Zur Geschichte des Urchristentums (Quaestiones disputatae 87)

Zur Geschichte des Urchristentullls JosefBlank Gerhard Dautzenberg Helmut Merklein Karlheinz Müller MariaWaibel Alfons Weiser Herausgegeben von Gerhard Dautzenberg Helmut Merklein Karlheinz Müller

Einer Rechtfertigung bedarf das Thema dieses Bandes kaum. Unter den zahlreichen Beiträgen zu neutestamentlichen Themen fehlen neuere Untersuchungen und Darstellungen zur Geschichte des Urchristentums ; die Problematik ist bekannt: die Quellenlage ist meht als schwierig. In sechs Beiträgen v on Schü.lern des bekannten Würzburger Neutestamentlers Rudolf Schnackenburg bietet dieser Band neue Impulse -für eine Weiterführung der Thematik anhand konkreter Einzelthemen und aufgrund einer engen Textorientierung.

G erhard Dautzenberg (Gießen) untersucht den Zeitraum bis zur Abfassung des Markusevangeliums in überlieferungsgeschichtlicher Hinsicht, Helmut Merklein (Wuppertal) unter christologischem A spekt, während Maria Waibel (Würzburg) die in immer neuen A nsätzen sich kundtuende Praxis der urchristlichen Gemeinden bei der Übersetzung der Willensrichtung Jesu - am Beispiel des Fasten- und Sabbatgebotes - herausarbeitet. A ljons Weiser (Vallendar) stellt sich dem redaktionsgeschichtlich interessa~ten Thema des ersten Versuchs einer urchristlichen Geschichtsschreibung bei Lukas, Karlheinz Müller (Würzburg) verdeutlicht die unterschiedlichen Versuche neutestamentlicher Schriftsteller, die Verurteilung Jesu zum Tod am K.reuz- bei , der Missionierung im Römischen Imperium v erständlich zu machen. Der abschließende Beitrag von fosef Blank (Saarbrücken) richtet den Blick auf die sich schon im Urchristentum ankündigende Unterscheidung und Scheidung von Orthodoxie und Häresie. Die Beiträge - Rudolf Schnackenburg von Schülern zur Vollendung des -65. Lebensjahres gewidmet - bieten exemplarische Zugänge zu den zentralen Problemen, die sich der Geschichtsschreibung des Urchristentums stellen.

ZUR GESCHICHTE DES URCHRISTENTUMS

QUAESTIONES DISPUTATAE lIerausgegeben von

KARL RAHNER UND HEINRICH SCHLIER t Theologische Redaktion

HERBERT VORGRIMLER

Internationale Verlags schriftleitung

ROBERT SCHERER

87 ZUR GESCHICHTE DES URCHRISTENTUMS

Internationaler Marken- und Titelschutz: Editiones Herder, Basel

ZUR GESCHICHTE DES URCHRISTENTUMS Josef Blank Gerhard Dautzenberg Helmut Merklein Karlheinz Müller Maria Waibel Alfons Weiser Herausgegeben von Gerhard Dautzenberg, Helmut Merklein, Karlheinz Müller

HERDER FREIBURG . BASEL· WIEN

RUDOLFSCHNACKENBURG DEM LEHRER UND FREUND ZUM 65. GEBURTSTAG AM 5. JANUAR 1979 VON SEINEN SCHüLERN

Alle Rechte vorbehalten - Printed in Germany © Verlag Herder Freiburg im Breisgau 1979

Imprimatur. - Freiburg im Breisgau, den 27. August 1979 Der Gener~lvikar: Dr. Schlund Herstellung: Freiburger Graphische Betriebe 1979 ISBN 3-451-02087-4

Inhalt

Vorwort

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I Gerhard Dautzenberg Der Wandel der Reich-Gottes-Verkündigung in der urchrist-

lichen Mission . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

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11 Helmut Merklein Zur Entstehung der urchristlichen Aussage vom präexistenten Sohn Gottes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

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111 Maria Waibel Die Auseinandersetzung mit der Fasten- und Sabbatpraxis Jesu in urchristlichen Gemeinden. . . . . . . . . . . . . . . . . ..

63

'IV Al/ons Weiser Die Nachwahl des Mattias (Apg 1,15-26). Zur Rezeption und Deutung urchristlicher Geschichte durch Lukas . . . . . . ..

97

V Karlheinz Müller J esus vor Herodes. Eine redaktions geschichtliche Untersuchung zu Lk 23,6-12. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

111

VI fose/ Blank Zum Problem "Häresie und Orthodoxie" im Urchristentum.

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Vorwort

Im Blick auf die derzeitige Situation der neutestamentlichen Forschung bedarf das Thema dieses Bandes kaum einer Rechtfertigung. Denn obwohl die literarische Produktion zu neutestamentlichen Themen immer umfangreicher wird, gibt es in jüngerer Zeit nur wenige und außerdem relativ schmale Darstellungen der Geschichte des Urchristentums. Im deutschsprachigen Raum wäre hier zunächst Hans Conzelmanns "Geschichte des Urchristentums" zu nennen, die für weitere Kreise bestimmt ist (NTD Ergänzungsreihe 5, Göttingen 1969). Zwei Abhandlungen wurden im Rahmen einer Kirchengeschichte vorgelegt: Leonhard Goppelt, Die apostolische und nachapostolische Zeit (in: K. D. Schmidt-E. Wolf [Hrsg.], Die Kirche in ihrer Geschichte II A, Göttingen o. J. [1962]), und Eduard Lohse Anton Vögtle, Geschichte des Urchristentums (in: R. Kottje- B. Moeller, Ökumenische Kirchengeschichte I, Mainz-München 1970, 1-69). Hinzuzufügen sind schließlich noch die "Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums" von Helmut Köster und James M. Robinson (Tübingen 1971). Während frühere Forschergenerationen die neutestamentlichen Schriften vor allem als "Quellen" im historischen Sinn behandelten und befragten, scheinen sich diese Schriften in der gegenwärtigen Phase der Forschung mit der zunehmend verfeinerten Anwendung literaturwissenschaftlicher Methoden immer mehr dem historischen Zugriff zu entziehen. Hier mag ein Grund für die gegenwärtig geübte Zurückhaltung auf dem Gebiet des Urchristentums liegen. Hinzu kommt, daß manche Voraussetzungen, unter denen bisher Geschichte des Urchristentums geschrieben wurde, immer mehr unter den Verdacht eines Postulates geraten. So wird man z. B. an die Ausgangsthese von Hans Conzelmann, "Leben und Lehre Jesu" seien lediglich "Voraussetzung der Kirchengeschichte" (a. a. O. 1), die Frage 7

richten müssen, ob es sich hier nicht um ein bestreitbares forschungsgeschichtliches Dogma handele. Auch die traditionsgeschichtliche Differenzierung des Urchristentums in palästinisches Judencru:istenturn, hellenistisches Judenchristentum und hellenistisches Christentum, an der die neuere Forschung festhält, wird - jedenfalls im Sinn einer chronologischen Abfolge - zunehmend fragwürdiger. Muß nicht für die erste, zum Teil auch für die zweite Generation mit gleichzeitigen Entwicklungen, mit gegenseitigen Wechselbeziehungen gerechnet werden, auch wenn diese nur gelegentlich nachweisbar sind und noch kein Modell der Geschichte des Urchristentums in diesem Sinn zur Verfügung steht? Die vorliegenden sechs Beiträge verstehen sich als Sondierung des Terrains anhand konkreter und - wie uns scheintwichtiger Einzelthemen, die sich überwiegend eng am Text der neutestamentlichen Quellen orientieren. Sie wollen die Bandbreite und Dichte objektiver. Schwierigkeiten, die heute dem Projekt einer Geschichte des Urchristentums entgegenstehen, verdeutlichen, die Diskussion neu anregen und - so hoffen wir - selbst den einen oder anderen Beitrag zur Lösung der Problematik beisteuern. Gerhard Dautzenberg (Gießen) versucht, in der Dunkelzone zwischen Jesus, Paulus, der Logienquelle und Markus den "Wandel der Reich-Gottes-Verkündigung" als überlieferungs geschichtliches Movens urchristlicher Missionstheologie von höchster Virulenz nachzuweisen. Unter demselben Aspekt, nur mit umgekehrtem Richtungsfaktor und mit vorwiegend christologischem Interesse, ist Helmut Merklein (Wuppertal) bemüht, die Sonde traditions geschichtlicher Forschung zurück bis zur "Entstehung der urchristlichen Aussage vom Präexistenten Sohn Gottes" zu führen. Und Maria Waibel (Würz burg) beobachtet im Spiegel der heftigen überlieferungs geschichtlichen Bewegungen das Ausmaß der Auseinandersetzung urchristlicher Gemeinden mit der Willensrichtung J esu von N azaret in der Fasten- und Sabbat-Praxis anläßlich sich ändernder Umweltverhältnisse. Dem Problem der kritischen Sichtung und Bewertung urchristlicher Geschichtsdeutung und -konstruktion wenden sich dann die beiden Beiträge von Alfons Weiser (Vallendar) zur "Nachwahl des Mattias" und von Karlheinz Müller (Würzburg) zur lukanischen Szene "Jesus vor Herodes" zu. Sie geben exemplarisch zu bedenken, daß es nicht angehen kann, im Dienste des Aufbaus einer Geschichte des Urchristentums die redaktionellen Leistungen neutestamentlicher 8

Autoren gegen eine Historie der reinen Fakten zu stellen, sondern daß es nur darum gehen kann, auch die urchristlichen Redaktionen als integrale Bestandteile ein und derselben Geschichte des Urchristentums verständlich zu machen. Keiner Rechtfertigung im Konzept des vorliegenden Sammelbandes bedürfen die forschungs geschichtlichen Anmerkungen von Josef Blank (Saarbrücken) "Zum Problem ,Häresie und Orthodoxie' im Urchristentum". Jede künftige Darstellung einer Geschichte des Urchristentums wird sich mit der traditionsgeschichtlichen Tatsache arrangieren müssen, daß im Falle urchristlicher Gruppenkonflikte die Begriffe "Häresie" und "Orthodoxie" auf die beiden Seiten der gleichen Medaille zutreffen können. Was die vorliegenden Beiträge über das gemeinsame Sachanliegen hinaus eint, ist, daß sie von Schülern Rudolf Schnackenburgs verfaßt sind, der am 5. Januar 1979 seinen 65. Geburtstag feierte. Aus diesem Anlaß versammelten sich seine Schüler aus aller Welt vom 27. bis 31. Dezember 1978 - wie bereits vor fünf Jahren - im Kloster Oberzell bei Würzburg, um mit ihrem Lehrer wieder einmal das zu tun, was sie früher unter seiner strengen methodischen Zucht an der Alma Julia getan hatten: nämlich über Neutestamentliches nachzudenken und zu streiten. Nicht zuletzt sollte dabei auch bilanziert werden, was unter den verschiedenartigen Bedingungen der inzwischen erreichten Berufsfelder von der ehedem obligaten Haltung "historischer Kritik" geblieben war. Dieses Ziel des Symposions kam über eine Reihe von Themen zur Sprache, die exemplarisch Grenzen sichtbar machten, auf welche ein schulgerechter "historisch-kritischer" Umgang mit der Bibel in der Nähe akuter pastoraler Praxis notwendig stoßen muß: Referate über "Religionspädagogik und Bibel" (Alex Stock, Köln) und über die "Biblischen Implikationen der südamerikanischen Befreiungstheologie" (Claus Bussmann, Duisburg), vor allem aber die biographischen Notizen eines engagierten Seelsorgers zur historisch-kritischen Methode (Karl Georg Reploh, Essen) lösten intensive Diskussionen aus und füllten derart einen ganzen Tag. Das Hauptziel des Symposions war jedoch, Beiträge zu einer Geschichte des Urchristentums auszutauschen. Diesem Thema wurde ein beträchtliches Pensum an engerer exegetischer Arbeit gewidmet, die sich mit Vorträgen, Arbeitskreisen und Plenumsdebatten über zwei Tage erstreckte. Aus der Vielzahl der dazu vorbereiteten und zur

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Tagung eingereichten Themen wurden die Beiträge dieses Bandes ausgewählt und zu einer Festgabe für Rudolf Schnacken burg zusammengefaßt. Unter diesem Aspekt versteht sich der vorliegende Band als Zeichen herzlicher Hochschätzung und aufrichtigen Dankes des gesamten "Schülerkreises Rudolf Schnackenburg", wie er sich am Ende des vergangenen Jahres in Würzburg traf. Jeder der Teilnehmer dieser Tagung konnte auf grund der lebendigen und intensiven Weise, in der sich unser Lehrer und Freund an den Diskussionen beteiligte und sie bereicherte, erfahren, daß "der Alte", wie wir ihn durchaus respektvoll im Sinne des "Presbyteros" seit annähernd 20 Jahren zu nennen pflegen, doch der alte geblieben und wie wenig er trotz der inzwischen erreichten 65 Lebensjahre bereits zum "Jubilar" geworden ist. Wir wünschen ihm im Namen der vielen Schüler, daß es - ihm und uns zugute - mit Gottes Hilfe noch lange so bleiben möge. An der Herstellung des Manuskripts haben unsere studentischen Mitarbeiter und Assistenten, Herr Christof Bärhausen, Herr Klaus Dorn, Frau lnge Lehmenkühler, und vor allem unsere Sekretärinnen, Frau Greta Erhard, Frau Hannelore Ferner und Frau Gisela Vogelsang, erheblichen Anteil. Als Herausgeber danken wir ihnen dafür noch einmal an dieser Stelle.

Die Herausgeber

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I Der Wandel der Reich-Gottes-Verkündigung in der urchristlichen Mission Von Gerhard Dautzenberg, Gießen

1. Vorüberlegungen 1.1 Die Fragestellung in R. Schnackenburgs "Gottes Herrschaft und Reich" Als R. Schnacken burg im dritten Teil seiner vor nunmehr 20 Jahren erschienenen Studie" Gottes Herrschaft und Reich" 1 den Versuch unternahm, nach der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu auch die ReichGottes-Verkündigung des Urchristentums zu beschreiben, wies er am Anfang seiner überlegungen auf eine "erstaunliche Wende" hin, welche derjenige, der bis dahin die Reich-Gottes-Verkündigung Jesu mit dem Autor verfolgt hatte, erleben müsse. Entgegen der Erwartung, daß die Jünger J esu nach dessen Tod "ebenfalls die Botschaft von der kommenden und hereinbrechenden Gottesherrschaft zum Mittelpunkt ihrer Predigt" machten, sei festzustellen: "Die Gottesherrschaft tritt unverkennbar in der apostolischen Heilsverkündigung zurück, und etwas anderes rückt ins Zentrum: die Botschaft von Jesus, dem Messias und Herrn."2 Mit diesem Urteil stand er durchaus nicht allein. Aus der Rückschau von heute her ist es sehr interessant, zu beobachten, daß R. Buhmann in seiner "Theologie des Neuen Testaments"3 eine ähnliche Position vertreten hat. Buhmann geht zunächst sogar von einer W eiterverkün-

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Freiburg i.Br. 1959; 4., um einen Nachtrag erweiterte Auflage 1965. A.a.O. 182. Tübingen 1953; im Folgenden zitiert nach der 5. Auflage (Tübingen 1965).

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digung der Verkündigung Jesu durch die Urgemeinde aus; in dieser Hinsicht sei Jesus für sie der Lehrer und Prophet gewesen. Er sei aber auch mehr gewesen, nämlich der Messias. Und so habe sie - "und das ist das Entscheidende- zugleich ihn selbst" verkündigt ... "Aus dem Verkündiger ist der Verkündigte geworden." 4 Es ist bekannt, daß Bultmann auf Grund dieser Einsicht die Verkündigung Jesu nur unter die Voraussetzungen einer Theologie des Neuen Testaments gerechnet und sie entsprechend knapp behandelt hat. Dagegen behält die ReichGottes-Verkündigung J esu in der offenbarungs- und heilsgeschichtlichen Konzeption R. Schnackenburgs durchaus ihre eigene Dignität innerhalb einer biblischen Theologie. Der Autor verfolgt sorgsam ihre Nachwirkungen auf die urchristliche Theologie, ja er ist bestrebt, sie -unter Anerkennung der mit dem urchristlichen Bekenntnis zu Jesus als dem erhöhten Herrn der Gemeinde erreichten "offenbarungs geschichtlichen Entwicklung" 5 - zum Maß urchristlichen und heutigen theologischen Denkens zu machen 6 . 1.2 Die "apostolische Heilsverkündigung" in differenzierter traditionsgeschichtlicher Betrachtung Das - wenn auch nicht immer geradlinige - Fortschreiten der neutestamentlichen Exegese, die weitere Verfeinerung ihrer Methoden und Fragestellungen in den letzten 20 Jahren scheint es zu erlauben, ja vielleicht sogar dazu zu nötigen, die Frage nach der nachösterlichen Reich-Gottes-Verkündigung erneut anzugehen. Die im Mittelpunkt der exegetischen und theologischen Diskussionen der SOer und anfangenden 60er Jahre stehende Größe "apostolische Heilsverkündigung" oder "urchristliches Kerygma" ist uns heute sehr fragwürdig geworden 7. Sie ist weder über die Apostelgeschichte und ihre Reden noch

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A.a.O. 35.

R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Freiburg i. Br. 41965) 185. Vgl. die Bemerkungen zum Verhältnis von Reich Gottes und Kirche a.a.O. 155.16lf; zur "theologischen Sprachregelung" a.a.O. 247f. 7 Bereits H. E. Tödt, Der Menschensohn in den synoptischen Evangelien (Gütersloh 1959, zitiert nach der 2. Auflage 1963) hat nachdrücklich auf die von Bultmann zwar erkannte, aber in seiner Konzeption außer acht gelassene Spannung zwischen der Weiterverkündigung der Verkündigung Jesu und der als entscheidend angesehenen christologischen Verkündigung hingewiesen: "Freilich zerbricht man mit diesem Gedanken die 5

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über die Analyse der vorpaulinischen Glaubensformeln zu erreichen. Damit soll keineswegs die Bedeutung dieser Zeugnisse für den urchristlichen Glauben in Frage gestellt, wohl aber darauf hingewiesen werden, daß wir vor einer Berufung auf das "Kerygma" den mühsamen und oft nur zu Hypothesen führenden Weg der traditionsgeschichtlichen Untersuchung und Rekonstruktion der ältesten Verkündigungsformen gehen müssen. Auch wenn 1 Kor 15,11 in nicht leicht bezweifelbarer Weise behauptet, daß alle Osterzeugen Tod und Auferstehung Jesu nach der Weise von 1 Kor 15,3-5 verkündigen, nötigt uns die traditionsgeschichtliche Analyse der neutestamentlichen überlieferung dennoch, mit unterschiedlichen nachösterlichen Verkündigungsformen zu rechnen. Unstreitig haben die neue ren Untersuchungen zur Logienquelle 8 , allen voran die Arbeiten von P. Hoffmann 9 , eine von den Traditionen der paulinischen Verkündigung wesentlich differierende Form urchristlicher Verkündigung, ja urchristlicher Reich-Gottes-Verkündigung freigelegt. Weniger einmütig ist die Forschung in der Frage, welcher Verkündigungsform sich die mit dem Markusevangelium einsetzende urchristliche Evangelienschreibungverdankt, die ebenfalls ein aktuelles Interesse an der Reich-Gottes-VerkündigungJ esu zeigt 1o . Die extreme - und extrem unwahrscheinliche - Lösung, daß das Markusevangelium aus einer Synthese zwischen einer paulinischen kerygmatischen Verkündigungsform und der palästinischen J esustradition entstanden sei, hat aber an Einfluß verloren 11. Ich werde im Folgen-

herrschende Auffassung, daß einzig das Passionskerygma die älteste und zentrale Gestalt der Verkündigung gewesen ist" (226). Zum Stand der Diskussion vgl. S. Schulz, Q. Die Spruchquelle der Evangelisten (Zürich 1972) 28-31. 8 D. Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle (Neukitchen 1969); A. Polag, Die Christologie der Logienquelle (Neukirchen 1977); ferner die beiden in A.7 genannten Arbeiten. 9 P. Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle (Münster 1972); deTS., Die Anfänge der Theologie in der Logienquelle, in: J. Schreiner - G. Dautzenberg (Hrsg.), Gestalt und Anspruch des Neuen Testaments (Würzburg 1969) 134--152; deTS., Jesusverkündigung in der Logienquelle, in: W. Pesch (Hrsg.), Jesus in den Evangelien (Stutt- , gart 1970) 50-70; ders., Rezension zu S.Schulz, Q (A.7): BZ 19 (1975) 104--115. 10 V gl. dazu G. Dautzenberg, Zur Stellung des Markusevangeliums in der Geschichte der urchristlichen Theologie: Kairos 18 (1976) 282-291. 11 Zur Diskussion vgl. J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus I (Zürich-Neu kirchen 1978) 17-24.

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den einen anderen Lösungsweg andeuten. Schließlich wird auch die Vorgeschichte des paulinischen fvayyfAwv 'tOU XQLO'tOU meiner Meinung nach häufig zu schnell mit dessen aus den paulinischen Briefen erheb barer Gestalt gleichgesetzt, und dieses fvayyfAwv selber nahezu ausschließlich unter christologischem, aber zu wenig unter soteriologischem und eschatologischem Aspekt bewertet 12 . Nimmt man diese Beobachtungen zusammen, so scheint durchaus Raum für eine Neuaufnahme der Frage nach der Reich-Gottes-Verkündigung im Urchristentum entstanden zu sein. Gerade am Wandel dieser Verkündigung müßte sich, wenn er feststellbar ist, ablesen lassen, wie "lebendig" sie war, in welcher Beziehung sie zur urchristlichen Christologie stand, welche Bedeutung ihr bei der Ausbildung der urchristlichen Theologie zukam.

1.3 Methodische Probleme Die genaue Beschreibung dieses "Wandels" wird durch die Eigenart unserer überlieferung und durch die Forschungslage insofern erschwert, als die Abgrenzung zwischen der mit den historischen Methoden und nach den anerkannten Kriterien 13 gewonnenen ältesten - sozusagen "authentischen"Schicht der Jesustradition von der unmittelbar anschließenden und diese in einen nachösterlichen Verkündigungsentwurf integrierenden urchristlichen Schicht nur mit einer methodisch kaum ausschließbaren beträchtlichen Unschärfe möglich ist, so daß unterschiedliche Urteile bzw. Echtheits-Urteile über so wichtige Logien wie Mk 1,15; Lk 10,9; Lk 7,22 par Mt 11,5 kaum vermeidbar erscheinen 14. Im allgemeinen wird man sich damit zufriedengeben

12 V gl. den leider nicht weiter methodisch reflektierten Einspruch von J. Schmid: "Es ist aber nicht zu übersehen, daß das Evangelium im übrigen Neuen Testament nicht bloß Kunde vom schon geschehenen Heilswerk Christi ist, sondern daß die Verkündigung des erst Kommenden, des endgültigen Anbruchs der Basileia und der Parusie Christi mit zu seinem Inhalt gehärt", in: A. Wikenhauser - J. Schmid, Einleitung in das Neue Testament (Freiburg i. Br. 61973) 205. Zu EvayyfA.LOv vgl. P. Stuhlmacher, Das paulinische EvangeliumI (Gättingen 1968); P.Hoffmann, Rezension zu Stuhlmacher: ThRv 70 (1974) 370-373; zu meiner eigenen Sicht vgl. vorläufig: G. Dautzenberg, Die Zeit des Evangeliums: BZ 21 (1977) 219-234; 22 (1978) 76-91, hier 76-83. 13 Vgl. zum Folgenden F. Hahn, Methodologische überlegungen zur Rückfrage nach Jesus, in: K. Kertelge (Hrsg.), Rückfrage nach Jesus (Freiburg i. Br. 1974) 11-77.32-40. 14 Zur Echtheitsdiskussion vgl. zuletzt H. Merklein, Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip (Würz burg 1978) 31-35.162-164 und die dort angegebene Literatur.

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müssen, daß sich Einzelergebnisse als möglich oder als wahrscheinlich erweisen lassen und daß sich das entworfene Gesamtbild bei zu fordernder innerer Widerspruchslosigkeit und .Wahrscheinlichkeit zu den übrigen Daten der Geschichte Jesu und des Urchristentums in Beziehung setzen läßt und Antworten auf in diesem Bereich diskutierte Fragen ermöglicht. Analoge Schwierigkeiten bestehen bei der Abgrenzung und Interpretation der späteren Stufen der Logienüberlieferung (Q). Man vergleiche nur die unterschiedlichen Entwürfe zur Redaktion der Logienquelle von D. Lührmann, P. Hoffmann, s. Schulz und A. Polag. Sofern es sich aber dort um die Auswertung von Beobachtungen an Logienkompositionen handelt, besteht doch ein breiterer Diskussionsspielraum und damit eine größere Wahrscheinlichkeit einer allmählichen Klärung.

2. Beobachtungen zur nachösterlichen Reich-Gottes- Verkündigung 2.1 Zum Verhältnis von Reich-Gottes-Verkündigung und christologischer Aussage in der Logienquelle

. Nachdem bereits eingangs zitierten Interpretationsmodell von "historischem Jesus" und "kerygmatischem Christus" wäre jede urchristliche Verkündigungsform erst dadurch als christlich ausgewiesen, daß die Verkündigung des Gekreuzigten und Auferstandenen ihr eigentliches Zentrum ausmachte. Das ist aber bei der Logienquelle nicht so. Für Q ist, wie P. Hoffmann lS feststellte, "die konsequente Bindung der Verkündigung an den irdischen J esus charakteristisch". Q sieht die eigene Verkündigung als Fortsetzung des Verkündigungswirkens Jesu in Israel. Seine Verheißung des Reiches Gottes für die Armen (Lk 6,20) leitet die programmatische Rede - und in der Endredaktion von Q die Darstellung seiner Verkündigung überhaupt - ein. In der Botenrede (Lk 10,2-16) erscheint die Nähe des Reiches Gottes ebenfalls als der eigentliche Gegenstand der Verkündigung und der Erwartung. Die christologischen Aussagen der Logienquelle bilden keinen zweiten Verkündigungs schwerpunkt, sondern sind der Ausrichtung

15 }esusverkündigung67; vgl. D. Lührmann, Redaktion (A. 8) 96f, der aber zu einseitig das Moment der Gerichtsankündigung in den Vordergrund stellt.

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der Reich-Gottes-Botschaft zugeordnet. Die Botschaft der Verkündiger ist durch die Autorität Jesu legitimiert. Jesus wird als der von seinem Volk und von J erusalem abgelehnte Prophet und Bote der Weisheit und vor allem als der kommende endzeitliche Richter, der Menschensohn, gesehen. In der Deutung seines Todes als Prophetenschicksal im Horizont der geschichtstheologischen Konzeption vom gewaltsamen Geschick der Propheten 16 zeigt sich, daß Reich-GottesVerkündigung und Christologie in einem einander bedingenden und stützenden Verhältnis stehen 17. Ohne die Botschaft des Boten brauchte man nicht von seinem Geschick zu sprechen und andererseits ist sein Geschick auf das engste verbunden mit seiner Ausrichtung des Willens und des Heilsratschlusses Gottes. Wenn freilich Lk 13,35 der von Jerusalem abgelehnte "Weisheits bote" Jesus als der kommende, endzeitliche Richter dargestellt und so die Prophetenaussage vom Menschensohnbekenntnis überformt wird 18, dann zeichnet sich auch in Q die Möglichkeit ab, daß statt der Botschaft Jesu Person und Geschick des mit dem Menschensohn identifizierten Propheten J esus in den Mittelpunkt theologischen Denkens und eines heilsgeschichtlichen Entwurfs rücken. Dieser Weg ist aber in Q nicht beschritten worden, vielmehr gewinnt zunächst einmal die Reich-Gottes-Verkündigung Jesu durch die christologischen Aussagen erhöhte Dringlichkeit und, wenn möglich, verstärkte Gültigkeit 19, was ja auch durch die Wiederaufnahme und Intensivierung der Gerichtsverkündigung in Q bestätigt wird (vgl. Lk 10,10-15; 11,30-32; 12,8-10; 13,35). Dieses an Q gewonnene Ergebnis trifft sich in entscheidenden Punkten mit dem Ergebnis der Rückfrage nach der Geschichte der vorpaulinischen Auferstehungsaussage, wie sie zuletzt J. Becker 20 unter16 Vgl. die Monographie von O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten (Neukirchen 1967); zum Ertrag der jüngeren Forschungsgeschichte: M. L. Gubler, Die frühesten Deutungen des Todes Jesu (Freiburg/Schweiz - Göttingen 1977) 10-94. 17 P. Hoffmann, Jesusverkündigung 64; ders., Studien 187ff. 18 P. Hoffmann, Jesusverkündigung 56; Studien 189. 19 Vgl. P. Hoffmann, Studien 157f. 20 Das GottesbiJd Jesu und die älteste Auslegung von Ostern, in: G. Strecker (Hrsg.), Jesus Christus in Historie und Theologie. Festschrift H. Conzelmann (Tübingen 1975) 105-126.124f; auf die Bedeutung der partizipialen Auferweckungsaussage (vgl. Röm 4,24; 8,11; 2 Kor 4,14; Ga11, 1) hat meines Wissens zuerst G. Delling, Die Bedeutung der Auferstehung Jesu für den Glauben an Jesus Christus, in: W. Marxsen u.a. (Hrsg.),

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nommen hat. Becker stellt mit Recht fest, daß die (im Griechischen) partizipiale Wendung: "Gott, der Jesus von den Toten auferweckt hat" - die älteste Form der Auferweckungsaussage darstellt, daß sie primär Gottesaussage und nicht eine christologische Aussage ist und daß in ihr die Auferweckung Jesu als Ja Gottes zu dem am Kreuz hingerichteten Propheten J esus und zu seiner Reich-Gottes-Verkündigung, d. h. zu seiner Heilsansage und zu seiner Gottesbotschaft verstanden wird. Von einer Diskontinuität zwischen dem irdischen J esus und dem kerygmatischen Christus könne daher nur auf der primären Basis der Kontinuität gesprochen werden. 2.2 Die. Reich-Gottes-Verkündigung und die Erfüllung der Schrift. Zur Ausbildung eines theologisch geprägten Geschichtsverständnisses in Q Während Paulus die Verkündigung des endzeitlichen Evangeliums Gottes auf die mit dem Kommen Christi eingetretene heilsgeschichtliche Wende zurückführt (Röm 1, 1-4.16f; Gal1,4; 4,4), setzt Q diese Wende mit dem Auftreten Johannes des Täufers an. Nach Mt 11,13 haben alle Propheten und das Gesetz auf J ohannes hin geweissagt, nach Mt 11,12 ist die Zeit von J ohannes an durch die Gegenwart des Reiches Gottes inder Verkündigung Jesu und seiner Boten bestimmt. Q findet mit dieser hermeneutischen Regel zu einem eigenen expliziten Geschichtsverständnis, das einmal durch die auch schon die Verkündigung Jesu bestimmende Naherwartung des Reiches Gottes, andererseits aber auch durch die theologische Reflexion über die Qualität des vom Auftreten des Täufers bis zum Ende reichenden Zeitablaufs charakterisiert ist 21 . So kann dann auch die Reich-Gottes-Verkündigung selber als heils geschichtliches und endzeitliches Erfüllungsgeschehen verstanden und beschrieben werden, wie es in Mt 11,5 in deutlicher Anspielung auf jesajanische Endzeitdarstellungen (vgl. J es 26,19 f; 29,18f; 35,4-6; 61, lf) geschieht: "Blinde sehen und Lahme gehen;

Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft für den Glauben an Jesus Christus (Gütersloh 31966) 65-90.76 hingewiesen; vgl. jetzt ders., Geprägte partizipiale Gottesaussagen in der urchristlichen Verkündigung, in: ders., Studien zum Neuen Testament und zum hellenistischen Judentum (Göttingen 1970) 401-416.405-408. 21 Vgl. P. Hoffmann, Studien 60-79.

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Aussätzige werden rein und Taube hören; und Tote stehen auf und Armen wird frohe Botschaft verkündet." Dieses Logion knüpft an das Wirken und an die Botschaft Jesu an und versteht Jesus als den endzeitlichen Propheten nach Jes 61, 1f22, ohne daß auf dieser Ebene die oben festgestellte Relation von Verkündigung und Verkündiger verändert würde. P. Hoffmann 23 hat dieses Verhältnis mit dem Satz: "nicht der Bote schafft die Basileia, sondern die Basileia schafft ihn" - zu umschreiben versucht. In der Endredaktion von Q war dieses Logion in den stärker von der christologischen Frage bestimmten Kontext Mt 11,2-6 eingebunden. Das zeigt nicht nur der Makarismus Mt 11,6: "Heil dem, der an mir nicht Anstoß nimmt", sondern auch schon die einleitende Frage: "Bist du der Kom.,. mende?" (Mt 11,2). Sie soll zu der Einsicht führen, daß Jesus mit der von Johannes dem Täufer angekündigten endzeitlichen Richtergestalt, und d. h. für Q mit dem Menschensohn, identisch ist 24 • In der Perspektive des Verses Mt 11,5 wie auch der Komposition Mt 11,2-6 besteht zwischen christologischer Aussage und Reich-Gottes-Verkündigung ein denkbar enges und kaum aufheb bares Beziehungsverhältnis : die Gegenwart ist durch Werk und Botschaft des endzeitlichen Propheten Jesus selber als Endzeit, als letzte von der Reich-Gottes-Verkündigung geprägte Heilszeit vor dem Gericht des kommenden Menschensohnes Jesus bestimmt. Das bedeutet, daß sich im Horizont der nachösterlichen Reich-Gottes-Verkündigung in eigenständiger Weise ein endzeitliches Geschichtsverständnis entwickelt hat, welches dem paulinisehen, scheinbar nur christologisch orientierten Geschichtsverständnis entspricht. Diese sicher noch weiterer Präzisierung bedürfenden Beobachtungen lassen danach fragen, welche möglicherweise untergründigen Beziehungen zwischen dem Geschichtsverständnis der Logienquelle und dem der Paulusbriefe bestehen. Vorläufig mag es genügen, daß diese Frage überhaupt gestellt wird, auch wenn sie noch nicht beantwortbar ist. Wesentlich offener scheinen in dieser Hinsicht die Beziehungen zwischen dem Geschichtsverständnis von Q und dem ersten Teil des Summariums der Botschaft Jesu inMk 1, 15 zusein: "die Zeit ist erfüllt.

22 23

24

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P. Hoffmann, Studien 211; P. Stuhlmacher, Evangelium 219f. P. Hoffmann, Studien 204. Studien 21lf.

Nahegekommen ist das Reich Gottes". Im Unterschied zu gewissen vergleichbaren Aussagen aus der zeitgenössischen Apokalyptik (Tob 14,5; 4 Esr 4,36f; syrBar 40,3) spricht Mk 1,15 -wie Ga14,4- nicht von der Erfüllung von "Zeiten" im Plural, sondern von der Erfüllung der "Zeit" im Singular. Es werden nicht mehr einzelne Zeitstrecken bis zum Eintreten der Äonenwende in der Zukunft unterschieden 25 , sondern angesichts der Verkündigung des nahen Reiches Gottes rücken alle "Zeiten" zu der einen erfüllten Weltzeit zusammen, die der Endzeit vorausgeht oder vorausgegangen ist. Es mag auffallen, daß dieses heilsgeschichdiche Schema, das im Grunde mit dem aus Mt 11,5.12f erschlossenen identisch ist, in Mk 1, 15 ohne ausdrücklichen Schriftbezug erscheint (vgl. Ga14,4). Diese Beobachtung gilt aber ebenso für den ganzen Zusammenhang von Mk 1, 14f und ist daher (weiter unten) noch einmal aufzunehmen. In diesem Zusammenhang möchte ich nur nachdrücklich darauf hinweisen, daß die Formulierungen von Mk 1,14f, wenigstens wenn man von weiteren überlegungen über die Theologie des Markusevangeliums absieht, eine ähnliche Verhältnisbestimmungvon Christologie und Reich-Gottes-Verkündigung nahelegen, wie sie sich für Q ergeben hat. 2.3 Formeln der missionarischen Reich-Gottes-Verkündigung und ihr theologischer Hintergrund Vorgehen und Selbstverständnis der palästinischen Reich-Gottes-Verkündigung lassen sich, wie P. Hoffmann 26 in seiner gründlichen Analyse der Botenrede der Logienquelle gezeigt hat, wenigstens teilweise aus dem Q-Zusammenhang Lk 10,2-16 erschließen. Der älteste Kern der sorgfältig und mit großer inhaltlicher Konsequenz 27 gestalteten Botenrede stellt die Ankündigung des Reiches Gottes in einen bestimmten, an palästinischen Verhältnissen und an dem für Q charakte-

25 Dazu W.Harnisch, Verhängnis und Verheißung der Geschichte (Göttingen 1969) 277-283. R. Peseh, Das Markusevangelium I (Freiburg i. Br. 1976) 102, verwischt gerade die entscheidende Differenz zwischen Mk 1,15; Gal 4,4 und den jüdischen Belegen, wennerzuMk 1, 15 schreibt: "Die Vorstellung der ,erfüllten Zeit' (GaI4,4) ist im Frühjudentum weit verbreitet und insbesondere für das apokalyptische, den Geschichtsablauf nach Gottes Setzungen terminierende Denken charakteristisch". 26 P. Hoffmann, Studien 235-311. 27 Vgl. Studien 288.

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ristischen Erfüllungsdenken orientierten Zusammenhang. Die Boten sollen in "Häusern" wirken und dort wirksam den Friedensgruß ausrichten, am Leben und am Mahl der Hausgemeinschaften teilnehmen, die Kranken heilen und verkünden: "das Reich Gottes ist nahegekommen" (Lk 10,4b-7b.9). Mir scheinen folgende Beobachtungen wesentlich zu sein: Friedensgruß und Basileiaansage sind nach Jes 52,7; Nah 2,1 und nach dem zeitgenössischen Verständnis dieser Texte Aufgabe des endzeitlichen Boten bzw. der end zeitlichen Boten (vgl. Röm 10,15-17) 28. Di~ Jünger werden also in Analogie zum Verständnis J esu als des endzeitlichen Propheten als seine Mitarbeiter oder Nachfolger in der Reich-Gottes-Verkündigung gesehen. Ihre Mission gehört zum endzeitlichen Erfüllungsgeschehen. Und so wird auch durch die Verbindung von Heilungs- und Verkündigungs auftrag ein von Q festgehaltenes (vgl. Lk 11,20) und mit Hilfe der Schrift als Erfüllungsgeschehen gedeutetes (vgl. Mt 11,5) Charakteristikum des Wirkens Jesu auf das Wirken der Boten übertragen. Die Botschaft ~YYL'X.EV (Eep' 'Öl-tä.~) ~ ßaoLAELa 'tüV {}WV, die Mk 1, 15 im Munde Jesu erscheint, wird in Q (Lk 10,9) mehr oder weniger ausdrücklich der missionarischen Reich-Gottes-Verkündigung der Boten zugewiesen. Für ihre tatsächliche Ausformulierung im Zusammenhang der urchristlichen Mission sprechen in der Tat verschiedene überlegungen: das ~YYL'X.EV differiert von dem schwierigen und aller Wahrscheinlichkeit nach jesuanischen eep{}aoEv Lk 11,20. Diesem gegenüber könnte das ~YYL'X.EV auf eine Verschiebung der eschatologischen Perspektive von der betonten und provozierenden Gegenwartsaussage Jesu zur naheschatologischen Zukunftsaussage der frühen palästinischen Gemeinde hindeuten 29 . Die Annahme einer Gemeindebildung wird auch dadurch gestützt, daß EyY(~(J) in Deutero-J esaja gewöhnlich (Ausnahme: Jes 41,21) das Herannahen der Heilszeit bezeichnet (Jes 56,1; vgl. 50,8; 51,5)3°, so daß der Gebrauch des Verbums an dieser Stelle mit der in der Botenrede eingeschlossenen Deutung der ReichGottes-Verkündigung als eines endzeitlichen Erfüllungsgeschehens zusammenhängen könnte. Schließlich dürfte es wohl kein Zufall sein, sondern in der je unterschiedlichen Eigenart der Reich-Gottes-Ver28 Dazu G. Friedrich, EuaYYEW;,o~UL: ThWNTII 712-714.716; P. Stuhlmacher, Evangelium 137-153.247. 29 P. Hoffmann, Studien 300; A. Polag, Christologie (A.8) 29.69.175 Anm. 532. 30 H. Preisker, mur;,: ThWNT II 330f.

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kündigung Jesu und der urchristlichen Mission begründet sein, wenn eine solche lehrhafte und auf die zeitliche Komponente der Botschaft bezogene Interpretation und missionarische Ausformulierung der Reich-Gottes-Verkündigung J esu nicht zur ältesten J esusüberlieferung, sondern zur nachösterlichen Reich-Gottes-Mission gehört. Die Botenrede in Q mündet in eine Gerichtsdrohung gegen jene Städte aus, welche den Boten die Aufnahme verweigern (Lk 10,10-12). Diese Betonung der Gerichtsansage ist für die Israelmission der Gruppe Q charakteristisch 31 • Sie gründet, nach Ansätzen in der Verkündigung Johannes des Täufers und Jesu, auf der erfahrenen Ablehnung J esu und seiner Boten (Lk 11,49-51), auf der für Q bestimmend bleibenden apokalyptischen Naherwartung, auf der Erwartung des zum Gericht kommenden Menschensohns (Lk 12,8). Da die Boten nach Lk 10,16 die Sendung Jesu durch Gott weiterführen, droht den Städten, welche ihre Botschaft ablehnen, das gleiche Gericht wie den Städten, die angesichts der Machttaten Jesu die Umkehr verweigerten (Lk 10,13-15). Die Reich-Gottes-Verkündigung der Gruppe Q scheint mit ihrer Ansage des Heils, ähnlich wie Jesus selbst, ursprünglich keine eigentliche Umkehrforderung verbunden zu haben (vgl. aber Lk 11,3lf). Die Erfahrungen der Mission und die Reflexion über die Rolle der Verkündiger haben aber dann doch über die Gerichtsandrohung zu einer engeren Verbindung von Reich-Gottes-Verkündigung und Umkehr geführt. In Mk 1, 14f sind die Ansage der Nähe des Reiches Gottes samt der ihr vorausgehenden und sie ergänzenden Aussage von der Erfüllung der Zeit und die Umkehrforderung samt dem sie weiterführenden Aufruf zum Glauben an das Evangelium in einem knappen Summarium der Reich-Gottes-Verkündigung unter der überschrift "das Evangelium Gottes" zusammengefaßt. Dieses Summarium ist aller Wahrscheinlichkeit nach vormarkinisch 32• Wenigstens im heutigen Kontext will es zunächst als Zusammenfassung der Verkündigung J esu gelesen werden. Da diese aber als das "Evangelium Gottes" eingeführt wird, welches vom Auftreten J esu an bis zum Ende der Zeit unter allen 31 P. Hoffmann, Studien 307; D. Lührmann, Redaktion (A. 8) 99; zum Folgenden vgl. P.Hoffmann, Studien 185.187. 32 R. Schnackenburg, "Das Evangelium" im Verständnis des ältesten Evangelisten, inj P. Hoffmann (Hrsg.), Orientierung an Jesus. Festschrift J. Schmid (Freiburg i. Br. 1973) 309-324.318-321; R. Peseh, Markus Il00;}. Gnilka, Markus I 64f.

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Völkern (Mk 13,10; 14,9) verkündet werden soll und den Einsatz und das Zeugnis der Nachfolger Jesu fordert (Mk 8,35; 10,29), handelt es sich zugleich um eine programmatische Formulierung der vormarkinischen Reich-Gottes-Mission 33 . Im theologischen Ansatz ist Mk 1, 14f durchaus der für Q bestimmenden Reich-Gottes-Verkündigung verwandt 34 • Das konnten auch die bisherigen überlegungen zu 3tEJtA~Qo.)1:aL 6 XatQo~ xai. ~Y'YLXEV ~ ßaOLAELa 'tou il'wu und zum Thema der Umkehr zeigen. Der wesentliche Unterschied zwischen der Reich -Gottes-Verkündigung nach Mk 1, 14 f und nach Q liegt darin, daß sich die Reich-Gottes-Verkündigung in Mk 1, 14 f wenigstens scheinbar völlig aus der für die Reich-GottesVerkündigung Jesu und teilweise auch für die Reich-Gottes-Verkündigung der Gruppe Q typischen Verklammerung mit Verkündigungsund Lebenssituationen gelöst hat und als reine Lehre bzw. als reines "Kerygma" formulierbar geworden ist. So fehlen die für Q typischen Querverweise auf das palästinische Milieu (Mission in den Häusern), auf die gespannte politische Situation (Friedensgruß), die Begleitung der Botschaft durch die Zeichen der Heilszeit, durch Heilungen und Exorzismen, und schließlich die Bezeichnung der Adressaten der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu als der "Armen" (Lk 6, 20; 7,22; vgl. 10,21f), in deren Erwählung sich ebenfalls die prophetische Verheißung (Jes 61, lf) zu erfüllen beginnt. Wenn in Mk 1, 14 f nach dieser erkennbaren Konzentration auf den begrifflich formulierbaren Lehrgehalt der Reich-Gottes-Verkündigung J esu schließlich auch diese selbst die Bezeichnung 'to EuayyeALov 'tou il'wu = "das Evangelium Gottes" erhält, dann zeigt sich in formaler Hinsicht, daß erst mit der Reich-Gottes-Verkündigung der markinischen Tradition der überlieferte und komplexe Zusammenhang von Verkündigung und Wirken Jesu auf den Begriff der "Botschaft" gebracht werden konnte. Bei der inhaltlichen Betrachtung der Bildung 'to EuayyeALov 'tou il'EOU scheint sich zu ergeben, daß zwischen der verbalen, schrifttheologisch begründeten Aussage 3t'twxoi~ EuaYYEAL~E­ 'tat Mt 11,5 und dem EuaYYEALOv 'tOU il'wu von Mk 1,14 ein ähnlicher Abstraktionsprozeß stattgefunden hat wie zwischen den übrigen Bestandteilen der Reich-Gottes-Verkündigung nach Mk 1,14 fund ih33 34

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Vgl. G. Dautzenberg, Zeit CA. 12) 77-79.85f. Vgl. j. Gnilka, MarkusI 65.67.

ren Entsprechungen in der Reich-Gottes-Verkündigung der Gruppe Q. Der Anlaß zu dieser tiefgreifenden Umgestaltung der Reich-Gottes-Verkündigung muß in der Geschichte dieser Verkündigung 35 , näher hin in der urchristlichen Mission gesucht werden, und zwar in einer Mission, die sich von den palästinischen Entstehungs- und Verständnisbedingungen der Reich-Gottes-Verkündigung J esu und der Gruppe Q zunehmend entfernte. Dieser Schluß wird nicht nur durch den oben durchgeführten Vergleich mit der Reich-Gottes-Verkündigung von Q nahe gelegt, sondern ebenso durch die universale missionarische Ausrichtung der EuaYYEALOv-AussagenMk 13, 10; 14,9. Ja, ich glaube, daß schon in der Bildung 't0 EuaYYEALOv 'tou tl-EOU dieser universale Anspruch der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu enthalten ist. Das "Evangelium Gottes" gilt immer schon der gesamten Weh, seit J esus zum ersten Mal den göttlichen Heilsratschluß in Galiläa verkündete. So erklärt sich auch die im Rahmen der urchristlichen Reich-Gottes-Verkündigung einmalige Glaubensforderung JtLO'tEVE'tE EV't4'> EuaYYEALqJ Mk 1,15 d. Sie fordert im Unterschied zu Q (Lk 10,8.10) nicht ein "Aufnehmen" der Boten, was ja auch die Annahme der Botschaft (Lk 10,16: "wer euch hört") und ihrer Konsequenzen für das Verhalten oder besser: die Zustimmung zu dem an vielerlei Momenten erkennbaren prozeßhaften Geschehen der Reich-Gottes-Verkündigung einschließt, sondern unmittelbar gläubige Annahme der Botschaft, die von einer Wirklichkeit spricht, die nicht anders als durch Glauben erreicht werden kann. Es scheint mir in der inneren Logik dieser Gestalt der Reich-Gottes-Verkündigung begründet zu sein, daß in ihr, die auf so viele indirekte Hinweise der prophetischen und messianischen Evidenz der Reich-Gattes-Verkündigung J esu verzichten mußte, die urchristliche Christologie in einer viel offeneren Weise als in Q zur Autorisierung und Veranschaulichung der Botschaft herangezogen worden ist, wie sich aus einer Verhältnis bestimmung von Reich Gottes und Christologie im Markusevangelium ergibt 36 . Wenn diese Analyse auch nur einigermaßen zutreffend ist, würde uns Mk t, 14 f auf die Spur einer außerpalästinischen urchristlichen Missionsbewegung führen, die ähnlich wie Q die Reich-Gottes-Ver3S Zu Fragestellung und Methode vgl. die überlegungen von K. Müller, Apokalyptik III, in: TRE III 207-210. 36 Dazu vorläufig G. Dautzenberg, Zeit 83-87.

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kündigung Jesu weitertrug, die, was ja auch durch die Berührungen zwischen der markinischen Logientradition und der Q-Tradition nahegelegt wird, zunächst ein Stück gemeinsamen missionarischen und theologischen Weges mit den vor oder hinter Q stehenden palästinischen" überlieferungs trägern gegangen ist, sich aber dann gerade auf Grund eines weiterwachsenden Verständnisses der universalen Bedeutung der Reich-Gottes-Verkündigung J esu zur Mission unter den Völkern entschloß. Diese Gruppe muß nach unserer geläufigen Nomenklatur zum hellenistischen Judenchristentum bzw. zu dessen Anfängen gehört haben. Wenn sie das Konzept vom f1JayyfA.LOV m'Ü {}W'Ü ausgebildet hat, dann dürfte sie es auch an Paulus bzw. an die vorpaulinische Gemeinde weiter gereicht haben, mit den zu seinem Verständnis notwendigen Bezügen auf Deutero-Jesaja (Röm 10,15-17; Gal1, 15f), seinem Universalismus (vgl. Röm 15,14-21) und den das Verhalten der Missionare betreffenden Weisungen (1 Kor 9,14; vgl. auch Mk 10,29: "wegen des Evangeliums" mit 1 Kor 9,23: rtav1:a öi:. rtOLW ÖUl1:0 f1JayyEALOv). Diese Bewegung ist aber nach dem Ausweis des Markusevangeliums nicht in der paulinischen Mission aufgegangen, sondern hat ihre an der Reich-Gottes-Verkündigung orientierte überlieferung weitergetragen, bis sie Basis und theologischer Rahmen des Markusevangeliums und damit der synoptischen Evangelien geworden ist. Ich weiß, dies ist eine ungewöhnliche und zum Widerspruch reizende Behauptung. Sie ermöglicht es immerhin, einen großen Teil der in den neutestamentlichen Schriften dokumentierten Entwicklung der urchristlichen Theologie unter dem von Jesus selbst in den Mittelpunkt seines Wirkens und seiner Verkündigung gestellten Thema des Reiches Gottes zu sehen. Die noch folgenden Beobachtungen können eine sorgfältige traditionsgeschichtliche Untersuchung des Weges der urchristlichen Reich-Gottes-Verkündigung nicht ersetzen, sondern allenfalls auf einige ihrer Charakteristika aufmerksam machen. 2.4 Die Reich-Gottes-Verkündigung als Movens urchristlicher Gemeindebildung P. Hoffmann hat in seinen Studien zur Logienquelle die Reich-Gottes-Verkündigung in Q vor allem im Hinblick auf ihre Bedeutung für die Gruppe der Verkündiger untersucht und erschlossen. Es kann aber 24

kaum ein Zweifel daran bestehen, daß sich um diese Verkündigung Gemeinden bildeten, auch wenn deren Interessen sich nicht in der Redaktion der überlieferung abgezeichnet haben. Die "Häuser" und "Städte" der Botenrede (Lk 10, 5ff.8), in denen die Boten Aufnahme und Versorgung finden, weisen auf jeden Fall in diese Richtung 37 • Im Markusevangelium haben sich einige Traditionen erhalten, an welchen sich die gemeinde bildende Kraft der nachösterlichen Reich-GottesVerkündigung erkennen läßt. Am eindruckvollsten, und wenn wir die Reich-Gottes-Verkündigung Jesu als Kriterium heranziehen, vielleicht auch am problematischsten, ist in diesem Zusammenhang die sogenannte "Parabeltheorie" Mk 4, 10-12. Sie lautet in ihrer vormarkinischen Fassung etwa so: "Und als er allein war, fragten ihn die, die um ihn waren, nach der Bedeutung der Gleichnisse. Und er sagte ihnen: Euch ist das Geheimnis des Reiches Gottes übergeben (oder mit Mt 13,11 par Lk 8,10: euch ist es gegeben, die Geheimnisse des Reiches Gottes zu erkennen)38. Jenen, die draußen sind, geschieht alles in Gleichnissen, damit sie sehen und doch nicht sehen, hören und nicht verstehen, damit sie nicht umkehren und ihnen vergeben würde." Dieser Text ist aller Wahrscheinlichkeit nach schon vor der Redaktion des Markusevangeliums in die Gleichnissammlung eingeschoben worden 39 • Bereits die Gleichnissammlung als solche zeugte von einer intensiven Beschäftigung mit der 37 V gl. die religionssoziologischen überlegungen von G. Theißen, Soziologie der Jesusbewegung (München 1977) 21-26. Auf die Komposition und Redaktion der programmatischen Rede Lk 6,20-49 Q hatten zunehmend Gemeindeinteressen Einfluß. 38 Die Entscheidung darüber, welche der beiden Fassungen traditionsgeschichtlich älter ist, sollte nicht vorschnell gefällt werden. Für eine Priorität oder Gleichursprünglichkeit der MtlLk-Fassung gegenüber der Mk-Fassung könnte eine analoge Beobachtung an den paulinischen und deuteropaulinischen f!UOTT]QLOV- Aussagen sprechen: am Anfang steht die dem jüdischen Sprachgebrauch näherstehende Redeweise von den Geheimnissen (1 Kor 4, 1; 13,2; 14,2; 15,51); die Konzentration auf das eine Geheimnis der Offenbarung (Röm 16,25; Eph 1,9; 3,3.3f.9; 6,19; KoI1,26f; 2,2; 4,3) steht erst am Ende einer längeren innerchristlichen theologischen Entwicklung. "Geheimnisse kennen" entspricht wie "Geheimnisse verkünden" apokalyptischem und urchristlichem Sprachgebrauch; vgl. G. Dautzenberg, Urchristliche Prophetie (Stuttgart 1975) 152-156.234-238. TO f!UOTi]QLOV öEÖOTUL ist elliptische Ausdrucksweise gegenüber öEÖOTaL YVWVUL TU f!UoTi]QLa vgl. 1 QH 7,26f: "Denn du hast mich unterwiesen in deiner Wahrheit und deinen wunderbaren Geheimnissen mir Wissen gegeben". 39 Vgl. H. Räisänen, Die Parabeltheorie im Markusevangelium (Helsinki 1973) 114-127; die Zuweisung der Verse zur Markusvorlage bzw. zur markinischen Redaktion ist umstritten: H. J. Klauck, Allegorie und Allegorese in synoptischen Gleichnistexten (Münster 1978) 245; R. Peseh, Markus I 227f; J. Gnilka, Markus I 162f.

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Frage von Gegenwart und Zukunft des von Jesus inaugurierten Reiches Gottes. Der Einschub zeigt nun, daß wenigstens von einem bestimmten Zeitpunkt an die Gleichnisse Jesu analog zu ähnlichen Vorstellungen in der Apokalyptik als geheimnisvolle Darstellung des Geheimnisses bzw. der Geheimnisse des Reiches Gottes verstanden wurden, die zu ihrem Verständnis der inspirierten und autorisierten Auslegung bedurften 40. Zugleich markiert die Teilhabe am so verstandenen "Geheimnis des Reiches Gottes" die Grenze zwischen der Gemeinde und "denen draußen". Die Frage nach den Geheimnissen 41 des Reiches Gottes legte sich in einer Gemeinde nahe, in deren Mittelpunkt die Reich-Gottes-Botschaft J esu nach Mk 1, 14 gerückt war. Die lehrhafte und fast ausschließlich zeitliche Akzentuierung der Reich-GottesBotschaft Jesu erforderte, je länger die Zeit bis zum Ende andauerte, um so mehr eine Deutung des ~YYL'X.EV, der geheimnisvollen Nähe des Reiches, der mit dem Kommen des Reiches zusammenhängenden Pläne Gottes. Diese Fragestellung ist auch schon in einer missionierenden Gemeinde denkbar. Die scharfe Trennung zwischen der Gemeinde und denen draußen und das angehängte Verstockungszitat in Mk 4, 11 f jedoch zeigen, daß für diese Gemeinde auf Grund von enttäuschenden Erfahrungen zumindest die Gefahr besteht, sich aus der Mission zurückzuziehen und sich nach Art apokalyptischer Konventikel abzuschließen 42 • Nach Ausweis der markinischen Redaktion ist der Evangelist nicht diesem esoterischen und exklusiven Verständnis der

Vgl. H.f. Klauck, Allegorie 257. Wenn auch weder für die Q- noch für die Markustradition eine Reich-Gottes-Verkündigung ohne christologische Aussagen denkbar ist, empfiehlt es sich doch, Mk 4,11 zunächst einmal von der Reich-Gottes-Thematik, die auch in den Gleichnissen erörtert wird, und nicht vom sog. "Messias geheimnis" her zu verstehen; vgl. S. Brown, The Secret of the Kingdom of God: JBL 92 (1973) 60-74; Peseh, Markus I, 240; Räisänen, Parabeltheorie 126: "Das Messiasgeheimnis muß als ein markinisches Theologumenon ohne die Parabeltheorie auskommen"; ders., Das "Messiasgeheimnis" im Markusevangelium (Helsinki 1976) 160. 42 Eine ähnliche Scheidung zwischen Gemeinde und Welt (äQXOvtE~ m'Ü aLiiivo~ 'toll1:ou) und dann noch einmal zwischen "Pneumatikern" und "Psychikern" entsteht auch in 1 Kor 2,6-16 an Offenbarung, Verkündigung und Verständnis der eschatologischen Geheimnisse, zu welchen Themen der Reich-Gottes-Botschaft gehört haben werden; vgl. G. Dautzenberg, Botschaft und Bedeutung der urchristlichen Prophetie nach dem ersten Korintherbrief, in: j. Panagopoulos (Hrsg.), Prophetie Vocation in the New Testament and Today (Leiden 1977) 131-161.140-151. 40

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Reich-Gottes-Verkündigung Jesu gefolgt 43 , obwohl er wie seine Gemeinde in der Erkenntnis des Geheimnisses des Reiches Gottes einen ihrer entscheidenden Unterschiede zur Welt gesehen haben wird. Von der gemeindebildenden Kraft der Reich-Gottes-Verkündigung zeugt in anderer Weise Mk 10,28-31. Wer um Jesu und um des Evangeliums, d. h. um der Reich-Gottes-Verkündigung willen (vgl. Lk 18,29: ELVEXEV Lfj~ ßaOLAELa~ LO'U {}wu), alles verlassen hat, gewinnt in dieser Zeit "Häuser, Brüder, Schwestern, Mütter, Kinder (zur Zugehörigkeit von Kindern zur Gemeinde und zur Begründung dieser Zugehörigkeit aus der Eigenart der Reich-Gottes-Verkündigung vgl. Mk 10,13-16) und Äcker", d.h. neue soziale und wirtschaftliche Bezüge, in denen er leben kann, Menschen als neue Verwandte, die gerade deshalb für ihn "Brüder und Schwestern" werden können, weil sie ebenfalls von der Reich-Gottes-Verkündigung bestimmt sind. H. Merklein hat in seiner Würzburger Habilitationsschrift "Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip"44 das Verhältnis von ReichGottes-Verkündigung und Ethik in der Botschaft Jesu gründlich untersucht und auf die im Titel der Arbeit genannte Formel gebracht. Wenn diese Verhältnisbestimmung in der ältesten Schicht der Jesusüberlieferung eingeschlossen und vorausgesetzt ist, so hat die nachösterliche Reich-Gottes-Verkündigung sie expliziert. In Q ist dies zum Beispiel durch die Komposition der programmatischen Rede (Lk 6,20-49) geschehen, in welcher nach der Intonation der Heilsbotschaft in den Seligpreisungen mit dem Gebot der Feindesliebe ebenso programmatisch die Forderung Jesu und das der Reich-Gottes-Verkündigung entsprechende Handeln genannt werden. In ähnlicher Weise drückt sich die Orientierung des Handeins an der Basileia in Traditionen des Markusevangeliums aus, deren Entstehung von der neueren Exegese in der nachösterlichen Gemeinde angesetzt wird; so z. B. in der Perikope vom großen Gebot der Gottes- und Nächstenliebe, in der Jesus dem Schriftgelehrten, der ihm zustimmt,

43 Vgl. die auf den Evangelisten zurückgehende Relativierung der "Parabeltheorie" durch den Hinweis auf die Verständnislosigkeit der Jünger 4,13 b; die Verwendung des Verstockungszitats Jes 6, 9f (= Mk 4,12) in Mk 8,14-21; seine Voraussetzung, daß die Gegner die Parabeln verstehen Mk 3,23; 12,1.12; H. Räisänen, Parabeltheorie 110-127; ders., Messiasgeheimnis 50-56. 44 Vgl. A. 14.

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bestätigt, er sei nicht weit vom Reiche Gottes (Mk 12,34; vgl. Mk 10,23-27)45. In diese übersicht über die Bedeutung der Reich-Gottes-Verkündigung für die urchristlichen Gemeinden bzw. über den Wandel, den diese Verkündigung dabei erfahren hat, ordnen sich zwei paulinische Belege ein, deren Eigenart R. Schnackenburg in "Gottes Herrschaft und Reich"46 beschrieben hat. Sie sprechen in Analogie zu den zur Verkündigung Jesu gehörenden Gegenwartsaussagen (vgl. vor allem Lk 11,20: "Wenn ich mit dem Finger Gottes die Dämonen austreibe, ist das Reich Gottes zu euch gekommen") vom Reich Gottes als einer das Leben der Gemeinde in der Gegenwart bestimmenden und normierenden Wirklichkeit. 1 Kor 4,20 - "denn nicht in Rede besteht das Reich Gottes, sondern in Kraft" - stellt an bestimmte Gruppen in Korinth die Frage, ob ihr zuversichtliches -Paulus sagt: "aufgeblasenes" - Auftreten von der Kraft des Reiches Gottes zeugt oder nur in Reden besteht. Röm 14,17 - "das Reich Gottes ist ja nicht Speise und Trank, sondern Gerechtigkeit, Friede und Freude im Heiligen Geist"nennt Qualitäten des Reiches Gottes, die in der Gemeinde vor allem anderen Wirklichkeit werden sollen. Angesichts dieses Ziels (Röm 14,19: 'tu 'tii~ dQ~v'YJ~ ÖlW",oflcV) sind Streitigkeiten über erlaubte und verbotene Speisen, ja über Speisen überhaupt unangemessen. Wer sich um Gerechtigkeit, Frieden und Freude im Heiligen Geist bemüht, wer sie und damit das Reich Gottes in der Gemeinde zur Wirkung und Wirklichkeit kommen läßt, dient Christus dem Herrn der Gemeinde (Röm 14,18). Zweifellos stehen diese Aussagen nicht im Zentrum der paulinischen Ekklesiologie. Paulus formuliert sie zwar neu, aber wohl doch in Anlehnung an Traditionen, in denen die Wirklichkeit der Gemeinde an der Reich-Gottes-Verkündigung J esu gemessen, von ihr her bestimmt und in denen die urchristliche Geisterfahrung als Gabe der schon wirksamen Basileia verstanden wurde 47 • Hier zeigt sich ein weiteres und m. E. wichtige Indiz dafür, daß die paulinische Christusver45 Vgl. H. Merk/ein, Gottesherrschaft 105; zu Mk 15,43 vgl. G. Dautzenberg, Zeit (A. 12) 8M. 46 202-204. 47 Zum Geist als Kraft der Basileia vgl. Mt 12,28diff. Lk 11,20; Mk 3,28f par Lk 12, 10: Mk 13,11. 1 Kor -I, S: "Ihr seid schon satt, ihr seid schon reich, ihr seid schon ohne uns zur Herrschaft gelangt" variiert einerseits die an der Basileiabotschaft Jesu orientierten

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kündigung aus einer allmählichen Transformation der urchristlichen Reich-Gottes-Verkündigung hervorgegangen ist bzw. -theologisch gesprochen- eine Neuformung der Reich-Gottes-Verkündigung darstellt. 2.5 Die Reich-Gottes-Verkündigung und das Jesusbild der synoptischen Tradition Die nachösterliche, urchristliche Reich-Gottes-Verkündigung ist, wie schon in den überlegungen zu 2.1 (Christologie) und 2.2 (Erfüllungsgedanke) deutlich wurde, auch dadurch von der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu unterschieden, daß sie sich auf Jesus als den ersten Verkünder und göttlich legitimierten Garanten der Botschaft beruft und berufen muß. Die Art und Weise dieser Berufung kann schon im Traditionsbereich von Q sehr unterschiedlich sein: Jesus kann als der von Israel abgelehnte "Prophet" bzw. als Bote der Weisheit oder als der abgewiesene und zum Gericht kommende Menschensohn begriffen werden. Diese christologischen Ansätze schließen einander nicht aus, sie ergänzen sich vielmehr und sind in Q miteinander verschmolzen. Die Verbindung zwischen der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu und der Propheten- oder Menschensohn-Christologie ist in der Person und im Werk des Verkündigers gegeben. Noch näher rücken christologische Aussage und Inhalt der Verkündigung zusammen in Lk 6,20 f und Mt 11,5. Hier erscheint J esus als der endzeitliche Prophet nach J es 61,1 f seine Reich-Gottes-Verkündigung wird als die dort geweissagte Heilsbotschaft für die Armen charakterisiert. Ähnliches gilt wohl auch für die Aufnahme von Motiven aus Jes 52,7 in der Botenrede Lk 10,4--9, durch welche die Reich-Gottes-Verkündigung als Erfüllung der jesajanischen Endzeitverheißung vom Herrschaftsantritt Gottes und die Boten Jesu als Boten des endzeitlichen Freudenboten Jesus ausgewiesen werden 48 • Seligpreisungen Lk 6,20f, ist aber andererseits von dem in 1 Kor 3,1-3 erkennbaren korinthischen Anspruch auf besondere pneumatische Qualitäten zu verstehen. Nimmt man das oben A.42 zu 1 Kor 2,6--16 Beobachtete und 1 Kor 4,20 hinzu, vielleicht auch noch die Bezeichnung der Missionare als oL%Ov6flOL flUOTrjQLOJV ÖEoii, dann läßt sich darüber· nachdenken, ob die Differenzen zwischen Paulus und den Korinthern nicht auch durch ein unterschiedliches Verständnis der Basileia-Thematik bedingt sind. 48 P. Hoffmann, Studien (A.9) 296--301.

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Die hier von Jesus entworfene Sicht ist nicht auf die genannten Traditionen beschränkt geblieben, sie hatte vielmehr entscheidenden Einfluß auf die Sammlung und Redaktion der Jesusüberlieferung. Wenn Q die Darstellung der Verkündung Jesu mit der sog. programmatischen Rede beginnt, dann steht nicht zufällig seine im Lichte von J es 61, 1f verstandene Reich-Gottes-Verkündigung am Anfang der Komposition, gleichsam als Vorwort und Rahmen für die gesamte Rede, die ihrerseits die für Q maßgebende Sicht Jesu und seiner Verkündigung angibt. Auch in der anschließenden Komposition über das Verhältnis Jesu zu Johannes dem Täufer Lk 7,18-28.31-35 wird mit Lk 7,22 par Mt 11,5 auf diese von Deutero-Jesaja bestimmte Sicht Jesu zurückgegriffen. In Mt 11,12 par Lk 16,16 wird die Reich-Gottes-Verkündigung als das entscheidende Kriterium der Endzeit genannt. Die Christologie des Markusevangeliums unterscheidet sich in mannigfacher Hinsicht von der Christologie der Logienquelle. Dennoch steht auch am Beginn der markinischen Darstellung des Wirkens Jesu mit Mk 1,14f eine programmatische Zusammenfassung der ReichGottes-Verkündigung J esu, auf welche die späteren Verweise auf das Verkündigen (1,38f) und Lehren (1,2lf; 2,13; 4, lf; 6,2.34) Jesu Bezug nehmen. Darüber, daß hinter Mk 1,14f eine längere Traditionsgeschichte liegt, in welcher Jes 52,7 und 61, 1f auf die Formung der Tradition eingewirkt haben, habe ich schon gesprochen. Wichtig scheint mir in diesem Zusammenhang zu sein, daß das Markusevangelium auf seine Weise und unabhängig von Q die Annahme bestätigt, daß J esus im Bereich der urchristlichen Reich-Gottes-Verkündigung zunächst und vor allem als der endzeitliche Bote des Reiches Gottes verstanden und dargestellt worden ist 49 • Es ist sicher kein Zufall, daß die moderne Jesusforschung zwar deutlicher zwischen vor- und nachösterlichen Traditionen zu unterscheiden gelernt hat, daß sie aber das von der urchristlichen Reich-Gottes-Verkündigung her gezeichnete Jesusbild eher aufgedeckt und gesichert, als es in Frage gestellt hat. Diese Tatsache spricht m. E. für eine große und lang andauernde Kontinuität zwischen der urchristlichen Reich-Gottes-Verkündigung, deren letzter Zeuge für uns das Markusevangelium ist, und der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu 50. In ihr hatte dieses Jesusbild seinen "Sitz im Leben", 49 Vgl. meine überlegungen zum Markuseingang: Zeit (A.12) 231-234. so Umgekehrt läßt sich gerade vom Versuch her, die nachösterliche Reich-Gottes-Ver-

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während dort, wo eine Neufassung oder Neuorientierung der urchristlichen Botschaft geleistet wurde wie in der johanneischen Tradition, auch ein neues, dem neuen Verkündigungs schwerpunkt entsprechendes Jesusbild generiert wurde. übrigens haben auch das Mattäus- und das Lukasevangelium je auf ihre Weise J esus als den endzeitlichen Boten des Reiches Gottes vorgestellt. Mattäus, indem er nach einer kurzen Wiedergabe von Mk 1, 14f in Mt 4,17 die Markusakoluthie verläßt, um von Mt 5,1 an mit der Bergpredigt Jesu auf das Reich Gottes bezogene Lehre darzustellen. Lukas, indem er J esus in Anlehnung an Q als endzeitlichen Propheten nach Jes 61, 1f vorstellt (Lk 4, 1Sf) und in der großen Komposition Lk 4,16-43 einen Eindruck von der jesuanischen Verkündigung des Reiches Gottes in Galiläa zu geben versucht 51.

3. Abschließende Uberlegungen Fassen wir die bisher gesammelten Beobachtungen zusammen: Die urchristliche Reich-Gottes-Verkündigung hat sich als ein eigener, zunächst von missionarischen Impulsen geprägter Traditionsbereich erwiesen. Sie hat die Botschaft und das Wirken Jesu, seinen Tod und seine österliche Rechtfertigung von seiten Gottes zur Voraussetzung. Die ältesten christologischen Aussagen im Bereich der synoptischen Tradition dienen der Legitimation der Botschaft. Nirgendwo zeigte sich, daß eine Weiterentwicklung der Christologie die Reich-GottesVerkündigung in den Hintergrund gedrängt hätte. Vielmehr wird die Reich-Gottes-Verkündigung selber in den Reflexionsprozeß der urchristlichen Theologie einbezogen. Wenn Jesus in Mt 11,5 als der endzeitliche Prophet nach J es 61, 1f beschrieben wird, dann wird zugleich die von ihm inaugurierte Reich-Gottes-Verkündigung als endzeitliches Erfüllungsgeschehen charakterisiert. Von der Reich-Gottes-Verkündigung her wird die Gegenwart als Heilszeit charakterisiert und von der alten Weltzeit abgehoben. kündigung zu beschreiben, auch die Eigenart der Reich-Gottes-Verkündigung Jesu besser bestimIIien. 51 H.f. Michel, Heilsgegenwart und Zukunft bei Lukas, in: P.Fiedler - D. Zeller (Hrsg.), Gegenwart und kommendes Reich. Festschrift A. Vögtle (Stuttgart 1975) 101-115.109.

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Im Verlauf der urchristlichen Mission gewinnt die Reich-GottesVerkündigung einen stärker lehrhaften und begrifflichen Charakter, die zeitliche Ausrichtung (Naherwartung) wird stärker betont - besonders, als auf Grund der Erkenntnis der universalen Implikationen der Reich-Gottes-Verkündigung der palästinensische Missionsbereich überschritten und die Botschaft Jesu als das aller Welt geltende "Evangelium Gottes" bezeichnet wurde. In Q, in der markinischen und in der paulinischen Tradition läßt sich die Reich-Gottes-Verkündigung und Reich-Gottes-Erwartung als Movens urchristlicher Gemeindebildung erweisen. Sie ist der "Oit" bzw. der "Sitz im Leben" für die synoptische Tradition, wenigstens für die Logientradition und für die Wortüberlieferung des Markusevangeliums, und schließlich auch der "Sitz im Leben" für das von Q und im Eingang des Markusevangeliums entworfene Jesusbild. Diese Beobachtungen erweisen die Reich-Gottes-Verkündigung als ein eigenes Zentrum der urchristlichen Theologie, welches uns in den synoptischen Evangelien, deren Endredaktion ebenfalls vom "Wandel der Reich-Gottes-Verkündigung" zeugt, zugänglich ist und in einer Theologie des N euen Testaments den ersten Platz beanspruchen darf. Ungeklärt ist weiterhin das Verhältnis der Reich-Gottes-Verkündigung zur paulinischen Verkündigung, obwohl wichtige theologische Gemeinsamkeiten zwischen beiden Bereichen aufgedeckt werden konnten. Hier ist vor allem auf das Konzept vom "Evangelium Gottes" hinzuweisen, das sich nur in der missionarischen Tradition von Mk 1,14 f und in der paulinischen Mission findet - beide Male mit universalem Anspruch. über die besprochenen Gemeinsamkeiten hinaus gibt es weitere Berührungen zwischen diesen beiden Traditionskreisen 52 , welche, wenn sie weiter untersucht würden, die paulinische Theologie als Neuinterpretation und Fortsetzung des von der urchristlichen Reich-Gottes-Verkündigung gespannten Rahmens erscheinen lassen und als solche in einer Theologie des Neuen Testaments darstellbar machen könnten. Vgl. die für die Jesustradition typischen Einlaßsprüche Mk 9,47; 10,15.23.24.25 mit 1 Kor 6,9f; 15,50; Ga15,21; Schnackenburg, Gottesherrschaft 199; zu 1 Kor 15,24-28 ebd. 205-209; 1 Thess 2,12: Gott hat die Thessalonicher zur Basileia berufen. 52

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11 Zur Entstehung der urchristlichen Aussage vom präexistenten Sohn Gottes Von Helmut Merklein, Wuppertal

Ausgangspunkt der Untersuchung ist die grundsätzliche Unterscheidung zweier Aussagenkreise innerhalb der neutestamentlichen Sohneschristologie. Der eine spricht von der Einsetzung Jesu zum Sohn Gottes (vgl. Röm 1,3f) und wurzelt in der messianischen Deutung alttestamentlicher Stellen wie 2 Sam 7,14; Ps 2,7; 89,27 1 . Der andere bezieht seine Begrifflichkeit vorwiegend aus dem hellenistischen Judentum (Weisheits- und Logosspekulation)2 und bezeichnet Jesus von allem Anfang an, also bereits vor seiner irdischen Existenz, als Sohn Gottes. Mit der Frage nach der Genese dieser Präexistenzchristologie befassen sich die folgenden Ausführungen.

1 Zu den alttestamentlichen Stellen: W. Schlißke, Gottessöhne und Gottessohn im Alten Testament (Stuttgart 1973) 88-94.105-111; vgl. P.A. H. de Boer, The Son of God in the Old Testament: OTS 18 (1973) 188-207; H. Haag, Sohn Gottes im Alten Testament: ThQ 154 (1974) 223-231. - Ein anderes Konzept verfolgt K.Berger, Die königlichen Messiastraditionendes Neuen Testaments: NTS 20 (1973/74) 1-44; ders., Zum Problem der MessianitätJesu: ZThK 71 (1974) 1-30. Ps 2,7 sei möglicherweise "lediglich ,sekundär' zitiert" (Problem 16). Der Gottessohntitel sei "primär weisheitlichen Ursprungs" (a.a.O. 22), wobei Berger vor allem Weish im Auge hat (a.a.O. 17ff). 2 Dazu: U. Wilckens: ThWNT VII 465-475.497-529, hier: 497-510; E. Schweizer, ThWNT VIII 355-357.364-395, hier: 355-357; H. Kleinknecht: ThWNT IV 76-89, hier: 86-88; O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testaments (Tübingen 41966) 260-264; R.H.Fuller, The Foundations of New Testament Christology (New York 1965) 72-81 ; H. Hegermann, Die Vorstellung vom Schöpfungs mittler im hellenistischen Judentum und Urchristentum (Berlin 1961) 67-87; F. B. Craddock, The Pre-existence of Christ in the New Testament (Nashville - New York 1968) 31-41; R. G. HamertonKelly, Pre-existence, Wisdom, and the Son of Man (Cambridge 1973) 15-21; B. L. Mack, Logos und Sophia (Göttingen 1973); M. Hengel, Der Sohn Gottes (Tübingen 1975) 87-89; vgl. ,W.Kelber, Die Logoslehre (Stuttgart 1976) 85-132.

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1. Das neutestamentliche Material

1.1 Die Stellen GaI4,4f; Röm 8,3f; Joh 3, 1M; 1 Joh 4,9 dürften auf eine traditionelle Sendungsformel zurückgreifen 3 • Zwar könnte man zunächst auch vermuten, hier sei nur von einer Sendung in Analogie zur Prophetensendung und nicht von einer Sendung des Präexistenten die Rede 4 • Doch ist zu beachten, daß die Formel sowohl bei Paulus wie bei Johannes im Zusammenhang der Präexistenzchristologie erscheint. E. Schweizer macht außerdem darauf aufmerksam, daß "Sendung durch Gott und Gottessohntitel ... sich nur im Bereich der Logosund Weisheitsspekulation des ägyptischen Judentums verbunden" finden 5 • Dort findet sich im übrigen auch die für die neutestamentliche Sendungsformel bezeichnende Angabe der Finalität der Sendung (mit Lva [= damitJ-Satz): Weish 9,10 6 • 1.2 Zwar nicht den Titel "Sohn Gottes", dafür aber um so deutlicher die Präexistenz bezeugen einige traditionelle Hymnen: Phil 2,6-11 7 ; Ko11, 15-20 8 ; Joh 1,1-16 9 • Hierzu zu rechnen sind wohl auch: Hebr 1,2f 1o ; 1 Tim 3,16 11 .

A. Seeberg, Der Katechismus des Urchristentums (1903) (München 1966) 59-61; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Göttingen 31966) 315--317; W. Kramer, Christos-Kyrios-Gottessohn (Zürich - Stuttgart 1963) 108-112; G. Dautzenberg, Christusdogma ohne Basis? (Essen 1971) 27f. Vgl. vor allem die Arbeiten von E. Schweizer: Zur Herkunft der Präexistenzvorstellung bei Paulus, in: Neotestamentica (Zürich 1963) 105--109, hier: 108; ders., Zum religions geschichtlichen Hintergrund der "Sendungsformel" GaI4,4f; Röm 8,3f; Joh 3,16; 1 Joh 4,9; in: Beiträge zur Theologie des Neuen Testaments (Zürich 1970) 83-95; ders., Jesus Christus im vielfältigen Zeugnis des Neuen Testaments (Hamburg 31972) 83-87; deTS., ThWNT VIII 376-378. 4 Skeptisch: R. Schnackenburg, Christologie des Neuen Testaments, in: Mysterium Salutis HI/l (Einsiedeln - Zürich - Köln 1970) 227-388, hier: 327; W. Thüsing, Neutestamentliche Zugangswege zu einer transzendental-dialogischen Christologie, in: K. Rahner - W. Thüsing, Christologie - systematisch und exegetisch (Freiburg i. Br. 1972) 79-315, hier: 245. 5 ThWNT VIII 377,3f. 6 Vgl. G. Dautzenberg, Christus dogma (A.3) 28. 7 Vgl. J. Gnilka, Der Philipperbrief (Freiburg i. Br. 1968) 131-147 (mit Besprechung von E. Lohmeyer, J. Jeremias, L. Cerfaux, Th. Boman, G. Strecker, D. Georgi); weiter: R. P. Martin, Carmen Christi (Cambridge 1967) (Lit.); J. T. Sanders, The New Testament Christological Hymns (Cambridge 1971) 9-12; R. G. Hamerton-Kelly, Pre-existence (A.2), 156-168; O.Hofius, Der Christushymnus Philipper 2,6-11 (Tübingen 1976) (Lit.). 8 E. Käsemann, Eine urchristliche Taufliturgie, in: Exegetische Versuche und Besinnun3

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1.3 Sophia-Logien: Zu berücksichtigen sind ferner die überwiegend aus der Tradition der Logienquelle (Q) stammenden Worte, die Jesus mit der (präexistenten) Sophia in Zusammenhang bringen: Lk 7, 31-35 par Mt 11,16-19; Lk 11,49-51 par Mt 23,34-36; Lk 13,34f par Mt 23,37-39 12 ; Mt 11,28-30 13 (vgl. Lk 10,21f par Mt 11,25-27). Nach

gen I (Göttingen 1964)34-51; H.Hegermann, Vorstellung (A.2) 88-157;H.]. Gabathuler, J esus Christus, Haupt der Kirche - Haupt der Weh (Zürich 1965) (Lit.); E. Schweizer, Kolosser 1,15-20, in: EKK. Vorarbeiten 1 (Zürich - Neukirchen 1969) 7-31; R. Schnakkenburg, Die Aufnahme des Christushymnus durch den Verfasser des Kolosserbriefes, in: EKK. Vorarbeiten 1 (Zürich - Neukirchen 1969)33-50;]. T. Sanders, a.a. o. 12-14; K. Wengst, Christologische Formeln und Lieder des Urchristentums (Gütersloh 1972) 170-180; R. G.Hamerton-Kelly, a.a.O. 168-177. 9 R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Göttingen 91964) 1-5; R.Schnackenburg, Logos-Hymnus und johanneischer Prolog: BZ NF 1 (1957) 69-109; ders., Das Johannesevangelium I (Freiburg i.Br. 1965) 200-205; E.Käsemann, Aufbau und Anliegen des johanneischen Prologs, in: Exegetische Versuche und Besinnungen II (Göttingen 31968) 155-181; S. Schulz, Komposition und Herkunft der johanneischen Reden (Stuttgart 1960); E. Haenchen, Probleme des johanneischen "Prologs": ZThK 60 (1963) 305-334; J. Jeremias, Der Prolog des J ohannesevangeliums (Stuttgart 1967); Ch. Demke, Der sogenannte Logos-Hymnus im johanneischen Prolog: ZNW 58 (1967) 45-68; ]. T. Sanders, a.a.O. 20-24; K. Wengst, a.a.O. 200-208; R. G.Hamerton-Kelly, a.a.O. 200-215; H. Zimmermann, Christushymnus und johanneischer Prolog, in: ]. Gnilka (Hrsg.), Neues Testament und Kirche. FS R.Schnackenburg (Freiburg i.Br. 1974) 249-265. Die Einheitlichkeit des Prologs vertreten: E. Ruckstuhl, Die literarische Einheit des Johannesevangeliums (Freiburg/Schweiz 1951) 67-97; W. Eltester, Der Logos und sein Prophet, in: Apophoreta. FS E. Haenchen (Berlin 1964) 109-134. 10 G. Bornkamm, Das Bekenntnis im Hebräerbrief, in: Ges. Aufs. 11 (München 1970) 188-203; G. Deichgräber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen Christenheit (Göttingen 1967) 137-140; K. Wengst, a.a.O. 166-170; J. T.Sanders, .a.a.O. 19f; E. Gräßer, Hebräer 1,1-4, in: EKK. Vorarbeiten 3 (Zürich - Neukirchen 1971) 55-91; O. Hofius, Christus hymnus (A.7) 76-88. 11 R. Deichgräber, a.a.O. 133-137; J. T.Sanders, a.a.O. 15-17; K. Wengst, a.a.O. 156-160; W.Stenger, Der Christus hymnus in 1 Tim 3,16: TIhZ78 (1969) 33-48. 12 Zur Rekonstruktion: F. Christ, Jesus Sophia (Zürich 1970); S. Schulz, Q - Die Spruchstelle der Evangelisten (Zürich 1972). F. Christ hält die Authentie der Logien für möglich bzw. wahrscheinlich, aber nicht beweisbar (a. a. 0.74.92.117.148). Demgegenüber gehen die neueren Arbeiten zu Q (m. E. zu Recht) vorn nachösterlichen Charakter der Worte aus. S. Schulz rechnet sie insgesamt zur jüngeren hellenistisch-jüdischen Schicht; P.Hoffmann, Studien zur Theologie der Logienquelle (Münster 1971), führt zunächst die jetzige Komposition auf Q zurück (102-142.164-180.224-233), und D. Lührmann, Die Redaktion der Logienquelle (Neukirchen 1969), bringt diese noch stärker mit der Redaktion von Q in Verbindung (29-31.45-48.64-68). 13 Zur Diskussion über die Zugehörigkeit zu Q vgl. P. Hoffmann, a. a. O. 104 Anm. 6; D. Lührmann, a. a. O. 67.99.

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F. Christ tritt Jesus hier "als Sprecher und Träger der Weisheit, darüber hinaus aber auch als die Weisheit selbst auf" 14. Möglicherweise ist diese Aussage zu kategorisch, doch dürfte die gegenteilige Behauptung von D. Lührmann, daß "Jesus nirgends in Q ... mit der Weisheit selbst identifiziert" wird 15, noch weniger zutreffen. Am ehesten könnte man noch bei Lk 7,31-35 par; 11,49-51 par vermuten, daß Jesus (nur) als Bote der Weisheit auftritt 16. Anders ist dies bei Lk 13,34f par. Die Vorstellungen sind so massiv weisheitlich geprägt, daß man sogar (wohl nicht zu Unrecht) vermutet hat, daß hier ein jüdisches Wort vorliegt, dessen Sprecherin die Weisheit ist 17 . Im Kontext von Q ist durch V. 35 b 18 aber eindeutig, daß jetzt Jesus der Sprecher ist und damit die Attribute der Weisheit auf sich gezogen hat. Unter dieser Voraussetzung bleibt zumindest zu fragen, ob die "Kinder der Weisheit" Lk 7,35 par nicht die Anhänger Jesu (Q-Gemeinde) sind 19 F. Christ, a. a. 0.153; vgl. E. Schweizer, Aufnahme und Korrektur jüdischer Sophiatheologie im Neuen Testament, in: Neotestamentica (Zürich-Stuttgart 1963) 110-121, hier: 110; U. Wilckens, Weisheit und Torheit (Tübingen 1959) 197-200; J. M. Robinson, LOGOI SOPHON, in: H. Köster - J. M. Robinson, Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums (Tübingen 1971) 66-106, hier: 105; A.Feuillet, Jesus et la sagesse divine d'apres les evangiles synoptiques: RB 62 (1955) 161-196; P.-E. Bonnard, La Sagesse en personne annoncee et venue: Jesus Christ (Paris 1966) 124-133; W. A. Beardslee, The Wisdom Tradition and the Synoptic Gospels: JA1\R 35 (1967) 231-240; W. Grundmann, Weisheit im Horizont des Reiches Gottes, in: R. Schnackenburg (Hrsg.), Die Kirche des Anfangs. FS H. Schürmann (Freiburg i.Br. 1978) 175-199, hier: 179-183. 15 D. Lührmann, Redaktion (A. 12) 99. H. Köster, Grundtypen und Kriterien frühchristlicher Glaubensbekenntnisse, in: ders. - J. M. Robinson, Entwicklungslinien (A. 14) 191-215, geht (in Anschluß an M. J. Suggs) davon aus, daß erst Mattäus Jesus mit der Weisheit identifiziert habe (206). 16 P. Hoffmann, Studien (A.12) 230.170f.183ff; U. Wilckens: ThWNT VII 516; vgl. S. Schulz, Q (A. 12) 352 Anm. 208; R. G. Hamerton-Kelly, Pre-existence (A. 2) 22-47, bes. 29-32 (bei Lk 13,34fpar schließt er nicht aus, daß eine Identifikation vorliegt [33.35f]). 17 O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten (Neukirchen 1967) 53-58; F.. Christ, Jesus Sophia (A.12) 138ff; S.Schulz, a.a.O. 348 (Lit.). 18 V. 35 bistchristliche Bildung (gegen O. H. Steck, a. a. O. 56f): U. Wilckens: ThWNT VII 516 Anm. 350; P. Hoffmann, Studien (A.12) 176f; S. Schulz, a. a. O. 19 F. Christ, Jesus Sophia (A. 12) 71 f (vgl. 65f); P. Hoffmann, a. a. 0.229. - Daß Johannes und Jesus einfach parallel (als Boten der Weisheit) gesehen werden dürfen, verbietet schon die Bezeichnung Jesu als "Menschensohn"; so auch: R. G. Hamerton-Kelly, Preexistence (A.2) 30.35.46f; und bes.: W. Grundmann, Weisheit (A.14) 180f. Von der Sache her ist eher eine Parallelität von Weisheit und Menschensohn anzunehmen, der ja ebenfalls präexistent gedacht werden kann: vgl. äthHen 46-47; 48,2-7; dazu: E. Sjöberg, Der Menschensohn im äthiopischen Henochbuch (Lund 1946); U. B . Müller, Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des J ohannes (Gütersloh 1972) 47-51; K.Müller, Menschensohn und Messias: BZ NF 16 (1972) 161-187; 17 (1973) 56-66; hier: 163-167 (weitere Konvergenzen zur Weisheit bei:

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bzw. ob das Wort der Weisheit Lk 11,49-51 par (i) aocpCu "tou th,ou dJtEV = die Weisheit Gottes sprach V. 49a) in Q nicht als Jesuswort verstanden wurde 20, so daß auch diese beiden Logien die übertragung der Vorstellung von der Weisheit auf Jesus voraussetzen. Das Fehlen einer expliziten, formalen Identifikation in Q besagt wenig, wenn davon ausgegangen werden muß, daß Aussagen, die sonst von der Weisheit gemacht wurden, nun auf Jesus angewendet werden (gegen Lührmann). Das gilt noch mehr von Mt 11,28-30, wo die Para1lelität zu Aussagen und Funktionen der (besonders sirazidischen) Weisheit eklatant ist 2 !. (Zu Lk 10,21fpar s.u. 3.2.2.3)

1.4 Vorausgesetzt, rezipiert und mit je eigenen Akzenten versehen ist die Präexistenzchristologie schließlich bei Paulus und Johannes. Doch kann darauf hier, wo es um ihre Genese geht, nicht im einzelnen eingegangen werden.

2. Die Genese der Präexistenzchristologie in der neueren Forschung (Auswahl)

Für eine traditionsgeschichtliche Erklärung der Genese der Präexistenzchristologie ist sicher schon viel gewonnen, wenn man die religionsgeschichtlichen Voraussetzungen ihrer Begrifflichkeit und ihrer Inhalte näher deklarieren kann (etwa: palästinisches Judentum, hellenistisches Judentum, Hellenismus etc.). Doch muß man sich darüber im klaren sein, daß damit die wichtigere Frage nach dem Grund für die - wie anzunehmen ist - interpretativ verändernde übertragung vorgegebener Vorstellungen auf Jesus noch nicht beantwortet ist 22 . F. Christ, a. a. O. 69f). A. Feuillet, Jesus etla sagesse (A. 14) 168, meint, die Stelle tendiere "vers l'identification du Fils de I'Homme avec la Sagesse" ; vgl. O. Cullmann, Christologie (A.2) 166. R.G.Hamerton-Kelly, a.a.O. 47, folgert aus der Verbindung mit der Menschensohntradition, daß Q J esus verstanden habe als "heavenly being, not protologically pre-existent like Wisdom or Enoch's Son of Man, but nevertheless pre-existent before his coming as Wisdom's eschatological envoy". 20 Dies wäre noch deutlicher, wenn Lk 13,34f par die ursprüngliche Fortsetzung von Lk 11,49-51 par (aus frühjüdischer Weisheitstradition) sein sollte (vgl. Mt 23,34-36.37-39); so: R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Göttingen 61964) 120f; weitere Lit. bei S. Schulz, Q (A.12) 348 Anm. 186. Zum traditionellen Charakter von Lk 11,49-51 par: O.H.Steck, Israel (A.17) 51-53.223-237 (anders: S.Schulz, a.a.O. 341). 21 Vgl. Sir 6,23-31; 24,19-22; 51,23-30 (auch: Spr 1,23; 8, 32f); weiteres Material bei: F. Christ, Jesus Sophia (A. 12) 102-117 (Lit.). 22 Vgl. M. Hengel, Sohn (A.2) 92f.

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Welche Erfahrung führte dazu, daß das Urchristentum Jesus als "Sohn Gottes" bezeichnen konnte oder mußte? Dabei wird es für eine differenzierte Würdigung eines so komplexen Phänomens notwendig sein, auf die historischen, soziologischen und theologischen Bedingungen zu achten. M. a. W.: Die Entstehung der Präexistenzchristologie ist einzuordnen der Geschichte des Urchristentums. 2.1 Einem weitgehenden exegetischen Konsens zufolge ist Ostern als der eigentliche Grund der Christologie anzusprechen. Stellvertretend für viele andere sei G. Dautzenberg zitiert, der am Ende seiner kleinen Studie "Christusdogma ohne Basis?" zu dem Ergebnis kommt: "Voraussetzung und Ursprungs ort des christologischen Denkens im Neuen Testament ist die Erfahrung der Auferweckung des Gekreuzigten, des Bekenntnisses Gottes zu dem, der im Namen Gottes gehandelt hatte, aber irdisch gescheitert war. Der Auferstandene wurde ... als der ,Sohn Gottes' erkannt" 23. Die Präexistenzchristologie bezeichnet Dautzenberg als "eine Konklusion, einen letzten Gedanken" 24. Sie eröffnet der Gemeinde "die Möglichkeit, die Sendung Jesu von der Sendung der Propheten abzugrenzen, die Einmaligkeit dieser Sendung und ihre eschatologische Bedeutung auszudrükken"25. Die übertragung des messianischen Sohn-Gottes-Titels auf den irdischen Jesus wie die Ausbildung der Präexistenzchristologie siedelt Dautzenberg im hellenistischen Judenchristentum an 26. 2.2 Nach E.Schweizers Artikel über lJt6~ (Sohn) im ThWNT liegt "die Wurzel" der Präexistenzchristologie "im Bereich der Logosund Weisheitsspekulation des ägyptischen Judentums" 27. Die Sendungsformel wird "vor Paulus auf die Menschwerdung des präexistenten Sohnes gedeutet" und erst "von Paulus auf den stellvertretenden Tod Jesu am Kreuz ... bezogen"28. Für die Frage nach dem Grund der Christologie gibt der Artikel Schweizers wenig ab 29 . 2.3 Eine deutliche Tendenz, neben Ostern auch die Bedeutung des irdischen J esus für die Entwicklung der Christologie herauszustellen, läßt R. Schnackenburg in seinem Beitrag "Christologie des Neuen G. Dautzenberg, Christusdogma (A.3) 36. Ebd. 25 A.a.O. 28. 26 A.a.O. 18.28. 27 ThWNT VIII (A.2) 377. 28 A.a.O·. 385,25ff; vgl. 386,26ff. 29 Daß auch für Schweizer Ostern den entscheidenden Faktor darstellt, vgl. Herkunft (A.3) 109; Aufnahme (A.14) 120. 23

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Testaments" in "Mysterium Salutis" erkennen 30. Die Auferstehung Jesu markiert zwar "den geschichtlichen Anfang des Christllsglaubens"; das heißt aber nicht, "daß auch sein eigentlicher Ursprung oder Urgrund erst in jenem Ereignis liegt"31. Schnackenburg verweist auf "die irdische Geschichte Jesu"32. Dennoch ruht das eigentliche Schwergewicht auf Ostern. Die Auferweckung wird "als theologischer Ansatzpunkt der urchristlichen Christologie" gewürdigt 33 ; sie war "nicht nur das auslösende Moment für den Christusglauben der Jünger", sondern wurde "auch zum Quellgrund der Christologie" 34. In seiner neuesten einschlägigen Veröffentlichung "Der Ursprung der Christologie" faßt Schnackenburg zusammen: "Für die im Neuen Testament nachweisbaren christologischen Artikulationen und Entwürfe gibt es zwei Ansätze bzw. Erkenntnisquellen, die aber nicht unverbunden nebeneinander stehen: Der irdische Jesus mit allem, was er gesagt, getan und indirekt von sich selbst bezeugt hat, und der auferweckte J esus, insofern er sich den Jüngern in neuer Weise und doch als der ihnen bekannte J esus erschlossen hat" 35. 2.4 M. H engel nimmt in seinem sehr materialreichen Büchlein "Der Sohn Gottes" bereits im Hinblick auf Röm 1,3f eine "zweifache Wurzel der Christologie" an 36. "Die erste Wurzel ist der irdische Jesus aus dem Geschlecht Davids"37, die zweite bildet "das Auferstehungsgeschehen"38. Ein gewisses übergewicht behält Ostern allerdings insofern, als es sich "bei dem Bekenntnis zu dem ,Sohn Gottes'" zunächst "um eine ausgesprochene Erhöhungsaussage" handelt 39 . Die Präexi30 Siehe R. Schnackenburg, Christologie (A.4); vgl. auch ders.: LThK2 V 932-940. Christologie 233. 32 Ebd. 33 A.a.O. 237. 34 A.a.O. 238. 3S R. Schnackenburg, Der Ursprung der Christologie, in: ders., Maßstab des Glaubens (Freiburg i.Br. 1978) 37-61, hier: 58. - Zur Weisheits-Präexistenz-Christologie stellt Schnacken burg fest: Sie "wird sich weder auf Weisheitslogien Jesu noch auf unmittelbare Reflexionen über den auferweckt-erhöhten Herrn zurückführen lassen, sondern beruht wahrscheinlich auf früher nachösterlicher Reflexion über die eschatologische Sendung Jesu" (Ursprung 57). 36 M. Hengel, Sohn (A.2) 95. 37 Ebd. 38 A.a.O. 97. Für die Wahl der Bezeichnung "Sohn Gottes" nennt er vier "gute historische Gründe": das einzigartige Gottesverhältnis J esu, den messianischen Schriftbeweis, die Rede Jesu vom kommenden Menschensohn, und die Möglichkeit, das hebräische äbäd mit :rtaLS zu übersetzen und dieses dann als "Sohn" zu deuten (99-104). 39 A.a.O. 104. 31

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· stenzchristologie versteht Hengel als eine "Weiterentwicklung der Christologie"40. Aus dem "Bekenntnis zur Erhöhung Jesu als Menschen- und Gottessohn in der Auferstehung" ergab sich die Notwendigkeit, "nach dem Verhältnis J esu zu anderen Mittlerwesen " (Engel, Weisheit-Tora) und seiner Relation zu den bisherigen Heilsmitteln des Judentums (Tempeldienst, Tora) zufragen 41 . So stellte sich der Präexistenzgedanke "aus innerer Notwendigkeit" ein 42 . Eine weitere Folge war, "daß der erhöhte Gottessohn auch die Schöpfungs- und Heilsmittlerfunktion der jüdischen Weisheit an sich zog" 43. Was die Herkunft der Sohneschristologie anbelangt, so vermutet Hengel für Röm 1,3 f "die erste judenchristliche Gemeirtde in J erusalern" 44. Für die Präexistenzchristologie rechnet er damit, "daß sie erst in den Kreisen jener griechisch sprechenden Judenchristen entfaltetwurde, die, aus Jerusalem vertrieben, in den hellenistischen Städten Palästinas, Phöniziens und Syriens die Heidenrnission begannen"45. 2.5 Ein ganz anderes Konzept verfolgt F. Mußner in seinem Beitrag "Ursprünge und Entfaltung der neutestamentlichen Sohnes christologie" 46. "Die Auferweckung Jesu von den Toten" habe "weder unmittelbar zu einer Messiaschristologie und erst recht nicht unmittelbar zu einer Sohneschristologie" geführt47~ Ausgangspunkt ist für Mußner der irdische Jesus bzw. die Erfahrung, welche die Jünger mit J esus machten. Die daran anknüpfende Reflexion ging zunächst "in Richtung einer Prophetenchristologie"48. In Anlehnung an U. Mauser 49 versteht Mußner die Propheten als Stellvertreter (repraesentatio)

A. a. O. 105; vgl. R. Schnackenburg, Christologie (A.4) 322. A.a.O. 106. 42 A.a.O. llH. 43 A.a.O. 113. 44 A.a.O. 95; vgl. 93. Etwas anders (Hellenisten Jerusalems) in: Zwischen Jesus und Paulus: ZThK 72 (1975) 151-206, hier: 20H. 45 M. Hengef, Sohn (A.2) 105. Einen unmittelbaren heidnischen Einfluß hält er für höchst unwahrscheinlich (ebd.); vgl. O. Cullmann, Christologie (A.2) 282-284. 46 F. Mußner, Ursprünge, in: L. Scheffczyk (Hrsg.), Grundfragen der Christologie heute (Freiburg i.Br. 1975) 77-113. Vgl. auch ders., Christologische Homologese und evangelische Vita Jesu, in: B. Wefte (Hrsg.), Zur Frühgeschichte der Christologie (Freiburg i.Br. 1970) 59-73. 47 Ursprünge 101. 48 A. a. O. 84. Die vorösterliche Erfahrung der Jünger führte "nicht unmittelbar zum christologischen Sohnesprädikat" (86). 49 Gottesbild und Menschwerdung (Tübingen 1971). 40

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J ahwes 50. Im Unterschied zu der nur fragmentarischen Aktionseinheit der Propheten mit Jahwe 51 beinhaltete die Erfahrung der Jünger "eine bis zur Deckungsgleichheit gehende Aktionseinheit Jesu mit Jahwc. Um diese Erfahrung in der nachösterlichen Reflexion sprachlich zu ar - . tikulieren, stellte sich das Sohnesprädikat wie von selbst ein" 52. Die Sohneschristologie ist also eine Transformation der Prophetenchristologie 53 . Als maßgeblich dafür nennt Mußner "die vorösterliche Erfahrungdes [taA.Aov und [tEL~OV" (= des überragenden) und "die ebenfalls vorösterliche Erfahrung des ,Rätselhaften' an J esus"; dazu noch "die nachösterliche Erinnerung an bestimmte ,Weisheits' -Logien J esu", die in der·Reflexion in Verbindung mit dem aus dem Alten Testament "vorgegebenen Weisheits modell sehr früh eine Weisheitschristologie" begründeten 54.

3. Versuch einer pO$itiven Darstellung

3.1 Grundsätzliche überlegungen und exegetische Beobachtungen 3.1.1 Die Bedeutung der Ostererfahrung Daß Ostern der eigentliche Grund für die Christologie gewesen ist, sollte man wenigstens für die Aussage vom messianischen Sohn Gottes nicht bezweifeln. Hier spricht Röm 1,3f eine zu deutliche Sprache 55. Inwieweit weitere Faktoren aus dem Leben des Irdischen noch maßgeblich waren 56, kann hier nicht weiter verfolgt werden. Im übrigen dürfte die Ostererfahrung auch für die Ausbildung der

Ursprünge 93.95. A.a.O. 96. 52 A.a.O. 97. 53 Letztere ist "kein christologischer ,Nebenkrater' , der alsbald verdrängt wurde, sondern sie führte von ihrem Wesen her in der weiteren christologischen Reflexion der Urkirche konsequent zur Sohneschristologie" (a.a.O. 97). 54 A. a. O. 100f. - Ähnlich wie F. Mußner meint auch R. G. Hamerton-Kelly, Pre-existence (A.2) 101, daß "the initial impulse for the Christology of pre-existence ... came ... from the historical Jesus"; er verweist bes. auf die Selbstbezeichnung "Menschensohn": "he and his hearers understood it to imply his pre-existence". 55 Vgl. R. Schnackenburg, Ursprung (A.35) 57. 56 Vgl. etwa die Erklärung M. Hengels oben A. 38. 50

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Präexistenzvorstellung eine wichtige Rolle gespielt haben. Mit Sicherheit stellt sie den "geschichtlichen Beginn" im Sinne des terminus a quo dar 57. Doch ist Ostern kaum der unmittelbare Ansatzpunkt wie bei der messianischen Sohnesaussage. Tatsächlich spielt in der Formel von der Sendung des Sohnes der Gedanke der Auferweckung keine Rolle. Dasselbe gilt für den Johannesprolog und für die synoptischen JesusSophia-Worte 58 • Direkt genannt wird die Auferstehung bzw. Erhöhung allerdings im Kolosser- und Philipperhymnus (kol 1,18; Phil 2,9) sowie in 1 Tim 3,16. Doch ist zu beachten, daß aus der Auferstehungs- bzw. Erhöhungsaussage die Präexistenz des Irdi~hen weder gefolgert werden kann noch in den Texten gefolgert wird. Vielmehr wird die Präexistenz für die Erhöhungs- bzw. Auferweckungsaussage vorausgesetzt, und das nicht nur zeitlich, sondern auch sachlich, was sich am deutlichsten in der kosmisch-universalen Qualifikation der Auferstehung bzw. Erhöhung in den drei Texten niederschlägt. Ostern dürfte also kaum der unmittelbare Ansatzpunkt für die Vorstellung von der Präexistenz Jesu gewesen sein, was nicht ausschließt, daß "die Auferweckung Jesu von den Toten ... den hermeneutischen Prozeß" entscheidend vorangetrieben hat 59. 3.1.2 Transformation der Prophetenchristologie? Von der Sache her stellt die Sohneschristologie eine Sprachkategorie zur Verfügung, die das Nicht-Verrechenbare, das Rätselhafte, das überragende des irdischen J esus adäquat umschreiben kann. Dies wird man F. Mußner bereitwillig zugestehen. Auch wird man kaum bestreiten können, daß entsprechende Erfahrungen mit J esus inhaltlich für die Ausbildung der Sohneschristologie eine wichtige Rolle gespielt haben. Zu fragen bleibt aber, ob diese Erfahrungen den traditionsgeschichtlichen Ansatzpunkt der Sohneschristologie darstellen. Hätten sie in diesem Fall nicht einen stärkeren Niederschlag in den Sohnesaussagen finden müssen?60 Auch der Umweg über die Transformation der Vgl. R. Schnackenburg, Christologie (A.4) 230. Zu Lk 10,21 f par s. u. 3.2.2.3 (Ende). 59 F. Mußner, Ursprünge (A. 46) 101. 60 Es ist bezeichnend für die Präexistenztexte, daß sie auf die rätselhafte, alle Kategorien sprengende, machtvolle Erscheinung Jesu nicht eingehen, sondern im Gegenteil neben dem Daß seiner irdischen Existenz gerade seine Niedrigkeit bzw. seinen Tod betonen (s.u.). 57

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Prophetenchristologie dürfte hier nicht weiterhelfen. Denn gerade, wenn man von der Erfahrung der "bis zur Deckungsgleichheit mit Jahwe gehende(n) totale(n) Aktionseinheit" Jesu ausgeht, ist zu bezweifeln, ob sich diese "zunächst in der nachösterlichen Prophetenchristologie" versprachlichte 6 1, schon wegen des notwendig mit dem Prophetischen verbundenen Gedankens fragmentarischer Stellvertretung. Hätte die erfahrene Aktionseinheit nicht eher eine Prophetenchristologie verhindern müssen? Die Prophetenchristologie muß kein Nebenkrater der Christologie sein, aber sie läßt sich auch kaum auf eine Linie mit der Sohneschristologie bringen 62, womit nicht geleugnet werden soll, daß zwischen beiden vielfältige Berührungen und Verbindungen bestehen. Daß die Erinnerung an bestimmte Weisheitslogien Jesu die nachösterliche Reflexion in Richtung einer Weisheits christologie beeinfluß t haben könnte, ist denkbar, doch wird man schon in der Beurteilung der Authentie der Worte vorsichtig sein müssen 63. Am ehesten könnte noch Lk 11,31 par Mt 12,42 (vgl. Lk 11,32par) authentisch sein 64 • Doch wird man an diesem Wort allein kaum eine Weisheits christologie aufhängen können. Im Folgenden sei daher versucht, einen Ansatzpunkt zu finden, der sich aus den Präexistenztexten selbst ergibt. 3.1.3 Präexistenz und Tod Jesu 3.1.3.1 Die Sendungsformel: Es fällt auf, daß die Sendung des präexistenten Sohnes Ga14,4f; Röm 8,3f; Joh 3,16f; 1 Joh 4,9 immer mit Lva[ = damitJ-Sätzen verbunden ist, also die Heilsbedeutsamkeit der Sendung zum Ausdruck bringt. Die Präexistenzaussage hat demnach soteriologische Finalität. Es stellt sich die Frage nach dem Verhältnis von Präexistenzchristologie und Soteriologie: Ist eine bestimmte Soteriologie Voraussetzung der Präexistenzchristologie, oder hat die Präexistenzchristologie eine bestimmte Soteriologie zur Folge, die dann mit der Menschwerdung zu verbinden wäre 65 . F. Mußner, Ursprünge (A.46) 108. Vgl. O. Cullmann, Christologie (A.2) 48. 63 Siehe o. A. 12. 64 Zur Authentie: F. Mußner, Wege zum Selbstbewußtsein Jesu: BZ NF 12 (1968) 161-172, hier: 169-171. Anders: R. Bultmann, Geschichte (A.20) 118; D. Lührmann, Redaktion (A.12) 38.64; S. Schulz, Q (A. 12) 253. 6S Vgl. E. Schweizer, oben 2.2. 61

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Nun ist nicht mehr bekannt, wie der Lva-Satz der traditionellen Formel ursprünglich gelautet hat. Auffallend aber ist, daß die Formel nach den jetzigen Kontexten immer mit der Heilsbedeutsamkeit des Todes Jesu in Verbindung gebracht wird 66 . Dies gilt sowohl für Paulus wie für Johannes. Diese Tatsache dürfte sich - trotz zugegebener redaktioneller Formulierung der einschlägigen Wendungen - am besten dadurch erklären, daß bereits die traditionelle Formel entweder direkt einen Hinweis auf den Tod J esu enthielt oder wenigstens assoziativ mit dem Tod Jesu (als ihrem situativen Kontext in der Sprachkompetenz ihrer Sprecher und Rezipienten) verbunden war 67 . Es dürfte also nicht erst Paulus gewesen sein, der die Formel auf den stellvertretenden Tod Jesu bezogen hat (gegen E. Schweizer)68. Daß tatsächlich die Präexistenzaussage mit dem Tod J esu in engster Verbindung steht, bestätigt eine Reihe weiterer Beobachtungen. 3.1.3.2 Die Hymnen: Die Entäußerung des F:v /loQCPfj {}wu uJtaQXwv (der in der Daseinsweise Gottes sich befand) im Philipperhymnus erschöpft sich nicht in der Menschwerdung als solcher, sondern hat ihr letztes Ziel in der Aussage der Erniedrigung: YEv6/lEVO~ {JJtip(Oo~ /lEXQL t}avamu (gehorsam geworden bis zum Tod) (2,8)69. Ausdrücklich soteriologisch endigt der Kolosserhymnus : ÖL' mhou

66 Dies betont ausdrücklich auch E. Schweizer (!), Jesus Christus (A. 3) 86f ("An allen vier Stellen ... steht nicht etwa seine Menschwerdung im Mittelpunkt der Aussage, sondern sein Kreuzestod": 86). Ga! 4,5 '(va tOU~ U3tO V6J.10V t!;ayoQuon bezieht sich eindeutig auf den Heilstod Jesu am Kreuz, vgI. Gal 3,13. Derselbe Bezug ergibt sich aus Röm 8,3, wenn die Sendung Ev 0J.lOLcOJ.latL aaQKo~ (uJ.laQtLa~) als 3tEQL uJ.laQtLa~ KatEKQLvEV tT)V uJ.laQtL