Studien zur Soziologie des Urchristentums, 3. Auflage (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 19)

Gerd Theißen

Studien zur Soziologie des Urchristentums

»-D as Neue Testament literatursoziologisch untersuchen heißt also: nach Intentionen und Bedingungen typischen zwischenmenschlichen Verhaltens von Autoren, Tradenten und Adressaten neutestamentlicher Texte zu fragen.«

Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Begründet von Joachim Jeremias und Otto Michel Herausgegeben von Martin Hengel und Otfried Hofius

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Studien zur Soziologie des Urchristentums von

Gerd Theißen 3., erweiterte Auflage

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J. C. B. Mohr (Paul Sieb eck) Tübingen

Den Kolleginnen, Kollegen und Studierenden am "Institut for Bibelsk Eksegese" an der Theologischen Fakultät der Universität Kopenhagen in dankbarer Erinnerung an die Jahre 1978-1980

CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek Theißen, Gerd: Studien zur Soziologie des Urchristentums / von Gerd Theißen. - 3., erw. Aufl.Tübingen: Mohr, 1989. (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament; 19) ISBN 3-16-145448-0 brosch. ISBN 3-16-145449-9 Gewebe ISSN 0512-1604 NE:GT

1. Auflage 1979. 2. Auflage 1983 (erweitert). 3. Auflage 1989 (erweitert). © J. C. B. Mohr (Paul Sieb eck) Tübingen 1979, 1989. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Satz und Druck: Gulde-Druck GmbH, Tübingen. Einband: Heinrich Koch, Groß buchbinderei Tübingen. Printed in Germany.

Vorwort Die hier gesammelten Aufsätze gehören sowohl sachlich wie aufgrund ihrer Entstehungsgeschichte zusammen. Aus einem Entwurf zu einer kleinen Studie über die Entwicklung vom Wanderradikalismus zum Liebespatriarchalismus aus dem Jahre 1971 wurden im Laufe der Zeit elf Abhandlungen. Die vier Studien zu den synoptischen Evangelien stehen in Zusammenhang mit meiner Antrittsvorlesung in Bonn am25. 11. 1972 über den urchristlichen Wanderradikalismus. Die zuletzt entstandene Studie zur Feindesliebe geht sachlich auch auf das kritische Echo ein, das die Wanderradikalismusthese gefunden hat. Die vier Studien zu Paulus basieren auf Thesen zum Liebespatriarchalismus, die ich bei meinem Habilitationskolloquium am 7.6.1972 vertreten habe. Man darf daher alle Aufsätze als Kapitel eines Buches auffassen, das eine einheitliche Konzeption aufweist, auch wenn sich im Laufe einer fast zehnjährigen Arbeit kleine Modifikationen ergeben haben. Daß dieses Buch nicht in einem Zug geschrieben wurde, hat nicht nur biographische Gründe; es ist auch sachlich begründet: Eine Soziologie des Urchristentums ist eine Lebensaufgabe, die noch viele Einzelstudien erfordert und in deren Verlauf sich die anfänglichen Arbeitshypothesen gewiß noch weiter modifizieren und differenzieren müssen. Die Aufsatzsammlung wird durch drei Studien zur Forschungsgeschichte, zur Methodologie und zur Theoriebildung eingeleitet, wobei der forschungsgeschichtliche Beitrag als Einleitung zum gesamten Aufsatzband geschrieben wurde. Der relativ große Anteil grundsätzlicher Reflexion ist auch auf die apologetische Situation zurückzuführen, in der diese Studien entstanden sind. Die soziologische Fragestellung stieß zunächst auf Ablehnung. Man wies auf die Dürftigkeit der Quellen, die Einseitigkeit der Methode, die theologische Bedenklichkeit der Ergebnisse hin (und behauptete oft gleichzeitig, es handle sich um nichts Neues). Die Beweislast für die Legitimität soziologischer Fragestellung wurde einseitig ihrem Befürworter zugeschoben, was zwar die positive Wirkung hatte, daß sich die Spekulationsfreudigkeit mancher literatursoziologischer Arbeiten von selbst verbot, was aber auch weniger erfreuliche Aspekte hat. Die folgenden Studien möchten gerne den Nachweis bringen, daß - entgegen mancher Skepsis - eine ruhig fortschreitende Forschung auf diesem Gebiete möglich ist, deren methodische Disziplin in Kontinuität zur historisch-kritischen Erforschung des Neuen Testamentes steht und auch dort, wo die Nähe zu aktuellen Fragestellungen unverkennbar ist, eine kritische Distanz diesen gegenüber ermöglicht. Allen Kollegen, welche die vorliegenden Arbeiten durch Kritik und Zustimmung gefördert haben, sei herzlich gedankt. Hier ist vor allem mein ver-

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Vorwort

storbener Lehrer Ph. Vielhauer zu nennen, der diese Studien von vornherein als legitime und notwendige Fortsetzung der formgeschichtlichen Forschung angesehen hat. Von vielen anderen seien genannt: K. Berger, Ch. Burchard, H. Gülzow, E. A. Judge, U. Luz, W. A, Meeks, R. Morgan, J. H. Schütz, U. Wi1ckens, vor allem aber der Herausgeber dieser Reihe, M. Hengel, der sowohl das Entstehen einzelner Aufsätze wie diese Aufsatzsammlung gefördert hat. Herrn Georg Siebeck vom Verlag J. C. B. Mohr sei ebenso gedankt wie den mir unbekannten Arbeitern und Angestellten in Verlag und Druckerei. Meine Frau hat bei der Vorbereitung geholfen; ja, meine ganze Familie hat Belastungen in Kauf genommen, um mir wissenschaftliches Arbeiten zu ermöglichen - nicht zuletzt dadurch, daß ich nach fünfjähriger hauptberuflicher Tätigkeit außerhalb der Universität seit 1978/79 im Ausland Neues Testament unterrichte. Ich widme die hier gesammelten "Studien zur Soziologie des Urchristentums" meinen Kopenhagener Studenten und Kollegen als Dank für freundliche Aufnahme in Dänemark. Ich danke besonders den Mitgliedern des Borchs Kollegiums, bei denen ich die ersten Wochen gelebt habe, und nenne hier stellvertretend den damaligen inspector collegii J esper Ydeo Meine neutestamentlichen Kollegen Martha Byskov, Lone Fatum, Niels Hyldahl und B({>rge Salomonsen mußten anfangs wegen meiner mangelnden Dänischkenntnisse Mehrarbeit übernehmen. Ihnen und allen Mitgliedern und Studenten des " Institut for bibelsk Eksegese" an der Kopenhagener Universität danke ich für angenehmes Arbeitsklima, mannigfaches Entgegenkommen und Verständnis. Daß die Studie zu Feindesliebe und Gewaltverzicht in Dänemark entstanden ist, hat angesichts deutsch-dänischer Vergangenheit auch eine symbolische Dimension. Kopenhagen, August 1979

Gerd Theißen

Vorwort

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Vorwort zur 2. Auflage In die zweite Auflage wurden neu aufgenommen eine bisher unveröffentlichte Studie zur Wissenssoziologie der paulinischen Christologie, eine Auswahlbibliographie zur Sozialgeschichte des Urchristentums und ein Stellenregister. Ansonsten blieb der Text der 1. Auflage - abgesehen von einzelnen Fehlerkorrekturen - unverändert. Michael Hoffmann danke ich für die Anfertigung des Registers, Hanna Kohns für die Überprüfung der zitierten Sekundärliteratur, Wolfgang Stegemann für Literaturhinweise für die Auswahlbibliographie. Auch die 2. Auflage ist meinen Kollegen und Kolleginnen am Institut for bibelsk Eksegese an der Kopenhagener Universität und meinen dänischen Studenten in dankbarer Erinnerung an die Jahre 1978-1980 gewidmet. Heidelberg, Januar 1983

Gerd Theißen

Vorwort zur 3. Auflage Für die 3. Auflage wurde die Auswahl-Bibliographie zur Sozialgeschichte des Urchristentums ergänzt und einige Fehler korrigiert. Für Hilfe beim Korrigieren, Bibliographieren und Anfertigen der Register und Druckvorlage für die 3. Auflage danke ich Hubert Meisinger, Ulrich Scholz, Bernd Raebel, David Trobisch und Wega Schmidt-Thomee. Heidelberg, den 23. 12. 1988

Gerd Theißen

Inhaltsverzeichnis Vorwort. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

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I. Grundsätzliches 1. Zur forschungs geschichtlichen Einordnung der soziologischen Fragestellung (Erstveröffentlichung 1. Auflage 1979) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3

2. Die soziologische Auswertung religiöser Überlieferungen. Ihre methodologischen Probleme am Beispiel des Urchristentums (Erstveröffentlichung in: Kairos 17, 1975,284-299) . . . . . . . . . . . . .

35

3. Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung und die Analyse des Urchristentums (Erstveröffentlichung in: Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 16, 1974,35-56) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. Evangelien 4. Wanderradikalismus. Literatursoziologische Aspekte der Überlieferung von Worten Jesu im Urchristentum (Erstveröffentlichung in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 70, 1973,245-271)

79 5. "Wir haben alles verlassen" (Mc. X,28). Nachfolge und soziale Entwurzelung in der jüdisch-palästinischen Gesellschaft des 1. Jahrhunderts n. ehr. (Erstveröffentlichung in: Novum Testamenturn 19, 1977, 161-196)

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6. Die Tempelweissagung Jesu. Prophetie im Spannungsfeld von Stadt und Land (Erstveröffentlichung in: Theologische Zeitschrift 32,1976,144-158) .

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7. Gewaltverzicht und Feindesliebe (Mt 5,38-48/Lk 6,27 - 38) und deren sozialgeschichtlicher Hintergrund (Erstveröffentlichung 1. Auflage 1979) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis

IIl. Paulus 8. Legitimation und Lebensunterhalt. Ein Beitrag zur Soziologie urchristlicher Missionare (Erstveröffentlichung in: New Testament 5tudies 21, 1974/5, 192- 221)

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9. Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde. Ein Beitrag zur Soziologie des hellenistischen Urchristentums (Erstveröffentlichung in: Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 65, 1974,232-272) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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10. Die Starken und Schwachen in Korinth. Soziologische Analyse eines theologischen Streites (Erstveröffentlichung in: Evangelische Theologie 35, 1975, 155 -172)

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11. Soziale Integration und sakramentales Handeln. Eine Analyse von 1 Cor. XI 17 - 34 Erstveröffentlichung in : Novum Testamentum 16, 1974, 179 - 206)

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12. Christologie und soziale Erfahrung. Wissens soziologische Aspekte paulinischer Christologie (Erstveröffentlichung 2. Auflage 1983) . . . . . . . . . . . . . . .

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Auswahlbibliographie zur Sozialgeschichte des Urchristentums

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Stellenregister . .

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Personenregister

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Autorenregister .

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Sachregister . . .

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I. Grundsätzliches

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Zur forschungs geschichtlichen Einordnung der soziologischen Fragestellung Die soziologische Fragestellung gehört seit langem zur historischen Methode. Sie ist kein Neuansatz. Wer anders urteilt, verfällt einer optischen Täuschung. Er verwechselt das in den letzten Jahren in der öffentlichkeit neu entstandene Interesse für soziologische Fragestellungen mit einer wissenschaftlichen Fragestellung, die sehr viel älter ist und deren forschungsgeschichtliche Kontinuität im folgenden von zwei Seiten her beleuchtet werden soll: Zunächst ist die soziologische Fragestellung als Konsequenz historisch-kritischer Exegese des Neuen Testaments darzustellen. Dann soll gezeigt werden, wie soziologische Theorien zu Impulsen historischer Forschung wurden. Ziel der Darstellung ist es, die in diesem Band gesammelten soziologischen Studien zum Urchristentum forschungsgeschichtlich einzuordnen, ihr Entstehen transparent zu machen, Anregungen und Hintergründe offen zu legen und ihren Zusammenhang mit anderen Aufgaben gegenwärtiger Exegese darzustellen 1. I. Die soziologische Fragestellung als Konsequenz historischer Methodik Soziologische Fragestellungen liegen nahe, wo Geschichte nicht mehr einseitig als Kette von Ereignissen und Taten, sondern als Konstellation von Zuständen, von Sitten und Bräuchen, Normen und Institutionen betrachtet wird. Sie werden notwendig, wo sich die Geschichtsschreibung von der Konzentration auf die herrschenden Gruppen löst und zur Geschichtsschreibung aller Menschen wird. Sie gewinnen zentrale Bedeutung, wo man versucht, auch die großen Umbrüche der Geschichte, ihre Revolutionen und Krisen, Untergänge und Neuschöpfungen in Verbindung mit strukturellen Spannungen zu deuten, die schon immer unter der Oberfläche wirksam waren. 1 Ein Forschungsbericht über die soziologische Erforschung des Urchristentums ist nicht beabsichtigt. Er wäre wünschenswert. Hier geht es nur um die im vorliegenden Band gesammelten Aufsätze. Dankbar bin ich für einige kritische Stellungnahmen. So stellte mir J. H. SCHÜTZ ein Arbeitspapier: "Steps toward a Sociology of Primitive Christianity: a Critique of the Work of Gerd Theissen" für eine Tagung der Arbeitsgruppe "Social World of Early Christianity" 1977 zur Verfügung. Gelernt habe ich ferner aus dem Vorwort von B. LAURET zur französischen Ausgabe meines Büchleins: , ,Soziologie der Jesusbewegung" ThEx 194, München 1977, das eine allgemein verständliche Darstellung der Soziologie des palästinensischen Urchristentums bringt.

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Zur Jorschungsgeschichtlichen Einordnung

So überrascht es denn nicht, daß die Altertumswissenschaft, zu der die neutestamentliche Exgese ebenso gehört wie zur Theologie, in mannigfacher Form soziologische Fragen kannte: als Erforschung antiker Institutionen (Th. Mommsen), als Untersuchung von Bevölkerungs- und Wirtschaftsgeschichte (K. Beloch), als Analyse sozialer Ideen und Auseinandersetzungen (R. v. Pöhlmann), vor allem aber als Auswertung archäologisch erfaßbarer überreste antiken Lebens (M. Rostovtzeff)2. Man darf wohl sagen: Solange sich die neutestamentliche Wissenschaft nicht von der Altertumswissenschaft trennt, wird sie immer soziologische Fragen stellen und, soweit die Quellen erlauben, zu beantworten versuchen. Die wechselseitige Durchdringung von neutestamentlicher Wissenschaft und Altertumsforschung um die Jahrhundertwende war denn auch dadurch gekennzeichnet, daß soziologische Fragen wie selbstverständlich zur neutestamentlichen Wissenschaft gehörten: Man beschrieb das Leben der urchristlichen Gemeinden (E. v. Dobschütz)3, untersuchte soziale Aspekte von Misson und Ausbreitung des Christentums (A. v. Harnack)4, stellte im Rahmen einer neutestamentlichen Zeitgeschichte die palästinensische Gesellschaft dar (E. Schürer)5, analysierte die sozialen Ideen des Urchristentums (E. Troeltsch)6 und erhellte mit Hilfe von Epigraphik und Papyrologie das Leben der unteren Schichten (A. Deißmann)1. Vor allem aber formulierte man innerhalb der alttestamentlichen Wissenschaft jenes Programm, das noch heute für die soziologische Forschung bestimmend ist: die Form- und Religionsgeschichte (H. Gunkel) 8 • Es war kein Zufall, daß man gleichzeitig nach Zusammenhängen zwischen biblischen Texten und außerbiblischen Erscheinungen fragte (und damit die Isolierung der Texte gegenüber ihrer U mwelt aufhob) - gleichzeitig aber auch nach Zusammenhängen zwischen Texten und vergangenem sozialen Leben (und damit die Trennung der Texte vom Leben der Gemeinschaft rückgängig machte). Denn die Frage nach dem historischen Kontext ist wie die Frage nach dem sozialen, ,Sitz im Leben" Ausdruck ein und desselben historischen Bewußtseins, jenes Bewußtseins, das

2 Zn den einzelnen Historikern vgl. K. CHRIST: Von Gibbon zu Rostovtzeff, Darmstadt 1972. 3 E. v. DOBSCHÜTZ: Die urchristlichen Gemeinden, Leipzig 1902. 4 A . v. HARNAcK: Die Mission und Ausbreimng des Christenmms in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 1902, 19244 • 5 E. SCHÜRER: Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig 1890, 1898-19013. 6 E. TROELTSCH: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Ges. Schriften Bd. 1, 'fübingen 1912. 7 A. DEISSMANN: Das Urchristenmm und die unteren Schichten, Göttingen 1908 2 ; ders.: Licht vom Osten, Tübingen 1908. B Vgl. W. KLATT: Hermann Gunkel. Zu seiner Theologie der Religionsgeschichte und zur Entstehung der formgeschichclichen Methode, FRLANT 100, Göttingen 1969.

Zur Jorschungsgeschichtlichen Einordnung

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die Kritik der überlieferten Quellen mit deren Erklärung durch sachliche Analogien und kausale Korrelationen verbindet 9 . Betrachtet man die Zeit um die Jahrhundertwende, so deutete alles darauf hin, daß die soziologische Fragestellung einen unbestrittenen Platz in der neutestamentlichen Wissenschaft einnehmen werde. Zu erklären ist daher nicht, weshalb in den letzten Jahren eine neue soziologische Fragestellung entstand. Zu erklären ist, warum der Schein entstehen konnte, sie sei neu. Zu erklären ist, warum diese Fragen in einer Blütezeit neutestamentlicher Exegese so sehr zurücktreten konnten, daß man in einem 1970 veröffentlichten Forschungsbericht über die Entwicklung der neutestamentlichen Wissenschaft im 20. Jh. vergeblich nach dem Stichwort "Soziologie" oder "Sozialgeschichte" suchen wird lO • Will man dieses Phänomen erklären, so ist zu bedenken: Die neutestamentliche Wissenschaft übernahm die Formgeschichte mit einer gewissen Phasenverzögerung. Von vornherein waren die Möglichkeiten innerhalb des Neuen Testamentes begrenzter als im Alten Testament. Dort stand hinter den Texten die jahrhundertelange Geschichte eines Volkes, innerhalb derer sich immer wieder dauerhafte Institutionen hatten entwickeln können. Hier dagegen hatte man es mit der relativ kurzen Geschichte einer neuen religiösen Bewegung zu tun, die keineswegs genötigt war, alle Bereiche des Lebens durch institutionelle Vorkehrungen zu gestalten. Aber es lag nicht an diesen Schwierigkeiten, daß die neue Methode "ganz allgemein keine sehr günstige Aufnahme" fand l l . O. Cullmann gab einen anderen Grund an, als er die Formgeschichte mit der bisherigen Exegese konfrontierte: "Es stehen sich hier zwei verschiedene Auffassungen der Geschichte der Tradition gegenüber: die individualistische und die soziologische. Die positive oder negative Einstellung eines Forschers zu der neuen Methode ist stets mehr oder weniger bewußt von der Zustimmung oder Ablehnung der soziologischen Auffassung bestimmt. "12 Diese 1925 getroffene Feststellung könnte man heute mutatis mutandis wiederholen. Und das ist um so auffälliger, als sich die form geschichtliche Methode ja inzwischen durchgesetzt hat. Das Auffällige besteht darin, daß sich der in ihr enthaltene soziologische Ansatz nie so recht entfalten konnte, ja, daß das Interesse an soziologischen Fragen - verglichen mit 9 Vgl. E. TROELTSCH: über historische und dogmatische Methode in der Theologie (1898), in: Theologie als Wissenschaft, hrsg. v. G. Sauter, ThB 43, München 1971, 105-127. 10 W. G. KÜMMEL: Das Neue Testament im 20. Jahrhundert, SBS 50, Stuttgart 1970. Dieser ausgezeichnete Forschungsbericht gibt zweifellos zutreffend wieder, worauf die neutestamentliche Exegese im 20. Jahrhundert bisher Wert gelegt hat. Der DDR-Autor H. J. GENlHE: Kleine Geschichte der neutestamentlichen Wissenschaft, Göttingen 1977, zeigt ein deutliches Interesse für gesellschaftliche Fragen, macht aber gerade deshalb deutlich, wie wenig sich die neutestamentliche Wissenschaft für sie interessiert hat: Ein Abschnitt "Der gesellschaftliche Rahmen" handelt von den Sakramenten!. 11 O. CULLMANN: Die neuen Arbeiten zur Geschichte der Evangelientradition (1925), in: und Aufsätze 1925-1962, Tübingen/Zürich 1966, 41-89, Zitat S. 52. CULLMANN, Die neueren Arbeiten, 60.

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Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

der Zeit um die Jahrhundertwende - stark zurückging 13 . Wie ist das zu erklären? Als die Formgeschichte innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft endlich zur Geltung kam, traf sie auf eine veränderte theologische Situation: Die dialektische Theologieveranlaßte die Exegese, sich auf den theologischen Gehalt der Texte zu besinnen. Historisch-kritische Exegese wurde zum Instrument theologischer Auslegung. Gerade die Formgeschichte erwies sich dabei als ausgezeichnete methodische Basis. Sie rechtfertigte die Forderung, Texte primär als Ausdruck der Gemeindetheologie und des Gemeindeglaubens zu deuten. Die Frage nach dem sozialen "Sitz im Leben" wurde dadurch unter der Hand spiritualisiert: Es handelte sich nicht mehr um den Sitz im Leben überhaupt, sondern den Sitz im religiösen Leben. Man suchte weniger nach den sozialen als nach den religiösen Interessen. Man arbeitete den geistigen Gehalt der Texte heraus, weniger ihre minder geistigen Hintergründe 14 • Dazu kam ein Zweites: R. Bultmann, der führende Vertreter der form geschichtlichen Methode, entwickelte eine faszinierende existenziale Hermeneutik neutestamentlicher Texte, deren individualisierender Zug das Interesse an der sozialen Dimension der Texte weiter verblassen ließ15. Gesellschaftliche Zusammenhänge gehörten zum "Uneigentlichen" , von dem sich eine um "Eigentlichkeit" bemühte menschliche Existenz abheben mußte. Die neue existenziale Interpretation bewährte sich vor allem im Rahmen der Paulus- und Johannesexegese, die dadurch ein weit größeres theologisches Gewicht erhielt als die Auslegung der Synoptiker, in der die formgeschichtliche Methode beheimatet war; ja, die formgeschichtliche Methode mußte oft dazu dienen, das theologische Gewicht der in den synoptischen Evangelien enthaltenen J esustraditionen herabzusetzen, teils durch eine weitgehende historische Skepsis, teils durch Vorordnung des urchristlichen Kerygmas von Kreuz und Auferstehung vor die Vielfalt synoptischer überlieferung. 13 Nur ein der formgeschichtlichen Methode nahe stehender Neutestamentler schrieb eine kleine, lesenswerte Arbeit, nämlich E. LOHMEYER: Soziale Fragen im Urchristentum, Wissenschaft und Bildung 172, Leipzig 1921 (= Darmstadt 1973). Der Anstoß zur soziologischen Fragestellung geht hier aber nicht von der Formgeschichte aus. 14 M. DIBELIUS: Die Formgeschichte des Evangeliums, Tübingen 1919,1933 2 , hebt hervor, daß der Sitz im Leben "die geschichtlich-soziale Lage, in der gerade derartige literarische Formen ausgebildet werden" (S. 7) ist. Er spricht von einem "soziologischen Zusammenhang" (S. 8). Man vergleiche damit die Umschreibung des Begriffes "Sitz im Leben" bei W. G. KÜMMEL: Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, Freiburg 1958, 1970 2 , 419: "Noch wichtiger ... aber war die Erkenntnis, daß die Einzelüberlieferung ihren ,Sitz im Leben' im Gottesdienst hat, daß die Jesusüberlieferung ihre Erhaltung und Formung also nicht historischen, sondern glaubensmäßigen Interessen verdankt." J. ROLOFF: Das Kerygma und der historische J esus, Göttingen 1970,18 ff spricht mit Recht von einer "Synthesevon Kerygmatheologie und Formgeschichte" bei R. Buhmann und seinen Schülern. 15 R. BULTMANN: Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1921, 4, betont, daß "Sitz im Leben" und "Gattung" soziologische Begriffe sind. Diese Erkenntnis hat jedoch keine soziologischen Studien nach sich gezogen.

Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

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Man kann daher feststellen: Die formgeschichtliche Methode hat sich nicht wegen, sondern trotz ihrer soziologischen Implikationen durchgesetzt. Sie konnte sich durchsetzen, weil sie sich mit theologischen Stromungen verband, die den ursprünglichen soziologischen Impuls neutralisierten, nämlich mit dialektischer Theologie und existenzialer Interpretation. Grundsätzlich jedoch hielt man daran fest, daß die urchristlichen Texte Texte einer Gemeinschaft sind, daß sie eine soziale Dimension haben. Die Ausklammerung der sozialen Dimension wurde durch die redaktionsgeschichtliche Forschung l 6, welche in der Zeit nach dem zweiten Weltkrieg die Führung übernahm, weiter gefördert - besonders dort, wo sie in einen (m. E. unberechtigten) Gegensatz zur Formgeschichte gebracht wurde. Die Redaktionsgeschichte lenkte die Aufmerksamkeit auf die individuellen Verfasser der Evangelien und ihre theologischen Gedanken. Die theologischen Entwürfe verschiedener urchristlichen Verfasser schienen wichtiger als das soziale Leben der Gemeinden zu sein. Die Evangelisten wurden oft eher in Gegensatz zu ihren Gemeinden gesetzt als in Kontinuität mit ihnen gesehen. Eine vergleichbare Tendenz zeigte sich in der Paulusdeutung, wenn man ihn mehr und mehr als Kritiker von Gemeindetendenzen verstand, als Kritiker von Enthusiasmus oder Sakramentalismus, von Apokalyptik oder Gnosis, und darüber übersah, daß Paulus selbst durch enthusiastische, sakramentalistische und apokalyptische Züge mit seinen Gemeinden verbunden war. So kam es, daß redaktions geschichtliche Forschung und neuere Paulusexegese die spiritualisierenden Tendenzen neutestamentlicher Exegese eher förderten als verminderten, auch wenn sich redaktions geschichtliche Untersuchungen ohne weiteres mit soziologischen Fragestellungen verbinden könnten; nichts hindert uns ja daran, nach dem sozialen Hintergrund der Evangelienredaktion zu fragen 17 • Der letzte Schritt in dieser Entwicklung ist der übergang von einer konsequenten Redaktionsgeschichte zum Strukturalismus. Jetzt drohte der historische Zusammenhang, in dem die Texte standen, vollends dem Blick des Exegeten zu entgleiten. Wenn man Texte ausschließlich als ein Geflecht von Beziehungen, Oppositionen und Affinitäten deutet - als ein Spiel weniger wiederkehrender Elemente aufgrund von grammatischen Regeln, die zu ihrer Erhellung nicht mehr des historischen Hintergrundes bedürfen, dann treibt 16 Vgl. J. ROHDE: Die redaktionsgeschichtliche Methode, Hamburg 1965. Natürlich darf man den Gegensatz nicht überbetonen: Auch die redaktionsgeschichtliche Forschung fragt nach der Situation der Gemeinde, in der die Evangelien entstanden sind. Mit Recht sagt W. MARXSEN: Der Evangelist Markus, Göttingen 1956, 13: "Hier liegt also durchaus auch ein soziologisches Moment vor. Im Gegensatz zur Formgeschichte ist dieses aber verknüpft mit einem ,individualistischen' Zug, der an dem bestimmten Interesse, der Konzeption des jeweiligen Evangeli-

sten orientiert ist.

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Ein Beispiel für soziologische Fragestellungen auf redaktionsgeschichtlicher Ebene sind W. STEG EMANNS Untersuchungen zum Lukasevangelium in: L. SCH OTrROFF IW. STEGEMANN : Jesus von Nazareth - Hoffnung der Armen, Stuttgart 1978, 89-153. 17

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Zur forschungsgeschichtlichen Einordnung

man in der Tat "antihistorische" Exegese 18 ; obwohl nicht einzusehen ist, warum nicht auch Strukturen ihre Geschichte haben sollten und warum es nicht zwischen Textstrukturen und sozialer Realität intime Zusammenhänge geben sollte 19 • Die meisten Exegeten haben diesen Schritt zum Strukturalismus denn auch nicht nachvollzogen, teils weil die Fremdheit der neuen Methode abstieß, teils weil der Sinn fürs Historische zu stark war 20 . Dieser Sinn fürs Historische ist - verglichen mit der Jahrhundertwende zweifellos zurückgegangen. Symptomatisch ist, daß die neutestamentliche Wissenschaft jene enge Verbindung mit den Altertumswissenschaften zu verlieren drohte, auf die sie von der Sache her ebenso angewiesen ist wie auf eine Verbindung mit den allgemeinen Fragestellungen von Theologie und Religionswissenschaft. Teils ist das eine Folge wachsender Spezialisierung, teils Folge eines allgemein zurückgegangenen Interesses für die Antike, teils aber auch Auswirkung abnehmender humanistischer Bildung: Ein Theologe verfügte vor 70 Jahren von der Schule her über historische und philologische Kenntnisse, die er sich heute erst mühsam erwerben muß. Gerade in dieser Situation, als die Entwicklung der Exegese von der Formgeschichte zum Strukturalismus eine wachsende Isolierung von der Geschichte mit sich zu bringen drohte, setzte aus Gründen, die außerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft zu suchen sind, ein neues Interesse für soziologische Fragen ein, ein Interesse für die menschliche Wirklichkeit in und hinter den Texten, ein neues Verständnis für die Prosa des realen Lebens hinter der Poesie religiöser Vorstellungen. Das Aufkommen dieses Interesses läßt sich mit Hinweisen auf die Studentenrebellion allein nicht erklären; war diese doch selbst nur das äußere, oft etwas irritierende Symptom eines tiefergreifenden Prozesses, der sich lange vorher angebahnt hatte: nämlich der Renaissance von Aufklärungstraditionen im Laufe der 60er Jahre, die eine konservative Restauration nach 1945 in Westdeutschland nicht hatte zur Wirkung kommen lassen und die nun um so intensiver neu entdeckt und diskutiert wurden. Zwei Impulse überkreuzten sich dabei: Auf der einen Seite Traditionen eines skeptischen Humanismus mit seiner Vorliebe für Empirie, Rationalismus und pragmatisches Handeln; auf der anderen Seite Traditionen eines utopischen Humanismus mit seinem leidenschaftlichen Protest gegen gesellschaft18 Der führende Vertreter strukturalistischer Auslegung ist E. GÜTTGEMANNS. Eine Zusammenfassung seines Programms bietet er u. a. in: Generative Poetik - Was ist das?, in: H. Fischer (Hrsg.), 5prachwissen für Theologen, Hamburg 1974, 97-113: ferner in: Die Bedeutung der Lingustik für die Religionspädagogik, EvErz 27 (1975) 319-333. Ich möchte keinen Zweifel daran lassen, daß ich die strukturalistische Methode akzeptiere, eine "antihistorische" Philosophie jedoch ablehne. 19 Ein Beispiel für eine Verbindung sozialgeschichtlicher und strukturalistischer Fragestellungen ist M. CLEVENOT: 50 kennen wir die Bibel nicht, München 1978. 20 Die positiven Möglichkeiten neuerer textlinguistischer und strukturalistischer Ansätze hat K. BERGER: Exegese des Neuen Testaments, UTB 658, Heidelberg 1977 aufgewiesen, ohne sie in einen falschen Gegensatz zu den traditionellen Methoden zu bringen.

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lieh zugefügtes Leid. Beide riefen ein lebhaftes Interesse an den Sozialwissenschaften hervor, beide verbanden und vermischten sich, obwohl es auch deutliche Spannungen gab : Wer an der nüchtern-ernüchternden Erforschung realer Verhältnisse hinter den religiösen Texten interessiert war, mußte sich oft dem Wunsch versagen, Texte vorschnell als Impuls für gegenwärtiges Handeln auszulegen. Und umgekehrt mußte ein sozial-ethisches Engagement oft.jenem Pessimismus widersprechen, zu dem ein skeptischer Humanismus neigt. Jedoch war man in einem einig: Daß auf Ängste gegenüber kritisch-allzukritischer Analyse der Texte wohl menschlich, nicht aber sachlich Rücksicht zu nehmen sei. Und es war erfreulich, daß man hierbei der Zustimmung mancher älteren Exegeten sicher sein durfte. Von dem neu aufgekommenen soziologischen Interesse bis zu soziologischen Forschungen zum Urchristentum war jedoch noch ein langer Weg zurückzulegen. Ende der 60er und Anfang der 70er Jahre war der forschungs geschichtliehe Stand neutestamentlicher Methodik für soziologische Fragen denkbar ungünstig, ja, er lief den soziologischen Interessen eher zuwider, als daß er ihm entgegenkam. Es war aber aus naheliegenden Gründen unmöglich, daß sich ein mit kritischem Anspruch auftretendes soziologisches Interesse über den einmal erreichten Stand methodischen Bewußtseins hinwegsetzen konnte; man hätte den eigenen Anspruch kompromittiert. Vielmehr mußte man sich ausführlich mit Methodenfragen auseinandersetzen, um gegen gewisse methodologische Tendenzen in der neueren Exegese und angesichts einer weitgehenden Skepsis gegenüber soziologischen Fragestellungen die Möglichkeit sinnvollen Forschens auf diesem Gebiete überhaupt erst einmal deutlich zu machen. Es ist daher kein Zufall, daß sich in den hier gesammelten Studien immer wieder methodologische Reflexionen finden. Da die Problematik bei den Synoptikern und bei Paulus etwas anders ist, seien beide Bereiche gesondert besprochen. a) Die synoptischen Evangelien Die soziologische Erforschung der synoptischen Evangelien kombiniert zwei traditionelle exegetische Methoden: die zeitgeschichtliche Forschung, die es uns erlaubt, Grundstrukturen der palästinensischen Gesamtgesellschaft im Rahmen der antiken Welt festzustellen 21 , und auf der anderen Seite die formgeschichtliche Methode, welche es ermöglicht, daß wir uns ein Bild von den Gruppen hinter den synoptischen Texten machen. Das Neue besteht vor allem darin, daß die Ergebnisse beider Methoden eng aufeinander bezo21 Zur Quellenproblematik nur so viel: Sieht man Geschichte als Ereignisgeschichte, so gibt es zwischen dem N euen Testament und antiken Historikern (vor allem Josephus) nur wenig Berührungspunkte. Interessiert man sich jedoch für die kontinuierlichen Strukturen, so läßt sich Josephus in weit größerem Ausmaß für das Verständnis des N euen Testaments heranziehen, als man im allgemeinen annimmt.

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gen werden, daß makro- und mikrosoziologische Erkenntnisse zu ihrer wechselseitigen Erhellung verbunden werden. Die erste Voraussetzung war die Aufwertung der lange Zeit im Schatten stehenden zeitgeschichtlichen Forschung zum Neuen Testament, die weit mehr als eine bloße Hilfswissenschaft der neutestamentlichen Exegese ist. Historisches Interesse zielt auf die Einbettung eines Phänomens in seine konkrete Geschichte, und es verkümmert, wenn man die Texte bloß auf eine abstrakte "Geschichtlichkeit" bezieht. Es wurde bewußt, daß die Entwicklung von Formgeschichte über Redaktionsgeschichte zum Strukturalismus nicht alles umfaßt, was neutestamentliche Wissenschaft heißt und heißen kann. Die oft von eher konservativ geprägten Forschern getragene zeitgeschichtliche Forschung hatte nie auf die Integration soziologischer Fragestellungen verzichtet. Es sei hier nur auf J. J eremias und sein viel zu wenig gewürdigtes Werk "Jerusalem zur Zeit Jesu"22, auf F. C. Grants Arbeit über die ökonomischen Hintergründe der Evangelien 23 , vor allem aber auf die grundlegenden Monographien M. Hengels hingewiesen24 : Seine Arbeiten über die Freiheitsbewegung in Palästina und die Begegnung von Judentum und Hellenismus in vorneutestamentlicher Zeit eröffneten wieder einen weiten Horizont, in dem das Urchristentum besser verständlich wurde. Sie setzen die Entwicklung der allgemeinen Geschichtsschreibung voraus und fragen unbefangen nach der Verbindung religiöser Bewegungen und Gedanken mit der politischen und sozialen Wirklichkeit. Sie vertiefen den Eindruck, daß ein intensiver Kontakt mit der Altertumswissenschaft ein Schutzwall gegen die spiritualisierenden Tendenzen theologischer Forschung ist. Es galt nun, Zeitgeschichte und Geschichte des Urchristentums enger zu verbinden und soziologisch auszuwerten. Wiederum war es kein Zufall, daß ein Altertumswissenschaftler, E. A. Judge, in einer kleinen und gehaltvollen Schrift über die "Sozialstrukturen christlicher Gruppen im ersten Jahrhundert" (1960) den ersten Schritt in diese Richtung tat25 • Ebensowenig war es ein Zufall, daß dieser Anstoß aus der angelsächsischen Welt kam. Denn dort war das Interesse an soziologischen Fragen nie ganz erloschen, wie die Arbeiten der Chicagoer Schule zeigen26 • Das zeitweilige Zurücktreten soziologiJ. JEREMIAS: Jerusalem zur Zeit Jesu, Göttingen 1924,19693 • F. C. GRANT: The economic Background of the Gospels, Oxford 1926. 24 M. HENGEL: Die Zeloten, Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes 1. bis 70 n. Chr., AGJU 1, Leiden 1961,1976 2 ; dERs.: Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969, 1973 2 • 2S E. A. JUDGE: The Social Patterns of the Christian Groups in the First Century, London 1960 = Christliche Gruppen in nichtchristlicher Gesellschaft, WuppertaI1964. Dieses kleine Buch war für mich eine starke Ermutigung zu weiterführenden Untersuchungen. Vg!. ferner E. A. JUDGE: The Early Christians as a Scholastic Comrnunity, Journ. of. Re!. Hist. 1 (1960) 4-15; dERs.: St. Paul and Classical Society, JACh 15 (1972) 19-36. 26 B. S. J. CASE: The Social Origins of Christianity, Chicago 1923. Eine Reihe älterer und jüngerer amerikanischer Beiträge erscheint in dem Sammelband W. A. Meeks (Hrsg.): Zur Soziologie des Urchristentums, ThB 62, München 1979. Das Interesse an soziologischen Fragestel22 23

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scher Interessen innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft ist möglicherweise ein ausgesprochen deutsches Phänomen. Hier in Deutschland aber war die Heimat der Formgeschichte, also der zweiten Voraussetzung eines neuen soziologischen Interesses . Was lag näher, als diese überall anerkannte Methode wieder aufzugreifen und zu vertiefen? Gerade damals veröffentlichte W. Klatt ein Buch über W. Gunkel und die Entstehung der formgeschichtlichen Methode27 und machte deutlich, daß die tatsächliche Entwicklung dieser Methode gemessen an den ursprünglichen Intentionen eine Verengung darstellte. Man darf wohl behaupten: Die soziologische Forschung zum Neuen Testament ist Erneuerung und Fortführung des formgeschichtlichen Programms. Wie sich die Zeitgeschichte zur Sozialgeschichte weiter entwickelte, so muß sich auch die Formgeschichte zur Literatursoziologie ausweiten28 . Eine solche neutestamentliche Literatursoziologie wird sich in drei Punkten von der klassischen Formgeschichte unterscheiden, was den "Sitz im Leben" angeht (von der m. E. empfehlenswerten Weiterentwicklung der Analyse literarischer "Formen" zur strukturalistischen Gattungsanalyse kann hier abgesehen werden). 1. Der Formgeschichte ging es vor allem darum, Texte ihrem Sitz im Leben kleiner Gruppen zuzuordnen und deren Gebrauchssituationen aufzuspüren. Literatursoziologie will darüber hinaus diese kleinen Gruppen und ihre Literatur im Rahmen der Gesamtgesellschaft deuten. 2. Die Formgeschichte hat vor allem die religiösen Interessen des Gemeinschaftslebens herausgearbeitet: Das Gemeinschaftsleben war Gemeindeleben. Jetzt gilt es, mehr als zuvor, auch dessen nicht-religiöse Bedingungen freizulegen. 3. Die Formgeschichte sah die Gemeinden teilweise als schöpferische Kollektive an und bediente sich dabei eines romantisch gefärbten Gemeinschaftsbegriffes 29 • Literatursoziologie fragt dagegen nach konkreten Rollen und Verhaltensmustern hinter den Texten. Sie teilt z. B. nicht die stillschweigende Voraussetzung vieler (nicht aller!) formgeschichtlichen Arbeiten, die Texte seien vorwiegend in lokalen Ortsgemeinden geformt worden. So merkwürdig es klingen mag: Die angeblich so neue soziologische Fragestellung war eine Erneuerung und Fortsetzung älterer Methoden. Sie verband lungen ist selbst soziologisch bedingt. Es kann kein Zufall sein, daß diese Fragestellungen in Amerika unbefangener als in Deutschland diskutiert werden, ja daß sich hier in den 70er Jahren bekannte Neutestamentler zur Arbeitsgruppe "Social World of Early Christianity" zusammentun konnten. Ein soziologisches Interesse ist auch in der skandinavischen Exegese vorhanden vgl. N. HYLDAHL: Udenfor og indenfor. Sociale og 0konomiske aspekter iden aeldste kristendom, Tekst og Tolkning 5, Kopenhagen 1974. 27 Vgl. Anm. 8. 28 Anregungen verdanke ich N. FÜGEN: Wege zur Literatursoziologie, Neuwied 1968, 11-35. Zu beachten ist, daß der Literaturbegriff in der heutigen Literaturwissenschaft so ausgeweitet wurde, daß er auch die "unliterarischen" Texte des Neuen Testaments umfaßt. 29 Darauf hat E. GÜTTGEMANNS mit Recht aufmerksam gemacht in: Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums, BEvTh 54, München 1970, 126-133.

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eine zur Literatursoziologie entwickelte Formgeschichte mit einer zur Sozialgeschichte tendierenden Zeitgeschichte. Das Neue lag in der Kombination des Bekannten. Aufmerksame Beobachter haben das bald bemerkt und kritisiert: Die in der Synoptikerexegese vorherrschende redaktionsgeschichtliche Methode schien übersprungen zu sein. Daran ist nur so viel richtig: Die Zuwendung zu soziologischen Untersuchungen geschah in dem Bewußtsein, daß die redaktionsgeschichtliche Forschung an die Grenzen ihrer Möglichkeiten gestoßen war. Von verschiedenen Seiten her wurde deutlich, daß man die Redaktoren der Evangelien überschätzt hatte: 1. Strukturalistische überlegungen zeigten mir bei meiner Arbeit über "Urchristliche Wundergeschichten"30, daß Redaktion und Tradition oft in unzulässiger Weise gegeneinander ausgespielt wurden. Redaktion ist in vielen Fällen nur Aktualisierung der den Traditionen immanenten Möglichkeiten. 2. Die literarkritischen Untersuchungen T. Schramm's zum Markusstoff bei Lukas wiesen nach, daß Lk in gebundener Weise arbeitet31 • Wenn er abändert, steht er oft unter dem Einfluß paralleler überlieferungen. In dieselbe Richtung weisen übereinstimmungen zwischen Thomasevangelium und "Evangelienredaktion": Falls sich die Arbeitshypothese einer Unabhängigkeit des Thomasevangeliums von den Synoptikern durchsetzt, wird man die vermeintlich redaktionellen Stellen in den Evangelien bzw. deren Entsprechungen im Thomasevangelium als Wiedergabe von Gemeindetradtion ansehen müssen32 . 3. Schließlich sei auf Entwicklungen in der redaktions geschichtlichen Forschung selbst hingewiesen: Es verstärkt sich hier der Eindruck, daß z. B. Mk ein konservativ arbeitender Redaktor war, der seine Traditionen keineswegs tiefgreifend umgestaltete, sondern sie samt ihren Widersprüchen und U nausgeglichenheiten weitergab 33 .

Zweifellos ist die redaktions geschichtliche Methode ein wertvolles methodisches Instrument. Alle genannten Untersuchungen bedienen sich ihrer. Aber es ist doch auffallend, daß strukturalistische, literarkritische und redaktionsgeschichtliche Arbeiten übereinstimmend die Bedeutung der Evangelienredaktoren relativieren. Eine maßvolle Redaktionsgeschichte 34 , welche die Verfasser der Evangelien in Kontinuität mit ihren Traditionen und in en30 Urchristliche Wundergeschichten. Ein Beitrag zur formgeschichtlichen Erforschung der synoptischen Evangelien, StNT 8, Gütersloh 1974. 31 T. SCHRAMM: Der Markus-Stoff bei Lukas, SNTS 14, Cambridge 1971. 32 Zur Forschungslage vgl. Ph. VIELHAUER: Geschichte der urchristlichen Literatur, Berlin 1975, 618-635, bes. 624ff, der die Unabhängigkeitsannahme als Arbeitshypothese vorzieht. Dann aber müß ten die von W. SCHRAGE: Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptisehen Tradition und zu den koptischen Evangelienübersetzungen, BZNW 29, Berlin 1964, herausgestellten übereinstimmungen zwischen TbEV und vermeintlich redaktionellen SynoptikersteIlen ganz anders gewertet werden. Das Vertrauen in die Zuverlässigkeit der Scheidung zwischen Redaktionellem und Traditionellem dürfte erschüttert werden. 33 Vgl. E. BEST: Markus als Bewahrer der überlieferung, in: R. Pesch (Hrsg.): Das Markus-Evangelium, WdF CDXI, Darmstadt 1979, 390-409 und R. PESCH: Das Markusevangelium, HTbK II, 1 u. 2, Freiburg 1976/7. 34 Die Studie über Feindesliebe und Gewalrverzicht verfährt in diesem Sinne gemäßigt redaktionsgeschichtlich.

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ger Bindung an ihre Gemeinden sieht, scheint der Wirklichkeit mehr zu entsprechen als das Bild konsequent schaffender Theologen, die ihre Traditionen so souverän umprägten wie viele modernen Theologen heutzutage die christlichen Traditionen. Es bleibt daher bei der zentralen Einsicht der Formgeschichte: Die urchristliche Literatur ist Literatur religiöser Gruppen und muß im Zusammenhang mit deren Leben verstanden werden. Obwohl also die hier vertretene soziologische Fragestellung in vielen Punkten auf die Formgeschichte zurückgreift, unterscheidet sie sich in einem Punkt deutlich von ihrer Vorgängerin: Sie enthält nicht schon aufgrund methodischer Prämissen jene radikale historische Skepsis gegenüber den Jesusüberlieferungen, welche die Formgeschichte auszeichnete. In ihr hatte sich das romantisch gefärbte Bild traditionsschaffender Kollektive vor den historischen Jesus geschoben, und alle überlieferungen waren grundsätzlich zunächst als Ausdruck des Gemeindeglaubens zu analysieren. Die hier vertretene soziologische Methode ist dagegen neutral im Streit um die Historizität und Authentizität der J esusüberlieferungen. Methodisch wird nur vorausgesetzt, daß es im frühen Urchristentum eine Entsprechung zwischen Jesusüberlieferungen und dem Leben der überliefernden Gruppen gegeben hat, sei es daß die Tradition in Ubereinstimmung mit dem Leben der Tradenten geformt wurde, sei es daß diese ihr Leben nach den ihnen vorgegebenen überlieferungen gestaltet haben. Das Ergebnis ist in beiden Fällen dasselbe: eine übereinstimmung zwischen Leben und überlieferung, die den Rückschluß von der überlieferung auf das hinter ihr stehende Leben ermöglicht. Diese methodisch bedingte Neutralität in der Leben-Jesu-Frage 35 erhält freilich durch einige Ergebnisse eine eher "konservative" Färbung. 35 An diesem Punkte hat es Mißverständnisse gegeben, wie die Bemerkungen W. G. KÜMMELS: Ein Jahrzehnt Jesusforschung, ThR 40 (1975) 326 f zeigen: Der Aufsatz zum "Wanderradikalismus" handelt von der überlieferung, nicht von der Entstehung der Wortüberlieferung. Die Annahme, in der mündlichen überlieferung werde modifiziert oder ausgeschieden, was der Präventivzensur der Gemeinschaft widerspreche, führt in der Anwendung auf die J esusüberlieferung zu einem höheren Zutrauen zur überlieferung, weil die urchristlichen Wandercharismatiker und J esus aufgrund desgleichen Lebensstils dieselben Interessen hatten. Die Wandercharismatiker wußten sich zudem als Boten Jesu. Daß die Behauptung unbewiesen sei, sie hätten sich mit J esus identifiziert, wenn sie seine Ich-Worte wiedergaben, läßt sich kaum sagen: "Wer euch hört, hört mich" (Lk 10,16) ist eine Variante des eindeutig aufWandercharismatiker bezogenen Wortes: "Wer euch empfängt, empfängt mich ... " (Mt 10,40 vgl. auch Did IV,1). Der Bote ist Stellvertreter des Gesandten. Es ist ferner kein logischer Widerspruch, für die mündliche überlieferung mit einer größeren Flexibilität und Anpassung an die tradierenden Gruppen zu rechnen, für die schriftliche überlieferung dagegen mit der Chance, sich gegen die Tendenzen der tradierenden Gruppen zu behaupten. Das entspricht allgemeinen überlieferungsverhältnissen; und ich zweifle, ob in dieser Hinsicht, ,die durch die Autorität J esu als des Auferstandenen geleitete christliche Tradition ... anderen Gesetzen unterliegt", wie W. G. KÜMMEL schreibt: Der Glaube an den Auferstandenen hat die der mündlichen überlieferung eigene Variabilität eher verstärkt als vermindert. Ich bedaure diese weitgehenden Mißverständnisse des hochverdienten Neutestamentlers um so mehr, als ich seinen gemäßigten Konservativismus hinsichtlich von Authentizitätsurteilen teile.

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Geht man von den sozialen Bedürfnissen einer religiösen Gemeinschaft aus, so haben diese Bedürfnisse in erstaunlich geringem Ausmaß die urchristliche überlieferung von J esus geprägt; man kommt hier zu sehr viel anderen Ergebnissen, als wenn man nur auf die theologischen Bedürfnisse achtet. Dafür nur ein Beispiel: Jede Gemeinschaft ist darauf angewiesen, klare Kriterien für Zugehörigkeit und Nichtzugehörigkeit zu entwickeln, insbesondere aber das Aufnahmeverfahren zu präzisieren. Nun wird aber die Taufe nirgendwo in den synoptischen Evangelien auf den historischen J esus zurückgeführt, sondern immer nur auf den Auferstandenen36 • Vor allem aber hat der Streit darüber, ob auch die Beschneidung zu den Aufnahmebedingungen gehört, ein Streit, der die Christen in Palästina, wo die J esustraditionen überliefert und geprägt wurden, erregt und beschäftigt hat, nicht die geringste Spur in der synoptischen überlieferung hinterlassen - ein erstaunliches Faktum, wenn man die Jesusüberlieferung als Ausdruck von Gemeindebedürfnissen verstehen will. Die Jesusüberlieferungen zeigen vielmehr viele Züge, die ein geregeltes Familienleben, eine anerkannte Hierarchie, ein gefestigtes Gemeindeleben eher erschweren. Sie weisen auf Trägergruppen, die sich den üblichen sozialen Bindungen entzogen haben: auf wandernde Missionare, Propheten und Apostel, deren extreme Lebensform jene Freiheit einschloß, welche das radikale Ethos der synoptischen Tradition fordert. Will man nun die Entstehung dieses urchristlichen Wanderradikalismus historisch erklären, so gibt es nur eine sinnvolle historische Hypothese, nämlich die, daß er auf den historischen J esus zurückgeht und von ihm geprägt wurde37 • Die Wanderexistenz J esu und sein Ruf in die Nachfolge begründete die Lebensform des urchristli chen Wandercharismatikertums, eine neue Variante sozialer Entwurzelung in Palästina, die sich von allen vorhandenen Varianten unterschied. Wenn die in diesen Studien vorgelegte Annahme eines Wanderradikalismus als Träger entscheidender Teile der Jesusüberlieferung richtig ist, so wäre damit eine soziologische Kontinuität zum historischen J esus und seinem Wanderleben eröffnet38 , die das grundsätzliche Mißtrauen gegenüber der überlieferung unberechtigt erscheinen läßt. Sofern die formgeschichtli36 Vgl. Mt28,19 Mk 16,16. Eine Anweisung zur Taufe fehlt in der Aussendungsrede. Der Bericht von J esu Taufe läßt keine aitiologischen Spuren erkennen. Die Kindersegnungsperikope läß t sich, wenn überhaupt, nur in ihrer lk Ausformung auf die Kindertaufe beziehen: Nur hier ist von "Säuglingen" die Rede (Lk 18,15); nur für Lk läßt sich ein Zusammenhang zwischen dem Stichwort "hindern" (Lk 18,16) und der Taufe belegen (Apg 8,2610,47). Vgl. zur Problematik O. CULLMANN: Die Tauflehre des Neuen Testaments, Zürich 1948, 65-73. 37 Zur historischen Verankerung des Nachfolgegedankens im Leben Jesu vgl. M. HENGEL: Nachfolge und Charisma, BZNW 14, Berlin 1968. 38 Bahnbrechend war hier H. SCHÜRMANN: Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition. Versuch eines formgeschichtlichen Zugangs zum Leben Jesu (1960), in: Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Synoptischen Evangelien, Düsseldorf 1968,39-65. Schürmann hat mit Recht eine soziologische Kontinuität als Voraussetzung für eine überlieferungsgeschichtliche Kontinuität postuliert.

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che Skepsis soziologisch begründet war, wäre sie nicht ausreichend begründet. Jedoch sei unterstrichen, daß ein größeres Zutrauen zur Historizität der überlieferung sich auf mannigfache überlegungen stützen muß, nicht nur auf soziologische39 • Im Hinblick auf die Evangelienforschung kann zusammenfassend festgestellt werden: Die soziologische Fragestellung ist Ergebnis einer langen Forschungsgeschichte; sie ist kein radikaler Neuansatz 40 • Nur weil die in jeder historischen Methode enthaltenen soziologischen Ansätze in den vergangenen 50 Jahren nicht angemessen zur Entfaltung kamen, erscheint sie manchem irrtümlich wie ein Neuansatz. Wer die historische Methode bejaht, muß auch die soziologische Fragestellung bejahen, mag er einzelne Ergebnisse auch entschieden ablehnen. Wer sie ablehnt, lehnt im Grunde auch die historische Methode ab. Und was die theologischen Schwierigkeiten angeht, welche eine soziologische Erforschung des Neuen Testaments nach sich zieht, so darf man versichern: Sie sind nicht größer und nicht geringer als bei der historischen Forschung überhaupt.

39 Hier ist vor allem auf drei überlegungen hinzuweisen: 1. Der Abstand zwischen dem historischen J esus und den Quellen ist in chronologischer, kultureller und theologischer Hinsicht zu diskutieren. Der kulturelle Abstand zwischen palästinensisch-aramäischer und hellenistisch-griechischer Kultur wurde durch neuere Forschungen erheblich reduziert; Einzelüberlieferungen lassen sich über die schriftlichen Quellen hinaus zurückdatieren; der Einfluß des Osterglaubens und eines kerygmatischen Interesses muß im Einzelnen nachgewiesen werden. 2. Erwartungen hinsichtlich einer logischen Kohärenz gegenüber der Verkündigung J esu sind zu überprüfen: Wieviel Kohärenz darf man bei zeitgenössischen Gestalten erwarten? Wie groß ist sie bei den allgemein als echt angesehenen überlieferungen? 3. Die religionsgeschichtlichen Abgrenzungskriterien sind einer Revision zu unterziehen: Die Abgrenzung vom Urchristentum ist z. B. entscheidender als die vom Judentum, da jüdische überlieferungen, bevor sie auf Jesus übertragen werden konnten, zunächst einmal urchristliche überlieferungen werden mußten. Vor allem aber muß man sich klar machen: Wissenschaft besteht im Abwägen von Alternativen, um gegebene Daten und Quellen zu erklären. Die Alternative lautet nicht "echt" oder "unecht", sondern: Ableitung aus dem Urchristentum oder von J esus. Wer die J esusüberlieferungen weitgehend aus dem Urchristentum ableitet, ist verpflichtet, ein Bild vom Urchristentum zu entwerfen, welches die geschichtliche Entstehung der J esusüberlieferung besser zu erklären vermag als die Annahme, Jesus selbst sei der entscheidende Faktor bei der Traditionsbildung gewesen. Im übrigen handelt es sich bei dieser Frage um das Abwägen wissenschaftlicher Hypothesen, nicht um Bekenntnisfragen. 40 Ich stimme M. HENGEL: Kein Steinbruch für Ideologen. Zentrale Aufgaben neutestamentlicher Exegese, LuthMon (1979) 23-27 zu: "Auch die durch den Reiz der Neuheit ausgezeichneten linguistischen oder soziologischen Betrachtungsweisen treten nicht etwa neben die (oder gar an die Stelle der) historischen, sondern sind als neue Möglichkeiten (die so ganz neu nicht sind) in den bunten Strauß der bisher verwendeten Methoden einzubinden." (S. 24) Vorsichtiger wäre ich beim Urteil über die ideologische Befangenheit neuerer Ansätze: Auch aus einer einseitigen Perspektive kann man Zutreffendes sehen. Umgekehrt ist die theologische Exegese des Neuen Testaments in den Augen eines Marxisten ja auch sehr einseitig und Instrument einer konservativ-kirchlichen Ideologie. Die Erfahrung zeigt, daß die ideologischen Splitter in menschlichen Augen aus jeweils anderer Perspektive immer als Balken gesehen werden.

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b) Paulus Viele der skizzierten Tendenzen treffen auf die Paulusforschung in gleichem Maße zu. Die Hinwendung zu einer rein theologischen Betrachtungsweise setzte sich hier sogar noch stärker durch; und das ist verständlich, beeindruckt Paulus uns doch vor allem durch seine Theologie. In ihm tritt uns eine individuelle Gestalt von großer intellektueller Sensibilität entgegen. Eine soziologische Betrachtungsweise schien hier von vornherein den Gegenstand zu verfehlen; denn Soziologie sucht mehr nach dem Typischen als nach dem Individuellen, mehr nach dem Durchschnittlichen als nach Ausnahmen, mehr nach Alltagsgewißheiten als nach tiefbohrenden Einsichten, mehr nach dem Leben als nach der Theologie. Dennoch war in der historischen Erforschung der paulinischen Briefe immer eine soziologische Frage bewußt oder unbewußt beteiligt. Denn darüber bestand ja Einigkeit: Paulus war ohne seine Gemeinden nicht zu verstehen, Gemeinden aber sind unter anderem eine soziologisch erfaßbare Größe. Die Paulusforschung schlug zwei methodische Verfahren ein, um das Verhältnis des Paulus zu seinen Gemeinden zu erhellen: die Situations- und die Traditionsanalyse. Durch eine Situationsanalyse versuchte man die Gemeindesituation zu erhellen und insbesondere den Charakter der Gegner des Paulus genau zu bestimmen. Durch Traditionsanalyse, d. h. durch die Herausarbeitung traditioneller Redewendungen, Formeln und Lieder, wies man nach, wie sehr auch Paulus in Gemeindetraditionen eingebettet war. Die Situationsanalyse war weitgehend von der Frage nach den Gegnern des Paulus bestimmt. Die Forschung pendelte zwischen zwei Theorien, der Judaistenthese der Tübinger Schule und der Gnostikerthese der Marburger Schule (W. Schmithals)41, und entwickelte mannigfache Abwandlungen und Modifikationen. Beide Theorien bestechen durch ihre Einheitlichkeit und Konsequenz. Beide versuchen die mannigfaltigen Auseinandersetzungen des Paulus in einen umfassenden historischen Zusammenhang einzubetten, sie nicht nur als zufällige Erscheinungen, sondern als notwendige Konflikte herauszustellen. Vergleicht man jedoch beide Theorien, so ist eine Tendenz deutlich: Die judaistische Theorie ordnet Paulus und seine Gegner historisch faßbaren Größen zu; sein Verhältnis zum petrinischen Urchristentum, zum Judentum, zum Gesetz wurden zum Schlüsselpunkt des Paulusverständnisses. Die gnostische Theorie bestimmte dagegen die Gegenspieler des Paulus fast ausschließlich theologisch - durch Erlösermythos, dualistische Anthropologie und präsentische Eschatologie, während es nicht gelang, ein deutliches historisches Bild von dieser Bewegung zu gewinnen. Die klassischen Fragen nach dem Wer? Wann? Wo? Warum? Unter welchen Umständen? 41 Vgl. W. SCHMIJHALS: Paulus und die Gnostiker, ThF 35, Hamburg 1965. Forschungsgeschichtlich war diese einseitige These notwendig. Das sollte man auch dann anerkennen, wenn man sie ablehnt.

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blieben unbeantwortet. Der Weg von der Judaisten- zur Gnostikerthese war somit eindeutig ein Weg zu einer größeren Spiritualisierung. Dieselbe Tendenz zeigt sich bei der Traditionsanalyse42 • Während auf der einen Seite immer deutlicher wurde, daß Paulus von den Traditionen des Urchristentums abhängig war, wurde gleichzeitig immer rätselhafter, warum er so wenig urchristliche Traditionen von J esus überliefert. Eine Lösung schien sich dadurch anzubieten, daß man die theologische Selbständigkeit des Paulus gegenüber seinen Gemeinden schärfer herausarbeitete. Konnte man doch zeigen, wie sehr er immer wieder von vorgegebenen Traditionen abwich, sie korrigierte und relativierte, so daß manchmal der Eindruck entstand, die Theologie des Paulus bestünde vor allem aus Korrektur und Kritik von Gemeindetendenzen. Damit aber wurde das Licht vor allem auf den Theologen Paulus gelenkt, auf sein Interesse an der rechten, ,Lehre", auf seine theologische Eigenwilligkeit und Eigenständigkeit. Beide methodischen Ansätze, Situations- und Traditionsanalyse, führten dazu, in Paulus vor allem den theologischen Denker zu sehen. Gerade die Konzentration auf die paulinische Theologie führte jedoch zu einer überwindung des individualistischen existenzialen Verständnisses. E. Käsemann43 arbeitete die in der paulinischen Theologie enthaltenen kosmischen und überindividuellen Zusammenhänge heraus, ohne die man paulinische Aussagen nicht verstehen kann; Paulus wußte um die Verbindung des Menschen mit der Welt und des Christen mit der Gemeinde. Lag es da nicht nahe, nun einen Schritt weiter zu gehen: Wenn Paulus die christliche Existenz in überindividuelle, oft mythisch formulierte Zusammenhänge einordnet, ist dann eine kritische Analyse nicht verpflichtet, auch die faktischen überindividuellen Zusammenhänge herauszuarbeiten? Das gilt um so mehr, als Paulus nicht nur Theologe, sondern in erster Linie Missionar war und seine praktische Tätigkeit selbst in einen weltweiten Rahmen einordnete. Dieser Rahmen läßt sich auch soziologisch analysieren, auch wenn solche Analyse keineswegs dem Selbstverständnis des Paulus entspricht. Dabei kann die Analyse wie bei den Evangelien von zwei Seiten her vorgehen: einmal von der allgemeinen Sozial- und Kulturgeschichte der Zeit, ferner von der Geschichte des Urchristentums. Die allgemeine Sozial- und Kulturgeschichte hat zur Aufgabe, Verhaltensmuster, die uns in den paulinischen Briefen begegnen, verständlich zu machen. Wenn Paulus in den korinthischen Briefen drei so grundlegende Themen wie Essen, Sexualität und Autorität anspricht, so können wir seine Aussagen nur richtig würdigen, wenn wir die durchschnittlichen und den Alltag bestimmenden Normen, Verhaltensweisen und Gewißheiten kennen. über diese Aufgabe herrscht grundsätzlich Einigkeit in der Exegese; tatsäch42 Ich verweise hier nur auf den zusammenfassenden Abschnitt bei Ph. VIELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur, 9-57. 43 E. KÄSEMANN: Paulinische Perspektiven, Tübingen 1969; DERS.: An die Römer, HNT 8a, Tübingen 1974.

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lich aber hat man sich meist sehr viel mehr für die großen religionsgeschichtlichen Zusammenhänge interessiert als für Alltagsgewißheiten und -gewohnheiten. Vor allem aber hat man wohl zu wenig darauf geachtet, daß solche Alltagsgewißheiten und -gewohnheiten oft schichtspezifisch gefärbt sind. In geschichteten Gemeinden können daraus Probleme entstehen. Die allgemeine Sozial- und Kulturgeschichte muß nun mit der Geschichte des Urchristentums in Verbindung gebracht werden. Auch hier besteht die Aufgabe darin, neben theologischen Gegensätzen und Entwicklungen stärker die praktischen Erfordernisse des Lebens zu berücksichtigen: den Sitz im Leben. Die paulinische Theologie hat nun einen eindeutigen Sitz im Leben, sie ist Missionstheologie. Die paulinischen Briefe sind Missionsliteratur. Die früheste urchristliche Geschichte ist Missionsgeschichte44 • Die soziologischen Beiträge zu Paulus wenden sich vor allem dieser Seite des Paulus zu: seiner Rolle als Missionar und Gemeindegründer . In dieser Rolle steht er in einern sozialen Bezugsnetz, das durch sein Verhältnis zu den lokalen Gemeinden, zu konkurrierenden oder kooperierenden Missionaren und zur "Außenwelt" des Juden- und Heidentums bestimmt ist. Eine primär in theologischen Kategorien denkende Situationsanalyse trennt oft nicht deutlich genug zwischen diesen sozialen Beziehungen, unterscheidet z. B. nicht eindeutig zwischen einer Opposition in den Orts gemeinden, Konkurrenten unter wandernden Missionaren und Gegnern in der Umwelt. Kategorien wie "judaistisch" und "gnostisch" können alles umfassen. Auf der anderen Seite gelingt es trotz solcher umfassender Kategorien nicht, die mannigfachen Auseinandersetzungen des Paulus in einen größeren historischen Zusammenhang zu bringen, wie es der Judaisten- und Gnostikerthese vorschwebte; zu verschieden sind die theologischen Probleme innerhalb der verschiedenen Auseinandersetzungen. So läßt sich z. B. nicht verkennen, daß bei den Konkurrenten in Galatien, Philippi und Korinth deren judaistischer Charakter immer mehr zurücktritt. Theologien scheinen relativ variabel zu sein; soziale Rollen sind dagegen sehr viel konstanter, so konstant wie die "banalen" Probleme des Broterwerbs und Lebensunterhalts, die mit erstaunlicher Regelmäßigkeit in den paulinischen Briefen, wenn auch nicht in allen, auftauchen. Die vorliegenden soziologischen Studien zu Paulus führen folgende Arbeitshypothese durch: Einmal daß die inneren Probleme der Orts gemeinden teilweise schichtbedingte Probleme sind und einer Lösung im urchristlichen Liebespatriarchalismus zustreben, d. h. einern Ausgleich zwischen den Schichten45 . Ferner daß die Spannungen zwischen Paulus und konkurrieren44 Es ist kein Zufall, daß eine Darstellung der Kirchengeschichte als Missionsgeschichte notwendigerweise mit soziologischen Kategorien arbeiten muß. Vgl. H. GÜLZOW: Soziale Gegebenheiten der altkirchlichen Mission, in: H. Frohnes/U. W. Knorr (Hrsg.) Kirchengeschichte als Missionsgeschichte, Bd. I, Die Alte Kirche, München 1974, 189-226. 45 Vgl. A. J. MALHERBE: Social Aspects of Early Christianity, Baton Rouge 1977, 29-59.

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den Missionaren - unabhängig von der variierenden Theologie der Konkurrenten - einen einheitlichen soziologisch beschreibbaren Aspekt aufweisen: nämlich eine Konkurrenz zwischen zwei Ausprägungen der urchristlichen Rolle des Missionars: des zielstrebigen Gemeindegründers und -organisators und des Wandercharismatikers, der von schon bestehenden Gemeinden lebt. Das wachsende Gewicht des in den Orts gemeinden beheimateten Liebespatriarchalismus könnte ein zentrales Problem der Traditionsanalyse erhellen: Das Zurücktreten der J esusüberlieferung in der neutestamentlichen Briefliteratur. Ihre Radikalität war bei der Lösung der praktischen Gemeindeprobleme nicht zu gebrauchen. Die Verhaltensmuster des Liebespatriarchalismus mit seiner Bindung an Haus und Familie widersprachen den Verhaltensweisen des synoptischen Wanderradikalismus. Wo dennoch wie bei Paulus die J esusüberlieferungen vereinzelt zur Lösung praktischer Probleme herangezogen werden, werden sie uminterpretiert: Gegen die überlieferung gestattet Paulus in gewissen Fällen die Ehescheidung (I.Kor 7,8 ff), gegen die überlieferung ernährt er sich von seiner Hände Arbeit (1.Kor 9,3ff), gegen die überlieferung trennt er Abendmahl und allgemeine Mahlzeit (1.Kor 1l,2ff). Damit soll nicht die Möglichkeit ausgeschlossen werden, daß die synoptische überlieferung auch in den Orts gemeinden mehr und mehr bekannt wurde. Aber es ist etwas anderes, eine überlieferung zu kennen - und zur Lösung der eigenen Probleme unmittelbar anzuwenden: Epiktet spricht mit Begeisterung von der Wanderexistenz des Kynikers, teilt sie aber deshalb nicht, sondern warnt junge Leute vor ihr (vgl. diss. 111,22). Die hier vorgelegten soziologischen Studien stehen also in der Tradition jener Arbeiten, die Paulus durch Situations- und Traditionsanalyse in größere historische Zusammenhänge einordnen wollen, sie wollen jedoch diese Zusammenhänge nicht ausschließlich religions- und geistesgeschichtlich deuten, wie das bei dem Gegensatz von Enthusiasmus und Kreuzestheologie oder Gnosis und christlichem Kerygma der Fall ist. Auseinandersetzungen haben konkrete soziale und geschichtliche Träger. Insofern steht der hier vorgelegte Versuch der Tübinger Schule nahe, auch wenn das soziologische Gegenüber von Wandercharismatikertum und Liebespatriarchalismus des christlichen Hauses nicht nur inhaltlich etwas anderes ist als die geistes geschichtliche Dialektik von Judaismus und Paulinismus. Auch für die Paulusforschung gilt also: Die soziologische Fragestellung greift auf Fragestellungen vergangen er Generationen zurück. Sie ist nichts Neues, sondern Konsequenz historischen Forschens. Dennoch stößt die soziologische Fragestellung oft auf prinzipielle Vorbehalte. Ein Mißverständnis läßt sich leicht ausräumen: Die soziologische Fragestellung ist keine umfassende Interpretationsmethode. Die soziologische Auswertung eines Textes ist von der Interpretation seiner Aussageabsicht deutlich zu trennen. Daß die Texte von ihrem Selbstverständnis her ganz anderes wollen, sollte so selbstverständlich sein wie die Erkenntnis, daß ihre Auswertung als historische Quelle für geschichtliche Geschehnisse nur einen Bruchteil ihres Gehal-

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tes erfaßt. Aber unabhängig von solchen Mißverständnissen, scheint an der soziologischen Fragestellung etwas zu irritieren46 - als ergebe sie sich nicht wie selbstverständlich aus der bisherigen historischen Forschung, sondern weiche von ihr ab. Hängt das mit den im Hintergrund soziologischer Fragestellung stehenden theoretischen Annahmen zusammen? II. Soziologische Theorien als Impuls historischer Forschung

Auch die Vorbehalte gegenüber der soziologischen Fragestellung können im Zusammenhang mit der forschungs geschichtlichen Situation Anfang der 70er Jahre verständlich gemacht werden. Das Wiederaufleben aufklärerischer Traditionen war mit einer demonstrativen Abkehr vom historischen Interesse und einer deutlichen Bevorzugung systematischer und praktischer Anliegen verbunden. Die Kritik der jüngeren Generation wandte sich gegen ein historisches Bewußtsein, von dem sie den Eindruck hatte, es vertiefe sich liebevoll in die Mannigfaltigkeit geschichtlicher Erscheinungen und suche den Kontakt mit der Gegenwart vor allem auf existenzieller (also: privater) Ebene. Entsprechende Proteste hat es schon immer gegeben. Kritik des historischen Bewußtseins ist der ständige Begleiter dieses Bewußtseins. Innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft gab ihr A. Schweitzer auf dem Höhepunkt historischen Forschens scharfen Ausdruck, als er zweierlei feststellte: Erstens, "daß die Theologie vor lauter Geschichte und ,Religionsgeschichte' das Denken beinahe verlernt hat"47 und es ein "Verhängnis der modernen Theologie" sei, daß sie "alles mit Geschichte vermischt vorträgt"48; zweitens, daß den modernen Theologen "die starke Ausprägung des W ollens und HoHens auf die sittliche Endvollendung der Weh" fehle49 und ihnen deswegen das Verständnis für den, ,ethischen Enthusiasmus" J esu und des Urchristentums fehle 50 • Auch der Protest gegen das historische Bewußtsein ist also nicht neu. Daran ist berechtigt: Wer nur die religiösen Erscheinungen der Vergangenheit analysiert, kommt nicht dazu, zu sagen, was denn Religion heute sein kann und sein soll; es sei denn, er geht von dem unerschütterten hermeneutischen Vertrauen aus, man müsse die großen Texte der Vergangenheit nur auslegen, um zur Wahrheit zu gelangen. Aber dies Vertrauen war gerade in dem Augenblick erschüttert, als H. G. Gadamer ihm beredten Ausdruck ver46 In Rezensionen zu meinen Arbeiten begegnen Wendungen wie "eisige Schauer", , ,Qual", , ,kalte Dusche". Selbstverständlich ist, daß auch und gerade aus solcher emotionalen Distanz zu Thematik, Methodik und Denkstil wertvolle kritische Bemerkungen möglich sind. 47 A. SCHWEI1ZER: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906113) = Siebenstern Tb 77-80, München 1966, 526. 48 A. SCHWEI1ZER: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 622. 49 A. SCHWEI1ZER: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 624. 50 A. SCHWElTZER: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 625.

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liehS1 • Die damalige Generation suchte die Wahrheit nicht im "Einrücken in die überlieferungsgeschichte" . Sie suchte nach der praktisch zu verwirklichenden Wahrheit. Es wurde daher die Forderung laut, die religiösen Texte der Vergangenheit so auszulegen, daß sie Impulse öffentlichen Handelns in der Gegenwart werden konnten. Dazu aber mußte man die soziale Dimension der Texte erforschen. Kein Zweifel: Das neue Interesse für eine soziologische Fragestellung ist in der geistigen Situation der rebellischen Generation verwurzelt. Das hat ihm Auftrieb gegeben, es aber auch mit all dem Mißverständnis und Mißtrauen belastet, das ebenso zwischen den Generationen aufbrach wie zwischen ruhiger wissenschaftlicher Arbeit und enthusiastischem Engagement. Das Aufkommen eines theoretischen Interesses an einer Soziologie des Urchristentums ist nicht isoliert zu sehen. überall wandte sich damals das Interesse den systematischen Aspekten historischer Fächer zu. Man trieb mehr Literaturtheorie als Literaturgeschichte, mehr Linguistik als Sprachgeschichte, mehr Soziologie als Sozialgeschichte, ja einige trieben so intensiv Wissenschaftstheorie, daß sie den Kontakt mit den empirischen Wissenschaften zu verlieren schienen. überall war das Bemühen vorhanden, sich nicht einfach von den konkreten Gegenständen des Faches fesseln zu lassen, sondern diese theoretisch zu durchdringen, herauszufinden, was denn eigentlich Literatur, Kunst, Religion und Gesellschaft sei, ehe man sich an die Mannigfaltigkeit geschichtlicher, literarischer, ästhetischer und religiöser Phänomene verlor. überall wollte man sich mit allgemeinen Kategorien Rechenschaft über Struktur, Wahrheit, Funktion und Sinn des jeweiligen Gegenstandes geben und nicht allein dessen Selbstauslegung vertrauen. Wer dieses Bemühen nur als haltloses "Hinterfragen", "Herumkritisieren" und "Theoretisieren" werten kann, hat vielleicht nie das Verlangen danach gespürt, zur größtmöglichen intellektuellen Klarheit über einen Gegenstand zu gelangen, ihn so transparent wie möglich zu machen, ihn zu durchschauen - gerade in der Religion, wo eine ehrfurchtgebietende Aura den Zugang zur Sache oft mehr erschwert als erleichtert. Wie sehr sind die ersten Theologen des Mittelalters zu bewundern, die allein mit dem kümmerlichen Werkzeug ihrer Logik loszogen, um ihren Glauben zu erhellen! Und was steht uns alles zur Verfügung: Geschichtswissenschaft, Soziologie, Psychologie, Ethnologie, Strukturalismus und Semantik - aber benutzen wir all das, um die Religion so transparent wie möglich zu machen? Es bedroht uns keine Inquisition, keine unerträglichen Existenzrisiken verunsichern uns; nichts könnte rechtfertigen und verhindern, daß wir nicht alle uns zur Verfügung stehenden Erkenntnisse und Methoden zur ErheBung der Religion einsetzten - es sei denn mangelnder Mut, sich des eigenen Verstandes zu bedienen. Man kann sagen: Das Interesse an Religionssoziologie war Interesse an einer Theorie der Religion. Eine Theorie der Religion begnügt sich jedoch 51

H.

G. GADAMER:

Wahrheit und Methode, Tübingen 1960.

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nicht mit der Entfaltung religiösen Selbstverständnisses. Sie deutet und erklärt, sie interpretiert und rekonstruiert. Sie nimmt dabei einen tiefgreifenden hermeneutischen Konflikt zwischen Selbstverständnis und dessen theoretischer Durchdringung in Kauf. Religionstheorie ist nun einmal mit Religionskritik verbunden. Und das mußte verständlicherweise Irritation wekken 52 • Freilich: Von einem religionstheoretischen Interesse bis zur methodisch begründeten Erhellung der urchristlichen Religion ist ein langer Weg. Die hier gesammelten Studien verstehen sich wohl als Vorarbeiten zu einer Theorie der urchristlichen Religion, jedoch seien zwei Einschränkungen hervorgehoben. Eine Theorie der urchristlichen Religion umfaßt viele Aspekte. Sie untersucht die durch den historischen Jesus hervorgerufene "Mutation" menschlichen Lebens hinsichtlich ihrer soziologischen, psychologischen und semiotischen Aspekte. Historisch stellt sie Jesus als den entscheidenden Auslöser dieser Entwicklung dar, soziologisc~ untersucht sie gesellschaftliche Bedingungen und Auswirkungen dieser Veränderung, psychologisch analysiert sie alte religiöse Träume und Erwartungen und deren tiefgreifende Umgestaltung im Urchristentum, semiotisch erhellt sie die mythische und metaphorische Sprache, in der eine dem Menschen bislang unzugängliche Erfahrung des Heiligen zur Sprache gebracht wird. Diese Andeutungen mögen genügen, um klar zu stellen: Religionssoziologie ist nur ein Aspekt einer umfassenderen Theorie der urchristlichen Religion, einer Theorie, die noch nicht existiert, an der zu arbeiten, aber Aufgabe der gegenwärtigen exegetischen Generation ist. Eine zweite Einschränkung ist ebenso wichtig. Das Verhältnis zwischen Soziologie und Geschichte kann entweder so bestimmt werden, daß die Geschichte Anschauungsmaterial für allgemeine soziologische Theorien bietet, oder so, daß soziologische Theorien der Erhellung konkreter geschichtlicher Prozesse dienen. Die vorliegenden Studien bevorzugen entschieden die zuletzt genannte Möglichkeit. Der Vorwurf, es würde hier eher Sozialgeschichte als Soziologie getrieben, wäre berechtigt, wenn es sich denn überhaupt um einen Vorwurf handelt 53 • Entscheidend ist, daß das Spannungsverhältnis zwischen geschichtlicher Wirklichkeit und theoretischen Annahmen bewußt bleibt. Wir können das Historische nie völlig mit Theorien durchdringen; es behält seine Widerspenstigkeit. Jedoch ist gerade diese Widerspenstigkeit ein fruchtbares Moment in der Entwicklung der Wissen52 In einer kleinen Arbeit: Argumente für einen kritischen Glauben oder: Was hält der Religionskritik stand? ThEx 202, München 1978, habe ich mich bemüht, meine Antwort auf die moderne Religionskritik zu geben. 53 B. J. MALINA, CBQ 41 (1979) 176-178, stellt in einer Stellungnahme zu meinen soziologischen Arbeiten kritisch fest: "The ,sociology' is rather social description and/or social history in which the implicit sociological models are never clearly articulated" (S. 178), vor allem vermißt er "cross-cultural models" und weist auf eine Reihe möglicherweise weiterführende theoretische Ansätze hin.

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schaft, da sie dazu treibt, Belege immer wieder neu im Lichte theoretischer Annahmen zu deuten und immer wieder neu theoretische Annahmen zu entwerfen, um den Belegen besser gerecht zu werden. Daran sollte kein Zweifel sein: Belege haben Vorrang; und theoretische Annahmen sind nur in dem Maße heranzuziehen, wie sie unbedingt nötig sind. Man muß so ökonomisch wie möglich mit ihnen umgehen. Die in den folgenden Studien verwandten theoretischen Annahmen lassen sich auf drei Wurzeln zurückführen: auf die verstehende, die marxistische und die funktionalistische Soziologie, ohne daß sich die folgenden Arbeiten einer bestimmten Konzeption verpflichtet fühlen. Sie verarbeiten Anregungen verschiedenster Art. 1. Anregungen der verstehenden Soziologie

Die verstehende Soziologie Max Webers war sich der Tatsache sehr bewußt, daß unsere Begriffe und Theorien kein Abbild der Wirklichkeit sind, sondern ein Instrument, um sie zu deuten und zu messen. Das bringt der Begriff des "Idealtypus" zum Ausdruck. Ein Idealtypus wird nach M. Weber "gewonnen durch einseitige Steigerung eines oder einiger Gesichtspunkte und durch Zusammenschluß einer Fülle von diffus und diskret, hier mehr, dort weniger, stellenweise gar nicht vorhandenen Einzelerscheinungen, die sich jenen einseitig herausgehobenen Gesichtspunkten fügen, zu einem in sich einheitlichen Gedankengebilde. In seiner begrifflichen Reinheit ist dieses Gedankenbild nirgends in der Wirklichkeit empirisch vorfindbar, es ist eine Utopie, und für die historische Arbeit erwächst die Aufgabe, in jedem einzelnen Falle festzustellen, wie nahe oder wie fern die Wirklichkeit jenem Idealbilde steht. "54 Auf eine von Max Weber eingeführte idealtypische Unterscheidung dreier Herrschaftsformen gehen die drei in der Abhandlung, ,Legitimation und Lebensunterhalt" genannten Legitimationsformen zurück: einer charismatischen, traditionalen und funktionalen 55. Wichtiger noch wurde eine idealtypische Einteilung E. Troeltschs, der drei Sozialformen christlichen Glaubens: Kirche, Sekte und Spiritualismus unterschied 56 • Das war Anregung dafür, nach entsprechenden Sozialformen im Urchristentum Ausschau zu halten, nämlich: Liebespatriarchalismus, Wanderradikalismus und (gnostischer) Spiritualismus. Aus dem Liebespatriarchalismus ging die Anstaltskir54 M. WEBER: Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, Politik, hrsg. v. J. Winckelmann, Stuttgart 1964" 235. 55 M. WEBER: Die drei reinen Typen der legitimen Herrschaft, in: Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, Politik, 151-166. Diese Typen lassen sich natürlich so nicht im Neuen Testament wiederfinden. Hier gibt es keine rational-legale-bürokratische Herrschaftsform. Zum Problem vgl. jetzt B. HOLMBERG: Paul and Power. The Structure of Authority in the Primitive Church as reflected in the pauline Epistles, ConiBibl, NTSer.11, Lund 1978. 56 E. TROELTSCH: Die Soziallehren der christlichen Kirchen (vgl. Anm. 6), 362 H.

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che hervor, Sekten57 griffen immer wieder auf das radikale Ethos der Wandercharismatiker zurück; der gnostische Spiritualismus fand seine Fortsetzung in vergleichbaren esoterisch-mystischen Kreisen. Im Neuen Testament zeichnet er sich in den Kreisen korinthischer "Gnostiker" und Pneumatiker ab, bildet dann aber vor allem im Johannes- und Thomasevangelium eine Synthese, die sich sowohl von den radikalen Verhaltensweisen des Wandercharismatikertums wie von dem temperierten Konservativismus des Liebespatriarchalismus unterscheidet. Dieser Spiritualismus deutet die Jesustraditionen in Richtung auf eine größere Innerlichkeit um. Die konkreten und radikalen Gebote verlieren ihre verhaltensprägende Kraft. Es bleibt nur noch ein Gebot: das Liebesgebot (loh 15,12). Und doch bleibt etwas von der alten Radikalität, nämlich die konsequente Abgrenzung von der Welt, die diesen Spiritualismus deutlich von der temperierten Anpassung an die Welt im urchristlichen Liebespatriarchalismus unterscheidet. Dasselbe gilt von seiner Distanz zu Autoritätsgefügen: Alle sind "Freunde" (loh 15,15). Alle sind eins wie Gott und sein Gesandter (loh 17,11). Leider können wir die Sozialform der hinter den johanneischen Schriften stehenden Gruppen nicht mehr deutlich feststellen 58. Sicher ist nur: Diese Gruppen müssen sich sowohl vom Wanderradikalismus wie vom Liebespatriarchalismus unterschieden haben. Zunächst stand die Unterscheidung verschiedener Sozialformen im Vordergrund. Sie hängen jedoch möglicherweise eng zusammen. Das zeigen einige sozialphilosophische Thesen C. F. v. Weizsäckers. Zunächst sei darauf hingewiesen, daß v. Weizsäcker unabhängig von den hier vorgelegten Studien das Phänomen des Wandercharismatikertums entdeckt hat. Er schreibt: "Ich wage die Behauptung, daß der, verglichen mit der Wissenschaft vom Alten Testament, so verwirrende Zustand der neutestamentlichen Exegese nicht enden kann, ehe man den Gedanken vollzieht, daß zentrale Texte wie die Bergpredigt zu Menschen gesprochen sind, die das Leben von Bettelmönchen führen. "59 Oder: "Die Jünger, die mit dem Herrn gingen, lebten wie wandernde Mönche. Auf ihre Situation passen die Seligpreisungen und Regeln der Bergpredigt, die Vorschriften der Aussendung (Matth. 10) ohne jede 57 Man kann jedoch die ganze urchristliche Bewegung als "Sekte" auffassen vgl. R. SCROGGS: The earliest Christian Communities as Sectarian Movement, in: J. Neusner (Hrsg.): Christianity, Judaism and Other Greco-Roman Cults, Stud.f.M.Smith, Leiden 1975, Bd. 2, S.1-23. 58 Vgl. dazu E. KÄSEMANN: Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tübingen 1966, der die johanneische Gemeinschaft als "Relikt einer in den Winkel abgedrängten urchristlichen Gemeinschaft" (S. 73) bezeichnet. Eine Untersuchung der gnostischen Gruppenbildungen ist abhängig von der Publikation der N ag-Hamadi-Texte. Wahrscheinlich werden wir einige unserer Urteile revidieren müssen. V gl. schon jetzt K. KOSCHORKE: Eine neu gefundene gnostische Gemeindeordnung. Zum Thema Geist und Amt im frühen Christentum, ZThK 76 (1979) 30-60. 59 C. F. WEIZSÄCKER: Gedanken eines Nichttheologen zur theologischen Entwicklung Dietrich Bonhoeffers (1976) in: Der Garten des Menschlichen, München 1977,454-478, dort S. 461; vgl. ferner: Die Seligpreisungen (1975), ebd., 488-508, S. 493 f.

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U mdeutung. "60 Diese wandernden Bettelmönche verkörpern eine radikale Askese. Askese aber hat in vorindustriellen Gesellschaften bei notorisch knappen Gütern und grundsätzlich akzeptierter sozialer Hierarchie einen anderen Stellenwert als heute. Verzicht und Entsagung wird dort von allen gefordert: Von den Herrschenden als freiwillige Selbstbeherrschung und Disziplin, ohne die Herrschaft verfällt; von der Masse einfacher Leute als Bescheidenheit, die mit den gegebenen Gütern zufrieden ist; von einer kleinen Gruppe religiöser Asketen als Weg zu Gott, der dem allgemeinen Verzichtleisten erst Sinn und Würde gibt, so daß noch der einsam in der Wüste lebende Eremit eine soziale Funktion hat. Es kann hier auf diese überlegungen C. F. v. Weizsäckers nur hingewiesen werden 6 1, ebenso auf seine Betrachtungen über das veränderte Problem der Askese in einer demokratischen Gesellschaft, die vom Gedanken der Freiheit und Gleichheit durchdrungen ist. Auf jeden Fall öffnen diese Betrachtungen die Möglichkeit dafür, daß der Weg vom Wanderradikalismus zum Liebespatriarchalismus mit seiner Forderung der Mäßigung und Rücksichtnahme an die Stärkeren und der Bescheidung an die Abhängigen möglicherweise etwas sehr Grundlegendes über die konkrete historische Problematik hinaus - veranschaulicht.

2. Anregungen der marxistischen Soziologie Die ersten Versuche, das Urchristentum im Rahmen einer soziologischen Theorie zu deuten, stammen von Marxisten62 ; und viele theologische Beiträge sind direkt oder indirekt durch marxistische überlegungen hervorgerufen. Auch diese Studien sind hinsichtlich zweier theoretischer Annahmen von marxistischen Anregungen bestimmt: erstens hinsichtlich der Annahme, daß religiöses Bewußtsein von nicht-religiösen sozialen Faktoren in weit größerem Maße abhängig ist, als religiöses Bewußtsein wahrhaben will; ferner hinsichtlich der These, daß diese nicht-religiösen Faktoren durch Konflikte gekennzeichnet sind. Was die Abhängigkeitsthese angeht, so bedient sich marxistische Theorie sehr verschiedener Metaphern. Am bekanntesten ist die architektonische Metaphorik, Religion sei überbau zur materiellen Basis 63 • Daneben begeg60 C. F. WEIZSÄCKER: Kirchenlehre und Welrverständnis, in: Deutlichkeit, München 1978, 137-153, dort S. 149. 61 C. F. WEIZSÄCKER: Gehen wir einer asketischen Weltkultur entgegen? in: Deutlichkeit, 73-113. 62 Ich denke vor allem an K. KAUTSKY: Der Ursprung des Christentums, Stuttgart 1921"1; vgl. ferner M. ROBBE: Der Ursprung des Christentums, Leipzig 1967, der wiederum von P. ALFARIC: Die sozialen Ursprünge des Christentums, Leipzig 1967 (frz. 1959) abhängig ist. 63 So die berühmte Formulierung von K. MARx: Zur Kritik der politischen Okonomie (1859), Berlin 1947,12 f: "Die Gesamtheit dieser Produktionsverhältnisse bildet die ökonomische Struktur der Gesellschaft, die reale Basis, worauf sich ein juristischer und politischer überbau erhebt."

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net eine optische Metaphorik, Religion sei Reflex der realen Verhältnisse 64 ; ferner eine biologische Metaphorik, der Unterbau sei die Anatomie, der überbau die Physiologie65 ; und schließlich eine soziale Metaphorik: Der materielle Unterbau entscheide letztinstanzlich über den Geschichtsprozeß66. Keine dieser Metaphern impliziert ein Kausalverhältnis zwischen materieller Basis und überbau: Das Fundament ist nicht Ursache des auf ihm ruhenden Hauses, die gespiegelte Realität nicht Ursache des Spiegels, die Anatomie nicht Ursache der Physiologie und die oberen Instanzen nicht Ursachen nach geordneter Instanzen. Und in der Tat käme man in Schwierigkeiten, wollte man ein direktes Kausalverhältnis zwischen ökonomischen Faktoren und Religion annehmen. Ich weise nur auf dreierlei hin: a) Okonomische Faktoren wirken nicht unmittelbar auf menschliches Verhalten ein, sondern so, wie sie im Lichte eines bestimmten V orverständnisses gesehen werden. Die Motivationspsychologie hat uns gelehrt, daß Handeln durch die Spannung zwischen vorgegebenen "Sollwerten", d. h. Erwartungen, Normen, Werten, Interpretationen auf der einen Seite und "Istwerten", d. h. der tatsächlichen Situation motiviert wird. Zu diesen Sollwerten gehört aber auch die religiöse Tradition. Ihre Bedeutung richtig einzuschätzen, fällt einer Zeit schwer, in der sie immer weniger zu jenen das Handeln lenkenden "Sollwerten" gehört, in der vielmehr Erwartungen und Interpretationskategorien selbst weitgehend ökonomisch geworden sind. Gerade deshalb muß man vor der Rückprojektion unserer bewußten wie unbewußten Handlungsmotivationen in vergangene Zeiten warnen. Sie erschließen sich vielmehr erst dann, wenn man die Spannung zwischen religiöser Tradition und ökonomischer Entwicklung als Motiv für religiöses und soziales Handeln wertet 67 . 64 Vgl. F. ENGELS bekannten Brief an]. Bloch vom 21.122. Sept. 1890:" ... und nun gar die Reflexe aller dieser wirklichen Kämpfe im Gehirn der Beteiligten, politische, juristische, philosophische Theorien, religiöse Anschauungen und deren Weiterentwicklung üben auch ihre Einwirkung auf den Verlauf der geschichtlichen Kämpfe aus und bestimmen in vielen Fällen vorwiegend deren Form." (in: Marx-Engels I. Studienausgabe, Frankfurt 1966, 226). 65 KARL MARx: Zur Kritik der politischen Okonomie, Berlin 1947, 12f: Rechtsverhältnisse und Staatsformen, also Teile des überbaus, werden dort als bürgerliche Gesellschaft bezeichnet und dann behauptet, "daß aber die Anatomie der bürgerlichen Gesellschaft in der politischen Okonomie zu suchen sei." 66 Vgl. F. ENGELS Brief an J. Bloch vom 21.122. Sept. 1890: "Nach materialistischer Geschichtsauffassung ist das in letzter Instanz bestimmende Moment in der Geschichte die Produktion und Reproduktion des wirklichen Lebens. Mehr hat weder Marx noch ich je behauptet. Wenn nun jemand das dahin verdreht, das ökonomische Moment sei das einzig bestimmende, so verwandelt er jenen Satz in eine nichtssagende, abstrakte, absurde Phrase." Im übrigen gilt: Wenn man von Marxisten verlangen darf, daß sie sich von einem allzu simplen Reduktionismus lösen, so darf man von Theologen ebenso erwarten, daß sie ihre Kausalitätsangst überwinden. 67 Das kommt in der orthodox-marxistischen Analyse von H. KREISSIG: Die sozialen Zusammenhänge des jüdischen Krieges, Berlin 1970, eines ansonsten wertvollen Beitrages zur Soziologie Palästinas im 1. ]hdt. n. ehr., zu kurz. Der Widerspruch zwischen Tradition und ökonomischer Entwicklung steht dagegen im Zentrum der Analyse von H. G. KIPPENBERG: Reli-

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b) Man könnte nun einwenden: Die als Vorverständnis unser Verhalten bestimmenden religiösen und ethischen Traditionen sind zwar unabhängig von der jeweiligen Situation, sind aber selbst in früheren Zeiten einmal aus ökonomischen und sozialen Ursachen heraus entstanden, so daß hier allenfalls eine direkte durch eine indirekte Abhängigkeit ersetzt wird. Solch eine Argumentation verkennt, daß Ursachen, die eine Erscheinung einmal hervorriefen, keineswegs mit jenen Ursachen identisch sind, die sie weiterhin am Leben halten, ein Sachverhalt, der aus der Evolution her vertraut ist; hier würde es niemandem mehr einfallen, Ursache und Funktion zu verwechseln. Ebenso gibt es auch in der Geschichte eine, ,funktionelle Au tonomie der Motive" (G. W. Allport), derzufolge Auswirkungen einer Erscheinung unabhängig sind von ihren Entstehungsursachen. c) Will man das Urchristentum wirklich verstehen, so ist es nicht ausreichend, die materiellen Verhältnisse im Lichte traditioneller Deutungen auf ihre verhaltensmotivierende Kraft hin zu untersuchen. Vielmehr tritt in diesen Deutungen ja gerade im Urchristentum ein tiefgreifender Wandel ein: eine radikale Umstrukturierung unseres Bewußtseins (einschließlich seiner unbewußten Zonen), die nur als eine der großen kulturellen Mutationen menschlichen Lebens verstanden werden kann. Hier werden traditionelle Elemente völlig neu kombiniert, und es fällt ein neues Licht auf die gegebene Situation. Wenn aber schon in der Evolution Mutationen unvorhersagbar auftreten - um wie viel mehr die großen geistigen, ,Mutationen", obwohl wir hier wie dort den Druck der Probleme in Rechnung stellen müssen, um Entstehung und Auswirkung einer solchen Metamorphose verstehen zu können. So weitreichende Theorien wie die Abhängigkeitsthese müssen sich konkretisieren lassen, wenn sie für historische Arbeiten fruchtbar werden wollen. Ein Beispiel ist die Entstehung des Wandercharismatikertums. Eine der Studien zeigt dessen Zusammenhang mit einer tiefgreifenden sozialen und ökonomischen Krise auf. Entstehung und Verbreitung des allgemeinen Verhaltensmusters "Verlassen des Wohnsitzes" läßt sich m. E. nicht ohne ökonomischen Druck erklären, was nicht ausschließt, daß dies Verhaltensmuster in besonderen Gruppen aus ethischen und religiösen Motiven aufgegriffen wurde wie im urchristlichen Wandercharismatikertum. Es ist dann nach wie vor ökonomisch bedingt, jedoch indirekt. Diese Deutung wurde kritisiert. Nachfolge und Wanderexistenz seien Flucht und Befreiung aus Verschuldung und Not, nicht aber freiwilliger Besitzverzicht68 • Damit ist in einzelnen Fällen in der Tat zu rechnen. Aber es ist doch nur eine Möglichkeit. Die urchristlichen Quellen deuten die Nachfolgeexistenz durchgehend als freiwilligion und Klassenbildung im antiken Judäa. Eine religionssoziologische Studie zum Verhältnis von Tradition und gesellschaftlicher Entwicklung, Göttingen 1978. 68 L. SCHOTIROFF / W. STEGEMANN: Jesus von Nazareth (vgl. Anm. 17), l08ff: Die ethische Interpretation entspräche lk Redaktionsarbeit, welche urchristliches Wandercharismatikerturn nach dem Bilde kynischer Wanderphilosophen deute.

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gen Besitzverzicht: Mk 10,29 spricht von Häusern und Feldern, die man aufgegeben hat; Mk 1,16 ff von einem kleinen Fischerbetrieb mit Tagelöhnern. Der reiche Jüngling wird zu freiwilligem Besitzverzicht gerufen (Mk 10,21); daß er sich dem Ruf versagt, liegt nicht daran, daß er überhaupt etwas besaß, sondern daß er "viele Güter" sein eigen nannte. Levi verläßt seine Zollstation (Mk 2,14), und wenn er in der jetzigen Komposition der Überlieferung vorher noch eine Mahlzeit veranstaltet (Mk 2,15ff), so wird er kaum als bitterarm angesehen. Nun ist es natürlich prinzipiell möglich und legitim, einen Widerspruch zwischen den Aussagen der Quellen und den faktischen Bedingungen anzunehmen, nur müßte dieser Widerspruch wahrscheinlich gemacht werden. Die Quellen weisen aber eher in eine andere Richtung. Nach ihnen stammt der Kern der frühesten Jesusbewegung aus mittleren Schichten. Es handelt sich um Handwerker, Fischer, Zöllner, Bauern69 . Von den untersten Schichten, d. h. von Pächtern, Tagelöhnern, Knechten und Sklaven ist im Zusammenhang mit der Nachfolge nicht die Rede; und von den AIlerärmsten hören wir in ganz anderem Sinne. Zu diesen Allerärmsten sind die Kranken, Besessenen und Behinderten zu zählen. Sie werden geheilt. Aber mit Ausnahme des blinden Bartimäus 70 wird keiner von ihnen in die Nachfolge berufen. Typisch ist vielmehr, daß sie entlassen werden. Gerade sie nehmen die heimatlose Wanderexistenz J esu nicht auf. Daher ist an der These festzuhalten: Die urchristlichen Wandercharismatiker verstehen ihren Schritt in eine heimatlose Existenz selbst als freiwilligen Besitzverzicht. Sie greifen damit ein allgemeines Verhaltensmuster auf, dessen weite Verbreitung ganz gewiß ökonomisch bedingt ist. Im Einzelfall gibt es nun vielfältige Möglichkeiten. Mancher wird sich realer Not entzogen haben. Die Quellen aber weisen eher auf einen religiös motivierten freiwilligen Schritt. Man hat dieser Deutung vorgeworfen, sie sehe die Dinge allzu sehr durch die Brille des Wohlstands, der sich die Armut der Wandercharismatiker nur als Besitzverzicht vorstellen könne 71 . Darum sei betont: Es handelt sich hierbei nicht primär um eine Frage grundsätzlicher Einstellungen, sondern um eine Frage der Belege. 69 w. STEGEMANN: Jesus von Nazareth, 105, läßt das nur für Lk gelten: "Jesus ruft bei Lk keine Armen in den Jüngerkreis, sondern Besitzende, die noch etwas verlassen oder verkaufen können. Sie alle sind zwar kleine Leute (Fischer, Zöllner) - mit Ausnahme des reichen Vorstehers, dessen Berufung ja auch mißglückt -, aber keine Bettelarmen". Das trifft aber ebenso auf Mk und Mt, ja wohl auch auf die historische Realität hinter den Evangelien zu. 70 Die Nachfolge des blinden Bartimäus könnte auf eine redaktionelle Notiz zurückgehen: In Mk 10,52 begegnet dasselbe "auf dem Wege" wie Mk 8,27 und 9,33. Sicher ist das jedoch nicht. 71 Mit der Möglichkeit unbewußter Projektionen aufgrund des eigenen sozioökonomischen Status muß man imme~ rechnen. Man muß sich z. B. davor hüten, mit der Zuordnung Jesu und seines engeren Jüngerkreises zu "mittleren Schichten" moderne Vorstellungen von einem produktiven Mittelstand oder nostalgische Phantasien von dem idyllischen Leben kleiner Leute zu verbinden. In diesem Sinne habe ich vor Kleiner-Leute-Idyllik gewarnt. Anzunehmen ist, daß die mittleren Schichten ein karges Leben führten und ökonomischem Druck ausgesetzt waren. Die Warnung vor Kleiner-Leute-Idyllik in meinem Aufsatz zur sozialen Entwurzelung in Palä-

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Die Abhängigkeit der Religion von nichtreligiösen Faktoren kann in zweifacher Weise im Rahmen der Gesamtgesellschaft gedeutet werden: einerseits als Beitrag der Religion zur Aufrechterhaltung des sozialen Gleichgewichts, andererseits als Beitrag zur Austragung sozialer Konflikte. Es handelt sich um zwei theoretische Modelle - nicht um Weltanschauungen. Und es ist zweckmäßig, sich für beide Modelle offen zu halten. Die Konfliktthese ist marxistischer Herkunft. Ihre Problematik liegt nicht in der Annahme grundsätzlicher sozialer Konflikte. Hier ist sie vielmehr erhellend und steuert der Tendenz zu harmonisierenden Deutungen entgegen. Ihre Problematik liegt darin, daß ein Konflikt in jeder Epoche zum ausschlaggebenden Konflikt erklärt wird, der nun die Gesamtheit der gesellschaftlichen Erscheinungen determinieren soll und als Motor der Entwicklung verstanden wird. In der Antike wäre das der Konflikt zwischen Sklaven und Sklavenhaltern72 • Nun ist Sklaverei zweifellos ein grundlegender Bestandteil antiker Ökonomie. Aber sie ist im größeren Zusammenhang der Suche nach völlig abhängigen Arbeitern zu sehen: Tagelöhner waren hier noch mehr ausnutzbar als Sklaven, für deren Unterhalt man immerhin sorgen mußte. Umgekehrt ist Sklaverei eine juristische Kategorie, die mit der ökonomischen Kategorie "Armut bei völlig abhängiger Arbeit bzw. Arbeitslosigkeit" keineswegs identisch ist. Es gab auch reiche Sklaven. So kann man Zweifel bekommen, ob das Stichwort "Sklavenhaltergesellschaft" schon das Wesentliche trifft, gerade dann, wenn man der Ausbeutung abhängiger Arbeit ein entscheidendes Gewicht beimißt. In den folgenden Arbeiten wird mit einer Vielzahl von Konflikten gerechnet, die alle miteinander zusammenhängen. Die Arbeit über soziale Entwurzelung untersucht den sozioökonomischen Konflikt, die Arbeit über die Tempelweissagung den sozioökologischen Konflikt zwischen Stadt und Land, die Arbeit über Gewaltverzicht und Feindesliebe den soziopolitischen Konflikt zwischen Römern und einem unterworfenen Volk. Nach meinen Erfahrungen hinterlassen solche Analysen trotz gegenteiliger Absicht oft den Eindruck einer reduzierenden Interpretation der Religion. Darauf ist zu antworten: Solch ein Eindruck hängt weitgehend von dem V orverständnis ab, mit dem man sich solchen Untersuchungen nähert. Wer die christliche Religion nur als Echo göttlicher Ordnung verstehen kann, empfindet es notwendigerweise als desillusionierend, wenn sie sich auch als Echo sozialer Konflikte erweist. Wer dagegen bei sich selbst akzeptiert, daß auch die innersten überzeugungen einen Zusammenhang mit den erlebten stina zielt also nicht darauf, die Jesusbewegung möglichst weit von den Armen zu entfernen, wie W. STEGEMANN: Wanderradikalismus im Urchristentum? in: W. SCHOTIROFF/W. STEGEMANN (Hrsg.), Der Gott der Kleinen Leute. Sozialgeschichtliche Auslegungen Bd. 2, N eues Testament, MüncheniGelnhausen 1979, 94-120, dort S. 117f aufgrund eines Mißverständnisses meint. 72 Vgl. M. 1. FINLEY: The Ancient Economy, London 1973, 62-94.

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und erlittenen sozialen Konflikten haben, wird solche Zusammenhänge bei den neutestamentlichen Texten leichter akzeptieren können. Es geht den folgenden Studien weder um schadenfreudiges Desillusionieren noch um Bestätigung theologischer Kausalitätsangst. Es geht um Aufklärung über die sozialen Ursprünge unserer Religion. 3. Anregungen der funktionalistischen Soziologie

Marxistisch inspirierte Ansätze fragen nach der Einwirkung der Gesellschaft auf die Religion; funktionalistische Ansätze untersuchen eher die Einwirkungen der Religion auf die Gesellschaft. Es ist ein Trugschluß zu meinen, funktionalistische Ansätze enthielten keinen ideologiekritischen Sprengsatz. Im Gegenteil: Gerade weil sie die Auswirkungen der Religion nicht notwendigerweise den hinter der Religion liegenden Klassenverhältnissen zuschreiben, sondern der Religion selbst, kommen sie oft zu recht kritischen Urteilen: Sie machen die Religion selbst verantwortlich. Die erste These ist: Intention und Funktion müssen unterschieden werden. Die wirklichen sozialen Auswirkungen sind oft ganz andere als die intendierten Auswirkungen. Eine Intention kann ohne Auswirkungen bleiben, kann Auswirkungen haben, die ihr direkt widersprechen oder so in Erfüllung gehen, daß die ursprünglichen Intentionen weitgehend modifiziert werden. Für jeden Fall sei ein Beispiel angeführt. Ein Beispiel für eine gescheiterte Intention ist die Tendenz der Jesusbewegung, Konflikte im politischen Bereich zu reduzieren. In Mk 12,13 ff werden Religion und Politik so getrennt, daß man weder aus religiösen Gründen zum Widerstand gegen die Römer noch zum Gehorsam ihnen gegenüber verpflichtet ist. Der Ausgleich dieses Konfliktes mißlang. Das zeigt der jüdische Krieg. Fragt man daher nach den Auswirkungen der Jesusbewegung innerhalb der jüdisch-palästinensischen Gesellschaft, so muß man sich mit der Analyse der Ansätze begnügen. Der Akzent liegt dann notwendigerweise auf Psychologischem, d. h. auf Motiven, die nicht zur sozialen Auswirkung im Rahmen der Gesamtgesellschaft kamen. Ein Beispiel für Auswirkungen, welche der ursprünglichen Intention direkt widersprechen, ist die Tempelkritik der Jesusbewegung. In ihr drückt sich zweifellos ein Wille zur Erneuerung des Judentums aus. Der Tempel ist Zentrum der jüdischen Religion. Ein neuer Tempel sollte an die Stelle des alten Tempels treten. Faktisch führte diese Tempelkritik jedoch dazu, daß sich die aus der J esusbewegung hervorgehende christliche Religion vom geographischen Zentrum "J erusalem" und damit auch vom Judentum immer mehr trennte. Jesu Tempelkritik wird nämlich nach Apg 6,13f im Stephanuskreis weiter geführt, also jenem Kreis, in dem die Ursprünge der Heidenrnission zu suchen sind (Apg 11,19f). Das spätere hellenistische Urchristentum konnte dann die tatsächliche Tempelzerstörung in dem Sinne deuten, daß sich das Heil nun endgültig den Heiden zugewandt hat (vgl. sowohl Mt

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22,1-13 mit dem Einschub V.7, der Jerusalems Zerstörung voraussetzt, wie Lk 21,24, wo Jerusalems Zerstörung die ,Zeiten der Heiden' zur Erfüllung bringt). Der Weg führt von der Absicht, die jüdische Religion von ihrem Zentrum her zu erneuern, zur Abwendung von ihr. Aber auch dort, wo ein Integrationsversuch zu gelingen scheint, zeigen sich Elemente, welche der Intention widerstreben. Im Konflikt zwischen Starken und Schwachen und in den Streitigkeiten im Zusammenhang mit dem Abendmahl wird in Korinth wohl ein praktikabler Ausgleich gefunden, doch scheint die Position der Stärkeren sich mehr durchzusetzen als die der Schwächeren. Ihnen, den Reicheren und Wohlhabenderen, wird ein Freiraum eingeräumt, wo sie den gewohnten Sitten nachgehen dürfen: zu Hause (1.Kor 11,34) oder bei privaten Einladungen (10,23 ff). Dort können sie sich den allgemeinen Normen entziehen. Integration und Ausgleich ist auch in den frühen urchristlichen Gemeinden daran gebunden, daß den faktischen sozialen Verhältnissen, und d. h. den faktischen Ungleichheiten, Rechnung getragen wird - unabhängig davon, daß man von der grundsätzlichen Aufhebung dieser faktischen Ungleichheit in der Gemeinde ausgeht (vgl. Gal 3,28 l.Kor 12,13). Man kann so die ganze Entwicklung des Christentums als einen Widerspruch zwischen Intention und faktischer Funktion analysieren. Einmal angetreten, um das nahe Ende der Welt (einschließlich des Römischen Reiches) zu verkünden, wurde es schließlich zur staatstragenden Religion, welche diesem Reich über seinen äußeren Zerfall hinaus ein langes Nachleben und Nachwirken bis heute ermöglichte. Die zweite theoretische Annahme funktionalistischer Religionssoziologie, die bei der Analyse des Urchristentums eine Rolle spielen wird, ist die Integrationsthese: Religion integriert das Individuum in die soziale Ordnung. Dabei ist zu berücksichtigen, daß funktionalistische Modelle vor allem in der Ethnologie angewandt wurden 73, also bei kleinen überschaubaren Gruppen, daß sie sich bei der Anwendung auf komplexe Gesellschaften aber verwandeln müssen. Aber auch hier gilt: Religion legitimiert nicht nur die widerstrebenden Interessen verschiedener gesellschaftlicher Gruppen, sondern die Ordnung des Lebens überhaupt - eine Ordnung, die alle gesellschaftlichen Gruppen umfaßt. Sie verleiht dieser Ordnung sinnhaften Charakter, so daß der Einzelne ihr auch dann die Treue hält, wenn er in soziale oder individuelle Krisen gerät, die ihn am Sinn dieser Ordnung zweifeln lassen. So etwa läßt sich die Religionssoziologie P. Bergers zusammenfassen74 • Hier ist nun zu betonen: Angesichts erlebter und erlittener Unordnung (Anomie) bringt Re73 Ethnologische Analogien sind besonders dann aufschlußreich, wenn es sich um die Konfrontation einer eingeborenen Kultur mit einer überlegenen Fremdkultur handelt. Vg!. J. G. GAGER: Kingdom and Community. The Social World of Early Christianity, Englewood CliHs, 1975, 20 H. 74 P. L. BERGER: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft (eng!. 1967) Frankfurt 1973.

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ligion vor allem die Suche nach einer neuen Ordnung zum Ausdruck. Nun geht das Urchristentum zweifellos von einer grundsätzlichen Anomieerfahrung aus: Die Welt liegt im Argen (1 Joh 5,19). Ihre Gestalt vergeht (1.Kor 7,31). Man wartet auf eine neue Welt. Die Integrationsthese findet daher vor allem Anwendung, wenn man diese neue Welt, ihre Antizipation in kosmischen Symbolen wie in der sozialen Realität kleiner Gruppen, als Gegensatz zu der bestehenden Welt analysiert. Man denke etwa an die Symbolwelt der deuteropaulinischen Briefe: Hier wird soziale Integration im Rahmen kleiner religiöser Gruppen als Teil einer kosmischen Integration gedeutet, nachdem eine tiefgreifende Störung überwunden wurde (vgl. Kol 1,15 ff 3,11; E ph 2,13ff). Die Religion schickt sich an, einen neuen symbolischen Kosmos zu errichten, der Tendenzen einer sozialen Ordnung wiedergibt, aber weit über sie hinausreicht. In den vorliegenden Studien liegt der Akzent auf der Analyse der sozialen Wirklichkeit, die hinter den symbolischen Welten steht. Auf die wissenssoziologischen Analysen amerikanischer Neutestamentler sei ausdrücklich hingewiesen 75 • Hier jedoch soll zunächst nach integrativen Zügen in der sozialen Wirklichkeit gefragt werden. Schon die frühe J esusbewegung zielte auf Integration. Untersucht man die sozialen Gruppen, denen das Reich Gottes zugesprochen wird, so wird man feststellen: Es handelt sich um Gruppen, die in der bestehenden sozialen Wirklichkeit negativ bewertet werden, die nicht in das soziale Leben integriert sind. Sie widersprechen entweder physischen, sozialen oder moralischen Werten. Es sind 1) die Behinderten (vgl. Mk 9,43ff), die Kastrierten (Mt 19,11f), die Kinder (Mk 10,13 ff), denen das Reich Gottes zugesagt wird - also Gruppen, denen die physischen Werte leiblicher Integrität, Geschlechtlichkeit und Alter fehlen. Es sind 2) die Armen (Mt 5,3), die Ausländer (Mt 8,11 ff) und die Sanftmütigen (Mt 5,5) - also Gruppen, denen die sozialen Werte des Reichtums, der Nationalität und der Macht fehlen. Es sind 3) die Zöllner und Prostituierten (Mt 21,32), die zum Reich Gottes Zugang haben, moralisch diskriminierte Gruppen. Was realisierte sich davon? Nun, in den hellenistischen Urgemeinden können wir eine gewisse Tendenz zur Integration zwischen Juden und Heiden, Reichen und Armen, Gesunden und Kranken, Gebildeten und Ungebildeten feststellen. Diese integrative Sozialform wird hier Liebespatriarchalismus genannt. Gleichzeitig aber stieß man viele von sich (1. Kor 5,9ff). Die christologische Symbolik bringt diese Tendenz zur überwindung so75 Vgl. die Arbeiten von W. A. MEEKS: The man from Heaven in Johannine Sectarianism, JBL 91 (1972) 44-72; DERs.: The Image of the Androgyne: Some uses of a Symbol in Earliest Christianity, History ofReligion 13 (1974) 165-208; DERS.: In oneBody: The Unity ofHumankind in Colossians and Ephesians, in: God's Christ and His People, Studies in Honour of N. A. Dahl, Oslo 1977, 209-221. Wissenssoziologische Ansätze finden sich aber auch in Deutschland bei K. BERGER: Wissenssoziologie und Exegese des Neuen Testaments, Kairos 19 (1977) 124-133; DERS.: Exegese des Neuen Testaments UTB 658, Heidelberg 1977, 218-241.

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zialer Trennung zum Ausdruck. Wenn sich der Gottgleiche zur Sklavengestalt entäußert (Phil2,6ff), so hat das eine Analogie in der sozialen Realität: Der Apostel, obwohl ein Freier, wird ein Sklave (1 Kor 9, 19ff); die Starken müssen sich auf das Niveau der Schwachen herabbegeben, um soziale Trennung zu vermeiden (1. Kor 8-10); die Reichen müssen beim Abendmahl auf die Armen Rücksicht nehmen (1.Kor 11,20ff); ja, die ganze Sozialstruktur der korinthischen Gemeinde ist dadurch geprägt, daß die wenigen Einflußreichen und Mächtigen den vielen sozial Unbedeutenden gegenüberstehen (1.Kor 1,26ff). Christologische Deszendenz und soziale Rücksichtnahme entsprechen einander: Christus war reich und wurde arm, deshalb sind auch die Christen verpflichtet, von ihrem Reichtum abzugeben (2.Kor 8,9). Die Erhöhung des Niedrigen dagegen, wie sie christologische Symbolik klar zum Ausdruck bringt, findet keine ebenso deutliche soziale Entsprechung: Der Sklave soll Sklave bleiben. Nur in Christus ist er frei (l.Kor 7,21 ff). Die Frau soll untergeordnet bleiben. Nur in Christus ist ihr Unterschied zum Manne aufgehoben (Gal 3,28). Hier reicht die symbolische Wirklichkeit weit über die soziale Wirklichkeit hinaus. Was theologisch als eschatologischer Vorbehalt erscheint, hat eine soziale Entsprechung. Man kann solche Entsprechungen zwischen sozialer Realität und einer religiösen Symbolik mit L. Goldmann "Strukturhomologien" nennen76 • Die soziale Realität kehrt in den religiösen Symbolen nicht nur inhaltlich wieder, sondern in den formalen Beziehungen der Elemente. Die Struktur der Symbole ist auf die Struktur der sozialen Realität zu beziehen, ohne daß man jene auf diese zurückführen könnte. Urchristliche Gemeinden und urchristliche Symbolik stehen wohl in engem Zusammenhang. Aber so wie die urchristlichen Gemeinden einen Schritt über die vorhandene Gesellschaft hinaustun, so reichen ihre Symbole wiederum weit über die urchristliche Realität hinaus: Hier wird sogar die Utopie formuliert, alle Menschen kämen einander so nahe wie Glieder an einem Leibe, als sei die Personengrenze zwischen den Menschen verschwunden. Um es noch einmal zu betonen: Eine Theorie der urchristlichen Religion wird das Urchristentum und seine Symbolwelt nicht nur auf seine soziale Dimension hin untersuchen müssen. Sie wird vielmehr versuchen müssen, das Urchristentum als eine Stufe menschlicher Auseinandersetzung mit der Realität zu deuten - als eine entscheidende "Mutation" in der kulturellen Evolution menschlichen Lebens, in dem traditionelle Elemente neu kombiniert und neue Bereiche der Realität erschlossen und offenbart werden. So viel zu den theoretischen Annahmen. Wir waren ausgegangen von den Impulsen, die auf die Renaissance von Aufklärungstraditionen in den 60er Jahren zurückgingen. Die Forderung einer theoretischen Durchdringung des Gegenstandes war nur ein Motiv. Hinter dem theoretischen Interesse aber 76 L. GOLDMANN: Die Soziologie der Literatur, in: Literatursoziologie I, hrsg. v. Stuttgart 1974, 85-113.

J. Bark,

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stand ein praktisches: die Einschärfung sozialer Verantwortung der Wissenschaft. Auch hier gibt es viele Varianten, ja, hier scheiden sich die Geister. Für die einen ist Ideologiekritik mit dem Glauben an eine realisierbare gerechte Gesellschaft verbunden, die sich grundsätzlich von allen bisherigen historischen Gesellschaften unterscheidet und deren Entstehen mit den Interessen einer bestimmten Klasse verbunden ist. Für die anderen muß Ideologiekritik ohne solche utopischen Perspektiven auskommen, wenn auch nicht ohne eine "Vision". Sie lebt von dem Vertrauen in die kritische Kraft des Bewußtseins, wobei dieses Bewußtsein der Idee einer offenen Gesellschaft verpflichtet ist, weil es nur in ihr eine reale Chance hat, Fehlentwicklungen zu vermeiden, Leiden zu vermindern und die eigenen Irrtümer zu korrigieren. Dieser Form von Ideologiekritik fällt es schwer, einseitig Partei zu ergreifen. Sie lernt vielmehr aus der Geschichte, daß alle Dinge zwei Seiten haben, daß auch die Absichten der Gruppen, mit denen man sympathisiert, bedenkliche, ja schreckliche Folgen haben können und daß auch die Motive der jeweilig anderen besser verständlich werden, wenn man sie in ihrem historischen Kontext versteht. Ideologiekritik in dieser Form schärft unser moralisches und politisches Bewußtsein vor allem dadurch, daß es eine größere Sensibilität für die Ambivalenz menschlichen Handelns schafft. Man mag einwenden: Solch ein Bewußtsein lähmt. Richtig ist, solch ein Bewußtsein lähmt den Drang zum apodiktischen Urteil. Es lähmt jedoch nicht den Willen, vermeidbarem Leiden entschieden entgegenzutreten und sich für eine Gesellschaft einzusetzen, in der Leid in weit größerem Maße vermeidbar wäre als heute. Es schärft den Blick für das Leiden in der Geschichte in seinen mannigfachen Formen, auch dort, wo es stumm geblieben ist. Diesem stummen menschlichen Leiden eine Stimme zu geben, ist die größte moralische Aufgabe des Historikers. Die kritische Untersuchung der Religion aber hat darüber hinaus eine besondere Verantwortung: Es ist die Verantwortung für die heutige Religion, die zweifellos in einer tiefgreifenden Krise steht. Die wissenschaftliche Erforschung der sozialen Ursprünge und Dimensionen unseres Glaubens will dazu beitragen, daß wir in größerem Maße als bisher die Verantwortung für unsere Religion und deren soziale Funktion übernehmen - daß wir religiös mündig werden.

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2.

Die soziologische Auswertung religiöser überlieferungen Ihre methodologischen Probleme am Beispiel des Urchristentums

Jede Zeit hat von ihr bevorzugte intellektuelle Verfahren, sich mit dem irritierenden und faszinierenden Phänomen der Religion auseinanderzusetzen, sei es systematisch-normativ durch Religionsphilosophie und -kritik, historisch durch Analyse der Vielfalt religiöser Erscheinungen oder phänomenologisch durch Erhebung des "Wesentlichen" aus den Variationen und Wandlungen der Religionsgeschichte. Wenn nicht alles täuscht, treten heute religionssoziologische Fragen in den Vordergrund: zunächst bei der Erforschung religiöser Erscheinungen in der Gegenwart, zunehmend aber auch, wenngleich zögernd, bei historischen Einzelforschungen 1 . Das Zögern der historischen Forschung ist verständlich und berechtigt: Während der in der Gegenwart empirisch forschende Religionssoziologe sich der Methoden des Interviews, des Fragebogens, der Beobachtung, der Feld- und möglicherweise sogar der Laboruntersuchung bedienen kann, um sein Material von vornherein im Blick auf seine statistische Auswertung zu erheben, ist der Historiker ganz auf die zufälligen Quellen angewiesen, die uns erhalten sind. Diese sind aber von ganz anderen Interessen bestimmt als dem Interesse, Auskunft über ihren sozialen Hintergrund zu geben2 , ja, es ist ein charakteristischer Zug religiöser überlieferung, daß sie von ihrer Verankerung in menschlichem Handeln abblendet, daß sie vom Handeln der Götter erzählt oder von der Erfahrung einer jenseits menschlicher Sinnwelt liegenden Wirk1ichkeit zeugt. Die Problematik soziologischer Forschungen auf dem Felde der Religionsgeschichte ist daher zunächst eine methodologische Problematik. Als Frage formuliert lautet sie: Wie erhält man aus den religiösen Aussa1 Nach wie vor unübertroffen sind auf historischem Gebiet die religionssoziologischen Arbeiten M. WEBER'S. Vgl. dessen Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie 3 Bde., Tübingen 51963 und den Abschnitt über die Religion in Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1947. 2 E. v. DOBscHüTz, Die urchristlichen Gemeinden, Leipzig 1902, 6f, fragt: "Und wie setzen die Gemeinden sich zusammen? Aus welchen sozialen Schichten gewannen sie ihre Mitglieder? Nichts als Andeutungen, unsichere Vermutungen. Nach moderner Anschauung sind für die Entwicklung der Sittlichkeit Wohnungsverhältnisse, Lohnfragen und derartiges von großer Bedeutung; sie werden es bis zu einem gewissen Grade auch in jener der unsrigen vielfach so ähnlichen Zeit gewesen sein. Aber diese ganzen Fragen werden auch nicht einmal angerührt in unseren christlichen Quellen, und ebensowenig ergeben die profanen Quellen ein hinlängliches Bild dieser Zustände."

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gen unserer Quellen Auskunft über soziologische Sachverhalte? Diese Frage sei im folgenden am Beispiel des Urchristentums diskutiert. Zuvor sei aber wenigstens kurz das materiale Problem einer Soziologie des Urchristentums skizziert. Methodologische Reflexionen ohne Anwendung auf einen konkreten Gegenstand sind unfruchtbar. Soziologie des Urchristentums ist Soziologie des entstehenden antiken Christentums und dessen tiefgreifender Wandlung: Es entstand als innerjüdische Erneuerungsbewegung und wurde zur selbständigen Religion; es wurzelte in ländlichen Gebieten, verbreitete sich aber primär in den hellenistischen Mittelmeerstädten; es war zunächst eine Bewegung sozial Desintegrierter , entwickelte aber bald neue soziale Integrationsmuster , die später von der gesamten Gesellschaft übernommen wer Iden konnten. Grundproblem einer Soziologie des antiken Christentums ist: Wie konnte diese marginale, subkulturelle Strömung eine ganze Kultur erobern und umgestalten? Eine Soziologie des Urchristentums untersucht nur einen Teil dieses Prozesses, nämlich die Periode vor der institutionellen Festigung des antiken Christentums durch Kanon, Bischofsamt und regula fidei und vor der Transformation der hellenistisch-römischen Kultur durch die Krise des 3. Jh. n. Chr., also etwa die Zeit bis zum Ausgang der aufgeklärten Monarchie der Antoninen im 2. Jh. n. Ch. Die urchristlichen Quellen enthalten keine soziologischen Aussagen, nur wenige Notizen mit (vorwissenschaftlichen) soziologischen Elementen, dafür aber historische, paränetische, poetische, ekklesiologische und mythische Aussagen. Das methodologische Problem besteht darin, wie man aus all diesen nicht-soziologischen Aussagen soziologische Aussagen ableitet. Was aber ist eine soziologische Aussage? Folgende Arbeitsdefinition mag in unserem Zusammenhang genügen: Eine soziologische Aussage will zwischenmenschliches Verhalten hinsichtlich seiner überindividuellen Züge beschreiben und erklären. Die soziologische Frage richtet sich also erstens weniger auf Individuelles als auf Typisches, Wiederkehrendes, Generelles, zweitens weniger auf singuläre Bedingungen einer besonderen Situation als auf strukturelle Zusammenhänge, die für viele Situationen zutreffen3 • Eine Soziologie des Urchristentums hat demnach die Aufgabe, das typische zwischenmenschliche Verhalten von Mitgliedern urchristlicher Gruppen zu beschreiben und zu analysieren. Die Diskussion der zur Verfügung stehenden Verfahren kann an die formgeschichtliche Analyse von Texten anknüpfen. Diese bestimmt den "Sitz im Leben" eines Textes auf konstruktivem, analytischem und vergleichendem Weg4. "Konstruktiv" nannte sie jenes Verfahren, das sich auf direkte Aussa3 Die Herausarbeitung des Typischen und Bedingten sind auch für M. SCHELER, Die Wissensformen und die Gesellschaft, Bern/München 21960,17, spezifische Charakteristika der soziologischen Betrachtungsweise. 4 Vgl. R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen s1961, Sf, 7f.

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gen über den Sitz im Leben stützt, also auf Aussagen mit der Intention, die soziale Situation zu beschreiben, der wir überlieferung und Formung von Texten verdanken. Verallgemeinernd können wir sagen: Konstruktiv ist die Auswertung aller Aussagen mit (vorwissenschaftlichen) soziologischen Elementen. Analytisch nannte die Formgeschichte ein Verfahren, das aus der Form eines Textes den zugrunde liegenden Sitz im Leben erschloß. Auch hier kann man verallgemeinern: Analytisch ist dann jeder Rückschluß aus poetischen, ethischen, ekklesiologischen und historischen Aussagen auf die zugrunde liegende soziale Realität. Charakteristisch für diesen Rückschluß ist, daß er die Texte unabhängig von der sie bestimmenden Intention befragt. Vergleichend schließlich ist jedes Verfahren, das Texte heranzieht, die weder urchristliche Gruppen zum Gegenstand haben noch aus ihnen stammen. Diese müssen jeweils für sich konstruktiv und analytisch untersucht werden, ihre Verwendung zur Erhellung des Urchristentums wirft jedoch besondere methodologische Probleme auf.

A. Konstruktive Verfahren Konstruktive Verfahren können bei sozio- oder prosopographischen Aussagen ansetzen. Soziographisch nennen wir alle Schilderungen von Gruppen, Institutionen, IOrganisationen usw., prosopographisch alle Aussagen über Einzelpersonen, über ihre Herkunft, Status und Rollen. Leider gibt es nur wenige Aussagen über urchristliche Gruppen mit soziographischen Intentionen: Lukas schildert Apg 4,32ff Liebesgemeinschaft und Liebeskommunismus der U rgemeinde. Vom römischen Statthalter in Bithynien erfahren wir, das Christentum habe sich dort in allen Schichten, in den Städten und sogar auf dem Lande verbreitet (Plinius epist. x, 96). Für die Umwelt des U rchristentums verfügen wir über Darstellungen der Pharisäer, Essener, Zeloten bei Josephus (bell. II,8 ant XVIII, 1-25). Daß diese soziographischen Skizzen kritisch zu lesen sind, versteht sich von selbst. Lukas wie Josephus schreiben an hellenistische Leser. J osephus stellt die religiösen Strömungen des Judentums als Philosophenschulen dar, Lukas sieht in der Urgemeinde das antike Ideal des JtaVTa xmva (vgl. Kairos S. 286) verwirklicht. Beide idealisieren oder verzeichnen ins Negative, wie im Falle der Zeloten J osephus - er macht sie für den jüdischen Krieg verantwortlich -, oder im Falle der Pharisäer die christlichen Autoren. Zahlreicher sind prosopographische Aussagen zu einzelnen Personen. Wir hören, daß z. B. die ersten Jünger Fischer waren (Mk 1,16ff), daß die Fischer Tagelöhner anwerben konnten (Mk 1,20), daß einige der ersten Christen Häuser besaßen (Petrus Mt 8,14; Maria Apg 12,12ff), andere Land (Barnabas Apg 4,36f; Ananias und Saphira Apg 5,1 ff). Bei der soziologischen Auswertung dieser Einzelaussagen stellen sich grundsätzlich dieselben Probleme wie in jeder sozialwissenschaftlichen Auswertung empirischer Daten: das Problem der Zuverlässigkeit (Reliabilität), Gültigkeit (Validität) und Reprä-

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sentativität. Das sei am Beispiel des in Apg 13,1 genannten Menahem, eines "Syntrophos" des römischen Klientelfürsten Herodes Antipas, gezeigt. 1. Das Problem der Zuverlässigkeit (Reliabilität). Erste Frage ist, ob die Notiz historisch ist, d. h. ob jeder aufgrund derselben Quelle auch bei wiederholter Nachprüfung zu dem Ergebnis kommt, daß nach allem, was wir wissen können, Menahem wirklich zusammen mit dem Fürsten Herodes erzogen worden ist. Hier ist die Frage zu klären, ob der Text zuverlässig überliefert ist - die Notiz fehlt z. B. im St. Galler Kodex 133, was sich aber gut erklären läßt5 , ob irgendetwas auf legendarische überlieferung weist: Lukas berichtet gerne von Herodes Antipas und seinem Kreis, um das Christentum ein wenig mit der großen Welt in Berührung zu bringen und zu synchronisieren. Aber selbst wenn die Notiz unhistorisch sein sollte, eine Annahme, zu der wenig Grund besteht, wäre sie soziologisch nicht wertlos: Sie gäbe Aufschluß über das, was eine spätere Generation hinsichtlich des frühen Urchristentums für möglich hielt bzw. was innerhalb ihres eigenen Erfahrungshorizontes selbstverständlich war: Daß auch Glieder höherer Schichten zum Urchristentum gehörten. Die Frage der Zuverlässigkeit ist innerhalb historischer Forschung also mit der Frage der Historizität identisch, wobei der Begriff der Historizität in weiterem Sinne gebraucht werden kann: Historischen Aufschluß erhalten wir aus den Quellen sowohl über das Berichtete als auch über Berichterstatter und Tradenten. Da die Tradenten im Rahmen sozialer Gruppen überliefern, ist für eine soziologische Analyse urchristlicher Quellen gerade auch das "Unhistorische" relevant, sofern es aus diesen Gruppen entstanden ist und Rückschlüsse auf sie zuläßt. I 2. Das Problem der Gültigkeit (Validität). Gültigkeit setzt Zuverlässigkeit voraus bzw. impliziert sie. Die Frage ist hier: Läßt sich aus dem Status eines Syntrophos auf einen gehobenen Sozialstatus schließen? Nun wissen wir aus den zeitgenössischen Zeugnissen über "Syntrophoi"6 daß es sich bei ihnen nicht nur um "Spielgefährten" der Jugendjahre handelt, sondern um Vertraute, die auch im Erwachsenenalter oft großen Einfluß besitzen. Dennoch darf man nicht einfach schließen, Menahem habe in Antiochien zu den höheren Kreisen gehört: Herodes Antipas hatte inzwischen Besitz und Fürstentum verloren und war nach Lyon verbannt worden (ant. XVIII, 252). Menahem könnte in sein Schicksal verwickelt worden sein, so daß wir ihn ebensogut als verkrachte Existenz betrachten könnten, die in einer dominierenden innergemeindlichen Stellung Ersatz für Verlorenes fand. Wie es war, wissen wir nicht. Sicher ist nur, daß er einmal der Oberschicht angehörte. Dieser Rückschluß ist gültig, nicht aber unbedingt der Rückschluß auf einen noch bestehenden gehobenen Sozialstatus auf Grund von Besitz und Einfluß. 3. Das Problem der Repräsentativität: Innerhalb einer soziologischen 5 Vgl. E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte, Göttingen 13 1961, 336f A. 5. Vgl. J. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, Göttingen 31969, 102 und die bei W. BAUER, Wörterbuch zum NT, Berlin 51963, 1571 angeführten Belege. 6

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Analyse interessiert nicht die Biographie des Menahem, sondern die Frage: Läßt sich aus diesen Angaben etwas über die Schichtzugehörigkeit der Christen ableiten? Direkt ist das auf keinen Fall möglich: Es ist anzunehmen, daß der (evtl. ehemalige) Status des Menahem deshalb so betont hervorgehoben wird, weil er etwas Außergewöhnliches darstellt. Wir müssen weitere Notizen hinzuziehen. So kann es kaum ein Zufall sein, daß bei drei von fünf "Propheten und Lehrern" der antiochenischen Gemeinde (Apg 13,1) ein gehobener Sozialstatus wahrscheinlich ist: Barnabas ist uns durch eine Stiftung an die Jerusalemer Gemeinde bekannt (Apg 4,36 f). Er organisiert auch später Unterstützungen für sie (Apg 11,30). Paulus war nur Textilhandwerker, besaß jedoch tarsisches und römisches Bürgerrecht (Apg 21 ,3922,25 ff). Da wir nun aus Dio Chrysostomos (or. 30, 21-23) wissen, daß noch in späterer Zeit um das Bürgerrecht der Textilhandwerker gestritten wurde, müssen wir Paulus einen privilegierten Status zusprechen. Von den zwei anderen Mitgliedern der "Leitungsgruppe" in Antiochien erfahren wir nichts Näheres. In dieser Gruppe dominierten auf jeden Fall Leute mit relativ gehobenem Sozialstatus. Aufschlußreich ist ferner, daß fast alle von auswärts stammen: Barnabas aus Zypern (Apg 4,36), Paulus aus Tarsos, Lukios aus der Kyrenaika. Menahem wird wahrscheinlich nicht in Antiochien aufgewachsen sein. Und der Beiname des Symeon "Niger" könnte zwar zunächst dessen negroides Erscheinungsbild charakterisieren, könnte aber auch eine Herkunftsbezeichnung implizieren. Menahem ist also gewiß nicht repräsentativ für alle Christen, wohl aber für die Führungsgruppe in der antiochenischen Gemeinde. Auch für andere hellenistische Gemeinden wird gelten, daß sie eine innergemeindliche soziale Schichtung aufwiesen (vgl. 1 Kor 1,26ff Plinius epist X, 96) und die höheren Schichten zwar nicht der Zahl, wohl aber dem Einfluß nach dominierten. Einzelaussagen sind auf jeden Fall sehr behutsam auszuwerten. Es wäre z. B. nicht zulässig, mit Hinweis auf die wenigen namentlich genannten Christen und ihren oft etwas gehobenen Sozialstatus die Annahme widerlegt zu glauben, die Entstehung des Urchristentums stünde in Zusammenhang mit sozialen Wider Isprüchen 7. Schon die Voraussetzung, die wenigen namentlich Genannten seien für das Urchristentum typisch, ist problematisch, abgesehen davon, daß der schichtspezifische oder nichtschichtspezifische Charakter des Urchristentums wenig darüber sagt, ob seine Entstehung mit sozialen Spannungen zusammenhängt: Bekanntlich hatten die meisten Bewegungen unterer Schichten, in denen sich Protest artikulierte, Führer aus den oberen Schichten.

7 Gegen R. SCHUMACHER, Die soziale Lage der Christen im apostolischen Zeitalter, Paderborn 1924, 40.

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B. Analytische Verfahren Da Aussagen mit soziographischen Elementen nur begrenzt zur Verfügung stehen, sind wir meist auf analytische Verfahren angewiesen, d. h. auf den Rückschluß von historischen Ereignissen, sozialen Normen und religiösen Symbolen. a) Rückschluß aus Ereignissen Historiographische Texte der Vergangenheit bewahren vor allem das Außergewöhnliche für die Nachwelt auf. Der Normalfall ist nicht der Erwähnung wert. Soziologisches Interesse richtet sich aber gerade auf den Normalfall, auf Typisches, Wiederkehrendes. Wir erfahren daher aus historiographischen überlieferungen, gleichgültig ob es sich um die volkstümlich-religiöse überlieferung des NT oder die literarische des Josephus handelt, nur nebenbei etwas von den uns interessierenden sozialen Verhältnissen. Aber wir erfahren immerhin etwas. Die Hervorhebung von Außergewöhnlichem setzt oft auch den Blick auf den Hintergrund des Gewöhnlichen frei: Außergewöhnlich etwa ist, daß die Christen in Antiochien "Christianer" genannt werden (Apg 11,26); gewöhnlich wurden sie also nicht durch eine besondere Bezeichnung von den Juden getrennt (bzw. im Judentum hervorgehoben). Außergewöhnlich ist die Hinrichtung des Jakobus durch den Hohepriester Ananos lI.; sie erregt Unwillen (ant XX, 201). Das normale Verhältnis zwischen Judenchristen und Juden war kaum durch ständige Verfolgungen charakterisiert. Ein zweiter Weg, aus historischen Einzelereignissen auf Typisches zu schließen, ist die Suche nach Ereignissen, die sich hinsichtlich irgendeines Zuges wiederholen. Jesus berührt z. B. häufig das Territorium von Städten, ohne diese selbst zu betreten (Mk 5,1 7,24.31 8,27). Daraus kann man schließen, daß seine Bewegung ihre Heimat in den Landstrichen hatte. In den Städten war sie zunächst ohne Erfolg (Mt 11,20-24). Am aufschlußreichsten dürfte jedoch die Analyse von Konflikten sein. Natürlich sind auch Konflikte außergewöhnliche Ereignisse, aber sie legen in den meisten Fällen den Blick für überindividuelle Strukturen frei. Persönliche Animositäten sind eher ihr Anlaß als ihr wirklicher Grund. Meist sind an ihnen ganze Gruppen beteiligt, die einzelnen Protagonisten treten als Repräsentanten von Institutionen und Instanzen auf. Ihr Grund liegt oft in verschiedenen typischen Verhaltensweisen sozialer Gruppen, in verschiedenen Einstellungen, Gewohnheiten, sozialen Selbstverständlichkeiten. Das Außergewöhnliche läßt hier das Gewöhnliche direkt sichtbar werden, das Dramatische weist auf das Banale. So treten im Konflikt zwischen Starken und Schwachen in Korinth (1 Kor 8,1-11,1) verschiedene, wahrscheinlich auch schichtbedingte Speisegewohnheiten hervor 8 : Das Problem des rituellen 8

Vgl. C. K.

BARRETT,

Things Sacrificed to Idols, NTS 11 (1964/5) 138-153, dort 146.

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Cha Irakters von gekauftem Fleisch (1 Kor 10,25) stellte sich denen nicht, die nur wenig Geld zum Fleischkauf hatten. Erhellend sind ferner Konflikte zwischen Christen und Pharisäern, zwischen hellenistischen und "hebräischen" Christen in Jerusalem (Apg 6,1 ff), zwischen Juden- und Heidenchristenturn (Gal 2,1 ff), zwischen Paulus und seinen korinthischen Gegnern (2 Kor 10-13). Konflikte charakterisieren auch den übergang vom Urchristentum zur institutionalisierten Anstaltskirche: der Konflikt mit Gnosis und Montanismus. Die Analyse solcher Konflikte ist eine der fruchtbarsten analytischen Verfahren einer Soziologie des Urchristentums . Und umgekehrt ist jede Soziologie des Urchristentums daran zu messen, wie weit sie solche Konflikte verständlich machen kann. b) Rückschluß aus Normen Normen sind Sozialregulationen und als solche ein soziales Faktum, unabhängig davon, wie weit sie befolgt werden. Urchristliche Normen (im weitesten Sinne) sind uns auf zweifache Weise gegeben: Entweder werden sie expliziert (z. B. ethische Normen), oder wir können sie aus der Regelmäßigkeit eines häufig belegten Verhaltens erschließen; so bei Normen sprachlichen und literarischen Verhaltens. Eine erste Gruppe explizit formulierter Normen sind Erfahrungsnormen: allgemeine Regeln, nach denen jede soziale Lebenswelt die Eindrücke, Widerfahrnisse und Gewißheiten ihrer Mitglieder ordnet und bewältigt9 . Solch eine (sehr pessimistische) Erfahrungsnorm ist die Erkenntnis, daß die, die haben, immer mehr erhalten, denen aber, die nichts haben, auch das noch genommen wird (Mk 4,25). Eine solche Weisheit kann man sich kaum in Kreisen vorstellen, die zu den profitierenden Schichten einer Gesellschaft gehören. Zahlreiche solcher "Einsichten" sind uns im NT in Form von Sprichwörtern, Weisheitslogien und Sentenzen überliefert. In ihnen haben wir Fragmente aus jener Welt von Gewißheiten und" Wahrheiten", mit denen jede Gruppe und Gesellschaft die Erfahrung ihrer Glieder ordnet. Erfahrungsnormen werden nicht ausdrücklich sanktioniert: Sie gehören zu den alltäglichen Gewißheiten, die sich jedem wie von selbst aufdrängen. Niemand befiehlt, daß man die Welt so sehen solle, wie sie in ihnen gesehen wird - kommt man aber zu anderen Erkenntnissen, wird man die soziale Kontrolle schon zu spüren bekommen. Anders bei ethischen und juridischen Normen: Mißachtung wird hier bewußt bestraft. Sie treten als Gebot auf. Besonders deutlich ist dies bei rechtlichen Normen. Diese werden meist ausdrücklich in einer Satzung formuliert, Sanktionen werden festgelegt, institutionelle Einrichtungen getroffen, um Interpretation, Anwendung und Sanktionierung der Norm zu regeln. Gerade wegen dieser institutionellen Rege9 Vgl. P. BERGER/TH. LUCKMANN, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit, Frankfurt 1969; P. BERGER, Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft, Frankfurt 1973.

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lungen sind rechtliche Normen für uns sehr aufschlußreich 10. Nur daß in der frühen Christenheit nur wenige rechtliche Normen mit solchen Regelungen vorhanden sind. Etwa das Ausschlußverfahren in Mt 18,15-17, in dem die "ekklesia" als Institution hervortritt, oder andere Gemeinderegeln und Gemeindeordnungen mit rechtlichen Zügen (etwa die Didache). Viele Gemeinderegeln sind jedoch "heiliges Recht", d. h. die Sanktionierung der Norm liegt bei Gott, und es ist oft schwer zu sagen, ob dahinter (schon) eine irdische Instanz steht. Wurde I etwa die Beschimpfung eines Gemeindegliedes durch eine Zusammenkunft ("synhedrion") bestraft (Mt 5,22)? Oder überließ man die Strafe Gott (vgl. Röm 12,19)? Der größte Teil uns überlieferter Normen ist zweifellos ethischer Art. Auch hier sind institutionelle Ausprägungen des Lebens beteiligt, insofern sie den Rahmen bilden, in dem diese Sozialregulationen erst sinnvoll und praktizierbar werden l l . Das Gebot an Frauen, Kinder und Sklaven, den pater familias zu respektieren und dessen Verpflichtung zur Rücksichtnahme auf die von ihm Abhängigen (KoI3,18-4,1) setzt den Rahmen des christlichen Hauses voraus. Das Gebot, in der Nachfolge Jesu seine ganze Verwandtschaft einschließlich Frau und Kinder zu hassen (Lk 14,26f), hat eine ganz andere soziale Verankerung: Hier handelt es sich um die Norm eines vagabundierenden Wandercharismatikertums, eine Norm für heimat-, familien- und besitzlose Apostel, Propheten und Missionare. Beim Rückschluß von prosographischen und historischen Aussagen auf typisches Sozialverhalten und seine Bedingungen bestand das methodologische Problem in einer Verallgemeinerung von Singulärem: Gegeben waren jeweils Notizen über einzelnes Sozialverhalten. Erschlossen wurde das Typische. Problem war die Repräsentativität des Singulären. Beim Rückschluß von explizit formulierten Normen ist es genau umgekehrt: Die Verallgemeinerung ist vorgegeben, wenn auch nicht indikativisch, sondern imperativisch. Wir erfahren, sehen wir einmal von den Erfahrungsnormen ab, etwas über das gewünschte allgemeine Verhalten. Hier stellt sich die Frage, inwieweit die Normen wirklich befolgt wurden und ob Verschiebungen zwischen Wirklichkeit und Norm noch mit methodologischer Zuverlässigkeit rückgängig gemacht werden können. Einige typische Verschiebungen lassen sich zweifellos noch erkennen. Zunächst wird man prüfen müssen, ob eine Norm 10 Das römische Recht ist bekanntlich eine der wichtigsten Quellen für die Soziologie des römischen Kaiserreichs. Zur soziologischen Analyse des Urchristentums wird es bei A. N. SHERWIN-WHITE, Roman Society and Roman Law in the N ew Testament, Oxford 1963, herangezogen. 11 Bei ethischen (und anderen) Normen nimmt E. A. JUDGE, Christliche Gruppen in nichtchristlicher Gesellschaft, Wuppertal 1964, seinen Ausgangspunkt: "Ich versuche ... , eine Reihe der damaligen Sozialformen zu beschreiben, denen gegenüber die Christen als Glieder der menschlichen Gesellschaft verpflichtet waren." (S. 5). Manche ethische Normen nehmen übrigens so direkt auf typisches Sozialverhalten Bezug, daß man ihre Analyse z. T. auch zu den konstruktiven Verfahren rechnen kann.

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wirklich allgemeingültig sein will und ob sie evtl. allegorisch gemeint ist. Daß man gegebenenfalls Hand, Fuß und Auge abreißen soll, um ins Gottesreich zu kommen (Mk 9,42ff), wird z. B. nur in bedingter Form für den Fall des Ärgernisses geboten und ist auch kaum wörtlich zu nehmen, weist jedoch zweifellos auf extrem asketische Haltungen im Urchristentum. So ist es nicht ausgeschlossen, daß sich einige "Jünger" wie später Origines in wörtlicher Befolgung von Mt 19,1lf kastriert haben 12 . Insgesamt sollte man nichtvoreilig eine Norm als bedingt oder allegorisch relativieren. Steht fest, daß es sich um eine allgemein gemeinte, wörtlich zu nehmende Norm handelt, so wird man in Rechnung stellen müssen, daß Gebote immer radikaler sind als wirkliches Verhalten: So werden zwar die Jünger zum Bruch mit ihrer Familie aufgefordert (Lk 14,26). Aus 1 Kor 9,4f wissen wir jedoch, daß einige ihre Frauen mit sich führten. Das Gebot gibt nur eine Tendenz des Verhaltens an. In besonderen Fällen müssen wir sogar annehmen, daß ein Gebot der Tendenz des Verhaltens entgegenläuft, dann nämlich, wenn es negativ formuliert wird. Was verboten werden muß, wird meist auch irgendwo getan. So können wir aus dem Verbot I der Mission unter Samaritern und Heiden (Mt 10,5f) auf die Existenz einer solchen Mission schließen (vgl. Apg 8,1 ff). Verschiedene Formen der Verschiebung zwischen tatsächlichem Verhalten und Norm können also durchaus noch erkannt werden, vor allem dann, wenn historio- und soziographische Notizen direkteren Aufschluß über das tatsächliche Verhalten geben. Anders liegt die methodologische Problematik bei erschlossenen Normen sprachlichen und literarischen Verhaltens: Das tatsächliche Verhalten ist uns hier in vielen Belegen gegeben. Die Norm wird aus ihm abgeleitet. Entscheidungen über die Repräsentativität des Materials fallen auf Grund der zahlreichen Belege leichter. In diesem Zusammenhang interessieren die Normen von Sprache, Stil, Topik und Gattungen als Normen sozialer Interaktion. Aus ihnen erfahren wir etwas über den Bildungsgrad von Autoren bzw. Tradenten. Freilich müssen wir auch hier Einschränkungen hinsichtlich der Repräsentativität und Gültigkeit unserer Rückschlüsse machen. überliefert ist uns nur verschriftlichtes sprachliches Verhalten. Wer sich überhaupt schriftlich äußert oder ehemals mündliche überlieferung verschriftlicht, muß ein Minimum an Bildung besitzen, nämlich eine gewisse Vertrautheit mit dem schriftlichen Medium. Die ntl. Autoren gehören gewiß zu den überdurchschnittlich Gebildeten in den christlichen Gruppen. An das alltägliche Sprachverhalten der Unterschicht kommen wir durch sie nicht heran. Zwar konnten in der Antike auch kleine Leute schreiben. Das zeigen Papyri und Ostraka. Aber wir haben doch nur einen sehr begrenzten Einblick in die 12 Eine andere Interpretation findet sich z. B. bei J. BLINZLER, Kairos Seite 290. Zur Auslegung von Mt 19,12, ZNW 48 (1957) 254-270. Daß die nt!. Normen nicht situativ-bedingt sein wollen (ob sie es defacto sind, ist eine andere Sache), zeigt mit Recht W. SCHRAGE, Die konkreten Einzelgebote in der paulinischen Paränese, Gütersloh 1961.

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Sprachgewohnheiten unterer Schichten. Die Zuversicht A. Deissmann's, mit Hilfe von Epigraphik, Papyrusfunden und Ostraka diese Sprachgewohnheiten aufzudecken und von daher das Neue Testament auch soziologisch auszuwerten, bedarf einiger Korrekturen 13 : So kann man die literarische Sprache von Dichtung und Philosophie nicht mit den Sprach gewohnheiten der Oberschicht identifizieren. Manche vermeintlichen Vulgarismen oder Semitismen des NT lassen sich z. B. in der weniger anspruchsvollen medizinischen Fachprosa nachweisen 14 • Dennoch ist es aufschlußreich, daß wir im NT verschiedene Sprachniveaus beobachten können: Der Verfasser des LkEv und des Hebr können auf Grund ihres guten Griechisch als relativ gebildete Leute beurteilt werden. Leider läßt aber schlechtes Griechisch nicht auf niedrigen Sozialstatus schließen: Auch ]osephus bekennt, das Griechische nicht gut zu beherrschen (ant XX, 263), gehört aber zur aramäisch sprechenden palästinensischen Oberschicht. Semitisierendes Griechisch ist daher eo ipso nicht vulgäres Griechisch, so reizvoll die Vorstellung auch wäre, der Verfasser der Apokalypse mit ihren aggressiven Bildern stamme aus der unteren Schicht: Er schreibt das schlechteste Griechisch im NT. überhaupt ist zu bedenken, daß Bildung kein absolut sicheres Kriterium für einen gehobenen Sozialstatus ist. Reichtum und Unbildung vertragen sich z. T. ganz ausgezeichnet. Daß literarische Formen, als die gattungsspezifischen Normen der Gestaltung von Texten, Ausdruck sozialer Beziehungen sind, ist eine der Grunderkenntnisse klassischer Formgeschichte: Hymnen dienen z. B. der kollektiven Vergewisserung jener mythisch gedeuteten Welt, die von den urchristlichen Gruppen errichtet und bewohnt wurde. Briefe dienen der Kommunikation von Getrennten. Wenn daher I der "Brief" zur wichtigsten "literarischen" Form hellenistischen Urchristentums werden konnte, so weil diese Form der diasporalen Situation einer kleinen Minderheit von großer kohäsiver Kraft entsprach. Aus literarischen Formen erfahren wir also primär etwas über die Interaktionsformen der an Literatur beteiligten Personen, darüber, ob es sich um Polemik, Konsensus, Apologetik, Unterweisung usw. handelt. Grenzen literarischer Formen sind Grenzen sozialer Kommunikation. Erst das Christentum der zweiten Hälfte des2. ]h. beginntz. B. die "gehobenen" literarischen Formen der Antike zu benutzen (Apologie, protreptische Schriften usw.), womit die urchristliche Literatur endet und die patristische beginnt 15 • Schon die Literaturgeschichte zeigt, daß das Urchristentum eine subkulturelle Strömung mit Distanz zur allgemeinen Kultur war. Die "allgemeine" Kultur ist aber weitgehend eine Kultur der oberen Schichten. 13 A. DEISSMANN, Das Urchristentum und die unteren Schichten, Göttingen 21908; ders., Licht vom Osten, Tübingen 41923. 14 L. RYDBECK, Fachprosa, vermeintliche Volkssprache und Neues Testament, Uppsala

1967. 15

F. OVERBECK, über die Anfänge der patristischen Literatur, Hist. Zeitschrift 48 (1882)

417--472 = Darmstadt 1966.

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Während ethische und juridische Normen (und oft auch Erfahrungsnormen) typisches Sozialverhalten direkt thematisieren, muß der soziale Hintergrund sprachlicher und literarischer Normen sehr viel mühsamer erschlossen werden. Die Ausgangsbasis ist zwar relativ breit. Das Erschließbare bleibt aber auch relativ allgemein, sofern nicht bei bestimmten literarischen Gattungen wie den Gleichnissen gattungs spezifische Themen Näheres über das soziale Milieu einer Gattung verraten. c) Rückschluß aus Symbolen Symbole sind Ergebnisse eines metaphorischen Prozesses: Bilder des Lebens werden auf andere Themen übertragen. Dabei ist meist nicht mehr zu entscheiden, ob das Bild die Sache, die Sache das Bild an sich zog oder ob beides ursprünglich verbunden war 16 . Da der Begriff "Metapher" hier eine Vorentscheidung fällen könnte, benutzen wir den Begriff "Symbol". Bei den ekklesiologischen Symbolen interessieren Bild und thematisierte Sache. Feststellungen und Aufforderungen sind hier unlöslich verschmolzen. Das Bild vom "Leib Christi" sagt etwas über die große Kohäsion christlicher Gruppen aus, die sich so eng verbunden wußten wie Glieder eines Leibes, als sei die Personengrenze menschlicher Individualität weggefallen (1 Kor 12,12 ff). Zugleich erhält dies Bild eine unüberhörbare Aufforderung zur Realisierung seines Sinngehalts. Wunsch und Wirklichkeit lassen sich nicht trennen. Der Imperativ ist im Indikativ verborgen. Ähnlich ist es bei anderen ekklesiologischen Symbolen. Paulus spricht die J erusalemer U rgemeinde hin und wieder als "die Armen" an (GaI2, 10 Röm 15,26). Spätere judenchristliche Gruppen nennen sich Ebioniten. Auch die Qumrangemeinde kennt diese Selbstbezeichnung. Gewiß sind die "Armen" auch in buchstäblichem Sinne arm: So führt eine reale Notlage zur Unterstützung der Jerusalemer Gemeinde (Apg 11,27ff Ga12,10 2 Kor 8,9). Aber es handelt sich trotzdem nicht um eine rein soziographische Charakterisierung. Der Arme, wie er z. B. in den Psalmen auftritt, hat in besonderer Weise einen Anspruch auf göttliche Hilfe. Der Begriff enthält also auch eine religiöse Selbstdeutung im Rahmen einer im Orient verbreiteten Armutsfrömmigkeit 17 . I Neben den ekklesiologischen sind vor allem die poetischen Symbole der Gleichnisse aufschlußreich. Hier wird zwar kein sozialer Sachverhalt thematisiert. Thema der Gleichnisse ist die Herrschaft Gottes, seine Gnade, die Verantwortung vor ihm usw. Die Bildhälfte verrät uns jedoch sehr viel vom 16 Zur Problematik des Begriffs, ,Metapher" vgl. Ph. WHEEL WRIGHT, The Semantic Approach to Myth, in: Th. A. Seboek (ed.): Myth. A Symposium, Bloomington 1958, 95-103. 17 Zur Selbstbezeichnung "Arme" vgl. L. E. KECK, The Poor among the Saints in the New Testament, ZNW 56 (1965) 100-137; ders.: The Poor among the Saints in Jewish Christianity and Qumran, ZNW 57 (1966) 54-78. Zur orientalischen Armutsfrömmigkeit vgl. H. BOLKESTEIN, Wohltätigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum, Utrecht 1939. Ein von der Wissenssoziologie inspirierter interessanter Beitrag zur soziologischen Analyse religiöser Symbolik ist: W. A. MEEKS, The Image of me Androgyne: Some U ses of a Symbol in Earliest Christianity, History of Religion 13 (1974) 165-208.

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sozialen Milieu der Jesusbewegung: Könige, Gutsbesitzer und Geldverleiher treten hier ebenso auf wie Kleinpächter, Arbeiter und Sklaven. Wir erfahren etwas von der rebellischen Stimmung der Pächter gegen den abwesenden Großgrundbesitzer (Mk 12,1 ff) oder vom Problem der Verschuldung (Mt 5,25f 18,23ff). Gerade weil die Gleichnisse nicht Erzählungen von wirklich Geschehenem sein wollen, sind sie für eine soziologische Auswertung ergiebig 18 . Sie verdichten die normale Erfahrung in eindringlichen Szenen des sozialen Lebens. Sie enthalten schon in sich eine Konzentration auf das Typische, mögen sie dies auch oft bis an den Rand der Wahrscheinlichkeit steigern: Typisch dürfte z. B. die Situation der Verschuldung gewesen sein, ihre Höhe ist in Mt 18,23 ff zweifellos übertrieben. Schwieriger ist es, über das allgemeine soziale Milieu hinaus den sozialen Ort von Autoren, Tradenten und Adressaten zu bestimmen. Unübersehbar ist z. B. eine gewisse Identifikation des Erzählers mit den sozial Mächtigen in vielen (nicht allen) Gleichnissen: mit dem gütigen Weinbergbesitzer gegen die unzufriedenen Arbeiter (Mt 20,1 ff), mit dem unbeliebten Königsanwärter gegen seine aufsässigen Untertanen (Lk 19,12 ff), mit dem Großgrundbesitzer gegen die rebellischen Pächter (Mk 12,1 ff). Wer die Jesusbewegung zur sozialrevolutionären Bewegung umstilisieren will, sollte das zumindest nicht übersehen. Ist es aber berechtigt, u. a. daraus zu schließen, die Hörerschaft Jesu und womöglich er selbst habe zur sozialen Oberschicht gehört 19 ? Bei einer Auswertung der Geichnisse ist ja zunächst deren gattungsimmanente Logik zu berücksichtigen: Sie thematisieren Gottes überraschendes, gnädiges und forderndes Handeln. Insofern müssen sie in der Bildhälfte den sozial Mächtigen betonen: Nur das Verhältnis zum überlegenen kann für das Gottesverhältnis transparent werden. Nun könnte man weiter argumentieren, daß die sozial Mächtigen in den Gleichnissen keineswegs immer auf seiten der sozial Schwachen stehen. Beim Gleichnis vom ungerechten Richter (Lk 18,1 ff) wird das ausdrücklich zum Schluß a minori ad maius verwandt: Wenn schon der ungerechte Richter hilft, um wie viel mehr wird Gott helfen? Die soziologische Ausdeutung sozialer Symbolik in poetischen Schöpfungen wirft hier ein Grundproblem jeder Ausdeutung von Symbolen überhaupt auf: Besteht eine Symmetrie zwischen Symbolen und sozialer Wirklichkeit oder eine Asymmetrie? Wenn sich die poetische Phantasie mit Königen, Gutsbesitzern und Reichen beschäftigt, ist das Phantasie von Königen, Gutsbesitzern und Reichen oder von Menschen, die von diesen oberen sozialen Schichten aus ge18 Zum rechtlichen Hintergrund der Gleichnisse vgl. J. D. M. DERRETT, Law in the New Testament, Leiden 1971. Eine Auswertung sozioökologischer Daten findet sich bei M. D. Goulder, Characteristic of the Parables in the Several Gospels, JTbSt 19 (1968) 51-69. M. HENGEL, Das Gleichnis von den Weingärtnern Mc 12,1-12 im Lichte der Zenonpapyri und der rabbinischen Gleichnisse, ZNW 59 (1968), 1-39, erhellt in vorbildlicher Weise den sozioökonomischen Hintergrund dieses Gleichnisses. 19 So G. W. BUCHANAN, Jesus and the Upper Class, NovTest 7 (1964/5), 195-209.

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schlossen sind? Märchen und Regenbogenpresse zeigen, daß es auch die zweite Möglichkeit gibt. I Das Problem wiederholt sich bei den mythischen Symbolen. Anders als poetische Bilder stellen sie keine soziale Realität dar, die dann als Ganzes für etwas anderes transparent werden soll, sie thematisieren sehr viel direkter dies "Andere": das Handeln von Göttern, Engeln und Dämonen. Sie benutzen dazu freilich auch Bilder aus dem vertrauten sozialen Leben: Gott wird etwa als König vorgestellt, die Engel als sein Hofstaat. Und wenn der alte König in seinem Handeln unverständlich wird, so richten sich um so mehr die Hoffnungen auf seinen Sohn. Für das übel aber werden Rebellen verantwortlich gemacht: der Satan und seine Scharen. Wird nun in poetischen Symbolen die irdische Wirklichkeit in verdichteter und konzentrierter Form pointiert, so wird sie in mythischen Symbolen so weit gesteigert, daß die erfahrbare Wirklichkeit transzendiert wird 20 • Die mythische Symbolik der Dämonenherrschaft etwa dürfte symbolische Steigerung negativ erfahrener irdischer Herrschaft sein, darunter auch der politischen Herrschaft, wie ein neutestamentlicher Dämon naiv verrät, wenn er sich mit dem Namen "Legion" vorstellt und den Wunsch äußert, im Lande bleiben zu dürfen (Mk 5,9f) - gerade das wollten auch die Römer. Die erfahrbare Wirklichkeit wird jedoch nicht nur in symbolischen Steigerungen interpretiert: Diese symbolischen Steigerungen werden gegen die erfahrbare Wirklichkeit ausgespielt. Die Erwartung einer neuen Welt und eines göttlichen Königreiches ist zweifellos Widerspruch gegen diese Welt und ihre Königreiche 21 • Im Begriff der "symbolischen Steigerung" sind beide Möglichkeiten gegeben: via eminentiae kann die Realität erhöht, via negativa kann sie verneint werden. Darin zeigt sich das Problem von Symmetrie bzw. Asymmetrie zwischen Symbol und Realität. Unabhängig davon wählen soziologische Auswertungen mythischer Symbolik verschiedene Ansatzpunkte: Semantik, Syntagmatik und Paradigmatik des Mythos. Der semantische Ansatz geht vom metaphorischen Bildgehalt des Mythos aus. E. Topitsch unterschied hier zwischen biomorphen, soziomorphen und technomorphen Weltauslegungen, je nachdem welche Modelle des Bekannten und Vertrauten ins Unbekannte und U nvertraute hinein projiziert werden22 • Diese Modelle verraten immer auch etwas über die vertraute 20 Zur symbolischen Steigerung der Realität vgl. W. E. MÜHLMANN, Umrisse und Probleme einer Kulturanthropologie, in: W. E. MÜHLMANN/E. W. MÜLLER, Kulturanthropologie, Köln 1966, 15-49. 21 Daß die Eschatologie in jeder Form von Sadduzäern, der reichen jüdischen Aristokratie, abgelehnt wurde (bell. 11,162), ist verständlich: Wer vom status quo profitiert, hat keinen Grund, dessen Änderung herbeizusehnen. Es gibt eine gewisse Wahlverwandtschaft zwischen bestimmten mythischen Symbolen und sozialen Trägern. Aus der Ablehnung von Eschatologie läßt sich deshalb freilich noch nicht auf gehobenen Sozialstatus schließen; dieser muß auch anderswo belegt sein; vgl. zu den Sadduzäern ant. XVIII,16. 22 Vgl. E. TOPITSCH, Vom Ursprung und Ende der Metaphysik, Wien 1958.

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soziale Welt. Jedoch ist dabei zu bedenken, daß mythische Symbolik häufig , ,rückständig" ist, d. h. sie spiegelt Verhältnisse vergangener Zeiten. Gott ist auch dann noch König, wenn das Königtum nicht mehr existiert. Der Sohn Gottes wird geopfert, auch wenn Menschenopfer schon lange verpönt sind. Der Götterhimmel weist etwa auf eine schon lange überwundene Polygamie. Solche historischen Rückständigkeiten werden von der psychoanalytischen Mythendeutung zwar gerne im Sinne einer psychischen Regression gedeutet 23 • Aber wenn ein polygamer Götterhimmel einmal etabliert ist, so I braucht man keineswegs anzunehmen, alle Mitglieder einer Gesellschaft bewältigen so durch Projektion ihre polygamen Neigungen. Einmal entstandene Bilder gewinnen sehr schnell ein Eigengewicht, werden offen für neue Verwendungen und Interpretationen. Auch das läßt gegenüber jedem allzu schnellen Rückschluß von mythischen Bildern auf ihre soziale Basis skeptisch sein 24 • Ein zweiter Weg setzt weniger bei inhaltlichen Entsprechungen, sondern bei strukturellen Homologien zwischen sozialer Realität und religiöser Bildlichkeit an, die auch bei inhaltlicher Verschiedenheit oft erkennbar sind. Dabei kann erstens die Syntagmatik des Mythos im Vordergrund stehen, also die Beziehungen zwischen dessen aufeinander folgenden Einheiten. Ein Mythos besteht ja nicht aus statischen Symbolen, er bezieht sich auf dramatische Ereignisse 25 • Zur Syntagmatik des Mythos gehört z. B. der Rückbezug auf einen prototypischen U rsprung26 . Ein häufig wiederkehrendes syntagmatisches Schema ist hier z. B. die Genealogie, durch die konkurrierende Ursprungsmächte in einem Verwandtschaftssystem "versöhnt" werden, wäh23 Aus der Fülle der Literatur nenne ich nur w. SCHMIDBAUER, Mythos und Psychologie, Methodische Probleme, aufgezeigt an der Odipus-Sage, München/Basel 1970. 24 Das gilt für alle Rückschlußverfahren. Texte sind sowohl durch die Vergangenheit wie durch die Gegenwart bestimmt. Traditionsgeschichtliche und soziologische Analyse ergänzen einander. Soziale Situationen werden immer im Lichte bestimmter Traditionen gedeutet; Traditionen werden überliefert, wenn sie soziale Situationen erhellen. Traditionsgeschichtlich vorgeprägte Topoi erlauben einen Rückschluß auf die Situation in verschiedener Weise: 1. Die Wiederkehr der Topoi kann auf die Wiederkehr zugrunde liegender Erfahrungen weisen. Traditionen von der Verfolgung des neugeborenen Königs (Mt 2, 16) wären ohne die Ausrottungspolitik des Herodes gegenüber allen konkurrierenden Thronprätendenten (einschließlich seiner eigenen Kinder) im Urchristentum nicht lebendig geworden. 2. Traditionen werden bei ihrer Aktualisierung modifiziert. AT und NT kennen die Berufung am Arbeitsplatz (1. Kön 19,19 ff Am 7,15 Mk 1,16ff). Daß im NT Fischer und Zöllner an die Stelle der Bauern treten, entspricht den neuen Gegebenheiten. 3. Tradition und Situation erscheinen als inkongruent. Gegen den Topos der creatio ex nihilo schreibt Paulus in 1. Kor 1,26 ff von "nicht vielen" Weisen, Mächtigen und Hochgeborenen. Diese müssen daher für die soziale Struktur der korinthischen Gemeinde wichtig gewesen sein. 25 Vgl. S. HOLM, Mythos und Symbol, ThLZ 93 (1968), 561-572. P. RrcoEuR, Symbolik des Bösen, München 1971, 185ff. 26 So M. EUADE in vielen Veröffentlichungen. Hier sei nur genannt: Significations du Mythe, in: Le Langage II, Actes du XIIle Congres de Philosphie de Language Francaise, Neuchatel 1967, 165-179, wo er zwischen zwei Stadien des Ursprungs unterscheidet.

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rend gleichzeitig ihr Streit als Degeneration gegenüber dem Ursprung verstanden wird 27 • Daß das Urchristentum in Abwehr auch des christlichen Gnostizismus (vgl. 1Tim 1,4) nicht diesen Weg der Integration konkurrierender kosmisch-numinoser Mächte gegangen ist, als es in den hellenistischen Bereich mit seinem soziokulturellen Pluralismus eintrat, ist auch soziologisch hochbedeutsam: Die Integration der numinosen Mächte geschieht hier in der Gestalt des leidenden Pantokrators viel radikaler als in jedem genealogischen System (KoI1, 15 ff). Dem entspricht, daß auch die soziale Integration verschiedener soziokultureller und ethnischer Gruppen sehr viel entschiedener hier vorangetrieben wurde als anderswo (GaI3,28 Eph 2,11 ff)28.1 Zweitens kann man von der Paradigmatik des Mythos ausgehen, also von sachlichen Beziehungen und Oppositionen zwischen seinen Elementen unabhängig von ihrer syntagmatischen Reihenfolge: Gott und Teufel, Himmel und Hölle wären solche" Oppositionen". C. Levy-Strauss hat die These vertreten, daß sich in der paradigmatischen Struktur des Mythos die grundlegenden Konflikte einer Gesellschaft zeigen29 . Insgesamt wird man den Rückschluß aus mythischen Symbolen für den problematischsten Weg einer soziologischen Analyse religiöser Traditionen halten müssen. Es empfiehlt sich, immer erst alle anderen Rückschlußverfahren zu erproben30 • Eine andere Sache ist, daß gerade die Untersuchung von 27 Vgl. K. HEINRICH, Die Funktion der Genealogie im Mythos, in: Parmenides und Jona, Frankfurt 1966, 9-28. 28 Zwischen der Integration der (heidnischen) Mächte in den kosmischen Leib Christi und der Integration von Heiden und Juden in seinen ekklesiologischen Leib besteht im Kol und Eph eine Strukturhomologie. Die Fremdheit des Logos in dieser Welt ist strukturell homolog zur Fremdheit der johanneischen Gemeinde in dieser Welt [vgl. den für die neutestamentliche Literatursoziologie wichtigen Aufsatz von W. A. MEEKs, The Man from Heaven in Johannine Sectarianism, JBL 91 (1972) 44-72]. Strukturhomologien zwischen "Basis" und "überbau" werden vor allem im "genetischen Strukturalismus" zum Ansatz literatursoziologischer Forschung. Vgl. L. GOLDMANN, Die Soziologie der Literatur, Stand und Methodenprobleme, in: Literatursoziologie I, hrsg. v. J. Bark, Stuttgart 1974,85-113. Berührungspunkte gibt es mit E. KÖHLER, über die Möglichkeiten historisch-soziologischer Interpretation, in: ders., Esprit und arkadische Freiheit, Frankfurt 1966, 83-103 (auch in: Methoden der deutschen Literaturwissenschaft, hrsg. v. V. Zmegac, Frankfurt 1972, 227-248). Der materialistische Ansatz Goldmanns und Köhlers, soweit er nicht ohnehin schon sehr modifiziert ist, muß dabei nicht unbedingt übernommen werden. Auch die Religionsphänomenologie sieht einen Grundzug der Religion in der Homologisierung von Mensch und Universum; vgl. M. ELIADE, Das Heilige und das Profane, rde 31, Hamburg 1957, 95f. 29 C. LEvy-STRAUSS, Die Sage von Asdiwal, in: Religionsethnologie, hrsg. v. C. A. Schmitz, Frankfurt 1964, 154-195; ders., Die Struktur der Mythen, in: Strukturale Anthropologie, Frankfurt 1967, 226-254. Zur Kritik vgl. E. LEACH (ed.), The Structural Study of Myth and Totemism, London 1967, darin bes. M. DOUGLAS, The Meaning of Myth, 49-69. 30 Diesfehlt z. B. in dem sehr interessanten Beitrag H. G. KIPPENBERG'S, Versuch einer soziologischen Verortung des antiken Gnostizismus, Numen 17 (1970), 211-231. Er stützt sich allzu einseitig auf einen Rückschluß aus mythischen Symbolen: Die Rebellion gegen den Herrscher der Schöpfung, wie sie in der Umwertung des monotheistischen Schöpfergotts zum satanischen Demiurgen sichtbar werde, sei insgeheim Rebellion gegen den politischen Herrscher der

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Zusammenhängen zwischen mythischen Symbolen und sozialen Situationen zu den interessantesten Aufgaben religionssoziologischer Forschung gehört21 .1 Bei allen analytischen Verfahren verläuft der Rückschluß von historischen, normativen und symbolischen Aussagen auf soziologisch relevante Sachverhalte gegen die Intention religiöser Texte, die von etwas anderem reden. Solche Rückschlüsse gegen die Intention eines Textes sind weder illegitim noch unmöglich. Jeder Historiker arbeitet mit ihnen. Er arbeitet nicht nur "verstehend", wenn man darunter die Entfaltung der dem Text immanenten Aussageintentionen versteht. Er stellt vielmehr diese Intention immer in Zusammenhänge, die Autoren und Tradenten nicht bewußt waren. Er deckt immer Welt. Für die Entsprechung zwischen mythischen Projektionen und sozialer Realität beruft er sich besonders auf E. Toptisch's Mythostheorie, die von P. MUNz, The Problem of "Die soziologische Verortung des antiken Gnostizismus", Numen 19 (1972), 41-51 kritisiert wird, ohne daß die Thesen von Kippenberg damit freilich widerlegt werden können. Richtig ist vor allem, daß der Gnostizismus seinen sozialen Ort in den höheren Schichten gehabt hat; vgl. A. v. HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 41924, Bd. I, 562; C. ANDRESEN, Die Kirchen der alten Christenheit, Stuttgart/Berlin 1971, 103f; P. ALFARIC, Die sozialen Ursprünge des Christentums, Darmstadt 1963, 363ff; A. B. RANOWITSCH, Das Urchristentum und seine historische Rolle, in: Aufsätze zur Alten Geschichte, Berlin 1961, 135-165; M. ROBBE, Der Ursprung des Christentums, Leipzig 1967, 202ff. Ein Nachweis für diese meist nur nebenbei geäußerte Vermutung müßte auf möglichst vielen Rückschlußverfahren basieren. Auszuwerten wären 1. soziographische Daten - ein Valentinianer kann Origenes sieben Stenographen zur Verfügung stellen (Euseb hist. eccl. VI, 18,1. 23,lf),2. Konflikte z. B. in der römischen Gemeinde. Vgl. H. LANGERBECK, Zur Auseinandersetzung von Theologie und Gemeindeglauben in der römischen Gemeinde in den Jahren 135-165, in: Aufsätze zur Gnosis, AbhGöttingen IH, 96, 1967, 167-179. 3. Auszuwerten ist das sprachliche und literarische Niveau gnostischer Schriften. So setzt die erstaunliche gnostische Bücherproduktion einen gewissen Wohlstand voraus. 4. Das Ethos ist oft "liberal": Götzenopferfleisch, Vergnügungen, Sexualität werden nicht abgewertet. 5. Die ekklesiologischen Symbole, insbesondere die Unterscheidung von Gnostikern und Pistikern, verraten ein elitäres Selbstverständnis. 6. Die Erkenntnissoteriologie könnte Charakteristikum gehobener Kreise sein: Wo ein innerer Prozeß heilsvermittelnd ist, wird die der Erlösungssehnsucht zugrunde liegende Not weniger in äußeren, materiellen Verhältnissen begründet sein. 7. Analogisierend müßte nach anderen radikalen mystischen Strömungen in der Religionsgeschichte gefragt werden und kontrastierend nach anderen Ausformungen christlichen Glaubens in den höheren Schichten der damaligen Zeit: So finden wir Mitglieder höherer Schichten auch als Leiter orthodoxer Gemeinden. 31 Das wäre ein neuer Arbeitsschritt. Erst wenn man über soziologische Daten verfügt, kann man soziale Situationen und Texte korrelieren. Dabei gibt es drei Möglichkeiten: 1. Die chronologische Korrelierung: Die meisten apokalyptischen Texte entstanden zwischen 200 v. Ch. -100 n. Ch., genau in jener Zeit, in der sich das Judentum um politische Unabhängigkeit bemühte, ohne sie auf Dauer erlangen zu können. Derartige chronologische Zusammenhänge weisen auf sachliche Zusammenhänge. 2. Die quantitative Korrelierung: Je mehr das Christentum in höhere Schichten aufstieg, um so mehr übernahm es die "gehobenen" literarischen Formen. Auf historischem Gebiet lassen sich meist nur solche graduellen Schätzungen (, ,mehr" - "weniger") anstellen, exaktes Zahlenmaterial fehlt weitgehend. In jedem Fall ist zu beachten: Nicht alles, was quantitativ korreliert, gehört sachlich zusammen. 3. Die sachliche Korrelierung, die Bedingung jeder chronologischen und quantitativen Korrelierung ist. Als Beispiel sei auf die A.28 skizzierten Strukturhomologien hingewiesen.

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Prozesse auf, die im Rücken ihrer Intentionen wirksam waren. Das soziologische Rückschlußverfahren ist grundsätzlich nicht von historischer Quellenanalyse unterschieden. Und es ist auch nichts Neues, daß Ergebnisse einer kritischen Analyse und Selbstverständnis eines Textes auseinanderklaffen, daß ein "hermeneutischer Konflikt" entsteht (P. Ricoeur)32. Dieser durch den wissenschaftlich-methodischen Umgang mit Texten entstandene hermeneutische Konflikt hat übrigens nichts mit religions wissenschaftlichem Reduktionismus zu tun, nach dem religiöse Intentionen Simulation einer nicht-religiösen (sozioökonomischen oder psychischen) Wirklichkeit sind. Solch ein Reduktionismus hätte den Konflikt schon sehr einseitig gelöst, anstatt ihn zu deuten. Diese Deutung gehört aber nicht mehr in die MethodologIe.

C. Vergleichende Verfahren Ein naheliegender Einwand gegen die methodische Durchführbarkeit einer Soziologie des Urchristentums ist: Um singuläres, individuelles Sozialverhalten zu beschreiben, genügt im Mindestfalle eine Quelle. Das Typische aber ließe sich erst dann erschließen, wenn ein Sozialverhalten in vielen Quellen und vielen Situationen belegt sei; die urchristlichen Quellen aber seien viel zu fragmentarisch, um eine ausreichende Basis für soziologische Schlüsse zu bieten. Das ist durchaus richtig. Nur finden wir viele Phänomene des Urchristentums in nichtchristlichen Quellen wieder. Die Ausweitung der Analyse auf diese nich tchristlichen Quellen ist für eine Soziologie des U rchristenturns so unerläßlich wie für jede wissenschaftliche Erforschung des Urchristentums. Daß der inApg 18,8 genannte Archisynagogos Krispus ein gut gestellter Mann war, kann man aufgrund der ntl Notiz mit guten Gründen vermuten; es wird aber noch wahrscheinlicher, wenn man Inschriften studiert, in denen sich Archisynagogen ihrer Aufwendungen für das Synagogengebäude rühmen33 : Es empfahl sich zweifellos, für dies Amt Begüterte auszusuchen. Vergleichende Verfahren können zwei Richtungen nehmen: Entweder arbeitet man mit ihrer Hilfe das für das Urchristentum Typische heraus, indem man die Unterschiede zur Umwelt analysiert. Oder man interessiert sich für Charakteristika, die das Urchristentum mit vergleichbaren Bewegungen, Gruppen, Erscheinungen aller Zeiten teilt. Im ersten Fall verfährt man vorwiegend kontrastierend, im zweiten analogisierend - vorwiegend, denn ein Vergleich wäre sinnlos, wenn absolute Divergenz oder Identität herrschte. Entsprechend setzen kontrastierende I oder analogisierende Verfahren immer auch Analogien und Unterschiede voraus. Die Unterscheidung ist aber sinnP. RICOEUR, Die Interpretation, Frankfurt 1969, 33 ff, 68 ff. Vgl. J. B. FREY, Corpus Inscriptionum Iudaicarum, Rom 1936 Nr. 265, 548, 722, 766, 781, 1404. 32 33

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voll, weil in dem einen Fall die analogen Momente das Unproblematischere sind und sich das methodische Interesse auf die Kontraste konzentrieren kann, während im anderen Falle die Unterschiede auf der Hand liegen, so daß die Analogien zu eruieren sind. Unproblematisch ist die Gemeinsamkeit, wenn verschiedene religiöse Gruppen und Erscheinungen in derselben historischen und sozialen Situation wurzeln. Man braucht diese zunächst gar nicht bis ins einzelne zu analysieren, sondern kann von der heuristischen Annahme ausgehen, daß verschiedene religiöse Strömungen verschiedene Antworten auf eine vergleichbare soziale Situation darstellen, z. B. Pharisäer-, Essener- und Zelotentum auf die soziale Situation des damaligen Palästinas. Die Situation hat hier konstante Elemente, die korrespondierenden religiösen Bewegungen jedoch sind variabel. Daraus ergibt sich die Aufgabe, die Unterschiede zwischen den selbständig auftretenden religiösen Bewegungen mit Unterschieden innerhalb der gemeinsamen sozialen Situation in Zusammenhang zu bringen. In dieser Weise analysiert P. Alfaric 34 die religiösen Strömungen in der palästinensischen Gesellschaft des 1. Jh. n. eh.: Der Sadduzäismus ist eine Gruppierung privilegierter Schichten mit religiösem und politischem Konservativismus. Der Pharisäismus repräsentiert die strebsame und leistungsbewußte Mittelschicht. Die Zeloten artikulieren den Protest der mittleren und unteren Schichten, während die Essener als quietistische Reaktion eben dieser Schichten gedeutet werden. Es wäre nun methodisch konsequent, auch bei der Jesusbewegung nach spezifischen sozialen und religiösen Momenten zu fragen. Der Wunsch, die Eigenständigkeit des Urchristentums möglichst weitgehend zu leugnen, führt aber bei P. Alfaric dazu, die J esusbewegung als unwesentliche Variante der essenischen Strömung anzusehen. Da aber kein Zweifel daran besteht, daß diese Bewegung unabhängig von den Essenern aufgetreten ist, da sie sich in ihrem SozialverhaIten deutlich von diesen unterscheidet - z. B. in der Stellung zu den, ,Sündern", zum Volk, zum Gesetz -, ist dies methodisch inkonsequent. Das vergleichende Verfahren nimmt eine andere Richtung, wenn sachlich verwandte religiöse Strömungen in anderen historischen Situationen zum Vergleichspunkt gewähIt werden. Beim Urchristentum wären das alle messianisch-chiliastischen Bewegungen. Hier finden wir immer wieder vergleichbare Züge: Erwartungen des nahen WeItendes, messianische Propheten und Führer, wunderhafte und ekstatische Phänomene (z. B. Exorzismen), Parusieenttäuschungen35 • Steht die gewiß immer nur begrenzte Ver34 P. ALFARIC, Die sozialen Ursprünge des Christentums, Darmstadt 1963, 43-75. Dieselben methodischen Einwände sind gegen Versuche zu erheben, Jesus und die Zeloten auf einen Nenner zu bringen- auch gegen den differenzierten Versuch von S. G. F. BRAND ON, Jesus and the Zealots, Manchester. 1967. 35 Vgl. u. a. W. E. MÜHLMANN, Chiliasmus und Nativismus, Berlin 1961; R. F. WALLACE, Revitalisations-Bewegungen, in: Religionsethnologie, hrsg. v. C. A. SCHMITZ, Frankfurt 1964,

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gleichbarkeit solcher Bewegungen fest, so wird ein religionssoziologischer Vergleich vor allem die Aufgabe haben, nach korrespondierenden verwandten Strukturen in der zugrunde liegenden sozialen Situation zu fragen. So sind messianisch-chiliastische Bewegungen häufig Reaktionen unterworfener Völker auf eine politisch überlegene Fremdkultur, in denen sich das verletzte Selbst Iwert gefühl der unterlegenen Kultur zu behaupten sucht: zweifellos Strukturmerkmale, die auch für die messianischen Bewegungen im römisch besetzten Palästina zutreffen und u. a. auch für die urchristliche Bewegung. Der Nachteil solch eines analogisierenden Verfahrens ist seine relative Unschärfe. Kein Phänomen entspricht völlig dem anderen. Und es würde historischem Takt sehr widersprechen, allzu schnell die Mau-MauBewegung in Kenia und das Urchristentum auf einen Nenner zu b~ingen. Der Vorzug ist, daß wir über einen Teil dieser messianisch-chiliastischen Bewegungen relativ gut und vor allem durch methodisch durchgeführte Untersuchungen informiert sind. Man erhält so zumindest eine Reihe interessanter und untersuchenswerter Hypothesen. Z wischen kontrastierendem und analogisierendem Vergleich besteht zunächst nur ein Akzentunterschied: Die historische Nähe bietet in dem einen Fall den Hintergrund für das Hervortreten von Unterschieden, die historische Distanz im anderen Fall den Hintergrund für strukturell verwandte Züge. Hintergrund und davon sich abhebende "Gestalt" können bekanntlich wechseln. Methodologisch sind beide Verfahren komplementär. Beim kontrastierenden Vergleich gilt die gesamtgesellschaftliche Situation als relativ konstant, die korespondierenden religiösen Strömungen werden als Variable betrachtet; beim analogisierenden Vergleich gelten Strukturmerkmale religiöser Strömungen als relativ konstant, die korrespondierende soziale Situation dagegen als variabel. Im ersten Falle hat die religionssoziologische Analyse innerhalb der gleichbleibenden sozialen Situation nach weiteren Variablen zu suchen, im zweiten Fall innerhalb der variierten sozialen Situation nach möglichen Konstanten. Dem historisch arbeitenden Religionssoziologen sind zwar empirische Erhebungen von Daten versagt; wenn er aber das vorgegebene Material der Geschichte untersucht, so verfährt er logisch nicht grundsätzlich anders als der in der Gegenwart arbeitende Soziologe. Wir haben am Beispiel des Urchristentums verschiedene methodische Wege untersucht, aus religiösen überlieferungen soziologisch relevante Daten zu gewinnen. Es bedarf keiner Betonung, daß nur in Vielfalt und methodologischer Eigenständigkeit verschiedener Rückschlußverfahren die Chance begründet ist, den zu untersuchenden Gegenstand approximativ durch adäquate Aussagen zu erfassen; nur konkurrierende Verfahren bieten die Möglichkeit zu gegenseitiger Kontrolle und Korrektur. Das gilt ebenso für Methoden innerhalb der Religionssoziologie als auch im Hinblick auf die 404--427. Speziell zum Urchristentum C. COLPE, Der Begriff ,Menschensohn' und die Methode der Erforschung messianischer Prototypen, Kairos 14 (1972), 241-257.

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Religionswissenschaft überhaupt, innerhalb der notwendigerweise verschiedene Betrachtungsweisen konkurrieren müssen. Auch die soziologische Betrachtungsweise ist nur eine unter anderen36 .

36 Der vorliegende Aufsatz beschäftigt sich nur mit der Frage, wie man soziologisch relevante Daten aus unseren Texten gewinnt. Erst wenn man diese Daten hat, stellt sich die weitere Frage, inwiefern historisch-soziologische Forschung für die Interpretation urchristlicher Texte hermeneutisch relevant ist. Religionssoziologie ist zumindest insofern hermeneutisch relevant, als 1. die Texte hin und wieder soziale Sachverhalte thematisieren, sei es auch in der Weise, daß sie als bildspendende Realitäten in religiöser Gleichnisrede und Metaphorik erscheinen; 2. sofern Inhalt und Form von Texten in sachlich einleuchtender Korrelation zu sozialen Sachverhalten stehen; 3. sofern alle Texte Formen sozialer Interaktion zwischen Autoren, Vermittlern und Rezipienten sind. - Der vorliegende Aufsatz war Gegenstand einer Diskussion im Seminar meines Kollegen Dr. K. BERGER in Heidelberg am 30. 5. 75. Meinen Diskussionspartnern, insbesondere Herrn Berger, verdanke ich zahlreiche Anregungen und Argumente, die vor allem in den Anmerkungen 24 und 36 ihren Niederschlag gefunden haben. Die Frage der Integration religionssoziologischer Daten in eine Soziologie des Urchristentums habe ich in: "Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung und die Analyse des Urchristentums", NZSysThR 16 (1974) 35-56 erörtert.

[35]

3.

Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung und die Analyse des Urchristentums Jeder Versuch einer Soziologie des Urchristentums steht vor zwei grundsätzlichen Problemen, die einer systematischen Erörterung bedürfen. Das erste Problem ist methodologischer Art: Wie kann man aus sozio- und historiographischen, aus paränetischen, poetischen und mythischen Aussagen des Neuen Testaments soziologisch relevante Daten gewinnen? Das zweite Problem, das im folgenden diskutiert werden soll, ist theoretischer Art: Welche religionssoziologischen Theoreme soll man zugrunde legen, welche heuristischen Annahmen machen, welche Kategorien wählen, welche Fragen stellen, um in ihrem Lichte die immer nur fragmentarischen Einzeldaten zu sammeln und auszuwerten? Die Notwendigkeit zu solch theoretischen überlegungen ist unübersehbar, wenn Texte weithin gegen ihre Aussageintention interpretiert werden. Vergleichbar ist ein Grundproblem existenzialer Interpretation: Werden mythische Texte gegen ihre Intention als Objektivationen menschlicher Existenz gedeutet!, so ist man auf eine Anthropologie angewiesen, die nicht ausschließlich aus den Texten gewonnen werden kann, soll sie doch als Rahmen dienen, in dem diese Texte kritisch interpretiert werden. Entsprechend bedarf die soziologische Auswertung neutestamentlicher Texte einer religions soziologischen Theorie. Hier ist ja ganz unübersehbar, daß unsere Fragen an den Gegenstand herangetragen sind, daß unser wissenschaftliches Forschen ein konstruktives Element enthält, daß wir auf modellartige Konstruktionen angewiesen sind, um die Wirklichkeit analysieren zu können. Theorien basieren nie ausschließlich auf empirischen und historischen Daten; sie transzendieren die immer nur begrenzt kontrollierbaren Daten, auf denen sie beruhen, z. B. in allgemeinen Aussagen vom Typ: »Religion ist Suche nach menschlicher Eigentlichkeit« (auf dieser schlichten Religionstheorie basiert m. E. die existenziale Interpretation). Es 1

R. Bultmann: Neues Testament und Mythologie, in: Offenbarung und Heilsgeschehen, München 1941, S.27-69, meinte zwar: »der Mythos will nicht kosmologisch, sondern anthropologisch - besser: existential interpretiert werden« (5. 36). Die neuere Diskussion hat jedoch m. E. gezeigt, daß die Aussagen des NT durchaus»kosmologisch« gemeint sind, daß Welt- und Selbstverständnis hier unlösbar miteinander verbunden ist.

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besteht heute kaum Streit darüber, daß in solche theoretische Verallgemeinerungen Wertungen ulJ,d Voreingenommenheiten eingehen. Umstritten sind die Konsequenzen aus dieser Erkenntnis. I Möglich ist z. B. der Standpunkt hermeneutischer Toleranz 2, der jedem »Vorverständnis« die Chance zugesteht, den zur Diskussion stehenden Gegenstand zu »verstehen«. Innerhalb der menschlichen Geschichte existiere jeder Gegenstand als Potentialität menschlicher Verstehensmöglichkeiten, nicht als Gegenstand »an sich«. Diese Theorie mag etwas kompliziert sein, ihr Ergebnis ist eindeutig: Jedes Vorverständnis wäre Quelle möglicher Wahrheit. Heute wird häufig der Schritt zum Standpunkt des »engagierten Erkennens« vollzogen: Da alles Erkennen interessebedingt sei, gelte es, vorweg durch wissenschaftstheoretische Reflexion die »wahren« Interessen auszumachen und in ihrem Lichte den Gegenstand zu analysieren. Nicht jedes Vorverständnis wäre danach Quelle möglicher Wahrheit, sondern nur jene Aspekte, die man als »emanzipatorisch« oder »theologisch sachgemäß« deklariert hat. 3 Eine dritte Möglichkeit stellt die Position der »kritischen überprüfung« dar. Die Widerspruchs freiheit theoretischer Annahmen vorausgesetzt, so ist es irrelevant, ob sie aus alltäglichem Vorverständnis, »konservativer« oder »progressiver« Einstellung, positivem oder negativem Verhältnis zur Sache stammen, sofern sie nur so formuliert werden, daß sie durch Konfrontation mit den Quellen überprüft und gegebenenfalls zum Scheitern gebracht werden können. 4 Ihre Legitimität im Wissenschaftsprozeß hängt primär von ihrer überprüfbarkeit ab, die sich in wissenschaftlicher Diskussion vollzieht. Denn die Daten der Wirklichkeit erheben nie unmittelbar Einspruch gegen an sie herangetragene Theorien. Ihr Einspruch wird immer durch alternative Deutungen anderer Forscher vermittelt. So lange verschiedene Forscher mit verschiedenen Vorelngenommenheiten am Forschungsprozeß beteiligt sind, kann es immer wieder zu gegenseitiger Korrektur kommen. 5 Zu fordern ist daher, daß Forscher mit möglichst verschiedenen Ansätzen, Interessen, Voreingenommenheiten am Wissenschaftsprozeß konkurrierend teilnehmen.

2

3

4

S

Vgl. H. G. Gadamer: Wahrheit und Methode, Tübingen 1960. Vgl. für die theologische Exegese P. Stuhlmacher: Thesen zur Methodologie gegenwärtiger Exegese, ZNW 63 (1972) S. 18-26. Dies ist der Standpunkt des kritischen Rationalismus. Vgl. K. Popper: Die offene Gesellschaft und ihre Freunde 2 Bde., Bern 1957; H. Albert: Traktat über kritische Vernunft, Tübingen 1968; ders.: Konstruktion und Kritik, Hamburg 1972. Daß man von diesem Standpunkt aus durchaus ,.hermeneutische Toleranz« und »engagierte Erkenntnis« praktizieren kann, scheint mir ein Vorzug zu sein. Vgl. K. Popper, Bd. 2, S .260 ff.

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Illegitim ist auf jeden Fall eine Selektion zwischen theoretischen Annahmen vor ihrer überprüfung an den Daten der Wirklichkeit. So ist es ein Unding, sich bei der Analyse des NT von vornherein gegen I »Psychologisierung«, »Historisierung«, »Soziologisierung« und »Positivismus« zu verwahren. All diese Schlagworte sind oft nur Denktabus, die dort als Verbotsschilder aufgestellt werden, wo wissenschaftliches Fragen Voreingenommenheiten gefährden könnte. Ob und wie eine soziologische Betrachtungsweise des Urchristentums durchführbar ist und inwiefern sie angemessen ist, läßt sich nur an den zur Verfügung stehenden Quellen entscheiden, nicht durch Reflexionen über die »Unverfügbarkeit des Glaubens« oder die »Nichtobjektivierbarkeit des Kerygmas« - und andere Formeln, die dazu mißbraucht werden könnten, wissenschaftliches Neugierverhalten einzuschüchtern, mögen sie in anderem Kontext auch legitim sein. Es kann nicht unsere Aufgabe sein, einen forschungsgeschichtlichen überblick über verschiedene religionssoziologische Theorien zu geben. 6 Wir beschränken uns auf eine systematische Skizze mit idealtypischen Verallgemeinerungen und Vereinfachungen. Dabei ist zu bedenken, daß Analyse und Darstellung dieser religionssoziologischen Theorien nicht Gegenstand dieser Untersuchung sind. Zur Debatte steht ihr Beitrag zur Analyse des Urchristentums. Aufgabe einer religions soziologischen Theorie ist, soziologisch relevante Einzeldaten in einen systematischen Zusammenhang zu bringen bzw. Zusammenhänge zu konstruieren, die an Einzeldaten überprüft werden können. Dieser Zusammenhang kann formal sehr verschieden bestimmt werden: intentional, kausal-genetisch oder funktional. Entsprechend lassen sich drei religionssoziologische Ansätze unterscheiden: 7 1. Der religionsphäno~enologische Ansatz: 8 Man kann vom Selbstverständnis religiöser Phänomene ausgehen, von ihrer Intention. Religion ist dann »Begegnung mit dem Heiligen«, einer Wirklichkeit eigener Art jenseits menschlicher Gesellschaft, die wohl in die Gesellschaft hineinwirkt und sich in verschiedenen Formen institutionalisiert, aber im Kern soziologischer Analyse entzogen bleibt. I 6

7

S

Einen kurzen überblick gibt J. Matthes: Religionssoziologie, in: Die Lehre von der Gesellschaft, hrsg. v. G. Eisermann, Stuttgart 1969 2, S. 218 ff., bes. S.230-239. Einen vierten Ansatz könnte man evolutionistisch nennen. Er liegt dort vor, wo Religionssoziologie unter dem Aspekt der »Säkularisierung« getrieben wird und dieser Prozeß als» evolutionäres Universal« gilt, d. h. als anthropologisch fundierter irreversibler Prozeß wachsender Rationalität und Weltbeherrschung. Vg!. G. Dux: Religion, Geschichte und sozialer Wandel, Int. Jahrb. f. Re!. soz. 7 (1971) S. 60-94, bes. S. 65 ff. Vg!. J. Wach: Sociology of Religion, London 1947; G. Mensching: Soziologie der Religion, Bonn 1947. Mann kann hier auch von Religionssoziologie als verstehender Geisteswissenschaft sprechen. So J. Matthes: Religion und Gesellschaft, rde 279/80, Hamburg 1967, 5.21 ff.

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2. Der reduktionalistische Ansatz: Der Zusammenhang zwischen religionssoziologischen Einzeldaten, insbesondere zwischen religiösem Selbstverständnis und seiner sozialen Basis, kann auch kausal-genetisch bestimmt werden: Intentionen religiöser Phänomene werden dann auf nicht-religiöse Faktoren zurückgeführt. Wird dabei der Anspruch erhoben, auf diese Weise Sinngehalt und soziale Bedeutung der Religion erfaßt zu haben, so kann man von einer reduktionalistischen Religionstheorie sprechen. 9 Ihr klassisches Beispiel ist die orthodoxe Variante marxistischer Religionstheorie. 3. Der funktionalistische Ansatz 10 verbindet Elemente des phänomenologischen und reduktionalistischen Ansatzes. Er berücksichtigt sowohl kausal-genetische Bedingtheit als auch die Intentionalität religiöser Phänomene, analysiert diese aber im Hinblick auf ihren Beitrag zur Lösung gesellschaftlicher Grundaufgaben. Nimmt man an, daß eine Religion aus bestimmten sozialen Ursachen heraus entstanden ist, so taucht immer das Problem auf, warum sie sich entfaltet hat, auch nachdem ihre Entstehungsursachen nicht mehr wirksam waren. So ist z. B. das Urchristentum zunächst als innerjüdische Erneuenmgsbewegung in den ländlich strukturierten Gebieten Palästinas entstanden, seine Verbreitung fand es aber vor allem in den Mittelmeerstädten als selbständige Religion, dort also, wo die sozialen Bedingungen nicht mehr gegeben waren, welche die palästinensische Jesusbewegung geprägt haben. Dennoch fand es dort Anklang. Mit der Zeit fanden sogar Traditionen, die dem palästinensischen Raum entstammten - die synoptischen Traditionen - hier Verbreitung. Ein funktionalistischer Ansatz liefert m. E. bessere theoretische Kategorien, um solch einen Wandel verständlich zu machen als ein reduktionalistischer Ansatz: Was sich als lebendig erweist, von dem kann man heuristisch annehmen, daß es in seinem jeweiligen sozialen Zusammenhang eine Funktion erfüllt, d. h. einen den beteiligten

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In Auseinandersetzung mit funktionalistischer Religionssoziologie plädiert G. Carlsson: Betrachtungen zum Funktionalismus, in: Logik der Sozialwissenschaften, hrsg. v. E. Topitsch, Köln 19674 , S. 236-261, für etwas mehr "Reduktionismus« zweifellos zu Recht, wenn man darunter z. B. die Suche nach Korrelationen zwischen Variablen aus verschiedenen Wirklichkeitsbereichen versteht. Das ist etwas anderes als die Leugnung der Eigenständigkeit einer Variablen, wie es bei M. Robbe: Der Ursprung des Christentums, Leipzig 1967, S. 219 f. geschieht: "In der christlichen Religion reproduzieren sich so in illusionärer Form die Widersprüche der hochentwickelten Sklavenhaltergesellschaft. Der Begriff >das Christentum< ist darum schon problematisch. Als einheitliche Bewegung oder Gemeinschaft hat es niemals existiert«; ders.: Marxismus und Religionsforschung, Int. Jahrb. f. Re!. soz. 2 (1966) S.157-184. Vg!. die klare Darstellung bei o. Schreuder: Die strukturell-funktionale Theorie und die Religionssoziologie, Int. Jahrb. f. Re!. soz. 2 (1966) S.99-134.

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Menschen oft gar nicht bewußten objektiven Zweck, sei es den, die Ordnung einer Gesellschaft zu stabilisieren oder auf ihre Konflikte und Spannungen mit Veränderung zu reagieren. l1 Eine Soziologie des Urchristentums hätte demnach zu zeigen, inwiefern die in Palästina entstandene urchristliche Bewegung unter ganz anderen Bedingungen »funktional« sein konnte. Eine Brücke zwischen beiden sozial so verschieden strukturier.en Bereichen war gewiß die missionarische Intention des Urchristentums, welche durch die Enderwartung intensiviert wurd.e.1 2 Geschichte und Soziologie des Urchristentums lassen sich aber von den urchristlichen Intentionen her all eine nicht verstehen. Die objektive Funktion einer religiösen Erscheinung ist selten mit ihrer Intention identisch, auch wenn sie immer durch menschliche Intentionen vermittelt wird. Sie ist in weit größerem Maße in den nicht intendierten Folgen religiöser Intentionen zu suchen. Die· Regenzauberzeremonie eines Eingeborenenstammes hat etwa die Intention, Regen herbeizuzaubern. Ihre objektive Funktion aber, deretwegen sie trotz häufigen manifesten Versagens ihren festen Sitz im Leben des Stammes hat, wird eher darin bestehen, die Solidarität des Stammes zu festigen, was angesichts drohender Ernährungskrisen ja auch sehr sinnvoll ist, sinnvoll also gerade dann, wenn die Zeremonie versagt. Eine Funktion enthält demnach wie eine Intention eine teleologisches Moment, aber im Unterschied zu ihr kann diese Teleologie keinem Subjekt zugerechnet werden. Das gilt z. B. auch für die urchristliche Eschatologie. Ihre Intention ist zweifellos die, das nahe Weltende zu verkündigen, in der die gegenwärtige Welt untergehen wird, um einem neuen Himmel und Erde Platz zu machen. Diese Intention wurde durch die fortschreitende Zeit schlicht widerlegt. Das Problem der »Parusieverzögerung« wird dabei im NT zu deutlich artikuliert, als daß man sich mit der Auskunft zufrieden geben dürfte, hier hätten utopische Wünsche jegliche Realitätskontrolle überrannt. Man hat die Realität durchaus wahrgenommen, aber dennoch die Naherwartung weiter tradiert und sie immer wieder mit neuem Leben erfüllt - am deutlichsten im Montanismus des 2. Jh. n. eh. Dennoch entstand keine Krise. Ein derartiges Phänomen läßt sich m. E. nur befriedigend erklären, wenn man nach der objektiven Funktion urchristlicher Naherwartung fragt, einer Funktion, die unabhängig oder besser: im Rücken ihrer kompromittierten Intention wirksam ·war. Wer die gegenwärtige Welt 11

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Eine einseitige Festlegung des Begriffs ,.funktional" auf Ordnungsfunktionen wäre scharf zu kritisieren. Vgl. R. Dahrendorf: Struktur und Funktion, in: Pfade aus Utopia, München 1967, S.213-242. Zur Diskussion zwischen Integrations- und Konflikttheorien vgl. R. Rüschemeyer: Einleitung in T. Parsons: Beiträge zur soziologischen Theorie, Neuwied 1964, S. 9-29. Vgl. z. B. Mk 13, 10.

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und d. h. die antike Gesellschaft ständig in den mythischen Flammen seiner Phantasie untergehen läßt, dem könnten eschatologische Bilder dazu dienen, sich den Normen und Verpflichtungen entgegenzustellen, welche ihm aus dieser Gesellschaft entgegengebracht werden. Jede Lebensform ist an eine soziale Welt gebunden, die oft in mythischen Bildern symbolisch gesteigert und gedeutet wird.13 Eine neue Lebensform kann sich nur durchsetzen, wenn die alte Welt durch die symbolischen Handlungen mythischer Phantasie zerstört und entmächtigt wird. Der funktionalistische Ansatz bietet so m. E. fruchtbare Kategorien, um das Urchristentums soziologisch zu analysieren. Seine überlegenheit beruht nicht zuletzt darin, daß er phänomenologische und reduktionalistische Ansätze integrie'ren kann. Er ist nach beiden Richtungen hin offen, unterscheidet sich jedoch in einem Punkt von beiden: Phänomenologische und reduktionalistische Religionstheorien wollen oft das Wesen, den Kern, die Wahrheit oder Unwahrheit der Religion bestimmen. Sie wissen, daß Religion entwed'er »Begegnung mit dem Heiligen« oder Simulation nicht-religiöser sozialer Realität ist. Innerhalb eines funktionalistischen Ansatzes ist es dagegen keineswegs notwendig, die soziale Funktion einer Erscheinung mit ihrem Wesen zu identifizieren, auch wenn diese Erkenntnis einer Zeit schwer fällt, die in sozialen Beziehungen das Wesentliche sieht, oder »Gott« als Mitmenschlichkeit definiert, wie die theologische Variante dieser Einsicht lautet, eine Einsicht, der mancher wohl einen soliden Agnostizismus vorziehen würde. Als »funktional« können wir das ansehen, was den Grundaufgaben innerhalb eines abgrenzbaren gesellschaftlichen Bezugsrahmens dient. Eine solche Definition wirft sofort drei weitere Fragen auf: die Frage nach den Grenzen sozialer Funktionalität, nach dem Bezugsrahmen und den Grundaufgaben. Die Wahl eines funktionalistischen Ansatzes impliziert nicht die These, jede Erscheinung innerhalb einer ,Gesellschaft sei in irgendeinem Sinne funktional. Zunächst wird Funktionalität nur in dem gesucht, was sozial wirksam geworden ist, in dem, was sich behauptet hat - so wie wir bei einem Organismus funktions gemäßen Aufbau postulieren, wenn er fähig ist, am Leben zu bleiben. Dies ist zunächst nur ein Postulat, eine Arbeitshypothese. Nicht daß alles funktional ist, wird apriori behauptet, sondern daß es sinnvoll ist, nach Funktionalität zu fragen und dabei gegebenenfalls auch Dysfunktionalität zu entdecken. (Daß ich mich entschieden weigern würde, alle historischen Integrations- und Konflikt13

Zum Phänomen der »symbolischen Steigerung« vgl. W. E. Mühlmann: Umrisse und Probleme einer Kulturanthropologie, in: W. E. Mühlmann I E. W. Müller: Kulturanthropologie, Köln 1966, S.15-49. Zu berücksichtigen ist ferner G. M. Vernon: The Symbolic Interactionist Approach to the Sociology of Religion, Int. Jahrb. f. Rel. soz. 2 (1966) S. 135-155.

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prozesse als objektiv funktional anzusehen, darf vielleicht am Rande erwähnt werden.)14 Eine zweite Einschränkung ist hinsichtlich des Bezugsrahmens zU machen: Es gibt keine Funktionalität an sich, sondern immer nur in Beziehung zu einem vorgegebenem Ganzen. Dies Ganze läßt sich aber in der Geschichte nie so eindeutig abgrenzen wie ein Organismus im natürlichen Bereich.15 Bezugsrahmen einer Soziologie des Urchristentums ist zunächst die gesamte antike Gesellschaft der Kaiserzeit. Es ist jedoch sinnvoll, hin und wieder einen anderen Bezugsrahmen zu wählen: etwa die jüdisch-palästinensische Gesellschaft oder die urchristlichen Gemeinden. Gesamtgesellschaftlich war das Urchristentum z. B. gewiß keine integrierende Bewegung. Sie setzte ihre Mitglieder vielmehr einem erhöhten Konflikt mit der Gesellschaft aus. In sich aber entwickelten die urchristlichen Grupperi eine große integrierende Kraft. Es ist also sinnlos, von Integration zu reden, ohne den Bezugsrahmen anzugeben. Von zentraler Bedeutung ist schließlich die Bestimmung der gesellschaftlichen Grundaufgaben. Es ist m. E. plausibel, zwei Grundaufgaben anzunehmen: die Herstellung von Ordnung und die Bewältigung von Konflikten. Die erste Aufgabe besteht in der Ausschaltung von manifesten Konflikten für bestimmte zentrale Bereiche. Auch die liberalste Gesellschaft ist auf einen Grundkonsensus angewiesen. Die zweite Aufgabe besteht darin, auf Konflikte mit Änderungen und Anpassungen zu reagieren. Vollkommene Ordnung wäre nur durch absoluten Zwang zu erreichen, eine ausschließlich antagonistische Gesellschaft wäre chaotisch und der Veränderung kaum fähig. Natürlich gibt es immer wieder Versuche, soziale Prozesse einseitig aus einer Perspektive zu sehen: Dann wird jeder Konflikt als Bedrohung der Grundordnung gedeutet, jede Ordnungsstruktur als sublimes Mittel gesellschaftlicher Antagonismen. Entsprechend diesen Grundaufgaben lassen sich zwei Typen funktionalistischer Religionstheorien unterscheiden: 16 Integrations- und Konflikttheorien. Eine weitere Differenzierung ergibt sich daraus, daß man sowohl in Integrations- wie Konfliktprozessen zwischen einer restriktiven und einer kreativen Funktion der Religion unterscheiden kann. Es ergeben sich somit vier mögliche Funktionen von Religion, die vorweg kurz in einem Schema skizziert seien:

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Die Kritik G. Carlssons, Betrachtungen zum Funktionalismus, S. 257, der funktionalistische Ansatz sei ahistorisch, wäre berechtigt, wenn man in Theorien mehr als Hilfsmittel sieht, die Wirklichkeit unter verschiedenen Aspekten zu erfassen. Auch das hat G. Carlsson, Betrachtungen zum Funktionalimus, S .237 ff. richtig gesehen. F. Fürstenberg: Religionssoziologie, Neuwied 1964, S. 13 ff. unterschied zwischen Integrations- und Kompensationsthese. Kompensation ist m. E. jedoch nur eine mögliche Funktion von Religion in sozialen Konflikten.

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Integrative Funktion

Antagonistische Funktion

restriktive Funktion

Domestikation: verinnerlichter sozialer Zwang

Kompensation Unterdrückung und illusionäre Lösung von Konflikten

kreative Funktion

Personalisation: Sozialisierung menschlicher Natürlichkeit

Innovation Aktualisierung von Konfliktpotential

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Die verschiedenen soziologischen Religionstheorien, die sich fast alle funktionalistisch uminterpretieren lassen, können irgendwo in dies Koordinatensystem eingeordnet werden. So betonte die marxistische Religionstheorie besonders den Kompensationscharakter religiöser Phänomene, E. Durkheim ihren sozial-integrativen Zwangscharakterp P. Berger und Th. Lud>::mann ihre personalisierende Funktion durch die Errichtung eines heiligen Kosmos.l 8 Die Innovationsfunktion religiöser Phänomene wurde insbesondere am Beispiel der protestantischen Ethik diskutiert. l9 Jede Religionssoziologie berücksichtigt aber auch andere funktionale Aspekte. Die marxistische Theorie verkennt z. B. das kritische, auf Erneuerung zielende Element des religiösen »Protestes« nicht ganz.

A. Die integrative Funktion der Religion Jede Gesellschaft steht vor der Aufgabe, Ordnung gegenüber der notorischen Ausartungsbereitschaft des Menschen durchzusetzen. Ohne Zwang ist das bisher nodl nie gelungen. Nie aber auch ohne jede Zustimmung der Betroffenen. Es läßt sich kaum leugnen, daß der Mensch erst durch die Internalisierung gesellschaftlich tradierter Ordnung seine Natürlichkeit transzendiert. Mit Recht wird die übernahme sozio-kultureller Werte und Normen als »zweite Geburt« des Menschen bezeichnet, als eine Erweiterung seiner ansonsten zu totaler Verkümmerung verurteilten Möglichkeiten, aber auch als eine drastische Selektion der vielen Möglichkeiten, die ein neugeborenes Individuum theoretisch hätte. Soziale Ordnung hat somit eine Doppelgesicht, sie hat restriktive und kreative Funktion. 17

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19

Vgl. E. Durkheim: Les formes eIementaires de la vie religieuse, Paris 1912. Th. Luckmann: Das Problem der Religion in der modernen Gesellsmaft, Freiburg 1963; ders.: The Invisible Religion, New York 1967; P. Berger: Zur Dialektik von Religion 1Jnd Gesellsmaft, Frankfurt 1973. Max Weber: Die protestantisme Ethik, hrsg. v. J. Winckelmann, Münmen 1965.

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Bei der Tradierung, Internalisierung und Legitimierung sozialer Ordnung hat die Religion zweifellos immer eine bedeutende Rolle gespielt. Das zeigt sich schon in der Tendenz, diese soziale Ordnung in den Kosmos zu projizieren, um rückläufig die irdische Ordnung aus diesem Kosmos zu legitimieren20 • Der König mit seinem Hofstaat wird erst zum göttlichen Weltenherrn mit seinen Engeln gesteigert, um dann rückläufig als Repräsentant Gottes legitimiert zu werden. Die symbolischen Projektionen der religiös gedeuteten Welt stehen so oft, wenn auch nicht immer, in Korrespondenz zur sozialen Welt. Sofern letztere Zwangs charakter ha t, ist auch ihre religiöse Verinnerlichung verinnerlichter Zwang. Sofern sie menschliche Möglichkeiten zur Entfaltung bringt, geschieht dies auch durch die korrespondierende religiöse Symbolwelt. a) DieDomestikationsfunktion der Religion Gesellschaftliche Ordnung läßt sich aufgrund äußeren Zwangs allein nie gegen die unsozialen Tendenzen menschlichen Verhaltens durchsetzen. 21 Denn diejenigen, die über die manifesten Zwangsmittel verfügen, sind von solchen Tendenzen so wenig frei wie alle andere: Wer soll sie kontrollieren? Außerdem schafft äußerer Zwang keine wirkliche Integration, die kollektiven und individuellen Belastungssituationen standhalten könnte: Hinter jeder sozialen Friedhofsstille staut sich latente Desintegration. Jede Gesellschaft versucht daher, ihre Mitglieder durch den unmerklichen, verinnerlichten »Zwang« gemeinsamer überzeugungen und Wertungen zu lenken und zu kontrollieren - auch diejenigen, die Machtpositionen inne haben. Unter »Domestikation« soll hier also sozial-integrativer Zwang verstanden werden. Kognitiv zeigt er sich in der Legitimierung sozialen Verhaltens, insbesondere in der Legitimierung der Verteilung von Besitz, Macht und Prestige, motivati on al in der Internalisierung von Normen und deren Sanktionen, emotional in der Reduktion sozial unerwünschter Spannungen in kritischen sozialen und individuellen Situationen. Hat das Urchristentum in diesem Sin.ne domestizierende Funktionen ausgeübt? Die Legitimierung staatlicher Macht ohne jeden Vorbehalt in Röm 13, 1 ff weist zwar in diese Richtung. Insgesamt aber steht das Urchristentum zur Welt in einem sehr distanzierten Verhältnis, was auch im Kontext von Röm 13 hervortritt. Wer in die Welt integriert ist, ist für das Christentum verloren, das auf eine neue Welt wartet. Das Urchristentum ist alles andere als ein Versuch, auf religiö20

21

Diesen Prozeß analysiert E. Topitsch: Vom Urspung und Ende der Metaphysik, Wien 1958. W. E.Mühlmann, Kulturanthropologie, S. 34 ff., spricht von »kosmologischer Spiegelung«. Vgl. zum folgenden vor allem J. M. Yinger: Die Religion als Integrationsfaktor, in: F. Fürstenberg (Hrsg.): Religionssoziologie, S. 93-106.

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sem Wege soziale Ordnungen zu legitimieren und zu internalisieren. Ein solcher Versuch war im imperium romanum eher der Kaiserkult, der in Verfahren gegen Christen als Prüfstein ihrer staatlichen Loyalität eingesetzt und dann oft verweigert wurde. Eine andere Frage ist, daß das Christentum, durch die konstantinische Wende zur Staatsreligion aufgestiegen, einen erheblichen Beitrag dazu geleistet hat, die Menschen des absolutistischen spätantiken Staates zu domestizieren. Aber das liegt jenseits des Urchristentums. Dessen Wandlung aus einer subkulturellen Strömung am Rande der antiken Gesellschaft zum Sozialkitt des spätantiken Zwangsstaates ist zweifellos das Zentral problem jeder Soziologie des antiken Christentums. Innerhalb einer Soziologie des Urchristentums interessiert davon nur ein Teilaspekt: Welche sozialen Strukturmomente des Urchristentums haben diese Transformation ermöglicht? Prüfenswert dürfte etwa die Hypothese sein, daß insbesondere der urchristliche Liebespatriarchalismus soziale Integrationsmuster in kleinen Gruppen entwickelt hat, die starken Belastungen standhalten konnten und daher später von einer veränderten Gesamtgesellschaft adoptiert werden konnten. b) Die Personalisationsfunktion der Religion Was von der einen Seite verinnerlichter Zwang ist, ist von der anderen Sozialisation menschlicher Natürlichkeit. Der von den Religionen errichtete »heilige Kosmos«,22 der auf intime \Veise mit der jeweiligen sozialen Welt verbunden ist, ist ein menschlicher Versuch, eine geistig strukturierte und auf den Menschen bezogene, sinnerfüllte Welt aufzubauen, ohne die kein Mensch »atmen« kann. Kognitiv ermöglicht sie Ordnung subjektiver Erfahrung und Kommunikation mit anderen, sofern sie dieselbe religiös gedeutete Welt bewohnen. Motivational gibt sie Handlungen eine sinnhafte Ausrichtung auch auf entfernte Ziele, die einen Verzicht auf unmittelbare Bedürfnisbefriedigung voraussetzen. Emotional verleiht sie das Bewußtsein einer heimatlichen Welt, in der auch Grenzsituationen ihren Ort haben. In den Religionen geht es ja nicht nur darum, sozial unerwünschte Angst in Grenzsituationen zu reduzieren. Ebenso richtig ist, daß hier Grenzsituationen bewußt gemacht werden, daß sprachliche, rituelle und praktische Handlungen entworfen werden, um ihrer Herausforderung standzuhalten. Die Internalisierung des »heiligen Kosmos« ist wie die übernahme jeder sozial tradierten Sinnwelt eine zweite Geburt, in der der Mensch seine Natürlichkeit transzendiert. 22

Dies zentrale Merkmal traditioneller Religionen wurde vor allem von M. Eliade herausgearbeitet, vgl.: Das Heilige und das Profane, rde 31, Hamburg 1957; Die Religionen und das Heilige, Salzburg 1954. Th. Luckmann und P. Berger haben in ihren religionssoziologischen Entwürfen die soziale Funktion dieser »Kosmisation. analysiert.

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Dieser Gedanke der sozio-kulturellen »zweiten Geburt« erinnert zwar an die Wiedergeburtsvorstellung im Urchristentum. Aber gerade dieser Gedanke ist geeignet, die Unterschiede klar herauszustellen: Die in der Taufe dargestellte übernahme christlicher Normen, Symbole und Sinndeutungen ist nicht mit der allgemeinen Sozialisierung des Menschen identisch, sondern eine Abkehr von ihr. Die Wiedergeburt ist im Urchristentum keine zweite Geburt, sondern eine dritte: Wer sich zum Urchristentum bekehrte, bei dem hatte - wenigstens in den Augen Außenstehender - die allgemeine Sozialisation versagt (vgl. die Urteile über das Urchristentum bei Plinius epist. X, 96). Dem entspricht, daß der in den symbolischen Handlungen des Urchristentums errichtete heilige Kosmos nicht der sozial gültige "Kosmos war. Er bestand zentral aus einer »neuen Welt«, deren Realisierung man in der Gemeinde schon wahrzunehmen meinte. Hier geschah nicht Einführung in eine der bestehenden Gesellschaft korrespondierende symbolische Sinnwelt, sondern eher die Zerstörung dieses heiligen Kosmos durch die symbolischen Handlungen des neuen »Kerygmas«, das einen gescheiterten Menschen als Weltenherrscher proklamierte und die Unterwerfung aller anderen Mächte, wie es die urchristlichen Hymnen schildern. Charakteristisch für das Urchristentum ist, daß die neue Symbolwelt, die man an die Stelle der alten setzte, noch relativ offen, fragmentarisch und rätselhaft ist; sie ist noch nicht konsequent durchstrukturiert - auch nicht bei ihrem kühnsten »Konstrukteur«, dem Apostel Paulus. Zum Kummer mancher Theologen fehlt hier eine die ganze Geschichte umfassende heilsgeschichtliche Theologie. Es dominieren die schroffen Alternativen; Glaube und Werke, Moses und Christus, alter und neuer Mensch, Knechtschaft und Freiheit. Hier wird kein abgerundeter heiliger Kosmos angeboten, wie er von späteren Theologen oft mit bewundernswerter intellektueller Kühnheit errichtet wurde. Wir sehen vielmehr eine im Entstehen begriffene neue symbolische Sinnwelt, erleben den übergang zwischen einem alten und einem in seinen Konturen oft noch undeutlichen neuen Kosmos und werden nicht zuletzt vom Jubel derer ergriffen, die den Anfang der Weisheit mit sich selbst datieren und von der Weisheit der »Welt« gar nichts, aber auch gar nichts halten (1. Kor 1, 18 ff.). Hier wird nicht in die bestehende Gesellschaft integriert. Hier wird ein neuer Weg menschlicher Personalisation eröffnet, eine neue Lebensform begründet. Wir sehen: Beide Varianten religionssoziologischer Integrationstheorien können das Urchristentum analytisch nicht erfassen. Der entscheidende Grund liegt darin, daß das Urchristentum gesamtgesellschaftlich eher ein Phänomen sozialer Desintegration war. Seinen Ursprung hat es in der palästinensischen Jesusbewegung, einer Bewegung vagabundierender Prediger ohne Wohnsitz, Erwerb und Familie. Träger dessen, was sich später als Christentum vom Judentum löste, waren zunächst

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Leute, die Haus und Hof verlassen hatten, Außenseiter, die ein sozialabweichendes Verhalten verkörperten, das auch in anderen Varianten in der damaligen palästinensischen Gesellschaft überdurchschnittlich verbreitet gewesen ist: Man denke an Zeloten, Sikarier, Messiasprä>:endenten, Essener, aber auch an einfache Bettler und Räuber. Auch die fortschreitende Konsolidierung des Urchristentums in Ortsgemeinden ist nicht mit sozialer Integration identisch: Die urchristlichen Gruppen standen zweifellos am Rande der Gesellschaft. Dennoch sind integrationstheoretische Ansätze von Wert - nämlich für die Analyse kleiner Gruppen. Schon in der frühen Jesusbewegung finden wir einen integrativen Zug: Zu den Anhängern Jesu gehören sowohl Simon der Zelot als auch der Zöllner Levi, Angehörige zweier verfeindeter Gruppen. Ihre Integration geschah am Rande der Gesellschaft in einer Gruppe von Wandercharismatikern. Vor allem in den hellenistischen Gemeinden aber entstanden dann auch innerhalb »seßhafter« Orts gemeinden Integrationsmuster, durch die Menschen verschiedener SChichten integriert wurden, während andere antike Vereine sozial sehr viel homogener waren.

B. Die antagonistische Funktion der Religion

Auch die religionssoziologischen Integrationstheorien sehen die Funktion der Religion in der Regulierung eines Konflikts: dem Konflikt zwischen Individuum und Gesellschaft. Dabei ist die übermacht der Gesellschaft aber so eindeutig, daß man kaum von einem Konflikt sprechen kann, sofern man darunter den Antagonismus zweier sozialer Größen versteht. Konflikttheorien der Religion sollen hier nur jene theoretischen Ansätze genannt werden, welche die Funktion der Religion in ökonomischen, politischen und kulturellen Konflikten zwischen verschiedenen Gruppen suchen. Auch hier kann die Religion unter restriktivem und kreativem Aspekt gesehen werden. Um diese Aspekte jedoch funktional unterscheiden zu können, müssen Konflikte selbst funktional deutbar sein, nämlich als Mittel sozialer Veränderung, ohne die keine Gesellschaft überleben kann. 23 Indem Konflikte unterdrückt oder aktualisiert werden, können gesellschaftliche Veränderungen retardiert oder beschleunigt werden. Restriktive Funktion hätte die Religion dort, wo sie auf Veränderung tendierende Spannungen kanalisiert, kreative Funktion dort, wo sie vorhandenes soziales Konfliktpotential aktualisiert. Diese Unterscheidung ist funktional gemeint, nicht wertend. Würde man werten, so wäre zu betonen, daß die »kreative« Funktion religiöser Phänomene keineswegs nur positiv gesehen werden muß. Man denke 23

Vgl. R. Dahrendorf: Die Funktionen sozialer Konflikte, in: Pfade aus Utopia, S.263-277.

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nur an den explosiven Fanatismus, der uns so oft in der Religionsgeschichte entgegentritt. Umgekehrt wird man vielleicht nicht ohne Sympathie den Widerstand konservativer Religion gegen das fortschrittliche hellenistische Reformprogramm Jerusalemer Stadtbürger in den Makkabäerkriegen beobachten können. a) Die Kompensationsfunktion der Religion Hat Religion restriktive Funktion in sozialen Konflikten, so muß sie für verhinderte soziale Veränderung einen Ersatz bieten: Im Makkabäeraufstand etwa könnte das hochgesteigerte Erwählungsbewußtsein Kompensation für vereitelten zivilisatorischen und kulturellen »Fortschritt« gewesen sein, so daß möglicherweise zwischen der sozioökonomischen Rückständigkeit des jüdischen Palästinas und seinem immensem religiösem Anspruch ein intimer Zusammenhang besteht. 24 Die Kompensationsfunktion religiöser Phänomene zeigt sich kognitiv im Entwurf eines Gegenbildes zur sozialen Wirklichkeit (also nicht in kosmologischen Spiegelungen), motivation al in der Umlenkung vorhandener Antriebe auf Ersatzobjekte, emotional in der Entladung und Entschärfung sozialer Spannungen. Die klassische Beschreibung des kompensatorischen Charakters religiöser Phänomene stammt von K. Marx: 25 »Das religiöse Elend ist in einem der Ausdruck des wirklichen Elendes und in einem die Protestation gegen das wirkliche Elend. Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes.« Für eine Soziologie des Urchristentums ist gerade die marxistische Variante religionssoziologischer Konflikttheorie von besonderer Bedeutung; deon von dieser Seite liegen Analysen des Urchristentums vor, die nicht nur auf einer expliziten Religionstheorie basieren, sondern auch auf einer differenzierten soziologischen Theorie der Antike. Die Auseinandersetzung mit ihr kann hier nur in einigen Punkten geführt werden. 26 Grundlage jeder marxistischen Religionstheorie ist die Unterbauüberbau-These. Diese läßt sich mehr oder weniger subtil (oder wie man häufig sagt »dialektisch«) handhaben. Nach ihrer »dialektischen« Inter24

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Vgl. jetzt die aum soziologisme Aspekte berücksimtigende Untersumung von M. Hengel: Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen 1969. K. Marx: Zur Kritik der Hegeismen Remtsphilosophie. Einleitung, in: S. Landshut (Hrsg.): Die Frühsmriften 1964, S. 208. Vgl. F. Vittinghoff: Die Theorie des historismen Materialismus über den antiken >SklavenhalterstaatKraft< oder >Wirksamkeit-av,;p-Christologie zu: In der Logienquelle werden den Missionaren Wunder aufgetragen (Lc. x. 9), obwohl in ihr keinerlei 6eiO>-o:viJp-Christologie vertreten wird. Die Versuchungsgeschichte zeigt sogar eine gewisse Distanz zu solch einer Christologie (Lc. iv. I ff.). (2) Auch aus der Erwähnung des 'anderenJesus' (11 Cor. xi. 4) läßt sich nicht auf eine 6eio,o:viJp-Christologie schließen. Paulus verknüpft damit den Vorwurf, daß die Korinther eine solche Predigt' aushielten'. Dieser Vorwurf begegnet nun auch II Cor. xi. 20: Die Korinther' halten aus' die Inanspruchnahme von Privilegien durch die Gegner. Paulus hat die Gemeinde dagegen nicht belastet (xi. 9). Mit Recht schließt C. K. Barrett, Paul's Opponents, S. 242: 'In the foreground stands the ethical test ofbehaviour that is or is not consistent with the Gospel- a test which the Corinthians had oInitted to apply.' (3) Die Suche nach einer 50KII1'; TOO ~v Ellol AaAoOVTo, XPICTrOO (xiii. 3) weist eher auf eine Rede im· Ich-Stil, wie sie uns aus der Logienüberlieferung und dem JohEv bekannt ist. Die Gegner sind primär Träger des Wortes, der Predigt (xi. 4). Vom Problem der Christologie der konkurrierenden Wanderprediger ist die Frage zu trennen, wie sie sich selbst verstanden haben. Es gibt m. E. auch hier keinen Anhaltspunkt für ein Selbstver1

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Legitimation und Lebensunterhalt

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Noch in einem zweiten Punkt haben sich die Konkurrenten des Paulus auf eine traditionelle Legitimationi5erufen: Sie kamen mit Empfehlungsschreiben und ließen sich von der korinthischen Gemeinde Empfehlungsschreiben geben (II Cor. iii. I). Sie traten also immer auch als Abgesandte einer bestimmten Gemeinde auf. Paulus tat dies nicht. Ursprünglich war er wohl zusammen mit Barnabas Abgesandter der antiochenischen Gemeinde gewesen (Act. xiii. I ff.). In seinen Briefen spielen diese Beziehungen zur antiochenischen Gemeinde keine Rolle mehr. Es könnte zum Zerwürfnis gekommen sein. Hatte sich Paulus doch von Barnabas getrennt und damit wohl auch von seiner ursprünglichen Heimatgemeinde (vgl. Gal. ii. 13). Zu den Empfehlungsschreiben paßt der Vorwurf des Paulus, seine Konkurrenten würden in fremdes Arbeitsgebiet eindringen. Briefe setzen einen Adressaten voraus. Auch wenn es sich um allgemein adressierte Empfehlungsschreiben gehandelt hat, so sind so doch nur nützlich, wenn sich jemand durch sie angesprochen fühlt. Mit Empfehlungsschreiben kann ein Missionar eo ipso nur in fremdes Arbeitsgebiet eindringen. Einerseits war das gewiß nicht im Sinne der ursprünglichen Normen des Wandercharismatikertums: Ob man durch Geld oder Empfehlungen vorsorgt, läuft in der Praxis aufs Gleiche hinaus. Andererseits ist aber zu bedenken, daß die Wandercharismatiker in Palästina gar nicht neue Gemeinden gründen wollten. Sie wandten sich an die' verlorenen Schafe Israels' (Mt. x. 6). (c) Funktionale Legitimation. Paulus ist sich sehr wohl bewußt, daß er hinsichtlich seiner funktionalen Legitimation allen Konkurrenten überlegen ist: 'Mehr als alle habe ich gearbeitet' (I Cor. xv. 10). Und wenn er hinzufügt: 'Nicht ich aber, sondern die Gnade Gottes in mir' (xv. 10), so äußert sich hier eine sehr selbstbewußte 'Demut'. Wo immer Paulus angegriffen wird, verweist er auf sein 'Werk'. Dies weist ihn als legitimen Apostel aus: 'Seid ihr nicht mein Werk im Herrn? Wenn ich auch anderen nicht Apostel bin, so bin ich es doch euch: Ihr seid das Siegel meines Apostolats im Herrn' (I Cor. ix. I f.). Ähnlich argumentiert er angesichts der Empfehlungsschreiben in II Cor. iii. 2: 'Unser Empfehlungsschreiben seid ihr, eingeschrieben in unserem Herzen, bekannt und gelesen von allen Menschen'. Es ist konsequent, wenn er den Verzicht auf sein 'Unterhaltsrecht' primär funktional begründet: Er habe keine Unterstützung angenommen, 'damit wir niemandem einen Anstoß geben am Evangelium Christi' (I Cor. ix. 12). Welcher Anstoß gemeint ist, geht aus I Thess. ii. 5 hervor: Paulus will den Verdacht vermeiden, er wirke EV TIp01i\06eO"lTOTOC; OIKOVOI-lOC; genannt, der in CIG 1239 als Sklave charakterisiert wird (vgl. ferner den Namen). Aus dem Sprachgebrauch allein läßt sich also für Röm 1623 kein eindeutiges Ergebnis ableiten. Die geographisch nächste Inschrift aus Sparta kennt einen Sklaven als OIKOVOI-lOS in städtischen Diensten17 • Bevor man von dort auf die korinthischen Verhältnisse schließt, ist jedoch zu bedenken: Korinth ist eine römische Kolonie, deren politische Verhältnisse nicht mit den einer gewöhnlichen griechischen Stadt zu vergleichen sind. Andererseits stammt Paulus aus der kleinasiatischen Stadt Tarsos und hat sich lange gerade in dem Teil Kleinasiens aufgehalten, für den der OIKOVOI-lOC; als ein hochstehendes Amt bezeugt ist.

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A. a. 0., 21. Daher will H. J. Cadbury, a. a. 0., 49, die kleinasiatischen Parallelen ausschalten.

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Falls Röm 16 an die ephesinische Gemeinde adressiert ist, liegt es ohnehin nahe, daß Paulus den dort gebräuchlichen Sprachgebrauch18 übernimmt und möglicherweise ein in Korinth mit lateinischem Namen charakterisiertes Amt durch ein griechisches Äquivalent wiedergibt. Zwar ist der OiKOVOIlOS in Ephesus nur für das 4. Jh. v. Chr. bezeugt, dafür finden sich aber für die spätere Zeit in den unmittelbaren Nachbarstädten Magnesia (2. Jh. v. Chr.), Priene (1. Jh. v. Chr.), Smyrna (2./3. Jh. n. Chr.) Belege. Bleibt die Frage: Gab es ein Amt in Korinth, das Paulus mit dem Begriff OiKOVOIlOS meint und dessen Inhaber wahrscheinlich gehobenen Sozialstatus war?

c) Ämter in Korinth Korinth war eine zweisprachige Kolonie: Caesar siedelte in ihr römische Freigelassene an 19 . Von Anfang an müssen auch Griechen zu ihr gehört haben: Ausgrabungen zeigen, daß die Stadt nicht völlig zerstört war. Die Verfassung ist also römisch, die Amtssprache lateinisch 20 . Erst in der Zeit Hadrians überwiegen griechische Inschriften. Für unser Problem ist diese Zweisprachigkeit natürlich besonders wichtig: Während die lateinischen Amtsbezeichnungen offiziell festgelegt waren, darf man u. U. für die griechischen Äquivalente einen flexibleren Sprachgebrauch erwarten. An der Spitze der Kolonie (deren Verfassung nicht wesentlich von der eines municipiums abwich)21 standen jährlich zu wählende Duumviri 22 und alle fünf 18 Vgl. auch W. A. McDonald, Archaeology and St. Paul's Joumeys in Greek Lands, Part III: Corinth, The Biblical Archaeologist 5, 1942, 36-48, der wohl das kleinasiatische Amt des OIKOVOIlOS im Auge hat, wenn er argumentiert: »The argument that oikonomos is translated arcarius in the Vulgata and that the arcarius in Roman cities was usually of servile origin, while the aedile was of higher social standing, loses its point when we take into account the fact that oikonomos to an easterner like Paul might denote one of very similar social position to a Roman aedile« (46 Anm. 2). 19 Zu den politischen Zielen der Kolonisationspolitik Caesars vgl. F. Vittinghoff, Römische Kolonisation und Bürgerrechtspolitik unter Caesar und Augustus, AAMz 1951, Nr. 14. Zu Korinth dort S. 85-87. Vgl. ferner A. H. M. Jones, The Greek City from Alexander to Justinian, Oxford 1940, 61-64. 20 Vgl. dazu die sorgfältigen Überlegungen bei J. H. Kent, The Inscriptions 19261950. Corinth, Results of Excavations VIII, 3, Princeton 1966, 18-19 (im folgenden zitiert als: Kent). Aus der Zeit von Augustus bis Trajan sind bei Kent vier griechische Inschriften veröffentlicht (davon lassen sich zwei nicht sicher datieren), dagegen 101 lateinische Inschriften (nicht sicher datierbar sind hier 43). In der Zeit Hadrians bis Gallienus lassen sich dagegen nur 17 lateinische Inschriften nachweisen (5 sind hier nicht sicher datierbar) gegenüber 35 griechischen Inschriften (13 sind hier nicht sicher datierbar). Die lateinische Sprache hat sich gewiß auch deshalb durchsetzen und erhalten können, weil Korinth seit 27 v. Chr. Provinzialhauptstadt von Achaia war. 21 Vgl. W. Liebenam, Städteverwaltung im römischen Kaiserreich, Leipzig 1900, 460f., F. Vittinghoff, a. a. 0., 41-43: Der Unterschied zwischen Kolonie und Municipium lag zunächst in der Tatsache, daß es sich um römische Gründungen handelt, danach aber weniger in der rechtlichen Struktur als im verschiedenen Grad von Ansehen: Als Kolonie gehörte man zum »staatstragenden« römischen

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Jahre die besondel-s wichtigen Duumviri quinquennalis, deren Aufgabe die Durchführung eines Zensus war_ Da (1TpaTTlYos lTEv-raETTlP1KOs diesem Duumvir quinquennalis entspricht (Meritt Nr_ 86_ 81), können wir das viermal erhaltene O'TpaTTly6S (Kent Nr_ 371. 468; Meritt Nr_ 95_ 110) als Duumvir deuten. In der Tat entspricht das griech.ische Amt des crTpaTTly6s dem des Duumvir; Aufgaben sind: Einberufung von Rat und Volksversammlung, Vorsitz bei Sitzungen und Wahlen wie überhaupt die Interessenvertretung der Stadt. Teils aus Inschriften, teils aus Münzen kennen wir die Namen einer Reihe korinthischer Duumviri: 50/51 n. Chr., also zur Zeit der christlichen Gemeindegründung, waren ein Cn. Publicius Regulus und L. Paconius Flam(inius) Duumviri (Edwards Nr.51-53). 52/53 n. Chr. waren es Ti. Claudius Dinippus und Ti. Claudius Anaxilas (West Nr. 54) - was aber nicht ganz sicher ist23 • Nach dem Duumviri sind die angesehensten Beamten die zwei Ädilen24, die zusammen mit den Duumviri manchmal Quattuorviri genannt werden. Ihre Aufgaben sind: Erhaltung und überwachung öffentlicher Plätze und Bauten, Getreideversorgung und Abhaltung von Spielen. Für die isthmischen Spiele gab es in Korinth jedoch eigens einen tAgonotheten« (so auch in den lat. Inschriften), ein Posten von großem Prestige. Bei Versorgungsschwierigkeiten wurde außerdem ein curator annonae (griechisch: elTlIlEATlT";S EV6uv{as vgl. Meritt Nr. 76. 94) gewählt. In normalen Zeiten war aber auch das Aufgabe des Aedilen. Dies Amt ist in unserem' Zusammenhang von großer Bedeutung. Denn ausgerechnet ein Erastus ist als korinthischer Aedil bezeugt. Die Inschrift wurde 1929 gefunden und ließ sich durch Funde aus dem Jahr 1928 und 1947 ergänzen25 • Die Rekonstruktion von Kent (Nr.232) lautet: [praenomen nomen] Erastus pro aedilit[at]e s(ua) p(ecunia) stravit

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Volk. Vorrechte sind vor allem Kolonien zugute gekommen. Daher haben sich wohl Municipien darum beworben, Kolonien zu werden, nicht aber umgekehrt Kolonien darum, Municipium zu werden. Vgl. zur Kolonie ferner E. Kornemann, Art. coloniae, PW 7, Sp. 511-588. Die politische Struktur Korinths wird zusammenfassend bei J. H. Kent, a. a. 0., 23ff., besprochen. Zu den Duumviri vgl. W. Liebenam, a. a. 0., 250ff., zu den entsprechenden crTpaTTlyoi, 289 f. Vgl. A. B. 'West, Latin Inscriptions. Corinth, Results of Excavations, VIII, 2, Cambridge 1931,31-35 (im folgenden zitiert als: West). Anders Kent, 25, der an C. Julius Laconis f. Spartiaticus denkt. Vgl. W. Liebenam, a_ a. 0., 263-265; Kubitschek: Art. Aedilis, PW I, Sp. 448-464; Kent, 27. Zur Diskussion um die Erastusinschrift vgl. F. J. M. de Waele, Mededeelingen v. h. Nederland. histor. Institut de Rom 9,1929,40-48; Ders., Die Korinthischen Ausgrabungen 1928-1929, Gn 6, 1930, 52-57, dort S. 54 wird der inschriftlich bezeugte Erastus mit dem Christen Erastos identifiziert. In seiner Rezension von Rhys Carpenter, Ancient Corinth 1933, Gn 10, 1934, 223-230, widerruft de Waele seine Meinung (dort S. 226). Vgl. ferner A. G. Roos, De titulo quodam latino corinthi nuper reperto, Mnemosyne 58, 1930, 160-165. Ausführlich diskutiert H. J. Cadbury, Erastus of Corinth, JBL 50, 1931, 42-58, die Identität der bei den Erastoi mit negativem Ergebnis. Anders dagegen W. A. McDonald, Archaeology and St. Paul's J ourney in Greek III, BiblArch 5, 1942, 36-48 (dort S. 46 Anm. 2), O. Broneer, Corinth. Center of St. Pauls Missionary Work in Greece, BiblArch 14, 1951, 78-96; Kent, 99f. und 27.

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Übersetzt: »••• Erastus hat diese Pflasterung als Gegenleistung für seine "Wahl ins Aedilenamt auf seine Kosten gelegt. « Die Inschrift war ursprünglich auf zwei Platten dieser Bodenpflasterung angebracht, die jedoch in der Mitte des 2. Jh. n. Chr. erneut verwendet wurden. Es ist unwahrscheinlich, daß der auf ihnen erwähnte Erastus kurz vorher gelebt hat. Solange er bekannt war, wäre es allzu pietätlos gewesen, das Andenken an seine Verdienste zu zerstören. Eher denkbar ist, daß seine Pflasterung aus irgend welchen Gründen erneuert oder beseitigt werden mußte - was auch nur nach einem längeren Zeitabstand denkbar ist. Man kommt also ungefähr in die Mitte des 1. Jh. n. Chr., in die Gründungszeit der korinthischen Gemeinde26 • Es gibt nun berechtigte Bedenken gegen eine Identifizierung des Christen Erastos mit dem Aedilen Erastus. Die entscheiden~e Frage ist, ob OIKOVO~OS TfjS TIOAEWS (Röm 1623) sprachlich und sachlich dem korinthischen ,)Aedilen« entspricht. Gewöhnlich wird »aedilis« im Griechischen durch ö:yopavo~os wiedergegeben27 • Gerade für Korinth ist eine solche Wiedergabe belegbar: ca. 170 n. Chr. läßt ein Priscus, von dem uns mehrere Inschriften überliefert sind (Kent Nr. 199-201. 306; IG IV 203) für seine Wahl zum Aedilen (VTIEP ö:yopavo~ias) Gebäude des isthmischen Heiligtums wieder herstellen (IG IV 203), ebenso wie Erastus ein Jahrhundert vorher pro aedilitate Straßen oder Plätze pflastern ließ. Warum schreibt Paulus nicht ö:yopavo~os, wenn er von dem Aedilen Erastos grüßen lassen will ? Zwar könnte man einwenden, daß der griechische Titel ö:yopavo~os in Korinth erst für die 2. Hälfte des 2. Jh. n. Chr. belegt ist, nachdem die Amtssprache schon längere Zeit Griechisch gewesen zu sein scheint. Da nun im 1. Jh. n. Chr. die offizielle Amtssprache eindeutig Latein war, ist nicht sicher, daß schon damals dem »aedilis« der ö:yopavo~os entsprach. Jedoch bleibt das Argument, daß gewöhnlich ö:yopavo~9S die Übersetzung für ,wedilis« ist. Man könnte ferner argumentieren: Für Paulus sei weniger der korinthische Sprachgebrauch ausschlaggebend als sein eigener, durch kleinasiatische Erfahrungen geprägter Begriffsschatz 28 • Aber auch dies Argument ist nicht stichhaltig: Denn der ö:yopavo~os ist auch ein in kleinasiatischen Städten bekanntes Amt, auch d"ort, wo ein OIKOVO~OS (TfjS TIOAEWS) bezeugt ist, also in Philadelphia (IGRom Nr. 1631. 1637. 1640), Smyrna (IGRom Nr. 1438) und Hierapolis (IGRom Nr. 810. 818. 820). Dazu kommen eine Fülle weiterer kleinasiatischer Städte z. B. Akmonia (IGRom Nr. 664. 667.668), Thyatira (IGRom Nr. 1210. 1244. 1248. 1260. 1266. 1267), Pergamon (IGRom Nr. 362. 461. 477) USW. 29 • Der Kleinasiat Paulus hätte das Amt des äyopaVO~OS zumindest ebenso gut kennen können wie das des alKovo~OS TfjS TIOAEWS. Die sprachlichen Argumente treffen jedoch nur einen Aspekt des Problems. Es ist auch zu fragen, ob das korinthische Aedilenamt etwa sachlich so zu bestimmen ist, daß es in der Tat durch OIKOVO~OS wiedergegeben werden konnte. Diese Meinung vertritt Kent: ,)Corinth was a unique colony in that she controlled the management of games which were internationally famous. She therefore administered the Isthmi~,n festivals by means of a completely separate set of officials, and the Corinthian

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Dieses Datum (mear the middle of the first century after Christ«) nimmt auch Kent, 100, allerdings ohne Begründung, an. Vgl. H. J. Cadbury, a. a. 0., 64. So W. A. McDonald, a. a. 0., 46 Anm. 2. Ygl. ferner (auch zu den anderen Ämtern) die von VI. Liebenam, a. a. 0., 639ff., zusammengestellten Belegstellen.

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aediles, thus relieved of all responsibility for public entertainment, were in effect confined in their activities to local economic matters. It is possibly for this reason that St. Paul does not use the customary word ayopavollOS to describe a Corinthian aedile, but caUs hirn OIKOVOIlOS (Romans, XVI, 23).«30 Aber auch dies Argument ist nicht stichhaltig: Den Agonotheten gibt es nicht nur in Korinth, sondern z. B. auch in Akmonia (CIG 3858), Aphrodisias (CIG 2766. 2812. 2785. 2789), Ephesus (CIG 2961 b. 2987b) und in vielen anderen Städten31 . Korinth war nur dadurch ausgezeichnet, daß es international bekannte Spiele durchführte, nicht dadurch, daß es einen besonderen Posten für Spiele gab. Abgesehen davon waren die Aedilen nicht auf »local economic matters« beschränkt. Die Aufsicht über die öffentlichen Plätze und ihre Erhaltung war ihre vornehmste Aufgabe; und durch diese Aufgabe prägten sie sich dem öffentlichen Bewußtsein ein. Wägt man die Argumente gegeneinander ab, so kann man zwar eine Gleichsetzung des OIKOVOIlOS Tfis TrOi\ECilS mit dem korinthischen Aedilenamt nicht absolut ausschließen; ohne Schwierigkeit läßt sie sich aber nicht durchführen. In der bisherigen Debatte über die Identität des Christen Erastos mit dem inschriftlich erwähnten Erastus ist ein wichtiger Aspekt noch nicht berücksichtigt worden: Der Aedil wird jeweils auf ein Jahr gewählt. Es wäre nun ein Zufall, wenn Erastos gerade in dem Jahre Aedil war, in dem Paulus in Korinth den Römerbrief abfaßte. Entscheidend ist nun, daß die meisten in kommunale Ämter Gewählten vorher andere Ämter innehatten. Es ist kaum denkbar, daß man die Führung der Stadt (der Aedil gehörte zu den Quattuorviri, der komunalen Spitze) Männern anvertraute, die sich nicht vorher in bescheideneren Ämtern bewährt hatten: Der OIKOVOlloS Tfis TrOi\ECilS ist daher m. E. mit großer Wahrscheinlichkeit entweder griechisches Äquivalent für ein »lateinisches« Amt oder ein auch im damaligen Korinth griechisch genanntes Amt, das man vor dem Aedilenamt inne hatte. Für die erste Möglichkeit kommt der Quaestor 32 in Frage. Die bei den Quaestoren waren juristisch zwar den Aedilen gleichgestellt, jedoch galt die Aedilität als vornehmer 33, was verständlich ist: Der Kassenverwalter hat es in puncto Ansehen schwerer als derjenige, der öffentliche Bauten durchführen konnte. Daß es in Korinth nicht anders gewesen ist, kann man daraus erschließen, daß uns die Namen von 11 Aedilen erhalten sind, dazu die Namen von fünf Ehrenaedilen, abgesehen von jenen Inschriften, bei denen der Name verlorengegangen ist 34 • Das Amt des municipialen Quaestors wird dagegen nur drei (vier) Mal erwähnt (West Nr. 104a; Kent Nr. 168. 170. In Kent Nr. 119 könnte der Provinzialquaestor gemeint sein). Und bei diesen drei Inschriften wiederum ist bezeichnend, daß es nur als ein Glied im cursus honorum begegnet. In West Nr. 104a folgen aufeinander die Ämter: Quattuorvir, Quaestor, Argyrotam(ias). In Kent Nr. 168 folgen nacheinander: Quaestor, Aedil, Duumvir, Duumvir quinquennalis, Agonothet. In Kent Nr. 170 ist uns vielleicht die »Karriere« des aus Plutarch (Quaest. Conv. VIII, 4, 1-4 IX, 5, 1-2) bekannten Antonius Sospes erhalten: Er war Quaestor, Militärtribun, wiederholt Agonothet, schließlich Duumvir. Die Regel war, daß man im cursus honorum zunächst die nie30 A. a. 0., 27. 31 Vgl. auch W. Liebenam, a. a. 0., 542-545. 32 Vgl. ebd., 265f. 269. 298. 328ff. 33 Ebd., 269. 34 Vgl. die Zusammenstellung bei Kent, 27f.

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drigen Chargen bekleidete35 • Aber es gibt viele abweichende Reihenfolgen. tQuaestor« steht zweimal am Anfang eines cursus honorum (wobei jedoch der fragmentarische Charakter der Inschriften zu berücksichtigen ist). Ein andermal steht er neben dem Aedil (denn in West Nr. 104a nennt sich offensichtlich ein Aedil stolz Quattuorvir; wäre er Duumvir gewesen, hätte er das gewiß nicht verschwiegen; auch die danach bekleideten Posten sprechen für diese Deutung: Quaestor und ä:PYVPoTa~ias sind beides mit Verwaltung und Kassenführung beauftragte Posten.) Wir können daraus entnehmen: Viele Duumviren waren vorher Aedilen gewesen, viele Aedilen Quaestoren, viele Quaestoren hatten zuvor wiederum ein anderes Amt inne. Aber nur bei einer außergewöhnlichen Laufbahn oder bei außerordentlichem Stolz wurde der ganze cursus honorum aufgezählt. Auch der Aedil Erastus hat ziemlich sicher vorher ein niedrigeres Amt bekleidet, möglicherweise das des Quaestors. Daraus ergibt sich die Frage: Könnte das Quaestorenamt etwa das Äquivalent für oiKovo~oS Tiis 1TO;\Ec.:lS sein? Auch hier gibt es ein sprachliches Problem. Die gewöhnliche Entsprechung für & Quaestor« ist Ta~las. Dieser Begriff ist jedoch für unsere Zeit nicht belegt. In Meritt Nr. 5 ist Ta~ias inschriftlich nach Analogien aus anderen Inschriften erschlossen. Diese Inschrift stammt jedoch aus der griechischen Zeit. In Meritt Nr. 106 ist die griechische Inschrift über einer verwischten lateinischen Inschrift angebracht, stammt also aus späterer Zeit. Nur das Amt des ä:PyvpoTa~ias ist belegt, steht aber neben dem Quaestorenamt36 • Nun wissen wir, daß der oiKovo~oS in den kleinasiatischen Städten zunächst neben dem Ta~las stand, hin und wieder aber seine Funktionen übernahm. Angesichts des (inoffiziellen) griechischen Sprachgebrauchs in Korinth, bei dem Variationen in den griechischen Bezeichnungen nicht ausgeschlossen sind, sowie der kleinasiatischen Herkunft des Paulus ist es also denkbar, daß dem in Röm 1626 genannten Amt des OIKOVO~OS Tiis 1TO;\Ec.:lS das Quaestorenamt entsprach.

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W. Liebenam, a. a. 0., 269, zitiert Dig. L, 4, 11: &ut gradatim honores deferantur, edicto, et, ut a minoribus ad maiores perveniatur, epistola divi Pii ad Titianum exprimitur«. Zu dEm Variationen der Reihenfolge von Ämtern vgl. ebd. 269 Anm. 5. Weitere Beispiele für korinthische &Karrieren« finden sich zahlreich bei Kent. Vgl. Nr. 150: Agonothet, zweimal Duovir, zweimal pro Duumviri (= Präfekt), Nr. 152: Praefectus fabrorum, Priester des Jupiter, Aedil ehrenh~lber, Duovir, Duovir quinquennalis, Agonothet., Nr.153: Aedil, Praefectus iure dicundo, Duovir, Duovir quinquennalis, Agonothet, Nr. 154: Aedil, Praefectus iure dicundo, Duovir, pontifex, Agonothet, Nr. 156: Augur, Praefectus fabrorum, Aedil, Duovir, Priester, Isagogeus, Agonothet, Nr. 158: Duovir, Duovir quinqu., Augur, Priester, Militätribun, Praefectus fabrorum, Curator' annonae 3mal, Agonothet, Nr. 166: Aedil ehrenhalber, Duovir, Agonothet, Duovir quinquennalis. Vgl. ferner Nr. 160-163. Zum Ö:PyvpoTa~ias vgl. J.Oehler, PW 2, Sp.802. Eine Zusammenstellung von Belegen findet sich bei W. Liebenam, a. a. 0., 565. Seine Funktionen beschreibt West, 85: &The argyrotamias was probably the official called curator Kalendarii in municipalities located in Latin speaking provinces. His functions werde differenciated from those of the quaestor (Ta~ias) by the fact that in his charge were the productive funds of the community. He collected rents and other charges, loaned money, kept appropriate records, examined and listed the securities offered, and in other ways managed the endowments of the city('.

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Jedoch müssen wir uns auf diese Möglichkeit nicht festlegen. Korinth hatte als finanzielles und kommerzielles Zentrum Griechenlands gewiß eine Fülle von Ämtern, die mit Verwaltungs- und Abrechnungsaufgaben beschäftigt waren. Es ist möglich, daß die niedrigeren Ämter schon sehr früh griechische Namen trugen. In West Nr. 104a war uns auf einer lateinischen Inschrift ein »argyrotamias« begegnet. Vielleicht hat es auch einen »oekonomos« gegeben.

Erastos hätte dann im Jahre der Abfassung des Römerbriefes das noch nicht zu den Spitzenpositionen gehörende Amt eines OiKOVOIlOS TfjS lTOi\EWS (vielleicht das des Quaestors) bekleidet, später wurde er zum Aedilen gewählt. Gegen seine Identität mit dem Christen Erastos sprechen meines Erachtens keine entscheidenden Argumente. Der Name Erastos ist inschriftlich und literarisch für Korinth sonst nirgendwo belegt, eine Verwechslung also unwahrscheinlicher als bei anderen Namen. Wir dürfen annehmen, daß Erastos zu den OU lToi\i\oi 8UVCXTOi gehörte. Um zum Aedilen gewählt zu werden, mußte er Vollbürger sein - und das heißt in einer römischen Kolonie: römischer Bürger. Seine Spende für die Öffentlichkeit zeigt, daß er einen gewissen Reichtum sein eigen nannte. Es ist durchaus möglich, daß er Freigelassener war (er nennt in der Inschrift nicht seinen Vater). Nimmt man hinzu, daß er einen griechischen Namen hat, so dürfen wir uns ihn vielleicht als einen erfolgreichen Menschen vorstellen, der bis in die Reihe der Honoratioren (mit vorwiegend lateinischer Herkunft) aufgestiegen ist. 2. Die Erwähnung von )}Häusern«

>}Häuser« geben zwar keinen Aufschluß über den öffentlichen Status, wohl aber über die privaten Verhältnisse. Von zwei Korinthern wird ausdrücklich gesagt, ihr >}Haus« sei mit ihnen zum Glauben gekommen oder getauft worden: von Krispus (Act 18 8) und Stephanas (1 Kor 116 vgl. 1614fL). Läßt sich daraus erschließen, daß sie eventuell auch Sklaven besaßen? A. Strobel hat dies auf Grund der römischen Rechtsterminologie bestritten37 : OIKOS entspreche dem lateinischen >}domus«, d. h. den verwandtschaftlich verbundenen und rechtsfähigen Gliedern einer Familie. Im Gegensatz dazu umfasse familia Sklaven und Sachwerte. So das römische Recht. Für das NT kann dessen Sprachgebrauch jedoch nur auf Grund eines dreifachen Rückschlusses aufschlußreich sein: einem Rückschluß von juridischer auf nichtjuridische Sprache, von lateinischen auf griechische Wortinhalte und vom allgemein-antiken auf den jüdisch-christlichen Sprachgebrauch. 37

Der Begriff des ,Hauses' im griechischen und römischen Privatrecht, ZNW 56, 1965, 91-100. Vgl. die Zusammenfassung S. 99f.: I) • • • Der Oikos wird in diesen Texten ausschließlich als Verband (= Familie) von allein rechtsfähigen, erwachsenen, verwandten Personen vorgestellt, wobei Recht und Handlungsfähigkeit in der Person des Hausvaters vereinigt sind. «

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Daß römische Rechtsterminologie für Paulus maßgebend sei, darf man bezweifeln, zumal diese Terminologie selbst nicht eindeutig ist. Ulpian (Dig. XXXIX, 4, 12, 2) definiert ausdrücklich: »tamiliae autem appellatione hic servilem tamiliam contineri sciendum est.«, d. h. er setzt vorau", daß »familia« nicht eo ipso die Sklavenschaft umfaßt 38 • Wir können also selbst im juridischen Bereich nicht mit einem streng festgelegte:1 Sprachgebrauch rechnen, wieviel weniger dann aber im alltäglichen Sprachgebrauch. Problematisch ist ferner der Rückschluß von lateinischen auf griechische Wortinhalte : Wortinhalte werden durch das ganze Feld sinnverwandter Begriffe konstituiert. Dem Gegenüber von domus und familia entspricht aber auf griechischer Seite keine entsprechende sprachliche Opposition. Vielmehr mußten die Griechen os Nikias erhalten (Kent Nr. 305): »... als bester Schreiber erwies ich mich im Heer (oder: im Wettstreit ?), für ein Brautgemach tauschte ich jedoch ein Grab ein«52. Sklave war er gewiß nicht. Er nennt seinen Vater und hat 49

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Reisen kostet auch Geld. Darum waren die kaiserlichen diplomata so sehr begehrt, wie wir aus Plin. epist. X, 45. 46 erschließen können. Selbst der wohlhabende ~linius d. J., Statthalter in Bithynien, verschaffte seiner Frau illegitim kaiserliche Diplomata, als sie beim Tode ihres Großvaters aus Kleinasien nach Rom zurückkehren wollte. Trajan, der Kaiser, hat es seinem Freund verziehen (Plir.. epist. 120f.). Nach J. Weiss, a. a. 0., 386, sind Fortunatus und Achaicus Frei"elassenennamen. Das besagt jedoch überhaupt nichts in einer Kolonie, die durch Freigelassene gegründet wurde. 51 So A. Strobel, a. a. 0., 99. De Wae1e, Corinthe, 101, nimmt sogar eine Schule von Orthographoi an Diese Interpretation basiert auf der übersetzung von crrpaTi)al durch .Wettstreit«. Anders Kent, 119.

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kurz vor der Heirat gestanden, als er starb. Auch wenn es sich um eine sehr viel spätere Inschrift handelt, so regt sie doch die Vermutung an, Tertius könne ein vergleichbarer op66ypCXqlOS gewesen sein, der den Römerbrief EV Kupi~ schrieb (womit er andeutet, daß er Briefe auch EV crcxpKi geschrieben hat). Vielleicht soll das EV Kupi~ andeuten, daß er es für Paulus umsonst gemacht hat. Es ist also keineswegs gesagt, daß Tertius zum unteren Proletariat usw. gehört hat: Vielleicht war er ein in der staatlichen Provinzialverwaltung beschäftigter Schreiber. Als Vertreter unterer Schichten bleiben die Leute der Chloe. Freilich ist umstritten, ob sie überhaupt aus Korinth stammen. Denn am Schluß des Briefes übergeht sie Paulus. Daraus folgt aber nur, daß sie bei Abfassung des Briefes nicht mehr bei Paulus waren. Aus Ephesus stammen sie kaum - wenn man annimmt, daß Röm 16 eine Grußliste enthält, die an Ephesus adressiert war. Denn dort fehlen sie, obwohl zwei Sklavengruppen in ihr erwähnt werden. Auf jeden Fall waren sie in. Korinth bekannt. Paulus muß sie nicht »vorstellender willigen Akzeptierung der gegebenen Ungleichheiten und ihrer Fl"uchtbarmachung für die ethischen Werte der persönlichen Aufeinanderbeziehung« (S. 68).

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Liebe, eine Verpflichtung, die gerade gegenüber dem sozial Stärkeren geltend gemacht wird, während vom sozial Schwächeren Unterordnung, Treue und Achtung verlangt werden. Aus welchen geistesgeschichtlichen Quellen sich auch immer dies Ethos speist: Mit diesem Ethos bewältigte ein großer Teil des hellenistischen Urchristentums die Aufgabe, die sozialen Beziehungen einer Gemeinschaft zu gestalten, die einerseits von ihren Gliedern ein hohes Maß an Solidarität und Brüderlichkeit verlangte, andererseits aber sehr verschiedene Schichten umfaßte. Dieser urchristliche Liebespatriarchalismus hat mit seinem temperierten sozialen Konservatismus das Christentum nachhaltig geprägt. Er hat sich im 2. Jh n. Chr. gegen Montanismus und Gnosis durchgesetzt. Er hat die grundlegenden Normen der Kirche geschaffen, überdauernde Institutionen gebildet, Organisationsprobleme gelöst und das Christentum für die Aufnahme großer Massen vorbereitet. Seine geschichtliche Wirksamkeit ist nicht zuletzt darin begründet, daß er Mitglieder verschiedener Schichten integrieren konnte: Mitglieder höherer Schichten konnten hier in führenden Stellungen ein reiches Betätigungsfeld finden, so daß es dem antiken Christentum wahrhaftig nicht an profilierten Führungsgestalten gefehlt hat - beginnend mit Paulus. Aber auch die unteren Schichten fanden hier eine Heimat: nämlich grundsätzliche Gleichberechtigung vor Gott, Solidarität und Hilfe in den konkreten Problemen des Lebens - nicht zuletzt durch jene Christen, die eine gesellschaftlich gehobene Position innehatten. Christliche Brüderlichkeit hätte sich in sozial homogenen Gruppen wahrscheinlich radikaler durchführen lassen. Aber das i"t auch viel leichter, als etwas Brüderlichkeit in sozial stark geschichteten Gemeinschaften zu realisieren. Hier bot der urchristliche Liebespatriarchalismus eine realistische Lösung. Dieser Liebespatriarchalismus hat in der spätantiken Gesellschaft auch gesamtgesellschaftliche Bedeutung gewonnen. Er bot ein neues :Muster zur Bewältigung und Gestaltung sozialer Beziehungen gegenüber der griechisch-römischen Antike88 • Diese versuchte ihre sozialen Integrationsprobleme durch die großartige Vision gleichberechtigter Bürger zu lösen: Um diese Gleichberechtigung wurde in politischsozialen Konflikten gestritten. Durch Ausdehnung dieser Gleichberechtigung auf eine größere Zahl von Menschen versuchte man immer wieder, soziale Spannungen auf ein erträgliches Maß zu reduzieren. Ein Beispiel haben wir oben genannt: Die Empfehlung Dio Chrysostomos' an die Tarser (or. 34, 21ff.), allen Textilhandwerkern das Bürgerrecht zu verleihen, um sozialen Konflikten vorzubeugen. Ein anderes 88

Für diesen Wandel ist das Buch von H. Bolkestein, Wohltätigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum, Utrecht 1939 = Groningen 1967, dessen Bedeutung weit über das durch den Titel fixierte Thema hinausgeht, sehr aufschlußreich. Vgl. vor allem die soziologische Deutung dieses Wandels S. 438-484.

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Beispiel ist die schrittweise Ausdehnung des römischen Bürgerrechts bis zum Edikt des Caracalla 217 n. Chr., das der ganzen Reichsbevölkerung das römische Bürgerrecht verlieh89 • Die bürgerliche Gleichberechtigung war jedoch immer eine eingeschränkte: Nicht nur Sklaven, auch Metöken und Fremde blieben ausgeschlossen. Und neben der Tendenz, das römische Bürgerrecht auf die ganze Reichsbevölkerung auszudehnen, steht im gleichen Zeitalter die Tendenz, neue rechtliche Unterschiede zu fixieren, so z. B. seit Hadrian die Einführung von Abstufungen im Strafrecht. Vor allem aber führte die politisch-soziale Entwicklung, besonders durch die große Krise des 3. Jh. n. Chr. 90, zur Verarmung der Massen und zu einer beginnenden »Feudalisierung« der höheren Schichten und entzog damit dem sozialen Integrationsmuster der bürgerlichen Gleichberechtigung seine soziale Basis: eine breite Schicht städtischen Bürgertums, das sich seiner Rechte wie seiner Pflichten bewußt ist. Wahrscheinlich führte nicht zuletzt seine Schwächung zum übergang der aufgeklärten Monarchie des 2. Jh. n. Chr. zum absolutistischen Dominat des 4. Jh n. Chr., zu jenem verhängnisvollen Zirkel von wachsendem militärischen Druck an den Grenzen des Reiches zur Erhöhung sozialen Drucks im Inneren und einer daraus resultierenden fortschreitenden Schwierigkeit, dem äuße:ren Druck mit Energie widerstehen zu können. Bei solchen tiefgreifend gewandelten sozialen Verhältnissen konnte die spät antike Gesellschaft ein neues soziales Integrationsmuster übemehmen91, das sich in kleinen Zum Problem vgl. F. Vittinghoff, Römische Kolonisation und Bürgerrechtspolitik unter Caesar und Augustus, 1951. 90 Zu die.,er Krise vgl. M. Rostovtzeff, Gesellschaft und Wirtschaft im römischen Kaiserreich H, Leipzig 1931, 143ff., F. MilIar, Das Römische Reich und seine Nachbarn. Die Mittelmeerwelt im Altertum IV, Fischer Weltgeschichte 8, Frankfurt 1966, 214-249. 91 Auch H. Bolkestein, a. a. 0., 483f., stellt die Wandlung von der auf der Gleichberechtigung aller Bürger basierenden <jl\Acxv&poonicx zur caritas in den geschichtlichen Zusammenhang der sozialen und politischen Krise des 3. Jh.: Die Einschränkung der <j>IAcxv&poonlcx zur <j>IAorrrooxicx .)war eine unvermeidliche Folge der gewaltigen Verarmung, die seit dem IH. Jahrhundert in der Menschheit immer weiter um sich griff. In diesen schweren Zeiten hat die christliche Kirche die Aufgabe übernommen, durch Predigung der caritas und Organisation der Armenpflege, den Notleidenden, die der Staat ihrem Schicksal überlassen hatte, wohltätige Unterstützung zu gewähr~n und so als Trösterin zu wirken am Sterbebett einer untergehenden Welt, in der zum ersten Mal das Elend die Massen ergriffen hatte.« (S. 484). Vgl. ferner F. G. Maier, Die Verwandlung der Mittelmeerwelt, Fischer Weltgeschichte 9, Frankfurt 1968, 97, der die Bedeutung des Dienstpflichtgedankens für die aus dem 3. Jh. verändert hervorgehende Gesellschaft hervorhebt: .)Die Rolle der Kirche in der Prägung des Sozialverhaltens und damit auch im gesellschaftlichen Umformungsprozeß war wesentlich passiv ... Sie hat vielmehr zur Anerkennung des in der neuen Gesellschaft allgegenwärtigen Dienst89

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religiösen Gemeinschaften des römischen Reiches entwickelt hatte: den christlichen Liebespatriarchalismus, in dem die Gleichberechtigung zwar grundsätzlich auf alle ausgedehnt wurde, auf Frauen, Fremde und Sklaven - in Christus gibt es >>nicht Juden noch Griechen, weder Sklaven noch Freie, weder Mann noch Frau. Ihr alle seid eins in Christus Jesus« (Gal 328), aber zugleich verinnerlicht wurde: Sie gilt »in Christus«. Im politisch-sozialen Bereich werden schichtbedingte Unterschiede grundsätzlich hingenommen, bejaht, ja sogar religiös legitimiert. Es wird nicht mehr um gleiche Rechte gestritten, wohl aber um eine durch Rücksicht, Fürsorge und Verantwortungsbewußtsein charakterisierte Gestaltung der Beziehung zwischen den Mitgliedern verschiedener Schichten. Auch unter den erschwerten gesellschaftlichen Bedingungen der ausgehenden Antike, in einer Zeit wachsenden sozialen Drucks, fand man so eine neue Form sozialer Integration, die in den stärker werdenden Abhängigkeiten die Chance für eine gewisse Menschlichkeit offenhielt und gleichzeitig den Gedanken grundsätzlicher Gleichberechtigung festhielt. Konstantin konnte mit seiner Religionspolitik nur deshalb Erfolg haben, weil der christliche Liebespatriarchalismus als eine schöpferische Antwort auf tiefgreifende soziale Veränderungen auch über die kleine christliche Minorität hinaus wirksam werden konnte. Er entsprach den veränderten Verhältnissen. Mag man heute das soziale Gl'UIldmuster des urchristlichen Liebespatriarchalismus als unzureichend ansehen, um unsere sozialen Beziehungen zu gestalten, so sollte man ihm doch historisch Gerechtigkeit widerfahren lassen: Er ist ein menschlicher Versuch, soziale Beziehungen zu gestalten. Er hat andere Sozialformen und ethische Traditionen des Christentums nie völlig unterdrückt: den ethischen Radikalismus der synoptischen Tradition und die Vision einer geistlichen Gemeinschaft von Brüdern und Freunden, die allein durch das Liebesgebot verbunden sind, im JohEv. Der aus der antiken Polis stammende Gedanke bürgerlicher Gleichberechtigung konnte sich immer wieder mit solchen ethischen Traditionen verbinden, ja, er konnte sie vertiefen, so daß die Grundforderungen von Freiheit und Gleichheit für alle Menschen erhoben wurden und zu ihnen die spezifisch christliche Forderung von Brüderlichkeit trat. An dieser Vertiefung der antiken demokratischen Traditionen, die sich unserem ethischen und politischen Bewußtsein unwiderruflich eingeprägt hat, dürfte das Christentum nicht unbeteiligt sein. pflichtgedankens entscheidend beigetragen und damit die Befestigung der bestehenden Autoritäten und Abhängigkeitsverhältnisse indirekt erheblich gefördert.« (S. 97) H. Bolkestein und F. G. Maier sehen das hier als »Liebespatriarchalismus« charakterisierte Sozialverhalten von zwei Seiten: Es bedeutet einmal Fürsorgepflicht des sozial Stärkeren für den Schwächeren, von der anderen Seite aber Dienstpflicht für den Schwächeren.

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10.

Die Starken und Schwachen in Karinth Soziologische Analyse eines theologischen Streites

Soziologische Analyse untersucht menschliches Sozialverhalten hinsichtlich typischer Züge und überindividueller Bedingungen. Sie interessiert sich für das Typische, Normale, für das, was für viele Individuen und viele Situationen zutrifft. Die überlieferungen der Vergangenheit halten jedoch primär das Außergewöhnliche und Einmalige fest. Daher ist ihre soziologische Auswertung oft so schwierig, wenn nicht unmöglich. Zu den außergewöhnlichen und einmaligen Ereignissen aber, von denen wir Kenntnis erhalten, gehören auch Konflikte, in denen verschiedene Gewohnheiten sozialer Gruppen aufeinander prallen. Das Ungewöhnliche beleuchtet hier gerade das Gewöhnliche, der dramatische Konflikt das Banale. Wenn überhaupt, so erhalten wir durch ihre Analyse Aufschluß über den sozialen Hintergrund unserer überlieferungen. Auch der Streit zwischen Schwachen und Starken in der korinthischen Gemeinde hat verschiedene Gewohnheiten zum Gegenstand: Die Schwachen mieden jedes "Götzenopferfleisch", da rituelle Handlungen bei keiner Schlachtung ausgeschlossen waren. Die Starken beriefen sich auf ihre "Erkenntnis", daß es nur einen Gott gibt, keine Götzen und also auch kein "Götzenopferfleisch" (1.Kor 8,4ff). Paulus argumentiert differenziert. Er unterscheidet Kultmahle in offiziellem Rahmen (8,10) von Mahlzeiten in privaten Häusern (1O,25ff). Sein Urteil über offizielle Kultmahle im Tempel ist zwar nicht ganz einheitlich, in der Tendenz aber eindeutig. So legt er in 8,10 ff einen generellen Verzicht auf das von ihm unbestrittene Recht nahe, in distanzierter reservatio mentalis an Tempelmahlzeiten teilzunehmen. In 10,1-22 hält er sie darüber hinaus für grundsätzlich unvereinbar mit dem christlichen Herrenmahl. Hinter dieser Akzentverlagerung könnte folgende Situation stehen: Jeder, der zunächst passiv, d. h. als Eingeladener, an heidnischen Kultmahlen teilnahm, stand bald vor dem Problem, ob er nicht zu einer Gegeneinladung in ähnlicher Form verpflichtet war. Damit wurde er aber selbst zum Initiator des "Götzendienstes". Doch können wir dies Problem offen lassen. Unverkennbar ist auf jeden Fall, daß Paulus von 10,23ff ab das Problem privater Mahlzeiten behandelt, sei es den Fall, daß man im eigenen Haus auf dem Markt gekauftes Fleisch ißt- ein völlig unproblematischer Fall (1O,25f), sei es den Fall, daß man bei Einladungen in fremde Häuser Fleisch vorgesetzt bekommt (10,27ff). Bedenken hat Paulus hier nur, wenn aus-

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drücklich auf den "heiligen" Charakter des Fleisches hingewiesen wird. Im Tempel verstünde es sich von selbst, daß nur geweihtes Fleisch angeboten wird. Es muß sich also um eine Mahlzeit in privatem Rahmen handeln. Man kann sagen, Paulus unterscheide ansatzweise zwischen öffentlichem und privatem Verhalten und mache seine StelI lungnahme vom sozialen Kontext des Verhaltens abhängig. Er argumentiert eher mit den Schwachen, wo der Fleischgenuß offiziellen Charakter annimmt (sei es durch den Ort des Mahls oder die Formel "Das ist heiliges Fleisch"). Er argumentiert eher mit den Starken, wo es sich um ein privates Problem handelt. Unsere Aufgabe besteht darin, die Gründe für das entgegengesetzte Verhalten von Starken und Schwachen zu analysieren. Es ist zweifellos richtig, nach theologischen Gründen zu suchen, d. h. verschiedenes Verhalten auf verschiedene überzeugungen hinsichtlich Mensch, Welt und Gott zurückzuführen. Aber das schließt eine soziologische Analyse nicht aus. überzeugungen und Vorstellungen werden meist erst dann wirksam, wenn soziale Gruppen ihnen verhaltensprägende Kraft verleihen. Zudem werden bei diesem Konflikt soziale Beziehungen ja direkt thematisiert. Mahlzeiten sind eine wichtige Form sozialer Kommunikation, Essensgewohnheiten oft sozial bedingt. Es kann daher m. E. keinen Streit darüber geben, ob man diesen Konflikt soziologisch interpretieren kann oder darf. Es kann nur einen Streit darüber geben, wie er soziologisch zu interpretieren sei, d. h. welche sozialen Faktoren man für diesen Konflikt verantwortlich macht: allein verhaltensbestimmende Traditionen ehemals jüdischer oder heidnischer Gruppen oder schichtspezifische Gewohnheiten und Einstellungen. Daß unabhängig davon das Urteil über die Bedeutung soziologischer Analysen für die Erhellung des Sinngehaltes theologischer Texte stark divergieren wird, versteht sich von selbst: Die soziologische Analyse eines theologischen Streites bedeutet m. E. keine Reduktion dieses Streites auf soziale Faktoren.

I. Soziokulturelle Faktoren Die Exegese denkt weitgehend in der Alternative: Entweder sind die Schwachen Juden- oder Heidenchristen 1 . Paulus selbst scheint das Problem als ein allgemeineres gesehen zu haben. Stellt er doch sein Verhalten als Vor1 Einen überblick über die Meinungen geben M. RAUER, Die ,Schwachen' in Korinth und Rom nach den Paulusbriefen (BSt 21,2.3), 1923, 36ff; K. MALY, Mündige Gemeinde, 1967, 96--99. Meist sieht man in den Schwachen auf Grund von 1.Kor 8,7 Heidenchristen. Für Judenchristen plädieren jedoch u. a. L. BATELAAN, De Sterken en Zwakken in de Kerk van Korinthe, Wageningen 1942, 21-26; M. COUNE, Le probleme des idolothytes et l'education de la syneidesis, RSR 51,1963,497-534; W. TH. SAWYER, The Problem of meat sacrificed to Idols in the Corinthian Church, The Southern Baptist Theo!. Seminary 1968 (nach Dissertation Abstracts 29,4-6, 1968/9, Nr. 1285-A). H. CONZELMANN, Der erste Brief an die Korinther, 1969, 175, gehört zu den wenigen Exegeten, die sich von der Alternative Juden- oder Heidenchristen frei gemacht haben.

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bild für die geforderte Rücksichtnahme auf die Schwachen hin, ohne daß er sein Verhalten auf eine bestimmte Volksgruppe eingrenzt: Er sei den Juden ein Jude geworden, den Gesetz Ilosen ein Gesetzloser usw. (9,19-22). Nun könnte das eine Verallgemeinerung sein, die den konkreten Kontext bewußt überschreitet. Aber am Ende seiner Ausführungen zum Götzenopferfleisch spricht Paulus noch einmal die Starken mit den Worten an: "Werdet unanstößig für Juden und Griechen und für die Gemeinde Gottes" (10,32). Wenn Juden und Heiden Anstoß nehmen können, so könnten auch die Anstoß nehmenden schwachen Christen ehemalige Juden und Heiden gewesen sein. Auch andere Hinweise sprechen nicht dafür, daß die Schwachen eine ethnisch und soziokulturell homogene Gruppe waren. Einige Schwache waren sicher Heidenchristen. Denn gleichgültig, ob man in 8,7 01JVY\1tELU oder 01JVHÖijOH liest, es wird in jedem Fall vorausgesetzt, daß einige "bis jetzt" Götzenopferfleisch essen. Aus 8,10 ist dagegen eher das Gegenteil zu erschließen. Wenn Gefahr besteht, daß jemand zum Essen von Götzenopferfleisch durch das Verhalten eines Starken verführt wird, so liegt die Annahme nahe, daß er zur Zeit nicht Götzenopferfleisch ißt, wohl aber in Versuchung steht, es zu essen. In 8,10 wird zum Essen verleitet, in 8,7 wird es als Faktum vorausgesetzt. Natürlich gibt es Harmonisierungsmöglichkeiten. Aber es könnte durchaus verschiedene Typen von Schwachen gegeben haben: einen heidenchristlichen Typos, der schon immer geweihtes Fleisch aß, aber nach der Bekehrung zum Christentum dabei ein schlechtes Gewissen bekam, und einen judenchristlichen Typos, der sich schon immer des rituell geschlachteten Fleisches enthielt, aber nach seiner Bekehrung die ungewohnte Freiheit von einschränkenden Ritualgeboten nur mit schlechtem Gewissen glaubte nutzen zu dürfen. Schließlich sei darauf hingewiesen, daß sich ein Teil der korinthischen Christen gar nicht in die Alternative Juden- oder Heidenchristen einordnen läß t, nämlich die ehemaligen, , Gottesfürchtigen", also Heiden, die schon vor ihrer Bekehrung mit dem Judentum sympathisierten, aber den vollen übertritt zum Judentum nicht vollzogen, möglicherweise gerade wegen einschränkender Ritualgebote wie dem Verbot von geweihtem Fleisch. Für diese Gottesfürchtigen bot das paulinische Christentum ein "entschränktes Judentum"2. Gerade in Korinth werden sie für die Christengemeinde von großer Bedeutung gewesen sein: Das Haus eines "Gottesfürchtigen" ist für Paulus Basis einer erfolgreichen Missionsarbeit (Apg 18,7f). Vielleicht befanden sich gerade sie unter den Starken. Soziokulturelle Gewohnheiten, Traditionen und Einstellungen verschiedener Volksgruppen werden für das Verhalten gegenüber geweihtem Fleisch 2 Der Begriff stammt von A. v. HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 1906 2 , 1 ff. Zu den Gottesfürchtigen vg!. K. G. KUHN/H. STEGEMANN, Art. Proselyten, PW Supp!. IX, Sp. 1248-1283: Sie hatten zu einem guten Teil gehobenen Sozialstatus, was auch für die Starken zu vermuten ist (s. u.).

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gewiß von Bedeutung gewesen sein, aber es ist I denkbar, daß verschiedene kulturelle Traditionen zu einem ähnlichen Verhalten führten. Es ist daher nach weiteren Faktoren zu suchen3 .

II. Sozioökonomische Faktoren Paulus selbst legt den Gedanken nahe, daß die Schwachen in den unteren Schichten zu suchen sind. Es kann kaum ein Zufall sein, daß schon die ersten Kapitel des Korintherbriefes einen Gegensatz von Starken und Schwachen thematisieren und diesen Gegensatz mit der Sozialstruktur der korinthischen Gemeinde in Verbindung bringen, Paulus stellt 1,26ff fest, es gebe nicht viele "Weise, Einflußreiche, Hochgeborene" in ihr - Ollvm:o( nennt er die Einflußreichen, wie er die Starken Röm 15,1 nennt -, und fährt dann fort: " ... sondern das Schwache der Welt hat Gott erwählt, damit er das Starke beschäme." Will er nicht schon hier sagen: Gerade die Schwachen, die zugegebenermaßen ohne Weisheit sind, gerade sie habe Gott erwählt? Und wenn er in 4,10 den Korinthern entgegenhält: "Wir sind schwach, ihr aber stark", so könnte schon hier die Solidarität des Paulus mit den Schwachen in Korinth anklingen. Denn im Zusammenhang mit der Götzenopferfleischfrage widerholt er ausdrücklich, daß er den Schwachen ein Schwacher geworden ist (9,22). Der 1. Korintherbrief legt also selbst die Hypothese nahe, daß die sozial Schwachen von 1,26f mit den Schwachen gegenüber geweihtem Fleisch z. T. identisch sind. Diese Hypothese läßt sich nur dadurch überprüfen, daß in dem noch erkennbaren Verhalten von Starken und Schwachen nach schichtspezifischen Merkmalen gesucht wird, also nach Verhaltenszügen, die mit Besitz, Beruf und Bildung zusammenhängen und auf einen gehobenen oder niedrigen Sozialstatus weisen. 1. Schichtspezifische Merkmale in der Ernährungsweise Man kann hier von der etwas banalen Vermutung ausgehen, daß wohlhabende Menschen damals wie heute mehr Fleisch essen konnten als andere. Unser Urteil über antike Speisegewohnheiten dürfen wir nicht den literari3 Häufig wird angenommen, die Schwachen seien die Kephaspartei gewesen, die das Aposteldekret in Korinth habe verbindlich machen wollen: T. W. MANsoN, The Corinthian Correspondance I, in: Studies in the Gospels and Epistles, Manchester 1962, 190-209, bes. 200; C. K. BARRETT, Things Sacrificed to Idols NTS 11, 1964/5, 138-153, dort 146; DERS., Cephas and Corinth, in: Abraham unser Vater, Festschrift für o. Michel, Leiden 1963,1-12, dort 7f. Auf die Erwähnung des Petrus in I.Kor 9,5 kann man sich nicht dafür berufen: Petrus verzichtet nicht auf seine Vollmacht. Gerade die Starken hätten sich auf ihn berufen können. Wenn sich l.Kor 8-10 an dieselben Adressaten in Korinth wendet, haben vielleicht gerade den Starken nahestehende Kreise den Pettus und andere Apostel gegen Paulus ausgespielt. Es ist aber müßig, die Schwachen mit einer der in 1,12 genannten Parteien zu identifizieren. Ihre Ängtlichkeit paßt nicht zum Selbstbewußtsein irgendeiner "Partei" - so RAUER, 67; CONZELMANN, 175.

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schen Schilderungen großer Gastmähler entnehmen I (Petronius, sat. 52 ff;J uvenal, sat. 5; Martial, Epigr. III,60), als seien diese Gelage für den einfachen Menschen typisch gewesen4 • Man muß bedenken, daß die meisten Zeugnisse Produkte einer schmalen Oberschicht und ihres Anhangs sind und daß selbst hier Fleisch nicht unbedingt zum festlichen Essen gehört. Als Plinius d. J. von seinem Freunde Septicius mit einem vorbereiteten Essen sitzen gelassen wird, hält er ihm in einem Beschwerdebrief die ihm entgangenen Genüsse vor: Salat, Schnecken, Eier usw. - von Fleisch ist nicht die Rede (epist. I,15). Nun lebte Plinius sehr bescheiden und blieb vielleicht deshalb auf seinem Essen sitzen; denn er deutet diskret an, daß sein Freund wohl ein besseres Essen seiner Speise vorgezogen hat. über die Speisegewohnheiten des einfachen Mannes können wir aus anderen Quellen erfahren. Griechische Städte kannten ebenso wie Rom eine öffentliche LebensmittelversorgungS . Diese Versorgung umfaßte Getreide, nicht Fleisch. Das gilt ebenso für die öffentliche Lebensmittelversorgung in Samos (SIG3 976) wie für die frumentationes in Rom, die seit Gaius Gracchus gesetzlich geregelt waren. Erst Septimius Severus (193-211 n. Chr.) ließ zum Getreide eine tägliche Olration hinzufügen und Aurelian (270-275 n. Chr.) erweiterte die staatliche Lebensmittelversorgung dadurch, daß er Schweinefleisch und Wein zu herabgesetzten Preisen verkaufen ließ. Ein römischer Bürger mit niedrigem Sozialstatus hat wahrscheinlich nicht viel mehr zur Verfügung gehabt, als ihm von Staats wegen zukam. In Griechenland ernährte sich die breite Masse der Bevölkerung hauptsächlich mit Mehlspeise: mit aus Gerstenmehl gekochtem Brei (O)"cpLLa) und aus Weizenmehl gebackenem Brot (ag'Ws;). Daß GL'WS; und aAcpLLa schlicht "Unterhalt" bedeuten können, spricht für sich. Aus Delos erfahren wir zudem, daß drei Steinmetzen von ihrem Monatslohn von 30 Drachmen allein 19 Drachmen und 4 Obolen für Gerstenmehl ausgaben, also fast zwei Drittel ihrer Einkünfte 6 . Für weitere Speise blieb da nicht viel übrig. Dasselbe gilt für römische Verhältnisse. Aus Berichten, daß Soldaten nur im Ausnahmefall Fleisch aßen (wenn kein Getreide vorhanden war), läßt sich schließen, daß im Normalfall Fleisch nicht zu ihrer Nahrung gehörte: "ipse exercitusque ... per inopiam et labores fatiscebant, carne pecudum propulsari famem coacti" (Tac. anno 14,24, I" ... usque eo ut complures dies fru4 M. RosTovTZEFF, Gesellschafts- und Wirtschaftsgeschichte der hellenistischen Welt II, 1955,941: "Brot und Fisch, dazu Olivenöl und Wein bildeten im Altertum die Grundbestandteile der Volksnahrung, und zwar für die reichen Leute ebenso wie für die armen." Anders H. BLUMNER, Die römischen Privataltertümer, in: HAW VI,2,2, 1911, 173. 5 Vgl. dazu H. BOLKESTEIN, Wohltätigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum, Utrecht 1939 = Groningen 1967, 251-267, 364-378; F. MILLAR, Das Römische Reich und seine Nachbarn (Fischer Weltgeschichte 8), 1966,24. 6 BCH 1890, 481, zit. nach BOLKESTEIN, 251 f. Zu den Lebensmittelpreisen auf Delos vgl. J. A. o. LARsEN, Roman Greece, in: T. FRANK (Hrsg.), An Economic Survey of Ancient Rome IV, Baltimore 1938,259-498, dort 379ff.

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mento milites caruerint et pecore exlonginquoribus vicis adacto extremam famem sustentarent" (Caesar bell. ga .. 7,17). H. Bolkestein urteilt: "Die große Masse lebte in Italien ebenso wie in Griechenland hauptsächlich von Mehlkost, in älterer Zeit von Brei (puls), später von gebackenem Brot. "7 Für den Zusammenhang von Sozialstatus und Speisegewohnheit ist ferner b. Hullin 84a aufschlußreich: "Wenn jemand eine Mine besitzt, soll er für seine Schüssel eine Litra Kräuter kaufen, wer 10 Minen besitzt, eine Litra Fische, wer 50 Minen besitzt, eine Litra Fleisch. Nur wenn er 100 Minen besitzt, soll er sich jeden Tag einen Topf aufsetzen lassen. - Wie oft jene? - Von einem Vorabend des Sabbats bis zum anderen (d. h. nur einmal in der W 0che). " Wenn nun in der korinthischen Christengemeinde das Problem des Fleischessens zu einem zentralen Streitpunkt zwischen verschiedenen Gruppen wurde, so wird dieser Konflikt kaum durch das Verhalten von Christen mit niedrigem Sozialstatus ausgelöst worden sein: Wer ohnehin kaum Fleisch ißt, kann auch durch Essen von geweihtem Fleisch kaum Anstoß erregen8 . üb man alles auf dem Markt gekaufte Fleisch verzehren dürfe (10,25), ist für denjenigen eine rein theoretische Frage, dem ohnehin das Geld fehlt, sich auf dem Markt Fleisch zu besorgen. Sofern der Konflikt seinen Anlaß in privaten Mahlzeiten hatte, läßt er sich durch die Speisegewohnheiten verschiedener Schichten erklären. Diese Fälle (10,25ff) bilden jedoch nicht das eigentliche Problem. Am meisten beschäftigt sich Paulus zweifellos mit dem Problem kultischer Mahlzeiten mit offiziellem Rahmen. Die Sachlage wird dadurch komplizierter. Aus 8,7 können wir entnehmen, daß die Schwachen durchaus Fleisch aßen, wenn auch mit schlechtem Gewissen. Nach 8,10ff ist es für sie eine ernsthafte Versuchung, in kultischem Rahmen Fleisch zu essen. In der Tat ist in kultischem Rahmen stattfindender Fleischgenuß ein Problem aller Bürger und Einwohner einer Stadt - unabhängig von ihrem Sozialstatus : An den öffentlichen Feiern konnten alle teilnehmen. Auch die unteren Schichten hatten hier eine Chance, Fleisch zu essen. Skizzieren wir kurz die verschiedenen Anlässe: 1. In Griechenland und Rom gab es bei außerordentlichen Begebenheiten öffentliche Fleischverteilungen an alle Bürger 9 : bei Siegesfeiern (Plut. De ImPtr. 11; Suet. Caes. 38), Leichenfeiern (Liv. VIII,22,2.4 XXXIX,46,2 XLI, 28,11), wie überhaupt 7 BOLKESTEIN, 365. BARRETT, Things sacrificed, 145, weist noch auf Caesar bell. civ. III, 47: Danach ist Fleisch sehr begehrt unter Soldaten. 8 Den schichtspezifischen Charakter des Fleischproblems in der korinthischen Gemeinde sehen auch BARRETT, Things sacrificed 146 und A. EHRHARDT, Social Problems in the Early Church, in: The Framework of the New Testament Stories, Manchester 1964, 275-312, dort 280f. Beide setzen allerdings voraus, die korinthische Gemeinde sei sozial homogen gewesen. Vgl. dagegen meinen Aufsatz: Soziale Schichtung in der korinthischen Gemeinde, ZNW 65, 1974, 232-272. 9 Vgl. W. EISENHUT, Art. visceratio, PW II, 17, Sp. 351-353; P. STENGEL, Die griechischen

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Cicero die Fleischverteilungen zu den öffentlichen beneficientia zählt, mit denen Privatpersonen die Gunst der öffentlichkeit für sich zu gewinnen suchten (Cic. de off. 1I,52ff) - etwa bei Bewerbungen um ein kommunales Amt. 2. Neben solchen unregelmäßigen Anlässen gab es Stiftungen öffentlicher Opfermahle für bestimmte Tage, oft für einen begrenzten Personenkreis, oft jedoch auch für alle Bürger und Bewohner einer Stadt. Xenophon stiftete z. B. in Scillus ein Fest und bestimmte ausdrücklich: J'taV'tE~ OL J'toAi'tm 'KaL J'tQ6OXCOQOL ä.VÖQE~ 'KaL yiivm'KE~ IlE'tEiJ(.ov Tii~ EOQTii~ (Anab. V.,3,7ff). Alle erhalten Mehl, Brot, Wein und Fleisch. Eine Stiftungsurkunde aus Amorgos aus dem 2. Jahrhundert v. Chr. sieht vor, daß nicht nur alle Bürger, sondern auch alle Paröken, Fremde, Römer und Frauen (!) mit Fleisch zu bewirten seien (IG XII,515)1°. 3. Dauerhafter als Stiftungen waren die großen religiösen Feste, bei denen es oft Fleischverteilungen gab, die durch den Staat bzw. Spenden einzelner wohlhabender Bürger an die Allgemeinheit getragen wurden. Fleischverteilungen gab es z. B. in Athen bei den Dionysien und den Panathenäen. Hat es vielleicht bei den internationalen isthmischen Festspielen öffentliche Opfermahle gegeben l l ? 4. Eine weitere Möglichkeit zu feierlich-kultischem Fleischgenuß bot sich in den vielen Vereinen, die in ihren Satzungen bestimmte Feste vorsahen. Jedoch ist fraglich, ob hier die unteren Schichten immer zu Fleischgenuß kamen. Denn das auch Sklaven umfassende Collegium von Lanuvium (136 n. Chr.) sieht für die sechs im Jahr zu feierndenFestekeinFleisch vor (CIL XIV 2112 = Dessau 7212): Es gibt nur Wein, Brot und Sardellen12 • 5. Schließlich konnte man auch auf Grund privater Einladung in einen Tempel geladen werden. Bekannt sind die in Oxyrrhynchos gefundenen Einladungen z. B.: "Chairemon lädt dich zum Mahl ein an die Tafel des Herrn Serapis ins Serapeum, morgen d. h. am 15ten, von 9 Uhr an" (PapOx 1,110). Ob man sich solche Einladungen unter armen Leuten leisten konnte, dürfte allerdings fraglich sein.

Als Ergebnis ist festzuhalten: Mitglieder unterer Schichten aßen im alltäglichen Leben kaum Fleisch 13. Sie waren hier weitgehend auf die öffentlichen Kultusaltertümer, in: HAW V,3, 19203 , 106ff. Zu den beneficientia bei Cicero vgl. BOLKESTEIN, 314ff. 10 Vgl. B. LAUM, Stiftungen in der griechischen und römischen Antike, 2Bde., 1914. Die Urkunde aus Amorgos findet sich Bd. II Nr. 50. Ihr detaillierter Bericht über den Ablauf eines Festes ist sehr aufschlußreich. Zu den Stiftungen vgl. ferner BOLKESTEIN, 233f. 11 Vgl. o. BRONEER, The Apostle Paul and the Isthmian Games, BiblArch 25, 1962, 1-31; DERS., Paul and the Pagan Cults at Isthmia, HThR 64,1971,169-187. Leider lassen sich keine Fleischverteilungen belegen. 12 Die Vereinssatzung ist abgedruckt bei LIETZMANN, An die Korinther I/II, in: HNT IX, 19494 , 91-93. V gl. zu ihr J. CARCOPINO, Das Alltagsleben im Alten Rom zur Blütezeit des Kaisertums, 1950, 423f. 13 Daß auch Christen aus unteren Schichten Fleisch kauften, könnte man aus Plinius epist. X,96,10 erschließen: Auf Grund des sich ausbreitenden Christentums scheint das Fleisch der Opfertiere keinen Absatz zu finden. Jedoch ist zu bedenken: 1. Plinius betont ausdrücklich, daß das Christentum Menschen aus allen Schichten umfaßt (X,96,9). Nur die kaufkräftigeren Christen haben evtl. den Fleischmarkt gefährden können. 2. Die einheimische priesterliche Aristokratie wird die Absatzschwierigkeiten entsprechend ihren Interessen gewaltig übertrieben haben. Plinius kann hier kein Problem mehr feststellen. Unwahrscheinlich ist die Vermutung von EHRHARDT, 282ff, die Christen hätten den antiken Fleischmarkt ernsthaft gefährdet.

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Fleischverteilungen angewiesen, die immer in festlichem I Rahmen veranstaltet wurden. Religiöse Feste waren auch die Gemeinschaftsmahle der Collegien. Sie kannten also Fleisch fast ausschließlich als Bestandteil heidnisch-religiöser Feiern. Fleischgenuß und Götzendienst mußte für sie daher viel enger zusammengehören als für Mitglieder höherer Schichten, die auch alltags Fleisch zu essen gewohnt waren. Für den kleinen Mann war Fleisch wirklich etwas "Besonderes". Es gehörte zu einer vom Alltag abgehobenen heiligen Zeit. Es hatte "numinosen" Charakter. Der übertritt zum Christentum brachte für Juden- und Heidenchristen aus den unteren Schichten in gleicher Weise Schwierigkeiten mit sich: Den ehemaligen Heiden mußte es schwer fallen, Fleisch unabhängig von seinem rituellen Rahmen als etwas ganz Natürliches anzusehen, während sie zugleich in erhöhter Versuchung standen, sich wenigstens das bißchen Fleischgenuß nicht entgehen zu lassen, das ihnen heidnische Feste mit Stiftungen boten. Sie aßen also weiterhin Fleisch - taten es jedoch mit schlechtem Gewissen (8,7). Ehemalige Juden aber waren durch den übertritt von den Einschränkungen des Judentums befreit. Mußte es nicht verlockend sein, jetzt endlich an den öffentlichen Fleischverteilungen zu partizipieren (8,10)? Aber es wird für sie nicht leicht gewesen sein, die negative Tabuisierung des Fleisches abzubauen, hatten sie doch in Vergangenheit und Gegenwart wenig Gelegenheit, sich nicht-rituell geschlachtetes Fleisch zu kaufen. Umgekehrt dürfen wir die "vorurteilslosere" Haltung der Starken in den höheren Schichten suchen: Wer häufig sowohl positive wie negative Tabuisierung durch Fleischessen unterlaufen kann, der dürfte Ängste vor dämonischer Infektion in dem Maße verlieren, wie er Fleischgenuß ohne Schaden überstanden hat.

2. Schichtspezifische Merkmale in den Geselligkeitsformen

Einladungen zu Opfermahlen dienten zunächst der Kommunikation. Familien, Vereine und Städte fanden sich hier zusammen und stellten ihre Zusammengehörigkeit feierlich dar. Dieser gesellige Aspekt tritt besonders schön bei Aelios Aristeides hervor: , , Und ferner feiern auch die Menschen mit diesem Gott allein in besonderer Weise die Opfergemeinschaft im wahren Sinne des Wortes: Sie laden ihn zum Mahl, geben ihm als Tischherrn und Gastgeber den besten Platz, so daß dieser, während an den anderen Festmahlen bald der, bald jener Gott teilnimmt, gleicherweise bei allen die ehrende Krone bedeutet, indem er als Symposiarch waltet inmitten derer, die sich in seinem Namen versammeln. Wie nach Homer Athene selbst die Spende aus goß und zugleich die einzelnen Bitten erfüllte, so ist dieser Gott Spendegeber und Spendeempfänger in einem, ist zum Jubelfest Kommender und zugleich die Festteilnehmer zu sich Ladender, unter seiner Führung tanzen sie ohne Furcht vor Schaden den Festesreigen, und mit den Kränzen nehmen sie auch den wahren Frohsinn nach Hause mit und antworten in der Wiederkehr der Strophe mit einer Gegeneinladung" (or. 45,27).

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Wie man sieht, handelt es sich um harmlose Geselligkeiten, um die "Partys" der Antike. Der Hinweis auf Gegeneinladungen am Schluß I zeigt die Verbindung mit den üblichen geselligen und gesellschaftlichen Verpflichtungen. Einschränkungen auf dem Gebiete des "Götzenopferfleisches" waren Kommunikationsschranken. Mit ihnen war das Problem des Verhältnisses der Christen zur antiken Gesellschaft aufgeworfen. Ursprünglich hatte die Debatte auch bei diesem allgemeineren Problem eingesetzt und sich erst sekundär auf die Frage des Fleischessens verschoben. In 5,9 erwähnt Paulus einen verlorengegangenen Brief an die Korinther 14 , in dem er vor dem Kontakt mit Hurern, Habsüchtigen, Schelmen und Götzendienern gewarnt hat. Das muß so verstanden worden sein, als wolle er jeden Kontakt mit Nichtchristen unterbinden; wenigstens korrigiert er sich: Er meine nicht den Kontakt zu Nichtchristen außerhalb der Gemeinde, sondern zu Sündern in ihr. Das Verhältnis zu Außenstehenden soll nicht eingeschränkt werden. Dies Verhältnis kann sich nicht auf flüchtige Kontakte beschränkt haben. Dem Verbot, mit christlichen Sündern Kontakt zu haben, fügt er nämlich hinzu, man solle nicht einmal mit ihnen essen. Daraus geht indirekt hervor, daß die zugestandenen Kontakte mit Nichtchristen gemeinsame Mahlzeiten einschlossen. Schon hier begegnen also die Probleme von 1.Kor 8-10, jedoch in etwas anderer Beleuchtung: Der religiöse Aspekt der gemeinsamen Mahlzeiten wird zwar berührt, der Kontakt mit Götzendienern aber erst an vierter Stelle genannt als Sonderfall sozialer Kontakte zur Welt überhaupt. Wenn in l.Kor 8-10 dieser soziale Aspekt verblaßt ist, so liegt das daran, daß sich die Debatte auf einen Punkt konzentriert hat, der theologischer Argumentation am leichtesten zugänglich war: das Problem des Götzenopferfleisches. Bei einem Konflikt in dieser Frage liegt m. E. auf der Hand, auf welcher Seite die begüterten Christen stehen mußten: Erastos, der "Stadtkämmerer" (Röm 16,23), hätte sein öffentliches Amt gleich zur Verfügung stellen können, hätte er alle Einladungen ausgeschlagen, bei denen "geweihtes Fleisch" zu erwarten war. Falls er mit dem inschriftlich bezeugten Ädilen Erastus identisch ist 15 , also sich irgend wann einmal zum Aufseher über jene öffentlichen Plätze und Gebäude hat wählen lassen, wo Götzenopferfleisch verkauft wurde, so hat er wohl kaum eine reservierte Haltung gegenüber, ,geweihtem Fleisch" demonstrieren können. Er wäre für sein Amt völlig untauglich gewesen. Der Zusammenhang zwischen gehobenem Sozialstatus und "Götzendienst" ist der urchristlichen Paränese nicht verborgen geblieben. Nicht zu14 Dazu vgl. N. A. DAHL, Der Epheserbrief und der verlorene erste Brief des Paulus an die Korinther, in: Abraham unser Vater, Leiden 1963, 65-77; J. C. HURD, The Origin of 1 Corinthian, London 1965, 213-239. 15 Vgl. H. J. CADBURY, Erastus of Corinth, JBL 50,1931,42-58. Seine Einwände gegen eine Identifizierung lassen sich m. E. entkräften. Für sie plädiert zuletzt H. J. KENT, The Inscriptions. Corinth (Results of Excavations 8,3), Princeton 1966, 27,99ff.

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fällig wird das spezifische Laster des Reichen, die JtAEovESla, das Mehr-haben-wollen, eng mit dem Götzendienst verbunden, ja mit ihm identifiziert (Ko13,6; Eph 5,5; vgl. l.Kor 5,10f). Diese Nähe von Reichtum und Götzendienst hat auch soziale Gründe: Wer reich werden will und reich ist, muß den Kontakt mit Heiden suchen und pflegen. Im Polykarpbrief wird das klar zum Ausdruck gebracht: , ,Hält sich einer von der Habsucht nicht fern, so wird er vom Götzendienst befleckt und gleichsam inmitten der Heiden gerichtet werden ... " (2.Philll,2). Der Habsüchtige steht "inter gentes". Er hat zahlreiche Sozialkontakte zur heidnischen Welt: Der Hirt des Hermas wirft den Reichen vor, sie lebten mit den Heiden zusammen (sim VIII,9,1). Er kreidet ihnen "heidnische Freundschaften" an (mand X,1,4). Mochte es in Korinth auch nur wenige "Einflußreiche und Hochgeborene" (1,26) geben, so dürfen wir doch am ehesten unter ihnen jene "Gnostiker" suchen, die in ihren Kontakten zur heidnischen Welt wenig Rücksicht auf die Skrupel ihrer einfachen christlichen Brüder nahmen und nehmen konnten. Man könnte einwenden, daß nach 10,27ff schwache und starke Christen gemeinsam in Sozialkontakte zu heidnischen Gastgebern traten. Der Hinweis auf das "heilige Fleisch" kann jedoch von keinem Christen kommen; so kann nur ein Heide rituell geschlachtetes Fleisch bezeichnen. Die Rücksicht auf sein Gewissen wird ja auch ganz anders motiviert als die Rücksicht auf das Gewissen des christlichen Bruders in 8, 10ff. So wird sein Gewissen nie als "schwach" bezeichnet, was voraussetzt, daß es hinter für ihn geltenden Normen zurückgeblieben ist. Es wird nur vom "Gewissen" geredet. Und während in 8,11-13 der Tod Christi als Motiv für den Rechtsverzicht aus Liebe beschworen wird, fehlt diese spezifisch christliche Motivation in 10,27-30 völlig. Es wird also nicht vorausgesetzt, daß sich schwache und starke Christen beim selben Gastmahl zusammenfinden.

Öffentliche und berufliche Verpflichtungen führten dazu, daß die Christen mit gehobenem Sozialstatus wohl mehr in die heidnische Gesellschaft integriert waren als die Christen aus kleinen Verhältnissen. Man könnte nun freilich fragen, ob nicht auch Angehörige unterer Schichten motiviert waren, ihren heidnischen Vereinen weiterhin anzugehören, um an ihren Festen teilnehmen zu können. Paulus setzt ja voraus, daß auch Schwache Götzenopferfleisch aßen. Hier ist jedoch zu bedenken, daß viele dieser Vereine nicht viel Besseres als das christliche Herrenmahl bieten konnten, also Brot und Wein, wobei die Christen sehr viel häufiger zu gemeinsamen Mahlzeiten zusammenkamen als etwa die Mitglieder des oben erwähnten Collegiums von Lanuvium, das sechs bescheidene Festessen im Jahr veranstaltete. Die unteren Schichten fanden in der Gemeinde völligen Ersatz für das, was sie anderswo aufgaben, ja sie fanden noch mehr: Während die antiken Vereine sozial weitgehend homogen waren 16, erhielten sie in der Gemeinde Anschluß an Hö16 V gl. E. A. JUDGE, Christliche Gruppen in nichtchristlicher Gesellschaft. Die Sozialstruktur christlicher Gruppen im ersten Jahrhundert, 1964, 59; F. BÖMER, Untersuchungen über die Religion der Sklaven in Griechenland und Rom IV (AAMz 10), 1963,236-241.

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herstehen.de, die ihre Mittel in den Dienst der I Gemeinde und damit auch in den Dienst der sozial Schwächeren stellen konnten. Wir werden auch deswegen die Schwachen eher in den unteren Schichten suchen müssen: Wer mit seinen" weltlichen" Beziehungen nicht viel zu verlieren hat, ist eher geneigt, sich von ihnen frei zu machen. Dabei kann sich in deren negative Beurteilung durchaus etwas Ressentiment mischen: Wer die Welt dämonisiert und tabuisiert, verrät ja eben durch die massive Gegensteuerung seiner überzeugungen, wie sehr er im Grunde von ihr angezogen wird. 3. Schichtspezifische Merkmale in den Legitimationsformen Die Starken begründen ihr Verhalten mit ihrer" Gnosis". Einige ihrer Argumente scheint Paulus aufzugreifen 17 : "Wir alle haben Erkenntnis" (8,1); "Es gibt keine Götzen" (8,4); "Es gibt nur einen Gott" (8,4); "Alles ist erlaubt" (10,23). Möglicherweise stammt von ihnen der Begriff des "schwachen Gewissens" (8,7.10.12) und das Argument: "Die Speise dem Bauch, und der Bauch der Speise" (6,13). In all diesen Argumenten ist der Wille zu einer auf "Erkenntnis" beruhenden überwindung überholter religiöser Bindungen unverkennbar. Und wenn man den korinthischen "Gnostikern" auch keineswegs die spekulativen Phantasien späterer Gnostiker unterstellen darf, so können die Parallelen zu ihnen doch nicht übergangen werden. Denn für eine vergleichbare "liberale" Haltung gegenüber dem Götzenopferfleisch gibt es innerhalb des Christentums nur bei gnostischen Gruppen Analogien, die im folgenden aufgeführt seien 18: über Gnostiker überhaupt schreibt Justin Dial. 35,1: "Aber wie ich in Erfahrung gebracht habe, genießen viele von denen, welche erklären, Jesus anzuerkennen, und welche Christen genannt werden, den Götzen geopferte Speisen, ohne zu behaupten, irgendwelchen Schaden davon zu haben ... 35,6 ... von jenen heißen die einen Marcianer, andere Valentinianer, andere Basilidianer, andere Satornilianer ... " Zu den Valentinianern vgl. Irenäus adv. haer. 1,6,3: "Darum tun auch die Vollkommensten unter ihnen alles, was verboten ist, ohne Scheu ... Denn sie essen das Opferfleisch bedenkenlos und zu jedem zu Ehren der Götzen veranstalteten Festvergnügen stellen sie sich als erste ein, wie auch einige von ihnen nicht einmal die Schau der Tierhetzen und menschenmörderischen Gladiatorenkämpfe meiden, die bei Gott und den Menschen verhaßt sind. Sie sagen auch, wenn sie den Lüsten des Fleisches unmäßig dienen, daß sie, was des Fleisches ist, dem Fleisch, und was des Geistes ist, dem Geist wiedergeben." Zu den Basilidianern vgl. Irenäus adv. haer. 1,24,5: "Sie verachten aber auch das Götzenopfer und halten es für nichts, sondern genießen es ohne irgendeine Angst; sie 17 HURD, 68, gibt eine übersicht über die von verschiedenen Exegeten als Zitate des Gemeindebriefes vermuteten Stellen. 18 Vgl. W. SCHMITHALS, Die Gnosis in Korinth (FRLANT 48), 1965,212-217,336. EHRHARDT, 277 f führt als Beleg noch ThomEv 14 und ein Mani-Fragment an. ThomEv 14 enthält jedoch keinen Hinweis auf Fleisch.

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genießen auch die anderen (Götzen-)Feste und alles, was Begierde heißt" (vgl. Euseb. hist. eccl. IV, 7,7). Von Basilides und Karpokrates ausgehende Gruppen nennt Irenäus adv. haer. 1,28,2: "Wieder I andere ... lehrten Weibergemeinschaft und viel weiberei; auch um die Teilnahme an den Opfermahlzeiten der Heiden kümmere sich Gott nicht." Zu den Nikolaiten vgl. Apk 2,14f; 2,6; Hippolyt adv. haer. VII,36. Irenäus adv. haer. 1,26,3 schreibt über sie: "Ihr Leben ist zügellos. Sie lehren, es habe nichts zu bedeuten, wenn man ehebreche oder von den Götzenopfern esse ... " über Simonianer schreibt Origines c. Cels. VI,ll: "Nirgends in der Welt aber finden sich jetzt noch Simonianer, obwohl Simon, um einen größeren Anhang zu gewinnen, seine Jünger von der Todesgefahr, die man die Christen zu wählen lehrte, dadurch befreite, daß er sie anwies, den Götzendienst als etwas Gleichgültiges zu betrachten. " Von sehr viel späteren libertinistischen Gnostikern berichtet Epiphanius panar. XXVI,9,2: "Und was wir essen, Fleisch, Gemüse, Brot oder etwas anderes, damit erweisen wir den Geschöpfen eine Wohltat, indem wir von allem die Seele sammeln und sie mit uns in das Himmlische tragen. Darum essen sie alles Fleisch und sagen, sie tun das, damit wir uns unserer Art erbarmen." Man darf aus diesen Texten natürlich nicht schließen, Essen von Götzenopferfleisch sei bei allen gnostischen Gruppen vorauszusetzen. Es gab auch asketische Strömungen (vgl. Iren. adv. haer. 1,24,2; Tert. adv. haer. 1,14). Essen von Götzenopferfleisch ist nicht das typische, sondern ein typisches Verhalten von Gnostikern. Das orthodoxe Christentum lehnte relativ geschlossen den Genuß von geweihtem Fleisch ab 19 . Das bestätigt gerade der einzige Beleg verbotenen Fleischgenusses bei nicht-gnostischen Gruppen: Lukian berichtet von Peregrinus, er sei als christlicher Charismatiker bei einem Verstoß gegen die Speisegebote ertappt worden: "Dann verbrach er auch etwas gegen diese - man sah, glaub ich, ihn etwas bei ihnen Verbotenes essen - ... " (de morte Peregr. 16), daraufhin habe er jeden Einfluß in den Christengemeinden verloren und sei zum Kynismus konvertiert. Es bleibt also dabei: Eine liberale Haltung zum Götzenopferfleisch gab es nur bei gnostischen Christen. Nun sind die Beziehungen zwischen der "Gnosis" in Korinth und dem christlichen Gnostizismus des 2. Jahrhunderts n. Chr. mit Recht umstritten. Ein direkter Zusammenhang liegt kaum vor. Um so mehr stellt sich das Problem, wie die zweifellos vorhandenen Analogien zu deuten sind. Die Auskunft, es handle sich in Korinth um einen beginnenden Gnostizismus, ist für sich genommen unbefriedigend. Anfänge des Gnostizismus ließen sich noch weiter vordatieren, wenn man darunter das erste Auftauchen von Vorstellungen versteht, die dann später in den gnostischen Systemen eine Rolle spielen. Zum entwicklungsgeschichtlichen muß ein soziologisch-struktureller Gesichtspunkt treten: Analogien zwischen korinthischer Gnosis und späte19 Vg!. Apg 15,10.29; 21,25; Did 6,3ff; Minucius Felix, Octavius 30; Tert. Apo!. 9; Euseb hist. ecc!. V,1,26; Ps. Clern. Rec. 4,36; Horn. 7,4.8; Horn. 8,19.23.

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rem Gnostizismus könnten darauf zurückzuführen sein, daß hier wie dort eine typische Umformung christlichen Glaubens bei dessen Aufstieg in höhere Schichten vorliegt. Rückschlüsse vom Gnostizismus auf die I korinthische Gnosis hätten sich dann auf jene Züge zu beschränken, die sich aus einer vergleichbaren sozialen Situation ergeben können: Intellektuelles Niveau, Erkenntnissoteriologie, elitäres Bewußtsein innerhalb der Gemeinde verbunden mit Kontaktfreudigkeit zur heidnischen Welt. Problematische Annahmen über die Vorstellungen der korinthischen Gnostiker können so unberücksichtigt bleiben20 • a) Die gnostischen Gedankensysteme erfordern ein hohes intellektuelles Niveau. Ihre Spekulationen sind voll skurriler Systematik und Logik und dürften schon deswegen dem einfachen Volk nicht zugänglich gewesen sein. Sie wurden in vielen Büchern niedergelegt, die an 2ahl möglicherweise die orthodoxen Schriften des 2. Jahrhunderts weit übertroffen haben21 . Gerade Basilides gilt als fruchtbarer Schriftsteller: Er soll einPsalmbuch (Kanon Muratori 83f), ein Evangelium (Orig. horn. Lc. 1) und 24 Bücher Evangelienauslegung (Euseb hist. eccl. IV,7,7)j eIern. Alex. Strom. IV, 12,1) geschrieben haben. Von den Valentinianern sind mehr Schriften als von allen anderen gnostischen Gruppen erhalten. Die enorme gnostische Bücherproduktion läßt sich nur in relativ gut gestellten Kreisen denken - man denke an den reichen Valentinianer Ambrosius, der Origines sieben Stenographen zur Verfügung stellen konnte, dalnit dessen Vorlesungen aufgezeichnet und publiziert werden konnten (Euseb hist. eccl. VI,18,1j 23,1-2). Die korinthischen Gnostiker haben zwar keine Bücher produziert, aber sie bedienen sich des schriftlichen Mediums. Der Gemeindebrief ist ganz von ihrem Standpunkt her verlaßt. Ihre Argumente setzen ein gewisses intellektuelles Niveau voraus. b) Ein schichtspezifisches Moment kann auch die Erkenntnissoteriologie sein, das Vertrauen auf die heilsvermittelnde Macht des Erkennens. Wo die Erlösung weniger durch das Handeln einer Gottheit zustande kommt, sondern durch den inneren Vorgang der "Erkenntnis", dürfte auch die der Erlösungssehnsucht zugrundeliegende Not weniger in materiellen Verhältnissen liegen. M. Weber hat diesen Typos von Erlösungshoffnung den höheren Schichten zugeschrieben: , ,Der Erfolg der Propaganda der Erlösungskulte und der philosophischen Erlösungslehre in den vornehmen Laienkreisen des Späthellenen- und des Römertums geht parallel der endgültigen Abwendung dieser Schichten von politischer Betätigung. "22 Wo gebildete Schichten die Welt nicht mehr handelnd gestalten wollen oder können, transzendieren sie die Welt häufig um so radikaler durch Gedanken: Der übergang vom Unheil zum Heil 20 Zur Problematik der korinthischen Gnosis vgl. zuletzt R. McL. WILSON, How Gnostic were the Corinthians?, NTS 19, 1972,65--74. Auf einen Rückschluß aus mythischen Vorstellungen stützt sich H. G. KIPPENBERG, Versuch einer soziologischen Verortung des antiken Gnostizismus, Numen 17, 1970,211-231. Zur Kritik an ibm P. MUNZ, The Problem of "Die soziologische Verortung des antiken Gnostizismus", Numen 19,1972,41-51. Daß die Gnosis in den höheren Schichten beheimatet ist, hat Kippenberg auf jeden Fall richtig gesehen. 21 Vgl. W. BAUER, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (BHTh 10), 19642 , 150-197. 22 M. WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, in: Grundriß der Sozialökonomik, 3. Abt., 1947\ 289, wo er auch auf die "gnostischen Mysterien" zu sprechen kommt.

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erscheint dann als "wahre Erkenntnis". Nun gibt es darüber hinaus vergleichbare Züge zwischen der "Erkenntnis" im Gnostizismus und der Gnosis in Korinth. Hier bedeutet Erkenntnis: Die Nichtigkeit der Götzen zu erkennen, d. h. die mythisch gesteigerten Appellqualitäten dieser Welt ihres Verpflichtungsgehaltes zu be Irauben, ein Stück der Welt zu entzaubern. Im späteren Gnostizismus wird diese Erkenntnis radikalisiert: Auch der alttestamentliche Schöpfergott wird als ein mythisches Wesen entlarvt, auf das diese Welt ihre einschränkenden Gebote und Verbote zurückführt. c) Wer sich über die, ,Welt" erhaben weiß, weiß sich konkret über die erhaben, die ihr verhaftet sind. Die in vielen gnostischen Schriften begegnenden Unterscheidungen der Menschen in drei Klassen, vor allem die Differenzierung der Christen in Pistiker und Gnostiker, verraten ein schroff elitäres Bewußtsein gnostischer Kreise: Die normalen Christen gelten als Menschen zweiten Ranges. In solchen Abstufungen spiegelt sich möglicherweise die innere Schichtung hellenistischer Christengemeinden, in denen sich - wie z. B. in Rom23 - häufig die Christen oberer Schichten als Gnostiker vom christlichen Volk abhoben. Ansätze zu solch einer innergemeindlichen Differenzierung gab es auch in Korinth. Auch hier wird zwischen Starken und Schwachen unterschieden, ja es begegnet schon die Terminologie "Pneumatikoi" und "Sarkikoi" (3,1). Auch hier versuchen sich einige Christen auf Grund von" Weisheit" und "Erkenntnis" von anderen Christen minderen Ranges zu unterscheiden. d) Schließlich ist die relativ große Aufgeschlossenheit der Gnostiker für die antike Kultur zu nennen. Man denke z. B. an die übernahme heidnischer Mythologie und Literatur bei den Naassenern (Hipp. haer. V,6,3-11,1). Viele moralische Vorwürfe der Kirchenväter treffen im Grunde nur damals übliches Verhalten: Gnostiker nahmen an den Vergnügungen ihrer Zeit teil, an Festen, Theateraufführungen, Geselligkeiten. Viele waren in der Sexualmoral nicht strenger als die Zeit. Man warnte vor gesuchtem Märtyrertum. Gerade bei Valentinian und Basilides selbst läßt sich die Ernsthaftigkeit und sympathische Differenziertheit ihrer ethischen Anschauungen jedoch nicht leugnen. Mir Recht urteilt C. Andresen : "Diese Menschen gehörten gesellschaftlichen Schichten an, die für gewöhnlich nicht den Weg in die frühkatholischen Gemeinden fanden. Das Fluidum einer gewissen Liberalität, das die engen Schranken einer um ihre eigenen Traditionen besorgten Gemeindefrömmigkeit durchbricht, erfüllt die Zeugnisse valentinianischer und basilidianischer Gnosis. "24 Gerade für diese Gruppen ist aber das Essen von Götzenopferfleisch bezeugt. Es paßt zu ihrer liberalen Haltung. Es ist ein Zeichen einer größeren sozialen Integration in die damalige Gesellschaft, die sich mit einer radikalen "theoretischen" Kritik an dieser Welt durchaus vertragen kann. Man verwirft theoretisch die Welt, um praktisch in ihr zu profitieren: Das ist der übliche Verbalradikalismus besserer Kreise.

Der christliche Gnostizismus des 2. Jahrhunderts dürfte zu einem großen 23 Vgl. H. LANGERBECK, Zur Auseinandersetzung von Theologie und Gemeindeglauben in der römischen Gemeinde in den Jabren 135-165, in: Aufsätze zur Gnosis (AAG 3,96), 1967, 167-179. Für die römische Gemeinde ist das Essen von Götzenopferfleisch durch die Valentinianer belegt, die erst später aus der Gemeinde ausschieden (Iren. adv. haer. 1,6,3). Die Polemik des Hermas gegen die Reichen hat womöglich auch ihnen gegolten. Für die erste Hälfte des 2. Jhdt. liegen die Probleme also ähnlich wie in Korinth. Sollte der dortige Streit zwischen Starken und Schwachen im 1. Jhdt. nicht auch einen ähnlichen Hintergrund wie in Korinth haben - trotz verschiedener Argumente? 24 C. ANDREsEN , Die Kirchen der alten Christenheit, 1971, 103 f.

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Teil Theologie der oberen Schichten gewesen sein. Wenn man deshalb auch nicht in allen gnostischen Gruppen Christen mit gehobenem Sozialstatus annehmen kann, so doch in jenen Gruppen, für die das Essen von Götzenopferfleisch bezeugt ist: für Valentinianer I und Basilidianer. Ein Rückschluß auf die korinthische Gnosis ist durchaus erlaubt. Denn er stützt sich nicht auf übereinstimmungen in erschlossenen mythischen Vorstellungen, sondern auf die oben genannten vier Kriterien: Auch bei den korinthischen Gnostikern finden wir eine gewisse Bildung, eine große Bedeutung von Erkenntnis und Weisheit für Ethos und Erlösung, ein innergemeindliches elitäres Selbstbewußtsein verbunden mit einer großen Liberalität im Umgang mit der heidnischen Weh. Alle diese Charakteristika weisen hier wie dort auf einen gehobenen Sozialstatus. Was so durch Analogieschluß wahrscheinlich wird, ist auch unabhängig davon plausibel: Lag es nicht nahe, daß sich die sozial Höherstehenden in schichtbedingten Konflikten auf ihre überlegene Einsicht beriefen? Waren sie es doch auch sonst gewohnt, gegen den kleinen Mann ihre bessere Einsicht auszuspielen! Umgekehrt sind abergläubische Vorstellungen, die den Kontakt zu anderen Menschen erschweren, eher bei dem beschränkten Erfahrungshorizont unterer Schichten zu vermuten als bei jenen, die auf Grund ihres Sozialstatus über einen weiteren Horizont verfügten.

4. Schichtspezifische Merkmale in den Kommunikationsformen

Der 1. Korintherbrief ist selbst ein soziales Faktum, Zeugnis einer Kommunikation zwischen Paulus und der Gemeinde. Wir können daraus zunächst etwas über die Position der an dieser Kommunikation Beteiligten in der Gemeinde entnehmen, indirekt aber auch einige Hinweise auf ihre Position in der Gesellschaft überhaupt. Aufschlußreich sind drei Sachverhalte: Informanten des Paulus, seine Adressaten und seine Kritiker. Paulus wird über das Problem durch einen Gemeindebrief informiert, der deutlich vom Standpunkt der Starken formuliert ist. Andere Meinungen werden nicht wiedergegeben; die Parole: "Wir haben alle Erkenntnis" (8,1) läßt dazu wenig Raum. Die Verfasser schreiben in dem Bewußtsein, die Gemeinde repräsentieren zu können. Sie bilden die tonangebenden Kreise. Paulus wird hier aus einer Perspektive "von oben" informiert. Es kann kaum ein Zufall sein, daß er dagegen auf mündlichem Wege (1,11; 11,18) über Probleme der korinthischen Gemeinde informiert wird, die er aus einer Perspektive "von unten" sieht (1 ,26ff; 11 ,20ff). Sollten die verschiedenen Informationswege schichtspezifischen Charakter haben? Interessant ist nun, daß Paulus auch seine Antwort fast ausschließlich an die Starken adressiert. Fast alle Stellen, in denen die zweite Person begegnet, sind an sie gerichtet; vgl. etwa: "Sehet zu, daß eure Vollmacht nicht für die Schwachen zum Anstoß wird" (8,9; vgl. 8,10.11; 10,15.31). Mit M. Rauer

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darf man daraus schließen, daß die Schwachen keine führende Stellung in der Gemeinde hatten 25 .1 Aufschlußreich ist ferner, daß Paulus in seinen an die Starken adressierten Ausführungen einen langen Exkurs einschiebt (9,1-27), in dem er zwei Gruppen vor Augen zu haben scheint: einerseits einige Kritiker, die ihn wegen seines Unterhalts verzichts angreifen (9,3), andererseits die Starken, denen er seinen Unterhaltsverzicht als Vorbild hinstellt. Liegt da die Annahme nicht nahe, daß Kritiker und Adressaten teilweise identisch sind? Die Kritiker, die Paulus vorwerfen, er nähme keine materielle Unterstützung von ihnen, werden nun kaum zu den materiell Unbemittelten gehört haben. Sie unterhalten gleichzeitig andere Missionare. Wenn diese Kritiker des Paulus wenigstens z. T. mit den Starken identisch sind, so bestätigt das ihre soziologische Ortsbestimmung: Der Verzicht auf materielle Privilegien wirkt als Beispiel in einem Appell viel überzeugender, wenn sich dieser Appell an materiell Privilegierte wendet. Alle Beobachtungen über Ernährungs-, Geselligkeits-, Legitimations- und Kommunikationsformen weisen darauf, daß die Starken wahrscheinlich zu den wenigen "Weisen, Mächtigen und Hochgeborenen" (1,26) gehören. Ihre vorurteilslosere Haltung hat primär ihren sozialen Ort in den höheren Schichten. Natürlich wird sich ihre Haltung darüber hinaus verbreitet haben. Gerade die Christen mit höherem Sozialstatus werden eine größere Hausgemeinschaft hinter sich gehabt haben. Gerade sie werden meinungsbildende Personen gewesen sein. Aber sie haben nicht alle für ihre Haltung gewinnen können. Es gab die Schwachen, bei denen heidnische wie jüdische Traditionen nachwirken mochten. Zur Wirksamkeit aber konnten diese wohl erst deshalb kommen, weil sie ein schichtspezifisches Verhalten unterstützten. Zum Schluß sei auf die Stellungnahme des Paulus zum Streit zwischen Starken und Schwachen eingegangen: Für die moderne Exegese war es immer ein gewisser Anstoß, daß Paulus den aufgeklärten Standpunkt der Starken nicht konsequenz durchführt, obwohl er ihm zunächst grundsätzlich zustimmt. Verstehen wir seine Argumentation - möglicherweise auch jenseits des ihr innewohnenden Selbstverständnisses - als Plädoyer für die Rücksichtnahme höherer Schichten auf die geringeren, so erscheint die vermeintliche Inkonsequenz des Paulus als durchaus konsequent: Denn die Umwertung aller Maßstäbe sozialen Ranges und sozialer Dominanz - einschließlich der Dominanz der höheren "Erkenntnis" und "Weisheit" - geht für Paulus aus der Kreuzespredigt unmittelbar hervor (1,18ff). Dabei muß man heute freilich betonen, daß diese Umwertung keine "revolutionierenden" Folgen im sozialen Bereich hat: Die aus Liebe gebotene Anpassung der Gewohnheiten höherer Schichten an die der unteren läßt diese verschiedenen Gewohnheiten bestehen, mildert nur ihren Gegensatz. Die faktischen Statusprivile2S

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gien der höheren Schichten bleiben gewahrt: Private Mahlzeiten mit geweihtem Fleisch bleiben grundsätzlich erlaubt (10,23ff). Und auch die Teilnahme an kultischen Mahlzeiten wird nicht grundsätzlich verbaut: Es darf nur kein Schwacher I dadurch irritiert werden. Es muß sich also alles in einem sehr "exklusiven" Kreis abspielen. Gerade jene Möglichkeiten, die ohnehin mehr von Mitgliedern höherer Schichten wahrgenommen werden können, stehen ihnen weiterhin offen. Die Normen für die christliche Gemeinschaft werden zwar mit Nachdruck vertreten. Aber es wird zweifellos die Gefahr sichtbar, daß die Höhergestellten de facto mehr Möglichkeiten haben, sich ihren einschränkenden Auswirkungen zu entziehen als die unteren Schichten. Diese haben - wenn man an die materielle Seite des Problems denkt - das N achsehen. Denn gerade die offiziellen kultischen Feste, wo jeder das Verhalten des anderen kontrollieren kann, werden vom Verbot des Götzendienstes betroffen, also jene Gelegenheiten, bei denen auch die kleinen Leute zu etwas Fleischgenuß kommen konnten. Die Lösung des Paulus ist ein Komprorniß. Er wird den Wünschen (oder Voreingenommenheiten) der Schwachen ebenso gerecht wie den Erkenntnissen (und sozialen Privilegien) der Starken. Gerade deswegen ist er realistisch und praktikabel. Vergleichbar ist die Lösung des in l.Kor 11,17ff begegnenden Konflikts: Privat können sich die reichen Christen an ihrem "eigenen" Mahl satt essen (11,33-34), in der Gemeinde aber sollen sie sich mit dem Herrenmahl, mit Brot und Wein der Gemeinschaft, begnügen. Es handelt sich dabei um Lösungen, die für den Liebespatriarchalismus der paulinischen Briefe charakteristisch sind. Dieser Liebespatriarchalismus 26 läßt soziale Ungleichheiten bestehen, durchdringt sie aber mit einem Geist der Rücksichtnahme, der Achtung und der persönlichen Fürsorge. Die Rücksichtnahme auf das fremde Gewissen, auch wenn es "schwach" ist und überholten Normen folgt, gehört zweifellos zu den sympathischsten Zügen dieses Liebespatriarchalismus. Man möchte sie auch dann nicht missen, wenn man den paulinischen Liebespatriarchalismus nicht als die Lösung unserer sozialen Probleme ansieht. Kritisch zu fragen wäre freilich, ob sich Liebe und Erkenntnis nicht verbinden können, ohne die Erkenntnis einzuschränken. War es nur Zynismus, wenn einige Starke in Korinth u. U. der Meinung waren, durch ihr Beispiel auch die schwächeren Brüder zu "erbauen" (8,10)? Konnten sie nicht mit sehr gutem Gewissen der Meinung sein, daß sich die unteren Schichten ihre ohnehin begrenzten Lebensmöglichkeiten nicht auch noch durch religiöse Skrupel beschneiden lassen sollten? Wir hören im Streit zwischen Paulus und den "Gnostikern" weitgehend nur die eine Seite. Das sollte jeden zur Vorsicht mahnen, der den" Gnostikern" pauschal unsoziales 26 Die Charakterisierung dieses Liebespatriarchalismus durch E. TRoELTscH, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, Ges. Schriften I, 1923,67-83, ist m. E. nach wie vor treffend. Der Terminus, ,Liebespatriarchalismus" findet sich zwar dort nicht, ist der Sache nach aber vorhanden.

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Verhalten unterstellt. Wir wissen nicht genau, wie sie argumentiert haben. Das ihnen nicht sehr fern stehende spätere gnostische Philippusevangelium nimmt auf jeden Fall eine Verhältnis bestimmung von Liebe und Erkenntnis vor, I in der weder die Erkenntnis durch die Liebe noch die Liebe durch Erkenntnis kompromittiert wird: "Die Liebe aber erbaut. Wer aber frei geworden ist durch die Erkenntnis, ist Sklave wegen der Liebe zu denen, die die Freiheit der Erkenntnis noch nicht aufnehmen konnten. Die Erkenntnis aber macht tauglich, indem sie bewirkt, daß sie frei werden" (PhEv 110). Vielleicht hat Paulus im Grundsatz nicht sehr viel anders gedacht. Vielleicht waren sogar die korinthischen Gnostiker seine besten "Schüler". Wir sollten ihn nicht tadeln, weil er von diesem Grundsatz abgeht: Er wurde gegen sozial Schwache ausgespielt. Und in diesem Kontext kann man auf seinem Recht so bestehen, daß man sich eben dadurch ins Unrecht setzt.

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Soziale Integration und sakramentales Handeln Eine Analyse von 1 Cor. XI 17-34

In den letzten Jahren ist hin und wieder ein gewisses Unbehagen an der geisteswissenschaftlichen Interpretation überlieferter Texte zutage getreten. Dies Unbehagen richtet sich nicht gegen einzelne Ergebnisse. Es richtet sich gegen eine hermeneutische Grundhaltung, Vergangenheit so zu interpretieren, wie sie sich selbst verstanden hat. In verschiedenen Variationen wird daher heute die Forderung erhoben, überlieferten Sinn nicht nur zu entfalten, sondern ihn mit seiner realen Bestimmtheit zu konfrontieren, die Forderung also, den Konflikt zwischen Selbst auslegung der Vergangenheit und ihrer kritischen Analyse bewußt zu machen 1). Man erhofft sich davon nicht zuletzt, auch gegenüber den Selbstauslegungen der Gegenwart größere Freiheit zu gewinnen. Das gegenwärtige Interesse an soziologischen Fragen bei der Interpretation überlieferter Texte ist in diesem Zusammenhang zu sehen. Es kann in der ntl. Exegese an die zentrale Einsicht klassischer Formgeschichte anknüpfen, daß Texte einen "Sitz im Leben" haben, daß ihre Formen von sozialen Beziehungen geprägt" sind. Diese Einsicht kann kritisch weiter entwickelt werden: Grundsätzlich ist in Rechnung zu stellen, daß die sozialen Beziehungen, welche überlieferte Texte prägten, immer nur gebrochen in den verstehbaren Sinn dieser Texte eingegangen sind, daß diese Beziehungen auch von anderer Art sein können; als sie sich in den Texten selbst interpretieren. UnteJ: Berücksichtigung dieser Möglichkeit sollen im folgenden die Streitigkeiten beim Herrenmahl analysiert werden, zu denen Paulus in I Cor. xi I7 ff. Stellung nimmt. 1) P. RICOEUR: Die Interpretation. Ein Versuch über Freud, Frankfurt 1969, hat diesen "hermeneutischen Konflikt" am Beispiel psychoanalytischer Interpretation überlieferter religiöser Texte vor Augen geführt. Deren soziologische Analyse führt zu einem vergleichbaren hermeneutischen Konflikt.

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Die Aufmerksamkeit der Exegese richtet sich hauptsächlich auf die theologischen Aspekte dieser Syaltungen. Man ist uneins darüber, ob das Herrenmahl zu einer gewöhnlichen Mahlzeit profaniert worden sei 1), ob spiritualisierende Gnostiker ihre Unabhängigkeit von Äußerlichkeiten demonstrieren wollten 2), ob massive Sakramentalisten seinen verpflichtenden Charakter suspendierten 3) . .Dnerklärt bleIbt, warum Paulus sich über diese theologischen Motive ausschweigt, warum er die Exegese hier völlig im Dunkeln tappen läßt? Nur die sozialen Ursachen des Konflikts treten deutlicher hervor. Daher dürfte es sinnvoll sein, die These zu vertreten., daß dieser Konflikt einen sozialen Hintergrund hat und verständlicher wird, wenn man seine sozialen Bedingungen mit den theologischen Argumenten von I Cor. xi I7 ff. konfrontiert. Die urchristlichen hellenistischen Gemeinden waren nicht nur rechtlich von anderer Struktur als die Vereine der Umwelt 4); sie waren es auch hinsichtlich ihrer sozialen Zusammensetzung. Die antiken Vereine waren sozial weitgehend homogen. Religiöse Vereine erscheinen dabei in noch größerem Maße als Ausdruck schichtspezifischer Geselligkeitsformen als die durch gleiche Tätig1) So z.B. J. WEISS: Der erste Korintherbrief, Göttingen 1910, S. 283: Die Korinther waren "gegen den religiösen Charakter der Mahlzeit" gleichgültig. E. V. DOBscHüTz: Die urchristlichen Gemeinden. Sittengeschichtliche Bilder. Leipzig 1902, S. 24: "Man behandelt es als gemeine Mahlzeit". 2) W. SCHMITHALS: Die Gnosis in Korinth, FRLANT N.F. 48, Göttingen 21965, S. 237-243, bes. S. 244. 3) H. v. SODEN: Sakrament und Ethik bei Paulus, in: Urchristentum und Geschichte, Tübingen 1951, S. 239-275 = Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, Darmstadt 1964, S. 338-379, bes. S. 364 ff. G. BORNKAMM: Herrenmahl und Kirche bei Paulus, in: Studien zu Antike und Urchristentum, Ges. Aufsätze II, München 1963, S. 138-176. 4) Diese Frage wurde i~ vorigen Jahrhundert vor allem von G. HEINRICI aufgeworfen: Die Christengemeinde Karinths und die religiösen Genossenschaften der Griechen, ZWTh 19 (1876) S. 465-562. Ders.: Zum genossenschaftlichen Charakter der paulinischen Christengemeinden, ThStKr 54 (1881) S. 505-524. Zusammengefaßt wurde die Diskussion von J. WEISS, Korintherbrief, S. XX-XXIX, mit dem Ergebnis, "daß die christliche Gemeinde in Korinth in dieser Anfangszeit auf Außenstehende wohl den Eindruck eines 6tomo