gewinnen. Das bedeutet praktisch: In der Begegnung mit Juden kann Paulus ein »praktizierender« Jude sein, doch ohne die Tora als Heilsweg anzuerkennen, wie der zweite Teil von 1Kor 9,20 zeigt: » Ich bin denen, die unter dem Gesetz stehen, ein Gesetzesmann geworden, obwohl ich nicht unter dem Gesetz stehe, damit ich die unter dem Gesetz Stehenden gewinne«. Paulus' Anpassung 143 geschieht ÖLeI 'to EvuyyfAwv (V. 23).144 Das zweite Beispiel, dem wir uns zuwenden wollen, entstammt dem letzten Jerusalembesuch des Apostels. Der Verfasser der Apostelgeschichte berichtet von Paulus' Beteiligung an einem Nasiräat, das im Judentum als frommes Werk galt. 145 Nun steht die lukanische Begründung für die Handlung des Paulus - der Apostel halte immer das Gesetz (Apg 21,24) - sicher in Konflikt mit dem historischen Paulus. Doch hat »Lukas« die Handlung gar nicht verstanden, so daß die eigentliche Frage lauten muß, ob die Apg 21 verarbeitete Tradition historisch sein kann. 146 Das ist nun aus dem 1Kor 9,19ff sichtbar werdenden Freiheitsverständnis des Paulus durchaus zu bejahen147, was bedeutet: Paulus hat sich bei seinem letzten Jerusalembesuch an einer jüdischen Zeremonie beteiligt, deren historischen Umstände uns freilich nicht mehr deutlich sind. 148 Das Fazit der Ausführungen zur Praxis des Heidenapostels lautet: Die paulinische Praxis unterläuft die Tora. 149 Ihre Funktion ist - so sichtbar Gal 2,11ff -, die Existenz der (gesetzesfreien) Heidenchristenheit zu sichern. War freilich der Adiaphoron-Charakter der Tora klar, so konnte sich Paulus ihr unterwerfen.

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4.2. Paulus' (Missions-)Geschichte In diesem Abschnitt sei gefragt, welche mit dem Judentum verbundenen Größen für die (Missions-)Geschichte des Apostels wichtig waren. Da Paulus wiederholt von seinen Reisen nach Jerusalem spricht (s. sofort), legt sich die Frage nahe: Inwiefern wird die Bedeutung der heiligen Stadt der Juden in seiner Missionsgeschichte reflektiert? Den ersten Anhaltspunkt liefert Gal 2, wo sich Paulus über seine zweite Jerusalemreise ausspricht: Der äußere Grund war eine Offenbarung (V. 2a). Der innere Grund erscheint V. 2b: »Und ich legte ihnen (sc. den Jerusalemern) das Evangelium vor, das ich unter den Heiden verkündige (... ), besorgt, vergebens zu laufen oder gelaufen zu sein.« In der Forschung herrscht Einigkeit darüber, daß Gesetzeskonflikte den Anlaß für die Konferenz gegeben haben. Nun ist es äußerst bezeichnend, daß Paulus nach Jerusalem zieht, um den Konflikt dort zur Sprache zu bringen und die Zustimmung der Jerusalemer zu seiner Verkündigung zu erlangen. D. h. doch: Sosehr Paulus von der Wahrheit seines (einen) Evangeliums überzeugt ist - ohne Einigung mit der Jerusalemer Gemeinde ist nach Paulus die Existenz seiner heidenchristlichen Gemeinden nicht denkbar. 150 Dasselbe Ergebnis legt sich ebenfalls aus dem Verlauf der Konferenz und aus der Zeit zwischen Konferenz und dem dritten Jerusalembesuch nahe. Paulus verspricht auf der Konferenz, eine Kollekte in seinen Gemeinden für die Armen der Jerusalemer Gemeinde zu sammeIn. Bleibt auch unklar, ob die Jerusalemer rechtliche Vorstellungen mit dieser Kollekte verbanden 151, so kommt doch mit ihr zum Ausdruck, daß Paulus an der Gemeinschaft mit den Jerusalemern alles liegt. Die Geschichte der Kollekte in den paulinischen Gemeinden ist ein Kommentar hierzu. Bevor Paulus sich in den Westen aufmacht, ist ihm darum zu tun, mit dem erfolgreichen Abschluß der Kollekte seine Gemeinschaft (und die seiner Kirchen) mit den Jerusalemern unter Beweis zu stellen - und das gerade, obwohl ihm die sogenannten Brüder (jerusalemischer Herkunft I52 ) in seinen Gemeinden das Leben schwer machen. Den ursprünglichen Plan, die Kollekte von Gemeindeabgesandten nach Jerusalem bringen zu lassen (lKor 16,3), läßt er fallen und reist selbst mit

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nach Jerusalem153 , um die Kollekte zu übergeben, dies, obwohl er weiß, daß dort sein Leben in Gefahr sein wird (Röm 15,30f). Der Ausgang ist bekannt. Die Apostelgeschichte wird darin zuverlässige Traditionen ausschreiben, daß Paulus diesmal in Jerusalem festgesetzt wurde. Er dürfte in seiner Gefangenschaft - anders kann ich mir das Schweigen der Apostelgeschichte nicht erklären - keine U!lterstützung durch die Jerusalemer Gemeinde erfahren haben. Das große Missionswerk

des Heidenapostels fand ein tragisches Ende, weil Paulus die Gemeinschaft mit dem judenchristlichen Teil der Kirche aus Heiden und Juden nicht aufgeben wollte und konnte. Wenn irgendwo außerhalb von Röm 11, dann wird an diesem Punkte der paulinischen Missionsgeschichte die bleibende jüdisch-ethnische Seite des Apostels sichtbar. Mochte er im Galaterbrief auch vom himmlischen und vom gegenwärtigen Jerusalem gesprochen haben, in seinem Handeln blieb das bestehende Jerusalem mit der judenchristlichen Gemeinde ein wichtiger theologischer Faktor und der Mittelpunkt der Christenheit. 154 Gewiß, die Jerusalemer Gemeinde war zusammen mit den heidenchristlichen Gründungen »in Christus«. Insofern war Paulus' wiederholter Gang nach Jerusalem einerseits ekklesiologisch motiviert. Andererseits dürfte die Würde der Jerusalemer Gemeinde nach Paulus darin begründet gewesen aaQxa war. sein, daß sie pneumatischer Teil des Israel D. h., religiöser und ethnischer Aspekt sichern ihr die Vorrangstellung in der Christenheit. Ihre Existenz zeigt die Verwirklichung der an Israel als Volk ergangenen Verheißungen an (Röm 11,5).155 Die gläubigen Heiden müssen mit ihr als dem echten Ölbaum156 zugehörig in Verbindung bleiben. Der mehrfache Gang des Paulus nach Jerusalem scheint »nichts anderes als die praktische Anwendung dieser Überzeugung«157 gewesen zu sein. Die Jerusalemer Gemeinde repräsentiert also nicht nur den judenchristlichen Teil der Kirche. Sie steht als heiliger Rest repräsentativ für das ganze jüdische Volk und befindet sich nicht zufällig in Jerusalem, der heiligen Stadt der Juden. 158 Insofern erhellt die Geschichte der Beziehung des Paulus zur Jerusalemer Gemeinde auch seine Stellung zum Judentum. 159 Wir können das Kapitel über Paulus' Handeln wie folgt zusammenfassen: Paulus erkannte die von Gott gegebenen Vor-

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züge des jüdischen Volkes an und zollte auch daher der Jerusalemer Gemeinde höchste Beachtung. Die Verbundenheit mit ihr ging so weit, daß er durch seine letzte, zu ihrem Dienste unternommene Jerusalemreise sein Leben riskierte (und in der Folge verlor)160 - - durch seine Wirksamkeit bedrohte er die Existenz von Judentum und Judenchristentum lebensgefährlich. 161 Hierin sahen seine Gegner schärfer als er selbst (vgl. Apg 21,21). Mit diesen Bemerkungen haben wir teilweise bereits auf das Abschlußkapitel vorgegriffen, in dem wir nach einem Überblick über alle Ergebnisse nach dem Ertrag des Ganzen fragen wollen.

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5. Paulus und das Judentum

Die Stellung des Paulus zum Judentum ist komplex und widersprüchlich: Paulus faßte bei Damaskus das Christusgeschehen als eschatologisches Ereignis auf und erkannte es als Beauftragung an sich, das Evangelium unter den Heiden zu verkündigen. Er wechselte dabei nicht seine Religion, obgleich für den ehemaligen Pharisäer die Tora relativiert wurde. Widerstand von jüdischer Seite gegen die Heidenrnission führte Paulus zu dem Urteil, daß der eschatologische Zorn über die ungläubigen Juden bereits gekommen sei (und im Endgericht bestätigt würde), während die Kirche aus Heiden und Juden der Ankunft des Herrn vom Himmel in allernächster Zeit entgegensah. Aus der Auseinandersetzung über die Heidenrnission entwickelte sich so ein bereits in der Berufung angelegter Konflikt zwischen Paulus und den Juden, der im Galaterbrief eine grundsätzlich-theologische Behandlung durch den Apostel empfing, als Gesetzesforderungen gegenüber galatischen Heidenchristen erhoben wurden. Durch diesen Angriff auf die Existenz heidenchristlicher Gemeinden veranlaßt, führt Paulus in Gestalt der Rechtfertigungslehre eine grundsätzliche Kritik an der Tora aus, die - gepaart mit einer gesetzeslosen Praxis 162 - die Grundlagen des Judentums und Judenchristentums zerstören mußte. Doch war das nicht Paulus' letztes Wort und seine letzte Tat: In einer Kehre 163 , sichtbar in der dritten Antwort von Röm 9-11, bringt er zum Ausdruck, Gott werde weiter zum ungläubigen Israel stehen und es am Ende der Tage retten. Die Kehre deutete sich bereits in Paulus' (in Wort und Tat deutlicher) Anerkenntnis der Würde der Jerusalemer Gemeinde an. Denn war ihre Dignität wenigstens zum Teil in ihrer ethnischen Verfaßtheit begründet, so war es von dort nur noch ein kleiner Schritt, »ganz Israel« Heil vorauszusagen. 164 Warum hat Paulus diese Kehre vollzogen? Paulus drückt in Röm 11 die Befürchtung aus, die Heidenchristen könnten sich über die Juden erheben. Sodann findet man am Anfang des 9. Kapitels des Römerbriefes das Eingeständnis, daß sich die meisten Juden dem Evangelium verschlossen

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haben. So mag Paulus zum Zeitpunkt des Römerbriefes ahnen, die Christenheit werde ausschließlich Heidenchristenheit sein, was das Ende der Kirche aus Juden und Heiden bedeuten würde. Einer solchen Entwicklung, die z. Zt. des 1Thessalonicherbriefs noch nicht absehbar war, die aber in der Konsequenz der gesetzeslosen Praxis des Paulus und der Botschaft des Galaterbriefs lag, versucht Paulus mit dem letzten Gang nach Jerusalem zur Dokumentation und Bekräftigung der Einheit der Kirche aus Juden und Heiden zu wehren. Er stellt ihr ferner als Gegengewicht das. Geheimnis von der zukünftigen Errettung Israels entgegen. Das bedeutet, daß die vom Wortlaut her so widersprüchlichen Aussagen von 1Thess 2, 14ff und Röm 11,25f durchaus einem relativ einheitlichen Ausgangspunkt entstammen können, wenn ihre Situationsbedingtheit berücksichtigt wird: In 1 Thess 2,14ff ist die Heidenrnission (und damit die Heidenchristenheit) bedroht, in Röm 11,25f wird der mögliche Verlust der Judenchristenheit in der Gegenwart reflektiert. Beiden Briefen liegt als theologisches Axiom die Kirche aus Juden und Heiden zugrunde. In der paulinischen Theologie und im Handeln des Heidenapostels liegt somit ein christologisch-eschatologischer Universalismus in Streit mit einem jüdischen Partikularismus 165 ; ein Universalismus, weil durch das Christusgeschehen alle Menschen gleichermaßen der Sünde überführt und in eine neue Gemeinschaft des Glaubens, der Liebe und der Hoffnung geführt wurden. Die Existenz einer derartig konstituierten Gemeinde war daher die strengste Kritik am Judentum, für das überwiegend der volksreligiöse Charakter bezeichnend blieb. 166 Andererseits hat Paulus den ethnisch-jüdischen Sinn 167 nie verloren, wie es in seinem Handeln und besonders in Röm 11,25f zum Ausdruck kommt. Jene dort gemachte Aussage als Spekulation abzutun, wäre zu einfach. 168 Sie paraphrasierend zu reproduzieren, ist zwar weithin üblich169 , wäre aber vorkritisch und neuzeitlichem Denken nicht (mehr) angemessen. (Das apokalyptisch-mythische Weltbild des Paulus kann von kritischem Denken nicht in die Gegenwart übertragen werden.) Röm 11,25f muß vielmehr auf der Grundlage seines Sinnes in der Situation des Paulus für eine veränderte Gegenwart theplogisch fruchtbar gemacht werden. M. E. lassen sich zwei Aussagen machen: a) negativ: Die Kirche steht in der Gegenwart mit dem Juden42

turn in einem unlösbaren theologischen Konflikt. (Deswegen verlegt Paulus auch die Rettung des jüdischen Volkes in die Zukunft. )170 b) positiv: Die Heidenkirche muß in Verbindung mit ihren jüdischen Wurzeln bleiben. So ist denn der paulinische Partikularismus eine Erinnerung an die Herkunft der Kirche bzw. daran, daß das Heil von den Juden kam. Er hält die heidenchristlich gewordene Kirche dazu an, auf jeglichen Triumphalismus gegenüber den Juden zu verzichten, und macht bereit zum Dialog, ohne daß dabei die grundlegende Differenz zwischen beiden Religionen aus den Augen verloren würde.

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Anmerkungen

1 Abgedruckt bei F. Mußner, Traktat über die Juden, München 1979, 12-14. 2 Gütersloh 1975. 3 Abgedruckt in: EvTh 40, 1980, 260-276. Für weitere Stellungnahmen im Anschluß an diesen Beschluß und für weitere Lit. zum Thema vgI. E. Gräßer, Zwei Heilswege? Zum theologischen Verhältnis von Israel und Kirche, in: P.-G. Müller I W. Stenger (Hg.), Kontinuität und Einheit (FS F. Mußner), Freiburg/Basel/Wien 1981, 411-429, und die in: KuD 27, 1981, 149-240, abgedruckten Beiträge. 4 Untertitel: Die theologischen Wurzeln des Antisemitismus, München 1978. Amerikanischer OriginaItitel: Faith and Fratricide. The Theological Roots of Anti-Semitism, New York 1974. 5 München 1975; inzwischen in englischer Übersetzung erschienen: Antijudaism in Christian Theology, Philadelphia 1978. 6 München 1978. Der amerikanische OriginaItitellautet: Paul among Jews and Gentiles and Other Essays. Philadelphia 1976. Die deutsche Ausgabe enthält leider nicht den wichtigsten (und einflußreichsten!) Aufsatz der amerikanischen Originalausgabe (» The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West~ a.a.O., 78-96). Im folgenden werden die Seitenangaben erst nach der deutschen und dann in Klammern nach der amerikanischen Originalausgabe gegeben. 7 München 1979. 8 EvTh34, 1974, 219-314; 37,1977,501-587; 40, 1980, 191-284; 42,1982, 109-214. 9 VgI. dazu R. RendtorH, Die neutestamentliche Wissenschaft und die Juden. Zur Diskussion zwischen David Flusser und Ulrich Wilckens, EvTh 36, 1976, 191-200, und die bei Mußner, a.a.O., 16f Anm. 7, genannte Literatur. Wie Mußner, ebd., m. R. bemerkt, ist Röm l1,25f ein Testfall. 10 Zu Mußner, a.a.O., 16f Anm. 7; vgI. auch Gräßer, Heilswege (Anm. 3), 414 Anm. 10. 11 VgI. G. Klein, Präliminarien zum Thema »Paulus und die Juden«, in: J. Friedrich I W. Pöhlmann I P. Stuhlmacher (Hg.), Rechtfertigung (FS E. Käsemann), Tübingen/Göttingen 1976, 229-243, hier: 231. 12 »In a weiter of types of Judaism, it is most infelitous to speak of first century Judaism without some specification or some qualification. To omit the qualifying adjective, such as normative, apocalyptic, or hellenistic is in eHect to fashion a meaningless sentence« (S. Sandmel, Judaism, Jesus, and Paul: Some Problems of Method in Scholarly Research, in: Vanderbilt Studies in the Humanities 1, Nashville 1951, 220-250, hier: 226). VgI. zum Problem auch noch J. Z. Smith, Fences and Neighbors: Some Contours of Early Judaism, in: W. S. Green (Hg.), Approaches to Ancient Judaism II,

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Chico 1980, 1-25; W. Schrage, Ja und Nein - Bemerkungen eines Neutestamentlers zur Diskussion von Christen und Juden, EvTh 42, 1982, 126--151, hier: 132-134. 13 Vg!. dazu die Debatte darüber, ob Paulus Hillelit (so J. Jeremias, Paulus als Hillelit, in: E. E. Ellis / M. Wilcox [Hg.], Neotestamentica et Semitica [FS M. Black], Edinburgh 1969, 88--94) oder Schammait (so K. Haacker, War Paulus Hillelit?, in: Das Instituturn Judaicum der Universität Tübingen 1971-72 [1972],106--120; H. Hübner, Gal3,10 und die Herkunft des Paulus, KuD 19, 1973, 215-231), ob er Diasporajude (so C. G. Montefiore, Judaism and St. Paul, London 1914; S. Sandmel, The Genius of Paul, Philadelphia 31979) oder palästinischer Jude war (so W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, Philadelphia 41980). 14 Aus der älteren Literatur ist hier zu nennen: F. Philippi, Paulus und das Judentum nach den Briefen und der Apostelgeschichte, Leipzig 1916; A F. Puukko, Paulus und das Judentum, Studia Orientalia 11, Helsinki 1928, 1-87; H. Windisch, Paulus und das Judentum, Stuttgart 1935. 15 S. o. Anm. 11; vg!. noch ders., Bibel und Heilsgeschichte, ZNW 62, 1971, 1-47, hier: 28-43, zu den im obigen Aufsatz (Anm. 11) vertretenen Thesen. Zu den Thesen der Bultmannschule zur Sache vg!. etwa noch E. Dinkler, Prädestination bei Paulus. Exegetische Bemerkungen zum Römerbrief (1957), in: ders., Signum Crucis, Tübingen 1967, 241-266, mit Nachtrag: 266--269. 16 Klein, Paulus, 236. Klein nennt als weitere Texte lKor 10; 2Kor 3; Röm 9,6--13; Röm l1,2b-4 (a.a.O., 234-236). 17 A.a.O., 237. 18 Aa.O., 239. 19 Aa.O., 239. 20 Aa.O., 241. 21 Die obigen Formulierungen finden sich so nicht im Klein-Aufsatz. Sie geben aber m. E. die Generallinie wieder, indem nämlich die Prärogative Israels nur zeitlich gesehen ist; vg!. dazu auch Dinkler, Prädestination (Anm. 15), der eine solche Sicht später in einem Nachtrag der Korrektur unterzog und exegetisch richtig erkannte, daß Paulus eine bleibende Erwähltheit des ungläubigen Israel in Röm 11 annehme (268f). Freilich sei diese Annahme einer Sachkritik zu unterziehen (ebd.). 22 Zur Exegese s. o. Seite 33 f. Zur Kritik an Klein in diesem Punkte vg!. auch D. Zeller, Christus, Skandal und Hoffnung. Die Juden in den Briefen des Paulus, in: H. Goldstein (Hg.), Gottesverächter und Menschenfeinde. Juden zwischen Jesus und frühchristlicher Kirche, Düsseldorf 1979, 256--278, hier: 273 Anm. 66. 23 »Bultmann hat jenes Kapitel, in dem die Verheißung für Israel festgehalten wird, Röm 11, niemals literarisch ausgelegt, vielmehr an diesem nicht mehr durch existentiale Interpretation aufzulösenden Brocken lediglich und wiederholt seine Verlegenheit demonstriert« (P. von der Osten-Sacken, Leistung und Grenze der johanneischen Kreuzestheologie, EvTh 36, 1976, 154-176, hier: 169).

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24 R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 41965, 484; vgl. ders., Geschichte und Eschatologie im Neuen Testament (1954), in: ders., Glaube und Verstehen III, Tübingen 31965, 91-106, hier: 101; ders., Geschichte und Eschatologie, Tübingen 31979, 48. Vgl. noch P.-G. Müller, Altes Testament, Israel und das Judentum in der Theologie Rudolf Bultmanns, in: ders./W. Stenger (Hg.), Kontinuität und Einheit (FS F. Mußner), Freiburg/Basel/Wien 1981, 439-472. 25 Vgl. Bultmann, Theologie, 166-192. 26 S. o. Anm. 13. Vgl. noch die allgemeinverständliche Darstellung: W. D. Davies, Invitation to the New Testament, New York 1966, 231-370. 27 A.a.O. (Anm. 13),69-74 u. Ö. Davies verweist in diesem Zusammenhang ferner auf 1Kor 7,18 (a.a.O., 70). 28 A.a.O., 36-57. 29 Vgl. dazu P. Schäfer, R. Aqiva und Bar Kokhba, in: ders., Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums, Leiden 1978,65-121, hier: 86-90. 30 Davies, a.a.O., 216f; ders., Paul and the People of Israel, NTS 24, 1977/78,4-39, hier: 4 Anm. 2. 31 Davies, a. a. 0., 7lf: Paul » was living in the Messianic Age which preceded the Age to Come«. 32 A.a.O., 72f; vgl. ders., Torah in the Messianic Age and/or the Age to Come, Philadelphia 1952. Fast identisch damit ist ders., The Setting of the Sermon on the Mount, Cambridge 21966,109-190. Vgl. zur Rolle der (neuen) Tora in der messianischen Zeit E. E. Urbach, The Sages. Their Concepts and Beliefs, Jerusalem 1975, 297-302.818--820 (Lit.); P. Schäfer, Die Torah der messianischen Zeit (1974), in: ders., Studien (Anm. 29), 198--213 (Lit.). 33 Davies, Paul and Rabbinic Judaism, 73. 34 A.a.O., 56f. 35 A.a.O., 23-31. 36 Es hat nicht an scharfen Kritiken gefehlt: vgl. W. G. Kümmel, Jud. 7, 1951, 299-302; J. Jeremias, ThLZ 74, 1949, 147-150. 37 A.a.O., 147-176. 38 Vgl. a.a.O., 75f (eher beiläufig), aber nun ders., Paul and the People of Israel (Anm. 30), 12f. 39 M. Barth, Das Volk Gottes. Juden und Christen in der Botschaft des Paulus, in: Paulus - Apostat oder Apostel? Jüdische und christliche Antworten, Regensburg 1977, 45-134, hier: 122; vgl. ders., Der gute Jude Paulus, in: Richte unsere Füße auf den Weg des Friedens (FS H. Gollwitzer), München 1979, 107-137, hier: 114. Vgl. F. Mußner, Der Galaterbrief, Freiburg/Basel/Wien 1974 (41981), für die Anwendung dieses Prinzips. 40 Vgl. Mußner, Traktat (Anm. 1), 223: »Paulus hat den Juden nicht vom Gesetz dispensiert«; M. Barth, Die Stellung des Paulus zu Gesetz und Ordnung, in: EvTh 33, 1973, 496-526, hier: 511. Beide Verfasser thematisieren leider nicht die Frage, wie Paulus im Zusammensein mit Heiden(christen) torage~äß leben konnte, ohne diese Gesetzesforderung~n zu unterwerfen.

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41 Mußner, ebd.; M. Barth, Jesus, Paulus und die Juderi, Zürich 1967, 63. Vgl. noch Stendahl, a.a.O., l1f (2f). 42 Dafür: Mußner, Gall1-32; dagegen: Barth, a.a.O., 62ff. 43 Mußner, Traktat (Anm. 1), 228f; Barth, a.a.O., 63. 44 Mußner, a.a.O., 55-61; Stendahl, Paulus (Anm. 6), 14 (4.). Vgl. noch Barth, a.a.O., 75-96, der aber nicht die These des »Sonderwegs« vertritt. 45 Barth, a.a.O., 134. 46 Barth, a.a.O., 102. - Für den unter 2.2. dargestellten Auslegungstyp vgl. noch o. Betz, Die heilsgeschichtliche Rolle Israels bei Paulus, in: Theologische Beiträge 9, 1978, 1-21. 47 E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion, London/Philadelphia 1977. Vgl. vorher den Aufsatz desselben Verfassers: Patterns of Religion in Paul and Rabbinic Judaism: A Holistic Method of Comparison, HThR 66,1973, 455-478. 48 Davies »did not fully res pond to the challenge raised by Montefiore and Moore: a comparison of essential elements with essential elements« (Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 9f). »It would seem that before anyone could conclude that Paul was a Rabbinic Jew who differed from the rest of Rabbinic Judaism only in thinking that the Messiah had come (... ), he would have to carry out more of a comparison than Davies has done« (a.a.O., 11). 49 Vgl. a.a.O., 9 und den Kommentar: »In any case (... ) it is clear that the use of reduced essences as the point of comparison is inadequate if one is seriously interested in comparing two religions« (a.a.O., 13). 50 Aa.O., 438 u. ö. 51 Aa.O, 3f u. ö. Vgl. dazu jetzt auch H. Räisänen, Legalism and Salvation by the Law. Paul's portrayal of the Jewish religion as a historical and theological problem, in: S. Petersen (Hg.), Die Paulinische Literatur und Theologie, Arhus/Göttingen 1980, 63-83. 52 Aa.O., 17f. 53 »Pattern of religion« hat nach Sanders weithin mit denselben Fragen zu tun wie in der systematischen Theologie die Soteriologie (a.a.O., 17). 54 Ihrer Darstellung hat J. Neusner eine scharfe Kritik gewidmet; vgl. ders., The Use of the Later Rabbinic Evidence for the Study of Paul, in: W. S. Green (Hg.), Approaches toAncient Judaism 11, Chico 1980, 43-63; vgl. die Antwort von E. P. Sanders in demselben Band: Puzzling out Rabbinic Judaism, a. a. 0., 65-79. Neusners Hauptvorwurf besteht darin, daß »Sanders does not describe Rabbinic Judaism through the systemic categories yielded by its principal documents« (a.a.O., 49). »All he wants to know is what, in those writings addresses questions of interest to Paul« (a.a.O., 50). Die Kritik Neusners ist wichtig, sie wird aber nicht dem ganzen Werk gerecht. 55 A.a.O., 422 (Übersetzung von}. Wehnert). 56 Aa.O., 549 (Übersetzung von J. Wehnert). 57 Aa.O., 552. Da aus diesem Grund laut Sanders Judentum und (paulinisches ) Christentum total verschieden sind, habe ich seine Ausführungen mit »Der unjüdische Paulus« überschrieben. Damit ist nun freilich nicht gemeint, Paulus habe motivmäßig keine Parallelen mit jüdischen Traditionen (vgl.

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dazu die differenzierenden Bemerkungen von Sanders, a.a.O., 543-551 u. ö.), sondern nur, daß paulinische und jüdische Soteriologie vollkommen verschieden sind und daß Paulus gegen den jüdischen Heilsweg nicht qua Heilsweg polemisiert. 58 Aa.O., 550. 59 Es ist ein Mißverständnis, wenn Sanders meint, Bultmann gewinne die paulinischen Aussagen über das Gesetz von der Anthropologie her (a.a.O., 48lf u. ö.). Vgl. dagegen Bultmanns Bemerkung, »daß der Mensch vor der Offenbarung der nCo'tLWesen des Christentums