Bochumer Philosophisches Jahrbuch fur Antike und Mittelalter 5 (2000)

Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 5 (2000) © 2000 John Benjamins B.V., Amsterdam ANDREAS GRA...

Author: Burkhard Mojsisch | Olaf Pluta | Rudolf Rehn

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Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 5 (2000) © 2000 John Benjamins B.V., Amsterdam

ANDREAS GRAESER

Parmenides in Plato’s Parmenides dedicated to Alexander Mourelatos

Notwithstanding dramatic differences in their interpretation of what is most certainly Plato’s most intricate and obscure dialogue, scholars somehow seem to agree over the role assigned to Parmenides, the founder of Eleaticism. The literary Parmenides has been widely perceived as serving the role of the philosopher par excellence, capable of articulating an allencompassing system of theological metaphysics, such as the one proposed by Neoplatonist thinkers, or subtly criticizing the theory of forms and thus helping young Socrates to clarify his own assumptions either by abandoning them altogether or else adopting important revisions.1 This picture should be adjusted, if not abolished. In fact, it is unsatisfactory, for it obscures important tenets and prevents us from forming a more adequate notion of the scope of the dialogue as a whole. In what follows, I shall first point out why the traditional picture associated with Parmenides cannot possibly be right. Thereafter, I shall characterize the role assigned to him in terms of what Hegel, most notably in the Phenomenology of Spirit, calls a Bewußtseinsgestalt. I wish to suggest that the key notion Plato means to convey is that certain ways of viewing and a fortiori criticizing the forms arise from (and are tied to) a particular frame of mind. To show that this frame of mind is bound to create absurdities of all

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I have recorded various types of interpretation in: «Wie über Ideen sprechen?: Parmenides», in: T. Kobusch and B. Mojsisch (eds.), Platon. Seine Dialoge in der Sicht neuer Forschungen (Darmstadt 1996), p. 146-166, and criticized them in due course. Also see my «Platons Parmenides in neuem Licht», in: Göttingische Gelehrte Anzeigen 149 (1997), p. 12-29.

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kinds is to imply that it is not acceptable and should be replaced by a more appropriate philosophical outlook. Moreover, I wish to urge that Plato is not content to make the insider recognize what it really means to be caught in a particular frame of mind, but that he wishes to make us understand that the very basis of the criticism of the theory of forms is instable. In fact, I take it that Plato, in the second part of the dialogue, is turning the tables against those who either misunderstood or attacked the theory of forms, and by doing so is suggesting that the competing position is one itself likely to fall victim to the same sort of criticism. * There are several points in question here. (i) In The Sophist, Plato does not hesitate to show that Parmenides was mistaken in several ways.2 In particular, Parmenides is criticized for having held that the concept of Non-Being must be discarded altogether. Now, considering that Parmenides is said to have held this position, or doctrine rather, throughout his life,3 it is hard to appreciate that Parmenides, on his own terms, should have been entitled to entertain negative hypotheses such as those envisaged in the interlude4 and advanced in the second part of the Parmenides. In other words, bearing in mind the Eleatic dogma both propounded and criticized in The Sophist, one of the immediately ensuing dialogues, it is quite unlikely that what Parmenides is made to present in the interlude and later in the actual exercise was meant to reflect the position of the advanced philosopher needed to straighten things out. (ii) Scholars have repeatedly emphasized that the old Parmenides commends the young Socrates for not having confined his interest to the realm of things, but having instead insisted that the conceptual realm be included in the investigation of the One and the Many.5 They have failed to attend, however, to the question of the cash value of that statement. Obviously, it is one thing to request that conceptual entities be taken into 2

There is an excellent account of this matter in M. Bordt, «Der Seinsbegriff in Platos Sophistes», in: Theologie und Philosophie 66 (1991), p. 493-529. 3 Cf. Plato, Soph. 237a4-5. 4 Cf. Plato, Parm. 135d7-137b5. 5 Cf. Plato, Parm. 135e3-4.

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Parmenides in Plato’s Parmenides

consideration, another to actually treat such items accordingly, that is, to abstain from assimilating them to the conceptual status of things. The kind of discussion presented in the second part of the Parmenides clearly shows that Parmenides tends to treat conceptual entities as thing-like entities. This renders otiose the fact – if, indeed, it is any – that the passage Parm. 135e1-3 seems to permit a more restrictive and a less restrictive reading, one according to which Parmenides would commit himself to be talking only about forms and another one according to which the range of discourse would not have to be confined to the realm of forms. On the basis of the former option, we would have to acknowledge that Parmenides conceives of forms, for example, in terms of masses,6 whereas adhering to the other option we might seem to avoid such a strange conclusion, but still have to account for the fact that Parmenides treats conceptual parts as physical parts.7 In fact, Parmenides does not really find it necessary to carefully observe distinctions along this line of thought, as can be seen in Parm. 137b3-4, where he suggests that the subject of the exercise be exemplified by ‹his› One.8 Clearly, the use of the expression ‹the One› here vacillates between that of a name and a concept. There is just no way of telling what kind of entity Parmenides thought was associated with the expression. This being so, Parmenides’ distinction between things and forms or objects and concepts, respectively, does not really seem to carry much weight. (iii) The criticism advanced against the theory of forms stands and falls with the assumption that the forms are, in fact, thing-like entities and must be treated accordingly. In order to show this, it may suffice to point out that Parmenides’ suggestion that for X to participate in Y is either to participate (in) a part of Y or else to participate (in) the whole of Y presents Socrates with an invalid alternative. Most readers, although they would agree that the alternative suggested to him is not one that Socrates should have accepted in the first place, seek refuge in the notion that Parmenides actually knows much better, but here choses to deceive Socrates. This notion seems to me to be quite misconceived. It is much rather the case, I presume, that Parmenides just does what he, being the kind of 6

Cf. Plato, Parm. 164d1-165e2. Cf. Plato, Parm. 142d4-9. 8 C. Meinwald, Plato’s Parmenides (New York 1993), p. 177, n. 16, thinks this is a «minor infelicity». 7

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philosopher he is, can do, and what one would expect the historical Parmenides to have done anyway. That this suggestion is not beside the point but, on the contrary, appears to be in line with what Parmenides does elsewhere can be established with reference to Parm. 131b1-9. Here Parmenides urges Socrates to view both – large things and the Large itself – «in the same way with the soul» as before, that is, just as before he looked at the many large things. Again, Socrates ought to have witheld assent9 and vehemently protested. For it is simply not the case that physical items and ideas alike form a single class of objects recognizable by means of one and the same cognitive instance. Now, suggesting that Parmenides here, too, meant to deceive Socrates would be otiose. For Parmenides, in order to invoke the regress argument, at this point had to employ the very assumption at stake. I take it that this assumption reflects what many a reader nowadays would think is part of the doctrinal background of the historical Parmenides.10 That part of this background is, in fact, brought into play appears from the argument against the assumption that forms may just be thoughts.11 What first looks like an innocent solution of the later conceptualist brand is made to appear unintelligible, as Plato exploits the ambiguity of act and object. That the solution in question will not do is evident12 insofar as for Parmenides there is no thought apart from something to which that thought is directed or rather something of which that thought is a thought. This doctrinal point occurs elsewhere, too;13 and even though the question of the exact meaning of these passages is far from having being settled,14 there can be little doubt that the historical Parmenides was committed to a position such as the one ascribed to Parmenides, the interlocutor, in Parm. 132b9-c2.

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Cf. Plato, Phil. 15c2. Cf. Parmenides, «Leben und Lehre», in: Die Fragmente der Vorsokratiker (ed. H. Diels et W. Kranz, Zürich – Hildesheim 111964), vol. 1, p. 217-227. 11 Cf. Plato, Parm. 132b3-4. 12 Cf. Parmenides, Fragm. 8, in: Die Fragmente der Vorsokratiker (ed. H. Diels et W. Kranz), vol. 1, p. 237, 31-41. 13 Cf. Parmenides, Fragm. 3, p. 231, 22; Fragm. 6, p. 232, 1. 14 See my «Parmenides über Sagen und Denken», in: Museum Helveticum 34 (1977), p. 146-155. A substantial discussion of the relevant fragments has been provided by J. Wiesner, Parmenides. Der Beginn der Aletheia. Untersuchungen zu B2-B3-B6 (Berlin – New York 1996). 10

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From what has evolved so far, there is reason to proceed from the assumption that the use made by Plato of his figure is defined by specific elements of the picture of the historical Parmenides. At this point, it may well seem appropriate to point out that the essential part of Plato’s picture – the thesis «the all is one»15 – does not have any counterpart in the extant fragments of the historical Parmenides; and we may wonder if the proposition in question could have been maintained without recourse to the assumption that there is a plurality of beings.16 This raises the question of the nature of Parmenides’ monism. According to Plato, Parmenides would have maintained17 that Being is one or rather one thing, respectively, and not many.18 Aristotle, on the other hand, appears to have formed a different conception of Parmenides’ monism. According to the account outlined in the first book of the Physics, he maintained that Being is one in respect of the P³KSN and many in respect of perception. As a result, it would seem likely that the two philosophers had a different understanding of the question at stake. As far as Aristotle is concerned, the point in question is that Being qua something said in many ways does not fall under one concept; accordingly, the problem concerning the relationship of the whole and its parts does not arise. With Plato, things are different. This would explain that what we find in the latter’s account is a brand of monolithic monism: Being is one thing or rather one thing. That this interpretation is closer to what the historical Parmenides had in mind appears from Fragm. 8, 43-45. These verses, quoted at The Sophist 244e, probably are metaphorical in meaning, expressions like ‹mass› meant to suggest that Being is ‹whole›. In Plato, however, this idea takes a peculiar turn, conveying that it is one whole having parts. In any case, since the historical Parmenides is an adherent of a naive metaphysics of things,19 15

Plato, Parm. 129a8-9. Cf. Parmenides, Fragm. 4, p. 232, 1-10. 17 Cf. Plato, Soph. 244b6-245e5. 18 Cf. Plato, Soph. 242d5-6. 19 In borrowing this phrase from A. P. D. Mourelatos, «Heraclitus, Parmenides and the Naive Metaphysics of Things», in: E. N. Lee, A. P. D. Mourelatos and R. Rorty (eds.), Exegesis and Argument. Studies in Greek Philosophy Presented to Gregory Vlastos (Assen 1973), p. 16-48, I wish to underline the significance of the idea pursued by Mourelatos. As for the context of Plato’s Parmenides, it is clear that the notion of qualities as qualitythings, as it was addressed by F. M. Cornford, has been displayed most conspicuously by Anaxagoras and, consecutively by Eudoxus (cf. Aristotle, Metaph. I 9, 991a15-19). This particularly concerns what Wittgenstein calls «Plato’s conception of properties as 16

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there is no room left for the idea that the literary Parmenides is a philosopher likely to contribute to, say, a more sophisticated account of the theory of forms, let alone the Neoplatonist vision of a system of spheres of reality reconciling the tension between Unity and Diversity. Instead, we should settle with the notion that Parmenides’ philosophical perspective is severely limited in various ways. Granted that much, however, we have to account for the fact that in the exercise outlined in Parm. 135d8-137b4 and carried out in Parm. 137c4-165c5, Parmenides entertains negative hypotheses and by doing so clearly both violates his own principles,20 departing from the position he allegedly maintained throughout his life.21 In short, he proposes the so-called second path and even the third way.22 The answer to this may be fairly simple. The curious reference to a journey through the «ocean of arguments»23 which the literary Parmenides is reluctant to repeat after so many years concerns an episode preceding the historical Parmenides’ rejection of Non-Being and turn to monism. What Plato’s design of the legendary exercise is meant to accomplish is an idealized reconstruction of the philosophical genesis of the very kind of monism that will be the subject of criticism in The Sophist, the upshot being that Parmenides, seeing himself confronted with contradictory assumptions, eventually decides to outlaw both negative existentials and concepts entailing them. This understanding of the dialectical exercise may still be in need of further comment. Many a reader of the dialogue

ingredients of things». The subject has received a good deal of attention; see especially R. M. Dancy, Two Studies in the Early Academy (Albany, N. Y. 1991), p. 20-23. 20 Cf. Parmenides, Fragm. 2, p. 231, 7-14; Fragm. 6, p. 232, 21-233, 7; Fragm. 7, p. 234, 31235, 1. 21 Cf. Plato, Soph. 237a4-9. 22 Cf. Parmenides, Fragm. 6, p. 233, 8-9. 23 Cf. Plato, Parm. 137a5-6. As far as I can see, this passage has not received much attention, let alone invited substantial discussion in scholarly literature. However, there exists an unpublished M. A.-thesis by G. Heffels, Platon, Parmenides 155e4-157b5 (Univ. of Cologne 1993) in which the phrase ‹ocean of arguments› has been analyzed (ibid., p. 27-32). The author argues, wrongly in my view, that ‹T{PEKSN P³K[R› means something like «Meer von Ideenverhältnissen», thus pointing to the realm of ontological relations and classifications articulated in the so-called ‹unwritten doctrine› (ibid., p. 31-32). While it is true that ‹P³KSN› can have this meaning, the context does not witness to that effect. Instead, we should compare the relevant passage with Leg. 892d6 and 893b4, where the investigation is likened to stepping in and crossing a roaring river or P³KSN, respectively.

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takes for granted that the exercise was set up to provide some kind of philosophical therapy eventually leading (or contributing) to the attainment of truth. The meaning of this may vary depending upon whose truth is at stake and what kind of range is presumed. Thus, at Parm. 135d6 the kind of truth that is said possibly to escape Socrates is likely to concern matters of positing forms. What appears at Parm. 136c5, however, is that the content of truth is the range of all (W»QTERXE)24 entities concerned. The latter occurence of ‹truth› would seem to invoke the notion of some kind of universal truth such as the one outlined in the poem of the historical Parmenides.25 In light of this understanding, we have to consider that what Plato makes the literary Parmenides expect is that the young Socrates, upon closer inspection of the dialectical exercise carried out in the second part of the dialogue and after some serious reflection, will side with the Eleatic position. Any suggestion to this effect presupposes, however, that Socrates will find it necessary, after all, to see matters with the eyes of the historical Parmenides, thus finding the notion of plurality incoherent and the concept of Non-Being untenable. Yet Socrates’ further philosophical development does not testify to this effect at all. On the contrary, considering the famous portrait of Socrates, the philosopher of ideas, provided in the Phaedo, there is no reason to assume that Plato would change the whole account; and considering that the language of forms employed by the young Socrates in the Parmenides closely resembles that of the old philosopher close to his death, we may safely assume that the particular message Plato meant to convey was something like this: After close inspection of the program expounded by Parmenides, he either found a way of navigating around (and evading) the problems raised by the critics of the theory of forms, or else managed to understand that they are immaterial and can be easily dissolved. In other words, Socrates, after due consideration of the points in question, feels entitled to stick with his original intuitions. Now, as far as we know, the historical Socrates probably did not ever commit himself to any such doctrinal point of view, nor did the historical Parmenides live long enough ever to attack the theory of forms. Conse24

Plato, Parm. 136c2. This point has also been addressed by Mary Louise Gill in her admirable «Introduction» to Plato’s Parmenides, transl. by M. L. Gill and P. Ryan (Indianapolis 1996), p. 52.

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quently, the doctrine put forward in the first part of the Parmenides, not unlike the account of forms preserved in fragments of Aristotle’s On Ideas,26 probably reflects some standard version shaped after the model of the Phaedo. By the same token, we may assume that the critical accounts outlined both in the Parmenides and in On Ideas represent lines of doubt and attempts at attack developed within the premises of the Academy. Moreover, as these criticisms are attributable to a number of people, Parmenides in turn is not likely to just stand for a single philosopher such as Aristotle or Speusippus, both of whom objected to the assumption of forms. Instead, it would seem that what Parmenides is meant to stand for is a certain frame of mind, or a Bewußtseinsgestalt. In attributing the criticisms in question to Parmenides, Plato wants his readers to understand that they presuppose a particular understanding of philosophical matters. The frame of mind concerned is one which treats forms as thing-like entities. This tendency has been identified by Aristotle as that of treating forms as ‹definite somethings›.27 Plato himself – or else at least someone close to the school – identified the point in question by way of illustrating the difference between the essence of a thing and the thing as something,28 claiming that language-use (P³KSN) somehow deceives us to the effect of representing essences as particulars of some kind. The relevance of this passage could be further assessed in view of passages both in the Timaeus and Theaetetus where questions of reference and meaning are raised in the context of distinguishing various types of entities such as states, events, properties and the like.29 Considering the kind of complexity involved in the issues discussed here, there is reason to believe that Plato was profoundly alert to questions of conceptualization and thus eager to make his readers understand the importance of the matters con-

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Cf. Aristotle, «4IVieHIÏR/Über Ideen – Beweise der Akademiker», transl. by A. Graeser and with an intro. by A. Malmsheimer, in: Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 3 (1998), p. 121-143. 27 Cf. Aristotle, Soph. el. 22, 179a3-4. 28 Cf. the dictum: «A proposition can only say how things are, not what they are» (L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus 3.221, in: id., Schriften, vol. 1 [Frankfurt a. M. 1960], p. 19) – transl. A. Graeser. 29 Cf. Plato, Ep. VII 342e7-343a1, 343b7-c3. I have discussed the philosophical passage in «Philosophische Erkenntnis und begriffliche Darstellung. Bemerkungen zum erkenntnistheoretischen Exkurs des VII. Briefes», in: Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse. Akademie der Wissenschaften und der Literatur ‹Mainz› 4 (1989), p. 3-39.

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cerned. Thus, the Parmenides, far from being a document of honest perplexity – pace Vlastos – clearly shows that Plato thinks he is in control of things and quite capable of taking issue with his opponent(s). * In order to appreciate how things stand in the second part of the dialogue, it is important to bear in mind that Parmenides’ discussions again contain reference to thinkers who came on the philosophical scene well after the time of the historical Parmenides. Part of that can be explained, of course, as a manoeuvre on Plato’s part to have Parmenides’ ultimate decision in favor of monism look like the result of a thorough overview of the entire spectrum of possible pluralist assumptions. By making things appear that way, Plato is both paying tribute to a thinker whose weight and importance must be rated second to none and suggesting that Socrates in his youth had been confronted with a solid battery of eminent philosophical positions. However, there is more to it. What comes to mind immediately is that at least some of the relevant positions alluded to here, in the second part of the dialogue, have counterparts in the discussion contemporary to Plato. In particular, there seem to be references to thinkers like Heraclides Ponticus, Speusippus and Eudoxus. This raises the question why should Plato be interested in having the philosophical therapy consist in (or rather contain) a concealed consideration of contemporary thought. The answer to this is twofold. Considering that the criticism of forms is tied to what has to be diagnosed as the Bewußtseinsgestalt of objectivation, and proceeding from the assumption that this frame of mind must be abandoned, we would have to expect Plato not only to be able to show that this kind of conceptualization is inappropriate with regard to entities such as the forms. He also would have to show that it is doomed to failure on its own terms. To do so, Plato has to provide the example of a doctrine which, because of the attendant Bewußtseinsgestalt, is bound to fall short of its own objectives and thus cannot serve as a basis for the criticism of forms in the first place. I take it that the example Plato provides concerns Speusippus, who both rejected the theory of forms and held instead that the task of accounting for the structure of reality could be accomplished by means of positing Unity and Plurality as sole principles. What Plato thus means to convey is that Speus-

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sipus’ conception of Unity, once exposed to the same sort of criticism, does not fare any better;30 and the reason why Plato feels he can have that be accomplished through Parmenides is that among the likely targets of the historical Parmenides figures Pythagorean thought.31 (i) The first deduction, which leaves us with the conclusion that the One is in no way,32 far from being the founding document of negative theology, is most likely a discussion of a Neo-Pythagorean conception of Unity, such as the one held by Speusippus. Plato has us see that this conception suffers from a grave discrepancy. To have some form of reality accord to Unity is to attribute to it some property which by definition it is not supposed to have. This charge would be even more relevant if it is assumed that Unity is meant to be a (or the) principle of the realm of Being. In this case, Unity could not possibly account for what it is meant to explain in the first place, namely the genesis of the realm of existence. For if it were true that Unity must be (qua principle) conceived of as something developing, say by way of flux, into something else and thus turning eventually into something solid, then it would be hard to see how this might be possible on the assumption that Unity taken in itself does not possess any property whatsoever. (ii) The second deduction apparently is an attempt to remedy the defects encountered so far. To ascribe some form of reality to Unity is to accord it a share of Being. What that amounts to, however, is the postulation of an entity which, far from being truly one in the sense of not having parts, turns out to be some sort of compound of Unity and Being.33 This move does not really provide an answer to what has been left open in the first deduction. Instead, it provides us with a different conception of Unity (namely as a whole having parts) and thus with an altogether different type of entity. It is one which, far from enjoying a transcendental status, already forms part of reality. Hence we are left with the question of how the development or rather genesis of reality actually begins in the 30

I have argued to this effect in «Platon gegen Speusipp. Bemerkungen zur ersten Hypothese des Platonischen Parmenides», in: Museum Helveticum 54 (1997), p. 45-47. 31 This, of course, is a matter rather difficult to prove. Granted that much, I should like to express doubt regarding the position taken, for example, by G. Vlastos, Studies in Greek Philosophy, vol. 1 (Princeton 1995), p. 180-188, and D. J. Furley, The Greek Cosmologists, vol. 1 (Cambridge 1987), p. 49-60. 32 Cf. Plato, Parm. 141e10. 33 Cf. Plato, Parm. 142d1-143b8.

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first place. Moreover, we would have to know how its moving from one phase to another (unit, point, line, plane, body) is supposed to be accomplished. This question is addressed in the third deduction, which is widely regarded to be an appendix to the second deduction. However, what is more is that the assumption of Unity such as outlined in the second deduction is one which again suffers from an internal discrepancy. That is to say, the assumption that Unity is something that exists – cast in terms of something that both is one and exists (and thus is supposedly a whole composed of parts both of which in turn are made up from components of the same sort) – presupposes the existence of number.34 Now, if we are to assume that the Unity in question is, in fact, the QSRN, the principle of number that is, then the notion itself is contradictory and clearly ought to be abandoned. This is true even more since the existence of number in turn presupposes the existence of bits of Being35 and thus again of Unity.36 (iii) The third deduction is made to combine elements of both the first and the second deduction.37 Inasmuch as it assumed that the One, at some point of time, is and, at another point of time, is not,38 there arises the question of how this sort of change can possibly occur. The answer that this kind of change occurs not in time but in an instant39 does not tell us very much. Instead, we are confronted with the problem why such an instantaneous change should occur at all. As far as the historical Parmenides is concerned, it would seem that any notion of either generation from nothing or generation from something else40 must conflict with the requirement of sufficient reason.41 It also appears that this kind of argument, no matter how general in scope it may have been intended, would be particularly persuasive if directed 34

Cf. Plato, Parm. 144a4-5. Cf. Plato, Parm. 144a5-6. 36 Cf. Plato, Parm. 144d5-e7. 37 This can be inferred from Parm. 155a4-5: «if the one is such as we have described it». On this reading, however, we have to admit a slight incongruity, since reference to non-participation in time seems to be missing. 38 Cf. Plato, Parm. 155e5-8. 39 Cf. Plato, Parm. 156d1-2. 40 Cf. Parmenides, Fragm. 8, p. 236, 9-13. 41 The passage in question is, of course, difficult and has provoked a good deal of discussion. See A. P. D. Mourelatos, «Presocratic Origins of the Principle that there are No Origins from Nothing», in: Journal of Philosophy 78 (1981), p. 649-665. 35

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against Pythagorean accounts in which the genesis of reality was identified with the construction of geometrical shapes out of arithmetical units. Neither are we given any reason why a primordial Unit should come to exist in the first place, nor are we given to understand why units or points actually become lines etc. Trying, on the other hand, to put things into Plato’s own perspective, we must bear in mind that the latter himself seems to have held that becoming or creation (K{RIWMN), respectively, should be conceptualized in terms of some principle (VG) receiving an increase (E½\L) and thus turning into a second transition (QIXFEWMN) and thereafter into the next and eventually becoming perceivable: «It is in the way of changing thus and being moved that everything becomes. For it truly is as long as it persists, changing into some other state [|\MN], however, it is entirely destroyed».42 Thus, Plato would seem to have endorsed an account of becoming which, construing in K{RIWMN terms of an explication or expansion of some nondimensional principle,43 appears to have exhibited some similarity to the one associated with Pythagorean thought; it is one that seems to be rather close to the position held by Speusippus. Be that as it may, Speussipus’ position is likely to have differed in at least one important respect. As we know from Aristotle, his principles were different realities and thus reality itself was disconnected, not continuous but rather a series of episodes.44 This account also fits the sequence of events depicted in the deductions alluded to above. In particular, it reflects the fact that the Unity in question, rather than assuming some new state (|\MN), is replaced by another kind of entity. Whether or not this account is true to the notion entertained by Speusippus must be left open. From what we may infer from the scanty evidence, it seems that Speusippus, although he intentionally avoided the shortcomings of the pebble-theory held by elder Pythagoreans and attempted to have his evolutionary account based on a flux- (or rather) fluxation-theory, failed to address the question concerning the exact nature of change leading to an eventual evolution of reality. Inasmuch as Speusippus apparently held

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Plato, Leg. 10, 894a1-8, esp. 5-8. It has been claimed by H. A. S. Tarrant, «Speusippus’ ontological Classification», in: Phronesis 19 (1974), p. 145 [‹Appendix: Speusippus in the Laws›], that Plato’s work on a new dimensional theory was influenced by Speusippus. 43 Cf. Aristotle, Metaph. I 9, 992a20-22. 44 Cf. Aristotle, Metaph. XIV 3, 1090b13-1091a12.

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that, first, there is Unity without any determination, he committed himself to the existence of something that can claim a share of being, and thus became liable to the charge of self-contradiction. Inasmuch as he held that there is, second, Unity endowed with a share of existence, that share of existence being conceived as forming one part of the entity in question, he mistakenly construed properties as parts and thus presented himself as an adherent to the naive metaphysics of things. This attitude, however, seems to conflict with the position assumed regarding change. For the notion of change as something not taking place in any time but in an instant, the instant not being in time,45 does not permit an understanding of changes in terms of being a part of the thing supposed to be changing. Again, we do not know what Speussipus’ ideas on time were like. It is hard, if not impossible, to determine how hard he might have been hit by the arguments put into the mouth of the literary Parmenides. However, there is reason to believe that Speusippus somehow was bound to be heading for trouble. For one thing, he is reported to have accorded to mathematicals some kind of eternity; for another, he must be assumed to have held that ‹to be› is ‹to be determined› and ‹to be one›.46 Hence, while the One addressed in the first deduction would satisfy the conditions laid down by the literary Parmenides regarding entities not being in time, the One assumed in the second deduction obviously is subject to criteria altogether different. The same is true with regard to the One treated in the third deduction, which both is and is not and thus must be assumed to be changing, that is, being both determined and being one and not being determined and not being one. * From what has been said, it would seem that the notorious question of whether in view of the conclusions established in the second part of the Parmenides we are to assume a compatibilist position or adopt the rejectionist stance probably is misplaced. Considering the peculiar arrange45

Cf. Plato, Parm. 156e1. Cf. Iamblichus, De communi mathematica scientia IV (ed. U. Klein, Leipzig 1891; repr. Stuttgart 1975), p. 15, 21-22. The significance of this passage would vary according to whether or not chapter IV (as a whole) of Iamblichus’ book is to be regarded as Speusippean in doctrine.

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ment of the dialogue, we must distinguish different levels and thus determine relative perspectives. This being so, there is little doubt that the literary Parmenides found that he had to reject those propositions expressing negative facts, while Plato himself, the author who purposely designed the arguments, many of them fallacious, might easily have decided to settle with the compatibilist answer. But then, also, we have to consider the point of view assumed by thinkers like Eudoxus and Speusippus who, being confronted with arguments ad hominem, would have to decide whether or not to assent to them. Be that as it may, the Parmenides being neither an admission of self-criticism nor a confession of honest perplexity most probably testifies that Plato was determined to point out possible sources of misunderstanding to those collegues in the Academy misrepresenting or even deriding the theory of forms. Although it seems likely that «if any of Plato’s dialogues were written exclusively for the Academy, then the Parmenides must have a strong claim to be such a work»,47 we must not forget that the choice of Parmenides as key disputant shows that Plato meant to retain solid contact with readers outside the Academy. In fact, having the great old man take issue with the young Socrates permits him to construct something like an outer shell48 meant to secure ties with the general reader supposed to be won for philosophy. Such an audience was provided with a most instructive sample of relevant philosophical encounter. By having Parmenides function as the representative of a particular frame of mind, however, Plato creates something like an inner core, thus finding ways to address the insider who would eventually come to recognize himself.49

47

M. Schofield, «Eudoxus in the ‹Parmenides›», in: Museum Helveticum 30 (1973), p. 1. I borrow this term from J. M. E. Moravcsik, «Forms and Dialectic in the Second Half of the Parmenides», in: M. Schofield and M. C. Nussbaum (eds.), Language and Logos. Studies in Ancient Greek Philosophy Presented to G. E. L. Owen (Cambridge 1982), p. 136. 49 While preparing this essay I was greatly assisted by Andreas Bächli, Gerald Bechtle and Rebecca Iseli. 48

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Abstract This essay examines the role of Parmenides in Plato’s dialogue of the same name. Over against the widely held view that this literary figure exemplifies the philosopher par excellence of an all-encompassing systematic of Eleatic provenience, it is maintained that Parmenides represents a particular frame of mind about certain philosophical matters, namely one which regards forms in a reified manner. It is suggested that by means of the literary figure of Parmenides, Plato is addressing in his dialogue innerAcademic debates about the theory of forms, especially Speusippus’ conception of Unity, which betrays a kind of naive metaphysics of things, as can be seen especially in the first three deductions of the second half of the dialogue.

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Andreas Graeser

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ULRICH PARDEY

Verneinen als Absprechen bei Aristoteles oder: Muß man Aristoteles durch die Russellsche Brille lesen?

1 Das Problem 1.1 In Hermeneutik 6 bestimmt Aristoteles den Begriff der Verneinung (genauer: des Verneinens) folgendermaßen: «Eine bejahende Aussage ist eine Behauptung, die etwas etwas anderem zuspricht, eine verneinende Aussage hingegen ist eine Behauptung, die etwas etwas anderem abspricht[;] … wenn eine bejahende und eine verneinende Aussage einander entgegengesetzt sind, so wollen wir sie eine Kontradiktion (d. h. ein kontradiktorisches Aussagenpaar) nennen. Als einander entgegengesetzt bezeichne ich (eine bejahende und eine verneinende Aussage) dann, wenn sie dasselbe demselben Gegenstand zubzw. absprechen, nicht in homonymer Weise freilich und was wir an näheren Bestimmungen dieser Art sonst noch hinzufügen, um uns lästiger Sophistereien zu erwehren.»1

Eine Verneinung ist also eine ‹Behauptung, die etwas etwas anderem abspricht›: Wie in der bejahenden Aussage (1) ‹Sokrates ist gesund› dem Sokrates zugesprochen wird, gesund zu sein, so wird in der verneinenden Aussage (2) ‹Sokrates ist nicht krank› dem Sokrates abgesprochen, krank zu sein.

1

Aristoteles, De int. 6, 17a25-37; die Übersetzung ist entnommen aus: Aristoteles, Peri hermeneias, übers. und erl. von H. Weidemann, in: Aristoteles, Werke in deutscher Übersetzung, Bd. 1, Teil II, hrsg. von H. Flashar (Berlin 1994), S. 7-8.

Ulrich Pardey

Problematisch wird aber dieser Begriff von Verneinung, wenn dasjenige, dem etwas abgesprochen wird, (a) eine Vielheit von Gegenständen ist bzw. (b) nicht existent ist. Ich skizziere kurz die entstehenden Probleme. 1.2 Wenn die bejahende Aussage (3) ‹Alle Menschen sind sterblich› so verstanden wird, daß alle Menschen dasjenige sind, dem zugesprochen wird, sterblich zu sein, dann muß die entsprechende verneinende Aussage lauten: (4) ‹Alle Menschen sind nicht sterblich›. In (4) wird allen Menschen abgesprochen, sterblich zu sein, so wie in (3) allen Menschen zugesprochen wird, sterblich zu sein. Aber (4) ist nicht der kontradiktorische Gegensatz zu (3) und daher auch nicht die richtige Formulierung der Verneinung von (3). Die Verneinung von (3) lautet vielmehr: (5) ‹Nicht alle Menschen sind sterblich›. Was aber soll in (5) dasjenige sein, dem die Sterblichkeit abgesprochen wird? Und wem sonst als allen Menschen wird in (3) die Sterblichkeit zugesprochen? 1.3 Völlig unverständlich wird die Konzeption von Verneinen als Absprechen bei nichtexistenten Gegenständen. Wenn nach Russell der Satz (6) ‹Der gegenwärtige König von Frankreich ist kahlköpfig› als falsch und der Satz (¬6) ‹Der gegenwärtige König von Frankreich ist nicht kahlköpfig› als wahr anzusehen ist, dann mit der folgenden Begründung: Die Existenz des gegenwärtigen Königs von Frankreich werde in (6) mitbehauptet, obwohl er gar nicht existiere, und deshalb sei (6) falsch; und weil (6) falsch sei, sei (¬6) als die Verneinung von (6) wahr. Aber auch nach Aristoteles muß man anscheinend (¬6) für wahr halten, wenn man dem üblichen Verständnis von Kategorien 10 folgt – und dann würde man mit (¬6) dem nicht existenten gegenwärtigen König von Frankreich zu Recht absprechen, kahlköpfig zu sein. Aber wie soll man dem König etwas absprechen, wenn er gar nicht existiert? Muß Aristoteles, wenn er (¬6) für wahr hält, nicht den Begriff von der Verneinung als einem Absprechen aufgeben?

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Verneinen als Absprechen bei Aristoteles

1.4 Beide Probleme scheinen für das Aristotelische Verständnis der Verneinung auf den ersten Blick unüberwindlich zu sein. Trotzdem möchte ich hier zu zeigen versuchen, daß beide Probleme aus Mißverständnissen stammen. Das erste Problem folgt aus einem groben, das zweite aus einem subtileren Mißverständnis, beide aber beruhen darauf, daß sie ihr Vorverständnis aus einem zu affirmativen Umgang mit der modernen, von Frege und Russell geprägten Logik und Sprachanalyse beziehen.

2 Die Subjekt-Prädikat-Form der generellen Aussagesätze in der traditionellen Logik (nach Ernst Tugendhat) 2.1 Ernst Tugendhat beschreibt die angeblichen Aporien der traditionellen Auffassung vom Urteil folgendermaßen: Wir haben «gesehen, daß die traditionelle Logik folgende Urteilsarten unterscheidet: (1) singuläre Urteile. Beispiel: ‹Sokrates ist ein Mensch›; (2) generelle Urteile (a) universale Urteile. Beispiel: ‹Alle Menschen sind sterblich›; (b) partikuläre Urteile. Beispiel: ‹Einige Menschen sind sterblich›. Wenn wir uns jetzt der modernen Auffassung zuwenden, werden wir nicht mehr von der Struktur der Urteile, sondern der Sätze sprechen … Man kann die traditionelle Auffassung aus der sprachlichen Perspektive so zusammenfassen, daß ihr zufolge alle einfachen Aussagesätze prädikativ sind, d. h. sich aus Subjekt und Prädikat zusammensetzen. Wir werden gleich sehen, daß man die Termini ‹Subjekt› und ‹Prädikat› auch rein grammatisch verstehen kann. In der Tradition ist aber das grammatische Verständnis dieser Termini immer mit einem semantischen (bedeutungsmäßigen) Verständnis verbunden gewesen. Was mit ‹Prädikat› und ‹Subjekt› semantisch gemeint war, ist, daß ein prädikativer Satz die Struktur hat, daß etwas (das, wofür das Prädikat steht) von etwas (von dem, wofür der Subjektausdruck steht) ausgesagt (‹prädiziert›) [d. h. dem Subjekt zugesprochen] wird. Man kann es auch so formulieren: Das Prädikat steht immer für einen Begriff (oder eine Klasse), und mit dem prädikativen Satz wird gesagt, daß etwas (z. B. Sokrates, oder: alle Menschen, oder: einige Menschen) unter diesen Begriff (bzw. in diese Klasse) fällt. Damit hat sich in der gesamten Tradition von Aristoteles [!] bis ins 19. Jahrhundert die Auffassung verbunden, daß jeder prädikative Satz (bzw. jedes Urteil) für eine Zusammensetzung (‹Synthesis›) steht: In einem Urteil wird etwas mit etwas (der Prädikatbegriff mit dem Subjektbegriff) verbunden; nur die Art dieser Verbindung ist bei den singulären, universalen und partikulären Urteilen verschieden.»2

2

E. Tugendhat und U. Wolf, Logisch-semantische Propädeutik (Stuttgart 1993), S. 79-80.

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2.2 Die Konsequenzen dieser von Tugendhat «traditionell» genannten Auffassung für den Begriff der Negation sind leicht zu sehen. Zwar ist beim singulären Urteil ‹Sokrates ist nicht ein Mensch› die Subjekt-Prädikat-Analyse mit der Verneinung als Absprechen zu vereinbaren: Dem Subjektgegenstand Sokrates wird das Prädikat, ein Mensch zu sein, abgesprochen. Aber bei der Verneinung der generellen Urteile führt die Subjekt-Prädikat-Analyse anscheinend in die Irre:3 Wenn man den Subjektgegenständen ‹alle Menschen› bzw. ‹einige Menschen› abspricht, sterblich zu sein, so erhält man nicht die kontradiktorische Negation der ursprünglichen Urteile, sondern den konträren Gegensatz: ‹Alle Menschen sind nicht sterblich› bzw. den subkonträren Gegensatz: ‹Einige Menschen sind nicht sterblich›. Wenn ‹Absprechen› heißt, dem Subjektgegenstand das Prädikat (oder das von dem Prädikat Bezeichnete) abzusprechen, dann ist dieser Begriff von Negation als Absprechen auf das engste mit der Subjekt-PrädikatAnalyse verbunden. Da nun aber das Absprechen des Prädikates die falsche (nämlich konträre bzw. subkonträre) Negation liefert, ist dieser Begriff von Negation als Absprechen nicht zu halten, jedenfalls nicht bei den generellen Urteilen. Die einzige Lösung, die Tugendhat für das Problem der Negation von generellen Urteilen sieht, findet er bei Frege.4 Nach Tugendhat besteht die Lösung darin, daß man bei generellen Sätzen in logischer (oder semantischer) Hinsicht die Subjekt-Prädikat-Analyse verwirft: Die Sätze (7) ‹Alle Menschen sind sterblich› und (8) ‹Einige Menschen sind sterblich› lassen sich, trotz ihrer grammatischen Form, nach Tugendhat nicht auf die logische Form ‹S ist P› bringen5 (wie das bei ‹Sokrates ist ein Mensch› sehr

3

Vgl. Tugendhat und Wolf, Logisch-semantische Propädeutik, S. 88-94. Tugendhat und Wolf, Logisch-semantische Propädeutik, S. 90: «Freges Lösung besteht darin, daß er die Ausdrücke ‹einige Ameisen›, ‹alle Ameisen›, die offenbar eine grammatische Einheit bilden, nicht mehr als eine semantische Einheit versteht, wie das in der Tradition üblich war.» Gemeint ist die gesamte «Tradition von Aristoteles bis ins 19. Jahrhundert» (ebd., S. 80). 5 Tugendhat und Wolf, Logisch-semantische Propädeutik, S. 94: «Generelle Sätze sind ‹eigentlich› (und d. h. semantisch) nicht prädikativ.» 4

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wohl möglich ist, ja sich anzubieten scheint), sondern müssen folgendermaßen verstanden werden: (7a) ‹Für alle Gegenstände x gilt: Wenn x ein Mensch ist, dann ist x sterblich› (‹Alle Menschen sind sterblich›) bzw. (8a) ‹Es gibt einen Gegenstand x, für den gilt: x ist ein Mensch und x ist sterblich› (‹Einige Menschen sind sterblich›). Offensichtlich haben diese Sätze keine übliche Subjekt-Prädikat-Struktur mehr. Die Verneinung dieser Sätze ergibt unmittelbar die kontradiktorische Negation: (¬7a) ‹Nicht für alle Gegenstände …› bzw. (¬8a) ‹Es gibt nicht einen Gegenstand …›. Diese Verneinungen aber lassen sich nicht mehr im Sinne des Aristoteles verstehen, daß nämlich etwas etwas anderem abgesprochen werde. Kurz: Die korrekte Verneinung von generellen Sätzen ist nach Tugendhat unvereinbar mit der Subjekt-Prädikat-Analyse von generellen Sätzen – anders: mit dem Verständnis von der Negation als einem Absprechen des Prädikates. Es scheint zunächst so, als ob man dieser These nichts entgegensetzen könne.

3 Die logische Form der generellen Sätze bei Aristoteles 3.1 Um so erstaunlicher ist es für den, der von Tugendhats Darstellung ausgeht, daß sich schon bei Aristoteles eine ganz andere Lösung findet, die erstens auch generellen Sätzen eine Subjekt-Prädikat-Struktur zuschreibt und zweitens trotzdem das Problem der Negation von generellen Sätzen in zufriedenstellender Weise löst (wobei die Negation als Absprechen verstanden wird). Im 7. Kapitel der Hermeneutik liest man: «Von den Dingen sind die einen allgemeine, die anderen hingegen einzelne – als allgemein bezeichne ich das, was seiner Natur nach dazu geeignet ist, von mehrerem prädiziert zu werden, als einzeln hingegen das, was seiner Natur nach hierzu nicht geeignet ist; so gehört z. B. (der Begriff) ‹Mensch› zum Allgemeinen, ‹Kallias› hingegen zum Einzelnen –, und somit ist es notwendigerweise bald etwas Allgemeines und bald etwas Einzelnes, wovon man behauptet, daß ihm etwas zukommt oder (daß es ihm) nicht zukommt.

21

Ulrich Pardey Wenn man nun in allgemeiner Weise von etwas Allgemeinem behauptet, daß ihm etwas zukommt oder (daß es ihm) nicht zukommt, so sind die Behauptungen, (die man aufstellt), konträr. Wenn ich davon spreche, daß von etwas Allgemeinem in allgemeiner Weise etwas behauptet wird, so meine ich Behauptungen wie ‹Jeder Mensch ist weiß›, ‹Kein Mensch ist weiß› … Kontradiktorisch entgegengesetzt, sage ich nun, ist eine bejahende Aussage einer verneinenden dann, wenn die eine bedeutet, 〈daß〉 etwas Allgemeinem 〈in allgemeiner Weise〉, und 〈die andere〉, daß demselben (Allgemeinen) nicht in allgemeiner Weise (etwas zukommt bzw. nicht zukommt), wie z. B. (im Falle der beiden Aussagenpaare) ‹Jeder Mensch ist weiß› – ‹Nicht jeder Mensch ist weiß›, ‹Kein Mensch ist weiß› – ‹Irgendein Mensch ist weiß› … Nun muß bei all denjenigen kontradiktorisch entgegengesetzten Aussagen, die etwas Allgemeines in allgemeiner Weise zum Gegenstand haben, notwendigerweise die eine wahr und die andere falsch sein und ebenso auch bei all denjenigen, die, wie z. B. ‹Sokrates ist weiß› (und) ‹Sokrates ist nicht weiß›, etwas Einzelnes zum Gegenstand haben.»6

3.2 Aristoteles analysiert also den generellen Satz (9) ‹Jeder Mensch ist weiß› (= ‹Alle Menschen sind weiß›) als (9a) ‹(Dem) Menschen kommt Weiß-zu-Sein in allgemeiner Weise zu›. Zwar ist das grammatische Subjekt in (9) ‹Jeder Mensch›, aber dasjenige, dem in (9) etwas zugesprochen wird, ist der Mensch (wird von dem Wort ‹Mensch› bezeichnet). Die Analyse des Aristoteles in (9a) zeichnet also in (9) den Ausdruck ‹Mensch› als das logische Subjekt aus und nicht, wie von Tugendhat unterstellt, den Ausdruck ‹jeder Mensch› oder ‹alle Menschen›, die ja nur das grammatische Subjekt in (9) sind. Entsprechend ist für Aristoteles das logische Prädikat des Satzes nicht, wie Tugendhat wieder unterstellt, der Ausdruck, ‹ist weiß› bzw. ‹sind weiß›, sondern das Prädikat ist erheblich komplexer strukturiert: ‹kommt «Weiß-zu-Sein» in allgemeiner Weise zu›. Der bejahende Satz (9a) läßt sich nun in logischer Hinsicht ohne weiteres als Subjekt-Prädikat-Satz verstehen, in dem nämlich dem Subjektgegenstand das Prädikat zugesprochen wird: (9b) ‹(Dem) Menschen wird das Prädikat «kommt ‹Weiß-zu-Sein› in allgemeiner Weise zu» zugesprochen›. Nach Tugendhat kann Satz (9) nicht als Subjekt-Prädikat-Satz verstanden werden, weil es zu unlösbaren Problemen führe, wenn man den Ausdruck ‹jeder Mensch› (bzw. ‹alle Menschen›) als Satzsubjekt im logischen

6

Aristoteles, De int. 7, 17a38-17b29; Übersetzung Weidemann, S. 8-9.

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Sinne begreife. Aber Aristoteles zeigt, daß man sehr wohl an der SubjektPrädikat-Struktur von (9) festhalten kann, wenn man nicht ‹jeder Mensch› (bzw. ‹alle Menschen›), sondern nur ‹Mensch› als Satzsubjekt versteht. Daß die Formulierung (9a) einen etwas künstlichen Eindruck macht, hat sie mit der Fregeschen Analyse von generellen Aussagen gemeinsam,7 und deshalb ist der Hinweis auf diese Künstlichkeit kaum ein überzeugender Einwand. 3.3 Aufgrund dieser Aristotelischen Analyse läßt sich nun auch die Verneinung von (9) als Absprechen verstehen: (¬ 9) ‹Nicht jeder Mensch ist weiß›, (¬ 9a) ‹(Dem) Menschen kommt Weiß-zu-Sein nicht in allgemeiner Weise zu›, (¬ 9b) ‹(Dem) Menschen wird das Prädikat «kommt Weiß-zu-Sein in allgemeiner Weise zu» abgesprochen›. Die Sätze (¬ 9a) bzw. (¬ 9b) sind die kontradiktorische Verneinung von (9). Damit ist nachgewiesen, daß die Verneinung von universellen Sätzen als Absprechen verstanden werden kann. Zu zeigen bleibt noch, daß dasselbe von partikulären Sätzen gilt.

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Die Gemeinsamkeit zwischen den Analysen von Aristoteles und Frege geht aber weiter. G. Frege, «Begriff und Gegenstand», in: ders., Funktion, Begriff und Bedeutung. Fünf logische Studien (Göttingen 1962), S. 64-78, hier: S. 71, schreibt: «Wenn in dem Satze ‹alle Säugetiere sind Landbewohner› die Wortverbindung ‹alle Säugetiere› das logische Subjekt zum Prädikate sind Landbewohner ausdrückte, so müßte man, um das Ganze zu verneinen, das Prädikat verneinen: ‹sind nicht Landbewohner›. Statt dessen ist das ‹nicht› vor ‹alle› zu setzen, woraus folgt, daß ‹alle› logisch zum Prädikate gehört.» Wenn Frege schreibt, «daß ‹alle› logisch zum Prädikate gehört», so entspricht das genau dem, was Aristoteles macht, indem er das ‹alle› in die adverbiale Bestimmung ‹in allgemeiner Weise› übersetzt: «kommt ‹Weiß-zu-Sein› in allgemeiner Weise zu». An diesem entscheidenden Punkt stimmen Aristoteles und Frege also überein. Auch kann man nach Frege den Satz (7a) ‹Für alle Gegenstände x gilt: Wenn x ein Mensch ist, dann ist x sterblich› folgendermaßen paraphrasieren: «Dem Begriff erster Stufe ‹Wenn x ein Mensch ist, dann ist x sterblich› kommt der Begriff zweiter Stufe ‹Für alle Gegenstände x gilt: Φ(x)› zu.» Dies ist, wie in der Aristotelischen Analyse, ein SubjektPrädikat-Satz.

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Der konträre Gegensatz von (9): (~ 9) ‹Jeder Mensch ist nicht weiß› (= ‹Kein Mensch ist weiß›). lautet in Aristotelischer Paraphrasierung: (~ 9a) ‹(Dem) Menschen kommt «Weiß-zu-Sein» in allgemeiner Weise nicht zu›. Der kontradiktorische Gegensatz zu (~ 9) ist der partikuläre Satz: (10) ‹Einige Menschen sind weiß›. Also erhält man die Aristotelische Paraphrase von (10), indem man (~ 9a) verneint: (10a) ‹(Dem) Menschen kommt «Weiß-zu-Sein» nicht in allgemeiner Weise nicht zu›. Die Verneinung von (10a) ergibt: (¬ 10a) ‹(Dem) Menschen kommt «Weiß-zu-Sein» nicht nicht in allgemeiner Weise nicht zu›; was logisch äquivalent mit (~ 9a) ist. Die Formulierung (¬ 10a) zeigt – vgl. (¬ 9a) und (¬ 9b) –, daß auch die Verneinung von partikulären Aussagen wie (10) als Absprechen verstanden werden kann. Damit ist gezeigt, daß bei universellen und partikulären Sätzen, also bei allen generellen Sätzen, eine logische Subjekt-PrädikatAnalyse möglich ist und zugleich die Verneinung von generellen Sätzen als Absprechen verstanden werden kann. Das Problem, das mit der Verneinung von generellen Sätzen als dem Absprechen einer Eigenschaft verbunden ist, wird also schon vollständig bei Aristoteles im 7. Kapitel der Hermeneutik gelöst, und es scheint daher nur von außen an die Aristotelische Logik herangetragen zu sein.

4 Aristoteles über Aussagen mit leeren singulären Termini (nach Klaus Oehler) 4.1 Ganz anders ist die Situation bei dem Problem, ob man nichtexistenten Gegenständen Prädikate absprechen kann. Denn dies Problem stellt sich anscheinend durch den Aristotelischen Text selbst, nämlich durch das 10. Kapitel der Kategorien. Dort befaßt sich Aristoteles mit den verschiedenen Arten des Gegensatzes. Am Ende dieses Kapitels geht es um die Frage, bei welchen Gegensätzen immer genau eine der entgegengesetzten Aussagen wahr und die andere falsch ist. Die hier behandelten Arten der Gegensätze sind (a) der konträre Gegensatz, (b) der Gegensatz von Berau24


bung und Besitz und (c) der Gegensatz von Bejahung und Verneinung (= der kontradiktorische Gegensatz). Es heißt dort: «Der Satz ‹Sokrates ist gesund› ist ja dem Satz ‹Sokrates ist krank› konträr. Allein auch von diesen Sätzen ist der eine nicht notwendig8 immer wahr und der andere nicht notwendig immer falsch. Denn wenn Sokrates existiert, wird der eine Satz wahr und der andere falsch sein; wenn er aber nicht existiert, sind beide falsch. Denn weder wird ‹Sokrates ist krank› noch ‹Sokrates ist gesund› wahr sein, wenn Sokrates selbst überhaupt nicht existiert. Was aber Beraubung und Besitz anlangt, so ist, wenn er überhaupt nicht existiert, keines von beiden wahr, während nicht immer das eine wahr und das andere falsch ist, wenn er existiert. Denn ‹Sokrates hat Sehkraft› ist dem ‹Sokrates ist blind› so entgegengesetzt wie Besitz der Beraubung; und wenn er existiert, ist es nicht notwendig, daß das eine wahr und das andere falsch ist (denn solange die Natur die Sehkraft noch nicht verliehen hat, ist beides falsch); wenn Sokrates aber überhaupt nicht existiert, auch dann ist beides falsch, sowohl ‹er hat Sehkraft› als auch ‹er ist blind›. Bei Bejahung und Verneinung aber wird immer, ob er nun existiert oder nicht, das eine wahr und das andere falsch sein. Denn sagt man ‹Sokrates ist krank› und ‹Sokrates ist nicht krank›, so ist klar, daß, wenn er existiert, das eine oder das andere davon wahr oder falsch ist, und ebenso, wenn er nicht existiert; denn wenn er nicht existiert, ist ‹er ist krank› falsch und ‹er ist nicht krank› wahr. Somit dürfte es wohl nur denjenigen Gegensätzen eigentümlich sein, daß immer eines der beiden Glieder des Gegensatzes entweder wahr oder falsch ist, die sich wie Bejahung und Verneinung gegenüberstehen.»9

Wie sollen Bejahung und Verneinung aber als Zusprechen bzw. Absprechen verstanden werden können, wenn Sokrates nicht existiert? 4.2 In seinen Anmerkungen zu dem zitierten Textabschnitt schreibt Oehler: «In diesem Abschnitt stellt sich das Problem der Wahrheitsbedingungen von Aussagen mit leeren [!] singulären Termen.»10 Nachdem Oehler die Thesen des Aristoteles kurz schematisch dargestellt hat,11 fährt er fort: 8

In dieser Übersetzung steht das ‹notwendig› nicht an der richtigen Stelle; besser muß es heißen: «Allein auch bei diesen Sätzen ist es nicht notwendig immer so, daß der eine wahr und der andere falsch ist.» 9 Aristoteles, Cat. 10, 13b14-35; die Übersetzung ist entnommen aus: Aristoteles, Kategorien, übers. und erl. von K. Oehler, in: Aristoteles, Werke in deutscher Übersetzung, Bd. 1, Teil I, hrsg. von H. Flashar (Berlin 31997), S. 34-35 (Absatzeinteilung von U. P.). 10 K. Oehler, «Anmerkungen zu: Aristoteles, Kategorien», S. 333. 11 Diese Darstellung Oehlers sieht so aus: «Die von Aristoteles aufgestellten Thesen lassen sich wie folgt schematisieren: Konträres … A1: Sokrates ist krank A2: Sokrates ist gesund 3: Sokrates ist (existiert) Thesen: A: I Wenn (3), dann ist von den Aussagen A1 und A2 die eine wahr und die andere falsch. A: II Wenn nicht – (3), dann sind A1

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Ulrich Pardey «Gemeinsamer Bestandteil aller Thesen: Eine affirmative prädikative Aussage mit einem leeren [!] singulären Subjektterm (oder vielleicht enger: mit einem leeren Eigennamen) ist immer falsch. Ähnliches behaupten auch Russell/Quine. Frege/Strawson würden hingegen sagen: eine solche Aussage ist weder wahr noch falsch (‹a ist ∅› setzt voraus ‹a ist›). Einig ist man sich in folgendem: Eine solche Aussage ist nicht wahr.»12

Nach der Russell-Strawson-Debatte zur Kennzeichnungstheorie, insbesondere zu leeren singulären Termini, konnte man den zitierten Abschnitt aus Kategorien 10 wohl für lange Zeit nur so lesen, wie Oehler das hier tut – nämlich als ginge es dort um die «Wahrheitsbedingungen von Aussagen mit leeren [!] singulären Termen»: Wenn Sokrates nicht existiert, so ist der Satz «Sokrates ist nicht krank» deshalb wahr, weil der Eigenname «Sokrates» leer ist. In diesem Fall läßt sich die Verneinung nicht als Absprechen verstehen, denn Sokrates existiert nicht, und deshalb kann man ihm in dem Satz «Sokrates ist nicht krank» auch nicht absprechen, krank zu sein. Ebenso wenig kann man in diesem Fall die Bejahung als Zusprechen verstehen, denn der Satz «Sokrates ist krank» ist nicht deshalb falsch, weil man dem Sokrates zu Unrecht zuspricht, krank zu sein.

und A2 beide falsch.  Beraubung und Besitz … B1: Sokrates ist blind … B2: Sokrates kann sehen … 3: Sokrates ist (existiert) Thesen: B: I Nicht: [Wenn (3), dann ist von den B1 und B2 die eine wahr und die andere falsch.] Es ist vielmehr möglich, daß beide falsch sind. B: II Wenn nicht – (3), dann sind B1 und B2 beide falsch.  Bejahung und Verneinung … C1: Sokrates ist krank (= A1) C2: Sokrates ist nicht krank 3: Sokrates ist (existiert) Thesen: C: I Wenn (3), dann ist von den C1 und C2 die eine wahr und die andere falsch. C: II Wenn nicht – (3), dann ist C1 falsch, C2 aber wahr.» – Vgl. K. Oehler, «Anmerkungen zu: Aristoteles, Kategorien», S. 333-334; in diesem Zitat habe ich den Zeilenumbruch geändert, das ‹Nicht› kursiv statt gesperrt geschrieben und nach ‹A1›, ‹A2›, ‹3›, ‹B1›, ‹…›, ‹C2› jeweils einen ‹:› eingefügt. 12 K. Oehler, «Anmerkungen», in: Aristoteles, Kategorien, S. 334. Oehler fährt fort: «Der gemeinsame Bestandteil der Thesen A: I bis C: II scheint nicht kompatibel zu sein mit De int. 11, 21a25 ff., wo gesagt wird: Aus ‹a ist ∅› folgt nicht ‹a ist›.» Dies ist wohl ein scheinbarer Widerspruch, man vergleiche dazu Weidemanns «Anmerkungen», in: Aristoteles, Peri hermeneias, S. 386-387.

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5 Über indexikalische Aussagen und den zweistelligen Wahrheitsbegriff bei Aristoteles 5.1 Oehlers Interpretation von Kategorien 10 paßt nicht zu der Auffassung des Aristoteles vom Satz in Hermeneutik 5-7. Denn sowohl das Verneinen als Absprechen als auch das Bejahen als Zusprechen sind nur möglich, wenn da etwas ist, dem etwas zubzw. abgesprochen werden kann. Merkwürdigerweise geht Oehler, wenn ich recht sehe, überhaupt nicht darauf ein, daß seine Interpretation von Kategorien 10 unvereinbar mit dem Aristotelischen Verständnis vom Bejahen als einem Zusprechen und vom Verneinen als einem Absprechen ist. Vielleicht steht dahinter die heute weit verbreitete Überzeugung, daß sich die Verneinung adäquat nur als Wahrheitswertfunktion explizieren lasse und deshalb die Aristotelische Auffassung vom Verneinen als Absprechen sowieso aufgegeben oder zumindest in ihrem Geltungsbereich stark eingeschränkt werden müsse. So könnte man auch zu der Meinung kommen, daß für Aristoteles das Zusprechen nur eine Art der Bejahung und das Absprechen nur eine Art der Verneinung sei und er in Kategorien 10 auch eine andere Art der Bejahung und Verneinung, nämlich bei Sätzen mit leeren Eigennamen, darstelle. Die Texte in Kategorien 10 und Hermeneutik 5-7 würden sich dann nicht widersprechen, sondern einander ergänzen, weil Aristoteles an beiden Stellen verschiedene Arten von Bejahung und Verneinung behandeln würde. Anstelle einer solchen schwachen Harmonisierung der beiden Textabschnitte möchte ich im folgenden eine erheblich stärkere Vereinbarkeit nachweisen, indem ich den zitierten Abschnitt aus Kategorien 10 so interpretiere, daß auch in ihm an dem Aristotelischen Konzept von der Bejahung als einem Zusprechen und der Verneinung als einem Absprechen festgehalten wird. 5.2 Entscheidend ist, wie die Fallunterscheidung: (i) Wenn Sokrates existiert …, (ii) Wenn Sokrates nicht existiert …, in dem zitierten Abschnitt aus Kategorien 10 zu verstehen ist. Beim kontradiktorischen Gegensatz führt Aristoteles diese Fallunterscheidung so ein: «Bei Bejahung und Verneinung aber wird immer [!], ob er nun existiert oder nicht, das eine

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wahr und das andere falsch sein.»13 Wie ist dieses «immer, ob er nun existiert oder nicht» zu verstehen? Bei der Interpretation von Sätzen wie (11) ‹Der König von Frankreich im Jahre 1905 ist kahl› und (¬11) ‹Der König von Frankreich im Jahre 1905 ist nicht kahl›, die im Kontext der Russellschen Kennzeichnungstheorie ausgiebig diskutiert werden, kann man zwischen dem realen und dem irrealen Fall unterscheiden, indem man die unterschiedlichen Modi Indikativ und Konjunktiv gebraucht: Ob der König von Frankreich im Jahre 1905 nicht existiert (was der Fall ist) oder ob er existent wäre (was nicht der Fall ist): In beiden Fällen («immer») wäre einer der Sätze (11) und (¬11) wahr und der andere falsch. Heute bevorzugt man die Terminologie von ‹möglichen Welten› und unterscheidet zwischen den möglichen Welten, in denen der König von Frankreich im Jahre 1905 existiert, und den möglichen Welten, in denen er nicht existiert, und in diesem Jargon heißt «immer» deshalb: in jeder möglichen Welt. Im Blick auf die Welten, in denen es keinen König von Frankreich im Jahre 1905 gibt, ist die Kennzeichnung ‹der König von Frankreich im Jahre 1905› leer, in diesem Fall geht es also um «das Problem der Wahrheitsbedingungen von Aussagen mit leeren singulären Termen.»14 Überträgt man diesen Gedankengang auf die Beispielsätze des Aristoteles: (12) ‹Sokrates ist krank› und (¬12) ‹Sokrates ist nicht krank› so erhält man: Ob Sokrates nun existiert (was der Fall ist) oder ob er nicht existent wäre (was nicht der Fall ist), in beiden Fällen («immer») wird von (12) und (¬12) «das eine wahr und das andere falsch sein».15 Oder in der anderen Terminologie: Die Fallunterscheidung ist eine Unterscheidung zwischen den möglichen Welten, in denen Sokrates existiert, und den möglichen Welten, in denen er nicht existiert; «immer» heißt: in jeder möglichen Welt. 13

Vgl. oben das Aristoteles-Zitat in 4.1. Vgl. oben das Zitat von Oehler in 4.2. 15 Vgl. oben das Aristoteles-Zitat in 4.1. 14

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Dies scheint mir ein wichtiger Punkt von Oehlers Interpretation zu sein: Oehler versteht «immer» im Sinne von ‹in jeder möglichen Welt›.16 Meiner Meinung nach aber sperrt sich der zitierte Text aus Kategorien 10 gegen diese Interpretation. Denn wenn Aristoteles zwischen Realis und Irrealis hätte unterscheiden wollen, warum hat er dann nicht den Modus gewechselt? 5.3 Im Unterschied zu Oehler möchte ich für die folgende Interpretation des «immer» argumentieren: (T) Das Wort «immer» in dem Ausdruck «immer, ob er nun existiert oder nicht» hat seine ganz gewöhnliche zeitliche Bedeutung, nämlich die von ‹in jedem Zeitpunkt (in unserer wirklichen Welt w0)›. Begründen werde ich diese These mit zwei Hilfsthesen:17 (I) Der Satz (12) ‹Sokrates ist krank› ist zu verstehen als ein indexikalischer Satz, nämlich als (12a) ‹Sokrates ist jetzt krank›. (II) Der Wahrheitsbegriff ist bei Aristoteles zweistellig: ‹Der Aussagesatz x ist wahr im Zeitpunkt t›. Folgt man meiner Interpretation, dann lautet die Frage des Aristoteles, ob von den Aussagen (12a) ‹Sokrates ist jetzt krank› und (¬12a) ‹Sokrates ist jetzt nicht krank› immer, d. h. zu jedem Zeitpunkt, die eine wahr und die andere falsch ist. Dabei läßt sich die Folge der hier relevanten Zeitpunkte in zwei Abschnitte einteilen: (a) Die Lebenszeit des Sokrates (470/469-399 v. Chr.), (b) die Zeit nach dem Tod des Sokrates. Sokrates existiert nur im Zeitabschnitt (a), im Zeitabschnitt (b) aber existiert er nicht mehr. 5.4 Wenn diese Interpretation stimmt, dann hat sie gegenüber der Interpretation von Oehler einen deutlichen Vorzug: Mit dieser Interpretation von Kategorien 10 ist Aristoteles‘ Verständnis von der Verneinung als einem Absprechen (und der Bejahung als einem Zusprechen) problemlos zu vereinbaren.

16

Auch wenn Oehler die Metaphysik der möglichen Welten problematisch findet, halte ich diese Redeweise hier für angebracht. Vgl. K. Oehler, «Anmerkungen zu: Aristoteles, Kategorien», S. 334-335. 17 Die Begründung der Hilfsthesen erfolgt später, siehe unten 5.5 und 5.6.

29

Ulrich Pardey

Wenn am Tage nach dem Tod des Sokrates jemand sagt: (¬12a) ‹Sokrates ist jetzt nicht krank›, so kann diese Verneinung durchaus als Absprechen verstanden werden: Der historischen Person Sokrates kommt es ‹jetzt›, einen Tag nach ihrem Tod, nicht zu, krank zu sein. Wenn wir heute sagen: (13) ‹Sokrates war nicht glücklich verheiratet›, so sprechen wir derselben historischen Person, nämlich eben dem Sokrates, heute ab, damals glücklich verheiratet gewesen zu sein. Und wenn wir sagen: (14) ‹Sokrates war kein Positivist›, so sprechen wir dem historischen Sokrates ab, ein Positivist gewesen zu sein. Daß Sokrates am Tage nach seinem Tode nicht mehr existierte und erst recht heute nicht mehr existiert, macht den Namen ‹Sokrates›, auf den historischen Sokrates bezogen, doch nicht zu einem leeren Eigennamen! Man mag mit Aristoteles darüber streiten, ob man dem Sokrates nach seinem Tode noch sinnvoll dies spezielle Prädikat, nämlich (jetzt) krank zu sein, zuoder absprechen kann. Aber das ist eine ganz andere Frage als die, ob nach dem Tod des Sokrates der Name ‹Sokrates› zu einem leeren Namen wird. Genauer: Daß dem (historischen) Sokrates grundsätzlich auch nach seinem Tode noch Eigenschaften zuoder abgesprochen werden können, ist eine Trivialität, ohne die es keine Sokrates-Biographien gäbe. − Sicher wäre es eine merkwürdige Äußerung, wenn jemand heute sagen würde: ‹Sokrates ist heute nicht krank.› Aber 30 Jahre nach dem Tod des Sokrates hätte doch ein Grieche, der sein Leben größtenteils im Ausland verbracht hatte und den Sokrates nur vom Hörensagen kannte, den jungen Aristoteles fragen können: ‹Wie geht’s dem alten Sokrates? Ist er gesund oder krank?› Auf diese damalige Frage hätte Aristoteles ohne weiteres antworten können: ‹Er ist weder gesund noch krank, sondern schon lange Zeit tot.› Damals war im Unterschied zu heute dieser Gedanke nicht von vornherein klar: ‹Sokrates ist jetzt schon lange Zeit tot.› − Heute würden wir aber die Frage: ‹Wie geht es denn jetzt dem Sokrates?› kaum auf den historischen Sokrates beziehen (wir würden eher unterstellen, der Fragende rede von einem im 20. oder 21. Jahrhundert lebenden Wesen), und deshalb würden wir heute auch kaum noch die obige Antwort geben. Das

30


hindert uns aber auch heute nicht, dem (historischen) Sokrates z. B. abzusprechen, daß er an seinem 40. Geburtstag krank war. Kurz: Die singulären Termini ‹der König von Frankreich im Jahre 1905› (Russell) und ‹Pegasus› (Quine) sind leere singuläre Termini, und deshalb kann man bejahende oder verneinde Sätze, die diese leeren singulären Termini in Subjektsposition enthalten, nicht so verstehen, als würde in ihnen dem König von Frankreich im Jahre 1905 bzw. dem Pegasus eine Eigenschaft zuoder abgesprochen. Aber weder am Tag nach dem Tod des Sokrates noch heute, 2400 Jahre später, ist ‹Sokrates› ein leerer singulärer Terminus, und deshalb können wir auch heute noch dem Sokrates, dieser damals existierenden historischen Person, gewisse Eigenschaften zubzw. absprechen. Es ist eine merkwürdige Vorstellung, daß ein singulärer Terminus nur dann nicht leer ist, wenn sein Bezugsobjekt auch zu der Zeit existiert, in der dieser singuläre Terminus gebraucht wird – diese Vorstellung hängt mit Russells Mythos von logischen Eigennamen zusammen; darauf kann aber hier nicht weiter eingegangen werden.18 5.5 Nun folgt die Begründung der Hilfsthese (I) ‹Der Satz (12) «Sokrates ist krank» ist zu verstehen als ein indexikalischer Satz, nämlich als (12a) «Sokrates ist jetzt krank»›. Daß diese These richtig ist, ergibt sich aus der Bestimmung des Aussagewortes in Hermeneutik 3: «Ein Aussagewort ist ein die Zeit [!] mit hinzubedeutender Ausdruck, von dem kein Teil eine eigenständige Bedeutung hat. Und es ist stets ein Zeichen für etwas, das von etwas anderem gesagt wird. Wenn ich sage, daß es die Zeit mit hinzubedeutet, so meine ich damit, daß z. B. ‹Gesundheit› ein Nennwort, [‹ist gesund›] hingegen ein Aussagewort ist; denn es bedeutet mit hinzu, daß (das, wofür es ein Zeichen ist, etwas anderem) jetzt [!] zukommt.»19

18

Vgl. jedoch unten 6.1. Diese Übersetzung stammt von Weidemann (Aristoteles, De int. 3, 16b6-9, S. 5), allerdings schreibt Weidemann statt ‹ist gesund› − eine Übersetzung, die sich auch bei Rolfes und Zekl findet − ‹gesundet›; vgl. Aristoteles, Kategorien / Lehre vom Satz (Organon I/II), übers., mit Einl. und Anm. versehen von E. Rolfes (Hamburg 1962), S. 96; sowie Aristoteles, Organon, Bd. 2 (Kategorien / Hermeneutik), hrsg., übersetzt, mit Einl. und Anm. versehen von H. G. Zekl (Hamburg 1998), S. 99. Weidemanns Übersetzung des griechischen Verbs ‹¹KMEfRIM› durch das deutsche Verb ‹gesundet› entspricht zwar der grammatischen Form besser als die Übersetzung ‹ist gesund›, aber die Bedeutung von ‹gesunden› paßt nicht in den Aristotelischen Kontext. Wenn jemand gesundet, so wird ihm in naher Zukunft die Gesundheit zukommen (wenn alles gutgeht), aber jetzt kommt ihm die Gesundheit noch nicht zu; käme sie ihm schon jetzt zu, wie könnte er 19

31

Ulrich Pardey

Dasselbe Prädikat ‹ist gesund› aus diesem Zitat findet sich in dem Satz «Sokrates ist gesund» in Kategorien 10 wieder.20 Analog ist ‹Sokrates ist krank› so zu verstehen, daß Sokrates jetzt krank ist. Sicher ist es zuviel gesagt, wenn man diese Stelle als Beleg dafür nimmt, daß schon Aristoteles die Problematik indexikalischer Sätze insgesamt diskutiert habe. Aber es drängt sich die Frage auf: Ist bei Aristoteles der Satz (12) ‹Sokrates ist krank› eher als ewiger Satz im Sinne Quines oder eher als indexikalischer Satz zu verstehen? Die Antwort auf diese Frage kann angesichts der zitierten Stelle aus Hermeneutik 3 nur lauten: Der Satz (12) ist eher als ein indexikalischer Satz zu verstehen. Auf der anderen Seite ist klar, daß die Diskussion der leeren singulären Termini bei Russell und Quine auf ewige Sätze zielt. So hat Russell in seiner Antwort auf Strawsons Kritik darauf hingewiesen, daß es ihm nicht auf die Indexikalität des Satzes ‹Der gegenwärtige König von Frankreich ist kahl› ankomme, sondern ihm gehe es eigentlich um den leeren singulären Terminus in dem ewigen Satz ‹Der König von Frankreich im Jahre 1905 ist kahl›. Analog muß man wohl nach Oehler vorgehen: Man transformiert den indexikalischen Satz (12) ‹Sokrates ist krank› in einen ewigen Satz wie z. B. (12e) ‹Sokrates ist an seinem 40. Geburtstag krank›. dann jetzt noch gesunden? Nach Aristoteles bedeutet das Aussagewort X gegenüber dem Nennwort ‹Gesundheit› mit hinzu, daß das Bezeichnete Y jetzt dem Gegenstand bzw. der Person zukommt. Wenn Y die Gesundheit ist (wie z. B. Rolfes meint: «daß die Gesundheit [!] jetzt vorhanden ist»), kann X nicht das Wort ‹gesunden› sein, weil dem Gesundenden die Gesundheit jetzt noch nicht zukommt. Wenn aber X das Wort ‹gesunden›, also ‹in naher Zukunft gesund sein›, sein sollte, was sollte dann das sein, das jetzt zukommt? (Die Gesundung kommt jetzt zu, aber sie kann hier nicht gemeint sein, weil das Nennwort die ‹Gesundheit› ist.) Dem Menschen, der jetzt gesundet, kommt es jetzt zu, daß ihm in naher Zukunft die Gesundheit zukommen wird. Aber ist das der von Aristoteles intendierte Zusammenhang zwischen Nennwort und Aussagewort: Mit dem Aussagewort sagen wir aus, daß es dem Gegenstand jetzt zukommt, daß ihm in naher Zukunft das von dem Nennwort Bezeichnete zukommen wird? Dies dürfte Aristoteles kaum gemeint haben, deshalb bevorzuge ich die Übersetzung ‹ist gesund› trotz ihrer Mängel in der grammatischen Form. − Aus denselben Gründen würde ich weiter unten in De int. 3 Rolfes’ Übersetzung ‹ist nicht krank› von ‹Sº OQRIM› gegenüber ‹erkrankt nicht› von Weidemann bevorzugen; allerdings gibt es hier eine Übersetzung von Zekl, die weder inhaltliche noch formale Mängel hat: ‹leidet nicht›. 20 Vgl. oben das Zitat in 4.1.

32


Wenn man im Blick auf diesen ewigen Satz nun fragt, was es mit der Fallunterscheidung: (i) Sokrates existiert, (ii) Sokrates existiert nicht, auf sich hat, so gibt es nur noch eine mögliche Antwort: die Unterscheidung zwischen der realen Existenz und der irrealen Nichtexistenz, also eine Unterscheidung zwischen möglichen Welten. Denn die Unterscheidung zwischen Zeitpunkten wäre bei dem ewigen Satz witzlos: Ein ewiger Satz hat in allen Zeitpunkten denselben Wahrheitswert. Dies ist also die erste Sehtrübung, die von der Russellschen Brille bewirkt wird: Man hält den indexikalischen Satz (12) für einen Satz, der eigentlich als ein ewiger Satz gemeint war.

Die Russellsche Brille «Für alle Gegenstände x gilt: wenn x ein Mensch ist, dann ist x sterblich.» «Alle Menschen sind sterblich.» «Es gibt einen Gegenstand x, für den gilt: x ist König von Frankreich, und niemand außer x ist König von Frankreich, und x hat eine Glatze.»

«Der König von Frankreich im Jahre 1905 hat eine Glatze.»

5.6 Zur Begründung von Hilfsthese (II) ‹Der Wahrheitsbegriff ist bei Aristoteles zweistellig: «Der Aussagesatz x ist wahr im Zeitpunkt t»› zitiere ich einen Abschnitt aus Kategorien 5. Aristoteles begründet dort die These, es sei nur für die Substanz charakteristisch, für konträre Bestimmungen empfänglich zu sein. Dabei weist er den Einwand zurück, daß auch «die Aussage und die Meinung so etwas seien.» In diesem Zusammenhang schreibt er: 33

Ulrich Pardey «Denn dieselbe Aussage scheint beides zu sein: wahr und falsch. Zum Beispiel, wenn die Aussage, daß jemand sitzt, wahr ist, so muß dieselbe Aussage, wenn er aufgestanden ist, falsch werden. Ebenso ist es mit der Meinung: wenn man wahrheitsgemäß meint, daß jemand sitzt, so muß man es, wenn er aufgestanden ist, fälschlich meinen, wenn man bei derselben Meinung über ihn geblieben ist … Die Aussage und die Meinung dagegen bleiben selbst in jeder Beziehung gänzlich unbewegt; aber weil das Ding sich bewegt, kommen sie in die Nähe des Konträren. Denn die Aussage, daß jemand sitzt, bleibt dieselbe, aber wegen der Bewegung des Dinges wird sie bald wahr, bald falsch. Ebenso verhält es sich mit der Meinung.»21

Was dieser Aristotelische Text über die Wahrheit und die Falschheit von Aussagen und Meinungen sagt, ist uns heute so fremd, daß ich die entscheidende Passage noch einmal wiederhole. Von der Aussage heißt es: «… wenn die Aussage, daß jemand sitzt, wahr ist, so muß dieselbe [!] Aussage, wenn er aufgestanden ist, falsch werden», und: «Denn die Aussage, daß jemand sitzt, bleibt dieselbe [!], aber wegen der Bewegung des Dinges wird sie bald wahr, bald falsch.» Entsprechendes gilt von der Meinung. Dies ist, jedenfalls für heutige Ohren, ganz unerhört: Ein und dieselbe Aussage bzw. Meinung ändert ihren Wahrheitswert. Nehmen wir einmal an, Peter habe gestern den ganzen Tag über gesessen und sitze heute nicht mehr. Dann wäre nach Aristoteles die Aussage bzw. die Meinung (15) ‹Peter sitzt (jetzt)› gestern wahr gewesen, aber heute wäre dieselbe Aussage/Meinung falsch. Nach Frege22 aber würde derselbe Satz gestern und heute ganz verschiedene Gedanken ausdrücken. Wenn man heute denselben Gedanken, den man gestern mit (16) ‹Peter sitzt heute› ausgedrückt hat, formulieren will, so muß man nach Frege heute den Wortlaut verändern zu (16a) ‹Peter hat gestern gesessen›. Den Fregeschen Intentionen entspricht auch Strawsons Vorschlag, zwischen dem Satz (15) und den Äußerungen von (15) zu verschiedenen Zeit21

Aristoteles, Cat. 5, 4a24-4b2; Übersetzung Oehler, S. 15. Vgl. Gottlob Frege, «Der Gedanke», in: ders.: Logische Untersuchungen (Göttingen 1966), S. 30-53; hier S. 38: «Wenn jemand heute dasselbe sagen will, was er gestern das Wort ‹heute› gebrauchend ausgedrückt hat, so wird er dieses Wort durch ‹gestern› ersetzen. Obwohl der Gedanke derselbe ist, muß hierbei der Wortausdruck verschieden sein, um die Änderung des Sinnes wieder auszugleichen, die sonst durch den Zeitunterschied des Sprechens bewirkt würde.» 22

34


punkten zu unterscheiden: Wahrheit und Falschheit können nur jeweils einer bestimmten Äußerung von (15) zukommen, aber nicht dem Satz selbst. Heute drückt eine Äußerung von (16) einen anderen Gedanken aus als die Äußerung, die gestern gemacht wurde. Die Tatsache, daß die gestrige Äußerung und die heutige Äußerung von (16) verschiedene Wahrheitswerte haben, zeigt nach heutiger Auffassung, daß sie auch verschiedene Gedanken ausdrücken. Der entscheidende Unterschied zwischen Aristoteles und dem heutigen philosophischen Common sense liegt in der Stellenzahl des Wahrheitsprädikates. Heute gebraucht man ein einstelliges Wahrheitsprädikat ‹die Aussage x ist wahr›, Aristoteles gebrauchte ein zweistelliges Wahrheitsprädikat ‹die Aussage x ist wahr im Zeitpunkt t› – und dabei wird unter ‹Aussage› nicht dasselbe verstanden. Man kann aber beide Konzepte leicht ineinander übersetzen, wie das folgende Beispiel zeigt. Wenn Strawson sagen würde: (S) ‹Die Aussage, die man mit einer Äußerung von (15) im Zeitpunkt t macht, ist wahr›, so würde dem bei Aristoteles entsprechen: (A) ‹Die Aussage (15) ist wahr im Zeitpunkt t›. Der wesentliche Unterschied besteht darin, daß der Zeitindex ‹im Zeitpunkt t› bei Strawson im Namen der Aussage vorkommt, während der Zeitindex bei Aristoteles im Wahrheitsprädikat auftaucht. Ob der moderne einstellige Wahrheitsbegriff dem zweistelligen Wahrheitsbegriff des Aristoteles überlegen ist oder nicht, braucht hier nicht diskutiert zu werden. Wichtig ist aber, daß der moderne einstellige Wahrheitsbegriff nur dann auf Sätze/Aussagen/Äußerungen angewandt werden kann, sofern diese einen stabilen Wahrheitswert haben, d. h. der moderne Wahrheitsbegriff ist nur auf ewige Sätze/Aussagen/Äußerungen anwendbar. Falls man nun diesen modernen Wahrheitsbegriff im Sinn hat, wenn man das Zitat aus Kategorien 10 liest, so muß man den Satz ‹Sokrates ist krank› so verstehen, als sei hier eigentlich ein ewiger Satz gemeint, nach dessen Wahrheitsbedingungen gefragt wird. Wenn man im Blick auf diesen ewigen Satz nun fragt, was es mit der Fallunterscheidung: (i) Sokrates existiert, (ii) Sokrates existiert nicht, auf sich hat, so gibt es wieder23 nur eine mögliche Antwort: die Unterscheidung zwischen der realen Existenz 23

Vgl. oben 5.5.

35

Ulrich Pardey

und der irrealen Nichtexistenz, also eine Unterscheidung zwischen möglichen Welten. Denn die Unterscheidung zwischen Zeitpunkten bliebe bei dem ewigen Satz folgenlos, weil ein ewiger Satz in allen Zeitpunkten denselben Wahrheitswert hat. Wenn es nun um eine Unterscheidung zwischen möglichen Welten geht, kommt man fast zwangsläufig zu der Meinung, es gehe in Kategorien 10 (u. a.) um die «Wahrheitsbedingungen von Aussagen mit leeren singulären Termen».24 Geht man aber vom zweistelligen Wahrheitsbegriff des Aristoteles aus: ‹x ist wahr im Zeitpunkt t›, so kann man das «immer» in Kategorien 10 in einem ausschließlich zeitlichen Sinne verstehen. Der Satz (17) «Bei Bejahung und Verneinung aber wird immer, ob er nun existiert oder nicht, das eine wahr und das andere falsch sein»25 ist m. E. deshalb so zu verstehen: (17a) ‹Für jeden Zeitpunkt t (der hier in Frage kommt)26 gilt: Ob Sokrates in t existiert oder nicht (mehr) in t existiert, es wird einer der Sätze ‹Sokrates ist (jetzt) krank› und ‹Sokrates ist (jetzt) nicht krank› in t wahr sein, und der andere wird in t falsch sein.› Bei dieser Interpretation kann also auch bei Nichtexistenz des Sokrates dem Sokrates von Aristoteles abgesprochen werden, ‹jetzt› krank zu sein. Also ist der zitierte Abschnitt aus Kategorien 10 durchaus vereinbar mit dem in Hermeneutik 5 und 6 dargestellten Begriff vom Verneinen als einem Absprechen. Denn es geht dort keineswegs, wie Oehler meint, um die «Wahrheitsbedingungen von Aussagen mit leeren singulären Termen».

6 Die zeitliche Existenz als Begriff der ersten Stufe und der Existenzquantor als Begriff der zweiten Stufe 6.1 Wenn in Kategorien 10 der Satz (18) ‹Sokrates existiert nicht› zu verstehen ist als (18a) ‹Sokrates existiert jetzt nicht mehr›, so kann man sagen: Hier wird dem Sokrates die Existenz zu einer gewissen Zeit abgesprochen. Diese zeitliche Existenz, eine Eigenschaft der ersten Stu24

Vgl. das Zitat von Oehler oben in 4.2. Aus dem Aristoteles-Zitat oben in 4.1. 26 Siehe oben 5.3. 25

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fe, können wir heute dem Sokrates auch für die Zeit vor seiner Geburt (oder Zeugung) absprechen: (19) ‹Damals existierte Sokrates noch nicht›, allerdings hätte man damals wohl kaum sagen können: ‹Sokrates existiert jetzt noch nicht› − darauf gehe ich hier aber nicht ein. So kann also dem Sokrates, dieser historischen Person, die zeitliche Existenz problemlos zubzw. abgesprochen werden − und das ist auch ganz üblich so, denn wir sagen: (20) ‹Sokrates existierte in der Zeit von 470/469-399 v. Chr., vor 470/469 v. Chr. existierte er noch nicht, und nach 399 v. Chr. existierte er nicht mehr›. Ähnlich äußert sich auch Geach: «Ob Julius Cäsar … wirklich ist, hängt von der jeweiligen Metaphysik der Zeit ab: Zu sagen, er ist nicht, da er ja tot ist, ist jedenfalls eine Aussage über Julius Cäsar [!], aber zu sagen, es hat keine Person wie Julius Cäsar gegeben, würde als eine Verneinung der Aussage betrachtet werden, daß der gewohnte Sinn dieses Namens eine korrespondierende Bedeutung (= Bezugsobjekt) hat.»27

In Form and Existence28 unterscheidet Peter Geach zwischen drei Arten von Existenzsätzen: «A. There is no such thing as Cerberus; Cerberus does not exist, is not real. B. There is no such thing as a dragon; dragons do not exist. C. Joseph is not and Simeon is not.»29

Es folgt dann die Erörterung von Sätzen des Typs C: «We now come on to C propositions like ‹Joseph is not and Simeon is not›. It would be quite absurd to say that Jacob in uttering these words was not talking about Joseph and Simeon but about the use of their names. Of course he was talking about his sons; he was expressing a fear that something had happened to them, that they were dead. We have here a sense of ‹is› or ‹exists› that seems to me to be certainly a genuine predicate of individuals [!]; the sense of ‹exist› in which one says that an individual came to exist, still exists, no longer exists, etc. … Now why should one suspect that this cannot be a genuine predicate of individuals? The fact that in A and B proposi-

27

P. Geach, «Existenz», in: J. Speck (Hrsg.), Handbuch wissenschaftstheoretischer Begriffe, Bd. 1 (Göttingen 1980), S. 206. 28 P. Geach, «Form and Existence», in: ders., God and the Soul (Bristol 1994), S. 55. 29 Vgl. Gen. 42, 36.

37

Ulrich Pardey tions the verb ‹exist› or ‹be› is not such a genuine predicate tells us nothing about C propositions.»30

Zeitliche Existenz (in Sätzen vom Typ C) ist also auch nach der Auffassung von Geach ein Begriff der ersten Stufe, während Existenz bei Sätzen vom Typ B ein Begriff der zweiten Stufe ist, der heute üblicherweise mit dem Existenzquantor formalisiert wird: ¬ ∃x (x ist ein Drache).31 6.2 Auch in der Aussage, daß Sokrates unter gewissen Bedingungen überhaupt nicht existiert hätte, ist von dem historischen Sokrates die Rede. In dem Satz (21) ‹Es gibt Bedingungen, unter denen Sokrates überhaupt nicht existiert hätte› sagen wir von Sokrates, daß seine Existenz nicht notwendig war, wir sprechen ihm die notwendige Existenz ab. Das Prädikat ‹überhaupt existieren› können wir dem Sokrates nur im Modus des Irrealis absprechen – und wenn wir es ihm so absprechen, ist auch dies Prädikat ein Prädikat der ersten Stufe. Anders ist es bei Pegasus: Wenn wir im Realis sagen (22) ‹Pegasus existiert [Indikativ!] überhaupt nicht› oder (23) ‹Zu keinem Zeitpunkt [niemals] hat Pegasus existiert›, so reden wir nicht von einer historischen, realen Gestalt, wie das vorher bei Sokrates der Fall war. Weil Pegasus überhaupt nicht existiert, können wir ihm auch nicht die Existenz absprechen oder sie ihm kontrafaktisch zusprechen. Hier kann der singuläre Existenzsatz also nicht so verstanden werden, als würde dem Pegasus etwas zuoder abgesprochen. Hier wird daher ein Existenzprädikat der zweiten Stufe (der Existenzquantor) gebraucht.32 6.3 Man sollte zwei Arten von Fallunterscheidung, die jeweils zwischen den zwei Fällen von Existenz und Nichtexistenz unterscheiden, deutlich auseinanderhalten: (A) zeitliche Existenz und zeitliche Nichtexistenz: (A.1) ‹Sokrates existiert jetzt›, 30

Geach, «Form and Existence», S. 58. Vgl. hierzu oben 5.4. 32 Vgl. den Satztyp A bei Geach, «Form and Existence», S. 55. 31

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(A.2) ‹Sokrates existiert jetzt nicht mehr›; (B) reale Existenz und irreale Nichtexistenz: (B.1) ‹Sokrates existiert zu irgendeinem bisherigen Zeitpunkt›, (B.2) ‹Sokrates hätte (unter gewissen Bedingungen) zu keinem bisherigen Zeitpunkt existiert›. Wenn meine Interpretation von Kategorien 10 zutrifft, so geht es Aristoteles dort nur um die erste Fallunterscheidung, also nur um die zeitliche Existenz bzw. Nichtexistenz von Sokrates und von ähnlichen realen Gegenständen, die zu irgendeinem Zeitpunkt existiert haben bzw. noch existieren – nicht etwa geht es Aristoteles um Pegasus und vergleichbare Gestalten.33 Wenn man allerdings, wie z. B. Tugendhat, ein Anhänger der Russellschen Analyse von singulären Existenzaussagen ist, wird man auch die zeitliche Existenz, die ein Begriff der ersten Stufe ist, im Sinne des Existenzbegriffs der zweiten Stufe (des Existenzquantors) verstehen wollen.34 Dann kann man aus den beiden Fallunterscheidungen (A) und (B) eine dreifache Fallunterscheidung für den Begriff der Nichtexistenz gewinnen: ‹Das Lebewesen a (sei es nun Sokrates oder Pegasus – bei dieser Konzeption spielt der Unterschied keine Rolle) existiert nicht› kann dann bedeuten: (i) ‹a existiert noch nicht›, (ii) ‹a existiert nicht mehr›, (iii) ‹a existiert überhaupt nicht›. In (i)-(iii) soll ‹existiert› gleichermaßen als Prädikat der zweiten Stufe verstanden werden, nämlich (in etwa) als: (i* ) ‹Ein Wesen wie a existiert noch nicht›, (ii* ) ‹Ein Wesen wie a existiert nicht mehr›, (iii* ) ‹Ein Wesen wie a existiert überhaupt nicht›. Damit ist der Unterschied zwischen den Satztypen A und C und auch der Satztyp C selbst zugunsten von Satztyp A verschwunden.35

33

Auch Homer (vgl. Aristoteles, De int. 11) ist für Aristoteles eine historische Person wie Sokrates. Dies wird deutlich in: Aristoteles, Phys. IV 12, 221b35; den Hinweis auf diese Stelle verdanke ich Burkhard Mojsisch. 34 Vgl. Tugendhat und Wolf, Logisch-semantische Propädeutik, S. 199. 35 Vgl. oben Geachs Satztypen A, B, C. − Ich habe zwar Bedenken gegen die Formulierung des Satztyps A bei Geach, möchte hier aber darauf nicht eingehen. Ausführlicher habe ich die Existenzproblematik erörtert in: U. Pardey, Identität, Existenz und Reflexivität (Weinheim 1994).

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Ulrich Pardey

Zwar wird von Russell-Anhängern wie Tugendhat bestritten, daß die zeitliche Existenz ein Prädikat der ersten Stufe sei, während ich in diesem Punkt die Auffassung von Geach teile. Aber hier kann diese Sachfrage ein wenig zurückgestellt werden, weil es hier um die Interpretation des Aristotelischen Textes geht – und dabei scheint mir die Russellsche Brille eher hinderlich zu sein. 6.4 Plausibel ist die dreifache Fallunterscheidung (i) ‹a existiert noch nicht›, (ii) ‹a existiert nicht mehr›, (iii) ‹a existiert überhaupt nicht›, höchstens dann, wenn man in allen drei Fällen die Existenz als Begriff der zweiten Stufe versteht. Eben diese dreifache Fallunterscheidung trifft Weidemann in seinen Anmerkungen zu Hermeneutik 3. Dabei bezieht er sich auf die folgende Stelle: «Einen Ausdruck wie ‹gesundet nicht› oder ‹erkrankt nicht›36 bezeichne ich nicht als Aussagewort … Aber nennen wir ihn doch ein unbestimmtes Aussagewort, weil er gleichermaßen auf alles zutrifft, sowohl auf Seiendes als auch auf Nicht-Seiendes.»37

Weidemann schreibt in seinen Anmerkungen: «Mit der Rede davon, daß ein unbestimmtes Aussagewort ‹gleichermaßen auf alles zutrifft, sowohl auf Seiendes als auch auf Nicht-Seiendes› (16b15), ist gemeint, daß beispielsweise der Ausdruck ‹gesundet nicht› (16b11-12) nicht nur auf diejenigen Lebewesen zutrifft, die existieren, aber nicht gesunden, sondern auch auf alle nicht existierenden Lebewesen, die ebendeshalb, weil sie nicht existieren, weder gesunden können noch erkranken (vgl. hierzu Cat. 10, 13b14-19.29-33).»38

Bis hierher könnte man das Zitat von Weidemann auch so verstehen, als ginge es um die zeitliche Existenz bzw. Nichtexistenz. Doch dann erläutert Weidemann, wie er das Nicht-Existieren versteht. Es gehe nämlich um ein «Lebewesen, das nicht – sei es noch nicht, sei es nicht mehr, sei es überhaupt nicht – existiert …»39

36

Rolfes übersetzt «ist nicht gesund» bzw. «ist nicht krank», Zekl «ist nicht gesund» bzw. «leidet nicht». Vgl. dazu oben Anm. 19. 37 Aristoteles, De int. 3, 16b12-15; Übersetzung Weidemann, S. 5. 38 Weidemann, Anmerkungen zu: «Aristoteles, Peri hermeneias», S. 177. Weidemann verweist hier auf den oben von mir diskutierten Abschnitt aus Kategorien 10. 39 Weidemann, Anmerkungen zu: Aristoteles, Peri hermeneias, S. 177.

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Das «überhaupt nicht existieren» steht nur in Kategorien 10 («Q µRXSN ´P[N»), nicht in Hermeneutik 3, dort steht nur «nicht existieren» («Q µRXSN»). Deshalb bezieht sich Weidemann mit dem «überhaupt nicht existieren» vermutlich auf Kategorien 10, worauf er ja auch in Klammern verweist. Doch in Kategorien 10 wird die Unterscheidung zwischen den Fällen der Existenz («µRXSN 7[OVXSYN») und der Nichtexistenz («Q µRXSN») des Sokrates zunächst ohne das ‹überhaupt› (´P[N) eingeführt, erst später wird das ‹überhaupt› hinzugefügt. Mir scheint das ‹überhaupt› (´P[N = ‹gänzlich, ganz und gar, vollständig, überhaupt›) eine inhaltlich neutrale Verstärkung der zeitlich verstandenen ‹Nichtexistenz› zu sein und nicht der dritte Fall von Nichtexistenz. Den Texten von Kategorien 10 und Hermeneutik 3 (und 11) kann ich jedenfalls nicht entnehmen, daß ‹Nichtexistieren› bei Aristoteles in diesen Kontexten diese drei Fälle der Nichtexistenz umfaßt: noch nicht existieren, nicht mehr existieren und überhaupt nicht existieren. Deshalb scheint mir Weidemann bei seiner Interpretation von Hermeneutik 3 genauso von der Russellschen Sicht der Dinge beeinflußt zu sein wie Oehler bei seiner Interpretation von Kategorien 10. Zudem diskutieren beide meines Wissens nicht, daß ihre Interpretation mit dem Aristotelischen Verständnis der Verneinung als einem Absprechen unvereinbar ist, weil man einem niemals existenten Sokrates nämlich nichts absprechen könnte. Aber auch die zitierte Stelle aus Hermeneutik 3 ist vereinbar mit dem Verneinen als einem Absprechen (oder hier: dem Zusprechen des NichtGesund-Seins), wenn man die Unterscheidung von Existenz und Nichtexistenz im Sinne der zeitlichen Existenz versteht.40 6.5 Als Ergebnis halte ich fest: Nicht der Aristotelische Text in Kategorien 10 (oder Hermeneutik 3) ist unvereinbar mit dem Text in Hermeneutik 5 und 6, d. h. mit dem Verneinen als einem Absprechen und dem Bejahen als einem Zusprechen, sondern gefährdet wird die Konsistenz dieser Aristotelischen Texte nur durch die Russellsche Brille.41 40

Vgl. oben: ‹Sokrates existiert (jetzt)› und ‹Sokrates existiert (jetzt) nicht mehr›. Für kritische Bemerkungen zu einer früheren Fassung dieses Aufsatzes danke ich meinen Kollegen Hans-Ulrich Hoche, Burkhard Mojsisch, Orrin F. Summerell und Kai Wehmeier, den Teilnehmerinnen und Teilnehmern des Logisch-sprachanalytischen Kolloquiums und des Forschungskolloquiums zur Geschichte der Philosophie, meinen Hilfskräften, Petra Berger, Armin Emmel, Georg Verweyen und Jan K. Woike (alle an 41

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Ulrich Pardey

Abstract Two counter-examples stand against the Aristotelian thesis of De interpretatione 6 that negation principally means denial: Neither can the negation of general propositions be understood as denial, nor is this possible in the case of propositions whose grammatical subject is an empty singular term. While the first counter-example can be easily refuted through the analysis which Aristotle gives of general propositions in De interpretatione 7, the second counter-example seems to be able to invoke Categoriae 10. According to the usual view of Categoriae 10, Aristotle himself delivers examples for negations which cannot be understood as denials. The present essay holds this interpretation to be incorrect, and attempts to show with reference to indexical propositions and an Aristotelian two-term concept of truth that even these negations are to be understood as denials. Specifically, it is argued that this errant interpretation relies upon a reading of the Aristotelian text through a Russellian lens.

der Ruhr-Universität Bochum), und außerdem Petra Tepaß für das Bild von der Russellschen Brille.

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HANS-ULRICH WÖHLER

Die Dialektik in der Metaphysik: Walter Burleys Lehre von den Kontrarietäten

Die Dialektik Burleys ist Bestandteil eines kontroversen Diskussionsprozesses innerhalb der mittelalterlichen Philosophie gewesen. Sie entstand im Medium der gelehrten Disputationen an den Universitäten und nahm auch auf diese Disputationen direkt Bezug. Dementsprechend bedeutet ‹Dialektik› in diesem Kontext der Entstehungs- und Wirkungsbedingungen von Burleys Abhandlungen zunächst eine schon traditionell zu nennende Methode der argumentativen Auseinandersetzung innerhalb der mittelalterlichen Scholastik. Darauf machte auch E. Sylla in ihrer Beschreibung von Burleys Tractatus primus aufmerksam.1 Über diesen eher methodischen Aspekt hinausgehend, ist die Dialektik Burleys aber auch durch die folgenden, ihr eigenen theoretischen Aspekte charakterisierbar: Von ihrem Gegenstand her ist sie wesentlich – nicht ausschließlich – eine Dialektik des natürlichen Wandels, der natürlichen Variabilität und Wechselwirkung im Bereich der aktiven ‹akzidentellen Qualitäten›. Burleys Dialektik ist inhaltlich eine Dialektik der Vermittlung von Gegensätzen im Modus der Kontrarietät und im Modus des kategorialen Unterschieds. Diese Dialektik ist von ihrem intellektuellen Ansatz her eine Verstandesdialektik, die durch Reflexion auf die relativen Geltungen von Gegensätzen, Unterschieden und Verschiedenheiten diese als wechselseitig sich sowohl bedingende als auch aufhebende Gegensätze und Unterschiede begreift.

1

Cf. E. Sylla, «Walter Burley’s ‹Tractatus Primus›: Evidence Concerning the Relations of Disputations and Written Works», in: Franciscan Studies 44 (1984), S. 270.

Hans-Ulrich Wöhler

Um eine vorläufige historische Standortbestimmung von Burleys dialektischem Konzept der natürlichen Kontrarietäten zwischen Qualitäten anzustellen, sei kurz auf einige Äußerungen von Dietrich von Freiberg und Nikolaus von Kues – gewissermaßen als termini ante quem und post quem für die Ausführungen Burleys – eingegangen. Dietrich hat eine Schrift mit dem Titel De natura contrariorum verfaßt.2 Es wird zunächst deutlich, daß er die Kontrarietäten grundsätzlich im Sinne gattungsgleicher und durch das asymmetrische Verhältnis zwischen einem Habitus und dessen ‹Beraubung› charakterisierter Gegensätze versteht.3 Dieses Verständnis enthält eine an Aristoteles anknüpfende Lehrmeinung, die Burley später modifiziert oder korrigiert. Ferner hat Dietrich darauf hingewiesen, daß die contrarietates physicae grundsätzlich als Vermittlungsglieder zwischen den kosmischen Hauptagentien und den irdischen Vorgängen des Entstehens und Vergehens aufzufassen sind.4 Burley hingegen hat, wie noch gezeigt werden wird, gerade die Immanenz von konstitutiven Kräften in den variablen konträren Qualitäten selbst angenommen, und zwar unabhängig von ihrer Stellung im Kosmos. Nikolaus von Kues ordnet die Lehre von der Gattungsgleichheit und -einheit der konträren Gegensätze dem Auffassungsvermögen der ratio zu, welche damit jedoch hinter der Einheit der Vernunft und noch weiter hinter der göttlichen Einheit von Entgegengesetztem zurückbleibe.5 Damit wird das dialektische Prinzip der Einheit von Entgegengesetztem in der Gestalt von konträren Gegenteilen als eine niedere Stufe einer solchen Einheit im Vergleich zu der vernunfthaften und der göttlichen Einheit von Entgegengesetztem bestimmt und eingeordnet. Walter Burleys Ansatz zu einer dialektischen Kontrarietäten-Lehre erscheint aus dieser Perspektive als ein Produkt einer positiven und konstruktiven Verstandesdialektik, die sich aus einer kritischen Durchdringung bestimmter Aristotelischer Lehren aus der Metaphysik und der Physik ergibt. Dieser Ansatz erreicht nicht das Niveau des Cusanischen Koinzidenzgedankens, öffnet aber den Blick für ein kritisches Infragestellen der überkommenen mehrheitlichen Deutung dieser Lehren. So konnten eini2

Cf. Theodoricus de Vriberch, De natura contrariorum (ed. R. Imbach, Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi II, 2, Hamburg 1980, p. 79-135). 3 Cf. Theodoricus, De natura contrariorum 2, p. 83; 6, p. 87-88; 11, p. 92; 48, p. 117. 4 Cf. Theodoricus, De natura contrariorum 68, p. 131. 5 Cf. Nicolaus de Cusa, De coniecturis (ed. I. Koch et C. Bormann, Ed. Heidelbergensis III, Hamburg 1972), pars II, n. 78 et 79, p. 76-77.

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Die Dialektik in der Metaphysik

ge metaphysische Grenzziehungen durch ein dialektisches Vermittlungsdenken überwunden werden. Ohne daß dabei der prinzipielle Standort der Aristotelischen Substanzenmetaphysik von Burley verlassen wird, hat er die Besonderheit von naturphilosophischen Fragestellungen und Antworten gegenüber denen der Metaphysik und der Logik eindrucksvoll vor Augen geführt. In dieser Beziehung geht er weiter als vor ihm Dietrich von Freiberg und andere bedeutende philosophische Zeitgenossen. * Walter Burley hat sich in mehreren Schriften zum Problem der Kontrarietät als spezifischer Gegensatzform von grundlegender Bedeutung geäußert. Er faßt diese Form dabei differenziert nach ihrer logischen, naturphilosophischen und/oder ontologischen Bedeutung auf. Eine der umfangreichsten begrifflichen Distinktionen über die Bedeutungen des Terminus ‹Kontrarietät› finden wir in Burleys berühmtem naturphilosophischen Traktat De intensione et remissione formarum. Im 2. Kapitel dieses Traktates stellt Burley eine entsprechende Untersuchung über die differenten Bedeutungen dieses Terminus an. Zunächst unterscheidet er zwischen einem ‹weiten› und einem ‹strengen› Gebrauch: Im «weiten Verständnis» von contrarietas wird darunter dasselbe verstanden wie Gegensätzlichkeit überhaupt.6 In «eingeschränkter und strenger Bedeutung» meint contrarietas allerdings eine von anderen Spezies der Gegensätzlichkeit unterschiedene bestimmte Spezies des Gegensatzes.7 Auch diese Bedeutung wird von ihm wieder einer Distinktion unterzogen: Entweder ist hier eine «denominative» Kontrarietät gemeint, wie sie Aristoteles z. B. in seiner semantischen Analyse dieses Begriffs im 5. Buch der Metaphysik beschreibt und darunter bestimmte Veranlagungen zur Aufnahme oder Hervorbringung von Gegenteiligem versteht,8 oder es

6

Cf. Gualterus Burlaeus, Tractatus de intensione et remissione formarum (ed. Venedig 1496), cap. 2, f. 9ra: «Dico quod contrarietas potest accipi dupliciter, scilicet large et stricte. Contrarietas large sumpta accipitur pro suo genere, scilicet pro oppositione. Unde omnis oppositio dicitur contrarietas accipiendo contrarietatem large.» 7 Cf. Gualterus, Tractatus de intensione, f. 9ra: «Alio modo accipitur contrarietas stricte et proprie, ut distinguitur contra alias species oppositionis …» 8 Cf. Aristoteles, Metaph. V 10, 1018a20-b8.

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sind damit diejenigen konträren Gegenteile gemeint, die in einem «formalen» Sinn zueinander «konträr» sind.9 Die als «formal konträr» bezeichneten Gegenteile interessieren Burley nun besonders. Er unterteilt sie in drei unterschiedliche Gruppen: einerseits in die entgegengesetzten Differenzen, welche ein prädikatives Genus unterteilen; andererseits in die Kontrarietäten, welche «ein Vorkommen an einem zugrundeliegenden Genus besitzen»; und zum dritten in alle Kontrarietäten, welche zum Bewegungsvorgang gehören. Die letzte Gruppe zeichnet sich dadurch aus, daß es zwischen den Kontrarietäten einen Übergang gibt, der in Gestalt einer kontinuierlichen Bewegung erfolgt.10 Im weiteren Fortgang unterteilt Burley diese Formen der Kontrarietät erneut: Die an einem «zugrundeliegenden Genus vorkommenden» formal-konträren Gegensätze sind entweder potentiell oder aktual vorhanden; die potentiellen sind entweder beide positiv, wie z. B. die substantiellen Formen von Feuer und Wasser, oder aber einerseits positiv und andererseits «privativ» (entsprechend Aristoteles’ Darstellungen im 1. Buch der Physikvorlesung).11 Unter den «aktual an einem zugrundeliegenden Genus vorkommenden» formal-konträren Gegenteilen werden schließlich die folgenden beiden Gruppen unterschieden: diejenigen konträren Gegenteile, welche sich nach allgemeiner Meinung «in maximaler Distanz» in ein und demselben Genus befinden – wie z. B. Wärme und Kälte – und diejenigen, welche sich «in maximaler Distanz» in ein und derselben Spezies befinden, wie die quantitativen Dimensionen eines Körpers.12 Auch in anderen Schriften Burleys gibt es eine differenzierte Betrachtung über die Typen und Arten von Kontrarietät mit ähnlichen Kriterien wie in dem genannten Traktat. In seinem Physik-Kommentar stellt Burley 9

Cf. Gualterus, Tractatus de intensione, f. 9ra: «Uno modo formaliter, alio modo denominative. Illa sunt contraria denominative, que solum dicuntur esse contraria propter habitudinem, quam habent ad formas contrarias …, ut patet ex quinto Metaphysice.» 10 Cf. Gualterus, Tractatus de intensione, f. 9ra: «Contraria formaliter sunt duplicia: quedam enim sunt contraria circa genus predicabile, ut differentie ex opposito dividentes genus. Et quedam sunt contraria, que habent fieri circa genus subiectum. Et potest addi tertium membrum, scilicet contraria circa motum. Et sunt illa, inter que non potest esse transitus nisi per motum continuum.» 11 Cf. Gualterus, Tractatus de intensione, f. 9rb. 12 Cf. Gualterus, Tractatus de intensione, f. 9rb.

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z. B. die folgende Distinktion über die Kontrarietät zusammen: 1. ‹Kontrarietät› meint im eigentlichen Sinne des Wortes ausschließlich eine Beziehung zwischen positiven Formen. 2. ‹Kontrarietät› meint im weiteren Sinne nicht nur ein Verhältnis zwischen positiven Formen, sondern auch den Gegensatz zwischen dem positiven Besitz einer Eigenschaft und deren Privation. 3. ‹Kontrarietät› meint im weitesten Sinne dasselbe wie ‹jeder beliebige Gegensatz› bzw. die wechselseitige Unvereinbarkeit von Bestimmungen bezüglich ein und desselben Zugrundeliegenden. Wenn die Kontrarietät mit der ‹Inkompossibilität›, d. h. der wechselseitigen Unvereinbarkeit, identifiziert wird, so hat sie eine umfassendere Bedeutung als der übliche Aristotelische Begriff von Gegensatz.13 An dieser Distinktion des Begriffes ‹Kontrarietät› aus dem großen Physik-Kommentar Burleys, die speziell der Aufhellung über den Bestand von allen überhaupt möglichen Gegensatzbeziehungen in der Natur dienen soll, ist bemerkenswert, daß Burley dort im Unterschied zu Aristoteles14 keine Reduktion der Kontrarietät bzw. aller Gegensätze auf den Gegensatz zwischen dem positiven Besitz einer Eigenschaft und deren Privation zuläßt. Er insistiert im Gegenteil hinsichtlich der spezifischen Erfassung von Kontrarietät in der Natur auf der beiderseitigen Positivität der Entgegengesetzten. Dennoch und gleichzeitig betont er die Möglichkeit, auch die Privation als Kontrarietät auffassen zu können. 13

Cf. Gualterus Burlaeus, In Physicam Aristotelis expositio et quaestiones (ed. Venedig 1501, repr. Hildesheim – New York 1972), lib. V, f. 169va-vb: «Intelligendum etiam quod loquendo de contrarietate proprie dicta, que est inter formas positivas, sic nec quies nec immutatio contrariantur invicem, quia utrobique est privatio. Extendendo tamen nomen contrarietatis ad oppositionem, que est inter privationem et habitum sic quies in termino a quo contrariatur motui, et mutatio, que est sub termino a quo, contrariatur mutationi. Et adhuc magis extendendo hoc nomen contrarietatis, scilicet ad incompossibilitatem omnium, que non possunt simul inesse eidem, sic quies contrariatur quieti et immutatio immutationi. Unde breviter contrarietas quantum spectat ad propositum accipitur tripliciter, videlicet proprie, et sic solum est inter formas positivas. Alio modo accipitur large, et sic se extendit ad contrarietatem proprie dictam, et etiam ad oppositionem, que est inter privationem et habitum. Tertio modo accipitur largissime, et sic est communis ad omnem incompossibilitatem seu oppositionem quorumcumque respectu eiusdem subiecti. Unde largissime loquendo de contrarietate sic quecumque non possunt inesse eidem subiecto simul, sunt contraria, sive sint positiva sive privativa. Et contrarietas isto modo accepta est in plus quam oppositio proprie sumpta, que dividitur in oppositionem contrariam et contradictoriam etc. Omnis tamen contrarietas est oppositio large loquendo de oppositione.» 14 Cf. Aristoteles, Metaph. X 4, 1055a33-37.

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Noch entscheidender ist es, daß er die überragende Bedeutung des Gesetzes vom auszuschließendenen Widerspruch und dementsprechend die maßstabsetzende Funktion der Kontradiktion für die Beurteilung des Vorhandenseins bzw. Nicht-Vorhandenseins von Identität und Unterschied/Gegensatz zwischen unterschiedlichen Bestimmungen unterstreicht. Damit verläßt er also die Aristotelische Perspektive nicht, sondern modifiziert sie nur. Das logische Grundgesetz vom auszuschließenden Widerspruch ist für ihn auch ein ontologisches Grundgesetz. Dies findet in der These von der incompossibilitas contrariorum als universellstem Verhältnis des wechselseitigen Ausschlusses seinen direkten Ausdruck. So heißt es z. B. am Ende des 2. Kapitels seines Tractatus de intensione et remissione formarum im 2. Lehrsatz: «Secundo, quod formae contrarie non possunt esse simul in eodem.»15 Sowohl in dem genannten Traktat als auch in seinem Kommentar zur Physik lautet eine der Begründungen für diesen Lehrsatz: «Ein jeder Gegensatz schließt eine Kontradiktion in sich ein. Denn die Kontradiktion ist der erste Gegensatz und zugleich der Maßstab eines jeden anderen Gegensatzes.»16

Im Tractatus de formis bezieht er sich bei der lehrsatzmäßigen Feststellung, daß eine jede Kontrarietät eine Kontradiktion einschließt, direkt auf das 10. Buch von Aristoteles’ Metaphysik.17 Bei aller Fundamentalität des logischen Widerspruchsprinzips (primum principium complexum) hat Burley jedoch nirgends eine vollständige Reduktion oder sogar Gleichsetzung von Kontrarietät und Kontradiktion vertreten. Im Gegenteil hat er eine spezielle Abhandlung unter dem Titel Utrum contradictio sit maxima oppositio verfaßt, in welcher er jene Annahme einer Reduzierbarkeit aller Gegensätze auf die Kontradiktion zurückweist und positiv nachweist, daß nicht die Kontradiktion, sondern die Kontrarietät dasjenige Gegensatzverhältnis darstellt, welches man im Hinblick auf die Qualität und Quantität des so bezeichneten Gegensatzes als das «größte» zu bezeichnen hat, während die Kontradiktion zwar in jedem Gegensatz enthalten und darum «das größte» hinsichtlich ihres Geltungsumfangs ist, nicht aber zu15

Gualterus, Tractatus de intensione, f.7vb. Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 168vb; id., Tractatus de intensione, f. 5ra. 17 Cf. Gualterus Burlaeus, Tractatus de formis (ed. F. J. D. Scott, Veröffentlichungen der Kommission für die Herausgabe ungedruckter Texte aus der mittelalterlichen Geisteswelt, Bd. 4, München 1970), p. 41: «Quelibet contrarietas includit contradictionem, ut patet ex decimo Metaphysice.» 16

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zugleich auch den «inneren Grund» eines jeden Gegensatzes ausmacht, d. h. also eine condicio sine qua non darstellt.18 Wenn Burley die verschiedenen Bedeutungen von ‹Gegensatz› und von ‹Kontrarietät› differenziert, so schließt er in diese Differenzierung auch die Unterscheidung von «Seinsgegensatz» (oppositio in essendo) und «Prädikationsgegensatz» (oppositio in predicando) ein: Der «Seinsgegensatz» besteht für ihn zwischen Bestimmungen, welche nicht zu gleicher Zeit in und in gleicher Hinsicht auf dasselbe zutreffen können. Ein «Prädikationsgegensatz» besteht zwischen denjenigen Bestimmungen, welche nicht affirmativ voneinander ausgesagt werden können. Im Falle von ‹Weißheit› und ‹Schwärze› liegt nach Burley ein «Seinsgegensatz» vor, während ‹Weißheit› und ‹Geschmack› genauso wie ‹Erste Materie› und ‹In Wirklichkeit Seiendes bzw. Akt› in einem «Prädikationsgegensatz» stehen.19 Er differenziert also zwischen begrifflich-kategorialer und realer Trennung bzw. Gegensätzlichkeit. Dies ist die Basis für eine Kritik an einer metaphysischen Hypostasenbildung und auch eine Basis für die positive Annahme einer realen Einheit und realen Gleichzeitigkeit von Verschiedenem, ohne dabei das Gesetz vom auszuschließenden Widerspruch zu verletzen. Ähnlich argumentiert er auch in der oben dargestellten Distinktion der ‹Kontrarietät› im Tractatus de intensione et remissione formarum: Wenn man Meinungen als ‹konträr› bezeichne, so sei das nicht im Sinne einer «formalen Kontrarietät», sondern ausschließlich im Sinne einer «materialen bzw. objektiven», d. h. also auf die Erkenntnissubjekte und die von diesen intendierten Aussagekomplexe bezüglichen Kontrarietät zu verstehen.20 Und im Tractatus de formis differenziert er unterschiedliche Typen und Grade der Kontrarietät bzw. ‹Inkompossibilität›: 1. Die «Unvereinbarkeit im Sein» (incompossibilitas in essendo) konstatiert er sowohl zwischen allen der Spezies oder dem Genus nach unterschiedenen Formen als auch zwischen artgleichen konträren Qualitäten, zwischen denen aber prozeßhafte Übergänge möglich sind. 2. Die «Unvereinbarkeit hinsichtlich der Distinktion» (incompossibilitas in distinguendo) liegt nach Burley hingegen zwischen einer «realen Form» und der «Intention einer Form» vor.21

18

Cf. Gualterus Burlaeus, Utrum contradictio sit maxima oppositio (ed. L. M. De Rijk, in: Vivarium 34 [1996]), p. 176-191. 19 Cf. Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 153rb. 20 Cf. Gualterus, Tractatus de intensione, f. 10ra. 21 Cf. Gualterus, Tractatus de formis, p. 24-28.

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Diese Einteilung zeigt deutlich, daß Burley die Lehre von der Kontrarietät im Rahmen der Aristotelischen Substanzenontologie und der scholastischen Formenmetaphysik entwickelte. Trotz des Postulats einer universellen Gültigkeit des Widerspruchsprinzips schloß er damit jedoch nicht das Bestehen realer Gegensätze im Sinne der Kontrarietät aus, welche er als «formale Kontrarietät» bezeichnete. Einen speziellen Ertrag erbrachte Burleys Theorie der Kontrarietät in diesem Zusammenhang bei der Analyse der natürlichen Veränderbarkeit, Prozessualität und Variabilität. Hier liegt auch sein spezieller Beitrag für eine Dialektik vermittelbarer Gegensätze im Modus der Kontrarietät. Dies soll nun etwas näher betrachtet werden. Burley folgt prinzipiell Aristoteles, wenn er im Kommentar zum 5. Buch der Physik feststellt, daß «Bewegung (Prozessualität) zwischen konträr einander Entgegengesetztem» erfolgt.22 Gerade diese Charakterisierung von prozeßhafter Veränderung hebt sie von Vorgängen des Entstehens und Vergehens ab, die hinsichtlich ihrer jeweiligen Grenzbestimmungen nach Aristotelischer Lehre in einem kontradiktorischen Verhältnis zueinander stehen sollen.23 Ausdrücklich nennt Burley die Kontrarietät zwischen den Grenzbestimmungen eines Veränderungsprozesses «eine essentielle an und für sich zukommende Eigenschaft der Bewegung».24 In einer prozeßhaften Veränderung ergibt sich als wesentlicher Umstand des weiteren das Vorhandensein bzw. Durchlaufen eines ‹Mittleren› zwischen dem konträr Entgegengesetzten.25 Die erste Bedingung für das Vorhandensein einer prozessualen Veränderung im Aristotelischen Sinn, d. h. das Kontrarietätsverhältnis zwischen den Grenzbestimmungen dieser Veränderung, sieht Burley in Übereinstimmung mit Aristoteles und Averroes nur bei drei Prozeßtypen erfüllt: bei der Orts-, der Quantitäts-

22

Cf. Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 156ra: «… sed motus est inter opposita contrarie.» Cf. Aristoteles, Phys. V 1; Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 156ra: «… quia generatio et corruptio sunt inter se opposita contradictorie vel privative, sed motus est inter opposita contrarie.» 24 Cf. Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 167vb: «… nunc vero contrarietas est proprietas per se et essentialis motus.» 25 Cf. Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 154rb: «Dico igitur quod omnis motus requirit medium inter terminos motus, scilicet vel medium secundum formam, vel medium secundum magis et minus …» 23

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und der Qualitätsveränderung.26 Genauso wie Aristoteles rechnet Burley aber auch eine Veränderung eines Intensitätsgrades innerhalb einer bestimmten Qualitätsform ohne qualitativen Formenwandel zur prozeßhaften Veränderung, da auch in diesem Fall eine Kontrarietät vorhanden sei, wenn auch nicht im absoluten, sondern nur im relativen Sinn. Doch dasselbe gelte auch für die Typen der Orts- und der quantitativen Veränderung.27 Hinsichtlich des Vorhandenseins eines ‹Mittleren› zwischen den Extremen eines Kontrarietätsverhältnisses unterscheidet Burley zwischen zwei Arten eines ‹Mittleren›: «dem der Natur nach Mittleren» und «dem Mittleren hinsichtlich des Wandels».28 Für das Vorhandensein einer kontinuierlichen prozessualen Veränderung ist nun laut Burley nicht das Durchlaufen von spezifisch voneinander unterschiedenen Qualitäten, einschließlich der mittleren Qualitätsstufe zwischen zwei Extremen, notwendig, sondern nur das Durchlaufen des relativen «Mittleren hinsichtlich der Veränderung».29 Es handelt sich also um eine komparative Mitte zwischen zwei Polen, nicht aber um eine ontische oder wertmäßige Mitte, die notwendig passiert werden muß, um von einer prozeßhaften Veränderung im Aristotelischen Sinn sprechen zu können. Um diesen Gedanken noch klarer zu explizieren sagt Burley, daß «die mittlere Form in gewisser Hinsicht, nicht aber schlechthin zu jeder der extremen Seiten in einem konträren Gegensatz steht».30 Obwohl er die These einer aktualen

26

Cf. Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 158vb: «Unde quia contrarietas per se non invenitur nisi in istis tribus predicamentis, ideo solum in istis est per se motus …» 27 Cf. Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 159rb: «… contrarietas vero quodammodo est inter formas eiusdem speciei, que esse possunt successive inesse eidem subiecto enti in actu, sed non simul. Unde non omnis motus est a contrario simpliciter ad contrarium simpliciter, sed omnis motus est inter contraria vel simpliciter vel quodammodo. Sciendum quod motus localis et motus ad quantitatem non sunt inter contraria simpliciter, sed inter contraria quodammodo, quia inter formas eiusdem speciei …» Vgl. Aristoteles, Phys. V 2, 226b1-9. 28 Cf. Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 160vb: «… ideo potest poni quedam divisio de medio talis, scilicet quod quoddam est medium secundum naturam et quoddam est medium secundum mutationem.» 29 Cf. Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 160vb. 30 Cf. Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 168vb: «Unde forma media contrariatur quodammodo, sed non simpliciter utrique extremo.»

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Präsenz der polaren Gegensätze in ihrer relativen Mitte zurückweist,31 räumt er dennoch mit Aristoteles32 ein, daß das Mittlere zwischen den Extremen in gewisser Hinsicht jedes der beiden Extreme ist oder daß es eine Korrespondenz bzw. Ähnlichkeit zwischen dem Mittleren und den beiden konträren Polen in einem Gegensatzverhältnis gibt.33 Im PhysikKommentar spricht Burley in diesem Zusammenhang auch seine These von der Artgleichheit der Extreme eines konträren Gegensatzverhältnisses aus, die auf die Artgleichheit des ‹Mittleren› mit den Extremen zurückgeführt werden kann. Damit ist auch der Gedanke der wechselseitigen Bedingtheit von konträr Entgegengesetztem ausgesprochen, insofern es ein und derselben Spezies zugehört. Allerdings macht Burley an dieser Stelle seiner Auslegung der Aristotelischen Physik zu diesem Punkt eine wichtige Einschränkung: Wenn Aristoteles sagt, daß das Mittlere zwischen den Extremen in gewisser Hinsicht ein jedes der beiden Gegensatzglieder ist, so daß Grau im Vergleich mit Schwarz als Weiß und im Vergleich mit Weiß als Schwarz zu erachten ist,34 so könne das nur redensartlich, nicht aber buchstäblich verstanden werden, wenn nämlich üblicherweise vorausgesetzt wird, daß sich konträre Gegensätze untereinander und gegenüber ihrem ‹Mittleren› der Art nach unterscheiden. Man könne aber diese Stelle der Physik auch so auslegen, daß das ‹Mittlere› gemeinsam mit den polaren Gegensatzgliedern ein und derselben Spezies angehört.35 Damit zeigt Burley hier und auch an anderen Stellen seines 31

Cf. Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 168rb: «Ex quibus dictis Commentatoris apparet quod de intentione Commentatoris est quod contraria manent actualiter et realiter in medio … Verumtamen hec opinio videtur esse falsa …» 32 Cf. Aristoteles, Phys. V 1, 224b33. 33 Cf. Gualterus, In Physicam, lib. IV, f. 152ra: «Unde medium inter extrema est quodammodo utrumque extremum, verbi gratia vox media inter vocem gravem et subtilem respectu subtilis dicitur gravis et respectu gravis dicitur subtilis. Similiter fuscum respectu albi dicitur nigrum et respectu nigri album …» Ibid., lib. V, f. 168vb: «Posset tamen dici quod quamvis forma media sit forma simplex, habet tamen convenientiam et similitudinem cum utroque extremo. Et secundum quod convenit cum uno extremo, contrariatur alteri extremo, et utrumque dicitur in eo esse quodammodo.» 34 Cf. Aristoteles, Phys. V 1, 224b30-35. 35 Cf. Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 152ra: «Sed quod dicitur quod medium est quodammodo utrumque extremum, ut fuscum comparatum albo est nigrum, et comparatum nigro est album, non debet intelligi de virtute sermonis. Et hoc, si contraria differunt specie inter se et a medio, ut communiter ponitur. Sed istud debet intelligi secundum modum loquendi: pro tanto enim dicitur quod fuscum respectu nigri est album, quia fuscum est magis simile albo quam nigrum sit simile albo. Unde nigrum est magis

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Physik-Kommentars deutlich eine gewisse Distanz zu der üblichen Lehre der Artverschiedenheit konträrer Gegensätze an bzw. deutet seine eigene Hypothese von der Artgleichheit der konträren Gegensätze als eine mögliche alternative Auslegung der Aristotelischen Textvorlage gegenüber der üblichen Meinung an. Im ‹Mittleren› einer prozessualen Veränderung erweist sich also die Relativität und wechselseitige Bedingtheit der Entgegensetzungen. Darin ist eine der dialektischen Komponenten von Burleys Prozeßlehre zu sehen. Diese Dialektik ist allerdings an das reflektierende Subjekt und die von diesem beobachtete sukzessive Veränderung zwischen Entgegengesetztem gebunden und nicht als objektive Dialektik der Durchdringung bzw. des Ineinanderumschlagens von Gegensätzen konzipiert.36 Burley begreift die entgegengesetzten Grenzbestimmungen einer prozessualen Veränderung im Kommentar zu Aristoteles’ Physik vielmehr als einander ausschließende widerstreitende Gegensätze – im Unterschied zu den sogenannten ‹relativen Gegensätzen›.37 Denn auch die einander konträr entgegenstehenden qualitativen Bestimmungen, wie Schwarz und Weiß, unterliegen sogar dann noch dem Gesetz vom auszuschließenden Widerspruch, wenn sie in abgeschwächten Graden auftauchen: Die Kontradiktion von konträren Gegensätzen, die zu gleicher Zeit ein und demselben Gegenstand affirmativ zugesprochen werden, ist für Burley der entscheidende Maßstab ihrer Gegensätzlichkeit im Sinne eines gegenseitigen Ausschlusses.38 Wenn Burley allerdings die Kontradiktion zum Maßstab aller Entgegensetzungen erklärt, macht er auch im PhysikKommentar deutlich, daß dieser Maßstab lediglich die Behauptung der Nicht-Identität der Entgegengesetzten meint, keineswegs aber als inhaltliche Wesensbestimmung konträrer Gegensätze mißzuverstehen ist: Die dissimile albo quam fuscum. Verumtamen hic posset accipi auctoritas ad probandum quod medium est eiusdem speciei cum extremis. Et per consequens quod contraria sunt eiusdem speciei inter se, quia aliter fuscum nulli comparatum esset album.» 36 Cf. Gualterus, In Physicam, lib. VIII, f. 225vb: «… nunquam unum contrarium mutatur in suum contrarium, quoniam albedinem fieri nigredinem est impossibile aut calorem frigus, quamvis unum contrarium fiat post aliud ut frigus post calorem.» 37 Cf. Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 155vb: «… relative opposita posita se ponunt et perempta se perimunt; sed inter que est motus, non ponunt se mutuo, sed magis se destruunt …» 38 Cf. Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 168va: «Similiter albedo et nigredo quantumcumque remissa sunt contraria et per consequens opposita; sed omnia opposita includunt contradictionem, quia contradictio est prima oppositio, et est mensura cuiuslibet alterius oppositionis …»

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kontradiktorische Gegensätzlichkeit ist nur ein Akzidens der Grenzbestimmungen eines sukzessiven Veränderungsprozesses.39 Inhaltlich gesehen betrifft der konträre Gegensatz zwischen bestimmten Qualitäten, der wesentlich den Vorgang einer Qualitätsveränderung konstituiert, eine Distanz zwischen bestimmten positiven Formen, sagt Burley.40 Er gibt weiter zu verstehen, daß als absoluter konträrer Gegensatz gemeinhin besonders derjenige angesehen wird, welcher zwischen Formen besteht, die unterschiedlichen Spezies angehören.41 Das Moment des gegenseitigen Ausschlusses zwischen konträr Entgegengesetzten dürfte also nach Burley in Abhängigkeit von der Beschaffenheit der Differenz zwischen den Entgegengesetzten unterschiedlich stark sein: Eine spezifische Differenz zwischen ihnen konstituiert nach allgemeiner Meinung die maximale Distanz; eine Distanz innerhalb derselben Spezies bliebe dieser Differenz aber nachgeordnet und insofern relativ. Diese zuletzt genannte Möglichkeit, konträre Gegensätze als artgleiche Gegensätze ohne spezifische Differenz untereinander zu begreifen und sie dementsprechend de facto als relative Gegensätze zu deuten, hat Burley nicht nur im Physik-Kommentar, sondern vor allem in seinem Tractatus primus erörtert. Daraus entsprang eine kontroverse Debatte mit anderen Philosophen seiner Zeit, auf die im folgenden nun etwas ausführlicher eingegangen werden soll. * Eine wesentliche Anregung zu der These von der Artgleichheit konträrer sinnlicher Qualitäten hat Burley offenbar aus der Naturphilosophie Avicennas erhalten. Denn in seinem Physik-Kommentar referiert er eine entsprechende Meinung aus dessen Kommentar zu diesem Werk, der im la-

39

Cf. Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 153ra: «… ideo transmutatio ad formam accidentalem est per se de affirmato in affirmatum, id est de contrario ad contrarium.» Ibid., f. 168ra: «Transmutatio enim successiva est per se a contrario in contrarium, et per accidens a contradictorio in contradictorium.» 40 Cf. Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 170vb: «… sed contraria in qualitate non distant nisi secundum formam.» 41 Cf. Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 159rb: «Contrarietas simpliciter est, que est extremi ad extremum. Et talis est inter formas specie differentes secundum communem opinionem.»

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teinischen Mittelalter als Sufficientia bekannt war.42 Das ganze Ausmaß von Burleys Annahme einer Artgleichheit konträrer Qualitäten erkennt man allerdings erst dann, wenn man den 4. Lehrsatz aus seinem bedeutenden, bislang noch nicht edierten Tractatus primus (auch bekannt unter dem Titel: Tractatus de activitate, unitate et augmento formarum activarum habentium contraria et suscipientium magis et minus) und die sich an diesen anschließenden umfangreichen Debatten näher betrachtet.43 In diesem Lehrsatz wird zunächst die These von der Artgleichheit von konträren Formen aufgestellt.44 Doch daran schließt sich eine sehr umfangreiche Pro- und Contra-Argumentation zu diesem Lehrsatz an, welche sich auf die Gebiete der Logik, der Naturphilosophie, der Ethik und der Medizin erstreckt. Burley gibt im Verlauf seiner Ausführungen auch detailliert die Einwände seines reverendus socius et magister (wahrscheinlich Thomas Wylton) und sonstige verbreitete Positionen zu diesem Problem wieder.45

42

Cf. Gualterus, In Physicam, lib. VII, f. 214va: «Unde talem distinctionem [d. h. die Distinktion zwischen absolut und nur relativ unterschiedenen bzw. entgegengesetzten Eigenschaften etc. – H.-U. Wöhler] ponit Avicenna de qualitatibus sensibilibus secundo libro sue Sufficientie dicens sic: Qualitates sensibiles contrarias esse eiusdem speciei specialissime et qualitatibus sensibilibus contrariis, que maxime distant, competunt nomina contrariorum simpliciter, et omnibus intermediis competunt nomina extremorum respectu …» Dieser Gedanke findet sich zwar nicht wörtlich, aber sinngemäß in einer Passage aus Avicennas Physik-Kommentar (vgl. Avicenna, Sufficientia, in: Avicenna, Opera [ed. Venedig 1508; repr. Frankfurt a. M. 1961]), lib. III, cap. 2, f. 36vb: «Dicemus ergo quod duo contraria sunt illa, inter quorum primum et secundum non est aliquid sui generis, sicut domus contingentes se, quia que consequitur primam, est illa, inter quam et primam non est aliqua sui generis. Sed aliquando conveniunt in specie, sicut domus et domus; et aliquando sunt diversa in specie, ut homo et equus et mons et arbor. Et tunc non accipiuntur contraria secundum hoc, quod sunt diversa in specie, sed secundum hoc quod uniuntur in aliquo communi aut essentiali, ut est corporeitas, aut accidentali, ut est albedo et statio in acie et intuitus ad unam partem …» 43 Längere Auszüge des Tractatus primus hat E. Sylla im Anhang ihrer Dissertation veröffentlicht. Die Textbasis dafür ist der Codex Vat. lat. 817, ff. 203r-223r; vgl. E. Sylla, The Oxford Calculators and the Mathematics of Motion 1320-1350. Physics and Measurment by Latitudes (London 1991), S. 471-520. Die Autorin hat eine vollständige kritische Edition des Textes angekündigt. 44 Cf. Gualterus Burlaeus, Tractatus primus, nach: Ms. Wien, Dominikanerkonvent, Cod. 160/130, f. 85rb (künftig zitiert als W); und Erfurt, Wissenschaftliche Allgemeinbibliothek, Ca 8o 76, f. 94ra (künftig zitiert als E): «Quarta conclusio erat quod forme contrarie, scilicet calor et frigus, albedo et nigredo, sunt eiusdem speciei specialissime.» 45 Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 85rb-89va; E, f. 94ra-106rb.

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Burleys erstes Argument, das er als «logisches» kennzeichnet, lautet: «Angenommen, daß zwei gleich weit von einem Vollkommensten aus einer Spezies auf die Weise einer fomalen Distanz entfernt sind, dann folgt daraus immer: Wenn eines von diesen zwei zu dieser Spezies gehört, so wird auch das andere zu dieser Spezies gehören. Analog dazu gilt auch: Wenn dasjenige, was vom Vollkommensten entlegener ist, zu derselben Spezies wie das Vollkommenste gehört, dann wird auch dasjenige, was auf Grund einer formalen Nähe diesem näher ist, in derselben Spezies sein wie das Vollkommenste.»46

Diesen Grundsatz, der aus der Äquivalenz einer «formalen Distanz» auf die Artgleichheit der sich in dieser Distanz befindlichen Objekte bzw. Qualitäten schließt, zieht Burley für den Beispielfall einer bestimmten ‹Wärme› und einer bestimmten ‹Kälte› heran: Wenn beide sich in gleicher «formaler Distanz» zur ‹größten Wärme› befinden, dann gehören sie damit auch ein und derselben Spezies an.47 In seiner späteren Duplik auf die Einwände seines socius erklärte Burley, daß die «formale Distanz» als eine «Distanz zwischen den Graden konträrer Gegensätze» zu verstehen ist.48 Wenn also ein gleicher gradueller Unterschied in einem Feld von Gegensätzen festgestellt werden kann, so impliziert dies für Burley unmittelbar die Artgleichheit der jeweiligen Seiten dieser «formalen Distanz» – unabhängig von den sekundären qualitativen Unterschieden zwischen ihnen. Im herangezogenen Beispiel Burleys wird damit der Gegensatz zwischen den akzidentellen Qualitäten ‹warm› und ‹kalt› zwar nicht völlig aufgehoben, aber als relativ angesehen, so daß daraus kein spezifischer Gegensatz hinsichtlich der Artzugehörigkeit abgeleitet werden kann. Burley 46

Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 85rb: «Quandocumque aliqua duo equaliter distant distancia formali a perfectissimo in aliqua specie: si unum illorum duorum sit in illa specie, reliquum est in illa specie; et similiter, si illud, quod est remocius a perfectissimo, sit in eadem specie cum perfectissimo, et illud, quod est propinquius propinquitate formali, erit in eadem specie cum perfectissimo.» 47 Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 85rb: «Sed est dare aliquam caliditatem et aliquam frigiditatem, que eque distant distancia formali a summa caliditate. Et eciam est dare aliquam frigiditatem propinquiorem summe caliditati aliqua caliditate data. Ergo cum quecumque caliditas data sit in eadem specie cum summa caliditate, sequitur quod frigiditas, que est eque propinqua summe caliditati, et eciam frigiditas, que sit propinquior summe caliditati quam una caliditas data, sint in eadem specie cum summa caliditate.» 48 Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 87rb: «Patet igitur, quod distancia formalis, de qua Philosophus loquitur in decimo Metaphysice, est distancia inter gradus contrariorum.»

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expliziert diesen Gedankengang auch noch durch das Beispiel eines prozessualen Übergangs von ‹warm› nach ‹kalt› und umgekehrt.49 Den Argumenten aus der Logik, welche sich als eine Dialektik der Relativität der Gegensätze von Sinnesqualitäten durch Reduktion dieser Gegensätze auf relative quantitative Gradunterschiede (als einen primären Bezugsmaßstab) herausstellt, schließt Burley sodann naturphilosophische Argumente an. In seinem ersten naturphilosophischen Beweis für den 4. Lehrsatz betont er, daß dasjenige, was ein und derselben Spezies angehört, nicht stärker in «formaler Distanz» zueinander stehen kann als dasjenige, was sich der Art nach unterscheidet.50 Die Abgrenzung von konträrer und artspezifischer Distanz wird an späterer Stelle sogar noch deutlicher, wo Burley in der Auseinandersetzung mit seinem socius strikt zwischen ‹spezifischer Distanz› und ‹formaler Distanz› unterscheidet: Die Kontrarietät gilt ihm dabei als der Inbegriff der ‹formalen Distanz›.51 Burley macht damit erneut deutlich, daß eine Kontrarietät zwischen akzidentellen Qualitäten für ihn ein relativer Gegensatz im Vergleich zur Verschiedenheit der Artzugehörigkeit ist. Diese Ansicht hindert ihn allerdings auch nicht daran, innerhalb der Kontrarietät selbst zwischen einer absoluten und einer relativen Kontrarietät zu unterscheiden. Dieser Unterschied wird aber als Unterschied zwischen einer extremen und einer reduzierten graduellen Differenz gedeutet, welche beide eine Kontrarietät wesentlich konstituieren. Dies zeigt die innere Wesensverwandtschaft von Burleys Theorie der Kontrarietät und der der ‹Formlatituden›.52 Im Kontext seines ersten naturphilosophischen Beweises für die Artgleichheit konträrer Gegensätze kennzeichnet Burley die Kontrarietät teilweise auch als ein Verhältnis der Wirkung und Wechselwirkung, wobei deren Vorhandensein 49

Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 85rb. Cf. Gualterus, Tractatus primus, E, f. 95va: «… ex quo contrarietas est quedam distancia et diversitas, et illa, que sunt eiusdem speciei, non possunt plus distingui sive distare formaliter nec inter se maiorem diversitatem habere quam illa, que differunt specie, et apparet manifeste, quod forme eiusdem speciei non possunt esse magis contrarie quam forme diversarum specierum.» 51 Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 87ra: «… contrarietas est distancia formalis.» Ibid., W, f. 87rb: «Ergo diversitas specifica non est diversitas seu distancia formalis.» 52 Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f 89ra: «Dico quod quelibet species continens contraria habet latitudinem graduum. Et illa latitudo est terminata ex utroque parte, scilicet ex parte perfecciori et ex parte imperfecciori. Et utrumque contrariorum dicitur dupliciter, scilicet simpliciter et absolute et in respectu seu quodammodo …»; vgl. ausführlicher dazu E. Sylla, The Oxford Calculators, S. 93-95 und 341-342. 50

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eine größere Kontrarietät anzeigt als eine bloße graduelle Differenz ohne Wechselwirkung.53 ‹Kontrarietät› wird von Burley im Kontext seines ersten naturphilosophischen Beweises also in zweierlei Bedeutung angezeigt: als quantitatives Maßverhältnis und als Wirkungsverhältnis artgleicher akzidenteller sinnlicher Qualitäten. Im zweiten naturphilosophischen Beweis des 4. Lehrsatzes argumentiert Burley mit der These, daß es kein absolutes Maximum und Minimum der Wärme gebe. Daraus folgert er, daß die Wärme keine gesonderte Spezies gegenüber der Kälte sein könne, da eine jede Spezies jeweils durch ein bestimmtes Größtes und ein bestimmtes Kleinstes festgelegt sei.54 Im dritten naturphilosophischen Beweis vertritt Burley die These, daß alle Farben ein und derselben untersten Spezies angehören, weil sie alle aus einem identischen «Formgrund», dem Licht, bestehen.55 Im vierten naturphilosophischen Beweis dient ihm eine weitere These zum Erweis der Artgleichheit konträrer akzidenteller Qualitäten. Nach seiner Meinung lassen sich eine qualitative und eine quantitative Veränderung prinzipiell miteinander vergleichen: In beiden Vorgängen gehören die jeweiligen Grenzmarkierungen, welche Herkunft und Zielbestimmung des Prozesses anzeigen, ein und derselben Spezies an.56 Der fünfte naturphilosophische Beweis Burleys erfolgt genauso wie der erste indirekt: Er zeigt darin, daß aus der Annahme einer Artverschiedenheit von konträren Gegensatzgliedern die Unmöglichkeit einer eindeutigen Wesens- und Merkmalsbestimmung einer Bewegung durch Angabe der determinierenden Zielbestimmung folgt. Ein Bewegungsvor53

Cf. Gualterus, Tractatus primus, E, f. 95va: «… accio est racione contrarietatis. Illa ergo contraria, que inter se agunt et patiuntur, magis sunt contraria quam illa, que non agunt et patiuntur inter se, dummodo tamen sint forme active.» 54 Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 85vb: «Secunda racio physica est ista: Quelibet species est determinata ad maximum et ad minimum, ut patet ex secundo De anima: ‹omnium natura constancium etc.› Sed calor non est determinatus ad maximum et ad minimum. Ergo non est species distincta a frigore. Et sic calor et frigus non sunt species distincte.» 55 Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 85vb: «Item, quod colores omnes sint eiusdem speciei specialissime videtur … Tunc arguo sic: Lux est unius speciei in omnibus coloribus; sed quorum formalia sunt eiusdem speciei, illa sunt eiusdem speciei; ergo etc.» 56 Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 85vb: «Quarta racio physica est ista: Non plus differunt termini alteracionis quam termini augmentacionis, quia ita verus motus vel verior est augmentacio quam alteracio. Sed termini augmentacionis non differunt specie. Ergo nec termini alteracionis.»

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gang bleibe vielmehr in sich unbestimmt hinsichtlich des Resultats und damit auch insgesamt, da Bewegung immer ein gerichteter Prozeß sei.57 Vor allem der vierte und der fünfte naturphilosophische Beweis Burleys zeigen noch einmal deutlich, daß er ‹Kontrarietät› wesentlich auch als einen prozeßvermittelten Gegensatz faßte, wie bereits deutlich wurde. Auch hier wird die Relativität der Determinanten eines konträren Gegensatzverhältnisses herausgearbeitet. Anders gesagt: De facto nähert Burley die beiden Kategorien ‹relativer Gegensatz› und ‹konträrer Gegensatz› einander an. Burley schließt seiner naturphilosophischen Argumentation eine ethische unmittelbar an.58 Ein Paar aus Tugend und entgegengesetztem Laster bzw. moralisch Gutem und Schlechtem bezeichnet zwar eine Kontrarietät, jedoch verbindet die konträren Seiten auch die gemeinsame Artzugehörigkeit. Diese Artgleichheit wird laut Burley durch die Gleichheit oder Ähnlichkeit der jeweiligen «Handlungssubstanz» (substancia actus) bedingt, nicht aber durch die Zielsetzung und die Umstände einer Handlung. Umgekehrt ist eine veränderte Zielstellung im Handeln entscheidend dafür, ob sie als tugend- oder als lasterhaft bzw. moralisch gut oder schlecht zu werten ist, ohne daß sich dabei aber der praktische Handlungsvollzug auf Grund eines entsprechenden Handlungsvermögens geändert haben muß. Burley dient zum Beleg dieser Argumentation die Kriegsführung: Diese behalte ihre «Handlungssubstanz», auch wenn dabei die Zielsetzung von einer rein egoistischen zu einer am Gemeinwohl orientierten wechseln sollte. Eine solche Veränderungsmöglichkeit zeige vielmehr die Artgleichheit der konträren moralischen Verhaltensweisen. – Diese ethische Argumentation Burleys macht die Relativität moralischer Werte von Handlungen bezüglich der jeweiligen Intentionen von Handelnden deutlich; zugleich wird klar, daß Burley das Handeln der Menschen, isoliert betrachtet, als moralisch indifferent ansieht. Als letzten Beweis läßt Burley einen Gedankengang aus dem Bereich der Medizin folgen:

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Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 85vb; E, f. 96va. Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 85vb-86ra; E, f. 96va-97ra: «Tercio probo conclusionem principalem per racionem moralem sic: Virtus moralis et aliquod vicium sibi oppositum sunt contraria et tamen sunt eiusdem speciei, et hoc loquendo de illo, quod est absolutum in virtute et vicio.» 58

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Hans-Ulrich Wöhler «Viertens führe ich den Beweis mittels einer medizinischen Begründung: Gesundheit und Krankheit, welche konträre Gegensätze sind, die vom Mediziner untersucht werden, gehören derselben Spezies an: Diese Feststellung bezieht sich auf dasjenige, was in diesen absolut ist.»59

Zur Begründung erklärt er, daß man unter ‹Gesundheit› und ‹Krankheit› die Körpersäfte bzw. -qualitäten in ihrem Verhältnis untereinander oder deren angemessenes Verhältnis selbst verstehen kann. Als absolutum blieben in jeder Hinsicht die Qualitäten bestehen, welche im Gesunden und im Kranken die gleiche Wesenscharakteristik besäßen.60 Ferner sei festzuhalten, daß ‹Gesundheit› und ‹Krankheit› jeweils in Relation auf einen konkreten Träger eine konkrete Geltung besäßen: Was bei bestimmten Tieren als ‹gesund› gelte, das sei hinsichtlich des Menschen eine ‹Krankheit›. Doch dieser Geltungsunterschied bzw. -gegensatz bedinge noch keinen Wechsel der Artzugehörigkeit.61 Auch diese beiden Begründungen lassen denselben Grundgedanken wiedererkennen, den Burley bereits zuvor expliziert hatte: Konträre Gegensatzbestimmungen sind art- bzw. substanzgleiche relative Gegensätze, d. h. also keine isolierbaren absoluta. Im konkreten Fall von ‹Gesundheit› und ‹Krankheit› wird nicht nur die Relativität bezüglich eines identischen Maßstabs (der qualitativen Substanz beider), sondern auch die Relativität auf der Basis einer Verschiedenheit der Maßstäbe (der jeweiligen Träger dieser Eigenschaften) gezeigt. Insofern sind der Burleyschen Betrachtung der konträren Gegensätze objektive wie subjektive Gesichtspunkte eigen. Objektiv gesehen handelt es sich bei Burleys Relativierungen der konträren Gegensätze um eine Relationierung der jeweiligen Seiten dieser Gegensätze innerhalb der abgeleiteten Kategorie ‹akzidentelle Qualität› auf der Basis substantieller Identität. Dies kann allerdings zu weitreichenden Schlüssen innerhalb der philosophischen Grundlagen führen. So heißt es noch einmal prinzipiell im Anschluß an die geschilderten Fälle von Kontrarietät: «Ich sage, daß die Kälte im Hinblick auf dasjenige, was in der Kälte das Positive und Absolute ist, nichts weiter als eine verminderte Wärme ist.»62 Angewandt auf 59

Gualterus, Tractatus primus, E, f. 97ra: «Quarto probo per racionem medicinalem: Sanitas et egritudo, que sunt contraria considerata a medico, sunt eiusdem speciei, et hoc loquendo de eo, quod est absolutum in eisdem.» 60 Cf. Gualterus, Tractatus primus, E, f. 97ra. 61 Cf. Gualterus, Tractatus primus, E, f. 97ra. 62 Cf. Gualterus, Tractatus primus, E, f. 97ra: «Et dico quod frigiditas quantum ad illud, quod est positivum et absolutum in frigiditate, non est nisi caliditas remissa.»

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die natürlichen Grundelemente ‹Erde› und ‹Wasser› heißt das dann auch, daß man ihnen eine relative ‹Wärme› zusprechen kann, die wiederum identisch ist mit der diesen Elementen primär zugesprochenen spezifischen Eigenschaft ‹Kälte›: «Die Wärme der Erde oder des Wassers kann nun nichts anderes als ihre Kälte sein. Also ist die Kälte eine gewisse Wärme.»63 Damit werden de facto die Primärqualitäten ‹warm› und ‹kalt› der natürlichen Grundelemente nicht mehr als fundamentale, sondern nur noch als funktionale Eigenschaften bzw. Gegensätze gefaßt. Zu einer Ineinssetzung bzw. Koinzidenz dieser Gegensätze – und damit ihrer Aufhebung de facto – konnte sich Burley nicht durchringen. Abschließend faßt Burley die gesamte vorangegangene Diskussion zum 4. Lehrsatz seines Traktats zusammen. Er beginnt mit einer Aussage, die dem Einwand begegnen will, daß aus der Artgleichheit der genannten konträren Gegensätze auch die Artgleichheit von Vernunftbegabtem und Vernunftlosem folgen würde: «Ich sage zu dem ersten Einwand, daß konträre Gegensätze, welche an ein und demselben zugrundeliegenden aktualen Seienden vorkommen und zwischen denen es einen Wandlungsvorgang unter Beibehaltung desselben zugrundeliegenden aktualen Seienden gibt, zu derselben Spezies gehören. Dabei spreche ich von keinen anderen Gegensätzen. Nun gehören das Vernunftbegabte und das Vernunftlose nicht dazu. Aus diesem Grunde gehören sie auch nicht zu ein und derselben Spezies.»64

Burley macht mit dieser Erwiderung noch einmal deutlich, daß seine dialektische Lehre von den Kontrarietäten nur solche Gegensätze betrifft, die durch einen Wandlungsprozeß untereinander vermittelbar sind. Dem weiteren Einwand, daß er mit seiner These der anderslautenden Position von Aristoteles und Averroes hinsichtlich der Artverschiedenheit konträrer Gegensätze widerspreche, begegnet er mit einer verblüffend selbstbewußten Antwort: Aristoteles habe diese Problematik lediglich mit dem Ziel, ein Meinungsbild zu zeichnen, nicht aber im Sinne einer eigenen Lehrentscheidung mit einem definitiven Wahrheitsanspruch abgehandelt.65 Diese Äußerungen zeigen prinzipielle Differenzen unter den 63

Gualterus, Tractatus primus, E, f. 97ra: «Sed caliditas terre vel aque non potest esse nisi eius frigiditas. Ergo frigiditas est quedam caliditas.» 64 Gualterus, Tractatus primus, E, f. 97rb: «Ad primum dico quod contraria, que habent fieri circa idem subiectum ens in actu et inter que est transmutacio circa idem subiectum ens in actu, sunt eiusdem speciei. Nec loquor de aliis. Nunc racionale et irracionale non sunt huiusmodi. Ideo non sequitur, quod sunt in eadem specie.» 65 Cf. Gualterus, Tractatus primus, E, f. 97rb-97va.

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damaligen Aristotelesinterpreten sowie Burleys Anspruch, seine These von der Artgleichheit konträrer Gegensätze zwar nicht in wörtlicher Entsprechung zum Text des Aristoteles, aber doch in seinem Geiste entwickelt zu haben. Burleys Tractatus primus gibt relativ ausführlich die Einwände eines socius, wahrscheinlich auch Thomas Wylton, zum Lehrsatz von der Artgleichheit konträrer Gegensätze wieder. Dieser hatte nach Burleys Bericht z. B. in mündlichen Äußerungen angenommen, daß das Vorhandensein unterschiedlicher Intensitätsgrade in einer bestimmten qualitativen Form (die sogenannte latitudo formae) auf die «Beimischung des konträren Gegenteils» zu einer bestimmten Form zurückzuführen sei. Burley aber geht in seiner Theorie von einem Kontinuum von Intensitätsgraden zwischen zwei Extremen in ein und derselben Spezies aus, ohne eine solche ‹Beimischung› anzunehmen, die letztlich auf keine kontinuierliche Vermittlung zwischen den konträren Gegensätzen, sondern auf eine äußerliche Trennung oder einseitige Einwirkung zwischen ihnen hinausliefe und damit Burleys 4. Lehrsatz zumindest zweifelhaft erscheinen lassen mußte. Burley sieht in der These von der «Beimischung des konträren Gegenteils» als Grund qualitativer Gradunterschiede im Variationsbereich ein und derselben Form aber einen logischen Widerspruch.66 Dieser bestehe darin, daß einer Form einerseits eine natürliche innere Variabilität zugesprochen werde, diese aber sofort auf die Einwirkung einer äußeren «Natur» zurückgeführt werde, so daß damit die erste Annahme wieder aufgehoben werde.67 Burley hat sich auch noch in späteren Schriften mit dieser Theorie der «Beimischung des konträren Gegenteils» auseinandergesetzt, als deren Urheber er offensichtlich Averroes ansieht. So gibt es im 2. und 3. Kapitel des Tractatus de intensione et remissione formarum eine ausführliche Abhandlung zu dieser Theorie.68 Allerdings fällt Burleys Urteil in dieser Schrift wesentlich differenzierter aus. Er läßt hier nämlich durchaus eine admixtio contrarii in Sinne einer relativen Annäherung von etwas an sein 66

Cf. Gualterus, Tractatus primus, E, f. 99va: «Sexta conclusio, quod formam habere in se latitudinem et non suscipere minus nisi per admixcionem contrarii claudit contradiccionem. Et tamen utrumque ponit adversarius in dogmatibus non scriptis.» 67 Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 86va: «Ergo dicere quod forma in natura sua habet latitudinem et magis et minus, et dicere quod solum habet hoc per admixcionem contrarii, est dicere quod habet latitudinem in natura sua propria et quod nullam habet [naturam] latitudinem in natura sua.» 68 Cf. Gualterus, Tractatus de intensione, f. 5ra-10va.

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konträres Gegenteil gelten, nicht aber im Sinn einer physischen Vermischung. Die ‹Mischung› wird dabei ausdrücklich als eine relative Mitte gedeutet.69 Dieser Lösung entspricht auch seine These von einer virtuellen Präsenz der Gegenteile in ihrer jeweiligen Mitte.70 Burley hat diese These auch im Zusammenhang mit der Erklärung des Wesens einer natürlichen Verbindung zwischen den Elementen vertreten.71 Die Erklärung von Phänomenen des Wandels, der Variabilität und der natürlichen Verbindungen wird also mit Hilfe einer Vermittlungsdialektik betrieben. In ihr wird nicht der Zusammenfall der konträren Gegensätze, sondern ihre gegenseitige Vermittlung in einem Dritten gelehrt. Dieses relative Dritte (die ‹Mitte›) aber wird als artgleich mit den jeweiligen Seiten des konträren Gegensatzes angesehen. Gerade in diesem Zusammenschluß von Identität und Entgegensetzung zwischen den Seiten eines konträren Gegensatzverhältnisses und ihrer relativen ‹Mitte› wird einer der Grundgedanken von Burleys dialektischem Lehrsatz von der Artgleichheit konträrer Gegensätze erkennbar. Wie zu sehen war, ermöglichte dieser dialektische Ansatz auch eine partielle Annäherung an die Theorie von der «Beimischung des konträren Gegenteils». Eine gleichzeitige Realpräsenz der Seiten eines konträren Gegensatzes aber hat Burley in den Schriften seiner Pariser Zeit abgelehnt.72 * Eine scharfe Ablehnung erfuhr Burleys These von der Artgleichheit konträrer Gegensätze durch einen speziellen Traktat, den Konrad von Me69

Cf. Gualterus, Tractatus de intensione, cap. 3, f. 10rb: «Si per mixtionem vel mixtum intelligamus medium secundum comparationem, sic concedo quod intensio et remissio forme fit per maiorem vel minorem mixtionem cum contrario, hoc est per maiorem vel minorem accessum ad contrarium. Et hoc intelligunt auctores.» 70 Cf. Gualterus, Tractatus de intensione, cap. 3, f. 10rb: «Ad primam, quando dicitur quod componentia manent realiter in composito, concedo, ad minus dico interimendo eam. Et quando dicitur quod colores medii componuntur ex extremis coloribus, dico quod colores medii non componuntur ex extremis realiter, sed solum virtualiter. Et hoc intendit Philosophus vel loquitur secundum opinionem aliorum.» Ibid., f. 10va: «… omnia media continent contraria virtualiter.» 71 Cf. seinen Kommentar zu De generatione et corruptione, nach A. Maier, An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft (Rom 1952), S. 113-114; Gualterus, Tractatus de formis, p. 41-42. 72 Cf. Anm. 15 und 38; Gualterus, In Physicam, lib. V, f. 168rb-168va.

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genberg eigens zur Widerlegung von Burleys 4. Lehrsatz aus dem Tractatus primus verfaßt hat.73 Bereits im 1. Kapitel urteilt Konrad über die umstrittene Theorie. Er stuft sie als unaristotelische Minderheitsmeinung ein.74 Als eine Aristotelische Standardmeinung galt in der Tat die These, daß konträre Gegensätze gattungsgleiche und zugleich in maximaler Distanz zueinander befindliche Gegensätze seien.75 Zu Konrads Meinung ist gleichwohl anzumerken, daß die Äußerungen des Aristoteles zu den Kontrarietäten in der Metaphysik sowohl die Annahme einer lediglich gattungsgleichen Einheit konträrer Gegensätze als auch unter gewissen Voraussetzungen die Annahme einer Artgleichheit solcher Gegensätze zulassen.76 Eine bloße Berufung auf die Autorität einer Metaphysik-Stelle konnte diesen Streit also nicht endgültig entscheiden. Im 4. Kapitel, in welchem Konrad seine eigene Ansicht zu dieser Streitfrage darstellt, kommt er zu dem Ergebnis, daß konträre Gegensätze nicht ein und derselben untersten Art angehören, und zwar weder in materialer noch in formaler Hinsicht.77 Für Konrad steht im Gegenteil fest, daß unter ‹Kontrarietät› wesentlich ein gewisser ‹Widerstreit› und ‹Gegensatz› zu verstehen ist.78 Daraus ergibt sich dann die folgende Argumentation: «Alles dasjenige, was einander an sich in qualitativer, formaler und positiver Hinsicht widerstreitet, unterscheidet sich der Art nach voneinander. Die an sich seienden konträren Gegensätze sind nun derartig beschaffen. Also usw.»79 Konrad läßt bei einer solchen Argumentation nebenbei eine Unterscheidung zwischen an sich seiendem und akzidentellem Widerstreit bzw. 73

Cf. Conradus de Monte Puellarum, Tractatus, qui probat oppositum quarte conclusionis principalis ipsius Wuley, Wien, Dominikanerkonvent, Cod. 160/130, f. 89va-91va. 74 Cf. Conradus, Tractatus, f. 89va: «Relinquitur ergo quod secundum intencionem Aristotelis contraria non sunt [eiusdem] specialissime speciei. De ista questione quidam dicunt et pauci sunt, quod contraria sint eiusdem specialissime speciei.» 75 Cf. Aristoteles, Metaph. X 4, 1055a5-9; Auctoritates Aristotelis (ed. J. Hamesse, Louvain – Paris 1974), p. 135, n. 243. 76 Cf. Aristoteles, Metaph. V 10, 1018a27-28; V 10, 1018b4-5; VII 7, 1032b1; X 4, 1055a5-9; X 9, 1058a34-35, 1058b1-2 und 6; X 10, 1058b26-29. 77 Cf. Conradus, Tractatus, f. 90vb: «Sic ergo patet quod contraria non sunt eiusdem specialissime speciei materialiter nec eciam formaliter nec potest dicere ut uterque modo, ut de se patet …» 78 Cf. Conradus, Tractatus, f. 90va: «Contrarietas est quedam repugnancia et quedam opposicio.» 79 Conradus, Tractatus, f. 90vb: «Quecumque per se qualitative, formaliter et positive repugnant, differunt specie. Sed per se contraria sunt huiusmodi. Quare etc.»

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zwischen an sich seienden und nur akzidentellen konträren Gegensätzen zu, betont aber, daß die Thematik des Streits mit seinem Gegner ausschließlich die an sich seienden konträren Gegensätze betreffe. Er räumt auch ein, daß akzidentelle konträre Gegensatzpaare ein und derselben Art angehören. Das Beispiel für einen solchen Gegensatz, das er hierzu anführt, betrifft unterschiedliche Dispositionen im Handeln, nicht aber die von Burley behandelten Gegensätze zwischen elementaren Qualitäten, den Farben, biologischen und moralischen Qualitäten.80 Wenn also Konrad von Megenberg die von Burley behandelten Kontrarietäten als ‹an sich seiende› einstuft, die auf einem wesentlichen Widerstreit beruhen, so ist schon darin eine strittige Prämisse zu erkennen, obwohl sich beide offenbar darin einig waren, daß akzidentelle Kontrarietät eine Artgleichheit der Gegensatzpaare impliziert. Noch gewichtiger aber wird die Hervorhebung des wechselseitigen Ausschlusses zwischen den Seiten eines konträren Gegensatzpaares als Charakteristikum aller konträren Gegensätze durch Konrad von Megenberg. Denn die Annahme von einem die gegensätzlichen Seiten vermittelnden Dritten in Gestalt einer ‹relativen Mitte›, wie sie in Burleys Argumenten immer wieder anzutreffen ist, wird von Konrad als inakzeptabel zurückgewiesen.81 Er setzt dieser Annahme die These von der größeren Gegensätzlichkeit zwischen dem ‹Mittleren› und den dazugehörigen extremen Seiten als zwischen den extremen Seiten eines konträren Gegensatzpaares selbst entgegen! Eine solche These sei als die übereinstimmende Meinung fast aller Peripatetiker anzusehen.82 Damit wird die Vermittlungsdialektik Burleys de facto als nichtaristotelisch gekennzeichnet. Die Hervorhebung des ‹Widerstreits› und der unvermittelten Entgegensetzung von konträren Qualitäten in Konrads Traktat muß folglich als ein direktes antidialektisches Gegenkonzept zu Burleys Überlegungen aus dem Tractatus primus begriffen werden.

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Cf. Conradus, Tractatus, f. 90vb: «Quinto suppono, quod questio nostra querat de contrariis per se et non de contrariis per accidens. Illa [supposicio] patet, quia quilibet aliqualiter exercitatus bene concedit, quod contraria per accidens possunt esse eiusdem speciei, ut duo homines, qui contrariantur racione disposicionum contrariarum accidentalium operis.» 81 Cf. Conradus, Tractatus, f. 90va-b. 82 Cf. Conradus, Tractatus, f. 90va: «Tunc suppono quod media inter extrema contraria magis contrariant cum alio extremorum quam extrema inter se. Ista [supposicio] patet de se ex natura medii et concedunt circa omnes perypatetici.»

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In diesem Zusammenhang gewinnt die folgende Beobachtung eine gewisse Bedeutung: Burley hat im Rahmen seiner Duplik auf die Einwände seines kritischen socius noch eine Unterscheidung zwischen einer «unvermittelten Kontrarietät» mit einer darin eingeschlossenen artspezifischen Differenz des betreffenden Gegensatzpaares und einer bloßen «Formaldistanz» angestellt, die keine solche artspezifische Differenz darstellt.83 Demgegenüber kann man in ergänzenden «neuen Vernunftgründen», welche Burley allen seinen vorangegangenen Argumenten zur Stützung seines 4. Lehrsatzes offenbar noch später hinzugesetzt hat,84 eine Feststellung finden, die eine Unterscheidung zwischen unvermittelten und vermittelten konträren Gegensätzen als zwar allgemein bekannt, aber dennoch als falsch kennzeichnet.85 Damit wird der prinzipielle Dissens zwischen Burleys dialektischem Vermittlungskonzept und der von Konrad von Megenberg gestützten allgemeinen scholastisch-peripatetischen Theorie der Artverschiedenheit und dialektischen Unvermittelbarkeit zwischen den Seiten eines konträren Gegensatzes offensichtlich. Diesen Feststellungen können weitere angeschlossen werden, die eine ähnliche Modifikation in Burleys Meinungsbildung betreffen. Burley hat in seinen Schriften aus der Pariser Zeit (zu denen die zuvor herangezogenen Schriften von ihm gehören) noch die These von der incompossibilitas contrariorum im Sinne einer ontischen Ungleichzeitigkeit und NichtIdentität der Seiten konträrer Gegensätze vertreten. In einer späteren Quaestio Burleys, welche das Problem der natürlichen Reaktionen zwischen einander konträr entgegengesetzten Qualitäten behandelt, hat sich Burley von dieser These offenbar gelöst.86 Denn in dieser Quaestio, welche nach A. Maier im Jahr 1341 in Bologna disputiert wurde,87 räumt Burley

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Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 87rb: «Contraria immediata sunt diversa secundum speciem et tamen non distant formaliter. Ergo diversitas specifica non est diversitas seu distancia formalis.» 84 Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 88va-89va. 85 Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 89rb: «Illa autem distinccio de contrariis, quod quedam sunt mediata, quedam immediata, falsum est, famosa et non est vera.» 86 Cf. Gualterus, Quaestio: Utrum contraria adequata in virtute agant et patiantur ad invicem?, in: Cod. Vat. lat. 3066, f. 8va-10va – Explicit (f. 10va): «Explicit questio Burlei viri prudentissimi de accione contrariorum. Scripsi anno domini M.CCC.XL.VII die VI apriliis complevi.» (zit. als: Gualterus, De actione contrariorum). 87 Cf. A. Maier, Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie. Das Problem der intensiven Größe. Die Impetustheorie (Rom 31968), S. 332 und Anm. 39; dies., Die Vorläufer

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sowohl die Möglichkeit einer natürlichen wechselseitigen Reaktion zwischen den contraria – mit der Folge der qualitativen Veränderung bzw. Konversion des einen Gegenteils durch das andere bzw. in das andere – ein als auch das unmittelbare reaktionslose Miteinander konträrer Seiten eines Gegensatzes auf Grund des Widerstands einer Seite gegen die andere.88 Burley vertritt darüber hinaus sogar die Meinung, daß die Seiten eines konträren qualitativen Gegensatzes auch dann eine wechselseitige Reaktion zeigten, wenn sie von gleicher Wirkungspotenz seien. Er schließt sich dieser Meinung ausdrücklich an, obwohl er sie als eine Minderheitsmeinung ausweist.89 Man muß in diesen Äußerungen Burleys eine Revision des von ihm zuvor vertretenen Prinzips der incompossibilitas contrariorum im Sinne der Ersetzung durch das dialektische Prinzip der compossibilitas contrariorum sehen. Darauf hat bereits A. Maier verwiesen.90 Nicht also der wechselseitige logisch-ontologische Ausschluß (incompossibilitas), sondern der Zusammenschluß (compossibilitas) in Form gegenseitiger Wechselwirkung und/oder Umwandlung und/oder Angleichung und/oder gegenseitigen Widerstands bei bestehender Artgleichheit ist ein wesentliches Merkmal konträrer natürlicher Gegensätze. Burley hat damit den Begriff des ‹natürlichen konträren Gegensatzes› weiter objektiviert und zugleich relativiert. Burley hat seinen Tractatus primus aus dem konkreten Anlaß von Kritiken verfaßt, welche einige Studienkollegen gegenüber gewissen Auffassungen von ihm aus seinem Sentenzen-Kommentar geäußert hatten. Aber auch die Absicht, etwas gedanklich auf seine mögliche Wahrheit hin durchzuspielen, hat Burley diesen Traktat nach eigenem Bekunden ver-

Galileis im 14. Jahrhundert. Studien zur Naturphilosophie der Spätscholastik (Rom 1948), S. 257-258 88 Cf. Gualterus, De actione contrariorum, f. 10ra: «… nota quod de accione contrariorum potest aliquando loqui dupliciter: uno modo, ut est solum accio alterativa, inquantum semper contrarium alterat solum contrarium non corrumpendo ipsum et ipsum convertendo in naturam suam. Alio modo, ut est accio corruptiva et conversiva contrarii in naturam suam.» Ibid., f. 10ra: «… dico quod non habeo pro inconvenienti, quod aliquod contrarium approximatum sit alterius partis et tamen non agat in aliud assimulando sibi illud. Et hoc propter resistenciam alterius contrarii.» 89 Cf. Gualterus, De actione contrariorum, f. 9rb: «Illa est opinio, quam reputo meliorem, quamvis non teneatur communiter, scilicet quod contraria adequata in virtutibus et activa et passiva sunt per se ad invicem.» 90 Cf. Maier, Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie, S. 332.

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fassen lassen.91 Er spielt daher nicht nur den zuvor ausführlich behandelten 4. Lehrsatz durch, sondern auch drei weitere Lehrsätze. Im 1. und 3. Lehrsatz sowie in den dazugehörigen Pro- und Contra-Argumenten werden abermals dialektische Überlegungen Burleys deutlich, welche insbesondere den Gedanken der Einheit des Verschiedenen oder der Einheit in der Verschiedenheit explizieren. Im 1. Lehrsatz wird die Aussage gemacht, daß eine Qualität aus eigenem Vermögen eine substantielle Form hervorbringen könne, d. h. also, daß aus dem Wirken bestimmter Qualitäten mit Notwendigkeit auf die Hervorbringung bestimmter substantieller Formen geschlossen werden darf.92 Damit wird von Burley de facto die prozessuale Vermittlung der Kategorien ‹akzidentelle Qualität› und ‹Substanz› bzw. ‹substantielle Form›, der Kategorien ‹Substanz› und ‹Akzidens› und der Begriffe ‹Sein› und ‹Werden› postuliert, indem der Inbegriff des durch sich selbst Seienden, d. h. der Substanz bzw. der substantiellen Form, als ein Gewordenes erklärt wird. Explizit wird von ihm z. B. der externe Eingriff einer separaten substantiellen Kraft (wie z. B. eines «Formgebers», des «Himmels», einer «Intelligenz» oder «Gottes») für die Erklärung des Entstehens einer solchen ‹substantiellen Form› wie des natürlichen Wahrnehmungsvermögens (der ‹sinnlichen Seele›) abgewiesen. Dafür bringt er die konstitutive Wirkung eines Akzidens, der natürlichen Wärme, in einem Samen als hinreichenden Grund in Anschlag. Als Begründung fügt er hinzu: «Es wäre verwunderlich, wenn nichts, was sich diesseits Gottes befindet, die Seele eines Esels in die Materie einführen könnte.»93 Auch das Entstehen der Form einer natürlichen Zusammensetzung (forma mixti) kann man nach Burleys Meinung hinreichend aus dem 91

Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 83ra : «In prima questione quarti Sententiarum dixi quedam, que aliquibus falsa, aliquibus dubia, quibusdam sophistica videbantur. Ideo ad requisicionem sociorum et causa exercicii, ut veritas in medium planius deducatur, conclusiones visas dubias, quas in predicta questione posui, cum suis racionibus in scriptis redigam, ut probabilitas aut improbabilitas illarum conclusionum evidentiaque dictarum racionum simul appareat aut defectus.» 92 Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 83ra: «Prima [conclusio est] quod qualitas in virtute propria potest producere formas substanciales vel in virtute propria esse principium totale productivum forme substancialis.» 93 Gualterus, Tractatus primus, W, f. 83vb: «Secundo dico quod calor in semine vel aliquis virtus accidentalis in semine vel in continente immediate semen potest in produccionem anime sensitive, nec oportet alium datorem formarum ponere nec celum nec intelligenciam nec deum. Mirabile enim esset, si nichil citra deum posset inducere animam asini in materiam.»

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koordinierten Einwirken der Qualitäten aller Elemente erklären.94 Dazu äußert er sich auch in seinem 2. Lehrsatz: Dieser bestimmte nämlich, daß es keinerlei besonderen agens neben dem Prozeß der qualitativen Veränderung bedarf, um zu erklären, wie plötzlich in einem Augenblick eines qualitativen Wandlungsprozesses eine substantielle Form (wie z. B. die Form eines Zusammengesetzten) in Erscheinung tritt.95 Damit wird das natürliche Entstehen von Elementzusammensetzungen als die Einheit von kontinuierlicher Veränderung und diskontinuierlichem Prozeßresultat ohne Rückgriff auf ein externes himmlisches agens erklärt.96 Schließlich ergänzt er diese naturalistischen und zugleich dialektischen Argumente durch die These, daß die Feuerwärme und die Lebenswärme als zwei lebendige Kräfte gleicher Artzugehörigkeit, aber unterschiedlichen Intensitätsgrades und deshalb auch unterschiedlicher Wirkung anzusehen seien.97 Im 3. Lehrsatz nimmt Burley den letzten Gedanken wieder auf und sagt, daß die «himmlische», die «elementarische» und die «lebendige» Wärme ein und derselben untersten Art angehören.98 Als einen der Gründe für eine solche These nennt er die bei allen drei Daseinsweisen von Wärme gegebene Möglichkeit einer Intensitätsveränderung.99 Daraus zieht er u. a. den Schluß, daß es theoretisch zwar denkbar, aber praktisch wahrscheinlich unmöglich sei, daß die elementarische Wärme des Feuers bei entsprechender Disposition sogar die Entstehung eines Lebewesens bewirken könne, wie dies in der Aristotelischen Philosophie

94

Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 84vb. Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 83ra: «Et secunda conclusio, que eciam videtur dubia, fuit ista, quod in instanti induccionis subite forme substancialis in materia non requiritur agens pro tunc inducens formam.» 96 Vgl. dazu seine Erläuterungen: Gualterus, Tractatus primus, W, f. 84vb-85ra. 97 Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 84vb: «Ad ultimam dico quod calor ignis et calor animalis sunt eiusdem speciei, sicut videbitur in probacione tercie conclusionis principalis; nec propter hoc oportet quod possint in omnem eundem effectum secundum speciem, et hoc quia non sunt sub eodem gradu.» 98 Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 83ra: «Et tercia conclusio quod isti tres calores, quos Philosophus distinguit in secundo De generacione animalium, scilicet calor celestis vel elementaris et animalis, sunt eiusdem speciei athome.» 99 Cf. Gualterus, Tracatus primus, W, f. 85ra: «Item probo sic: Sicut calor elementaris potest intendi et remitti, ita calor celestis et calor animalis.» 95

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ansonsten nur der Einwirkung der «Himmelswärme» zugeschrieben wird.100 Diese Überlegungen Burleys zeigen deutlich, daß sein Konzept einer dialektischen Vereinigung unterschiedlicher natürlicher Qualitäten, Potenzen, Prozeßmomente sowie Daseinsformen im Kontext natürlicher Wirkungen tendentiell eine dialektische Aufhebung kategorialer und kosmologischer Entgegensetzungen bedeutet. Fast zwangsläufig muß gegenüber Burley dafür von seinen Kritikern der Vorwurf des ‹Sophistischen› erhoben werden: Denn in der Tat hat er damit die üblichen metaphysischen Grenzziehungen in der ‹Normalscholastik› verwirrt und überschritten.

Abstract In his works on natural philosophy, Walter Burley designed a theory about one particular kind of opposition, namely contrariety. In this respect, one of his most peculiar tractates is the Tractatus primus. However, also in his Physics-commentary, in his Tractatus secundus and in the quaestio Utrum contraria adequata in virtute agant et patiantur ad invicem? one finds arguments revealing a dialectical approach to the problem of the specific identity and/or incompatibility of contrariously opposed qualities. Burley’s reasonings compose an original attempt to use philosophical dialectic not only as a method of disputation, but moreover primarily as a theory of the mediation of opposites. These arguments refer to the scope of natural philosophy, logic, ethics and medicine. An analysis of these arguments and of the criticisms of Thomas Wylton and Konrad of Megenberg reveals Burley’s dialectical approach to be an eminent historical contribution to the solution of fundamental questions within the realm of Aristotelian metaphysics.

100

Cf. Gualterus, Tractatus primus, W, f. 85rb: «Dicendum concedendo conclusionem quod, si calor igneus posset sic regulari et in gradu convenienti salvari sicut calor celestis, quod sic generaret animal sicut calor celestis. Sed hoc esset valde difficile et forte impossibile.»

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MAMUKA BERIASCHWILI

Das einfache Eins-Werden des Menschen und Gottes bei Meister Eckhart und Hegel*

In seinem Werk Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft schreibt Kant: «Die Moral, so fern sie auf dem Begriffe des Menschen als eines freien, eben darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindenden Wesens gegründet ist, bedarf weder der Idee eines andern Wesens über ihm, um seine Pflicht zu erkennen, noch einer andern Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten. Wenigstens ist es seine eigene Schuld, wenn sich ein solches Bedürfniß in ihm vorfindet, dem aber alsdann auch durch nichts anders abgeholfen werden kann: weil, was nicht aus ihm selbst und seiner Freiheit entspringt, keinen Ersatz für den Mangel seiner Moralität abgiebt. – Sie bedarf also zum Behuf ihrer selbst (sowohl objectiv, was das Wollen, als subjectiv, was das Können betrifft) keineswegs der Religion, sondern vermöge der reinen praktischen Vernunft ist sie sich selbst genug. – Denn da ihre Gesetze durch die bloße Form der allgemeinen Gesetzmäßigkeit der darnach zu nehmenden Maximen, als oberster (selbst unbedingter) Bedingung aller Zwecke, verbinden: so bedarf sie überhaupt gar keines materialen Bestimmungsgrundes der freien Willkür, das ist keines Zwecks, weder um, was Pflicht sei, zu erkennen, noch dazu, daß sie ausgeübt werde, anzutreiben: sondern sie kann gar wohl und soll, wenn es auf Pflicht ankommt, von allen Zwecken abstrahiren.»1

Diese Meinung könnte durchaus zufriedenstellen, würde sie nicht wie von selbst folgende Fragen aufwerfen:

* An dieser Stelle möchte ich Herrn Matthias Bloch M.A. für seine Hilfe bei der Erstellung des deutschen Textes herzlich danken. 1 I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, in: Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Werke, Bd. 4 (Berlin 1911), S. 1-2.

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1. Inwieweit ist dem Menschen als einem freien oder – wie Kant selbst definiert – autonomen2 Wesen der Begriff ‹Gott› fremd, fern und inadäquat, und zwar insofern, als der Mensch ihn weder in der Religion noch in Gott selbst zu realisieren imstande ist? Und wie kann weiterhin Gott, wenn er nach Kant die Autonomie des Menschen nicht beschränkt, doch ein uninteressierter Beobachter bleiben? Diese Frage stellt sich m. E. um so mehr, als im Johannesevangelium zu lesen ist: «Da sagte er [scil. Jesus] zu den Juden, die an ihn glaubten: Wenn ihr in meinem Wort bleibt, seid ihr wirklich meine Jünger. Dann werdet ihr die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch befreien.»3 2. Wie ist nun dieses ‹Gesetz der Freiheit› zu verstehen, und wie wirkt es, wenn wir uns ihm einerseits zu fügen haben, gleichwohl aber unser Bestreben darauf ausgerichtet ist, vor allem frei zu bleiben? Die Religion als Gegenstand an und für sich erfaßt nicht nur die Begriffe ‹Gott› und ‹Mensch›, sondern wird auch gerade durch die letzteren und in ihnen verwirklicht. Alle Mißverständnisse über dieses Grundverhältnis von Gott und Mensch in der Religion, die durch die wechselseitige Beschränkung bzw. Distanzierung voneinander, die sich in einer Reihe von Fällen ereignet, zu entstehen scheinen, sind nicht auf ihre jeweilige begriffliche Beschaffenheit zurückzuführen. Vielmehr muß gefragt werden, auf welche Weise und auf welcher methodischen Grundlage sie jeweils betrachtet werden. Die historisch-empirische Erfahrung zeigt, daß, sobald die zeitlichräumliche Geschichte des Menschen als eines autonomen, d. h. eines von der physischen Natur unabhängigen Wesens beginnt – das, unter historischer Perspektive betrachtet, als ein Schöpfer der Kultur gelten kann –, 2

Vgl. z. B. I. Kant, Grundlegung der Metaphysik der Sitten, in: Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Werke, Bd. 4 (Berlin 1911), S. 452-453: «Als ein vernünftiges, mithin zur intelligibelen Welt gehöriges Wesen kann der Mensch die Causalität seines eigenen Willens niemals anders als unter der Idee der Freiheit denken; denn Unabhängigkeit von den bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt (dergleichen die Vernunft jederzeit sich selbst beilegen muß) ist Freiheit. Mit der Idee der Freiheit ist nun der Begriff der Autonomie unzertrennlich verbunden, mit diesem aber das allgemeine Princip der Sittlichkeit, welches in der Idee allen Handlungen vernünftiger Wesen eben so zum Grunde liegt, als das Naturgesetz allen Erscheinungen.» Vgl. auch ebd., S. 436: «Autonomie ist also der Grund der Würde der menschlichen und jeder vernünftigen Natur.» 3 Ioh. 8, 31-32.

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Das einfache Eins-Werden

die Religion unmittelbar auf dem Schauplatz der Geschichte bzw. des Bewußtseins mit ihren zwei unbedingten Mitbeteiligten ‹Gott› und ‹Mensch› erscheint. Abgesehen von ihren verschiedenen vereinzelten Erscheinungsformen, offenbart sich diese der historischen Perspektive nach erste Religion im allgemeinen als Mythos. Dieser ist allerdings nicht nur in historischer Zeit entstanden, sondern erweist sich auch seinem Wesen nach als historisch, und zwar insofern, als der Mythos historische Geschichten über die Götter wiedergibt und dadurch bereits Kausalität aufzeigt. Dabei muß der Aufweis dieser Wirkzusammenhänge so verstanden werden, daß die mythologischen Gottheiten wie auch alles andere in der physischen Welt ein physisches Prinzip sowie einen Anfang besitzen, deren Ursache wir zu verstehen haben. Dem könnte direkt nach Art und Weise der empirischen Wissenschaften entgegnet werden, daß diese Vorstellungen Folge einer noch lediglich unzureichenden Entwicklung des Menschen sind.4 Mit dieser wenig zufriedenstellenden Antwort könnten wir uns zwar begnügen, sie kann jedoch schon allein deshalb nicht hinreichen, weil sich in diesem Zusammenhang die weitere Frage stellt, ob es überhaupt möglich ist, die selbst heute noch so großes Interesse hervorrufenden archaischen Kulturen, die die mythologische Naturerklärung als ihr bestimmendes Prinzip verstehen, in einer derartigen Weise geringzuschätzen. Vor allem aber setzt diese Tradition die Unvollkommenheit des Menschen voraus und beschwört so darüber hinaus die schon aberwitzige Auffassung, Gott sei noch unvollkommener als der Mensch selbst. Was aber, so ist nun zu fragen, wäre der Mythos, wenn nicht die Geschichte der Götter selbst, die Schöpfung des Weltalls und des Menschen sowie die Gründung der Ordnung des Weltalls?5 Die Weltordnung wird hier im Verbund aller Dinge gedacht, und da sie in sich das Nachdenken über die letzteren mit einschließt, bestimmt sie gleichzeitig die Stelle, die der Mensch darin einnimmt, nämlich als Bewußtsein und Mitglied der Gesellschaft, im Staat, wo allein das absolute Wesen des Menschen reali-

4

Vgl. C. Lévi-Strauss, Strukturale Anthropologie, Bd. II (Frankfurt a. M. 1975), S. 137-141; M. Eliade, Mythos und Wirklichkeit (Kassel 1988), S. 27-29. 5 Die mythische Ordnung oder die Kultur, die Gesellschaft der Menschheit und der Mythos selbst als Denken, als Vorstufe des Bewußtseins, werden gleichzeitig gegründet.

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siert werden kann.6 Deshalb können wir sagen, daß der Mythos – bzw. die Religion – nicht vom Menschen erdacht wurde, nicht etwas Äußeres, eine zufällig zustande gekommene bloße Meinung oder ein kontingentes Ereignis, sondern seine Wahrheit, sein Bewußtsein ist. Wahrheit ist hier nicht in dem Sinne wahr, daß das Wahre an und für sich eine sich vollziehende Entwicklung seiner selbst als Ganzes ist, sondern muß vielmehr als Gegenstand, als bereits fixiertes Bewußtsein des Menschen verstanden werden, und zwar so, wie etwa das Kind bereits den Begriff des Menschen als einen wahren im ganzen erfaßt. Es muß in diesem Falle allerdings eingeschränkt werden, daß es sich hier lediglich um eine Tendenz des Vollkommen-Werdens handelt. Und da der Begriff Gottes im Mythos als sinnlich wahrnehmbar erscheint – denn er besitzt seine eigene, selbst sinnlich wahrnehmbare Ursache –, ist auch das Bewußtsein als Subjekt, d. h. der Mensch selbst, sinnlich mit-wahrnehmend. In dieser Weise stellt es sich in allen klassischen Mythen über die Schöpfung der Welt und der Gottheiten dar. Dieser Umstand erklärt fernerhin, weshalb alle Dinge ihre physisch-sinnliche Ursache haben und vom Menschen entsprechend wahrgenommen werden. So kann zusammengefaßt werden, daß der Mythos, das mythische Bewußtsein, das wir sinnlich-wahrnehmbar nannten, seiner inneren Natur nach kausal ist und daher durch zwei Bestimmtheiten, die räumliche und die zeitliche, gekennzeichnet ist.7 Die Wirkungskraft des mythologischen, d. h. des sinnlich wahrnehmenden Bewußtseins – wie der mythologischen Gottheiten – ist räumlich beschränkt zu verstehen, insofern allein die physisch-sinnlichen Dinge die Gegenstände sowohl des Bewußtseins als auch der entsprechenden Gottheiten sind. In der kulturhistorischen Welt entspricht dem die von den Göttern begründete Kultur,8 außerhalb deren sie nicht in der Lage sind, Einfluß auf den Menschen zu nehmen. Als Beleg können in diesem Zusammenhang diejenigen historischen Tatsachen angeführt werden, die die Lage des aus seinem Land verbannten Menschen seinem moralischen

6

Vgl. S. Kiknadse, Schuamdinaruci Mitologia [Mythologie des Zweistromlandes] (Tiflis 1982), S. 89-93. 7 Vgl. M. Beriaschwili, «Adamiami, Mitosi da Mitosuri Znobiereba» [«Mensch, Mythos und mythisches Bewußtsein»], in: G. Tewsadse (Hrsg.), Adamiamis girseba, Tavisupleba da Znobierba [Menschenwürde, Freiheit und Bewußtsein] (Tiflis 1990), S. 183-184. 8 Diese wird vom Bewußtsein bestimmt.

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Tod gleichkommen lassen.9 Denn hier gerät er in das ‹Chaos›, die Periode also, die dem Kosmos voranging, in der es weder ‹oben› noch ‹unten› gab und nichts einen Namen hatte.10 Dies bedeutet: Dort, wo es weder Gegenstand noch Bewußtsein gibt, verbleibt dem Menschen nichts mehr für die sinnliche Wahrnehmung, und so weist uns der Mythos selbst darauf hin, daß zur Schaffung der Ordnung, der Götter bzw. des Bewußtseins, die Überwindung des NichtBestehens des physisch-sinnlich wahrnehmbaren Raumes notwendig ist. Die zweite vorrangige Bestimmtheit des Mythos ist die zeitliche. Was einen beschränkten Raum hat, muß folglich auch in der Zeit beschränkt sein. Die beschränkte Zeit ist natürliche Zeit, auch wenn sie sich evolutionär entfaltet; denn ein derartiger Evolutionismus der Naturwelt ist monoton und vollzieht sich zyklisch.11 Dies wird durch das Bewußtsein selbst verursacht, denn das, was sinnlich wahrgenommen wird, verwirklicht sich stets in bestimmter Zeit, während die bestimmte Zeit – ähnlich der Natur und zusammen mit ihr – in einem bestimmten Raum wirkt. Und genau so, wie die Natur ihren festgelegten Gesetzen folgt, wird sich das sinnlich wahrnehmende, d. h. mythische Bewußtsein als eine bestimmte Stufe des absoluten Bewußtseins in der Zeit zyklisch verwirklichen. Ihre Historizität ist nach zeitlicher Auffassung dann zum Stillstand gebracht worden, wenn die betreffende Kultur fixierend ermittelt wurde und auf diese Weise in eine ewige Zyklik übergeht. Sie entbehrt somit des Werdens, und was des Werdens in sich entbehrt, muß stehenbleiben, sterben. Sterben ist hier jedoch nicht Vernichtet-Werden, sondern Sterben für anderes12 – d. h. Sterben als eine Überwindung einer Stufe der absoluten Wahrheit. In der Geschichte ist dies

9

Vgl. M. Beriaschwili, «Sakraluri Samartali» («Zur Frage des Sozialrechts»), in: IstorialEtnologuri Schurnali (Moambe), B 22 (1984), S. 232-235. 10 So ist die Periode des Chaos, d. h. die dem Bewußtsein vorangehende, in einem der ältesten mesopotamischen Mythen, im ‹Enuma Elis›, charakterisiert worden. Vgl. «Enuma elis» sive Epos babylonicum de creatione mundi in usum scholae (ed. A. Deimel, Rom 1936). 11 Vgl. Eliade, Mythos und Wirklichkeit, S. 89-93. 12 Das Ende des In-der-Welt-Seins des Mythos und des mythischen Daseins ist gut aus der Antwort der nautalischen Geistlichen der Maja-Kultur an die spanischen Missionare ersichtlich. Vgl. M. Leon-Tortilla, Mifologiya drevnei Meksiki, Mifologii drevnego mira (Moskau 1977), S. 453-454: «Ihr sagt, unsere Götter seien tot. Dann laßt uns auch sterben, da unsere Götter tot sind.»

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eine neue Stufe der Menschheit, im Bewußtsein aber die Stufe der Selbstentwicklung. Da nun der Mythos in sich des Werdens entbehrt, kann er keine Wahrheit für anderes, für eine absolute Wahrheit sein, und zwar deshalb nicht, weil die Wahrheit – durch ihre Vollendung ein letzter Selbstzweck sowie ein Anfang an und für sich – zugleich ein sich entfaltendes Werden ist.13 Und da nun fernerhin der Mythos vergangen und gestorben ist, muß folglich auch das sinnlich wahrnehmende Bewußtsein sterben, in welchem sich der Mythos manifestiert. Gleichzeitig muß aber auch das Reich von Zeit und Raum enden, in denen sich die Wahrheit als wichtigstes Kennzeichen für dieses sinnlich wahrnehmende Bewußtsein verwirklicht. Da das Bewußtsein auf dem Weg zur Wahrheit jene Stufe in sich überwunden hat, muß es auf der Suche nach ihr auch Zeit und Raum14 überwinden. Und gerade darüber schreibt Meister Eckhart:15 «Niht enist, daz die sêle sô sêre hinder in gotes bekantnisse als zît und stat. Zît und stat sint stücke, und got ist éin. Her umbe, sol diu sêle got bekennen, sô muoz si in bekennen obe zît und obe stat; wan got enist daz noch diz als disiu manicvaltigiu dinc, wan got ist ein.»16

Was aber ist die hier von Eckhart angesprochene Seele? Sie ist nicht etwas, das vom Menschen vollständig unterschieden ist.17 Vielmehr könnte vorläufig gesagt werden, daß sie eine lebende Substanz sei, durch welche der Mensch existiere. In dieser Hinsicht ist sie Eigentum des Menschen, allerdings nicht wie eine bestimmte äußere Ursache des Menschen, sondern als Mensch selbst. Dies ist so zu verstehen, daß der Mensch als solcher erst durch den Besitz der Seele Mensch ist, woraus jedoch folgt, daß die Seele des Menschen und der Mensch selbst ein und dasselbe sind. Auf diese Weise sind Mensch und Seele in der Totalität identisch, zugleich aber im einzelnen voneinander unterschieden. 13

Daß der Mythos in sich des Werdens entbehrt, bedeutet durchaus nicht, daß er nicht durch das absolute Werden existiert und sich in demselben befindet. 14 Zeit und Raum sind hier als sinnlich wahrnehmbar zu verstehen. 15 Vgl. W. Goris, Einheit als Prinzip und Zahl. Versuch über die Einheitsmetaphysik des «Opus tripartitum» Meister Eckharts (Leiden – New York – Köln 1997), S. 135-137. 16 Magister Echardus, Predigt 68 (ed. J. Quint, Deutsche Werke 3, Stuttgart 1976), p. 148, 2-5. 17 Vgl. B. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit (Hamburg 1983), S. 136-137.

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Da nun der Mensch als Naturwesen auch eine Körpernatur besitzt – im Unterschied nämlich zu den bloßen Lebewesen, zu den Tieren, deren Existenzregeln durch Naturgefühle, d. h. Instinkte, ebenso determiniert sind wie die Naturregeln –, wird die erste Aktualität des Menschen durch die eben von ihm geregelten ‹intellektuellen Instinkte› verwirklicht.18 Infolgedessen haben wir es hier mit dem sinnlich wahrnehmenden Bewußtsein zu tun. Diese Trennung der intellektuellen Instinkte des Menschen von seinem potentiellen Bewußtsein hat jedoch nicht für immer Bestand, sondern wird durch sich selbst behoben. Gerade deshalb nennt Eckhart die Seele des Menschen einen Gottestempel, den Gott nach sich selbst gebildet habe.19 Und da der Mensch von Gott in seinem ersten Willensakt geschaffen wurde, besteht zwar eine Schöpfung, diese ist jedoch dermaßen gottähnlich, daß keine andere von Gott geschaffene ihm auf gleiche Weise ähnlich ist.20 Eben hier, in seinem Tempel, d. h. in der Seele des Menschen, will Gott über den Menschen herrschen, so daß außer ihm, Gott selbst, niemand mehr in seinem Inneren ist. Wie kann dies verwirklicht werden? Einerseits hat die Seele des Menschen wie der Mensch selbst eine Kraft, vermittels deren sie die Sinne des Menschen in Bewegung setzt, wobei die letzteren von ihm selbst bestimmt worden sind (freilich muß hier eingeschränkt werden, daß dieser Teil der Seele niederer Art ist, aber keineswegs etwa mit tierischen Instinkten verwechselt werden darf). Durch die so entstehenden sinnlichen Wahrnehmungen kann der Mensch zu einem beliebigen Wissen, zu einer beliebigen Erfahrung und so auch zu einer religiösen Erfahrung gelangen; und da der Mensch zudem ein geistiges Wesen ist, vor allem zu einer religiösen Erfahrung. 18

Sie stellen eine Vorstufe des mythologischen Bewußtseins dar, sind aber noch über dem bloßen Instinkt angesiedelt und ermöglichen dem Menschen unter Rückgriff auf apriorische Bewußtseinsinhalte, d. h. unter Verwendung noch recht geringer Erkenntnisleistungen, ein Sich-Zurechtfinden in der Naturwelt. 19 Magister Echardus, Predigt 1 (ed. J. Quint, Deutsche Werke 1, Stuttgart 1958), p. 5, 5-7: «Dirre tempel, dâ got inne hêrschen wil gewalticlîche nâch sînem willen, daz ist des menschen sêle, die er sô rehte glîch nâch im selber gebildet und geschaffen hât …» 20 Vgl. K. Flasch, «Meister Eckhart: Expositio sancti Evangelii secundum Ioannem», in: ders. (Hrsg.), Interpretationen. Hauptwerke der Philosophie. Mittelalter (Stuttgart 1998), S. 394-395.

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Die auf diese Weise erworbene religiöse Erfahrung, das religiöse Wissen, ist wie auch alles andere für das sinnlich wahrnehmende Bewußtsein des Menschen unmittelbar wie das Bewußtsein selbst und zugleich das In-der-Welt-Sein des Menschen. Eine so beschaffene Erfahrung ist nicht nur nicht abgetrennt von anderen Seiten des Lebens des Menschen, sondern es kann darüber hinaus gesagt werden, daß sie alles, alle Regeln des In-der-Welt-Seins des endlichen Daseins, bestimmt. Gleichzeitig betrachtet der Mensch alle Momente seines In-der-WeltSeins unmittelbar in bezug auf Gott und ist für sich selbst von ihm bestimmt. Hegel sagt in diesem Zusammenhang: «Sein übriges Leben steht ebenso in der Weise des Zutrauens, der Sitte, des Gehorsams, der Gewohnheit; es ist das, zu was die Umstände und die Natur ihn gemacht haben, und sein Leben, seine Verhältnisse und Rechte nimmt er, wie er alles empfangen, als ein unverstandenes Geschick: Es ist so.»21

Für das Bewußtsein (nach Eckhart die Seele), das die absolute Idee Gottes erkennen will und von Gott als Absolutem – dem unter historischer Perspektive der christliche Gott der Offenbarung entspricht – selbst als Erkennendes erkannt wird, ist das obenerwähnte In-der-Welt-Sein des Daseins nicht nur ausgeschlossen, würde dies doch einen Rückschritt für die Seele bedeuten,22 und zwar einen Rückschritt in dieselbe physische Zeit und denselben physischen Raum, jenseits deren gerade das Selbsterkennen beginnen sollte. Das bedeutet gleichwohl nicht, daß für den wahrhaften Dialektiker Eckhart diese wahre Erkenntnis direkt auf seiner höchsten Stufe anhebt und die niederen Kräfte des Menschen keinen Wert besäßen, ihm entgegengesetzt sind und für den Begriff ‹Mensch› als Bewußtsein selbst und so selbst für das Denken fremd wären.23 Ganz im Gegenteil: Für Eckhart erweist sich im Gegensatz zu Thomas von Aquin24 die Vorstellung als nicht hinreichend, daß Gott Mensch und so das ganze Geschlecht des Menschen erhoben und veredelt wurde, vielmehr geht er noch weiter 21

G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Erster Band, in: G. W. F. Hegel, Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden, hrsg. von H. Glockner, Bd. 15 (Stuttgart 31959), S. 25. 22 Historisch gesehen wäre das die Rückkehr zum Mythos. 23 Vgl. Flasch, «Meister Eckhart: ‹Expositio sancti Evangelii secundum Ioannem›», S. 397-398. 24 Vgl. Thomas de Aquino, Summa theologiae III (ed. P. Caramello, Ed. Marietti, Rom 1962), quaest. 57, art. 5, p. 325b-326a; vgl. auch art. 6, p. 326a-327b.

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und sagt: «got ist niht aleine mensche worden, mêr: er hât menschlîche natûre an sich genomen.»25 Genaugenommen ist dies kein gewöhnliches Annehmen (als etwas Fremdes für sich), sondern bedeutet, daß Gott so, wie er selbst in seiner eigenen Vollkommenheit verweilen muß, auch auf identische Weise unsere Natur angenommen hat, wodurch wiederum diese Natur geworden ist. Weiterhin muß beachtet werden, daß diese Annahme der menschlichen Natur zusammen mit ‹mir› als Subjekt und Bewußtsein erfolgt ist. Und dieses, so könnte gesagt werden, Mensch-Werden Gottes wird verwirklicht, indem der ‹Vater› den ‹Sohn› in der Seele des Menschen gebiert – wie überhaupt der Prozeß des Werdens auf dieser Stufe genau dieses Werden ist, durch das der Mensch erst Mensch ist und wodurch er zuallererst Mensch werden kann.26 Die Seele empfängt hier den ‹Sohn› dann, wenn sie Zeit und Raum verläßt, d. h. wenn sie bereits in der Ewigkeit steht. Dann schafft Gott nicht sein äußeres Werk, d. h. nicht ein Werk, das seiner unwürdig wäre, sondern ein Werk, das ebenso groß wie Gott selbst ist. Und nicht allein das in der Seele verrichtete Werk ist groß, sondern die Seele selbst ist das große Werk, das seinerseits wiederum Gott selbst ist. Deshalb ist Gott für Eckhart wie für Hegel nicht nur die sich selbst erkennende Selbsterkenntnis, für die die Seele als endliches Bewußtsein Gegenstand ist, während es sich seinerseits eben durch diese Endlichkeit, durch diese Bestimmtheit unterscheidet; vielmehr ist deshalb gerade an dieser Stelle das Dasein zugleich aufhebend-fixiertes Dasein. Hier kommt Gott zu seiner Identität und erkennt die Seele, und die Seele vollzieht diesen Prozeß deshalb, weil sie sich nun im Status der aufhebend-fixierten Bestimmtheit befindet und ihr Ziel, das Eins-Werden, erreicht hat. Denn sie ist nun ihrerseits Gottes Erkennen und selbst Gottes Selbsterkennen.27 So ist zum einen Gott und zum anderen die Seele das selbsterkennende Selbstbewußtsein, und dieser beiderseitige Prozeß ist die Gleichheit selbst. Und gerade deshalb ist Gott hier nicht nur Gegenstand der Betrachtung seitens des Daseienden und nicht bloß ein auf dem Niveau des 25

Magister Echardus, Predigt 5b (ed. J. Quint, Deutsche Werke 1, Stuttgart 1958), p. 86, 8-

9. 26

Vgl. Mojsisch, Meister Eckhart, S. 118. Zu Eckhart vgl. B. Mojsisch, Die Theorie des Intellekts bei Dietrich von Freiberg (Hamburg 1977), S. 85-86. Zu Hegel vgl. W. Jaeschke, Die Vernunft in der Religion. Studien zur Grundlegung der Religionsphilosophie Hegels (Stuttgart 1986), S. 198-217. 27

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Verstandes verbliebenes Ding,28 da sonst die Seele lediglich ein von Prädikaten bestimmtes Wesen wäre. Und wenn er auch fernerhin durch solcherart positive Prädikate wie ‹der Allmächtige› charakterisiert wäre und nicht durch äußerlich negative wie ‹der Namenlose›, behielte er weiter eine besondere Bestimmtheit, denn er würde für das erkennende Bewußtsein als Subjekt nur ein Gegenstand bleiben, der allein für sich ist. Die Lehre Eckharts wird lückenhaft bzw. überhaupt nicht verstanden, wenn man nicht jene dialektische Bewegung begreift, die bei ihm durch die Heraushebung des Wieder-vollkommen-Werdens der absoluten Gottheit an sich und für sich als Totalität zum Ausdruck kommt. Hierbei ist von besonderer Bedeutung, daß sich diese Bewegung sowohl durch Werden als auch zugleich durch Aufheben des Werdens im Gegensatz vollzieht. Soweit wir aber noch vom Begriff ‹Gottheit› sprechen, muß etwas von der Seele gesagt werden. Im 1. Johannesbrief steht: «Die Liebe Gottes wurde unter uns dadurch offenbart, daß Gott seinen einzigen Sohn in die Welt gesandt hat, damit wir durch ihn leben.»29 Wie bereits erwähnt, geschieht nach Eckhart die Sendung des ‹Sohnes› zum Menschen in der Seele, wenn sich diese über Zeit und Raum erhebt, d. h. dann, wenn eine Stufe des Bewußtseins, die sinnlich wahrnehmende, endet.30 Diese Stufe des Bewußtseins endet gleichzeitig mit dieser Sendung. Für ein solches Bewußtsein besteht die Wahrheit darin, daß die Sache der sinnlichen Gewißheit gegenwärtig ist und in der Welt existiert, wie es selbst auch.31

28

Vgl. J. Halfwassen, Hegel und der spätantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung (Bonn 1999), S. 321-328. 29 I Ioh. 4, 9. 30 Vgl. Magister Echardus, Predigt 5a (ed. J. Quint, Deutsche Werke 1, Stuttgart 1958), vor allem p. 80, 7-12: «Merckend! Got enhat kein eygener statt dann ein rein hertz und ein reine sel; do gebirt der vatter sinen sun, als er inn in der ewikeit gebirt weder meer noch minder. waz ist ein rein hercz? daz ist rein, daz von allen creaturen ist gesu'ndert und gescheiden, wann alle creaturen machen flecken, wann sie nu'tzend sind; wann nu'tzt daz ist gebresten und beflecket die sel.» 31 Vgl. G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in: ders., Gesammelte Werke (in Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft hrsg. von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften), Bd. 9, hrsg. von W. Bonsiepen und R. Heede (Hamburg 1980), S. 63-70.

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Aber dieses Existieren der Sache in der Welt muß hier und jetzt geschehen. Hegel schreibt dazu, wenn dieses ‹Jetzt› sich zeigt, ist es schon nicht mehr ‹Jetzt›. Denn dieses ‹Jetzt›, welches jetzt gesehen worden sein könnte, ist nicht mehr dieses ‹Jetzt›, welches wir schon gewollt haben, und dies deshalb, weil das, was wir gesehen haben, bereits das ‹Jetzt› ist, welches seinerseits nicht mehr ist. Und gerade darin besteht sein Sein, daß es nicht mehr sein muß.32 Die Wahrheit der Sache der sinnlichen Gewißheit ist die, daß sie gewesenes ‹Jetzt› ist und deshalb keine Wahrheit des Seins besitzt. Trotzdem gilt, daß sie war. Dem steht jedoch gegenüber, daß das, was war, kein Wesen ist und deswegen überhaupt nicht ist, kein Sein haben kann.33 Auch das ‹Hier›, welches das ‹Ich› aufhalten wollte, ist ein ‹Hier›, das nicht dieses ‹Hier› ist, welches das ‹Ich› einhalten müßte.34 Aber nicht nur dieses ‹Hier› verschwindet, dessen Zeigen für das ‹Ich› notwendig war, sondern auch jedes andere ‹Hier›, das seinerseits von diesem abstrakten ‹Hier› eingeflossen ist, und so auch die Sache selbst, welche für ‹mich› als ‹Ich› sich zerstreut und keine feste Stütze in Zeit und Raum hat. Sie verändert sich ihrerseits ewig, zerstreut sich nicht nur in verschiedenen ‹Hier-und-jetzt-Seienden› und ist so verschiedene Seelen geworden, sondern ist wie noch das Sein des ‹Jetzt› und des ‹Hier› im Anderssein geworden. Sie hat noch kein Wesen, und es ermangelt ihr, der Sache, das wahrhafte Sein.35 So sind für Eckhart alle geschaffenen Dinge als solche reines Nichts. Sie sind jedoch insofern, als sich ihr Sein ausschließlich auf das Sein Gottes selbst gründet. Wenn Gott sich von ihnen abkehrte, verlören auch sie wiederum dieses Sein. Und dies gilt letztlich deshalb, weil sie in Zeit und Raum geschaffen sind. Dies ist auch der Grund, weshalb die Dinge nach Eckhart keinen beständigen Wert besitzen: Wenn wir sie nämlich in einem bloßen Stillstand, in einem ruhenden Abschnitt des Prozesses des absoluten Werdens, begreifen, können sie in diesem Falle nicht im Denken des Bewußtseins auf eine solche Weise vertreten sein, daß sie geistig geworden sind

32

Vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 67. Vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 67. 34 Vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 68. 35 Deshalb ist die mythische Zeitlichkeit zyklisch und die Räumlichkeit ein für allemal begrenzt. Vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 63-70. 33

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und von diesem denkenden ‹Ich›, dem Menschen, in Gott und an Gott zurückgegeben werden. Und da sowohl bei Eckhart als auch bei Hegel der Prozeß des Denkens bzw. des Erkennens beidseitig, d. h. vom Subjekt und der Substanz ausgeht und wiederum auf das Subjekt und die Substanz gerichtet ist, erweist sich dieser als ein realisierter, selbsterkennender Prozeß des totalen Einen.36 Gerade deshalb schreibt Eckhart: «die sele … wirt ain mit gotte vnd nit veraint …»37 Mit anderen Worten: Das werdende Selbst-Werden dieses Einen – das keine mechanische Vereinigung besagt –, der gesamte Prozeß des EinsWerdens Gottes und der Seele, ist Gott so teuer, daß das gesamte Leben, das Sein und die Gottheit Gottes daran hängen. So kann ferner gesagt werden, daß Gott die Seele ebenso liebt wie sein Werk, welches seinerseits nichts anderes ist als Liebe und zugleich Seele.38 Liebe wiederum ist jenes Werk, das Gott uns geboten hat: «Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst.»39 Diese hier angesprochene Liebe kann zwar wie im Alten Testament verstanden werden, wo ihr ein natürlich-sittliches Prinzip zugrunde liegt, jedoch ist sie dann die Liebe zu jener historisch-ethnischen Kultur des Alten Testaments, die jedoch mit der angeführten sittlichen Liebe im Grunde genommen nichts gemein hat. Es handelt sich im vorliegenden Fall offensichtlich um eine statuarische Regel für ein bestimmtes Volk. Sie besitzt eher eine politisch-rechtliche Beschaffenheit, als daß sie das Merkmal der sittlichen Liebe wäre.

36

Vgl. Mojsisch, Meister Eckhart, S. 118-120; Goris, Einheit als Prinzip und Zahl, S. 303-312 und 332-344. 37 Magister Echardus, Predigt 64 (ed. J. Quint, Deutsche Werke 3, Stuttgart 1976), p. 86, 5-6: «also ist es vmb die sele nit; die wirt ain mit gotte vnd nit veraint; won wa got ist, da ist die sele, vnd wa die sel ist, da ist got.» Vgl. auch ebd., p. 89, 1-8: «da ist got der sele, als er darvmb got sy, das er der sele sy; wan wäre das, das got it seines wesens oder seiner istikait, da mit er im selber ist, – behübe das got vor der sele als groß als gegen ainem hare, er möcht nit got sein; als gar ain wirt die sele mit got. ich nim ain wörtlin aus dem ewangelio, das vnser herr sprach: ‹ich bitte dich, vater, als ich vnd du ain sint, das sy werdent also mit vns›. ich nim ain ander wörtlin auch aus dem ewangelio, da vnser herr sprach: ‹da ich pin, da sol auch mein diener sein›. also gar wirt die sele ain istikait, die got ist, vnd nit minder; vnd das ist als war, als got got ist.» 38 Vgl. B. Mojsisch, «Der Begriff der Liebe bei Augustin und Meister Eckhart», in: Philosophie. Anregungen für die Unterrichtspraxis 12 (1984), S. 24. 39 Matth. 22, 39.

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Andererseits kann die Liebe auch mit Kant verstanden werden, wenn er sagt: «So sind ohne Zweifel auch die Schriftstellen zu verstehen, darin geboten wird, seinen Nächsten, selbst unsern Feind zu lieben. Denn Liebe als Neigung kann nicht geboten werden, aber Wohlthun aus Pflicht selbst, wenn dazu gleich gar keine Neigung treibt, ja gar natürliche und unbezwingliche Abneigung widersteht, ist praktische und nicht pathologische Liebe, die im Willen liegt und nicht im Hange der Empfindung, in Grundsätzen der Handlung und nicht schmelzender Theilnehmung; jene aber allein kann geboten werden.»40

Diese Definition Kants beruht auf seiner dualistischen Scheidung, der Abgrenzung zwischen den Sphären der reinen und der praktischen Vernunft. Liebe ist hier jedoch lediglich ein Gesetz der Sittlichkeit, ein kategorischer Imperativ, dessen Ausführung für ‹mich› unbedingt ist. Dazu sind kein äußerer empirischer Faktor und auch kein bestimmendes Ziel vonnöten – und dem folgt unbedingt die Frage ‹Warum?›. Aber wie für das erkennende Subjekt das Ding an sich im Absoluten immer unerkennbar bleibt – und weil es unerkennbar bleibt, verlieren wir selbst die Absolutheit –, so ist dieses Sittlichkeitsgesetz zwar solcher Art, daß es objektiv – ich muß nämlich seine Allgemeinheit anerkennen – und darum für jeden Menschen obligatorisch ist,41 jedoch hat es in dem erkennenden Subjekt den Gegenstand, dessen Ziel die Liebe selbst ist, anerkannt. Die Substanz bleibt hier in bezug auf das Bewußtsein gelassen. Dies folgt bereits aus der Lehre Kants, nach der der kategorische Imperativ für den Menschen als denkendes Subjekt zwar unbedingt gilt, höhere Wesen jedoch seiner nicht bedürfen.42 Dabei hat allerdings als selbstverständlich zu gelten, daß auch Gott zu den höheren Wesen gezählt werden muß. Man kann deshalb sagen, daß an dieser Stelle der Dualismus Kants in noch deutlicherer Weise zutage tritt. Wie das Ding an sich für uns unerkennbar bleibt, so sind uns auch die Sittlichkeitsgesetze des höheren Wesens unbekannt, die gleichwohl das höhere Wesen seinerseits nicht zu erfüllen braucht. Die Sittlichkeitsgesetze sind gewissermaßen kein Gegenstand des erkennenden Subjekts und 40

Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, S. 399. Genauso ist es im übrigen subjektiv obligatorisch, insofern ich seine Objektivität erkenne und gleichzeitig für die anderen seine Objektivität bestätige. 42 Vgl. I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, in: Kant’s gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Werke, Bd. 5 (Berlin 1913), S. 56-58. 41

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darüber hinaus auch nicht seine Aktualität, wobei jedoch andererseits festgehalten werden muß, daß das Sittlichkeitsgesetz einen gewaltigen Faktor darstellt.43 Und in diesem Punkte können wir Heidegger zustimmen, wenn er schreibt: «Daß Kant seiner Gewissensinterpretation die ‹Gerichtshofvorstellung› als Leitidee zugrundelegt, ist nicht zufällig, sondern durch die Idee des Sittengesetzes nahegelegt – wenngleich sein Begriff der Moralität von Nützlichkeitsmoral und Eudaimonismus weit entfernt bleibt.»44

Hier kann eine Parallele gezogen werden zwischen dem Kantischen Kategorischen Imperativ und dem Eckhartschen Begriff ‹Heischen› («eischen»).45 Mit diesem Begriff kennzeichnet Eckhart ein solches Handeln, das lediglich auf den ersten Blick im Zusammenhang mit der Sittlichkeit steht.46 Zwar steht ein derartiges Tun höher als das bloße, von heiligen Schriften gebotene automatische, auf ihre Autorität gegründete Tun; gleichwohl handelt es sich hierbei allein um die Erfüllung der Pflicht gegenüber den Mitmenschen. Diese jedoch verlangen wiederum ihrerseits bereits nach den die Gesellschaft regulierenden sittlich statuarischen Gesetzen. Das durch den Begriff ‹Heischen› gekennzeichnete Handeln hingegen wird durch den höheren Anspruch erfüllt, der dann entsteht, wenn für seine Erfüllung kein zeitliches Interesse vorhanden ist. Ein solches Handeln wird stets durch die Frage ‹Warum?› begleitet; so auch das zeitliche Interesse, für das die Erlangung der Seligkeit vorrangig ist und welches sich praktisch auf die Güte der übersinnlichen Welt ausrichtet. Mit ‹Heischen› ist ein solches Tun gemeint, welches in vollständig absoluter Weise ohne Habgier erfolgt, obwohl dieses Tun um der Habgier willen vollführt wird. Diese ist nämlich auf dasjenige Wesen gerichtet, welches für ‹mich› ein bloß Abstraktes und in seinem Ewig-Sein uner-

43

Dies gilt, weil wir das Sittlichkeitsgesetz a priori verstehen und die Substanz als Gegenstand in diesem Fall ohne Selbsterkenntnis und Selbstrealisierung verbleibt. 44 M. Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen 141977), S. 293. 45 Magister Echardus, Predigt 49 (ed. J. Quint, Deutsche Werke 2, Stuttgart 1970), p. 430, 7. 46 Echardus, Predigt 49, p. 430, 4-8: «Daz sint die liute, die ir gâbe gebent den, dâ des guotes mê ist, daz sie gebent, dan sie es selber hânt, dâ man sîn vil lîhte niht enbegert oder dâ man in etwaz diene umbe ir gâbe oder daz man in etwaz wider gebe oder daz sie geêret wellen sîn. Dirre liute gâbe mac eigenlîcher heizen ein eischen dan ein geben, wan sie engebent in der wâhrheit niht.»

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kennbar bleibt, und dies dann, wenn ‹ich› denkendes Subjekt bin, das sein wahrhaftes Sein durch und im Erkennensprozeß erlangt. Und so stellt sich dieses Handeln für Eckhart als mangelhaft dar. Er belegt es auch gerade deshalb mit dem Wort ‹Heischen›.47 Aber wenn ‹ich› ‹mich› in diesem Falle als erkennendes Subjekt in der Zeitlichkeit befinde und ‹mir› dieser Begriff in der Abstraktion, in der Allgemeinheit oder, was dasselbe ist, in den Erscheinungen gegeben ist und ‹ich› ‹mich› weiterhin nicht mit dem zweiseitigen Erkennensprozeß vereinigen kann, dann werde ‹ich› auch dieser Prozeß nicht geworden sein. Und gerade deshalb nennt Eckhart dieses Tun in der Unterscheidung zur wahren Liebe ‹Heischen›. Die Liebe als erkennende Gleichheit zwischen dem einenden, beziehenden und einander realisierenden Gott und der Seele, d. h. zwischen Substanz und Subjekt, kann nach der Lehre Eckharts und derjenigen Hegels auf gleiche Weise verstanden werden. Beidemal ist sie nicht allein ein sittlicher Akt – denn wenn dies der Fall wäre, würden sich daran einzelne Bestimmtheiten ergeben. Das ist für beide Denker ausgeschlossen. Vielmehr ist die Liebe jeweils sowohl Voraussetzung als auch Folge der Entfaltung des Selbsterkennens. Gerade die Liebe unterscheidet im Anfang die Seele von Gott, trotzdem sind beide durchaus nicht voneinander abzutrennen, sondern erlangen durch die Überwindung ihrer Unterschiedlichkeit eine Einigung und letzte Einheit. Diese erscheint schließlich als die Liebe selbst.48 Hier bedeutet die Liebe das, was ‹mein› Anders-Sein ist. ‹Ich› verwirkliche ‹mein› Selbsterkennen nicht in ‹mir›, sondern im anderen. Jedoch ist dieses Andere das, worin ‹ich› ‹meine› letzte Genugtuung, meine letzte Erfüllung in mir selbst erlange. Es ist selbst mit sich und ist deshalb. Und darum ist die Geburt des ‹Sohnes› für Gott dasselbe wie meine eigene Geburt und noch mehr als die Geburt des ‹Sohnes›: «ein lûter gebern und süne ze habenne.»49 Diese gebärende Liebe wird ihrerseits in der Ewigkeit durch das ewige Erkennen verwirklicht. Und noch mehr: ‹Ich› erkenne

47

Echardus, Predigt 49, p. 430, 4-8. Zu Eckhart vgl. Mojsisch, «Der Begriff der Liebe bei Augustin und Meister Eckhart», S. 26-27. Zu Hegel vgl. K. Düsing, «Hegels Begriff der Subjektivität in der Logik und in der Philosophie des subjektiven Geistes», in: D. Henrich (Hrsg.), Hegels philosophische Psychologie, Hegel-Tage Santa Margherita 1973 (Bonn 1979), S. 202. 49 Magister Echardus, Predigt 4 (ed. J. Quint, Deutsche Werke 1, Stuttgart 1958), p. 73, 4. 48

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schließlich in diesem «ewigen Nun»50 Gott in meiner Seele genauso, wie Gott in sich selbst ist.51 In der Sittlichkeit erscheint dieses Prinzip ebenso substantiell wie im Erkennen selbst, und deshalb ist das Erkennen selbst in seiner Entfaltung Prozeß. Wenn ‹ich› den anderen, indem ‹ich› ihm gegenüber gerecht handele, als ‹mir› gleich betrachte – und zwar nicht als Persönlichkeit, die ‹mir› gegenüber Verpflichtungen zu erfüllen hat, sondern als ‹Ich›, das eben durch sein ewiges Gebären ewiges Innebleiben und ewig innebleibend ist, und so, eben durch diese Verwirklichung dieses Prozesses, ‹Eins› ist –, dann ist diesem ‹Ich› niemand zu eigen als Gott allein in seiner Einheit.52 Dieses Innebleiben meint nicht eine durch Eingebung oder Offenbarung erlangte individuelle Erfahrung, sei sie auch eine religiöse, durch die einige Personen ihrem individuellen ‹Ich› ihre übersinnliche Vereinigung mit Gott oder, daß sie selbst in der Mitte Gottes stehen, beweisen zu können glauben.53 Vielmehr ist ein In-der-Mitte-Stehen innerhalb dieses absoluten Selbstwerdungsprozesses gemeint, und zwar als eine unbedingte Instanz dieses Prozesses, als in vollständiger Weise dieser Prozeß selbst.54 Deshalb ist hier diese auf den ersten Blick bloß sittliche Kategorie, als welche sich die ‹Gerechtigkeit› darstellt, wenn allein von der Sittlichkeit ausgegangen wird, Gottesdienst auf der Grundlage ebender Liebe, die ihrerseits nichts anderes ist als Gott. Dabei erweitert und erhebt sich diese bloß sittliche Kategorie bis hin zur onto-gnoseologischen und wird selbst Eins in ihrer Vollkommenheit. Dieser Dienst oder dieses Werk schließlich, 50

Magister Echardus, Predigt 2 (ed. J. Quint, Deutsche Werke 1, Stuttgart 1958), p. 34, 2. Echardus, Predigt 2, p. 32, 1-35, 3; vgl. auch p. 33, 6-34, 2: «Jâ, engaebe im joch got her nâch niemer mê himelrîches, er haete nochdenne alze grôzen lôn enpfangen umbe allez, daz er ie geleit; wan got ist in dirre kraft als in dem êwigen nû» (Hervorhebung M. B.).» 52 Zu Eckhart vgl. B. Mojsisch, «‹Dieses Ich›: Meister Eckharts Ich-Konzeption», in: C. Asmuth (Hrsg.), Sein – Reflexion – Freiheit. Aspekte der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes (Amsterdam – Philadelphia 1997), S. 249-251. Zu Hegel vgl. W. Jaeschke, «Absolute Idee – Absolute Subjektivität. Zum Problem der Persönlichkeit Gottes in der Logik und in der Religionsphilosophie», in: Zeitschrift für Philosophische Forschung 35 (1981), S. 405-406. 53 In diesem Fall bliebe Gott ein bloß abstraktes Wesen. 54 Vgl. R. Schönberger, «Meister Eckhart. Denken und Innewerden des Einen», in: T. Kobusch (Hrsg.): Philosophen des Mittelalters. Eine Einführung (Darmstadt 2000), S. 216-217. 51

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mit dem und um dessentwillen ‹ich› Gott diene – und zwar ‹ich› selbst, nämlich als Subjekt und Gott –, läßt ‹uns› zu diesem absoluten Einen werden.55 Eben in diesem Werk, das Liebe und zugleich Gott selbst ist, liebt Gott sich selbst und alle Dinge,56 und zwar nicht als seine Geschöpfe, sondern als Gott selbst. Das bedeutet, daß an dieser Stelle das Ding dadurch zu seiner höchsten Würde gelangt, daß es nicht als unbeseeltes, abstraktes Wesen verbleibt, sondern sein Erkennen erreicht und so ein gleichberechtigtes Moment dieses Prozesses ist.57 Der so beschaffene ganze Prozeß des Werdens ist dann vollkommen, wenn die physische Zeit sowie der Raum überwunden sind, und zwar so, daß sie nicht mehr existieren. Diesen Zustand kennzeichnet Eckhart als

55

Vgl. Mojsisch, Meister Eckhart, S. 65-69. Vgl. Magister Echardus, Predigt «Noli timere» (LVI) (ed. F. Pfeiffer, Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, Bd. 2, Leipzig 1845, Nachdr. Aalen 1962), p. 179, 36-180, 4: «dô got würket in der sêle, do minnet er sîn werc. Daz werc ist diu minne unde diu minne ist got. Got minnet sich selben unde sîn nâtûre, sîn wesen unde sîn gotheit. In der minne, dâ sich got minnet, dâ inne minnet er alle crêatûren.» 57 Das hängt eng mit dem Denken Heideggers zusammen, für den das Ding auch ohne vollständiges Erkannt-Werden wie ohne das Selbsterkennen selbst noch vor jeglicher A-Bombenexplosion vernichtet wäre. Auf diese Weise nämlich, so Heidegger, Das Ding, in: ders., Vorträge und Aufsätze (Pfullingen 1967), S. 163-181, weiter, verfahren die empirischen und fundamentalen Wissenschaften mit ihrer relativen Erkenntnis. Für Heidegger ist das Kantische Ding-an-sich unannehmbar, denn «das Ding an sich bedeutet für Kant: der Gegenstand an sich. Der Charakter des An-Sich besagt für Kant, daß der Gegenstand-an-sich Gegenstand ist ohne die Beziehung auf das menschliche Vorstellen, d. h. ohne das ‹Gegen›, wodurch er für dieses Vorstellen zu allererst entsteht. Ding-an-sich bedeutet streng Kantisch gedacht einen Gegenstand, der für uns keiner ist, weil er ohne ein mögliches ‹Gegen› stehen soll: Für das menschliche Vorstellen, das ihm entgegnet» (Heidegger, Das Ding, S. 175). Ohne dieses EinanderEntgegnen jedoch bleibt für Heidegger das Wesen des Dinges in seiner Wahrheit unerreichbar, und dies deshalb, da das Ding nur dann Ding sein wird, d. h. sich nur dann selbst realisiert, wenn es ‹an-sich› die ganze Welt nähren kann: mit der göttlichen, mit der sterblichen, mit der Erde und mit dem Himmel. Aber trotz dieser engen Bindung zwischen den Eckhartschen und Heideggerschen Gedanken wird in Heideggers Werk Das Ding der Eckhartsche Begriff ‹Ding› nicht richtig verstanden, da Heidegger sich ihn als einer Stufenfolge wie bei Dionysius Areopagita, mit dem er Eckhart vergleicht, unterworfen vorstellt. Vgl. Heidegger, Das Ding, S. 175. Für Eckhart kann aufgrund des dialektischen Systems seines Denkens nicht dieser, sondern überhaupt kein wesentlicher Begriff einer Gradation unterworfen werden. 56

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‹Nun›.58 Denn dieser Prozeß wird, so Eckhart, nicht nacheinander verwirklicht, sondern ist vielmehr in sich selbst ewig seiend. In ihm ist das Werden als mittleres Moment des Prozesses insofern negativ, als jede Konstituente Vollkommenheit durch die Negation der anderen erlangt und hernach mit ihr vereinigt wird. Darüber urteilt Eckhart folgendermaßen: «Der vater gebirt sînen sun âne underlâz. Dâ der sun geborn ist, dâ ennimet er niht von dem vater, wan er hât ez allez; aber dâ er geborn wirt, dâ nimet er von dem vater.»59 In diesem Prozeß des Werdens ist Gott. Durch ihn, den Prozeß, durch welchen das Eine erreicht wird und Gott selbst wird und ‹entwird›, wird Gott mit eingeschlossen. Schließlich erlangt dieses Werden sowohl mit seinem extremen Anders-Sein in den Geschöpfen als auch durch die Negation in seiner Ursache sowie durch die Rückkehr in sein VollkommenSein totale Positivität. Dies alles geschieht im ‹Nun›, das nicht nur die Vereinigung der Zeit und des Raumes besagt, sondern auch die Vereinigung der constituentia in einem Moment. Beim Betrachten des gesamten Prozesses des Eins-Werdens Gottes und der Seele kann man nicht umhin, noch ein constituens dieses Prozesses zu erwähnen, das für die beiden Denker Eckhart und Hegel ebenso wichtig ist wie die zwei obenerwähnten: die Liebe selbst. Durch sie wurden jene zwei zuvor genannten constituentia, Gott und Seele, vereinigt. Dies ist der Heilige Geist, der nicht nur als werdende und einigende Liebe eines der constituentia dieses Prozesses ist, sondern als werdende Liebe einerseits Gott selbst sich als im Anderssein des anderen selbst Erkennendes ist, andererseits jedoch als selbsterkennendes Subjekt seinen eigenen Erkenntnisgegenstand darstellt. Deshalb vereint der Heilige Geist nicht nur diesen totalen Prozeß des Erkennens und stellt als Erkenntnis jedes dieser constituentia des Prozesses dar, sondern ist selbst dieses Eine, in welchem die oben herausgestellte Totalität ihre Vollkommenheit erlangt.60 Nur diese Vollkommenheit al-

58

Vgl. oben S. 72, Anm. 50. Magister Echardus, Predigt 6 (ed. J. Quint, Deutsche Werke 1, Stuttgart 1958), p. 112, 1-3. 60 Zu Eckhart vgl. B. Mojsisch, «‹Causa essentialis› bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart», in: K. Flasch (Hrsg.): Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart (Hamburg 1984), S. 110-111. Zu Hegel vgl. Jaeschke, «Absolute Idee – Absolute Subjektivität», S. 407-408. 59

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lein ist Ursache, und zwar ihre eigene vollkommene Einheit, die selbst dieses Eins ist und nichts mehr zum Wirken hat.61 Jetzt ist das ganze Werk vollzogen, das ganze Werk und das Absolute bzw. die Gottheit sind in ihrem Werden realisiert. Dieses Werden ist seine Ursache selbst: In ihm vollendet sich der Prozeß des Werdens durch sich selbst, und hier ‹entwirt› nach Eckhart62 Gott und erlangt als Selbstzweck seine Vollkommenheit. Diese ist ihrerseits bereits unbedingter Selbstzweck und die alles bewegende Ursache. So wird erneut die Einheit des Denkens von Eckhart und Hegel bestätigt. Es schreibt etwa Hegel in diesem Zusammenhang: «Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich vollendete Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, daß es wesentlich Resultat, daß es erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur, Wirkliches, Subject, oder sich selbst Werden, zu seyn.»63

Es besteht jedoch auch die Möglichkeit, diese alles bewegende, unbewegliche Ursache nach Aristoteles zu verstehen, und zwar so, daß der Zweck, welcher alles bewegt, gemäß der Aristotelischen Naturerklärung als zweckmäßiges Tun,64 d. h. als Kraft zu bewegen abstrakt verstanden würde und so lediglich ein Für-sich-Sein oder die Negativität darstellte. Jedoch ist das Resultat für die beiden zuvor erwähnten Denker gerade darum dem Anfang gleich, da für sie der Anfang dieser Zweck ist, der seinerseits nicht irgendeinen anderen abstrakten Zweck zu erreichen bestrebt ist, sondern wiederum der Selbstzweck seiner Selbstverwirklichung ist. Gleichwohl ist diese Rückkehr die sich auf sich beziehende Gleichheit und Einfachheit. Eckhart nennt sie ‹die Gottheit›,65 nach Hegel ist es ‹das Selbst›.66 Dadurch

61

Vgl. Magister Echardus, Predigt 52 (ed. J. Quint, Deutsche Werke 2, Stuttgart 1970), p. 505, 8-9: «Alhie ist got einz mit dem geiste, und daz ist diu næhste armout, die man vinden mac.» 62 Vgl. Echardus, Predigt «Noli timere» (LVI), p. 180, 18. 63 Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 19. 64 Vgl. Aristoteles, Metaph. XII 7, 1072b8-16 und XII 8, 1073a25-40. 65 Vgl. Echardus, Predigt «Noli timere» (LVI), p. 181, 3-18. 66 Vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 20: «Das Resultat ist nur darum dasselbe, was der Anfang, weil der Anfang Zweck ist; – oder das Wirkliche ist nur darum dasselbe, was sein Begriff, weil das Unmittelbare als Zweck das Selbst oder die reine Wirklichkeit in ihm selbst hat. Der ausgeführte Zweck oder das daseyende Wirkliche ist die Bewegung und das entfaltete Werden; eben diese Unruhe aber ist das Selbst; und jener Unmittelbarkeit und Einfachheit des Anfangs ist es darum gleich, weil es

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jedoch, daß die Konstituenten dieses Ganzen wirken, das Ganze hingegen selbst nicht wirkt, sind sie unterschieden vom Ganzen. Das Daseiende jedoch – bzw. die Seele als Verwirklichtes –, welches deswegen selbst die Bewegung und das entfaltete Werden – als das Ganze – ist, hebt die Unterschiedlichkeit auf und bezeugt so seine Identität mit allen constituentia dieses Ganzen. Auf diese Weise können alle Momente einschließlich des erkennenden Subjektes, d. h. der Seele selbst, die alles bewegende Ursache geworden sein. Eckhart bezeichnet damit den ‹seligen Menschen›, der ‹im Geiste arm ist›.67 Nach Eckhart ist ein solcher im Geiste armer Mensch sowohl wahrhafte Armut in sich selbst als auch ‹dieser Mensch› im Sinne des erkennenden Subjekts, der, so Eckhart weiter, nichts will, nichts weiß und nichts hat.68 Diese totale Passivität ist nach Eckhart absolute innerste Unbeweglichkeit,69 die ihrerseits selber ‹Eigentum der Gottheit› oder die Gottheit selbst ist.70 Das absolute Wesen der Gottheit ist, wie bereits gesagt, so beschaffen, daß es überhaupt nicht und nichts wirkt und eben damit von Gott selbst unterschieden ist. Deswegen ist es ein reines Nichts, und zwar dasjenige, das kein singuläres bestimmendes und bestimmtes constituens seiner Einheit ist. das Resultat, das in sich Zurückgekehrte, – das in sich Zurückgekehrte aber eben das Selbst, und das Selbst die sich auf sich beziehende Gleichheit und Einfachheit ist.» 67 Vgl. Echardus, Predigt 52, p. 487, 4-5; vgl. auch 505, 2-6: «In disem îndrucke enpfâhe ich sôgetâne rîcheit, daz mir niht genouc enmac gesîn got nâch allem dem, daz er ‹got› ist, und nâch allen sînen götlîchen werken; wan ich enpfâhe in disem durchbrechen, daz ich und got einz sîn. Dâ bin ich, daz ich was, und dâ nime ich weder abe noch zuo, wan ich bin dâ ein unbeweglîchiu sache, diu alliu dinc beweget.» 68 Echardus, Predigt 52, p. 488, 4-6: «Aber wir sprechen noch baz und nemen armuot in einer hœhern wîse: daz ist ein arm mensche, der niht enwil und niht enweiz und niht enhât.» 69 Magister Echardus, Predigt 48 (ed. J. Quint, Deutsche Werke 2, Stuttgart 1970), p. 421, 1-3: «wan dirre grunt ist ein einvaltic stille, diu in ir selben unbewegelich ist, und von dirre unbewegelicheit werdent beweget alliu dinc und werdent enpfangen alliu leben, diu vernünfticlîche lebende in in selben sint.» 70 Echardus, Predigt 52, p. 501, 1-4: «Wan, vindet er den menschen alsô arm, sô ist got sîn selbes werk würkende, und der mensche ist got alsus in im lîdende, und got ist ein eigen stat sîner werke mit dem, daz got ist ein würker in im selben. Alhie, in dirre armuot sô ervolget der mensche daz êwic wesen, daz er ist gewesen und daz er nû ist und daz er iemer blîben sol.»

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Auf diese Weise muß der Mensch als der nach Eckhart ‹arme Mensch›, will er als absolut erkennendes Subjekt durch die absolute Passivität werden, so ungebunden sein wie das ungebundene und ledige Nichts, das weder ‹hier› noch ‹jetzt›, noch ‹dies›, noch ‹das› ist.71 Das reine Nichts ist hier einfache und unmittelbare Gleichheit in sich selbst. In ihm ist so auch keinerlei Bestimmbarkeit vorzufinden. Bei Hegel wird in derselben Weise das absolute Nichts mit ebenderselben Bestimmungslosigkeit charakterisiert wie das absolute Sein.72 Diesem absoluten Sein entspricht in der Eckhartschen Lehre die Gottheit. In der Konsequenz sind also, so Hegel, reines Sein und reines Nichts dasselbe. Jedoch ist bei Eckhart wie bei Hegel das Ganze, d. h. die absolut verwirklichte Wahrheit, weder abgetrennt seiendes Sein noch das Nichts, sondern das Sein, das in das Nichts übergegangen ist und nicht übergeht. Dies bedeutet, daß es sich im Prozeß des Werdens wie eine Etappe dieses absoluten Prozesses befindet, oder es ist, was dasselbe bedeutet, Unterschiedenheit. Diese Unterschiedenheit ist im Prozeß des Werdens die Negation selbst.73 Das daraus resultierende Ergebnis ist jedoch noch nicht das Ganze, sondern erst das durch die Negation in seinen Gegensatz übergegangene und die durch das Selbsterkennen wieder in sich selbst zurückgekehrte reine Einheit und das Eine selbst. Ebenso befindet sich das Nichts, das ins Sein übergegangen ist und nicht weiter übergeht, im Prozeß des Werdens. Ihre Wahrheit, d. h. die von Sein und Nichts, ist genau durch diesen Prozeß des Werdens verwirklicht.74 71

Vgl. Magister Echardus, Predigt 1 (ed. J. Quint, Deutsche Werke 1, Stuttgart 1958), p. 13, 4-7. 72 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die Objektive Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832), hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke, in: ders., Gesammelte Werke, Bd. 21 (Hamburg 1985), S. 68-92, besonders S. 69: «Nichts ist somit dieselbe Bestimmung oder vielmehr Bestimmungslosigkeit, und damit überhaupt dasselbe, was das reine Seyn ist.» 73 Vgl. Hegel, Wissenschaft der Logik (1832), S. 69: «Was die Wahrheit ist, ist weder das Seyn, noch das Nichts, sondern daß das Seyn in Nichts, und das Nichts in Seyn, – nicht übergeht, – sondern übergegangen ist. Aber eben so sehr ist die Wahrheit nicht ihre Ununterschiedenheit, sondern daß sie nicht dasselbe, daß sie absolut unterschieden, aber eben so ungetrennt und untrennbar sind, und unmittelbar jedes in seinem Gegentheil verschwindet.» 74 Vgl. Hegel, Wissenschaft der Logik (1832), S. 69-70: «Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des unmittelbaren Verschwindens des einen in dem andern; das Werden; eine

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So muß weiterhin das sich selbst erkennende Subjekt – d. h. der ‹arme Mensch im Geiste›, der gerade durch seine Armut selig sein wird – wie die innere Armut selbst, nämlich das Absolute, selbst absolute Passivität werden, damit er, ‹der arme Mensch›, keine äußeren Werke zu verrichten hätte und seine Selbstursache wäre. Dieses totale Passiv-Verbleiben in ‹meiner› eigenen Ursache, wo ‹ich› als erkennendes Subjekt keinen Gott habe als meinen abstrakten Gegenstand, sondern ‹ich› selber ‹mein› Gegensatz und Gegenstand bin und dermaßen durch ‹mich› selbst verwirklichte Ursache als absolute Ursache75 oder in diesem Falle Gottheit bin, ist die Gottheit selbst Ursache und ‹mein› erstes Werk zugleich. Und dasselbe Werk oder die gänzlich verwirklichte Ursache ist nichts anderes als die Gottheit selbst.76 Deshalb bin ‹ich› eines jeden einzelnen bestimmten Momentes dieses ganzen Prozesses und Gottes selbst – als ‹meines› ‹mir› entgegenstehenden Gegenstandes – ledig, weil hier ‹Ich› und ‹Gott› Eines, jedoch nicht vereinigt sind. Und eben deswegen «biten wir got, daz wir gotes ledic werden».77 Im Anschluß an das oben Gesagte ist es nicht, wie Nietzsche diesen Gedanken Eckharts verstanden hat,78 jegliche ‹Ledigkeit› von Gott, die Bewegung, worin beyde unterschieden sind, aber durch einen Unterschied, der sich eben so unmittelbar aufgelöst hat.» 75 Vgl. Düsing, «Hegels Begriff der Subjektivität», S. 202, 204, 207, 210-211. 76 Vgl. Echardus, Predigt 52, p. 502, 4-504, 3. 77 Echardus, Predigt 52, p. 493, 8. 78 Vgl. F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, § 292 ‹An die Moral-Prediger›, in: ders., Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, hrsg. von G. Colli und M. Montinari, Bd. 3 (Berlin – New York 1980), S. 533: «… leugnet jene guten Dinge, entzieht ihnen den Pöbel-Beifall und den leichten Umlauf, macht sie wieder zu verborgenen Schamhaftigkeiten einsamer Seelen, sagt, Moral sei etwas Verbotenes! Vielleicht gewinnt ihr so die Art von Menschen für diese Dinge, auf welche einzig Etwas ankommt, ich meine die Heroischen. Aber dann muß Etwas zum Fürchten daran sein und nicht, wie bisher, zum Ekeln! Möchte man nicht heute in Hinsicht der Moral sagen, wie Meister Eckardt: ‹ich bitte Gott, dass er mich quitt mache Gottes!›» In seiner Studie «Nietzsches Wort ‹Gott ist tot›», in: ders., Holzwege (Frankfurt a. M. 61980), S. 205, bemerkt M. Heidegger zutreffend, daß für Nietzsche Gottes Tod (ein extremer Ausdruck für die Befreiung von Gott) die Absetzung des Übersinnlichen besagt, welches seinerseits «auch das bloß Sinnliche und damit den Unterschied beider» beseitigt. Nietzsches Wort vom Tod Gottes meint den christlichen Gott, was für Nietzsche die Bezeichnung für die übersinnliche Welt darstellte. Gott als die Welt der Ideen und der Ideale ist der Bereich des Übersinnlichen und gilt seit der spätgriechischen sowie der christlichen Aus-

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unsere Taten und unseren Willen bestimmt, da Gott dann reflexionslos unmittelbar in sich selbst verbliebe, und zwar sowohl seiend als auch bloß abstrakt seiend. Der ‹arme Mensch›, d. h. die Armut selbst oder das absolut sich selbst erkennende Subjekt, das zugleich Substanz ist, befreit sich während des Prozesses des Erlangens der totalen Passivität bzw. des vollkommenen Nichts von jeglicher Bestimmtheit. Gerade deshalb ‹will› er nichts und ‹begehrt› er nichts. Denn wenn er allein schon den Willen besäße, Gottes ‹allerliebsten Willen›79 zu verwirklichen, würde er sich als Gegenstand bestimmen und könnte niemals zum ‹Nichts› werden oder den Zustand erlangen, «alz er was, dô er niht enwas»,80 den Zustand also, in dem er sich befand, bevor er in Zeit und Raum erschaffen wurde und sich seiner selbst als Erkennendes in den Erscheinungen gewahr wurde. So könnte er auch niemals zu einem sich selbst realisierenden Sichselbst-Erkennenden werden. Hier ist der Wille nicht der aus der freien Willkür des Menschen folgende Entschluß, durch den der Mensch in eine legung der platonischen Philosophie als die wahre, eigentlich wirkliche Welt. Im Unterschied zu ihr ist die sinnliche Welt nur die Fortführung der diesseitigen Welt, die die veränderliche und deshalb die bloß scheinbare unwirkliche Welt ist. Wenn Gott als der übersinnliche Grund und als das Ziel alles Wirklichen tot ist, wenn die übersinnliche Welt der Ideen ihre Notwendigkeit verloren hat, bleibt nach Nietzsche nichts mehr, woran der Mensch sich halten und wonach er sich richten kann (vgl. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, S. 533). Nach Heideggers Auslegung hingegen enthält das Wort ‹Gott ist tot› die Feststellung, daß dieses Nichts sich ausbreitet (vgl. Heidegger, Holzwege, S. 200). ‹Nichts› bedeutet hier die Abwesenheit einer übersinnlichen, verbindlichen Welt. So wie hier das Nichts als Abwesenheit der übersinnlichen göttlichen Welt dargestellt ist, oder, was dasselbe ist, die Abwesenheit Gottes, steht es der sinnlichen menschlichen Welt entgegen. Das Nichts bleibt in diesem Falle immer ein negatives Wesen, das sich in diesem Gegensatz nicht selbst aufheben kann, da sich seine Einheit mit sich selbst wiederherstellen kann. Diese Position ist sowohl für Eckhart wie auch für Hegel unannehmbar. Für Eckhart kann der Mensch Gott töten, wenn er, der Mensch, sich nicht an extreme Positionen hält und sich so außerhalb dieser befindet. Vgl. dazu Eckhart, Predigt 4 (ed. J. Quint, Deutsche Werke 1, Stuttgart 1970), p. 73, 12-74, 2: «Gotes natûre ist, daz er gebe, und sîn wesen swebet dar an, daz er uns gebe, ob wir unden sîn. Sîn wirs niht noch enpfâhen wir niht, sô tuon wir im gewalt und toeten in. Enmügen wirs niht an im getuon, sô tuon wirz doch an uns, und als verre ez an uns ist.» Diese extreme Position ist hier die, in der sich Gott selbst durch mich und in mir realisiert, und zwar mit göttlichem Anderssein und mit extremer Entfremdung. 79 Echardus, Predigt 52, p. 491, 5: «den allerliebesten willen gotes»; vgl. ebd., p. 491, 3-7. 80 Echardus, Predigt 52, p. 499, 3.

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freie Entscheidungsmöglichkeit gesetzt wird und damit der natürlichen Welt entgegensteht. Vielmehr ist derjenige Wille angesprochen, der sich selbst als ganzen will, der mit ebendieser Entgegensetzung aufgehoben ist. Genauso bedeutet auch das ‹Nicht-Wissen› ein Verweilen in jenem absoluten Wissen, in welchem das Wissen um etwas als etwas Endlichem durch das Werden aufgehoben ist sowie mit seinem Gegenstand identisch und selbst diese Identität ist. Deshalb jedoch bleiben die wichtigsten Werke des Menschen, ‹Liebe› und ‹Erkennen›, nicht bestimmte Vollzüge, vielmehr wird der ‹arme Mensch› selbst diese Werke, d. h. er soll Liebe und Erkennen in ihrer vollkommenen Einheit geworden sein. Das Dritte ist die Armut und der ‹arme Mensch›, der nichts hat. Meistens wird diese Wendung in der religiös-ethischen Lehre so verstanden, daß der Mensch keine große Anzahl materieller Güter besitzen soll, die ihrerseits lediglich eine irdische Zufriedenheit des Menschen verursachen und ihn von der durch übersinnliche himmlische Erhabenheit erlangten Befriedigung trennen. Auch in diesem Falle verbleibt der Mensch in der bloßen empirisch-äußerlichen Bestimmtheit und ist selbst diese Bestimmtheit. Da dieses jedoch einerseits die Bestimmtheit Gottes wäre, es zugleich aber auch für das vollkommene Absolute völlig unmöglich ist, schreibt Eckhart: «wan daz ist diu armuot des geistes, daz er alsô ledic stâ gotes und aller sîner werke, welle got würken in der sêle, daz er selbe sî diu stat, dar inne er würken wil, – und diz tuot er gerne.»81 So ist der Mensch sein eigenes Ziel, und zwar in dem Sinne, daß er zu dieser totalen Passivität oder zur Gottheit werden soll. Aber gerade deshalb ist er jeder Bestimmtheit entzogen, und eben hier wird er zum ‹armen Menschen› oder zum absoluten ‹Ich›,82 welches das vollkommene Eine selbst ist. Zusammenfassend kann gesagt werden, daß Gott als Gegenstand seiner Selbsterkenntnis und Selbstverwirklichung und so als Ziel, das keines anderen Zieles bedarf, d. h. als Selbstzweck, zu betrachten ist. Und da er weiterhin durch den Menschen und im Menschen als erkennende Selbsterkenntnis realisiert wird, ist er dem Menschen nicht fremd und stellt so weiterhin auch nicht etwas Äußeres, ihn Bestimmendes, dar. Dieser Prozeß realisiert sich als Ganzes historisch in der Religion. Deshalb bleibt der 81 82

Echardus, Predigt 52, p. 500, 7-501, 1. Vgl. Mojsisch, «‹Dieses Ich›», S. 245.

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Widerspruch Kants, mit dem wir unseren Beitrag begannen, nicht als Stein des Anstoßes bestehen, und zwar weder an und für sich noch für Denker wie Meister Eckhart und Hegel.

Abstract This essay examines the becoming-one of man and God in the thought of Meister Eckhart and G. W. F. Hegel. It holds that the seemingly moral category of love is elevated to the onto-gnoseological dimension of the One itself in its fullness. In this very work which is love and at the same time is God Himself, God loves all things not as created, but rather inasmuch as they are created in God. This absolute process of becoming is brought to perfection when empirical space and time are overcome – a transcendence expressed by Eckhart as the ‹nun› of eternal presence.

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Per velamina veritatis: un’indagine sul ruolo degli enunciati metaforici nel discorso filosofico di Tommaso d’Aquino

1. Metafore e ontologia: le radici delle relazioni La relazione è una delle categorie che offre più difficoltà alla speculazione scolastica, sia per la sua difficile collocazione in ambito predicamentale,1 sia anche per la sua rilevanza in ambito teologico: la dottrina della Trinità trova infatti una adeguata trattazione proprio in base alle relazioni che intercorrono tra le persone divine, mentre l’atto creativo stesso suppone fra Creatore e creatura una relazione, generalmente considerata non mutua per esprimere la convinzione che, se la creatura dipende da Dio, non è vero il contrario. In questo studio verranno prese in considerazione solo le relazioni reali, tali cioè da inerire a una sostanza come una delle nove categorie accidentali, e per questo quindi supposte dotate di un essere extra-mentale. Restando poi nei limiti aristotelici di applicabilità delle categorie, con-

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Infatti, se aristotelicamente essa fondamentalmente è un concetto – e perciò Averroè afferma che «relatio est minimae entitatis» (Averroes, Commentarii in Aristotelis Metaphysicorum libros, lib. XII, cap. 4, comm. 19 [ed. Venezia 1562, repr. Frankfurt a. M. 1962, tom. VIII], p. 306b) –, la scolastica però, sulla scia della tradizione platonica e neoplatonica (cf. C. Luna, «La relation chez Simplicius», in: I. Hadot [ed.], Simplicius. Sa vie, son œuvre, sa survie. Actes du Colloque International de Paris [28 sept. – 1er oct. 1985] [Berlin – New York 1987], p. 115-116), tende a considerarla metafisicamente dotata di esistenza. In più, essa è forzatamente trans-categoriale, e quindi dotata di quel carattere «ambiguo» indicato da Concetta Luna quando rileva il ruolo di «cerniera» della relazione fra le categorie forti (sostanza, qualità e quantità) e le restanti categorie (ibid., p. 135).

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sidereremo solo relazioni fra enti creati, escludendo quindi le relazioni trascendenti fra le persone divine, e quelle di ragione fra Dio e creato.2 Supponiamo di avere un gesso bianco A. Dal punto di vista categoriale, ci si trova in presenza di una sostanza dotata di una qualità, la bianchezza. La sostanza esiste come soggetto per sé, almeno nei limiti della capacità di sussistenza della creatura, che qui sono comunque rispettati. La qualità esiste a sua volta, ma solo come accidente assoluto della sostanza: ha cioè un essere accidentale. Anche se questa regola filosofica trova un’eccezione nella miracolosa esistenza degli accidenti privi di sostanza che si ha nella transustanziazione, è comunque vero che senza un soggetto a cui inerire nessun accidente può sussistere. Ora, supponiamo che venga posto un secondo gesso B, anch’esso bianco: del primo gesso A si potrà dire che è bianco come l’altro: cioè che è simile all’altro. Si è instaurata dunque una relazione di somiglianza fra la caratteristica qualitativa del gesso A e quella del gesso B. Dato che la relazione è a sua volta una categoria, ed è perciò dotata di un essere accidentale, al primo gesso ineriscono ora due accidenti, la bianchezza e la somiglianza, ognuno con la propria realtà extra-mentale. È utile notare che anche il secondo gesso ha una relazione di somiglianza con il primo, ma ontologicamente diversa dalla precedente: se la relazione è un accidente, come tale non può inerire a due soggetti diversi simultaneamente. Ci sarà perciò una relazione R dal gesso A al gesso B, e una seconda e diversa relazione R’ dal gesso B al gesso A. La questione fondamentale che si pone è la seguente: il gesso A non è apparentemente cambiato quando è stato posto il secondo gesso B; tuttavia ora è simile a B, ed ha perciò acquisito l’essere accidentale della relazione di somiglianza. Questo essere accidentale è diverso sia dall’essere sostanziale del soggetto a cui inerisce, sia dall’essere accidentale della qua-

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Per una comprensione generale del problema delle relazioni in Tommaso e nella tarda scolastica è bene far riferimento a M. G. Henninger, Relations. Medieval Theories 1250-1325 (Oxford 1989). In questo capitolo si farà riferimento costante all’analisi operata da Henninger sui testi tomiani. Una trattazione del problema delle relazioni dal punto di vista trinitario si può invece trovare ad esempio in: J. Decorte, «Giles of Rome and Henry of Ghent on the Reality of a Real Relation», in: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 7 (1996), p. 183-211, mentre una recente ricostruzione della teoria delle relazioni, incentrata tuttavia sul XIV secolo, è offerta da R. Schönberger, Relation als Vergleich. Die Relationstheorie des Johannes Buridan im Kontext seines Denkens und der Scholastik (Leiden – New York – Köln 1994).

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lità che lo causa – e che ne è il fondamento3 –, in questo caso la bianchezza. Sembra dunque che la sola presenza di B produca un cambiamento ontologico in A, che può acquisire o perdere una parte di essere semplicemente in base all’esistenza di B. Questa conclusione è in un certo senso sconcertante, tanto più che lo stesso Aristotele, nel quinto libro della Fisica, sostiene che una relazione può instaurarsi grazie al cambiamento di uno solo dei relativi, restando l’altro identico,4 escludendo così, almeno nell’interpretazione medievale del passo, l’acquisizione di un accidente da parte dell’estremo che non muta. Non paiono presentarsi qui che due soluzioni, ciascuna in qualche misura antiaristotelica. O si rifiuta l’interpretazione ontologizzante delle categorie, e si ammette che la relazione sia identica al suo fondamento – in altre parole, che la relazione non abbia un essere accidentale proprio, ma sia solo dovuta all’attività della mente che connette con un concetto, nel nostro caso quello di somiglianza, gli accidenti assoluti di due res realmente distinte, qui i gessi bianchi A e B, che soli hanno connotazione ontologica. Oppure, allontanandosi in altro modo da Aristotele, si concede che una res absoluta possa cambiare per l’acquisizione di un accidente relativo, ma pur sempre inerente, e che quindi quest’ultimo sia a sua volta una res dotata di un proprio essere accidentale – cioè che sia sufficiente per il cambiamento della struttura ontologica del gesso A la sola presenza del gesso B. D’altra parte, come ha osservato Mark Henninger, i teologi scolastici sono in generale d’accordo nell’attribuire una forma di essere extramentale alla relazioni reali, sia per una presunta fedeltà all’Aristotele delle Categorie, sia soprattutto per garantire a livello ontologico unità, ordine ed armonia al mondo.5 Proprio questo secondo motivo spinge Tommaso d’Aquino ad attribuire comunque una forma di realtà extra-mentale alla relazione. È chiaro, tuttavia, che concordare con questa generica conclusione non risolve ancora il problema della sua giustificazione: cosa muta nel soggetto quando questo entra in relazione con un altro soggetto?

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Infatti, «a real relation is caused and depends for its existence on some real extramental foundation in the subject of the relation», e perciò «accident is said to be the foundation and cause of the relation» (Henninger, Relations, p. 17-18). 4 Cf. Aristoteles, Phys. V 2, 225b11-13. 5 Cf. Henninger, Relations, p. 174.

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È possibile ricostruire la posizione dell’Aquinate facendo ricorso a due testi-chiave: Summa theologiae I, quaest. 28, e Expositio in V Physicorum, lect. 3.6 Tommaso, in accordo con l’Aristotele della Fisica, non ammette la possibilità di un cambiamento nel soggetto in base alla relazione che esso può instaurare con un altro soggetto: nega cioè che la relazione sia un accidente che si aggiunge de novo ad uno degli estremi per il solo fatto che questo, pur senza mutare, è ora relato all’altro.7 Per il teologo domenicano l’essere della relazione in quanto accidente inerente al soggetto non è distinto dall’essere accidentale del fondamento: la consistenza ontologica della relazione è esattamente quella dell’accidente che la causa – nel nostro esempio, l’essere della somiglianza non è altro che l’essere dell’accidente della bianchezza.8 In questo modo Tommaso evita l’esito fortemente realista della reificazione della relazione. La relazione, a differenza delle altre categorie, non è però definita solamente nei confronti del soggetto «in quo est», ma anche in riferimento «ad aliud extra».9 Dunque l’inerire al soggetto, se è condizione necessaria, non è tuttavia sufficiente per l’esistenza della relazione stessa, e perciò Tommaso distingue tra due aspetti della relazione: l’esse-in, corrispondente all’essere accidentale, e l’esse-ad, che indica invece l’aspetto relazionale di collegamento con il soggetto esterno. In altre parole: se al gesso A inerisce la qualità della bianchezza, questa, oltre ad essere un suo accidente assoluto, fonda anche la possibilità del gesso di relazionarsi ad altri 6

Per altri riferimenti si veda il materiale utilizzato da Henninger. Mi sembra comunque che la struttura portante della teoria di Tommaso sia rinvenibile soprattutto nei testi presi qui in considerazione. 7 Cf. Thomas de Aquino, In octo libros Physicorum Aristotelis (ed. M. Maggiòlo, Ed. Marietti, Torino – Roma 1954), lib. V, lect. 3, p. 330: «… in illis in quibus relatio invenitur realiter in utroque extremorum, videtur difficile quod aliquid relative dicatur de uno per mutationem alterius absque mutatione sui: cum nihil de novo adveniat alicui absque mutatione eius cui advenit.» 8 Cf. Thomas de Aquino, Summa theologiae I (ed. P. Caramello, Ed. Marietti, Torino – Roma 1952), quaest. 28, art. 2, resp., p. 153: «Si vero consideretur relatio secundum quod est accidens, sic est inhaerens subiecto, et habens esse accidentale in ipso.» Dato che non sopraggiunge nulla di nuovo nel soggetto (cf. nota precedente), ne segue che l’esse accidentale dell’accidente assoluto e quello della relazione devono essere il medesimo. Questa interpretazione è sostenuta anche da Henninger, Relations, p. 21, e troverà sostanziali conferme nell’approfondimento dell’analisi dei testi tomiani. 9 Cf. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 28, art. 2, resp., p. 152: «… ratio propria relationis non accipitur secundum comparationem ad illud in quo est, sed secundum comparationem ad aliquid extra.»

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oggetti bianchi. Quando si pone il gesso bianco B l’essere dell’accidente di A, unito al rispetto di A verso B, rende reale la relazione di somiglianza: la presenza di B soddisfa la condizione di esistenza del relato necessaria per una relazione reale da A a B. Nel Commento alla Fisica Tommaso spiega più diffusamente la dinamica con cui si instaura una relazione reale. Se io ho una certa altezza, e qualcun altro, per la sua crescita, diviene alto quanto me, fra noi nasce ovviamente una relazione di uguaglianza; ciò tuttavia non mi cambia in nulla, dato che «ista aequalitas primo erat in me quodammodo, sicut in sua radice».10 Dunque questa uguaglianza, precedentemente all’esistenza di una relazione, era già in qualche modo in me come nella sua radice in base all’accidente della quantità, e da qui la relazione ha il suo essere reale. A una prima lettura il passo mostra con chiarezza il proprio contenuto: la relazione è come in potenza (radicata) nell’accidente che la fonda, e permane in questo stato fino a quando, posto un rispetto verso un altro accidente, si attualizza. Da un punto di vista linguistico, però, va notato come la presenza potenziale della relazione nel fondamento, già indicata solo metaforicamente dall’espressione ‹in sua radice›, sia poi ancora attenuata dalla vaghezza di quel quodammodo. Tommaso si esprime dunque con molta prudenza, ma riesce così a concludere, in accordo con Aristotele, che una relazione reale può instaurarsi senza che vi sia cambiamento in uno dei due soggetti. Infatti, una relazione potenziale – in radice – non ha alcun essere, mentre una relazione reale (attualizzata) condivide l’essere con il suo fondamento, sicché non vi è alcun cambiamento, ma semmai un divenire,11 nel soggetto. Questo sembra chiaro. Se però vogliamo capire meglio il senso di quanto detto, se cioè vogliamo uscir di metafora e intendere davvero cosa sia questa radice, le cose non sono poi così semplici. Sembra di poter dire 10

Thomas, In octo libros Physicorum Aristotelis, lib. V, lect. 3, p. 330-331: «… si aliquis per suam mutationem efficiatur mihi aequalis, me non mutato, ista aequalitas primo erat in me quodammodo, sicut in sua radice, ex qua habet esse reale: ex hoc enim quod habeo talem quantitatem, competit mihi quod sim aequalis omnibus illis, qui eandem quantitatem habent. Cum ergo aliquis de novo accipit illam quantitatem, ista communis radix aequalitatis determinatur ad istum: et ideo nihil advenit mihi de novo per hoc quod incipio esse alteri aequalis per eius mutationem.» 11 Come ha notato Henninger, Relations, p. 21, Tommaso distingue fra mutari, che implica un cambiamento nel terminus a quo, e fieri, che suppone un collegamento con un terminus ad quem.

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che la relazione, quando è in radice, è in uno stato di potenzialità perché il suo aspetto relazionale, l’esse-ad, è come sospeso, privo di quel rispetto verso un altro ente reale che la porta ad attualizzarsi. Quando l’esse-ad dell’accidente assoluto – nell’esempio la quantità – si ‹aggancia› ad un altro accidente assoluto egualmente disposto, l’esse-in relationis – ontologicamente identico nel soggetto all’esse-in quantitatis – costituisce finalmente una relazione reale. Riassumendo: l’essere accidentale è unico (esse-in quantitatis); ammette però anche una forma relazionale (esse-in relationis), che produce una relazione reale se la radice della relazione si sviluppa: cioè se l’esse-ad trova un relato adeguato.12 Volendo evitare anche il concettualismo – che sarà invece sostenuto da Pietro Aureolo – l’Aquinate dovrebbe però anche chiarire cosa differenzi la relazione di somiglianza dall’accidente della qualità. Tommaso lascia di fatto inevasa la questione se una relazione reale sia realmente distinta dal suo fondamento,13 ma, in base al criterio per la distinzione reale stabilito nel De ente et essentia, Henninger giunge a concludere che non c’è reale distinzione fra la realtà di un accidente in quanto assoluto e la realtà dell’accidente in quanto fondamento di una relazione (esse-in quantitatis e esse-in relationis: da ‹A è bianco› segue necessariamente che ‹se viene posta una cosa bianca B, A sarà simile a B›); ma c’è distinzione reale fra il fondamento e la relazione reale fornita di un rispetto, l’essead, verso un particolare ente (perché da ‹A è simile a B› non segue necessariamente ‹A è bianco›).14 12

L’esistenza di una comune radice consente l’instaurarsi di un rispetto fra gli accidenti dei due soggetti coinvolti, e solo tale rispetto, che non è un accidente inerente e non causa perciò alcun cambiamento, si aggiunge ai soggetti stessi: cf. Thomas, In octo libros Physicorum Aristotelis, lib. V, lect. 3, p. 330: «cum ergo aliquis de novo accipit illam quantitatem, ista communis radix aequalitatis determinatur ad istum: et ideo nihil advenit mihi de novo …» 13 Il problema non è ancora esplicitato al tempo della trattazione ‹pionieristica› di Tommaso; la mancanza di una risposta precisa sarà causa di quella «demi fidélité des premiers adeptes» notata da Krempel: cf. A. Krempel, La doctrine de la relation chez saint Thomas. Exposé historique et systématique (Paris 1952), p. 20-37. 14 Cf. Henninger, Relations, p. 30-31. Su questo punto è utile l’articolo di J. F. Wippel, «Aquinas’ Route to the Real Distinction: A Note on De ente et essentia», in: The Thomist 43 (1979), p. 279-295, e la letteratura lì citata. Anche secondo Krempel, La doctrine de la relation, p. 640, nella dottrina di Tommaso, se pur dotate solo di un imperfectissimum esse, «les relations réelles creés … se distinguent entativement aussi bien de l’être du substrat que de celui des accidents absolus dont elles naissent».

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Se si suppone corretta questa conclusione, si deve affermare che esista distinzione reale, e che sia fondata sull’esse-ad. Ma cosa è, dal punto di vista dell’ontologia aristotelica, questo rispetto? Non è né l’essere accidentale della relazione o del fondamento; né tantomeno l’essere sostanziale del soggetto. Né, mi pare, serve notare che il relazionarsi rappresenta una perfezione del soggetto che si somma alla perfezione inerente al suo essere in sé:15 per quanto vero, ciò non puntualizza lo statuto ontologico dell’esse-ad. Del resto, Tommaso stesso pare incontrare difficoltà quando, dopo aver distinto nelle relazioni l’esse-in dall’esse-ad, ne chiarisce anche le rispettive pertinenze ontologiche. In quanto accidenti le relazioni sono inerenti al soggetto. Ma, aggiunge l’Aquinate, non è più così se considerate in base alla loro specificità di connettere enti distinti: «Se infatti consideriamo, anche nelle cose create, le relazioni secondo il loro essere relazioni, in tal modo le scopriamo accostate, non annesse intrinsecamente ‹alla cosa›; quasi capaci di significare il rispetto che tocca in qualche modo la stessa cosa relata in quanto da essa tende ad altro».16

Diverse spie linguistiche (quasi, quodammodo) presenti nel passo indicano come anche in questa occasione sia l’essere della relazione sia l’essere del rispetto non siano precisati se non in maniera allusiva. Mi sembra infatti evidente la scarsa attenzione che qui Tommaso concede alla determinazione ontologica dell’esse-ad della relazione – che solo quodammodo è connesso al soggetto relato –; e soprattutto come esso in definitiva sfugga alla classificazione aristotelica: in ultima analisi, pare proprio che «there is no room in Thomas’s Aristotelian ontology for such a ‹free-floating› thing as this esse-ad».17 Ma allora, da dove deriva questo strano oggetto? L’esse-ad è il portato della metafora della radice, il suo sviluppo naturale. La radice della relazi15

Cf. Henninger, Relations, p. 24, in riferimento a Thomas, Summa theologiae I, quaest. 22, art. 1, corp., p. 124a. 16 Cf. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 28, art. 2, resp., p. 152-153: «Si igitur consideremus, etiam in rebus creatis, relationes secundum id quod relationes sunt, sic inveniuntur esse assistentes, non intrinsecus affixae; quasi significantes respectum quodammodo contingentem ipsam rem relatam, prout ab ea tendit in alterum.» (La traduzione e i corsivi sono miei.). 17 Henninger, Relations, p. 24. E’ bene chiarire che, in ogni caso, non si intende supporre una divisione reale nella stessa relazione: inità e adità sono soltanto due aspetti dell’essere della relazione; cf. G. Söhngen, Philosophische Einübung in die Theologie (Münster 1955), p. 13.

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one è infatti una metafora efficace, che suggerisce la vitalità potenziale di una pianta che si sviluppa protendendosi verso l’alto – di un ente che si perfeziona nel collegarsi in un’unità organica con altri enti. Essa rimanda così alla «potenzialità dell’accidente assoluto ad essere relazione»,18 ma soprattutto consente, evitando il ricorso a nuove realtà inerenti al soggetto in aggiunta a quella dell’esse-in, sfumata nelle sue due accezioni, di porre una distinzione fra relazione e fondamento mantenendo l’identità dell’essere per accidente del soggetto. Ma, proprio in quanto metafora, è impermeabile ad ogni parafrasi: nel nostro caso non ammette una traduzione nel linguaggio dell’ontologia aristotelica, dato che produce qualcosa che aristotelicamente non esiste. È quindi consegue che non sia chiaro neppure lo status ontologico della relazione stessa, secondo Henninger distinta realmente dal fondamento, ma priva di fatto sia di essere accidentale (perché in questo caso dovrebbe inerire a un soggetto, e quindi cambiarlo: eventualità esplicitamente esclusa da Tommaso); sia certamente anche di essere sostanziale (perché in tal caso sarebbe addirittura una res absoluta, contro la nozione stessa di relazione come categoria accidentale), e dunque neppure essa capace di rientrare nella classificazione aristotelica dell’essere. D’altra parte, indicando come «assistentes non intrinsecus affixae» le relazioni in quanto munite di rispetti, l’Aquinate intende, pur nella tenuità di significato dell’espressione, porre comunque una certa distinzione fra la relazione nella sua completezza e il fondamento:19 inizia così quel processo di ontologizzazione del concetto di relazione che, come ha rilevato Söhngen, riveste una tale importanza nello sviluppo del pensiero medievale da comportare una ridefinizione dello stesso concetto di verità.20 18

Cf. Söhngen, Philosophische Einübung, p. 20-21. (La traduzione è mia.). Francisco Suarez nega la possibilità di porre una distinzione reale fra esse-in e esse-ad, ammettendo soltanto una distinzione di ragione con fondamento in re fra relazione e fondamento (F. Suárez, Disputationes Metaphysicae [Opera Omnia, tom. 26, ed. C. Berton, Paris 1866], disp. XLVII, sect. II, p. 785-794, citato in Henninger, Relations, p. 24, n. 36): per rendere conto della dottrina dell’Aquinate deve far ricorso ad un’ontologia extracategoriale, e di conseguenza ad una terminologia ancora ignota ai tempi di Tommaso. 20 Cf. G. Söhngen, Sein und Gegenstand. Das scholastische Axiom ‹Ens et verum convertuntur› als Fundament metaphysischer und theologischer Spekulation (Münster 1930), p. 29: «Die eigenartige Verschiebung des Wahrheitsbegriffes, wie sie gegenüber dem aristotelischen Begriffe bald nach Thomas von Aquin einsetzt …, gründet in einer ontologischen Verschiebung des Relationsbegriffes überhaupt.» Aristotele resta invece fondamentalmente estraneo al problema della caratterizzazione ontologica della relazione 19

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Proprio questi sono i punti sui quali dovranno fare luce i teologi successivi: rifiutando l’impianto metaforico della trattazione tomiana, sostituiranno con nuovi concetti la metafora della radice, che appare così propedeutica ad una ontologizzazione più esaustiva.21 Si farà infatti ricorso ai modi di essere (Enrico di Gand); agli accidenti non inerenti (Riccardo di Mediavilla); alle res relativae (Duns Scoto): comunque ad enti estranei alla categorizzazione di Aristotele. Il linguaggio metaforicamente aperto di Tommaso nasconde la crepa che lo schema predicamentale aristotelico, piegato ad una eccessiva reificazione, oggettivamente mostra. L’allusività di Tommaso, qui come in altri casi, appare tuttavia come un’imprecisione agli occhi dei suoi stessi discepoli, in conflitto già sull’interpretazione del suo pensiero.22 Raramente essi ne seguono la via, e vediamo così i domenicani Giovanni Quidort,23 Giacomo di Metz e Durando di Saint Pourçain rifiutare la dottrina del confratello per accogliere invece quella modalista di Enrico di Gand;24 anche Erveo Nédellec, spesso rigido difensore della posizione di Tommaso, in questo caso la abbandona per negare ogni distinzione fra la relazione e il suo fondamento.25 Tale atteggiamento è per altro dovuto al ruolo che la metafora ricopre in questa circostanza: la trattazione metaforica dello statuto ontologico delle relazioni in Tommaso segnala, in definitiva, un caso di penuria nominum. L’interazione della metafisica aristotelica con il pensiero cristiano rende inadeguato l’apparato terminologico di quest’ultimo, sia per l’allargamento del suo campo di applicazione, sia per il tentativo di sistematizzazione del sapere messo simultaneamente in atto. La metafora della radice rappresenta il primo stadio della formazione di un nuovo concetto: ha il compito di allargare in maniera allusiva la perché ne coglie maggiormente il carattere puramente relazionale piuttosto che quello di essere accidente (cf. ibid.). 21 Secondo Schönberger, Relation als Vergleich, p. 151, in particolare «Heinrich von Gent hat … den ontologischen Status der Relation neu bestimmt … gegeben.» 22 Cf. Krempel, La doctrine de la relation, p. 20-37. Del resto, nel loro colloquio a distanza neppure Suárez ed Henninger sono concordi nell’interpretare il tropo. 23 Cf. A. J. Heiman, «The First Quodlibet of Jean Quidort», in: J. R. O’Donnell (ed.), Nine Medieval Thinkers (Toronto 1955), p. 271-291. 24 Come riportato da J. Paulus, Henri de Gand: Essai sur le tendances de sa métaphysique (Paris 1938), p. 187-191; cf. anche Henninger, Relations, p. 177. 25 Cf. Krempel, La doctrine de la relation, p. 22-23. In una prospettiva storiografica del tutto superata, Krempel proprio per questo ritiene Erveo uno dei maggiori responsabili del presunto cedimento del primo tomismo alla moda del nominalismo.

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concettualizzazione aristotelica per risolvere una tensione nella categorizzazione dell’ente. Il tropo sembra dunque ricoprire la funzione di struttura pre-logica propedeutica alla concettualizzazione vera e propria, e perciò destinata ad essere vanificata dall’aggiornamento dell’apparato delle nozioni disponibili. Qui pare esemplato il ruolo tradizionalmente concesso al processo metaforico: quello di espediente volto a rendere possibile l’accesso conoscitivo ad una nozione non ancora consolidata.26 Per questo motivo il suo abbandono da parte di tutti i teologi successivi, francescani come domenicani, avviene senza registrare alcuna resistenza: la metaforica tomiana risulta essere lo snodo da cui si dipartono le nuove concettualizzazioni della fine del secolo, e svanisce senza lasciare traccia. Va co-munque notato come, nel testo di Tommaso, essa si assuma il compito di riparare alle dissonanze del pensiero:27 in questa prospettiva lo sviluppo successivo sembra rispettare quella genesi del concetto come «residuo di una metafora» illusoriamente risolto in essenza supposta da Nietzsche.28

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Questa è la funzione della metafora secondo Boyd (R. Boyd, «Metafora e mutamento delle teorie: la ‹metafora› di cosa è metafora?», in: R. Boyd e T. S. Kuhn, La metafora nella scienza [Milano 1983], p. 19-95), ma attualmente criticata come riduttiva, per esempio da Kuhn (T. S. Kuhn, «La metafora nella scienza», in: Boyd e Kuhn, La metafora nella scienza, p. 97-112), da Blumenberg (H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie [Bonn 1960]), trad. it. Paradigmi per una metaforologia (Bologna 1969) e da Black (M. Black, Models and Metaphors. Studies in Language and Philosophy [Ithaca, N. Y. 1962]). 27 Per l’interpretazione della metafora come dissonanza, per cui «sotto la spinta della costrizione a riparare la consistenza minacciata, l’elemento sulle prime distruttivo diventa metafora», e quindi «il disturbo viene qualificato come sussidio», si veda H. Blumenberg, «Sguardo su una teoria della inconcettualità», in: id., Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher (Frankfurt a. M. 1979), trad. it.: Naufragio con spettatore. Paradigma di una metafora dell’esistenza (Bologna 1985) p. 116-117. 28 Sembra infatti particolarmente pertinente alla mentalità medievale la critica portata da Nietzsche a ciò che la filosofia designa come ‹verità›. Essa prende avvio proprio dalla constatazione di come «il concetto … sussista unicamente come il residuo di una metafora», e di come l’oblio della sua genesi operato dalla metafisica trasformi tali metafore in essenze, le faccia prendere per «le cose stesse», e renda infine il loro uso coerente verità assoluta: Cf. F. Nietzsche, Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne (Leipzig 1895), trad. it. Su verità e menzogna in senso extramorale (Opera omn., tom. III, 2, Milano 1973), p. 355-368.

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2. Metafore e biologia: il corpo ritrovato Nel XIII secolo la massiccia acquisizione alla cultura occidentale di ampie parti del sapere medico e biologico antico e tardo antico ebbe come conseguenza un mutamento nella biologia teoretica che coinvolse lo stesso apparato concettuale della scienza occidentale. Una così complessa rivoluzione investì anche gli ambiti della biologia a più stretto contatto con la teologia e la dogmatica, come il tema della propagazione del peccato originale e quello della resurrezione dei morti. Riguardando ambedue il problema della generazione, questi due argomenti erano tradizionalmente affrontati assieme, e la communis opinio, offerta da Pier Lombardo sulla scorta di ampie citazioni di Agostino, si basava sulla continuità materiale del genere umano attraverso il tempo. Una parte del corpo di Adamo viene trasmessa da uomo a uomo: ognuno di questi riceve così il peccato originale, perché il corpo contamina l’anima creata e infusa da Dio. Proprio questa particella del corpo del progenitore garantisce anche la continuità del singolo corpo, ed è essa che risorgerà alla fine dei tempi, opportunamente integrata da altra materia, così come ora il cibo dà ad essa fomento nel nostro corpo in vita. Questa schematica spiegazione è accettata fino alla diffusione duecentesca dei testi aristotelici, galenici e avicenniani, e viene abbandonata, dopo la metà del secolo, a causa del generale riconoscimento della sua irrazionalità, ovvero della sua estraneità al paradigma scientifico che in quel momento trova ampi consensi: pare infatti inaccettabile il ricorso alla moltiplicazione sovrannaturale del corpo adamitico, altrimenti non sufficiente – in base all’estensione concreta dell’Adamo storico – a tutte le generazioni successive. I teologi del periodo devono dunque affrontare – in base al nuovo armamentario concettuale galenico e avicenniano – il problema chiave dell’identità numerica del corpo mortale e del corpo risorto, oramai non più garantita dalla presenza di una parte del corpo adamitico in ogni uomo, ma comunque richiesta dall’interpretazione antispiritualista della resurrezione dei corpi che, salvo rare e più antiche eccezioni, è sempre stata accettata dalla chiesa occidentale.29 Particolarmente impegnativa si presenta la questione della determinazione di quell’essenza individuale che 29

Per un’introduzione al problema cf. C. W. Bynum, The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336 (New York 1995).

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garantisce la continuità del soggetto in vita, ma soprattutto la continuità attraverso la discontinuità esistenziale nel tempo che intercorre fra la morte biologica e la resurrezione finale.30 Proprio qui si evidenziano significative differenze fra le antropologie del periodo, come quella di Bonaventura e quella di Tommaso d’Aquino, solamente concordi nell’accogliere le istanze di medici et naturales. Solo con Tommaso si è però introdotti ad una trattazione realmente innovativa che elabora in maniera profonda il portato della nuova tradizione medica, alla quale si sovrappone l’influenza dei libri biologici di Aristotele. Due sono le conclusioni di maggior rilievo raggiunte dall’elaborazione tomiana: innanzitutto la condivisione della tesi, nata in ambiente medico, che parte dell’alimento si converta nella veritas humanae naturae, intesa come l’anima e il corpo del singolo individuo.31 Nella sintetica esposizione della Summa theologiae32 Tommaso, infatti, rifiuta l’opinione tradizionale di Pier Lombardo, ma anche quella, attribuita ad Alessandro di Afrodisia e ad Averroè, secondo cui la forma umana può ricreare un corpo da una materia diversa, senza tuttavia ricomporre lo stesso individuo, perché ogni forma resta collegata ad una determinata materia, principio di individuazione: sarebbe perciò necessaria la permanenza della materia iniziale, la sola pertinente alla verità della natura umana. Tommaso nega in sostanza che si possa stabilire una differenza fra la carne generata dall’alimento e quella ricevuta dal generante, dato che la

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La rilevanza di questo ambito tematico nei dibattiti del XIII secolo è ben evidenziata dalla separazione della sua trattazione da quella, di cui precedentemente era una parte, della trasmissione del peccato originale, in concomitanza all’unanime rifiuto, di cui si è detto, della concezione difesa da Pier Lombardo. 31 Pur con le numerose e varie definizioni che si possono rinvenire nei testi da Odone di Lucca in poi, con veritas humanae naturae i teologi medievali intendono ciò che appartiene costitutivamente all’uomo nella sua realtà individuale determinata: l’essenza, non però in senso assoluto, bensì in riferimento all’esistenza concreta del soggetto. L’uso del termine in questa accezione si fa più frequente nel corso del XIII secolo. Su questo concetto cf. W. H. Principe, «De veritate humanae naturae: Theology in Conversation with Biology, Medicine, and Philosophy of Nature», in: Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy. Proceedings of the Eighth International Congress of Medieval Philosophy, Helsinki 24-29 August 1987 (Helsinki 1990), p. 486-494; id., «‹The Truth of Human Nature› according to Thomas Aquinas: Theology and Science in Interaction», in: R. J. Long (ed.), Philosophy and the God of Abraham: Essays in Memory of James A. Weisheipl OP (Toronto 1991), p. 161-177. 32 Cf. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 119, art. 1-2, p. 556-559.

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restaurazione attraverso l’atto nutritivo di ciò che viene consumato dal calore naturale è una sostituzione possibile solamente con qualcosa di identico, quindi tale da portare ad una mistura indistinguibile.33 Il secondo punto rilevante riguarda la generazione stessa: Tommaso sostiene, ancora in accordo con Aristotele, che il seme derivi totalmente dalla superfluitas del cibo, dato che il seme e l’umido della terza digestione condividono la medesima potenzialità a produrre tutto il corpo. Non è però la sostanza del generante nel seme, ma la virtù formativa che l’anima del padre trasmette tramite il seme ad organizzare la materia materna, sviluppando poi l’embrione attraverso una successione di forme intermedie fino a quando il corpo è sufficientemente organizzato per accogliere l’anima intellettiva creata da Dio. A parte l’implicito occasionalismo,34 è in definitiva l’anima del genitore l’unico principio attivo a garantire la somiglianza del generato con il generante, e la trasmissione delle caratteristiche individuali nelle generazioni non è più riportata ad un quid fisico, materiale come l’umido radicale, ma alla produzione di forma da forma. Ed è del resto la forma carnis, ovvero un principio non materiale, a garantire la continuità del corpo nel succedersi della deperditio e della restauratio. Nel capitolo 81 della Summa contra gentiles35 Tommaso approfondisce l’analisi del concetto di corporeità, distinguendovi due accezioni distinte: secondariamente per corporeità si intende la forma accidentale che garantisce attualmente al corpo le dimensioni quantitative che lo costitui-scono – e intesa in questo senso è ovvio che tale corporeità si dissolva con la corruzione del corpo stesso; ma principalmente la corporeità è la forma sostanziale che esige che la propria materia abbia tre dimensioni. In base al principio tomiano dell’unità della forma sostanziale, questa forma corporeitatis altro non è che l’anima razionale quando richiede che il corpo si collochi in un determinato modo piuttosto che in un altro all’interno delle 33

Tommaso chiarisce che da questo non consegue l’immortalità dell’uomo: infatti, anche se, alla fine delle sue trasformazioni all’interno del corpo, il nutrimento entra a far parte dell’essenza individuale, e si potrebbe quindi ipotizzare una infinita restauratio deperditi, tuttavia la forza vitale dell’uomo si debilita, dato che – in accordo con Aristotele – ogni agente, agendo, patisce, e perde così parte della propria virtù. 34 Dato che l’anima intellettiva mostra una somiglianza con quella del genitore solo per la scelta divina di mantenerla coerente con tali caratteristiche di somiglianza, presenti naturalmente solo nelle forme intermedie e transitorie. 35 Thomas de Aquino, Summa contra gentiles IV (ed. C. Pera, P. Marc et P. Caramello, Ed. Leonina, Torino – Roma 1961), cap. 81, ad 2, p. 253.

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dimensioni della materia: e in questo senso la corporeità non può certo annullarsi con la morte. Tommaso intende insomma dire che la vera corporeità non è il corpo concreto, di carne, che mi accompagna in vita – se così fosse ci sarebbe ovviamente una discontinuità temporale –, ma è piuttosto l’anima che ingloba in sé lo schema del corpo, e lo può quindi riformare nel tempo sempre identico con qualunque materia che, se pur parte essenziale dell’uomo, è anche accidentale nella sua particolarità sostituibile. Si assiste così alla difesa della concezione di individuo come composto organico di anima e corpo, là dove il corpo è completamento irrinunciabile dell’anima-sostanza, e non suo mero strumento; ma appare poi anche evidente l’esclusione della materialità dal corpo, che per Tommaso viene così incluso nell’unica forma sostanziale dell’uomo. Questi sono gli elementi di novità presenti nella dottrina tomista: diversa ne è però l’interpretazione. Caroline Walker Bynum,36 pur riconoscendo nel pensiero di Tommaso la presenza della concezione d’identità basata sulla permanenza della forma sostanziale, a dimostrazione di quanto essa fosse in tensione con la generale sensibilità del tempo nota come lo stesso Tommaso si contraddica, ricorrendo, pur in presenza di differenza formale, alla identità materiale per giustificare la sacralità e l’efficacia delle reliquie dei santi. In più, gli stessi domenicani, se spesso seguono questa dottrina, non ne accettano poi le conseguenze, come Durando di Saint Pourçain, che afferma con forza, e in aperta contraddizione con la teoria dell’identità in base alla forma, che è un nonsenso sostenere che Dio possa far risorgere l’anima di Pietro nel corpo di Paolo. La tesi di Durando fu ribadita anche da altri confratelli più o meno fedeli all’insegnamento di Tommaso, quali Giovanni Quidort e Giacomo di Metz.37 Del resto, vi fu una generale opposizione alla teoria dell’unità della forma ad esempio ad opera di Enrico di Gand proprio per le conseguenze che se ne dovevano trarre sul terreno dell’identità del corpo glorioso. Dunque, secondo la Bynum, i medioevali «expressed the understanding that body is essential to person and material continuity to body».38

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Cf. C. W. Bynum, «Material Continuity, Personal Survival, and the Resurrection of the Body: A Scholastic Discussion in its Medieval and Modern Contexts», in: History of Religions 30 (1990-1991), p. 51-85; ead., The Resurrection, p. 229-278. 37 Cf. Bynum, The Resurrection, p. 259-260. 38 Bynum, «Material Continuity», p. 84.

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Francesco Santi,39 d’altra parte, vede nella teoria tomista dell’identità per forma il momento di assunzione di una diversa concezione della persona che inaugura l’umanesimo, e che nel XIII secolo è condivisa per esempio da Egidio Romano. L’anima diviene così «l’essere stesso dell’uomo» che «quasi secerne il corpo»;40 a sua volta, il corpo pervaso dall’anima diviene finalmente persona, ma con questo rinuncia alla sua carnalità. In questo modo ha inizio «il mito dell’anima … un’anima che ha in sé il suo corpo»,41 e «certamente questo è il segno della nascita della modernità», perché «nel concetto moderno di persona il corpo cessa di essere carne».42 Conviene in ogni caso notare come solo con Ockham si faccia strada l’ipotesi che nella resurrezione si possa avere un corpo del tutto diverso da quello mortale, dato che in realtà solamente l’anima è premiata, mentre il corpo e le potenze sensitive sono parti del premio e della pena, per cui è indifferente se siano i medesimi o altri. Il processo lentamente si conclude, e il corpo fisico non fa più parte della veritas humanae naturae, dove resta unicamente l’anima intellettiva, «il nucleo di atti volitivi che usa il corpo».43 Un dato che, in ogni caso, mi sembra sufficientemente acquisito è la presenza di resistenze significative, almeno nel corso degli ultimi anni del XIII secolo, alla svalutazione della materialità del corpo; e la conseguente persistenza della convinzione dell’identità materiale fra corpo mortale e corpo glorioso. Proprio da qui nascono una serie di difficoltà, dato che la teoria tomiana dell’identità per forma non può accordarsi con quella più tradizionale dell’identità per materia. D’altra parte, lo stesso Tommaso non è sempre coerente su questo punto, e non solo, come segnalato dalla Bynum, riguardo al valore delle reliquie dei santi. Anche sulla questione specifica dell’identità fra corpo mortale e corpo glorioso i testi tomiani mostrano tensioni ed equivocità non risolte: nella Summa theologiae,44 come si è già visto, viene negato il legame fra forma umana e una certa materia determinata – per cui la materia del corpo fluisce nel tempo opere nutriti39

Cf. F. Santi, «Un nome di persona al corpo e la massa dei corpi gloriosi», in: Micrologus 1 (1993), p. 273-300. 40 Santi, «Un nome di persona al corpo», p. 276. 41 Santi, «Un nome di persona al corpo», p. 278. 42 Santi, «Un nome di persona al corpo», p. 298. 43 G. Fioravanti, «Identità corporee e resurrezione», relazione a: Anima e corpo nella cultura medievale. Convegno di Studio della S. I. S. P. M., Venezia, 25-28 settembre 1995. 44 Cf. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 119, art. 1, resp., p. 556-557.

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vae. Ma non per questo viene ammesso, qui come altrove, che l’anima si possa unire ad un corpo diverso da quello avuto in vita.45 La spiegazione più esauriente dell’identità numerica del corpo mortale e del corpo risorto la si trova però nel Supplementum alla Summa theologiae.46 Tommaso si oppone qui in primo luogo ai difensori della reincarnazione perché questi considerano il rapporto anima-corpo come quello accidentale motore-mobile e non, invece, come quello essenziale forma-materia. Ma, se il corpo si risolve con la morte negli elementi che lo costituiscono, cioè nella materia prima, come si potrà parlare di identità numerica? Allontanandosi in qualche misura da Aristotele, il domenicano non concepisce la materia come potenzialità pura, ma le attribuisce una prima configurazione in base alla sua dimensionalità spaziale. Questa materia signata assume così un ruolo determinante che consente il passaggio dalla forma specifica alla concreta individualità.47 Il rapporto tra forma sostanziale e materia determinata permane anche dopo la dissoluzione del corpo, dato che permane nella materia quella organizzazione spaziale che le conferisce una maggiore identità con la forma che la ha attualizzata piuttosto che con qualunque altra; e proprio tale rapporto garantisce la possibilità di riorganizzare il corpo umano con identità numerica, nonostante la dissoluzione del composto organizzato nella materia prima. Certo l’apparente somiglianza fra l’innovativa tesi tomiana del corpo «inglobato» nell’anima e la dottrina platoneggiante dell’anima sostanziale che usa il corpo come suo mero strumento, e anche l’ossequio alla dottrina cattolica,48 possono aver indotto l’Aquinate alla prudenza riguardo il pro45

Cf. ad esempio quanto affermato nella Summa contra gentiles, lib. IV, cap. 81, ad 2, p. 252. 46 Cf. Thomas de Aquino, Supplementum, quaest. 79, art. 1-2, in: Summa theologiae, p. 297-300. È noto che questo testo fu composto dai discepoli del maestro sulla base del Commento alle Sentenze. 47 Cf. Thomas de Aquino, De ente et essentia (ed. M. D. Roland-Gosselin, Paris 1948), cap. 2, p. 11: «… designatio individui respectu speciei est per materiam determinatam dimensionibus.» 48 Si tratta, infatti, non tanto di un problema da dibattere, ma di una conclusione – l’identità appunto – da giustificare metafisicamente e scientificamente, e già fornita dal dato scritturale (Iob. 19, 26: «in carne mea videbo Deum»). L’articolo 215 della condanna del 7 marzo 1277 giudicherà erronea l’opinione per cui il corpo risorto non è numericamente identico a quello mortale (cf. R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277 [Louvain – Paris 1977], p. 308), e certo anche per questo «no mainstream theologian of the late Middle Ages denied … that … God will reassemble

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problema in esame. È comunque interessante notare come l’affermazione di Tommaso per cui «se non è lo stesso corpo (inteso in senso materiale) che l’anima riacquista, non si può dire resurrezione, ma piuttosto assunzione di un nuovo corpo»49 non sia conciliabile con la teoria della continuità dell’individuo grazie alla forma che può riprodurre il proprio corpo. Mi sembra dunque che la concezione «moderna» di persona, dotata di un «corpo che cessa di essere carne» resti una presenza in qualche misura sotterranea nel pensiero dell’Aquinate. Siamo in presenza di un altro caso in cui si evidenzia una tensione nella sistematizzazione tardo-scolastica del sapere, tensione che è conseguenza del tentativo di conciliare ambiti speculativi diversi: in questo caso la nuova esigenza teoretica di ridefinire l’antropologia in base alla dottrina dell’unità della forma sostanziale, e la tradizionale richiesta dettata dal dato scritturale e dalla sensibilità religiosa di attribuire continuità fisica al corpo. Proprio questa differente velocità di sviluppo delle parti tende a scollarle: ma anche qui il pensiero metaforico potrebbe giocare un ruolo di collante. È noto come la trattazione del rapporto fra corpo mortale e corpo risorto sia sempre stata intessuta di metafore. Fra il XII e il XIII secolo questo linguaggio figurato mostra tuttavia un notevole mutamento: dalle immagini di ricomposizione delle parti disperse del corpo, presenti ad esempio in Onorio Augustodunense, si passa alle immagini, tipiche del periodo qui in esame, di strutture che permangono nel continuo fluire delle parti (la città, il fuoco, etc.). Tale «shift in metaphor», secondo la Bynum, è filosofico e teologico, non estetico: certifica infatti l’adesione al concetto aristotelico di cambiamento e perciò «simply recapitulates the story of a shift in philosophy».50 Anche in questo caso è evidente la funzione conoscitiva prelogica della metafora che, richiamando visivamente le conclusioni dottrinali di riferimento, predispone alla loro adesione indipendentemente da

and reanimate at the end of time the same material particles (eadem in numero) of which body was composed on earth» (Bynum, The Resurrection, p. 276). 49 Cf. Thomas, Supplementum, quaest. 79, art. 2, p. 298. Tommaso definisce poi eretico negare l’identità numerica del corpo mortale e di quello risorto (ibid., p. 299). Anche la Bynum nota questi ‹accenni› a una continuità fisica in Tommaso, presenti per altro ancora nelle opere della maturità: cf. Bynum, The Resurrection, p. 260-261 e 264. 50 Bynum, The Resurrection, p. 244-247. Sull’idea di ricomposizione e su Onorio cf. ibid., p. 146-155.

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ogni giustificazione razionale.51 La genesi di tali metafore è spesso inconscia: è appunto la condensazione di una dottrina in una visione mentale, in un certo senso parallela alla visione fisica degli affreschi delle chiese medievali, metafore su intonaco attive per secoli nella catechesi popolare. Ma questo tipo di metafore non risolve la questione che si sta trattando, perché esemplifica semmai la costanza della forma nel susseguirsi della materia, e quindi allontana la mente dall’idea della permanenza materiale senza suggerire quel ricongiungimento dell’anima-corpo con il proprio corpo materiale supposto da Tommaso in base alla teoria della materia signata. È dunque necessaria una diversa metaforizzazione; ma in questa occasione non è l’Aquinate a proporre una soluzione giocata sul significato aperto dell’espressione, bensì Riccardo di Mediavilla. Riguardo al portato della nuova scienza biologica, questo teologo francescano assume, come del resto in altre circostanze, una posizione di equilibrio fra quella più conservatrice di Bonaventura e quella maggiormente innovativa di Tommaso. Quando poi deve prendere partito sull’identità del corpo risorto, Riccardo si oppone a coloro che sostengono che le anime torneranno in nuovi corpi – si tratta naturalmente di platonici che tendono a svalutare il corpo,52 e non di eventuali sostenitori delle nuove teorie del secolo successivo. Riccardo offre una soluzione originale: prendendo spunto dall’abusata massima aristotelica per cui i desideri naturali sono destinati a essere soddisfatti – in questo caso il desiderio dell’anima per il proprio corpo –, abbandona presto qualunque percorso sillogistico per affidarsi ad una vivace metafora: supponiamo che esistano due fanciulle simili in tutto, dice Riccardo, differenti quindi solo numericamente (due gemelle monozigote, diremmo noi). A chiunque è indifferente sposare l’una o l’altra; ma, una volta sposatane una, questa iniziale indifferenza sparisce, tanto che, se 51

Che poi pure queste metafore, apparentemente fornite di una certa cogenza, portino solo per vie inconcettuali alla conclusione è abbastanza evidente: se si considera l’esempio, fornito da Tommaso (Summa contra gentiles IV, cap. 81, ad 4, p. 254), del fuoco che permane identico pur consumando sempre legna diversa, bisogna concludere con Silvestro da Ferrara, il cui commento è riportato dall’edizione leonina, che, in base alle affermazioni di Tommaso stesso, «hoc intelligendum est secundum exteriorem apparentiam, non autem secundum rei veritatem» (Summa contra gentiles IV, cap. 81, Commentaria Ferrariensis XIII 3, p. 259a). 52 Per esempio Ugo di San Vittore: si tratta di una posizione tipica dell’inizio del XII secolo, e comunque universalmente rifiutata nella seconda metà del XIII.

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ambedue risorgessero in questa vita, e ambedue da maritare, egli preferirebbe quella a lui già familiare.53 Dunque l’anima «riconosce» il proprio corpo, e perciò gli si ricongiunge. Certamente la metafora contiene come possibile interpretazione anche la teoria di Tommaso; ma la «memoria» dell’anima non viene giustificata con il ricorso alla disposizione spaziale della materia: resta rappresentata dalla storia delle due fanciulle. È proprio questa apertura del significato a rendere efficace il tropo, che, indicando un’esigenza più che condurre ad una conclusione, si adatta bene a fare da ponte fra parti del pensiero che mal si accordano fra loro. In realtà questa soluzione metaforica non sembra aver avuto alcuna eco: dopo il poco convincente tentativo di Tommaso di unire la nuova concezione aristotelica dell’identità per forma alla tradizionale dottrina dell’identità per materia, solo in pieno XIV secolo il problema trova una soluzione definitiva nell’ammissione della sostituibilità del corpo mortale e la conseguente attribuzione del premio o della pena alla sola anima.54 Ma nell’ultimo quarto del XIII secolo, se si è ancora lontani da tale rinuncia alla materialità del corpo, la tendenza non è quella di cercare soluzioni di compromesso: come si è già detto, gli stessi domenicani spesso preferiscono quanto meno ignorare la dottrina dell’identità formale.55 Il problema dell’identità numerica fra il corpo mortale e quello risorto non trova dunque soluzione metaforica se non nel tentativo fallito di Riccardo di Mediavilla. La metafora delle fanciulle si basa sul sentimento di insostituibilità e di amore che viene evocato dalla familiarità condivisa; se può sembrare un rapporto di similitudine meno convincente degli altri esaminati, basta ricordare con Max Black che è la metafora a spiegare la

53

Cf. Richardus de Mediavilla, In IV Sententiarum (Brixiae 1591), dist. XLIII, art. 1, quaest. 2, p. 555b: «Dicendum ergo ad questionem, quod anime unientur eisdem corporibus in numero a quibus separata fuerunt …: ad ipsum determinate naturalem contrahit amicitiam. Exemplum: si ponantur due puelle in omnibus similes excepto quod numero differunt, quamvis a principio indifferens esset viro ducere quamlibet istarum, tamen una ducta non est indifferens ad utranque, et si ambe resurgerent in corruptibili statu iterum nupture magis inclinaretur ad illam cum qua familiaritatem contraxerat.» 54 Intesa come essere totale dell’uomo, inglobante cioè lo schema formale del corpo che, smaterializzato, diviene riproducibile in potenzialmente infiniti multipli. 55 Cf. Bynum, The Resurrection, p. 261 e 275.

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somiglianza, e non viceversa.56 Dunque la ragione dell’insuccesso della proposta di Riccardo va ricercata altrove, probabilmente nell’attaccamento a quella concezione della continuità del corpo in base alla sua materialità che sarebbe comunque stata esclusa. Quando la metafora si scontra con convinzioni fortemente radicate, può avvenire che si preferisca una evidente contraddizione nella teoria piuttosto che il ricorso ad una trattazione aperta, ma contraria alla sensibilità condivisa. Tutto ciò fa pensare a resistenze che, in questi casi, guidano e modificano l’attività metaforica umana: è vero che la metafora ha «the power to define reality»,57 illuminando alcuni, ma non altri, aspetti dell’esperienza. Ma la sua accettazione dipende comunque dal consenso della comunità, che con il ruolo attivo evidente nel giudicarne l’adeguatezza esprime così la propria visione del mondo.58

3. Metafore e teologia: Dio spettatore del mondo La trattazione del tema della prescienza divina è sempre stato un terreno disseminato di asperità teoretiche derivanti da diversi ambiti dottrinali. Qui si sommano, infatti, alle difficoltà tipiche del problema dei futuri contingenti le difficoltà offerte dall’ampliamento del problema al campo teologico. Il pericolo insito nell’interazione fra queste due prospettive risulta evidente già a quei filosofi dell’antichità, come Cicerone, che accolgono la presenza di un dio nel proprio pensiero. Infatti, dalla necessità del passa-

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Cf. Black, Models and Metaphors, p. 37. Quando definisce la somiglianza un ciarlatano anche Nelson Goodmann esprime con efficacia la convinzione che siano i raggruppamenti metaforici a fondare la tassonomia concettuale: Cf. N. Goodman, Languages of Art (Indianapolis 1968), trad. it. I linguaggi dell’arte (Milano 1976), p. 71-72. 57 G. Lakoff e M. Johnson, Metaphors We Live By (Chicago – London 1980), p. 157. 58 Eco sostiene che il nicciano mobile esercito di metafore che compone la nostra illusoria verità sia limitato nelle sue evoluzioni dalla resistenza dell’essere (cf. U. Eco, Kant e l’ornitorinco [Milano 1997], p. 41-42); ma con ciò non esclude che le metaforizzazioni vengano scelte in base al «consenso storico, progressivo, temporale anch’esso, della Comunità» intesa come «idea ottativa più che categoria sociologica» (cf. ibid., p. 79); non va però dimenticata, come sottolineano bene Lakoff e Johnson, l’importanza dei valori di riferimento e degli orientamenti sociali, dato che soprattutto le nuove metafore costituiscono «a license for policy change and political and economic action», per cui «people in power get to impose their metaphors» (cf. Lakoff e Johnson, Metaphors, p. 156-158).

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to, generalmente ammessa,59 e dal fatto che ogni azione di Dio è già sempre avvenuta, deriva con una certa consequenzialità la stessa necessità della prescienza divina, ma da questa sembra poi conseguire la necessità delle nostre azioni. Abbastanza logicamente una soluzione di questo tipo non può essere accolta come dottrina cattolica, ma, per il tramite di Boezio, la riflessione tardo antica offre alla speculazione medievale altre risposte, decisamente più utilizzabili, alla spinosa questione. In Giamblico e in Proclo si trova una prima soluzione, basata su considerazioni gnoseologiche: la conoscenza di un evento assume il proprio carattere dal soggetto piuttosto che dall’oggetto, per cui, anche se gli eventi futuri sono ancora indeterminati, non così la loro conoscenza da parte di Dio. Questa teoria, accolta da Bonaventura e da Tommaso, ebbe una certa fortuna, ma verso la fine del XIII secolo, e proprio in conseguenza degli scritti di Tommaso, essa fu usata prevalentemente solo in simbiosi ancillare con quella che divenne di fatto la communis opinio. Quest’ultima, che in particolare ci interessa, pur essendo anch’essa di ascendenza neoplatonica – la si può ritrovare accennata già in Proclo, e poi, più sviluppata, in Ammonio –, viene precisata e collegata al problema del determinismo da Boezio.60 Essa prende avvio dalla concezione di eternità come possesso simultaneo di una vita infinita: poiché Dio è eterno e onnisciente, egli, pur restando al di fuori della sfera della temporalità, è presente in ogni tempo, e perciò vede gli eventi futuri come attuali. Non si tratta quindi di prescienza, ma semplicemente di scienza, o, come preferisce dire Boezio, di provvidenza.61 Questa soluzione, che assume la visione come metafora della conoscenza,62 sembra offrire il vantaggio di evitare il dilemma fra determinismo e indeterminismo. Nella elaborazione di Tommaso, infatti, la conoscenza attuale da parte di Dio di tutti gli eventi futuri li traduce in presenti, e di conseguenza questi possono essere catalogati, piuttosto che come fatti determinati o 59

Sicuramente dai teologi del XIII secolo i quali, a differenza di Pier Damiani e di Guglielmo d’Ockham, non ne dubitarono mai. 60 Per questo breve excursus cf. R. Sorabji, Necessity, Cause, and Blame. Perspectives on Aristotle’s Theory (Ithaca, N. Y. 1980), p. 123-124. 61 Boethius, Philosophiae Consolatio lib. V, pr. 6 (CCSL 94, ed. L. Bieler, Turnhout 1984), p. 102-106. 62 Seguendo così una tradizione lungamente attiva nel linguaggio filosofico greco: cf. L. M. Napolitano Valditara, Lo sguardo nel buio. Metafore visive e forme grecoantiche della razionalità (Roma – Bari 1994), p. 8.

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non determinati, come fatti realizzati o non realizzati. In questa prospettiva la contingenza – e quindi la libertà umana – è assicurata: infatti, se l’evento considerato in sé è determinato in quanto presente – e quindi realizzato – non è così in relazione alla propria causa prossima, rispetto alla quale risulta non determinato fino alla sua attuazione nel tempo.63 La separazione fra conoscenza necessaria e necessità dell’evento conosciuto64 disinnesca, almeno in apparenza, il rischio del fatalismo, sempre presente quando si tratta di prescienza divina. Tommaso, tuttavia, non si accontenta di queste considerazioni razionali, preferendo fornire, in ogni occasione in cui tratta il tema, un’immagine metaforica del rapporto fra l’eternità divina e la temporalità creaturale. Nella Summa contra gentiles la metafora assume la sua forma più efficace – e ad essa faranno riferimento i suoi detrattori come i suoi difensori: l’eternità si rapporta al tempo come il centro della circonferenza si rapporta alla circonferenza stessa. Il centro è infatti esterno alla linea che delimita il cerchio, così come l’eternità è estranea al divenire temporale; il centro, poi, è in rapporto simultaneo con ogni punto della circonferenza: analogamente l’eternità coesiste, come se gli fosse presente, ad ogni istante del tempo.65 La metafora parla – pericolosamente, come si vedrà – di praesentia simultanea degli istanti a Dio. In questo passo Tommaso, con prudenza, smorza l’affermazione con un quasi, e precisa poi che le parti del tempo

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Per una esposizione più puntuale della dottrina di Tommaso cf., fra gli altri, W. L. Craig, The Problem of Divine Foreknowledge and Future Contingents from Aristotle to Suarez (Leiden – New York – Kopenhagen – Köln 1988), p. 99-126; J. F. Wippel, «Divine Knowledge, Divine Power and Human Freedom in Thomas Aquinas and Henry of Ghent», in: T. Rudavsky (ed.), Divine Omniscience and Omnipotence in Medieval Philosophy. Islamic, Jewish and Christian Perspectives (Dordrecht – Boston – Lancaster 1985), p. 213226. 64 Ottenuta da Tommaso con la distinzione fra necessità de dicto e necessità de re: cf. Wippel, «Divine Knowledge», p. 216. 65 Cf. Thomas, Summa contra gentiles, lib. I, cap. 66, p. 185: «… cum aeterni esse numquam deficiat, cuilibet tempori vel instanti temporis praesentialiter adest aeternitas. Cuius exemplum utcumque in circulo est videre: punctum enim in circumferentia signatum, etsi indivisibile sit, non tamen cuilibet puncto alii secundum situm coexistit simul, ordo enim situs continuitatem circumferentiae facit; centrum vero, quod est extra circumferentiam, ad quodlibet punctum in circumferentia signatum directe oppositionem habet. Quidquid igitur in quacumque parte temporis est, coexistit aeterno quasi praesens eidem: etsi respectu alterius partis temporis sit praeteritum, vel futurum.»

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restano comunque ordinate secondo la scansione del passato, del presente e del futuro. Altrove, tuttavia, sostenendo che «Deus praesentialiter omnia intuetur» sarà meno cauto, lasciando effettivamente il dubbio che egli immaginasse tutto il creato nella sua realtà attuale squadernato davanti agli occhi divini.66 Prima però di seguire le conseguenze di queste ambigue affermazioni, vediamo la funzione che la metafora assume nello sviluppo della dottrina dell’Aquinate. La metafora della visione di tota simul, più volte ripetuta, e sempre in versioni diverse – quasi un’explicatio nel molteplice di un’intuizione unitaria – se non sostituisce l’argomentazione razionale, funge comunque da ausilio non trascurabile. La teoria di Tommaso non si può infatti considerare del tutto convincente quando limita all’ambito gnoseologico la conoscenza divina del creato: a questo proposito non va dimenticato che l’unico atto divino è al contempo conoscitivo e poietico; dunque, se conoscere è anche produrre, non pare rimanere spazio per l’autonoma contingenza delle creature. Per difendere la libertà umana Tommaso si affida alla contingenza delle cause seconde, ma anche questo argomento non sembra essere risolutivo, dato che il carattere della causazione delle cause seconde deriva pur sempre dalla causa prima, necessaria e onnipotente.67 Ma l’enunciazione metaforica dell’Aquinate risulta indispensabile soprattutto perché consente di collegare la prescienza divina al corso umano degli eventi. La relazione fra eternità e tempo deve infatti essere tematizzata perché appartiene costitutivamente alla concezione cristiana di un Dio personale e provvidenziale: se la teoria tomiana si fondasse unicamente su un principio conoscitivo onnisciente, essa stenterebbe a giustificare la conoscenza divina dei singolari, o quanto meno della scansione temporale degli eventi, del quando le creature si attuano e agiscono. Queste difficoltà sono infatti quelle che caratterizzano la teologia metafisi66

Cf. Thomas de Aquino, Quaestiones disputatae de malo (ed. P. Bazzi et al., Ed. Marietti, Torino – Roma 1949), quaest. 16, art. 7, resp., p. 683b. 67 Su questo punto cf. Craig, The Problem of Divine Foreknowledge, p. 120-126, dove si vuole dimostrare che «per sfuggire alle grinfie del fatalismo teologico l’Aquinate si getta nelle braccia del determinismo divino»: Tommaso descriverebbe insomma un universo formato da un insieme di eventi liberamente scelti da Dio, ma non dall’uomo. La combinazione di prescienza e infallibilità sembra rendere le azioni umane inevitabili anche per Sorabji, Necessity, Cause, and Blame, p. 113, mentre di tutt’altro parere è Wippel, convinto che la soluzione tomiana fondi convincentemente la libertà umana sulla contingenza delle causa seconde (cf. Wippel, «Divine Knowledge», p. 221-226).

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ca dell’aristotelismo arabo, che non richiede, né ammette, un rapporto del primo principio, concepito come puro intelletto astratto, con la temporalità.68 Il Dio della Bibbia, invece, può non immergersi nella temporalità, ma non può ignorarla – ciò è implicitamente affermato, nella elaborazione teorica del tempo, già dal respectus che Egli pone nella singola creatura per portarla all’essere e sostenerla nella sua esistenza: ma ogni tentativo di attraversare l’abisso fra ente temporale ed eternità non può essere che metaforico. Ben presto comunque la metafora geometrica del centro e della circonferenza di Tommaso subisce un intervento ermeneutico che, riportando con decisione il significato metaforico al terreno letterale, ha la pretesa di mostrarne l’inconsistenza e le paradossali conseguenze. I francescani, infatti, obiettano che, in base alle affermazioni di Tommaso, si deve intendere che tutte le cose sono contemporaneamente presenti a Dio realmente, e di conseguenza esistono attualmente tota simul. Poiché questa conclusione è inaccettabile, la dottrina della visione divina va considerata non una spiegazione della prescienza, ma una mera immagine. Più chiaramente: Dio, avendo le rationes di tutte le creature presenti in sé, conosce attraverso la catena causativa lo stato futuro degli eventi;69 questa verità si può anche esprimere dicendo che è come se egli vedesse tutti i tempi e gli accadimenti dalla sua posizione dominante il continuum temporale. La critica francescana sembra dunque limitare a un senso puramente esornativo la metafora. In risposta alle critiche francescane i domenicani, a parte qualche eccezione, in generale ammettono che non bisogna supporre la presenza reale delle cose a Dio: esse sono certamente tutte presenti alla conoscenza divina, che copre tutti i tempi; ma non per questo sono anche presenti con68

Basti pensare alle difficoltà incontrate da Averroè per giustificare la profezia partendo dal principio che non è nella natura di un intelletto astratto comprendere il particolare: cf. T. Rudavsky, «Divine Omniscience, Contingency and Prophecy in Gersonides», in: Rudavsky, Divine Omniscience, p. 168-169. Segnale dell’attualità del problema, l’articolo 15 del sillabo del 1277 giudicherà erronea l’affermazione per cui «Deus … non potest particulare cognoscere» (Hissette, Enquête sur les 219 articles, p. 39). 69 Cf. Guglielmo de la Mare, citato in Le Correctorium corruptorii ‹Quare› (ed. P. Glorieux, Le Saulchoir 1927), art. 3, p. 18: «Cognitio divina mensuratur aeternitate sicut et suum esse; aeternitas autem tota simul existens ambit totum tempus. Unde omnia quae sunt in tempore sunt Deo ab aeterno praesentia, non solum ea ratione quia habet rationes rerum apud se praesentes, ut quidam dicunt, sed quia eius intuitus fertur super omnia ab aeterno prout sunt in sua praesentialitate.»

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temporaneamente fra loro. Si può perciò parlare di praesentialitas cogniti, e questa può essere descritta come se si trattasse di praesentialitas rei.70 I domenicani non giungono invece ad accordarsi sull’interpretazione della dottrina del confratello: alcuni, come ad esempio Giovanni Quidort e Giacomo di Metz, concordano con la lettura francescana dei testi tomiani, e ritengono che Tommaso abbia davvero sostenuto la presenza attuale delle creature a Dio; altri, come Erveo Nédellec e Pietro d’Alvernia, sono al contrario convinti che l’Aquinate abbia affermato la presenza delle cose a Dio nel solo atto conoscitivo, e non nella loro reciproca attualità.71 Del resto, questo conflitto delle interpretazioni era già avvenuto riguardo allo statuto ontologico delle relazioni reali: l’interpretazione scolastica delle metafore è la scelta di una delle diverse interpretazioni che la metafora sopporta, e perciò è «la distruzione del metaforico ad opera del concettuale».72 L’esame del senso generale delle critiche francescane e delle risposte domenicane tratteggia i contorni di un dibattito che di fatto non coinvolge però una questione di fondo: se cioè la metafora della visio Dei sia o meno ammissibile. E’ bene mettere in rilievo che gli argomenti critici dei francescani toccano fondamentalmente due punti della dottrina di Tommaso: l’attualità simultanea di tutto il creato; e la dipendenza della conoscenza divina dal suo oggetto.73 A prescindere dal fondamento delle critiche stesse, importa notare come esse non siano rivolte alla metafora in sé: non vi-

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Questa posizione è stata sostenuta, fra gli altri, da Erveo Nédellec, Giacomo di Metz, Guglielmo Pietro di Godin, Pietro d’Alvernia, cf. B. Decker, Die Gotteslehre des Jakob von Metz. Untersuchungen zur Dominikanertheologie zu Beginn des 14. Jahrhunderts (Münster 1967), p. 172-189. In queste argomentazioni si ritrova l’eco della dottrina della qualificazione della conoscenza in base al soggetto conoscente, portata però alle estreme conseguenze: un soggetto perfetto può conoscere simul anche ciò che non è simultaneo. 71 Per una breve ricostruzione del dibattito in oggetto cf. G. Alliney, «De centro in circumferentia. Metafore spaziali del rapporto tempo-eternità in Tommaso d’Aquino», in: Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age 66 (1999), p. 89-120. 72 P. Ricœur, La métaphore vive (Paris 1975), trad. it. La metafora viva (Milano 1976), p. 400. 73 Questa affermazione mina infatti la perfetta autonomia di Dio: cf. Guilelmus de la Mare, Le Correctorium corruptorii ‹Quare›, art. 3, p. 20: «Deum autem cognoscere aliquid per receptionem est impossibile tam secundum sanctos quam secundum philosophos qui omnes concordant quod scientia Dei est causa rerum, non causata a rebus sicut scientia nostra.»

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viene insomma criticata l’immagine metaforica, ma sono invece rifiutate le conseguenze che Tommaso pare voler trarre dal suo uso. Poiché la temporalità, come si è detto, deve essere tematizzata, e può esserlo solo via metaphorae, ne consegue che nessun teologo, indipendentemente dall’ordine di appartenenza, dubiti della liceità della trattazione metaforica di un tema che, in definitiva, non ne consente altre; né pensi di sostituirla con una elaborazione puramente logica. Ma perché i teologi successivi a Tommaso, pur manifestando un evidente disagio nel maneggiarne l’argomentazione metaforica, non proposero una diversa metafora, più corrispondente alle proprie idee, come era appunto avvenuto fra il XII e il XIII secolo nel caso della metafora del corpo? Perché, in altre parole, non si ebbe in questa circostanza quello «shift in metaphors» che sembra conseguire, secondo la Bynum, ad uno «shift in philosophy»? La risposta va cercata nelle fondamentali differenze fra questo e i casi precedenti: si parla del tempo sempre attraverso la sua descrizione in termini spaziali, con il continuo ricorso ad immagini geometriche (il punto e la linea) per descriverne le parti e la totalità (l’istante e il continuum temporale). La metaforizzazione spaziale del tempo, per alcuni addirittura un’esigenza biologica,74 è una figura del pensiero dove i rapporti geometrici vengono riproposti come rapporti temporali. Nonostante la sua apparente insostituibilità,75 non è tuttavia priva di rischi, perché vi sono delle differenze fondamentali fra spazio e tempo che non vengono sempre rispettate. L’operazione metaforica infatti evoca, utilizzando l’insieme infinito dello spazio – solo in parte isomorfo a quello del tempo – caratteristiche che il tempo non possiede, in qualche caso modificando le stesse dimensioni temporali. Se il tempo può essere spazializzato tramite l’analogia con una linea, non per questo, allora, è lecito supporre l’esistenza dell’analogo del piano spaziale, cioè di punti temporali esterni al flusso lineare del tempo: all’opposto degli abitanti di Flatland, i quali, vivendo su un piano, non riescono a cogliere la terza dimensione spaziale,76 noi, vivendo nello scorrere unidimensionale del tempo, supponiamo

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Cf. Blumenberg, «Sguardo su una teoria della metafora», p. 121. Provata dalla sua perenne fortuna nella storia della filosofia occidentale che, almeno sino a Kant, ha sempre seguito la strada, indicata da Aristotele, della spazializzazione del tempo. 76 Ci si riferisce ovviamente al divertente e stimolante Flatland di Edwin A. Abbott. 75

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un luogo privilegiato da cui se ne veda il dispiegamento simultaneo.77 La metafora assume dunque una funzione di strumento teorico inconcettuale, capace di rendere presente alla mente ciò che non è pensabile: l’eternità, appunto. D’altra parte, anche la descrizione della conoscenza divina in termini di visione fisica è possibile solo metaphorice,78 dato che la conoscenza nostra prende sempre avvio dal sensibile: l’uomo infatti «usa le proprie parti come un sistema generale dei simboli del mondo»79 – in termini scolastici: in questa vita possiamo parlare delle attività divine solo «sub metaphoris corporalium».80 La complessa metafora geometrica della pre-scienza divina risente di questo doppio carattere di allusività, e anche per questo si mostra aperta a una ermeneutica inesauribile. La risposta non sarebbe tuttavia completa se non considerasse anche il profondo cambiamento della visione del mondo che caratterizza il XIII secolo. Questa modificazione radicale della mentalità, che in termini kuhniani potrebbe essere descritta come il passaggio da un paradigma ad un altro, è apparsa già evidente nella precedente ricostruzione dei dibattiti biologici. Il corpo a cui pensa Onorio, infatti, non è lo stesso corpo-città a cui pensano Bonaventura o Tommaso: con tutte le differenze del caso, il paradigma scientifico di questi ultimi si fonda sulle medesime parti del sapere aristotelico e galenico non accessibili un secolo prima. Tale distanza culturale è sufficiente a giustificare la diversità, sia delle dottrine, sia, in

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Resta poi il fatto che il tempo è sempre dinamico, scorrevole, collegabile semmai con il moto di un punto su una linea, mentre viene metaforizzato con la linea geometrica statica, congelandolo in un eterno presente: questa sembra la tendenza operante in qualche misura nel pensiero di Tommaso, ma rifiutata dai teologi successivi. 78 Cf. Thomas de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate (ed. P. Bazzi et al., Ed. Marietti, Torino – Roma 1949), quaest. 2, art. 9, ad 3, p. 47b: «… visus proprie est quidam corporalis sensus, unde si nomen visionis ad immaterialem cognitionem transferatur, hoc non erit nisi metaphorice». 79 Infatti «il corpo è il nostro mezzo generale per avere un mondo» (M. Merleau-Ponty, Phénomenologie de la perception [Paris 1945], trad. it. Fenomenologia della percezione [Milano 1965], p. 202). Sul ruolo del corpo nella metaforizzazione dell’esperienza si può vedere il capitolo dedicato al «Metaphor-Body Problem» in: Z. Radman, Metaphors: Figures of the Mind (Dordrecht – Boston – London 1997), p. 89-101. 80 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 1, art. 9, p. 8. La possibilità di una predicazione analogica si basa invece sulla dipendenza causale della creatura dal proprio Creatore, e sull’eminenza di quest’ultimo, e riguarda perciò la predicazione trascendentale (cf. ibid., quaest. 13, art. 6, p. 69).

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accordo con la Bynum, anche delle metafore, parti ineliminabili del pensiero umano che tuttavia presentano un carattere storico e una palese determinazione culturale. Allo stesso modo, i teologi che ora disputano sulla prescienza sono fondamentalmente estranei a quelle concezioni neoplatoniche espresse da altre rappresentazioni metaforiche del rapporto nel tempo fra Dio e mondo: si pensi alla descrizione, fornita da Alano di Lilla, di Dio come ubiqua circonferenza che racchiude in sé il creato.81 Questa distanza trova ragione nel mutamento di sensibilità culturale: nel tardo ‘200 si assiste ad un cambiamento nella concettualizzazione del tempo che, anche se sempre in interazione con suggestioni agostiniane, viene aristotelicamente concepito come passione del moto.82 Ma in questo periodo anche l’immagine mentale di Dio subisce significative trasformazioni: dal punto di vista della sensibilità religiosa diviene quella di un giudice del destino personale del viator,83 mentre nella considerazione teologico-filosofica tende ad avvicinarsi a quella di un principio puro raggiungibile attraverso la speculazione intellettuale in patria.

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Cf. Alanus de Insulis, Regulae caelestis iuris VII, ed. N. M. Häring, in: Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age 48 (1981), p. 131: «Deus est spera intelligibilis cuius centrum ubique circumferentia nusquam». Alano poi distingue: «centrum dicitur creatura …», mentre «immensitas vero dei circumferentia dicitur …» (p. 132). 82 Per Platone il tempo è ‹un’immagine mobile dell’eternità›, e perciò, soprattutto nell’elaborazione plotiniana, esso non è solo un accidente dell’essere, ma piuttosto condizione per la sua manifestazione. Questa concezione è presente anche nel libro XI delle Confessioni di Agostino che influenzò profondamente la speculazione medievale: cf. M. Cristiani, «Introduzione» e «Commento al libro XI», in: Aurelius Augustinus, Confessioni. Libri X-XI (Milano 1996), p. 251-330, e l’annessa bibliografia. Per uno studio della concezione aristotelica del tempo, e una interessante bibliografia ragionata, cf. A. Giordani, Tempo e struttura dell’essere. Il concetto di tempo in Aristotele e i suoi fondamenti ontologici (Milano 1995). 83 Cf. P. Ariès, Essais sur l’histoire de la mort en occident du moyen âge à nos jours (Paris 1977), trad. it. Storia della morte in Occidente dal Medioevo ai nostri giorni (Milano 1978), p. 36: «Nel XIII secolo l’ispirazione apocalittica, l’evocazione del grande ritorno sono stati quasi cancellati. L’idea del giudizio ha avuto il sopravvento». Cf. anche J. Le Goff, «Il cristianesimo medievale in occidente dal Concilio di Nicea alla Riforma», in: H. C. Puech (ed.), Histoire des Religions (Paris 1970), trad. it. Storia delle Religioni (Roma – Bari 1977) tom. X, p. 95: nel XIII secolo «lo spirito giuridico trasforma l’atmosfera del Giudizio finale, che diventa processo».

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Tali mutamenti sembrano collegati alla fortuna della metafora di Dio «spettatore del mondo»:84 la nuova comprensione del dato religioso e della dimensione temporale pare meglio accordarsi alla metafora del centro, punto prospettico dell’estensione della circonferenza, cioè della creazione. Si assiste in definitiva ad un ribaltamento dell’immagine metaforica: dall’ermetizzante «Deum imaginari esse sphaeram»85 si passa al tomiano «Deum imaginari esse sicut punctum in circumferentia signatum» – lo «shift in metaphors» dovuto al cambiamento di paradigma è dunque già avvenuto, e le dispute scolastiche alle quali si è accennato indicano assestamenti all’interno della stessa visione del mondo, piuttosto che scontro fra concezioni alternative. In sintesi, la metafora della circonferenza esprime l’interazione delle «metafore assolute»86 teologiche e temporali tipiche di quel determinato paradigma: il dibattito verte perciò sull’interpretazione del tropo, sfociando nell’ermeneutica infinita tipica di un testo così aperto. La metafora non è più, in questo caso, uno strumento pre-logico che conduce alla formazione del concetto – dato che quest’ultimo è irraggiungibile; né è ausilio figurato per dare forza ad una dottrina che tende ad assumere caratteri di razionale organicità. Coerentemente all’etimologia della parola, qui il compito della metafora è quello di «traghettare» conclusioni guadagnate nell’ambito figurato nel dominio concettuale di partenza: in accordo con Lakoff la metafora è infatti «una proiezione in senso matematico da un dominio di origine a un dominio target».87 Il modello proposto dal linguista americano sembra particolarmente adatto per descrivere il ruolo qui assunto dal tropo, dato 84

Devo questa espressione a H. Blumenberg, Naufragio con spettatore, p. 52. Liber viginti quattuor philosophorum, prop. XIV, (ed. F. Hudry, Turnhout 1997), p. 21. Ancor più pregnante la prop. II, che recita «Deus est sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam» (ibid., p. 7), e che sarà poi ripresa da Alano di Lilla nella sua reg. VII: cf. supra, n. 81. Per la frequenza delle citazioni della prop. II nel XIII secolo, cf. Hudry, «Introduction», in: Liber viginti quattuor philosophorum, p. XCII; per il diverso attegiamento e le censure dell’inizio del XIV secolo, cf. ibid., p. XCV–XCVI. 86 Per «metafore assolute» Blumenberg, «Sguardo su una teoria della inconcettualità», p. 119, intende riferimenti «ad orizzonti totali, che la nostra esperienza non può più misurare e delimitare»: esse cioè esprimono «atteggiamenti ed orientamenti originari nei confronti della realtà» (R. Bodei, «Distanza di sicurezza», introduzione a: Blumenberg, Naufragio con spettatore, p. 23, n. 24). 87 G. Lakoff, «Una figura del pensiero», in: C. Cacciari (ed.), Teorie della metafora. L’acquisizione, la comprensione e l’uso del linguaggio figurato (Milano 1991), p. 217. 85

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che la proiezione comprende quelle «corrispondenze epistemiche» attraverso le quali le conoscenze colte sul terreno dello spazio vengono poi proiettate e applicate al dominio temporale. Certo le polemiche sulla praesentialitas cogniti o rei indicano una mancanza di coscienza dell’impossibilità di «uscir di metafora», e contemporaneamente una caparbia fiducia nella possibilità di concettualizzare tutti gli aspetti del sapere, inclusi quelli più intimamente connessi con la teologia dogmatica. Ciò fa credere che siano da ricercare anche in tali atteggiamenti alcune delle cause fondamentali della sclerotizzazione del pensiero tardo medievale.88

4. Conclusioni Se solo uno studio a vasto raggio sull’uso degli enunciati metaforici potrà chiarire quale sia stata la loro funzione principale nello sviluppo della scolastica, è comunque mia opinione che il ricorso ad una struttura metaforica del discorso – che è sempre legata in qualche misura all’inconcettualità – non solo non rappresenti un indebolimento, ma caratterizzi anzi il momento creativo nello sviluppo di una serie di idee o di principi informatori di una particolare filosofia. Se infatti con ‹ragione› si intende puramente il procedimento dimostrativo more geometrico, allora essa ha limiti ben precisi nella concettualizzazione di ogni ente e nella descrizione di ogni nesso fra gli enti stessi – limiti basati sull’assenza di isomorfismo fra strutture della ragione e manifestazioni dell’essere. Se con ‹ragione› si intende invece, in senso più ampio, l’attività umana di formarsi un’immagine coerente, basata anche sull’intuizione, di ciò che, percependolo, chiamiamo mondo, si accoglie così anche il ragionamento metaforico. In questa prospettiva trovano allora posto nello spazio logico anche quelle rappresentazioni kantiane dell’immaginazione, «mai racchiuse in un concetto determinato», che fanno sì che la ragione pensi «più di quanto in essa possa essere compreso

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Non credo che in questo caso abbia ragione Blumenberg, «Sguardo su una teoria della inconcettualità», p. 128, quando indica «i sintomi della crisi del declinante Medioevo nella crescente metaforizzazione della dogmatica cattolica», perché la rinuncia alle «pretese eccessive poste dalla teologia» (ibid.) di fatto avviene per le pretese di autonomia della metodica geometrica della ragione, che così rinuncia al carattere aperto dell’enunciato metaforico.

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e pensato chiaramente».89 La ragione, se si colloca in un orizzonte di comprensione che tenga conto anche dell’intuizione metaforica, può dunque mostrarsi adeguata al suo oggetto, e consentire di poter parlare anche «su ciò di cui non si può parlare»,90 cioè dell’ineffabile che non ha dimora nel regno dei concetti, dato che «il possesso metaforico non è certo possesso letterale; ma il possesso è reale tanto se metaforico quanto se letterale».91

Abstract A long philosophical tradition has regarded the use of metaphorical utterances as a stylistic figuration without any cognitive aspect. Metaphors are categorial mistakes diverting the ordinary usage of concepts, and therefore are in logical opposition to standard meaning. However, a metaphor can be regarded not only as a vague linguistic enunciation, but also as a significant process of thought. In other words, metaphor is a figure of the mind, a necessary way of thinking, because the language-world relation is not bijective. Metaphorical truth implies meanings not initially perceived as rational, yet full of possible features which have to be historically and socially determined. This successive interpretation yields new concepts and produces a growth of knowledge. In addition, the metaphorical usage of language allows us to name what is outside the range of logically formalizable language: interior experiences, God and so forth. The metaphorical mind is capable of moulding different views of the world, including those selected in accordance with the current social needs of the human community. This essay suggests that the use of metaphors is already present in medieval philosophical thought, and it tries to ground this statement through the analysis of latescholastic metaphorical reasonings in ontology, biology and theology.

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I. Kant, Kritik der Urteilskraft, in: Kant’s gesammelte Schriften. Hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Werke, Bd. 5 (Berlin – Leipzig 1913), trad. it. Critica del giudizio (Bari 1970), p. 174. 90 L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (London 1922), trad. it. Tractatus LogicoPhilosophicus (Torino 1964), p. 82. 91 N. Goodman, I linguaggi dell’arte, p. 64.

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O LAF PLUTA

«Deus est mortuus»: Roots of Nietzsche’s «Gott ist todt!» in the Later Middle Ages* «The greatest recent event – that ‹God is dead›, that the belief in the Christian god has become unbelievable – is already beginning to cast its first shadows over Europe.» (F. Nietzsche, The Cheerful Science)

In the introduction to his booklet Nietzsche in 90 minutes, Paul Strathern states: «Early in the Christian era, philosophy fell asleep. These slumbers eventually produced the philosophic dream known as Scholasticism, based on Aristotle and the teachings of the church.»1 This is still the commonly held picture of the Middle Ages among many historians of philosophy. The European Middle Ages are generally seen as a period dominated by Christianity, when the vast majority of people, if not all, believed in God – whether they were Christians, Jews or Muslims. I wish to question this widespread belief by presenting textual evidence that (1) many people actually did not believe in God in the later Middle Ages; and (2) there were learned people at that time who openly confessed to be nonbelievers. Furthermore, I wish to present textual evidence which shows that (3) Nietzsche’s slogan «God is dead!» can be found in several texts of the later Middle Ages (both in Latin and in vernacular languages); and (4) Nietzsche may have read one of these texts very early in his life, and it may be one of the sources for his famous slogan. All of the texts

*

Presented at Harvard University on November 18, 1999. I would like to thank John Murdoch for correcting my English. 1 P. Strathern, Nietzsche in 90 minutes (Chicago 1996), p. 7.

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from the later Middle Ages which I wish to present here were written outside the university. This is no surprise, because the infamous statute of the Parisian arts faculty of 1 April 1272 heavily curtailed philosophical discussions – not only in Paris but also at many other newly founded universities which followed the Parisian model.2 * In one of the most famous sections of The Cheerful Science (Die fröhliche Wissenschaft) of 1882, Nietzsche tells the story of a madman who lit a lantern in the bright morning hours and ran to the marketplace, where a crowd of nonbelievers was standing around, crying: «‹I seek God! I seek God!› … The madman jumped into their midst and pierced them with his eyes. ‹Whither is God?› he cried; I will tell you. We have killed him – you and I! All of us are his murderers! But how did we do this? How could we drink up the sea? Who gave us the sponge to wipe away the entire horizon? What were we doing when we unchained this earth from its sun? Whither is it moving now? Whither are we moving? Away from all suns? Are we not plunging continually? Backward, sideward, forward, in all directions? Is there still any up or down? Are we not straying as through an infinite nothing? Do we not feel the breath of empty space? Has it not become colder? Is not night continually closing in on us? Do we not need to light lanterns in the morning? Do we hear nothing as yet of the noise of the gravediggers who are burying God? Do we smell nothing as yet of the divine decomposition? Gods, too, decompose! God is dead! God remains dead! And we have killed him!»3

The original protagonist of this story, which Nietzsche conceived in the autumn of 1881, was Zarathustra.4 When Nietzsche actually composed The Cheerful Science, originally planned as a sequel to his Dawn of Day (Morgenröthe),5 published the preceding year, he made use of several 2

For the text of this statute see E. Grant (ed.), A Source Book in Medieval Science (Cambridge, Mass. 1974), p. 44-45. 3 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, III, 125, in: id., Werke. Kritische Gesamtausgabe, ed. by G. Colli and M. Montinari (Berlin – New York 1967 ff.) V.2, p. 158-159. I made use of the translation by Walter Kaufmann: F. Nietzsche, The Gay Science, with a Prelude in Rhymes and an Appendix of Songs, transl. with comm. by W. Kaufmann (New York 1974), p. 181-182. 4 Cf. M. Montinari, «Nietzsche lesen», in: id., Nietzsche lesen (Berlin – New York 1982), p. 4, and id., «Zarathustra vor Also sprach Zarathustra», in: ibid., p. 86-87. 5 Colli and Montinari, «Vorbemerkung zu F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft», in: Werke. Kritische Gesamtausgabe V.2, p. VII.

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«Deus est mortuus»

aphorisms which contained the name of Zarathustra, but he replaced this name with impersonal characterizations such as «a sage» (aphorism 68),6 «an innovator» (aphorism 106),7 «every philosopher» (aphorism 332),8 «a disgruntled philosopher who corrupted youth like Socrates» (aphorism 32),9 or, as in our text, «a madman» (aphorism 125),10 the madman being a philosopher who only appears mad in the eyes of a thoughtless group of nonbelievers. But why does Nietzsche present the message of God’s death in a book entitled The Cheerful Science? Is there any reason to cheer about God’s death? The madman, who proclaims the death of God, does not express joy about it; instead, he seems to be full of uncertainty and doubt about the results of this collective murder. When Nietzsche added a fifth book to The Cheerful Science on the occasion of its second edition in 1887, he addressed this question in the very first aphorism, entitled «The meaning of our cheerfulness».11 Here he makes clear that «The greatest recent event – that ‹God is dead›, that the belief in the Christian god has become unbelievable»,12 is «not at all sad and gloomy but rather like a new … dawn of day. Indeed we philosophers and ‹free spirits› feel, when we hear the news that ‹the old god is dead›, as if a new dawn of day shone on us; our heart overflows with gratitude, amazement, premonitions, expectation. At long last the horizon appears free to us again, even if it should not be bright; at long last our ships may venture out again, venture out to face any danger; … the sea, our sea, lies open again; perhaps there has never yet been such an ‹open sea›. –»13

For Nietzsche, the message of God’s death is good news. On the other hand, now that everything which has been built upon this faith must collapse, there will inevitably be a long series of «breakdown, destruction, downfall, overthrow»,14 and the outlook may be frightening in this period 6

Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, II, 68, p. 103. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, II, 106, p. 139-140. 8 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, IV, 332, p. 238. 9 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, I, 32, p. 77. 10 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, III, 125, p. 158-160. Cf. Montinari, «Zarathustra vor Also sprach Zarathustra», p. 90. 11 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, V, 1, p. 255. 12 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, V, 1, p. 255. The last clause is evidently offered as an explanation of «God is dead!» 13 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, V, 1, p. 256. 14 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, V, 1, p. 255. 7

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of fundamental change. The event of God’s death is far too big, the possible consequences are too far-reaching to make any reliable prediction about its final result. No wonder that the madman, Nietzsche, expresses uncertainty and doubt. But it is not the feeling of someone who looks ahead in fear – book 5 of The Cheerful Science is entitled «We fearless ones» – but rather the emotional state of someone who embarks on a long journey to an unmapped continent across an unknown ocean in a ship which may not be fit for this task. The idea of God’s death and of the mortality of religions is central to Nietzsche’s thought. As early as 1862 at the age of 18, when he was still a student at Schulpforta, he ends an essay entitled «Fate and History» with the words: «Suffering severe doubts and fights, humankind grows up and becomes aware of the beginning, the middle and the end of religion in itself.»15 Nietzsche looks upon religion as a historian: Gods die and are replaced like kings; religions grow old, become frail and finally go under like dynasties which have long outlived themselves. The Christian god is dead, but Christianity is so closely connected with our culture that he will still be with us for many centuries to come. «And we», as Nietzsche puts it in The Cheerful Science, «we still have to vanquish his shadow, too.»16 * The dying of religions is a natural process within human societies. Therefore, it is no surprise that Nietzsche’s slogan can also be found in late antiquity, when Greek religion was declining and Plutarch announced: «The great Pan is dead!» At the turn of the year 1870/71, more than ten years before he wrote his famous aphorism on the death of God, Nietzsche noted Plutarch’s saying as his future motto.17 Among the possible sources for Nietzsche’s «God is dead!» which have been proposed in

15

F. Nietzsche, «Fatum und Geschichte», in: Werke und Briefe. Historisch-kritische Gesamtausgabe. Werke, vol. 2: Jugendschriften 1861-1864, ed. by H. J. Mette (München 1934), p. 63: «Unter schweren Zweifeln und Kämpfen wird die Menschheit männlich; sie erkennt in sich ‹den Anfang, die Mitte, das Ende der Religion›.» 16 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, III, 108, p. 145. 17 Cf. F. Nietzsche, Nachgelassene Fragmente. Herbst 1869 bis Herbst 1872, Aphorism 401, in: Werke. Kritische Gesamtausgabe III.3, p. 146: «Motto: ‹der große Pan ist todt›». Cf. ibid., Aphorism 366, p. 129: «Bei dem Pantempel. ‹Der große Pan ist todt›.»

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the past,18 Plutarch’s «The great Pan is dead!» is the best guess, and so it deserves a closer look. Another candidate, however, is Heinrich Heine’s collection On the History of Philosophy and Religion in Germany (Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland) of 1834, in which one reads: «The old Jehovah is preparing for death ... Do you hear the bell tolling? Down on your knees. They are bringing the sacraments to a dying god.»19 However, one should not forget that Nietzsche was educated at Schulpforta, one of Germany’s most illustrious classical schools,20 founded in 1543 by the Elector (Kurfürst) Moritz of Saxony and housed in a secularized Cistercian abbey stemming from the 12th century, where the students learned not only to read Latin and Greek, but also to speak both languages.21 Nietzsche there developed a lifelong passion for classical culture, and one should therefore search for possible sources for ‹God is dead!› in Greek and Latin texts first before taking other texts into consideration. Plutarch’s saying «The great Pan is dead!» can be found in his essay On the Obsolescence of Oracles (De defectu oraculorum, 3HUn WtQ ?NOHORLSrWYQ [UKVWKUmYQ),22 which was written during his career as a priest of Apollo at

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A good summary is given by E. von der Luft, «Sources of Nietzsche’s ‹God is dead!› and its Meaning for Heidegger», in: Journal of the History of Ideas 45 (1984), p. 263-276. 19 H. Heine, Werke, Briefwechsel, Lebenszeugnisse. Säkularausgabe, ed. by the Nationale Forschungs- und Gedenkstätten der klassischen deutschen Literatur in Weimar and the Centre National de la Recherche Scientifique in Paris, vol. 8: Über Deutschland 18331836 (Berlin – Paris 1972), p. 191: «Unsere Brust ist voll von entsetzlichem Mitleid – es ist der alte Jehova selber, der sich zum Tode bereitet … Hört Ihr das Glöckchen klingeln? Kniet nieder – Man bringt die Sakramente einem sterbenden Gotte.» 20 Klopstock, Novalis, Ranke, Fichte, and the Schlegel brothers, among others, were educated there. 21 In a letter to his friend Wilhelm Pinder in Naumburg, written in February of 1859 (Briefwechsel, in: Werke. Kritische Gesamtausgabe I.1, p. 48), Nietzsche mentions that he has developed the habit of writing down notes in Latin during his spare time, and that he is «trying to think in Latin». 22 Plutarchus, Moralia V (ed. et trad. F. C. Babbit, London – Cambridge, Mass. 1936; repr. 1962) 409E-438E, p. 350-500. For the Greek text, see Plutarchus, L’eclissi degli oracoli (ed. et trad. A. Rescigno, Naples 1995). I made use of the English translation by F. C. Babbit in his edition, p. 351-501. For a detailed analysis, see the Greek edition mentioned above and K. O’Brien Wicker, «De defectu oraculorum (Moralia 409E438E)», in: H. D. Betz (ed.), Plutarch’s Theological Writings and Early Christian Literature (Leiden 1975), p. 131-180.

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Delphi.23 At that time Greek religion was evidently declining: Many oracles had ceased to function, and even the once famous oracle at Delphi, which Nero had still visited when Plutarch was about 20 years old, had lost its appeal. In form, the essay is a narrative told by Lamprias, Plutarch’s brother, to Terentius Priscus of a dialogue between several religious persons, among them Lamprias himself and Plutarch’s former teacher Ammonius. In the dialogue, the enigmatic question of why so many oracles have become obsolete is raised, and several answers are suggested. One of the participants ventures that the gods are not directly in charge of the oracles, but that they use demons as mediators. When such a demon flees, moves to another place or dies, the oracle is silenced. The assumption that demons, thought to be intermediate beings between gods and men, have to face death like human beings makes some participants uncomfortable. Thus, to illustrate the fact that demons differ from gods in that they do not possess immortality, a compelling story is told about an event that was witnessed by a well-known and trustworthy person, namely Epitherses, the father of Aemilianus the orator, whose lectures in rhetoric some of the participants had attended in the past. After the trustworthiness of Epitherses as a witness has been established, the following report is given: «He said that once upon a time in making a voyage to Italy he embarked on a ship carrying freight and many passengers. It was already evening when, near the Echinades Islands, the wind dropped, and the ship drifted near Paxi. Almost everybody was awake, and a good many had not finished their after-dinner wine. Suddenly from the island of Paxi was heard the voice of someone loudly calling Thamus, so that all were amazed. Thamus was an Egyptian pilot, not known by name even to many on board. Twice he was called and made no reply, but the third time he answered; and the caller, raising his voice, said, ‹When you come opposite to Palodes, announce that the great Pan is dead!› On hearing this, all, said Epitherses, were astounded and reasoned among themselves whether it were better to carry out the order or to refuse to meddle and let the matter go. Under the circumstances Thamus made up his mind that if there should be a breeze, he would sail past and keep quiet, but with no wind and a smooth sea about the place he would announce what he had heard. So, when he came opposite Palodes, and there was neither wind nor wave, Thamus from the stern, looking toward the land, shouted the words as he had heard them: ‹The great Pan is dead!› [CPjJDZ3fQWj\QKNHQ]. Even before he had finished there was a great cry

23

For the date of the De defectu oraculorum, see Plutarchus, L’eclissi degli oracoli, p. 10-21.

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«Deus est mortuus» of lamentation, not of one person, but of many, mingled with exclamations of amazement.»24

In comparing the story of Thamus, the Egyptian pilot, in Plutarch with the story of the madman in Nietzsche, and asking if Plutarch’s «The great Pan is dead!» can serve as a blueprint for Nietzsche’s «God is dead!», we find, first of all, a similarity in form in the two phrases: One simply has to replace the Greek Pan with the Christian god. On the other hand, the two slogans have a completely different function in both stories. In Plutarch, the mourning described at the end of the story apparently refers to the actual death of Pan, whereas in Nietzsche, the death of God is not understood in a literal sense. The Christian god is murdered by his former followers in that they no longer believe in him; and as God owes his entire existence to their belief, he is said to be dead. Furthermore, in Plutarch the story is intended to console the worried followers of Greek religion by telling them that the obsolence of their oracles has nothing to do with the gods themselves, whereas in Nietzsche the madman wishes to cheer up those unbelievers who may lack confidence now that they have unchained their lives from the Christian tradition, which has served as a trusted guide for previous generations. Given these dissimilarities in content, I would like to introduce another story which may have served as a source for Nietzsche’s slogan «God is dead!» Until now, this story has not been taken into consideration in the Nietzsche-literature. This may be due to the fact, that, surprisingly, this story was composed in the later Middle Ages. * The story, written by an anonymous author towards the end of the 14th century, seems at first glance to be a historical tale; however, the title «On the Actual State of the World» makes evident that the text is meant as an analysis of the current social situation. «It is told of a certain king whose kingdom went through such a sudden and complete change that good turned into evil, true into false, strong into weak, just into unjust. This change excited the king’s wonder, and he inquired of its cause of four of the wisest philosophers. After thorough consultation, the philosophers proceeded to the four gates of the city, and each of them inscribed upon them three causes. 24

Plutarchus, Moralia V, 419B–D, p. 400-402; transl.: ibid., p. 401-403.

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Olaf Pluta The first wrote: Power is justice, therefore the land is without law. Day is night, therefore the land is without a path. Flight is fight, therefore the kingdom is without honor. The second wrote: One is two, therefore the kingdom is without truth. Friend is foe, therefore the kingdom is without fidelity. Evil is good, therefore the kingdom is without faith. The third wrote: Reason has license, therefore the kingdom is without a name. A thief is prefect, therefore the kingdom is without money. The dove wishes to be the eagle, therefore there is no distinction in the kingdom. The fourth wrote: The will is counselor, therefore the kingdom is governed badly. Money wins judgment in court, therefore there is bad judgment in the kingdom. God is dead, therefore the kingdom is full of sinners. [Deus est mortuus, ideo regnum peccatoribus est repletum.]»

In the subsequent text, each cause given by the four philosophers is explained in detail. The comment on the ultimate cause, given by the fourth philosopher, runs as follows: «The third reason of the fourth philosopher: God is dead, therefore the kingdom is full of sinners. Certainly, if God would still exhibit the same vigor in quickly punishing a sinner as he did before the Incarnation, when he destroyed the whole world just for the sin of luxury, with the exception of only eight persons, sinners would undoubtedly not be without fear. For even though many people at that time abstained from sin not out of true love or for fear of hell, they nevertheless did it for fear of [immediate] punishment, because they knew that God would punish all [sins], as is evident in the Sodomites. It is also evident in David, with whom God became so angry due to only one sin that he promptly killed more than 70,000 humans in a single day, as is written in the Book of Kings. But nowadays we consider God to be nearly dead, so much so that we no longer think of the future judgment or of the infernal tortures. [Sed nunc quasi mortuus a nobis reputatur deus, ut neque de futuro iudicio neque de poenis inferni cogitemus.]»25

It may be briefly noted that the saying «Deus est mortuus» is unique in the Latin tradition. It is quite common for theologians, for example Augustine, to refer to the death of God, but they always use the phrase «mortuus est deus» in the sense «God [Christ] has died [for us on the cross]».26 25

For a critical edition of this text, see O. Pluta, «‹Deus est mortuus.› – Nietzsches Parole ‹Gott ist tot!› in einer Geschichte der Gesta Romanorum vom Ende des 14. Jahrhunderts», in: F. Niewöhner and O. Pluta (eds.), Atheismus im Mittelalter und in der Renaissance (Wiesbaden 1999), p. 239-270. 26 A number of examples from Augustine to Peter Lombard are given in the essay mentioned in the previous footnote.

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In comparing this story with Nietzsche’s text, one can easily detect several striking similarities: First of all, the phrase «Deus est mortuus» is word-for-word identical with Nietzsche’s «Gott ist todt!» Second, in both stories the term ‹God› refers to the Christian god, and not to a demigod or demon as in Plutarch. Third, in both stories the slogan «God is dead!» is understood metaphorically by referring to the loss of belief in the Christian god.27 But the similarities do not end here. Looking at the details, one can find further hints which link the two stories. The pairs of opposites at the beginning of the story of the four philosophers, that is ‹good – evil›, ‹true – false›, ‹strong – weak›, ‹just – unjust›, resurface in Nietzsche’s text in the sentence: «Is there still any up or down?» When the first philosopher mentions as his second cause: «Day is night», one instantly recalls the madman who lights a lantern in the bright morning hours and who asks: «Do we not need to light lanterns in the morning?» Finally, both authors offer the same psychological explanation for the apparent loss of belief in God: He was a strong and fierce god in the old days, but since he does not visibly act anymore, he has been lost to oblivion. Nietzsche mockingly puts it this way in a paragraph of his Thus Spoke Zarathustra (Also sprach Zarathustra) entitled «Retired»: «When he was young, this god out of the Orient, he was harsh and vengeful, and he built himself a hell to amuse his favorites. Eventually, however, he became old and soft and mellow and pitying, more like a grandfather than a father, but most like a shaky old grandmother.»28

However, Nietzsche gives more than one psychological explanation for God’s death: «When gods die», he remarks, «they always die several kinds of death.»29 Apart from the apparent retirement of God, who no longer appeared in the world he once created, his distasteful behavior, according to Nietzsche, was also a major factor in his termination: «He bungled too much, this potter who had never finished his apprenticeship! But that he wreaked revenge on his pots and creations for having bungled them himself, 27

It may also be noted that both authors use the inclusive term ‹we› in this respect. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: id., Werke. Kritische Gesamtausgabe VI.1, p. 320. I made use of the translation by W. Kaufmann: F. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra. A Book for All and None, transl. and with a preface by W. Kaufmann (New York 1966). 29 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 320. 28

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Olaf Pluta that was a sin against good taste. There is good taste in piety too; and it was this that said in the end, ‹Away with such a god!›»30

Furthermore, one should not overlook the fact that the anonymous medieval author of our story is not at all cheerful about the social situation of his time, whereas Nietzsche sees the death of God as a glorious morning which marks the beginning of a bright new day for humanity, «a higher history than all history hitherto.»31 Nevertheless, the similarities are striking enough to ask if Nietzsche possibly had access to this story from the late 14th century. Before I can attempt to answer this question, however, I have to sketch briefly the fate of the story of the four philosophers. * Sometime during the 15th century, our story of the four philosophers was included into a Latin collection of anecdotes and tales entitled Gesta Romanorum (Deeds of the Romans), originally compiled early in the 14th century from a large variety of sources.32 The stories are unified by their moral purpose. There are two major strains of the Gesta Romanorum: On the British Isles one can find a relatively uniform textual tradition, whereas on the European continent there is a great variety in the manuscripts, especially with respect to the number of stories, so much so that Oesterley, who first attempted to collect all of the extant sources and to prepare a critical edition, revealed a certain resignation in the words: «there are nearly as many texts as there are manuscripts.»33 The large number of medieval manuscripts – more than 270 manuscripts are known34 – makes apparent that it was one of the most popular books of the time. Its popularity became even greater after the invention of printing. The work was printed many times and translated into Ger30

Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 320-321. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, III, 125, p. 159. 32 The oldest extant manuscript which is dated is the Codex latinus 310 in Innsbruck, Austria, written in 1342. Cf. Die Gesta Romanorum nach der Innsbrucker Handschrift vom Jahre 1342 und vier Münchener Handschriften (ed. W. Dick, Erlangen – Leipzig 1890). However, it is generally assumed that the collection was formed in the early 14th century. For the textual tradition see also Gesta Romanorum (ed. H. Oesterley, Berlin 1872; repr. Hildesheim 1963) and Gesta Romanorum, 2 vols. (ed. B. Weiske, Tübingen 1992). 33 Gesta Romanorum (ed. Oesterley), p. 255. 34 Cf. W. Röll, «Zur Überlieferungsgeschichte der Gesta Romanorum», in: Mittellateinisches Jahrbuch 21 (1986), p. 208-229. 31

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man, Dutch, English, French, Czech, Polish, Russian and Hungarian. For the German-speaking countries alone, 24 incunable editions in Latin, Dutch and German are known, published in the short period from 1472 through 1499.35 Five of these editions are available at Harvard in Houghton Library and Countway Library.36 The original Latin version was first printed in Cologne around 1472. The slogan of God’s death is verbatim the same as in the Latin manuscripts: «Deus est mortuus, ideo regnum peccatoribus est repletum.»37 A Dutch version first appeared in Gouda in 1481. Here the saying reads: «God is doot daer om is dat lant vol scalcken ende sondighe menschen» («God is dead, therefore the land is full of rascals and strange people»). However, our story is missing in nearly all of the German versions.38 Only the late printed edition by the Protestant Jakob Cammerlander, which appeared in Strasbourg in three editions in the years 1536, 1538 and 1546, contains a translation of the story, but it is more an adaptation than a faithful translation. The saying of the fourth philosopher is given as «Gott ist gestorben, derhalben ist das gantz reich mit sündern erfüllet»39 («God has died, therefore the whole kingdom is full of sinners»). The commentary is shortened: «Also ist got gar gestorben. Verwar wann got strafft als vor zeitten, so würd man grösser sorg auff ihn haben, wa nit auß lieb, so müßt es doch straff halben geschehen, 35

Cf. Gesamtkatalog der Wiegendrucke, ed. by the Deutsche Staatsbibliothek, vol. IX (Stuttgart – Berlin 1991), p. 572-590. 36 Cf. J. E. Walsh, A Catalogue of the Fifteenth-Century Printed Books in the Harvard University Library, vol. I: Books Printed in Germany, German-speaking Switzerland, and AustriaHungary (Binghamton, N. Y. 1991), p. 65, no. 146 (GW 10894); p. 72, no. 163 (GW 10896); p. 112, no. 265 (GW 10902); p. 290, no. 737 (GW 10899); vol. IV: Books Printed in France, The Netherlands, the Iberian Peninsula, England, and Montenegro (Binghamton, N. Y. 1996), p. 153, no. 3924 (GW 10888). 37 I used the following editions: Cologne: Ulrich Zell, um 1482/94 (GW 10886, Herzog August Bibliothek, Wolfenbüttel: 491.5 Theol.2•; Latin version); Zwolle: Peter van Os, 1484 (GW 10891, Herzog August Bibliothek, Wolfenbüttel: G300.2• Helmst.; Dutch version); Strasbourg: Jakob Cammerlander, 1538 (Herzog August Bibliothek, Wolfenbüttel: 14 Ethica 2•; German version). 38 For the German versions see P. Ommers, Gesta Romanorum Deutsch. Untersuchungen zur Überlieferung und Redaktionengliederung (Markdorf 1968), the listings in Gesta Romanorum (ed. Weiske), vol. 1, p. 124 (the story is listed under its German title «Eins gleich zwei»), and U. Gerdes, «Gesta Romanorum», in: K. Ruh (ed.), Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, vol. 3 (Berlin – New York 21981), p. 25-34. 39 Strasbourg: Cammerlander, 1538, f. 87r.

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Olaf Pluta doch wirt er zuletst de verzuck mitt schwer der pein vergelten»40 [«Thus God has died. Certainly, if God would punish as he did in the old days, then one would pay more attention to him, if not out of love then at least for fear of punishment. But in the end he will take revenge for the delay by the severity of the torture»].

The first translation into High German was published by Johann Georg Theodor Gräße, then librarian to the king of Saxony. It appeared in 1842 under the title Das älteste Märchen- und Legendenbuch des christlichen Mittelalters, oder die Gesta Romanorum, zum ersten Male vollständig aus dem Lateinischen in’s Deutsche übertragen (The Oldest Book of Fairy Tales and Legends from the Christian Middle Ages, or the Gesta Romanorum, for the First Time Completely Translated from Latin into German). Marketed as a book of Christian fairy tales, this translation was printed three times in Dresden and Leipzig from 1842 through 1850.41 Thus, it is possible that Nietzsche, born in Röcken near Leipzig in 1844, read this German translation as a young boy. However, we have no records concerning the books to which he had access during his childhood which could substantiate this claim. His father, Karl Ludwig Nietzsche, was a Lutheran pastor who died when Friedrich was not yet five; his mother, Franziska Nietzsche, was the daughter of a Lutheran clergyman; while Karl Ludwig’s mother, who lived with them and ran the household, was the daughter of an archdeacon and the widow of a superintendent, the equivalent of a bishop. One can imagine that the atmosphere in this household was rather bookish, and a collection of moralizing and supposedly Christian stories from the Middle Ages would have perfectly fit into the picture, but as there are no further historical records available, we must leave it at that. Contrary to what is asserted by the title, the translation by Gräße does not contain the whole text of the Gesta Romanorum; instead, it only gives the stories itself without the commentaries. Thus, his translation ends with the saying of the fourth philosopher: «Der vierte schrieb: der Wille ist unser Rathgeber, darum ist das Land schlecht berathen; der Heller fällt das Urtheil, darum wird das Land schlecht regiert; Gott ist todt, deshalb

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Strasbourg: Cammerlander, 1538, f. 87v. The «Gesamtverzeichnis des deutschsprachigen Schrifttums (GV) 1700-1910» lists the following editions: 1st ed. Dresden and Leipzig 1842, 2nd ed. Dresden 1847, 3rd ed. Leipzig 1850, repr. of the 3rd ed. Leipzig 1905. 41

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ist das ganze Land mit Sündern angefüllt.»42 However, in the same year in which Gräße published his translation, that is in 1842, the complete Latin text appeared in a new edition by Adelbert Keller, printed in Stuttgart by Cotta, which made the Latin text of the old printed editions easily available.43 While we do not know if the German translation by Gräße or the Latin edition by Keller were available to Nietzsche at home in Röcken, we do now that Keller’s edition was available at Schulpforta when Nietzsche studied there from 1858 through 1864.44 Given Nietzsche’s zest for Greek and Latin literature, shall we assume that he overlooked the Gesta Romanorum during the six years of his stay at Schulpforta, where he lived in medieval surroundings? In view of the many striking similarities between the two stories, I cannot but find it highly probable that Nietzsche read the Gesta Romanorum during his stay at Schulpforta and that the story of the four philosophers was one of the sources for his famous slogan «Gott ist todt!».

42

Das älteste Märchen- und Legendenbuch des christlichen Mittelalters, oder die Gesta Romanorum, zum ersten Male vollständig aus dem Lateinischen in’s Deutsche übertragen, by J. G. T. Gräße (Dresden – Leipzig 21847; repr. Wiesbaden 1971), p. 8. 43 Cf. Gesta Romanorum, ed. by A. Keller, «Erster Band: Text» (Stuttgart – Tübingen 1842). The planned second volume, which presumably would have contained a critical study, did not appear. The first volume simply gives the Latin text; it does not even contain a preface. The text given by Keller follows the old printed editions, which introduced German passages into the Latin text such as in our story: «Tertium corobola: vulgariter der weuel will fliegen hohe als der are, aquila» (ibid., p. 225). 44 On a trip to Schulpforta on 21 September 1999, I had the opportunity to visit the library myself. Keller’s edition of the Latin text was available in the library of August Koberstein (1797-1870), one of the leading historians of German literature of his time, who was Nietzsche’s teacher in German. Koberstein also possessed Keller’s edition of the German version: Gesta Romanorum, das ist der Rœmer Tat (ed. A. Keller, Quedlinburg – Leipzig 1841). After his death, Koberstein’s library became part of the school library in 1871. (I would like to thank Petra Dorfmüller, the archivist of the Landesschule Pforta, for this information.) Koberstein refers to Keller’s edition of the Latin text in his Grundriß der Geschichte der deutschen National-Litteratur, entworfen von A. Koberstein, Vierte, durchgängig verbesserte und zum größten Theil völlig umgearbeitete Ausgabe, Erster Band (Leipzig 1847) on pages 359-360. In his biography, C. P. Janz draws attention to the fact that Koberstein was one of Nietzsche’s teachers who had a great influence on him (see C. P. Janz, Friedrich Nietzsche. Biographie, vol. 1 [München – Wien 1978], p. 93-96).

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Friedrich Nietzsche together with a classmate in front of the medieval church at Schulpforta in 1861. (Photo: Stiftung Weimarer Klassik, GSA 101/598)

* In conclusion, I wish to return to the Middle Ages and ask how the slogan «God is dead!» could originate during «The Age of the Cathedrals», as George Duby has characterized the period between 980 and 1420, suggesting that it was the bloom of Christian faith and piety.45 However, this may only be a part of the whole picture. Perhaps our image of the Middle Ages, and especially of the 14th and 15th centuries, needs to be reconsidered. If we look at medieval castles today, we see them as testimonies of the power and wealth of the nobility. Perhaps we should likewise view medieval cathedrals more as testimonies of the power and wealth of the clergy than as testimonies of the faith and piety of the common people. While finding the slogan «God is dead!» in a text from the late 14th century may raise some doubt concerning the traditional picture of the 45

Cf. G. Duby, Les temps des cathédrales. L’art et la société 980-1420 (Paris 1976; English translation: The Age of the Cathedrals. Art and Society 980-1420, transl. by E. Levieux and B. Thompson [Chicago 1981]).

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Middle Ages, one may be inclined to think that this is a singular case, an exception to the rule which confirms the rule rather than breaks it. However, it turns out, after some research in Middle English sources, that the slogan was more widespread. As early as 1311, an anonymous author wrote a political poem against King Edward II, preserved in a single manuscript in Edinburgh, which contains the following lines: «Nu wille is red, Wit is qued, And god is dede. ffor wille is red, the lond is wrecful; ffor wit is qued, the lond is wrongful; ffor god is ded, the lond is sinful.»46 («Now will is counsel, wit is wicked, and God [good] is dead. Because will is counsel, the land is full of revenge; Because wit is wicked, the land is full of wrong; Because God [good] is dead, the land is full of sin.»)

While it seems obvious to me that the final saying of the fourth philosopher, that is «God is dead, therefore the kingdom is full of sinners», can be found here, the Middle English ‹god› can also be translated as ‹good›; thus, the text could also be understood as meaning «the good deeds are dead».47 In fact, in an anonymous religious treatise with the title Speculum Christiani, composed in the second half of the 14th century,48 the saying «god is ded» is to be understood in this sense: «And note welle that as longe as man es in dedly synne, al his gude werkes ben dede»49 («And note well that as long as man is in the state of deadly sin, all his good deeds are dead»). So we cannot determine with certainty if the anonymous author of the political poem of 1311 is refering to God’s death; he or she may even have intended the ambiguity of the words «god is ded».

46

R. H. Robbins (ed.), Historical Poems of the XIV and XV centuries (New York 1959), p. 142, 63-68. 47 Cf. S. M. Kuhn (ed.), Middle English Dictionary (Ann Arbor 1963), art. «God, god n.(1)» and «god n.(2)», p. 187-199. 48 Cf. G. Holmstedt (ed.), Speculum Christiani. A Middle English Religious Treatise of the 14th Century (London 1933; repr. New York 1971). For the date see ibid., p. clxxv-clxxx. 49 Holmstedt (ed.), Speculum Christiani, p. 130.

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However, in a version of the Speculum Christiani, preserved in a single manuscript in London, that contains the Middle English saying «god is ded» together with a Latin commentary, we find a different reading: «Item god is ded … Nam sicut mortuus cito obliviscitur nec a quoquam tunc timetur, sic deus a memoria hominum recedit, & inter mille vix est unus qui ipsum perfecte timet & diligit … Sed patet that god is ded.»50 («God is dead … For as a dead person is quickly forgotten and is not then feared by anybody, so God has disappeared from the memory of humans, and in one thousand there is hardly one who perfectly fears and loves him … But it is evident that God is dead.»)

Given the fact that the political poem of 1311 and the unique Middle English/Latin version of the Speculum Christiani from the second half of the 14th century were both written on the British Isles and that they are preserved in a single manuscript in Edinburgh and London, it does not seem probable to me that these texts have served as a direct source for our story, which most likely was composed in Germany, based on the extant manuscripts in Berlin and Munich. Instead, I am inclined to think that the word of God’s death was circulating at that time, and that the anonymous authors of the texts presented here picked it up and used it for their own purposes. * So far, I have only presented texts by anonymous authors, which may leave us wondering who actually wrote such texts. Therefore, let me finally name a writer of the later Middle Ages who personally confessed that he did not believe in any kind of afterlife or otherworldliness. Bernat Metge (d. 1413) was one of the leading authors of Catalan humanism in the late 14th and early 15th centuries.51 He served as a secretary to King Joan I of Aragon, who was also his friend and literary patron. After the sudden death of the king in 1395, Metge was accused of conspiracy, and along with a number of other officials he was imprisoned, facing the death penalty. In this situation, he wrote his most famous 50

Holmstedt (ed.), Speculum Christiani, p. 335. For what follows, see O. Pluta, «Philosophie außerhalb der Universität: Materialistisches Denken bei Bernat Metge», in: Studia Mediewistyczne 33 (1998), p. 165-171. I used the critical edition of Bernat Metge, Lo Somni, in: Obras de Bernat Metge (ed. et trad. M. de Riquer, Barcelona 1959). 51

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work, The Dreams (Lo Somni), a dialogue with the dead king in four books. Metge’s intention in writing this dialogue is to defend himself against all accusations and to regain his old position. His defense was completely successful: Metge was released from prison, rehabilitated and eventually became secretary to the new king, Martí I. Finally, the dialogue was published in 1399. Metge was well known for his heterodox views, which earned him fierce attacks by other writers.52 The first book of The Dreams is devoted to a discussion concerning the immortality of the soul. In the beginning, Metge openly confesses: «Ço que veig crech, e del pus no cur» («I only believe what I see, and do not care for the rest»).53 Concerning the human soul, he writes consequently: «I always believed that what we call spirit or soul is nothing else than the blood or the natural heat in our body».54 After a long discussion with the king, Metge allows himself to be won over by the Christian arguments for immortality, but it is his scepticism and dry wit throughout the dialogue which really convinces. For example, Metge once remarks that his gross mind is not capable of grasping such a subtle matter without the help of the king.55 However, he is not satisfied with the king’s lengthy scholastic arguments, which, according to Metge, are no cogent proofs but rather «persuasions mixed with faith» (persuasions mesclades ab fe).56 Metge shows more than once that he is well acquainted with all of these lines of thought, and when the king once gets totally lost in an argument, Metge consoles him with the words: «Sir, you don’t have to make any effort, I recall the argument well.»57 While Metge does not directly address the question of God’s existence, it is apparent that he does not believe in any kind of afterlife. He truly is one of the well-educated persons of his time to whom the Christian faith had lost its appeal and who simply did not care anymore about God, heaven or hell. This indifferent attitude towards anything transcendent, 52

Raimond Sebond (d. 1436) attacks Metge’s philosophical views in his Liber creaturarum (cf. J. de Puig, Les sources de la pensée philosophique de Raimond Sebond [Ramon Sibiuda] [Paris 1994], p. 215-222). 53 Bernat Metge, Lo Somni, p. 172. 54 Bernat Metge, Lo Somni, p. 170. 55 Cf. Bernat Metge, Lo Somni, p. 176. 56 Bernat Metge, Lo Somni, p. 186. 57 Bernat Metge, Lo Somni, p. 214.

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which focuses on our earthly world and attempts to find happiness here, seems to me the most valuable fruit of the later Middle Ages. Nietzsche himself expresses this attitude in his Zarathustra with the following words: «We have no wish whatever to enter into the kingdom of heaven: we have become men – so we want the kingdom of earth.»58

Abstract This essay presents textual evidence that Nietzsche’s slogan «Gott ist todt!» («God is dead!») can be found in several texts of the later Middle Ages (both in Latin and in vernacular languages). Furthermore, it is argued that Nietzsche read one of these texts very early in his life – probably during the six years of his stay at Schulpforta – and that this may be one of the sources of his famous slogan. It is also shown how the slogan «God is dead!» could originate during the later Middle Ages.

58

Nietzsche, Also sprach Zarathustra, p. 389.

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FRANCISCUS DE PRATO

Tractatus de prima et secunda intentione

Edidit BURKHARD MOJSISCH

Einleitung Franciscus stammte aus Alberona bei Prato, einer Stadt nordwestlich von Florenz. Er gehörte dem Dominikanerorden an und erlangte 1330-1331 den Grad eines baccalarius am studium von Perugia. Nach Aufenthalten in Rom und Paris (1331-1332) war er als Lektor der Philosophie erst in Pisa (1332-1333), dann in Siena (1338-1339) und in Florenz (1349-1341) tätig, wo er von 1341 bis 1343 das Amt eines Priors bekleidete. Bekannt ist nur noch, daß er von 1343 bis 1345 Generalprediger (praedicator generalis) und Lektor in Perugia war.1 In seinen Schriften,2 die vornehmlich – nicht ausschließlich – logischen Inhalts sind, ist er bemüht, die Logik des Thomas von Aquin fortzuentwickeln, und erweist sich als massiver Kritiker der logischen und sprachphilosophischen Positionen des Wilhelm von Ockham. In der Abhandlung über die Intentionen übt er jedoch verhaltene Kritik an der Auffassung des Hervaeus Natalis.3 Der Tractatus de prima et secunda intentione ist in 3 Handschriften überliefert: F Florenz, Biblioteca Nazionale Centrale, J. 5. 31, fol. 78 vb-81 vb. H Kopenhagen, Kongelige Bibliotek, Thott 581, 4°, fol. 99 r-104 v. V Rom, Cod. Vat. Lat. 1491, fol. 85 rb-vb.

1

Zu den biographischen Daten vgl.: T. Kaeppeli, Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi, Vol. I (Rom 1979), S. 395; vgl. neuerdings: F. Amerini, «La dottrina della significatio di Francesco da Prato O. P. (XIV secolo). Una critica tomista a Guglielmo di Ockham», in: Documenti e Studi sulla Tradizione Filosofica Medievale 11 (2000), S. 375-408, bes. S. 375-376. 2 Vgl. Amerini, «La dottrina», S. 376-377. 3 Zu Hervaeus Natalis vgl.: T. Kobusch, Sein und Sprache. Historische Grundlegung einer Ontologie der Sprache (Leiden – New York – Kopenhagen – Köln 1987), S. 136-141; vgl. auch: Amerini, «La dottrina», S. 377, Anm. 4. – Mein Freund Prof. Dr. John Doyle (St. Louis, Missouri) überließ mir eine Diskette mit einem von ihm bearbeiteten Text des Hervaeus-Traktats über die zweiten Intentionen (Ausgabe: Paris 1489), die mir zum Auffinden von Hervaeus-Zitaten bei Franciscus überaus hilfreich war; dafür danke ich ihm ganz herzlich. – Eine Edition des Hervaeus-Traktats wird von L. M. De Rijk (Leiden) vorbereitet.

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Einleitung

Alle drei Manuskripte datieren aus dem XV. Jahrhundert. F und H sind von gleichwertiger Qualität; V fällt ihnen gegenüber ab, enthält auch nur die ersten drei Kapitel der Abhandlung.4 Zur besseren Lesbarkeit ist der Text normalisiert – also dem klassischantiken Latein – angeglichen worden. Wichtigste Ausnahme: Statt intellegere wird intelligere beibehalten. * Franciscus de Prato ist ein Logiker, Transzendentalientheoretiker5 und Sprachphilosoph des XIV. Jahrhunderts, dessen Werke bisher nur am Rande Erwähnung fanden;6 was er an eigenständigen Gedanken hervorgebracht hat, ist jedenfalls noch nahezu unerforscht. Hier wird eines seiner logischen Werke textkritisch ediert, dies, um als Fundament weitere Forschungen zu ermöglichen. In seiner Kritik an Hervaeus Natalis verhielt er sich noch moderat; ein Dorn im Auge war ihm die Philosophie Wilhelms von Ockham; von Wilhelm distanzierte sich Franciscus nicht nur unter philosophischer Rücksicht, sondern nahm auch von ihm als historischer Gestalt Abstand – dies ein Zeugnis dafür, daß Geschichte und Philosophie nicht voneinander abtrennbar sind, auch und gerade im Mittelalter nicht. Franciscus nahm jedenfalls zur Kenntnis, was sich historisch ereignete, um dann philosophisch seine Konsequenzen zu ziehen: Wilhelm von Ockham war historisch – jedenfalls in seiner Spätphase – Antipapalist; das wußte Franciscus; deshalb – nicht nur aus theoretischen Gründen – verwarf er Wilhelms Philosophie. Dazu vergleiche man Franciscus’ Bemerkung: «Secundo, 4

Ein präzises Stemma aller Codices mit Franciscus-Werken wird demnächst von Christian Rode im Rahmen der von ihm geplanten Dissertation über Franciscus’ Logik erstellt werden. 5 Vgl. dazu den weiter unten textkritisch edierten Tractatus de sex transcendentibus (erhalten im Manuskript: Siena, Biblioteca comunale, G. VII. 40, fol. 117 ra-123 ra [XV. Jh.]). 6 Vgl. aber: S. Ebbesen und J. Pinborg, «Thott 581 4°, or De ente rationis, De definitione accidentis, De probatione terminorum», in: A. Maierù (Hrsg.), English Logic in Italy in the 14th and 15th Centuries. Acts of the 5th European Symposium on Medieval Logic and Semantics. Rome, 10-14 November 1980 (Neapel 1982), S. 111-146. Vgl. auch: P. Schulthess und R. Imbach, Die Philosophie im lateinischen Mittelalter. Ein Handbuch mit einem bio-bibliographischen Repertorium (Zürich – Düsseldorf 1996), S. 422. Vgl. jetzt: Amerini, «La dottrina», S. 375-408.

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Einleitung

quia in Romana curia in consistorio multi doctores et magistri in sacra theologia ad mandatum papae Johannis determinaverunt, quod multa dicta Ocham sunt erronea, inter quae circa praesentem quaestionem sic dixerunt: ‹Dicimus esse erroneum, quod tam quantitas continua quam discreta non sit distincta a substantia et qualitate, quia in sacramento altaris substantia non manet et quantitas manet; est etiam›, ut determinaverunt, ‹contra philosophiam›.»7 Dazu nur dies: Eine spezifische Theorie Wilhelms von Ockham wurde vom Kurialkonsistorium, dem päpstlichen Beratungsgremium, für irrig befunden, dies aber auf Weisung des Papstes Johannes («ad mandatum papae Johannis») – der Papst war Johannes XXII. Das Kurialkonsistorium dachte somit zwar Gedanken, aber im Rahmen einer realhistorischen Situation diktierte Gedanken, von ihr also bedingte Gedanken. Nur am Rande: Obwohl vom Kurialkonsistorium auch die Philosophie bemüht wurde, dürften weder die Position dieses Gremiums noch die Wilhelms philosophisch legitimierbar sein. Bei Franciscus jedenfalls waren gewiß auch historische Motive wirksam, um eine spezifische Philosophie zu verdammen – abgesehen von ihrer seiner Ansicht nach bezweifelbaren theoretischen Evidenz. Franciscus ist aber nur ein Beispiel dafür, wie die Realgeschichte theoretisches Denken zu regulieren vermochte: Wilhelm von Ockham war realhistorisch ein unbequemer Denker; deshalb mußte sein Denken auch theoretisch kritisiert werden. Mag Wilhelms Denken in der Tat kritikabel sein – nicht jedoch deshalb, weil es ihn überhaupt gab. Für Franciscus ist die historische Existenz Wilhelms jedoch primärer Grund, dessen Denken vorbehaltlos zu kritisieren. Mag das auch eine verfehlte philosophische Haltung sein – sie dokumentiert aber, daß Philosophisches und Historisches untrennbar miteinander verknüpft sind.8 Nicht Buchwissenschaft, son7

Rom, Biblioteca Angelica, cod. 1053, fol. 24. Carlos Steels Einwände gegen Kurt Flaschs Historisierung der Philosophie sind somit – zumindest in gewissen Hinsichten – unbegründet; vgl. etwa: C. Steel, «Eine neue Darstellung der Philosophie des Mittelalters», in: Archiv für Geschichte der Philosophie 75 (1993), S. 75-82; ders., «La philosophie médiévale comme expression de son époque», in: J. Follon und J. McEvoy (Hrsg.), Actualité de la pensée médiévale (Louvain-la-Neuve – Louvain – Paris 1994), S. 79-93. Natürlich hat auch Flasch Ideale; aber nach Flasch sind es nie unhistorische, nie gleichsam freischwebende Ideale; Flasch sucht auch ideale Gehalte zu ermitteln – in der Geschichte der Philosophie wie bei sich selbst –, dies aber nie, ohne nach dem Zeitbezug zu fragen, nach den Ent8

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Einleitung

dern realgeschichtliche Einstellung sind für Franciscus’ Philosophieren jedenfalls auch konstitutiv: Zunächst ist nicht die Theorie wichtig, sondern die Einstellung im praktischen Leben. Wer im praktischen Leben versagt, erzielt auch in der Theorie keine zustimmungsfähigen Einsichten. Weil sich Wilhelm von Ockham (von Franciscus stets zitiert als

stehungsbedingungen solcher Gehalte, sogar nach ihren topographischen Entstehungsbedingungen; für Flasch ist das Philosophieren eine Suche – auch vermittels idealer Gehalte – nach Antworten auf Fragen, die sich Individuen stellten und stellen; wenn dann in der Tat manche nur mit Büchern auf bereits vorliegendes Wissen (oder Unwissen) aus Büchern antworteten, ist das zweifellos ein realgeschichtlich höchst bedeutsames Prozedieren. Der mögliche faktische Mangel an Bewußtsein der realhistorischen Bedingtheit idealer Gehalte spricht noch nicht gegen die Notwendigkeit, diese Gehalte historisch zu verstehen. Jeder mußte und muß – so Flasch – seinen eigenen Weg gehen; derjenige, der glaubt, in reiner Theorie Gehalte sich an Gehalten abarbeiten lassen zu müssen, hat Flasch auf seiner Seite; das ist notwendig auch der Philosophie zuträglich; Flasch – und das ist sein gutes Recht – verfährt anders: Weder die Philosophie noch die Geschichte besitzen einen Zweck in sich selbst; ihre Ziele sind wechselseitig aufeinander bezogen: Die Geschichte versucht, Ideen zu realisieren, indem sie zugleich Ideen provoziert; Ideen sind historisch: für sich selbst zwar eigenständig, aber nie ohne historischen Bezug; eine Idee wird historisch geboren und kann nur in Relation zur Geschichte fruchtbar sein; denn Ideen kommen und gehen. Was aber, wenn die Philosophie nach der Möglichkeit von Geschichte und nach ihrer eigenen Möglichkeit fragt? Was aber, wenn überhaupt noch erklärungsbedürftig ist, was die Philosophie selbst ist? Der Philosophie war und ist es immanent, nach dem, was sie selbst ist, zu fragen. Ergründet sie aber im Rahmen dieses Fragens, das freilich zeitbezogen und somit historisch situierbar ist, daß ihr Fragen ihr allein eigentümlich ist, ist ihr Bezug zur Geschichte dahin: Der Philosophie sind dann Probleme zu eigen, die allein von ihr gelöst werden können – ohne Raum- und Zeitbezug, da historisch unbedingt. Im Rahmen einer Possibilitätsphilosophie ist es entbehrlich, auf vergangene, gegenwärtige oder künftige Realitäten fragend zu rekurrieren, da nur nach der Möglichkeit – auch der der Philosophie – und nach Möglichem gefragt wird, also nach Transhistorischem, nach dem, was der Geschichte vorausliegt. Ob eine derartige Philosophie allerdings tragfähig ist, muß sich noch erweisen. Wird jedenfalls nach der Möglichkeit von Philosophie selbst gefragt, darf gar nicht von vornherein nach dem Korrelationszusammenhang von Philosophie und Geschichte gefragt werden, weil noch gar nicht gewußt wird, ob Philosophie überhaupt möglich ist, weil ferner, wenn denn eine Possibilitätsphilosophie sich als zur Selbstlegitimation fähig erweist, Fragen nach dem genannten Korrelationszusammenhang philosophisch jedenfalls gar nicht mehr zulässig sind, da possibilitätstheoretisch derartige Fragen wegen der in ihnen implizierten Realitätsintentionalität als philosophietranszendent zurückzuweisen sind.

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Einleitung

«Ocham») historisch geltenden Lebenspraktiken entgegengestellt hat, ist nach Franciscus’ Ansicht auch seine Philosophie gescheitert. * Diese Einstellung Franciscus’ teile ich nicht, da theoretisch geprüft werden sollte, wer die besseren Argumente auf seiner Seite hat. – Um aber überhaupt einen solchen Prozeß des Prüfens einzuleiten, bedarf es verläßlicher Editionen. Die vorliegende Erstedition des Tractatus de prima et secunda intentione Franciscus’ de Prato soll diesen Prozeß des Prüfens ermöglichen. Sie soll aber auch anzeigen: Franciscus de Prato war ein wichtiger Denker des Mittelalters, der schwierige Theorien verständlich aufarbeitete und gleichwohl stets er selbst war; Franciscus war ein Denker mit eigenständigem philosophischen Profil, der über die Kritik an zeitgenössischen Autoren zu sich selbst fand und immer klare Positionen vertrat. Deshalb verdient er einen Platz in künftigen Philosophiegeschichten – zentral, nicht etwa nur marginal.9

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Herr Christian Rode M.A. war mir bei der Bearbeitung des Franciscus-Traktats in vielen Hinsichten eine große Hilfe; dafür sage ich ihm aufrichtig Dank.

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FRANCISCUS DE PRATO

Tractatus de prima et secunda intentione Edidit BURKHARD MOJSISCH

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(1) Quia a nonnullis merito dubitatur, quid sit prima intentio formaliter dicta secundum magistrum Hervaeum,1 qui videtur de dicta materia in diversis locis confuse et diversimode loqui, ideo ad istam dubitationem tollendam octo per ordinem faciemus, et primo ostendendo, quando res dicatur intentio, secundo, a quo res dicatur intentio sive unde habeat res, quod dicatur intentio, tertio, unde habeat res, quod dicatur prima intentio – hoc pro tanto dico, quia ab alio habet res, quod sit intentio, et ab alio habet, quod sit prima intentio –, quarto, quando ens rationis potest dici intentio, quinto, unde habet ens rationis, quod dicatur intentio, sive a quo habet formaliter, quod sit intentio, sexto, a quo habet, quod sit secunda intentio – hoc pro tanto dico, quod ens rationis ab alio habet, quod sit intentio, et ab alio, quod sit secunda intentio –, septimo apparebit, utrum res aliquo modo possit dici secunda intentio et utrum ens rationis possit dici aliquo modo prima intentio; octavo ponentur quaedam dubia et solventur.

1

Cf. Hervaeus Natalis, Tractatus de secundis intentionibus, quaest. I, art. 1 (Paris 1489), fol. a.iii r. –––––––––––––––––––––––– 1 merito dubitatur inv. V: merito H 2 dicta1 add. dubitatur H /magistrum om. V 4 et om. V /primo: prima V 6 dicatur1: dicitur V 7 hoc … (8) intentio om. V 8 sit: dicatur F /quarto add. ostendam V 11 hoc … (12) intentio om. FH /alio: illo V 12 alio: illo V 13 aliquo … possit1: possit aliquo modo V /secunda om. FH /possit2 … (14) intentio: aliquo modo possit dici prima intentio H possit dici prima intentio alio modo V 14 ponentur … solventur: videbimus quaedam quae quibusdam videntur esse dubia V

Franciscus de Prato

I. Quando res habet, quod dicatur intentio

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(1) Quando primo quaeritur, quando res habet, quod dicatur intentio, est sciendum, quod non semper res potest dici intentio, quando est in suo esse reali, quia, si res semper posset dici intentio, tunc remota operatione intellectus res posset dici intentio, cum res maneat in suo esse reali remota operatione intellectus. Hoc autem est falsum, quia secundum magistrum Hervaeum2 intentio, de qua hic loquimur, praesupponit actum intellectus; ergo et cetera. (2) Hoc etiam patet alia ratione tali: Si res secundum suum esse reale posset dici intentio remoto actu intellectus vel esset intentio, tunc, quando res definiretur secundum suum esse reale, in eius definitione data secundum suum esse reale poneretur intentio. Hoc autem est falsum. Ergo et primum. Consequentia nota est. Falsitas consequentis patet, quia, si definiatur homo secundum suum esse reale, in eius definitione non ponitur intentio. Dicimus enim, quod homo est animal rationale, non autem, quod homo sit intentio, vel, quod homo sit animal intentionale. Tunc ergo res est intentio vel actu potest dici intentio, quando res est actu intellecta. Et sic patet primus articulus.

II. A quo habet res, quod sit intentio

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(1) Quando secundo quaeritur, a quo habet res, quod sit intentio, sive unde habet res, quod dicatur intentio, est sciendum, quod res ex se ipsa 2

Cf. Hervaeus, De sec. int., quaest. I, art. 2, fol. a.viii r. –––––––––––––––––––––––– 17 quando … intentio om. FV 18 res habet inv. V 19 intentio om. V 20 semper posset inv. V 22 magistrum om. V 24 ergo … cetera om. V 25 alia … tali: tali ratione V 26 posset … intellectus: posset dici intentio remota actu intellectus F posset dici intentio remota actus intellectus H remoto actu intellectus posset dici intentio V 27 definiretur: definitur H 29 patet: apparet FH 30 definiatur: definiretur F 31 dicimus: dominus H /enim om. H /quod om. V 32 autem add. dicimus V /quod2 … animal om. V / homo2: animal H /intentionale: rationale H 33 tunc … intentio2: tunc ergo res est intentio H concludo ergo quod tunc res est intentio vel tunc potest dici actu intentio V 34 et add. vero primo V 36 a … intentio om. FV 37 habet res inv. F 38 est sciendum inv. V

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non habet, quod sit vel dicatur intentio, neque ex aliquo, quod conveniat sibi secundum suum esse reale remoto actu intellectus, sed solum tunc potest dici intentio, quando est actu intellecta, ut patet ex primo articulo. Sed licet in eodem instanti temporis, in quo res est intellecta, possit dici intentio, non tamen ab eodem res dicitur intellecta et intentio. Nam res denominatur intellecta ab actu intelligendi et vocatur illa denominatio ab extrinseco, quia actus intelligendi, a quo res denominatur intellecta, non est subiective in re intellecta, sed in intelligente, licet aliquando actus intelligendi possit esse subiective in re intellecta, puta quando intellectus intelligit se ipsum, alias non; et ideo res denominatur intellecta ab actu intelligendi denominatione extrinseca. Sic enim corpus coloratum dicitur esse visum denominatione extrinseca – denominatur enim corpus visum a visione existente in oculo videntis et non a visione existente subiective in muro viso. Dicitur autem res intentio non ab actu intelligendi, sed a quadam habitudine consequente rem non secundum suum esse reale, sed secundum quod est obiective in intellectu vel inquantum intellecta est. (2) Ubi est sciendum, quod, licet in eodem instanti temporis res denominetur intellecta ab actu intelligendi et intentio ab illa habitudine, non tamen in eodem instanti naturae vel rationis. Prius enim ordine naturae vel rationis res dicitur intellecta sive denominatur ab actu intelligendi, quam dicatur intentio sive denominetur intentio ab illa habitudine, sicut nix, licet in eodem instanti temporis sit quanta et alba, prius tamen ordine naturae est quanta quam alba. Albedo enim praesupponit quantitatem. Et habitudo illa praesupponit actum intelligendi, non tamen sicut fundamentum suum, sed tamquam fundamentum relationis oppositae; et denominatio illa, qua res dicitur intentio ab illa habitudine, est denominatio accidentalis et intrinseca. Dico autem, quod denominatio illa est accidentalis, quia talis habitudo non est de essentia rei, sed advenit rei, 39 vel dicatur om. V /neque: nec V 40 suum om. V 42 temporis om. FH 43 nam: sed ab illo res denominatur intellecta et ab illo dicitur intentio si autem V 44 illa: ista FH 45 res om. H 47 subiective om. FH 48 intelligit om. H 49 sic: sicut FHV /enim om. V 51 existente1 … visione om. V /existente2 subiective inv. H 52 muro: corpore V /non om. H 53 secundum … (55) est: consequente rem prout est intellecta V 56 est sciendum inv. V 57 intellecta om. V /intentio om. V 58 naturae1 vel: naturalis V /naturae2 vel: naturalis V 59 res dicitur: dicitur esse res V 60 intentio2 om. V 61 nix om. V / temporis add. nix V /quanta add. est H 62 quam add. sit V 64 tamquam: sicut V /relationis: rationis H 66 intrinseca: extrinseca V 67 talis: illa V

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quando res intelligitur. Est vero denominatio intrinseca sive ab intrinseco, quia illa habitudo non est extra rem intellectam, sed fundatur in re intellecta. (3) Ad sciendum autem, quomodo illa habitudo adveniat rei intellectae, est sciendum, quod, sicut ex eo, quod ignis calefacit aquam, causatur in aqua quaedam habitudo realis, per quam aqua refertur ad ignem, ita ex eo, quod intellectus intelligit aliquam rem, causatur in re illa quaedam habitudo rationis, per quam res intellecta refertur ad actum intelligendi et a qua res dicitur intentio ita, quod ab eadem habitudine res dicitur intentio, per quam refertur ad actum intelligendi. (4) Est enim sciendum, quod illa habitudo, a qua res dicitur intentio, ab Hervaeo denominatur diversis nominibus. Aliquando nominatur habitudo rei intellectae,3 aliquando nominatur relatio rei intellectae,4 aliquando esse obiectivum vel esse obiective formaliter,5 aliquando terminatio actus intelligendi,6 aliquando intentionalitas,7 aliquando intentio formaliter dicta.8 (5) Dicitur autem habitudo rei intellectae, quia secundum eam res intellecta habet novum ordinem ad actum intelligendi. Dicitur autem relatio rei intellectae, quia per eam res intellecta refertur ad intellectum. Vocatur autem esse obiectivum formaliter, quia est formaliter in re, ut obicitur intellectui. Dicitur etiam terminatio actus intelligendi, quia fun3

Cf. Hervaeus, De sec. int., quaest. I, art. 1, fol. a.iii r. Cf. Hervaeus, De sec. int., quaest. II, art. 2, fol. c.vii r. 5 Cf. Hervaeus, De sec. int., quaest. I, art. 2, fol. b.ii r. 6 Cf. Hervaeus, De sec. int., quaest. II, art. 5, fol. d.vi v. 7 Cf. Hervaeus, De sec. int., quaest. I, art. 2, fol. a.viii v. 8 Cf. Hervaeus, De sec int., quaest. I, art. 1, fol. a.iii r. ––––––––––––––––––––––– 68 vero: vera F enim H autem etiam V /intrinseca: extrinseca V 72 causatur: creatur V 74 rem add. et V /causatur: creatur V 75 refertur add. secundum rationem V 77 per quam: et ab eadem res intellecta V 78 enim: autem V /quod: quia F 79 aliquando add. enim V /nominatur: denominatur V 80 nominatur om. V 81 esse obiectivum: obiectum V /vel esse: sive V /formaliter add. sive ipsum esse intellectum V 84 secundum eam: secundum nostrum modum intelligendi per eam V /intellecta: intelligitur noviter sed habet ad intellectum sive V 85 autem: vero V /relatio: ratio H 86 intellecta om. FH 87 autem add. obiectum sive V /obiectivum: obiective V /formaliter1: vel esse intellectivum V /quia … (88) intellectui: quae omnia dicuntur idem quia fundantur in re quando obicitur intellectui vel quando in intellectu scilicet obiective V / formaliter2: forma H 88 etiam: autem V /intelligendi om. FH 4

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datur in re, prout ad ipsam terminatur actus intelligendi. Dicitur enim intentionalitas, quia ab ipsa res denominatur intentio. Dicitur etiam intentio formaliter dicta, quia ipsa non est aliqua intentio materialiter; nam ad istam denominationem, qua res denominatur intentio, ipsa habitudo concurrit formaliter et res intellecta concurrit materialiter, sicut ad esse album albedo concurrit formaliter et corpus materialiter. Et sic patet secundus articulus.

III. A quo habet res, quod sit prima intentio

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(1) Quando tertio quaeritur, a quo habet res, quod sit prima intentio, est notandum, quod ab alio habet res, quod sit intentio, et ab alio habet, quod sit prima intentio. Habet enim res, quod sit intentio, ab illa habitudine consequente rem, ut intellecta est, de qua dictum est in secundo articulo. Habet enim, quod sit prima, ex natura sui generis. (2) Est enim duplex genus intelligibilium, quorum unum ex natura sua est prius altero, scilicet ens reale et ens rationis. Ens enim reale naturaliter est prius quam ens rationis, non solum quantum ad suum esse, sed etiam quantum ad hoc, quod est esse intellectum. Prius enim intelligitur ens reale quam ens rationis, et per consequens illa habitudo, a qua res denominatur intentio, prius fundatur in ente reali quam in ente rationis. Quandocumque enim accipiuntur aliqua duo, quorum unum est prius et alterum posterius, illud, quod est prius, vocatur primum, et illud, quod est posterius, vocatur secundum. Cum ergo ens reale prius sit et prius intelligatur ex natura sua quam ens rationis, sequitur, quod ens reale re-

89 prout: quando V /terminatur … intelligendi: actus intelligendi terminatur F /enim: etiam V 90 intentionalitas: intentionatum V /ab … res: ab eo V 91 dicta om. FHV / ipsa … nam om. V /non om. FH 92 istam: illam V /res: aliquid V /ipsa habitudo: huiusmodi FH 93 sicut … (95) articulus om. F: et cetera H 97 a … intentio om. FV 98 habet res inv. V 99 notandum add. quod res habet quod sit intentio prima est notandum V /quod1 add. res intelligitur V /res om. V /habet2 om. V 100 intentio1 om. V 101 ut: prout V 103 enim: tamen F /ex … (104) altero: est prius altero ex natura sua F 105 etiam om. V 106 intellectum add. vel esse intentionem V /prius: primo FHV 107 res: aliquid V 108 rationis add. sed notandum est quod V 109 quandocumque: quaecumque V /enim om. V /est: sit FH 110 alterum: aliud FH /illud: id V 111 ergo om. H / prius sit: possit V 112 ex … rationis: quam ens rationis ex natura sua FH

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ducatur ad primum genus intelligibilium, et quia, cui prius convenit intelligi, prius in ipso fundatur habitudo denominans intentionem, quod prius per consequens intelligitur, est prima intentio, et isto modo ens reale erit prima intentio. (3) Accipit autem Hervaeus pro eodem primo denominari ab intentione et esse intentionem primam.9 (4) Ut autem hoc melius pateat, ponamus exemplum in duobus numeris, scilicet binario et ternario. Nam binarius ab alio habet, quod sit numerus praecise, et ab alio habet, quod sit primus. Nam quod sit numerus praecise, habet, quia est multitudo mensurata per unum. Et ab hoc non habet, quod sit primus, quia ista ratio aequaliter convenit omnibus numeris, sed ex se ipso habet, quod sit primus numerus. Et ternarius est secundus numerus ex se ipso, cum ex natura sua praesupponat numerum binarium. Et sic, quia binario convenit primo, quod sit numerus, dicimus, quod est primus numerus. (5) Sic enim est in proposito. Nam ens reale habet, quod sit intentio, ab illa habitudine, non tamen habet ab ea, quod sit prima intentio, cum illa habitudo aequaliter et univoce denominet ens reale et ens rationis, sed habet ens reale ex natura sua, quia ex sua natura habet, quod prius intelligatur, et per consequens, quod prius denominetur intentio ab illa intentionalitate. 9

Cf. Hervaeus, De sec. int., quaest. I, art. 3, fol. b.iii v. –––––––––––––––––––––––– 113 et quia om. V /prius om. V /convenit add. primo V 114 prius … ipso: et iterum quo primo V /fundatur add. illa V /denominans … (115) prius: et V 115 intelligitur … (116) intentio: ens reale primo determinatur ab illa habitudine et sic primo erit intentio sive prima intentio V 117 primo: prius H /denominari … (118) primam: denominari intentionem sive sit primo intentionem sicut enim ens reale dicitur consequi genus intelligibilium quia convenit sibi primo intelligi V 118 intentionem primam inv. H 119 ut: unde ut V /autem: tamen V /hoc: istud V /melius om. H /ponamus: ponimus V 120 scilicet add. in H /nam om. V 121 habet om. V /primus add. numerus V /nam: et latet F habet enim binarius V 122 praecise add. ex eo V /quia: quod V /mensurata: numerata FH 123 primus add. numerus V /ista: illa H /aequaliter convenit: convenit aequaliter et univoce V 124 ex … ipso: ex ipso sumit ex natura sua V /quod om. H / primus: prius F /est … (125) ipso: ex se ipso est secundus numerus V 125 numerum binarium inv. F 126 convenit primo inv. F /dicimus … (127) est: dicimus quod sit H convenit dicere esse V 128 enim om. V /nam om. V /intentio om. V 130 aequaliter: inaequaliter V 131 natura sua inv. F /quia … intelligatur: quod sit primo denominatum ab actu intelligendi V /sua natura inv. H 132 per consequens om. V /denominetur … intentionalitate: denominatur ab illa habitudine quam ens rationis V

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(6) Illud autem exemplum de numeris quantum ad aliquid est simile et quantum ad aliquid non est simile. (7) Est autem hic notandum, quod, quando dicitur, quod ens reale quantum ad suum genus prius est et prius intelligitur quam ens rationis, non est intelligendum sic, quod omnia entia realia prius sint et omnia prius intelligantur quam quodcumque ens rationis, sed debet intelligi, quod semper ens rationis praesupponit notitiam entis realis, sicut, quando dicimus, quod substantia secundum suum genus est prior ex natura sua quam accidens, non debet intelligi, quod omnis substantia sit prior quolibet accidente, sed debet intelligi, quod accidens ex natura sua semper praesupponat substantiam. (8) Concludo ergo, quod res habet, quod sit intentio, ab illa habitudine, quae fundatur in illa re, quando intelligitur, et ex natura sui generis habet, quod sit prima, pro tanto, quia ens reale ex natura sua primo occurrit intellectui, et per consequens prius fundatur in eo illa habitudo consequens rem, ut est intellecta, praecipue cum in eodem instanti temporis fundetur in re illa habitudo, in quo instanti res intelligitur. Et sic patet tertius articulus.

IV. Quando habet ens rationis, quod dicatur intentio

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(1) Quando quarto quaeritur, quando habet ens rationis, quod dicatur intentio, est sciendum, quod nullum ens rationis habet ex se ipso, quod formaliter sit intentio, licet unum ens rationis possit dici vel denominari intentio ab aliquo alio ente rationis. Et hoc dico loquendo de intentione proprie, secundum quod loquimur de intentione in proposito, quae solum praedicatur de prima intentione et secunda sive secundum quam primum et secundum genus intelligibilium dicuntur intentiones.

134 numeris: numero V /et quantum: inquantum autem V 138 sic om. FH /prius sint inv. FH /omnia prius: primo FH 140 semper … rationis: semper ens ens rationis H ens rationis semper V 143 quolibet accidente: quam quodcumque accidens V 144 semper om. V /praesupponat: praesupponit FV 146 quando ex quae corr. sup. lin. F add. ipsa res V 147 quia: quod V 148 fundatur … eo: in eo fundatur V 149 est intellecta inv. V /in om. V 150 intelligitur add. vel aderit intellectui V 153 quando … intentio om. F

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(2) Ubi est sciendum, quod dimissa distinctione illa, secundum quam intentio potest verificari de quocumque ente reali, quod ducit in cognitionem alterius per modum repraesentativi, secundum quem modum dicimus, quod lumen habet esse intentionale in aere ut imago in speculo et omnis species sensibilis in organo vel in medio et species intelligibilis et actus intelligendi in intellectu et omne exemplatum in exemplari, adhuc intentio potest accipi dupliciter, uno modo large, scilicet pro omni ente intentionali distincto contra omne ens reale, et isto modo omne ens rationis potest dici intentio; alio modo accipitur intentio stricte, scilicet secundum quam dicuntur intentiones primum et secundum genus intelligibilium. Loquendo ergo de secundo modo stricte dicto dico, quod ens rationis non dicitur semper intentio, sed tunc dicitur ens rationis solum intentio, quando est actu intellectum ita, quod in illo instanti temporis, in quo ens rationis est intellectum, in eodem instanti temporis ens rationis dicitur intentio sive denominatur intentio ab illa habitudine consequente ipsum, ut intellectum est, licet ens rationis prius ordine naturae et rationis sit intellectum sive denominetur intellectum quam intentio. Unde ens rationis dicitur vel denominatur intellectum ab actu intelligendi denominatione accidentali et extrinseca, accidentali quidem, quia actus intelligendi, cum sit quid reale, non est de essentia entis rationis; extrinseca vero denominatio est, quia actus intelligendi non fundatur super ens rationis, sed in potentia intellectiva. Sed quando ens rationis dicitur vel denominatur intentio, est accidentalis et intrinseca. Est accidentalis, quia illa habitudo consequens ens rationis, ut intellectum est, non est de essentia entis rationis, quod intelligitur, neque semper contingit sibi, sed solum tunc contingit sibi, quando ipsum ens rationis intelligitur. Dicitur etiam illa denominatio intrinseca, quia illa habitudo, a qua ens rationis dicitur intentio, fundatur super ens rationis, quando ipsum intelligitur. Unde sicut ens reale non potest denominari intentio semper, quando est, sed solum, quando intelligitur, et tunc non dicitur intentio ab actu intelligendi, sed a quadam habitudine consequente rem, ut intellecta est, ita ens rationis non dicitur neque denominatur intentio semper, quando est, sed quando intelligitur, et tunc non dicitur intentio ab actu intelligendi, sed a quadam habitudine consequente ens rationis, ut intellectum est. Unde sicut ista

164 ut: vel FH 165 in2 om. H 166 in1 add. actu H /et: ut H 169 accipitur: accipit F 175 dicitur: est H 188 ipsum intelligitur inv. H 192 dicitur: dicit H 194 ista: illa H

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praedicatio «res est intentio» est accidentalis et denominativa, ita ista praedicatio «ens rationis est intentio» est accidentalis et denominativa. (3) Ad declarationem istorum, quae praedicta sunt, est sciendum, quod ens rationis non semper intelligitur, quando est; licet ens rationis non consequatur rem, nisi quando intelligitur, nec habeat ens rationis suum esse nisi in obiecto intellecto, tamen non oportet, quod ens rationis tunc intelligatur, quando consequitur obiectum intellectum, sed postea potest intelligi per alium actum reflexum intellectus. Sicut quando ego intelligo equum, in equo sic intellecto causatur quaedam habitudo rationis, quae actu illo non intelligitur, sed potest postea intelligi per alium actum, quando intellectus vult postea reflecti super actum suum et super habitudinem, et quia ens rationis prius est secundum suum esse, quam intelligatur esse, ut dictum est, ideo non potest dici intentio, nisi quando intelligitur. Sequitur etiam, quod ens rationis non semper sit intentio, sed solum tunc, quando intelligitur, et non primo. Et sic patet quartus articulus.

V. A quo habet ens rationis, quod sit intentio

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(1) Quando quinto quaeritur, a quo habet ens rationis, quod sit intentio, est sciendum, quod ens rationis habet, quod sit intentio vel quod denominetur intentio, a quadam habitudine consequente ens rationis, ut ens rationis intellectum est, sicut ostensum est supra in quarto articulo. Sed in illo articulo potest esse dubium, utrum illa habitudo, a qua res intellecta dicitur intentio, et habitudo, a qua ens rationis intellectum dicitur intentio, sit una habitudo vel non, et si sint duae, utrum differant specie. (2) Ad hoc est dicendum, quod illa habitudo non est una numero, sed plures, tum quia illae habitudines habent diversa fundamenta immediata, quia una fundatur immediate in re intellecta et alia fundatur immediate in ente rationis intellecto, una autem habitudo numero non potest fun-

195 ista: illa H 197 praedicta: dicta H 199 habeat: habet F 202 reflexum … (204) actum om. H 205 habitudinem add. illam H 207 esse: et H /ideo om. H 208 etiam om. H 209 tunc om. H 212 a … intentio om. F 214 quod3 om. H /denominetur: denominatur H 217 illo: isto FH /esse: est F 219 sint: sunt H 222 fundatur immediate1 inv. F

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dari in diversis subiectis, tum etiam quia una habitudo est prior alia, sicut ens reale prius est intellectum quam ens rationis. (3) Utrum autem illae habitudines differant genere, est dicendum, quod non, sed sunt unius rationis univoce, sicut si sol prius illuminaret orbem lunae, postea illuminaret aerem, illa habitudo, per quam luna refertur ad solem illuminantem, et habitudo, per quam aer refertur ad solem illuminantem, non differunt genere, sicut, si ignis calefaciat animal et calefaciat lignum, habitudines illae, quibus animal et lignum referuntur ad ignem, non differunt genere. (4) Utrum autem habitudo illa, a qua res denominatur intentio, et habitudo, a qua ens rationis denominatur intentio, differant specie, sub dubio relinquatur ad praesens. (5) Sed posset etiam dubitari, utrum omnis habitudo rei intellectae, ut intellecta est, sive omnis habitudo entis rationis, ut intellectum est, sit talis habitudo, quod ab ea ens reale possit denominari intentio. (6) Ad quod dicendum est, quod non. Ubi est sciendum, quod duplex habitudo potest consequi rem intellectam sive ens rationis intellectum, ut intellectum est. Prima habitudo est, per quam res intellecta sive ens rationis intellectum refertur ad actum intelligendi; et ab ista habitudine ens reale et ens rationis dicuntur intentio. Alia habitudo est, per quam res intellecta refertur ad rem intellectam et unum ens rationis intellectum refertur ad aliud ens rationis intellectum, sicut est universalitas sive universale, praedicabile, genus, species, praedicamentum, veritas et falsitas et cetera talia; et a tali habitudine ens rationis et ens reale non dicuntur intentio. Cuius ratio est, quia ista secunda habitudo praesupponit primam habitudinem et per consequens praesupponit intentionem iam constitutam in esse, sicut videmus in esse reali, quod secundarium accidens, quod est qualitas, praesupponit primum accidens, quod est quantitas, et per consequens quantitas praesupponit quantum. (7) Et si ulterius quaeratur, utrum illa habitudo, a qua ens reale vel ens rationis dicitur intentio, denominative possit aliquando dici intentio, est dicendum, quod illa habitudo etiam poterit dici denominative intentio, quando ipsa habitudo intelligetur vel denominabitur intellecta ab actu 224 etiam om. FH sed add. sup. lin. F 227 prius: primo H 230 genere om. F 236 rei intellectae om. H 237 est1 om. F 238 ab: ad F 239 dicendum est inv. H 243 dicuntur: dicitur FH 244 intellectum om. F 247 ens1 … reale: ens reale et ens rationis H 248 ista: illa H 250 accidens add. est F 255 etiam poterit inv. F 256 ab: ad F

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intelligendi, quia ista est regula universalis secundum Hervaeum,10 quod omne illud, quod intelligitur sive denominatur intellectum ab actu intelligendi, sive illud, quod intelligitur, sit ens reale sive sit ens rationis sive sit ens positivum sive sit ens privativum sive sit ipsum nihil, dummodo intelligatur, dici potest intentio, immo est necessario intentio. Cuius ratio est, quia illa habitudo, a qua aliquid denominatur vel dicitur intentio, consequitur unumquodque necessario, dum intelligitur, inquantum intelligitur, ita, quod aequalis est communitas denominationis factae ab actu intelligendi et denominationis factae ab illa habitudine. Et sic patet quintus articulus.

VI. Unde habet ens rationis, quod dicatur secunda intentio

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(1) Sexto quando quaeritur, unde habet ens rationis, quod dicatur secunda intentio, est sciendum, quod ab alio habet ens rationis, quod sit intentio, et ab alio habet, quod sit secunda intentio. Habet enim, quod sit intentio, ab habitudine consequente ipsum, dum intellectum est, habet autem, quod sit secunda intentio, ex natura sui generis. (2) Ad cuius evidentiam est sciendum, quod ens rationis naturaliter praesupponit notitiam entis realis, et quia ens rationis est natum secundario intelligi et non primo, quod est idem, quod esse natum denominari intentio ab illa habitudine consequente ipsum solum, quando intelligitur, et ideo, quia ens rationis secundario intelligitur, ideo secundario ex natura sui generis denominatur secunda intentio. (3) Accipit autem Hervaeus pro eodem esse intentionem secundario et esse intentionem secundam, sicut si diceremus, quod ternarius ex natura sua habet, quod sit secundus numerus, quia ex natura sua habet, quod praesupponat numerum binarium. Et sic patet sextus articulus.

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Cf. Hervaeus, De sec. int., quaest. I, art. 1, fol. a.ii v. –––––––––––––––––––––––– 257 est om. H 258 illud om. H: id F 259 illud om. H 262 est om. H /denominatur vel om. H 268 unde … intentio om. F 272 intentio om. F 273 intentio om. H 276 esse natum inv. H 280 secundario: secundo FH 281 intentionem secundam inv. H /si om. H 282 sua ex sui generis corr. F 283 praesupponat: praesupponit F

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VII. Utrum res possit dici aliquo modo secunda intentio (1) Quando septimo quaeritur, utrum res possit dici aliquo modo secunda intentio vel ens rationis possit dici prima intentio, est sciendum, quod ordo, qui reperitur inter primam et secundam intentionem, non est acceptus ex parte habitudinis, a qua aliquid denominatur intentio, sed est acceptus ex parte ordinis, qui reperitur ex natura rei inter duo communissima genera intelligibilium sive inter duos modos generales entium intelligibilium, sicut est ens reale et ens rationis. Et ideo sicut ens reale nulla virtute potest esse ens rationis, ita etiam nulla virtute ens reale sive ipsa res potest esse secunda intentio. Licet enim ens reale possit denominari a secunda intentione, quae est ens rationis, non tamen ens reale dicetur secunda intentio, sicut in simili licet substantia denominetur a quantitate, quae ordine naturae est posterior substantia, dicendo «substantia est quanta», non tamen potest dici ens posterius; per hoc potest patere, quod ens rationis nulla virtute habet, quod possit dici prima intentio, licet ab aliquo ente rationis ipsa res denominetur intentio, sicut nec ens rationis est ens reale. Et, sicut frequenter dictum est, licet ens reale possit denominative dici intentio ab aliquo ente rationis, non tamen habet ab ipso, quod sit prima, sed ex natura sui generis habet res, quod sit prima intentio, sicut binarius a multitudine mensurata per unum habet, quod sit numerus, sed ex natura sua habet, quod sit primus. (2) Hoc autem, quod in isto articulo dixi, scilicet quod ens rationis nulla virtute potest esse prima intentio, habet veritatem, si loquamur proprie; si vero improprie, esset aliter dicendum. Et sic patet septimus articulus.

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285 utrum … intentio om. F 286 aliquo modo om. F 288 primam … secundam: secundam et primam H 289 habitudinis ex magnitudinis corr. in marg. F: magnitudinis H 293 sive … (294) res om. H 298 ens om. H 299 possit: posset F /prima intentio inv. H 301 sicut: sic H /licet: quod H 302 ipso: ipsa F 306 hoc: haec F /quod1: quae F 308 septimus articulus inv. F

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VIII. Quae sunt illa, quae circa praemissa faciunt dubitationem

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(1) Quando octavo quaeritur, quae sunt illa, quae dubitationem circa praedictos articulos faciunt, est sciendum, quod circa primum articulum potest esse dubium, quia secundum magistrum Hervaeum divisio entis in primam et secundam intentionem universaliter comprehendit omne ens. Nam duplex genus intelligibilium, secundum quod attenditur penes primam et secundam intentionem, circuit omne ens secundum Hervaeum.11 Ergo non videtur posse poni aliquod ens, quod aliquando non sit prima vel secunda intentio. (2) Contra secundum articulum arguitur sic: Si res non habet, quod sit intentio, ex se ipsa, sed ab aliqua habitudine, quae est ens rationis de secundo genere intelligibilium, circa quod genus attenditur secunda intentio, sequitur, quod intentio dicatur a secunda intentione, et sic secunda intentio erit formaliter, quo res dicitur intentio, et per consequens res erit secunda intentio. Praeterea cum quaelibet secunda intentio fundetur super rem immediate, si res illa, super quam immediate fundatur secunda intentio, non sit intentio, tunc illa secunda intentio non erit intentio, cum secunda intentio praesupponat primam. (3) Contra tertium articulum arguitur sic: Si res habet, quod sit intentio, ab illa habitudine et a natura sui generis habet, quod sit prima, cum res ipsa ex natura sui generis sit prior ordine naturae quam illa habitudo, sequitur, quod res prius sit prima intentio quam intentio, quod est impossibile, sicut impossibile est, quod binarius prius sit primus numerus quam numerus. (4) Contra quartum articulum arguitur sic: Habitudo rei intellectae ad actum intelligendi, quando consequitur rem intellectam, vocatur secundum Hervaeum12 intentio non obstante, quod pro tunc illa habitudo 11

Cf. Hervaeus, De sec. int., quaest. I, art. 2, fol. b.i r. Cf. Hervaeus, De sec. int., quaest. I, art. 4, fol. b.iiii v. –––––––––––––––––––––––– 311 quae1 … dubitationem om. F 312 dubitationem om. H 313 faciunt add. dubitationem H 314 potest: posset H 315 universaliter comprehendit: vult quod comprehendat F 317 secundum add. magistrum H 318 non1 om. H 320 sit: fit H 323 quod add. secunda H 324 erit add. idem H /quo om. H 325 quaelibet: quaedam F 326 super: secundum H 328 praesupponat primam inv. H 329 contra: circa H 332 prius: primo FH /prima intentio inv. H 333 primus: prius F 12

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non intelligatur. Ergo falsum est dicere, ut videtur, quod ens rationis solum tunc dicitur intentio, quando intelligitur, et non prius. (5) Contra quintum articulum arguitur sic: Secundum Hervaeum13 res intellecta, ut intellecta est, potest dici intentio; sed res dicitur intellecta ab actu intelligendi; ergo res habet, quod sit intentio, ab actu intelligendi et non ab aliqua alia habitudine. Praeterea non videtur, quod illa habitudo, a qua ens reale et ens rationis dicuntur intentiones, quod sit unius rationis univoce; cuius ratio est, quia, si substantiae et accidenti, quae sunt entia realia, nihil est univocum, ut communiter tenetur, multo minus erit aliquid commune univocum enti reali et enti rationis; ergo ab illa habitudine non dicentur intentiones ens reale et ens rationis univoce, sed aequivoce. (6) Contra sextum articulum arguitur sic: Habitudo illa, a qua res dicitur intentio, si differat specie ab illa habitudine, a qua ens rationis dicitur intentio, cum duae species ita se habeant, quod una sit perfectior et prior altera, poterit res et ens rationis non solum dici intentio ab illa habitudine, sed etiam prior vel posterior vel perfectior vel imperfectior et etiam prima vel secunda intentio. (7) Contra septimum articulum arguitur sic: Cum Hervaeus14 vocet frequenter habitudinem rei intellectae primam intentionem in abstracto et formaliter et illa habitudo sit ens rationis, falsum est dicere, quod ens rationis nulla virtute possit esse prima intentio.

IX. Responsiones ad praedicta dubia

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(1) Ad primum dubium est dicendum, quod esse primam intentionem vel secundam potest intelligi dupliciter, scilicet actu vel aptitudine, sicut etiam aliquid denominari potest intelligi dupliciter, scilicet actu vel aptitudine; remoto etiam actu intelligendi res potest dici intelligibilis et intentio aptitudine, licet non possit dici intellecta et intentio secundum ac13

Cf. Hervaeus, De sec. int., quaest. I, art. 1, fol. a.iii r. Cf. Hervaeus, De sec. int., quaest. I, art. 1, fol. a.iii r. –––––––––––––––––––––––– 339 prius: primo FH 341 ab: ad F 346 multo om. F 347 commune: idem F 351 illa om. H 352 habeant: habent H 361 responsiones … dubia om. F 362 ad: quod F 364 etiam om. H /denominari add. ab actu FH 14

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tum sive in actu. Quando vero Hervaeus15 reducit omne ens ad primam et secundam intentionem, ibi accipit intentionem actu vel aptitudine et non solum actu. (2) Ad secundum dicendum est, quod illa habitudo, a qua res habet, quod sit intentio, potest etiam denominari intentio ab aliqua alia habitudine, tamen prius convenit sibi denominare quam denominari ab alia habitudine, sicut quantitati prius convenit denominare substantiam quantam quam denominari alba ab albedine, et sic res dicitur intentio ab illa habitudine non, inquantum illa habitudo est secunda intentio, sed inquantum est talis habitudo, cuius ratio praecedit rationem secundae intentionis, et sic res non dicitur secunda intentio, ut inferius patebit. (3) Ad tertium est dicendum, quod, licet aliqua secunda intentio immediate fundetur super rem, tamen illa secunda intentio prius denominat rem illam esse intentionem, quam ipsa habeat rationem secundae intentionis. Illa etiam habitudo consequens rem intellectam prius denominavit rem sive prius dedit rei esse intentionem, quam ipsamet habitudo haberet rationem secundae intentionis. Ista autem habitudo est illa secunda intentio, quae immediate fundatur in re, et sic semper stat, quod secunda intentio praesupponit primam intentionem universaliter, scilicet non via fundamentalitatis, sed via antecessionis vel prioritatis, sicut si dicerem «homo albus praesupponit hominem non via fundamentalitatis, sed via antecessionis vel prioritatis», sic dico, quod illa secunda intentio, quae est prior in ordine secundarum intentionum, praesupponit primam intentionem actu et completo ordine antecessionis vel prioritatis, non tamen praesupponit eam ordine fundamentalitatis; alias idem fundaret se ipsum. Potest tamen ista secunda intentio ordine fundamentalitatis praesupponere rem, quae est intentio, sed non, inquantum est intentio, sive non quantum ad esse intentionem, sicut albedo fundatur in corpore, quod est album, sed non, inquantum est album, ita, quod esse album sit ratio fundandi albedinem, quia tunc fundaret se ipsam. Aliae autem in-

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Cf. Hervaeus, De sec. int., quaest. III, art. 1, fol. e.v r. –––––––––––––––––––––––– 367 omne: omnem F 368 secundam om. F 370 est om. F 372 tamen: cum H 373 convenit add. sibi F 379 prius: primo FH 383 autem habitudo inv. H 385 praesupponit: praesupponat H 386 non ex vel corr. sup. lin. F: vel H /sed ex vel corr. sup. lin. F: vel H 392 ista: illa H 393 est1 add. secunda H 394 quantum: inquantum F 396 ipsam: ipsum H

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tentiones secundae praeter illam priorem praesupponunt primam intentionem ordine fundamentalitatis. (4) Ad quartum est dicendum, quod res ex natura sui generis habet, quod sit prima, sed non prima intentio, sed habet, quod sit intentio, ab illa habitudine ipsam consequente, dum intelligitur, et ideo ratio non valet. Non autem est sic de binario, quia binarius non solum habet ex natura sua, quod sit primus, sed etiam ex natura sua habet, quod sit primus numerus, licet ratio binarii non sit praecise ratio essendi numerum. Et propter hoc ego dixi supra, quod exemplum illud de binario quantum ad aliquid erat verum et quantum ad aliquid non erat simile. (5) Ad quintum est dicendum, quod, si habitudo illa, quando consequitur rem intellectam, vocetur vel dicatur ab Hervaeo intentio, illa locutio est impropria etiam secundum eum, sed vocat ipse eam intentionem pro tanto, quod habet ab ea res denominari intentio. (6) Ad sextum est dicendum, quod res intellecta, ut intellecta est, importat solum principaliter solum actum intelligendi, a quo dicitur intellecta, sed consecutive importat ens rationis sive habitudinem illam, a qua res denominatur intentio; sicut homo inquantum homo includit risibilitatem non essentialiter, sed consecutive et tamen dicitur, quod homo inquantum homo est risibilis, sic etiam res intellecta inquantum intellecta dicitur intentio denominative non ab actu intelligendi, sed ab alia habitudine necessario consequente rem intellectam. (7) Ut autem illud clarius pateat, est sciendum, quod res, ut intellecta est, includit esse intentionem consecutive, sed res ut intentio includit esse rem intellectam antecedenter, sicut in simili homo, ut est quantus, includit esse quale consecutive, sed homo, ut est corpus quale, includit esse quantum antecedenter. Et ideo sicut homo non est ab eodem quantus et qualis, sed a quantitate quantus et a qualitate qualis, sic ab eodem res non est intellecta et intentio, sed ab actu intelligendi est intellecta et ab habitudine est intentio. (8) Ad septimum est dicendum, quod esse commune univocum potest intelligi dupliciter: uno modo essentialiter, sicut animal est commune

397 priorem om. F 404 numerum: numeri F 410 quod: quia H /res om. sed add. in marg. F 413 consecutive: consecutio H 414 homo1 om. FH sed add. sup. lin. F 415 tamen om. H /quod om. H 416 inquantum intellecta: ut intellecta est H 419 illud: istud H 420 est om. H 423 antecedenter: antecedentem H 425 sed: et H 427 esse om. sed add. in marg. H

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univocum homini et equo – nam animal secundum unam rationem praedicatur essentialiter de homine et de equo –, alio modo dicitur aliquid commune univocum denominative, sicut albedo est commune univocum nivi et margaritae non essentialiter, sed denominative – nam albedo in concreto univoce praedicatur et secundum unam et eandem rationem, denominative tamen de nive et margarita. (9) His praemissis respondeo ad articulum. Quando dicitur substantiae et accidenti nihil esse commune univocum, dico, quod verum est de univoco essentiali, non autem de univoco accidentali et denominativo. Potest autem aliquid esse commune univocum denominative substantiae et accidenti, sicut genus. Nam sicut esse genus praedicatur univoce denominative de animali, quod est substantia, et de colore, qui est accidens – dicimus enim, quod animal est genus et quod color est genus –, sic etiam in proposito. Nam habitudo illa denominat univoce esse intentionem ens reale et ens rationis; non autem praedicatur de ente reali et ente rationis essentialiter, sed solum denominative, ut frequenter dictum est. (10) Ad octavum est dicendum, quod non obstante, quod illae habitudines differant specie, adhuc ens reale et ens rationis possent denominare aequaliter et univoce intentiones. Nam illud, quod est genus univoce, denotat aequaliter subiecta illa, de quibus praedicatur, dato, quod sint gradus inter species illius generis, sicut color denominat univoce et aequaliter corpus album et corpus nigrum non obstante, quod sint gradus in albedine et nigredine. Sed forte melius diceretur, quod illae habitudines non differant specie, sed numero. (11) Ad nonum est dicendum, quod illa habitudo vocatur frequenter ab Hervaeo16 prima intentio formaliter et in abstracto, quia habitudo formaliter concurrit ad esse intentionem primam. Res autem ut res non concurrit ad esse intentionem primam, neque materialiter neque formaliter, sed res intellecta concurrit ad esse intentionem primam materialiter, et propter hoc ab Hervaeo17 res intellecta dicitur intellecta sive intentio prima materialiter. Concludo ergo, quod res intellecta ut intellecta sive ut fundamentum illius habitudinis sive ut denominata ab illa habitudine 16

Cf. Hervaeus, De sec. int., quaest. I, art. 1, fol. a.iii r. Cf. Hervaeus, De sec. int., quaest. I, art. 1, fol. a.iii r. –––––––––––––––––––––––– 431 commune1: esse F 436 esse: est H 438 commune om. H 439 univoce om. H 448 sint: sit H 450 sint: sit H 455 res2 om. H 458 intentio prima inv. H

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dicitur intentio, sed illa habitudo proprie non vocatur intentio, prout hic loquimur de intentione, sed est illud, quo aliquid dicitur intentio. (12) Quia autem illud, quod dictum est modo, scilicet quod res ut intellecta est prima intentio materialiter, non autem dicitur, quod res intellecta sit prima intentio formaliter, posset esse dubium, nisi sane intelligeretur, et ideo ad omne dubium removendum sciendum est, quod esse formaliter tale potest tribus modis intelligi. (13) Nam uno modo accipitur formaliter, id est essentialiter, prout distinguitur contra esse denominative tale, sicut dicimus, quod homo est formaliter homo vel animal, id est essentialiter, non denominative, et isto modo res intellecta non dicitur intentio formaliter, sed denominative. (14) Secundo modo accipitur formaliter, prout distinguitur contra materialiter, sive materialiter sive subiective, sicut dicimus, quod homo est albus non formaliter, sed materialiter seu fundamentaliter vel subiective pro tanto, quia homo est fundamentum vel subiectum albedinis sive quia concurrit materialiter et subiective ad esse album; et isto modo dicit Hervaeus,18 quod res intellecta non formaliter, sed materialiter et concretive vel fundamentaliter dicitur intentio. Accipit autem Hervaeus in proposito concretum fundamentum denominatum ab illa habitudine. (15) Tertio modo potest accipi formaliter, prout distinguitur contra virtualiter, sicut dicimus, quod ignis est formaliter calidus, quia habet formam caloris, a qua denominatur calidus denominatione intrinseca. Sol vero dicitur calidus virtualiter et non formaliter, quia non habet in se formam caloris, a qua denominetur formaliter calidus denominatione intrinseca; habet tamen in se sol virtutem, per quam potest producere calorem sive formam caloris in alio, et propter hoc dicitur sol calidus virtualiter. Et isto modo res intellecta dicitur intentio formaliter et non solum virtualiter, quia habet in se illam habitudinem sive illam formam, a qua res dicitur intentio sive quae ad esse intentionis concurrit formaliter, cuius habitudinis ipsa res intellecta est fundamentum, sicut ignis dicitur fundamentum sive subiectum caloris.

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Cf. Hervaeus, De sec. int., quaest. I, art. 3, fol. b.iii v. –––––––––––––––––––––––– 462 illud: id H 463 quia: qualiter F /illud: id H 465 intelligeretur: intelligitur H 472 modo om. H 473 sive1: seu H /sive2: vel H 474 seu: sive H 477 et: vel H 478 dicitur intentio om. FH 480 modo om. H /contra om. sed add. sup. lin. F 484 calidus: calidum H 485 tamen: enim H /in … sol: sol in se H

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(16) Si autem quaereretur, utrum aggregatum ex re intellecta et ipsa habitudine sit ipsa intentio, dico, quod illud aggregatum non est prima intentio, neque formaliter neque materialiter, immo illud aggregatum, quando intelligitur, potius esset secunda intentio quam prima. Unde ego facio differentiam, quae est inter habitudinem et aggregatum ex re et habitudine. Rationem autem huius non assigno propter festinantiam mihi impositam. Si autem velimus loqui eo modo, quo utitur Hervaeus frequenter non ut proprio, sed improprio, dico, quod habitudo rei intellectae, ut intellecta est, est formaliter prima intentio; res vero, non ut res, sed ut intellecta est, est prima intentio materialiter. Nec debet dici, quod res intellecta, ut intellecta est, includat ens rationis vel habitudinem illam, nisi consecutive. (17) Est autem hic notandum, quod habitudo illa consequens rem intellectam ab alio habet, quod sit intentio formaliter, et ab alio habet, quod sit prima. Habet autem, quod sit intentio formaliter, ex natura sua, inquantum ipsa est illud, quo aliquid est intentio, sed habitudo illa habet, quod sit prima, non ex natura sua, sed ex natura rei intellectae, quam consequitur, quia res intellecta, quam consequitur, est de primo genere intelligibilium. Unde sicut res ex natura sua habet, quod sit primo intellecta mediante actu intelligendi, et ab illa habitudine habet, quod sit intentio, sic e converso habitudo illa a se ipsa habet, quod sit formaliter intentio secundum illum modum loquendi, et improprie et a re intellecta habet primitatem suam, quod sit prima. (18) Eodem modo loqui possumus de secunda intentione in abstracto, quod a se ipsa habet, quod sit formaliter intentio, et ab ente rationis cognito secundario, quod est de secundo genere intelligibilium, habet, quod sit secunda, sicut e converso ens rationis ex natura sui generis habet, quod sit secundum, et ab illa habitudine habet, quod sit intentio. (19) Est etiam sciendum, quod hic loquimur de intentione communiter dicta, secundum quem modum omne ens rationis potest dici intentio. (20) Sed quia superius dictum est frequenter, quod res ex natura sui generis habet, quod sit prima, et ab illa habitudine habet, quod sit intentio, cum aliquid non possit dici primum nisi in ordine ad aliquid, quod dicatur secundum, praecipue cum primum et secundum dicantur relative 492 quaereretur: quaeretur H 493 illud: id H 494 neque1: nec F 496 facio: faciam H / inter habitudinem: sub habitudine FH 498 utitur Hervaeus inv. H 507 habitudo: ab habitudine F 512 sic: sicut H 516 intentio om. H /et: sed H /rationis add. prius F

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– et sic sunt simul natura –, res non poterit dici prima, nisi ponatur in esse suo illa habitudo, quae est de secundo genere intelligibilium, et cum res tunc dicatur intentio, quando illa habitudo advenit rei intellectae, tunc res simul dicetur prima et dicetur intentio. (21) Sed quantum ad hoc sciendum est, quod primum in proposito potest accipi dupliciter: uno modo pro re illa, cui advenit vel cui nata est advenire relatio prioritatis vel primitatis; et isto modo primum praecedit secundum ordinem primitatis temporis vel naturae, quia isto modo accipimus primum absolute, cum dicimus, quod res ex natura sui generis habet, quod sit prima. Alio modo accipitur primum pro fundamento, prout actu includit respectum, scilicet prioritatis vel primitatis, et isto modo primum non praecedit secundum, sed sunt simul natura, cum ad invicem relative dicantur; relativa autem dicuntur esse simul natura; accipiendo ergo isto secundo modo rem esse primam, ut scilicet actu includit respectum ad secundum genus intelligibilium, utroque modo res potest dici prima. (22) Si tunc quaeratur, quid conveniat sibi prius, vel esse intentionem vel esse primam secundo modo prioritatis, est sciendum, quod res in eodem instanti temporis dicitur intellecta et dicitur prima et dicitur intentio. Illud autem instans temporis dividitur in duo instantia naturae, ut sic liceat modo loqui ad maiorem expressionem conceptus mei, in quorum primo instanti res dicitur intellecta et in secundo res dicitur prima et intentio. Tamen illud secundum instans naturae dividitur in duo instantia rationis, in quorum primo res intellecta dicitur prima et in secundo res intellecta dicitur intentio. (23) Et huius rei ratio est, quia illa habitudo prius reponitur in genere suo, scilicet in secundo genere intelligibilium, quam denominet rem intentionem. (24) Hoc autem declaro per simile in ente reali. In eodem enim instanti temporis substantia et est primum, scilicet secundo modo prioritatis sive de secundo primario in genere entis, et etiam est ens quantum; tamen prius ordine naturae est substantia, quam sit primum vel quantum; quod 527 et om. F 531 cui2 ex quo corr. sup. lin. F: quae H 533 quia: et H 534 absolute: aliquando FH 538 esse simul inv. F 539 isto: illo H 540 intelligibilium add. quia FH 542 quaeratur: quaeritur H 547 prima … intentio: intentio et prima H 551 huius rei: huiusmodi F huius H 554 reali add. homo enim F 555 temporis add. est F 556 secundo: illo F /in om. H 557 quam: quantum H /quod … (558) quantum om. F

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autem sit prius ordine naturae substantia, quam sit primum vel quantum secundo modo primitatis, ab omnibus est concessum et patet per Philosophum VII Metaphysicae,19 qui dicit, quod substantia est prior ordine naturae quam accidens. Sed manifestum est, quod homo non potest dici primum ens, scilicet secundo modo prioritatis, vel reponi in secundo genere, nisi actu ponatur secundum genus, scilicet genus accidentis. Ergo cum primum et secundum dicantur relative, simul natura erunt primum genus, quod est substantia, et secundum genus, quod est accidens, in quo genere reponitur quantitas, cum quantitas sit accidens. Sed iterum manifestum est, quod quantitas prius consideratur esse aliquid, quam consideretur, ut denominet aliud. Ergo ista se habent per ordinem, scilicet quod homo prius est substantia, quam sit primum secundo modo prioritatis sive in uno genere, secundum quam rationem conveniret sibi, quod quantitas esset simul natura cum eo, existens tamen in alio genere secundo, id est in genere accidentis. Tertio vero modo homo dicitur quantum. Prius etiam quantitas fuit considerata esse aliquid in se vel in suo genere, scilicet in genere accidentis, quam denominaret hominem esse quantum. (25) Sic est in proposito. Nam res prius dicitur intellecta etiam ordine naturae, quam adveniat sibi aliqua habitudo. Secundo res dicitur prima secundo modo prioritatis sive existens in primo genere intelligibilium, prout sibi correspondet alia habitudo ut existens in secundo genere intelligibilium. Tertio res dicitur intentio denominative ab illa habitudine, et sic habitudo illa prius est aliquid in se et in genere suo, quam denominet rem esse intentionem. (26) Et istud sufficiat ad quaestionem. Licet multa, quae ego dixi, sint apparenter contra dicta Hervaei, non tamen sunt contra eum secundum rei veritatem, immo credo hanc esse intentionem Hervaei; non tamen allegavi, ubi haec dicit Hervaeus, et etiam multa alia omisi propter temporis brevitatem et quia occupatus in multis.

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Cf. Aristoteles, Metaph. VII 13, 1038b27-28. –––––––––––––––––––––––– 568 ista: illa H 572 id est om. F 573 prius: primo FH /fuit considerata inv. H 574 esse om. H 576 res om. H /prius: primo FH 580 intentio om. FH sed add. sup. lin. F 581 prius: primo FH 583 sufficiat: sufficit H 585 credo om. sed add. sup. lin. F /Hervaei om. H 586 haec: hoc H

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Franciscus de Prato

Explicit tractatus de prima et secunda intentione secundum fratrem Franciscum de Prato. Deo gratias, honor et gratiarum actio.

588 explicit … (589) actio: explicit. Finis de secundis intentionibus secundum magistrum Franciscum de Prato H

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FRANCISCUS DE PRATO

Tractatus de sex transcendentibus Edidit BURKHARD MOJSISCH Adiuvante JENS MAASSEN

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(1) Ens est primum, quod concipitur intellectu et concipitur in ratione omnium aliorum transcendentium.1 «Sunt autem sex», quae dicuntur «transcendentia, scilicet ens, unum, verum, bonum, aliquid» et «res»,2 de quorum quolibet aliquid dicendum est. (2) Et primo dicendum est de ente. Dividitur autem ens per ens rationis et ens reale.3 Ens rationis dicitur id, quod consequitur modum nostrum intelligendi ex reflexione intellectus super id, quod intelligit. Ens reale est, quod habet esse in rerum natura absque omni opere intellectus. Ad cuius evidentiam sciendum est, «quod intellectui» nostro «respondet aliquid in re dupliciter, uno modo immediate, quando videlicet intellectus concipit formam rei alicuius extra animam existentis, ut hominis vel lapidis; alio modo mediate, quando videlicet aliquid sequitur actum intelligendi et intellectus reflexus» super «ipsum considerat illud. Unde res respondet illi considerationi intellectus mediate, id est mediante intelligentia rei. Verbi 1

Cf. Thomas de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate (Ed. Leonina XXII, vol. I, fasc. 2, Rom 1970), quaest. 1, art. 1, resp., p. 5, 100-103. 2 Thomas de Aquino, De natura generis (ed. S. E. Fretté, Opera Omnia 28, Paris 1875), cap. 1, p. 6. 3 Cf. Thomas de Aquino, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio (ed. M.R. Cathala et R. M. Spiazzi, Ed. Marietti, Turin – Rom 1964), lib. V, lect. 9, n. 889-896, p. 238-239. –––––––––––––––––––––––– 14 mediante: mediate cod.

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gratia: Intellectus intelligit naturam animalis in homine» et «in equo et» in «multis aliis speciebus; ex hoc sequitur, quod intelligit eam ut genus. Huic» ergo «intellectui, qui intellectus intelligit genus, non respondet aliqua res extra immediate, quae sit genus, sed intelligentiae, ex qua sequitur ista intentio, aliqua res respondet.»4 (3) Hic nota ad maiorem huius declarationem, quod aliquid dicitur esse obiective in intellectu dupliciter,5 uno modo sicut obiectum cognitum in cognoscente vel sicut prospectum in prospiciente, sicut dicimus, quod aliqua domus visa est in prospectu videntis eam, et isto modo ens reale est in intellectu obiective, quando intelligitur, et subiective extra intellectum et movet intellectum ad actum intelligendi et terminat ipsum, et huiusmodi sunt omnia entia naturalia, ut homo, bos, leo, lapis et similia, et accidentia ipsorum, item anima ipsa et intellectus ipse et alia, quae subiective sunt in anima, quando intelliguntur. Et omnia talia dicuntur primae intentiones. Alio modo aliquid dicitur esse obiective in intellectu non sicut cognitum in cognoscente, sed quia consequitur obiectum cognitum ab intellectu, inquantum est obiectum cognitum, et hoc modo ens rationis dicitur esse obiective in intellectu, non quia cognoscatur, sed quia consequitur rem intellectam, inquantum intellecta est. Et huiusmodi sunt genus, species, universale inquantum universale et abstractum inquantum abstractum et similia, quae dicuntur secundae intentiones. Et certum est, quod talia non sunt subiective in rebus nec sunt subiective in anima, quia ea, quae sunt subiective in anima, sunt entia realia, ut dictum est.6 Relinquitur ergo, quod ens rationis sive secundae intentiones habeant solum esse obiectivum tamquam consequens obiectum intellectus, inquantum 4

Thomas de Aquino, Quaestiones disputatae de potentia (ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. S. Centi, E. Odetto et P. M. Pession, Ed. Marietti, Rom – Turin 1949), quaest. 1, art. 1, resp. 10, p. 9-10. 5 Cf. Hervaeus Natalis, Tractatus de secundis intentionibus (Paris 1489), quaest. I, art. 1, fol. a.iii r-a.iii v; cf. ibid., quaest. II, art. 6, fol. e.i v; cf. ibid., quaest. III, art. 1, fol. e.iii r; cf. Hervaeus Natalis, Quodlibeta undecim cum octo ipsius profundissimis tractatibus (Venedig 1513; repr. Ridgewood, N. Y. 1966), quodl. III, quaest. 1, art. 1, resp., fol. 68 rb. 6 Cf. Hervaeus, Quodlibeta undecim cum octo ipsius profundissimis tractatibus, quodl. III, quaest. 1, art. 1, resp., fol. 68 ra. –––––––––––––––––––––––– 17 qui: quo cod. /respondet: correspondet cod. 18 qua2: quo cod. 36 anima: intellectu cod.

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intellectum est. Non tamen tollitur, quin ens rationis intelligi possit per intellectum reflexum, sicut cum intelligimus genus, speciem et alias secundas intentiones, quae tamen non habent immediatum fundamentum in re,7 sed mediante intelligentia rei et entis realis. (4) Et nota: Licet ens rationis vel secunda intentio non sit subiective in re extra neque in intellectu, habet tamen fundamentum in re extra remotum, in intellectu vero habet fundamentum proximum et immediatum.8 Remotum vero fundamentum universalitatis et generis et speciei in re extra est ipsa conformitas rerum,9 ex qua est ipse conceptus mentis concise repraesentans res intellectas. (5) Hic nota, quod ens rationis, secundum quod hic sumitur, consequitur operationem intellectus speculativi,10 qui nihil ponit in re intellecta. Cum enim intelligo caelum, nihil pono in caelo. Unde intellectus speculativus noster non est causa rerum naturalium. Intellectus autem practicus ponit aliquid in re et est causa rerum artificialium.11 Unde artificialia inter entia realia computantur, quamvis non sint a natura, et Aristoteles in II Physicorum12 distinguit naturalia ab artificialibus, quia naturalia habent principium intrinsecum, artificialia vero extrinsecum. Unde dicit: Eorum, quae sunt extra animam, quaedam sunt a natura, quaedam vero ab arte, id est per intellectum practicum. (6) Item dividitur ens per actum et potentiam.13 Nam actus et potentia dividunt ens et quodlibet genus entis.14 Actus enim ab operatione videtur 7

Cf. Hervaeus, Tractatus de secundis intentionibus, quaest. IV, art. 3, fol. i.i r; cf. Thomas de Aquino, Commentum in librum I Sententiarum (ed. P. Mandonnet, Scriptum super libros Sententiarum, tom. I, Paris 1929), dist. II, quaest. 1, art. 3, sol., p. 66-67. 8 Cf. Hervaeus, Tractatus de secundis intentionibus, quaest. IV, art. 3, fol. i.iii v; cf. Thomas, Commentum in librum I Sententiarum, dist. II, quaest. 1, art. 3, sol., p. 67. 9 Cf. Hervaeus, Tractatus de secundis intentionibus, quaest. IV, art. 3, fol. i.iii v. 10 Cf. Hervaeus, Tractatus de secundis intentionibus, quaest. I, art. 1, fol. a.iii r; cf. ibid., art. 5, fol. b.vii v; cf. ibid., quaest. III, art. 1, fol. e.iiii v. 11 Cf. Thomas de Aquino, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 1, art. 2, resp., p. 9, 83. 12 Cf. Aristoteles, Phys. II 1, 192b8-32. 13 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IX, lect. 1, n. 1768, p. 424; cf. Aristoteles, Metaph. IX 1, 1045b32-35. 14 Cf. Thomas de Aquino, In octo libros Physicorum Aristotelis expositio (ed. P. M. Maggiòlo, Ed. Marietti, Rom – Turin 1954), lib. I, lect. 15, n. 131, p. 67. –––––––––––––––––––––––– 43 mediante: mediate cod. 47 remotum: remo cod.

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esse sumptus; sic enim quasi omnes intelligunt actum, id est operationem. Comparatur autem actus ad potentiam tripliciter,15 primo cognitione; nam prius cognoscitur actus quam potentia, et ipsa potentia non cognoscitur nisi per actum.16 Actus autem non potest notificari per aliqua priora,17 cum sit omnium communissimum, sed potest notificari per posteriora, ut dicatur, quod actus sit sicut vigilare, quod est usus sensuum, et potentia sit sicut dormire, quod est quaedam ligatio sensuum.18 Item comparatur actus ad potentiam in prioritate. Nam actus simpliciter prior est potentia19 et natura20 et tempore.21 Nam potentia non potest reduci in actum nisi per praeexistentem actum.22 In uno tamen et eodem, quod procedit de potentia in actum23 et de imperfecto ad perfectum,24 potentia praecedit actum tempore.25 Prius est enim homo puer quam vir perfectus.26 Item comparatur actus ad potentiam in bonitate et malitia. In bonis enim actus est me15

Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IX, lect. 7, n. 1844, p. 443; cf. Aristoteles, Metaph. IX 8, 1049b10-12. 16 Thomas de Aquino, Commentum in librum II Sententiarum (ed. P. Mandonnet, Scriptum super libros Sententiarum, tom. II, Paris 1929), dist. XLIV, quaest. 1, art. 1, sol., p. 1116. 17 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IX, lect. 7, n. 1846, p. 444. 18 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IX, lect. 5, n. 1827, p. 437; Thomas de Aquino, In Aristotelis librum de anima (ed. M. Pirotta, Ed. Marietti, Rom – Turin 1959), lib. II, lect. 1, n. 227, p. 61. 19 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IX, lect. 8, n. 1856, p. 446; cf. ibid., lect. 9, n. 1882, p. 451; cf. Thomas de Aquino, Summa theologiae I (ed. P. Caramello, Ed. Marietti, Rom 1952), quaest. 3, art. 1, resp., p. 14. 20 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IX, lect. 7, n. 1845, p. 443. 21 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IX, lect. 7, n. 1847, p. 444. 22 Cf. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 3, art. 1, resp., p. 14. 23 Cf. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 3, art. 1, resp., p. 14. 24 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IX, lect. 8, n. 1856, p. 446. 25 Cf. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 3, art. 1, resp., p. 14. 26 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IX, lect. 8, n. 1856, p. 447; cf. Thomas de Aquino, Commentum in libros Aristotelis de caelo et mundo (Ed. Leonina III, Rom 1886), lib. II, cap. 4, lect. 5, p. 140. –––––––––––––––––––––––– 64 prius: primo cod. 67 quod2: qui cod.

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lior quam potentia.27 Melius est enim bene facere quam posse solum. In malis vero e converso est,28 quia actus in malis est malus, sed potentia non est mala, quia omnis potentia a deo est et ipsa potentia peccandi a deo est,29 sed non peccatum vel malum culpae. (7) Dividitur autem actus in actum primum et secundum.30 Actus secundus est operatio, quae est ultima perfectio rei. Actus autem primus est forma, quae est principium operationis,31 sicut anima est actus primus, id est forma, corporis physici, organici.32 (8) Item potentia dividitur per potentiam propinquam et remotam, sicut puer est in potentia ad militiam, sed remota, hic autem est in potentia propinqua; vel potentia remota dicitur,33 quando aliquid per plures actiones et multas reducitur ad aliquem actum, sicut arbor in silva est in potentia ad scamnum vel bancum, tabula vero iam facta est in potentia propinqua, quia per unam actionem reducitur in actum, et hoc dicitur proprie esse in potentia, ut dicitur IX Metaphysicae.34 (9) Item nota, quod de ente secundum Philosophum in V Metaphysicae35 et secundum quandam glossam in principio Ioannis datur talis distinctio, quod esse sicut ens dicitur dupliciter,36 uno modo, prout dicit rem rationis, secundum quod est copula verbalis significans compositionem cuiuslibet enuntiationis, quam anima facit. Unde hoc esse non est aliquid in rerum 27

Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IX, lect. 10, n. 1883, p. 453. 28 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IX, lect. 10, n. 1885, p. 453. 29 Cf. Thomas, Commentum in librum II Sententiarum, dist. XLIV, quaest. 1, art. 1, sed c., p. 1116. 30 Cf. Thomas, Quaestiones disputatae de potentia, quaest. 1, art. 1, resp., p. 8-9. 31 Cf. Thomas, Quaestiones disputatae de potentia, quaest. 1, art. 1, resp., p. 8-9. 32 Cf. Thomas, In Aristotelis librum de anima, lib. II, lect. 1, n. 229, p. 61. 33 Cf. Thomas, In Aristotelis librum de anima, lib. II, lect. 12, n. 381, p. 98. 34 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IX, lect. 1, n. 1777, p. 425; cf. Albertus Magnus, Metaphysica (ed. B. Geyer, Ed. Coloniensis XVI, pars 1, Münster 1960), lib. V, tract. 1, cap. 11, p. 235, 20-24. 35 Cf. Aristoteles, Metaph. V 7, 1017a7-b9. 36 Cf. Thomas de Aquino, Quaestiones de quolibet (Ed. Leonina XXV, vol. I, Paris – Rom 1996), quodl. IX, quaest. 2, art. 2, resp., p. 94, 31-43. –––––––––––––––––––––––– 76 est1: om. cod. 93 cuiuslibet enuntiationis: propositionis cod.

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natura, sed in actu animae, quae copulat praedicatum cum subiecto. Nihil autem cadit medium inter praedicatum et subiectum, multo minus quam inter materiam et formam, et hoc modo dicitur esse vel ens de omni eo, quo potest formari propositio, sive sit ens sive privatio entis. Dicimus enim caecitatem vere esse in oculo. Unde de hoc esse non est quaestio, qua quaeritur, utrum esse et essentia differant. Alio modo esse dicit rem naturae, et hoc dupliciter. Uno modo dicit ipsam naturam rei, secundum quod dicimus, quod definitio significat quod quid erat esse rei. Alio modo dicit actum entis, secundum quod aliquid habet in rerum natura actualem existentiam. Unde tale esse est actus entis, inquantum est ens. Cum ergo quaeritur, utrum esse creaturae sit ipsa rei essentia vel accidens sive praeter rationem eius, dicendum, quod loquendo de esse primo modo dicto, quod significat naturam rei, quod in aliquibus est substantia ut in genere substantiae et in aliquibus est accidens ut in genere accidentium. Si autem loquamur de esse secundo modo dicto, prout dicit actum entis, sic circa hoc sunt multae opiniones, ut infra patebit. (10) Item dividitur ens per se et per accidens.37 Unde Aristoteles in VI Metaphysicae38 excludit ens per accidens a consideratione metaphysici. Ens per se dicitur, quod habet aliquam causam naturalem. Ens vero per accidens nullam habet causam naturalem. Sed nimis esset longum velle hic hoc declarare. (11) Hic nota, quod ens dividitur per decem genera secundum diversos modos essendi speciales.39 Ideo de decem praedicamentis aliquid dicendum est, et praecipue de substantia, quae est fundamentum et principium omnium aliorum generum. Nam in consideratione substantiae concluditur consideratio quasi omnium aliorum generum. Unde dicit Aristoteles in XII Metaphysicae,40 quod, sicut fundamentum est primum in aedificatione domus et cor in animali et acies prima in exercitu respectu secundae aciei, 37

Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. V, lect. 9, n. 885, p. 237. 38 Cf. Aristoteles, Metaph. VI 2, 1026a33-1027a28; cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. VI, lect. 2, p. 301-303. 39 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. V, lect. 9, n. 890, p. 238. 40 Cf. Aristoteles, Metaph. XII 4, 1070b33. –––––––––––––––––––––––– 95 actu animae: anima cod. 98 quo: quod cod. 105 utrum add. per cod. 112 excludit: concludit cod. 116 nota: notata cod.

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ita substantia est prima inter omnia alia entia,41 ut, si imaginemur omnia alia entia quasi unum totum,42 substantia erit prima pars.43 Item alia entia, id est accidentia, non sunt proprie entia, sed entis,44 quia accidentis esse est inesse. Unde sicut privationes et negationes non sunt entia, sed entis, ita et accidentia. In hoc tamen differunt, quia accidentia qualificant subiectum, sed negationes et privationes nihil ponunt omnino.45 Item accidentia a substantia separari non possunt, et ideo quasi sub eadem consideratione substantiae cadunt.46 Item patet, quod substantia est primum ens inter omnia alia entia per antiquos philosophos,47 qui quaerentes principia entium quaesierunt principia substantiae.48 Item substantia est prior accidentibus tempore, definitione et cognitione, tempore quidem, quia substantia potest esse sine accidentibus, sed non e converso; cognitione vero prior est substantia accidentibus, quia res non perfecte cognoscitur per accidentia, nisi eius substantia cognoscatur.49 Sunt autem generaliter tres substantiae creatae, una videlicet sensibilis et corruptibilis, quae omnibus est nota, cuius modi sunt animalia et plantae et corpora mineralia et elementa, saltem secundum partem; alia est substantia sensibilis et incor-

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Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis n. 2417, p. 567. 42 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis n. 2418, p. 567. 43 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis n. 2417, p. 567. 44 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis n. 2419, p. 567. 45 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis n. 2420, p. 568. 46 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis n. 2422, p. 568. 47 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis n. 2417, p. 567. 48 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis n. 2423, p. 568. 49 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis n. 1259, p. 317. –––––––––––––––––––––––– 129 a add. a cod. 130 est: sit cod. 132 prior add. aliis cod.

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expositio, lib. XII, lect. 1, expositio, lib. XII, lect. 1, expositio, lib. XII, lect. 1, expositio, lib. XII, lect. 1, expositio, lib. XII, lect. 1, expositio, lib. XII, lect. 1, expositio, lib. XII, lect. 1, expositio, lib. XII, lect. 1, expositio, lib. VII, lect. 1,


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ruptibilis, cuius modi sunt corpora caelestia;50 tertia est incorporea et incorruptibilis, sicut sunt omnes substantiae separatae creatae a deo. Ponit autem Philosophus in V Metaphysicae51 quattuor modos substantiae. Primus modus est, secundum quod substantiae particulares et individuae dicuntur substantiae,52 ut elementa, animalia, plantae et similia. Secundus modus est, secundum quod forma dicitur substantia, quae est causa rei intrinseca, non tamen efficiens.53 Tertius modus est, secundum quod ideae et mathematica separata dicuntur substantiae,54 et secundum Platonem sunt verae et principales substantiae respectu horum sensibilium et materialium. Quartus modus est, secundum quod essentia rei et quiditas dicitur substantia.55 (12) In Praedicamentis56 autem dividit Philosophus substantiam in primam et secundam. Prima substantia est, quae nec de subiecto dicitur nec in subiecto est, quae proprie et principaliter et maxime dicitur,57 ut aliquis homo vel aliquis bos. Secundae vero dicuntur, in quibus primae substantiae insunt sicut inferiora sub superioribus, ut homo et bos sub animali. Praedicantur autem secundae substantiae de primis et nomine et ratione.58 Destructis tamen primis substantiis impossibile est aliquid aliorum remanere.59 Ponit autem Philosophus tres proprietates substantiae: Prima

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Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. XII, lect. 2, n. 2424, p. 569. 51 Cf. Aristoteles, Metaph. V 8, 1017b10-26. 52 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. V, lect. 10, n. 898, p. 241. 53 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. V, lect. 10, n. 899, p. 241. 54 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. XII, lect. 2, n. 2426, p. 570. 55 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. V, lect. 10, n. 902, p. 242. 56 Cf. Aristoteles, Cat. V, 2a11-4b19. 57 Cf. Thomas de Aquino, De totius logicae Aristotelis summa (ed. S. E. Fretté, Opera Omnia 28, Paris 1875), tract. II, cap. 3, p. 81. 58 Cf. Aristoteles, Cat. V, 2a13-21. 59 Cf. Thomas de Aquino, De universalibus (ed. S. E. Fretté, Opera omnia 28, Paris 1875), tract. 2, p. 181; cf. Thomas, Quaestiones disputatae de potentia, quaest. 9, art. 1, arg. 5, p. 225; cf. Aristoteles, Cat. V, 2b5-6. –––––––––––––––––––––––– 141 sicut: sic cod. 152 nec2: neque cod. 153 proprie: primo cod. 154 vel: et cod.

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est, quod substantia non suscipit magis et minus,60 sicut unus homo non est magis et minus homo quam alius homo.61 Secunda proprietas est, quod substantiae nihil est contrarium.62 Tertia proprietas est, quod una et eadem substantia numero est susceptibilis contrariorum.63 Plura alia dicit, quae dimittuntur pro nunc. (13) Et notandum est, quod ex hoc, quod dicit Philosophus, quod destructis primis substantiis impossibile est aliquid aliorum remanere,64 sumi potest ratio ad probandum, quod in substantiis secundis differt esse et essentia ex habitudine secundarum substantiarum ad individua sua. Imaginemur enim, quod omnia sint in primis substantiis ita, quod eis destructis impossibile est aliquid aliorum remanere. Quando enim intelligimus naturam aliquam universalem praeter esse, quod habet in Socrate et Platone, intelligimus eam sub esse universali. Quare si universalia non possunt per se esse, ut probatur in VII Metaphysicae,65 consequens est, quod nulla natura universalis sit suum esse, quia tunc per se haberet esse absque eo, quod in alio acquireret esse, et quia natura talis per se considerata dicitur esse quid universale. Si natura huiusmodi per se habere esse posset, universalia per se essent, quod intellectus non capit. Ergo si istae naturae universales referantur ad intellectum, a quo possunt intelligi praeter esse, et si referantur ad sua individua, in quibus acquirunt esse, patet, quod non sunt suum esse, sed ab ipso esse sunt realiter differentes. (14) Ad aliqualem autem notitiam generalem habendam de numero decem praedicamentorum sciendum est,66 quod aliquod praedicamentum 60

Cf. Thomas, De totius logicae Aristotelis summa, tract. II, cap. 3, p. 81; cf. Aristoteles, Cat. V, 3b33-34. 61 Cf. Aristoteles, Cat. V, 3b37-38. 62 Cf. Thomas, De totius logicae Aristotelis summa, tract. II, cap. 4, p. 84; cf. Aristoteles, Cat. V, 3b25. 63 Cf. Thomas, De totius logicae Aristotelis summa, tract. II, cap. 4, p. 85; cf. Aristoteles, Cat. V, 4a17-19. 64 Thomas, De universalibus, tract. 2, p. 181; cf. Thomas, Quaestiones disputatae de potentia, quaest. 9, art. 1, arg. 5, p. 225; cf. Aristoteles, Cat. V, 2b6-9. 65 Cf. Aristoteles, Metaph. VII 8, 1033b26-29 et VII 16, 1040b26-27. 66 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. V, lect. 9, n. 885, p. 237. –––––––––––––––––––––––– 160 et minus om. cod.

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ad subiectum potest tripliciter se habere: uno modo, ut praedicamentum sit id, quod est subiectum, ut cum dico ‹Socrates est animal›; Socrates enim est id, quod est animal, et hoc modo praedicamentum significat substantiam primi subiecti, quod est substantia particularis, de qua omnia alia praedicantur.67 Secundo modo, secundum quod praedicamentum sumitur ab eo, quod inest subiecto, et tunc vel absolute et ad se, ut consequens est materiam, et sic est quantitas, vel ut consequens formam, et sic est qualitas, vel est in subiecto in respectu ad aliud, et sic est ad aliquid. Tertio modo sumitur praedicamentum ab eo, quod est extrinsecum subiecto, et hoc dupliciter, vel ab eo, quod est omnino extrinsecum a subiecto, et si sit non mensurans subiectum, erit habitus, sicut dicitur aliquis calceatus vel cappatus. Si autem sit mensurans ut mensura extrinseca, erit tempus vel locus. Si sit a tempore, erit praedicamentum quando, si autem a loco, erit ubi, non considerato partium ordine, quo considerato erit situs vel positio. Si autem secundum aliquid sit in subiecto, aut erit ut principium, et sic erit actio; principium enim actionis est in agente ut calor in igne. Si autem sit ut terminus, erit passio; actio enim terminatur a passione.68 Et haec de omnibus praedicamentis dicta sufficiant.

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(1) Secundum transcendens est unum, quod «non addit supra ens rem aliquam, sed tantum negationem divisionis. Unum enim nihil aliud significat quam ens indivisum. Et ex hoc ipso apparet, quod unum convertitur cum ente. Nam omne ens aut est simplex aut compositum. Quod autem est simplex, est indivisum et actu et potentia; quod autem est compositum, non habet esse, quamdiu partes eius sunt divisae, sed postquam constituunt et componunt ipsum compositum. Unde manifestum est, 67

Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. V, lect. 9, n. 891, p. 238. 68 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. V, lect. 9, n. 892, p. 238. –––––––––––––––––––––––– 183 id: idem cod. 184 est2 om. cod. 194 erit2: est cod. 196 aliquid: quod cod. 197 ut: et cod. 201 tantum om. cod. 202 ex om. cod. 204 et1 om. cod. 206 constituunt: constituerunt cod. /et componunt om. cod.

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quod esse cuiuslibet rei consistit in indivisione, et inde est, quod unumquodque, sicut custodit suum esse, ita custodit suam unitatem.»69 (2) Hic nota, «quod quidam putantes idem esse unum, quod convertitur cum ente, et» unum, «quod est principium numeri, divisi sunt in contrarias positiones. Pythagoras enim et Plato videntes, quod unum» «convertitur cum ente» et «non addit» naturam «aliquam» «supra ens, sed significat substantiam entis, prout est indivisa, existimaverunt sic se habere de uno, quod est principium numeri, et quia numerus componitur ex unitatibus, crediderunt, quod numeri essent substantiae omnium rerum. E contrario autem Avicenna70 considerans, quod unum, quod est principium numeri, addit rem aliquam supra substantiam entis – alias numerus ex unitatibus compositus non esset species quantitatis –, credidit, quod unum, quod convertitur cum ente, addat rem aliquam supra substantiam entis sicut album supra hominem. Sed hoc manifeste falsum est, quia quaelibet res est una per suam substantiam. Si enim per aliquid aliud esset una quaelibet res», et «illud iterum sit unum; si esset iterum unum per aliquid aliud, esset abire in infinitum; unde standum est in primo. (3) Sic igitur dicendum est, quod unum, quod convertitur cum ente, non addit rem aliquam supra ens, sed unum, quod est principium numeri, addit aliquid supra ens ad genus quantitatis pertinens.»71 (4) Hic nota, quod Avicenna dicebat idem de ente, videlicet quod significat aliquid additum essentiae. Dicebat autem hoc, quia in omni eo, quod habet esse ab alio, aliud est esse rei et essentia eius, et quia esse significat ipsum ens, dicebat, quod ens non significat essentiam rei, sed aliquid additum essentiae.72 Sed hoc non recte dicitur, quia, licet esse 69

Thomas, Summa theologiae I, quaest. 11, art. 1, resp., p. 47. Cf. Avicenna, Liber de philosophia prima (ed. S. Van Riet, Avicenna Latinus, Löwen – Leiden 1977), tract. III, cap. 3, p. 114, 24-29. 71 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 11, ad 1, resp., p. 47. 72 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IV, lect. 2, n. 556, p. 155. –––––––––––––––––––––––– 207 indivisione: divisione cod. 212 supra: super cod. 216 contrario: converso cod. 218 compositus: componitur cod. /credidit: credit cod. 219 addat: addit cod. /supra: super cod. 224 igitur: ergo cod. 225 supra: super cod. 229 essentia: essentiae cod. 230 ens1 add. esse cod. 70

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sit aliud ab essentia, non tamen est intelligendum, quod esse sit additum essentiae per modum accidentis sicut albedo corpori, secundum quam constituitur per principia essentiae, et ideo hoc nomen ens, quod significat esse, significat idem, quod significatur nomine, quod sumitur ab essentia.73 (5) Hic nota, quod omne agens intantum intelligitur agere, inquantum aliquid producit actu, sicut agens naturale dicitur agere, inquantum ducit materiam in actum formae, quae est actus materiae. Sicut ergo agens naturale educit formam de potentia materiae in actum uniendo formam materiae, ita ipsa compositum facit esse actu. Non enim forma dicitur proprie esse nec materia, et ipsum esse materiae est in potentia solum nec perficit aliquid; forma vero medio modo se habet, quia perficit materiam et perficitur per ipsum esse, quia esse est actualitas omnis formae.74 Nec forma significatur actu nisi per esse, quamvis ipsum compositum dicatur proprie esse. Sic ergo patet, quomodo esse consequitur principia essentiae ex actione agentis. (6) Item nota, quod, sicut agens naturale agit per formam suam et producit effectum similem sibi in forma, quam sibi imprimit, ita primum agens divinum, quod est deus, creando res producit eas similes sibi secundum suam naturam imprimendo similitudinem participative. Forma autem dei, si est natura, est ipsum suum esse,75 quod nulli creaturae convenit, et ita deus producit res in esse communicando eis esse, quod est participatum a rebus productis, et quia agens naturale non est suum esse, sed agit in virtute primae causae, imprimit esse in suo effectu praeter formam, quam imprimit secundum suam naturam. (7) Item nota, quod Aristoteles in IV Metaphysicae76 duabus rationibus ostendit, quod ens et unum sunt idem realiter et differunt ratione. Prima 73

Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IV, lect. 2, n. 558, p. 155. 74 Cf. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 3, art. 4, resp., p. 17; cf. ibid., quaest. 4, art. 1, ad 3, p. 21; cf. ibid., quaest. 14, art. 4, p. 79. 75 Cf. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 3, art. 4, resp., p. 17; cf. ibid., quaest. 14, art. 4, resp., p. 79. 76 Cf. Aristoteles, Metaph. IV 2, 1003b22-24. –––––––––––––––––––––––– 234 significat add. ens cod. 237 intelligitur: intelligit cod. 239 actum: actu cod. 240 materiae1: materia cod. 249 quam: quem cod. 253 communicando: participando cod.

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ratio talis est: Quaecumque duo addita tertio sunt et cuicumque alii nullam afferunt diversitatem, sunt penitus idem. Maior patet. Minor probatur, quia idem est omnino ens homo et homo et unus homo nec aliquid diversum ostendit secundum dictionem repetitam ‹homo› et ‹ens homo› et ‹unus homo›.77 Palam autem est, quia non separantur, neque in generatione neque in corruptione, simul nec generatur homo et unus homo et ens homo. Manifestum est ergo, quod additio in his idem ostendit et nihil aliud est unum praeter ens.78 Secunda ratio talis est: Quaelibet substantia per se ipsam est una et ens et non per accidens neque per aliud. Ergo unum et ens sunt penitus idem.79 Consequentia patet ex hoc, quia, quaecumque uni et eidem sunt eadem, sibi invicem sunt eadem.80 Antecedens probatur per hoc, quia, si substantia quaecumque esset unum vel ens per aliud, de illo iterum quaereretur, utrum esset unum vel ens per se vel per aliud, et sic abiretur in infinitum. Standum est ergo in primo.81 Ex his satis patet, quod unum significat substantiam rei et est idem, quod ens, addens solum indivisionis rationem, quae entis nomine non exprimitur. Alias, si ens et unum esset idem re et ratione, essent nomina synonyma82 et nugatorie diceretur ens homo et unus homo83 et unum ens et ens unum, quod patet esse falsum. (8) Sed circa praedicta est unum dubium. Nam illud, «quod dividit aliquod commune, habet se ex additione ad illud. Sed ens dividitur per unum et multa. Ergo unum addit aliquid super ens. »84 77

Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IV, lect. n. 550, p. 155. 78 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IV, lect. n. 552, p. 155. 79 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IV, lect. n. 548, p. 154; cf. ibid., n. 550, p. 155. 80 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IV, lect. n. 552, p. 155. 81 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. X, lect. n. 1976, p. 471; cf. ibid., lib. IV, lect. 2, n. 555, p. 155. 82 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IV, lect. n. 549, p. 154; cf. ibid., n. 553, p. 155. 83 Cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. IV, lect. n. 553, p. 155. 84 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 11, art. 1, praet. 2, p. 47. –––––––––––––––––––––––– 259 sunt et: vel cod. /alii om. cod. 262 dictionem: distinctionem cod. 263 est om. cod.

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(9) Sed ad hoc dicendum est, «quod nihil prohibet id, quod est uno modo divisum, esse alio modo indivisum, sicut, quod est divisum numero, est indivisum secundum speciem, et sic contingit esse aliquid uno modo unum» et «alio modo multa. Sed tamen si sit indivisum simpliciter» et divisum secundum quid, «vel quia est indivisum secundum id, quod pertinet ad essentiam rei, licet sit divisum quantum ad ea, quae sunt extra essentiam rei, sicut quod est unum subiecto et multa secundum accidentia, vel quia est indivisum in actu et divisum in potentia, sicut quod est unum toto et multa secundum partes, huiusmodi erit unum simpliciter et multa secundum quid. Si vero e converso aliquid sit indivisum secundum quid et divisum simpliciter, utpote quia est divisum secundum essentiam et indivisum secundum rationem vel secundum principium sive causam, erit multa simpliciter et unum secundum quid, ut quae sunt unum numero et multa specie vel unum principio.»85 (10) «Sic igitur ens dividitur per unum et multa quasi per unum simpliciter et multa secundum quid. Nam et ipsa multitudo non contineretur sub ente, nisi aliquo modo contineretur sub uno.» Unde «dicit Dionysius ultimo capitulo De divinis nominibus,86 quod non est multitudo non participans uno. Sed quae multa sunt partibus, sunt unum toto, et quae sunt multa accidentibus, sunt unum subiecto, et quae sunt multa numero, sunt unum specie, et quae sunt multa speciebus, sunt unum genere, et quae sunt multa processibus, sunt unum principio.»87 (11) Item dubitatur, quomodo unum opponitur multitudini,88 cum unum constituat multitudinem et nullum oppositum constituatur ex suo opposito.89 (12) Ad hoc dicendum est, quod unum et multa sunt opposita.90 Nam 85

Thomas, Summa theologiae I, quaest. 11, art. 1, ad 2, p. 48. Cf. Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus XIII 2 (ed. B. R. Suchla, Corpus Dionysiacum II, Berlin – New York 1990), p. 227, 13-18. 87 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 11, art. 1, ad 2, p. 48. 88 Cf. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 11, art. 2, praet. 4, p. 48. 89 Cf. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 11, art. 2, praet. 2, p. 48. 90 Cf. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 11, art. 2, praet. 4, p. 48. –––––––––––––––––––––––– 281 id: illud cod. 285 et … quid om. cod. /id: illud cod. 286 licet: sed cod. /divisum: indivisum cod. 287 secundum accidentia: ratione cod. 288 in1 om. cod. /quod om. cod. 293 erit: erunt cod. /ut: sicut cod. 295 igitur: ergo cod. 297 aliquo modo: aliquid cod. 301 speciebus: specie cod. 304 constituatur: constituitur cod. 86

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«quorum rationes sunt oppositae», et «ipsa sunt opposita; sed ratio unius consistit in indivisibilitate, ratio vero multitudinis continet divisionem», quae opponuntur; «ergo unum et multa sunt opposita.»91 (13) Ubi sciendum est, «quod unum opponitur» multitudini, «sed diversimode. (14) Nam unum, quod est principium numeri, opponitur multitudini, quae est numerus, ut mensura mensurato. Unum enim habet rationem primae mensurae.»92 Est enim pars aliquota totius discreti et divisio pars aliquota, quae aliquotiens sumpta reddit suum totum. Omnis enim numerus consurgit ex unitate aliquotiens sumpta. (15) «Numerus» autem «est multitudo mensurata per unum, ut patet ex II Metaphysicae.93 Unum vero, quod convertitur cum ente, opponitur multitudini per modum privationis, ut indivisum diviso.»94 (16) Hic nota, quod unum, «quod convertitur cum ente», «privat multitudinem, inquantum multitudo ex divisione causatur, non quidem multitudinem extrinsecam, quam unum constituit sicut pars.» «Non enim ex hoc, quod aliquid dicitur esse unum, negatur, quin aliquid sit extra ipsum, quod cum eo constituat multitudinem, sed negatur divisio ipsius in multa. Unum [...] vero, quod est principium numeri, quod addit supra ens» «rationem» mensurae, sic se habet, quod «multitudo est» eius «privatio, quia numerus» causatur ex divisione «continui, nec tamen multitudo privat unitatem totaliter – cum condiviso toto adhuc remaneat pars indivisa –, sed removet unitatem totius.»95 (17) Ad evidentiam autem huius tria notanda sunt. Primo notandum est, «quod duplex est totum, quoddam homogeneum, quod componitur ex similibus partibus, quoddam vero heterogeneum, quod ex dissimilibus partibus componitur. In quolibet autem toto homogeneo totum consti-

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Thomas, Summa theologiae I, quaest. 11, art. 2, sed c., p. 48. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 11, art. 2, resp., p. 48. 93 Cf. Aristoteles, Metaph. X 6, 1057a2-4. 94 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 11, art. 2, resp., p. 48-49. 95 Thomas, Quaestiones disputatae de potentia, quaest. 3, art. 16, ad 3, p. 89. –––––––––––––––––––––––– 308 indivisibilitate: indivisione cod. 310 multitudini om. cod. 317 multitudo: mensura cod. 319 ut: sicut cod. 322 quam: quod cod. 323 quin: sic cod. /sit om. cod. 324 constituat: constituit cod. 328 cum om. cod. /condiviso: diviso cod. /remaneat: remanet cod. 92

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tuitur ex partibus habentibus formam totius, sicut quaelibet pars aquae est aqua, et talis est constitutio continui ex suis partibus. In quolibet» vero «toto heterogeneo quaelibet pars caret forma totius. Nulla enim pars domus est domus, nec aliqua pars hominis est homo. Et tale totum est multitudo. Inquantum ergo pars eius non habet formam multitudinis, componitur multitudo ex unitatibus, sicut domus ex non domibus, non quod unitates constituant multitudinem secundum id, quod habent de ratione indivisionis, prout opponuntur multitudini, sed secundum hoc, quod habent de identitate, sicut et partes domus constituunt domum per hoc, quod sunt quaedam corpora», et «non per hoc, quod sunt non domus.»96 Et per hoc patet responsio ad dubium. (18) Secundo notandum est, «quod nulla privatio tollit totaliter esse, quia privatio est negatio in subiecto secundum Philosophum,97 sed tamen omnis privatio tollit aliquod esse, et ideo ratione suae communitatis in ente accidit, quod privatio entis fundatur in ente. Quod non accidit in privationibus formarum specialium, ut visus vel albedinis vel alicuius huiusmodi» rei specialis. «Nam privatio boni fundatur in aliquo bono, et similiter remotio unitatis fundatur in uno aliquo. Et exinde contingit, quod multitudo est quoddam unum et malum est quoddam bonum et non ens est quoddam ens, non tamen oppositum praedicatur de opposito, quia alterum horum est simpliciter et alterum» est «secundum quid»; quoddam «enim est secundum quid ens ut in potentia» et «non ens simpliciter, id est actu, vel» quoddam «est ens simpliciter in genere substantiae» et «non ens secundum quid quantum ad aliquod esse accidentale. Similiter ergo quod est bonum secundum quid, est malum simpliciter vel e converso, et similiter quod est unum simpliciter, est multa secundum quid et e converso.»98

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Thomas, Summa theologiae I, quaest. 11, art. 2, ad 2, p. 49. Cf. Aristoteles, Cat. X, 12a27; cf. Aristoteles, Metaph. IV 2, 1004a9-16; cf. ibid., IV 6, 1011b19-20; cf. ibid., X 4, 1055b3-8. 98 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 11, art. 2, ad 1, p. 49. –––––––––––––––––––––––– 338 multitudo: institutio cod. 340 quod1: quia cod. /habent … (341) ratione: habet rationem cod. 341 opponuntur: opponitur cod. /hoc: id cod. 342 de identitate: identitatem cod. 349 privationibus: privatione cod. 351 exinde: quoniam cod. /contingit: contigit cod. 354 horum om. cod. 355 ut om. cod. 356 quoddam: quod cod. 97

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(19) Item tertio nota, «quod unum opponitur privative multis, inquantum» multa sunt «divisa. Unde oportet, quod divisio sit prius unitate non simpliciter, sed secundum rationem nostrae apprehensionis. Apprehendimus enim simplicia per composita. Unde definimus punctum: cuius pars non est vel principium lineae. Sed multitudo» et «secundum rationem» consequentis «se habet ad unum, quia divisa non intelligimus habere rationem multitudinis nisi per hoc, quod utrique divisorum attribuimus unitatem. Unde unum ponitur in definitione multitudinis, non autem multitudo in definitione unius. Sed divisio cadit in intellectu ex ipsa negatione entis ita, quod primo cadit in intellectu ens, secundo, quod hoc ens non est illud ens, et sic apprehendimus divisionem, tertio unum, quarto multitudinem.»99 (20) Sed hic est unum dubium, quia, si «unum, quod convertitur cum ente, [...] importat privationem»,100 «non dici poterit de deo, cum privatio importet imperfectionem, quae deo non convenit, nec poterit de deo dici unum, quod est principium numeri, quia nulla quantitas de deo»101 dici potest. (21) Sed dicendum est ad hoc, «quod unum, secundum quod est principium numeri, non praedicatur de deo, sed» praedicatur «solum de his, quae habent esse» solum «in materia. Unum enim, quod est principium numeri, est de genere mathematicorum, quae habent esse in materia», licet sint «secundum rationem a materia abstracta. (22) Unum vero, quod convertitur cum ente, est quoddam metaphysicum, quod secundum esse non dependet a materia, et licet in deo non sit aliqua privatio, tamen secundum modum apprehensionis nostrae non cognoscitur a nobis nisi per modum privationis et remotionis, et sic nihil prohibet aliqua privative dicta de deo praedicari, sicut, quod est incorporeus» et «infinitus; et similiter de deo dicitur, quod sit unus.»102 99

Thomas, Summa theologiae I, quaest. 11, art. 2, ad 4, p. 49. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 11, art. 3, praet. 2, p. 49. 101 Cf. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 11, art. 3, praet. 2, p. 49. 102 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 11, art. 3, ad 2, p. 50. –––––––––––––––––––––––– 367 utrique: utrumque cod. / divisorum: diversorum cod. 370 primo: prius cod. / secundo: secundum cod. 372 multitudinem: unum cod. 378 secundum om. cod. 384 materia: natura cod. 387 sicut: sic cod. 388 sit: est cod. 100

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(1) Tertium transcendens est verum, quod non addit supra ens rem aliquam, sed solum rationem intelligibilitatis. Est enim verum ens intelligibile vel aptum intelligi vel aequari intellectum. Notificatur autem vel definitur verum diversimode a diversis. Nam Augustinus in libro De vera religione103 affert quandam definitionem, quae talis est: Veritas est similitudo principii cum nulla definitione. Et quaedam est definitio Anselmi, quae talis est: «Veritas est rectitudo sola mente perceptibilis.»104 Nam rectum est, quod principio concordat. Et quaedam est definitio Avicennae: «Veritas uniuscuiusque rei est proprietas sui esse, quod stabilitum est ei.»105 (2) Responsio, qua dicitur, quod «veritas est adaequatio rei et intellectus»,106 potest ad utrumque pertinere. Sic ergo patet, quid sit verum et quod semper dicitur in ordine ad intellectum; nam «per prius dicitur de intellectu vero et per posterius de rebus».107 (3) Ad cuius evidentiam sciendum est, quod «in illis, quae dicuntur per prius et per posterius de multis, non semper oportet, quod illud recipiat per prius praedicationem communis, quod est ut causa aliorum, sed illud, in quo primo ratio illius communis completa invenitur, sicut sanum per prius dicitur de animali, in quo primo perfecta ratio sanitatis invenitur, quamvis medicina dicatur sana ut» causa «effectiva sanitatis. (4) Et ideo cum verum dicatur de pluribus per prius et posterius, oportet, quod de illo prius dicatur, in quo primo perfecta ratio veritatis invenitur.

103

Cf. Augustinus, De vera religione (ed. J. Martin, Corpus Christianorum, Series Latina 32, Turnhout 1962), cap. XXXVI 66, p. 231, 21-25. 104 Anselmus Cantuariensis, De veritate (ed. F. S. Schmitt, Opera omnia I, vol. I, Stuttgart – Bad Cannstatt 1968), cap. XI, p. 191, 19-20. 105 Avicenna, Liber de philosophia prima, tract. VIII, cap. 6, p. 413, 83-84. 106 Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 1, art. 2, sed c., p. 8, 45-46. 107 Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 1, art. 2, sol., p. 10, 122-123. –––––––––––––––––––––––– 393 affert … definitionem om. cod. 396 est om. cod. 398 qua: quae cod. 401 vero om. cod. /per om. cod. /rebus: re cod. 403 per om. cod. /illud: id cod. 404 sed: secundum cod. 409 prius: primo cod.

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(5) Complementum autem cuiuslibet motus» animae «est in suo termino per» operationes animae. «Motus autem» cognoscitivae «virtutis terminatur ad animam», et ideo «oportet, … quod cognitum sit in cognoscente per modum cognoscentis. Sed motus appetitivae virtutis terminatur ad res, et inde est, quod Philosophus in III De anima108 ponit circulum quendam in actibus animae, secundum scilicet quod res, quae est extra animam, movet intellectum et res intellecta movet appetitum et appetitus tendit ad hoc, quod perveniat ad rem, a qua motus incepit, … quia bonum … dicit ordinem entis ad appetitum, verum autem ad intellectum.» Et «inde est, quod Philosophus in VI Metaphysicae109 dicit, quod bonum et malum sunt in rebus, verum autem et falsum sunt in mente. Res autem non dicitur vera, nisi secundum quod est intellectui adaequata. Unde per posterius invenitur verum in rebus, per prius autem in intellectu. (6) Sed sciendum est, quod res aliter comparatur ad intellectum practicum» et «aliter ad speculativum. Intellectus enim practicus causat res; unde est mensura rerum, quae per ipsum fiunt. Sed intellectus speculativus, qui accipit a rebus, est quodammodo motus ab ipsis rebus, et ita res mensurant ipsum. Ex quo patet, quod res naturales, ex quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum, ut» patet «X Metaphysicae,110 sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo sunt omnia causata sicut omnia artificiata in intellectu artificis. Sic ergo intellectus divinus est mensurans, non mensuratus», «res autem naturales sunt mensurantes et mensuratae». «Sed intellectus noster est mensuratus, non mensurans res quidem naturales, sed artificiales tantum. Res ergo naturalis inter duos intellectus constituta secundum adaequationem ad utrumque vera dicitur; secundum adaequationem enim ad intellectum divinum dicitur vera, inquantum implet hoc, ad quod est ordinata per intellectum divinum, ut patet per Anselmum111 et per Augustinum in libro De vera religione112 et per Avicennam»,113 qui dicit, quod veritas et cetera, ut supra 108

Cf. Aristoteles, De an. III 15, 433a16-24. Cf. Aristoteles, Metaph. VI 4, 1027b25-27. 110 Cf. Aristoteles, Metaph. X 2, 1053a31-33. 111 Cf. Anselmus, De veritate, cap. VII, p. 185-186. 112 Cf. Augustinus, De vera religione, cap. XXXVI 66, p. 230-231, 1-37. 113 Cf. Avicenna, Liber de philosophia prima, tract. VIII, cap. 6, p. 413, 83-84. –––––––––––––––––––––––– 418 tendit: ducit cod. 419 entis om. cod. 430 accipit: capit cod. 435 quidem om. cod. 109

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dictum est; «secundum autem adaequationem ad intellectum humanum dicitur res vera, inquantum nata est de se» formare «veram aestimationem, sicut e contrario res falsae dicuntur, quae natae sunt videri, quae non sunt aut qualia non sunt, ut dicitur in V Metaphysicae.114 Prima autem ratio veritatis per prius inest rei quam secunda, quia prior est» rei «comparatio ad intellectum divinum quam humanum. Unde etiamsi intellectus humanus non esset, adhuc res dicerentur verae in ordine ad intellectum divinum. Sed si uterque intellectus rebus remanentibus,» quod est «impossibile, intelligeretur auferri, nullo modo veritatis ratio remaneret.»115 (7) Sed quaeri potest, quomodo verum convertitur cum ente. Videtur enim, quod non possit converti cum eo. Nam «quae se habent secundum prius et posterius, non videntur converti. Sed videtur verum esse prius quam ens. Nam non intelligitur ens nisi sub ratione veri. Ergo videtur, quod» ens et verum «non sunt convertibilia.»116 Sed dicendum est, quod ens et verum convertuntur. «Dicit» enim «Philosophus in II Metaphysicae,117 quod eadem dispositio est in esse et veritate.»118 (8) Ad cuius evidentiam considerandum est, «quod, sicut bonum habet rationem appetibilis, ita verum habet ordinem ad cognitionem. Unumquodque autem» quantum «habet de esse», tantum habet de cognoscibilitate vel tantum «est cognoscibile. Et propter hoc in III De anima119 dicitur, quod anima est quodammodo omnia, secundum sensum» quantum ad sensibilia «et» secundum «intellectum» quantum ad intelligibilia. «Et ideo sicut bonum convertitur cum ente, ita et verum. (9) Sed tamen sicut bonum addit rationem appetibilis super ens, ita … verum» addit ordinem vel «comparationem ad intellectum.»120 Sicut autem ratio boni addita supra ens non contrahit ipsum, ita nec ratio veri contrahit ens, et ita verum convertitur cum ente.

114

Cf. Aristoteles, Metaph. V 29, 1024b21-23. Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 1, art. 2, sol., p. 9, 49-120. 116 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 16, art. 3, praet. 3, p. 95. 117 Cf. Aristoteles, Metaph. II 1, 993b30-31. 118 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 16, art. 3, sed c., p. 95. 119 Cf. Aristoteles, De an. III 8, 431b21-23. 120 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 16, art. 3, resp., p. 95. –––––––––––––––––––––––– 447 dicerentur: diceretur cod. 453 veri: vera cod. 465 vel: ad cod. 115

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(10) Sed intelligendum est, quod, quia «verum per prius dicitur de intellectu vero et per posterius de re sibi adaequata, et utroque modo convertitur cum ente, sed diversimode, quia, secundum quod dicitur de rebus, convertitur cum ente per praedicationem. Omne enim ens est adaequatum intellectui divino et potens sibi adaequare intellectum humanum et e converso.»121 Nam omne adaequatum intellectui divino et potens sibi adaequare intellectum humanum est ens.122 «Si autem accipiatur verum, prout dicitur de intellectu, sic convertitur cum ente, quod est extra animam, non per praedicationem, sed per» correspondentiam «eo, quod cui-libet vero intellectui oportet, quod» correspondeat «ens aliquod et e converso,»123 vel potest dici, quod «verum …, quod est in rebus, convertitur cum ente secundum substantiam, sed verum, quod est in intellectu, convertitur cum ente ut manifestativum cum manifestato – hoc enim est de ratione veri, ut» scilicet sit manifestativum esse, ut «dictum est» supra – , vel potest etiam «dici, quod … ens est in rebus et in intellectu sicut et verum, licet verum sit principaliter in intellectu, ens» autem «principaliter» sit «in rebus, et hoc accidit propter hoc, quod verum et ens differunt ratione.»124 (11) Et notandum est, «quod non ens non habet in se, unde cognoscatur, sed cognoscitur, inquantum intellectus facit illud cognoscibile. Unde verum fundatur in non ente, inquantum non ens est quoddam ens rationis apprehensum, scilicet a ratione.»125 (12) Ad argumentum, quod fiebat in contrarium, dicendum est, «quod, cum dicitur, quod ens non potest apprehendi» nisi sub «ratione veri, hoc potest intelligi dupliciter, uno modo ita, quod non apprehendatur ens, nisi ratio veri» consequatur «apprehensionem entis, et sic locutio habet veritatem. 121

Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 1, art. 2, ad 1, p. 10, 122-129. Cf. Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 1, art. 2, ad 1, p. 10, 122-129. 123 Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 1, art. 2, ad 1, p. 10, 129-134. 124 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 16, art. 3, ad 1, p. 95. 125 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 16, art. 3, ad 2, p. 95. –––––––––––––––––––––––– 469 vero om. cod. /modo add. diversimode cod. 470 sed diversimode om. cod. 479 convertitur: conversionibus cod. 480 ut: sicut cod. 481 supra: quia cod. 487 illud: illum cod. 488 inquantum add. inquantum cod. 492 ita om. cod. /apprehendatur: comprehendatur cod. 122

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(13) Alio modo posset sic intelligi, quod ens non posset apprehendi, nisi apprehenderetur ratio veri, et hoc falsum est. Sed verum non potest apprehendi, nisi apprehendatur ratio entis, quia cadit in ratione veri. Et est simile, sicut si comparemus intelligibile ad ens; non potest enim intelligi ens, quin ens sit intelligibile, sed» bene «potest intelligi ens ita, quod non intelligatur intelligibilitas eius, et similiter ens intellectum est verum, non tamen intelligendo ens intelligitur verum.»126 (14) Sed quia duplex est operatio intellectus,127 una, quae vocatur indivisibilium intelligentia,128 alia, quae vocatur compositio et divisio,129 videndum est, in qua operatione prius invenitur verum. Ubi considerandum est, quod, «sicut verum invenitur prius in intellectu quam in rebus, ita etiam per prius invenitur in actu intellectus componentis et dividentis quam in actu intellectus quiditates rerum formantis. Veri enim ratio consistit in adaequatione rei et intellectus. Idem autem non adaequatur sibi ipsi, sed aequalitas diversorum est. (15) Unde ibi primo invenitur ratio veritatis in intellectu, ubi primo intellectus incipit aliquid proprium habere, quod res extra animam non habet, sed aliquid ei correspondens, inter quae adaequatio attendi potest. Intellectus autem formans quiditates rerum non habet nisi similitudinem rei existentis extra animam sicut et sensus, inquantum accipit speciem rei sensibilis; sed quando incipit iudicare de re apprehensa, tunc ipsum iudicium intellectus est quoddam proprium ei, quod non invenitur extra in re. Sed quando adaequatur ei, quod est extra in re, dicitur iudicium verum esse», «quando» «iudicat intellectus» «aliquid esse» «de re apprehensa» «vel non esse, quod est intellectus componentis et dividentis. Unde et Philosophus dicit in VI Metaphysicae,130 quod compositio et divisio est in intellectu et non in rebus. Et inde est, quod veritas per prius invenitur in com126

Thomas, Summa theologiae I, quaest. 16, art. 3, ad 3, p. 95. Cf. Thomas, In Aristotelis librum de anima, lib. III, lect. 11, n. 746, p. 178. 128 Cf. Thomas, In Aristotelis librum de anima, lib. III, lect. 11, n. 752, p. 179. 129 Cf. Thomas, In Aristotelis librum de anima, lib. III, lect. 11, n. 760, p. 180. 130 Cf. Aristoteles, Metaph. VI 4, 1027b29-31. –––––––––––––––––––––––– 498 enim: tamen cod. 503 vocatur add. fides vel cod. 507 formantis: apprehendentis cod. /enim: autem cod. 510 veritatis … intellectu: veri intellectus cod. 513 formans: formas cod. /quiditates: quiditatem cod. /non om. cod. /nisi om. cod. 514 et om. cod. 516 ei: eius cod. 519 et1: vel cod. 127

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positione et divisione intellectus» et non in rebus. «Secundario autem et per posterius dicitur verum in intellectu formante quiditates rerum vel definitiones. Unde definitio dicitur vera vel falsa ratione compositionis verae vel falsae, ut quando scilicet dicitur esse definitio eius, cuius non est, sicut si definitio circuli assignetur triangulo, vel etiam quando partes definitionis non possunt componi ad invicem, ut si dicatur definitio alicuius rei» naturalis «animal insensibile. Haec enim compositio, quae implicatur, quod scilicet aliquod animal est insensibile, est falsa, et sic definitio non dicitur vera vel falsa nisi per ordinem ad compositionem, sicut et res dicitur vera per ordinem ad intellectum. (16) Patet ergo ex dictis, quod veritas per prius dicitur de compositione et divisione intellectus», secundario autem «de definitionibus rerum, secundum quod in eis implicatur compositio vera vel falsa, tertio de rebus, secundum quod adaequantur intellectui divino vel aptae natae sunt adaequari intellectui humano, quarto dicitur de homine», qui «facit» aestimationem «de se vel de aliis veram vel falsam per ea, quae dicit vel facit. Voces autem eodem modo recipiunt praedicationem veritatis sicut intellectus, quos significant.»131 (17) Nunc videndum est, qualiter falsitas inveniatur in rebus. Ubi considerandum est, quod, «cum verum et falsum opponantur» ut contraria, contraria «autem … circa idem» habeant fieri, «necesse est, ut ibi» primo «quaeratur falsitas, ubi primo veritas invenitur; hoc est in intellectu. In rebus autem neque veritas neque falsitas est nisi per ordinem ad intellectum. Et quia unumquodque secundum id, quod convenit ei per se, simpliciter nominatur, secundum autem id, quod convenit ei per accidens, non nominatur nisi secundum quid.» «Dependent autem ab intellectu divino res naturales sicut ab intellectu humano res artificiales. Dicuntur igitur res artificiales simpliciter falsae et secundum se, inquantum deficiunt a forma artis. Unde dicitur aliquis artifex opus falsum facere, quando deficit ab operatione artis. 131

Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 1, art. 3, resp., p. 10-11, 23-77. –––––––––––––––––––––––– 525 vel: et cod. 526 assignetur triangulo: assignatur tres anguli cod. 528 quae: qua cod. 530 sicut: sic cod. 536 dicitur: dicit cod. 539 quos: quascumque cod. 542 habeant: habent cod. 547 nominatur: denominatur cod. 549 igitur: enim cod. /artificiales: naturales cod. 550 quando: quia cod.

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(18) Si autem in rebus dependentibus a deo falsitas inveniri non potest per comparationem ad intellectum divinum», tum, «quicquid in rebus accidit, ex ordinatione intellectus divini procedit nisi forte in voluntariis agentibus tantum, in quorum potestate est subducere se ab ordinatione divini intellectus, in quo malum culpae consistit, secundum quod ipsa peccata falsitates» vel «mendacia dicuntur in scripturis secundum illud Psalmi (4, [3]): ‹Quid diligitis vanitatem et quaeritis mendacium›, sicut per oppositum operatio virtuosa veritas vitae nominatur, inquantum subditur ordini divini intellectus, sicut dicitur Ioannes (3, [21]): ‹Qui facit veritatem, venit ad lucem.› Sed per ordinem ad intellectum, ad quem comparantur res naturales per accidens, possunt dici falsae non simpliciter, sed secundum quid, et hoc dupliciter, uno modo secundum rationem significati, ut dicatur illud esse falsum in rebus, quod significatur vel repraesentatur oratione vel intellectu falso», ut «si dicamus diametrum esse falsum» et «commensurabile» costae, «ut dicit Philosophus in V Metaphysicae,132 et sicut dicit Augustinus in libro Soliloquiorum,133 quod ‹tragoedus est falsus Hector›, sicut e contrario unumquodque potest dici verum secundum id, quod ei competit, alio modo per modum causae, et sic dicitur res esse falsa, quae nata est de se facere opinionem falsam», et quia «innatum est nobis per ea, quae exterius apparent, iudicare de rebus eo, quod nostra cognitio a sensu ortum habet, qui primo et per se est exteriorum accidentium, ideo ea, quae in exterioribus accidentibus habent similitudinem aliarum rerum, dicuntur esse falsa secundum illas res, sicut fel est falsum mel et stannum est falsum argentum. Et secundum hoc Augustinus dicit in II Soliloquiorum,134 quod eas res falsas» appellamus, «quae veri similia apprehendimus, et Philosophus in V Metaphysicae135 dicit, quod falsa di132

Cf. Aristoteles, Metaph. V 29, 1024b19-20. Cf. Augustinus, Soliloquiorum libri duo, de inmortalitate animae, de quantitate animae (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum LXXXIX, sect. 1, pars 4, Wien 1986), lib. II, cap. IX 18, p. 68-69, 20-2. 134 Cf. Augustinus, Soliloquiorum libri duo, de inmortalitate animae, de quantitate animae, lib. II, cap. VI 6, p. 61, 13-14. 135 Cf. Aristoteles, Metaph. V 29, 1024b21-23. –––––––––––––––––––––––– 555 subducere: subdicere cod. 558 Psalmi add. ut cod. 565 intellectu: intellectui cod. 566 sicut: sic cod. 567 falsus Hector: falso rector cod. 569 competit: convenit cod. /esse om. cod. 133

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cuntur, quaecumque sunt apta nata apparere, aut qualia non sunt aut quae non sunt. Et per hunc modum etiam dicitur homo falsus, inquantum est amativus falsarum opinionum vel locutionum, non autem ex hoc, quod potest eas confingere, quia sic etiam sapientes et scientes falsi dicerentur, ut dicitur in V Metaphysicae.»136

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(1) Quartum transcendens est bonum, quia, «quod bonum est, omnia appetunt.»137 Ideo placebit aliqua dicere de eo. (2) Quinque ergo videnda sunt de bono, et primo, quid «addit bonum supra ens.»138 (3) Secundo, «utrum ens et bonum convertantur secundum supposita.»139 (4) Tertio, utrum «bonum sit prius secundum rationem quam verum» vel e converso.140 (5) Quarto videndum est, quomodo bonum «consistat in modo, specie et ordine.»141 (6) Quinto videndum, «quomodo bonum dividitur per utile, honestum et delectabile.»142 (7) Quantum ad primum notandum est, quod ens et bonum sunt idem realiter. Dicit enim «Augustinus in libro De doctrina Christiana,143 quod, inquantum sumus, boni sumus.»144 Ex quo patet, quod ens et bonum sunt idem realiter, differunt tamen ratione. 136

Thomas, Summa theologiae I, quaest. 17, art. 1, resp., p. 99; cf. Aristoteles, Metaph. V 29, 1025a1-3. 137 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 3, resp., p. 26. 138 Thomas, Summa theologiae I, art. 3, praet. 1, p. 26; cf. Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 21, art. 1, p. 591, 1-2. 139 Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 21, art. 2, p. 595, 1-2. 140 Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 21, art. 3, p. 598, 1-2. 141 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 5, p. 27. 142 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 6, p. 28. 143 Cf. Augustinus, De doctrina Christiana (ed. J. Martin, Corpus Christianorum, Series Latina 32, Turnhout 1962), lib. I, cap. XXXII 35, p. 26, 3-4. 144 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 1, sed c., p. 24. –––––––––––––––––––––––– 578 nata om. cod. 581 eas om. cod. /etiam om. cod.

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(8) «Quod sic patet. Ratio enim boni in hoc consistit, quod aliquid sit appetibile. Unde Philosophus dicit I Ethicorum:145 Bonum est, quod omnia appetunt. Manifestum est autem, quod unumquodque est appetibile, secundum quod est perfectum. Nam omnia appetunt suam perfectionem. Intantum autem unumquodque est perfectum, inquantum est actu. Unde manifestum est, quod est aliquid bonum, inquantum est ens. Esse enim est actualitas omnis rei.» «Unde manifestum est, quod ens et bonum idem sunt secundum rem.»146 (9) Sed bonum habet se ex additione ad ens. Quid autem addat, considerandum est, «quod tripliciter potest aliquid addere super alterum, uno modo, quod addat rem aliquam, quae sit extra essentiam illius rei, cui dicitur addi, sicut album addit super corpus, quia essentia albedinis est praeter essentiam corporis. Alio modo dicitur aliquid addere super alterum per modum contrahendi et determinandi, sicut homo addit aliquid super animal, non quidem ita, quod sit in homine aliqua res, quae sit penitus extra essentiam animalis – alias oporteret dicere, quod non totum, quod est homo, esset animal, sed animal esset pars hominis –, … contrahitur» tamen «animal per hominem, quia id, quod actualiter et determinate continetur in ratione hominis, implicite et quasi potentialiter continetur in ratione animalis, sicut de ratione hominis est, quod habeat animam rationalem, de ratione» vero «animalis est, quod habeat animam non determinatam ad rationalem vel» irrationalem. «Ista tamen determinatio, ratione cuius homo dicitur addere super animal, in aliqua re fundatur.»147 Tertio «modo autem inveniuntur aliqua addere super ens», secundum quod «ens» dividitur «per decem genera, quorum unumquodque addit aliquid super ens, non quidem aliquod accidens vel aliquam differentiam, quae sit extra essentiam entis, sed determinatum modum es-

145

Cf. Aristoteles, Eth. Nic. I 1, 1094a2-3. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 1, resp., p. 24. 147 Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 21, art. 1, resp., p. 592, 89-110. –––––––––––––––––––––––– 602 perfectum: perfectius cod. 604 enim: autem cod. 609 rei om. cod. 610 super: supra cod. 611 addere: addi cod. 612 aliquid om. cod. 613 super: supra cod. 615 esset: est cod. /animal: animali cod. 620 determinatam: determinando cod. 621 super: supra cod. 622 autem om. cod. /super: supra cod. 624 super: supra cod. 625 qui: quae cod. 146

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sendi, qui fundatur in ipsa essentia rei. Sic autem bonum non addit aliquid super ens, cum bonum dividatur aequaliter» per «decem genera ut ens, ut patet in I Ethicorum.»148 Unde «oportet, quod vel nihil addat super ens vel addat aliquid, quod sit in ratione tantum. Si enim adderet aliquid reale, oporteret, quod per rationem boni contraheretur ens ad aliquod speciale genus.»149 (10) Hic nota, quod «aliquid dicitur addere super alterum secundum rationem tantum, quando scilicet aliquid est de ratione unius, quod non est de ratione alterius, quod tamen nihil est in rerum natura, sed in ratione tantum, sive contrahatur per id, cui dicitur addi, sive non.» Verbi gratia: «Caecum enim addit aliquid super hominem, scilicet caecitatem, quae» nihil est «in» rerum «natura, sed» in ratione tantum comprehendente «privationes, et per hoc homo contrahitur. Non enim omnis homo est caecus. Cum» autem «dicimus talpam caecam, non fit per hoc additum aliqua contractio.»150 Omnis enim talpa caeca est. «Cum autem ens sit id, quod primo cadit in conceptione intellectus, ut Avicenna151 dicit, oportet, quod omne aliud nomen vel sit synonymum enti, quod de bono dici non potest, cum non nugatorie dicatur ens bonum, vel addat aliquid ad minus secundum rationem. Et sic oportet, quod bonum, ex quo non contrahit ens, addat aliquid super ens, quod sit rationis tantum. (11) Id autem, quod est rationis tantum, non potest esse nisi duplex, scilicet negatio» vel «aliqua relatio. Omnis enim» res positiva «absoluta aliquid in rerum natura existens significat. Sic ergo supra ens, quod est prima conceptio intellectus, unum addit» aliquid, «quod est rationis tantum, scilicet negationem. Dicitur enim unum quasi ens indivisum. Sed ve148

Cf. Aristoteles, Eth. Nic. I 6, 1096a19-24. Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 21, art. 1, resp., p. 593, 129-144. 150 Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 21, art. 1, resp., p. 592, 111-123. 151 Cf. Avicenna, Liber de philosophia prima, tract. I, cap. 5, p. 31, 2-3; cf. ibid., cap. 6, p. 43, 8-9; cf. Thomas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, lib. I, lect. 2, n. 46, p. 13. –––––––––––––––––––––––– 626 super: supra cod. 627 ut1: sicut cod. 628 super: supra cod. 633 scilicet om. cod. 635 contrahatur: contrahat cod. /per om. cod. /id: illud cod. /cui … addi om. cod. 636 super: supra cod. 638 privationes: privationem cod. 639 non: nulla cod. /per … (640) aliqua om. cod. 641 intellectus: mentis cod. 644 non: nec cod. 645 super: supra cod. 648 ens om. cod. 149

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rum et bonum positive dicuntur. Unde non possunt addere nisi relationem, quae» est «rationis tantum. Illa autem relatio secundum Philosophum in V Metaphysicae»152 dicitur «esse rationis tantum, secundum quam dicitur referri id, quod non dependet, ad id, ad quod refertur, sed» non «e converso, cum ipsa relatio quaedam dependentia sit, sicut patet in scientia et scibili, sensu et sensibili. Scientia enim dependet a scibili, sed non e converso. Unde relatio, qua scientia refertur ad scibile, est realis, relatio vero, qua scibile refertur ad scientiam, est rationis tantum. Dicitur enim scibile» relativum «secundum Philosophum,153 non quia ipsum referatur, sed quia» alterum refertur «ad ipsum. Et ita est in omnibus aliis, quae se habent ut mensura et mensuratum vel perfectivum et perfectibile. Oportet igitur, quod verum et bonum super intellectum entis addant respectum perfectivi. (12) In quolibet autem ente est duo considerare, scilicet ipsam rationem speciei et esse ipsum, quo aliquid subsistit in specie illa. Et sic aliquod ens potest esse perfectivum dupliciter, uno modo secundum rationem speciei tantum, et sic ab ente perficitur intellectus, qui percipit rationem entis, nec tamen ens est in eo secundum esse naturale, et ideo hunc modum perficiendi addit verum super ens. Verum enim est in mente, ut Philosophus dicit VI Metaphysicae,154 et unumquodque ens intantum dicitur verum, inquantum conformatum est vel conformabile intellectui. Et ideo omnes definientes verum ponunt in definitione eius intellectum. (13) Alio modo ens est perfectivum alterius non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse», «et per hunc modum est perfectivum bonum. Bonum enim in rebus est, ut Philosophus dicit in VI Metaphysicae.155 Inquantum autem» bonum «est secundum suum esse perfectivum alterius et consummativum, habet rationem finis respectu illius, quod ab eo perficitur, et inde est, quod omnes recte definientes bonum 152

Cf. Aristoteles, Metaph. V 15, 1020b26-1021b11. Cf. Aristoteles, Metaph. V 15, 1021a29-30. 154 Cf. Aristoteles, Metaph. VI 4, 1027b25-27. 155 Cf. Aristoteles, Metaph. VI 4, 1027b25-27. –––––––––––––––––––––––– 654 id1: illud cod. 655 patet om. cod. 657 realis: reale cod. 661 et2: ad cod. 662 igitur: ergo cod. 663 perfectivi: perfectivum cod. 665 quo: quoque cod. 667 tantum om. cod. 153

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ponunt in» definitione «eius aliquid, quod pertineat ad habitudinem finis. Unde Philosophus dicit in I Ethicorum,156 quod bonum optime definiverunt dicentes, quod bonum est, quod omnia appetunt. (14) Sic ergo primo principaliterque dicitur bonum ens perfectivum alterius per modum finis, sed secundario aliquid dicitur bonum, quod est ductivum in finem, prout utile dicitur bonum, vel quod natum est consequi finem, sicut et sanum non solum dicitur habens sanitatem, sed et faciens et conservans et significans.»157 (15) Hic nota, quod, quamvis «bonum» habeat «rationem finis», «tamen ratio boni praesupponit rationem causae efficientis et rationem causae formalis. Videmus enim, quod id, quod primum est in causando, est ultimum in causato. Ignis enim prius calefacit, quam» «inducat formam ignis, cum tamen calor in igne consequatur formam substantialem. In causando autem primo invenitur» et «bonum et finis, qui movet efficientem, secundo actio efficientis», quae «ad formam» movet, «tertio advenit forma. Unde e converso oportet esse in causato, quod primum sit forma ipsa, per quam est ens; secundo consideratur in ea virtus effectiva, secundum quod est perfectum in esse, quia unumquodque tunc perfectum est, quando potest sibi simile facere, ut dicit Philosophus IV Metaphysicae;158 tertio consequitur ratio boni, per quam fundatur» ratio «in ente perfecto.»159 (16) Sed hic est unum dubium, quia «videtur, quod bonum non habeat rationem causae finalis, sed magis» rationem causae formalis. «Dicit enim Dionysius 4 cap. De divinis nominibus,160 quod bonum laudatur ut pulchrum. Sed pulchrum importat rationem causae formalis», quia pulchrum consistit in aspectu finis in appetitu. «Ergo bonum» importat «rationem causae formalis.»161 156

Cf. Aristoteles, Eth. Nic. I 1, 1094a2-3. Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 21, art. 1, resp., p. 593-594, 144-214. 158 Cf. Aristoteles, Metaph. V 16, 1022a1-2; cf. Aristoteles, Meteor. V 3, 380a12-15. 159 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 4, resp., p. 26-27. 160 Cf. Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus IV 7 (ed. B. R. Suchla, Corpus Dionysiacum I, Berlin – New York 1990), p. 150-151, 15-1. 161 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 4, praet. 1, p. 26. –––––––––––––––––––––––– 679 pertineat: pertinet cod. 681 quod om. cod. 684 vel quod inv. cod. 685 et faciens: perficiens cod. 689 id: illud cod. /primum: prius cod. /in om. cod. 690 inducat add. ibi cod. 693 advenit forma: aliquid venit formae cod. 694 forma: causa cod. 696 quando: cum cod. 697 simile: similem cod. 698 ente add. et cod. 157

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(17) Ad hoc dicendum est, «quod pulchrum et bonum in subiecto quidem sunt idem, quia super eandem rem fundantur, scilicet super formam, et propter hoc bonum laudatur ut pulchrum, sed ratione differunt. Nam bonum proprie respicit appetitum. Est enim bonum, quod omnia appetunt, et ideo habet rationem finis. Nam appetitus est quasi quidam motus ad rem, pulchrum autem respicit vim cognoscitivam. Pulchra enim dicuntur, quae visa placent. Unde pulchrum in debita proportione consistit, quia sensus delectatur in rebus debite proportionatis sicut in sibi similibus. Nam et sensus ratio quaedam est et omnis virtus cognoscitiva, et quia cognitio fit per assimulationem, similitudo autem respicit formam, pulchrum proprie pertinet ad rationem causae formalis.»162 (18) Circa secundum, utrum scilicet «ens et bonum convertantur secundum supposita»,163 notandum est, «quod, cum ratio boni in hoc consistat, quod aliquid sit perfectivum alterius per modum finis, omne illud, quod invenitur habere rationem finis, habet etiam rationem boni. Duo autem sunt de ratione finis, ut scilicet sit appetitum vel desideratum ab his, quae finem nondum attingunt, et ut sit dilectum et quasi delectabile ab his, quae finem participant, cum eiusdem rationis sit tendere in finem et in fine quodammodo quiescere, sicut per eandem naturam lapis movetur ad medium et quiescit in medio. Haec autem duo inveniuntur competere ipsi esse. Quae enim nondum esse participant, in esse quodam naturali appetitu tendunt. Unde et materia appetit formam secundum Philosophum in II Physicorum.164 Quae … autem iam esse habent, illud esse suum naturaliter amant et ipsum tota virtute conservant. Unde» et «Boethius III De consolatione:165 Dedit divina providentia creatis hanc manendi a se rebus causam maximam, ut, quoad possunt, naturaliter manere 162

Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 4, ad 1, p. 27. Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 21, art. 2, p. 595, 1-2. 164 Cf. Aristoteles, Phys. I 15, 192a18. 165 Cf. Boethius, Philosophiae consolatio (ed. L. Bieler, Corpus Christianorum, Series Latina 94, Turnhout 1957), lib. III, cap. 11 , p. 58, 86-91. –––––––––––––––––––––––– 705 in om. cod. 706 eandem rem: eadem re cod. /scilicet super: per cod. 709 quasi om. cod. 710 vim: rem cod. 712 debite proportionatis: debitae proportionis cod. 713 et1 om. cod. 718 omne illud: circa id cod. 719 etiam om. cod. /rationem: contractionem cod. 720 vel: et cod. 721 quae: qui cod. 722 quae: qui cod. /cum: et cod. 727 iam: etiam cod. 728 naturaliter: naturale cod. 730 quoad: quae aliquid cod. 163

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desiderent, quare nihil est, quod ullo modo queas dubitare cuncta, quae sunt, naturaliter appetere constantiam permanendi et devitare perniciem.» (19) Patet igitur, quod «esse habet rationem boni. Unde sicut impossibile est», quod sit aliquod ens, quod non habeat esse, ita necesse est, quod «omne ens sit bonum ex hoc ipso, quod esse habet, quamvis etiam …» multis «entibus multae aliae rationes bonitatis superaddantur supra suum esse, quo subsistunt. Cum autem bonum rationem entis includat», «impossibile est esse aliquid», quod sit «bonum, quod non sit ens. Et ita relinquitur, quod ens et bonum convertantur.»166 (20) Item «omne ens inquantum» ens «est ens … in actu et quodammodo perfectum, quia omnis actus perfectio quaedam est. Perfectum» autem «habet rationem appetibilis et boni.» «Unde sequitur omne ens inquantum huiusmodi bonum esse.»167 «Materia» vero «prima, sicut non est ens nisi in potentia, ita» non est «bonum nisi in potentia, licet secundum Platonicos dici possit, quod materia prima est non ens propter privationem adiunctam. Sed tamen participat aliquid de bono, scilicet ipsum ordinem vel aptitudinem ad bonum. Et ideo non convenit sibi, quod sit appetibile, sed quod appetat.»168 (21) Hic nota, «quod mathematica non subsistunt separata secundum esse, quia, si subsisterent, esset in eis bonum, scilicet ipsum esse eorum. Sunt autem mathematica separata secundum rationem tantum, prout abstrahuntur a motu et a materia, et sic abstrahuntur a ratione finis, qui habet rationem moventis. Non est autem inconveniens, quod in aliquo ente secundum rationem non sit bonum vel ratio boni, cum entis ratio sit prior quam ratio boni.»169

166

Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 21, art. 2, resp., p. 596, 61-96. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 3, resp., p. 26. 168 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 3, ad 3, p. 26. 169 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 3, ad 4, p. 26. –––––––––––––––––––––––– 731 desiderent: desiderant cod. /quare: quia cod. 732 permanendi: per manus cod. 734 quod om. cod. 736 bonum add. quod cod. / ex om. cod. 737 aliae om. cod. 738 subsistunt: subsistit cod. 743 omne om. cod. /ens: esse cod. 748 vel: et cod. 751 ipsum om. cod. 755 prior: prius cod. 167

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(22) Circa tertium, utrum scilicet «sit prius secundum rationem bonum quam verum»170 vel e converso, sciendum est, quod, cum «tam verum quam bonum, sicut dictum est, habeant rationem perfectivorum sive perfectionum, ordo autem inter perfectiones aliquas potest dupliciter attendi, uno modo ex parte ipsarum perfectionum, alio modo ex parte perfectibilium. Considerando ergo verum et bonum secundum se sic verum est prius bono secundum rationem, cum verum sit perfectivum alicuius secundum rationem speciei, bonum autem non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse, quod habet in re, et» ideo «plura includit in se ratio boni quam ratio veri et se habet quodammodo» ex additione «ad illam, et sic bonum praesupponit verum. Verum autem praesupponit unum, cum ratio veri ex apprehensione intellectus perficiatur. Unumquodque autem intelligibile est, inquantum est unum. Qui enim non intelligit unum, nihil intelligit, ut dicit Philosophus IV Metaphysicae.171 Unde istorum nominum transcendentium talis est ordo, si secundum se considerentur, quod post ens est unum, deinde verum post unum et deinde post verum bonum. (23) Si autem attendatur ordo inter verum et bonum ex parte perfectibilium, sic e converso bonum est naturaliter prius quam verum duplici ratione, primo, quia perfectio boni ad plura se extendit quam perfectio veri. A vero enim non sunt nata perfici nisi illa, quae possunt aliquod ens recipere in se ipsis vel in se ipsis habere secundum suam rationem et non secundum illud esse, quod ens habet in se ipso. Et huiusmodi sunt solum ea, quae immaterialiter aliquid recipiunt, et sunt cognoscitiva. Species enim lapidis est in anima, non autem secundum esse, quod habet in lapide. Sed a bono nata sunt perfici» et «illa, quae secundum materiale esse aliquid recipiunt, cum ratio boni in hoc consistat, quod aliquid sit perfectivum tam secundum rationem speciei quam etiam secundum esse.

170

Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 21, art. 3, praet. 1, p. 598, 1-2. Cf. Aristoteles, Metaph. IV 4, 1006b10. –––––––––––––––––––––––– 759 sive: sicut cod. 760 ordo: verum cod. 772 considerentur: consideretur cod. /post unum om. cod. 773 deinde om. cod. 776 perfectio: ratio cod. 777 a … enim: vera autem cod. 781 enim: autem cod. 171

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(24) Et ideo omnia appetunt bonum, sed non omnia cognoscunt verum. In utroque enim ostenditur habitudo perfectibilis ad perfectionem, quae est bonum» et «verum, scilicet in appetitu boni et cognitione veri. (25) Secundo, quia illa, quae nata sunt perfici bono et vero, per prius perficiuntur bono quam vero. Ex hoc enim, quod esse participant, perficiuntur bono», «ex hoc autem, quod cognoscunt aliquid, perficiuntur vero. Cognitio autem est posterior quam esse. Unde et in hac consideratione ex parte perfectibilium bonum praecedit verum.»172 (26) Notandum est hic ad maiorem et clariorem intellectum habendum de vero et bono, cum bonum sit obiectum voluntatis et verum sit obiectum intellectus, quae istarum duarum potentiarum sit eminentior vel altior. Unde sciendum, «quod eminentia» unius «ad alterum dupliciter potest attendi, uno modo simpliciter, alio modo secundum quid. Consideratur autem aliquid tale simpliciter, prout est secundum se ipsum tale, secundum quid autem, prout dicitur tale secundum respectum ad alterum. (27) Si ergo voluntas et intellectus considerentur secundum se, sic intellectus eminentior invenitur, et hoc» patet «ex comparatione obiectorum ad invicem. Obiectum enim intellectus est simplicius et magis absolutum quam obiectum voluntatis. Nam obiectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis. Bonum autem appetibile, cuius ratio est in intellectu, est obiectum voluntatis. Quanto autem aliquid est» secundum se «simplicius et» absolutius, «tanto est secundum se nobilius et altius, et ideo obiectum intellectus est altius quam obiectum voluntatis. Cum ergo propria ratio potentiae sit secundum ordinem ad obiectum, sequitur, quod secundum se et simpliciter intellectus sit altior et nobilior voluntate. (28) Secundum quid autem et per comparationem ad alterum voluntas invenitur interdum altior intellectu, ex eo scilicet, quod obiectum voluntatis in altiori re invenitur quam obiectum intellectus, sicut si dicerem», quod auditus «secundum quid» est melior «visu, inquantum res aliqua, cuius est sonus, est nobilior aliqua re, cuius est color, quamvis color sit nobilior et simplicior sono». Nam «actio intellectus consistit in hoc, quod ratio rei intellectae est in intelligente», actio «vero voluntatis perficitur in 172

Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 21, art. 3, resp., p. 598-599, 40-93. –––––––––––––––––––––––– 798 ipsum om. cod. 799 dicitur add. aliquid cod. /secundum: per cod. 801 ex: cum cod. 811 scilicet om. cod. 813 quod om. cod. 816 est: consistit cod.

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hoc, quod voluntas inclinatur ad ipsam rem, prout in se est. Et ideo dicit Philosophus in VI Metaphysicae,173 quod bonum et malum, quae sunt obiecta voluntatis, sunt in rebus, verum autem et falsum, quae sunt obiecta intellectus, sunt in mente», ut supra fuit pluries allegatum. (29) «Quando igitur res, in qua est bonum, est nobilior ipsa anima, in qua est ratio intellecta, per comparationem ad talem rem voluntas est altior intellectu. Quando vero res, in qua est bonum, est infra animam, tunc» autem «per comparationem ad talem rem intellectus est altior voluntate. Unde melior est amor dei quam cognitio, e contrario autem melior est cognitio rerum» essentialium «quam amor. Simpliciter tamen intellectus est nobilior quam voluntas.»174 Licet autem bonum habeat rationem finis et finis sit altissima causarum175 – «secundum» hanc «comparationem» «ratio boni principalior invenitur» –, tamen «ratio causae accipitur» per «comparationem unius ad alterum». «Sed verum dicitur magis absolute et ipsius boni rationem significat. Unde et bonum quoddam verum est, sed rursus ipsum verum est quoddam bonum, secundum quod intellectus res quaedam est et verum finis ipsius, et inter alios fines iste finis est excellentior, sicut inter alias potentias intellectus.»176 (30) Sed circa praedicta oritur dubitatio, quia, si «intellectus absolute et simpliciter est nobilior potentia quam voluntas»,177 quomodo «voluntas potest movere intellectum». Nam «‹in nobis est percipere, quamcumque artem volumus, et non percipere›»,178 et consideramus, quando volumus, et desistimus a considerando, et hoc fit per voluntatem. Si ergo ponatur intellectus nobilior voluntate, non poterit voluntas movere intellectum, cum agens sit nobilius et praestantius patiente.

173

Cf. Aristoteles, Metaph. VI 4, 1027b25-27. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 82, art. 3, resp., p. 400. 175 Cf. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 82, art. 3, praet. 1, p. 400. 176 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 82, art. 3, ad 1, p. 400. 177 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 82, art. 3, resp., p. 400. 178 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 82, art. 4, sed c., p. 401; cf. Ioannes Damascenus, De fide orthodoxa (ed. E. M. Buytaert, St. Bonaventure, N. Y. 1955), lib. I, cap. 40, p. 151, 19-20. –––––––––––––––––––––––– 821 igitur: ergo cod. 822 intellecta: intellectiva cod. 825 e contrario: cognitio cod. 826 amor: amo cod. 832 rursus: reversus cod. /est2 om. cod. 833 ipsius: eius cod. 174

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(31) Sed ad hoc dicendum est, «quod aliquid dicitur movere dupliciter, uno modo per modum finis, sicut dicitur, quod finis movet efficientem, et hoc modo intellectus movet voluntatem, quia bonum intellectum est obiectum voluntatis et movet ipsam ut finis; alio modo dicitur aliquid movere per modum agentis, sicut alterans movet alteratum et impellens movet impulsum, et hoc modo voluntas movet intellectum et omnes animae vires, ut Anselmus dicit in libro De similitudinibus,179 cuius ratio est, quia in omnibus potentiis activis ordinatis illa potentia, quae respicit finem universalem, movet potentias, quae respiciunt fines particulares, et hoc apparet tam in naturalibus quam in politicis. Caelum enim, quod agit ad universalem conservationem generabilium et corruptibilium, movet omnia inferiora corpora, quorum unumquodque agit ad conservationem propriae speciei vel etiam individui. Rex etiam, qui intendit bonum commune totius regni, movet per suum imperium singulos praepositos civitatum, qui singulis civitatibus» regis vel regni «curam … impediunt. Obiectum autem voluntatis est finis et bonum in communi. Quaelibet autem potentia comparatur ad aliquod bonum proprium sibi conveniens, sicut visus ad» visionem «coloris» et «intellectus ad cognitionem veri, et ideo voluntas per modum agentis movet omnes animae potentias ad suos actus praeter vires naturales vegetativae partis, quae nostro arbitrio non subduntur.»180 (32) Ad dubitationem autem praepositam dicendum est, «quod intellectus dupliciter considerari potest, uno modo, secundum quod … est apprehensivus entis et veri universalis, alio modo, secundum quod est quaedam res et particularis potentia habens determinatum actum. Et similiter voluntas dupliciter considerari potest, uno modo secundum communitatem sui obiecti, prout scilicet est appetitiva boni communis, alio modo, secundum quod est quaedam determinata potentia animae habens determinatum actum. (33) Si ergo comparentur intellectus et voluntas secundum rationem communitatis obiectorum utriusque, tunc intellectus est simpliciter altior 179

Cf. Anselmus, Liber de humanis moribus per similitudines (ed. R. W. Southern et F. S. Schmitt, Memorials of St. Anselm, London 1969), cap. III, p. 39, 23-26. 180 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 82, art. 4, resp., p. 401. –––––––––––––––––––––––– 854 etiam2: enim cod. 866 determinatum: indeterminatum cod. 871 comparentur: comparetur cod.

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et nobilior voluntate, sicut supra dictum est. Si autem considerentur intellectus secundum communitatem sui obiecti et voluntas, secundum quod est quaedam determinata potentia, sic iterum intellectus est altior et prior voluntate, quia sub ratione entis et veri, quod apprehendit intellectus, continetur voluntas ipsa et actus eius et obiectum ipsius. Unde intellectus intelligit voluntatem et actum eius et obiectum ipsius sicut alia specialia intellecta ut lapidem aut lignum, quae continentur sub communi ratione entis et veri. Si vero consideretur voluntas secundum communem rationem sui obiecti, quod est bonum, intellectus autem, secundum quod est quaedam res et potentia specialis, sic sub communi ratione boni continetur velut quoddam speciale» bonum «et intellectus ipse et ipsum intelligere et obiectum eius, quod est verum, quorum quodlibet est quoddam speciale bonum. Et secundum hoc voluntas est altior intellectu et potest ipsum movere. (34) Ex his ergo apparet ratio, quare hae potentiae suis actibus se includunt invicem, quia intellectus intelligit voluntatem velle et voluntas vult intellectum intelligere, et simili ratione bonum continetur sub vero, inquantum est quoddam verum intellectum, et verum continetur sub bono, inquantum est quoddam bonum desideratum.»181 Ex his omnibus praedictis clare potes habere, quae sit ratio boni et quomodo se habeat ad ens et verum. (35) Quantum ad quartum quaesitum «dicit Augustinus in libro De natura boni182 sic: ‹Haec tria, modus, species et ordo, tamquam generalia bona sunt in rebus a deo factis. Et ita haec tria, ubi magna sunt, magna bona sunt›» et «‹ubi parva, parva bona sunt›» et «‹ubi nulla, nullum bonum est.›» Sed hoc «non esset, nisi in eis ratio boni consisteret». Et ita bonum «consistit in modo, specie et ordine.»183 (36) Ad huius autem evidentiam considerandum est, «quod unumquodque dicitur bonum, inquantum perfectum est. Sic» bonum «est ap181

Thomas, Summa theologiae I, quaest. 82, art. 4, ad 1, p. 401. Augustinus, De natura boni (ed. J. Zycha, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum XXV, sect. 4, pars 2, Prag – Wien – Leipzig 1897), n. III 3, p. 856, 19-26. 183 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 5, sed c., p. 402. –––––––––––––––––––––––– 873 considerentur: consideretur cod. 878 specialia: spiritualia cod. 882 specialis: spiritualis cod. 884 et: est cod. 888 quia: quod cod. 896 rebus: caelo cod. /factis: facta cod. / ita om. cod. /magna1 add. bona cod. 182

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petibile», inquantum unumquodque appetit suam perfectionem. «Perfectum autem dicitur, cui nihil deest secundum modum suae perfectionis. Cum autem unumquodque sit id, quod est, per suam formam, forma autem» praesupponat «quaedam et quaedam ad ipsam ex necessitate» consequantur, «ad hoc, quod aliquid sit perfectum et bonum, necesse est, quod et formam» habent «et ea, quae praeexiguntur … et … consequuntur ad ipsam. Praeexigitur autem ad formam commensuratio sive determinatio principiorum seu materialium seu efficientium ipsam, et hoc significatur per modum. Unde dicitur, quod mensura modum» praesignificat, «ipsa autem forma significatur per speciem, quia per formam unumquodque in specie constituitur. Et propter hoc dicitur, quod numerus speciem praebet, quia definitiones significantes speciem sunt sicut numeri secundum Philosophum VIII Metaphysicae.184 Sicut enim» in numeris «unitas addita vel subtracta variat speciem», «ad formam autem consequitur inclinatio ad finem aut ad actionem aut ad aliquid huiusmodi, quia unumquodque, inquantum est actu, agit et tendit» ad «id, quod sibi convenit secundum formam suam. Et hoc pertinet ad pondus et ordinem. Unde ratio boni, secundum quod consistit in perfectione, consistit etiam in specie, modo et ordine.»185 Haec autem tria, scilicet «species, modus et ordo», eodem «modo dicuntur bona sicut et entia». Dicuntur autem entia, «non quia ipsa sint quasi subsistentia, sed quia eis aliqua sunt et entia et bona. Unde non oportet, quod ipsa habeant aliqua alia, quibus sint bona. Non enim sic dicuntur bona, quasi aliis formaliter sint bona, sed quia ipsis formaliter aliqua sunt bona, sicut albedo non dicitur ens, quasi ipsa aliquo sit, sed quia ipsa aliquid est secundum quid, scilicet album,»186 nec «ista tria» praedicta «consequuntur ens, nisi inquantum perfectum est, et secundum hoc est bonum.»187 184

Cf. Aristoteles, Metaph. VIII 3, 1043b34-36. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 5, resp., p. 27-28. 186 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 5, ad 2, p. 28. 187 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 5, ad 1, p. 28. –––––––––––––––––––––––– 904 id: illud cod. 905 praesupponat: praesupponitur cod. /consequantur: consequuntur cod. 907 praeexiguntur: praexistunt cod. /consequuntur: sequuntur cod. 908 autem om. cod. /sive: sicut cod. 909 seu1 … seu2: sic naturalium sicut cod. /efficientium add. ad cod. 912 specie constituitur: genere constituitur et specie cod. 913 definitiones: definitionem cod. 915 consequitur: sequitur cod. 922 non om. cod. /eis om. cod. /aliqua: alia aliqua cod. /et1 om. cod. 923 alia om. cod. 924 quasi add. ab cod. 926 secundum: serius cod. /nec: ne cod. 185

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(37) Circa quintum, quomodo scilicet «dividatur bonum per honestum, utile et delectabile»,188 notandum est, «quod haec divisio videtur esse» propria «boni humani. Si tamen altius et communius rationem boni consideremus, invenitur haec divisio proprie competere bono, secundum quod bonum est. Nam bonum est aliquid, inquantum est appetibile et terminus motus appetitus, cuius quidem motus terminatio … potest» colligi «ex consideratione motus corporis naturalis. Terminatur autem motus corporis naturalis simpliciter quidem ad ultimum, secundum quid autem etiam ad medium, per quod itur ad ultimum, quod terminat motum. Secundum quid autem» «ultimum … terminat motum et dicitur aliquis terminus motus, inquantum aliquam partem motus terminat. Id autem, quod est ultimus terminus motus, potest accipi dupliciter», scilicet «vel ipsa res, in quam tenditur, utpote locus, vel forma vel quies in re illa. Sic ergo in motu appetitus id, quod est appetibile terminans motum appetitus secundum quid ut medium, per quod tenditur in aliud, vocatur utile. Id autem, quod appetitur ut ultimum terminans motum, totaliter appetitur, sicut quaedam res, in quam per se appetitus tendit, vocatur honestum, quia honestum dicitur, quod» propter «se desideratur. Id autem, quod terminat motum appetitus ut quies in re desiderata, est delectabile.»189 «Haec» autem «divisio non est per oppositas res, sed per oppositas rationes. Dicuntur enim delectabilia illa proprie, quae nullam rationem aliam habent appetibilitatis nisi delectationem, cum aliquando» etiam «sint et noxia et inhonesta. Utilia vero dicuntur, quae non habent in se, unde desiderentur, sed desiderantur solum, ut ducentia sunt in alterum, sicut sumptio medicinae amarae. Honesta vero dicuntur, quae in se ipsis habent, unde desiderentur.»190 «Non dividitur» autem «bonum in» illa «tria sicut univocum aequaliter de» eis «praedicatum, sed sicut analogum,

188

Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 6, p. 28. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 6, resp., p. 28. 190 Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 6, ad 2, p. 28-29. –––––––––––––––––––––––– 929 dividatur: dividitur cod. /per: in cod. 931 et communius om. cod. 934 terminatio: determinatio cod. 937 etiam om. cod. /ad1 om. cod. 938 terminat: terminet cod. /motum: motus cod. 942 ergo … id: igitur motus appetitus ad cod. /appetitus2 add. scilicet medium cod. 943 quid: quod cod. /ut … quod om. cod. /aliud: alterum cod. 944 id: illud cod. /ut: in cod. 946 id: illud cod. 950 cum: et cod. 951 sint et: sunt cod. 189

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quod praedicatur» per «prius et posterius. Per prius enim praedicatur» bonum «de honesto», secundo «de delectabili, tertio de utili.»191

V.

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(1) Quintum transcendens est aliquid,192 quod addit supra ens exprimendo divisionem unius entis ab altero, quod nomine entis non exprimitur. Dicitur enim aliquid quasi aliud quid. Est enim aliquid ens ab aliis divisum. Sicut enim unum est ens in se indivisum, ita aliquid importat ens ab aliis divisum. Dividitur autem unum ens ab alio vel numero vel specie vel genere, vel est totaliter diversum, in nullo conveniens. Omne enim differens diversum est, sed non omne diversum est differens, quia diversum dicitur absolute, differens autem aliqua differentia differt et in aliquo aliquam convenientiam habet, sicut homo differt ab equo rationali differentia et convenit cum eo in animali. Diversa autem se ipsis distinguuntur et in nullo genere conveniunt, quamvis unum aliquid accipiatur et e converso.

VI.

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(1) Sextum transcendens est res, quae secundum Avicennam sumitur a quiditate rei.193 Sicut enim ens sumitur ab actu essendi, ita res a quiditate entis.194 Et sumitur res, secundum quod descendit a ‹ratus, rata, ratum›, quod significat quasi firmum et stabile, et sic significat essentiam ratam et firmam extra animam existentem.195 Si autem res intelligitur descendere a 191

Thomas, Summa theologiae I, quaest. 5, art. 6, ad 3, p. 29. Cf. Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 1, art. 1, resp., p. 5, 145-146. 193 Cf. Thomas, Commentum in librum I Sententiarum, dist. VIII, quaest. 1, art. 1, sol., p. 194-195; cf. ibid., dist. XXV, quaest. 1, art. 4, sol., p. 611-612; cf. Avicenna, Liber de philosophia prima, tract. II, cap. 1, p. 65, 4-5; cf. ibid., tract. I, cap. 5, p. 34-36. 194 Cf. Thomas, Quaestiones disputatae de veritate, quaest. 1, art. 1, resp., p. 5, 137-139. 195 Cf. Thomas, Commentum in librum I Sententiarum, dist. XXV, quaest. 1, art. 4, sol., p. 611-612. –––––––––––––––––––––––– 960 ab altero: ad alterum cod. 961 aliis: alio cod. 963 aliis: alio cod. 968 animali: anima cod. 192

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‹reor, reris›, quod est quasi putare vel cogitare, sic res de ente rationis dici potest secundum quosdam.196 Sicut enim quoddam est ens reale extra animam et quoddam ens rationis in anima, item res, quia est de transcendentibus sicut ens, potest dici res extra animam et res rationis in anima.197 Essentia autem, a qua sumitur res secundum Avicennam, invenitur in diversis, primo et principaliter in deo, in quo ens et essentia sunt penitus eadem, sola ratione differentia; secundo invenitur in substantiis separatis, id est in angelis, in quibus differt esse et essentia respectu; tertio invenitur in substantiis materialibus compositis, in quibus differt ipsum esse et essentia realiter et suppositum et etiam natura; quarto invenitur essentia in accidentibus secundum imperfectionem. (2) Hic nota, quod, quia res est de transcendentibus,198 sumitur autem theologice quandoque pro relativo et quandoque pro absoluto.199 Si pro relativo, tunc pater et filius et spiritus sanctus sunt tres res.200 Si pro absoluto, tunc ipsa dei essentia est una summa res, in qua tres personae non distinguuntur, sed sunt una res.201 Unde magister Sententiarum dicit in I Sententiarum:202 Res, quae nos beatos faciunt, sunt pater, filius et spiritus

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Cf. Bonaventura, Commentum in librum II Sententiarum (Ed. Collegii S. Bonaventurae, Commentaria in IV libros Sententiarum, tom. II, Ad Claras Aquas [Quaracchi] 1885), dist. 37, art. 2, quaest. 3, dub. 1, 876a. 197 Cf. Aristoteles, Metaph. V 7, 1017a7-9. 198 Cf. Thomas, Commentum in librum I Sententiarum, dist. II, quaest. 1, art. 5, ad 2., p. 75. 199 Cf. Thomas, Commentum in librum I Sententiarum, dist. II, quaest. 1, art. 5, ad 2., p. 76; cf. ibid., dist. XXV, quaest. 1, art. 4, sol., p. 612. 200 Cf. Thomas, Commentum in librum I Sententiarum, dist. XXV, quaest. 1, art. 4, sol., p. 612. 201 Cf. Thomas, Commentum in librum I Sententiarum, dist. II, quaest. 1, art. 5, ad 2, p. 76; cf. ibid., dist. XXV, quaest. 1, art. 4, sol., p. 612. 202 Cf. Petrus Lombardus, Sententiae in IV libros distinctae (Ed. Collegii S. Bonaventurae, Grottaferrata 1971), lib. I, dist. 1, cap. 2, p. 56, 2-5; cf. Augustinus, De doctrina Christiana, lib. I, cap. III 3, p. 8, 1-3. –––––––––––––––––––––––– 978 ens om. cod. 979 sicut: sic cod. 982 eadem: idem cod. 983 respectu: realiter cod. 985 realiter: respectu cod. 986 imperfectionem: imperfectione cod.

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sanctus, vel sic: «Res igitur, quibus fruendum est, sunt pater, filius et spiritus sanctus. Eadem tamen trinitas quaedam summa res est …, si tamen res dici debet et non» magis «rerum omnium causa.»203 Explicit brevis tractatus de sex transcendentibus eruditissimi viri Francisci de Prato, fratris sacri ordinis praedicatorum, scriptus per fratrem Simonem Anguli Senensem, Paduae 1463, 12 Kalendis Octobris.

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Petrus Lombardus, Sententiae in IV libros distinctae, lib. I, dist. 1, cap. 2, p. 56, 14-17; cf. Augustinus, De doctrina Christiana, lib. I, cap. V 5, p. 9, 1-4; cf. Thomas, Commentum in librum I Sententiarum, dist. XXV, quaest. 1, art. 4, praet. 4., p. 611; cf. ibid., dist. II, quaest. 1, art. 5, praet. 4, p. 75; cf. Thomas, Summa theologiae I, quaest. 39, art. 3, ad 3, p. 195. –––––––––––––––––––––––– 995 causa add. sit tamen et causa cod.

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Questioning … JOHN MURDOCH

John Murdoch began his career as an Instructor in the Department of the History of Science at Harvard University in 1957 and became Assistant Professor there in 1958. For three years, in 1960-1963, he was Assistant Professor of Philosophy at Princeton University. In 1963, he returned to Harvard University as Associate Professor, where in 1967 he was named Professor of the History of Science. Besides having published extensively on the history of ancient and medieval natural philosophy, John Murdoch has served as a member of the editorial board of scientific journals such as Archives Internationales d’Histoire des Sciences, Journal of the History of Ideas and Vivarium, and he has been an active member of scientific societies such as the Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale, of which he served as President in 1982-1987, the Académie Internationale d’Histoire des Sciences and the American Academy of Arts and Sciences. The interview took place in December 1999 in Cambridge, Massachusets. Let’s start with some questions concerning your early years. When Umberto Eco published his novel ‹The Name of the Rose› in 1980, which became an international bestseller, the larger public suddenly developed an interest in the Middle Ages, and since then the Middle Ages have remained a constant theme in the media. However, in your youth the Middle Ages were generally considered to be a very remote field. If you look back, which event first sparked your interest? The interest in philosophy came first, and it was at the University of Chicago that I first read philosophy. Hitherto, I was knowledgeable in science; I had intended to become a physician. This was, of course, what my parents, or at least my father, thought I should become. After I received my discharge from the Navy, I intended to go on to college and then enter the medical field. I had a job at a University of Chicago hospital; that was one thing that made me feel that I didn’t want to enter medicine. Also, the University of Chicago required not just science courses, but hu-

Questioning …

manities and social sciences courses. There, I read my first primary source in philosophy: the Dialogues between Hylas and Philonous by George Berkeley, and I was fascinated by it. I was also intrigued by a course in history in which we dealt with primary sources beginning with the fifth-century Greeks, reading plays by Aristophanes as well as works of Thucydides and others; then we moved on to the Middle Ages, reading about, for example, the investiture conflict. Eventually I put these two things together, namely my interest in history and in philosophy. Ever since, I have been interested in the history of philosophy. The fact that I became interested in medieval philosophy is circumstantial relative to the professors at the University of Wisconsin, to which I transferred from Chicago. At Wisconsin, there was Julius Weinberg, whose «little red wagon», as he used to put it, was medieval philosophy – although he taught the history of philosophy from the ancients to the moderns. And there was Marshall Clagett in the History of Science department who was working on medieval science. The history of science, I felt, formed an ideal minor for me relative to my training in philosophy. This was the series of events that coaxed me or urged me into medieval philosophy. But I was nevertheless still interested in the whole history of philosophy. After you became interested in the Middle Ages, was there a particular issue that was responsible for your decision to focus on medieval science and natural philosophy? I was steered toward a doctoral thesis in medieval philosophy by Marshall Clagett. I recall reading Oresme’s Livre du ciel et du monde, especially the section about the impossibility of the infinity of the universe; and I reported on that to Clagett’s seminar – whereupon he said: «Well, now if you are really interested in questions of infinity and continuity, what you should do is concentrate on this unedited treatise»; and he gave me two little microfilms that contained Thomas Bradwardine’s Tractatus de continuo. That moved me eventually towards editing this treatise. But before doing that, I had to take some time to reawaken my high-school Latin and, naturally, learn Latin paleography. I recall enlarging these microfilms in my father’s studio in Milwaukee (my father was a photographer), and when I had succeeded in enlarging them, his comment was: «Why don’t you get into a field where you can at least read the texts?»

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So you stumbled onto Thomas Bradwardine by getting these two microfilms from Clagett? That’s right. If, as a matter of fact, Clagett had not foreseen to collect these microfilms – as I myself now collect microfilms for my prospective graduate students – I would never have worked on this particular treatise. Your work on Thomas Bradwardine eventually became your doctoral thesis on ‹Geometry and the Continuum in the Fourteenth Century›. When you look back at your years as a graduate student, what were the main influences that shaped your thought? Who were the teachers, beside Julius Weinberg and Marshall Clagett, who had the biggest impact on you? Actually, neither Julius Weinberg nor Marshall Clagett were charged with the direction of my thesis. Instead, it was directed by William Hay, who was the ideal director for the thesis, because he wasn’t that close to the medieval sources, but he appreciated the philosophy in them. He was not only the director of the thesis, but my principal advisor. Philosophically speaking, I owe a great deal to Bill Hay. He saw fit to have me read Russell and G. E. Moore and other thinkers in the analytic tradition and write papers on them. He was a marvelous teacher. I recall that when I submitted a first draft of a paper, he often would say: «Oh, that’s very interesting, but don’t bother to put the finishing touches on it; let’s better go on to something else.» So he was really a driving force for you? Most definitely. Apart from Bill Hay, there was Alexandre Koyré, who visited the University of Wisconsin in 1953, and whose student I subsequently became, several years later, in Paris in 1955-1956 at the École Pratique des Hautes Études as a Fulbright Fellow. Since 1963, you have taught ancient and medieval philosophy at Harvard University. To many students, ‹ancient philosophy› still means, first and foremost, the works of Plato and Aristotle, while ‹medieval philosophy› still means, first and foremost, the works of Thomas Aquinas. The latter is especially true in Roman Catholic circles. How do you overcome this narrow conception?

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Because I teach in a History of Science department – although I have taught in the Department of Philosophy in Princeton, too, where my charge was teaching medieval philosophy –, I try to overcome this view by teaching medieval science. In particular, I concentrate on fourteenthcentury philosophy, where my research interests lie, which is far richer in terms of natural philosophy than the previous medieval centuries. Which figures in the Middle Ages strike you as particularly important? Some of the most important figures I don’t concentrate on in my teaching because they are less important for the history of science; yet, on balance, I think there are five important thinkers in the Middle Ages: Augustine to begin with, Peter Abelard – although he was not very much appreciated in the later Middle Ages for a variety of reasons –, Thomas Aquinas, John Duns Scotus and William of Ockham. Although it is currently the rage to work on other philosophers and maintain that they are equally important – say, Richard of Campsal or Adam Wodeham –, I don’t think that they are of the stature of Ockham or of John Duns Scotus, nor do I think that Cordemoy or Geulincx are of the stature of Descartes in the seventeenth century. There has been a process of self-selection. The medievals themselves, and the early moderns themselves, realized who the most brilliant leading philosophers were – and I mean philosophers, not scientists. If you were to compile a short list of ‹canonical› texts in medieval philosophy for your students, which texts would make it into your list? As far as Peter Abelard is concerned, one should read a selection of his commentaries on Aristotle’s and Porphyry’s logic as well as the first letter to Héloïse, a kind of personal information which you don’t have for most other medieval philosophers. With regard to Thomas Aquinas, one should read a selection of the two Summae. Although I am attracted, for example, to his work De aeternitate mundi, in the final analysis the two Summae are the most important. The works of John Duns Scotus are yet to be appreciated; obviously his Sentences Commentary, that is to say the Opus Oxoniense, but also his Questions on the Metaphysics are incredibly important. When it comes to Ockham, one should read substantial sections of the Summa Logicae, and in addition to that sections from the Sentences Commentary as well as his Expositio Physicorum. Personally, I have not that much interest 222

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in his polemical or political writings; on the other hand, I realize that they are very important. We haven’t yet covered Augustine. I would select some parts of the Confessiones, especially his marvelous discussion of time, and portions of the De civitate Dei, but in particular the dialogue on free will (De libero arbitrio). This selection reflects a philosopher’s interest in Augustine. I often tell my students that Augustine is significant for setting up many of the problems for philosophy throughout the Middle Ages up to the Renaissance, but he philosophizes en passant. Another figure who is similar to him not only in this but in various other respects is al-Ghaza ¯ l¯•. How far is it possible to go in the study of ancient and medieval philosophy without a knowledge of Greek and Latin? Not very far. The problem is that if we are going to get particular philosophy students interested in medieval philosophy, we have to have translations to reveal to them that there are worthwhile philosophical problems, particularly in the fourteenth century, which are relevant, and in some cases crucially relevant, to contemporary philosophy. Then, once we have them interested in these problems in translation, chances are that we might get them to learn some Latin. A colleague of mine, Calvin Normore, for example, was awakened to the importance of medieval philosophy by Arthur Prior, who at one and the same time was an important logician but also looked back at Buridan, Ockham and others. This is the kind of thing that can get philosophy students interested in the history of medieval philosophy. We have no problems getting students interested in doing Greek philosophy, but, at least in the United States, there is a problem with respect to medieval philosophy. I suppose that when Norman Kretzmann, in the Cambridge History of Later Medieval Philosophy, made the comment that this book brought medieval philosophy out of the philosophical ghetto, he meant that medieval philosophy was not taught at many United States universities other than Roman Catholic universities and seminaries.

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Since your dissertation on Thomas Bradwardine in 1957, your research has been focused on mathematics and natural philosophy in the Middle Ages. Many people think that modern science and mathematics have rendered medieval texts obsolete. Is medieval philosophy merely a matter of scholarly and antiquarian interest for you, or do you think that Aristotle and his medieval commentators still have something to say? Yes, they do. Fourteenth-century philosophers do have something relevant to say to philosophical problems today, although not with respect to natural philosophy, because in the seventeenth century great areas of natural philosophy were turned over to science, and they were no longer of concern to philosophers as such. On the other hand, a number of problems in the philosophy of logic were discussed in the fourteenth century which are still of philosophical interest – or should be of philosophical interest – to contemporary philosophers who often have not the slightest acquaintance with medieval philosophy and maybe not much interest in the history of philosophy at all. At my own university, Peter Geach tried to interest Van Quine in medieval logic and the problems surrounding medieval logic, and Quine even reviewed the first edition of Geach’s Reference and Generality. In the final analysis, however, Quine wasn’t really much impressed by medieval logic. But Van Quine did not have much interest in the history of philosophy in general. As far as your research is concerned, you are probably best known for your discontinuity thesis, which is directed against Pierre Duhem’s view that medieval natural philosophy is a precursor of early modern science. Could you perhaps illustrate your thesis with an example or two? The most impressive thing, at least to me, that happened in the fourteenth century were the Oxford calculators. What they did in examining a series of variables – which had initially come out of Aristotelian philosophy – didn’t lead to anything at all in Galileo; and, as I put it in an essay on «Pierre Duhem and the History of Late Medieval Science and Philosophy in the Medieval West», they were «not even pointing in that direction». If anything – and there are other people who feel this way –, what some of the calculators were doing was, as it were, looking forward to – but in no influential sense at all – the rational mechanics of Euler and Lagrange. 224

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You have devoted a great deal of attention to problems of infinity and continuity. What do you find particularly interesting about this problem? As I mentioned in an essay on Alexandre Koyré («Alexandre Koyré and the History of Science in America: Some Doctrinal and Personal Reflections»), who by the way was the first to read the text of my dissertation, it was he who indicated to me that Bradwardine stands in a line of philosophers «from Zeno to Zermelo», which is to say that the problems involved in continuity and infinity are still with us. I was also affected by Bertrand Russell, who in his Principles of Mathematics referred to the problems involved in continuity and infinity as some of the most important problems in the whole history of philosophy. Of course, Bertrand Russell didn’t really know much about philosophy in the Middle Ages, but I think his judgment was correct. It may be that I have worked too much on problems of infinity and continuity, but there are still sources – and I think, important sources – to be examined with respect to such questions. Greek mathematics had a horror of the infinite: The Greeks only used finite processes to prove the theorems they were interested in. But when one moves on to the Middle Ages – although the medievals are not as appreciative of Greek mathematics as one would like – they begin to talk about infinite values, infinite magnitudes and infinite multitudes. And they are making some headway in the sense of resolving important issues with respect to infinity and continuity. Someone like Descartes merely excludes from consideration problems of infinity which – as he well knew – were worried over by the scholastics. There is a particular passage in the Principia – I can’t recall which – where he simply dismisses the scholastic interest in infinity out of hand. It has always amazed me that something so short-lived as a human being strives to deal with problems such as infinity or eternity. Does the problem of infinity also have other than mathematical connotations for you? The problems of infinity and continuity definitely have theological connotations. However, I myself do not have theological worries involving infinity. I don’t have any theological worries at all. Looking at your long list of publications, which books or essays would you name as your major achievements? 225

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Oh, dear! Well, one of the essays that I wrote which had a certain amount of impact was devoted to the unitary character of late medieval learning («From Social into Intellectual Factors: An Aspect of the Unitary Character of Late Medieval Learning»); it was published in 1975 in a volume entitled The Cultural Context of Medieval Learning. There, I sketched out for the first time my idea of ‹analytical languages›. I don’t want to say that this essay has always been agreed with – in fact it hasn’t –, but it has been much discussed in subsequent essays on fourteenth-century philosophy. I suppose that I was looking in this direction in the first paper that I delivered at the meeting of the Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale in Montréal in 1967, which took off from a phrase in Leibniz («Mathesis in philosophiam scholasticam introducta: The Rise and Development of the Application of Mathematics in Fourteenth-Century Philosophy and Theology»). By the way, I owe my presence at this conference to the fact that Ernest Moody did not want to contribute. Likewise, I owe my paper presented earlier in 1961 at Crombie’s Scientific Change conference to the fact that Marshall Clagett didn’t want to appear there; I presented something on Greek mathematics and its fate in the Middle Ages («The Medieval Language of Proportions: Elements of the Interaction with Greek Foundations and the Development of New Mathematical Techniques»). One more thing which I would also include because it was an adventure to me is the following. Bernard Cohen assigned to me the volume Album of Science: Antiquity and the Middle Ages. I found that extremely stimulating because I hadn’t thought about these things before. My work so far had been merely textually oriented, so I found the particular experience of looking at illustrated manuscripts in Europe – I had looked at a lot of manuscripts before, but not at illustrated ones – to be a fully broadening experience. Which fields of research in medieval philosophy do you consider to be still largely uncharted territory? The works of John Duns Scotus in particular. I think he is extremely important. One of the reasons that he hasn’t been sufficiently appreciated is because the critical edition of his works is proceeding at a snail’s pace. Then, of course, I think that there are particular texts which remain to be studied – if not edited – in medieval logic that are important, especially the whole aspect of modal logic in the Middle Ages. It has been discussed, 226

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but its surface has just been scratched. It comes up again and again, not just among scholars writing on logic, but among those working on one aspect of natural philosophy or another. We also have to appreciate the role of logic, which medieval philosophers, particularly those in the fourteenth century, had as part of their mental furniture. We can, as a matter of fact, really understand the mathematics of the thirteenth and fourteenth centuries. But we cannot appreciate the logic without steeping ourselves in the whys and wherefores of medieval logic, or at least familiarizing ourselves to a certain extent with medieval logic. Pierre Bourdieu, France’s leading living social theorist and Chairman of the Department of Sociology at the Collège de France, has accused philosophers – in a recent work, entitled ‹Méditations pascaliennes› – of exhibiting a particular blindness or lack of awareness towards the social factors which influence or even shape their most abstract reasoning. Is the social history of the Middle Ages a part of your teaching and research? Well, I have said in one place or another – and this is the introduction that Edith Sylla and I have written to the volume on The Cultural Context of Medieval Learning – that one has to inform oneself of the intellectual community to which particular philosophers belong. However, this task of determining the intellectual community of a philosopher can only be approached through reading the intellectual sources, that is to say the works written for and appreciated by the university milieu. I do not think that university documents per se are very helpful. For example, I would downplay the influence of the various acts of a given university or its statutes. These things are only marginally helpful – and not nearly so helpful as who read what and why. And of course this is a long, drawn-out task because it necessitates reading not just the most important philosophers like Scotus, Ockham and so forth, but reading a lot of minor characters about whom we know next to nothing. It’s only by reading them that we can determine the intellectual community to which a given philosopher belongs. Further, there is a problem in the history of philosophy in the thirteenth and fourteenth centuries with respect to determining social factors. I would myself maintain that any justifiable elucidation of a social factor should necessarily take into consideration intellectual documents, and intellectual documents chiefly. For example, Pierre Duhem and others, even to this day, assign great importance to the condemnation of 1277 by 227

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Etienne Tempier. Pierre Duhem wants to maintain that this was a crucial event in the rise of fourteenth-century science and eventually in the scientific revolution of the seventeenth century. I would myself downplay the result of the 1277 condemnation – even with respect to the criticism of Aristotle that ensued in the fourteenth century. I firmly believe that this criticism was due not to 1277 or any other official act condemning or approving various philosophical theses, but instead to a greater maturation and a greater sophistication in philosophical thinking as one moves from the thirteenth to the fourteenth century. I think that this satisfactorily accounts for the quickening of philosophical abilities in the fourteenth century. Do you keep abreast of philosophical developments outside the area of your specialty? To begin with, because I teach courses and seminars not just in medieval philosophy and science but also in ancient philosophy and science, I must keep abreast of the burgeoning research into Greek philosophy. If anything, it is far more extensive than research into medieval philosophy. Apart from that I like to keep up with various developments in the later history of philosophy, particularly that of Descartes, Leibniz and the seventeenth century. With respect to contemporary philosophy, I like to follow – to the best of my ability – progress in the philosophy of science and whatever developments have ensued in what has rightly or wrongly been called ‹analytic philosophy›, people like Van Quine or Hilary Putnam. Furthermore, I believe that the history of philosophy later than antiquity and the Middle Ages as well as contemporary philosophical notions and techniques can be of considerable use in studying the history of ancient and medieval philosophy and science. This use of the more modern as a kind of tool for interpreting earlier conceptions and developments might be thought almost automatically to entail an anachronism or an ‹ill fit› engendered by the application of this tool. Yet I would reply – as I did on the occasion of a joint meeting of historians and philosophers of science («Utility versus Truth: At Least One Reflection on the Importance of the Philosophy of Science for the History of Science») – that this ill-fit might bring to light some feature in the earlier ancient or medieval source that would not have been realized without it. That is at least one reason why a

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historian of ancient or medieval philosophy should be aware of later philosophical developments, all the way to the end of the twentieth century. Now, at the turn of the millennium, it is more or less inevitable to ask you what were the major achievements of the twentieth century? For example, innovations such as air travel, television and the internet have helped tear down borders and foster an unprecedented sense of global community. What do you see as the major scientific, social and technological accomplishments of the past hundred years? Oh, Lord! Being an American, I would probably name the civil rights movement; I do think that this was a major achievement. With respect to scientific achievements: the tremendous developments in physics – in relativity and quantum mechanics – and in biology – the discovery of DNA and the multiplication of departments of Molecular Biology as distinct from Evolutionary Biology. Finally, to run full circle and to put a personal touch on your intellectual biography: How do you spend your leisure time away from philosophy? One of the things that I do that doesn’t have to do with philosophy is reading general history. As I explained earlier, history has held a fascination for me, and it is not just the history of philosophy but social and political history in general. However, I am not so much interested in military history, the history of battles and so on. I appreciate older movies as well. The ability to see many of them now on video is a fortunate turn of events, because I think the older movies, both American and European, are much better – at least to my mind – than the more modern ‹technological› ones that seem to emphasize more often than not special effects. I also like to listen to music. I appreciate medieval and Renaissance music, and particularly Bach and other baroque composers. Ever since high school I have been fond of and have a considerable collection of jazz. I focus on older jazz, but I am not a complete ‹moldy fig›, as some jazz personalities put it, which means liking nothing other than New Orleans and Dixieland jazz. Unfortunately, rock-and-roll somehow – if not killed jazz – killed the audience for jazz. (John Murdoch spoke with Olaf Pluta of the ‹Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter›.) 229

International Conference on the Legacy of Plato’s Timaeus. Plato’s Timaeus as Cultural Icon (University of Notre Dame, 30. März-1. April 2000) Die Klassiker der Philosophiegeschichte sind so zahlreich, daß es mittlerweile sogar unmöglich ist, aus ihren Texten ein Curriculum für ein sinnvolles Philosophiestudium zu gestalten. Gleichwohl gibt es weiterhin Texte, denen über die Epochen- oder Jahrhundertgrenzen hinaus eine besondere Rolle zukommt. Dies gilt beim Platonischen Dialog Timaios zumindest für die Antike und das Mittelalter, wobei die noch heute faszinierenden naturphilosophischen Überlegungen, die zumindest bis zur Übersetzung des Aristotelischen Gesamtwerkes in ihrer Reichweite und Tiefe allein standen, wahrscheinlich der wichtigste Hintergrund für die Bedeutung des Textes waren, der ohne Zweifel für diesen Zeitraum zu einer kulturellen Ikone erhoben werden kann. Grund genug für die University of Notre Dame, diesem Dialog und seiner facettenreichen Rezeptionsgeschichte eine Konferenz zu widmen, die zudem, wie die Organisatorin der Tagung, Gretchen Reydams-Schils (Notre Dame), mehrfach betonte, in einem Zusammenhang mit vorhergehenden Tagungen zum Platonischen Œuvre steht. Die Beiträge waren drei Bereichen zugeordnet, die auch den beteiligten Departments entsprachen: Erstens gab es Beiträge zum Timaios, zweitens Vorträge zur antiken und spätantiken, d. h. vornehmlich griechischen Rezeption des Dialogs, schließlich zur vor allem über die lateinische Übersetzung vermittelten Rezeption. Kenneth Sayre (Notre Dame) und Myles Burnyeat (Oxford) erörterten Fragen nach dem Status des Textes und seiner Begrifflichkeit. Sayre untersuchte die vielschichtigen Inkohärenzen des Begriffs des Aufnehmenden im Timaios, auf dessen Problematik der Text selbst wiederholt verweist. So sind es nicht nur konfligierende rhetorische Wiedergaben, die die Schwierigkeit ausmachen, sondern Probleme erscheinen immer wieder, wenn geometrische Erklärungen auf natürliche Proportionen oder Mischungen angewandt werden (z. B. Tim. 32b, 53a-b). Daraus wurde der Schluß gezogen, Platon nutze die Inkohärenz dieser Darstellung, um im Philebos einen zahlentheoretischen Ansatz als erfolgversprechende Alternative einzuführen. Burnyeat widersprach der Schwierigkeit einer kohärenten Deutung dieses Begriffs und wehrte sich gegen eine zu strategische Lesart des Timaios, die diesen auf die Vorbereitung des Philebos reduziere. In seinem Vortrag ging er der Selbstcharakterisierung des Berichts des Timaios als eines IeOÌNQÁUSN (29d) nach, die er, ausgehend von der Ciceronischen Übersetzung, als probabilis problematisierte. Bereits Cicero habe mit seiner Wiedergabe etwas anderes beschrieben als das von Platon Ausgeführte, denn IeOÉN bezeichne nicht einfachhin das, was wir vor allem nach dem Empirismus als wahrscheinliche Rede erwarten würden. Vielmehr sei diese Bestimmung an der Differenz zwischen theoretischem und praktischem Schließen zu orientieren und dort eher dem praktischen zuzuordnen. Der IeOÌNQÁUSN kann dann eine nicht-deduktive Vernünftigkeit beanspruchen, die nur graduell von der wahren Rede unterschieden ist, nicht jedoch prinzipiell. Dies wirft evident das grundlegende Problem auf, wie dann der im Timaios relevante Unterschied zwischen Mythos und Logos zu verstehen ist. John Dillon (Dublin) demonstrierte in seinem Beitrag an einem weiteren Beispiel, daß bereits in der alten Akademie die Meinung vorherrschte, der Schöpfungsmythos des Timaios sei nicht

Plato’s Timaeus as Cultural Icon wörtlich zu verstehen, wodurch sich einerseits ein Spielraum für Interpretationen öffnete und andererseits der Status des Textes problematisch wurde. Speusipp, Xenokrates und Krantor konnten auf diese Weise einzelne Motive aufnehmen und diesen doch eine wesentlich neue Gestalt geben. Mitchell Miller (Poughkeepsie) ergänzte diese direkte Auseinandersetzung mit dem Timaios durch einen Vergleich von dessen Argumentationsweise mit der ‹göttlichen Methode› der Dialektik, wie sie im Philebos präsentiert wird. Richard Sorabji (London) ging der antiken Rezeption des Timaios nach und verwies dabei auf den Konflikt, der aus der Aufnahme zentraler Überlegungen zum Zusammenhang von Körper und Geist bei Galen sowie in der Stoa und im Epikureismus resultierte. Diese hatten im Rekurs auf den Timaios Wechselwirkungen zwischen den Mischungen der Körperflüssigkeiten und den kognitiven Fähigkeiten konstatiert und sie zum Ausgangspunkt für Lehren zum Verhältnis zwischen körperlichem Befinden und philosophischer Tätigkeit gemacht. Dem widersprachen vor allem die Neuplatoniker, die den Körper eher als Hindernis betrachteten denn als Hilfsmittel. Proklos beispielsweise sah den Körper als etwas, das im besten Fall keine Störungen verursacht, während er im Krankheitsfall zu einem wesentlichen Hinderungsgrund für ein gelungenes Leben wird. Sorabji führte an diesem Beispiel eindrücklich ein wiederkehrendes Phänomen der Rezeption des Timaios vor Augen: Die Vielfältigkeit der Themen sowie die Unklarheit des Status des Präsentierten ermöglichten selbst kontradiktorische Anschlüsse an Elemente oder Argumente des Textes. Einer weiteren interessanten Rezeption ging Luc Brisson (Paris) in seinem Vortrag nach, der sich mit den Chaldäischen Orakeln beschäftigte. In diesem Kontext erweist sich der z.T. enge Zusammenhang der Kommentierung des Timaios mit magischen und religiösen Praktiken in der Antike. Von besonderem Interesse sind hierbei die Modifikationen, denen die Vorstellung des Demiurgen unterworfen wird. Der Einfluß auf das religiöse Denken bildete auch den Hintergrund für David T. Runias (Leiden) Untersuchung der Aufnahme der ersten Prinzipien und des Schöpfungsgedankens des Timaios bei Philo von Alexandrien sowie bei frühchristlichen Autoren. Auch in dieser Rezeptionsgestalt zeigt sich die selektive Übernahme, die z. T. sogar im Widerspruch zu anderen Elementen des Textes steht. Philo und christliche Denker wie Justinus der Märtyrer ‹übersetzten› den Platonischen Schöpfungsmythos in einen ‹monarchischen Dualismus›, in dem das erste Prinzip auf die rein passive Materie einwirkt. Diese Versuche einer Vereinbarung des jüdisch-christlichen Schöpfungsverständnisses mit der Platonischen Ansicht wurden dann allerdings in Reaktionen darauf mit den ersten klaren Entwürfen einer creatio ex nihilo beantwortet. Während sich die meisten der Vortragenden mit den Aspekten der Schöpfungslehre oder der Naturphilosophie befaßten, wandten sich Stephen Gersh (Notre Dame) und Nancy van Deusen (Claremont) einem besonderen Aspekt der Wirkungsgeschichte zu, nämlich den musiktheoretischen Elementen des Timaios und ihrer Rezeption. Gersh konzentrierte sich dabei auf die spätantiken Autoren Aristides Quintilianus sowie den für das Mittelalter zentralen Martianus Capella und führte vor, wie bei beiden musikalische Prinzipien nicht nur in einem allgemeinen metaphysischen Kontext angesiedelt werden, sondern schließlich zur Grundformel der Struktur der artes überhaupt werden. Offensichtlich spielt hierbei die Harmonie eine zentrale Rolle. Van

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Kongreßberichte Deusen verband ihren Beitrag mit einer Reflexion über eine wichtige Übersetzungsfrage: Calcidius, der Übersetzer eines Fragments des Timaios aus dem 4. Jahrhundert, gab den griechischen Ausdruck ‹¼PL› mit ‹silva› wieder, was bis zum heutigen Tag bei einigen Lesern zu Irritationen führt. Die Vortragende sah in dieser Übersetzungsentscheidung wesentlich die Absicht am Werk, die optische Fixierung des griechischen Ausdrucks durch eine Orientierung am Hören zu korrigieren. Damit zwang Calcidius spätere Autoren, der Musik einen prominenteren Platz einzuräumen, als es die Originalversion des Timaios notwendig gemacht hätte. Auch Carlos Lévy (Paris) beschäftigte sich mit einer Übersetzung des Timaios – diesmal jedoch mit derjenigen Ciceros, die zwar zeitlich früher ist als Calcidius’, aber kaum wahrgenommen wurde. Lévy konnte sich daher der Frage widmen, welchen Stellenwert dieser Text für Cicero selbst hatte. Die Übersetzung gehört zum späten philosophischen Corpus Ciceros und kann als Vorbereitung für einen eigenen Dialog gelten, der Platon und Aristoteles zusammenbringen sollte. Insofern spiegeln sich in der Übersetzung zwei Bestrebungen: Einerseits soll sich der Text in seiner Sprache möglichst weit an die klassischen Autoren annähern, während andererseits Cicero doch in seinen hellenistischen Ursprüngen verfangen bleibt und diese immer wieder auf die gewählten Termini und Interpretationen Einfluß nehmen. Gewisse symptomatische Mißverständnisse, wie das Verhältnis des Demiurgen zur Natur, lassen sich nur auf diese Weise erklären. Aber auch Calcidius wurde eigens mit einem Vortrag bedacht, in dem Paul Dutton (Burnaby) der Identität und Bedeutung dieser Figur nachging, die von den mittelalterlichen Kommentatoren teils als Diakon von Karthago, teils als Bischof von Córdoba und schließlich sogar als Papst apostrophiert wurde. Daß es dabei um mehr als um bloße prosopographische Neugierde ging, liegt in der Bedeutung begründet, die Calcidius im Mittelalter nicht nur als Übersetzer, sondern auch als Kommentator des Timaios zukam; tatsächlich war dieser Name für die frühen Kommentatoren untrennbar mit dem Namen Platons verbunden, und die Kommentare zum Timaios waren stets auch solche zu Calcidius’ Kommentar, wie Dutton an Hand einer ausführlichen bibliographischen Dokumentation darstellte. Schließlich ging er auf die Arbeitsweise und die Intention des Calcidius ein und schlug eine gegenüber der kritischen Edition alternative Anordnung seines Kommentars und seiner Übersetzung vor, die den Kommentar in zwei Teile gliedern und diese entsprechend zwischen der vorliegende Übersetzung und eine nicht mehr fertiggestellte (oder womöglich verlorengegangene) Fortsetzung derselben eingliedern würde. Auf einen ganz anderen mittelalterlichen Traditionsstrang in der Timaios-Überlieferung jenseits von Ciceros und Calcidius’ Übersetzung machte Cristina D’Ancona Costa (Padua) aufmerksam, die das Bestehen einer arabischen Übersetzung des Dialogs in Anschlag brachte. Diese Übersetzung zusammen mit einer arabischen Fassung der Plotinischen Enneaden IV-VI und ihren an den Timaios anschließenden Überlegungen zu Schöpfung und Vorsehung lieferten der islamischen falsafa den konzeptuellen Rahmen für die Ausarbeitung einer rationalen Schöpfungslehre. Im Mittelpunkt stehen dabei der göttliche Intellekt oder Nous, der mit dem Schöpfer identifiziert wird, und sein Verhältnis zur intelligiblen Struktur der (sinnlichen) Welt. Beide fallen für die islamischen Interpreten letztlich auf Grund der nicht-diskursiven Verfaßtheit des göttlichen Intellekts in eins. Die Bestimmung des göttlichen Intellekts in seiner Nicht-Diskursivität sollte

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Plato’s Timaeus as Cultural Icon im übrigen auch für die lateinische Philosophie des Mittelalters Konsequenzen haben: Bereits in den Avicenna-Übersetzungen des Dominicus Gundissalinus findet sich die begriffliche Unterscheidung dieser Art des Erkennens, die intelligentia genannt wird, von ihrem diskursiven Pendant, das als intellectus bezeichnet wird. Den Beitrag des Timaios zur Genese des neuzeitlichen wissenschaftlichen Naturund Weltverständnisses, wie es sich in Renaissance und Humanismus allmählich herausbildet, würdigte u. a. Michael Allen (Los Angeles). Mit Ficino wandte sich Allen dem bedeutendsten Renaissance-Kommentator des Timaios zu, mit dem zugleich eine neue Epoche in der Platon-Rezeption ihren Ausgang nimmt. Hauptquelle seiner Überlegungen war ihm nicht mehr der Calcidius-Kommentar, sondern Proklos’ Interpretation des Timaios, womit er über einen bis dahin im Mittelalter verschütteten privilegierten Zugang zu diesem Dialog verfügte. So ist Ficino vom Timaios nicht bloß in seiner vitalistischen und animistischen Metaphysik nachhaltig beeinflußt, sondern diesem auch in seinem Verständnis der Physik und der Astronomie zutiefst verpflichtet. Insbesondere gilt dies für den kosmogonischen Mythos vom Demiurgen, für die Elemententheorie und seine harmonietheoretischen Überlegungen. Der Timaios wird damit zu einer treibenden Kraft der sich bei Ficino bereits abzeichnenden Revolution des Natur- und Weltverständnisses, die mit Kopernikus und Kepler zum Durchbruch führen sollte. Ganz in dieser Linie stand denn auch der Beitrag von Rhonda Martens (Manitoba) zum Einfluß des Timaios auf Kepler. Obwohl – oder besser gerade weil – Kepler methodologisch auf dem festen Boden der Analytica posteriora des Aristoteles stand, bedurfte er der Platonischen Kosmologie, um seine Lehre von der Bewegung der Planeten zu behaupten. Denn diese gründet in erster Linie auf mathematischen Prozeduren und Verhältnissen, die jedoch Aristotelisch gedacht nur akzidentell an den Dingen vorkommen können und mithin nicht zum Fundament einer Wissenschaft taugen. Bei Platon jedoch – und hier liegt die Attraktivität des Timaios für Kepler – sind die Zahlenverhältnisse die von Gott selbst bei der Schöpfung in die Dinge gelegte Struktur, also substantiell. Keplers Interesse am Timaios ist damit nicht etwa Ausdruck einer mystischen Sehnsucht nach einem vor-Aristotelischen Standard von Wissenschaftlichkeit, wie einige Interpreten geglaubt haben, sondern der Versuch, den formalen Anspruch der Aristotelischen Wissenschaftslehre mit dem materialen Gehalt der Platonischen Philosophie zu versöhnen, um so die mathematische Astronomie und Dynamik überhaupt erst möglich zu machen. Werner Beierwaltes (München) schließlich zeigte mit seinem Vortrag über Schellings Timaios-Kommentar, daß der Einfluß des Platonischen Dialogs bis in den Deutschen Idealismus hinein greifbar ist. Schellings 1794 in Tübingen verfaßte Frühschrift dokumentiert mit ihrer Behandlung der Platonischen Themen die Eigenständigkeit Schellings gegenüber der Kantischen Philosophie, die sich gewiß als Deutungsmuster etwa für die Platonischen Ideen im Sinne transzendentaler oder subjektiver Ideen angeboten hätte, und nimmt zugleich wesentliche Motive aus Schellings späteren Schriften vorweg, insbesondere die Vorstellung von der Welt als eines durch ein Band (wie es sich im Timaios beschrieben findet) zusammengehaltenen organischen Ganzen. Bemerkenswert ist, daß Schelling später in einem Brief an Windischmann, den deutschen Übersetzer des Dialogs, die Zuschreibung des Werkes an Platon in Zweifel

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Kongreßberichte zieht. Der Grund hierfür scheint weniger in philologischen Überlegungen zu liegen als in Schellings Unzufriedenheit mit der Behandlung der Materie im Timaios. – Weit über 2000 Jahre wurden damit während der Konferenz in nur drei Tagen durchmessen – am Leitfaden eines Textes, des Timaios, der mit den Anfragen der verschiedensten Fachleute konfrontiert wurde, so wie diese sich im Anschluß an ihre Vorträge sowie in den abendlichen Workshops gegenseitigen Anfragen stellen mußten. Dabei zeigte sich, wie fruchtbar der Dialog zwischen den verschiedenen Fachrichtungen (Philosophie der Antike, des Mittelalters, der Renaissance, Musikwissenschaft, Wissenschaftsgeschichte usw.) sein kann, zugleich aber auch, wieviel – im positiven Sinne des Wortes – ‹naiver› Informationsbedarf zwischen den Fachrichtungen zu decken ist. Von den Beteiligten erfordert dieser gemeinsame Dialog viel Offenheit, auch einige Geduld und ist mit Sicherheit kein einfaches Unterfangen; für den Text allerdings, und darauf kommt es letztlich an, stellt er die beste aller Möglichkeiten dar, seinen ganzen Reichtum, den er über die Jahrhunderte hinweg akkumuliert hat, zu präsentieren – und dies, so sei abschließend noch gesagt, ist den Veranstaltern mit ihrer Konferenz gewiß gelungen. Alexander Fidora und Andreas Niederberger (Frankfurt a. M.)

Classical Philosophy Colloquium. «Aristotle’s Metaphysics» (Princeton University, 4.-5. Dezember 1999) Vielfältig sind gewiß die Weisen, vermöge deren man sich den unter dem Titel ‹Metaphysik› versammelten Schriften des Aristoteles nähern kann, so daß ein auf drei Vorträge beschränktes Kolloquium nur episodenhaft hinsichtlich des Ganzen, welchem es sich zu nähern bemüht, und doch einsichtsvoll in dem Momenthaften seiner Beschränkung zu sein vermag. So bot das jährlich in Princeton stattfindende Kolloquium zur Philosophie der Antike den drei Vortragenden ein Forum für die von ihnen gewählten Zugangsweisen, die je von einem zuvor nominierten Kommentator eine erste Diskussion erfuhren. Das von Gregory Vlastos in den siebziger Jahren ins Leben gerufene Kolloquium, gedacht als Ergänzung des ebenfalls auf ihn zurückgehenden ‹Interdepartmental Program in Classical Philosophy›, wurde ausgerichtet von den gegenwärtigen Leitern des Programmes, Sarah Broadie, John M. Cooper, Alexander Nehamas und Christian Wildberg. Zu Beginn des Kolloquiums präsentierte S. Menn (Montreal) seine Überlegungen zu dem Verhältnis von Metaph. VII 10-16 und der Argumentationsstruktur des Buches in toto. Gegenstand von Metaph. VII sei es, nach der ‹SºWfE X› einer sensiblen ‹SºWfE X› zu fragen, da Aristoteles daran interessiert sei, ob es eine dieser ersteren SºWfE vorausliegende VG gibt, was gegen Platon und die Vorsokratik gerichtet verneint werde. Vor allem aber argumentierte Menn – hinsichtlich der Interpretation von M. Frede und G. Patzig – für die Kohärenz von Metaph. VII 10-16, worin partielle SºWfEM eines Gegenstandes, die WXSMGIlE oder Teile des Logos, untersucht würden, und daß weder

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Aristotle’s Metaphysics die naturphilosophischen noch die dialektischen Teile des Logos auf die VGEf jenes Gegenstandes verwiesen. Dennoch gebe Aristoteles in Metaph. VII 17 und VIII darüber Auskunft, wie ein P³KSNX¢N SºWfEN zu bestimmen sei. Für Menns Lesart spräche die Kontinuität der Argumentation, die im Einklang mit dem in den Anfangskapiteln entworfenen Programm steht, als auch, daß Metaph. VII sinnvoll in das Gesamt der Metaphysik integriert wird – so etwa hinsichtlich der TSVfEM in Metaph. III. Es sei noch vermerkt, daß Menns Interpretation wesentlich auf seinem Verständnis des Gegenstandes der Metaphysik überhaupt beruht. Letztere sei einzig Prinzipienwissenschaft und Ontologie nur insoweit, als VGEf nur durch Begründete erkannt werden könnten; die höchsten Begründenden seien vorrangig erkennbar durch die am meisten vorkommenden Begründeten, welche mit dem Sein und den ihm per se zukommenden Attributen identisch seien. Dem Problem des TVÏXSR in der Aristotelischen Metaphysik war der Vortrag E. Bertis (Padua) gewidmet. Daß die Interpretation des TVÏXSR ausschlaggebend sei für das generelle Verständnis der Einheit der Metaphysik hinsichtlich der in ihr verhandelten Wissenschaft, verdeutlichte Berti an der von G. Patzig beeinflußten Interpretation M. Fredes. Dieser weite den von G. E. L. Owen stammenden Begriff des focal meaning auf das Verständnis des Verhältnisses von bewegten und unbewegten Substanzen aus, wodurch letzteren nicht allein ontologische, sondern auch logische Priorität zugesprochen werde. Somit werde jedoch die Prädikationsstruktur, das TV¶NIvRP{KIWUEM, mit der Struktur der Reihe (zJI\¢N) kontrahiert, was weiterhin den unbewegten Substanzen einen paradigmatischen Charakter zuspreche. Dies freilich sei eher Platonisch bzw. neuplatonisch als Aristotelisch, und in der Tat brachte Berti Argumente für die gattungsmäßige Differenz der verschiedenen Substanzen vor, die ihre Einheit allein mittels der Struktur der Reihe gewönnen, was bloß ontologische, nicht jedoch logische Priorität des TVÏXSR impliziere. So begegne bei Aristoteles TVÏXSR zwar sowohl gleichbedeutend mit VG als auch mit EeXfE, doch müsse stets zwischen logischer, ontologischer und epistemologischer Priorität unterschieden werden. Weiterhin ergab Bertis Analyse des Aristotelischen Gebrauches von TV³XIVSR, daß den unbewegten Substanzen allein ontologische Priorität eigne. Abschließend betonte Berti nochmals, daß kein Verhältnis der Nachahmung zwischen den verschiedenen Substanzen bestehe und daß für ein kohärentes Verständnis der in der Metaphysik beschriebenen Wissenschaft eine ontologische Priorität der unbewegten Substanzen ausreiche. M. Wedin (Davis) behandelte in seinem Vortrag einige formallogische Probleme, denen sich eine Interpretation des principium contradictionis, wie es Aristoteles im vierten Buch der Metaphysik formuliert, zu stellen hat. Aus dem Beweis in Metaph. IV 3, 1005b22-32, den Wedin ‹Beweis der Unanzweifelbarkeit› nannte, folge zunächst nur die Verbindlichkeit des principium contradictionis hinsichtlich einzelner Fälle. Allgemeine Verbindlichkeit werde aber erst durch den elenktisch geführten, apagogischen Beweis bzw. die indirekte Widerlegung in Metaph. IV 4, d. h. mittels der Negation des Prinzips, erreicht. Mit Blick auf die in der Literatur ausgefochtene Kontroverse, ob Metaph. IV 4 diesen Beweis tatsächlich erbringe, legte Wedin eine Rekonstruktion und Erweiterung der Argumentationsstruktur dieses Kapitels vor, durch die er den Universalitätsanspruch des Prinzips gewährleistet sah. Außerdem bemühte sich Wedin um eine Rehabilitation der verbleibenden sechs Argumente in Metaph. IV 4, die nicht –

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Kongreßberichte wie •ukasiewicz es tat – aufgrund einer vermeintlichen petitio principii zurückzuweisen seien. Vielmehr sei Aristoteles sich sehr wohl bewußt gewesen, daß er mittels einer reductio ad impossibile nicht auf das principium contradictionis habe schließen können, so daß es sich bei diesen Argumenten eher um ein Polemisieren einer etwaigen Ablehnung des Prinzips handele. Nicht zuletzt zeigten die ausgedehnten Diskussionsrunden, daß die Zugangsweisen zur Metaphysik in Princeton äußerst glücklich gewählt worden waren, da hier die Vielzahl der Probleme dieses Textes auf zentrale Fragen verdichtet werden konnte. So waren aufgrund der Prävalenz einzelner Momente gegenüber dem Ganzen wertvolle Einsichten zu gewinnen. Oliver Baum (Atlanta)

Second Leroy E. Loemker Conference. «Stoicism: Traditions and Transformations» (Emory University, 31. März-2. April 2000) Als Ausrichter der ‹Second Leroy E. Loemker Conference› zeichneten S. K. Strange und J. Zupko verantwortlich, und wie schon bei der ersten, zu Ehren des gleichnamigen Leibnizforschers abgehaltenen Konferenz, ‹The Ethics of History› (17.-19. April 1998), waren auch dieses Mal Forscher ersten Ranges als Redner geladen, um an der Emory University Forschungsergebnisse zur Philosophie der Stoa und deren Wandlungen in der Geschichte der Philosophie auszutauschen. In seinem Vortrag «Epictetus as Socratic Mentor» nahm A. A. Long (Berkeley) den einzigartigen Stil der von Arrian aufgezeichneten Dissertationes Epicteti zum Anlaß, die Form sowie die Konstitutiva dieser Gespräche, insbesondere hinsichtlich Sokratischer Elemente, in den Blick zu nehmen. Anhand des Epiktetschen Selbstverständnisses als TEMHIYXN sowie dessen gegen die Pyrrhonische Skepsis gerichteten «optimistischen Rationalismus» hinsichtlich der Prolepsis als Wahrheitskriteriums argumentierte Long für den paradigmatischen Charakter des Sokratischen Nicht-Wissens in Epiktets Unterredungen. Zudem arbeitete er Motive wie die Angleichung an das intellektuelle Niveau des Gesprächsparterns und das Ideal einer mit dem gegenseitigen Verstehen zusammenfallenden Situation der Begegnung heraus, um die Nähe Epiktets zur Sokratischen Methode zu unterstreichen. Entsprechend fänden sich auch bei Epiktet die drei Schlüsselqualifikationen des Sokratischen Erziehers der Seele: Dialektik, Protreptik, Elenktik. Die Gründe schließlich für diese Wiederaufnahme des Sokratischen seien, so Long, in dem Bemühen um eine Neubewertung des Begriffes ‹Philosoph› zu sehen, nachdem dieser mit dem Aufkommen der Zweiten Sophistik einen pejorativen Beiklang erhalten habe. So habe das Hyperbolische und Eindringliche der Sokratischen Methode in der Philosophie Epiktets eine Renaissance erfahren. T. Engberg-Pedersen (Kopenhagen) wies auf Stoisches in den Schriften Philos von Alexandrien sowie denen des Paulus hin. Gemäß dem hellenisierenden Judaismus Philos, wie er in De vita contemplativa begegnet, erweise sich der Judaismus in seiner

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Aristotle’s Metaphysics steten Orientierung auf die TV\MN als beste Philosophie; aus dem mosaischen Recht ergebe sich der ²VU¶N P³KSN. Einem so verstandenen secundum naturam vivere entspricht somit im höchsten Maße das Leben des jüdischen Priesters. Für ein tugendhaftes Verhalten werden die Bezeichnungen ‹stoisch› und ‹jüdisch› letztlich synonym. Philos Stilisierung der Essener schließlich sei beeinflußt durch Zenos Kulturkritik, wie sie aus den Fragmenten seiner Politeia rekonstruierbar ist. Im Galaterbrief des Paulus sei, so Engberg-Pedersen, der Gedanke ^ÏHäSºO{XMzKÉ^®HäzRzQSi'VMWX³N (Gal. 2, 20) von stoischen Elementen geprägt. Da das den Galatern fremde mosaische Recht OVEWfE nicht verhindern könne, empfehle Paulus ihnen: TRI»QEXMTIVMTEXIlXI (Gal. 5, 16). In der Orientierung auf das eine Gute hin werde das ‹Ich› in das gemeinschaftsstiftende ‹Wir› überführt, was die Paulinische Fassung der Oikeiosislehre darstelle, der gemäß an die Stelle des Primates der Vernunft das der Person Christi trete. B. Inwood (Toronto) untersuchte den Zusammenhang von moralischem und juristischem Urteil in Senecas Schriften, der in dem metaphorischen Gebrauch von Wörtern wie ‹iudex›, ‹iudicium› und ‹aestimatio› begegnet. In Werken wie De clementia und De ira bediene sich Seneca bei der Formulierung moralischer Normen einer dem ius gentium entlehnten Sprache. Der stoische Weise werde als iudex beschrieben, der verwerfliche Handlungen als solche verurteile, unbeeinflußt von Vorurteilen dem Handelnden gegenüber (De ira I 14, 16 und III 26). Tugendhaftes Handeln gründe gleichsam in einem scire sibi cotidie ad iudicem esse veniendum, einer recognitio sui, und so habe Sextius, an dem Seneca sein Bild des sapiens formt, als speculator sui censorque secretus allabendlich über den Wandel seiner mores reflektiert (De ira III 36). Inwood zeigte weiterhin, daß diese Applikation juristischer Terminologie auf den Moralitätsdiskurs in De beneficiis sowie in einigen der Epistulae morales (z. B. 28, 71 und 81) noch weiter ausgeführt wird. Somit leiste Seneca einen eigenständigen Beitrag zur Bewältigung des stoischen Paradoxes: aequalia esse peccata et recte facta, welchen Inwood in der stoischen Konzeption der TVSEfVIWMN vorgebildet sieht. Für Senecas Implikation, daß in moralischer Hinsicht ein jeder Richter seiner selbst sei, gebe es jedoch keine unmittelbare Vorbildung in der Hellenistischen Philosophie. Mit den unterschiedlichen Formulierungen des voluntaristischen Charakters der TUL in der Stoa beschäftigte sich S. K. Strange (Atlanta). Der sich gegen die Platonisch-Aristotelische Seelenteilung richtenden Hineinnahme der Affekte in den vernünftigen Teil der Seele entspreche die Unterordnung selbst noch der ±VQEf unter die WYKOEXUIWMN. Demgemäß spreche auch die lateinische Tradition ab Cicero deutlich pejorativ von Pathos als perturbatio im Sinne einer bewußten commotio aversa a recta ratione contra naturam animi (Tusc. Disp. IV 11), und schon Chrysipp habe die TUL als OVfWIMN dem Urteilsvermögen zugeordnet. Gegen die Platonisch-Aristotelische Trennung von UYQ³N und RSÁN hätten die Stoiker weiterhin die Simultaneität zweier widerstreitender Affekte ins Feld geführt, die als ‹gewöhnliche› OVEWfE zu verstehen sei, da eine adäquate Erkenntnis der }QJYXEM}RRSMEM durch die FS»PLWMN verhindert werde, wie Strange – indem er sich auf die Medea-Interpretation Epiktets bezog – hervorhob. Letztlich berücksichtige die der stoischen Psychologie zugrundeliegende ¹T³PL]MN von der naturhaften Fehlbarkeit des Menschen das kulturkritische Moment der Alten Stoa, das sich gegen das der Polis verhaftete Paradox einer naturhaftsittlichen Vollendung der Seele richte.

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Kongreßberichte Unter dem Titel «Stoic First Movements in Christianity» ergründete R. Sorabji (London und Oxford) die Rezeptionsgeschichte des Gedankens Senecas von den ersten, d. h. den Affektionen vorausliegenden, unwillkürlichen Erregungen der Seele, von welchen dieser als primi motus und principia proludentia affectionibus spricht, um so die Vernunftbestimmheit der Affekte mittels einer der assensio vorausgehenden agitatio animi aufrechterhalten zu können. Diese Unterscheidung sei später durch Origenes dadurch hinfällig geworden, daß er mit Blick auf die Rede der Evangelisten von den malae cogitationes de corde die primi motus als unvermeidliche principia der Versuchungen verstanden habe, was freilich einer stoisch verstandenen TUIME entgegenstehe. Eine Systematisierung in acht Gattungen von malae cogitationes, die sog. Acht-LasterLehre, die eine Vorstufe der Kardinaltugenden (principales virtutes) Gregors des Großen darstelle, finde sich dann bei dem Wüstenmönch Evangrios Pontikos. Auch begegnet bei ihm das nun christlich gefaßte Ideal der TUIME, die jedoch als von der Gnade Gottes abhängig gedacht wird. Augustin hingegen sei bestrebt gewesen, an die Stelle der TUIME die QIXVMSTUIME zu setzen, nicht zuletzt, um gegen die Pelagianer die Unvermeidlichkeit der malae cogitationes zu betonen. Und so erscheine es wenig verwunderlich, wenn Augustin die Ambiguität in der Beschreibung des stoischen Weisen bei Aulus Gellius als desjenigen, der durchaus pavor empfinden könne, ohne seinem Ideal untreu zu werden, dergestalt auflöse, daß er in De civitate Dei IX 4 für pavor im strengen Sinne, d. h. nicht als primus motus, argumentiere, wohingegen bei Seneca unmißverständlich von pallor in Sinne eines bloßen pulsus corporis die Rede sei, der als solcher nicht schon ein indicium affectus animique signum darstelle (De ira II 3). Dem Stoizismus im lateinischen Mittelalter waren die Vorträge von S. Ebbesen (Kopenhagen) und C. Normore (Los Angeles) gewidmet. «Where were the Stoics in the Late Middle Ages?» lautete die Frage, von der Ebbesen seine Untersuchungen leiten ließ und die er hinsichtlich der dem Mittelalter zur Verfügung stehenden Texte pointiert damit beantwortete, daß die Stoiker überall und nirgends gewesen seien. So müsse man eher von einer parallelen Entwicklung als von einem Abhängigkeitsverhältnis sprechen, etwa bei dem Vergleich stoischer Konzeptionen der Körperlichkeit des bezeichnenden Lautgebildes und des außerhalb von Sprache und Gesagtem Vorliegenden (X¶ zOX¶N ¹TSOIfQIRSR) bzw. der Unkörperlichkeit des Lektons mit der spätmittelalterlichen Diskussion um das complexe significabile. C. Normore ging dem Stoizismus in Abaelards praktischer Philosophie nach, indem er dessen These, daß die Moralität einer Handlung sich stets an der intentio des Handelnden bemesse, dahingehend auslegte, daß diese intentio einen consensus voraussetze. Abaelard habe diesen Gedanken, der erst wieder bei Pierre d′Ailly und Wilhelm von Ockham begegne, deutlich an dem stoischen Begriff der WYKOEXUIWMN geformt. Den Formen des Stoizismus in der Neuzeit galten die Vorträge von L. S. Joy (Durham), D. Rutherford (San Diego) und J. Lagrée (Rennes). Den aus Newtons mechanischem Reduktionismus folgenden Problemen versuchte Joy mit Suárez und Chrysipp zu begegnen. So sei insbesondere für das Problem menschlicher Freiheit Suárez’ Unterscheidung von extrinsischer und intrinsischer Kausalität von Nutzen, die dieser ungerechtfertigterweise der Stoa abspreche. Vielmehr begegneten sie als WYRIOXMO¶R EhXMSR und TVSWOEXEVOXMO¶R EhXMSR bereits bei Chrysipp, und obgleich sich mit der Parallelität von stoischem und Newtonschem Gott als der einzig haltbaren causa effi-

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Aristotle’s Metaphysics ciens der Kreis zu schließen scheine, stehe dem die Inkompatibilität beider Positionen – Determinismus versus logische Notwendigkeit – entgegen. Die Relevanz des secundum naturam vivere für Descartes und Spinoza arbeitete D. Rutherford heraus. Descartes zufolge liege entgegen dem antiken Tugendbegriff gerade in der ferme et constante résolution das zu tun, was die Vernunft als das Beste erachte, die Vollendung der Seele, und in dieser Vernunftbestimmtheit gründe die Gottebenbildlichkeit, mithin die Freiheit, die den eigentlichen Ort des Guten darstelle. Bei Descartes entspreche dem secundum naturam vivere also vielmehr ein secundum intellectum vivere. Der Primat des conatus sese conservandi im Tugendverständnis Spinozas widerspreche zwar dem stoischen Heimarmene-Gedanken, doch befähige gerade der amor Dei intellectualis den Menschen zur acquiescentia animi, weshalb man aufgrund der Nähe zur Oikeiosislehre bei Spinoza mit einigem Recht von einem secundum naturam vivere reden könne. J. Lagrée beschäftigte sich mit der Transformation der constantia im Neustoizismus des 16. und 17. Jahrhunderts. Aus ihren Ausführungen ging hervor, daß bei Autoren wie J. Lipsius, G. du Vair, J. Hall, Y. de Paris, U. Chevreau, S. Goulart und J.-F. Senault constantia aufgrund der durch den Cartesianismus völlig geänderten Rahmenbedingungen der Philosophie dieser Zeit zu einer bloßen attitude éthique puis juridique gerate und an die Stelle des an der göttlichen Allnatur orientierten convenienter vivere Descartes’ Forderung nach einer ferme et constante résolution d’exécuter tout ce que la raison lui conseillera trete. Ein Versuch der Aktualisierung antiker stoischer Positionen wurde von L. Becker (Williamsburg) und M. C. Nussbaum (Chicago) unternommen. L. Becker bemühte sich um eine zeitgemäße Fassung der stoischen Affektenlehre auf der Grundlage der Empirischen Psychologie. Nach einer Problematisierung einzelner Momente faßte Becker das Unzeitgemäße der stoischen Philosophie anhand des Beispiels der Liebe zusammen: Zwar entbehre eine stoisch verstandene Liebe nicht der persönlichen Verbundenheit, doch liege eine gewisse Befremdlichkeit darin, daß der Stoiker bereit sei, eher die Tugend der Liebe als das Streben nach Tugend überhaupt aufzugeben. Ausgehend von einem Fehlen einer Theorie über die Pflicht des Individuums zur materiellen Hilfe über die Grenzen des eigenen Staates hinweg, griff M. C. Nussbaum Ciceros Unterscheidung in Pflichten der Gerechtigkeit und Pflichten der materiellen Hilfeleistung aus De officiis auf, um dieses Manko des internationalen Rechtes anzugehen. Erstere gingen aus dem Streben nach iustitia hervor, letztere aus dem Streben nach beneficentia. Iustitia trage durchaus kosmopolitische Züge, da sie einem violare des Menschen überhaupt entgegenstehe, wohingegen beneficentia nationalistische Züge trage, denn die Nicht-Römer seien für Cicero in dieser Hinsicht eine vernachlässigbare infinita multitudo. Ciceros Sicht bezüglich der beneficentia setze freilich den stoischen Gedanken von der Indifferenz gegenüber den externen Gütern voraus, was für eine Rehabilitation der Pflichtenlehre Ciceros eine inakzeptable Asymmetrie darstelle. Mit Blick auf Eigentumsrecht, Sozialisation, Bedürftigkeit Schwächerer, internationale Interessenvertretungen und Verantwortlichkeit explizierte Nussbaum abschließend die Stärken und Schwächen der Ciceronischen Konzeption. Was bleibt, sind die schon von Cicero bemerkten Probleme bei der Sondierung der transnationalen Pflichten, die Nussbaum als aporetisches Movens weiterer Bemühungen versteht.

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Kongreßberichte Auf interessante Weise spiegelten die verschiedenen Beiträge die Vielfalt der Stoizismen in der Geschichte der Philosophie wider, und insbesondere die Vorträge von Rutherford und Lagrée verdeutlichten, wie sich die stoische Philosophie von einer antiken Schulphilosophie hin zur bloßen attitude entwickeln konnte, ohne die Brisanz der von ihr gestellten Fragen zu verlieren. Man könnte geneigt sein, die Tradition der Stoa geradezu in ihrer Transformation zu erblicken, wovon der Tagungsband anregend Zeugnis geben wird. Oliver Baum (Atlanta)

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Rezensionen

FRANCO VOLPI (Hrsg.), Großes Werklexikon der Philosophie. 2 Bde. Stuttgart: Alfred Kröner Verlag 1999. 1733 S. Geb. DM 398,–. ISBN 3-520-82901-0. Das Leben hat Pythagoras mit einem Fest verglichen: Einige gingen als Wettkämpfer dahin, andere als Händler, die Besten aber als Zuschauer – so trachteten auch die Philosophen weder nach Ruhm noch Reichtum, sondern nach Wahrheit.1 Laut Pythagoras heißt also ‹Philosophieren›, der Wahrheit zuzuschauen; der Philosoph ist Zuschauer der Wahrheit. Nun, beim Zuschauen schaut man sich auch gelegentlich die anderen Zuschauer an, und wie es sich bei anderen Schauspielen verhält, so ist es auch in der Philosophie: Die Philosophen schauen sich die anderen Philosophen an – freilich aber immer noch um der Wahrheit willen, insofern ihr Interesse an der Sache philosophisch bleibt. Dies bedeutet, daß sie sich für die Werke interessieren, die ihre Vorgänger und Zeitgenossen ans Licht der Welt gebracht haben, um der ihnen zugeteilten Wahrheit Ausdruck zu verleihen. Freunde der Musik, der Literatur oder des Theaters haben seit langem auf verschiedene Arten von handhabbaren Werk-Lexika zurückgreifen können, um sich in ihrer musikalischen, literarischen oder theatralischen Liebe zu orientieren. Durch das von Franco Volpi herausgegebene Große Werklexikon der Philosophie, das an die Stelle des kleineren, ebenfalls von ihm und Julian Nida-Rümelin edierten Lexikons der philosophischen Werke2 tritt, ist nun die Auswahl für die Liebhaber der Weisheit entschieden ausgeweitet; denn die bisherigen philosophischen Lexika behandeln grundsätzlich Personen und Begriffe, nicht Werke. In den vorliegenden zwei Bänden des philosophischen Werk-Lexikons ist alles anders: Über 300 Fachwissenschaftler stellen mehr als 1800 ‹Werke› – das Wort im weitesten Sinne genommen – von 827 Autoren von der Antike bis zur Gegenwart vor. Eindeutiger Schwerpunkt des Lexikons ist die abendländische Philosophie, obwohl einflußreiche Texte aus dem Nahen und Fernen Osten auch berücksichtigt werden. Das beeindruckende Resultat kann sich sehen lassen: Nicht nur der Student, sondern auch der Spezialist kann von der hier gebotenen Übersicht über Leben und Werke philosophisch wirksamer Autoren profitieren. Die alphabetisch nach Autoren angeordneten Artikel enthalten eine Kurzbiographie und bibliographische Hinweise zu Hauptwerken, Ausgaben und allgemeiner

1

Vgl. Diogenes Laertius, Vitae philosophorum (ed. H. S. Long, 2 vol., Oxford 1964), vol. 2, lib. 8, cap. 8, p. 396, sowie Cicero, Tusculanae disputationes (ed. M. Pohlenz, Leipzig 1918), lib. 5, cap. 3, p. 407-408. 2 Vgl. F. Volpi und J. Nida-Rümelin (Hrsg.), Lexikon der philosophischen Werke (Stuttgart 1988).

Rezensionen Literatur. Diese sind der Behandlung der mit eigenen Literaturangaben versehenen ausgewählten einzelnen Werke vorangestellt. Somit bietet jeder Artikel eine Vielzahl wichtiger sachlicher Informationen, die zusätzlich zu den in der Regel recht ausführlichen Textdarstellungen einer schnellen, jedoch nicht oberflächlichen Orientierung dienen. Ein Beispiel: Nach Schilderung des Lebens und der Wirkung Wilhelms von Ockham anhand der Auseinandersetzung zwischen der via moderna und der via antiqua, in der akademische sowie kirchliche Intrigen bündig erläutert werden, faßt Mechthild Dreyer dessen Schriften Breviloquium de principatu tyrannico super divina et humana, Expositio aurea super artem veterem, Scriptum in librum primum sententiarum und Summa logicae in jeweils 1-2 Spalten gut zusammen. In der Regel werden anonyme Texte, die unter dem Namen eines Philosophen überliefert wurden, diesem zugeordnet: etwa die Spuria Platons. Allerdings wird diesem Prinzip nicht immer gefolgt: Das Werk 4IVi ¼]SYN (Vom Erhabenen) findet sich nicht unter ‹Pseudo-Longinus›, sondern unter ‹Anonyma und Sammlungen› am Ende des zweiten Bandes, an welcher Stelle auch der Liber de causis ausführlich vorgestellt wird, obwohl ein kürzerer Eintrag über ihn unter ‹Aristoteles (unecht)› auch enthalten ist; das ansonsten nützliche Titel-Register verweist auf den ausführlichen Eintrag, erwähnt jedoch nicht den anderen, während dieser im Autoren-und-Werke-Register doch aufgenommen wird. Wer nach den kanonisch wichtigsten Autoren der abendländischen Philosophie fragt, hat nun die passende Antwort zur Hand: Über 10 Seiten werden Aristoteles (Edmund Braun, Thomas Reisch), Augustin (Cornelius Mayer), Wilhelm Dilthey (Hans-Ulrich Lessing), J. G. Fichte (Christoph Asmuth, Christian Danz, Jörg-Peter Mittmann, Wilhelm Metz, Hartmut Traub), G. W. F. Hegel (Fulvio Longato), Martin Heidegger (Günter Figal), Edmund Husserl (Dieter Münch), Immanuel Kant (Lutz Baumann, So-in Choi, Matthias Koßler, Hartmut Kuhlmann, Helke PankninSchappert, Enno Rudolph, Margit Ruffing), G. W. Leibniz (Hans Poser), Friedrich Nietzsche (Marco Brusotti), Platon (Michael Erler), F. W. J. Schelling (Gian Franco Frigo), Baruch de Spinoza (Thomas Kisser, Eva Schürmann, Manfred Walther) und Thomas von Aquin (Karl Bormann) gewidmet. Descartes (Petra Breitling, U. Nolte) kann mit seinen 6 Seiten kaum mithalten und wird sogar von Søren Kierkegaard (FranzPeter Burkard), Karl Marx (Arne Homann), Nikolaus von Kues (Karl Bormann), Voltaire (Richard Schwaderer) und Ludwig Wittgenstein (Oliver R. Scholz) klar geschlagen. Der Herausgeber hat eben eine Auswahl der zu behandelnden Werke getroffen und ist vielleicht etwas großzügiger bei moderneren Autoren gewesen. Natürlich kann man im einzelnen die Zusammenstellung tadeln und sich Ergänzungen wünschen: Isokrates wird stillschweigend übergangen, Eudemos von Rhodos (Alberto Jori) wird kurz porträtiert; im Unterschied zu Thomas von Kempen (Georg Stenger) erhält Berthold von Moosburg keinen Platz; die Schrift De li non aliud des Cusanus ist absent, die Exercitia spiritualia des Ignatius von Loyola (Gerd Haeffner) dagegen präsent; Hegels Dissertatio philosophica de orbitis planetarum ist aufgenommen, Schellings Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums nicht; die Werke Paul Tillichs fehlen ganz, Karl Barths Der Römerbrief (Günter Seubold) wird berücksichtigt; es werden drei Werke von Stanis•aw Lem (Bernd Gräfrath), neun von Jürgen Habermas (Hauke Brunkhorst), aber nur eins von Hans-Georg Gadamer (Jean Grondin) dargestellt; man ver-

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Rezensionen mißt Thomas Nagel, findet jedoch Peter Sloterdijk (Ralf Beuthan). Diese Ungereimtheiten werden aber nicht nur durch die informative Behandlung zahlreicher sonstiger Autoren wie etwa Albinos (Jens Halfwassen), Georg von Trapezunt (Günther Böhme), Arnold Ruge (Paolo Becchi) und Iacopo Zabarella (Gian Franco Frigo) – um nur vier zu nennen – mehr als kompensiert. Die zwei Bände des Lexikons laden zum Nachschlagen und Nachdenken ein. Denn auch von vielen Werken der Philosophie gilt das, was Alberto Jori bezüglich der Berichte über das Leben des Pythagoras konstatiert: Hier sind «historische und legendäre Überlieferungen miteinander verflochten» (S. 1241). Alles in allem: Das einzigartige Werk-Lexikon empfiehlt sich jeder philosophischen Bibliothek und jedem philosophisch interessierten Leser. Orrin F. Summerell (Bochum)

MALCOLM SCHOFIELD, Saving the City: Philosopher-Kings and Other Classical Paradigms. London – New York: Routledge 1999. 242 S. Geb. $ 75,–. ISBN 0-415-18467-3. Der Cambridger Philosoph Malcolm Schofield hat ein neues Buch vorgelegt, in dessen Vorwort und einleitendem Kapitel hohe Erwartungen geweckt werden. Untersucht werden soll das Problem der WXWMN (Zwietracht, Streit) resp. die verschiedenen Vorschläge zur Problemlösung auf politischer Ebene, wobei auf Autoren von Homer bis Cicero eingegangen wird. Die Beantwortung der Leitfragen («Was macht einen guten Staatsmann aus?»; «Wie erklärt sich der Zusammenhalt politischer Gemeinschaften?»; «Inwieweit gründet dieser im Gerechtigkeitsgedanken?») geschehe mit «interdisciplinary aspirations» (S. IX) und gehe explizit auf Probleme der diesbezüglichen Methodologie ein. Darüber hinaus spiele die Historie, d. h. die «proper appreciation of its historical context» (S. 2) notwendigerweise eine herausragende Rolle. Es handelt sich bei dem vorliegenden Buch aber um einen Sammelband, der Aufsätze aus den Jahren 1986 bis 1998 vereint, die – nach eigenem Bekunden – nur teilweise und auch dann nur geringfügig überarbeitet worden sind. In ihnen finden sich, wie man aufgrund der zahlreichen vorherigen Veröffentlichungen von M. Schofield erwarten konnte, kompakte Argumente, die gleichermaßen luzid und umsichtig, d. h. in trefflicher Auseinandersetzung mit der Sekundärliteratur, präsentiert werden. In ihrer Gesamtheit bilden sie aber nicht die angekündigte Untersuchung, da die einzelnen Aufsätze unvermittelt nebeneinanderstehen und teilweise auch für die Fragestellung wesentliche Zeiträume überspringen: So folgt dem Beitrag über die IºFSYPfE (Wohlberatenheit) in Homers Ilias direkt eine Erörterung der Idee des Philosophenkönigtums im Spätwerk Platons. Die für unverzichtbar erklärten historischen Bezüge werden auch nicht immer hergestellt, so daß insgesamt konstatiert werden muß, daß die Kompilation der Aufsätze für die ja unbestreitbar wichtige und interessante Fragestellung nicht mehr leistet, als einzelne Schlaglichter zu werfen – auch wenn diese sehr faszinierend sind. Marcel van Ackeren (Bochum)

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Rezensionen WILHELM PERPEET, Die Eigenart der griechischen Philosophie (Abhandlungen zur Philosophie, Psychologie und Pädagogik, Bd. 248). Bonn: Bouvier-Verlag 1998. 165 S. Ln. DM 58,–. ISBN 3-416-02751-5. Von Heraklit wird bei Diogenes Laertius berichtet, er habe als Philosoph die Vielwisserei verachtet, weil sie nicht dazu beitrage, ein wahrhaft begriffliches Verständnis der Dinge zu erlangen. Diese Einschätzung besagt, daß das Geschäft der Philosophie ernsthaft zu betreiben nicht derjenige für sich beanspruchen kann, der allein ein umfangreiches Faktenwissen sich angeeignet hat oder ein solches aus zweiter Hand reproduziert. Will man diesen Vorwurf Heraklits auf die aktuelle Beschäftigung mit der Philosophie übertragen, so folgt daraus sicherlich, daß sich die Philosophie nicht allein in historischen Anmerkungen zu den Autoren oder Texten der Philosophiegeschichte erschöpfen darf. Es mag im ersten Moment trivial anmuten, wenn im Gegenzug die Tatsache wieder ins Bewußtsein gerufen wird, daß Philosophie im wesentlichen das Lesen und Interpretieren von Texten besagt und daß die Nähe zu den Texten erst ein Verständnis philosophischer Problemzusammenhänge eröffnet. Dieser Verdacht des Trivialen verflüchtigt sich jedoch rasch während der Lektüre der Studien zur griechischen Philosophie, die Wilhelm Perpeet in seinem neuen Sammelband vorgelegt hat. Es handelt sich bei den sechs Einzelstudien bis auf eine Ausnahme um bereits an anderer Stelle veröffentlichte Texte, die der Autor jedoch überarbeitet, ergänzt und stellenweise präzisiert hat. Der Band ist folgendermaßen aufgebaut: I. Heraklit: Von Feuer und Wasser; II. Die Weltphilosophie des Parmenides; III. Platon: Philosophie als Gespräch; IV. Platon: Die Frage nach der Güte des höchsten Gutes; V. Aristoteles: Was ist Zeit?; VI. Aristoteles: Was ist Glück? – Ein Veröffentlichungsnachweis und ein Personenregister schließen den Band ab. Nicht allein die Beiträge, sondern auch das Vorwort geben Aufschluß darüber, was Perpeet dazu bewogen hat, gerade diese Autoren und diese Themen auszuwählen, und weshalb an ihnen die Eigenart der griechischen Philosophie zu illustrieren besonders naheliegt. Aus früheren Arbeiten des Autors wissen wir, daß sich Perpeet besonders um den Bereich der Kulturphilosophie verdient gemacht hat. Sein wissenschaftliches Interesse geht dahin, die ersten Anfänge einer Philosophie und den Anstoß für die in ihr diskutierten Begriffe und Problemzusammenhänge in ihrem kulturgeschichtlichen Kontext zu suchen, ohne freilich zu behaupten, daß sich das Philosophieren selbst in einer reinen kulturhistorischen Bezogenheit erschöpfe. So sieht Perpeet im ersten Aufsatz des Bandes die Hauptgedanken des Vorsokratikers Heraklit erst einmal in ihrer geistesgeschichtlichen Situation begründet. Eine Voraussetzung des griechischen Denkens sei grundsätzlich gewesen, daß der Kosmos keine Schöpfung ex nihilo sei. Die Annahme war vielmehr die, daß der Kosmos den Grund seiner Existenz in sich selbst trägt, also selbstursprünglich und durch sich selbst geordnet ist. Daher besitzt er weder Anfang noch Ende. In dieser kulturhistorischen Situation enfaltet sich nun das Denken Heraklits, indem es diese Annahme zum Anlaß nimmt, die Frage zu stellen, was denn genau den Grund dieser Weltordnung ausmache. Als diesen Grund bestimmt Heraklit den Logos. Dieser Weltlogos ist eine kosmische Vernunft, und er ist der Sinn des Weltganzen insofern, als er allem Konkre-

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Rezensionen ten sinnhaft zugrunde liegt. In seinem Heraklit-Kapitel kann Perpeet überzeugend aufweisen, daß auch andere zentrale Themenbereiche der Philosophie des Vorsokratikers, wie beispielsweise der Lebensbegriff oder die Betrachtungen über die Elemente Feuer und Wasser, sich zwar im ersten Ausgangspunkt ihrer historischen Situation verdanken; ihren philosophischen Stellenwert gewinnen sie jedoch dadurch, daß sie fragend aus dieser Situation herausgehoben werden und schließlich zu den in den Fragmenten überlieferten eigenen Standpunkten sowie zu einer eigenen Terminologie führen. Dies gilt ebenso für die in den übrigen Aufsätzen des Bandes behandelten zentralen Begriffe der antiken Philosophiegeschichte. Auch der Platonische Dialogbegriff entstammt ursprünglich einer kulturhistorischen Praxis, nämlich dem griechischen Primat der Mündlichkeit vor der Schriftlichkeit; er wird dann jedoch rasch bei Platon zum Thema des Philosophierens selbst. Und auch die Art und Weise, wie Aristoteles seinen Glücks-Begriff in der Nikomachischen Ethik faßt, geht für Perpeet von einem genuin griechischen Verständnis insofern aus, als ein auf das Glück zielendes Handeln nicht etwa eine Angelegenheit des Willens, sondern des vernünftigen Wählens ist. Perpeets Studie über die Frage nach der Güte des höchsten Gutes bei Platon bedient sich eines anderen methodischen Aufbaus. Es ist hier das erklärte Ziel des Autors, den Dialogen Platons durch eine textnahe Interpretation zu begegnen und sich dabei auf das uns schriftlich vorliegende Corpus Platonicum zu beschränken. Die Platonische Philosophie als Systemphilosophie auszulegen, indem man dessen ungeschriebene Lehre diesem System zugrunde legt, hält der Autor für verfehlt. Perpeet liefert in seiner Studie einen historischen Abriß der bisherigen Zugangsweisen zum Platonischen Begriff des höchsten Guten und nähert sich auf diesem Wege seiner eigenen Interpretation, die mit Bezug auf den Philebos (55b1) den Ursprung des Guten in der ]YG verortet. Aber erst, wenn die ]YG sich selbst genug ist, autark, selbständig, harmonisch und mit sich eins, ist sie Ursprung der Güte des höchsten Guten. Obwohl nach Auffassung der Rezensentin die Möglichkeit, die Platonische Philosophie vielleicht doch als Systemphilosophie lesen zu können, etwas zu voreilig beiseite geschoben wird, ist Wilhelm Perpeet mit diesen Studien eine überzeugende Darstellung gelungen, die bei aller Gelehrsamkeit und, ohne in unstatthafter Weise komplexe Sachzusammenhänge zu vereinfachen, zugleich auch als einführendes Werk gelten kann. Wer an einer ernsthaften inhaltlichen Auseinandersetzung mit der griechischen Philosophie interessiert sein sollte, möge dieses Buch lesen. Kerstin Gevatter (Bochum)

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Rezensionen CLAUDIO LEONARDI und FRANCESCO DEL PUNTA (Hrsg.), Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale. An International Journal on the Philosophical Tradition from Late Antiquity to the Late Middle Ages of the Società Internazionale per lo Studio del Medioevo Latino. Florenz: Edizioni del Galluzzo 1998-1999. Band 9: 478 S. Kart. EUR 50,–. ISBN 8887027-29-3; Band 10: 505 S. Kart. EUR 50,–. ISBN 88-87027-35-8. Das seit 1992 von der S. I. S. M. E. L. herausgegebene Jahrbuch der Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale erschien 1999 bereits zum zehnten Mal. Die beiden letzten Bände (9 und 10) sind, wie auch alle vorhergehenden, stark durch ihren interdisziplinären Charakter gekennzeichnet. Es ist erfreulich festzustellen, wie unterschiedlichste Themen von internationalen Fachleuten durch detaillierte Aufsätze einem größeren Publikum zugänglich gemacht werden: Das Spektrum reicht von der Rezeption des Diogenes Laertius im Mittelalter über Plotins Enneaden, dem Neuplatonismus bei Proklos und anderen weniger bekannten Autoren, der Philosophie Augustins, der arabischen Überlieferung (nicht nur der Aristotelischen Werke), dem Denken des Thomas von Aquin, der in England entstandenen Kommentare zur Physik des Aristoteles sowie der an das Organon anknüpfenden Logik des 14. Jahrhunderts bis hin zur Aristoteles-Rezeption eines Humanisten wie Pietro Pomponazzi. Die Arbeiten ergänzen sich oft gegenseitig, so daß der Leser über bestimmte Bereiche der Philosophie des Mittelalters einen genauen Eindruck bekommen kann. Die 26 englisch-, französisch-, deutsch- und italienischsprachigen Artikel, von denen 10 im neunten und 16 im zehnten Band der Documenti enthalten sind, werden deshalb im folgenden nach Themenkreisen und nicht der Reihenfolge nach besprochen. Wie stark die Antike bis ins Mittelalter gewirkt hat, zeigt Tiziano Dorandis Beitrag über die Versio latina antiqua von Diogenes Laertius’ JMPSW³J[R Ff[R OEi HSKQX[R WYREK[K (Bd. 10, S. 371-396). Gegenstand dieser Arbeit ist die Rezeption und die Überlieferung dieser Schrift im westlichen Mittelalter durch das 1285 verfaßte Compendium moralium notabilium des Geremias von Montagnone und den Liber de vita et moribus philosophorum von Pseudo-Burlaeus (den Dorandi mit einem italienischen anonymen Autor identifiziert, der dieses Werk in den Jahren 1317-1320 konzipiert haben soll). Valentin Rose hatte bereits 1866 die These aufgestellt,1 daß diese beiden Schriften auf der lateinischen Diogenes-Übersetzung von Heinrich Aristipp beruhten (diese Übertragung stammt aus den Jahren 1154-1162). Dorandi schließt sich dem an, stellt dabei aber gegen Rose und die communis opinio fest, daß die verschollene versio Aristippi nicht die lateinische Fassung der ersten fünf Bücher der Vitae philosophorum, sondern nur eine exzerpthafte Anthologie der ersten beiden Bücher gewesen sei (S. 384). Das größte Verdienst von Dorandis tiefgründiger Untersuchung kommt im zweiten Teil seines Aufsatzes zum Vorschein. Durch einen paläographischen Vergleich einiger aus der versio Aristippi stammender Stellen bei Pseudo-Burlaeus sowie Geremias mit den vier vorhandenen codices von Diogenes’ Vitae in griechischer Sprache (Neapolitanus, Parisinus, Laurentianus und Vaticanus) begründet Dorandi seine These, daß Aristipp für

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Vgl. V. Rose, «Die Lücke im Diogenes Laërtius und der alte Übersetzer», in: Hermes 1 (1886), S. 367-397.

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Rezensionen seine Übersetzung mit größter Wahrscheinlichkeit den Codex Neapolitanus Burbonicus gr. III B 29 (saec. XII) benutzt habe (S. 386-396). Weniger auf philologische Kriterien ausgerichtet ist der Aufsatz von Gabriele Galluzzo über Plotins Begriff von Wahrheit (Bd. 10, S. 59-88). Galluzzo untersucht die Stellen III 7 [45] 4, V 3 [49] 1-5, V 5 [32] 1-2 der Enneaden und zeigt, wie Plotins ontologische Wahrheitsauffassung in erster Linie von Platon (Pol. VI und Phaidr. 247-248) abhänge (S. 66-74). Darüber hinaus besitze bei Plotin die Wahrheit einen noetischen Charakter. Da allein der RSÁN über eine unfehlbare Erkenntnis verfüge, könne die Wahrheit nur von diesem ausgehen (S. 79-82). Demnach sei jede Erkenntnis der Wirklichkeit, welche den Anspruch auf Wahrheit erhebe, letztlich Kenntnis des eigenen Intellekts (S. 82-86). Galluzzo zieht daraus das Fazit, daß Plotins Wahrheitsauffassung in den Enneaden von einer Identität von Denken und Sein gekennzeichnet sei (S. 8788). Auch Riccardo Chiaradonna stellt die Enneaden in den Mittelpunkt seines Beitrags (Bd. 10, S. 25-57). Hier werden insbesondere die Begriffe von Form und sinnlicher Substanz in VI 3 [44] 4-8 untersucht. Plotin geht in Kapitel 4 von der in Aristoteles’ Metaph. VII 3 vertretenen Auffassung der SºWfE EeWULX aus, wonach Sinnliches als Substanz verstanden wird (S. 36). Es folgt (Kap. 6-7) die Unterscheidung zwischen sinnlicher Welt und transzendentem Sein (S. 45). Erst am Ende von VI 3, Kapitel 8 konstatiert Plotin, daß die im vorhinein mit Aristoteles angenommene sinnliche Substanz aus Nicht-Substanzen bestehe, eine «SºWfEz\SºOSºWMÏR» sei (S. 52). Die sinnliche Substanz gehöre zur Welt der K{RIWMN, die vom übersinnlichen HQDL deutlich getrennt sei: Darum könne die Substanz nur transzendent sein (S. 53). Die Philosophie des Neuplatonismus ist in diesen zwei Bänden auch über Plotin hinaus breit vertreten: Die Aufsätze über einen grundlegenden Denker wie Proklos, einen wichtigen Kommentator wie Calcidius und einen weniger bekannten wie Hermeias werden von einer Arbeit über allgemeine Probleme des Neuplatonismus begleitet. Proklos’ Auffassung von Transzendenz wird in Lucas Siorvanes’ Aufsatz erläutert (Bd. 9, S. 1-19). Siorvanes zeigt, daß bei Proklos der Begriff ‹Transzendenz› nicht eindeutig definiert sei; davon gebe es mindestens zwei Abstufungen: eine ‹transzendente Transzendenz› (für die Proklos die Fachbegriffe ¹TIVEfVIMR und zT{OIMRE verwendet) (S. 4) und eine ‹immanente Transzendenz› (bei Proklos: z\:VLQ{RSR). Bei letzterer handele es sich nicht um eine absolute, sondern um eine relative Transzendenz, um eine «hierarchy of property» (S. 6). Von einer terminologischen Fragestellung ist auch Georges Leroux’ Analyse des Calcidius-Kommentars zu Platon, Tim. 53b, angeregt (Bd. 10, S. 131-154). Hier versteht Calcidius die Welt als ein vestigium (so lautet die Übersetzung des Platonischen Begriffs hGRSN), als eine Spur des göttlichen Geistes (S. 141). Durch dessen Deutung könne der Mensch zu einer Schau des Demiurgen gelangen, da das vestigium das Göttliche als potentia darstelle, wogegen Gott als actus den Sterblichen gänzlich verborgen bleibe (S. 143). Ein Vergleich zwischen der Calcidischen Interpretation und der des Mittelplatonikers Albinus (welche dem Text Platons näherstand) macht den Leser auf einige Unschlüssigkeiten aufmerksam, die sich aus Calcidius’ Auffassung ergeben (S. 147149). Dennoch erschließt Leroux einen fruchtbaren Weg, um anhand von Tim. 53b diesen Dialog im Kontext der modernen Platonforschung dualistisch und nicht ploti-

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Rezensionen nisch-monistisch zu interpretieren. Als Bindeglied zwischen sinnlicher und intelligibler Welt solle der Begriff ‹Ähnlichkeit› (similitudo) und nicht der der Identität (identitas) postuliert werden (S. 149-154). Angela Longo weist auf die Doppeldeutigkeit des Begriffs }V[N im PhaidrosKommentar des Hermeias von Alexandrien hin (Bd. 9, S. 21-34). Hermeias zeige, wie Platon im Phaidros zwischen wahrer Liebe (die QERfE in Berührung mit dem Schönen an sich, die zur Reminiszenz und zur Schau der Ideen führt) und ¼FVMN der Seele (Begierde nach der bloß physischen Schönheit) eindeutig unterscheide. Darum könne hier nicht einmal von einer ±Q[RYQfE von Liebe, weder im Aristotelischen noch im Platonischen Sinne, die Rede sein. Es handle sich vielmehr um eine QJMFSPfE, da beide Arten von Liebe nur fälschlicherweise mit dem gleichen Begriff bezeichnet werden könnten (S. 26-28). Dieser Differenzierung des }V[N-Begriffs liege in Longos Auffassung eine Korrespondenz zwischen ontologischer und axiologischer Hierarchie der Realität zugrunde, die den originellsten Wesenszug von Hermeias’ Platon-Kommentar darstelle (S. 29). Aus John Whittakers Aufsatz geht hervor, daß die Frage nach der Seele Gottes eine wichtige Thematik im Rahmen der Philosophie der Antike und der Spätantike überhaupt darstellte (Bd. 10, S. 1-23). Dem Leser wird eine Übersicht über jene Interpretationen geliefert, die sich mit der Auffassung der Seele Gottes beschäftigt haben. Dabei liegt Whittakers Schwerpunkt bei platonischen und neuplatonischen Autoren bzw. Texten wie Hippolytos von Rom (S. 2-3), Origenes (S. 4-5), Justin (S. 5-6), Plutarch von Chaironeia (S. 7-12), Numenios von Apamea (S. 12-13), dem Corpus Hermeticum (S. 1316), Philon von Alexandrien (S. 16-18), Hermeias (S. 18), Alkinoos (S. 18-19) und Galen (S. 20-21). Die von Whittaker vorgenommene Gegenüberstellung der Ansichten dieser Platon-Kommentatoren mit dem ursprünglichen Platon-Text gibt dem Leser die Möglichkeit, die Frage nach der Seele Gottes bis zu ihren Anfängen zurückzuverfolgen. Das Bild Augustins wird durch zwei interessante Artikel vertieft, in denen die Nähe dieses spätantiken Denkers zum Aristoteles-Kommentator Porphyrios sowie das Verhältnis ‹Christentum-Platonismus› in seiner Philosophie erhellt werden. Jean Pépin beschäftigt sich in seinem Aufsatz mit dem Einfluß der Porphyrios-Abhandlung 4IVi]YG¢N auf Augustins Hierarchiebegriff (Bd. 10, S. 89-107). Augustins in Thagaste verfaßte 18. Epistula sowie die späteren Schriften De trinitate und De genesi ad litteram zeigen laut Pépin starke Analogien zum erwähnten Porphyrios-Text (S. 92-96). Vor allem in den Sententiae 22, 29, 31 und 44 sei deutlich feststellbar, wie stark Augustin von Porphyrios in bezug auf die Gott-Seele-Körper-Hierarchie abhänge: Bei Porphyrios sei die Seele terminus medius zwischen Intellekt und Gegenständen (corporalia) (S. 96-97), überall und nirgends im Körper vorhanden (S. 99), sie sei Homöomerie (S. 98-99); zudem sei die Abstufung ‹Gott-Seele-Körper› mit dem jeweiligen «degré de mutabilité» dieser drei Begriffe verbunden (S. 101-103). Ihr ontologischer Status stehe in direktem Zusammenhang mit ihrer Mutabilität (in Gott sei keine, in der Seele geringe, in den Gegenständen starke Veränderung). Um seine These der prinzipiellen Nähe zwischen Augustin und Porphyrios zu untermauern, untersucht Pépin in einem Anhang weitere Spuren von Porphyrios in den oben genannten Augustin-Texten (S. 106107).

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Rezensionen Auf das Verhältnis zwischen Christentum und Platonismus in Augustins Confessiones und De civitate dei geht Goulven Madec ein (Bd. 10, S. 109-129). Dabei spielt das Jahr 386 eine entscheidende Rolle, das Jahr der Bekehrung Augustins. Von jenem Zeitpunkt an sei bei ihm die ‹platonische› Erkenntnismethode (per corporalia ad incorporalia) immer von der unabdingbaren Voraussetzung des Gottesglaubens begleitet gewesen (S. 114-118). So besitze der Mensch dank seiner Seele, die ihn zwischen die sinnliche und die übersinnliche Welt stelle, gegenüber allen a deo erschaffenen Lebewesen den Vorzug, zudem auch ad deum gerichtet zu sein (S. 124-126). Darum setze Augustin in De civitate dei Philosophie und wahre Religion auf die gleiche Ebene: Abgesehen von den stark kritisierten paganen Aspekten des Platonismus, sei diese Philosophie für Augustin auch die ‹wahre› Religion, die aber erst nach der Offenbarung Christi auch als solche habe anerkannt werden können (S. 126-129). Einem grundlegenden Aspekt der Philosophie des Mittelalters wie dem der arabischen Überlieferung widmen beide Bände sieben instruktive Aufsätze, die sich sowohl mit den ‹großen› Kommentatoren Avicenna und Averroes als auch mit weniger bekannten Exegeten befassen. Auf die frühe arabische Überlieferung konzentriert sich Dimitri Gutas (Bd. 10, S. 155-193). In seiner Arbeit werden vier wichtige Quellen zur Übersiedlung der philosophischen und medizinischen Schulen von Alexandrien nach Bagdad untersucht (6.-7. Jahrhundert). Im Anschluß daran folgen – mit einer Übersetzung von Gutas – diese vier Texte, verfaßt von al-Fârâbî (950), al-Mas’ûdî (956), Ibn Ridwân (1068) und Ibn Djumay (1198) (S. 158-168). Durch einen Vergleich dieser Schriften folgert Gutas, daß sie alle einer gemeinsamen Quelle entspringen und deshalb nicht einzeln, sondern als ein «complex of narratives» analysiert werden müssen (S. 169-174). Diese Texte entwickelten sich aus dem vor der islamischen Eroberung entstandenen Unterrichtskanon für Philosophie und Medizin, der die Summaria Alexandrinorum beinhaltete und in Alexandrien noch bis zur islamischen Eroberung maßgebend war (S. 179-187). Somit wirft Gutas zwar Licht auf das alexandrinische curriculum studiorum des 6.-8. Jahrhunderts, doch zum Problem der Datierung der Übersiedlung der Schulen nach Bagdad bietet seine Studie keine sichere Lösung (S. 187-188). Mit der arabischen Überlieferung griechischer Texte beschäftigt sich ebenfalls Emma Gannagé, die über einen in arabischer Sprache verfaßten alchemistischen Text handelt – einen Teil des Corpus Gabirianum (Bd. 9, S. 35-86). Dieser bisher nur in Auszügen veröffentlichte Text aus dem 10. Jahrhundert trägt den Titel Kitâb al-Tasrîf (= Ms. Paris Nr. 5099) und beinhaltet die arabische Fassung einer unvollständigen wörtlichen Übersetzung der Kapitel 2-5 des II. Buches der Aristotelischen Abhandlung 4IVi KIR{WI[N OEi JUSVN. Diese Übertragung wird von einem ausführlichen Kommentar Djâbirs begleitet. Durch einen Vergleich mit einem unveröffentlichten Text über Medizin von Ya’qûb b. Ishâq al-Isrâ’îlî al-Mahallî (wiedergegeben im Traktat Nr. 10 der Istanbuler Ms. Nuruosmaniye 3589 aus dem 13. Jahrhundert), in dem der Autor behauptet, er zitiere direkt aus dem Kommentar Alexanders von Aphrodisias zu De generatione et corruptione, zeigt Gannagé, daß nicht Ya’qûbs Version, sondern Djâbirs Kommentar im Tasrîf die ausführlichste uns überlieferte überarbeitete Fassung des – in griechischer sowie in arabischer Sprache verschollenen – Alexander-Kommentars zur Schrift Über das Entstehen und Vergehen ist (S. 54-81). Dies wird durch vier im Tasrîf vorkommende direkte Zitate aus Alexander sowie durch den Stil und die Terminolo-

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Rezensionen gie des Kommentars (welche vom Rest des Textes Djâbirs stark abweichen) bestätigt (S. 43-53). Es folgen schließlich zwei Anhänge: Ein Vergleich zwischen Tasrîf f. 131a1013 und Nuruosmaniye f. 47b16-18 ergibt, daß diese beiden Stellen sich genau entsprechen (S. 79-81); des weiteren geht aus einem Vergleich des Tasrîf mit dem Kommentar des Johannes Philoponos zu De generatione et corruptione hervor, daß Djâbir nicht Philoponos als Quelle verwendete (S. 81-86). In Zusammenarbeit mit Gannagé ist Silvia Fazzos Aufsatz entstanden, welcher sich mit der Entstehungs- und Überlieferungsgeschichte des Tasrîf auseinandersetzt (Bd. 10, S. 195-203). Die in diesem Text enthaltene, durch Djâbir überarbeitete Fassung von Alexanders Kommentar zur Schrift Über das Entstehen und Vergehen stützt sich aller Wahrscheinlichkeit nach auf eine Übersetzung, die Abû Bisr Mattâ b. Yûnus am Anfang des 10. Jahrhunderts im Arabischen verfaßte (S. 196). Doch verfügte wohl Djâbir ausschließlich über eine unvollständige Fassung dieser Übersetzung, da er nur 40% von 4IViKIR{WI[NOEiJUSVN II 2-5 paraphrasiert (dabei handelt es sich nicht einmal um die wichtigsten Stellen des Aristotelischen Textes); aus diesem Grund finden wir im Tasrîf lediglich Fragmente des Alexander-Kommentars vor (S. 199). Diese und andere Tatsachen lassen die Autorin vermuten, daß dieser Kommentar im Laufe der Jahrhunderte mehrmals umgearbeitet wurde, ehe er in die Hände Djâbirs gelangte (S. 201). Eine große Anzahl von arabischen Quellen rekurrierten darauf auch in der Zeit nach Djâbir, u. a. Averroes in seinem De generatione et corruptione-Kommentar: Dies macht deutlich, wie weit in der arabischen Welt Alexanders Kommentar zur Schrift Über das Entstehen und Vergehen verbreitet gewesen sein muß (S. 203). Sehr bekannt war damals auch Avicennas bedeutendstes philosophisches Werk, das Kitâb al-Šifâ (Buch der Genesung), über das Amos Bertolacci schreibt (Bd. 9, S. 261339). Von Avicenna wurde ab dem 12. Jahrhundert nur dieses in vier Abschnitte (Logik, Physik, Mathematik und Metaphysik) eingeteilte enzyklopädische Werk ins Lateinische übersetzt. Sehr wichtig für die Rezeption Avicennas im Abendland war die lateinische Übertragung des metaphysischen Abschnitts (Ilâhiyyât) unter dem Titel Liber de philosophia prima sive scientia divina. Albert der Große hängt beispielsweise in seinem Kommentar zur Metaphysik des Aristoteles von dieser Übersetzung ab. Darauf hat die Forschung zwar zuvor schon hingewiesen, doch erst in diesem Aufsatz wird deutlich, daß Avicenna für Albert regelrecht ein philosophisches Modell darstellte. Diese These wird von Bertolacci durch eine systematische Analyse der Zitate aus Avicennas Philosophia prima im Albertinischen Metaphysik-Kommentar bewiesen (32 explizite und 23 implizite Zitate; S. 271-327; 337-339). Um den philosophischen Hintergrund von Avicennas Ilâhiyyât auszumachen, untersucht im folgenden Bertolacci diesen Text im Vergleich mit Aristoteles’ Metaphysik (insbes. mit Metaph. I 5, 986a22-26). Bertolacci führt aus, daß Avicenna Aristoteles nicht nur ad litteram kommentiere, sondern auch frei paraphrasiere (Bd. 10, S. 205-223). Darum lasse sich das Ilâhiyyât, im Gegensatz zu den ‹langen Kommentaren› Avicennas, nicht unter den wörtlichen Aristoteles-Exegesen einordnen: Es sei vielmehr als ein eigenständiges Werk zu betrachten. Um dies dem Leser zu veranschaulichen, fügt Bertolacci in einem Anhang seine italienische Übersetzung von Kapitel VI des 3. Traktats des Ilâhiyyât bei (S. 224-231). Mit einem wörtlichen Kommentar wie dem des Averroes zur Aristotelischen Schrift 4IVi ]YG¢N befaßt sich dagegen Richard Taylor (Bd. 9, S. 87-110). In seinem

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Rezensionen Beitrag versucht Taylor, die Fehlerhaftigkeit der von Ovey Mohammed aufgestellten These2 einer Abhängigkeit dieser Exegese vom Koran nachzuweisen. Nicht nur lasse sich in mehreren Texten des Averroes (z. B. in der Fasl und im Tahâfut al-tahâfut) feststellen, daß der Commentator den Gebrauch des Korans für philosophische Beweisführungen als ungeeignet einschätze (S. 85-92); selbst in seiner Abhandlung zu De anima gebe es keinerlei Hinweise auf eine Hinzuziehung der heiligen Schrift des Islams (S. 106-110). Einem iranischen Philosophen in der Nachfolge Avicennas, Mullâ Sadrâ as-Sîrâzî, widmet Daniel de Smet seinen Aufsatz (Bd. 10, S. 467-486). Dieser ‹Thomas des Irans›, wie ihn de Smet nennt (S. 467), der sich hauptsächlich der Deutung von Plotin und Proklos widmet, stellt einen wichtigen Zeugen für die Kontinuität der Überlieferung des Neuplatonismus im Islam dar. In einem Passus des Traktats über die Schöpfung der Welt, in dem von Thales, Anaximenes und Empedokles die Rede ist, verwendet Mullâ Sadrâ zur Bezeichnung der geistigen Materie den Begriff ‹’Unsur› (S. 467-472). Dieser der arabischen Überlieferung des Neuplatonismus sonst fremde Begriff definiert die im Sufismus grundlegende Auffassung des «souffle du miséricordieux», so wie sie im Werk eines bedeutenden Vertreters dieser religiösen Bewegung, in Ibn al-’Arabîs Kitâb ’Uqlat al-Mustawfiz, ausgelegt wird (S. 472-476). Die Einführung des ’Unsur in die neuplatonische Philosophie durch Mullâ Sadrâ hat nach de Smet zu einer Dreiteilung des Seins geführt: Zwischen dem notwendigen Sein (dem göttlichen Einen) und dem kontingenten Sein (der Intelligenz, den Seelen usw.) liege eine durch den ‹Hauch des Barmherzigen› (Nafas ar-Rahmân) beseelte Materie (S. 476-480). Als absolute existentia besitze diese logisch sowie begrifflich den Vorrang vor den aus der zweiten Hypostase entsprungenen essentiae (S. 480-482). Damit sei die Überlegenheit der potentia gegenüber dem actus besiegelt, und die Materie als principium individuationis festgelegt (S. 483). Durch Mullâ Sadrâ kommt es zur Umkehrung von Avicennas Metaphysik der essentia in eine revolutionäre Metaphysik der existentia. Trotz aller Eigenwilligkeiten bleibt jedoch dieser iranische Philosoph dem anfänglichen Neuplatonismus treu; Mullâ Sadrâs Auffassung von ’Unsur folgt Plotins Begriff der intelligiblen Materie: In beiden Fällen handelt es sich um die erste Hypostase des göttlichen Einen, welche den Übergang zum Mannigfachen und Einzelnen der zweiten Hypostase möglich macht (S. 482-486). Zur Erkenntnislehre Thomas von Aquins enthält Band 10 zwei Aufsätze. Wouter Goris richtet seinen Blick auf die Frage nach dem Ersterkannten im Wissen bei Thomas bis zu den Ursprüngen bei Guibert von Tournai und Bonaventura (Bd. 10, S. 355369). Guibert von Tournai, gemeinsam mit Thomas von Aquin Magister an der Pariser Universität, formulierte in seinem Rudimentum doctrinae als erster die These, daß jede Erkenntnis ein richtiges Fundament nur in Gott als Ersterkanntem haben könne (S. 357-362). Diese Auffassung von Gottes Wesen als dem primum intelligibile dürfte durch Augustins Illuminationslehre angeregt worden sein: In der refulgentia des ungeschaffenen Lichts begegnet der Mensch dem Göttlichen (S. 361). Dies sollte jedoch zu Widersprüchen führen. Guibert mußte zugeben, daß der menschliche Intellekt von sich aus Gott nie vollkommen erkennen könne (S. 361). Damit war die Gewißheit der 2

Vgl. O. N. Mohammed, Averroes’ Doctrine of Immortality (Waterloo, Ontario 1984).

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Rezensionen Erkenntnis in Zweifel gezogen. Erst Bonaventura hob diese Ambiguität auf, indem er die certitudo cognitionis durch eine influentia des göttlichen Lichtes (der ewigen Wahrheit) erklärte (S. 361). Thomas ging dann in seinem Kommentar zu Boethius’ Schrift De trinitate auf diese Variante Bonaventuras ein und stellte gegen Guibert die These auf, daß Gott nur vermittels der stufenweisen Erkenntnis des Sinnlich-Geschaffenen, keineswegs aber unmittelbar erfaßt werden könne (S. 362-367). Gleichwohl gehe aus dem Prolog dieses Thomas-Kommentars unmißverständlich hervor, daß jede Erfahrung des Intelligiblen allein durch göttliche Offenbarung möglich sei. Auf diese Unstimmigkeit macht Jean-Pierre Torrell aufmerksam, der in seinem Aufsatz zeigt, daß in diesem Prolog die letzten Wahrheiten (wie z. B. die heiligen Mysterien) nur durch Gottes Gnade erkennbar sind (Bd. 10, S. 299-353). Demnach seien in Thomas’ Erkenntnislehre zwei entgegengesetzte Auffassungen anzutreffen: Die Beschäftigung mit dem Sinnlich-Geschaffenen (Philosophie) stelle zwar einen Zugang zum Schöpfer dar, andererseits sei erst die Erkenntnis Gottes (Theologie) der Schlüssel zur Erkenntnis der gesamten Wirklichkeit (S. 318-322). Obwohl Thomas für die Unabhängigkeit von Theologie und Philosophie plädiere, komme letztere über ihre Rolle als ancilla theologiae nicht hinaus (S. 322-325). Die Aufgabe der Philosophie beschränke sich demnach auf die Aufarbeitung der praeambula fidei (S. 329), und jeder Versuch, sie als eine sacra doctrina von der Theologie unabhängig zu machen, sei letztlich zum Scheitern verurteilt (S. 328). Der Text, auf den sich Torrells Überlegungen beziehen – Thomas’ Prolog zu Super Boetium De trinitate – folgt in einem Anhang mit einer französischen Übersetzung des Verfassers (S. 349-369). Eine grundlegende Quelle für die Aristotelesrezeption im England des 13. Jahrhunderts waren die Kommentare des Averroes. Wie unterschiedlich die Bewertung seiner exegetischen Texte damals ausfiel, zeigen die Aufsätze von Cecilia Trifogli und Silvia Donati am Beispiel von Averroes’ Kommentar zur Physik des Aristoteles. Cecilia Trifogli bearbeitet einige gegenüber Averroes sehr kritische anonyme Kommentare zum IV. Buch der Physik (Bd. 9, S. 179-260), in denen Aristoteles’ Auffassungen von Ort, Vakuum und Zeit diskutiert werden. Der Ort, welcher bei Aristoteles die Oberfläche eines Körpers definiert, wird von diesen englischen Kommentatoren dreidimensional gedeutet, als eine profundatio in locatum (S. 179-208). Die in den Kapiteln 6-9 des IV. Buches der Physik vorgetragene Beweisführung der Unmöglichkeit des Vakuums wird dagegen akzeptiert, wenngleich mit einigen Vorbehalten gegen die darauf bezogenen Ausführungen von Averroes (S. 208-221). Im Gegensatz zu Aristoteles (sowie zur Averroistischen Auslegung) steht wiederum die Deutung der Zeit: Während dieser die Existenz der Zeit mit der menschlichen Seele verbindet, vertreten die englischen Exegeten die These eines ontologischen Realismus der Zeit als eine vom Menschen unabhängige Realität (S. 221-256). Silvia Donati setzt sich ausführlich mit dem Physik-Kommentar Adams von Bocfeld auseinander (Bd. 9, S. 111-178 und Bd. 10, S. 233-297). Dieser in 12 Fassungen überlieferte Kommentar, der für die Gelehrten der Zeit zu einem Standardwerk geworden war, besitze alle Eigenschaften einer Sententia (S. 161) und sei stark von Averroes beeinflußt (S. 131-133). Er wird von Silvia Donati mit einer anonymen Sententia supra librum Physicorum verglichen, die von Averroes noch direkter abhängt (S. 142-178). Aufgrund der stilistischen, strukturellen und terminologischen Unterschiede folgert

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Rezensionen Silvia Donati, daß diese beiden Kommentare von zwei verschiedenen Autoren stammen (Bd. 10, S. 233-264). Im Gegensatz zu diesem Schluß steht jedoch die eindeutige Verwandtschaft zwischen der anonymen Sententia und Adams Kommentar zur Aristotelischen Schrift De caelo (S. 264-270). Aufgrund dieser einander widersprechenden Tatsachen läßt Silvia Donati die Frage offen, ob der anonyme Kommentar zur Physik tatsächlich von Adam von Bocfeld verfaßt wurde (S. 272-274). Einem wenig erforschten Gebiet wie der englischen Philosophie des 14. Jahrhunderts sind in den Bänden 9 und 10 der Documenti vier Beiträge gewidmet. Stephen Dumont schreibt über Thomas Wylton, der am Anfang des 14. Jahrhunderts lebte und wegen seiner theologischen Quaestiones bekannt war (Bd. 9, S. 341-379). Aus einer sorgfältigen Analyse der Manuskripte von Tortosa und Yale ermittelt Dumont 19 neue Quaestiones von Wylton (S. 344-379). Davon waren 13 bereits bekannt, doch diesem Theologen bisher noch nicht zugeschrieben worden. Die Arbeit von Dumont überzeugt in rein formaler, nicht aber in spekulativer Hinsicht, da sie versucht, die Urheberschaft von Wyltons Quaestiones ausschließlich anhand von philologischen Kriterien zu beweisen. Mario Bertagna geht auf die Definition der Modalitäten im zweiten Teil der Logik von Richard Ferrybridge ein (Bd. 9, S. 383-440). Dieses um 1360 entstandene Werk befaßt sich mit den Voraussetzungen, unter denen eine kategorische Proposition zum einen als notwendig oder kontingent, zum anderen als möglich oder unmöglich bezeichnet werden kann (S. 398-408). Bertagna erläutert Ferrybridges Lehre der Modalitäten und ordnet sie dann im Kontext der mittelalterlichen Logik ein (S. 408-412). Unter den Interpretationen der Modalitäten waren im Mittelalter die logische (die Möglichkeit einer Proposition wird bloß aufgrund ihrer logischen Möglichkeit bestimmt) und die statistische (die Möglichkeit einer Proposition wird zeitlich-statistisch festgelegt) vorherrschend. Durch eine eingehende Textuntersuchung kommt Bertagna zum Ergebnis, daß Ferrybridge sich der statistischen Auslegung anschließt (S. 412-416). Dann folgt die Edition des Paduanischen Manuskripts des zweiten Teils der Logik Ferrybridges (S. 417-440) und in Band 10 (S. 397-437) der von Bertagna dazu angefertigte Kommentar. Fabienne Pironet untersucht die Sophismata asinina des im 14.-15. Jahrhundert lebenden Logikers Paul von Pergole (Bd. 9, S. 441-464). Die äußere Form, der Gedankengang und die Schlußfolgerungen der Sophismata weisen auf einen starken Einfluß von seiten William Heytesburys hin (S. 441-442). Pironets Edition der Sophismata asinina, die in einem Anhang folgt, bestätigt die Resultate seiner Arbeit, da dieses Manuskript (Biblioteca Nazionale Marciana, Lat. Z 310) nicht nur die 8 Sophismata Pauls, sondern auch Exzerpte von William Heytesbury enthält (S. 455-464). Es ist keine Seltenheit, daß Themen der mittelalterlichen Philosophie oft noch im Humanismus nachwirken. Dies ist z. B. bei den Kommentaren zum zoologischen Werk des Aristoteles der Fall (vgl. Averroes’ Paraphrase der Aristotelischen Abhandlung 4IVi^Ô[RQSVf[R), die bis in die Renaissance einen starken Einfluß ausüben. In Stefano Perfettis Aufsatz wird der unveröffentlichte Kommentar Pomponazzis zu De partibus animalium bearbeitet, der 1521-1524 an der Universität von Bologna vorgetragen wurde (Bd. 10, S. 439-466). Der Reihe nach werden literarischer Kontext, Aufbau und Stil untersucht (S. 444-446). Perfetti macht darauf aufmerksam, daß Pomponazzis

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Rezensionen Auslegung einen provisorischen Chakakter hat (S. 446-447): Nicht nur, daß die Hörer an mehreren Stellen zu einer aktiven Mitarbeit aufgefordert würden; oft komme es zu regelrecht aporetischen Lektüren von Aristoteles (S. 452-459). Hier sei die Selbständigkeit von Pomponazzis Auslegung gegenüber den mittelalterlichen auctoritates evident (S. 447-452). In einem Anhang sind die beiden in Paris liegenden Reportationes der Vorlesung Pomponazzis ediert: Eine davon stammt aus Frediani, die andere ist unbekannter Herkunft (S. 460-466). Die in vieler Hinsicht sehr unterschiedlichen Arbeiten vermitteln einen lebhaften Eindruck von den zum Teil sehr verschiedenen Disziplinen, welche sich mit der Erschließung philosophischer Texte des Mittelalters befassen. Fast jeder Beitrag enthält eine Edition unveröffentlichter Schriften, die in sorgfältigen indices am Ende der beiden Bände aufgelistet werden. Die Documenti heben sich damit von den gewöhnlichen Fachzeitschriften deutlich ab, da sie nicht nur Sekundärliteratur vorlegen, sondern vor allem auch als ein Darstellungsmedium neu erschlossener wesentlicher Quellen der mittelalterlichen Philosophie fungieren. Was speziell die Bände 9 und 10 betrifft, so sei noch einmal darauf hingewiesen, daß ein großer Teil der Aufsätze von hochrangigen Spezialisten verfaßt worden ist. Darum ist zu wünschen, daß diese Reihe bald zu einem festen Bezugspunkt der Mittelalterforschung werde. Alessandro Stavru (Neapel)

Bibliotheca Teubneriana Latina 1 (BTL-1). Wissenschaftliche Leitung: Paul Tombeur, CETEDOC, Université Catholique de Louvain, Louvain-la-Neuve. Stuttgart • Leipzig: B. G. Teubner 1999; Turnhout: Brepols Publishers 1999. CD-ROM und Benutzerhandbuch (Deutsch, Englisch, Italienisch, Französisch). DM 1.570,•. ISBN 2-503-50921-5 (Brepols); ISBN 3-519-01999-X (Teubner). Seit mehreren Jahren hält die CD-ROM Einzug auch in die Altertumswissenschaften. Dieses jüngste unter den informations- und materialbereitstellenden Medien hat nicht nur gewisse Routinearbeiten wie die Suche nach Belegstellen oder Schlagwörtern enorm vereinfacht, sondern durch den raschen Überblick über enorme Textmengen die Bearbeitung bestimmter Fragestellungen in praxi überhaupt erst ermöglicht. Gedruckte Indizes werden zum Teil obsolet, und bei entlegeneren Autoren, deren Werke noch nicht durch einen solchen erschlossen sind, lohnt sich der Aufwand der Erstellung kaum noch. CD-ROMs bieten indes nicht nur klassische Texte im engeren Sinne, sondern z. B. auch Sammlungen von Inschriften,1 Mommsens Staatsrecht2 sowie Bibliographien oder 1

Vgl. die CD-ROMs PHI # 6 und # 7, hrsg. vom Packard Humanities Institute (Los Altos, California 1996). Darüber hinaus wird noch die PHI # 5.3 angeboten, die die römische Literatur bis ca. 200 n. Chr. umfaßt (incl. Fragmente und z. T. Scholien), zudem das Alte und Neue Testament im Urtext und mit englischer Übersetzung. 2 Vgl. T. Mommsen, Römisches Staatsrecht (Leipzig 31887).

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Rezensionen Lernhilfen für den Schulunterricht.3 Somit umfaßt der Anwenderkreis klassische Philologen, (Alt-)Historiker und Philosophen, aber auch speziellere Fächer wie die Patristik, Medizin- oder Rechtsgeschichte. In einem Jointventure mit Brepols Publishers ist der Verlag B. G. Teubner 1999 – die Bibliotheca Teubneriana feierte ihren 150. Geburtstag – ebenfalls mit einer CD-ROM (BTL-1) an die Öffentlichkeit getreten. Enthalten sind alle lateinischen Autoren bis zum Ende des 2. Jahrhunderts n. Chr.; eine Auswahl späterer Texte kommt hinzu. Welche Texte dies im einzelnen sind, darüber läßt sich das Handbuch seltsamerweise nicht aus; im Geleitwort (S. 12) heißt es schlicht: «wichtige Autoren» wie Ausonius und Macrobius. Insgesamt umfaßt die CD-ROM damit mehr als 600 Werke von knapp 300 Autoren. Die Erfassung weiterer Texte aus der aetas patrum, wie das Handbuch die Spätantike ab dem 3. Jahrhundert nennt,4 wird mit den bereits angekündigten Updates sicher umfassend voranschreiten. Wie (bislang) auf CD-ROMs üblich, verzichtet auch die BTL-1 grundsätzlich auf die textkritischen Apparate, praefationes und Indizes der entsprechenden gedruckten Ausgaben. Schon deshalb darf man dieses neue Medium – und damit sei nicht nur die BTL-1 gemeint – lediglich als Hilfsmittel begreifen, das die Textarbeit anhand der Papierversion zwar sinnvoll flankiert, aber keinesfalls ersetzt. So wollen es die Verleger auch verstanden wissen. Die technische Realisierung und Benutzerfreundlichkeit sind von überaus erfreulicher Qualität. Dies beginnt schon damit, nicht eine externe Suchsoftware installieren zu müssen, weil die BTL-1 im Gegensatz z. B. zur Thesaurus-Linguae-Graecae-CD-ROM5 bereits über ein solches Programm verfügt. Startet man das auf dem Layout des Brepolsschen CETEDOC6 basierende Programm, erscheint zunächst ein ‹Begrüßungsbildschirm›, danach wählt man, nach dem Verblassen der Begrüßung, die Benutzer3

Die Internetseite http://www.uni-jena.de/~ x9sema/cdrom.htm von Markus Sehlmeyer (Ergänzungsvorschläge an x9sema@ rz.uni-jena.de) bietet einen guten Überblick über altertumswissenschaftliche und mediävistische CD-ROMs und entsprechende Abfrage- bzw. Suchsoftware. Sie enthält viele Verweise auf Bestelladressen, Preise und Rezensionen; gelegentlich teilt Sehlmeyer schon hier eine kurze, hilfreiche Bewertung mit. 4 Gegen die Begrifflichkeit aetas patrum ist nichts einzuwenden, da sie als Epochenbezeichnung tatsächlich präziser scheint als patres Latini. Ein wenig seltsam wirkt indes die Erläuterung, man habe sich für den Ausdruck aetas patrum entschieden, weil es während der beiden ersten Jahrhunderte der Kirchenväterzeit sowohl patristische als auch nicht-christliche Werke gab (Handbuch, S. 15). Der BTL-Rechnung nach wären dies das dritte und vierte nachchristliche Jahrhundert, doch weshalb eine solche Beschränkung? Natürlich gab es auch in den nächsten Jahrhunderten noch ein Nebeneinander paganer und christlicher Werke. 5 Vgl. Thesaurus Linguae Graecae (CD-ROM), hrsg. vom TLG-Project der University of California at Irvine (California 1999); umfangreiche Sammlung griechischer Texte, von der mittlerweile Version E vorliegt. 6 Vgl. Cetedoc Library of Christian Latin Texts (CLCLT-3, Brepols 1996), die u. a. die lateinischen Bände des Corpus Christianorum enthält.

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Rezensionen Sprache aus (Englisch, Deutsch, Italienisch, Französisch). In seltenen Fällen stürzte das Exemplar des Rezensenten im Anschluß daran ab – dies aber nur hier nach dem Anklicken der gewünschten Sprache. Die folgende, eigentliche Arbeit mit dem Programm erwies sich bislang als standfest. Sodann erscheint die Inquisitio-Seite, zentrale Schnittstelle zwischen der BTL-1 und dem Anwender. Hier wählt (‹filtert›) man bestimmte Autoren und Werke, über das Feld ‹Clavis› gar bestimmte Epochen oder nur Prosa- bzw. nur Dichtungstexte aus, die durchsucht werden sollen, und formuliert eine Suchstrategie. Im einfachsten Fall ist dies die Recherche einer einzigen speziellen Wortform in einem konkreten Text (z. B. der Akkusativ Singular diem bei Curtius Rufus), doch das Programm läßt auch wesentlich kompliziertere Suchanfragen zu. So kann man Platzhalter (‹Wildcards›) für beliebige Buchstaben (ein ‹?›) oder zusätzlich für eine Gruppe von Buchstaben (ein ‹* ›) eingeben. Daß man nicht mehr als zwei ‹* › pro Form verwenden darf, fällt in praxi nicht sonderlich auf, denn der häufigste Fall ist sicherlich die einfache Trunkierung am Wortende, um nicht nur ganz bestimmte Flexionsformen aufgelistet zu bekommen. Natürlich sind Suchkombinationen per logischem UND (+ ), ODER (,) bzw. NICHT (# ), also mit Hilfe der Boolschen Operatoren, möglich. Bei der eigentlichen Wortbzw. Formensuche können zudem Zwischenräume festgelegt werden, durch die die gesuchten Begriffe maximal getrennt sein dürfen. Hierbei läßt sich auch bestimmen, ob die Reihenfolge der interessierenden Wörter dabei eine Rolle spielt oder vom Suchprogramm vernachlässigt werden darf. In Kombination mit runden Klammern kann man die Recherchenaufträge noch stark verfeinern (Festlegung von Hierarchien), kompliziert sie damit jedoch zwangsläufig.7 Die schließlich zu startende Suche arbeitet überaus schnell, wesentlich zügiger als z. B. bei den PHI-CD-ROMs, für die ich das Suchprogramm ‹Musaios› verwende. Es sollen hier aber weniger die technischen Feinheiten im Vordergrund stehen. Die Funktionen erweisen sich zum ganz überwiegenden Teil als problemlos und sinnvoll nutzbar,8 und auch Anfängern dürften sich keine größeren Fragezeichen bei der Bedienung auftun, zumal das viersprachige (!) Handbuch verständlich abgefaßt 7

Das Handbuch täte gut daran, außer den wenigen Hinweisen auf S. 41 weitere potentielle Fehlerquellen aufzuzeigen und Vorschläge zur Umformulierung ungeschickter Suchanfragen zu unterbreiten. 8 Vgl. dazu die detaillierten Bemerkungen von H. Lühken, «Rez. BTL-1», in: Göttinger Forum für Altertumswissenschaften 2 (1999), S. 1137-1146. Ausdrücklich schließe ich mich dem Lob der farbigen Hervorhebung der gesuchten und schließlich gefundenen Wörter an, die die Arbeit des Auges am Bildschirm wesentlich beschleunigt. Dadurch relativiert sich im übrigen auch das in der Tat vorhandene Manko, nicht nach Wiederholungen desselben Wortes suchen lassen zu können. Der Autor veranschaulicht dies an der Geminatio Fuit, fuit ista quondam in hac re publica virtus (Cicero, Catil. 1, 3). Formuliert man nun nämlich einfach den Suchauftrag fuit, lassen sich direkt oder in kurzem Abstand hintereinanderstehende Wörter durch die farbige Hervorhebung beim Durchschauen der sententiae-Liste schnell erkennen. Selbst bei den vielen fuit-Treffern in einem so großen Œuvre wie dem Ciceros dauerte das Herausfischen der obigen Geminatio aus der Ergebnisliste mit ‹bloßem Auge› keine zwei Minuten.

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Rezensionen und von guter Qualität ist.9 Unser Augenmerk gilt im folgenden einigen philologischen Aspekten. Die auf der CD-ROM gespeicherten Texte stammen naturgemäß ausschließlich aus dem Hause Teubner. Der Verlag stellt gleichsam einen Teil seiner gedruckten Ausgaben in elektronischer Form als Jubiläumsausgabe zur Verfügung. Ausgewählt wurde interessanterweise «die jeweils letzte bzw. beste Teubner-Edition».10 Hat man sich hier nach den Rezensionen, nach den Reaktionen des forschenden Benutzerkreises gerichtet? Keineswegs also wurde immer die jüngste Ausgabe auserkoren, und gerade dieses Vorgehen bietet viel Anlaß zur Diskussion. So hat sich Teubner entschlossen, der Horaz-Ausgabe von D. R. Shackleton Bailey11 den Vorzug zu geben gegenüber der von S. Borzsák.12 Zwar wurde auch Borzsák wegen seiner konservativen Textgestaltung kritisiert, Shackleton Baileys ungestüme Textkonstitution aber stößt nach wie vor mit Recht ebenfalls auf viel Skepsis,13 und zumindest vielen deutschen Horazfreunden kommt eine solche Editionswahl nicht entgegen. Gravierender ist das konzeptionsimmanente Problem, eben nur Teubner-Ausgaben berücksichtigen zu können. Oft genug liegt keine aktuelle Edition vor,14 weshalb man z. T. auf hoffnungslos veraltete Texte zurückgreifen muß. Gerade bei so zentralen Autoren wie Vergil schmerzt es, nicht den fast unverzichtbaren Text von R. A. B. Mynors15 benutzen zu können – BTL-1 bietet die Ribbeck-Edition.16 Terenz, Quintilian oder Senecas Dialogi sind andere prominente Beispiele. Als praktisch unbrauchbar erweist sich beispielsweise der eingespeicherte Text der acht Bücher De medicina des Aulus Cornelius Celsus: BTL-1 bietet hier nur die Ausgabe von C. Daremberg,17 die aber nicht nur in der Textkonstitution erheblich von der gängigen Edition von F. Marx

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Der engagierte Schreibstil fällt zuweilen auf, wird aber seinen Zweck (Information, Benutzerführung) nicht verfehlen. Einige Beispiele: «… man muß sich seine Vorgehensweise ganz genau überlegen» (S. 39); «Auch hier ist es von größter Bedeutung …» (S. 43); «Wissenschaftlich zu arbeiten heißt, sich angesichts der Komplexität der realen Welt täglich aufs Neue in Demut zu üben» (S. 47) usw. 10 Handbuch, S. 8 (Vorwort der Verleger). 11 Vgl. Quintus Horatius Flaccus, Opera (ed. D. R. Shackleton Bailey, Stuttgart 31995). 12 Vgl. Quintus Horatius Flaccus, Opera (ed. S. Borzsák, Leipzig 1984). 13 Vgl. die Listen evidenter Fehler, Korrekturen und abgelehnter Konjekturen, welche bereits in den frühen Rezensionen von J. Delz (Gnomon 60 [1988], S. 495-501) oder R. G. M. Nisbet (The Classical Review, NS 36 [1986], S. 227-234) zusammengetragen wurden. Die auf der CD-ROM verwendete 3. Auflage des Shackleton Bailey-Textes enthält zwar gegenüber der ursprünglichen Textkonstitution eine Reihe von Nachbesserungen, viele Textentscheidungen blieben davon aber leider unberührt. 14 Manchmal existiert gar keine Teubner-Edition wie bei dem für die lateinische Fachliteratur nicht unbedeutenden Agrarschriftsteller Columella. 15 Vgl. Publius Vergilius Maro, Opera (ed. R. A. B. Mynors, Oxford 1969). 16 Vgl. Publius Vergilius Maro, Opera (ed. O. Ribbeck, Leipzig 1894). 17 Vgl. Aulus Cornelius Celsus, De medicina (ed. C. Daremberg, Leipzig 1859).

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Rezensionen abweicht,18 sondern auch nicht die erst seit Marx gebräuchliche Kapitel- bzw. Unterkapitelzählung aufweist, so vor allem im viel behandelten Proömium. Selbst wenn also der Text (zufällig) mit dem von Marx übereinstimmt, müssen die vom Programm als Suchergebnisse angegebenen Textstellen in vergleichender Eigenarbeit allesamt mit der Marxschen Edition abgeglichen und präzisiert werden, bevor man sie in einem nächsten Schritt für sein eigentliches Forschungsziel verwenden kann. Des weiteren unterblieb zudem die Einarbeitung der Anfang der siebziger Jahre im Codex Toletanus neu entdeckten Textpassage ‹Buch 4,27,1D›.19 Obwohl also damit die letzte große Lücke im Text der De medicina libri octo seit immerhin 25 Jahren geschlossen ist, kann dem BTL-1-Benutzer nur der unbefriedigende Forschungsstand von 1859 geboten werden, d. h. ein unvollständiger Text. Gerade bei abgelegenen Autoren wie dem vorgenannten bleibt dem Benutzer nichts anderes übrig, als auf anderem Wege zu prüfen, wie es eigentlich um die Qualität und Akzeptanz des jeweiligen Teubner-Textes bestellt ist.20 Bei Standardlektüren wie Ciceros De officiis mag man dies ohnehin wissen, ob aber Teubners ältere Edition z. B. eines Nemesianus21 oder eines ähnlich selten behandelten Schriftstellers eine noch verläßliche Textkonstitution bietet, wird der Benutzer in aller Regel nicht am Bildschirm entscheiden können.22 Es ist und bleibt ein seltsames Dilemma, gerade mit dem neusten Medium überholte Texte zu Rate ziehen zu müssen – auch wenn man das zwangsläufige Zustandekommen dieses Dilemmas kennt. Doch natürlich ist eine (ver-)alte(-te) Edition immer noch besser als gar keine Text- bzw. Recherchegrundlage, und der Verzicht auf solche Ausgaben mag zwar streng philologisch gesehen konsequent sein, wäre aber im Hinblick auf die CD-typischen Arbeitsanwendungen ganz falsch gewesen. Auf der anderen Seite fallen natürlich auch die unbestreitbaren Vorteile dieser elektronischen Textsammlung ins Auge. Zunächst einmal hat man sich bemüht, Druckfehler der zugrundeliegenden Ausgaben zu beseitigen. Die Arbeit an den CorrigendaListen soll ausdrücklich fortgesetzt und für die kommenden CD-Versionen genutzt werden. Man kann dies nur unterstützen,23 denn mit Hilfe des Computers ist eine zü18

Vgl. Aulus Cornelius Celsus, De medicina (ed. F. Marx, Corpus medicorum Latinorum 1, Berlin 1915). 19 Wenigstens weist man den Benutzer auf diese Probleme in der Registerkarte Memento hin, wo zu jedem Text Informationen über Autor, Werk, Datierung, Authentizität, Editionen u. a. in zum Teil recht ausführlicher Form gegeben werden. 20 Den von mehreren Anwendern (so auch in der Rezension von Lühken, S. 1138 [s. Anm. 13]) herausgestellten Vorteil einer «einheitlichen Textgrundlage» kann ich daher nicht ganz nachvollziehen: Gerade hierin liegt doch, wie beschrieben, offenbar auch ein Nachteil, der stetes Kontrollieren nötig macht. 21 Vgl. Marcus Aurelius Olympius Nemesianus, Carmina quae supersunt (ed. E. Baehrens, Poetae latini minores 5, Leipzig 1881), p. 174-204. 22 Auch die Nemesian-Ausgabe ist mittlerweile überholt; vgl. Marcus Aurelius Olympius Nemesianus, Œuvres (ed. P. Volpilhac, Paris 1975). 23 Im Handbuch, S. 21, wird ausdrücklich um Mitteilung aufgefundener Fehler (Formen, Stellenangaben usw.) gebeten.

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Rezensionen gige, stetige Verbesserung des umfangreichen Textmaterials24 besser möglich denn je und kann in Form von Updates auch relativ unkompliziert wieder zur Verfügung gestellt werden. Einmal gedruckte Textausgaben erweisen sich in diesem Punkte als wesentlich unflexibler. Nur Ausgaben aus dem Hause Teubner zu benutzen, bringt neben den beschriebenen Nachteilen auch Vorteile mit sich. Oft genug bieten ja gerade diese Editionen den jeweils führenden, aktuellen oder zumindest bewährten Text eines Autors; beispielsweise seien hier J. Martins Lukrez-Ausgabe25 oder der erst kurz vor der BTL-1 erschienene Juvenal von J. Willis26 genannt. Hat man in solchen Texten zu recherchieren, spielt die BTL-1 ihren größten Trumpf aus, der in der Kombination von Textaktualität, schneller Zugriffsmöglichkeit und eventuell bereits berücksichtigten Verbesserungen gegenüber der in jedem Fall älteren Papierversion besteht. Auch Philosophen finden auf der BTL-1 einiges Material, wenngleich die zeitliche Grenze bei der Berücksichtigung von Texten (Ende 2. Jahrhundert n. Chr.) vieles, vor allem patristische Texte, außen vor läßt. Schon Tertullian fand keine Aufnahme mehr, von Augustin und noch Späteren ganz zu schweigen. Mit Lukrezens, Ciceros und Senecas Opera stehen dennoch bereits mehrere wichtige antike philosophische Werke zur Verfügung. Doch auch hier gilt die angemahnte Vorsicht: Ciceros De finibus bonorum et malorum beispielsweise hat L. D. Reynolds erst kürzlich neu ediert.27 Man muß dem Verlag dankbar sein für den Entschluß, die alteingeführten, anerkannten und oft bewährten Ausgaben der Bibliotheca Teubneriana Latina in elektronischer Form zur Verfügung zu stellen. Auch der Preis scheint mir im Vergleich mit anderen elektronischen Textsammlungen (etwa der Patrologia Latina!) nicht unangemessen. Wenn man die Arbeit mit der CD-ROM als ein flankierendes Element begreift und sich der konzeptionsimmanenten Nachteile und Vorzüge bewußt ist, dann erleichtert und beschleunigt die BTL-1 viele Arbeiten ungemein. Sie bleibt jedoch noch immer kontroll- und ergänzungsbedürftig. Christian Schulze (Bochum)

GIOVANNI REALE, Eros dèmone mediatore. Il gioco delle maschere nel Simposio di Platone. Mailand: Rizzoli 1997. 282 S. Geb. Lit 29.000,–. ISBN 88-17-84509-4.

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Nicht nur in den Primärtexten sind Fehler enthalten: So heißt es im Auctores-Index dreimal korrekt Marcus Porcius Cato, beim vierten Eintrag (für die pseudocatonischen versus de Musis) aber Marcus Parcius Cato. 25 Vgl. Titus Lucretius Carus, De rerum natura (ed. J. Martin, Leipzig 1963). 26 Vgl. Decimus Iunius Iuvenalis, Saturae (ed. J. Willis, Stuttgart 1997). 27 Vgl. Marcus Tullius Cicero, De finibus bonorum et malorum (ed. L. D. Reynolds, Oxford 1998).

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Rezensionen Giovanni Reale, Ordinarius für antike Philosophiegeschichte an der Università cattolica in Mailand, kann als einer der einflußreichsten Philosophiehistoriker Italiens und sicherlich als vehementester Vertreter einer Platoninterpretation im Sinne der ungeschriebenen Lehre außerhalb Tübingens gelten. Mit Eros dèmone mediatore hat er eine Deutung des Platonischen Symposion vorgelegt, die in ihrem Versuch, die KVEJE H³KQEXE der Interpretation einer exoterischen Schrift Platons zugrunde zu legen, ganz dem hermeneutischen Paradigma verpflichtet ist, wie es Hans Krämer entwickelt hat. War es in seinem Platonbuch von 1984 (Per una nuova interpretazione di Platone, Mailand) noch Thomas S. Kuhn, dem Reale die wissenschaftstheoretische Legitimation des von der Tübinger Schule betriebenen Paradigmenwechsels entlehnte, so ist es nun Friedrich Nietzsche, dessen Aphorismus «Alles, was tief ist, liebt die Maske»1 den Leitsatz für die Deutung des Platonischen Symposion abgibt; und es ist Reales Anspruch, nicht nur den philosophischen Gehalt, sondern auch die poetische Form des Dialogs ins rechte Licht zu rücken und die mannigfachen verborgenen Botschaften zu entschlüsseln, die in maskierter Form darin enthalten seien (S. 19-20). Bereits im Prolog sieht Reale einen ersten von mehreren chiffrierten Hinweisen Platons für ‹seinen›, also den ‹eingeweihten› Leser. Die in hohem Maße indirekt konstruierte Berichtssituation, aus der heraus die Reden des Gastmahls wiedergegeben werden, stellt für Reale einen Hinweis auf den Primat der Oralität gegenüber der Schriftlichkeit dar und nicht nur eine Mahnung an den Leser, daß es sich bei dem Erzählten nicht um einen historischen Bericht handelt – letzteres eine Erkenntnis, die angesichts der narrativen Technik Platons ebenso unbestreitbar wie offensichtlich, mithin banal ist –, sondern auch einen eindeutigen Verweis auf die ungeschriebene Lehre (S. 32-39). In dieser Indirektheit komme das Symposion einzig dem Kronzeugen für die Sache der KVEJE H³KQEXE, dem Parmenides, gleich und enthalte den ersten vergleichbar deutlichen Hinweis auf sie in Platons Werk (S. 38). Schon hier ließe sich fragen, ob nicht jenseits der – zugegeben: diskurstheoretisch zur Zeit aktuelleren – Frage von Mündlichkeit und Schriftlichkeit die Differenz von Form und Person des Vortrags und seinem veritativen Gehalt die Aufmerksamkeit des Lesers auf letztere lenken soll. Eine ähnlich versteckte, für den Esoteriker aber gleichwohl unübersehbare Präsenz der ungeschriebenen Lehre von unteilbarer Einheit und unbegrenzter Zweiheit findet Reale vor allem in der Rede des Aristophanes (S. 24-25; 105-106) versinnbildlicht. Und wer die Tradition der Symposion-Auslegung verfolgt, wird nicht überrascht sein, daß auch Reale der Faszination dieser ernsten Scherzrede über den Ursprung der menschlichen Liebe erliegt, der sich noch kaum ein Interpret des Symposion zu entziehen vermocht hat, und sein eigenes Hauptanliegen in ihr wiederentdeckt. Wer wie Reale einen exklusiven Interpretationsanspruch erhebt, sollte jedoch die Deutung der in Frage stehenden Textpassage auf mehr gründen denn auf die Anführung von Zitaten und Argumenten, die für die Richtigkeit der Generalthese sprechen sollen – ist es doch gerade die Behauptung, die exoterischen Schriften Platons nicht lediglich ergänzend, sondern vielmehr besser und sogar einzig richtig im Lichte der ungeschriebenen 1

Siehe F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, Nr. 40, in: Werke. Kritische Gesamtausgabe, hrsg. von G. Colli und M. Montinari (Berlin – New York 1967 ff.), VI.2, S. 53.

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Rezensionen Lehre erklären zu können (S. 108), die den eigentlichen Konflikt der Interpretationen ausmacht. In diesem Konflikt sollte aber die überzeugende Deutung eines einzelnen Textes die Richtigkeit der Generalthese stützen, nicht umgekehrt die These den Text. Und gerade hier liegt der Schwachpunkt in Reales Konstruktion. So kann bei der Deutung der von den menschlichen symbola erstrebten Einheit als dem Einen der ungeschriebenen Lehre kaum davon gesprochen werden, daß der Text «keine andere philosophische Erklärung» (S. 107) zulasse. Vielmehr ist das für den gedanklichen Fortgang der Reden des Symposion wesentliche Element in der Aristophanischen Aitiologie der Liebe das Moment des begehrenden Strebens, das in der Rede der Diotima aufgehoben wird, und der Text bedarf hier keiner externen esoterischen Erhellung. Die Dunkelheit und Verrätselung des Diskurses (S. 109, mit Bezug auf Symposion 192c-d), die Reale allenthalben als textinterne Begründung für seine Lesart ins Feld führt, scheinen eher das Ergebnis seines Interpretationskonstruktes zu sein, die darin vor allem die Funktion haben, sich im Lichte der ungeschriebenen Lehre aufzulösen. Der Hang zum Änigmatischen wird angesichts der Mysterienmetaphorik in der Rede der Diotima, wie nicht anders zu erwarten, besonders virulent (S. 202-204). Der Gedanke, daß Platon die Sprache der Mysterien – wie überhaupt alle Elemente des religiösen Diskurses – sehr bewußt für seine philosophischen Zwecke verwendet, ohne dabei je die deutliche ironische Distanz, die die vielen Formen der Rede, über die er verfügt, von seinen philosophischen Intentionen trennt, zu verlieren, liegt Reale eher fern – passen die Mysterien doch zu gut zum Esoterischen der KVEJEH³KQEXE. Eine textinterne Begründung, warum die Idee des Schönen nach einer Fundierung in der ungeschriebenen Lehre verlangt, wird nicht gegeben. Reales Symposion-Interpretation verläßt nicht den esoterischen Kreis des eigenen Paradigmas in Richtung auf einen aus dem Text entwickelten Aufweis seiner Notwendigkeit. Wer zu den Eingeweihten gehört, wird ihr folgen, wer nicht, wird sich kaum dazu veranlaßt sehen, das Symposion nunmehr im Lichte der ungeschriebenen Lehre zu lesen. Auch hinsichtlich der allgegenwärtigen Würdigung der poetischen Kunst Platons erfahren wir mehr über Reales Bewunderung für seinen Autor als über dessen literarische Strategien. Und wenn in Reales Buch viel und mit affirmativer Emphase von Platons «feiner Ironie» die Rede ist, so fehlt diese Ironie ihm selbst in seinem Verhältnis zu Platon, seiner geschriebenen und erst recht seiner ungeschriebenen Lehre offenbar völlig. Statt dessen wiederholt er sich in den immer gleichen Wendungen einer Enkomiastik, die in ihrer sprachlichen Einfallslosigkeit bei der – von Reale ob ihrer Rhetorizität vielgeschmähten – Rede des Agathon noch einiges zu entdecken gehabt hätte. Achim Wurm (Bochum/Köln)

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Rezensionen SIMPLICIUS, Commentarium in decem Categorias Aristotelis (Commentaria in Aristotelem Graeca. Versiones Latinae temporis resuscitatarum litterarum, Bd. 8). Übersetzt von Guillelmus Dorotheus. Neudruck der Ausgabe Venedig 1540 mit einer Einleitung von Rainer Thiel und Charles Lohr. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1999. XVII, 156 S. Geb. DM 267,–. ISBN 3-7728-1228-7. Die Kommentierung der Aristotelischen Kategorienschrift erfährt nicht nur in der neueren Forschung zur spätantiken Philosophie eine Neubelebung: Sie gewinnt auch immer stärkere Berücksichtigung in der Forschung zur Philosophie des Mittelalters; denn sie stellt, wie Richard Sorabji konstatiert, ein «missing link»1 in der Philosophiegeschichte zwischen dem Peripatos und der mittelalterlichen Interpretion des Aristotelischen Corpus dar. Der sachliche Zusammenhang betrifft vor allem die Ursprünge der Transzendentalienlehre: Die Kategorien sollen eine Einteilung des Seienden abhandeln, die Transzendentalien besitzen aber einen transkategorialen Status. Von besonderem Interesse für beide Forschungsrichtungen dürfte der Neuplatoniker Simplikios sein, der die Schließung der Akademie in Athen 529 durch Justinian erlebt hat: Er blickt zurück auf die Rezeption der Aristotelischen Philosophie in der gesamten Spätantike. Von ihm sind fünf Kommentare erhalten, die die Aristotelischen Schriften De anima, De caelo, Categoriae und Physica sowie das Enchiridion Epiktets behandeln. Nach eigenen Angaben folgt Simplikios neben dem ohnehin sehr wirkungsvollen Kommentar des Alexander von Aphrodisias teilweise wortwörtlich dem verlorenen KategorienKommentar des Iamblichos, der auch seinerseits – so Simplikios – dem verlorenen, einem gewissen Gedaleios gewidmeten Kategorien-Kommentar des Porphyrios gefolgt sei; die von Iamblichos eingeführte RSIVUI[VfE, welche die Anwendung einer Kategorie auf das Intelligible erläutert, übernimmt Simplikios jedoch nicht ohne weiteres.2 Vom als enzyklopädisch geltenden Kategorien-Kommentar des Simplikios liegt keine deutsche Übersetzung vor; eine partielle englische Übersetzung3 in der von Sorabji herausgegebenen Reihe Ancient Commentators on Aristotle ist gerade erschienen; auch ist eine französische Teilübertragung4 veröffentlicht worden. Nun aber ist die zuerst 1540 in Venedig publizierte lateinische Übersetzung von Guillelmus Dorotheus neu gedruckt worden. Schon 1543, 1550 und 1567 wurde sie nachgedruckt. Es handelt sich also um einen Text, der für die Rezeption der Kategorienkommentierung in der Renaissance bedeutsam war. Ausschlaggebend ist in dieser Hinsicht Simplikios’ Erklärung, es sei im Hinblick auf den Geist, wenn auch nicht immer auf den Buchstaben dessen, was Aristoteles über Platon sagt, angebracht, die Übereinstimmung der zwei

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Vgl. R. Sorabji, «Appendix: The Commentators», in: Simplicius, On Aristotle, Physics 5, transl. by J. O. Urmson, notes by P. Lautner (London 1997), p. 151. 2 Vgl. Simplicius, In Aristotelis Categorias Commentarium (ed. K. Kalbfleisch, Commentaria in Aristotelem Graeca 8, Berlin 1907), p. 2, 5-15; p. 3, 2-4. 3 Vgl. Simplicius, On Aristotle, Categories 9-15, transl. by R. Gaskin (London 2000). 4 Vgl. Simplicius, Commentaire sur les Catégories, traduction commentée sous la direction de I. Hadot, 2 vols. (Leiden – New York – Kopenhagen – Köln 1990).

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Rezensionen Philosophen darzulegen.5 Dies wollte ja auch ein Neuplatoniker wie Marsilio Ficino. Maßgeblich für die Harmonisierung bleibt jedoch die neuplatonisch konzipierte Rückkehr zum göttlichen Einen als dem Prinzip allen Seins und Denkens, das gerade nicht der kategorialen Bestimmung unterliegen soll. Die Einleitung in den vorliegenden Band bietet einen umfassenden Überblick über Simplikios’ Leben und Werk, bevor sie in den Kommentar zur Kategorienschrift gründlich einführt; beide Teile sind von Rainer Thiel verfaßt. Er beschreibt die Auswanderung mit Damaskios und anderen heidnischen Philosophen nach Persien als vermeintlichem Philosophenkönigtum und plädiert für die Datierung der Kommentare nach der Rückkehr ins Römische Reich sowie für die Übersiedlung des Simplikios danach in die mesopotamische Stadt Harran. Im Hinblick auf Plotins Traktat Über die Gattungen des Seienden (Enn. VI 1-3), der selbst mit einer Doxographie vom ‹Was› und ‹Wieviel› des Seienden beginnt, und seine Leitfrage nach der Gültigkeit der kategorialen Einteilung des Seienden im Sinne von Aussageweisen des Seienden zeigt Thiel, daß die Integration der Auffassung des Aristoteles – und d. h. auch der Kategorienschrift – in eine systematisch definierte Platonische Denkweise ein wichtiges Anliegen Plotins und folglich des von ihm ausgehenden Neuplatonismus ist; hier wird vornehmlich Porphyrios berücksichtigt. Zu kombinieren sind die Aristotelische Auffassung des Sinnlich-Wahrnehmbaren als eines aus Form und Materie Zusammengesetzten und die Platonische Betrachtung des Intelligiblen als eines sich durch Sein, Ruhe, Bewegung, Selbes und Anderes Auszeichnenden. Eingehend erläutert Thiel die Lösung Plotins, der zufolge sinnlich wahrnehmbare und intelligible Substanzen lediglich namensgleich seien, und deren Implikationen für die in den Kommentaren viel diskutierte Bestimmung des Verhältnisses von Substanz und Akzidens; dadurch wird die Auseinandersetzung mit dem Kommentar des Simplikios bestens vorbereitet, auch wenn keine interpretatorische Übersicht des Werkes selbst geboten wird. Dagegen schließt eine sehr knapp ausgefallene, von Charles Lohr verfaßte Schilderung des Kommentars in der lateinischen Tradition die Einleitung ab. Hier hätte man gern etwas mehr – z. B. über das Schicksal des Kommentars in Form der Übersetzung von Wilhelm von Moerbeke6 in der Hochscholastik oder im Zusammenhang mit der Aristotelesrezeption der Renaissance – erfahren. Nicht unüblich ist es in einem solchen Nachdruck, daß einige Seiten der Reproduktion schlecht lesbar sind, was wohl auf die benutzte Originalausgabe zurückzuführen ist. Im vorliegenden Bande sind es sechs längere Textpassagen, die etwas schwer zu entziffern sind. Hier sind die Herausgeber freundlicherweise zu Hilfe gekommen: Sie haben der Einleitung eine Transkription dieser schadhaften Stellen beigegeben; mehrere Einzelfälle bleiben allerdings nicht aufgelöst. Ein Abkürzungsverzeichnis enthält eine begrenzte Auswahl von Abbreviationen, die im Text vorkommen. Zur weiteren Orientierung ist eine nützliche Literaturliste mit Ausgaben antiker Autoren und Studien zu Simplikios’ Leben und Werk, zum Kategorien-Kommentar 5

Vgl. Simplicius, In Cat., p. 7, 29-32. Vgl. Simplicius, Commentaire sur les catégories d’Aristote. Traduction de Guillaume de Moerbeke (ed. A. Pattin, W. Stuyven et C. Steel, Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum, Louvain 1971). 6

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Rezensionen und zur lateinischen Tradition zusammengestellt worden. Hier fehlt ein Hinweis auf Ilsetraut Hadot, «The Role of the Commentaries on Aristotle in the Teaching of Philosophy According to the Prefaces of the Neoplatonic Commentaries on the Categories», in: Julia Annas (Hrsg.), Oxford Studies in Ancient Philosophy. Supplementary Volume 1991: Aristotle and the Later Tradition, hrsg. von H. Blumenthal und H. Robinson (Oxford 1991), S. 175-189. Es wäre bei künftigen Nachdrucken dieser Reihe vielleicht auch zu überlegen, ob nicht die Paginierung der CAG-Ausgabe angegeben werden sollte, um Vergleiche zwischen dem griechischen Originaltext und der lateinischen Übersetzung zu erleichtern. Als Fazit bleibt: Vom Desiderat einer kritischen Edition abgesehen, wird der Kommentar dem Leser gut erschlossen. Orrin F. Summerell (Bochum)

GERHARD LEIBOLD und WINFRIED LÖFFLER (Hrsg.), Entwicklungslinien mittelalterlicher Philosophie. Wien: Verlag Hölder-Pichler-Tempsky 1999. 260 S. Kart. DM 68,–. ISBN 3209-02578-9. Der V. Kongreß der Gesellschaft für Philosophie, der vom 1.-4. Februar 1998 in Innsbruck stattfand, hatte sich die Aufgabe gestellt, neben zeitgenössischen philosophischen Bestrebungen auch die Resultate «einer kritisch angeeigneten Erbschaft der Geschichte» (so Winfried Löffler im Vorwort) zur Geltung kommen zu lassen. Unter Berücksichtigung der am Tagungsort bestehenden Arbeitsschwerpunkte wurde hierfür das Mittelalter ausgewählt, die Thematik jedoch nicht weiter eingeengt. So enthält der vorliegende Band Beiträge zu sehr unterschiedlichen Themen, wobei nur eine Art der Betrachtung fast völlig fehlt, und zwar diejenige, welche durch den Titel eigentlich nahegelegt wird: Kaum ein Beitrag thematisiert eine Entwicklung von Personen oder Problemen über die Zeit. Dies ist kein Mangel, läßt jedoch den Titel als irreführend erscheinen. Bereits der Einführungsvortrag von Gerhard Leibold, «Der Beitrag des Mittelalters zur Philosophie», gibt eine Synthese von Grundzügen des mittelalterlichen Denkens, wobei Zeitlichkeit nur insofern ins Spiel kommt, als zumindest einer dieser Grundzüge – die Trennung von Theologie und Philosophie – sich erst durchsetzen mußte. Von Leibold zitierte Gewährsmänner sind vor allem W. Kluxen und E. R. Curtius. Eine Reihe von Beiträgen behandelt einen bestimmten Text als Paradigma einer bestimmten Problemstellung. So sieht Markus Enders die vielleicht grundlegende Bedeutung der Philosophie für den Menschen, ihre therapeutische Funktion, beispielhaft in Boethius’ Consolatio philosophiae verwirklicht. Peter Kunzmann stellt in seinem Aufsatz über «Boethius und das Dilemma christlicher Philosophie» über die Consolatio hinaus auch die sogenannten Theologischen Traktate zur Debatte, um die grundsätzliche Unvereinbarkeit zwischen religiöser oder weltanschaulicher Setzung von Prämissen und der Wahrheitsverpflichtung des Philosophierens nachzuweisen. Ein ähnliches Dilemma zeigt Wolfgang L. Gombocz auf unter dem Titel «Anselm von Aosta als Schrecken der ‹europäischen› Anthropologie? Anmeldung der philosophischen

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Rezensionen Pflicht, Cur Deus homo zu durchkreuzen». Nach ihm ist der Versuch Anselms, den Tod am Kreuz als Wiedergutmachung der Erbschuld logisch einsichtig zu machen, unter jeder möglichen Interpretation der in der Argumentation verwendeten Prädikate zum Scheitern verurteilt. Weniger radikal, aber doch akzentuiert ist die Ablehnung der Handlungstheorie des Thomas von Aquin durch Klaus Jacobi in seinem Aufsatz mit dem Titel «Vis irascibilis – die Kraft für schwierige Vohaben. Untersuchungen zur Handlungstheorie und Anthropologie bei Thomas von Aquin». Positiv exemplarische Funktion hat für Hermann Weidemann «Peter Abaelards Lösung des Universalienproblems», welche nach ihm nicht nur korrekt ist, sondern auch in gegenwärtige Diskussionen eingebracht werden kann. Eine ähnliche Bereicherung für die Gegenwart kann nach Florian Uhl die Rezipierung des Baconschen Programms einer Studienreform bedeuten; der Beitrag behandelt das Thema «Scientia et utilitas. Zur praktischen Rechtfertigung der Wissenschaften bei Roger Bacon». Eine zweite Gruppe von Texten läßt sich unter dem Stichwort ‹Rekonstruktion von Positionen mittels Formalisierung› zusammenfassen. Dieses Verfahren wird von Hajo Keffer in seinem Beitrag «Wozu eine Formalisierung mittelalterlichen Gedankenguts? Darstellung anhand der Logiktraktate ‹De obligationibus›» nicht nur angewandt, sondern auch gerechtfertigt. Nach ihm läßt sich in der Formalisierung ein behauptetes Verständnis einer Argumentation oder einer Verfahrensregel – wie im Fall der Debatten unter Übernahme bestimmter argumentativer Verpflichtungen, obligationes – am besten explizieren. Niko Strobach rekonstruiert ebenso «Die Analyse von ‹Anfangen› und ‹Aufhören› und das Wort ‹unmittelbar› (immediate)» bei einer Reihe von Autoren und sieht darin einen Weg, das in den mittelalterlichen Formulierungen beschlossene Niveau wieder zu erreichen. Ludger Jansen erblickt in der strikten Formalisierung einen Weg, um zu einer philosophischen Auffassung von Ewigkeit im Anschluß an deren Definition bei Boethius (interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio) zu gelangen: «Sind nichtsequentielle mentale Aktivitäten möglich? Zu Kretzmanns und Stumps Verteidigung von Boethius’ Ewigkeitsdefinition». Zwei der Aufsätze gehen ‹konstruktivistisch› mit mittelalteralterlichen Texten um. So schlägt Hans Kraml vor, das Verhältnis von «Supposition und Wahrheit» weniger aufwendig als gegenwärtig üblich zu lösen, indem man Elemente aus Abaelard und Ockham zu einem einzigen theoretischen Instrument zusammenschmiedet. Clemens Sedmak dagegen setzt in «Ludwig Wittgenstein OFM: Theologia est practica» Gedanken des Wiener Philosophen zu Argumentationen zum Status der Theologie zusammen, gegen welche in der Weise des Sentenzenkommentars die Lehrmeinungen Bonaventuras, de la Mares, des Duns Scotus und Wilhelms von Ockham als Einwände formuliert werden. Konventioneller in ihren Rekonstruktionen sind zwei Autoren, die nach der Beziehung zwischen bestimmten Texten fragen. So untersucht Valentin Omelyantchik, ob in der Frage des Zusammenhangs zwischen dem Universalienproblem und der modalen Logik gilt: «Abaelard, a follower of Ammonius?». Rolf Schönberger entwickelt in «Ipsum esse nondum est. Zu einer Neuinterpretation einer neudatierten Thomasschrift» die fraglichen Folgen, die sich ergeben, wenn wir den nicht genau datierbaren Kommentar eines Autors zur Schrift eines anderen Autors interpretieren.

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Rezensionen Nur von zwei Autoren kann man sagen, daß sie ‹Entwicklungslinien mittelalterlicher Philosophie› zu ihrem Thema erheben. Dies gilt für den Beitrag von Christoph Kann «Zur Entwicklung der Topik im Spätmittelalter» und denjenigen von Harald Berger «Über Entstehen und Vergehen der Sachverhaltsontologie im Spätmittelalter». Schließlich behandelt ein Beitrag eine für die Auseinandersetzung mit dem Mittelalter grundlegende Voraussetzung, nämlich die Erstellung verläßlicher Editionen: Vladimir Richter spricht aus seiner Erfahrung in der Ockham- und Scotus-Forschung über «Die Bedeutung der Text- und Literarkritik für das Studium der Philosophiegeschichte des Mittelalters». Christiane Schultz (Bochum)

MARTIN THURNER (Hrsg.), Die Einheit der Person. Beiträge zur Anthropologie des Mittelalters, Richard Heinzmann zum 65. Geburtstag. Berlin – Köln – Stuttgart: W. Kohlhammer 1998. 438 S. Geb. DM 89,–. ISBN 3-17-014789-7. Was aber ist der Mensch? – Es gibt Fragen, die, wenn sie einmal gestellt sind, nicht zu abschließenden Antworten führen, sondern ihre Bedeutung gerade darin haben, immer wieder aufs neue formuliert zu werden. Ihr historischer wie existentieller Sinn liegt in der Wiederholung. Die Frage nach dem, was der Mensch sei, entspricht dieser Eigenart. Sie gehört zu den zentralen Beständen des menschlichen Nachdenkens im allgemeinen und des philosophischen wie theologischen im besonderen. Bekanntlich hat Kant die Fragen der Metaphysik, der Moral und der Religion auf diese eine zurückgeführt und deren Problemstellung als das weite Feld der Anthropologie ausgewiesen. Das vorliegende Buch nimmt sich dieser Thematik, wie der Untertitel zu erkennen gibt, für das Mittelalter an. Die Festschrift für den Münchner Mediävisten Richard Heinzmann bietet 24 Beiträge von Kollegen, Schülern und einer Schülerin, die in unterschiedlichen Hinsichten die Einheit der Person in den Blick nehmen. Sie alle orientieren sich an dem philosophisch-theologischen Grundanliegen Heinzmanns, das in einer einleitenden Darstellung von M. Thurner – «Die Einheit der Person» (S. 13) – als «… Nachzeichnung des Selbstverwirklichungsprozesses christlicher Vernunft …» vorgestellt und im Sinne einer «… rationalen Vergewisserung von Glaubensvorgaben …» verstanden wird (S. 18). Der Philosophie als Domäne des begrifflichen Denkens sei damit die Grenze durch den Glauben aufgewiesen. Wie Thurner hervorhebt, hat für Heinzmann die christliche Grundkategorie der Personalität eine konstitutive Bedeutung in der Entwicklung der mittelalterlichen Philosophie, die ihren eigenständigen Höhepunkt im Denken des Thomas von Aquin findet. Bei ihm sei der (neu-)platonische Leib-Seele-Dualismus durch die Bestimmung der Seele als unica forma corporis überwunden und die «antike Kosmozentrik durch eine christliche Anthropozentrik» abgelöst. In der Wende vom Allgemeinen zum Besonderen liege Thomas’ «epochale Bedeutung», da er den neuzeitlichen Begriff der Subjektivität entscheidend vorzeichne (S. 25).

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Rezensionen Diese theologiehistorische Perspektive des Münchner Mediävisten erklärt den thematischen Schwerpunkt des Sammelbandes: Die Anthropologie des Thomas von Aquin ist im engeren und weiteren Sinn Gegenstand der meisten Arbeiten. Ferner finden sich Beiträge über Augustin, Peter Abaelard, Bonaventura, Johannes Duns Scotus, Heinrich von Gent und Nikolaus von Kues; über die Epochenzuordnung ‹Mittelalter› hinaus werden Verbindungen gezogen zu Luther, Kant, Heidegger, Rahner, de Lubac und Lévinas sowie zu John Hicks, zur modernen Handlungstheorie und zur Emanzipation der Frau im frühen 20. Jahrhundert. In seiner thematischen Vielfalt läßt das Buch keinen Zweifel daran, daß es dem weiten Feld der Anthropologie Genüge tun will und noch jenseits der historiographischen Zäsur Auswirkungen des mittelalterlichen Denkens zu entdecken sucht. Inwieweit dies gelungen ist, soll an ausgewählten Beiträgen zur Disposition gestellt werden. H. M. Baumgartner und A. Loichinger klären in der ersten Abteilung des Buches unter verschiedenen Fragestellungen die «Grundlegung der Anthropologie». Baumgartners Vergleich zwischen Thomas von Aquin und Helmut Plessner dient dem Nachweis von «Strukturmomente[n] philosophischer Anthropologie» (S. 31), die sich epochenübergreifend bei beiden Denkern in der Definition des Menschen und dessen Weltstellung finden lassen. In der Weise, wie Thomas den Menschen als animal rationale von der unmittelbaren Gotteserkenntnis ausschließe, aber zugleich aufgrund seiner besonderen Leib-Seele-Form als «Horizont und Grenze» des Weltganzen exponiere (S. 33), sieht Baumgartner strukturelle Ähnlichkeiten zu Plessners Begriff der «exzentrischen Positionalität» (S. 36), der den Menschen ebenfalls als Differenz von Körper, Selbst, Ich und Mitwelt fasse. Zudem habe Plessner mit dem Grundgesetz des «utopischen Standorts» (S. 37) – vergleichbar mit Thomas – die Sonderstellung des Menschen angegeben, die ihn zwischen Nichtigkeit und Transzendenz, zwischen Selbst und Absolutem verorte. Nach Baumgartner bestimmt eine «strukturell vollständige Anthropologie» den Menschen letztlich in gleicher Weise als Wesen der Mitte und der Grenze. Als ein erster Strukurvergleich ist Baumgartners Vorgehen akzeptabel, bleibt aber historisch fraglich, insofern das Verschiedene der Positionen vernachlässigt wird. So hat etwa der Begriff des Absoluten in beiden Anthropologien verschiedene Bedeutungen: Wo Thomas der christlichen Glaubensgewißheit vertraut, markiert Plessner eine transzendente Leerstelle, die auf die «konstitutive Heimatlosigkeit» des Menschen verweist (S. 36). Die Kritik einer allzu strukturfixierten Darstellung trifft auf Loichingers Beitrag «Vernunft – eine anthropologische Grundkategorie?» in besonderem Maße zu (S. 39). Mit einem knapp sechsseitigen Gang durch die Philosophiegeschichte führt er die Vernunft-Konzeptionen Platons, Aristoteles’, Thomas’ und Wilhelms von Ockham auf, um deren Besonderheiten in der «Transformation zur Moderne» aufgenommen zu finden (S. 44). Loichinger hält im Ergebnis fest, daß sich der «Kern der antikmittelalterlichen Vernunftidee» in der modernen Korrelation der Begriffe «Vernünftigkeit, Objektivität und Verantwortlichkeit» – wenn auch unter Aufgabe axiomatischer Letztbegründungsansprüche – bewahrt hat (S. 48). Vernunft war und ist die anthropologische Grundkategorie; sie bleibt für Loichinger das Identische in dem geschichtlich Verschiedenen.

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Rezensionen In zwei Aufsätzen zu «frühen Problemexpositionen mittelalterlicher Anthropologie» werden die Positionen Peter Abaelards und Bernhards von Clairvaux thematisiert (S. 61). U. Köpf deckt in seinem Beitrag über «Die Einheit der Person in der Anthropologie Bernhards von Clairvaux» (S. 63) die Spannungen auf, die in dem Personverständnis des Zisterzienserabtes angelegt sind. Die Übernahme des traditionellen Dualismus von Körper und Seele führe zu einem problembestimmten Menschenbild, dessen diesseitige Aussicht auf geglückte Vollständigkeit an der Materialität des Körpers scheitere. Damit sei der Gegensatz von dies- und jenseitigem Leben konstitutiv für die Anthropologie Bernhards. Köpf hebt hervor, daß der Begriff ‹Person› ausschließlich in der Trinitätslehre Verwendung findet und dem Menschen Vorbild seiner zu erreichenden Einheit von Wort, Seele und Körper ist (S. 67). Den Hiatus zwischen konkretem Menschsein und möglichem Personsein sieht Köpf in der religiösen Erfahrung überwunden, die Bernhard als Wege der affektiven Gotteserkenntnis bestimme. Der dadurch gegebene Entscheidungskonflikt zweier Lebensformen, der vita activa und der vita contemplativa, zeichne die Einheit des Menschen gerade als spannungsreiche und dynamische aus (S. 72). Als Gegner Bernhards war Peter Abaelard zweifellos einer der innovativen Denker des Mittelalters. J. Gründel zeigt dies in seiner Darstellung «Peter Abaelard – Wegbereiter einer Verantwortungsethik» (S. 75). Auf der Grundlage der von Max Weber eingeführten Unterscheidung zwischen pejorativ geprägter Gesinnungs- und Erfolgsethik versteht Gründel ‹Verantwortung› als dritte Möglichkeit ethischen Verhaltens, die gleichermaßen Ziel, Mittel und Gesinnung umfaßt. Im 12. Jahrhundert habe erstmals Abaelard diese Bedeutung für eine am Willen bzw. an der Intention orientierten Ethik formuliert und damit eine entscheidende Wende eingeleitet. Der Aufsatz beschreibt die Sonderstellung Abaelards, indem er die veränderten Bestimmungen der intentio in dessen Werk aufweist (S. 78). Vor dem Hintergrund seines rationalen Selbstverständnisses begründe Abaelard die Sittlichkeit des Menschen ausschließlich in dem vernünftigen und willentlichen Akt der Zustimmung (consensus). Für Gründel ist damit Neues gedacht worden, da Ethik vom Subjekt her entworfen und auf individuelle Verantwortlichkeit gestützt wird. Beide Aufsätze lassen einsichtig werden, wie unterschiedlich die Einheit der Person im Mittelalter gedacht wurde: Während Bernhard den Menschen traditionell-theologisch interpretiert, bietet Abaelard einen Ansatz, der an neuzeitliche Selbstverantwortung erinnert. Der «anthropologischen Synthese des Thomas von Aquin» widmen sich im gleichnamigen Abschnitt des Buches O. Pesch, E. Schockenhoff und T. Prügl. In einer «theologiegeschichtlichen Meditation» reflektiert O. Pesch über das Verhältnis von Sünde und Gnade (S. 85). Thomas’ zentrales Anliegen sei es gewesen, die Natürlichkeit des Menschen als Synthese der Aristotelischen und theologischen Anthropologien zu erklären. Dabei sei das Faktum des Todes der Kristallisationspunkt, an dem einerseits die Aristotelische Bestimmung vom natürlichen, leibbedingten Tod mit der biblischen Deutung von Strafe und Erlösung andererseits kollidiere. Thomas habe die Schwierigkeit zu lösen versucht, indem er den Aristotelischen Ansatz in das theologische Konzept einer gnadenhaft bewirkten, jenseitigen Natur integriere (S. 90). Für Pesch liegt die Leistung der Thomasischen Anthropologie im Gnadenakt, der als göttliches Wirken die wirkliche Einheit der Person erst ermögliche. Die Sünde hingegen führe

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Rezensionen als bewußte Abkehr von Gott zur Aufhebung der Einheit; ihre anthropologische Funktion liege in der Begründung der Zerrissenheit und Unmenschlichkeit des weltlichen Menschen (S. 95). Pesch präferiert die Thomasische Anthropologie gegenüber philosophischen oder säkularisierten Positionen, da sie im Göttlichen begründet ist (S. 86). E. Schockenhoff geht der Frage nach, inwieweit «Glück und Leidenschaft» in der Tugendethik korrelieren (S. 99). Ausgehend von der Annahme, daß jede Ethik eine Anthropologie voraussetze, habe auch Thomas in seiner Anatomie der Seele gemäß der Aristotelischen Dichotomie die vis concupiscibilis und irascibilis an die integrative Funktion der vier Kardinal- und göttlichen Tugenden gekoppelt. Als «Anti-Strategie der Vernunft» seien somit die Leidenschaften als materialer Bestandteil in die Einheit eines moralisch orientierten Lebens aufgenommen, das durch die sittliche Vernunft zu seinem Glück angeleitet werde (S. 114). Indem Thomas die Kontingenz des Lebens anerkenne, werde die vita activa zu der dem Menschen und seinem diesseitigen Glück angemessenen Lebensweise. Schockenhoff sieht die Einheit der Person in der «anthropologischen Kohärenz» von Trieben und Tugenden realisiert, auf die eine materiale wie normative Ethik aufbaut (S. 118). Abschließend behauptet er, daß die Umdeutung des Glücksbegriffs bei Kant zu einem grundsätzlichen Mißverständnis der Aristotelisch-Thomasischen Tugendlehre geführt und deren qualitative Leistungen verkannt habe. – Zu Peschs Urteil ist anzumerken: Kant verkennt nicht die Leistungen der eudämonistischen Ethik, wenn er deren Begründungsansatz für unzureichend erachtet. Seine Kritik ist nicht gleichzusetzen mit Mißverstehen. Die zentrale Bedeutung der passio animae für die Thomasische Anthropologie exemplifiziert T. Prügl anhand der tristitia (S. 141). In seinem Beitrag wird deutlich, wie sehr Thomas in Auseinandersetzung mit Augustin und schließlich in Abgrenzung von ihm die Traurigkeit als eine Leidenschaft aufzuwerten bemüht ist, um sowohl das Selbstverständnis des Menschen als auch die Menschheit Jesu angemessen begreifen zu können. Thomas bestimme die tristitia als eine zur Vernunft komplementär hinzutretende passio, die im Ideal der tristitia moderata zu den Tugenden gehöre und gerade den leiblich-sinnlichen Menschen auf das höchste Ziel der Vernunft, das ewige Leben, auszurichten helfe (S. 153). Traurigkeit sei die Haltung, in der sich Betrübnis, Reue, Sehnsucht auf Erlösung und Freude zeigten. In der Christologie werde diese Bedeutung offenkundig, da Jesus als Mensch einerseits auf die drohende Zerstörung seines Leibes reagiere und andererseits sein Leiden als sinnvoll für das Kommende erkenne; tristitia werde von ihm als notwendige Emotionalität des menschlichen Wesens erfahren und anerkannt. Der Abschnitt zur «bleibenden Bedeutung der Thomasischen Anthropologie» bildet mit sechs Aufsätzen den Schwerpunkt der Festschrift. Zweifellos soll durch die thematischen Gegenwartsbezüge die wirkungs- und problemgeschichtliche Stellung des Thomas angemessen gewürdigt werden. A. Kellers «Gedanken zur Hoffnung im Anschluß an Thomas von Aquin und Kant» bleiben ungenügend hinsichtlich dessen, was der Titel vorzugeben verspricht (S. 159). Zwar sieht Keller zu Recht in der Kantischen Frage ‹Was darf ich hoffen?› die anthropologische Bestimmung des Menschen als «Zukunftswesen» sowie dessen Intentionalität der Hoffnung artikuliert, und ebenso läßt sich erfülltes Glück als «höchstes Gut» bestimmen, das bei Thomas wie bei Kant

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Rezensionen im Sinne des unendlichen Gutes die «ewige Seligkeit» meint (S. 168), doch ebnet er damit zugleich die Unterschiede ein. Das höchste Gut bei Kant hat eine postulative Funktion innerhalb seiner Moralphilosophie, unterliegt aber dem unendlichen Progreß; bei Thomas ist es das jenseits aller Philosophie liegende, aber erreichbare ewige Leben in Gott. Das Vorhaben, ‹Hoffnung›, ‹Glück› und ‹Freiheit› als notwendige Korrelate aufzuweisen, wird von Keller nicht eingelöst; vielmehr bietet er rhapsodisch Zitate, die Aspekte der Glückssemantik nennen, ohne reflektiert zu werden. Wenn am Ende Nietzsches Überlegungen mit Thomas’ Anmerkung zum seligen Lachen verbunden werden (S. 193), so stellt sich die Frage nach dem konzeptionellen Zusammenhang der Gedanken Kellers. Hervorzuheben ist der Beitrag von L. Bendel-Maidl. Mit ihrem programmatischen Titel «Die Frau – ein verhinderter Mann oder verhindert durch den Mann?» fokussiert sie die katholische Thomas-Rezeption im ersten Drittel des 20. Jahrhunderts in Rücksicht auf die Frauenfrage (S. 195). An den Positionen J. Mausbachs und G. M. Mansers weist Bendel-Maidl exemplarisch nach, daß sich Aussagen zur Frau in Stereotypen erschöpfen, die ohne kritische Prüfung aus dem 13. Jahrhundert in die Moderne übernommen werden. Allein im Vertrauen auf die Autorität des Thomas von Aquin (Alberts und des Aristoteles) bleibe die Frau – trotz unterschiedlicher Gewichtung bei diesen Autoren – ein verhinderter Mann und biologisch wie gesellschaftlich nachgeordnet. Bendel-Maidl gibt zu verstehen, daß die Gleichstellung der Frau im religiösen Bereich als «Verschleierung der Machtfrage» nach realer Emanzipation hinterfragt werden müsse (S. 205). Erst A. Mitterer löse diese Forderung ein, indem er die unhistorische Applikation scholastischer Theologie ablehne und die Engführung von Androzentrik und Anthropologie bei Thomas kritisiere (S. 208). In der Forderung einer historisch-kritischen Interpretation habe Mitterer die Grenzen der Rezeption und Anwendbarkeit des Thomasischen Frauenbildes aufgewiesen. In dem Beitrag wird deutlich, wie bei aller Würdigung eine kritische Thomas-Forschung zu verfahren hat, welche die Grenzen des Thomismus begründet festlegt. Bendel-Maidl zeigt, daß die Frau kein verhinderter Mann ist, sondern daß durch einen männlichen Diskurs verhindert wurde, das Frauliche der Frau anzuerkennen. Einen textnahen und methodisch klaren Beitrag bietet R. L. Fetz mit seinem systematischen Vergleich zu «Interiorität und Exteriorität bei Emmanuel Lévinas und Thomas von Aquin» (S. 217). Fetz gelingt es, die leitende Frage Lévinas’ nach der Begründbarkeit einer Fundamentalethik und seine Kritik an der okzidentalen Philosophie im Sinne der Vorrangstellung des bewußtseinstheoretischen Subjekts auf die zentralen Begriffe des Seins, des Guten, des Selbst sowie des Anderen zu konzentrieren und mit Thomas’ Position zu verbinden. Einerseits zeigt sich, daß Interiorität und Exteriorität in der Thomasischen – und allgemein in der mittelalterlichen – Anthropologie ihre Entsprechungen im Erkenntnis- und Strebevermögen haben, wobei insbesondere die liebestheoretische Differenz von Begehren und Freundschaft mit der Opposition Lévinas’ korrespondiert. Andererseits erlaubt gerade die gegensätzliche – weil transzendentale – Bestimmung des Seins bei Thomas eine kritische Prüfung desselben Begriffs bei Lévinas und führt zu der Frage, ob ‹Sein› nicht «ein Artefakt seiner Theorie darstellt» (S. 243). Am Ende spitzt Fetz Lévinas’ Theorie des Anderen auf die Begründungsproblematik zu und vermutet in ihr eine «Liebesethik» (S. 239); diese An-

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Rezensionen nahme ist gewagt, aber gerechtfertigt. Umgekehrt stellt sich allerdings die Frage, ob dadurch Lévinas’ Position nicht an Radikalität verliert, wenn sie derart in Zusammenhang mit einem thomistischen Seins- und Ethikverständnis gebracht wird. P. Schmidt-Leukel zeigt in seinem Aufsatz «‹Niemand hat Gott je gesehen›?» (S. 263), daß die Forderung nach der epistemologischen Begründung einer göttlichen Existenz sowie ihrer Erfahrbarkeit für den Menschen ins Zentrum des religiösen Selbstverständnisses und die theologische Anthropologie in fundamentale Schwierigkeiten führt. Der Vergleich mit dem analytischen Religionsphilosophen John Hicks läßt erkennen, daß der Anspruch auf unmittelbare Erkenntnis einer infiniten göttlichen Wirklichkeit an den finiten Repräsentationsmöglichkeiten scheitert. Um religiöse Erfahrung dennoch zu gewährleisten, böten beide Denker Alternativen an, die die epistemische Aporie auf die Problematiken der Leib-Seele-Prämissen verweise: Während Thomas aufgrund seiner Einheitskonzeption gezwungen sei, das übernatürliche «Wunder» einzusetzen, könne Hicks gemäß seiner dualistischen Position eine bloß außergewöhnliche, «mystische Erfahrung» in «Analogie zur Telepathie» behaupten (S. 278). Für Schmidt-Leukel verdeutlichen daher beide Zuordnungen die unlösbare Erkenntnisproblematik hinsichtlich eines unendlichen Gottes, der nicht erkannt, sondern nur geglaubt werden kann. «An der Schwelle zur Neuzeit», so der letzte Abschnitt des Buches, wenden sich K. Kremer und M. Thurner der Einheitsphilosophie des Nikolaus von Kues zu. In seinem Beitrag «Einheit des menschlichen Geistes (der Seele) und die Vielheit seiner (ihrer) Kräfte» skizziert Kremer die für die Cusanische Geistphilosophie strukturelle Dynamik und deren mentale Einheit intellektualer, rationaler sowie sensualer Vollzüge (S. 357). Cusanus sehe den menschlichen Geist in letzter Konsequenz als «eine Art von Zusammensetzung» bestimmt (S. 368), da er bezüglich biblischer und (neu-)platonischer Gedanken die Abkünftigkeit des Menschen und seine Mittelstellung betone. Kremers Urteil ist einerseits zuzustimmen, doch verkennt er andererseits das wirklich Neue der Cusanischen Philosophie: Cusanus kommt in De coniecturis besonders auch auf die mens ipsa zu sprechen, die all ihre mentalen Einheiten – eine davon: Gott – weiß und ist. Damit korrigiert Cusanus grundlegend die neuplatonische Konzeption des Einen. M. Thurner stellt in seinem umfassenden Beitrag «Die Einheit von Selbst-, Weltund Gottesbezug nach Nikolaus von Kues» dar (S. 357). Thurner sieht in Cusanus’ Denken gleichsam die Verbindung der Augustinischen und Thomasischen Wege der Selbsterkenntnis realisiert, wenn dieser die Gottebenbildlichkeit des Menschen in außergewöhnlicher Weise zum Gegenstand seiner Philosophie bestimme. Als Abbild göttlicher Kreativität sei der Mensch «ein zweiter Gott» (S. 394), dessen Intellektualität sich zur Welt verhalte wie Gott zur Schöpfung insgesamt und der in der Reflexion dieser Relation sich selbst transzendiere, um Gott als seinen Grund zu erkennen. Indem bei Cusanus das Wesen des Menschen die Einheit von Welt-, Selbst- und Gottesbezug sei, biete er eine Anthropologie, deren philosophische Relevanz und Aktualität bis in die Gegenwart reiche (S. 395). Thurner gelingt eine schlüssige Darstellung des Cusanischen Einheitsdenkens; seine Bestimmung der «Theologie zur Transzendentalphilosophie» (S. 378) ist allerdings fragwürdig. Denn abgesehen von der zweifelhaften Applikation des Kantischen Terminus und der expliziten Identifizierung der

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Rezensionen Theologie als Philosophie, verstellt diese Bestimmung die spezifische Bedeutung der Cusanischen (und spätmittelalterlichen) Philosophie: Indem sie die Begriffe formulierte und klärte, ermöglichte sie überhaupt erst ein sinnvolles Sprechen über Gott unter veränderten Rationalitätsbedingungen. Philosophie realisierte sich daher nicht unter dem transzendentalen Vorzeichen der Theologie, sondern unter historischen Bedingungen eines christlich bestimmten oder auch der Philosophie als Philosophie eigentümlichen Diskurses. Abschließend läßt sich festhalten: Die Festschrift bietet perspektivenreiche Zugänge zur Anthropologie des Mittelalters. Alle Beiträge vermitteln auf unterschiedliche Weisen, daß die Antworten auf die Frage nach dem, was der Mensch sei, im Mittelalter ihre grundlegenden Motive in Auseinandersetzung mit der antiken Philosophie erhalten haben. Die ‹Einheit der Person› wird zum Kristallisationspunkt eines auf Transzendenz wie Immanenz ausgerichteten Menschenverständnisses, das in der Differenz zu Gott zugleich die Einheit mit Gott sucht. Es sind nicht zuletzt die weiterführenden und vergleichenden Darstellungen des Bandes, die das Denken des Mittelalters interessant erscheinen lassen und zum Nachdenken herausfordern. Daß dabei die Vielzahl der Aufsätze hier zu einer Auswahl zwang, ist nicht etwa als Wertung, sondern vielmehr als Aufforderung zum Lesen der nicht besprochenen Beiträge zu verstehen. Allerdings ist die leitende theologiehistorische Perspektive des Sammelbandes auch zu kritisieren: Allzusehr wird dem philosophischen Denken nicht nur des Mittelalters das Interpretationsschema des Thomismus unterlegt, so daß bei genauerer Prüfung Differenzen eingeebnet werden und sich historische Ungenauigkeiten einstellen. Nur so läßt sich unter anderem erklären, warum in einem derart umfangreichen Band zur mittelalterlichen Anthropologie ein außergewöhnlicher Denker wie Meister Eckhart nicht berücksichtigt worden ist, ein Denker zumal, der Thomas von Aquin – nicht immer, aber wenn, dann massiv – kritisiert hat. Jens Maaßen (Bochum)

ANDREJ KRAUSE, Zur Analogie bei Cajetan und Thomas von Aquin. Eine Analyse (Studien & Vorträge am Philosophischen Institut Halle). Halle a. d. Saale: Hallescher Verlag 1999. 150 S. Kart. DM 29,95. ISBN 3-929887-21-5. Ziel dieser Arbeit ist es, die von Thomas von Aquin und von Cajetan vertretenen Konzepte zur Analogie unter Rückgriff auf formallogische Ansätze von Bochen´ ski und Weingartner darzustellen und zu vergleichen (S. 8). Cajetans Analogielehre wird vor dem Thomasischen Ansatz behandelt. Für diese ungewöhnliche Vorgehensweise spreche, «daß Cajetan einen … eigens der Analogie gewidmeten Traktat verfaßt» habe, De nominum analogia, der die «wichtigsten cajetanschen Thesen zur Analogie» enthalte. «Das thomasische Analogiekonzept hingegen» sei «bei weitem nicht so geschlossen und homogen» (S. 8-9). Doch bleibt es nicht bei einer Analyse von De nominum analogia, vielmehr erfahren Cajetans Kommentare zu den von Thomas von Aquin

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Rezensionen verfaßten Schriften De ente et essentia und Summa theologiae sowie die Arbeit De conceptu entis Berücksichtigung. Nach Cajetan liegt die Analogie durch die Verwendung von Namen mit der Univokation und der Äquivokation auf einer Ebene, denn Namen können analog, univok oder äquivok verwendet werden (S. 42-43). Nicht Dinge, sondern Namen sind analog. Die den Namen zugeordneten Dinge treten lediglich als Glieder der Analogie (analogata) in Erscheinung (S. 44-45). In der modernen Logik ist ein Eigenname ein sprachlicher Ausdruck, der ein bestimmtes Individuum oder ein bestimmtes Ding bezeichnet; ein Prädikat bringt Eigenschaften von Dingen zum Ausdruck (S. 45). Für Cajetan ist ein Name ein sprachlicher Ausdruck (Laut), der eine Eigenschaft an einem Ding bezeichnet. Ein Name ist daher für Cajetan so etwas wie ein modernes Prädikat, also gerade kein Eigenname. Jedoch existiert eine Ausnahme: Gott (S. 46). Bei seiner formallogischen Analyse der mittelalterlichen Texte schließt sich Krause zunächst Bochen´ ski an. Eingeführt habe dieser eine dreistellige ‹Bezeichnungsrelation› Z(n1,e1,d1), in der der Name n1 die Eigenschaft e1 am Ding d1 bezeichne (S. 12). Daß mit diesem Ansatz keine gewaltsame Interpretation Cajetans erfolgt, belegt dieser selbst, wenn er mit dem Namen in einer Analogie dreierlei verbindet: den Laut der Sprache (n1), den Begriff in der Seele (e1) sowie das benannte Ding außerhalb der Seele (d1) (S. 80). Mit Hilfe einer zweiten Bezeichnungsrelation Z(n2,e2,d2) lassen sich Univozität, Äquivozität und Analogie formal definieren. Zwei Namen n1, n2 sind bezüglich zweier Eigenschaften e1, e2 und zweier Dinge d1, d2 genau dann univok, wenn n1= n2, e1= e2 und d1≠d2, genau dann äquivok, wenn n1= n2, e1≠e2 und d1≠d2 (S. 15).1 Aus diesen Definitionen kann man rein formallogisch ableiten: Univozität und Äquivozität verhalten sich kontravalent zueinander. Begreift man die Analogie als Beziehung zwischen zwei Eigenschaften e1 und e2, in der n1= n2 sowie d1≠d2 gilt, und setzt man voraus, daß die Analogie keine Art der Univozität ist, so muß die (echte) Analogie eine Art der Äquivozität sein (S. 16). Zwei identische Namen n1, n2 sind mithin bezüglich zweier verschiedener Eigenschaften e1, e2 und zweier verschiedener Dinge d1, d2 genau dann analog, wenn zwischen den Eigenschaften der Dinge eine über die Verschiedenheit hinausgehende Beziehung besteht (S. 17). Während Bochen´ ski davon ausgehe, daß analoge Sprachzeichen immer auch äquivoke seien, liege bei Weingartner eine modifizierte Einschätzung vor (S. 35-36). Weingartner differenziere zwischen «zwei Sorten von analogen Sprachzeichen», zwischen gestaltgleichen, die stets äquivok sind, und nicht gestaltgleichen, die «weder univok noch äquivok» sind (S. 36-37). Beide, Bochen´ ski wie auch Weingartner, gehen nicht nur extensional, sondern auch intensional vor. Dieses Faktum weiß sich Krause zunutze zu machen, denn ohne die intensionale Ergänzung der extensionalen Logik könne man den Ansätzen von Cajetan und Thomas nicht gerecht werden. Daher läßt sich Krause zu Recht nicht auf eine Kritik intensionaler Strukturen einschließlich ihrer Anwendung ein – eine Kritik, die insbesondere von Quine, wenn auch in anderem Zusammenhang vorgetragen wurde –, vielmehr fragt er, welcher der beiden extensional wie auch intensional ausgerichteten formallogischen Ansätze «fruchtbarer» sei, «um die Analogielehre von Cajetan bzw. Thomas adäquat zu analysieren» (S. 40). 1

Unter Gleichheit zwischen n1 und n2 versteht Krause Typenidentität.

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Rezensionen Nach Cajetan gebe es exakt drei Gruppen von analogen Namen: (1) analogia inaequalitatis, (2) analogia attributionis, (3) analogia proportionalitatis. Cajetan betone jedoch bei der Einführung dieser Fallunterscheidung, daß im eigentlichen Sinne nur bei der analogia proportionalitatis von Analogie gesprochen werden dürfe, insbesondere seien Fälle der analogia inaequalitatis überhaupt keine Fälle von Analogie. Um den Nachweis dieser These geht es im folgenden vor allem. Als erstes betrachtet der Verfasser Cajetans Definition der analogia inaequalitatis. Sie liegt – umgangssprachlich formuliert – bezüglich identischer Namen n1 und n2 vor, wenn zwei verschiedenen Dingen d1 und d2 dieselbe Eigenschaft (e1= e2), wenn auch in unterschiedlicher Intensität, zukommt. Ein von Cajetan angeführtes Beispiel lautet: (1) «Ein bestimmtes Feuer ist Körper», (2) «Ein bestimmter Himmel ist Körper». Bei beiden Dingen (Feuer, Himmel) bezeichnet Cajetan zufolge der gemeinsame Name ‹Körper› die inhaltsgleiche Eigenschaft, Körper zu sein (S. 47-49). Aus den formalen Perspektiven von Bochen´ ski und Weingartner werden mit der analogia inaequalitatis Namen erfaßt, die «univok und somit nicht analog … sind», – in Übereinstimmung «mit Cajetans Bemerkung, daß die analogia inaequalitatis keine Analogie ist, sondern einen Sonderfall der Univokation darstellt» (S. 50-51). Als zweites diskutiert Krause die analogia attributionis. Im Gegensatz zur analogia inaequalitatis macht die analogia attributionis keinen Sonderfall der Univokation aus (S. 62-63). Ausgangspunkt ist wiederum ein gemeinsamer Name, der als Eigenschaft an verschiedenen Dingen in unterschiedlicher Weise auftritt (S. 51-52). Die Eigenschaften unterliegen bei der analogia attributionis gewissen Abhängigkeitsverhältnissen – dergestalt, daß eine Ausgangseigenschaft existiert, auf die die übrigen Eigenschaften in unterschiedlicher Weise bezogen sind. So mag einem gesunden Menschen durch Aufnahme gesunder Nahrung eine gesunde Gesichtsfarbe zukommen. Der gemeinsame Name in diesem Beispiel ist ‹Gesundes›. Die Eigenschaft des Menschen, gesund zu sein, ist Ausgangseigenschaft. Das Ding ‹Nahrung› – mit der Eigenschaft, gesund zu sein – fungiert als «wiederherstellende Ursache», das Ding ‹Gesichtsfarbe› – mit der Eigenschaft, gesund zu sein – als anzeigende Eigenschaft des gesunden Menschen (S. 52-53). Mit denselben Mitteln (S. 52-66) gelingt Krause unter formalem Aspekt eine Bestätigung der Behauptung Cajetans: Die analogia attributionis stellt keine eigentliche Analogie dar (S. 62). Cajetan beruft sich nach Krause zur Sicherung seiner Behauptung auf Aristoteles, der die «attributionsanalogen Namen als äquivoke Namen bezeichnet und sie ausdrücklich von den (eigentlichen) analogen Namen abgehoben» habe. Als dritten Fall behandelt Krause die analogia proportionalitatis. Nur für sie will Cajetan den Terminus analogia gelten lassen. «Ohne das Verständnis für die analogia proportionalitatis könne Metaphysik nicht angemessen betrieben werden» (S. 69). Die analogia proportionalitatis liegt nach Cajetan zwischen Univozität und reiner Äquivozität, in dem Sinne, daß sie weder univok noch rein äquivok ist (S. 79-80). Dieses ‹Zwischen› ist freilich zu klären. Krause führt diese Klärung unter Rückgriff auf die Eingangsanalyse durch, in der mit Hilfe der formalen Logik sichergestellt wurde: Wenn die echte Analogie keine Art der Univozität ist, so muß sie eine Art der Äquivozität sein. Der Nachweis der Unterschiedenheit von Univokation und analogia proportionalitatis erfolgt durch einen Vergleich von univoken mit proportionalitätsanalogen Namen anhand von gewissen «Fundamenten der Ähnlichkeit» (fundamenta similitudinis) in den Din-

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Rezensionen gen (S. 81). Löwe und Mensch kommt jeweils die Eigenschaft zu, Sinnenwesen zu sein, doch diese Eigenschaften sind identisch, weshalb der Name ‹Sinnenwesen› univok verwendet wird. Im Gegensatz zu diesem Beispiel fallen die Eigenschaften in der Proportionalitätsanalogie verschieden aus, und zwar auf Grund der Verschiedenheit der Dinge, an denen die Eigenschaften haften (S. 82-83). Das «Sehen mit einem beseelten Körper» ist etwas anderes als das «Sehen mit der Seele» (S. 72-73). An dieser Stelle greift der Verfasser Cajetans Unterscheidung von aequivocatio pura und aequivocatio non pura auf, um die analogia proportionalitatis der aequivocatio non pura unterzuordnen. Leider fällt die Diskussion des Unterschiedes von analogia proportionalitatis und aequivocatio pura sehr kurz aus. Krause veranschaulicht das Verhältnis von analogia proportionalitatis, Univozität, reiner und nicht reiner Äquivozität in Form eines Baumdiagrammes (S. 79-80). So hilfreich ein Baumdiagramm auch immer ist, um Zusammenhänge und Unterschiede aufzuzeigen, es vermag nicht Cajetans These des ‹Zwischen› zu verdeutlichen, denn ein ‹Zwischen› unterliegt stets einem linearen Diagramm; das vom Verfasser entworfene Baumdiagramm aber ist nicht linear. Des weiteren differenziert Cajetan zwischen analogia proportionalitatis metaphorica und analogia proportionalitatis propria. Der Unterschied besteht darin, daß bei der analogia proportionalitatis metaphorica genau eine der benannten Eigenschaften ausgezeichnet ist, und zwar derart, daß ihr Inhalt zu dem Inhalt der anderen bezeichneten Eigenschaft gehört. Bei der analogia proportionalitatis propria soll es eine solche Inklusion nicht geben (S. 86-87). Die analogia proportionalitatis metaphorica weist damit eine gewisse Affinität zur analogia attributionis auf, da auch dort ein ausgezeichnetes Analogat mit entsprechender Inklusion vorliegt (S. 88). Im Kommentar zur Summa theologiae des Thomas von Aquin ist hervorzuheben: Cajetan schließt bei seiner Unterscheidung zwischen aequivocatio pura und aequivocatio non pura nicht aus, daß es neben der analogia noch andere Arten der aequivocatio non pura gibt (S. 100). Auch bei der Darstellung der Analogie bei Thomas arbeitet der Verfasser mit der grundlegenden Bezeichnungsrelation Z(n,e,d). Das Zentrum seiner Interpretation ist philosophisch-theologischer Natur, denn er eröffnet seine Untersuchung mit der von Thomas gestellten Frage, «ob alle Dinge wahr sind durch die ungeschaffene Wahrheit». Anhand dieser Frage entwickelt er die These: Thomas halte «genau drei Weisen von Analogie auseinander» (S. 106). Dabei schließt sich der Verfasser vorsichtig distanziert Cajetans Identifikation der Thomasischen Weisen von Analogie mit dessen eigenen an (S. 107). Philosophisch-theologisches Fazit: Der Mensch vermag nach Thomas wie auch nach Cajetan angemessen vom Absoluten nur analog zu sprechen. Univozität führe zum Anthropomorphismus, reine Äquivozität zu einem Agnostizismus (S. 140). Insgesamt besticht die Arbeit Krauses durch Beherrschen des formalen Apparates, obwohl ihr eine weniger sparsame Klammersetzung gut anstünde. Ebenfalls ausgezeichnet ist die Textkenntnis des Autors. Gerade wegen des letzten Punktes aber hätte sich der Rezensent bezüglich einer Frage eine ausführlichere Diskussion gewünscht: Warum läßt Cajetan die analogia attributionis nicht als eigentliche Analogie gelten? Klaus J. Schmidt (Bochum)

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Rezensionen KATHARINA CEMING, Mystik und Ethik bei Meister Eckhart und Johann Gottlieb Fichte (Europäische Hochschulschriften. Reihe XX: Philosophie, Bd. 588). Frankfurt a. M. – Berlin – Bern – New York – Paris – Wien: Peter Lang 1999. 270 S. Kart. DM 79,–. ISBN 3631-35177-1. Die Gegenüberstellung von Eckhart und Fichte ist kein unbeackertes Forschungsfeld. Dennoch lohnt Katharina Cemings erneuter Angang des bekannten Vergleichs, vor allem, weil ihre Aufarbeitung der wissenschaftlichen Fragestellung das Faszinosum der Eckhartschen Lehre durchschimmern zu lassen vermag. Das Resultat dieser Auseinandersetzung liegt im Ausweis einer grundlegenden Differenz neben den häufig verblüffenden Parallelen in Fichtes und Eckharts Werk. Diese Differenz macht die Autorin grundsätzlich an der jeweiligen Unterschiedlichkeit des Mediums der Gottesvereinigung und der Erreichbarkeit bzw. Nicht-Erreichbarkeit dieses Zieles deutlich. Während für Fichte die Vereinigung mit Gott nur über das Denken zu vollziehen ist, fordert Meister Eckhart die ‹Verwindung des Denkens›. Während für Fichte die Vereinigung nur als ewige Annäherung begriffen wird, läßt Eckhart die Unio im Hier und Jetzt realisierbar erscheinen. Mit einer klaren und unprätentiösen Sprache bringt die Autorin Eckharts Bedenken gegen das Gott-Denken vor. Das Denken erst erschafft die Spaltung, die Dualität, in der sich der Mensch zu Gott verhält. Mit dem Begriff und Bewußtsein von Gott stellt sich der Mensch Gott vor bzw. stellt sich der Mensch vor Gott. Das Zu-Gott-Kommen bedeutet für Eckhart deshalb auch die Vernichtung des Eigenen, damit die Unterschiedenheit von Geschöpf und Schöpfer aufgehoben wird. Nur ein universales Lassen, welches das Ich, seinen Selbstanspruch und seine Denkweise betrifft, führt zur Gelassenheit, in der sich die Seele auf die je schon bestehende Einigkeit mit Gott einlassen kann: im Seelenfünklein. Für Fichte hingegen ist nur das Denken bzw. der Gedanke das Medium, in der die erstrebte Vereinigung mit Gott geschehen könne. Hier macht die Autorin einen der beiden wesentlichen Unterschiede zwischen Fichte und Eckhart namhaft. Zu fragen bleibt jedoch, was dieser Begriff des Denkens bei Fichte eigentlich heißt, vor allem, wenn man bedenkt, daß Fichte ebenso wie Eckhart auf die Notwendigkeit eines Wandlungsprozesses pocht, damit der ‹Gedanke› sich mit Gott vereinen kann. Besagte Wandlung umfaßt wie bei Eckhart einen Vernichtungsprozeß, der das Ich in seiner alltäglich selbstinteressierten Form einfordert. Das Denken kann anscheinend auch bei Fichte Gott nur fassen, wenn sich das Ich seiner selbstzentrierten Freiheit begibt – dies macht Ceming deutlich. Kann man dann aber folgern, daß bei Fichte der Einheit nur im Medium des Denkens stattgegeben wird, wenn die Voraussetzung dieses Denkens ganz eindeutig in einem ‹Haltungswechsel› festzumachen ist? Läßt sich der ‹reine› Gedanke Fichtes vom ‹Seelenfünklein› Eckharts tatsächlich mit dem herkömmlichen Begriff des Denkens so einfach abgrenzen, wenn auch bei Fichte dieser Gedanke eine Denkvernichtung impliziert und einen Gesamtumbau des selbstinteressierten Alltagsmenschen erfordert? Es wäre spannend gewesen, wenn Ceming den Zusammenhang von Denken und Sein bei Fichte bzw. die Verwobenheit dieses Denkbegriffs mit einer ‹Haltung› noch mehr zur Entfaltung gebracht hätte. Plausibel dagegen erscheint ihre Kritik an Fichte hinsichtlich einer Glückseligkeit, der man sich lediglich endlos anzunähern vermag. Mit Eckhart als Verbündetem bringt Ceming die Unstimmigkeit des Festhaltens an einem

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Rezensionen solchen Glückseligkeitskonzept zum Vorschein. In aller Schlichtheit kommt sie zu dem Schluß: «Eine Glückseligkeit, die nicht erlangt werden kann, ist keine» (S. 256). Auch in der Fichteschen Übertragung des Heilssubjektes vom Ich auf die ganze Nation macht die Autorin auf tiefe Auffassungsdifferenzen zwischen Eckhart und Fichte aufmerksam. Wie viel überzeugender Eckharts Lehre des Heilsgeschehens gegenüber der idealistischen Fassung ausfällt, davon macht die Philosophin keinen Hehl. Entsprechend freier und erfrischender ist ihre Sprache, wenn es um den mittelalterlichen Lese- und Lebemeister geht. Donata Schoeller Reisch (Zürich)

WOLFGANG WILDGEN, Das kosmische Gedächtnis. Kosmologie, Semiotik und Gedächtnistheorie im Werke Giordano Brunos (1548-1600) (Philosophie und Geschichte der Wissenschaften. Studien und Quellen, Bd. 38) Frankfurt a. M. – Berlin – Bern – New York – Paris – Wien: Peter Lang 1998. 278 S. Kart. DM 84,–. ISBN 3-631-32953-9. Kulturpessimistische Skepsis gegenüber der Einführung neuer Speichermedien begleitet die Philosophie seit ihren griechischen Anfängen: Die durch Platon im Phaidros (274c-277a) und im 7. Brief (341b-344d) tradierte Warnung, die Schrift steigere keineswegs die Kraft des Gedächtnisses, sondern schwäche es, findet ihr jüngstes Pendant in der Einschätzung Walther Zimmerlis, die zunehmende Verbreitung des Internet führe zu einem gravierenden Wissensverlust der Menschen: Da eine riesige Datenfülle im weltweiten Netz zu finden sei, brauche der Einzelne immer weniger Informationen abrufbar im Kopf zu haben. Dessen späte Einsicht «Das Problem ist, daß man benötigtes Wissen in den Datenmengen nicht mehr findet»1 indes ist bereits über 200 Jahre alt. Schon Friedrich Schlegel bringt das moderne Phänomen der nicht mehr bearbeitbaren Komplexität des Wissens auf den Punkt: «Je mehr man schon weiß, je mehr hat man noch zu lernen. Mit dem Wissen nimmt das Nichtwissen in gleichem Grade zu, oder vielmehr das Wissen des Nichtwissens.»2 Als Remedium gegen die zunehmende Leere im Kopf – so kann man bei Platon lesen – empfiehlt sich die Schulung des Gedächtnisses eines zwar endlichen, jedoch der Erinnerung fähigen Menschen im lebendigen Dialog. Was Zimmerli uns heutigentags rät, läßt sich nur erahnen, öffnet die Zeitungsnotiz derlei Spekulationen doch Tür und Tor. Angesichts der neuesten Unübersichtlichkeit tut historische Rückerinnerung also not. Insofern ist die Zuwendung zu den Mnemotechniken und mnemonischen Schriften Giordano Brunos (1548-1600) angezeigt, zumal hier zwei scheinbar ungleichzeitige Phänomene zusammenfallen, die sich in der Frage ausgedrückt finden, wieso sich

1

W. Zimmerli, «Zeitungsnotiz», in: Frankfurter Rundschau vom 29.12.1999. F. Schlegel, «Athenäums-Fragmente», in: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hrsg. von E. Behler (München – Paderborn – Wien 1967), Bd. 2, S. 210. 2

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Rezensionen zeitgleich mit dem beginnenden Siegeszug des Buchdrucks (‹Gutenberg-Galaxis›) eine vermeintliche Wiederbelebung antiker und mittelalterlicher Gedächtniskunst findet. Daß es sich bei Brunos Beschäftigung mit der Mnemonik keineswegs um einen Rückfall auf klassische Positionen der Gedächtniskunst (etwa Aristoteles, Cicero) handelt, haben die Maßstäbe setzenden und bahnbrechenden Arbeiten von Francis A. Yates darlegen können. Für sie zeigt sich das spezifisch Neuzeitliche an Brunos Mnemonik darin, daß mit dieser dem Renaissance-Menschen eine Methodik an die Hand gegeben wird, mit der «der Mensch, das Bild der größeren Welt, diese größere Welt durch die Macht seiner Vorstellungskraft» zu begreifen, festzuhalten und zu verstehen vermag und sich mithin eine Art neuzeitliches Können-Bewußtsein ausbildet. Nicht gegen diese ‹neuzeitliche›, wohl aber gegen Yates’ Interpretation der Gedächtniskunst Brunos fast einzig aus magischer, hermetischer, okkulter und kabbalistischer Perspektive regt sich seit einiger Zeit Widerspruch. Insbesondere die Analysen Rita Sturleses erweisen Yates’ Arbeit als eine Fehlinterpretation, wenn diese Brunos Mnemonik vereinseitigend als magisch-okkulte Kunst beschreibt. Demgegenüber antworte etwa Brunos Theorie im fünften Kreis von De umbris idearum – nüchterner – auf logisch-methodologische Probleme, die sich beim Erlernen fremder Wörter ergäben; allgemein diene sein Gedächtnissystem – ganz prosaisch – der Generierung arbiträrer Buchstabenpaare. Ungeachtet dieses Streits um magisch-hermetische Quellen und Funktionen der Mnemonik Brunos findet sich in jüngster Zeit der Versuch einer Aktualisierung der Brunoschen Philosophie: Im Kontrast zu konzeptualistischen Erkenntnistheorien, wie etwa derjenigen Wilhelms von Ockham, stehen Brunos Logik der Phantasie und seine Theorie des unbegrifflichen Bewußtseins mit ihrer welterschließenden Kraft; gerade die Defizienz menschlicher Erkenntnis eröffne den Raum für die phantasievolle Eigentätigkeit der Kombinatorik. Ferdinand Fellmann sieht gerade hierin eine Alternative zur neuzeitlichen Methodenrationalität beispielsweise eines Descartes und – weit darüber hinausgehend – die Vorwegnahme des Übergangs von der Erkenntnistheorie zur Semiotik, der sich im 20. Jahrhundert vollzogen habe. Vor diesem Hintergrund unterschiedlicher Interpretationsansätze ist auch die vorgelegte Studie Wolfgang Wildgens zu lesen; mit ‹Semiotik› zeigt sich überdies eine Anschlußmöglichkeit an Fellmanns Interpretationsansatz. Gleichwohl zielt Wildgen in eine andere Richtung, geht es ihm doch nicht so sehr um epistemologische Fragestellungen, sondern um eine Parallelisierung von Naturphilosophie, näherhin: Kosmologie, und Semiotik, für die Brunos Œuvre das Paradigma abgibt. Diese vordergründig verblüffende Akzentuierung resultiert daraus, daß «die Semiotik Brunos … konstruktiv und konventionell auf einem realististischen Hintergrund» (S. 187) fundiert ist und mit der starken ontologisch-realistischen Prämisse arbeitet, für die es eine strikte Analogiebeziehung zwischen Gott und dem Universum, der Natur und dem Geist (ratio) gibt, die der Analogisierung des Ideenreiches mit den Spuren der göttlichen Schöpfungskraft und den Ideen (vestigia) sowie mit den Schatten (umbrae) der Ideen, die die menschliche ratio anhand der Spuren in der Natur aufnimmt, korrespondiert (S. 185). Der Gedächtniskunst Brunos obliegt hierbei nicht nur die Funktion, diese auf Analogien gegründete Welt überschaubar nachzuzeichnen und erkennen zu können, sondern die Intention der Gedächtniskunst greift Wildgen zufolge darüber hinaus, um

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Rezensionen praktisch in die Welt einzugreifen und eine «Basis für die Verwirklichung einer philosophisch-ethischen Utopie» (S. 155) herzustellen. Um seine Akzentuierung der Brunoschen Philosophie anfänglich zu plausibilisieren, stellt Wildgen fünf Argumentationsschritte vor, die zum größten Teil aus in Aarhus gehaltenen Vorlesungen hervorgegangen sind: Während die ersten beiden Vorlesungen die traditionelle sowie die in die Zukunft weisende Quelle Brunos darstellen – «War der Lullismus die mittelalterliche Basis für Brunos Philosophie (seine Traditionshaftung), so ist die philosophische Verarbeitung des Innovationsimpulses der heliozentrischen Astronomie des Copernicus seine Zukunftsorientierung» (S. 87) –, zeichnen die dritte und vierte Vorlesung die Entwicklung der gedächtnistheoretischen Schriften Brunos nach; die fünfte und letzte Vorlesung unternimmt schließlich den Versuch einer Aktualisierung der Semiotik Brunos. Zuvor jedoch entfaltet die umfangreiche Einleitung (S. 13-54) den Lebensweg Brunos. Wildgen intendiert in diesem «biographischen Essay», die chronologische Rekapitulation der Vita Brunos semiotisch zu gestalten, um so eine – zugegebenermaßen – «ganz subjektive Zeichenkonstitution» (S. 13) vorzulegen. Daß die in den Reiseeindrücken Wildgens an den Aufenthaltsorten Brunos gesammelten Einsichten («Nach Noli fährt ein Bus» [S. 23]) verblüffend zu nennen sind, ließe sich gegebenenfalls durch eine kurzschlüssige Identifikation mit dem später entfalteten Lullistischen Grundprinzip der «Partizipation durch Ähnlichkeit» (S. 57) erklären; gleichwohl scheinen dem Rezensenten die Befriedung des Tiber oder die Entstehung des Petersdoms in Rom in ihrem semiotischen Verweisungscharakter für das tragisch beendete Leben Brunos (S. 48-49) wenn nicht überspannt, so doch reichlich bemüht. Zur Verdeutlichung der Ausweitung und Dynamisierung der Mnemonik durch Bruno greift Wildgen in der ersten Vorlesung (S. 55-86) auf die bereits durch Yates bekannte Darstellungstechnik zurück, um diese mit der Kombinatorik Raimundus Lullus’ als Kontrastfolie zu konfrontieren – teilen beide Autoren doch die realistische semiotische Konzeption, die «das Zeichen nicht strikt von seinem Referenten [trennt], denn der Referent ist selbst ein Ausdruck Gottes» (S. 59). Dies bildet auch den ermöglichenden Grund einer Engführung von Naturphilosophie bzw. Kosmologie und Mnemonik. Wenngleich auch die Gedankenkonstellation im 16. Jahrhundert durch die Weiterentwicklung des Lullismus (Della Porta, Bernardus de Lavinheta, Romberch de Kyrspe, Agrippa von Nettesheim, Alstedt) bei Wildgen Erwähnung findet, werden der Stellenwert und die Brisanz des theoretischen Ansatzes Brunos doch erst in der Frontstellung zu dem auch Konfessionsgrenzen markierenden, zeitgenössischen Ramismus deutlich, wie sie sich bei Yates deutlich besser entfaltet findet. Die zweite Vorlesung (S. 87-128) nun soll den Boden für die die Studie tragende Intuition bereiten, die als Zentralthese folgenden Ausdruck findet: «In der Kosmologie der unendlichen Welten ist Giordano Bruno zum abstrakten Prinzip einer kosmologischen Gesamtstruktur vorgedrungen. Diese qualitative und ins Unendliche extrapolierte Kosmologie gibt den Hintergrund für seine kosmologische Theorie des Geistes und des Gedächtnisses ab» (S. 128). Hierzu skizziert Wildgen die Basisannahmen der Kopernikanischen Kosmologie sowie deren Weiterentwicklungen in Frankreich, England, Deutschland und am Hofe Rudolfs II. in Prag, den Aufenthaltsorten des «vaga-

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Rezensionen bundierenden outcast».3 Dies bietet Wildgen die Gelegenheit, sein fundiertes Wissen um die Entwicklung der Kosmologie im 16. Jahrhundert auszubreiten; allerdings bleibt die konkrete Einflußnahme des Kopernikanismus auf das Denken Brunos, insbesondere auf dessen Gedächtniskunst, unausgeführt und nur vage angedeutet. Mit der These, daß Bruno «sein Gedächtnissystem nach dem Muster einer Kosmologie der unendlichen Welten» (S. 135) ausbaut, mithin «das Thema der unendlichen Ausdehnung» (S. 145) als missing link zwischen Kosmologie und Mnemonik fungieren soll, ergeben sich doch lediglich schwache Parallelisierungen von literarischem und gedächtnistheoretischem Strang (S. 134-135) im Werk Brunos. Jedenfalls ist jetzt der Ort der «internen Werkrekonstruktion und -interpretation» (S. 11) erreicht, die Wildgen im chronologischen Durchgang vornimmt. Während die dritte Vorlesung (S. 129-158) die große Anzahl der zwischen 1582 und 1588 in Paris, London, Wittenberg und Prag erschienenen oder entstandenen gedächtnistheoretischen Schriften analysiert, konzentriert sich die vierte (S. 159-199) auf die letzte Schrift Brunos, De imaginum, idearum et signorum compositione von 1591. Deren mnemotechnisches Prinzip findet Anwendung in den Übergängen «vom Buchstaben zum Wort und vom Einzelbild zu möglichst merkwürdigen und deshalb einprägsamen Geschichte[n]» (S. 174). Mit der letztgenannten Arbeit, so Wildgen, erreiche Bruno gleichsam den Endpunkt einer Entwicklung, deren Telos die Angleichung des sprachlichen an das kosmologische Universum sei. «Das semantische und sprachliche Universum ist jetzt dem kosmologischen Universum angepaßt, was für die vorherigen Gedächtnisschriften Brunos nicht zutrifft» (S. 161). Damit jedoch findet nicht nur die Mnemonik Brunos ihr Ziel und Ende, sondern auch die These Wildgens vom engen Konnex von Kosmologie und Semiotik ihre glückliche Bestätigung; und auch die vorgelegte Studie könnte somit hier enden. Wildgen aber läßt noch eine fünfte Vorlesung (S. 201246) folgen, die einen bemerkenswerten Reaktualisierungsversuch der Semiotik unternimmt. Zwar betont er wiederholt die «Unzeitgemäßheit» (S. 85) Brunos; die Aussage jedoch, «daß eine Reaktivierung eines Autors oder eines Werkes so sinnlos ist, wie die Einführung eines Indianerkultes in Westeuropa» (S. 205), scheint dem Rezensenten im Hinblick auf diese Aktualisierung Brunos durch Wildgen ein reines Lippenbekenntnis zu sein. Wie anders ließe sich der Parforceritt Wildgens erklären, wenn Brunos Philosophie nicht allein mit Goethes naturphilosophischen, genauer: chemischen, Basistheoremen in den Wahlverwandtschaften oder Cassirers ‹Mythentheorie› parallelisiert wird, sondern eine Vorwegnahme der Semiotik Charles S. Peirces, sogar der ‹Morphodynamik› René Thoms, gegenwärtiger kosmologischer Theorien und auch noch der sog. ‹Chaostheorie› sein soll? Weniger wäre mehr gewesen. Der Rezensent mutmaßt, daß diese gezwungene Reaktualisierung Brunos Resultat eines treibenden Motivs Wildgens sein dürfte, spricht dieser doch unumwunden aus, um was es (ihm) geht: «Das Desiderat eines Zeichensystems, das die Ergebnisse aller [sic!] Wissenschaften repräsentieren kann, ist geblieben» (S. 225). Aber das kann man anders sehen, auch ohne sogleich Gefahr zu laufen, ins postmoderne Fahrwasser zu geraten.

3

Vgl. H. Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit (Frankfurt a. M. 21999), S. 556-557.

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Rezensionen Eingedenk des Essay-Charakters der Vorlesungen Wildgens sind dem Rezensenten die semiotischen Analogien der Studie, der ein weiterer Korrekturgang gutgetan hätte, bisweilen zu weit getrieben. Auf einige der raumgreifenden Abbildungen hätte zugunsten einer Verdeutlichung dessen, worin genau die Schnittstellen zwischen Kosmologie und Mnemonik im Detail liegen, verzichtet werden können. (Unerfindlich etwa bleibt, wieso die nahezu identischen Abbildungen 40-42 wiederholt werden müssen, und das auch noch auf dem kleinen Raum von nur neun Seiten.) Abschließend ist darauf hinzuweisen, daß sich Wildgen eng an die magisch-hermetische Interpretation des Gedächtnissystems Brunos durch Yates anschließt: «Ich möchte dagegen Yates’ Interpretation von Bruno als Teil der neuplatonisch-hermetischen Philosophie weiter vertiefen» (S. 205; vgl. aber auch als Relativierung: S. 139, 145, 184 und 208). Seit den Korrekturen, die R. Sturlese vorgebracht hat, kann man aber auch dies anders sehen. Egbert Witte (Bochum)

JACOB BÖHME, Morgenröte im Aufgang und De signatura rerum, in: Böhmes Hauptwerke in kritischer Edition und mit umfassendem Kommentar. Hrsg. von Ferdinand van Ingen (Bibliothek der frühen Neuzeit. 2. Abteilung: Literatur im Zeitalter des Barock, Bd. 6). Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker Verlag 1997. 6 Abb., 1165 S. Geb. DM 172,–. ISBN 3-618-66480-X. Wie die Titelseite deutlich macht, strebt der Herausgeber mit dieser neuen Ausgabe der Werke Böhmes ein doppeltes Ziel an: Ihm geht es nicht nur darum, dem Leser eine kritische Edition zu liefern – im übrigen ein schwieriges Unternehmen, wie im folgenden aufgezeigt wird –, sondern ihm liegt ebenso daran, ausführliche, in Form eines Stellenkommentars konzipierte Erklärungen zu zwei der wichtigsten Schriften Böhmes darzubieten. Dabei tritt die Frage auf, ob die kritische Qualität dieser Edition eben nicht in der erstmaligen Gestaltung jenes Kommentars liegt. Bevor wir über den Wert dieser Ausgabe befinden, wollen wir zunächst auf das Problem ihrer Notwendigkeit zu sprechen kommen. Dabei muß die unterschiedliche Ausgangslage für die Aurora und für De signatura rerum hervorgehoben werden. Die Geschichte der Überlieferung der Werke Böhmes – wie sie Werner Buddecke ausführlich geschildert hat1 und Ferdinand van Ingen kurz wiedergibt – bestimmt sie. Diese Tatsache erklärt, daß der Herausgeber seine Editionsprinzipien in beiden Fällen neu definieren muß. Aus dieser wechselhaften Geschichte, die ihre dramatische Wendung im Nationalsozialismus nehmen sollte, dürfen wir zwei Tatsachen festhalten. Wir besitzen neben zahlreichen Abschriften eine Urschrift der Morgenröte im Aufgang, also das von Böhmes eigener Hand gefertigte Manuskript, dessen Veröffentlichung Buddecke im ers1

Vgl. J. Böhme, Die Urschriften, hrsg. von W. Buddecke (Stuttgart-Bad Cannstatt 19631966). Zur Geschichte der Überlieferung siehe Bd. 2, S. 477-484.

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Rezensionen ten Band der Urschriften besorgt hat. Nebst der getreuen Wiedergabe der Sprache Böhmes hat Buddecke die in den späteren Drucken auftauchenden Varianten aufgelistet.2 Eine solche Urschrift stand für De signatura rerum nicht mehr zur Verfügung. Maßgeblich bis heute blieb also die Edition von 1730.3 Auf dieser Grundlage stellt sich ein zweifaches Problem: Wie läßt sich eine Edition der Aurora rechtfertigen angesichts der Tatsache, daß wir den ursprünglichen Text noch besitzen? Anders gefragt: Kann eine solche Arbeit über einen Verbesserungsversuch der Leistung Buddeckes hinausgehen? Wie zuverlässig darf die Textkonstituierung von De signatura eingeschätzt werden, da nur noch spätere Drucke, aber nicht einmal Abschriften vorhanden sind? Dies sind berechtigte Fragen, die jeder Herausgeber einer kritischen Edition früher oder später stellen sollte. Das erste Problem löst van Ingen sowohl elegant als auch überraschend: Anstatt sich auf die Urschrift zu berufen, zieht er einen der früheren Drucke vor, und zwar den Amsterdamer Druck von 1656. Für diese erstaunliche Wahl liefert er eine doppelte Erklärung: Erstens bestätigte ein sorgfältiger Vergleich mit der Urschrift selbst die nahe Verwandtschaft dieser mit jenem Druck. Abgeschlossen wurde das Verfahren durch eine Kollation nicht nur mit der Abschrift Buddeckes, sondern auch mit den anderen existierenden Abschriften sowie den Drucken von 1634, 1682, 1715 und 1730. Es stellte sich auch dabei heraus, daß der frühe Druck von 1634 zwar zeitlich näher an der Urschrift, jedoch durch Eingriffe des damaligen Herausgebers dermaßen entstellt war, daß er nicht zu gebrauchen war. Daß der Herausgeber kritisch vorgegangen ist, kann also nicht in Zweifel gezogen werden. Der Vergleich, den er angestellt hat, geht sicherlich weit über das hinaus, was Buddecke vollzogen hatte. Trotz dieser Akribie wird die in dem früheren Druck schon vereinheitlichte Form der Sprache Böhmes kaum wiederzufinden sein. Wir denken dabei an jene Eigenart, die Komposita auseinanderzuschreiben oder auch Großbuchstaben willkürlich zu setzen – ein Stilmittel, das zu einer Mehrdeutigkeit des Sinnes führt, wie Buddecke hervorgehoben hat. Dafür muß die größere Lesbarkeit der neuen Ausgabe gegenüber der von Buddecke hervorgehoben werden. Dort, wo dieser kaum noch Interpunktionszeichen verwendet, um den Fluß des Böhmeschen Diskurses nicht zu unterbrechen, trifft van Ingen Entscheidungen, die Klarheit schaffen, ohne sich allzuweit von der Sprache Böhmes zu entfernen: dem Frühneuhochdeutschen. Leichtsinniger erscheint uns der zweite Grund zur Erklärung jener Präferenz: Die Benutzung des Druckes von 1656 würde in diese Reihe der Bibliothek der Klassiker besser passen – eine Abteilung, die sich exklusiv der Herausgabe von Literatur im Zeitalter des Barocks widmet. Die Frage nach der Notwendigkeit einer neuen Herausgabe von De signatura läßt sich leichter bejahen. Dafür ist das Problem ihrer Zuverlässigkeit um so akuter. Diesmal muß sich van Ingen nur auf Drucke konzentrieren. Ein Vergleich dieser Drucke mit der Originalsprache der Aurora reicht ihm, um die Zuverlässigkeit der bis jetzt als 2

Dies geschieht bezüglich der Ausgaben von 1656, 1682, 1715 und 1730. Den allerersten Druck von 1634 hat Buddecke außer acht gelassen. 3 Vgl. J. Böhme, De signatura rerum oder Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen (ed. W.-E. Peuckert, Sämtliche Schriften VI, Stuttgart 1957).

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Rezensionen Standard betrachteten Ausgabe von 1730 anzuzweifeln. Hingegen behauptet sich die editio princeps von 1635, die sprachlich eben große Ähnlichkeiten mit der Morgenröthe aufweist. Diese Ausgabe soll dann als Grundschrift fungieren. Natürlich wird deren Richtigkeit von van Ingen anhand eines Vergleiches mit den übrigen Drucken geprüft und, wenn nötig, verbessert. Zustande kommt eine erneuerte Version eines Hauptwerks Böhmes, dessen Wichtigkeit wohl darin besteht, daß die Verwandtschaft des Böhmeschen Denkens mit der paracelsischen Schule in den Vordergrund rückt. Von dieser Ausgangsbasis macht van Ingen die Form seines kritischen Apparates abhängig. Erstens dient die üblicherweise für die Variantenauflistung gedachte untere Spalte eben nicht der Feststellung abweichender Textinhalte, sondern lediglich Worterklärungen, die die etwas veraltete Sprache Böhmes aktualisieren. Van Ingen folgt hier Buddecke, indem er diese Varianten hinter den Text der zwei Schriften stellt, nämlich zwischen die Schilderung der Werküberlieferung Böhmes und den Stellenkommentar. Was die Aurora betrifft, gibt van Ingen auch noch den Variantenbefund der Edition von 1634 gesondert wieder. Jedoch weicht er von dieser Form in De signatura ab, indem er abwechselnd Erläuterungen und Varianten in den Fußnoten vorschlägt. Diese Varianten werden noch einmal als Endnoten wiedergegeben, wie es für die Aurora der Fall war. Eine derartige Vermengung der Bereiche ‹Fußnote – Endnote› wirkt manchmal etwas verwirrend. Eine ähnliche Redundanz findet sich in den Fußnoten und dem Stellenkommentar wieder: In beiden Fällen werden Worterklärungen angeboten, wenn auch die im Stellenkommentar enthaltenen Anmerkungen präziser sind: Sie sind historisch fundiert, indem die Angaben entweder aus den übrigen Werken Böhmes oder – meistens – aus dem Deutschen Wörterbuch der Gebrüder Grimm stammen. Dadurch läßt sich die Funktion der Fußnoten nur noch so rechtfertigen, daß sie dem Leser ein sofortiges Hilfsmittel sein sollen. Jedoch könnte dann die Auswahl der in den Fußnoten und/oder in den Endnoten erscheinenden Erläuterungen etwas willkürlich aussehen. Ein Beispiel: Auf S. 753 nennt der Herausgeber als Synonym für das Verb ‹temperiret› das Partizip ‹gemäßigt›; auf S. 1133 des entsprechenden Stellenkommentars erklärt van Ingen zusätzlich noch andere Begriffe: Für ‹in die feule› (S. 753) gibt er ‹in die Putrefaktion› an, für ‹stillung› ‹Beruhigung›. Hätten diese zwei Angaben nicht als Fußnoten erscheinen können? Vom Verb ‹temperiret› wird nochmals im Endnotenbereich Notiz genommen. Allerdings wird als Synonym nicht mehr ‹gemäßigt›, sondern ‹mäßigt› erwähnt, also eine Präsensform, was freilich ein Irrtum ist. Eine letzte Bemerkung zum kritischen Teil dieser Ausgabe betrifft das Literaturverzeichnis: Die benutzten Drucke werden nicht aufgelistet, selbst dort nicht, wo sie als Grundschrift dienen sollten. Unter der Rubrik ‹Benutzte Böhme-Ausgaben› finden wir lediglich die Ausgaben von 1730, die Abschrift Buddeckes und die moderne Edition der Aurora von Gerhard Wehr.4 Dies scheint vor allem deswegen eine Ungereimtheit zu sein, weil diese Arbeit Wehrs sonst nirgendwo erwähnt wird. Der Kommentar teilt sich in zwei Bereiche: einen historischen Teil und den sogenannten Stellenkommentar. Im ersten Teil gibt der Herausgeber sowohl biographische 4

Vgl. J. Böhme, Aurora oder Morgenröte im Aufgang, hrsg. von G. Wehr (Frankfurt a. M. – Leipzig 1992).

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Rezensionen als auch geschichtliche Hinweise zur Konzeption und Überlieferung der Werke Böhmes und zu deren philosophischer Nachwirkung. Bei van Ingen kommen die Namen von berühmten Denkern und Schriftstellern wie Leibniz, Goethe und Novalis, Oetinger, Hegel und Schelling, Baader und Newton vor. Erwähnt werden auch die Gegner Jacob Böhmes, deren rege schriftstellerische Aktivität im 16. und 17. Jahrhundert die Resonanz seiner Theosophie am deutlichsten bezeugen. In diesem Vorspann wird auch die philosophische Abhängigkeit Böhmes von früheren Denkströmungen konstatiert: von Weigel und Paracelsus sowie von der Alchemie im allgemeinen. Von Paracelsus übernimmt Böhme nicht nur die Naturphilosophie bzw. seine Auffassung, daß jede Philosophie eine Naturphilosophie sei, sondern auch seine Theorie der scientia signata, die das Fundament zu De signatura legt. Böhmes Verwandtschaft zu manchen Thesen Luthers wird auch erwähnt. So erfahren wir, daß der Titel Morgenröthe im Aufgang offenbar den Tischreden des Reformators entlehnt ist und im Zusammenhang mit der Metapher Luthers von den milites Christiani zu verstehen ist: eine wahrscheinlich richtige Erklärung, wenn auch der Terminus ‹Morgenröte› an anderer Stelle zu finden ist, z. B. bei Paracelsus,5 der diesen Begriff in einem hermetisch-alchemistischen Sinne benutzt. Besonders wichtig erscheint uns die Hervorhebung der bis heute noch umstrittenen Abhängigkeit Böhmes von kabbalistischen Denkströmungen. Daß der Herausgeber im Stellenkommentar nicht mehr darauf eingeht, erklärt sich aus zwei Tatsachen: Zur Zeit der Aurora hatte er keine näheren Kenntnisse der Kabbala; in De signatura steht er außerdem ganz in der Abhängigkeit von Paracelsus, auch wenn er dessen in der Naturphilosophie verankerte hermetisch-alchemistische Theorien auf ein metaphysisches Niveau überträgt. Im Stellenkommentar selbst sind nicht nur Erläuterungen zu manchen Obskuritäten der Schriften Böhmes und Parallelen zu seinen anderen Werken, sondern auch der Versuch, mögliche Quellen zu identifizieren, zu finden. Wie schon erwähnt, werden vorwiegend Paracelsische bzw. pseudo-Paracelsische und alchemistische Werke zitiert. Dies bietet aber auch dem Herausgeber eine Gelegenheit, die Originalität Böhmes gegenüber anderen – mittelalterlichen – Denkströmungen zu unterstreichen. Wenn auch nicht geleugnet werden kann, daß manche Begriffe Böhmes direkt oder indirekt aus jener Tradition, genauer: von Meister Eckhart, stammen – z. B. die Idee des Nichts, der Gelassenheit, die Theorie der Deifikation des Menschen –, so ist gleichwohl eine Veränderung ihres Sinnes nicht zu bestreiten. Uns scheint dies ein Argument gegen das Ideal einer geraden Linie zu sein, die von Meister Eckhart zu Jacob Böhme zu ziehen wäre.6 Zum Schluß noch eine Antwort auf die Frage der Notwendigkeit dieser neuen Ausgabe. Wenn diese Arbeit auch teilweise den Eindruck erwecken könnte, daß es van Ingen weniger um die Herausgabe der Werke Böhmes als um die Veröffentli5

Vgl. Paracelsus, Aurora philosophorum, das ist / die schöne Morgenröt der Weisen, in: Werke V, hrsg. von W.-E. Peuckert (Darmstadt 1968), S. 4-12. 6 Vgl. B. Welte, Meister Eckhart. Gedanken zu seinen Gedanken (Freiburg – Basel – Wien 1979), S. 21: «Die weitere Wirkungsgeschichte … ist greifbar bei Tauler und Seuse, bei Nikolaus von Kues, bei Jacob Böhme und Angelus Silesius, bei Franz von Baader, bei Hegel, bei Karl Jaspers und bei Martin Heidegger.»

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Rezensionen chung der barocken Drucke seiner Schriften ging, kann die wissenschaftliche Qualität dieser Edition nicht in Frage gestellt werden: Gerade die Lückenlosigkeit der Kollationsarbeiten sichert sie. Was die Neuherausgabe von De signatura rerum betrifft, kann sie ohne weiteres die überholte Edition von 1730 ersetzen. Noch wichtiger allerdings erscheint uns die durch den Stellenkommentar erbrachte Leistung: Es sind die zum ersten Mal ermittelten zahlreichen Zitate und Parallelen, welche die Arbeit van Ingens für die Böhme-Forschung nicht nur unübertroffen, sondern auch unentbehrlich machen. Dadurch wird die Einordnung Jacob Böhmes in die Geschichte der Philosophie erheblich erleichtert: Er steht nicht so sehr in der Tradition des sogenannten mystischen Denkens, sondern bewegt sich stärker in den Bahnen der alchemistisch-hermetischen und kabbalistischen Strömungen. Es bleibt nur noch zu wünschen, daß andere Werke Böhmes auf ähnliche Weise neu ediert werden. Wir denken hier an seine wohl wichtigste Schrift: das Mysterium magnum. Virginie Pekta• (Bochum – Rennes)

ANONYMUS [JOHANN JOACHIM MÜLLER], De imposturis religionum (De tribus impostoribus) – Von den Betrügereyen der Religionen. Dokumente (Philosophische Clandestina der deutschen Aufklärung. Abt. I: Texte und Dokumente, Bd. 6). Kritisch hrsg. und komm. von Winfried Schröder. Stuttgart-Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1999. 252 S. Geb. 276,– DM. ISBN 3-7728-1931-1. Den radikalen kritischen Denkbewegungen der Aufklärung des 17. und 18. Jahrhunderts waren die legalen Wege der Veröffentlichung in der Regel versagt. Diese Not gebar eine literarische, zumeist traditions- und religionskritische Subkultur. Wichtige philosophische Untergrundschriften (Clandestina) dieser Zeit, zu denen auch die im vorliegenden Band edierten Schriften gehören, sind Gegenstand der von Winfried Schröder herausgegebenen Reihe ‹Philosophische Clandestina der deutschen Aufklärung›. Nach der Lektüre der ca. 80 Seiten langen und detaillierten Einleitung des vorliegenden Buches schlägt man die edierten Texte und Dokumente mit der Erwartung auf, philosophisch belanglose Texte des ausgehenden 17. Jahrhunderts zu lesen, die – quasi als Aprilscherz der Philosophiegeschichte – endlich bieten sollten, was ca. 400 Jahre lang als das brisanteste und religionsphilosophisch anstößigste Buch Europas fieberhaft gesucht wurde: das Buch von den drei Betrügern Moses, Jesus und Mohammed – De tribus impostoribus. Nach verwirrend vielen differierenden Zuschreibungen, Datierungen und Hypothesen, die den Text oft als atheistisches Bekenntnis des späten Mittelalters darstellten, ist nun deutlich geworden, daß die Schrift De imposturis religionum «zu dem relativ kleinen Corpus radikal religionskritischer Texte der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts» gehört, «in dem sich die ersten Artikulationen eines philosophisch begründeten Atheismus finden» (S. 8). Die Einleitung Winfried Schröders entwirrt zunächst die Vorgeschichte des ‹allerschlimmsten› Buches; damit werden zugleich die Gründe für oft dubiose Spekulatio-

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Rezensionen nen über die Verfasserschaft und die Entstehungszeit der ketzerischen Schrift erkennbar, die viele Forscher bis heute vorgebracht haben. Um diese Zusammenhänge zu erhellen, bietet Schröder einen Überblick zur mitunter labyrinthischen Textüberlieferung sowie zur Editions- und Forschungsgeschichte. Schließlich kann Schröder Licht in die Datierungs- und Verfasserfrage bringen – nicht zuletzt durch eine im vorliegenden Band erstmals publizierte deutsche (recht freie) Übersetzung von De imposturis religionum, die der verfolgte religionskritische Freidenker Johann Christian Edelmann im 18. Jahrhundert angefertigt und umfangreich kommentiert hat (S. 141-229). Bereits der Stauferkaiser Friedrich II. soll – dies legte ihm zumindest anno 1239 Papst Gregor IX. in den Mund – von den drei Schwindlern Jesus Christus, Moses und Mohammed gesprochen haben; bereits im späten Mittelalter häuften sich sodann Gerüchte über das Auftauchen von Handschriften und Drucken des gesuchten Traktates. Autoren wie Boccaccio, Pomponazzi, Bruno und Campanella (um nur eine kleine Auswahl zu nennen) wurden verdächtigt, das nur in unbewiesenen Behauptungen auftauchende Buch geschrieben zu haben; mit der zunehmenden Verbreitung des Protestantismus wurde es schließlich ein treffliches Mittel, verhaßte Ketzer wegen des Verdachts der Verfasserschaft zu verfolgen. Beinahe komisch, in jedem Falle aber sehr unterhaltsam sind die seit dem Ende des 17. Jahrhunderts sich mehrenden fabulösen Berichte über Dritte, die Abschriften des Traktats ganz bestimmt besessen oder gesehen, sie dann aber doch lieber vor Angst entsorgt haben sollen bzw. am Folgetag nicht mehr haben lesen können, da sie plötzlich «von nicht geheurer Hand … bis zur Unlesbarkeit entstellt» (S. 17) gewesen seien. Die Quellenlage – dies zeigt Schröder nachvollziehbar – läßt nur einen sicheren Schluß zu, und zwar den, «daß ein solches Buch vor den 1680er Jahren, in denen unser Text auftauchte, gar nicht existierte» (S. 20). Die Edition zumindest des ersten Teils von De imposturis läßt die vorhandenen Abschriften außer acht – mit dem Argument, sie alle gingen auf ein einziges (derzeit in Wien aufbewahrtes), in allen bisher erstellten Editionen ignoriertes Original zurück, das ohne Frage das vom Verfasser eigenhändig konzipierte Manuskript sei. Begründet wird die Sicherheit, daß es sich bei dem Wiener Manuskript um das Autograph handelt, mit dem Hinweis auf zahlreiche Eingriffe und Streichungen, «die ein Kopist sich nicht gestattet haben würde» (S. 33). Hier sind Zweifel angebracht, die sich nur durch einen eigenen Eindruck, durch ein eigenes Studium der genannten Handschrift aus dem Weg räumen lassen, denn daß Kopisten verändernd eingreifen, ist sicher keine Seltenheit – dies räumt Schröder im Blick auf einen französischen Betrügertraktat selbst ein, wenn er formuliert, die Kopisten hätten «durch Zusätze und tiefgreifende Eingriffe in seine Struktur» sehr voneinander abweichende Fassungen des Textes erstellt (S. 34). Warum also der Verfasser, nicht aber ein Kopist so eigenständig kompositorisch das Wiener Manuskript erstellt haben soll, wird auf den ersten Blick nicht recht deutlich; diese Zweifel räumt Schröder erst später aus: Stilkritische und inhaltliche Vergleiche von De imposturis mit den vorhandenen akademischen Schriften des Hamburger Juristen Johann Joachim Müller haben zahlreiche Parallelen ergeben, sogar wortwörtliche Übereinstimmungen (S. 57-61). Darüber hinaus hat ebendieser Müller am 3. April 1688 im Korreferat zu einer Disputation einige Passagen aus dem berüchtigten Betrügerbuch vorgetragen und eine spätere Niederschrift dieses Korreferates unter dem Titel Amica collatio super praefatione disputationis de Comitiis Taboriticis, conti-

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Rezensionen nente judicium de famoso illo de tribus impostoribus tractatu … angefertigt, die fragmentarisch erhalten ist und in der Müller in Andeutungen seine Identität verrät; auch dieser Text ist dem vorliegenden Band beigegeben worden (S. 233-237). Mit der Niederschrift des Traktates selbst hat Müller sehr wahrscheinlich erst nach der sehr kurzfristigen Bitte um das Korreferat begonnen – möglicherweise am 1. April 1688 (S. 62-63). Auch wenn der philosophische Ertrag und die Brisanz der lange gefürchteten und dann doch nur nachgereichten Schrift De tribus impostoribus eher mager ausfallen, liegt der Wert der vorliegenden – hervorragend eingeleiteten und sorgfältig durchgeführten – Edition auf der Hand: Sie bringt endlich Licht in das bisher herrschende verwirrende Dunkel der Datierung und Verfasserschaft des Betrügerbuches und bietet mit den Kommentaren Johann Christian Edelmanns, die an Umfang die übersetzten Passagen übertreffen, die bislang unbekannte letzte Arbeit dieses überaus wichtigen Religionskritikers des 18. Jahrhunderts. Klaus Kahnert (Bochum)

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Neuerscheinungen

JAN A. AERTSEN (Hrsg.), Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X. Internationalen Kongresses für Mittelalterliche Philosophie der Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale, 25. bis 30. August 1997 in Erfurt (Miscellanea mediaevalia 26). Berlin – New York: Walter de Gruyter 1998. 1066 S. Ln. DM 598,–. ISBN 3-11-016264-4. Die 110 Beiträge des angezeigten Sammelbandes gehen den Fragen nach Begriff und Status der Philosophie im Mittelalter auf recht unterschiedlichen Wegen nach. Neben einer einleitenden Betrachtung der heutigen Situation der Philosophie finden sich unter anderem Untersuchungen zu folgenden Schwerpunkten: Überlieferung und Geschichtlichkeit, Folgen der Verurteilung von 1277, Philosophie und transzendentales Denken, Philosophie und Theologie, Wissenschaftstheorie und Naturphilosophie, Philosophie in Erfurt, Logik, arabische Philosophie, jüdische Philosophie, byzantinische Philosophie, praktische Philosophie.

THIERRY ALCOLOUMBRE, Maïmonide et le problème de la personne (Études de philosophie médiévale 77). Paris: J. Vrin 1999. 183 S. Kart. FF 150,–. ISBN 2-7116-1373-9. T. Alcoloumbre geht es in seinem Buch um die verschiedenen Vorstellungen vom Menschen und um den Status, den das Innere des individuellen Subjekts einnimmt. Diese Frage hält er nicht nur im Blick auf die Ideengeschichte für relevant, sondern auch für das Verständnis jüdischen Denkens, dessen Tradition sich stark an Ethik und Recht orientiert. Eine solche Rechts- und Moralphilosophie – so Alcoloumbre – legt auch immer eine bestimmte Ansicht des Inneren des Menschen zugrunde. Als Ausgangspunkt und Fokus der Untersuchung hat Alcoloumbre Maimonides gewählt, da dieser als erster eine rational begründete Synthese der jüdischen Tradition vorgelegt und einen Dialog zwischen hebräischer Tradition und der Philosophie begonnen habe. Unter anderem behandelt Alcoloumbre den Begriff des Selbst, seine Funktionen und seine Definition bei Maimonides, dies in bezug auf ihre jüdischen und aristotelischen Wurzeln.

Neuerscheinungen STANIS•AW BAFIA, Komentarz ´sw. Tomasza z Akwinu do De hebdomadibus i De Trinitate Boecjusza. Dyskusja ´sw. Tomasza z Akwinu z augustynizmem [Der Kommentar des hl. Thomas von Aquin zu Boethius’ De hebdomadibus und De Trinitate. Die Auseinandersetzung des hl. Thomas von Aquin mit dem Augustinismus]. Krakau: Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii Teologicznej 1998. 269 S. Kart. Preis auf Anfrage. ISBN 83-87681-08-3. In drei Kapiteln stellt S. Bafia anthropologisch-erkenntnistheoretische, methodologische und einige metaphysische Probleme dar, die Thomas von Aquin in den Kommentaren zu Boethius’ De hebdomadibus und De Trinitate erörtet hat. Der augustinischneuplatonische Standpunkt der Boethianischen Schriften ist für Thomas – so S. Bafia – wegen seiner eigenen aristotelisch geprägten Anthropologie und Wissenschaftslehre sowie wegen seiner Theorien des Seins, der Einheit, des Guten und der Akzidentien (quantitas, locus) nicht annehmbar.

PAUL RICHARD BLUM (Hrsg.), Sapientiam amemus. Humanismus und Aristotelismus in der Renaissance. Festschrift für Eckhard Keßler zum 60. Geburtstag. München: Wilhelm Fink 1999. Kart. 219 S. DM 78,–. ISBN 3-7705-3327-5. Zu seinem 60. Geburtstag bringen Freunde, Schüler und Kollegen dem Münchner Humanismusforscher und Leiter des ‹Instituts für Philosophie und Geistesgeschichte der Renaissance› an der Universität München eine Sammlung von Beiträgen als Festgabe dar, deren thematische Vielfalt – von den mittelalterlichen Formen des Aristotelismus über das humanistische Menschenbild und die Klassifikationen des Wissens bis hin zu den modernen Techniken des Forschens – ein inhaltliches Abbild des breitgefächerten Spektrums wissenschaftlicher Betätigung des Jubilars liefern soll. Dabei stehen neben thematischen Erörterungen zu Aspekten der Philosophie der Renaissance bzw. des Humanismus sowie ideengeschichtlichen Bezügen zu Antike und Mittelalter auch die Werke einzelner Autoren (u. a. Pletho, Alberti, Ficino, Pico, Patrizi) im Mittelpunkt. Darüber hinaus ist ein spezieller Beitrag der Wiedergeburt der Geschichte des Geistes der Renaissance im Internet gewidmet. Eine Vorbemerkung, eine Bibliographie des Jubilars sowie ein Personenregister runden den Band ab.

ALAIN BOUREAU und SYLVAIN PIRON (Hrsg.), Pierre de Jean Olivi (1248-1298): pensée scolastique, dissidence spirituelle et société. Actes du colloque de Narbonne (mars 1998) (Études de philosophie médiévale 79). Paris: J. Vrin 1999. 412 S. Kart. FF 198,–. ISBN 2-7116-13984. Dieser Band erschien anläßlich eines Kolloquiums zum 700. Todestag von Petrus Joannis Olivi – zu einem Zeitpunkt, da geradezu ein Überfluß, so die Herausgeber, an Petrus-Forschung besteht, seitdem sein Werk in den 1880ern von Franz Ehrle wieder-

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Neuerscheinungen entdeckt wurde. Die Beiträge decken ein breites Spektrum an Themengebieten ab, sie umfassen u. a. das Problem menschlicher (R. Pasnau), göttlicher (S. Piron) und politischer Freiheit (L. Parisoli) sowie die Frage nach der Zeit (R. Imbach, F.-X. Putallaz); es wird ferner untersucht, ob Petrus Joannis Olivi wirklich ein Häretiker war (W. Lewis) und ob ihn die Beginen (D. Burr) richtig interpretiert haben; auch wird er mit Dante (A. Forni) und Raimundus Lullus (D. de Courcelles) verglichen.

EGBERT P. BOS (Hrsg.), John Duns Scotus: Renewal of Philosophy. Acts of the Third Symposium Organized by the Dutch Society for Medieval Philosophy Medium Aevum, May 23 and 24, 1996 (Elementa 72). Amsterdam – Atlanta: Rodopi B.V. 1998. 237 S. Kart. Hfl. 80,–. ISBN 90-420-0081-3. Johannes Duns Scotus gilt als einer der bedeutendsten Philosophen des Mittelalters. Gleichwohl sind viele Aspekte seines Denkens immer noch wenig erforscht. Das angezeigte Buch enthält unter anderem Beiträge zu Johannes’ Theorie des Willens und des Intellekts, zu seiner Naturphilosophie, Anthropologie, Logik und Metaphysik.

ROBERT D. CROUSE, J. P. ATHERTON, WAYNE J. HANKEY, D. K. HOUSE und R. FRIEDRICH (Hrsg.), Dionysius 16 (1998) (New Series). Halifax: Department of Classics 1998. Kart. 188 S. $ 30,– Institutionen; $ 25,– Privatpersonen; $ 20,– Studierende. ISSN 0705-1085.

The journal Dionysius, which publishes essays on the history of ancient philosophy and theology, including Patristic theology, has returned in a new series. Special attention is to be given to the Aristotelian and Neoplatonic traditions. As well as philosophical articles in the narrower sense, Dionysius publishes essays on Classical and later literature and history and on Hellenic, Christian, Jewish and Islamic religion. The return issue includes essays on Plato’s Phaedrus and Timaeus, Stoicism, Horace and Vergil, Plotinus, Martianus, John Scotus Eriugena, Dante and Gilsonian Thomism.

STEN EBBESEN (Hrsg.), Medieval Analyses in Language and Cognition. Acts of the Symposium «The Copenhagen School of Medieval Philosophy», January 10-13, 1996, Organized by The Royal Danish Academy of Sciences and Letters (Historisk-filosofiske meddelelser 77). Kopenhagen: C. A. Reitzel 1999. 563 S. Kart. Dkr. 380,–. ISBN 87-7876-148-4. Der Band versammelt 25 Aufsätze über philosophische und grammatische Fragestellungen. Der erste Teil ist den Bereichen der modistischen Theorie, der SophismataLiteratur und der Folgerungslehre gewidmet; im zweiten Teil werden Logik, Grammatik und Theologie des 11. und 12. Jahrhunderts behandelt; der dritte Teil vereint Stu-

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Neuerscheinungen dien zum Begriff der Intention; der vierte Teil stellt neuere Forschungen zur Philosophie der Buridanischen Tradition dar.

WALTER ANDREAS EULER, Pia Philosophia et docta Religio. Theologie und Religion bei Marsilio Ficino (Humanistische Bibliothek. Abhandlungen, Bd. 48). München: Wilhelm Fink 1998. 287 S. Geb. DM 48,–. ISBN 3-7705-3280-5. Gegenstand der Untersuchung sind die religionsphilosophischen Ansätze der beiden Renaissancephilosophen Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola, die, aufbauend auf dem Konzept der prisca theologia, neben dem dominierenden Neuplatonismus auch andere vor- und außerchristliche Traditionen, wie das Corpus Hermeticum oder die Kabbala, in ihre philosophisch-theologische Deutung des Christentums einbezogen haben. Nach einer biographischen Einführung und der Einzelinterpretation verschiedener für die Fragestellung relevanter Texte (insbesondere des Römerbriefkommentars Ficinos und Picos Heptaplus) versucht der Autor eine Zusammenschau beider Ansätze aus theologischer Perspektive und formuliert abschließend eine Einschätzung ihrer fundamentaltheologischen Aktualität.

ALLAN D. FITZGERALD (Hrsg.), Augustine through the Ages: an Encyclopedia. Grand Rapids, Mich. – Cambridge: William P. Eerdmanns 1999. L, 902 S. Geb. DM 144,–. ISBN-08028-3843-X. Das neue einbändige Augustin-Lexikon enthält ca. 500 Einträge in englischer Sprache. Behandelt werden die Biographie und die Werke Augustins, die Personen und Texte, die ihn beeinflußt haben oder die durch ihn beeinflußt worden sind. Sach- und Themenartikel wie «abortion», «curiosity», «music», «war» etc. stehen neben solchen zu Epochen der Augustinus-Rezeption (Artikel zum politischen Augustinismus, zum Renaissance-Humanismus, zur Reformation oder zum Jansenismus). Zusätzlich bringt das Lexikon eine ausführliche Liste der lateinischen Werke Augustins mit Angaben zu ihrer Edition und zu englischsprachigen Übersetzungen, ein chronologisches Werkverzeichnis sowie eine Liste der Predigten mit Datierung. Die Artikel enthalten Literaturangaben und zahlreiche Querverweise. Ein Personen- und Sachregister ergänzen den Band.

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Neuerscheinungen BARBARA FRANK, THOMAS HAYE und DORIS TOPHINKE (Hrsg.), Gattungen mittelalterlicher Schriftlichkeit (ScriptOralia 99). Tübingen: Gunter Narr 1997. 324 S. Geb. DM 128,–. ISBN 3-8233-5409-4. Die angezeigte Aufsatzsammlung, die Beiträge aus Soziologie, Sprachwissenschaft und den mediävistischen Disziplinen vereint, beabsichtigt, die mittelalterliche Literatur als Kategorie der historischen Lebenswelt zu verstehen und sie vor dem Hintergrund der spezifisch mittelalterlichen Verhältnisse zu erfassen. Die Autoren und Autorinnen verfolgen das gemeinsame Ziel, neue Perspektiven auf den Gegenstand zu eröffnen und diese Perspektiven an Beispielen lateinischer und volkssprachlicher, literarischer und nichtliterarischer Textgattungen des europäischen Mittelalters zu illustrieren. Der Band enthält die Beiträge eines interdisziplinären Symposiums über ‹Textgattungen und ihre Entwicklung im Mittelalter›, das im Rahmen der Arbeiten eines Sonderforschungsbereiches zum Thema ‹Spannungsfelder und Übergänge zwischen Schriftlichkeit und Mündlichkeit› stattgefunden hat.

DOROTHEA FREDE, Platons ‹Phaidon›. Der Traum von der Unsterblichkeit der Seele. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1999. VIII, 189 S. Kart. DM 42,–. ISBN 3-53413025-1. Platons Dialog Phaidon ist der erste Versuch in der Literatur des Abendlandes, Beweise für die Unsterblichkeit der Seele zu erbringen. D. Frede liefert zu diesem Dialog eine Werkinterpretation, die dem Textverlauf folgt und die Argumentation erhellt. Didaktisches Ziel der Darstellung ist in erster Linie, Hilfe für die Lektüre zu bieten und einen ersten Zugang zum Text zu ermöglichen, ohne jedoch die Schwierigkeiten einebnen zu wollen. Zentrale Themen der fortlaufenden Interpretation sind dabei das Verhältnis von Körper und Seele, auf dessen Grundlage Platon die Beweise für die Unsterblichkeit entwickelt, das Ideal der philosophischen Lebensweise und die Konzeption der Ideen, die das Motiv der Wiedererinnerung ermöglichen. Darüber hinaus wird die Person des Sokrates eingehend dargestellt, insofern er die Bedeutung des wirklichen philosophischen Lebens in seinem Vertrauen auf ein jenseitiges Leben bezeugt.

GIAN CARLO GARFAGNINI (Hrsg.), Giovanni Pico della Mirandola. Convegno internazionale di studi nel cinquantesimo anniversario della morte. 2 Bde. Florenz: Leo S. Olschki 1997. LV, 721 S. Kart. Lire 135.000,–. ISBN 88-222-45660. Der 30 Aufsätze umfassende Sammelband bietet ein aspektreiches Panorama auf Leben und Werk des neben Ficino bedeutendsten Vertreters der platonisierenden Richtung in der Philosophie des 15. Jahrhunderts. Die Beiträger, zu denen unter anderen U. Eco, C. Trinkaus und M. J. B. Allen gehören, befassen sich aus Perspektiven ihrer jeweiligen Fachrichtungen mit dem Werk und der Person Picos. Neben biographi-

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Neuerscheinungen schen und historischen Fragen werden die Hauptschriften Picos, der Genesiskommentar des Heptaplus und die Conclusiones eingehend behandelt. Thematische Schwerpunkte liegen dabei auf der Anthropologie und der Kosmologie im Denken Picos. Darüber hinaus werden die biographischen und intellektuellen Beziehungen des Fürsten zu seinen Zeitgenossen, namentlich Ficino, Savonarola und dem Jüngeren Pico, beleuchtet und die philologische sowie volkssprachliche Bildung des Philosophen aus Mirandola gewürdigt.

JOHN GREGORY (Hrsg.), The Neoplatonists. A Reader. London – New York: Routledge 1999. Kart. 189 S. £ 13.99. ISBN 0-415-18785-0.

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J. Gregory has collected in this volume a range of translated selections from Plotinus exemplifying some key themes of his philosophy and short passages from Porphyry, Iamblicus and Proclus. The two main sections – ‹Plotinus, the philosopher of our time› and ‹The Neoplatonists after Plotinus› – are preceded by introductory remarks, and all of the passages are followed by brief notes and references.

JENS HALFWASSEN, Hegel und der spätantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung (HegelStudien, Beiheft 40). Bonn: Bouvier Verlag 1999. Kart. 512 S. DM 175,–. ISBN 3-41602845-7. In dieser Studie zur Rezeption und Transformation platonischen Denkens im sog. Deutschen Idealismus untersucht J. Halfwassen die Entwicklung der Philosophie Hegels im Laufe seiner Auseinandersetzung mit der Geschichte der Philosophie und speziell mit der spätantiken neuplatonischen Philosophie. Dabei geht Halfwassen, der auch bemüht ist, die genuine philosophiehistorische Leistung Hegels in dieser Auseinandersetzung hervorzuheben, von der inneren Affinität zwischen dem Denken Hegels und demjenigen des Plotin und Proklos aus. Folgende Aspekte von Hegels Interpretation des Neuplatonismus hebt Halfwassen hervor: die Bedeutung des Neuplatonismus für Hegels Denkentwicklung; die geschichtliche und systematische Ortsbestimmung des Neuplatonismus in Hegels Philosophie des absoluten Geistes; den Neuplatonismus und seine Quellen in Hegels Sicht; die Metaphysik des Einen bei Plotin und ihre Deutung seitens Hegels; die Konstitution und Struktur der Noushypostase bei Plotin und ihre Deutung durch Hegel; schließlich das Verhältnis von Dialektik und Triadik: Hegel und Proklos. Besondere Schwerpunkte dieser Untersuchung bilden Hegels frühe Rezeption der mittelplatonischen Theologie, der Trinitätsgedanke im christlichen Neuplatonismus und seine spekulative Auslegung, Hegels Interpretation der Platonischen Prinzipien- und Zahlenlehre sowie des Timaios in den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, die ontologische Transformation der Henologie Plotins in der absoluten Metaphysik, die Auslegung des Sich-Denkens bei Plotin

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Neuerscheinungen als Subjektivität und Hegels Betrachtung der Philosophie des Proklos als Vollendung des Neuplatonismus.

DIRK HOEGES (Hrsg.), Frauen der italienischen Renaissance. Dichterin – Herrscherin – Mäzenatin – Ordensgründerin – Kurtisane. Frankfurt a. M. – Berlin – Bern – New York – Paris – Wien: Peter Lang 1999. 281 S. Kart. DM 89,–. ISBN 3-631-34525-9. Hier gibt ein Professor für ‹Romanische Philologie, Literatur- und Kulturwissenschaft› elf Texte heraus, in denen Romanistinnen, die in Hannover bei ihm studiert haben, die erworbene Kompetenz unter Beweis stellen. Der Band enthält zehn Frauen-Portraits und abschließend die Analyse des Dialogo delle bellezze delle donne von Agnolo Firenzuola. Die einzelnen Portraits zeigen Frauen in sehr unterschiedlichen Lebenswelten, und was die Beiträge vereint, ist das Bemühen, die Szenarien und Schicksale nicht die Oberhand gewinnen zu lassen. Was herausgearbeitet werden soll, ist nicht das Handeln oder das Erleiden der weiblichen Gestalten als solcher, sondern ihr Bewußtsein von ihrer Individualität, die Reflektiertheit ihrer Lebensführung innerhalb eines bestimmten geschichtlichen Horizonts sowie das – sei es gelebte oder darüber hinaus auch literarisch artikulierte – Verhältnis zur eigenen Weiblichkeit. Die zwischen Geschichte, Gesellschaft und Person gewichtende Analyse mittels des Instrumentariums der Kulturwissenschaften bietet somit auch für den philosophischen Zugang Anknüpfungspunkte.

LUDGER HONNEFELDER und MECHTHILD DREYER (Hrsg.), Albertus Magnus und die Editio Coloniensis (Lectio Albertina 1). Münster: Aschendorff 1999. 38 S. Kart. DM 18,–. ISBN 3-402-04890-6. In diesem schmalen Bändchen der neuen Reihe Lectio Albertina stellt M. Dreyer – nach einem Grußwort von Kardinal Meißner und einem Beitrag N. Trippens zur Feier des Albertus-Magnus-Instituts – die Entwicklung der Editio Coloniensis im Kontext der Mittelalter- und Albert-Forschung dar. Sie geht auf die Geschichte der Textausgaben mittelalterlicher Denker ein und zeigt auf, wie sie sich aus neuscholastischer Vereinnahmung hin zu historisch-kritischen Editionen entwickelten und wie in diesem Kontext 1931 die Albert-Ausgabe unter der Leitung von B. Geyer begonnen wurde. Schließlich umreißt sie die aktuellen Prinzipien der Edition. L. Honnefelder widmet seinen Beitrag der Aktualität von Alberts Denken, für die er nachdrücklich plädiert, nicht zuletzt, weil bei Albert paradigmatisch die Herausforderung durch Fremdes und Neuartiges zu stärkerer und echter Selbstvergewisserung führt. Für Honnefelder ist Albert eine typische Schwellengestalt, weder Vorläufer des Thomas noch Kompilator des Vergangenen.

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Neuerscheinungen CHRISTOPH HORN, Antike Lebenskunst: Glück und Moral von Sokrates bis zu den Neuplatonikern (Beck’sche Reihe 1271). München: C. H. Beck 1998. 270 S. Kart. DM 24,–. ISBN 3406-42071-0. In diesem Buch wird zum einen ein erster Überblick über die Grundbegriffe und Hauptfragen der antiken Ethik gegeben und werden zum anderen dem Thema systematische Aspekte abgewonnen. Hierbei wird nicht der Anspruch erhoben, eine Gesamtdarstellung der antiken Ethik zu liefern. Insofern beschreibt C. Horn sein Buch auch eher als eine Problemgeschichte der antiken Ethik. Thematisiert werden in den einzelnen Kapiteln: 1. Die Bedeutung der Ethik in der Antike; 2. Glück, Wohlergehen und gelingendes Leben; 3. Die antike Konzeption der Tugend; 4. Hindernisse einer rationalen Lebensführung; 5. Antike Ethik und moderner Moralitätsbegriff; 6. Historische Stationen des Lebenskunstmodells. Den Abschluß des Bandes bildet ein Anhang, der unter anderem ein Verzeichnis philosophischer Autoren und Schulen sowie ein umfassendes Literaturverzeichnis enthält.

KLAUS KAHNERT, Entmachtung der Zeichen? Augustin über Sprache (Bochumer Studien zur Philosophie 29). Amsterdam – Philadelphia: John Benjamins 2000. X, 271 S. Geb. DM 142,–. ISBN 90-6032-356-4. Es gibt bisher keine Monographie, die sich exklusiv der Augustinischen Sprachphilosophie widmet. Gegenstand dieses Buches sind die philosophischen Reflexionen Augustins zum Thema ‹Sprache und Erkenntnis›. Es zeigt Augustin als Denker, der sich in einem Spannungsverhältnis erkenntnistheoretischer Abwertung der Sprache einerseits und dem Bewußtsein der Unverzichtbarkeit der Sprache andererseits bewegt. Als philosophiehistorische Studie beschreibt die Arbeit zunächst die – besonders durch Cicero vermittelten – aristotelisch-stoischen Grundlagen und Voraussetzungen der Augustinischen Erkenntnis- und Sprachtheorie, um sie dann in verschiedenen Texten Augustins nachzuweisen. Vor diesem Hintergrund analysiert der Band die Entwicklung der Sprach- und Erkenntnisauffassung Augustins. In einem weiteren Kapitel wird die kritische Auseinandersetzung mittelalterlicher Autoren mit Augustinischen Theoremen untersucht – exemplarisch analysiert werden Texte Gregors von Rimini und Nikolaus’ von Kues. Der letzte Abschnitt blickt – stets mit Rücksicht auf die historische Distanz – anhand ausgewählter Texte Johann Gottlieb Fichtes und Wilhelm von Humboldts aus der Perspektive neuzeitlicher Kontraste kritisch auf die Sprachtheorie Augustins zurück.

THEO KOBUSCH (Hrsg.), Philosophen des Mittelalters. Eine Einführung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2000. 272 S. Geb. DM 58,–. ISBN 3-89678-156-1. In diesem als Einführung konzipierten Band stellt T. Kobusch die bedeutendsten Ver-

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Neuerscheinungen treter mittelalterlicher Philosophie vor. Der Herausgeber betont in seiner Einleitung, daß keine kontinuierliche Geschichte der Gestalten des Mittelalters dokumentiert werden solle, sondern daß es vielmehr darum gehe, «aus dem Strom der geschichtlichen Bewegung der mittelalterlichen Philosophie einzelne hervorragende Repräsentanten bestimmter Denkformen herauszuheben». So hat sich eine Auswahl von Philosophen ergeben, deren «Hervorragen» zum einen durch ihre Wirkungsgeschichte und zum anderen durch ihre «Klassik» – verstanden als das Zeitlose, das sich Durchhaltende – gerechtfertigt wird. Dieser Band enthält Beiträge über folgende Philosophen des Mittelalters: Johannes Eriugena, Avicenna, Anselm von Canterbury, Peter Abaelard, Bernhard von Clairvaux, Averroes, Maimonides, Robert Grosseteste, Albert den Großen, Roger Bacon, Heinrich von Gent, Bonaventura, Thomas von Aquin, Meister Eckhart, Johannes Duns Scotus, Petrus Aureoli und Wilhelm von Ockham.

FRITZ-PETER KROLLMANN, Die Theorie eines Holistischen Idealismus. Henologische Geistmetaphysik und noetische Naturphilosophie im Anschluß an Plotin und Hegel. Essen: Die Blaue Eule 2000. 350 S. Brosch. DM 78,–. ISBN 3-89206-984-0 Der Autor hat sich der Aufgabe gestellt, Momente der Plotinischen Philosophie (die er als noetisch strukturierte Stufenontologie begreift) und der Hegelschen Logik (die er als Fortentwicklung einer plotinischen Nouslehre auffaßt) zu einem sie aufhebenden Ganzen, zu einem ‹holistischen Idealismus›, zusammenzufügen. Der erste Schritt dieser Synthese ist die bewußtseinsgeschichtliche Bestimmung der antiidealistischen Krise von ‹Welt› und ‹Mensch› und zeigt ferner den möglichen Übergang zu einem ‹holistischen Idealismus›; sodann wird der ‹empirische Apriorismus› als dessen Wissensmethode expliziert, um ihn schließlich ‹systematisch-gegenwärtig› anzuwenden. Das Resultat dieser als absolut aufgefaßten Reflexion ist eine henologisch-noetische Stufenontologie, die F.-P. Krollmann als ‹vertikales Weltgerüst› des holistischen Idealismus beschreibt. Im zweiten Abschnitt des Buches geht er auf die historischen Positionen Plotins und Hegels ein, um im dritten einen synthetisierenden Vermittlungsversuch vorzustellen. Das letzte Kapitel formuliert resultativ die Theorie des holistischen Idealismus als einer emanativ-henologisch-noetischen Stufenontologie. Der Versuch einer begrifflichen Grundlegung noetischer Physik schließt die Arbeit ab.

WOLFGANG KULLMANN, Aristoteles und die moderne Wissenschaft. Stuttgart: Steiner 1998. VIII, 322 S. Geb. DM 188,–. ISBN 3-11-015691-1. W. Kullmann vertritt die Ansicht, daß die Aristotelische Philosophie die Entstehung und Ausformung unseres modernen Weltbildes und unserer heutigen wissenschaftlichen Denkweise wesentlich beeinflußt habe. Ausgegangen wird von einem weitgefaßten Begriff von Wissenschaft, der nicht nur Naturwissenschaften, sondern auch Geisteswissenschaften, wie Staatslehre, Soziologie und Psychologie, umfaßt. Die Trennung

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Neuerscheinungen von Natur- und Geisteswissenschaft soll aufgehoben werden, wozu auf Aristoteles rekurriert wird. In fünf Kapiteln werden die Begründung der Wissenschaft durch Aristoteles, seine wissenschaftliche Methode, die Kategorien seines wissenschaftlichen Denkens, das Problem seiner Teleologie und sein staatstheoretisches und politisches Denken behandelt. Dieses Werk ist auch als Ergänzung zu dem Band ‹Wissenschaft und Methode. Interpretationen zur aristotelischen Theorie der Naturwissenschaften (Berlin – New York 1974)› gedacht.

CLAUDIO LEONARDI (Hrsg.), Gli umanesimi medievali. Atti del secondo congresso dell’ «Internationales Mittellateinerkommitee». Florenz: Edizioni del Galuzzo 1998. 882 S. Geb. Lire 200.000,–. ISBN 88-87027-16-1. Den hier gesammelten Beiträgen liegt die ideengeschichtliche Frage zugrunde, was das Mittelalter und den Humansimus des 14. und 15. Jahrhunderts verbindet und was sie unterscheidet. Insbesondere der Aspekt der Antike-Rezeption wird dabei in den geistesgeschichtlichen Kontext der Begriffe ‹Gott›, ‹Mensch› und ‹Natur› gestellt. Die Heterogenität der mittelalterlichen intellektuellen Kultur spiegelt sich in der thematischen Vielfalt der insgesamt 62 Beiträge, die sich Autoren von Alanus ab Insulis bis zu Leonardo Bruni widmen.

ROCHUS LEONHARDT, Glück als Vollendung des Menschseins: die beatitudo-Lehre des Thomas von Aquin im Horizont des Eudämonismus-Problems. Berlin: Walter de Gruyter 1998. VIII, 322 S. Geb. DM 158,–. ISBN 3-11-015691-1. In diesem Band thematisiert R. Leonhardt die Beatitudo-Lehre des Thomas von Aquin vor dem Hintergrund der Eudämonismuskritik – wie beispielsweise der von Kant und Luther. Dazu gehört auch, daß neben der ausführlichen Darstellung der Thomasischen Lehre die Frage behandelt wird, inwiefern seine Ethik als eudämonistisch zu charakterisieren ist. Bei der Darstellung der Beatitudo-Lehre wird auch der historische Kontext berücksichtigt, zu dem Bezüge zu Aristoteles und Augustin zählen.

ALAIN DE LIBERA, L’art des généralités. Théories de l’abstraction. Paris: Aubier 1999. 703 S. Kart. FF 149,–. ISBN 2-7007-3355-X. Alexander von Aphrodisias, Boethius, Abaelard und Avicenna sind die Autoren, an denen A. de Libera den Problemkomplex der Abstraktion entwickelt. Ein Anhang enthält zwei Texte Alexanders und drei Texte Avicennas in einer durch M. Geoffroy besorgten Übersetzung aus dem Arabischen. In Einleitung und Schlußbemerkung reflektiert de Libera ausführlich darüber, wie seine Weise, Problemgeschichte zu betreiben,

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Neuerscheinungen sich zu Heidegger und Foucault einerseits und andererseits zu den Vorbehalten gegen die Historie aus sprachanalytischer Sicht verhält. De Libera versteht sein Buch in gewisser Weise als eine Fortführung seiner Arbeit zu den Universalien: La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Âge (Paris 1996). Jedoch ist die Kontinuität eher eine Kontiguität. Die Problemstellung verändert sich – so die These – grundlegend, wenn man das größtenteils verborgene Nachwirken Alexanders von Aphrodisias sowohl in der lateinischen als auch in der arabischen Philosophie zum Angelpunkt der Darstellung macht: «Ce livre peut être lu comme une ‹suite› de La Querelle des universaux. Il ne reprend pas les choses là où La Querelle les avait laissées. Il revient au point de départ, pour raconter la même histoire, autrement.»

BERND LUDWIG, Die Entdeckung des Epikureischen Naturrechts. Zu Thomas Hobbes‘ philosophischer Entwicklung von De Cive zum Leviathan im Pariser Exil 1640-1651 (Philosophische Abhandlungen 75). Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 1998. 480 S. Geb. DM 168,–. ISBN 3-465-02998-4. Die Untersuchung geht der Frage nach, inwieweit die philosophische Entwicklung von De Cive zum Leviathan im Pariser Exil 1640-1651 eine grundlegende Korrektur in der Rechtstheorie des Thomas Hobbes bedeutet. Während De Cive noch der stoischchristlichen Tradition zugehört und eine theistische Grundlegung hat, ersetzt das Werk von 1651 dieses theologische Fundament durch ein sprachphilosophisches und erlaubt eine nicht-theistische Rechtskonzeption epikureischer Provenienz. In Abgrenzung zur communis opinio der Forschung versteht B. Ludwig den Leviathan als geschlossene Staatslehre, die erstmals auf einer säkularisierten Naturrechtslehre basiert und damit einen Wendepunkt im neuzeitlichen Naturrechtsdenken markiert. Die Arbeit intendiert zudem die Lösung eines gängigen Interpretationsproblems in der Hobbes-Literatur, wo Moralphilosophie und Verpflichtungstheorie nicht klar voneinander getrennt werden und damit Hobbes’ Lösung im Leviathan verfehlen. Das Pariser Exil wird als die Zeit dargestellt, in der Hobbes sowohl methodisch als auch inhaltlich einen grundlegenden Präzisierungs- und Klärungsprozeß seiner Philosophie anstrengt, der im Leviathan zur endgültigen Darstellung der politischen Theorie gelangt.

JAN MIERNOWSKI, Le Dieu néant. Théologies négatives à l’aube des temps modernes (Studies in the History of Christian Thought 82). Leiden – New York – Köln: Brill 1997. Geb. 183 S. EUR 72,–. ISBN 90-04-10915-3. The Straßburg edition from 1502-1503 of the works of Dionysius Pseudo-Areopagita – for J. Miernowski the founder of that negative theology for which God is utterly transcendent, nothing, wholly unknowable and ineffable – includes along with translation by Hilduin, John Scotus Eriugena and John Saracene the commentaries of Hugo of St. Victor, Albert the Great, Thomas Aquinas, Robert Grosseteste, Thomas Gallus, Am-

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Neuerscheinungen brogio Traversari and Marsilio Ficino. In this volume, Miernowski examines the tradition of negative theology in several of its representatives from Dionysius PseudoAreopagita through Thomas Aquinas, Marsilio Ficino, Nicholas of Cusa and Charles de Bovelles up until the Hermeticism and the Christian Cabala at the dawn of the modern age, when humanists such as Lorenzo Valla, Guillaume Grocin and Erasmus began to place the authorship and apostolic heritage of Dionysius in question. The final chapter of the volume looks at the influence of the Dionysian corpus on François Rabelais.

YOSHIKI NAKAYAMA, [Kommentierte japanische Übersetzung der lateinischen Predigten Meister Eckharts]. Tokyo: Sobusha 1999. 480 S. Geb. 8000 Yen. ISBN 4-423-17117-4. Y. Nakayama legt die erste japanische Übersetzung der lateinischen Predigten Meister Eckharts vor.

MISCHA VON PERGER, Die Allseele in Platons Timaios (Beiträge zur Altertumskunde 96). Stuttgart – Leipzig: B. G. Teubner 1997. 299 S. Geb. DM 108,–. ISBN 3-519-07645-4. Der Dialog Timaios – nicht zuletzt wegen seiner Lehre vom sich auf die Ideen beziehenden ‹Weltbaumeister› einer der wirkmächtigsten Platonischen Texte überhaupt – entwirft eine Kosmologie, die eine enge Verbindung zur Ethik, aber auch zur Lehre vom Ursprung des Menschen und der Gesellschaft aufweist; denn den Kosmos selbst, diesen «wahrnehmbaren Gott», begreift Platon als ein vernünftiges Lebewesen. M. von Perger betrachtet die «Seele des Alls» zunächst in ihrem dialogischen Zusammenhang: der Darstellung des idealen Staats «in Bewegung», um danach die Allseele im Hinblick auf deren Werden und Räumlichkeit zu interpretieren. Seine besondere Aufmerksamkeit widmet er der Kritik des Aristoteles an Platons Konzeption der Allseele. Darüber hinaus bietet der Autor zur Verteidigung des Timaios einen resümierenden Epidialog.

PLATON, Protagoras. Werke, Bd. 6, 2. Übersetzt und kommentiert von Bernd Manuwald. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht 1999. 495 S. Geb. DM 158,–. ISBN 3-525-30421-9. Der Band vereint Übersetzung und Kommentar. Bei der Übersetzung hat B. Manuwald sowohl auf die inhaltliche Verständlichkeit Wert gelegt als auch darauf geachtet, daß die sprachliche Gestalt des Dialogs zur Geltung kommt. Der Kommentar ist seinerseits zweigeteilt, da er für unterschiedliche Lesergruppen konzipiert wurde. So ist der erste Teil, der einführende Darlegungen zu den einzelnen Abschnitten und Kommentarbemerkungen umfaßt, so konzipiert, daß er ohne Griechischkenntnisse ver-

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Neuerscheinungen standen werden kann. Der zweite Teil hat den Charakter eines philologischen Kommentars mit sprachlichen und textkritischen Einzelerklärungen. Dieser Teil wendet sich an eine Leserschaft, die vom griechischen Text ausgeht und ihn erläutert haben will. Ein Literatur- und Abkürzungsverzeichnis sowie ein Register, das Stellen, Namen, Sachen, griechische Ausdrücke und Sprachliches berücksichtigt, schließen den Band ab.

PHILIP L. REYNOLDS, Food and the Body: Some Peculiar Questions in High Medieval Theology (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 69). Leiden – Boston – Köln: Brill 1999. XIV, 458 S. Geb. EUR 105,–. ISBN 90-04-11532-3. Die umfangreiche Abhandlung widmet sich der philosophiehistorischen Aufarbeitung der für das Mittelalter wichtigen Frage, ob und inwiefern die Nahrung für das Wachstum des menschlichen Körpers ursächlich sei bzw. ob sich die Nahrung in die Wahrheit der menschlichen Natur verwandele (utrum alimentum transeat in veritatem humanae naturae) oder nicht. Die dabei mitangesprochenen Problemfelder der menschlichen Reproduktion, der pränatalen Entwicklung des Menschen, des Wachstums, der Ernährung, der Verdauung, des Alterns, aber auch der körperlichen Identität, der Materie und der physikalischen Ausdehnung insgesamt verdeutlichen die Komplexität dieses Themas, das nicht zuletzt durch das Problemfeld der körperlichen Auferstehung und die Frage nach der personalen Identität sowie die damit verbundene Konfrontation von Theologie und Naturwissenschaft besondere Brisanz erfuhr. Der Autor spürt der Diskussion dieser Fragestellung schwerpunktmäßig in der Zeitspanne zwischen Petrus Lombardus und Thomas von Aquin unter vornehmlich theologischer Perspektive nach. Hierbei wird vor allem die These des Lombarden, nach der die aufgenommene Nahrung einzig als Stimulans für das Wachstum des menschlichen Körpers zu erkennen sei, mit den demgegenüber ablehnend auftretenden Positionen der Autoritäten der Pariser Universität im 13. Jahrhundert sowie den verteidigenden Argumentationen einiger Oxforder Autoren konfrontiert. Im ersten Teil des Buches werden die theologischen, medizinischen und naturphilosophischen Ursprünge der Frage aufgedeckt, bevor in einem zweiten die verschiedenen Antworten der unterschiedlichen Autoren – im Vordergrund stehen vor allem Albertus Magnus, Bonaventura und Thomas von Aquin – zu den einzelnen Spezialthemen behandelt werden.

GUSTAV ADOLF SEECK, Nicht-Denkfehler und natürliche Sprache bei Platon. Gerechtigkeit und Frömmigkeit in Platons Protagoras (Zetemata. Monographien zur klassischen Altertumswissenschaft 96). München: C. H. Beck 1997. 164 S. Kart. DM 68,–. ISBN 3-406-42393-0. G. A. Seeck analysiert zwei angebliche logische Denkfehler Platons in seinem Dialog Protagoras: die Selbstprädikation («die Gerechtigkeit ist gerecht») und die Verwechslung von ‹kontradiktorisch› und ‹konträr› (hier: «nicht fromm» gleich «unfromm»). Se-

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Neuerscheinungen Seeck will zeigen, daß die betreffenden Aussagen des Platonischen Sokrates durchaus vernünftig sind, wenn sie als Äußerungen der natürlichen Sprache gelesen werden. Dabei versucht Seeck, linguistische Mißverständnisse anzusprechen und aufzuklären: Platon wolle zeigen, daß Gerechtigkeit und Frömmigkeit in nicht leicht durchschaubarer Weise zusammenhingen und daß man dies genauer untersuchen müsse.

JOACHIM ROLAND SÖDER, Kontingenz und Wissen: die Lehre von den ‹futura contingentia› bei Johannes Duns Scotus (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters: Texte und Untersuchungen, NF 49). Münster: Aschendorff 1999. 305 S. Kart. DM 82,–. ISBN 3-402-04000-X. «Die Frage nach der ‹Kontingenz› bzw. ihrer Bewältigung», diagnostiziert der Autor zu Beginn seiner Arbeit, «stellt sich am Ausgang des 20. Jahrhunderts allenthalben»; diesen Tatbestand nimmt er zum Anlaß, die philosophiehistorischen Wurzeln des ‹neuzeitlichen Kontingenz-Paradigmas›, namentlich bei Johannes Duns Scotus, zu erforschen, in dessen Aufarbeitung des Themas er eine der entscheidenden Weichenstellungen für die neuzeitliche ‹Kontingenzkultur› erblickt. Der von Scotus formulierte Versuch, Kontingenz und absolutes Wissen bzw. Wahrheit zusammenzudenken, der in einer Transformation des Verständnisses von Metaphysik überhaupt – sie ist jetzt als absolute Betrachtung des Möglichen unhintergehbare Ebene des Denkens – gipfelt, erweist sich für J. R. Söder als ideengeschichtlich neuartige Konzeption, die Antworten sowohl auf den ‹Nezessarismus› arabischer Philosophen als auch auf das Aristotelische Problem der futura contingentia gibt und sich dem Urteil des Autors zufolge durch die Grundlegung der Modallogik sowie die Diskussion einer Theorie möglicher Welten auch für den heutigen, vornehmlich analytisch ausgerichteten Leser als interessant erweist. Neben einem problemgeschichtlichen Abriß sowie einer Erörterung der Grundlegungsfragen werden vor allem die Themenbereiche ‹Kontingenz und Wille› und ‹Erkenntnistheoretische Anschlußprobleme› diskutiert. Abgeschlossen wird die Arbeit durch die Erstveröffentlichung wichtiger Texte des mittelalterlichen Denkers zu diesem Thema: der Reportatio I A dist. 38-40 (Edition), der Reportationes I A dist. 43 quaest. 2 und I A dist. 44 quaest. 2 (Transkription).

RUDOLF REHN, Sprache und Dialektik in der Aristotelischen Philosophie (Bochumer Studien zur Philosophie, 31). Amsterdam – Philadelphia: John Benjamins 2000. 357 S. Geb. NLG 190,–. ISBN 90-6032-358-0. Entgegen der Ansicht, Aristoteles sei als Sprachphilosoph und -wissenschaftler «nur sehr wenig über Platon hinausgekommen» (H. Arens, R. Haller u. a.), will die vorliegende Untersuchung zeigen, daß Aristoteles einen tiefgreifenden Einschnitt in der Entwicklung der Sprachwissenschaft und -philosophie markiert. Er hat – in Grundzügen – die erste semantische Theorie entworfen, hat als erster eine Schrift über den

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Neuerscheinungen (Aussage-) Satz und hat in der Poetik den ersten systematischen Abriß einer wissenschaftlichen Grammatik vorgelegt. Eine der wesentlichen Ursachen für den Fortschritt innerhalb der antiken sprachphilosophischen Forschung ist in der veränderten Einstellung zur Sprache zu sehen. Bei Aristoteles ist die Identität von Sprache und Denken weitgehend zerbrochen. War für Platon die Sprache noch das Medium, in dem sich jedwede Form der philosophischen Erkenntnis realisierte, so ist die Sprache für Aristoteles (bloß) Ausdruck des Denkens, symbolische Repräsentation von Inhalten der Seele. Hierdurch wurde die Voraussetzung dafür geschaffen, daß sich die Sprache als eigenständiger Gegenstand der Forschung etablieren konnte. Zugleich aber kam es bei Aristoteles zu einer Abwertung der Sprache und (im Zusammenhang damit) zu einer Neubewertung der Dialektik. Für Aristoteles bildet die Dialektik nicht mehr das Zentrum der Philosophie, sondern wird zu einem – allerdings unverzichtbaren – Instrument der philosophischen Forschung.

ENNO RUDOLPH (Hrsg.), Die Renaissance als erste Aufklärung. 3 Bde. Tübingen: Mohr Siebeck 1998. Bd. 1 (Die Renaissance und ihre Antike). 146 S. Kart. DM 50,–. ISBN 3-16146996-8. Bd. 2 (Die Renaissance und die Entdeckung des Individuums in der Kunst). 240 S. Kart. DM 50,–. ISBN 3-16-147029-X. Bd. 3 (Die Renaissance und ihr Bild in der Geschichte). 205 S. Kart. DM 50,–. ISBN 3-16-147030-3. Über die Veranstaltungsreihe, aus der die vorliegende Publikation hervorgeht, ist in diesem Jahrbuch bereits ausführlich berichtet worden (Bochumer Philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 2 [1997], S. 253-263). Die auf den drei Kongressen gehaltenen Vorträge liegen nunmehr – um mehrere Beiträge erweitert – gedruckt vor und sind entgegen der Vorankündigung bei ein und demselben Verlag erschienen.

JAN SZAIF, Platons Begriff der Wahrheit (Symposion 104). München: Karl Alber 31998. 561 S. Kart. DM 48,–. ISBN 3-495-47881-7. J. Szaif liefert eine systematische Beschreibung der normalsprachlichen Verwendung von ‹wahr› und ‹Wahrheit› in den frühen Dialogen Platons, analysiert seinen ontologischen Wahrheitsbegriff vor allem anhand der mittleren Dialoge und führt ihn auf die Platonische Konzeption des Wissens und seiner ontologischen Voraussetzungen zurück. Die Untersuchung thematisiert sodann Platons Analyse von Urteilsfalschheit, wie sie der Theaitetos und der Sophistes vorführen, sowie Urteilswahrheit in Platons Spätwerk. Schließlich wird die Beziehung dieser Urteilswahrheit zum ontologischen Wahrheitsbegriff der mittleren Dialoge diskutiert bzw. nach der Einheit des Platonischen Wahrheitsbegriffes gefragt.

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Neuerscheinungen JÖRG ALEJANDRO TELLKAMP, Sinne, Gegenstände und Sensibilia. Zur Wahrnehmungslehre des Thomas von Aquin (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 66). Leiden – Boston – Köln: Brill 1999. XII, 524 S. 314. Geb. EUR 75,–. ISBN 90-04-11272-3. Während es eine umfangreiche Literatur zu der Erkenntnistheorie des Thomas von Aquin gibt – insbesondere in Hinsicht auf die Theorie des intellektiven Erkennens –, sind Monographien zu seiner Wahrnehmungslehre ausgesprochen selten. Die Arbeit von J. A. Tellkamp widmet sich diesem Themenkomplex und bietet eine detaillierte Untersuchung nach vier Hauptbereichen der Wahrnehmung: Erstens wird eine historische und systematische Verortung der Grundbegriffe vorgenommen; zweitens werden die Ursachen und (meta-)physischen Abläufe der Perzeptionsakte untersucht; drittens zeigt die Analyse der Wahrnehmungsinhalte, der sensibilia, daß Thomas’ Überlegungen für die Wahrnehmungspsychologie des 13. Jahrhunderts von Bedeutung sind; viertens liefert die Arbeit eine Strukturierung und Funktionsbestimmung aller Perzeptionsvermögen gemäß ihren äußeren und inneren Sinnen. Die Monographie versucht damit, die unterbewertete Wahrnehmungstheorie des Thomas von Aquin in ihrem historischen Kontext zu rehabilitieren.

CHRISTIAN TROTTMANN, Théologie et noétique au XIIIe siècle: à la recherche d’un statut (Études de philosophie médiévale 78). Paris: J. Vrin 1999. 224 S. FF 170,–. ISBN 2-71161391-7. Dieser Band behandelt das Verhältnis von Theologie und Intellekt- oder Erkenntnistheorie im 13. Jahrhundert; jedoch möchte C. Trottmann das Wort ‹Epistemologie› vermeiden zugunsten von ‹Noetik›, da letztere Bezeichnung noch in der Anthropologie verankert sei. Gerade der intellektuale Teil des Nous verbindet sich für ihn mit der Erkenntnistheorie. Im 13. Jahrhundert wird die Frage nach der Methode und Wissenschaftlichkeit der Theologie laut. Da die Noetik die Tätigkeiten des Geistes, die intuitiv und unvermittelt Einsicht erbringen, behandelt, ist ein wichtiger Gegenstand des Buches der theoretische Ort der Theologie im Gegensatz und Verhältnis zu den anderen Wissenschaften, damit auch die Möglichkeit menschlichen Wissens von Gott. Als Textgrundlage dienen jüngere Editionen hauptsächlich der Prologe der Sentenzenkommentare sowie andere Schriften verschiedener Autoren, zu denen etwa Bonaventura, Heinrich von Gent, Richard Fishacre, Albert der Große, Ulrich von Straßburg und Thomas von Aquin gehören.

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Bochumer Philosophisches Jahrbuch fur Antike und Mittelalter 5 (2000)

Bochumer Philosophisches Jahrbuch Fur Antike Und Mittelalter, 2001

Sprachphilosophie in Antike und Mittelalter

Augustins Briefwechsel mit Hieronymous (Jahrbuch fur Antike und Christentum)

Ioane Petrizi. Kommentar zur ''Elementatio Theologica'' des Proklos: Übersetzung aus dem Altgeorgischen, Anmerkungen, Indices und Einleitung (Bochumer Philosophisches ... Fur Antike Und Mittelalter)

Die Völkerwanderung. Europa zwischen Antike und Mittelalter

Antike und Abendland. Beiträge zum Verständnis der Griechen und Römer und ihres Nachlebens. Jahrbuch 2000 - Band 46

Antike und Abendland. Beiträge zum Verständnis der Griechen und Römer und ihres Nachlebens. Jahrbuch 2005

Fur ein anderes Mittelalter. Zeit, Arbeit und Kultur im Europa des 5. - 15. Jahrhunderts

Philosophie der Epochenschwelle. Augustin zwischen Antike und Mittelalter (Quellen und Studien zur Philosophie - Band 80)

Philosophie der Epochenschwelle: Augustin zwischen Antike und Mittelalter (Quellen und Studien zur Philosophie)

Begegnungen zwischen Christentum und Judentum in Antike und Mittelalter. Festschrift für Heinz Schreckenberg

Eherecht und Familiengut in Antike und Mittelalter (Schriften des Historischen Kollegs)

Jahrbuch für Handlungs- und Entscheidungstheorie 5: Theorien der Verfassungsreform

Kaufleute und Bankiers im Mittelalter

Magie und Magier im Mittelalter

Tiere und Fabelwesen im Mittelalter

Europa zwischen Mittelalter und Moderne

Kaufleute und Bankiers im Mittelalter

Antike Mysterien. Funktionen und Gehalt

Ein philosophisches Handbuch für Weise und Narren

Apokalyptik in Antike und Aufklärung

Antike Mysterien: Funktionen und Gehalt

Gadamer - Ein philosophisches Porträt

Vom Selbst-Verständnis in Antike und Neuzeit (Transformationen Der Antike)

Antike Mysterien: Funktionen und Gehalt

2000 bilingual phrases : level 5 = 2000 frases bilingües : nivel 5

Höhensiedlungen zwischen Antike und Mittelalter von den Ardennen bis zur Adria

Antike und Abendland. Beiträge zum Verständnis der Griechen und Römer und ihres Nachlebens. Jahrbuch 2003 - Band 49

Gadamer. Ein philosophisches Porträt

Antike und Abendland. Beiträge zum Verständnis der Griechen und Römer und ihres Nachlebens. Jahrbuch 2001 - Band 47

Bochumer Philosophisches Jahrbuch fur Antike und Mittelalter 5 (2000)

Bochumer Philosophisches Jahrbuch Fur Antike Und Mittelalter, 2001

Sprachphilosophie in Antike und Mittelalter

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Fur ein anderes Mittelalter. Zeit, Arbeit und Kultur im Europa des 5. - 15. Jahrhunderts

Philosophie der Epochenschwelle. Augustin zwischen Antike und Mittelalter (Quellen und Studien zur Philosophie - Band 80)

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