Fur ein anderes Mittelalter. Zeit, Arbeit und Kultur im Europa des 5. - 15. Jahrhunderts

Sozialgeschichtliche Bibliothek im Drumlin Verlag. Herausgegeben von Dieter und Ruth Groh.

Jacques Le Goff

Für ein anderes Mittelalter

Zeit, Arbeit und Kultur im Europa des 5.-15. Jahrhunderts

Erst seit kurzem ist auch im deutschsprachigen Raum das Mittelalter, seine Geschichte, Gesellschaft und Kultur, wieder ein Thema. In Frankreich allerdings steht das Mittelalter wie sonst nur wenige Epochen schon seit Jahrzehnten im Zentrum des fachlichen und öffentlichen historischen Interesses. Jacques Le Goff gehört neben Georges Duby zu den bekanntesten und kompetentesten Mediävisten der neueren französischen Geschichtsschreibung, der »Nouvelle Histoire« – In der Aufsatzsammlung »Für ein anderes Mittelalter«, die bereits im Titel programmatisch für ein neues, umfassendes Mittelalterbild plädiert, behandelt Le Goff die ganze Epoche vom 5. bis zum 15. Jahrhundert und gruppiert eine Vielzahl von Aspekten und Themen um die zentralen Begriffe Zeit, Arbeit und Kultur: Die Arbeitszeit in der Krise des 14. Jahrhunderts. Zur Dreigliedrigkeit der Gesellschaft, zur Begründung des monarchischen Gedankens und zum wirtschaftlichen Aufschwung in der Christenheit des 9. bis 12. Jahrhunderts. Arbeit, Techniken und Handwerker. Zum Selbstverständnis der Universität. Universität, Staat und Verwaltung im Mittelalter und in der Renaissance. Kirchliche Kultur und Volksüberlieferungen. Der Traum in der Kultur und in der Kollektivpsychologie. Melusine – Mutter und Urbarmacherin. Geschichtswissenschaft und Erforschung des Alltags.

Sozialgeschichtliche Bibliothek im Drumlin Verlag. Herausgegeben von Dieter und Ruth Groh.

Drumlin

Jacques Le Goff

Für ein anderes Mittelalter

Zeit, Arbeit und Kultur im Europa des 5.-15. Jahrhunderts

Ausgewählt von Dieter Groh Eingeleitet von Juliane Kümmell Aus dem Französischen übersetzt von Juliane Kümmell (Vorwort, Kap. I, III) und Angelika Hildebrandt-Essig (Kap. II und IV-IX)

CIP-Kurztitelaufnähme der Deutschen Bibliothek: LeGoff, Jacques Für ein anderes Mittelalter: Zeit, Arbeit u. Kultur im Europa d. 5.-15. Jh. / Jacques Le Goff. Ausgew. von Dieter Groh. Eingeleitet von Juliane Kümmell. [Übers, von Juliane Kümmell u. Angelika Hildebrandt-Essig]. – Weingarten: Drumlin Verlag, 1987. (Sozialgeschichtliche Bibliothek)

Einheitssacht.: Pour un autre Moyen Age ISBN 3-924027-51-X

© dieser Ausgabe: Drumlin Verlag GmbH, Weingarten, 1987 Alle Rechte vorbehalten Mit freundlicher Genehmigung des Verlags Ullstein GmbH © Verlag Ullstein GmbH 1984 Französischer Originaltitel: Pour un autre Moyen Age © Editions Gallimard, Paris 1977 Umschlaggestaltung: Reinhard Binder, Berlin Druck: Allgäuer Zeitungsverlag GmbH, Kempten Printed in Germany

Inhalt

Einleitung von Juliane Kümmell Zur zweiten Auflage 18

Vorwort von Jacques Le Goff Anmerkungen

7

19

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I. Die Arbeitszeit in der »Krise« des 14. Jahrhunderts Anmerkungen

29

39

II. Zur Dreigliedrigkeit der Gesellschaft, zur Begründung des monarchischen Gedankens und zum wirtschaftlichen Aufschwung in der Christenheit des 9. bis 12. Jahrhunderts 43 Anmerkungen

49

III. Arbeit, Techniken und Handwerker in den Wertsystemen des Frühmittelalters (5.-10. Jahrhundert) 56 Einleitende Bemerkungen 56 1. Die Zweideutigkeit der Überlieferungen 58 2. Das Verschwinden von Arbeit und Arbeitern aus Gesellschaft, Mentalität und Ideologie des Frühmittelalters (5.-8. Jahrhundert) 64 3. Erhaltene Teilbereiche und neue Strukturen, die eine Wiederaufwertung von Arbeit begünstigen 66 4. Die Karolingische Renaissance der Arbeit 70 Schluß 74 Anmerkungen

74

IV. Zum Selbstverständnis der Universität des Mittelalters Anmerkungen

91

77

V. Universität, Staat und Verwaltung im Mittelalter und in der Renaissance 97 A. Allgemeine Betrachtungen 97 B. Universitäten und Staatsmacht im Mittelalter (12. bis Mitte 15. Jahrhundert) 102 C. Grundzüge der Entwicklung des Verhältnisses zwischen Universität und politischer Macht in der Renaissance (Mitte 15.-16. Jahrhundert) 112 Schlußbemerkung 115 Ausgewählte Bibliographie

115

VI. Kirchliche Kultur und Merowinger 121

Volksüberlieferungen

Anmerkungen und ausgewählte Bibliographie

in

der

Zivilisation

127

VII. Der Traum in der Kultur und in der Kollektivpsychologie des Mittelalters 137 Anmerkungen

141

VIII. Melusine — Mutter und Urbarmacherin Anmerkungen

147

168

IX. Geschichtswissenschaft und Erforschung des Alltags Ausgewählte Bibliographie Jacques Le Goffs Nachweis der Erstdruckorte

191

190

175

der

Einleitung von Juliane Kümmell*

Pour un autre Moyen Age – Für ein anderes Mittelalter, dieser Titel veranschaulicht nicht nur ein Programm, er verweist auch auf die unterschiedliche Diskussionslage in der derzeitigen französischen und deutschen Mediävistik und auf die Probleme ihrer Vermittlung, die nicht nur in der Sprache, sondern auch im Inhalt begründet liegen. Indirekt ist damit die erstaunliche Tatsache berührt, daß die neueren Arbeiten der französischen Mittelalterforschung im eigenen Land Triumphe feiern und im Zentrum eines Interesses stehen, das weit über die Fachwelt hinaus ein breites Laienpublikum ergriffen hat, während diese Arbeiten meist nicht einmal in deutscher Übersetzung vorliegen. Die wenigen Untersuchungen, die rechts des Rheins z. T. erst Jahrzehnte später rezipiert werden, finden sich in der engeren Fachwelt häufig mit Schweigen übergangen, teils als unsachlich, bisweilen sogar als »ideologisch gefärbt« abgetan, meist jedoch gar nicht zur Kenntnis genommen. Sie bilden vorzugsweise Lesestoff für Neuzeithistoriker oder dienen neugierigen Einzelgängern zur Anregung. Kurz, der Titel veranschaulicht bereits, daß eine Einleitung zu der vorliegenden Aufsatzsammlung sinnvoll, wenn nicht gar notwendig ist. Ein »anderes« Mittelalter – diese Wendung hat im Deutschen keinen fest umrissenen Sinn. Welches Mittelalter sollte das sein? Das Laienpublikum hat, wenn man von einigen Inseln der Landesgeschichte und von verschiedenen spektakulären Ausstellungen absieht, überhaupt kein Mittelalter. Es wurde vor 50 Jahren verschlissen und bisher kein rechter Neuanfang, keine Wiederherstellung gewagt, wenn man einmal von einzelnen Arbeiten, wie z. B. Arno Borsts Lebensformen im Mittelalter absieht. Die Fachwelt scheint mit ihrem Mittelalter weitgehend zufrieden und bedarf keines »anderen«. Nicht so in Frankreich, hier steht das Mittelalter wie nur wenige Epochen, z. B. die der Französischen Revolution, im Zentrum fachlichen und öffentlichen Interesses. »Anders« wurde es im Grunde bereits 1947, als die von Lucien Febvre und Marc Bloch Ende der zwanziger Jahre in Straßburg begründete Gruppe um die Annales eine * An dieser Stelle möchte ich herzlich danken: Jean-Claude Schmitt für Auskünfte und umfangreiche bibliographische Hinweise, den Teilnehmern an meiner Lehrveranstaltung zur Mentalitätsgeschichte im Sommersemester 1983 für ihre konstruktive Diskussion, Dieter Groh für Anregungen und Kritik, Jacques Le Goff schließlich für alles, was ich während zweier Pariser Jahre bei ihm habe lernen dürfen. 7

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feste Position in Paris erobern konnte, nachdem sich die vorher tonangebende, verfassungsgeschichtlich orientierte Richtung durch Kollaboration mit der Vichy-Regierung unmöglich gemacht hatte. Hinfort traten sozial- und wirtschaftsgeschichtliche Themen, Mentalitätsgeschichte und Regionalstudien in den Vordergrund. Die Diskussion ging weiter. Der Rahmen, den Marc Bloch mit seinem 1939/40 erschienenen Buch La société féodale (deutsch bei Ullstein 1982: Die Feudalgesellschaft) für die Mediävisten abgesteckt hatte, wurde durch eine Explosion der zur Erforschung anstehenden Themen und durch eine breit angelegte Methodendiskussion gesprengt, wenn auch nicht verlassen. In den siebziger Jahren – oder sollte man lieber sagen »nach '68«? – artikulierte sich die Richtung der »Nouvelle Histoire«. Das »andere« Mittelalter sollte auch ein »neues« sein. Jacques Le Goff ist einer derjenigen Historiker, die sich in der Diskussion um die »Nouvelle Histoire« besonders engagiert haben. Unter seiner und Pierre Noras Leitung entstanden die 1974 erschienenen drei Bände Faire de l'histoire, Geschichte machen, ein Titel, der im Französischen nicht so sehr auf große Taten historischer Persönlichkeiten als vielmehr auf die konstruktive, handwerkliche Komponente der Geschichtsforschung und -Schreibung hinweist. Die drei Bände tragen die Untertitel »Neue Probleme«, »Neue Gegenstände«, »Neue Vorgehensweisen« und umfassen eine Reihe von Aufsätzen, die von Historikern der verschiedensten Sparten, aber auch von Vertretern der Nachbardisziplinen wie Ethnologen, Volkskundlern und Soziologen stammen und die unterschiedlichsten Themen wie z. B. Feste oder Schriftlichkeit von z. T. ganz neuen Seiten her angehen. Eines ist ihnen jedoch gemeinsam, die Bereitschaft nämlich, sich mit den Fragen auseinanderzusetzen, die eine global verstandene Sozialgeschichte mit sich bringt, welche die Menschen zugleich in ihren gesellschaftlichen Zusammenhängen und in ihrer Individualität, in ihren materiellen Lebensbedingungen und ideellen Welten sowie im historischen Prozeß zeigen will. Gemeinsam ist diesen Aufsätzen darüber hinaus, daß die Autoren den Mut haben, Stellung zu nehmen inmitten einer Diskussion, in der es noch keine sicheren oder gar abschließenden Ergebnisse gibt. Jacques Le Goffs eigener Beitrag L'Histoire des mentalités – une histoire ambiguë (Mentalitätsgeschichte – eine zweideutige Geschichte) veranschaulicht dies besonders gut. 1978 erschien dann unter der Leitung Jacques Le Goffs und Maurice Aymards das Nachschlagewerk La Nouvelle Histoire, das auf den interessierten Laien zielt und die großen Themenbereiche noch einmal übersichtlich zusammenfaßt und erläutert. Die äußere Ähn-

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lichkeit mit den großen Lexikon-Bibeln von Larousse und Robert dürfte dabei nicht ganz zufällig sein. Bei alledem ist Jacques Le Goff alles andere als ein Theoretiker. Was ihn am Mittelalter interessiert und warum, wie er dazu kam, sich mit Mediävistik zu beschäftigen und welche Themenbereiche ihm am meisten am Herzen liegen, faßt er im Vorwort zu der vorliegenden Aufsatzsammlung so prägnant zusammen, daß es hier nicht wiederholt werden soll. Indessen veranschaulichen seine Arbeiten die Umsetzung und Entwicklung eines Konzepts und gehören darüber hinaus zu den interessantesten, wenn nicht schönsten Beiträgen zur Mittelalterforschung der letzten Jahrzehnte. Deshalb sollen die wichtigsten Untersuchungen im folgenden kurz vorgestellt werden. Les intellectuels au Moyen Age (Die Universitätsleute im Mittelalter) erschien 1957 und geht auf Jacques Le Goffs »Thèse« an der »Ecole Pratique des Hautes Etudes« zurück, mit der er seinen glänzenden Einstand gab. Er zeigt darin, wie sich im 12. und 13. Jahrhundert aufgrund bestimmter wirtschaftlicher, sozialer und geistiger Gegebenheiten die Universitäten mit ihren Gelehrten und Studenten zu eigenständigen Körperschaften herausbilden. Es ist das erste Mal in de ~ europäischen Geschichte, daß Wissen nicht allein ein Kriterium für Hierarchie ist, sondern auch als wichtiges Gut gehandelt wird und so zum Erwerb des Lebensunterhalts einer ganzen Gruppe dienen kann. In dieser Arbeit taucht eine Fragestellung zum ersten Mal auf, die in den folgenden Untersuchungen immer stärker in den Mittelpunkt rücken und immer differenzierter formuliert werden soll: die Frage nach den Beziehungen zwischen materieller Welt und geistigen Entwicklungen. Dabei wird die Antwort jenseits eines marxistischen Basis-Überbau-Schemas und jenseits einer rigiden, an immanenter Tradierung orientierten Geistesgeschichte gesucht. Für die Universitäten lassen sich die Erklärungen im sozio-kulturellen Bereich finden. Le Goffs nächstes größeres Buch, das 1964 erschienene La civilisation de l'Occident médiéval (Kultur des mittelalterlichen Abendlands) fragt weiter in dieser Richtung. Wie die 1972 erschienene, überarbeitete Neuauflage besonders deutlich macht, geht es hier nicht so sehr um »Kultur« im eher abgehobenen Sinne des deutschen Wortes, sondern eben um »Zivilisation«, um das direkte Zusammenwirken von materieller Welt und geistiger Welt und um das Ergebnis dieses Zusammenwirkens: um Raum-Zeit-Strukturen, um christliche Gesellschaft, um Einstellungen, Wahrnehmungen und – Mentalitäten. Das Wort »Mentalität« wird im Deutschen leicht dazu verwendet, Klischés und Projektionen zu bemänteln. Doch bezeichnen »mentali-

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tés«, fast immer im Plural verwendet, und »mental« im Französischen gerade nicht durch anthropologische Konstanten bedingte Charakterzüge von Individuen oder Völkern, sondern die geistige Welt sozialer Gruppen in ihrer permanenten Wechselbeziehung zur materiellen Welt, d. h. zum konkreten Leben. Doch wandeln sich die Mentalitäten in ihren einzelnen Strukturen wesentlich langsamer als die materielle Welt, jedoch genauso unaufhaltsam. Da das Wort »Kultur« diesem Sachverhalt nur geringfügig nahekommt und »geistig« fast eher im Widerspruch dazu steht, scheint es sinnvoll, bei sozialgeschichtlichem Kontext auch im Deutschen von »Mentalitäten« und »mental« zu sprechen, im weiten, oben dargestellten Sinne. Die in diesem Band – als Auswahl aus dem französischen Original – abgedruckten Aufsätze sind in den Jahren 1960-77 entstanden. Sie kreisen, wenn auch mit den unterschiedlichsten Schwerpunkten, direkt oder indirekt um die Frage nach den Mentalitäten mittelalterlicher Gesellschaften. Dabei geht es um das methodologische Problem, wie sie erforschbar werden können, obwohl sie so schwer zu fassen sind, aber auch um ihre konkrete Ausprägung und Entwicklung in der Zeit von 500-1500. Im Verlauf der Untersuchungen erfahren wir, meist als Nebenprodukt, einiges über die Mentalitäten von Geschichtswissenschaftlern aus der Neuzeit und von den Gesellschaften, die sie hervorbrachten. Es deuten sich sogar in Umrissen die Mentalitäten zeitgenössischer Historiker an. Allerdings wird diese Frage nicht explizit formuliert, ja es scheint, als ob sie scheu gemieden würde. Das Ergebnis dieser vielseitigen Reflexionen geht zusammen mit den Früchten der methodologischen Diskussion um die »Nouvelle Histoire« in die neuesten Arbeiten Jacques Le Goffs ein. Zu erwähnen ist La ville médiévale (Die mittelalterliche Stadt), der 1980 erschienene zweite Band der von Georges Duby herausgegebenen Reihe Histoire de la France urbaine (Geschichte des städtischen Frankreichs). Le Goff hat diesen Band bearbeitet und den Hochmittelalter-Teil selbst verfaßt. Hier vermittelt er die Aspekte mittelalterlichen städtischen Lebens in Form einer umfassenden Sozialgeschichte. D. h., es werden die Bereiche von Wirtschaft und Mentalitäten, aber auch von Politik, Recht, Kirche und Kultur in Hinblick auf städtische Gesellschaften und ihre Lebensformen dargestellt. An diesem Buch zeigen sich besonders überzeugend Charakteristika, die Le Goffs Arbeiten mit denjenigen einer größeren Gruppe seiner französischen Kollegen gemeinsam haben und die vielleicht für weite Bereiche der deutschsprachigen Mittelalterforschung noch Anregungen bieten könnten: Zum einen ist die Breite der berücksichtig-

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ten Quellen zu erwähnen. Hier wird durchaus nicht allein aus schriftlichen Dokumenten oder gar nur aus theologischen und literarischen Texten geschöpft. Archäologie, Architektur und bildende Kunst werden, wo immer es möglich ist, mit herangezogen. Daß die Ergebnisse nicht immer mit den Klassikern der jeweiligen Fachrichtung übereinstimmen, spricht nicht von vornherein gegen einen solchen Weg. Ferner sind die Arbeiten weitgehend so geschrieben, daß auch interessierte Laien sie verstehen oder zumindest die Themen interessant finden können. Schließlich ist nicht allein der Text die Basis der Vermittlung. Die reiche und vielseitige Bebilderung erzählt ihrerseits eine Geschichte. Jacques Le Goffs jüngstes Werk, La naissance du purgatoire (Die Entstehung des Fegefeuers), erschienen 1981, wendet sich wiederum der aktuellen Diskussion der Fachhistorie zu, ohne dabei jedoch den sozial- und mentalitätsgeschichtlichen Rahmen zu verlassen, ohne sich dabei von den Themen abzuwenden, die auch für das Mittelalterbild weiterer Kreise wichtig sind. In dem umfangreichen Œuvre geht es um mehrere Fragen. Zum ersten findet sich eine geradezu enzyklopädisch angelegte Untersuchung über die Ursprünge und die Entwicklung der Vorstellung des Fegefeuers, die von den indogermanischen und altorientalischen Anfängen bis hin zu seiner von der offiziellen Theologie und Kirche approbierten Form im 13. Jahrhundert, bis zu seiner Vollendung bei Dante gespannt ist. Damit wird eine formale Untersuchung verbunden, die zugleich auf den sozial- und mentalitätsgeschichtlichen Kern der Arbeit zielt; sie gilt dem Übergang von einem zweigeteilten zu einem dreigeteilten Bild des Jenseits: Wie kommt es, daß neben Paradies und Hölle das Fegefeuer als »dritter Ort«, als Durchgangsstation und Ort der Läuterung entsteht? Die Antwort ist vielschichtig, doch zentriert sie sich um die These, daß aus der wirtschaftlichen und sozialen Entwicklung der Städte im Hochmittelalter, besonders im 12. und 13. Jahrhundert, eine neue soziale Gruppe entsteht, deren Stärke und Einfluß beständig wachsen: die Bewohner der Städte. Nach der traditionellen, von der Kirche vermittelten Moralvorstellung sind gerade ihre führende Vertreter, die Händler und Gelehrten, sündig, insofern nämlich, als sie Zeit und Wissen verkaufen, die allein Gott gehören. So wird es notwendig, auf die seelsorgerischen Bedürfnisse dieser Gruppe einzugehen, die ohnehin keinen Platz in dem älteren Weltbild der Priester-Krieger-Bauern hat. Das Fegefeuer birgt eine Vielfalt von Lösungen in sich. Es bietet, verbunden mit der Einführung der läßlichen Sünden gegen Anfang

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des 13. Jahrhunderts, eine Möglichkeit zu sündigen, ohne der ewigen Verdammnis anheim zu fallen. Das Jenseits, früher allein von Gottes unerfindlichem Ratschluß bestimmt, wird berechenbar. Davon profitieren jedoch nicht nur die städtischen Laien, sondern wiederum die offizielle Kirche, denn mit der jetzt erforderlichen, neuen Beicht- und Bußpraxis ist es möglich, die Gläubigen einer wesentlich differenzierteren Kontrolle und Selbstkontrolle zu unterwerfen als zuvor. Ein wichtiges, wenn nicht das wichtigste Ergebnis dieser Entwicklung ist, daß die Städter, die im rigiden dreiteiligen Bild der Welt nicht vorgesehen sind, im dreigeteilten flexiblen Bild vom Jenseits ihren Platz haben und so Identität und Entlastung finden können. Damit steht das Buch auch als eine Gegenthese oder Antwort, vor allem aber als Pendant zu Georges Dubys Les trois ordres ou l'imaginaire du féodalisme (Die drei Ordnungen oder das Weltbild des Feudalismus), das 1978 erschien und große Beachtung fand. Es behandelt die Entstehung des dreifunktionalen Weltbilds in der Zeit vom 10. bis zum 12. Jahrhundert, eines Bildes, in dem Priester, Krieger und eine bäuerliche Elite unter der Vorherrschaft des Königs die Eckpfeiler der Gesellschaft bilden. Damit ist auf eine wichtige Voraussetzung von Jacques Le Goffs Arbeiten hingewiesen. Sie entstehen nicht in gelehrter Abgeschiedenheit, sondern sind das Ergebnis vielfältiger, z. T. jahrzehntealter Diskussionen. Seine ersten Anstöße empfing Le Goff bei den Vätern der Annales, besonders Fernand Braudel – Lucien Febvre erlebte er kaum noch, Marc Bloch gar nicht mehr. Zu erwähnen ist auch sein Lehrer an der Ecole Pratique, Maurice Lombard, ein Mediävist, der seine Arbeit der arabischen Welt widmete, doch wenig geschrieben hat, da er früh verstarb. Le Goff dankt ihm jedoch entscheidende Anstöße. Wichtig waren auch seine Kontakte zu dem Anthropologen Georges Dumézil gewesen, zur französischen Anthropologie generell, angefangen mit Claude Lévi-Strauss, ebenso wie zu Roland Barthes, der an der »Ecole« zu seinen Kollegen zählte. Heute wird die Diskussion vor allem innerhalb der zweiten Generation derjenigen Historiker geführt, die von den Annales angeregt wurden, auch wenn sie sich von innen her gesehen nicht als Schule verstehen und innerhalb des generellen Rahmens sehr unterschiedlicher Wege gehen. Zu nennen wäre für die Mediävistik Georges Duby, für die Historiker des »Ancien Régime« z. B. Emmanuel Le Roy Ladurie. Wichtig ist auch der Austausch jenseits der fachlichen Grenzen, etwa mit Jean Dufournet, einem Spezialisten der vergleichenden Literaturwissenschaft, oder mit dem Altromanisten Paul

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Zumthor, aber auch jenseits der nationalen Grenzen z. B. mit Carlo Ginzburg, Frantisek Graus und Bronislaw Geremek. Jacques Le Goff ist ohne die »Ecole« fast nicht denkbar – und sie fast auch nicht mehr ohne ihn. Die Ecole Pratique des Hautes Etudes wurde gegründet, um der stark an der Lehre orientierten Universität eine Forschungseinrichtung an die Seite zu stellen. Zu ihren grundlegenden Prinzipien gehört, daß namhafte Gelehrte auf eigens für sie eingerichtete Lehrstühle berufen werden und daß Praktiker, die nicht die sonst übliche und für die berühmten Lehrinstitute notwendige Schulkarriere hinter sich haben, hier bei hervorragenden Leistungen Diplome und Doktorate erwerben können. An der berühmten sozial-historisch orientierten 6. Sektion war Le Goff zunächst als Lernender, seit 1960 als Lehrender tätig, um dann 1972-75 ihr Präsident zu werden. 1975 gliederte sich die 6. Sektion unter maßgeblichem Einfluß von Le Goff aus der Ecole Pratique aus, um als Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales ein nicht nur in Prüfungsangelegenheiten unabhängigeres Dasein zu führen. So war es möglich, die Orientierung an den Sozial Wissenschaften und die Experimentierfreudigkeit, die sie von den eher klassisch orientierten anderen Sektionen unterscheidet, zum Programm zu erheben. Le Goff war 1975-77 ihr erster Präsident, steht der historischen Abteilung dieser Schule der Humanwissenschaften vor und leitet mit seinem Assistenten Jean-Claude Schmitt seit 1975 eine Gruppe »Anthropologie Historique de l'Occident Médiéval«. »Wir sind Ketzer«, sagte Jacques Le Goff bei einem Gespräch; und es stimmt, daß nicht nur einige deutsche, sondern auch französische Kollegen die unkonventionellen Fragestellungen nicht schätzen und daß die Bereitschaft, sich mit neuen Fragen auseinanderzusetzen und dabei das Risiko einzugehen, auch einmal eine Antwort schuldig zu bleiben, bisweilen als mangelnde Seriosität gewertet wird. Doch verweisen bereits der zwölfstöckige Neubau am Boulevard Raspail, die Maison des Sciences de l'Homme sowie die namhaften Gestalten – Ariès, Goubert, Mandrou, die sich dort versammeln und die hohe Publizität, die die Gruppe genießt, daß es sich um geliebte und gepflegte Ketzer handelt. Sie haben ihren festen Platz in der französischen wissenschaftlichen Welt. Ebenso ist Le Goffs Einfluß auf die französische Wissenschaftspolitik nicht zu unterschätzen. So kommt es, daß er nicht nur seit 1967 zum Herausgeberstab der Annales E. S. C. gehört, sondern auch an Fernsehdiskussionen teilnimmt. Seit 15 Jahren moderiert er einmal wöchentlich im Programm »France Culture« die Sendung »Les Lundis de l'Histoire«, bei der er mit Fachkolle-

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gen Neuerscheinungen aus den Bereichen der Alten und der Mittelalterlichen Geschichte sowie der Anthropologie diskutiert. Ungewöhnlich, doch klassisch zugleich ist auch Jacques Le Goffs Laufbahn: Er wurde am 1. Januar 1924 in Toulon geboren und wuchs in einer Lehrerfamilie auf. Die Oberschule besuchte er in Toulon und Marseille, um dann in Paris in das Lycée Louis-Le-Grand einzutreten, eine der großen, wenn nicht die berühmteste Vorbereitungsschule für die »Grandes Ecoles«, die die meisten Franzosen durchlaufen, die in ihrem späteren Leben Karriere machen sollen. Es folgte das Studium an der Faculté des Lettres und an der Ecole normale supérieure in Paris, die als Sprungbrett für die großen Posten in den Geisteswissenschaften angesehen werden kann und in deren Räumen Le Goff heute noch lehrt, sowie eine Zeit an der Karlsuniversität in Prag. Nach der »Aggregation«, dem großen Staatsexamen, durch das Lehrer in Frankreich (und nur die wenigsten unter ihnen) die Möglichkeit bekommen, Beamte auf Lebenszeit zu werden, und nach dem Diplom der Ecole Pratique des Hautes Etudes unterrichtete der junge Wissenschaftler ein Jahr lang als Gymnasiallehrer in Amiens. Es folgten ein Jahr Postgraduierten-Studium am Lincoln College in Oxford, ein weiteres an der Ecole Française de Rome, einige Jahre gehörte er dem CNRS, der nationalen französischen Forschungsgemeinschaft, an. 1954 wurde er Assistent an der Faculté des Lettres von Lilie und ab 1960 schließlich »maître assistant« (fester Angehöriger des akademischen Mittelbaus) an der 6. Sektion der Ecole Pratique in Paris. Wie der von ihm bewunderte Michelet ist Jacques Le Goff nicht nur ein engagierter Historiker, sondern auch ein betroffener Zeitgenosse. Sein politisches Engagement klingt in den Arbeiten häufig an, auch wenn es sie nie beherrscht. Anders als viele Intellektuelle seiner Generation, die heute z. T. etablierte Wissenschaftler sind, hat er nie der Kommunistischen Partei angehört – wozu vielleicht beitrug, daß er den Staatsstreich 1949 in Prag als Augenzeuge miterlebte. In den fünfziger und sechziger Jahren war er, ohne eine herausragende Rolle zu spielen, jedoch nicht ohne sich an der programmatischen Diskussion zu beteiligen, Mitglied der PSU, einer sozialistischen Partei, die sich links und unabhängig von den Sozialisten versteht. Unzweifelhaft haben ihn marxistische Ideen in seinen wissenschaftlichen Arbeiten inspiriert, doch sind sie für ihn nie zum Dogma geworden. Seit 1981 gilt sein ganzer Einsatz Polen, der Heimat seiner Frau und zahlreicher Freunde. Er organisiert und koordiniert nicht nur die Solidarität der Intellektuellen in Frankreich durch aufsehenerregende

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Unterschriftensammlungen, Hilfskommitées und Informationsstellen, er hilft auch in Einzelfällen und wie die Situation es gerade erfordert, so z. B., wenn er sich für seinen gefangenen Freund und Kollegen Bronislaw Geremek einsetzt oder wenn er einer gerade in Paris angekommenen, aber sogleich in der Metro beraubten Polin den Inhalt ihres Portemonnaies ersetzt. Noch in einem weiteren Punkt lassen sich Ähnlichkeiten zwischen Jacques Le Goff und dem von ihm verehrten Michelet nicht von der Hand weisen: Es gelingt ihm wie nur wenigen, das Mittelalter zu beschwören, vergangene Menschen aus längst vergangenen Zeiten wieder zum Leben zu erwecken und seine Zuhörer eine Welt verstehen zu lehren, die von der ihren sehr verschieden ist. Besonders deutlich wird dies in seinen Seminaren, die dienstags vor großem und freitags vor kleinem Publikum stattfinden und allgemeinen Fragen oder speziellen Problemen gewidmet sind. In den letzten Jahren wurden dort Themen behandelt, die besonders dazu angetan sind, den Zugang zu mittelalterlichen Menschen und Mentalitäten zu öffnen und die Neugierde der Heutigen zu wecken. Es ging z. B. um »Exempla«, Predigtexempel. Dies sind kleine Geschichten, in die die Prediger der Bettelorden etwa seit dem 13. Jahrhundert die »Moral« einkleideten, die sie ihrem neuen städtischen Publikum zu vermitteln wünschten. Um der größeren Überzeugungskraft willen wird ein Augen-, häufiger noch ein Ohrenzeuge eingeführt, der eine Begebenheit vorträgt, welche mit Details aus dem städtischen Alltag reich ausgeschmückt ist und in der sich dann der göttliche Wille offenbart – Erbauung und Belehrung für den mittelalterlichen Hörer sowie eine Fundgrube für den Sozialhistoriker. Einen weiteren Themenbereich bildet die Geste in schriftlicher und bildlicher Darstellung. Methodologisch gesehen ist er aufregend, weil hier versucht wird, den Primat der schriftlichen Quelle abzubauen; als wichtig erweist er sich für mittelalterliche Mentalitäten, da die Geste in jener Zeit einen hervorragenderen Stellenwert hatte als heute und sowohl in alltäglicher Kommunikation als auch in einmaligen Situationen wichtige Funktionen erfüllte. Seit einigen Jahren sind die Seminare König Ludwig IX., dem Heiligen, von Frankreich gewidmet. Dabei geht es darum, Person und Leben des Königs in seiner Zeit und aus der Sicht seiner Zeitgenossen zu rekonstruieren und zu begreifen, um so nicht nur das MonarchieVerständnis im Frankreich des 13. Jahrhunderts, sondern auch individuelle Psychologien und kollektive Vorstellungen zu erfassen und so das starre und national überhöhte Bild abzubauen, das zahlreiche

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Vertreter der französischen Historiographie im 19. Jahrhundert gezeichnet haben und das noch heute die Vorstellungen des Laienpublikums beherrscht. Aus diesem Zusammenhang sind auch die jüngsten Seminarthemen entstanden. Zum einen geht es um »Träume«, insbesondere um die Träume in mittelalterlichen Heldendarstellungen. Dort nehmen sie eine zentrale Stelle ein und laden zur Einbeziehung psychologischer und psychoanalytischer Erklärungsansätze ein. Zum anderen geht es um die Rituale der französischen Königskrönung im 13. Jahrhundert, bei der wiederum die Gesten, diesmal jedoch als Bestandteile und Wegmarken bei der Entwicklung einer Herrscher-Ideologie im Blickpunkt stehen. Le Goffs Seminare sind ungemein anregend für die – auffällig heterogene – Teilnehmerschaft und vermutlich auch für den Veranstalter. Von den zahlreichen Seminaren, die ich in Paris kennenlernte, sind es diejenigen, die am ungezwungensten sind und in denen am meisten diskutiert wird – was im französischen Universitätsbetrieb weit weniger selbstverständlich ist als im deutschen. Der Kreis setzt sich aus französischen Studenten und Dozenten unterschiedlicher Fachrichtungen, aber auch aus zahlreichen ausländischen Teilnehmern zusammen. Es werden Fragen gestellt und Antworten gesucht. Anregend werden die Veranstaltungen zudem dadurch, daß Le Goffs engste Mitarbeiter Teile des Seminars übernehmen und umfangreiche Beiträge beisteuern, so wenn Jean-Claude Schmitt von Geistern und Fasnachtstreiben erzählt, wenn Michel Pastoureau Mentalitäten und Farbgebung in der Heraldik erörtert oder wenn Jean-Claude Bonne die Bedeutung der Gestik in der romanischen Plastik untersucht. Unlängst war dem Meister die Mai-Ausgabe der interessanten Nachwuchs-Zeitschrift MEDIEVALES – langue, textes, histoire gewidmet, die von einem Teil seiner Schüler gestaltet wurde und die den schönen Untertitel »Ordre et desordres« (Ordnung und Unordnungen) trägt. Höhepunkte sind unzweifelhaft die Sitzungen, in denen Jacques Le Goff zu einem größeren Vortrag ausholt. Er versteht es, selbst Strukturgeschichte zur Erzählung zu machen und schlägt sein Publikum mit Stimme, Mimik und Gestik in Bann. Die Beschwörung hebt an, und die Zuhörer sehen vor sich König Ludwig, der, vor den Küsten Palästinas angekommen, vom Schiff ins Wasser springt, um schneller das Heilige Land betreten zu können . . . Auch in der vorliegenden Aufsatzsammlung läßt Le Goff mittelalterliche Mentalitäten vor uns erstehen. Er hat eine Sensibilität wie nur

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wenige, wenn es darum geht, mittelalterliche Menschen in ihrer Lebenswelt, ihren Handlungszwängen und Träumen, in ihren konkreten Existenzbedingungen und Lebensformen zu zeigen. Darüber hinaus beweist sich sein Talent, Fragen zu formulieren und den Blick auf bisher unbeachtete, jedoch wichtige Punkte zu lenken und neue Perspektiven aufzuweisen, sowohl in inhaltlicher als auch in methodologischer Hinsicht. Le Goff setzt sich überzeugend ein für eine Geschichte, bei der die Menschen individueller behandelt werden als bei einer (vulgär-)marxistischen Basis-Überbau-Perspektive und vielschichtiger gesehen werden als in der traditionellen Verfassungsgeschichte. Was nicht besagt, daß diese Art von Geschichte der marxistischen Diskussion nicht wichtige Impulse verdankte, daß sie auf eine Analyse der Herrschaftsstrukturen verzichtete oder daß sie mit der Geistesgeschichte nicht häufig mehr als nur den Gegenstand gemeinsam hätte. Es wäre unklug, einen unüberbrückbaren Gegensatz zwischen Rechtsgeschichte und Mentalitätsgeschichte zu konstruieren. Schon oberflächlich betrachtet verhalten sich beide Richtungen vor allem komplementär zueinander. Die hier vorgestellten Aufsätze, die sich durchaus nicht allein unter dem – bald schon zum Schlagwort gewordenen – Terminus »Mentalitätsgeschichte« einordnen lassen, zeigen eine neue Art Fragen zu stellen, welche sich gerade um die Verbindung zwischen Geistigem und Materiellem bemüht und nach den Wechselbeziehungen Ausschau hält. Darüber hinaus zielt Le Goff auf die Vermittlung zwischen den Zeiten, da er Gesellschaft und historische Strukturen vor allem als wandelbar versteht; er bemüht sich darum, den Prozeß der Veränderung zu fassen. Bei dieser Art von Geschichte wird nicht nur nach den Erfolgreichen, sondern auch nach den Verlierern gefragt, die Überlegungen gelten nicht nur dem Was, sondern auch dem Wie. Solche Aspekte sind in der deutschen Mediävistik durchaus an verschiedenen Stellen berücksichtigt worden, doch setzen die Fragen dort fast immer andere Akzente, und die Antworten haben ein anderes Gesicht. Die französische Mediävistik, wie sie Jacques Le Goff, wenn auch nicht ausschließlich, repräsentiert, kann einen fruchtbaren Beitrag zur Diskussion leisten. Sie kann Anregungen liefern und bietet Erklärungspotentiale, die bei weitem noch nicht ausgeschöpft sind. Zumindest die sprachlichen Barrieren für ihre Rezeption dürften mit diesem Band wieder etwas niedriger geworden sein. Wenn darüber hinaus das Abweichen vom Kanon der traditionellen Geschichtswissenschaft, aber auch der Verzicht auf eine Theoriebildung, die in der

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vollkommenen Abstraktheit sowohl der Fragen als auch der Antworten endet, nicht als Mangel, sondern als Chance gesehen würde, hätte sich ein weiterer Zweck dieses Bandes erfüllt.

Zur zweiten Auflage Die Neuauflage dieses Buches, das binnen eines Jahres vergriffen war, dokumentiert nicht nur einen Erfolg, sie setzt auch ein Signal: Das »andere« Mittelalter hält im deutschsprachigen Bereich seinen Einzug. Daß seine Problemstellungen ebenso wie seine »Drachen und Kathedralen« en vogue sind, zeigt schon ein Blick in die aktuellen Verlagsprogramme, in die Kulturseiten renommierter Tageszeitungen, und es wird auch durch jüngste Arbeiten der Fachhistorie verdeutlicht. Besonders eindrücklich erscheint das offene Zusammenwirken von mittelalterlicher Historié und Fiktion, etwa bei Umberto Ecos Roman »Der Name der Rose« und seiner Verfilmung. Dabei ist dieser Erfolg selbst (als »postmodernes« Phänomen allein kaum ausreichend erklärt) weniger aufregend als die Fragen in seinem Gefolge: Handelt es sich nur um einen kurzen »Boom«, der kaum mehr als einen Überdruß an sozialgeschichtlichen Fragestellungen hinterlassen wird, weil handwerkliche Schlamperei und ungehemmte Projektionen das verdiente Interesse verwirken, weil erzählt wird, um zu verschleiern und nicht um der größeren Klarheit willen? Ferner fragt sich, wem dieses »andere« Mittelalter gehören wird: Bleibt es wie in seinem Herkunftsland dasjenige von profilierter Fachwelt und interessierten Laien zugleich, oder wird es wiederum einer der beiden Gruppen ausschließlich zugehören und sich damit entweder um seine Zugänglichkeit oder um seine Seriosität bringen? Schließlich bleibt abzuwarten, welche Metamorphosen dieses Mittelalter in Deutschland durchmachen wird, ein bis zwei Generationen nachdem es in Frankreich unter ganz anderen Bedingungen entstanden ist. Heute, zur gleichen Zeit, in der sich dort das Interesse (auch bei Jacques Le Goff) wieder verstärkt der Politik- und Verfassungsgeschichte zuwendet, wird es hier ein anderes »anderes« werden. Unabhängig von seiner konkreten Gestalt hat es nur Chancen, wenn es ein Mittelalter ist, das kühne Fragestellungen mit handwerklicher Sorgfalt verbindet, das Kopfzerbrechen, Fleiß und Ideenreichtum erfordert, das, in den verschiedenen Bedeutungen des Wortes, aufgeschlossen ist. — Kurz, sein Erfolg wird nur von Dauer sein, wenn es ein schwieriges Mittelalter bleibt. Für solch ein Mittelalter lohnt es sich, das »andere Mittelalter« neu aufzulegen.

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Vorwort von Jacques Le Goff Die hier versammelten Artikel scheinen eine Einheit zu bilden, welche vielleicht nur auf einer nachträglichen Projektion beruht. Die Einheit stiftet zunächt die Epoche, die ich vor einem Vierteljahrhundert zum Feld meiner Reflexionen und Nachforschungen wählte, ohne dabei die Beweggründe genau zu erkennen, die mich dazu trieben. Heute würde ich sagen, daß mich das Mittelalter aus zwei Gründen angezogen hat. Zunächst berufliche Überlegungen. Ich war entschlossen, Fachhistoriker zu werden. Beim größten Teil der Wissenschaften ist ganz zweifelsohne die Ausübung eine Angelegenheit von Professionellen und Spezialisten. Die Geschichtswissenschaft ist nicht so exklusiv. Obwohl es, wie ich glaube, um eine wichtige Auseinandersetzung unserer Zeit geht, da die »Medien« fast jedermann die Möglichkeit geben, in Worten oder Bildern Geschichte zu erzählen oder zu schreiben, werde ich hier nicht auf die Frage der Qualität historischer Produktion eingehen. Ich fordere kein Monopol für die wissenschaftliche Geschichte. Die dilettantische Geschichte und die Populärgeschichte haben ihren Reiz und ihre Nützlichkeit; ihr Erfolg legt Zeugnis davon ab, daß wir heute ein Bedürfnis verspüren, an kollektiver Erinnerung teilzuhaben. Ich wünsche, daß Geschichte, auch wenn sie immer wissenschaftlicher wird, eine Kunst zu bleiben vermag. Der Erinnerung der Menschen Nahrung zu geben, verlangt genausoviel Geschmack, Stil und Leidenschaft wie Genauigkeit und Methode. Geschichte wird aus Dokumenten und Ideen, aus Quellen und Vorstellungskraft gemacht. Da schien mir der Althistoriker (ich täuschte mich natürlich – zumindest sofern ich übertrieb) zu einer entmutigenden Entscheidung verurteilt: Er konnte sich entweder an die magere Ausbeute der Hinterlassenschaft einer Zeit halten, die schlecht dafür gewappnet war fortzubestehen, d. h. sich den sterilen Verführungen der reinen Gelehrsamkeit hingeben oder sich dem Zauber einer recht gewagten Rekonstruktion überlassen. Die Geschichte neuerer Zeiten (und auch hier waren meine Ansichten übertrieben, wenn nicht falsch), beunruhigte mich aus den gegenteiligen Gründen. Entweder wurde der Historiker von einer Quellenlast erdrückt, die ihn zum Untertan einer statistischen und quantitativen Geschichte macht, welche gleichermaßen reduzierend wirkt. Denn wenn es auch notwendig ist, alles zu zählen, was sich im

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Quellenmaterial zählen läßt, so muß man Geschichte doch aus all dem machen, was sich nicht in Zahlen fassen läßt und häufig das Wesentliche ist. Oder er verzichtete auf Gesamtbetrachtungen. Hier eine partielle Geschichte, dort eine voller Mängel. Zwischen diesen beiden das Mittelalter, in dem die Humanisten eher einen mäßigen Vermittler, eine Pause in der großen Geschichte, ein Wellental der Zeit als einen Wechsel oder Übergang gesehen hatten; dieses Mittelalter war mir als ein bevorzugter Bereich erschienen für die notwendige Verbindung von Gelehrsamkeit – war die wissenschaftliche Geschichte nicht zwischen der Mitte des 17. Jahrhunderts und der Mitte des 19. Jahrhunderts aus dem Studium von Urkunden und Schrift des Mittelalters hervorgegangen? – und Vorstellungskraft, die auf Grundlagen gestützt war, welche ihren Schwung rechtfertigten, ohne ihr dabei die Flügel zu stutzen. War das Vorbild des Historikers (übrigens heute noch) für mich nicht Michelet – ein Mann der Vorstellungskraft und der Wiedererweckung, was heute fast banal klingt, aber auch, was man vergißt, ein Mann der Archive, der keine Geister oder Phantasiegestalten, sondern wirkliche Lebewesen heraufbeschwört, die in den Dokumenten begraben liegen gleich den wahren Gedanken, die in der Kathedrale Stein geworden sind? Michelet, der als Historiker, obwohl er später glaubte, nur im Aufblühen der Reformation und der Renaissance wirklich zu Hause zu sein, doch niemals mit der Vergangenheit auf besserem Fuß stand als im Mittelalter. Übrigens war Michelet, der sich bewußt war, als Historiker das Produkt seiner Zeit zu sein, solidarisch mit einer Gesellschaft, die im Kampf sowohl gegen Ungerechtigkeiten und das Dunkel von Ignoranz und Reaktion als auch gegen die Illusionen des Fortschritts lag. Ein Historiker, der vermittels seines Werks und seiner Lehre kämpfte, vielleicht von der Angst gequält, wie Roland Barthes sagte,1 der Sänger unmöglicher Worte, der Worte des Volkes zu sein, dem es jedoch gelungen ist, dieser Angst nicht entfliehen zu wollen und dabei in seinen Kämpfen das Wort des Historikers mit dem Wort des Volkes zu verwechseln – eine Verwechslung, die wie wir wissen alle Aussichten hat, zur schlimmsten Versklavung der Geschichte und des Volkes zu führen, dem man Sprache zu verleihen vorgibt. Bald banden mich tiefergehende Gründe an das Mittelalter, ohne mich davon abzuhalten, auf das Vorher und Nachher zu blicken. Ich gehöre zu einer Generation von Historikern, die von der Problematik der longue durée (A) geprägt sind. Diese geht aus dem dreifachen Einfluß eines neu gelesenen sowie modernisierten Marxismus, Fernand Braudels 2 und der Ethnologie hervor. Von allen Wissenschaften,

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die ungeschickter Weise Humanwissenschaften genannt werden – und warum nicht einfach Sozialwissenschaften? –, ist es die Ethnologie, mit der die Geschichte (trotz einiger Mißverständnisse und trotz gewisser Widerstände auf beiden Seiten) den fruchtbarsten und mühelosesten Dialog angeknüpft hat. Für meine Generation ist Marcel Mauss, recht spät übrigens, zu einer Art Gärungsmittel geworden, so wie Dürkheim es vor 50 Jahren – ebenfalls recht spät – für die besten Historiker der Zwischenkriegszeit hat sein können.3 In einem Aufsatz, der lediglich einen ersten Schritt auf dem Wege solcher Reflexion und Praxis darstellt, habe ich versucht zu erläutern, daß ich gerne vertiefen und präzisieren würde, welche Beziehungen in der Vergangenheit zwischen Ethnologie und Geschichte bestanden haben und wie sie heute wieder aufgenommen werden.4 Wenn ich den Gelehrten und Forschern folge, die dem Begriff der Ethnologie, welcher zu sehr an das Gebiet und die Epoche des europäischen Kolonialismus gebunden ist, den Begriff der Anthropologie vorziehen, der sich auf Menschen aller Kulturen anwenden läßt, und wenn ich infolgedessen lieber von historischer Anthropologie als von EthnoHistorie spreche, so bemerke ich doch, daß während die Historiker – gewisse Historiker – von der Ethnologie in den Bann geschlagen sind, weil diese den Begriff des Unterschieds in den Vordergrund stellte, sich indessen die Ethnologen einem Gesamtkonzept menschlicher Gesellschaften zuwenden, d. h. einem Begriff des Menschen, wie ihn die Geschichte heute wie gestern nicht kennt. Dieses Hin und Her ist interessant und gleichzeitig beunruhigend. Wenn der Historiker, verleitet von der historischen Anthropologie, d. h. von einer anderen Geschichte als der der herrschenden weißen Schichten, von einer Geschichte, die langsamer und tiefgründiger ist als die der Ereignisse, wenn er dank der Anthropologie zu einer universalen und unbeweglichen Geschichte kommen sollte, würde ich ihm raten, noch einmal von vorne anzufangen. Aber im Augenblick scheint mir die Fruchtbarkeit einer Geschichte, die unter dem Zeichen der langen Dauer steht, noch bei weitem nicht erschöpft zu sein. Übrigens bietet die Volkskunde, obgleich sie von der Geschichte zu sehr getrennt wurde, dem Historiker europäischer Gesellschaften, der die Anthropologie zur Hilfe nehmen möchte, eine Fülle von Dokumenten, Methoden und Arbeiten, die er am besten konsultieren sollte, bevor er sich der außereuropäischen Ethnologie zuwendet. Die Volkskunde, die Ethnologie des armen Mannes, ist, zu Unrecht verachtet, doch eine wesentliche Quelle für die Anthropologie unserer sogenannten »historischen« Gesellschaften. Nun scheint mir die

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entsprechende lange Zeit unserer Geschichte – für uns als Fachleute und für uns als Menschen, die im Strom der Geschichte leben – dieses lange Mittelalter zu sein, das mit dem 2. oder 3. Jahrhundert beginnt, um langsam unter den Schlägen der Industriellen Revolution – der industriellen Revolutionen – zwischen dem 19. Jahrhundert und unserer Zeit zu sterben. Dieses lange Mittelalter ist die Geschichte der vorindustriellen Gesellschaft. Zuvor ist es eine andere Geschichte; danach ist es eine Geschichte – die Zeitgeschichte –, die noch zu schreiben oder besser zu erfinden ist, was ihre Methoden betrifft. Dieses lange Mittelalter ist für mich das Gegenteil der Unterbrechung, die die Humanisten der Renaissance und mit wenigen Ausnahmen auch die Männer der Aufklärung darin gesehen haben. Es ist der Augenblick, in dem die moderne Gesellschaft geschaffen wird, aus einer Kultur (B), die in ihren traditionellen bäuerlichen Formen moribund oder tot ist, jedoch lebt in dem, was sie in unseren sozialen und mentalen Strukturen an Wesentlichem geschaffen hat. Sie hat die Stadt, die Nation, den Staat, die Universität, die Mühle und die Maschine, die Stunde und die Uhr, das Buch, die Gabel, die Unterwäsche, die Person, das Gewissen und schließlich auch die Revolution erfunden. Zwischen dem Neolithikum und den industriellen und politischen Revolutionen der letzten beiden Jahrhunderte ist sie – zumindest für die abendländischen Gesellschaften – kein Tal und auch keine Brücke, sondern ein großer schöpferischer Schub, von Krisen unterbrochen und, je nach Regionen, sozialen Schichten und Tätigkeitsbereichen, durch Verschiebungen nuanciert und in ihren Abläufen verschieden. Halten wir uns nicht mit dem müßigen Spiel auf, die schwarze Legende vom Mittelalter der vergangenen Jahrhunderte durch eine Legenda Aurea ersetzen zu wollen. Das wäre kein anderes Mittelalter.5 Ein anderes Mittelalter ist – dem Bemühen des Historikers gemäß – ein umfassendes Mittelalter, das sowohl über literarische, archäologische, künstlerische und rechtliche Quellen zu erarbeiten ist, als auch über die wenigen Dokumente, die zuvor den »reinen« Mediävisten zugestanden wurden. Es ist ein langes Mittelalter, ich wiederhole es, dessen einzelne Aspekte sich zu den Strukturen eines Systems zusammenfügen, das im Wesentlichen von der römischen Spätantike bis zur Industriellen Revolution des 18. und 19. Jahrhunderts seine Funktion erfüllt. Es ist ein tiefgründiges Mittelalter, das sich mit Hilfe ethnologischer Methoden in seinen alltäglichen Gewohnheiten,6 seinen Glaubensvorstellungen, seinen Verhaltensformen und seinen Mentalitäten fassen läßt. Es ist die Periode, die uns am

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besten unsere Wurzeln und unsere Entwurzelung, unsere verschreckte Modernität und unser Bedürfnis fassen läßt, die Veränderungen zu verstehen, diesen Wandel, der der Geschichte eigentümlich ist, als Wissenschaft und als gelebter Erfahrung. Es ist die Distanz, die in der Erinnerung Gestalt annimmt: die Zeit der Großeltern. Ich glaube, daß es für unsere Zeitgenossen genauso wichtig ist, die Vergangenheit zu beherrschen, was nur der Fachhistoriker vermag, wie die Materie zu beherrschen, was der Physiker ermöglicht, oder das Leben zu beherrschen, wie es der Biologe anbietet. Und das Mittelalter – ich wäre der letzte, der es herauslösen wollte aus der historischen Kontinuität, von der wir umgeben sind und die wir in ihrer Langzeitentwicklung fassen müssen, ohne jedoch dabei einem Evolutionismus zu huldigen – ist diese Hauptvergangenheit, in der unsere kollektive Identität, nach der die gegenwärtigen Gesellschaften so angsterfüllt auf der Suche sind, gewisse wesentliche Charakterzüge angenommen hat. Aufgebrochen bin ich – geführt von Charles-Edmond Perrin, einem strengen, aber liberalen Lehrer, der großen Gestalt einer Universität, die es heute kaum noch gibt –, um eine ziemlich traditionelle Ideengeschichte anzutreffen. Aber schon diese Ideen interessierten mich, wie sie in Menschen und Institutionen Gestalt annahmen – im Schoß der Gesellschaften, in denen sowohl die einen als auch die anderen wirkten. Zu den Schöpfungen des Mittelalters gehörten die Universitäten und ihre Gelehrten. Man hat noch nicht richtig ermessen, welche Neuerung in den abendländischen Gesellschaften eine solche Betätigung, solch ein intellektueller und sozialer Aufstieg darstellte, der auf einem System beruhte, welches dort bis dahin unbekannt war: die Prüfung, die sich vorsichtig ihren Weg bahnte zwischen der Zufallsauswahl durch Verlosung (derer sich innerhalb enger Grenzen die griechischen Demokratien bedienten) und dem Privileg durch Geburt. Ich bemerkte bald, daß diese Gelehrten, die aus der kommunalen Bewegung (C) hervorgegangen waren, Probleme aufwarfen, ähnlich wie ihre Zeitgenossen, die Kaufleute. Beide verkauften in den Augen der Traditionalisten Güter, die Gott allein gehörten, im einen Fall Wissen, im anderen Fall Zeit. »Wortverkäufer«, so geißelte der heilige Bernhard diese neuen Intellektuellen, die er aufforderte, sich der einzigen Schule anzuschließen, die für einen Mönch von Wert sei, der Klosterschule. Für die Kleriker des 12. und 13. Jahrhunderts konnten der Gelehrte wie der Kaufmann nur schwerlich Gott gefallen und das Heil erlangen. Doch bemerkte ich, während ich eine bis dahin wenig ausgewertete Quellengattung untersuchte, die Beichtspiegel, die

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sich kurz nach dem 4. Laterankonzil (1215) häuften – ein wichtiges Datum in der mittelalterlichen Geschichte, denn indem das Konzil die Ohrenbeichte mindestens einmal im Jahr zur Pflicht jedes einzelnen machte, rief es jeden Christen zur Erforschung seines Inneren auf, nämlich zur Gewissensprüfung7 –, daß der Gelehrte wie der Kaufmann aufgrund der Arbeit, die er verrichtete, gerechtfertigt war. Bei den Gelehrten schien mir die Neuerung letztlich darin zu bestehen, daß sie Geistesarbeiter waren. So wurde meine Aufmerksamkeit auf zwei Begriffe gelenkt, deren ideologischen Verwandlungen ich dort, wo sie entstanden waren, zu folgen versuchte, im Schoße konkreter sozialer Gegebenheiten: auf die Begriffe von Arbeit und Zeit. Zu diesen beiden Problemkreisen habe ich zwei Forschungsprojekte begonnen, von denen einige der hier versammelten Artikel Teile sind, und ich denke nach wie vor, daß die Einstellungen gegenüber Arbeit und Zeit wesentliche Aspekte der Strukturen und des Funktionierens von Gesellschaften sind. Sie zu untersuchen bedeutet, sich ein hervorragendes Beobachtungsfeld zu verschaffen, auf dem sich die Geschichte dieser Gesellschaften verfolgen läßt. Etwas vereinfacht ließe sich sagen, daß ich im Bereich der Arbeit eine Entwicklung von Arbeit als Buße in der Bibel und im Frühmittelalter zu einer rehabilitierten Arbeit beobachten konnte, die schließlich zum Heilsweg geworden ist. Aber diese Aufwertung, die die mönchischen Arbeiter der neuen Orden im 12. Jahrhundert, die städtischen Arbeiter dieser Zeit und schließlich auch die Geistesarbeiter der Universitäten herausgefordert und gerechtfertigt hatten, brachte in dialektischer Weise neue Entwicklungen hervor: Seit dem 13. Jahrhundert entstand eine Trennung von Handarbeit, die mehr denn je verachtet wurde, und Geistesarbeit (die des Kaufmanns und die des Gelehrten), wobei die Wertschätzung der Arbeit eine größere Entfremdung des Arbeiters begünstigte, indem sie ihn einer verstärkten Ausbeutung seiner Arbeitskraft unterwarf. Was die Zeit betrifft, so verfolgte ich vor allem, von wem und in welcher Weise ihre neuen Formen beherrscht wurden innerhalb der abendländischen Gesellschaft des Mittelalters, die in Veränderung begriffen war. Die Unterwerfung der Zeit, die Macht über die Zeit schienen mir wesentlichen Anteil am Dasein dieser Gesellschaften zu haben.8 Ich war nicht der erste – Yves Renouard hatte, neben anderen, brillante Seiten über die Zeit der italienischen Geschäftsleute geschrieben –, der sich für das, was sich verkürzt bürgerliche Zeit nennen läßt, interessierte. Ich habe versucht, die theologische und intellektuelle Bewegung in Beziehung zu setzen mit den neuen Formen, sich die Zeit

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anzueignen, so wie sie sich in den Turmuhren, der Einteilung des Tages in 24 Stunden und bald – in individualisierter Form – in der Taschenuhr zeigten. Ich fand im Schoße der »Krise« des 14. Jahrhunderts Arbeit und Zeit eng miteinander verbunden. Die Arbeitszeit erwies sich als ein wichtiger Streitgegenstand mitten in diesem großen Kampf um Maße, den Menschen und soziale Gruppen miteinander führten – das Thema eines großen und schönen Buches von Witold Kula.9 Doch interessierte ich mich noch immer für das, was ich hinfort eher Kulturgeschichte als Ideengeschichte zu nennen geneigt war. Ich hatte inzwischen an der sechsten Sektion der Ecole Pratique des Hautes Etudes die Vorlesungen von Maurice Lombard gehört, einem der größten Historiker, die ich gekannt habe und dem ich den entscheidenden wissenschaftlichen und intellektuellen Anstoß meines beruflichen Lebens verdanke. Maurice Lombard verdanke ich nicht nur die Entdeckung und den Geschmack an den großen Kulturräumen (und das heißt, Zeit und Raum, große Horizonte und Langzeitentwicklung nicht von einander zu trennen), den für den abendländischen Mediävisten notwendigen Blick (selbst wenn er sich klugerweise räumlich beschränkt und eine Spezialisierung immer notwendig bleibt) auf das Morgenland, aus dem Waren, Techniken, Mythen und Träume stammen, sondern auch das Verlangen nach einer umfassenden Geschichte, bei der sich materielle Lebensbedingungen und Kultur gegenseitig durch dringen, als Kernstück einer sozio-ökonomischen Analyse der Gesellschaften. Ein vulgärmarxistisches Basis-ÜberbauSchema erschien mir grobschlächtig und inadäquat. Ohne die Bedeutung von Theorie für die Sozialwissenschaften und insbesondere für die Geschichte zu unterschätzen (nur allzu häufig ist der Historiker, gerade indem er Theorie verachtet, ohne es zu merken der Spielball impliziter und simplifizierender Theorien), stürzte ich mich nicht auf eine theoretische Untersuchung, für die ich nicht begabt zu sein glaube und bei der ich fürchte, mich zu dem verleiten zu lassen, was ich nach und mit vielen anderen Historikern für den schlimmsten Feind der Geschichte halte, zur Geschichtsphilosophie. Ich habe mich mit bestimmten Aspekten der Mentalitätsgeschichte auseinandergesetzt, denn angesichts der Mode, die dieses Konzept erlebt und damit alles Positive, aber auch alle Gefahren einer Mode einschließt, habe ich versucht zu zeigen, von welchem Interesse eine Sehweise ist, die Geschichte als Prozeß versteht, aber auch welche Zweideutigkeit ein so vages Konzept in sich birgt; das genau aus diesem Grunde gleichzeitig fruchtbar, weil es über die Abgrenzungen hinweggreift,

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und gefährlich ist, weil es zu leicht ins Pseudowissenschaftliche abgeleitet. Auf der Suche nach der Kulturgeschichte war ein Leitfaden, ein Instrument für Analyse und Untersuchung notwendig. Ich stieß auf das Gegensatzpaar von Gelehrtenkultur und Volkskultur. Es läßt sich nicht ohne Schwierigkeiten gebrauchen. Gelehrtenkultur ist nicht so einfach zu definieren, wie man meint, und Volkskultur hat teil an der Zweideutigkeit dieser gefährlichen Beifügung »Volks-«. Ich habe die einleuchtenden Feststellungen von Carlo Ginzburg zu meinen eigenen gemacht.10 Doch glaube ich an die Wirksamkeit dieses Instruments, wenn man sorgfältig erläutert, welcher Quellen man sich bedient und was man unter diesen Begriffen versteht. Eine ganze Reihe von Phänomenen lassen sich dann unter dieser Überschrift einordnen: Der große Dialog zwischen Schriftlichkeit und Mündlichkeit gewinnt Konturen, das Wort, dieses große Abwesende in der Geschichte, die die Historiker machen, läßt sich zumindest als Echo, Gerücht oder Raunen fassen. Der Konflikt zwischen sozialen Gruppen enthüllt sich im Bereich der Kultur zusammen mit der ganzen Komplexität der Anleihen und des Austauschs, was die Analyse der Strukturen und Konflikte verfälschen kann. So habe ich mich aufgemacht, um vermittels der Lektüre von gelehrten Texten – den einzigen, die ich heute bis zu einem gewissen Grad zu lesen im Stande bin – die historische Volkskunde zu entdecken. Während ich mich den Märchen und den Träumen zuwandte, habe ich weder die Arbeit noch die Zeit aus den Augen verloren. Will man versuchen zu verstehen, wie eine Gesellschaft funktioniert und – das ist immer noch eine grundlegende Aufgabe des Historikers – wie sie sich wandelt und verändert, so ist es notwendig, das Imaginäre (D) miteinzubeziehen. Ich würde jetzt gerne mit ehrgeizigeren Vorhaben fortfahren, für die die hier vorgestellten Artikel lediglich Wegmarken sind. Ich möchte beitragen zur Konstituierung einer historischen Anthropologie des vorindustriellen Abendlandes; ich möchte solide Grundlagen beitragen zur Untersuchung des mittelalterlichen Imaginären. Und indem ich dies mache, möchte ich vor dem Hintergrund meiner Ausbildung und meiner Erfahrung als Mediävist genauer umschreiben, welches die Methoden einer neuen Gelehrsamkeit sind, die dem neuen Untersuchungsgegenstand der Geschichte angepaßt ist und jenem doppelten Wesen der Geschichte, besonders der mittelalterlichen Geschichte treu bleibt, der Genauigkeit und der Vorstellungskraft. Eine Gelehrsamkeit, die Methoden zur Kritik einer neu verstandenen Quelle, des Monument-Dokuments,11 festlegen soll, die den

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Grundstein für eine neue chronologische Wissenschaft legen soll – welche nicht mehr ausschließlich linear wäre –, die die wissenschaftlichen Voraussetzungen legitimen Vergleichens klarlegen soll, d. h. die nicht irgendwelche Dinge irgendwann und irgendwo miteinander vergleicht. Ich möchte gerne mit einem Wort Rimbauds schließen, nicht um, wie allzu viele Intellektuelle, heute wie im Mittelalter, Handarbeit und Geistesarbeit miteinander zu vergleichen, sondern im Gegenteil, um sie im Schoß der Solidarität aller Arbeiter zu vereinen: »Die Hand mit der Feder gleicht an Wert der Hand am Pflug.« J. L. G.

Anmerkungen 1 R. Barthes, Michelet par lui-même, Paris 1954, S. 161. A D. h. die lange Dauer oder lange Zeit, langfristige Abfolge oder Langzeitentwicklung (Anm. d. Ü.). 2 F. Braudel, Geschichte und Sozialwissenschaften. Die »longue durée«, in: Schrift und Materie der Geschichte, hg. C. Honegger, Frankfurt a. M. 1977, S. 47-85. 3 M. Mauss, Les techniques du corps, in: Sociologie et Anthropologie, Paris, 5. Aufl. 1973, S. 363-386; und: Langages et images du corps, in: Ethnologie française, 6, 1976. 4 Vgl. J. Le Goff in: Méthodologie de l'Histoire et des sciences humaines (Mélanges en l'honneur de Fernand Braudel, t. II), Toulouse 1972, S. 233243. B Der »civilisation« des Originals entspricht das deutsche »Kultur« noch am besten, doch umfaßt »civilisation« das gesamte geistige, soziale, wissenschaftliche, kulturelle und religiöse Leben einer Gesellschaft mitsamt den Lebensformen, die sich daraus ergeben. (Anm. d. Ü.) 5 J. Le Goff, La Civilisation de l'Occident médiéval, Paris 1965, Introduction S. 13-24. 6 Diesen Ausdruck entlehne ich Emile Souvestre, Le Foyer breton (1844), Neuausgabe, Verviers 1975, S. 10. C Aufschwung und wirtschaftliche Blüte in den französischen Städten des 12. Jahrhunderts führen, nicht zuletzt durch die Verbindung der Städter mit der schwachen Monarchie, zu einer Ausweitung von kommunalen Rechten und zu politischer Macht und Einfluß der Bürger. Die Bewegung kommt durch den Aufstieg der Königsmacht, die Folgen der Krisen des Spätmittelalters, nicht zuletzt auch durch regionale Zersplitterung und durch die Gegensätze innerhalb der Kommunen, zwischen »bourgeois« und übrigen Städtern, besonders den Handwerkern, seit dem Ende des 13. Jahrhun-

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derts allmählich zum Erliegen. (Anm. d. Ü.) 7 Vgl. M. Foucault, Sexualität und Wahrheit, Bd. 1 Der Wille zum Wissen, Frankfurt a. M. 1977, S. 75 f. 8 G. Dumézil, Temps et Mythes, in: Recherches Philosophiques V, 1935/36; J. Le Goff, Calendario, in: Enciclopedia Einaudi, Turin 1977. 9 W. Kula, Miary i ludzie (Maße und Menschen), Warschau 1970 (französische Ausgabe in Vorbereitung)! 10 C. Ginzburg, Der Käse und die Würmer. Die Welt eines Müllers um 1600, Frankfurt a. M. 1979, S. 11-14; J.-Cl. Schmitt, Religion populaire et culture folklorique, in: Annales, 31, 1976, S. 941-953. D »Imaginäres« hier im Sinne von Träumen, Phantasiewelt, Zauberhaftem und Wunderbarem, das in den Köpfen der Menschen hervorgebracht wird und im Wesentlichen dort, außerhalb der materiellen Welt, besteht. Bei G. Duby findet sich eine etwas andere Verwendung, »Imaginäres« ist dort alles, was in den Köpfen der Menschen an Wünschen, Träumen, Vorstellungen und Gedanken besteht und für sich ein Universum bildet, das dem Universum der materiellen Welt gegenübersteht in permanenter Wechselbeziehung und gegenseitiger Beeinflussung. So kann das Imaginäre die materielle Welt mitprägen, also real werden, und das Materielle das Imaginäre beeinflussen. Dem Imaginären steht bei G. Duby sehr nahe »Ideologie« im Sinne von Ideenwelt, die die materielle Welt überwölbt. (Anm. d. Ü.) 11 J. Le Goff und P. Toubert, Une histoire totale du Moyen Age est-elle possible?, in: Actes du 100e Congrès National des Sociétés Savantes, t. I: Tendances, Perspectives et Méthodes de l'Histoire Médiévale, Paris 1977, S. 31-44.

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I. Die Arbeitszeit in der »Krise« des 14. Jahrhunderts: Von der mittelalterlichen zur modernen Zeit 1 »Florenz war innerhalb der alten Mauer Von der noch schlägt die Terze und die Non, Voll Maß und keusch, sein Friede war von Dauer.« Dante, Die Göttliche Komödie, Paradies XV, 97-99 (A) Bis zum Überdruß wurden zwei Passagen der Göttlichen Komödie kommentiert, in denen man – vergeblich, wie es scheint – eine Beschreibung der mechanischen Schlaguhr gesucht hat.2 Weniger Aufmerksamkeit wurde den Versen im XV. Gesang des Paradieses gewidmet, die jedoch die Zeitmessung in ihrem wahren historischen Kontext zeigen: nicht im technischen, sondern im gesamtgesellschaftlichen.3 Die alte Klosterglocke schlug von der »alten Mauer« aus dem 11. und 12. Jahrhundert Terz und None und kündigte damit Anfang und Ende des Arbeitstages in Florenz an. Dante, dieser laudator temporis acti, läßt sie durch die Worte Cacciaguidas zum Symbol werden, zum Ausdruck einer Epoche gar, einer Gesellschaft mit ihren wirtschaftlichen, gesellschaftlichen und mentalen Strukturen. Doch in diesem Florenz, das sich verändert und ab 1284 in den weiteren Ring der neuen Mauern hineinwächst, ist die alte Glocke, Stimme einer versinkenden Welt, im Begriff, das Wort einer neuen Stimme zu überlassen – der Turmuhr von 1354. Was verändert sich mit diesem Wechsel? Vor siebzig Jahren stellte Gustav Bilfinger in einem bahnbrechenden Buch fest, daß die Technikgeschichte alleine nicht in der Lage ist, den Übergang von mittelalterlicher zu moderner Zeit zu erklären: ». . . Einmal ist neben dem technischen Gesichtspunkt ein sozialer, kulturgeschichtlicher Gesichtspunkt viel allgemeinerer Art ins Auge zu fassen. Denn der Übergang ist nicht nur der von der antiken zur modernen Stunde, sondern zugleich der von einer kirchlichen zu einer weltlichen Zeiteinteilung.«4 Welcher Teil in der Laiengesellschaft nun ist es, der dieses Wechsels bedarf? – Ein fundamentaler Wechsel, denn die ganze Gesellschaft gerät mit der Umwandlung von zeitlichem Rahmen und Rhythmus in Bewegung.

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I. Die Arbeitszeit in der »Krise« des 14. Jahrhunderts

Gustav Bilfinger hat die Antwort bereits gegeben: Es ist die städtische Gesellschaft. Ich würde an dieser Stelle nur gerne mit ein paar Bemerkungen und Hinweisen auf verschiedene Tatsachen und Quellen die Aufmerksamkeit auf eines der wichtigsten Bedürfnisse lenken, welches die städtische Gesellschaft im 14. Jahrhundert dazu getrieben hat, das Zeitmaß, d. h. die Zeit selbst zu verändern: die Notwendigkeit, sich an die wirtschaftliche Entwicklung, genauer gesagt, an die Bedingungen städtischer Arbeit anzupassen. Als Einheit der Arbeitszeit gilt im mittelalterlichen Abendland der Tag, ursprünglich der Tag Landarbeit, den man in der Maßbezeichnung ein Tagwerk Land wiederfindet. Nach seinem Bilde umschreibt der Tag städtischer Arbeit mit seinem wechselnden Bezug zur natürlichen Zeit von Sonnenaufgang bis Sonnenuntergang. Dieser wird von der religiösen Zeit, von den kanonischen Horen untermalt, die aus der römischen Antike übernommen sind. In diesem Rahmen gibt es kaum Konflikte um die Arbeitszeit, mit einer Ausnahme, der Nachtarbeit. Im natürlichen und ländlichen Kontext ist Nachtarbeit eine Art städtischer Ketzerei, die im Allgemeinen mit Verboten und Bußen verfolgt wird. Bei aller Komplexität des Problems, die Gunnar Mickwitz richtig erkannt hat,5 ist es auch ein Aspekt des im malthusianischen Sinne restriktiven Zunftwesens. Im ganzen gehört diese Arbeitszeit zu einer Wirtschaftsform, die noch von agrarischen Rhythmen geprägt ist, die keine Hast, kein Streben nach Präzision, keine Sorge um Produktivität kennt – und zu einer Gesellschaft nach ihrem Bilde »voll Maß und keusch«, ohne große Begierden, genügsam und kaum zu quantitativen Kraftakten in der Lage. Doch gibt es vielleicht eine einzelne Entwicklung, die zu wenig beachtet worden ist. Man hat festgestellt, daß vom 10. Jahrhundert bis zum Ende des 13. Jahrhunderts ein Element des Tagesablaufs einer Entwicklung unterworfen ist: Die None, die zunächst ungefähr unserer heutigen Zeit von zwei Uhr nachmittags entsprach, verschiebt sich langsam, um schließlich bei zwölf Uhr mittags stehenzubleiben. Man hat für diese Veränderung eine Art Betrug verantwortlich gemacht: Bei ihrem Tageslauf, der vor Sonnenaufgang begann, hätten die Mönche immer weniger Geduld aufgebracht, die Zeit des Essens und der Ruhe abzuwarten. Demnach wäre das verstohlene Vorrücken der None ein Aspekt klösterlicher Dekadenz – eine Erklärung, die ich durch die Quellen nicht bestätigt sehe und die mir müßig scheint. Eine andere Hypothese erscheint mir plausibler, ohne daß man sie, soweit

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ich weiß, besser belegen könnte. None bezeichnet auch die Pause des Arbeiters auf der städtischen Baustelle unter dem Diktat der Glocken und d. h. der klerikalen Zeit.6 Wahrscheinlich geht eher von hier der Druck aus, der über die Verschiebung der None schließlich eine wichtige Unterteilung der Arbeitszeit schafft: den Halbtag, der übrigens im 14. Jahrhundert noch stärker hervortreten wird.7 Doch seit dem Ende des 13. Jahrhunderts ist diese Arbeitszeit in Frage gestellt, sie gerät in eine Krise. Das zeigt sich in Angriffen auf die Nachtarbeit, in der Härte der Auseinandersetzung, wo es um Definition, Maß und Praxis des Arbeitstages geht, und schließlich auch in sozialen Konflikten um die Dauer der Arbeit. So schlägt sich in diesem Bereich die allgemeine Krise des 14. Jahrhunderts nieder-ein Fortschritt des Ganzen, verbunden mit tiefgreifenden Anpassungsschwierigkeiten. Wie alles übrige, so wandelt sich auch die Arbeitszeit, wird genauer und effizienter, jedoch nicht ohne Mühe. Erstaunlicherweise sieht man zunächst die Arbeiter selber um eine Verlängerung des Arbeitstages nachsuchen. Tatsächlich ist dies eine Möglichkeit, den Lohn zu erhöhen; heute würden wir es Forderung nach Überstunden nennen. Ein Erlaß des Rates von Arras aus dem Jahre 1315 bringt genau das zum Ausdruck. Da sieht man eine Kommission, zusammengesetzt aus Abgeordneten der Tuchermeister und der Walkknechte, die den Forderungen letzterer nachkommen, die »längere Arbeitstage und höhere Löhne« begehrt hatten.8 Zweifelsohne ist diese Forderung technisch begründet, mit der Zunahme von Gewicht und Ausmaß der Stoffe. Aber es läßt sich zu Recht annehmen, daß wir hier ganz allgemein einen ersten Versuch der Arbeiter vor uns haben, Auswege aus der Lohnkrise zu finden, die Preissteigerungen und Reallohnverfall, bedingt durch die ersten Geldwertmanipulationen, sicherlich mit sich brachten. So sieht man Philipp den Schönen Nachtarbeit erlauben. Sein Erlaß wird von Gilles Haquin, dem Prévôt von Paris, am 19. Januar 1322 erneuert und bestätigt.9 Doch bald erhebt sich auch eine entgegengesetzte Forderung. Die Herren – die Arbeitgeber – suchen nun ihrerseits angesichts der Krise, den Arbeitstag möglichst genau zu regeln und die Betrügereien der Arbeiter in diesem Bereich zu bekämpfen. Von nun an mehren sich die Arbeitsglocken, auf die Bilfinger bereits hinggewiesen hatte.10 Führen wir uns einige Beispiele dieser Werkglocken vor Augen. In Gent erlaubt 1324 der Abt von St. Peter den Walkern, daß sie »eine Glocke in dem Hospiz aufhängen« lassen, »das von ihnen in der

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Nähe der Hoipoorte, in der Gemeinde von St. Johannes, vor kurzem gegründet wurde«.11 In Amiens kommt Philipp VI. am 24. April 1335 einem Gesuch des Bürgermeisters und der Räte nach, die gefordert hatten, »daß sie einen Erlaß herausgeben könnten, wann die Arbeiter in der genannten Stadt und innerhalb ihrer Bannmeile jeder des Werktagmorgens die Arbeit aufnehmen sollten, wann sie zum Essen gehen sollten, wann sie danach ihre Arbeit wiederaufnehmen sollten und auch wann sie abends ihre Arbeit für den Tag beenden sollten; und daß sie nach dem vorgesehenen Erlaß eine Glocke läuten könnten, die sie im Stadtturm aufgehängt haben und die sich von den anderen Glocken unterscheidet . . .«12 Am Ende des selben Jahres 1335 bestätigt der Bailli von Amiens dem Wunsch des Rates gemäß, daß »das Läuten der neuen Glocke« einer neuen Reglementierung der »drei Tuchmacherzünfte« dienen soll, da die alten Erlasse über die Arbeitsstunden »unterlaufen« worden waren. Eine Untersuchung zeigt, daß es so etwas bereits in Douai, St. Omer, Montreuil und Abbeville gibt.13 In Aire-sur-la-Lys erlaubt Jean de Picquigny, Statthalter in der Grafschaft Artois, am 15. August 1335 »dem Bürgermeister, den Räten und der Bürgerschaft der Stadt«, einen Stadtturm mit einer besonderen Glocke zu erbauen, wegen »der Tuchmacherei und anderer Gewerbe, die es mit sich bringen, daß viele Arbeiter täglich zu bestimmten Stunden zur Arbeit kommen und gehen . . .«14 Unsere Untersuchung ist sicher nicht erschöpfend, aber sie genügt, um zu zeigen, daß sich das Problem, wie lange der Arbeitstag dauert, im Bereich der Textilproduktion besonders zuspitzt, ein Sektor, in dem die Krise in hohem Maße spürbar ist und in dem die Höhe der Löhne sowohl für den Endpreis als auch für die Gewinne der Herren eine beträchtliche Rolle spielt. So wird dieser Spitzensektor der mittelalterlichen Wirtschaft 15 durch seine Krisenanfälligkeit zum bevorzugten Gebiet eines »Fortschritts« in der Organisation der Arbeit. Der Text über Aire sagt deutlich, was die neue Glocke notwendig macht: ». . . weil besagte Stadt von der Tuchmacherei beherrscht wird . . .« Der Beweis läßt sich auch aus dem Gegenteil erbringen: Dort, wo die Tuchmacherei keine beherrschende Stellung einnimmt, tauchen keine Werkglocken auf. Fagniez hat dies bereits ganz richtig für Paris vermerkt.16 So beginnt zumindest auf den Städten der Tuchproduktion eine neue Zeit immer schwerer zu lasten, die Zeit der Tuchmacher. Denn diese Zeit ist durch die Herrschaft einer sozialen Gruppe geprägt. Es

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ist die Zeit der neuen Meister. Es ist die Zeit einer Gruppe, die von der Krise getroffen, doch im sozialen Aufstieg begriffen ist. Die neue Zeit wird übrigens bald zum Gegenstand heftiger sozialer Konflikte. Takehans (B) und Arbeitererhebungen haben hinfort das Ziel, die Werkglocke zum Schweigen zu bringen. Ein Bannspruch des Genter Rates vom 6. Dezember 1349 befiehlt den Webern, binnen acht Tagen in die Stadt zurückzukehren, erlaubt ihnen aber, die Arbeit künftig zu den Stunden zu beginnen und zu beenden, zu denen sie wollen.17 Der Dekan und das Kapitel von Therouanne müssen am 16. März 1367 »Arbeitern, Walkern und anderen Werkleuten« versprechen, »zu veranlassen, daß niemals wieder die Glocke der Arbeiter geläutet wird, damit nicht durch das Läuten einer solchen Glocke Skandal und Streit in Stadt und Kirche entstünden«.18 Angesichts solcher Revolten schützen die städtischen Tuchmacherherren die Arbeitsglocke durch mehr oder weniger drakonische Maßnahmen. Zunächst durch Geldbußen: So werden die Scherer von Gent, die der weercclocke nicht gehorchen wollen, zwischen 1358 und 1362 mit Bußen belegt.19 In Commines, so heißt es im Jahre 1361, »müssen alle Weber, die nach dem Läuten der Morgenglocke ankommen, eine Buße von fünf Pariser Schilling zahlen«. In diesem Fall wird besonders deutlich, was für ein Streitobjekt die Glocke darstellt: Falls die Arbeiter sich der Glocke bemächtigen, um damit das Signal zur Revolte zu geben, treffen sie die schwersten Strafen: Eine Buße von 70 Pariser Pfund für diejenigen, die die Glocke läuten, um das Volk zu versammeln, und für diejenigen, die bewaffnet (mit Stöcken – der Waffe des Volkes – oder in Rüstung) daraufhin erscheinen; denjenigen, die die Glocke läuten, um zum Aufstand aufzurufen gegen den König, die Ratsherren oder den Ratsdiener, dem die Glocke untersteht, droht die Todesstrafe.20 Am Ende des Jahrhunderts und zu Beginn des folgenden sieht man deutlich, daß es bei den Kämpfen der Arbeiter um die Länge des Arbeitstages – nicht direkt um den Lohn – geht. Berühmte Quellen zeigen uns, wie eine besonders typische Kategorie von Arbeitern gerade im Bereich der Städte und Vorstädte, für die in dieser Zeit die Weinberge immer wichtiger werden, ausgesprochen streitlustig ist.21 Die Tagelöhner im Weinbau nehmen den Kampf mit ihren adligen, geistlichen und bürgerlichen Arbeitgebern um die Verkürzung des Arbeitstages auf. Die Sache endet mit einem Prozeß vor dem Parlament von Paris.22 Desgleichen finden sich in Archiven Dokumente,23 die uns bewei-

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sen, daß die Konflikte wirklich stattgefunden haben, welche uns der Erlaß des Prévôt von Paris vom 12. Mai 1395 bereits ahnen ließ: »Weil . . . verschiedene Handwerker, wie Leinenweber und Wollweber, Walker, Wäscher, Maurer, Zimmerleute und verschiedene andere Arbeiter und Bewohner von Paris, das Bestreben hatten und haben, eigenen Beschäftigungen nachzugehen und ihre Arbeit in den entsprechenden Stunden liegenzulassen, sollen ihnen hinfort ihre Arbeitstage so vergolten werden, als wären sie den ganzen Tag lang ihren eigenen Beschäftigungen nachgegangen . . .« Der Prévôt erinnert daran, daß der Arbeitstag »von Sonnenaufgang bis Sonnenuntergang festgelegt ist und Mahlzeiten zu vernünftigen Zeiten einzunehmen sind«.24 Auch wenn wir berücksichtigen, daß wir es in den Quellen aus Auxerre und Sens mit einer besonderen Gruppe zu tun haben, so erlauben uns diese doch, die Ziele der Arbeiter zu verstehen, die darum kämpfen, Herren ihrer Arbeitszeit zu sein: zunächst zweifelsohne der Wunsch, gegen die Willkür der Brotherren in diesem Bereich geschützt zu sein, genaugenommen jedoch das Bedürfnis, neben der Arbeitszeit eine Mußezeit auszugrenzen 25 und neben der reglementierten Lohnarbeit Zeit zu finden, um für sich selbst oder schwarz zu arbeiten.26 Im übrigen ist der Druck, der bei der Umwandlung der sozialen Zeit von der Arbeitszeit ausgeht, nicht ohne gewisse Einschränkungen zu sehen. Zunächst handelt es sich ganz allgemein um eine städtische Zeit, die weitergespannten Bedürfnissen als bloß der Arbeitsorganisation entspricht. Zweifelsohne nehmen wirtschaftliche Bedürfnisse eine Vorrangstellung bei diesen städtischen Maßnahmen ein: Hier und da sieht man eine Marktglocke auftauchen, eine Kornglocke usw. 27 Auch die Sorge um die Verteidigung der Stadt ist von großer Bedeutung, wie die Gemeindeglocke zeigt, die zum Abdecken des Herdfeuers auffordert oder die Wachen signalisiert. In besagtem Text über Aire aus dem Jahre 1355 wird ausdrücklich gesagt, daß der Glockenturm, den die Ratsherren haben bauen lassen und in dem sie die Arbeitsglocke aufhängen wollen, zunächst errichtet worden war, »um genannte Stadt zu bewachen, um Tagesanbruch und Vesper zu blasen und um von dort Gefahren und Ungelegenheiten anzukündigen, die genannte Stadt bedrohen könnten durch Missetat oder anderes«. Häufiger noch ist es die campana bannalis, bancloche (C), campana communitatis (D), die die Bürger zur Verteidigung oder Verwaltung ihrer Stadt ruft, manchmal auch die Eidglocke, so in Durlach, oder die Ratsglocke.28

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Aber was die Arbeitsglocke oder die Verwendung der Stadtglocke für die Arbeit an Neuem bringt, ist offensichtlich eine regelmäßige, normale Zeit an Stelle einer Ereigniszeit, die sich nur episodenhaft und ausnahmsweise zeigt, sind neben den unbestimmten klerikalen Stunden der Kirchenglocken die bestimmten Stunden, von denen die Bürger von Aire sprechen. Eine Zeit nicht der Katastrophen und Feste, sondern des Alltäglichen; ein chronologisches Netz, das das städtische Leben umrahmt, ja gefangen hält. In diesem Jahrhundert, da das Quantitative sich sachte in die Strukturen von Mentalität und Verwaltung einschleicht, sind die Erfordernisse genauer bemessener Arbeit ein wichtiger Faktor für das Fortschreiten der Laisierung; das Verschwinden der Kirchenglocken aus ihrer Monopolstellung bei der Zeitmessung ist ein wesentliches Zeichen dafür. Aber auch hier wollen wir trotz der Bedeutung dieses Wandels keinen zu krassen Gegensatz zwischen Laienzeit und religiöser Zeit konstruieren. Bisweilen findet sich eine Koexistenz der beiden Glocken ohne Konfrontationen oder Feindseligkeiten. In York zum Beispiel taucht auf dem Bauplatz der Kathedrale selbst zwischen 1352 und 1370 eine Arbeitsglocke auf, die die Kirchenglokken in diesem Amt entlastet.29 Auch wollen wir nicht vergessen, daß selbst hier die Kirche die Neuerin gewesen ist. Vor allem die Klöster, das werden wir noch sehen, waren die großen Meister der Zeiteinteilung. Die Städte, welche den Ratsherren, der auf das Läuten der Stadtglocke hin zu spät kam, mit einer Buße belegten, ahmten damit nur die klösterlichen Gemeinschaften nach, die den verspäteten Mönch straften. Der strenge Kolumban ließ als Strafe für Verspätung zum Gebet 50 Psalmen singen oder 50 Schläge austeilen. Sankt Benedikt, der duldsamer war, begnügte sich damit, den Schuldigen »in die Ecke« zu stellen.30 Im übrigen bedeutet die Arbeitsglocke, die zweifelsohne mit Seilen, d. h. mit der Hand bewegt wird, keinerlei technische Neuerung. Aber der entscheidende Fortschritt in Richtung auf bestimmte Stunden ist offensichtlich die Erfindung und Verbreitung der mechanischen Uhr, des Uhrwerks, das schließlich die Stunde im mathematischen Sinn hervorbringt, den vierundzwanzigsten Teil des Tages. Zweifelsohne ist es gerade das 14. Jahrhundert, das diesen entscheidenden Schritt macht. Dem Prinzip nach wird das Uhrwerk gegen Ende des 13. Jahrhunderts erfunden. Das zweite Viertel des 14. Jahrhunderts erlebt dann seine Verwendung für die städtischen Uhren, deren geographische Verbreitung mit den großen Städtelandschaften übereinstimmt: Norditalien, Katalanien, Nordfrankreich, Südengland, Flandern,

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Deutschland – und eine tiefergehende Untersuchung würde vielleicht erlauben festzustellen, daß die Regionen, in denen sich die Textilindustrie in der Krise befindet, und die Gegenden, in denen die mechanische Uhr Verbreitung findet, mehr oder minder deckungsgleich sind.31 Von der Normandie bis zur Lombardei siedelt sich die Stunde mit sechzig Minuten an, die bei Anbruch des vorindustriellen Zeitalters das Tagwerk als Einheit der Arbeitszeit ablöst.32 Auch hier gilt es, sich vor Übertreibungen zu hüten. Noch lange ist der zeitliche Rahmen vorwiegend bestimmt durch eine Zeit der natürlichen Rhythmen, des Ackerbaus und der religiösen Gebräuche. Obwohl die Menschen der Renaissance über die abstrakte Zeit verfügen können, fahren sie fort, mit unbestimmter Zeit zu leben.33 Eine Zeit, die noch nicht vereinheitlicht ist, die noch städtisch, nicht national ist, die sich jedoch verschiebt in Richtung auf die staatlichen Strukturen, welche im Entstehen begriffen sind, eine Zeit städtischer Monaden. Dies wird besonders deutlich an den unterschiedlichen Ausgangspunkten der neuen Zeit, an der Stunde Null der Turmuhren: Hier ist es der Mittag, dort die Mitternacht, was noch nicht weiter schlimm wäre, noch öfter aber sind es Sonnenaufgang oder Sonnenuntergang, so schwer fällt es der vorindustriellen Zeit, sich von der natürlichen Zeit zu lösen. Nach verschiedenen anderen Reisenden des 16. und 17. Jahrhunderts ist es Montaigne, der in seiner Italienreise vermerkt, welche Verwirrung und welches Durcheinander aus dieser Zeit mit unterschiedlichen Anfangspunkten hervorgeht, welche auch noch von Stadt zu Stadt verschieden sind.34 Im übrigen bleiben die neuen Uhrwerke bis zu Huygens zerbrechlich, kapriziös und ungenau. Die neue Zeit versagt vielfach, und die Stadtuhr ist oft entzwei. Mehr noch als ein Gegenstand des täglichen Gebrauchs ist sie ein Wunder,35 ein Schmuckstück, ein Spielzeug, auf das die Stadt stolz ist. Sie gehört zur Aufmachung der Stadt, mehr zum Prestige als für die Nützlichkeit gedacht. Diese neue Zeit, die vornehmlich durch die Bedürfnisse eines Bürgertums von Arbeitgebern hervorgebracht wurde, das angesichts der Krise darauf bedacht war, die Arbeitszeit und das heißt die Zeit seiner Gewinne zu messen, wird schnell von höheren Mächten mit Beschlag belegt. Als Herrschaftsinstrument ist sie für die großen Herren und Fürsten ein Gegenstand der Zerstreuung, gleichzeitig aber auch ein Symbol ihrer Macht.36 Sie kann jedoch noch mehr sein, wenn sie – in einem städtischen Rahmen, allerdings demjenigen der Hauptstadt – zum ausdrucksstarken Zeichen der Herrschaft wird: 1370 befiehlt König Karl V., daß alle Glocken von Paris sich nach der

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Uhr des Königspalastes richten, welche Stunden und Viertelstunden schlägt. Die neue Zeit wird so zur Staatszeit. Der König, der Aristoteles-Leser, hat die rationalisierte Zeit domestiziert. Trotz aller Unvollkommenheiten und trotz der Begrenztheit dieser Veränderungen ist die Erschütterung des zeitlichen Rahmens, die das 14. Jahrhundert erlebt, auch eine mentale, eine geistige Erschütterung. Vielleicht sollte man in der Wissenschaft selbst, d. h. in der scholastischen Wissenschaft, das Auftauchen einer neuen Auffassung von Zeit suchen, einer Zeit, die nicht mehr Essentia ist, sondern Ausdruck eines Konzepts, einer Zeit im Dienste des Geistes, der über sie nach Bedarf verfügt, der sie teilen und messen kann – eine diskontinuierliche Zeit. Auf die Frage »Existiert die Zeit außerhalb des Geistes?« antwortet Petrus Aureolus, daß die Zeit nichts anderes ist, »als ein Gebilde unserer Vorstellung (d. h. ein Konzept)«. Dann präzisiert er: »Die Teile der Zeit, die man gleichzeitig wahrnimmt, haben keine wirklich rationale Bezugsebene, es sei denn im Geist, der alle Teile wahrnimmt, die gleichzeitig wirken, und in ihnen konzipiert er die Abfolge, das Vorhergehende und das Nachfolgende.« Wenn Ockham die aristotelische Definition – von der Thomas von Aquin keinen Gebrauch gemacht hatte – »Zeit ist die Menge der Bewegung« wiederaufnimmt, so unterstreicht er, daß es sich nicht um eine Definition der Sache nach, sondern um eine Definition dem Namen nach handelt.37 Eine neue Zeit nimmt in der Scholastik Gestalt an, zur gleichen Zeit, in der Untersuchungen über den Impetus die Mechanik revolutionieren und in der die moderne Perspektive das Sehen umzuwälzen beginnt. Das Jahrhundert der Turmuhr ist auch das Jahrhundert der Kanone und der räumlichen Tiefe. Zeit und Raum verwandeln sich gemeinsam, für den Gelehrten so gut wie für den Kaufmann. Vielleicht ist die Zeit der Mystiker, vor allem der großen rheinischen Mystiker, die Frucht einer neuen Einstellung, einer neuen Intuition, welche dem Seelenleben bis dahin ungekannte zeitliche Dimensionen verleiht.38 Die devotio moderna entwickelt sich im Rhythmus des Horlogium Sapientiae von Suso. Auf der Ebene einer leichter zugänglichen, gewöhnlicheren Frömmigkeit ist jedenfalls die Erschütterung deutlich. Das ewige, bereits in der Antike verbreitete Thema der entfliehenden Zeit hatte sich im Christentum wiedergefunden, – wo es durch seine Umwandlung in die Furcht vor ewiger Verdammnis 39 gleichzeitig gewichtiger und milder geworden, auch dazu antrieb, für das Seelenheil zu sorgen. »Nichts ist wertvoller als die Zeit« soll der heilige Bernhard gesagt haben; und

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auf jeden Fall wird dieses Thema von seinen Schülern wiederaufgenommen und verbreitet.40 Seit der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts wird jedoch das Thema präziser und dramatischer. Zeit zu vergeuden, wird zur schweren Sünde, zum geistigen Skandal. Nach dem Vorbild des Geldes und unter Nachahmung des Kaufmanns, der zumindest in Italien ein Buchhalter der Zeit wird, entwickeln sich berechnende Moral und geizige Frömmigkeit. Typischer Vorreiter dieser neuen Geistigkeit ist ein Prediger, der zu Beginn des 14. Jahrhunderts in Mode ist und 1348 stirbt, der Pisaner Dominikaner Domenico Cavalca. In seiner Disciplina degli Spirituali widmet er zwei Kapitel der »Zeitverschwendung« und der Pflicht, »die Zeit zu bewahren und über sie Rechenschaft abzulegen«.41 Ausgehend von traditionellen Bemerkungen über den Müßiggang, gelangt er, wobei er sich eines Kaufmannsvokabulars bedient (die verlorene Zeit ist für ihn das verlorene Pfund des Evangeliums 42 – Zeit ist bereits Geld), zu einer regelrechten Spiritualität des kalkulierten Zeiteinsatzes. Der Müßige, der seine Zeit verliert, der sie nicht bemißt, gleicht den Tieren und verdient es nicht, als Mensch angesehen zu werden, ja er steht sogar noch unter den Tieren. So wird ein Humanismus der wohl berechneten Zeit geboren. Der Mensch dieser neuen Zeit ist tatsächlich der Humanist – vor allem der italienische Humanist der ersten Generation um 1400. Entweder selber Kaufmann oder der Geschäftswelt nahestehend, organisiert er sein Leben nach demselben Prinzip wie seine Geschäfte und richtet sich nach einem Zeitplan – ein entscheidender Schritt zur Laisierung des klösterlichen Zeitplans. Am Ende eines Manuskripts des »Elucidariums«, welches zu Beginn des 15. Jahrhunderts überarbeitet wurde, fand Yves Lefèvre einen dieser Zeitpläne, die charakteristisch sind für Verhalten und Mentalität des guten Christen und bürgerlichen Humanisten.43 Als Arbeitszeit behält er sich nur den Vormittag vor – »und all dies muß am Morgen vollendet werden« – der bürgerliche Geschäftsmann arbeitet im Unterschied zum laboratories dem Volk nur einen halben Tag. »Nach dem Essen« ist die Zeit der Mittagsruhe (»eine Stunde ausruhen« – eine neue Stunde!), der Zerstreuung und der Besuche. Zeit der Muße und des mondänen Lebens wohlhabender Leute . . . So gilt dem Humanisten das Zeitgefühl und die sinnvolle Verwendung der Zeit als erste Tugend. Für diese Sensibilität gegenüber der Zeit wird z. B. Gianozzo Manetti von seinem Biographen gerühmt.44 Die genauer bemessene Zeit, die Zeit der Stunde, die Zeit der Uhren – die ein florentinischer Humanist aus der zweiten Hälfte des

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14. Jahrhunderts in allen Arbeitszimmern aufhängen lassen wollte45 – wird zu einem der wichtigsten Werkzeuge des Menschen. Die Zeit ist eine Gabe Gottes und kann daher nicht verkauft werden. Das Tabu, das das Mittelalter dem Kaufmann entgegenhielt, wird mit Anbruch der Renaissance aufgehoben. Die Zeit, die Gott allein gehörte, ist hinfort im Besitz des Menschen. Hier sollte man gerade den berühmten Text von Leon Battista Alberti noch einmal lesen. GIANOZZO: Es gibt drei Dinge, von denen der Mensch behaupten kann, sie gehörten ihm wirklich: der Leib, die Seele . . . LIONARDO: Und was wäre das dritte? GIANOZZO: Oh! Etwa äußerst Kostbares. Diese Hände und diese Augen besitze ich nicht in gleichem Maße. LIONARDO: O Wunder! Was ist es? GIANOZZO: Die Zeit, mein lieber Lionardo, die Zeit, meine 46 Kinder.« Von nun an zählt das neue Stundenmaß des Lebens: »... niemals eine Stunde Zeit verlieren.«47 Die Kardinaltugend des Humanisten ist die Temperantia, deren Attribut in der neuen bildlichen Darstellung seit dem 14. Jahrhundert die Uhr ist – hinfort das Maß aller Dinge.

Anmerkungen 1

Vgl. S. Stelling-Michaud, Quelques aspects du problème du temps au Moyen Age, in: Etudes suisses d'histoire générale, vol. 17, 1959; J. Le Goff: Zeit der Kirche und Zeit des Händlers im Mittelalter, in: Schrift und Materie der Geschichte, hg. C. Honegger, Frankfurt a. M. 1977, S.; Ph. Wolff: Le temps et sa mesure au Moyen Age, 1962. A Übersetzung von Wilhelm G. Hertz, München (Winckler) 1966, S. 376. (Anm. d. Ü.) 2 Paradies, X und XIV. 3 Vgl. E. M. Casalini, O. S. M., Condizioni economiche a Firenze negli anni 1286-89, in: Studi Storici, 1, 1960. 4 G. Bilfinger, Die mittelalterlichen Hören und die modernen Stunden. Ein Beitrag zur Kulturgeschichte, 1892, Repr. Wiesbaden 1969, S. 143. 5 G. Mickwitz, Die Kartellfunktion der Zünfte und ihre Bedeutung bei der Entstehung des Zunftwesens, in: Societas Scientiarum Fennica. Commentationes Humanorum Literarum VII, 3, 1936, S. 88-90. 6 Vgl. E. M. Casalini, loc. cit. 7 Vgl. D. Knoop und G. P. Jones, The Mediaeval Mason, Manchester 1949, S. 117. 39

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16 B 17 18 19 20 21 22

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24 25 26 27 C D 28

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G. Espinas und H. Pirenne, Recueil de documents relatifs à l'histoire de l'industrie drapiere en Flandre, Bd. I, Brüssel 1906, S. 200. R. de Lespinasse, Les Métiers et corporations de Paris, 1886, lere partie, S. 1. G. Bilfinger, op. cit., S. 163-164. G. Espinas und H. Pirenne, op. cit., Bd. II, S. 411-412. Recueil des monuments inédits de l'histoire du tiers état, Bd. I, hg. A. Thierry, Paris 1850, S. 456-457. G. Espinas und H. Pirenne, op. cit., Bd. II, S. 230-233. Ibid, Bd. I, S. 6. Ich glaube, daß die Textilindustrie lediglich für die Weiterentwicklung gewisser Feintechniken in der mittelalterlichen Wirtschaftsorganisation eine Rolle gespielt hat. Es scheint mir übertrieben, darin die Antriebskraft des wirtschaftlichen Aufschwungs im Mittelalter schlechthin zu sehen, wie von manchen behauptet wird. Der »take off« der mittelalterlichen Wirtschaft geht von zwei Bereichen der Basis, nicht der Spitze aus: vom Ackerboden und vom Bauhandwerk. G. Fagniez, Etudes sur l'industrie et la classe industrielle à Paris au XIIIe et au XIVe siècle, Paris 1877, S. 84. »Takehan« ist der Name des ersten bekannten organisierten Textilarbeiterstreiks in Douai 1245. (Anm. d. Ü.) G. Espinas und H. Pirenne, op. cit., Bd. II, S. 471. Ibid., Bd. III, S. 395. Ibid., Bd. II, S. 596. Ordonnances des Rois de France . . ., Bd. IV, S. 209. Vgl. besonders E. Labrousse, La Crise de l'économie française à la fin de l'Ancien Régime et au début de la Révolution, Bd. I, 1943, S. 592 ff. Vgl. Ed. Maugis, La journée de 8 heures et les vignerons de Sens et d'Auxerre devant le Parlement en 1383-1393, in: Revue historique, 145, 1924, S. 203-218; I. M. Delafosse: Notes d'histoire sociale. Les vignerons Auxerrois (XIVe-XVe siècle), in: Annales de Bourgogne, 1948. Vgl. die Verweise auf Parlamentsakten in: B. Geremek, Le salariat dans l'artisanat parisien aux XIIe-XVe siècles. Etudes sur le marché de la maind'œuvre au Moyen-Age, Paris 1968. R. de Lespinasse, op. cit., S. 52. Vgl. Ed. de Maugis, loc, cit., S. 217. Vgl. außerdem den Abschnitt aus einer Ordonnanz Karls VI. für Sens vom 13. Juli 1383, ibid., S. 210. G. Bilfinger, op. cit., S. 163-164. Bannglocke (Anm. d. Ü.). Gemeindeglocke (Anm. d. Ü.). Die Zerstörung oder das Verbot der Gemeindeglocke konnte – mit ihrer ganzen symbolischen Reichweite – einer aufständischen Stadt als Strafe auferlegt werden, wie verurteilten Adligen oder Einzelpersonen das Schleifen ihrer Burg oder das Abbrennen ihres Hauses.

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29 Vgl. L. F. Salzmann, Building in England down to 1540, Oxford 1952, S. 61-62. 30 Sancti Benedicti Regula Monachorum, hg. Dom Ph. Schmilz, 1946, Kap. XLIII. 31 Mir scheint, daß sich da vor allem zwei große Zonen abzeichnen: Nordsowie Mittelitalien und das Gebiet der »Tuchindustrie Nordwesteuropas«, vgl. H. Ammann, in: Hansische Geschichtsblätter 72, 1954. 32 Vgl. besonders A. P. Usher, A History of Mechanical Inventions, 2. Aufl., Cambridge 1954; E. Poulie, Un constructeur d'instruments astronomiques au XVe siècle: Jean Fusons, Paris 1963. 33 Vgl. R. Mandrou, Introduction à la France moderne, Paris 1961, S. 95-98. 34 Wie wir wissen, wird die Zeit erst im 19. Jh. mit der industriellen Revolution, der Revolution des Transportwesens (die Fahrpläne der Eisenbahnen machen vereinheitlichte Stunden notwendig) und mit der Einteilung der Längengrade vereinheitlicht. Dann kommt bald das Zeitalter der Minute, gefolgt von dem der Sekunde und der Stoppuhr. Einer der ersten literarischen Zeugen der vereinheitlichten Zeit ist Jules Verne mit seinem Roman »In 80 Tagen um die Welt« (1873). 35 Vgl. J. Vielliard, Horloges et horlogers catalans à la fin du Moyen Age, in: Bulletin hispanique, Bd. 63, 1961. 36 Seit dem 14. Jh. ist die Uhr fast immer auf Miniaturen zu sehen, die den Fürsten in seinem Palast darstellen, besonders die Herzöge von Burgund. Vgl. A. Chapius, De Horlogiis in Arte, 1954. 37 Nach A. Maier, Die Subjektivierung der Zeit in der scholastischen Philosophie, in: Philosophia Natur aus, l, 1951, S. 361-398, S. 387 und 391. Auf psychologischer Ebene wird es eine wirkliche Subjektivierung der Zeit erst mit der persönlichen Taschenuhr geben – ein zentrales Moment in der Bewußtseinsentwicklung des Individuums. 38 Vgl. M. de Gandillac, Valeur du temps dans la pédagogie spirituelle de Jean Tauler, 1955. 39 Vgl. A. Tenenti, La vie et la mort à travers l'art du XVe siècle, Paris 1952, und: II senso della morte et l'amore della vita nel Rinascimento, 1957. 40 Die entscheidenden Texte finden sich in »Gaufridi declamationes ex S. Bernardi sermonibus« (Migne, PL, CLXXXIV, 465) und in den Predigten von Guerri d'Igny (PL, CLXXXV, 90). 41 Zitiert nach der Ausgabe von G. Bottardi, 1838, Kap. 19 (S. 127-133) und 20 (S. 133-137). 42 Ibid., S. 132. 43 Y. Lefèvre, L'Elucidarium et les Lucidaires, Paris 1954, S. 279; E. Faral, La vie quotidienne au temps de Saint Louis, Paris 1938, S. 23-24. 44 Vita Jannotii Manetti a Naldo Naldio florentino scripta, hg. Muratori, XX, 582; vgl. dazu H. Baron, A Sociological Interpretation of the Early Renaissance in Florence, in: The South Atlantic Quarterly, Bd. 38,1939, S. 438. 45 Vgl. H. Baron, loc. cit., S. 437 41

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46 L. Battista Albert!, I libri dell famiglia, hg. C. Grayson, Opere volgari, Bd. I, Bari 1960, S. 168-169.

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II. Zur Dreigliedrigkeit der Gesellschaft, zur Begründung des monarchischen Gedankens und zum wirtschaftlichen Aufschwung in der Christenheit des 9. bis 12. Jahrhunderts In der mittelalterlichen Literatur tauchte Ende des 9. Jahrhunderts ein Topos auf, der im 11. Jahrhundert weiter entfaltet und im 12. Jahrhundert zu einem Grundmotiv wird. Er beschreibt die Gesellschaft als eine in drei Gruppen oder Ordines geteilte soziale Einheit, die sich nach der klassischen, von Adalbero von Laon zu Beginn des 11. Jahrhunderts geprägten Formulierung aus den oratores, den bellatores und den laboratores zusammensetzt, d. h. aus Betenden, Kriegern und Arbeitenden. Hier soll nicht nach den Ursprüngen dieser Einteilung gefragt werden. Ob es sich um eine traditionelle Vorstellung bei den indoeuropäischen Völkern insgesamt 1 oder bei den Kelten und Germanen im besonderen oder aber um eine Klassifizierung handelt, die jede Gesellschaft auf einer bestimmten Stufe ihrer Entwicklung hervorbringt,2 ob es sich um die Wiederaufnahme eines Topos früherer Kulturen oder aber um eine ursprünglich dem christlichen Denken des Mittelalters zuzurechnende Prägung handelt, ist für uns weniger bedeutsam. Daß dieser bis dahin in der christlichen Literatur unbekannte Topos sich zwischen dem 9. und dem 11. Jahrhundert herausbildet, deutet darauf hin, daß er einem neu entstandenen Bedürfnis entspricht. Die dreigliedrige Versinnbildlichung der Gesellschaft hängt zusammen mit der Entstehung neuer gesellschaftlicher und politischer Strukturen. Doch wie jedes andere begriffliche Instrumentarium sollte auch dieses Schema die neue Situation nicht nur definieren, beschreiben und erklären; vielmehr bot es zugleich eine Möglichkeit, auf die entstehende Gesellschaft einzuwirken, d. h. vor allem, als Propagandainstrument eingesetzt zu werden. Es scheint, als müsse die Entwicklung und Verbreitung des Topos von der dreigliedrigen Gesellschaft im Zusammenhang mit dem Vordringen des monarchischen Gedankens und der Ausbildung nationaler Monarchien in der nachkarolingischen Christenheit gesehen werden. Ich werde versuchen, diese These anhand dreier Beispiele zu erhärten. Der erste mittelalterliche Text, in dem der Topos von der dreigliedrigen Gesellschaft klar und deutlich formuliert wird, ist der Kommentar zu der von Alfred dem Großen Ende des 9. Jahrhunderts ins 43

II. Zur Dreigliedrigkeit der Gesellschaft

Angelsächsische übertragenen Fassung der Consolatio Philosophiae 3 des Boethius. Aufschlußreich ist in diesem Zusammenhang, daß die fragliche Passage erst von Alfred dem Großen dem ursprünglichen Text hinzugefügt wurde. Darüber hinaus handelt es sich hier um das Portrait eines idealen Königs; die drei Stände der Gesellschaft sind, wie Alfred der Große sie definiert, »Werkzeug und Material«, die der Monarch benötigt, um seine Aufgabe zu erfüllen, um seine Herrschaft »zum Segen und zum Wohl« des Volkes auszuüben. Der Text muß schließlich auch im Zusammenhang mit den erfolgreichen Bemühungen Alfred des Großen um Stabilität und Wohlstand in einem Staat unter der Führung des Königs verstanden werden.4 Das zweite Beispiel stammt aus den Anfängen der Herrschaft der Kapetinger in Frankreich. Die berühmte Passage Adalberos von Laon, die wahrscheinlich aus den Jahren 1025-10275 datiert, benennt die drei Stände des dreigliedrigen Schemas ausdrücklich. Ein weniger expliziter, aber älterer Text (um 995) Abbos von Fleury dagegen kann als eine erste Annäherung an den Topos von der dreigliedrigen Gesellschaft,6 oder genauer, als ein Zeugnis für den Übergang von einer zweigliedrigen zu einer dreigliedrigen Klassifizierung betrachtet werden.7 Abweichend von einem Topos der christlichen Literatur, der die Gesellschaft in die beiden konstitutiven Stände der Geistlichen und der Laien unterteilt, sieht Abbo von Fleury eine weitere Unterteilung des letzteren in Bauern – agricolae – und Krieger – agonistae. Wahrscheinlich sind sowohl der Apologeticus adversus Arnulphum Episcopum Aurelianensem ad Hugonem et Robertum reges Francorum Abbos von Fleury als auch das Carmen ad Robertum regem Adalberos von Laon Gelegenheitsschriften, die über persönliche Interessen hinaus im ersten Fall die Bedeutung der Ordensgeistlichkeit, im zweiten die der Laien hervorheben sollen. Dennoch bemühen sich beide Werke um die Unterstützung des Königs für die jeweilige gesellschaftliche Gruppe und definieren und fördern damit den monarchischen Gedanken.8 Bedingt durch ihre geographische Lage im äußersten Norden bzw. Süden des Herrschaftsgebiets der Kapetinger spielten sowohl das Kloster von Fleury als auch die Bischofskirche von Laon im 11. Jahrhundert eine herausragende politische und geistliche Rolle in der Errichtung der Dynastie der Kapetinger und der ihnen dienlichen Entwicklung des monarchischen Ideals in der Francia occidentalis.9 Das dritte Beispiel führt uns an die östlichen Grenzen der westlichen Christenheit, in das Polen Boleslaw Schiefmunds. In seiner berühmten, 1113-1116, verfaßten Cronica et Gesta Ducum sive Princi-

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pum Polonorum unterteilt der anonyme Chronist, genannt Gallus Anonymus, im Prolog, der die Elemente der polnischen Herrschaft beschreibt, die Bevölkerung in milites bellicosi und rustici laboriosi. Wie im Text Abbos von Fleury beziehen sich diese beiden Bezeichnungen – den geistlichen Stand einmal beiseite gelassen – auf zwei weltliche Stände und müssen als Ausdruck der Klassifizierung in eine dreigeteilte Gesellschaft verstanden werden.10 Die unterschiedlichen Bezeichnungen dieses Textes und des Textes des Abbo von Fleury sowie die begriffliche Analogie zwischen den milites bellicosi bzw. rustici laboriosi und den bellatores bzw. laboratores Adalberos von Laon unterstreichen stärker als es identische Bezeichnungen tun würden die ideologische Konvergenz der drei Passagen untereinander und auch im Verhältnis zum Text Alfreds des Großen. Mehr noch als ältere Texte schließt sich der Text des Gallus Anonymus der monarchistischen Propaganda an. Denn die Umgebung Boleslaw Schiefmunds, unter deren Einfluß der Chronist stand, bezweckte tatsächlich, daß sein Werk zum Lob des polnischen Staates unter Boleslaw dem Tapferen (992-1025) und als Propagandaschrift für die Restauration der Souveränität und der Würde der Monarchie in Polen dienen sollte.11 Diese drei Texte zeigen also – unabhängig vom tatsächlichen Erfolg dieser Bemühungen – daß vom Ende des 9. bis zum Beginn des 12. Jahrhunderts in der gesamten westlichen Christenheit die Aufgliederung der Gesellschaft in drei Teile im Zusammenhang mit den Bemühungen bestimmter weltlicher und kirchlicher Kreise zu sehen ist, die Entstehung nationaler Monarchien ideologisch zu untermauern. Eine annähernde Antwort auf die Frage, in welcher Weise dieser Topos das monarchische und nationale Ideal förderte, ergibt sich aus dem Versuch, die gesellschaftliche und geistige Wirklichkeit näher zu bestimmen, die den drei Ständen des Schemas entsprachen, d. h. insbesondere dem dritten Stand, der das Schema m. E. zu einer ganz neuen und bedeutsamen Klassifizierung macht. Die Charakterisierung der beiden ersten Stände bereitet keine großen Schwierigkeiten, auch wenn es durchaus von Interesse ist, einmal einige Besonderheiten sowohl der Selbstdefinition der Stände als auch ihrer durch das Schema implizierten Beziehung zur Monarchie festzuhalten. Das wichtigste Kennzeichen des geistlichen Standes ist das Gebet. Dies deutet eventuell auf eine besondere Betonung des monastischen Ideals hin, zumindest auf ein bestimmtes Verständnis des Mönchtums,12 andererseits verweist es vor allem auf das der kirchlichen

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Macht eigene Wesen, das daher rührt, daß der geistliche Stand durch das Gebet Gottes Beistand herbeirufen kann. Als König der oratores partizipiert der Monarch in gewisser Weise am Wesen und an den Privilegien der Kirche und der Religion,13 andererseits ist seine Beziehung zum geistlichen Stand ambivalent, denn er ist, gemäß den Regeln des karolingischen Klerus aus dem 9. Jahrhundert, zugleich Schutzherr und Schutzbefohlener der Kirche.14 Auch der Stand der Krieger ist vielleicht doch nicht so einfach zu bestimmen, wie es auf den ersten Blick erscheinen mag. Seine Einheit, sein tatsächlicher innerer Zusammenhang ist empirisch wahrscheinlich noch weniger gegeben als der des geistlichen Standes. Die Bezeichnung milites, die innerhalb des dreigliedrigen Schemas vom 12. Jahrhundert an zur Kennzeichnung des militärischen Standes üblich wird, ist wohl im Zusammenhang mit der Entstehung des Rittertums innerhalb des weltlichen Adels zu sehen; doch sie trägt mehr zur Verwirrung als zur Klärung der Beziehung zwischen der gesellschaftlichen Wirklichkeit und der ideologischen Begrifflichkeit bei, die vorgibt, sie darzustellen. Festzuhalten bleibt, daß vom 9. bis zum 12. Jahrhundert das Auftreten der bellatores in dem dreigliedrigen Schema der Entstehung eines neuen Adels15 und, in dieser Zeit der entscheidenden Veränderungen in der Kriegsführung, zugleich dem Primat der politisch-militärischen Funktion des neuen Adels entspricht. Auch der König der bellatores ist in erster Linie ein militärischer Befehlshaber. Seine Beziehung zum Stand der Kriegsleute ist die ambivalente Beziehung eines »Feudal«königs, der an der Spitze des Kriegeradels und zugleich außerhalb und über ihm steht. Trotz dieser komplexen Zusammenhänge ist leicht zu erkennen, wen die beiden ersten Bezeichnungen des dreigliedrigen Schemas beschreiben. Dies gilt jedoch nicht für die dritte Bezeichnung. Wer sind die laboratores^16 Wenn wir uns an der Epoche orientieren, mit der wir uns befassen, und an den Regionen, in denen die Texte entstanden,17 dann ist klar ersichtlich, daß die äquivalenten Bezeichnungen agricolae und rustici in der Landwirtschaft Tätige beschreiben. Schwierigkeiten ergeben sich jedoch bei der Bestimmung der damit angesprochenen gesellschaftlichen Einheit. Im allgemeinen wird davon ausgegangen, daß diese Worte zur Kennzeichnung der übrigen Gesellschaft dienen, daß sie die Gesamtheit all derer meinen, die das Land bearbeiten, d. h. also im wesentlichen die Masse der Bauern. Diese Interpretation wird gestützt durch die relative Vereinheitlichung der bäuerlichen Lebensbedingungen, wie man sie in weiten Teilen der Christenheit vom 10. bis zum 12. Jahrhundert beobachten kann.18

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Zwar umfaßt der dritte Stand vom 12. Jahrhundert an – wohl bedingt durch den doppelten Einfluß der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Entwicklung in Stadt und Land – im allgemeinen sämtliche in der Landwirtschaft Beschäftigten, d. h. den Bereich, den wir als Primärsektor bezeichnen; ebenso tendieren heute einige Autoren dazu, der Bezeichnung laboratores diese weite Bedeutung zu geben.19 Ich hingegen meine, daß der Begriff für die Urheber des Schemas, für die ersten, die ihn verwandten und verbreiteten, eine engere, präziser gefaßte Bedeutung hatte, die durch bestimmte wirtschaftliche und gesellschaftliche Entwicklungen erklärt werden kann; und ich bin der Auffassung, daß eine solche Interpretation die Bedeutung des dreigliedrigen Schemas der Gesellschaft als einem Instrument zur Verbreitung des monarchischen und nationalen Gedankens vom 9. bis zum 12. Jahrhundert erheblich verändert. Spätestens seit dem Ende des 8. Jahrhunderts werden Ableitungen aus dem Wort labor immer häufiger zur Bezeichnung verschiedener Formen landwirtschaftlicher Arbeit verwandt. Sie vermitteln die Vorstellung der Urbarmachung, der Melioration, der quantitativen und qualitativen Steigerung der Bodennutzung. Labor und labores bezeichnen eher die Ergebnisse, die Früchte, den Ertrag der Arbeit als die Arbeit selbst. Im Umfeld dieser Wortfamilie scheint sich das Vokabular herauszukristallisieren, das den deutlichen Aufschwung der Landwirtschaft in vielen Regionen vom Beginn des 11. Jahrhunderts an bezeichnet, ob es sich nun um eine Ausdehnung der kultivierten Flächen durch Urbarmachung handelt (dann kann labores ein Synonym für novalia sein, für den auf den urbar gemachten Boden erhobenen Zehnten)20 oder um eine Steigerung der Erträge aufgrund von neuen und verbesserten Wirtschaftsformen (Fruchtwechsel, neue Formen der Feldbestellung, Verwendung von Dünger, verbesserte eiserne Gerätschaften – bis zur Verbreitung des Pfluges mit Streichbrett und zum Einsatz des Pferdes).21 So bezeichnet laboratores schließlich vor allem diejenigen in der Landwirtschaft Tätigen, welche die wichtigsten Handwerker und die Nutznießer dieses wirtschaftlichen Aufschwungs sind, eine Elite also, ein bäuerliches »méliorat«, das in einem Text des 10. Jahrhunderts recht gut definiert wird als »sie, die besten, die laboratores sind . . .«.22 Es ist also eine ökonomische Elite, die an der Spitze des wirtschaftlichen Aufschwungs der Christenheit zwischen dem 9. und dem 12. Jahrhundert steht und die den dritten Stand des dreigliedrigen Schemas verkörpert. Dieses Schema, das die Gesellschaft in einer geprägten, auf das Wesentliche reduzierten Form darstellt, umfaßt nicht alle

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ihre Gruppen, sondern nur diejenigen, welche würdig sind, ihre Grundwerte zu repräsentieren, d. h. ihre religiösen, ihre militärischen und – ein Novum in der mittelalterlichen Christenheit – ihre ökonomischen Wertvorstellungen. Die mittelalterliche Gesellschaft bleibt also kulturell und von ihren Normen her betrachtet bis in den Bereich der Arbeit hinein eine aristokratische Gesellschaft. Auch hier ist der König der laboratores Oberhaupt und Garant der Wirtschaftsordnung, des materiellen Wohlergehens; und dies vor allem, weil er den Frieden gewährleistet, ohne den es keinen wirtschaftlichen Aufschwung gibt.23 Die ideologische Ausrichtung des dreigliedrigen Schemas liegt also darin, daß es die Harmonie, die Interdependenz und die Zusammengehörigkeit der drei Klassen, der drei Stände darstellt. Sie bilden die Gesellschaftsstruktur eines jeden Staates. Er bricht zusammen, wenn das Gleichgewicht zwischen den drei Gruppen, von denen jede die andere braucht, gestört ist. Das Gleichgewicht kann nur durch einen obersten Führer, einen unparteiischen Schiedsrichter gewährleistet werden; und dieser Schiedsrichter ist der König. Von jetzt an wird die Monarchie notwendig, weil die wirtschaftliche Funktion zu einer ideologisch abgesicherten Norm wird, weil eine ökonomische Elite entsteht. Der Dualismus Papst– Kaiser, der eher der Zweiteilung Geistlichkeit–Laien als der schwierigen und nicht zutreffenden Unterscheidung zwischen dem Spirituellen und dem Weltlichen entspricht, wird nunmehr aufgegeben. Die Könige werden zu Gottes wahren Streitern auf Erden. Die Götter der alten Mythologie verbanden sich zu Triaden, die die drei wichtigsten Funktionen symbolisieren.24 In einer monotheistisch gewordenen Gesellschaft vereinigt der Monarch in seiner Person diese drei Funktionen 25 und stellt die Einheit einer trinitarischen Gesellschaft dar. Als Nutznießer des dreigliedrigen Schemas ist die mittelalterliche Monarchie aber auch der Gefahr ausgesetzt, Opfer dieses Schemas zu werden, dann nämlich, wenn sich die drei Stände gewaltsam gegen den König-Schiedsrichter wenden. Dies ist die Bedeutung eines Alptraums des Königs von England, Heinrichs I., der 1130 in einem Traum erlebt, daß ihn die laboratores, dann die bellatores und schließlich die oratores angreifen, die ersten mit ihren Werkzeugen, die zweiten mit ihren Waffen und die dritten mit ihren Insignien.26 Und hier erscheinen die laboratores nicht mehr als kooperative Elite, sondern als feindlich gesinnte Masse, als gefährliche Klasse.

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Diese Ansicht hat G. Dumézil bekanntlich in zahlreichen Arbeiten vertreten. Vgl. H. Fugier, Quarante ans de recherche sur l'idéologie indoeuropéenne: la méthode de M. Georges Dumézil, in: Revue d'Histoire et de Philosophie religieuses, 1965, S. 358-374. P. Boyancé, Les origines de la religion romaine. Théories et recherches récentes, in: L'information littéraire, 7,1955, S. 100-107, bezweifelt, daß das dreigliedrige Schema den galloromanischen Völkern so bewußt war, da sie es ja nie explizit beschreiben. Im 9.-11. Jahrhundert finden sich sowohl explizite Beschreibungen des Schemas als auch klare und eindeutige Formulierungen (vgl. unten). Im übrigen entsteht eher der Eindruck einer Gegenüberstellung zweier unterschiedlicher Denkweisen als einer Entwicklung von einer vagen Vorstellung hin zu einer klaren Konzeption. Müssen damit zwei kohärente und parallel gelagerte Vorstellungstypen angenommen werden, d. h. ein »primitiver« oder »wilder« einerseits, und ein »historischer« andererseits? Diese These wurde in jüngerer Zeit vertreten von Vasilji I. Abaev, Le cheval de Troie. Parallèles caucasiens, in: Annales, 18,1963, S. 1041-1070. D. Trestík weist in diesem Zusammenhang auf die Bedeutung hin, die der Text der Genesis (1. Moses 9,18-27) für die Behandlung des dreigliedrigen Schemas in der Literatur des Mittelalters besitzt (Ceskoslovensky Casopis Historicky, 1964, S. 453). Der Fluch, den Noah über Ham und zum Vorteil von dessen Brüdern Sem und Japheth ausstößt (»Maledictus Chanaan, servus servorum erit fratribus suis«), wurde von den Autoren des Mittelalters dazu benutzt, die Beziehungen zwischen den beiden übergeordneten und dem dritten, untergeordneten Stand festzulegen. Die Auswertung dieses Textes scheint allerdings noch nicht abgeschlossen; er soll deshalb hier noch nicht berücksichtigt werden. Herausgegeben von W. J. Sedgefield, King Alfred's Old-English Version of Boethius »De Consolatione Philosophiae«, Oxford 1899-1900. Ich beziehe mich auf die Übersetzung von M. M. Dubois, La Littérature anglaise du Moyen Age, Paris 1962, S. 19-20. Der Text Alfreds des Großen besagt, der König habe »gebedmen & fyrdmen & weorcmen«, »Männer für das Gebet, Männer für den Krieg und Männer für die Arbeit«. Vgl. den anregenden Artikel von J. Batany, Des ›Trois Fonctions‹ aux ›Trois Etates‹? in: Annales, 18,1963, S. 933-938, und von F. Graus in: Ceskoslovensky Casopis Historicky, 1959, S. 205-231. Neben dem grundlegenden Werk von F. M. Stenton, Anglo-Saxon England, Oxford 1945, und dem Buch mit dem aufschlußreichen Titel B. A. Lees, Alfred the Great, the Truthteller, Maker of England, New York 1919, können zu Alfred dem Großen auch die jüngeren Arbeiten von E. Duckett, Alfred the Great and his England, 1957, und von P. J. Helm, Alfred the Great, a Re-assessment, 1963, zu Rate gezogen werden. Diese Datierung wird m. E. von J. F. Lemarignier überzeugend dargelegt, Le Gouvernement royal aux premiers temps capétiens (987-1108), Paris

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1965, S. 79, Anm. 53. Der Text mit einer Übersetzung ins Französische findet sich in G. A. Huckel, Les Poèmes satiriques d'Adalbéron in der Bibliothèque de la Faculté des Lettres der Universität Paris, 13,1901, eine Übersetzung ins Französische in E. Pognon, L'An Mille, Paris 1947. 6 Der Text lautet: »Sed his posthabitis, primo de virorum ordine, id est de laicis, dicendum est, quod alii sunt agricolae, alii agonistae: et agricolae quidem insudant agriculturae et diversis artibus in opere rustico, unde sustentatur totius Ecclesiae multitudo; agonistae vero, contenu stipendiis militiae, non se collidunt in utero matris suae, verum omni sagacitate expugnant adversaries sanctae Dei Ecclesiae. Sequitur clericorum ordo . . .« (PL, CXXXIX, 464). Zu Abbo s. P. E. Schramm, Der König von Frankreich. Das Wesen der Monarchie vom 9. zum 16. Jahrhundert, 2. Aufl., Darmstadt 1960, Bd. 1 sowie die posthum veröffentlichte und überarbeitete Ausgabe der alten, bei der Ecole des Chartes eingereichten Dissertation von A. Vidier, L'Historiographie à Saint-Benoît-sur-Loire et les Miracles de saint Benoît, Paris 1965. 7 Vgl. dazu aus anthropologischer Sicht die erhellenden Bemerkungen von Cl. Lévi-Strauss (Strukturale Anthropologie, 2. Aufl., Frankfurt 1981, Kap. 8, »Gibt es dualistische Organisationen?«), der den dritten Ring der konzentrischen Organisation des Dorfes als den des urbar gemachten Geländes, der Landgewinnung, der Arbeit beschreibt. 8 Abbo verteidigt dem Bischof Arnoul von Orléans gegenüber die Privilegien des Möchtums. Adalbero dagegen beklagt in einer Streitschrift gegen Cluny den Einfluß des Mönchtums auf die Regierung des Königstums. 9 Zur Rolle des Klosters von Fleury (Saint-Benoît-sur-Loire) für die Herausbildung des monarchischen Ideals in Frankreich zugunsten der Kapetinger (mit Saint-Denis, das diese Rolle vom 12. Jahrhundert an allein und erfolgreich übernimmt), vgl. außer dem posthum herausgegebenen Werk von A. Vidier (vgl. oben, Anm. 6) die Einleitung von R. H. Bautier zu Helgaud von Fleury, Vie de Rober le Pieux (Epitoma Vitae Regis Roberti Pii), Paris 1965. Die Textausgaben der Klosterschriften, die von R. H. Bautier angekündigt wurden und unter der Schirmherrschaft des Institut de Recherche et d'Histoire des Textes des Centre national de la Recherche scientifique herausgegeben werden, müßten genauere Untersuchungen zu diesem Gegenstand ermöglichen. Vgl. auch den wichtigen Artikel von J. F. Lemarignier, Autour de la royauté française du IXe au XIIIe siècle, in: Bibliothèque de l'Ecole des Chartes, Bd. 113, 1956, S. 5-36. 10 Monumenta Poloniae Historica, nova series, Bd. 2, K. Maleczynski, Hg., Krakau 1952, S. 8. In seinen bemerkenswerten Arbeiten (Podstawy gospodarcze formowania sie panstw slowianskich, Warschau 1953, »Economic Problems of the Early Feudal Polish State«, in: Acta Poloniae Historica, 3,1960, S. 7-32 sowie »Dynastia Piastów we wczesnym sredniowieczu« in: Poczatki Panstwa Polskiego, K. TymienieckiHg., Bd. l, Posen 1962) hat H. Lowmianski diese Klassifizierung unterstrichen und ihre sozio-ökonomische Bedeutung dargelegt: »Gallus's definition: milites bel50

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licosi, rustici aboriosi contains a reflection, unintentional as regards the chronicler, of the objective fact of division of the community into consumers and producers« (APH, op. cit., S. 11). Vgl. die Einleitung von K. Maleczynski zu der in der obigen Anmerkung zitierten Ausgabe. M. Plezia, Kronika Galla na tie historiographii XII wieku, Krakau 1947. J. Adamus, O monarchii Gallowej, Warschau 1952. T. Grudzinski, Ze studiów nad kronika Galla, Zapiski Historyczne, 1957. J. Bardach, Historia panstwa i prawa Polski, Warschau 1965, Bd. l, S. 125127. B. Kürbisowna, Wiez najstarszego dziejopisarstwa polskiego z panstwem, in: Poczatki Panstwa Polskiego, Poznan 1962, Bd. 2, und J. Karwasiriska, Panstwo polskie w przekazach hagiographicznych, ibid., S. 233244. Die Thesen D. Borawskas (Przeglad Historyczny, 1964) über die venizianischen Ursprünge der Chronik des Gallus Anonymus werden, sollten sie verifiziert werden, unsere Interpretation kaum verändern. Wir ließen uns zu einer Überinterpretation verleiten, würden wir annehmen, Adalbero habe den Begriff oratores gewählt oder übernommen, weil er seine Gegner in Cluny, denen er vorwirft, sie mischten sich allzusehr in die weltlichen Angelegenheiten ihrer Zeit ein, zum alleinigen Dienst am opus Dei habe ermahnen wollen. Hier soll nicht auf die wundertätigen Könige oder die Frage des heiligen Königs eingegangen werden (vgl. zu diesem Thema die Artikel von R. Folz, Zur Frage der heiligen Könige: Heiligkeit und Nachleben in der Geschichte des burgundischen Königtums, Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters, 14,1958, S. 317-344, und: Tradition hagiographique et culte de saint Dagobert, roi des Francs, Le Moyen Age, Jubiläumsband, 1963, S. 17-35, sowie den Artikel von K. Górski über den heiligen König im westlichen und östlichen Europa des Mittelalters, Annales, 24, 1969, S. 370-376). Das grundlegende Werk zur monarchischen Ideologie des Mittelalters ist der Sammelband »Das Königtum. Seine geistigen und rechtlichen Grundlagen«, in: Vorträge und Forschungen, Th. Mayer Hg., 3, 1956. Zum kirchlichen Charakter des Königtums nach Abbo von Fleury und in der Tradition des Konzils von Paris 829 sowie der Schrift des Jonas von Orleans »De institutione regia«, vgl. J. F. Lemarignier, op. cit., S. 2527. Vgl. obige Anmerkung. Zur Vereinheitlichung der Geistlichkeit und zur Einbindung der Mönche in diesen Stand im 11.-12. Jahrhundert, gerade im Zusammenhang mit der ökonomischen Entwicklung, finden sich interessante Bemerkungen bei G. Constable, Monastic Tithes, Cambridge 1964, S. 147 ff. Zur Frage dieses neuen Adels vgl. insbesondere die Klarstellung von L. Génicot (La noblesse au Moyen Age dans l'ancienne Francie, in: Annales, 17, 1962, S. 1-22, und La noblesse au Moyen Age dans l'ancienne Francie: continuité, rupture ou évolution? Comparative Studies in Society and History, 5, 1962/63, S. 52-59; G. Duby (Une enquête à poursuivre: la noblesse dans la France médiévale, Revue historique, 226, 1961, S. 1-22, 51

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sowie O. Forst de Battaglia (The Nobility in the European Middle Ages, Comparative Studies in Society and History, 5, 1962/63, S. 60-75. Zum Thema Royauté et Noblesse aux Xe et XI e siècles (Krone und Adel im 10. und 11. Jahrhundert) organisierte das Institut historique allemand, Paris, im April 1966 ein Kolloquium in Bamberg. Zu diesem Thema kann kaum etwas angegeben werden als die interessanten Artikel von M. David, Les laboratores jusqu'au renouveau économique des XI e-XIIe siècles, in: Etudes d'Histoire du Droit privé offertes à Pierre Petot, Paris 1959, S. 107-119, Les »laboratores« du renouveau économique, du XIIe à la fin du XIVe siècle, in: Revue historique de Droit français et étranger, 37, 1959, S. 174-195 und 295-325. In Italien, zumindest in Norditalien, ist die Lage durch das Perennieren von Traditionen aus der Antike und die frühe Blüte der Städte vielleicht anders. Dazu müßte insbesondere Ratherius von Verona befragt werden. Vgl. z. B. G. Duby, La Société aux XI e et XIIe siècles dans la région mâconnaise, Paris 1953, für den allerdings diese faktische Entwicklung im Mâçonnais erst zu Beginn des 12. Jahrhunderts abgeschlossen ist (S. 245261), während im 11. Jahrhundert die in der kirchlichen Literatur darge stellte Uniformität der bäuerlichen Klasse nur von der Unkenntnis und Verachtung von Autoren wie Raoul Glaber herrühre (S. 130-131). Dies gilt für Adalbero von Laon, der den Begriff verwendet, als er sich für die Leibeigenen einsetzt – ganz offenkundig auch mit dem Hintergedanken, die Mönche, die zahlreiche Leibeigene besitzen, und vor allem die Cluniazenser, an den Pranger zu stellen. Der eindeutigste Text stammt aus dem Kanon einer nationalen Synode in Norwegen im Jahre 1164: »Monachi vel clerici communem vitam professi de laboribus et propriis nutrimentis suis episcopis vel quibuslibet personis decimas reddere minime compellentur«. Im Ms. British Museum, Harley 3405, findet sich darüber hinaus eine Glosse über dem Wort »laboribus«: »id est novalibus«. Dieser Text wird zitiert von J. F. Niermeyer, En marge du nouveau Ducange, in: Le Moyen Age, 63,1957. An dieser Stelle finden sich auch ausgezeichnet zusammengestellte und kommentierte Beispiele für die Verwendung von labor im Sinne von »Ertrag der Arbeit in der Landwirtschaft oder vielmehr des vor kurzem urbar gemachten Bodens«. Der Verfasser erinnert zu Recht daran, daß labor in den karolingischen Kapiteln »die Früchte jeder auf den Neuerwerb ausgerichteten Tätigkeit im Gegensatz zum übernommenen Erbe« bezeichnet (wie z. B. in der wahrscheinlich aus dem Jahre 785 stammenden Capitulatio de partibus Saxoniae: »ut omnes decimam partem substantiae et laboris suis ecclesiis et sacerdotibus donent«, die Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, Bd. 2, 1912, S. 398, angemessen interpretierte, als er substantia durch »Grundbesitz« und labor durch »alles Erwerb« übersetzte) und daß laborare »durch Urbarmachung erwerben« meint (z. B. »villas quas ipsi laboraverunt« in den Kapitularien von 812 für die Spanier; hier handelt es sich um eine Verwendung, die möglicherweise den Beginn einer ganzen Reihe ähnli-

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cher Verwendungsweisen in den Chartas der población der Reconquista kennzeichnet). Dasselbe Vokabular findet sich in einer Reihe von Schenkungsurkunden zugunsten der Abtei Fulda (8.-10. Jahrhundert). Mit Gewinn zieht der Leser auch G. Keel, Laborare und Operari. Verwendungs- und Bedeutungsgeschichte zweier Verben für »arbeiten« im Lateinischen und Galloromanischen, St. Gallen o. J. (1942). Zu den novalia und der Bedeutung des Begriffs labor vgl. auch G. Constable, Monastic Tithes . . ., S. 236, 258, 280 und 296-297. 21 Zu diesem gesamten Themenkreis vgl. das grundlegende Werk von G. Duby, L'Economie rurale et la vie des campagnes dans l'Occident médiéval, Paris 1962. Zu den im Bereich der Landwirtschaft während der Zeit der Karolinger erzielten Fortschritte und den daraus entstandenen Konsequenzen für den institutionellen und kulturellen Bereich vgl. den schönen Artikel von H. Stern, Poésies et représentations carolingiennes et byzantines des mois, in: Revue archéologique, 1955, S. 141-186. 22 Diese Definition findet sich in einer Urkunde des Jahres 926 im Kartular von Saint-Vincent in Maçon, C. Ragut, Macon, 1864, 501. Sie wurde aufgegriffen von A. Déléage, La Vie rurale en Bourgogne jusqu'au début du XI e siècle, Mâçon 1942, Bd. 1, S. 249, Anm. 2; G. Duby, La Société, S. 130, Anm. 1, und M. David, Etudes d'Histoire, S. 108. Wir wissen, daß der Begriff in das Altfranzösische (laboureur) übernommen wurde und dort, im Gegensatz zum manouvrier oder brassier, der nur seiner Hände Arbeit besaß, den wohlhabenden Bauern bezeichnete, der Arbeitstiere und Werkzeug sein eigen nannte. Zur Verwendung des Begriffs laboureur in diesem Sinne am Ende des Mittelalters s. insbesondere R. Boutruche, La Crise d'une société: seigneurs et paysans du Bordelais pendant la guerre de Cent Ans, Straßburg 1947 (neu hg. Paris 1963), passim und insbesondere S. 95-96. Diese Bedeutung und der Gegensatz dazu finden sich bereits im Kartular von Saint-Vincent in Mâcon, 476, in einem Text aus den Jahren 1031-1060: »illi . . . qui cum bobus laborant et pauperiores vero qui manibus laborant vel cum fossoribus suis vivant«. Er wird ebenfalls zitiert von G. Duby, La Société, S. 130, Anm. 1. Der gesamte Problemzusammenhang der laboratores soll hier nur angeschnitten und in einer späteren Arbeit detaillierter und eingehender dargestellt werden. 23 Vgl. B. Töpfer, Volk und Kirche zur Zeit der Gottesfriedensbewegung in Frankreich, 1951; Sammlung der Société Jean Bodin, Bd. 14; La Paix 1962, sowie die Untersuchung von G. Duby »I laici et la pace di Dio« im Rahmen der »III Settimana Internazionale di Studi Medioevali« (Passo della Mendola 1965) über »I Laici nella Societa religiosa dei secoli XI e XII«, Mailand 1968. Die Krone sicherte traditionell die Erhaltung des Wohlstands durch ihre Streitkräfte. S. G. Dumézil, Remarques sur les armes des dieux de troisième fonction chez divers peuples indo-européens, in: Studi e materiali di storia delle religioni, 28, 1957. Auch hier zeigt sich die Bedeutung der karolingischen Auslegung. Dies klingt an in den Klagen des Volkes beim Tode Roberts des Frommen (1031), wie sie von seinem 53

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Biographen und Hagiographen Helgaldus berichtet werden: »In cujus morte, heu! pro dolor! ingeminatis vocibus adclamatum est: ›Rotberto imperante et regente, securi viximus, neminem timuimus‹« (R. H. Bautier, ed. laud., S. 136). Nur ist es im 11. Jahrhundert kein sakralisierter und gewissermaßen metaphysischer Wohlstand, der durch den Schutz der Krone anerkannt wird, sondern es sind konkrete Institutionen, die die Arbeiter, die Arbeit, die Arbeitstiere und das Werkzeug unter die Schirm herrschaft der Krone stellen. So kann es auch nicht erstaunen, wenn die Repräsentanten dieser ökonomischen Elite gerade in der Umgebung des Königs zu finden sind. (Vgl. J. F. Lemarignier: Philipp I. »empfängt nicht nur Vertreter des Bürgertums . . . sondern vor allem und immer häufiger völlig unbekannte Personen, die sich nicht zu erkennen geben, und die mehr als einmal erscheinen: es handelt sich dabei um Geistliche oder Mönche, oder aber um Laien: Bauern, die so wohlhabend sind, daß ihre Anwesenheit von Bedeutung ist und, insbesondere, Bürgermeister der Dörfer«, in: Le Gouvernement royal, S. 135). 24 Vgl. die Reihe »Jupiter, Mars, Quirinus« bei G. Dumézil und, zu einigen Aspekten der dritten Funktion in der griechischen Antike, die beachtliche Arbeit von J. P. Vernant, Prométhée et la fonction technique, in: Journal de Psychologie, 1952, S. 419-429 (neu hg. in: Mythe et pensée chez les Grecs, Paris 1965, S. 185-195). Wir wissen, daß z. B. bei den Skythen eine Triade von symbolischen Gegenständen den drei Funktionen entsprach: die Schale, die Axt, der Pflug und das Joch. Man ist versucht, eine Linie zwischen diesem Symbolismus und den Sagen des Mittelalters zu ziehen, in denen bei den Slawen der Pflug verbunden wird mit den heldenhaften Begründern der Dynastien der Piasten in Polen und der Przemysliden in Böhmen. Interessant ist auch das Auftauchen der ökonomischen Funktion in der hagiographisch-monarchischen Propaganda im Frankreich unserer Epoche. Der bedeutendste Text findet sich in der Vita Dagoberti, in der der König auf Verlangen der Bauern eigenhändig den Samen ausstreut, aus dem »frugum abundantia« (MGH, SRM, II, S. 515) erwächst. F. Graus, Volk, Herrscher und Heiliger im Reich der Merowinger, Prag 1965, S. 403, datiert diesen Text auf das Ende des 10. Jahrhunderts oder früher; R. Folz in seinem interessanten Kommentar in Le Moyen Age, 69,1963, loc. cit., S. 27, auf das letzte Drittel des 11. Jahrhunderts (ibid., S. 29). Diese Datierung bestätigt unsere These. Beachtung verdient in diesem Zusammenhang von Sage und Königtum das klassische Werk von J. C. Frazer, The Golden Bough, I, The Magis Art and the Evolution of Kings, London 1911, und seine »Lectures on the early history of Kingship«, London 1905. Wir heben diese Aspekte heraus, da sie Teil des ideologischen Hintergrunds sind, der an dieser Stelle untersucht werden soll; dennoch vergessen wir nicht, daß sie, wie das faktisch auch in der Vergangenheit geschah, zu den eigentlich ökonomischen Zusammenhängen der untersuchten Phänomene in Beziehung gesetzt werden müssen. Es sollte z. B. nicht außer acht gelassen werden, daß sich das Kloster von Fleury am südlichsten Punkt der 54

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Straße von Paris nach Orleans befand, dort, wo die Kapetinger im 11. und 12. Jahrhundert die Urbarmachung vorantrieben und die neuen Siedlungen errichteten, die Marc Bloch »die Achse der Monarchie« genannt hat (Les Caractères originaux de l'histoire rurale française, neu hg., Paris 1952, S. 16 und Abb. II). 25 Auch hier zeigt sich der Einfluß der Karolinger deutlich. H. Fichtenau verweist zu Recht auf die Worte eines karolingischen Dichters: »Einer ist es, der da thront in der Halle des Äthers, der Donnerer; es ziemt sich, daß unter ihm auf Erden Einer nur herrsche, mit Recht allen Menschen ein Vorbild« (Das karolingische Imperium, Zürich 1949, S. 55). Trotz der im wesentlichen liturgischen Prägung der monarchischen Ideologie in der Epoche der Karolinger läßt sich möglicherweise das Epitheton »Summus agricola« der dem Kaiser gewidmeten Libri Carolini als Ausdruck dieser dritten Funktion bezeichnen. 26 Dieser von dem Chronisten Johann von Worcester berichtete Alptraum ist im Ms. Oxford, Corpus Christi College, 157, ff. 382-383 durch sehr explizite Miniaturen illustriert. Eine Reproduktion davon findet sich in Le Goff, La Civilisation de l'Occident médiéval, Paris 1964, S. 117-118.

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III. Arbeit, Techniken und Handwerker in den Wertsystemen des Frühmittelalters (5.-10. Jahrhundert)

Einleitende Bemerkungen a) Schwierigkeiten einer Mentalitätsgeschichte des Frühmittelalters Wenn man versucht, über das gehobene, mithin oberflächliche Niveau der Ideengeschichte hinauszugelangen und zum Universum der Mentalitäten vorzudringen, das sich aus deformierten Vorstellungen und psychischen Automatismen, aus Fortbestehendem und Überresten, aus mentalen Nebeln und zusammenhanglosen Bruchstücken, die jedoch pseudo-logisch geordnet sind, zusammensetzt, so stößt man bei allen Gesellschaften und in allen Epochen auf beträchtliche Schwierigkeiten. Diese sind zu einem großen Teil in der Tatsache begründet, daß solche Untersuchungen noch jung und ihre Methodik und Problematik bislang unzureichend entwickelt sind. Besonders groß sind die Schwierigkeiten aber im Fall der abendländischen Gesellschaft des Frühmittelalters. Da gibt es z. B. das Problem der Quellen. Mentalitätsgeschichte läßt sich erforschen: a) indem man jede beliebige Quelle in einer bestimmten Weise liest; b) indem man bestimmte Arten von Quellen studiert, die einen besonders günstigen, mehr oder weniger direkten Zugang zu kollektiven psychischen Dispositionen eröffnen: bestimmte literarische Gattungen, bildende Kunst, Quellen, die erlauben, alltägliches Verhalten zu fassen, etc. Doch im Abendland des Frühmittelalters sind diese Quellen selten und verschließen sich einer Lektüre, die auf das Verständnis der mentalen Alltagswelt ausgerichtet ist. Die Kultur ist dürr, abstrakt, aristokratisch. In den Quellen trifft man fast nur auf die oberen Schichten der Gesellschaft, und da die kulturelle Produktion in den kirchlichen Rahmen fest eingefügt ist, werden Realitäten noch zusätzlich maskiert. Auch wenn das Christentum verschiedene Wertsysteme in seinem Schoß aufnimmt oder weiterleben läßt, so gibt es außerhalb der christlichen Doktrin keine Wertsysteme, die sorgfältig ausgearbeitet und systematisch dargestellt wären. Es sind größtenteils implizite Wertsysteme, die vom Historiker rekonstruiert wurden. Zudem entgingen die Wertvorstellung, die hier untersucht werden soll, und die Menschen, die sie verkörperten, nämlich Arbeit und Arbeiter (hauptsächlich Handwerker) dem Interesse der Herren und derjenigen, die Kultur produzierten. Arbeit war kein »Wert«, es gab

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noch nicht einmal ein Wort dafür. Wenn die Mentalitätsgeschichte stammelt, ist die Geschichte des Schweigens, des Vergessens und des historischen Dunkels, welche entscheidend für die Geschichte von morgen sein wird, noch stumm. b) Rechtfertigung der Untersuchung Das Schweigen frühmittelalterlicher Quellen in Hinblick auf Arbeit ist bereits bezeichnend für eine Mentalität. Aber da es zu jener Zeit Menschen gab, die im heute gebräuchlichen Sinne arbeiteten, so hatten sie selber und ihre Zeitgenossen, die nicht »arbeiteten«, gegenüber Arbeit, Techniken und Handwerkern notwendigerweise Einstellungen, die Werturteile miteinschlossen. Es ist also legitim zu versuchen, sie über die Quellen, die wir besitzen, aufzuspüren und gewaltsam ans Licht zu ziehen. Wenn die Mentalitätsgeschichte bei ihrem Historiker eine fetischistische Ehrfurcht vor dem Gegenstand hervorbringen würde, ihn dazu brächte, sich von der Mentalität der Epoche, die er untersucht, absorbieren zu lassen, und sich zu weigern, auf diese Epoche andere Begriffe anzuwenden als die, die sie selber gebrauchte, so bedeutete das das Ende der Geschichtswissenschaft. Es ist genauso legitim, wissen zu wollen, was im Geist Karls des Großen und seiner Zeitgenossen unserer Einschätzung von Arbeit entsprach, wie auf die Wirtschaft jener Epoche die Formel Fishers (A), anzuwenden, welche ihr unbekannt war. c) Methoden: Ein bewußter Eklektizismus und eine Langzeituntersuchung mit verschiedenen Schwerpunkten Eine Vielfalt von Ansätzen einzubeziehen (Philologie, Interpretation von literarischen Texten und Rechtstexten, archäologische und ikonographische Quellen etc.), entspricht nicht nur der Notwendigkeit, angesichts der Quellenarmut alle Mittel zum Einsatz zu bringen, sondern ist auch günstig, da sich vielfältige Ansätze als besonders fruchtbar erwiesen haben, um Mentalitäten zu erforschen, welche zwar in allen historischen Formen zum Ausdruck kommen, sich jedoch in dieser oder jener Art von Quellen besser enthüllen als in anderen. Also muß man diese Geschichte aus einer Folge von verschiedenen Untersuchungsabschnitten zusammensetzen, was zusätzlich den Vorteil hat, eine Periodisierung zu bieten und die Aufmerksamkeit auf diejenigen Bereiche zu lenken, in denen die untersuchten Phänomene als Problem auftauchen. So ist die Einstellung gegenüber Arbeit vom 5. Jahrhundert bis zum 9. Jahrhundert am besten in den Ordensregeln und der hagiographi-

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schen Literatur zu fassen, denn der einzige Bereich, in dem Arbeit damals vor psychologische und theoretische Probleme stellte, ist der geistliche, genaugenommen der klösterliche: Kann oder soll ein Mönch mit den Händen arbeiten? Zwischen dem 8. Jahrhundert und dem 10. Jahrhundert haben juristische, literarische und ikonographische Texte zweifelsohne den Vorrang, denn mit dem kulturellen Aufschwung, den man die karolingische Renaissance nennt, erlangt Arbeit eine gewisse Aufwertung. Seit dem 11. Jahrhundert schließlich – terminus ad quem dieses Entwurfs – ist die Mentalität hinsichtlich der Arbeit auf eine mehr oder weniger bewußte Ideologie gegründet, welche am besten in regelrechten Wertsystemen zum Ausdruck kommt, wie in der Ideologie (B) von der dreiteiligen Gesellschaft – oratores, bellatores, laboratores (C), in Bildzyklen (Arbeiten der Monate, technische Nachschlagewerke mit Illustrationen), in der Unterteilung der Wissenschaft – artes liberales und artes mechanicae, in den konkreten Systemen sozialer Rangfolge, die eher auf dem status in Gesellschaft und Beruf als auch der rechtlich bestimmten und heiligen ordo beruhen. Während diese Methode vor allem erlaubt, Veränderungen in Mentalitäten und Einstellungen zu fassen, so ist sie doch gleicherweise geeignet, Kontinuitäten und Überlieferungen sowie die jeweiligen Teile von Traditionen und Neuerungen in ihrer Anordnung aufzudekken. Die Menschen sind, individuell und kollektiv, vor allem durch das Überkommene bestimmt sowie durch die Haltung, die sie diesem Erbe gegenüber einnehmen. Das gilt besonders für den Bereich der Mentalitäten, von denen gesagt wurde, sie seien das, was sich in der Geschichte am langsamsten verändert. Eine solche Untersuchung der Überlieferungen drängt sich hier um so mehr auf, als die Menschen des Frühmittelalters – und besonders die »Intellektuellen«, die wir durch zeitgenössische Werke kennen – von dem Drang besessen waren, sich auf auctoritates der Vergangenheit zu stützen und sich in allen Gebieten damit abplagten, zu retten und zu erhalten, nicht etwa zu entwickeln oder neu zu schöpfen.

1. Die Zweideutigkeit der Überlieferungen Die verschiedenen mentalen Traditionen, die auf die Menschen des Frühmittelalters gekommen sind, schwanken zwischen Verachtung und Wertschätzung der Arbeit. Doch darf diese Feststellung nicht zu einer skeptischen Haltung führen gegenüber der historischen Vorge-

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hensweise, die hier gewählt wurde. Selbst wenn das Paar Arbeit– Nichtarbeit an das ewige Auf und Ab der menschlichen Existenz gebunden ist, sind diese Schwankungen geschichtlich bedingt und bedürfen einer Erklärung historischer Art. Die Tatsache, daß dasselbe kulturelle Erbe entgegengesetzte Einstellungen zur Arbeit umschließt, ist kein Hindernis dafür, daß diese Überlieferungen aufgrund ihres jeweiligen Inhalts auf den Mentalitäten des Frühmittelalters gelastet haben: Ob das römische Lob des otium z. B. an ein soziales Konzept gebunden ist (das otium cum dignitate [D] der Aristokratie), oder ob der Gegensatz Arbeit–Nichtarbeit auf den Gegensatz Krieger–Handarbeiter im Heidentum der Barbaren (E) zurückverweist, oder ob schließlich der wichtigste christliche Bezugspunkt für ein positives Verständnis der Arbeit auf den Apostel Paulus zurückgeht, ist ganz unbestreitbar wichtig, um die Einstellungen der Menschen des Frühmittelalters gegenüber Arbeit zu definieren und um ihre Entwicklung zu verfolgen. Auf der anderen Seite ist diese Zweideutigkeit – oder Ambivalenzjeweils nicht nur durch konjunkturelle Umstände bedingt (selbst außerhalb eines Basis-Überbau-Schemas muß der Historiker anerkennen, daß eine bestimmte historische Situation sich zugunsten oder zuungunsten einer Aufwertung von Arbeit auswirkt), sie hängt zudem auch von strukturellen Gegebenheiten ab. So haben es zwei Faktoren in der mentalen Struktur frühmittelalterlicher Menschen ermöglicht, daß sich die Zweideutigkeit der Überlieferungen ziemlich ungehindert auswirken konnte: 1. Ganz allgemein zeichnet sich die Mentalität der Epoche eher durch einen Bruch als durch Kontinuität in den ererbten mentalen Überlieferungen aus; diese Überlieferungen waren eher ein erstarrter Schatz, dessen man sich nach Belieben bediente, als eine lebendige Tradition, die es zu respektieren galt. Dies ist offensichtlich der Fall für die römische Tradition trotz aller Skrupelhaftigkeit einiger Kleriker; es ist ebenfalls wahr für die barbarischen Überlieferungen, die durch die Christianisierung, aber auch durch einen tiefgreifenden Wandel der Lebensweise, in eine ferne Vergangenheit zurückgestoßen wurden; aber es gilt auch für das äußerst heterogene jüdischchristliche Erbe, das in seiner post-konstantinischen Version von der frühchristlichen Form stark unterschieden war. 2. Frühmittelalterliche Menschen verstanden die kulturellen Überlieferungen der Vergangenheit nicht jeweils als Einheit, deren innere Widersprüchewenn schon nicht aufgelöst, so doch wenigstens erklärt werden mußten; für sie waren diese Überlieferungen eine Reihe von Texten ohne Kontext, von Wörtern ohne Rede, von Gesten ohne Handlung: z. B verwende-

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ten sie je nach Bedarf oder Wunsch die Evangelientexte einzeln und ohne sie miteinander zu konfrontieren, die entweder die Nachahmung der Lilien auf dem Felde und der Vögel unter freiem Himmel nahelegten oder die im Gegenteil den Menschen zur Arbeit anhielten, wie die paulinischen Texte. Schließlich darf man nicht vergessen, daß man, untersucht man die Geschichte, wie eine Gesellschaft eine Überlieferung weiterverwendet, soweit als möglich zu unterscheiden hat, ob dieses Erbe als eigene Erfahrung oder aber als bewußte mentale Tradition Verwendung findet: So hat sich zum Beispiel die heidnische Tradition kriegerischer Muße in der Aristokratie des Frühmittelalters ganz wesentlich erhalten, ohne sich eine bewußte Rechtfertigung beizugesellen – oder zumindest sichtbare Spuren davon in den Texten zu hinterlassen –, während die Handarbeit des Mönchs auf Bibelverweise oder auf eine präzise christliche Ethik gestützt war (die Muße ist der Seele Feind, eine offene Tür für den Teufel). a) Das griechisch -römische Erbe Techné ist in der griechischen Stadt »zwischen Arbeit und technischem Wissen angesiedelt«, ein Opfer des »Gefälles zwischen technischem Standard und Wertschätzung der Arbeit« (J. P. Vernant1). Wir stoßen auf Reichweite und Grenzen vom Mythos des Prometheus, auf die Zweideutigkeit des stoischen ponos, »das für alle Tätigkeiten verwendet wird, die Mühe und Anstrengung verlangen, nicht nur für Verrichtungen, die sozial nützliche Werte hervorbringen« (J. P. Vernant). Es gibt die zweideutige Haltung der griechischen Philosophen gegenüber dem »Maschinenwesen« (A. Koyré2). Der Bedeutungsunterschied der Homonyme ars und artes ist zwischen technischem Können und schöpferischem Genie zu lokalisieren. Wir finden das Paar manus–ingenium (mittelalterliche Entwicklungsstufen der symbolischen Bedeutung der Hand: Symbol der Befehlsgewalt oder der Arbeit? Wie kann man wissen, welche mentalen Reaktionen der Anblick von Gottes Hand, die immer häufiger in der bildlichen Darstellung auftaucht, bei den Nichtgelehrten hervorruft?). Es gibt ein Schwanken zwischen negotium und otium (daher die Probleme mit dem otium monasticum und daher die Definition eines otium negotiosum der Mönche, welche im 12. Jahrhundert erfolgt). In der Spätantike zeigt sich eine uneinheitliche Bewertung der Arbeit, ein Schwanken zwischen Handwerkermentalität, zünftlerischen Restriktionen und Zwangsarbeit. Die »Energetik« Vergils hat ihre Wurzeln eher im ländlichen Leben

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als im städtischen Handwerk. Es fragt sich, welche Bedeutung bestimmte Verse der Disticha Catonis, die sehr früh zu einem Lesebuch geworden sind, für die Menschen des Frühmittelalters gehabt haben könnten (z. B. I, 39: »Bewahre vor allem, was du durch Arbeit erworben/Wenn Arbeit verachtet wird, wächst tödliche Not«). Wir stoßen auf die Mehrdeutigkeit des weitervererbten Wortschatzes: labor mit seinen psychologischen und moralischen Beiklängen (die pessimistischen Konnotationen von Schmerz, Erschöpfung, Mühe . . .); opus, das eher auf das Ergebnis der Arbeit als auf den Arbeiter ausgerichtet ist . . . Als schwerwiegend erweist sich vor allem die Verbindung von Arbeit und Sklaverei. Es gibt den Begriff des opus servile, den Gegensatz zwischen Arbeit und Freiheit. Während der verschiedenen mittelalterlichen »Renaissancen«, von der karolingischen bis zu »der« Renaissance, zeigt sich, angefangen bei der rechtlichen Neuerung, welche an die Renaissance des römischen Rechts gebunden ist, bis hin zur aristotelischen Mode, die im Thomismus gipfelt, daß schon allein die Verwendung des antiken Vokabulars (z. B. opera servilia) eine Geringschätzung der Arbeit begünstigt, welche häufig im Widerspruch zur gesellschaftlichen Entwicklung steht. b) Die Überlieferungen der Barbaren Ganz allgemein lassen sich alte, von der römischen Kultur nur oberflächlich berührte Wurzeln (italische, iberische, keltische) und die Traditionen der einfallenden, vornehmlich germanischen Stämme voneinander unterscheiden. Im ersten Fall handelt es sich um handwerkliche Traditionen und Techniken, die, an sozio-professionelle Gruppen gebunden und durch religiösen Glauben überhöht, wahrscheinlich das Abnehmen und Verschwinden des römischen Firnis begünstigen und sich selber dann gefestigt haben. So zeigt sich im Fall Galliens die Bedeutung der Handwerker, wie sie die Kunst bezeugt und wie sie durch den religiösen Pantheon ihre Weihe erhält (Vorrangstellung des Gottes Lug, des »gallischen Merkur«, Gott der Technik und der Gewerbe). Im zweiten Fall findet sich die Zweideutigkeit in der gegensätzlichen Bewertung von Arbeit und Nicht-Arbeit: Auf der einen Seite gibt es die Verachtung des Kriegers für wirtschaftliche Aktivitäten und Handarbeit (das berühmte Zeugnis des Tacitus, Germania XIV/XV: »Sie lassen sich nicht so leicht dazu überreden, den Boden zu bebauen und die Ernte abzuwarten, wie den Feind herauszufordern und Verwundungen zu empfangen. Besser noch, für sie ist es Faulheit

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und Unvermögen, das im Schweiße des Angesichts zu erwerben, was sich mit Blutvergießen nehmen ließe. Wenn sie sich nicht auf einem Kriegszug befinden, geben sie sich der Jagd, vor allem aber dem Müßiggang hin. Sie verbringen die Zeit mit essen und schlafen und die stärksten und kriegerischsten unter ihnen tun nichts«). Auf der anderen Seite stehen technisches und künstlerisches Virtuosentum sowie das Sozialprestige der metallverarbeitenden Handwerker, die heilige Handwerker sind (Grobschmiede und Goldschmiede in der germanischen Mythologie). c) Das jüdisch-christliche Erbe Auch dort läßt sich, stärker systematisiert und bisweilen in symbolische Gegensatzpaare eingekleidet, dieselbe Ambivalenz und dieselbe Zweideutigkeit finden, sowohl auf der Ebene der Prinzipien und der Texte, als auch auf derjenigen der sozialen und kulturellen Praxis. Widersprüchliche Grundlagen einer Theologie der Arbeit zeigen sich in der Genesis: der tätige Gott der Schöpfung, »Arbeiter« (und »müde« laut dem Hexameron?), der den Menschen für eine Art Arbeit im Paradies vor dem Sündenfall geschaffen hat (die operatio der Vulgata) (Genesis II, 15: »Da nahm Gott der Herr den Menschen und setzte ihn in das Paradies der Wonne, auf daß er es bebauete und bewahrte«); der Mensch durch die Erbsünde zur Arbeit als Strafe und Buße verdammt (Genesis III, 17-19: »Im Schweiße Deines Angesichts sollst Du Dein Brot essen«); die Zweideutigkeit erreicht dann ihren Höhepunkt in Genesis III, 23, wo ein irdisches Echo der paradiesischen Arbeit von II, 15 ertönt: »Da verwies ihn Gott der Herr aus dem Paradiese der Wonne, daß er die Erde bebaue, von der er genommen ward.« Ferner finden sich im Alten Testament Widersprüche in Hinblick auf die technische Kultur: Wir sehen die Umrisse einer Geschichte der Vorsehung von Technik, Kunst und Gewerbe (die Person des Tubalkain), aber auch die Verdammung des technologischen und wirtschaftlichen Geschehens in den Städten (Kain, der Begründer der ersten Stadt und der Erfinder von Maßen und Gewichten); dabei eröffnet das letzte Thema eine weitere Reihe christlicher Kontroversen zum Thema Arbeit: Es geht um den Gegensatz von ländlicher Arbeit und städtischer Arbeit nach dem Vorbild Abel–Kain. Grundlegend ist der Gegensatz zwischen aktivem Leben und kontemplativem Leben: Martha und Maria des Neuen Testaments (dem typologischen Symbolismus entsprechend, den das Mittelalter entwikkeln wird, dazu ein Echo im Gegensatz von Rahel und Lea des Alten

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Testaments). Es erhebt sich das schwierige Problem, wie die sozialen Trägerschichten des Urchristentums und wie deren Einfluß auf die sozioreligiöse Interpretation des Christentums einzuschätzen sind: Die Bedeutung städtischer Handwerkerschichten für das frühe Christentum impliziert nicht notwendigerweise die Wertschätzung eines Christentums der Arbeit und der Arbeiter. Die urchristlichen Symbole sind zweideutig. Häufig wurden sie aus der Welt der Arbeit abgeleitet, doch haben sie Konnotationen, die im Wesentlichen symbolischer und geistlicher Art sind (Weinberg, Kelter, Pflug, Sichel, Beil, Fisch, Maurerkelle, vgl. die Arbeiten von J. Danielou3). Läßt die Tatsache Schlußfolgerungen zu, daß auf einer der ältesten erhaltenen christlichen Malereien (Fresken von DouraOiropos, 3. Jahrhundert) die Episode der Verdammung zur Arbeit im Zyklus des Sündenfalls fehlt, während sie eines der beliebtesten ikonographischen Themen des Mittelalters sein wird? Wie die anderen Überlieferungen, so bietet auch das jüdischchristliche Erbe den Menschen des Frühmittelalters ein ideologisches Arsenal, das Waffen zur Absicherung jeglicher Position enthält, die sich sowohl zugunsten von Arbeit als auch von Nichtarbeit einsetzen lassen. Das reichhaltigste und wichtigste dieser Arsenale wird die Bibel sein, genauer gesagt das Neue Testament. All diese Waffen, alle stichhaltigen Texte werden nicht gleichermaßen von den Menschen des Mittelalters verwendet werden. Die Verteidigung der beiden Extrempositionen wird sich einerseits um die Evangelientexte gruppieren, welche propagieren, die Vorsehung walten zu lassen – das Beispiel der Lilien auf dem Felde und der Vögel unter freiem Himmel (Matthäus VI, 25-34 und Lukas XIII, 27), andererseits wird sie sich um die paulinischen Texte scharen, in denen sich der Apostel den Arbeiter und den Handarbeiter als Beispiel nimmt (der zentrale Text ist der 2. Brief an die Thessalonicher III, 10: »Wer nicht arbeiten will, soll auch nicht essen«). In enger Verbindung mit der wirtschaftlichen und sozialen Konjunktur wird die ideologische Konjunktur die Einstellungen gegenüber Arbeit, Techniken und Handwerkern langsam aus einem Umfeld von Verachtung und Verdammung in das einer Wertschätzung verschieben. Aber die langsamere Veränderung der Mentalitäten im Vergleich zur materiellen Entwicklung sowie die Eigenart der Mechanismen ideologischer Rechtfertigung machen aus dieser Untersuchung ein bevorzugtes Beobachtungsfeld, um die Verbindungen von Ideen- und Mentalitätsgeschichte einerseits mit Wirtschafts- und Sozialgeschichte andererseits zu studieren.

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2. Das Verschwinden von Arbeit und Arbeitern aus Mentalität und Ideologie des Frühmittelalters (5.-8. Jahrhundert)

Gesellschaft,

A. Technische, wirtschaftliche und soziale Grundlagen dieses Verschwindens a) Technischer Rückschritt und fast gänzliches Verschwinden spezialisierter Arbeit. b) Die Verengung des Arbeitsbegriffs auf Handarbeit und dann weiter auf Landarbeit. Zwischen dem 6. und 8. Jahrhundert z. B. erhält das Verb laborare die spezielle Bedeutung von landwirtschaftlicher Tätigkeit, sei es als transitives Verb (laborare campum, terram etc.), sei es absolut verwendet (laborare = pflügen, umbrechen), vgl. G. Keel4. Der größere Teil der Handwerker sind Landbewohner, zunächst Sklaven, später Leibeigene des Herrenguts. Hinsichtlich der Mentalitäten ist es unmöglich, von den Einstellungen gegenüber irgendeiner Form von Arbeit zu sprechen, ohne dabei Handarbeit zu evozieren, d. h. im Mittelalter Landarbeit und in den industriellen Gesellschaften Industriearbeit. c) Die soziale Entwicklung ist für die Arbeiter ungünstig: Handwerker und freie Bauern verschwinden allmählich (daher die Verfestigung des Begrifs opus servile), die andere Seite, die »Müßigen«, gewinnen die Vorherrschaft, nämlich die Krieger und die Kleriker. B. Das Verschwinden schlägt sich nieder: Schweigen und Verachtung in den Quellen a) Hagiographische Quellen sind so gut wie stumm, außer hinsichtlich der Handarbeit bestimmter Heiliger, die dann jedoch als Buße dargestellt wird (s. u.). b) Wir finden das Lob des kontemplativen Lebens: z. B. der Erfolg von Julius Pomerius' De vita contemplativa.5 Gregor der Große beklagt sich in seinen Briefen, er sei dem kontemplativen Leben entrissen worden, um in das aktive Leben geworfen zu werden, habe Rahel wegen Lea, Maria wegen Martha verlassen müssen (Epistel I, 5; VII, 25). Eine der seltenen figurentragenden Skulpturen dieser Zeit, das Kreuz von Ruthwell in Dumfriesshire (letztes Viertel des 7. Jahrhunderts), zeigt Maria Magdalena zu Füßen Christi und wird von Spezialisten als Symbol des kontemplativen Lebens gedeutet. Wahrscheinlich ist es von der Asketik einer der Hauptströmungen des frühmittelalterlichen Christentums beeinflußt, von der irischen Asketik. Daß dieses Ideal des frommen Nichtstuns im Frühmittelalter Anhänger gehabt

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hat, bezeugt eine Predigt Cäsars von Arles.6 c) Arbeit, Techniken und Arbeiter in der Gesetzgebung der Barbaren. Die quantitative Auswertung des »wergeld«, welche erlaubt, eine Skala sozialer Werte und ihrer ideologischen Grundlagen zu erstellen, zeigt, von wenigen Ausnahmen abgesehen, die Arbeiter am Fuße der sozialen Leiter: Nach dem Gesetz der Burgunder (Ende 6. Jahrhundert – Mitte 7. Jahrhundert) z. B. stehen die Pflüger (aratores), die Schweinehirten (porcarii), die Schafhirten (birbicarii) und »die anderen Sklaven« (alii servi) auf der untersten Stufe von 30 Schillingen (an ihre Herren zu zahlen, falls sie getötet werden), während die Zimmerleute (carpentarii) auf 40 Schillinge steigen, die Grobschmiede (fabri ferrarii) auf 50 Schillinge und nur die Goldschmiede auf eine der oberen Stufen gelangen (150 Schillinge für die aurifices und 100 Schillinge für die argentarii). d) Das Schweigen des künstlerischen und archäologischen Materials. Hier gilt es, sich ins Gedächtnis zu rufen, welche Schwierigkeiten die Interpretation dieser Quellen für die Mentalitätsgeschichte bereitet. Kunstwerke und archäologische Objekte bilden eigenständige Gruppierungen, deren Verbindungen mit der allgemeinen Geschichte, ja selbst mit der Ideologiegeschichte schwierig zu definieren und zu interpretieren sind. Dazu kommt doch, daß in dieser Periode die figürliche Kunst fast ganz verschwunden ist, desgleichen die Inschriften, so daß eine Interpretation des archäologischen Materials und besonders der Grabbeigaben für die Mentalitätsgeschichte nicht ganz unproblematisch ist. Welche Beziehungen bestanden zwischen Glaubensvorstellungen und Begräbnisritualen einerseits sowie sozio-professionellen Wertsystemen andererseits? So stellte Joachim Werner7 zum Beispiel fest, daß Gegenstände des Alltagslebens, Werkzeuge oder handwerkliche Erzeugnisse in Gräbern aus dem östlichen Teil des Merowingerreiches sehr selten sind, was daran liegen könnte, daß sie sich schlecht konserviert haben, aber genauso gut auch daran, daß sie aus der Menge der Grabbeigaben entnommen wurden. Übrigens stellt derselbe Archäologe fest, daß es keine Waffen in den Gräbern der Goten gibt, die jedoch nicht weniger kriegerisch waren als Alemannen, Franken, Bajuwaren, Thüringer, Lombarden, Angelsachsen und Skandinavier, deren Grabbeigaben gewöhnlich Waffen miteinschlossen. Jedoch verbietet es der Fund von Werkzeugen unter den Grabbeigaben der Goldschmiede, der einzigen Handwerker, die zu jener Zeit Ansehen genossen, das Zeugnis der Gräber auszuschlie-

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ßen, wenn man wissen will, welchen Platz Arbeit im Wertsystem der Gesellschaften des Frühmittelalters einnahm. e) Schließlich läßt sich feststellen, daß die Abwesenheit von Arbeit und Arbeitern in den kulturellen Zeugnissen des Frühmittelalters nur einen Sonderfall der Konsequenzen bildet, die die Vorliebe der Epoche für einen abstrakten Symbolismus in Kunst und Literatur mit sich bringen; übrigens ein Grundzug schon seit der Spätantike. Doch ist es andererseits auch wahrscheinlich, daß das geringe ideologische und soziale Gewicht der Arbeiter in dieser Epoche sehr zum Erfolg dieser ästhetischen Richtung beigetragen hat.

3. Erhaltene Teilbereiche und wertung von Arbeit begünstigen

neue

Strukturen,

die

eine

Wiederauf-

Übrigens hat es in diesen Jahrhunderten, in denen an Arbeit und Technik orientierte Werte für die sozialen, kulturellen und geistigen Wertsysteme so gut wie nicht existieren, Inseln gegeben, auf denen Arbeit einen Wert bildete. Sie haben für die Formen und den Prozeß, in denen und durch den diese Werte später in breiterem Umfang wieder auftauchen sollten, eine wichtige Rolle gespielt. a) Die Arbeit der Kleriker, besonders der Mönche In Hinblick auf diesen Aspekt sind wir am besten unterrichtet. Tatsächlich hat das drängende Problem, ob Kleriker sich manueller Arbeit widmen könnten, und vor allem, ob sie sich dieser niedrigsten Form einer verachteten Beschäftigung hingeben sollten, die meisten Spuren in den Texten der Epoche hinterlassen. Darüber hinaus besitzen wir zu einer der beiden wichtigsten Quellenarten für diese Frage, zu den Ordensregeln (die andere Quellengattung ist die Hagiographie), eine bemerkenswerte Untersuchung von Etienne Delaruelle, bereichert um einen brillanten Kommentar Marc 8 Blochs. Handarbeit wurde Bischöfen (so bezeugen es die Konzile, besonders dasjenige von Orleans 511) und Priestern (so bezeugen es die Statua Ecclesia Antiqua) empfohlen sowie von Mönchen verlangt nach den verschiedenen Regeln, die im Abendland gebräuchlich waren (so bezeugen es Cassian, Cassiodor, die Magisterregel und die Regel Sankt Benedikts). Die hagiographische Literatur bestätigt, daß Mönche sich tatsächlich der Handarbeit widmeten (so bezeugt es Gregor von Tours vom heiligen Romanus und vom heiligen Lupicinius in Saint-

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Oyand-de-Joux sowie vom heiligen Claudius, ferner vom heiligen Nicetius, Bischof von Lyon, vom heiligen Frigidian, der in der Klausur einer bretonischen Insel lebte, vom heiligen Ursus von Loches etc.; wir wissen es auch durch Hilarius von Arles und durch Gennandius von den Mönchen von Lérins und durch Gregor den Großen von den Mönchen und Eremiten Italiens in den Dialogi; es überliefert uns ferner Jonas von Bobbio vom heiligen Kolumban etc.). Sicherlich darf man sich nicht über die Motive täuschen, die die Mönche dazu bewegten, mit den Händen zu arbeiten oder sogar »Maschinen« herzustellen (Mühlen: das berühmte Beispiel des heiligen Ursus in Loches nach Gregor von Tours, Liber Vitae Patrum XVIIF). Marc Bloch hat daran erinnert, daß diese Hinwendung zum »Maschinenwesen« für die Mönche nur ein Mittel war, um sich ganz dem opus Dei, dem Gebet, und dem kontemplativen Leben widmen zu können. Weit davon entfernt, eine gängige Einrichtung zu sein, war die Mühle vielmehr eine Seltenheit, eine Kuriosität. Wenn die Mönche eine Mühle bauten, galt das in den Augen der Zeitgenossen eher als ein Beweis für ihr fast übernatürliches, gewissermaßen magisches Wissen, weniger als ein Beispiel ihres technischen Könnens. Die Vitae berichten von solchen Episoden als mirabilia. Philippe Wolff9 hat unterstrichen, daß »mitten im 10. Jahrhundert der Bau einer Wassermühle bei St-Omer, den der Abt von St-Bertin veranlaßte, dem Chronisten des Klosters noch als ›ein für unsere Zeit wunderbares Schauspiel‹ erschien«. Der Sinn dieser monastischen Arbeit ist vor allem, Buße zu tun. Da Handarbeit an den Sündenfall gebunden ist, an den göttlichen Fluch und an die Buße, müssen die Mönche als professionelle Büßer, als Büßer von Berufung, als Büßer schlechthin ein solches Beispiel der Selbstkasteiung geben. Aber welches auch immer die Motive sein mögen, die Tatsache selbst, daß der Typus höchster christlicher Vollkommenheit, der Mönch, sich der Arbeit hingibt, läßt auf diese Tätigkeit einen Teil des sozialen und geistigen Prestiges desjenigen fallen, der sie ausübt. Der Anblick des Mönchs bei der Arbeit beeindruckt die Zeitgenossen zugunsten der Arbeit. Der Mönch, der sich durch Arbeit erniedrigt, erhöht sie damit. Zwei Anmerkungen hinsichtlich mönchischer Arbeit: 1. In den scriptoria der Klöster wird scribere, Manuskripte kopieren, als Handarbeit und folglich als eine Form der Buße angesehen, daher die Formeln der Kopisten am Ende der Manuskripte. Die

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Iren haben dieser Form von Buße besonderes Interesse entgegengebracht, so z. B. in Luxeuil. 2. Die mönchische Arbeit hat Probleme für Ernährung und Kleidung geschaffen, da asketisches Fasten und Bußgewänder nicht gerade die Ausübung von Handarbeit und ihre Effizienz gefördert haben. Daher finden sich für diese Bereiche gewisse Erleichterungen zugunsten mönchischer »Arbeiter« in der Ordensregel. Das ist der Ausgangspunkt für eine Kasuistik, die den allmählichen Rückgang sakraler Werte angesichts der Entwicklung von Arbeitspraxis und Ethik der Arbeit auslöst. – Dazu eine bemerkenswerte Untersuchung von A. de Vogüé10 über »Arbeit und Ernährung nach der Regel Sankt Benedikts und nach der Magisterregel«, welche zeigt, daß auf beiden Regeln das Gewicht »einer drückenden wirtschaftlichen Entwicklung lastet: neccessitas loci aut paupertas«. Sie zeigt ferner die Entwicklung von der Magisterregel, welche gegen die Landarbeit der Mönche gerichtet ist und für ihre Beschäftigung mit Handwerk und Gartenbau eintritt, hin zur Regel Sankt Benedikts, welche sich an eine Welt anpaßt, die weit stärker agrarisch geprägt ist und in der die Bereiche von Handwerk und Gartenbau noch sehr beschränkt sind. b) Heilige oder angesehene Handwerker Geistliche und weltliche Hierarchie trugen gleichermaßen dazu bei, die Tradition des heiligen Grobschmieds und Goldschmieds aufzunehmen und weiterzuentwickeln. Der Handwerker, der die Waffen der adligen Krieger schmiedet (die Schwerter werden Personen gleich und nehmen sakralen Charakter an, eine Überlieferung, die sich im Rolandslied und anderen Chansons de Geste wiederfindet), der Goldschmied, der die Waffen verziert und den Schmuck für die Frauen der Krieger herstellt, der den funkelnden Schatz der Kirchen schafft, welchen der Geschmack der Barbaren mit Gold, Silber und Edelsteinen überhäuft, dieser Handwerker ist eine bedeutende Persönlichkeit, der das Prestige technischen Könnens hochhält. In der Hagiographie ist die Existenz dieser äußerst gesuchten Handwerker bezeugt (z. B. die plures artifices, die der Bischof von Rouen, Ansbert, aus verschiedenen Himmelsrichtungen kommen läßt, damit sie den Schrein des heiligen Audoin anfertigen). Die Gesetzgebung der Barbaren veranschaulicht, wie wir sahen, das Ansehen dieser Handwerker-Künstler durch ein höheres wergeld. Die Archäologie zeigt das Fortleben heidnischen Glaubens (Wieland der Schmied) und des Charismas der Metalle (Figuren des Reliquienschreins von Auzon).

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Der spektakulärste Fall ist die Laufbahn des heiligen Eligius, der vom königlichen Goldschmied zum hohen kirchlichen Würdenträger aufstieg und schließlich Bischof wurde (bezeugt durch die Vita Eligii, besonders I, 5). Den Virtuosen des Metalls gesellt das Frühmittelalter eine weitere Gattung bei, die Münzer (monetarii), denen R. S. Lopez11 einen hervorragenden Artikel gewidmet hat. Aber schon der bloße Titel seiner Untersuchung (An aristocracy of money) zeigt, daß diese Herren von der Münze, die von der Verknappung des Edelmetalls, von der Zerstückelung des Geldkreislaufs, vom Versagen technischer, wirtschaftlicher und politischer Kontrollen (ein angsterfüllter Text Gregors des Großen angesichts der Falschmünzer!) sowie von der Möglichkeit, bloße Ziermünzen ohne direkte Verbindung mit wirtschaftlichen Aktivitäten prägen zu lassen, profitieren, für die Welt des Handwerks und der Technik ein schlechtes Zeugnis ablegen. c) Die Bedeutung der Werkzeuge und der Maschine Die Tatsache, daß Rohstoffe des Handwerks, technische Ausstattung und spezialisierte Arbeitskraft verschwinden oder selten werden, macht das Werkzeug, vor allem den Teil des Werkzeugs, der aus Eisen besteht, zu einem raren und mithin wertvollen Gegenstand. Was an Maschinen fortbesteht oder neu konstruiert wird, erscheint als um so größeres Wunder, wie bei den Mühlen zu beobachten war. Eine Aufmerksamkeit für das Werkzeug entwickelt sich, die einer der Grundsteine für die technisch geprägte Mentalität späterer Jahrhunderte sein wird. Die Gesetzgebung der Barbaren schützt wertvolle Geräte: Nach salischem Gesetz (XXI,12) wird der Diebstahl einer Pflugschar mit einer Buße von 15 Goldschillingen bestraft (seit dem 10. Jahrhundert »verstaatlichen« die Herzöge der Normandie die Pflugscharen auf ihren Hausgütern, wobei sie darauf hinweisen, daß im waldlosen Ägypten die Bäume Eigentum der Pharaonen waren). Das charakteristischste Zeugnis ist das des heiligen Benedikt, zum einen, wie er uns in der Regel erscheint, zum anderen, wie ihn die Wunder darstellen, die Gregor der Große ihm im 2. Buch der Dialogi zuschreibt und die im Verlauf des ganzen Mittelalters immer volkstümlichere Formen finden werden. Die Regel setzt die ferramenta (Werkzeuge oder Teile von Werkzeugen aus Eisen) des Klosters mit den Vasen und Kultgegenständen gleich (XXXI-XXXII). Sie zu verlieren oder zu verderben, wäre ein Sakrileg. Die Wunder zeigen einen heiligen Benedikt, der seine magische Kraft auf Gegenstände

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des Handwerks ausübt (der zerbrochene Backtrog), und zeigen vor allem die Anbetung eines Werkzeugs im Wunder des Spatenblatts, das wunderbarerweise vom Grunde des Klosterteichs wieder emporkommt. Man kann feststellen, daß dieses benediktinische Wunder eine lange und tiefwurzelnde Tradition fortsetzt. Das Alte Testament schreibt Elisa ein ähnliches zu (2. Buch der Könige VI, 1 ff.). Im 14. Jahrhundert spricht der Roman de Perceforest von einer Fontaine aux pastoureaux, zu der die Hirten kamen, um ihre zerbrochenen Werkzeuge hineinzutauchen. Schließlich kann man feststellen, daß die Hand, deren mehrdeutige Symbolhaftigkeit bereits erwähnt wurde, in der Gesetzgebung der Barbaren ebenfalls rechtlich geschützt ist. Die unterschiedliche Höhe des wergeld, das wegen eines abgeschnittenen Daumens zu zahlen ist, läßt bei freien Männern einen kriegerischen Bezug (der Wert des Daumens ist bedingt durch seine Funktion bei der Handhabung der Waffen), bei Handwerkern und Sklaven einen Bezug zur Arbeit erkennen (das Werkzeug ersetzt die Waffe ist auf einer niedrigeren Ebene ihr Äquivalent).

4. Die karolingische Renaissance der Arbeit Während der karolingischen Renaissance entsteht eine richtige Ideologie der produktiven Anstrengung, eine »Energetik«, die sich im wirtschaftlichen, politischen und kulturellen Bereich aufzeigen läßt. Verantwortlich dafür ist offenbar die Aristokratie, besonders die regierende »Elite«. Doch gehen daraus materielle und mentale Gewohnheiten hervor, ideologische und kulturelle Themen, die die Zukunft weiterentwickeln wird. Diese »Energetik« macht sich vor allem im ländlichen Bereich geltend, in einer ersten Welle von Rodungen. Der Fortschritt wird weniger in einer Verbesserung der Techniken als in einer Ausdehnung des Kulturlandes sichtbar; doch gesellen sich zu diesen Aspekten der Extensivierung Aspekte der Intensivierung und der qualitativen Steigerung hinzu. Man erhöht die Zahl der Feldarbeiten, der »Arbeitsgänge«; es beginnt eine Renaissance des Gartenbaus, und damit verbunden werden Experimente zur Neuzüchtung, Veredelung und Ertragssteigerung durchgeführt. Besondere Bedeutung gewinnt die Verbesserung der Rahmenbedingungen und der Organisation von Arbeit. Im kulturellen Bereich, aber auch in den Quellen wird in vielfältigeren und reicheren Formen eine wachsende Sensibilität für

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die Werte erkennbar.

der

Arbeit

oder

zumindest

für

einige

ihrer

Aspekte

a) Rechtliche Zeugnisse Besonders auffällig ist, daß seit der Mitte des 8. Jahrhunderts in der Landwirtschaft häufiger Verträge abgeschlossen werden, bei denen die Lebensbedingungen von Personen und ihre Rechte über Grund und Boden an die Effizienz ihrer Arbeit gebunden sind. Verträge »ad meliorandum«, Pflanzverträge, Pachtverträge, Arten von Verträgen auf Widerruf, die den Besitz eines Lehens an Arbeiten zur Verbesserung und Vergrößerung der Anbaufläche binden (z. B. laborare, elaborare, acquirere, exquirere, augmentare, meliorare, emeliorare, possidere in einer Reihe von Verträgen auf Widerruf aus dem Kopialbuch der Abtei Fulda für die Jahre 775-795). Vielleicht handelt es sich um eine Tradition, die auf das Römische Reich zurückgeht (lex Hadriana de rudibus agris) und vor allem von den Westgoten wieder aufgenommen wird (im westgotischen Recht findet sich der Begriff der melioratio, und der Pionier wird Eigentümer pro labore suo), aber erst in der Karolingerzeit werden sie zu einer verbreiteten Erscheinung. 12 b) Reglementierung der Arbeit Sie findet sich sowohl in weltlichen Quellen als auch in geistlichen Dokumenten. Sie zeugt von einem gewissen Aufschwung des Handwerks, vor allem im Rahmen der Grundherrschaft, und von wachsender Aufmerksamkeit für Probleme, die sich aus der Arbeit ergeben. Im ersten Fall bilden die Kapitularien die wichtigste Quelle (besonders das Capitulare de villis). Zwei Bestrebungen lassen sich in den Kapitularien hervorheben: 1) Die Reglementierung der Sonntagsruhe, welche präziser gefaßt wird als zuvor und nicht nur ein Zeichen für die große Bedeutung religiöser Tabus ist, sondern auch für das Bemühen, das Ausruhen von der Arbeit zu organisieren (wobei gleichzeitig die opera servilia kodifiziert werden).13 2) Die Verurteilung der Müßiggänger und der arbeitsfähigen Bettler, welche aus dem Codex Justinianus übernommen wurde und bestimmte Einstellungen aus dem 13. Jahrhundert (Guillaume de Saint-Amour, Jean de Meung), vor allem aber aus dem Spätmittelalter und der Reformation ankündigt (das Kapitular von 806 für die missi in Nimwegen). Im zweiten Fall sieht man, daß das Problem mönchischer Arbeit obsolet wird. Zum einen werden Kontroversen um die Arbeit nicht mehr vorrangig in diesem Gebiet ausgetragen, zum anderen bildet Arbeit, wenn man von Ausnahmefällen absieht, für die monastische Welt kein

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Problem mehr: Der Triumph des Benediktinertums nach der Reform Benedikts von Aniane reduziert angesichts des immer stärker um sich greifenden opus Dei Handarbeit auf eine symbolische Praxis. Neben klösterlichem Gewohnheitsrecht, an dem sich die Entwicklung der Reglementierung verfolgen läßt (Corpus consuetudinum monasticarum . . .) sind es vor allem die Statuten der Abteien, z. B. die berühmten Statuten Adalhards für Corbie aus dem 9. Jahrhundert, die einerseits den Fortschritt handwerklicher Tätigkeit und ihre Reglementierung in der klösterlichen Grundherrschaft zeigen, andererseits, angesichts des wachsenden Arbeitspotentials von Leibeigenen und Tagelöhnern, eine Hinwendung der Mönche zu besonderen Aufgaben deutlich machen, die ehrenvoller und weniger ermüdend sind (Bäckerei, Brauerei, Gartenbau etc.). c) Literarische und künstlerische Zeugnisse Kunsthistoriker, besonders A. Riegl und dann J. C. Webster14, haben gezeigt, daß es in der bildlichen Darstellung der Jahreszeiten und Monate gegen 800 einen Einschnitt gibt und daß damals eine Bildfolge entstand, die im Mittelalter einen einzigartigen Erfolg erleben sollte, die »Arbeiten der Monate«. H. Stern 15 hat diesen Umbruch aufgeklärt, hat den ideologischen Gehalt des Bruchs zwischen dem antiken Kalender und der karolingischen und mittelalterlichen Darstellung der Monate präzisiert und den bildlichen Dokumenten zeitgenössische poetische Texte an die Seite gestellt. Es ist ein Übergang festzustellen vom antiken Kalender, der im allgemeinen Genreszenen mit Personengruppen zeigt, die entweder passiv sind oder allegorische und religiöse Bedeutung haben, zur Darstellung einer Einzelperson, die im Begriff ist, aktiv eine einzige Tätigkeit, eine Arbeit meist landwirtschaftlicher Art auszuführen, wobei die Szene realistisch wiedergegeben wird (Miniaturen der beiden Salzburger Manuskripte aus dem ersten Drittel des 9. Jahrhunderts und eines Manuskripts des Martyriologiums Wandalberts von Prüm vom Ende des 9. Jahrhunderts). Die realistische Abbildung der Arbeiten der Monate fällt noch stärker ins Auge, wenn man bedenkt, worauf H. Stern hingewiesen hat, daß die byzantinische Welt die antike Form bildlicher Darstellung fortsetzt. Hier haben wir das vorzügliche Beispiel für eine kulturelle Wende, die an eine wirtschaftliche und soziale Wende gebunden ist. Diese neue Ideologie der Arbeit findet sich in einer Anzahl von Werken zeitgenössischer Dichtung wieder, die die Arbeiten der Monate zum Thema haben, besonders in dem Gedicht von 848 De duodecim mensium nominibus,

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signis, aerisque qualitatibus (F) (von 848) Wandalberts von Prüm. Dieses wurde einst von K. Th. von Inama-Sternegg16 untersucht im Hinblick auf die konkreten Informationen, die es für das ländliche Leben im Rheinland des 9. Jahrhunderts bietet, und im Hinblick auf den Fortschritt ländlicher Techniken, von denen es Zeugnis ablegt (zusätzliches Pflügen im Frühjahr ab Februar/März). Im Zeugnis Einhards, nach dem Karl der Große den Monaten neue Namen mit einem Bezug zu landwirtschaftlichen Tätigkeiten gegeben hatte, offenbart sich zusammen mit diesen Dokumenten eine karolingische Ideologie der Arbeit, die die Bemühungen in den Bereichen der Wirtschaft und die Reglementierungen unterstützt. d) Wissenschaftliche und geistige Förderung von Arbeit und Techniken Die karolingische Ideologie hat besonders landwirtschaftliche Arbeit, die Grundlage vor allem, in den Mittelpunkt gestellt. Aber die karolingische Renaissance hat auch, zum ersten Mal seit der Antike, handwerklichen Tätigkeiten einen wissenschaftlichen Status verliehen. Die Zahl der Manuskripte antiker technischer Abhandlungen (Vegetius) nimmt zu und darüber hinaus tauchen die ersten technischen Abhandlungen des Mittelalters auf. 17 Vor allem erscheint zum ersten Mal in der Kulturgeschichte der Begriff und das Wort artes mechanicae, die man im Kommentar (gegen 895) des Johannes Scotus Eregineus zur Hochzeit Merkurs mit der Philologie von Martianus Capella antrifft. Gegenüber den arte liberales können handwerkliche und technische Tätigkeiten eine gleichberechtigte Stellung behaupten (»Die Artes Liberales gehen natürlicherweise aus dem Geist hervor. Doch die Artes Mechanicae sind nicht von Natur geboren, sondern gehen aus menschlicher Reflexion hervor.«18) Die neue bildliche Darstellung der Arbeit und die neue, für technische Fragen offene Literatur finden sich 1023 in einem Manuskript vom Monte Cassino vereinigt, in dem die karolingische Enzyklopädie des Hrabanus Maurus mit Miniaturen ausgeschmückt ist, auf denen zum ersten Mal handwerkliche Tätigkeiten kohärent und realistisch dargestellt sind.

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III. Arbeit, Techniken und Handwerker in den Wertsystemen ...

Schluß

Das Auftauchen einer Kategorie von »Arbeitern«: die laboratores. Ende des 9. Jahrhunderts erscheint im Kommentar zur altenglischen Übersetzung König Alfreds des Großen von Boetius' Trost der Philosophie und dann kontinuierlich seit dem Ende des 10. Jahrhunderts in der Literatur des mittelalterlichen Abendlandes ein neues Bild der Gesellschaft, in dem ein traditionelles indo-europäisches Schema auftaucht, das Georges Dumézil19 definiert hat. Es ist dasjenige der dreifunktionalen oder dreigeteilten Gesellschaft, das sich aus Männern des Gebets, des Krieges und der Arbeit zusammensetzt: oratores, bellatores, laboratores. Ob man nun in den laboratores eine Elite von Rodungsleuten sieht20 oder die Gesamtheit der Arbeiter, die damals, bevor die Welt des städtischen Handwerks mit dazugehörte21, vor allem Landarbeiter waren, auf jeden Fall bleibt es dabei, daß das neue Schema den ideologischen Durchbruch der Welt der Arbeiter überhöht, die in Wirtschaft und Gesellschaft bereits ihre Position gefestigt haben. Ein ideologischer Durchbruch, dessen Semantik einen Wandel aufweist: Seit dem 8. Jahrhundert entwickeln labor sowie die entsprechenden Ableitungen und Zusammensetzungen (besonders conlaboratus) einen neuen Sinn, der um die Vorstellungen von Errungenschaft, Gewinn, Eroberung zentriert ist. Dies geschieht unübersehbar vor allem im ländlichen Bereich, wo das Wort an den Begriff der Rodung gebunden ist. Die semantische Entwicklung verrät einen weiteren Sieg, den Aufstieg von Arbeit und Arbeitern in Ideologie und Mentalität. Es herrscht zwar immer noch eine zweideutige Wertschätzung vor, denn Arbeit wird vor allem verherrlicht, um die Erträge und den Gehorsam der Arbeiter zu steigern. Doch zweifelsohne ist die Wertschätzung auch schon das Ergebnis der Tatsache, daß Arbeiter auf die mittelalterliche Ideologie und Mentalität einen starken Einfluß ausüben.

Anmerkunge n A Irving Fisher (1867-1947), amerikanischer Volkswirtschaftler, Vertreter der mathematischen Wirtschaftstheorie. (Anm. d. Ü.) B »Ideologie« hier im Sinne von Herrschaftsvorstellungen und Herrschaftsbild als Teil eines Weltbilds, das nicht allein von den Herrschenden als wahr angesehen oder propagiert wird, sondern zumindest der Möglichkeit nach 74

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C D E

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auch von den übrigen Mitgliedern einer Gesellschaft (mehr oder minder) akzeptiert ist. (Anm. d. Ü.) Die, die beten, die, die kämpfen, die, die arbeiten. (Anm. d. Ü.) Würdevolle Muße. (Anm. d. Ü.) Mit »Barbaren« werden in der neueren französischen Mittelalterdiskussion abendländische, vorkarolingische Gesellschaften bezeichnet, hier besonders die keltische oder andere Urbevölkerung sowie die Stämme der Völkerwanderung. (Anm. d. Ü.) J. P. Vernant, Le Travail et la Pensée technique, in: Mythe et Pensée chez les Grecs, Paris 1965, S. 183-248. A. Koyré, Du monde de l'à-peu-près à l'univers de la précision, in: Critique, 28, 1948, S. 806-823. J. Danielou, Les symboles chrétiens primitifs, Paris 1961. G. Keel, Laborare und operari. Verwendungs- und Bedeutungsgeschichte zweier Verben für »arbeiten« im Lateinischen und Galloromanischen, Bern 1942. M. L. W. Laistner, The Influence during the Middle Ages of the Treatise »De Vita Contemplativa« and its surviving manuscripts, in: The Intellectual Heritage of the Early Middle Ages, Ithaka 1957, S. 40-56. Predigt XLV in den Ausgaben von G. Morin, La règle de St. Benoit, Fribourg 1944, S. 205. J. Werner, Waage und Geld in der Merowingerzeit, in: Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, 1954 I; und: Die archäologischen Zeugnisse der Goten in Südrußland, Ungarn, Italien und Spanien, zusammengefaßt in: Settimane di Spoleto III (I Goti in Occidente), Spoleto 1956, S. 128; sowie: Fernhandel und Naturalwirtschaft im östlichen Merowingerreich nach archäologischen und numismatischen Zeugnissen, in: Settimane di Spoleto VIII (Moneta e scambi nell'alto medoevo, 1960), Spoleto 1961. E. Delaruelle, Le travail dans les règles monastiques occidentales du IVe aux IXe siècle, in: Journal de Psychologie 1948 (mit einem Beitrag von Marc Bloch). Histoire générale du travail, Hg. L. H. Parias, t. II: L'âge de l'artisanat (Ve-XVIIIe siècle), Buch 1 von Ph. Wolff, Paris 1962, S. 13-85. In: Revue Bénédictine, 74, 1964, S. 242-251. R. S. Lopez, An Aristocracy of Money in the Early Middle Ages: Speculum, 28, 1953, S. 1-43. P. Grossi Problematica strutturale dei contratti agrari nella esperienza giuridica dell'alto medioevo italiano, in: Agricoltura e mondo rurale in Occidente nell'alto medioevo (Settimane di studio XIII), Spoleto 1966, S. 487-539. J. Imbert, Le repos dominical dans la legislation franque, in: Album J. Balon, Namur 1968, S. 29-44; W. Rordorf, Der Sonntag, Geschichte des Ruhe- und Gottesdiensttages im ältesten Christentum, Zürich 1961. J. C. Webster, The Labors of the Month in Antique and Mediaeval Art to

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the End of the 13th Century, Princeton 1938. H. Stern, Poésies et représentations carolingiennes et byzantines des mois, in: Revue archéologique, 6, 1955, S. 45-46. Von Namen und Zeichen der 12 Monate und den Eigenschaften der Luft. (Anm. d. Ü.) K. Th. von Inama-Sternegg, Rheinisches Landleben im 12. Jahrhundert. Wandalberts Gedicht über die 12 Monate, in: Westdeutsche Zeitschrift für Geschichte und Kunst, l, 1882. B. Bischof, Panorama der Handschriftenüberlieferung aus der Zeit Karls des Großen, in: Karl der Große. Werk und Wirkung, Hg. H. Braunfels, Düsseldorf 1965, Bd. 2, S. 232-254. P. Sternagel, Die Artes Mechanicae im Mittelalter. Begriffs- und Bedeutungsgeschichte bis zum Ende des 13. Jahrhunderts (Münchener Historische Studien. Abt. Mittelalterliche Geschichte 2), 1966. G. Dumézil Mythes et épopées, Bd. l, Paris 1968. J. Le Goff, gestützt auf die Akten des 10. Jahrhunderts (»illi meliores qui sunt laboratores«) im Kopialbuch von St. Vinzent zu Mâcon, auf das Georges Duby die Aufmerksamkeit gelenkt hat. M. David, Les »laboratores« jusqu'au renouveau économique des XI eXIIe siècles, in: Etudes d'Histoire du Droit privé offertes à P. Petot, Paris 1959, S. 107-120. M. David stützt sich auf literarische Texte des 11. Jahrhunderts

IV. Zum Selbstverständnis der Universität des Mittelalters Das Fragmentarische und Skizzenhafte der folgenden Bemerkungen möge mit Nachsicht betrachtet werden – sie sollen nur einen bescheidenen Beitrag zur Darstellung und zur Diskussion der Frage leisten, in welcher Weise sich die mittelalterliche Universität ihres spezifischen Charakters bewußt wurde. Die Bemerkungen zu diesem Thema bleiben fragmentarisch, weil wir unsere Fragen nur an eine begrenzte Anzahl von Werken und Personen und nur an einen einzigen universitären Mittelpunkt, an Paris, richten. Der Petrus Abaelardus der Historia Calamitatum, der Philippe de Harvengt des De Institutione Clericorum (ergänzt und verdeutlicht durch Auszüge aus seiner Korrespondenz) für das 12. Jahrhundert, einige Dokumente zu den großen Auseinandersetzungen der Lehre und der universitären Korporation aus dem 13. Jahrhundert (unter besonderer Berücksichtigung der Konzeption Siger von Brabants und seiner 1277 verurteilten Lehrsätze und Behauptungen) und schließlich einige Texte Jean de Gersons für den Beginn des 15. Jahrhunderts bilden die Grundlage für unsere Befragung, die sich also an drei eindeutig gekennzeichnete Epochen der Universität richtet; an die Entstehungszeit, die Zeit der Krise des Höhepunkts und die Zeit der Lähmung am Ende des Mittelalters. Selbst innerhalb dieser Auswahl sind uns offenkundige Grenzen gesetzt durch die oft ausgeprägte, gelegentlich auch den Blick trübende und damit die Reinheit der Zeugnisse verschleiernde Persönlichkeit der Protagonisten, durch Verzerrungen, die sich aus der extremen Zeitgebundenheit der Polemiken, vor allem aber auch aus den Einschränkungen ergeben, die bedingt sind durch den Rückgriff auf Bruchstücke aus einem ganzen Denken und Leben: Weder Petrus Abaelardus noch Siger von Brabant oder Jean de Gerson lassen sich auf den hier untersuchten kleinen Ausschnitt ihres Werkes begrenzen. Die folgenden Bemerkungen bleiben skizzenhaft, nicht nur, weil unsere chronologischen Schnitte dazu führen mögen, daß uns die Komplexität und Kontinuität der mittelalterlichen Universität deshalb entgeht, weil wir die Gesamtheit der ökonomischen, gesellschaftlichen, politischen, institutionellen, geistigen und geistlichen Probleme, aus denen die hier untersuchten Ausschnitte1 herausgegriffen sind, im Grunde nicht erörtern können – denn wie weit hätte uns etwa eine Diskussion der großen wissenschaftlichen Streitfragen des 13. Jahrhunderts geführt? – Sie bleiben vielmehr auch und vor allem

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deshalb skizzenhaft, weil wir uns darauf beschränken, ein wenig Licht auf bestimmte Aspekte der hier angesprochenen umfassenden theoretischen Frage zu werfen, deren Problematik im übrigen noch recht wenig geklärt ist. Die Entstehung eines spezifischen Berufsbewußtseins: Welch ein zentrales und schwieriges Problem der Geschichte! Hier müßte die Forschung eine Vielzahl von konvergierenden Wegen suchen, besonders wichtige Bereiche bestimmen, in denen beobachtet, ja sogar experimentiert würde; sie müßte Werkzeug und Methoden festlegen, um schließlich – vielleicht? – ein Hauptkriterium zu finden, das es ermöglichen würde, dieses essentielle Phänomen zu erfassen: Den entscheidenden Augenblick nämlich, in dem eine Infrastruktur wahrgenommen wird und eine Gruppe sich als solche begreift, sich nach außen als solche darstellt, ein zweites Mal und endgültig durch die Bewußtwerdung ihrer spezifischen Eigenständigkeit entsteht. Ein glücklich gewähltes Thema also – bis hinein in seine Schwierigkeiten –, und dies um so mehr, als es an das Thema der Mediävistentagung des Jahres 1960 anknüpft und dieses Thema la vocation vertieft und weiterführt. Hier soll – und dies ist nur eine mögliche Form der methodischen Annäherung unter anderen – die Rolle der Lehrer- und Schülergemeinschaft an der Universität im Verhältnis zu anderen Gruppen, anderen Schichten der Gesellschaft inhaltlich abgegrenzt werden. Wir wollen Unterschiede und zuweilen auch Gegensätze aufdecken und so versuchen, einige Etappen dieses Weges darzustellen, der die Mitglieder der Universitäten dahin geführt hat, ihre Lage und deren Entwicklung innerhalb der westlichen Welt des Mittelalters zu erkennen. Zur Zeit Pierre Abaelards und Philippes de Harvengt gibt es zwar noch keine eigentlichen Universitätsmitglieder, doch in den Hohen Schulen der Städte, deren erster wichtiger Repräsentant Abaelard ist und deren Existenz, deren Neuartigkeit und Nutzen Philippe de Harvengt mit als erster anerkennt, entstehen ein neuer Beruf und eine neue Kunst. Von jetzt an existiert die Lehre und damit die Hierarchie der scolares und magistri, aus der die Universitäten und ihre Mitglieder hervorgehen werden.2 In der Historia Calamitatum definiert Abaelard3 sich selbst – sowohl auf einer persönlichen als auch auf einer von vornherein an seiner Tätigkeit orientierten Ebene – im Verhältnis zu dem niederen Adel, aus dem er stammt. Einen wertvollen Hinweis liefert die Angabe, daß

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IV. Zum Selbstverständnis der Universität des Mittelalters

in seinem Milieu gewöhnlich eine gewisse intellektuelle Bildung und zugleich militärische Fertigkeiten üblich sind: litterae et arma.4 Für ihn ist eine Entscheidung zwischen diesen beiden Bereichen notwendig und schwerwiegend. Ein neuer Esau: Er opfert die »pompa militaris gloriae« dem »studium litterarum« und verzichtet damit zugleich auf sein Ältestenrecht. So löst er sich durch seine Entscheidung für eine Tätigkeit, die später zu einem Beruf werden wird, vollständig von seinem sozialen Milieu. Er verzichtet auf eine bestimmte Lebensform, eine bestimmte Weltsicht, ein Ideal und eine Familien- und Sozialstruktur. Statt dessen wählt er die totale Verpflichtung: »Tu eris magister in aeternum.« Dennoch bleibt es interessant, festzuhalten, daß Abaelard – und es handelt sich hier sicher nicht nur um einen rhetorischen Kunstgriff – seinen beruflichen Werdegang in einem militärischen Vokabular beschreibt. Für ihn ist die Dialektik ein Arsenal, Argumente sind Waffen, die disputationes Kämpfe. Minerva, für die er Mars verlassen hat, ist eine bewaffnete und streitbare Göttin.5 Wie ein junger Ritter greift er seine alten Lehrer6 an, seine Lehrjahre sind die eines unerfahrenen Rekruten, eines »tirocinium«.7 Intellektuelle Dispute sind für ihn Turniere.8 So bleibt der Sohn einer Familie des niederen Adels der Stadt Le Pallet von seinem Ursprungsmilieu ebenso geprägt wie sein Jahrhundert von der Lebensweise und dem Sprachgebrauch der herrschenden Klasse. Dies ist das Jahrhundert des heiligen Bernhard, in dem die athletae Domini die milita Christi bilden.9 Abaelard distanziert sich vom Rittertum, um seine eigene Position zu bestimmen. Dabei mißlingt ihm zum Teil, und dies nicht nur wegen seines persönlichen Lebensweges, sondern auf einer tieferen Ebene auch wegen der Situation des Klerus in seiner Zeit, die Abgrenzung gegenüber einer anderen gesellschaftlichen Gruppe, der Ordensgeistlichkeit. In den Klöstern, in die er sich zurückziehen muß, leidet er nicht so sehr unter dem Verfall der Sitten, der in diesem Exil herrschenden Derbheit und Feindseligkeit, als vielmehr unter der Unmöglichkeit, ein mit dem Leben als Mönch nicht mehr zu vereinbarendes Leben als wissenschaftlicher Forscher und Lehrer zu führen.10 Abaelard fühlt sich im Kloster in eine fremde Erde verpflanzt. Er geht zugrunde und verliert seine Schaffenskraft: »Ich dachte weinend an die Sinnlosigkeit und das Elend des Lebens, das ich führen würde, die Nutzlosigkeit für mich und andere, und daran, daß ich zuvor der Wissenschaft so sehr hatte dienlich sein können und daß ich jetzt, wo ich sie für die Mönche hatte verlassen müssen, weder ihr noch den

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Mönchen Nutzen bringen würde, und daß ich die Früchte meiner Forschungen und meiner Bemühungen verlieren würde.«11 An dieser Stelle zeigt sich seine ablehnende Haltung gegenüber der traditionellen Ordensgeistlichkeit, aber auch gegenüber dem neuen, in diesem 12. Jahrhundert jedoch schon wieder sich auflösenden Verständnis des Mönchtums, den Eremiten, den Wanderpredigern, den Domherren der Ordensgeistlichkeit und allen übrigen Reformern des Mönchtums, die er abfällig novi apostoli12 nennt. Sein Milieu ist die Stadt: »ad urbem . . . rediens«13; dorthin treibt es ihn, seine Schüler, seine Nacheiferer unablässig. In der Zurückgezogenheit des Klosters Paraclet – »sie erinnerten eher an Eremiten als an Studenten«14 – verwandelt sich die Begeisterung der Studenten rasch in Sehnsucht nach der Stadt. Das entstehende spezifische Selbstverständnis der zukünftigen Universitätsmitglieder ist nur ein Aspekt des sich herausbildenden Selbstverständnisses der neuen städtischen Gesellschaft. Die neue Gemeinschaft von Lehrern und Studenten setzt sich nicht nur von den Mönchen ab, sondern sie betont, allgemeiner und darüber hinauszielend, ihre mangelnde Fähigkeit und ihre Abneigung dagegen, von etwas anderem als ihren Fachkenntnissen, ihrer spezifischen Art von Arbeit, zu leben: »Damals zwang mich mehr als alles andere meine unerträgliche Armut dazu, die Leitung einer Schule zu übernehmen, denn ich war ja unfähig, den Boden zu bearbeiten, und der Gedanke zu betteln trieb mir die Schamröte ins Gesicht. Ich kehrte also zu dem einzigen Beruf zurück, der mir vertraut war, und ich mußte mich von der Handarbeit abwenden, um mich meiner Sprache bedienen zu können.«15 Dies ist eine außerordentlich bedeutsame Passage, in der die Ablehnung der Handarbeit und des Bettelns die großen Konflikte und Orientierungen des 13. Jahrhunderts ankündigt. Bei Rutebeuf wird es heißen: »Ich bin kein Handarbeiter.« Die neuen Studenten und Gelehrten streben also letztlich nach pecunia et laus16, nach einer wie auch immer gearteten Form der Entlohnung17 und nach Anerkennung. Hier stoßen wir auf zwei weitere Elemente des Selbstverständnisses dieser gesellschaftlichen Gruppe, auf ihre ökonomische Basis und ihr Berufsethos. Diese Ethik ist zunächst einmal eine Geisteshaltung. Pierre Abaelard, der noch in den moralischen Vorstellungen seiner Zeit und des überlieferten Sündenregisters befangen ist,18 verhehlt nicht, daß die Würde der neuen sozialen Gruppe19 leicht zur Ruhmsucht – dedecus gloria20 – und schließlich zum Hochmut, jener superbia wird, »die mir vor allem aus dem Studium der Literatur erwuchs«.21 Nun entsteht

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diese Sünde aber gerade aus einer verzerrenden Sicht des Berufsverständnisses, und sie entwickelt sich im 13. Jahrhundert, mit der theoretischen Durchdringung der aristotelischen Philosophie, besonders im Kreis um Siger von Brabant, zur magnanimitas des Philosophen. Hier endlich begegnet uns das Wort, das die letzte Stufe bezeichnet, auf der nach Pierre Abaelard die soziale Gruppe, zu der er gehört, auf dem Weg ihrer Selbstfindung angelangt ist. Eine solche neue Gruppe, ein neuer Typus, erhält erst durch die Etablierung von Verhaltensregeln ihre höchste Weihe. Hier zeigen sich übrigens in verschiedener Hinsicht die Grenzen der mittelalterlichen Universität. Die Bezeichnung Philosoph, der sie letzten Endes den Vorzug gibt, verdiente allein schon eine eingehende Untersuchung, und man möge uns nachsehen, daß wir sie an dieser Stelle nicht leisten. Halten wir hier nur die Bezugnahme auf die Philosophen der Antike, die Heiden – die Ungläubigen – und die geistigen und metaphysischen Implikationen der Bezeichnung fest. Mit dem Primat der Philosophie wird zugleich der Primat der Ratio über die Autorität gesetzt. In der Bezeichnung Philosoph verdichtet sich die Auffassung des Pierre Abaelard zum Gegenteil der alten Dialektik und der alten Theologie 22 – »empört antwortete ich, ich sei es nicht gewohnt, mich auf die Routine zu verlassen, ich setzte meinen Geist ein«.23 Selbst mit der gebotenen Zurückhaltung betrachtet und ohne dem Vokabular des 12. Jahrhunderts eine zeitwidrige anachronistische Bedeutung und Tragweite geben zu wollen, muß hier das Neue, Kühne und außerordentlich Bedeutsame der Bezeichnung hervorgehoben werden. Wir werden bei der Besprechung Siger von Brabants und seiner Schüler ein weiteres Vordringen des Philosophen feststellen und in diesem Zusammenhang die Übereinstimmungen und historischen Weiterentwicklungen herausheben. Die Bezeichnung Philosoph schafft nicht nur ein spezifisches Selbstverständnis, sondern auch eine Verpflichtung. 24 Philippe de Harvengt, der nur wenig später lebte, liefert uns das wertvolle Zeugnis einer von Pierre Abaelard in jeder Hinsicht sehr unterschiedlichen Persönlichkeit. Dies erhöht jedoch nur den Wert dieser Quelle als Zeugnis für die Ergänzung und Bestätigung seines Pariser Lehrers. Philippe de Harvengt 25 ist ein Gemäßigter und in vielerlei Hinsicht ein Traditionalist. Seine Beteiligung an der neuen Bewegung der Lehrer und Studenten ist um so erstaunlicher, als der Abbé de Bonne-

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Espérance einem jener Orden angehört, die sich eher für die Verwirklichung des Ideals der Einsamkeit als für die Städte, die voruniversitären Zentren einsetzen. Es ist also als ein Zeichen der Zeit zu werten, daß dieser Prämonstratenser erkannte, wie groß die Notwendigkeit für die Geistlichkeit war, sich der neuen Bewegung anzuschließen, als ein Vorzeichen der im 13. Jahrhundert im Gefolge der Mendikanten vollzogenen Gründung der Universitätskollegs. Philippe de Harvengt verurteilt zwar sowohl die vagabundierenden 26 Studenten als auch all jene, die sich für die reine Wissenschaft, die Wissenschaft um ihrer selbst willen, begeistern – übrigens ein interessanter Beleg dafür, daß tatsächlich solche szientistischen Bestrebungen existierten –; er wendet sich aber auch gegen all jene, die aus ihrem Wissen nur Kapital schlagen wollen.27 Natürlich erwächst für ihn die Krönung der Wissenschaft aus dem Studium der Heiligen Schrift – und auch die Universität wird später der Theologie diese Vorrangstellung einräumen 28, aber dennoch ist ihm vollkommen bewußt, daß die Geistlichen nicht nur, wie jeder weiß, studieren müssen, sondern er kennt und akzeptiert auch die neuen Bedingungen für den Erwerb ihres Wissens. Zunächst muß der Student in eine der Städte ziehen, in denen es überhaupt eine Schule gibt, und für Philippe de Harvengt steht Paris an erster Stelle. Geradezu berühmt ist sein Loblied auf diese Stadt in seinem Brief an Heroald.29 Doch er rühmt Paris, das Zentrum der Lehre und des Lernens, auch noch an anderer Stelle, in einem Brief an Engelbert: »Es ist nicht nur eine Ehre, in Paris gewesen zu sein, sondern auch, dort eine solide Bildung erworben zu haben.«30 Er weiß, daß das Leben im Dienste der Wissenschaft – negotia scholaria31 – ein Beruf ist, der bestimmte wirtschaftliche und fachliche Voraussetzungen verlangt. Wer Gelehrter werden will, muß Geld ausgeben, oder vielmehr in Armut leben, und zwar nicht in der paupertas voluntaria der späteren Bettelmönche, sondern in der unvermeidlichen Armut der Studenten ohne Geld.32 Für ihre »Lehre« brauchen sie auch Arbeitsmittel. Der Unterricht erfolgt zwar meist mündlich, aber das Buch ist bereits zu einem unentbehrlichen Handwerkszeug geworden: »Glückliche Stadt«, sagt er über Paris, »in der die heiligen Schriftrollen so eifrig gelesen werden«34, und: »Ich meine, es gibt für einen Geistlichen nichts Angemesseneres als das Studium der Literatur, als ein Buch in der Hand . . .«35 Vor allem jedoch wird ihm bewußt – auch wenn seine Lösung wie gewöhnlich ein gemäßigter Kompromiß ist –, daß der Geistliche sich zwischen der intellektuellen Arbeit und der Handarbeit entscheiden

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muß. Die Passage, in der er dieses Problem behandelt,36 ist von besonderer Bedeutung. In der großen Auseinandersetzung über die Handarbeit, die im 12. und 13. Jahrhundert in den Klöstern geführt wurde, nimmt er nämlich, trotz der im 12. Jahrhundert häufigen Konzessionen an die Handarbeit, den Standpunkt des traditionellen Mönchtums ein. Dennoch unterscheidet sich seine Sicht deutlich von der eines Rupert von Deutz oder eines Petrus Venerabilis, die sich vor allem darum bemühen, die nach-benediktinische und kluniazensische Tradition eines monastischen Lebens im Dienste des Opus Dei zu verteidigen. Philippe de Harvengt übernimmt damit eine neue, moderne Sichtweise, die im 13. Jahrhundert durch die Bettelorden noch ausgeprägter vertreten wird. Das Wissen um seine Spezialisierung als gelehrter Geistlicher drängt den Anteil der Handarbeit in seinem Leben stark zurück. Philippe de Harvengt schließt sich hier Pierre Abaelard an, auch wenn er, wie immer, weniger scharf formuliert: Die Handarbeit ist nicht mehr Sache (negotium) des clericus scolaris. Schließlich stellt Philippe de Harvengt auf seine Weise einen Ausgleich und sogar eine Rangordnung zwischen Kloster und Schule, Klosterleben und Arbeit in der Studierstube her, auch wenn er sie, in einem ebenfalls sehr bedeutsamen Text, wieder sorgfältig auseinanderhält: »Der erste und wichtigste Rang im Leben eines Geistlichen gebührt dem Kloster . . . Den zweiten Platz allerdings nimmt der Besuch der Schulen ein, und die Liebe dazu muß den verständigen Geistlichen dazu veranlassen, alles Laizistische zurückzuweisen, so daß er das Schiff des Klosters nicht ohne ausreichende Nahrung besteigt und nicht Schiffbruch erleidet, sondern im Gegenteil das nahe Boot oder Floß erreicht . . .«37 So reicht der Antagonismus zwischen dem heiligen Bernhard und Philippe de Harvengt weit über die Einzelfragen hinaus, in denen sie sich gegenüberstanden.38 Der Mönch und Kämpfer, der nach Paris geht, um die Studenten wieder abzuwerben, für den das Kloster die einzige schola Christi ist, der den Bann über Paris-Babylon verhängt,39 steht dem aufgeklärten Abt gegenüber, der über das Bemühen hinaus, Kloster und Schule miteinander zu versöhnen, den Nutzen, die Notwendigkeit und die spezifische Eigenständigkeit der letzteren erkennt, und der die heilige Stadt der Wissenschaft, Paris-Jerusalem, willkommen heißt: »merito dici possit civitas litterarum«.40 Der große Konflikt des 13. Jahrhunderts zwischen Bettelorden und Laien enthüllt, wie weit die Angehörigen der Pariser Universität bereits zu einem eigenen Selbstverständnis gefunden haben.41 Zwar

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verbirgt sich dieser Konflikt hinter Fragen der Lehre, und es spielen hier ebenso andere Fragen als die der universitären Korporationen eine Rolle; dennoch griff die Partei der Laien die Mendikanten der Universität ganz sicher deshalb an, weil sie davon überzeugt war, daß die Zugehörigkeit zu einem Mönchsorden und die Mitgliedschaft in einer universitären Korporation nicht miteinander zu vereinbaren war. Wir gehen an dieser Stelle nur auf zwei Punkte näher ein. Der erste Hauptpunkt liegt in den Bemühungen bestimmter Kreise, vor allem um Siger von Brabant, ihrem Berufsverständnis eine theoretische Basis zu verleihen. Es wird allerdings nicht immer klar, ob der Eintritt in die Universitäten den Mendikanten, d. h. vor allem den Franziskanern, Probleme bereitet hat, die diese Selbstdefinition erhellen. Wir werden uns darauf beschränken, diesen inneren, aber zugleich über das Mönchtum hinausweisenden Konflikt anhand eines Beispieles darzustellen. Auch wenn dieses Problem bei den Franziskanern nicht zu so heftigen Auseinandersetzungen geführt hat und für den Orden nicht so zentral war wie die Frage der Armut, bildete die Wissenschaft, d. h. eigentlich – und diese Gleichsetzung ist recht aufschlußreich für die geistige Situation im 13. Jahrhundert – der Besuch der Universitäten eines der Schlüsselprobleme des Ordens nach dem Tod des heiligen Franziskus. Sein Standpunkt ist bekannt. Zwar akzeptiert er eine vertiefte Kenntnis der Heiligen Schrift, die wissenschaftliche Betätigung der Minoriten jedoch verurteilt er. Seine Einstellung gründet auf der Überzeugung, daß Wissenschaft und Armut nicht miteinander zu vereinbaren sind. Diese Unvereinbarkeit rührt vor allem daher, daß der heilige Franziskus die traditionelle Auffassung des frühen Mittelalters vertritt: Er sieht die Wissenschaft als Besitz, als Eigentum, als einen Schatz an Wissen. In dieser Vorstellung bestärken ihn die neuen Aspekte, die die Wissenschaft seiner Zeit hinzugewonnen hat: Die Universität zu besuchen und Bücher zu besitzen widerspricht dem Grundsatz eines Lebens in Armut. In dem ernsthaften Bemühen seiner Anhänger – zumindest einiger seiner Schüler, unter ihnen jedoch die bedeutendsten und bekanntesten – sich den äußeren Lebensbedingungen des 13. Jahrhunderts anzupassen, ohne zugleich gegen die Lehren ihres Gründers zu verstoßen, nimmt die Rechtfertigung der Wissenschaft eine herausragende Bedeutung ein.

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Der wichtigste Text ist in diesem Zusammenhang die Expositio IV magistrorum super regulam.42 Die kommentierte Regel lautet wie folgt: »Als Entgelt für ihre Arbeit sollen sie für sich selbst wie für ihre Brüder nur das für ihr Leben Notwendige, nicht aber Geld annehmen.« Und hier der Kommentar der Magister: »Hier gilt es zu wissen, ob die Brüder, so wie sie Bücher und andere Dinge erhalten, die sie benutzen können, auch für ihren Beruf notwendige Materialien annehmen und durch ihre Arbeit etwas daraus herstellen dürfen, womit sie anschließend ihre materiellen Bedürfnisse befriedigen, also etwa Pergament zur Herstellung von Büchern oder Leder für ihre Schuhe usw. Und dürfen sie auch Gold und Silber und Metalle annehmen und daraus Geld und andere wertvolle Dinge herstellen, mit denen sie dann kaufen, was sie brauchen? In einigen Fällen dürfen sie sich keine solchen Materialien aneignen, sondern nur ihre Arbeit einem anderen zur Verfügung stellen, der diese Dinge besitzt, und sich so das Nötige verschaffen. Dies ist so, weil das Material, das man annimmt, um es zu verkaufen, ein Eigentum darstellt. In anderen Fällen müssen die jeweiligen Materialien unterschieden werden, denn es gibt Dinge, die keinen Wert besitzen, und deren Wert erst durch ihre Verarbeitung entsteht, wie z. B. Vorhänge und Matten aus Binsen. Ein solches Material zählt für niemand zu seinem Vermögen; und wer diesen Standpunkt vertritt, ist der Ansicht, daß die Brüder ein solches Material annehmen dürfen . . .« So wird unter den Mönchen auf der Grundlage einer traditionellen Argumentation der Akzent auf die ars, die Arbeit, das Handwerk gelegt. Nachdem so das Buch als materieller Gegenstand akzeptiert ist, wird es bald und um so mehr auch sein Inhalt, die intellektuelle Auseinandersetzung sein, zu deren unentbehrlichem Hilfsmittel es wird. In der Epistola de tribus quaestionibus begnügt sich der heilige Bonaventura nicht damit, die Verwendung von Büchern und das Leben für die Wissenschaft zu legitimieren. Vielmehr begrenzt er, selbst um den Preis einiger erstaunlicher Widersprüche zum ursprünglichen Vermächtnis des Heiligen Franziskus, die Verpflichtungen der Handarbeit auf ein Minimum, und dies in der offenkundigen Absicht, der geistigen Arbeit die für sie notwendige Zeit und Aufmerksamkeit zu sichern.43 So wird der Widerspruch zwischen der Handarbeit und einem grundsätzlich von der Armut bestimmten Leben einerseits und der geistigen Arbeit andererseits aufgelöst. Und so wird eine der wichtig-

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sten theoretischen Streitfragen beigelegt, die schon durch die Texte des Pierre Abaelard und des Philippe de Harvengt umrissen und von Thomas von Aquin gegenüber den Angriffen des Wilhelm von SaintAmour und seiner Freunde und Schüler in der Schrift Contra Impugnantes44 zu einem eindrucksvollen Abschluß gebracht wurde. Thomas von Aquin betont ohne Umschweife die Notwendigkeit einer Spezialisierung des geistig Arbeitenden: Der Universitätsangehörige übt einen eigenen Beruf aus. Möge er anderen die Handarbeit überlassen – die durchaus ihren eigenen spirituellen Wert besitzt –, nur soll er seine Zeit nicht mit Angelegenheiten vergeuden, die nicht die seinen sind. So ist theoretisch das fundamentale Phänomen der Arbeitsteilung legitimiert und damit gleichzeitig die Basis für den spezifischen Charakter der universitären Tätigkeit gelegt. Dennoch oblag es den Weltgeistlichen, und vor allem den Verfechtern des »integralen Aristotelismus« oder des Averroismus, das sich entwickelnde Selbstverständnis der Universitätsmitglieder am eindeutigsten zu definieren. Diese Definition findet sich zunächst in den Quaestiones morales des Siger von Brabant45 und in der Schrift De Summo Bono des Boethius von Dacien.46 Wie R.-A. Gauthier47 richtig erkannt hat, konzentrierte sich die Auseinandersetzung auf das Problem der Bescheidenheit und ihrer ethischen Antithese, der magnanimitas. Denn es geht hier darum – und Aristoteles und die Nikomachische Ethik kommen gerade gelegen, um die Argumente zu liefern –, jene dignitas, jene gloria des Universitätsmitglieds theoretisch zu begründen, für die schon Pierre Abaelard eingetreten war. Der »heidnische Aristokratismus der aristotelischen Moral« bietet eine Antwort. Die Identitätsfindung der Universitätsangehörigen gipfelt in der Bestimmung einer spezifischen Tugend, die zur ethisch ranghöchsten bestimmt wird und die den Ausgangspunkt für die Verkündung einer Überlegenheit seines Status bildet, der durch eben diese Tugend charakterisiert ist.48 So lautet die Quaestio 1a des Siger von Brabant: »Erste Frage: Ist Bescheidenheit eine Tugend?« Und er antwortet: »Wir beweisen, daß sie keine ist. Bescheidenheit steht im Widerspruch zur Tugend, d. h. zu dem Hochmut, der im Streben nach Großem liegt. Bescheidenheit dagegen verjagt alles Große.«49 Hieraus ergibt sich ganz selbstverständlich die Überhöhung der geistigen Tugenden, die mit dem Status des Universitätsmitglieds verbunden sind. Quaestio 4a lautet: »Eine weitere Frage: Was ist besser, daß die Philosophen ledig bleiben, oder daß sie eine Ehe eingehen? Die Antwort heißt: Der Philosoph soll

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nach der Erkenntnis der Warhheit streben . . . Das Ziel der moralischen Tugenden sind die geistigen Tugenden. Das Wissen um die Wahrheit ist also das höchste Ziel des Menschen . . .«50 Richtung und Weg zu einigen der 1277 verurteilten Lehrsätze sind hier leicht zu erkennen. Lehrsatz 40: »Kein Stand ist besser als der des Philosophen.«51 Lehrsatz 104: »Humanität ist nicht die Form einer Sache, sondern der Vernunft.«52 – Hierin liegt, über die Scholastik hinaus, ein möglicher Ausgangspunkt für einen universitären, intellektuellen und »rationalistischen Humanismus«. Lehrsatz 144: »Alles für den Menschen erreichbare Gute liegt in den geistigen Tugenden.«53 Lehrsatz 154: »Die einzigen Weisen auf der Welt sind die Philosophen.«54 Lehrsatz 211: »Unser Geist kann aufgrund seiner natürlichen Gaben die Erstursache erkennen.«55 Diese Auffassung ist extrem, vor allem in der polemisch gerafften, möglicherweise verzerrten und karikierten Form, in der sie der Syllabus von 1277 aufführt. Dennoch ist sie unter den Mitgliedern der Pariser Universität in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts so weit verbreitet, daß man sie in einer kaum abgeschwächten Form bei einem »gemäßigten und gut unterrichteten Zeitgenossen« wie Jacques de Douai56 wiederfindet. Es fällt auf, daß hier ebenso wie schon bei Pierre Abaelard der Begriff des »Philosophen« eindeutig als wegweisender, definierender und klassifizierender Begriff verwendet wird. Natürlich liegt ihm eine bestimmte Bedeutung zugrunde. Er bezieht sich für Siger von Brabant und seine Schüler wohl vor allem auf den Paganismus der Antike. Darüber hinaus jedoch verweist er für uns auf eine zukünftige Linie. Trotz einiger zeitbedingter Unterschiede ist es mutatis mutandis zulässig, in dem Philosophen des 13. Jahrhunderts den Urvater des Philosophen des 16. und des 18. Jahrhunderts zu sehen – man denke in diesem Zusammenhang etwa an den religiösen Skeptizismus eines Pierre Charron. Als individuelle Persönlichkeiten, als durch ihren Beruf auf ihr Denken geeinte Gruppe, sind die viri philosophici (des Manuskripts Paris BN Lat. 14698) durchaus die Vorboten der Aufklärung. Natürlich stehen sie vor allem in Opposition zu den Theologen (und daraus erwächst auch die Rivalität zwischen dem »Gelehrten«, dem reinen Universitätslehrer, dem Universitätslehrer par excellence und dem Theologen),57 sie wenden sich aber auch gegen die homines profundi, gegen die falschen Gelehrten, den Obskurantismus, der durch den Lehrsatz 91 des Jahres 1277 kritisiert wird: »Die Vernunft des Philosophen, der beweist, daß die Bewegung des Himmels ewig

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ist, macht sich nicht des Sophismus schuldig; es ist erstaunlich, daß die Dunkelmänner dies nicht erkennen.«58 Natürlich sind diese Philosophen von ihrer Vernunft oder vielmehr von ihrer geistigen Stärke überzeugt, der ihren Stand über den der anderen erhebt, aber es wird ihnen auch bewußt, daß ihr Verdienst vielleicht darin liegt, daß sie sich auf einige beweisbare Wahrheiten beschränken, daß sie vielleicht nur dazu berufen sind zu erklären und nicht zu predigen. Findet sich nicht in der berühmten dialektischen Auseinandersetzung zwischen Thomas von Aquin und Siger von Brabant, die R.-A. Gauthier59 anspricht, bei Siger von Brabant das neue Selbstverständnis des objektiven Wissenschaftlers – das ja auch heute noch so schwer zu erreichen ist? Zum Schluß möge man uns erlauben, anstelle eines Epilogs das Bild zu skizzieren, das die Mitglieder der Universität zu Beginn des 15. Jahrhunderts von sich selbst entwarfen. Zu diesem Zweck wollen wir auf die Angaben des Kanzlers der Universität von Paris, Jean de Gerson,60 zurückgreifen. Natürlich wäre es vermessen, hier den Versuch einer Definition des Universitätsmitglieds in der Zeit Gersons zu unternehmen und dessen Selbstverständnis zu beschreiben, würden wir nicht zuvor Gersons Verhältnis zu den neuen und fundamentalen Gegebenheiten der gelehrten Unwissenheit und der devotio moderna erhellen. Ohne den tatsächlichen Inhalt dieser geistigen und geistlichen Realitäten oder die tiefsten Gründe für die Lossagungen und tiefgreifenden Wandlungen der Universitätsmitglieder des endenden Mittelalters analysieren zu wollen, sollten wir doch festhalten, daß die Grundlagen der Eigenständigkeit und der Würde der Universität, wie sie von Abaelard bis zu Siger von Brabant definiert wurden, verschwunden oder erfolgreich unterminiert sind. Gerson verweist wohl auf die im eigentlichen Sinne intellektuellen, wissenschaftlichen Werte der Universität. Sie ist mère des estudes, maistresse de science, enseigneresse de vérité. Er betont mehrmals (und mit einer Nachdrücklichkeit, die sich daraus erklärt, daß er sich an einen wahnsinnigen König und dessen Umgebung wendet) die Überlegenheit der Medizin gegenüber der Scharlatanerie. Er singt ein Loblied auf die Ärzte und verurteilt die »Hexer, Zauberer, Magier und ähnlich verrückte Leute«.61 Er stellt über die falschen Krankheitsaustreiber die »Magister der Medizin, die all ihre Zeit dem Studium der Bücher jener Heilkundigen gewidmet haben, die die Medizin gefunden und zur Wissenschaft gemacht haben«.

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Doch welche Wahrheit lehrt die Universität, welches Licht verbreitet sie – le beau cler soleil de France, voire toute Chrestiente,62 le beau clair luminaire de toute saincte Eglise et Chrestiente?63 Es gibt drei Formen des Lebens: a) das körperliche, fleischliche Leben des einzelnen; b) das bürgerliche, politische Leben aller; c) das spirituelle Leben in der Gnade Gottes. Von diesen drei Formen ist »die erste vergänglich, die zweite beständig, die dritte ewig«.64 Nun herrscht die Universität über diese drei Formen des Lebens, d. h. also über alles: Das physische Leben liegt in der Hand der Medizinischen Fakultät, das politische Leben wird bestimmt von der Fakultät der freien Künste und der Juristischen Fakultät, und über das spirituelle Leben wacht die Theologische Fakultät. Doch die hierarchische Anordnung der drei Ebenen weist der zweiten und der dritten eine ganz besondere Bedeutung zu. Die Rolle der Universität als Trägerin der Wissenschaft tritt zurück hinter ihre politische und ihre spirituelle Rolle. Dabei ist ihre politische Rolle den eigentlich spirituellen Zielen untergeordnet. Die Universität »tend à la bonne franchise et liberté du peuple de France, et à la restauration, non point du temple matériel, mais spirituel et misticque de toute la saincte Eglise . . .«65 Das Ziel, das die Universität anstrebt, heißt in der Tat Ordnung und Frieden. Doch über die damaligen Versöhnungsbemühungen hinaus, d. h. über den Versuch hinaus, die nationale Einheit des in verschiedene aristokratische Parteien gespaltenen Frankreich herzustellen und die Christenheit durch die Beendigung des großen Schisma zusammenzuführen, zeigt sich eine tiefere Absicht, nämlich die Sicherung der bestehenden Ordnung. Von den Lizentiaten des bürgerlichen Rechts äußert sich Gerson diesbezüglich ganz deutlich.66 Und als er, ein wenig zögernd, über die Tyrannen spricht, beglückwünscht er sie letztlich dazu, daß sie Eigentum und Ordnung gewährleisten.67 Die Universitätsmitglieder des 12. und 13. Jahrhunderts verstanden sich als Forscher, die des 15. Jahrhunderts begnügten sich damit, Bewahrer zu sein. Daher kann man auch nicht mehr von der »geistigen Würde« (magnanimitas) der Universitätsmitglieder sprechen. Wir beobachten vielmehr eine durchgängige Geringschätzung der geistigen und materiellen Aspekte dieses Berufsstandes. Gerson geht seltsamerweise sogar so weit, vor den zukünftigen Juristen den Nutzen ihrer Wissenschaft auf eine rein negativ bestimmte Zweckmäßigkeit zu reduzieren: Sie existiert nur als Folge der Sünde; Recht und Gerichtsbarkeit sind lediglich unvermeidliche Folgen der Existenz des Bösen: »Le Seigneur n'aurait pas eu besoin de légistes ni de canonistes

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dans l'état primitif de nature, tout comme il n'en aura pas besoin dans l'état de la nature glorifiée.«68 Die Theologie ist somit dem Recht übergeordnet. Die kurze Schrift, in der er erklärt, er wolle sein Amt als Kanzler der Universität niederlegen,69 erscheint auf den ersten Blick banal. Jean de Gerson bringt darin jedoch ein tieferes Anliegen zum Ausdruck. Er schätzt sämtliche technischen Aspekte der Tätigkeit an der Universität gering. Die Messe, das Gebet, das Studium würde er den Verwaltungsarbeiten vorziehen. Schließlich übergibt er den Studenten des Collège de Navarre eine beispiellose Charta des Konservatismus. Das Loblied, das er darin auf die ausgetretenen Pfade70 anstimmt, erstaunt selbst dann, wenn man diesen hochtrabend formulierenden und mittelmäßigen Konservativen zu kennen meint. Wer sein Loblied auf die Ärzte genauer liest, stellt fest, daß er sie lediglich dafür würdigt, daß sie die Bücher der Ärzte der Antike studiert haben. O Hippokrates! O Galen! Und was ist in seiner Sicht die Universität? Eine gottesrechtliche Person, fille du Roy, und vor allem Tochter Adams, durch die Hebräer, das Ägypten Abrahams, Athen und Rom aus dem Paradies auf Erden gekommen. Die translatio studii hat sich durch die Gnade Gottes in eine gesetzmäßige Erbfolge verwandelt. Die Korporation der Wissenschaftler ist zu einer Erbprinzessin geworden.71 Daher die Anmaßung, mit der er die Flegel zurechtweist, die die Stirn besitzen, die Universität an ihre berufsständische Aufgabe zu erinnern: »e s'aucun dit: De quoy se veult elle entremettre ou mesler? Voise estudier ou regarder ses livres: c'est trop petitement advise, que vauldroit science sans opération?« 72 So entwickelt die Universität unter Jean de Gerson ein neues, insgesamt politisches, im weiteren Sinne jedoch nationales und internationales Verständnis ihrer Aufgaben. Das berufsständische Selbstverständnis des mittelalterlichen Universitätsmitglieds verwandelt sich an der Schwelle zur modernen Welt in ein moralisches. Welche Stellung nimmt der Angehörige der Universität in seinem Volk, innerhalb aller Völker ein? Welche Werte soll er verkünden, fördern, verteidigen? Haben die damaligen Mitglieder der Universität dieses neue, aus einer tiefgreifenden Erschütterung geborene Selbstverständnis vollständig in die Wirklichkeit umgesetzt? Mit dem Verzicht auf ein spezifisches Berufsverständnis geben die Universitätsmitglieder unter Gerson jedenfalls auch die Mittel aus der Hand, die sie zur Wahrnehmung ihrer neuen Prärogativen gebraucht

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hätten. Die Universität war nur noch eine Kaste. Zwar stand sie noch für Aufsteiger offen: Gerson betont, daß die Universität von Paris für alle Gesellschaftsschichten offen sei und daß sie damit die Gesamtgesellschaft angemessen repräsentiere. Dennoch war sie aufgrund ihres Selbstverständnisses und ihrer Funktion eine Kaste. Die Korporation der Buchkundigen wurde zu einem Kreis von theologischen Schwätzern, die sich als Wächter über Geist und Sitte, als Bücherstürmer aufführten. Jeanne d'Arc sollten sie als erste auf den Scheiterhaufen stellen – auch wenn Gerson das nicht gewollt hätte. Abgesehen von den verdienstvollen Bemühungen einiger weniger, überließen sie den Fortschritt der Wissenschaft einigen Humanisten, die meist nicht ihrer Kaste angehörten. Sie verzichteten damit auf die geistige Rolle, für deren Legitimierung es unabdingbar gewesen wäre, ihr berufliches Selbstverständnis in bestimmter Weise zu definieren. Ihr korporatives Selbstverständnis hinderte sie daran, ein berufsständisches Selbstbild im Rahmen der Gesellschaft zu entwickeln.

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Für einen Gesamtüberblick über diese Fragen vgl. J. Le Goff, Les Intellectuels au Moyen Age, Paris 1957; H. Grundmann, Vom Ursprung der Universität im Mittelalter, Berichte über die Verhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Bd. 103, H. 2,1957 sowie den Bericht von S. Stelling-Michaud auf dem XI. Internationalen Kongress der Historischen Wissenschaften, Stockholm 1960. Zu dieser Verwandlung und Neuentstehung erscheinen uns am geeignetsten G. Paré, A. Brunet und P. Tremblay, La Renaissance du XIIe siècle. Les Ecoles et l'Enseignement; Paris 1933 sowie Ph. Delhaye, »L'organisation scolaire au XIIe siècle«, in: Traditio 5, 1947, S. 211-268. Hier soll keine Bibliographie Abaelards zusammengestellt werden. Wir verweisen auf das meisterliche Standardwerk von E. Gilson, Héloise et Abélard, 3. Aufl., Paris 1964. Zu den besonders anregenden Arbeiten zählt A. Borst, »Abälard und Bernhard«, in: Historische Zeitschrift, 186, 1958, S. 497-526, sowie M. Patronnier de Gandillac, Sur quelques interprétations récentes d'Abélard, in: Cahiers de Civilisation médiévale, 1961, S. 293301. Wir benutzen hier die ausgezeichnete Ausgabe von J. Monfrin, Historia Calamitum (Bibliothèques des Textes philosophiques), Paris 1967. »Patrem autem habebam litteris aliquantulum imbutum antequam militari cingulo insigniretur; unde postmodum tanto litteras amore complexus est, ut quoscumque filios haberet, litteris antequam armis instrui disponeret«, S. 63, 13-17. Zur Bildung der Laien in dieser Zeit vgl. P. Riche, in:

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Mélanges saint Bernard, 1953 und Cahiers de Civilisation médiévale, 1962 sowie die wertvolle Untersuchung von H. Grundmann, Literatus-Illiteratus. Der Wandel einer Bildungsnorm vom Altertum zum Mittelalter, in: Archiv für Kulturgeschichte, 40, 1958, S. 1-65. Monfrin Hg., op. cit. S. 63-64, V. 24-28. Ibid. S. 64, V. 37. Ibid. S. 64, V. 46. Ibid. S. 64, V. 58. In dem Artikel von P. Zumthor, Héloise et Abélard, in: Revue des Sciences humaines, 1958, glaubt der Verfasser in der Beziehung zwischen Abaelard und Heloise den Typus des »höfischen« Liebesverhältnisses zu erkennen. Doch selbst, wenn sich eine gewisse Ausdrucksform feststellen läßt, die sich diesem Typus annähert, scheint uns das Paar Abaelard-Heloise auf einer ganz anderen Ebene, in einer ganz anderen, wenn nicht sogar entgegengesetzten Atmosphäre angesiedelt. Wir wollen uns nicht allzu weit von unserem Thema entfernen und an dieser Stelle begründen, warum uns Abaelard und Heloise vielmehr als erstes »modernes« Paar des Abendlandes erscheinen. Doch wir sollten uns einfach ins Gedächtnis rufen, daß Jean de Meung, der das Paar im zweiten Teil des Roman de la Rose als literarisches Muster nimmt, gerade einen »anti-höfischen« Roman geschrieben hat. Dies ist einleuchtend dargestellt in G. Paré, Les Idées et les lettres au XIIIe siècle. Le Roman de la Rosé, Montréal 1947. Er legt die Äußerung »quod silicet proposito monachi valde sit contrarium secularium librorum studio detineri« (op. cit., S. 82, V. 683-695) seinen Gegnern in den Mund und verleiht dieser Feststellung damit einen noch höheren Wert. Ein starker unmittelbarer Gegensatz besteht zwischen »monachi« und »philosophi« (ibid. S. 77, V. 506 ff.). Auf diese Opposition werden wir später zurückkommen. Ibid. S. 99, V. 1283-1289. Ibid. S. 97, V. 1201. Zu Guillaume de Champaux, ibid. S. 67, V. 133. Ibid. S. 94, V. 1092-1093. Ibid. S. 94, V. 1109-1113. Ibid. S. 81, V. 645. Wir erinnern an die wohlbekannte Formulierung »Scientia donum Dei est, ergo vendi non potest«, der der nützliche Artikel von G. Post, K. Giocarinis, K. Ray, The medieval heritage of a Humanistic Ideal, in: Traditio, 11, 1955, S. 195-234, gewidmet ist, in dem allerdings der ökonomische und gesellschaftliche Hintergrund vernachlässigt wird. Wir beabsichtigen, im Rahmen einer Arbeit über die Beichtspiegel die Metamorphose des psychischen und geistigen Lebens zu untersuchen, die vor allem darin zum Ausdruck kommt, daß die gesellschaftlich definierte Moral (die ständische Moral) durch eine individuelle Moral (die Moral der Todsünden) abgelöst wird. Ibid. S. 78, V. 533-535.

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Ibid. S. 75, V. 428, 431. Ibid. S. 71, V. 266-267. Ibid. S. 82-83, V. 690-701, a contrario unterstrichen S. 84, V. 757-759. Ibid. S 69, V. 208-210. Wir verkennen nicht, wie notwendig es ist, den Begriff auf einer tieferliegenden Ebene zu situieren; dennoch enttäuscht die geringe Tragweite der Bemerkungen von E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, 9. Aufl., Bern und München 1978, Kap. XI. Über Philippe de Harvengt vgl. Dom U. Berlière, Revue bénédictine, 1892, und A. Erens, in: Dictionnaire de Théologie catholique, 12-1, S. 1407-1411. Ep. XVIII ad Richerum, in: Patrologia Latina (PL), CCIII, 158. De Institutione Clericorum, III, XXXV in: PL, CCIII, 710. Ibid., 706. PL, CCIII, 31. Ibid., 33. Ep. XVIII ad Richerum in PL, CCIII, 157. De Institutione Clericorum, PL, CCIII, 701. »Sicut autem isti a labore discendi nociva revocantur prosperitate, sic multi, ut aiunt, praepediuntur paupertate. Videntes enim sibi non ad votum suppetere pecuniariae subsidia facultatis, imparati sufferre aliquantulae molestias paupertatis, malunt apud suos indocti remanere quam discendi gratia apud exteros indigere.« »non tam audiri appetens quam audire«, PL, CCIII, 157. PL, CCIII, 31. Ibid., 159. De Institutione Clericorum, PL, CCIII, 706. »Possunt enim (clerici) et curas ecclesiasticas licenter obtinere, et labori manuum aliquoties indulge re, si tamen ad haec eos non vitium levitatis illexerit, sed vel charitas vel necessitas quasi violenter impulerit. Apostolus quippe et sollicitudinem gerebat Ecclesiarum, quia eum charitas perurgebat, et laborabat manibus quando necessitas incumbebat. Denique cum Timotheum instrueret, non ab eo laborem relegavit penitus, sed eum potius ordinavit, ut ostenderet non esse alienum a clerico aliquoties laborare, si tamen id loco suo noverit collacare. Debet enim Studium praeponere scripturarum, et ei diligentius inhaerere, laborem vero manuum, non delectabiliter sed tolerabiliter sustinere, ut ad illud eum praecipue alliciat delectatio spiritalis, ad hunc quasi invitum compellat necessitas temporalis.« PL, CCIII, 159. Ph. Delhaye, Saint Bernard de Clairvaux et Philippe de Harvengt, in: Bulletin de la Société historique et archéologique de Langres, 12, 1953. De conversione ad clericos sermo, in: PL, CLXXXII, 834-856. Ep. ad Heroaldum, in: PL, CCIII, 31. Zu diesem Konflikt liegt eine ausführliche Literatur vor. In einer traditionellen Sichtweise ist sie zusammenfassend dargestellt in D. Douie, The

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conflict between the Seculars and the Mendicants at the University of Paris in the XIIIth century, Aquinas Society of London, Aquinas Paper n°23, 1954. Expositio quatuor magistrorum super regulam fratrum minorum (12411242), L. Oliger Hg., 1950. K. Esser, Zu der »Epistola de tribus questionibus« des Hl. Bonaventura, in: Franziskanische Studien, 17,1940, S. 145-159, hat deutlich dargestellt, daß der Hl. Bonaventura den größten Teil seines Kommentars bei dem Joachimiten Hugues de Digne entlehnt hat (Expositio Regulae, veröffentl. in Firmamenta trium ordinum beatissimi patris nostri Francisci, Paris 1512, pars IV). Zur Einstellung des Hl. Franziskus der Handarbeit gegenüber formuliert Bonaventura noch weitgehender als Hugues de Digne. Er liefert ein Detail, das sich in der Literatur der Franziskaner des 13. Jahrhunderts nur bei ihm findet: »Ipse autem (Franciscus) de labore manuum parvam vim faciebat nisi propter otium declinandum, quia, cum ipse fuerit Regulae observator perfectissimus, non credo quod unquam lucratus fuerit de labore manuum duodecim denarios vel eorum valorem« (op. cit. 153). Vgl. contra Testamentum: »Et ego manibus meis laborabam, et volo laborare. Et omnes alii fratres firmiter volo, quod laborent de laboritio, quod pertinet ad honestatem« (H. Boehmer, Analekten zur Geschichte des Franciscus von Assisi, in: Sammlung ausgewählter kirchen- und dogmengeschichtlicher Quellenschriften 4, 1930, S. 37. Contra impugnantes Dei cultum et religionem, I, IV ad 9: »Quando enim aliquis per laborem manuum non retrahitur ab aliquo utiliori opere, melius est manibus laborare, ut exindepossit sibi sufficere, et aliis ministrare . . . Quando autem per laborem manuum aliquis ab utiliori opere impeditur, tunc melius est a labore manuum abstinere . . . sicut patet per exemplum Apostoli, qui ab opere cessabat, quando praedicanci opportunitatem habebat. Facilius autem impedirentur moderni praedicatores a praedicatione per laborem manuum quam Apostoli, qui ex inspiratione scientiam praedicandi habebant; cum oporteat praedicatores moderni temporis ex continue studio ad praedicandos paratos esse . . .« F. Stegmüller Hg., Neugefundene Questionen . . ., in: Recherches de théologie ancienne et médiévale, 3, 1931, S. 172-177. Boethius, De Summo Bono sive de vita philosophic, Grabmann Hg., in: Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen-âge (AHD), 6, 1931, S. 297-307. R.-A. Gauthier, Magnanimité, L'idéal de la grandeur dans la philosophie paienne et dans la théologie chrétienne, Paris 1951. Vgl. vor allem den von R.-A. Gauthier zitierten und Jacques de Douai zugeschriebenen Text, ibid. S. 468, Anm. 2: »Sicut tarnen alias dixi, status philosophi perfectior est statu principis . . .« F. Stegmüller, op. cit., S. 172. Ibid. S. 175. H. Denifle u. A. E. Chatelain, Chartularium Universitatis Parisiensis, I, 546.

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Ibid., I, 549. Ibid., I,551. Ibid., I, 552. Ibid., I, 555. R.-A. Gauthier, op. cit., S. 469, Anm. Vgl. den Lehrsatz 153 von 1277: »Quod nihil plus scitur propter scire theologiam.« Denifle und Chatelain, I, 552. Ibid., I, 548. R.-A. Gauthier, Trois commentaires »averroistes« sur l'Ethique à Nicomaque, in: AHD, 16, 1948, S. 224-229. Die Bedeutung der Arbeiten von Mgr Combes und des Artikels von Mgr P. Glorieux, La vie et les oeuvres de Gerson, in: AHD 1950-1, Bd. 25/26, S. 149-192. Nützlich ist ebenfalls Louis Mourin, Jean Gerson, prédicateur français, Brugge 1952. G. H. M. Posthumus Meyjes, Jean Gerson, zijn kerkpolitek en ecclesiologie, 1963, konnte ich nicht einsehen. Vivat Rex, Ausg. 1951, f° IIr° und 45v°. Ibid., f° 2r°, (. . . die schöne, helle Sonne Frankreichs, ja jeder Christenheit). Ibid., f° 3r°, (. . . das schöne, helle Licht jeder heiligen Kirche und der Christenheit). Ibid.,f°7v°. Ibid.,f°4v°, (. . . will die wahre Unabhängigkeit und Freiheit des französischen Volkes und die Wiederherstellung nicht des materiellen, sondern des spirituellen und mystischen Tempels der gesamten heiligen Kirche). »Recommendatio licentiandorum in Decretis«, in: Gerson, Opera, Paris 1906, Bd. 2, S. 828-838. »Dominus ita vobis opus habet . . . et hoc ad regimen suae familiae grandis quietum et tranquillum . . . Ea enim demum vera pax erit, ea gubernatio idonea, ea servitus placens Domino, si manet unicuique debitus ordo. Ordo autem quid aliud est nisi parium dispariumque rerum sua unicuique tribuens collatio. Hunc ordinem docere habetis . . .« (ibid. S. 829). »On parle d'aucuns pais gouvernez par tyrans, qui travaillent en plumant leurs subiects: mais le demeurant est seur et bien gardé, tellement qu'il n'est homme qui osast ravir un seul poussin, ou geline sur la hart . . .« (Man spricht von Ländern, die von Tyrannen regiert werden, die ihre Untertanen rupfen: doch ihre Bewohner sind sicher und wohlbewacht, so daß kein Mensch es wagt, auch nur ein einziges Küken oder Haselhuhn von der Weidenrute zu rauben) (Vivat Rex, f° 33 v°). »Recommendatio«, Opera, II, 832. (Im ursprünglichen Zustand der Schöpfung hätte der Herr nicht der Rechtsgelehrten und Kanonisten bedurft, und ebenso wenig wird er sie in der Verherrlichung der Schöpfung brauchen). De onere et difficultate officii cancellariatus et causis cur eo se abdicare voluerit Gersonius. Opera, 1606, II, 825-828. »Sequamur tritum iter commodius plane et ab errorum scandalorumque

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IV. Zum Selbstverständnis der Universität des Mittelalters

discrimine remotius« (ut, posthabitis recentioribus, antiquiores legant, Opera, 1906,1, 558). 71 Die Universität Paris wird in Vivat Rex, ff 2r , 4v usw. als »la fille du Roy«, die Tochter des Königs, bezeichnet. 72 Vivat Rex, f 9r . (Und wenn einer fragt: Wo will sie eingreifen oder sich einmischen? Dann studiere er und lese seine Bücher: er denkt zu eng; denn was wäre die Wissenschaft ohne ihre Anwendung?)

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V. Universität, Staat und Verwaltung im Mittelalter und in der Renaissance A. Allgemeine Betrachtungen Die Schwierigkeiten, die eine Untersuchung der Beziehungen zwischen Universität und Staat vom 12. bis zum 17. Jahrhundert bereitet, rühren nicht allein von einer vor allem für die Anfangszeit unzureichenden Quellenlage her, von einem Mangel an Monographien und einer allzu geringen Anzahl statistischer Arbeiten, sondern sie liegen vor allem im Untersuchungsgegenstand selbst. Im einzelnen handelt es sich dabei um die folgenden inhärenten Probleme: 1. Die Vielgestaltigkeit und die internen Widersprüche der Universitäten selbst. Selbst wenn wir die Universität nicht in ihrer ursprünglichen Bedeutung als Korporation (d. h. im allgemeinen als universitas magistrorum et scolarium) verstehen, sondern als ein Hochschulzentrum (d. h. als den Ort, an dem ein Studium generale vermittelt wird, wobei wir an dieser Stelle weder eine Diskussion der genauen Bedeutung dieses Begriffs vornehmen, noch das wissenschaftliche Niveau des an den mittelalterlichen Universitäten erteilten Unterrichts erörtern wollen), sehen wir uns verschiedenen, komplex strukturierten und uneinheitlichen Einrichtungen gegenüber: a) Nicht immer fallen die berufsständische Organisation (die in der Regel in der Hand der in Doktoren-Kollegs zusammengeschlossenen magistri liegt) und die korporative und vor allem finanzielle Organisation (in der Lehrer und Schüler nicht an allen Universitäten das gleiche Gewicht haben) zusammen. (Vgl. zumindest für das 12. bis 14. Jahrhundert, das Bologneser Modell mit einem Übergewicht der Studenten und das Pariser Modell mit einer größeren Bedeutung der Lehrenden.) b) Das wissenschaftliche Profil der Universitäten unterscheidet sich sowohl im Hinblick auf die angebotenen wissenschaftlichen Disziplinen als auch im Hinblick auf die institutionelle Organisationsform, die Fakultäten. Nur selten verfügt eine Universität über sämtliche Fakultäten; und noch seltener besitzen diese die gleiche Bedeutung. Was die Beziehungen zu Staat und Verwaltung anbelangt, ist es z. B. entscheidend, daß die wichtigste Fakultät die theologische oder eine auf »lukrative« oder »nutzbringende« Berufe ausgerichtete, also die juristische oder die medizinische, ist. Noch wichtiger ist es, daß eine

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Universität über eine Fakultät für bürgerliches, d. h. also römisches Recht verfügt: vgl. dazu das Beispiel Paris und die Bulle Honorius III. aus dem Jahre 1219. c) Der rechtliche Status der Universitätsmitglieder ist nur unzureichend festgelegt. Zwar verleihen ihnen ihre Privilegien tendenziell einen spezifischen Status als Universitätsmitglieder (status studentium oder ordo scholasticus), doch sind in dieser der Statusgruppe der Geistlichen verwandten Kategorie Personen zusammengefaßt, deren konkrete gesellschaftliche Position unterschiedlich und für viele nicht eindeutig ist: Sie sind weder richtige Geistliche noch richtige Laien. Zwar verrät die semantische Entwicklung des Begriffs clericus, der immer häufiger gerade den Gelehrten, den Gebildeten bezeichnet, und der sich in einigen Sprachen sogar zu der Bedeutung des »Schreibers« hin entwickelt (vgl. clerk im Englischen, clerc im Französischen), die Bemühungen, unter dem Druck der universitären Wirklichkeit die Begrifflichkeit der äußeren Entwicklung anzupassen. Dennoch bleibt es schwierig, den Kern des Universitätsbegriffs zu bestimmen. Diese Problematik führt zu immer neuen Konflikten, während zugleich die Lage der Universitätsmitglieder zwischen den beiden Polen des Klerus und des Laienstandes schwankt. d) Die Position der Universitätsmitglieder wird wie der Status aller Angehörigen einer Korporation im Mittelalter und der Renaissance sowohl ökonomisch als auch sozial bestimmt: Sie sind sowohl Vertreter eines Berufsstandes, Spezialisten, Fachleute als auch Privilegierte. Nur kann für die Universitätsmitglieder aus diesen beiden Aspekten ein fundamentaler Gegensatz entstehen, je nachdem, ob sie von einem Gehalt oder von einer Sinekure leben. Beide Gruppen können trotz ihrer völlig unterschiedlichen Abhängigkeit vom Staat an einer Universität vertreten sein, und häufig leben Universitätsmitglieder von beiden Einkommensquellen zugleich. Schließlich, und dies gilt vor allem für die Studenten, unterscheiden sich die Universitäten deutlich durch den jeweiligen Anteil ihrer armen oder begüterten Mitglieder; und das Verhältnis dieser beiden Gruppen kann an den einzelnen Universitäten recht unterschiedlich sein. Es entsteht insbesondere aus der Sozialstruktur der jeweiligen Universitätsstadt: Paris und Cambridge z. B. sind in dieser Hinsicht fast diametral entgegengesetzt. e) Die Universitäten nehmen nicht nur Personen jeglicher sozialen Herkunft als Mitglieder auf – diese Praxis konfrontiert den Staat in der durch eine rigide soziale Schichtung gekennzeichneten Gesellschaft des Mittelalters und der Renaissance mit für diese Gesellschaft einzigartigen Gruppen –, sondern sie sind auch für Angehörige aller

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Nationalitäten offen. Daraus entsteht nicht nur ein grundlegendes Spannungsverhältnis zwischen der kommunalen und nationalen Verwaltung und dem internationalen Personenkreis an den Universitäten, sondern der Zusammenschluß der Universitätsangehörigen in »Nationen«, deren Art und Anzahl an den jeweiligen Universitäten verschieden ist und die sich nicht durch im engeren Sinne nationale oder geographische Kriterien unterscheiden lassen, macht die innere Struktur der Universitäten und ihren spezifischen Charakter für Staat und Verwaltung noch komplizierter. 2. Eine komplex strukturierte Universität steht ebenso vielgestaltigen Strukturen in Staat und Verwaltung gegenüber. a) Zwar sind die Universitäten nur mit einer einzigen öffentlichen Gewalt konfrontiert, doch kann ihnen diese auf verschiedenen Ebenen und in verschiedenen Ausprägungen gegenübertreten. Entweder handelt es sich um eine Stadt (und hier muß unterschieden werden zwischen den Beziehungen, die die Universität zu den politischen Institutionen unterhält, die eine Stadt verwalten, d. h. zum Stadtrat, der Kommune, den Schöffen, dem Podesta usw., und den Beziehungen zu der herrschenden sozialen Schicht und damit zu der städtischen Gesellschaft insgesamt), um die Herrschaftsgewalt eines Lehnsherrn, eines Fürsten, eines Königs oder des Kaisers. Wobei im letzten Fall zu fragen ist, in welcher Weise die kaiserliche Macht am Sitz der Universität zum Tragen kommt: Man vergleiche dazu die Beziehungen zwischen der Universität Bologna und Friedrich Barbarossa oder Friedrich II. oder auch die Beziehungen zwischen der Prager Universität und der Staatsmacht. War sie eine böhmische oder eine kaiserliche Universität? b) Dieses Beispiel führt zu der Feststellung, daß die Universitäten meist nicht nur mit einer Staatsmacht, sondern mit einer Vielzahl staatlicher Instanzen konfrontiert sind, zwischen denen entweder eine häufig nur schwer zu bestimmende und zu respektierende hierarchische Beziehung oder aber mehr oder weniger ausgeprägte Interessengegensätze und politische Differenzen bestehen (wie etwa im Fall von Bologna zwischen der Stadt und dem Kaiser). Wir treffen hier auf eine für das Mittelalter charakteristische Situation, die mutatis mutandis an die vielfältigen Abhängigkeitsverhältnisse des Vasallentums erinnert. 3. Nicht nur die beiden Partner Universität und Staatsmacht, sondern auch die Art ihrer Beziehungen verändern sich zwischen dem 12. und dem 14. Jahrhundert. Wir beobachten also eine Entwicklung mit mehreren Variablen. a) Ein erster Unterschied ergibt sich aus der verschiedenartigen

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Entstehungsgeschichte der Universitäten, wobei der Hauptunterschied zwischen den von der Staatsmacht gegründeten und den »spontan« entstandenen Universitäten liegt. Der Gegensatz zwischen diesen beiden Typen und ihren Beziehungen zur Staatsmacht ist jedoch weniger deutlich, als es auf den ersten Blick erscheinen mag. Die »spontan« entstandenen Universitäten sind, wenn nicht aufgrund entsprechender Faktoren, so doch in Situationen entstanden, in denen die Haltung und die Bedürfnisse der Staatsmacht und der gesellschaftlichen Kräfte, die sie repräsentierten, immer eine mehr oder weniger große Rolle gespielt haben. Andererseits entstanden diese Universitäten in einigen Fällen mit der Unterstützung der Staatsmacht, in anderen Fällen aber auch entgegen deren mehr oder weniger ablehnenden Haltung. b) Unabhängig davon, ob die Universitäten gegründet wurden oder ob sie spontan entstanden, waren ihre Beziehungen zu den staatlichen Instanzen verschieden strukturiert, je nach dem Zeitpunkt ihrer Entstehung. Obwohl die Entwicklung als Ganzes auf eine Vereinheitlichung der Beziehungen zwischen den Universitäten und der Staatsmacht abzielte, unterschieden sich die Beziehungen eben im allgemeinen, und zwar abhängig davon, ob eine Universität im 12., im 13., im 14., im 15. oder im 16. Jahrhundert entstanden war. 4. Des weiteren wurden die Beziehungen zwischen Universität und Staatsmacht durch die Beziehungen der beiden Partner zur Kirche außerordentlich kompliziert, und dies nicht nur wegen der beherrschenden Rolle der Kirche und der Religion (wobei die Situation im 16. Jahrhundert durch die Reformation noch schwieriger wurde), sondern auch wegen der zwiespältigen Rolle der Kirche selbst, die ja sowohl einen weltlichen als auch einen geistlichen Machtanspruch verkörperte, und schließlich auch wegen des »klerikalen« Charakters der Universitäten. In diesem Überblick soll, soweit es überhaupt möglich ist, eine solche Unterscheidung zu treffen, nur der weltliche Aspekt der Beziehungen zwischen Kirche und Universitäten berücksichtigt werden, d. h. die Fälle, in denen die kirchliche Macht als politische Macht auftritt. 5. Schließlich sei noch auf eine Schwierigkeit hingewiesen, die sich zwangsläufig aus der Quellenlage zu unserem Untersuchungsgegenstand ergibt. Wir müssen uns häufig auf Statuten, Privilegien, Verfassungen usw. beziehen, d. h. auf Rechtsakte, Verwaltungsurkunden und theoretische Dokumente. Nun kann man allerdings vermuten, daß die konkrete Wirklichkeit der Beziehungen zwischen den Universitäten und den öffentlichen Instanzen häufig recht weit von den darin

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aufgestellten Prinzipien konkreten Beziehungen weitere Schwierigkeiten.

abwich. So stellt uns das Problem, diese zu erfassen, in diesem Zusammenhang vor

In Anbetracht dieser Schwierigkeiten begnügen wir uns mit den folgenden Problemausschnitten a) Wir haben vor allem die wesentlichen Fragen zusammengestellt und einen Untersuchungsrahmen abgesteckt und uns weniger um eine Antwort auf diese Fragen bemüht. b) Drei Gliederungsmöglichkeiten haben wir ausgesondert: l° Eine Unterteilung nach Universitätstypen: Obschon eine Typologie der Universitäten für eine Untersuchung ihrer Geschichte von hohem Nutzen wäre und wir hoffen, daß die Diskussion unseres Überblicks zu einer solchen beitragen möge, scheint uns ein solcher Ansatz für unser spezifisches Thema kein praktikables Klassifikationskriterium an die Hand zu geben. 2° Eine Unterteilung nach unterschiedlichen Herrschaftsinstanzen erscheint uns allzu einfach und wenig geeignet, die wichtigsten Aspekte unseres Themas zu erhellen, so daß wir etwa feststellen könnten, welchen Beitrag die Geschichte der Universitäten zur Geschichte der Gesamtgesellschaft und zur Methodik der Geschichtswissenschaft geleistet hat. 3° Eine chronologische Einteilung würde die Gefahr in sich bergen, daß unser Hauptanliegen, die Aufzeichnung der den Einzelereignissen zugrundeliegenden Strukturen und Probleme, in den Hintergrund gedrängt würde. Dennoch sehen wir – trotz der Verschiedenartigkeit der lokal, national oder regional bedeutsamen Fälle – einen tiefen chronologischen Einschnitt in der Mitte des 15. Jahrhunderts. Dieser Einschnitt trennt einen mittelalterlichen Zeitabschnitt von einem Abschnitt der Renaissance. Er scheint uns von grundlegender Bedeutung sowohl für unser Thema als auch für den gesamthistorischen Zusammenhang, in den wir es stellen wollen. Daher haben wir uns für eine Einteilung nach Aspekten und Funktionen der Universitäten entschieden. Wir sind uns dabei bewußt, daß diese Vorgehensweise zu mehr oder minder abstrakten Unterscheidungen und zu einer ebensolchen Abgrenzung führt; dennoch erscheint sie uns am geeignetsten für eine Abklärung des Wesentlichen, d. h. für die Untersuchung des Charakters und der Rolle des universitären Milieus in den politischen Gebilden – Stadt, Lehnsherrschaft oder Staat - in die es eingebunden ist und in denen es tätig wird. c) Vor allem haben wir uns darum bemüht, diese Beziehungen durch eine Analyse der Spannungen und Konflikte herauszuarbeiten,

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da diese ganz besonders aufschlußreich sind für den Charakter der jeweiligen sozialen Gruppierungen und der Institutionen, die sie repräsentieren. Dabei beachten wir durchaus, daß die Beziehungen zwischen den Universitäten und den Herrschaftsinstanzen sich nicht nur über Antagonismen definieren, daß sie nicht auf eine Abfolge von Krisen und Kämpfen reduziert werden können. Vielmehr haben beide Seiten einander auch Unterstützung und Hilfe gewährt; ihre Beziehungen sind ebenso gekennzeichnet durch beiderseitiges Entgegenkommen, und häufig war ihre Achtung voreinander stärker als ihre grundsätzlichen oder gelegentlichen Differenzen.

B. Universitäten und Staatsmacht im Mittelalter (12. bis Mitte 15. Jahrhundert) 1. Die Universitäten als Korporationen a) Als Korporationen bemühen sich die mittelalterlichen Universitäten um ein Bildungsmonopol, d. h. vor allem um das Monopol der Verleihung von akademischen Graden. Dadurch geraten sie, vor allem in ihrer Anfangszeit, in Konflikt mit der kirchlichen, nicht jedoch mit der politischen Gewalt. b) Sie bemühen sich ferner um ihre rechtliche Unabhängigkeit, die ihnen die politischen Instanzen relativ problemlos zuerkennen, da sie in der Regel dem Vorbild Friedrich Barbarossas aus dem Jahre 1158 in Bologna folgen (Authentica Habita, »Quelle aller akademischen Freiheiten«). In Paris z. B. hat wahrscheinlich Philipp II. August der Universität ihre rechtliche Autonomie im Jahre 1200 zuerkannt, d. h. also noch vor dem Papst (der sie ihr im Jahre 1215 oder sogar erst 1231 verleiht). c) Insofern als die Universität wie jede andere Korporation darauf abzielt, den Bildungsbereich zu kontrollieren, sieht die politische Gewalt in der Regel nur Vorteile in dieser Organisation des Berufsstands, die sich in die allgemeine öffentliche Ordnung einfügt. d) In Anbetracht dieser Lage spricht für die politische Gewalt nichts dagegen, die universitäre Korporation in den Rang jener Korporationen zu erheben, die über besondere Privilegien verfügen. Ihre Mitglieder müssen z. B. weder Wache stehen noch ihren Militärdienst ableisten, d. h. sie genießen Vorrechte, die auch ihrem »klerikalen« Status entsprechen. e) Ebenso wie die städtischen lehnsherrlichen oder königlichen Beamten die Kontrolle anderer Korporationen gewährleisten (Quali-

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tätskontrolle, Kontrolle der Arbeitsbedingungen, der Gewichte und Maße, der Jahr- und Wochenmärkte, der Einhaltung der rechtlichen Bestimmungen usw.), und dies im Interesse der Korporationen und ihrer Verantwortlichen selbst, scheint auch die Aufsicht von bestimmten Beamten der Städte, vor allem in Italien, über die Universitäten keine größeren Schwierigkeiten bereitet zu haben. Die Tätigkeit dieser Beamten (reformatores, gubernatores, tractatores studii) ist bislang allerdings noch nicht ausreichend untersucht worden. f) Ein Spezifikum der universitären Korporation hätte zu Konflikten mit der Staatsautorität führen können. In den meisten anderen Korporationen waren die Mitglieder, zumindest jedoch die Meister, ökonomisch nicht von der öffentlichen Hand abhängig, da sie von den (im modernen Sinne) Gewinnen und Einkünften aus ihrem Beruf ihren Lebensunterhalt bestritten. Die magistri der Universität dagegen hatten sich zwar bestätigen lassen, daß es rechtmäßig sei, wenn die Studenten sie für ihre Arbeit bezahlten; dennoch konnten sie ihren Lebensunterhalt nicht von diesen collectae oder den materiellen Vorteilen, die ihnen durch die Studenten zuflossen (Rechte und Geschenke aus Anlaß des Examens, obwohl die Verleihung der licentia docendi im Prinzip kostenfrei war), bestreiten. Ihre Haupteinnahmequellen waren daher neben den kirchlichen Pfründen die Gehälter und Einkünfte, die ihnen von den Städten, den Fürsten oder dem Regenten gewährt wurden. Im Gegenzug forderten die staatlichen Instanzen ein an die Schirmherrschaft gekoppeltes Vorschlagsrecht. So konnte die universitäre Korporation über ein wesentliches Privileg der Korporationen, nämlich die freie Wahl der Mitglieder, nicht vollkommen frei verfügen. Allerdings scheint sie sich mit dieser Einschränkung ihrer Autonomie relativ leicht abgefunden zu haben. Zum Ausgleich wurde ihr ja der materielle Vorteil der Lehrstuhlstiftung durch die öffentliche Hand gewährt. Die in diesem Zusammenhang problematischen Fälle liegen im übrigen zeitlich später, wie etwa die Konsultation der Universität Köln durch die Universität Louvain und die Ereignisse der Jahre 1443-1469, als es um die Auslegung der Bulle Eugens IV. aus dem Jahre 1443 durch den Magistrat von Louvain geht: In dieser Bulle waren die Modalitäten der Ernennung von Universitätslehrern festgelegt worden, die von Pfründen lebten. g) Festzuhalten bleibt als wesentliche Konfliktursache die häufige Verletzung der universitären Autonomie durch die Beamten der Städte oder des Königs: Studenten und Lehrer wurden unter Mißachtung der Statuten ins Gefängnis geworfen und der universitären Gerichtsbarkeit entzogen. Dies geschah besonders häufig in Oxford

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und in Cambridge und vor allem in Paris, wo der königliche Richter häufig ein rotes Tuch für die Universitätsangehörigen war. Meist jedoch handelt es sich um Fälle des Ermessensmißbrauchs von Beamten, deren Vorgehen mehr oder weniger bereitwillig und mehr oder weniger rasch von den höhergestellten öffentlichen Instanzen mißbilligt wird. Zudem handelt es sich in den meisten Fällen nur um rechtliche Vorfälle, die nicht über Konflikte mit Polizisten hinausgehen. Wenn sie sich dennoch gelegentlich zuspitzen, so liegt dies an anderen Besonderheiten des universitären Milieus (vgl. 4 und 5). 2. Die Universitäten als Zentren der beruflichen Ausbildung a) Die Angehörigen der Universität wollen entweder einfach Wissenschaft betreiben, oder sie streben eine ehrenvolle oder lukrative Karriere an, oder aber sie wollen beide Ziele gleichzeitig verwirklichen. Darin liegt nichts, was sie zwangsläufig in einen Konflikt mit den staatlichen Instanzen treiben würde, ganz im Gegenteil. Die Zeit der Entstehung und Vergrößerung der Universitäten entspricht gerade einer Zeit der zunehmenden Spezialisierung und Professionalisierung der öffentlichen Ämter. Und nicht zuletzt auch die Vergrößerung der medizinischen Fakultäten kommt einem wachsenden Bemühen der Behörden entgegen, über die Gesundheit der Bevölkerung zu wachen. Diese Bemühungen müssen im Zusammenhang mit der zunehmenden Verstädterung und, seit der Zeit der großen Pestepidemie, mit dem Kampf gegen die Seuchen gesehen werden, den die staatlichen Instanzen als ihre vordringlichste Aufgabe und ihr wichtigstes Tätigkeitsfeld betrachten. Die zunehmende Nachfrage nach Beschäftigungsmöglichkeiten für die Universitätsabsolventen trifft auf einen größeren Bedarf von Seiten der Behörden. b) Die vor allem auf theoretisches Bücherwissen ausgerichtete berufliche Ausbildung an der Universität zur Zeit der Scholastik beeinträchtigt keineswegs die Eignung der Universitätsabsolventen für die öffentlichen Ämter, denn die für diese Stellen geforderten speziellen Fähigkeiten sind äußerst gering: Die Bewerber müssen lesen und schreiben können und das Lateinische beherrschen; sie müssen vor allem die Grundlagen der Rechtswissenschaft kennen oder in der Lage sein, auf der Basis bestimmter Texte zu argumentieren; sie müssen nur über die elementarsten Grundlagen des Rechnungswesens verfugen und auch nur andeutungsweise in den Wirtschaftswissenschaften Bescheid wissen (vgl. Nikolaus von Oresme, De Moneta). Andererseits kommt die Vorliebe der Fürsten und anderen Regenten für die politische Theorie, ja sogar für eine »wissenschaft-

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liche«, d. h. von den Grundgedanken der Scholastik inspirierte Form der Regierung und intellektuellen Ausrichtung der Universitätsabsolventen entgegen. Ein Blick auf die Rolle des Aristotelismus am Hofe Karls V. von Frankreich und am polnischen Hof sowie des Aristotelismus und des Platonismus oder einer Mischung von beiden in den italienischen Oligarchien und Lehnsherrschaften erhellt das hier Gemeinte. c) Die politischen Instanzen anerkennen nicht nur den utilitaristischen Aspekt der universitären Tätigkeit, vielmehr erscheint ihnen auch die Unparteilichkeit dieser Tätigkeit keineswegs von Nachteil. Ihr Ruhm soll durch das intellektuelle Prestige gemehrt werden, das für halb utilitaristische, halb magische Herrschaftsformen ebenso unabdingbar ist wie einige andere Formen des Prestiges (vgl. 5). d) Auch daß die Laufbahn der Universitätsabsolventen zumeist noch eine kirchliche Laufbahn ist, wird von der politischen Gewalt nicht negativ bewertet. Denn zum einen stammt eine bemerkenswerte Anzahl der Staatsdiener aus den Reihen des Klerus, und häufig gibt es noch keine klare Trennung zwischen kirchlichen und nichtkirchlichen Verwaltungsbeamten. Zum anderen ist auch die politische Gewalt selbst christlich, und die Religion und ihre Repräsentanten gelten für sie schon per se als nützlich und notwendig. Im übrigen kommt es nur selten vor, daß etwas für die Kirche Nützliches nicht zugleich einen für den jeweiligen Staat nützlichen Aspekt böte. Die in den Universitäten für den Kampf gegen Ketzerei und Heidentum ausgebildeten Prediger und Theologen (man denke etwa an Toulouse und den Kampf gegen die Katharer, an Krakau und die Evangelisation Litauens) können ebensogut politischen Zielen dienen (d. h. dem Eindringen der französischen Könige in das Languedoc und der Politik Wladislaw Jagellos in Litauen). e) Im Falle eines Konflikts zwischen den Universitäten und den politischen Instanzen handelt es sich in der Regel um begrenzte Konflikte mit lokalen Besonderheiten, in denen die Universitäten nur zum Teil mitbetroffen oder angegriffen sind. (Hierzu zählt etwa die feindselige Haltung von Toulouser Bürgern gegenüber den aus der Universität stammenden, dominikanischen Inquisitoren). Häufig sogar handelt es sich im wesentlichen um interne Konflikte, die nur dann über den universitären Rahmen hinausgehen, wenn die Staatsgewalt eine der gegnerischen Parteien an der Universität unterstützt; wie etwa Ludwig der Heilige, der in Paris die Lehrer der Bettelorden unterstützte, oder während des großen Schismas als Angehörige der Universität aus der Universität ausschieden, um sich der Anhänger-

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schaft des von ihnen unterstützten Papstes anzuschließen oder auch wie in Prag im Jahre 1409, als der König von Böhmen die tschechische »Nation« gegen die Deutschen in den anderen »Nationen« unterstützte, usw. 3. Die Universitäten als eine ökonomische Gruppe von Konsumenten Die Universitäten stellen in den Städten des Mittelalters eine Gruppe von Nicht-Produzenten, ein Konsumentenpotential dar, dessen quantitative Bedeutung nicht unterschätzt werden darf. Nach der in Oxford ermittelten polltax des Jahres 1380/81 zählte die Universität damals wahrscheinlich 1500 Mitglieder, d. h. Personen, die an den Privilegien der Universität teilhatten, und dies bei einer Gesamtbevölkerung von etwa 5000 bis 5500 Personen: auf 3 bis 4 Einwohner der Stadt kam also ein Universitätsangehöriger. a) Normalerweise hätte die Verwaltung der Stadt über einen solchen Konsumentenkreis erfreut sein müssen, da dieser doch »das Geschäft hätte ankurbeln können«. b) In einer Wirtschaft jedoch, die größtenteils noch eine Subsistenzwirtschaft war, mußte diese beachtliche Gruppe von Nicht-Produzenten die Schwierigkeiten der Stadtverwaltung im Bereich der Versorgung und das ökonomische Ungleichgewicht in den Universitätsstädten vergrößern. c) Darüber hinaus gehörten zur Gruppe der Universitätsmitglieder (auch unter Berücksichtigung der zeitlichen Schwankungen) eine bedeutende Anzahl von armen Studenten. (1244 etwa läßt Heinrich III. am Gedenktag für seine »verstorbene Schwester Eleanor« 1000 pauperes scolares speisen.) Unter diesen Umständen stellt sich natürlich die Frage, wie groß denn die Kaufkraft der Universitätsmitglieder gewesen ist. d) Wichtige ökonomische Privilegien wie die Befreiung von Gebühren, Steuern, Wegegeldern usw. waren insbesondere den Universitätsmitgliedern vorbehalten. Mehr noch, sie bezahlten nur spezielle Festpreise für Nahrung und Unterkunft. Zumindest in einigen Universitätsstädten, wie z. B. in Oxford, erging es ihnen sogar noch besser: Wegen des Mangels an universitätseigenen Gebäuden durfte lange Zeit Wohnraum, der einmal zu einem festgesetzten Preis an Universitätsangehörige vermietet worden war, hinterher nicht zu einem frei ausgehandelten Preis oder an Personen weitervermietet werden, die nicht Mitglied der Universität waren. Schließlich hatten sie das Recht, die Ermäßigungen, die sie durchgesetzt oder zu deren Durchsetzung sie beigetragen hatten, für die Gesamtheit der städtischen Bevölke-

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rung zu kontrollieren und ihre Einhaltung zu überwachen (Akzisen), so daß davon ausgegangen werden kann, daß die gesamte Einwohnerschaft der mittelalterlichen Universitätsstädte billiger lebte als die Bewohner der andern Städte. Gerade im Rahmen eines ökonomischen Konflikts ergab es sich auch, daß die Bürger der Stadt Oxford in einer Petition an den König von England behaupten konnten, es gebe »zwei Kommunen in Oxford, die der Bürger und die der Universitätsmitglieder, und die letztere besitzt mehr Macht«. Und ebenfalls in dieser Frage waren die Auseinandersetzungen zwischen der Stadtverwaltung und der Universität am heftigsten; sie löste zahlreiche und erbitterte Konflikte aus. Die ökonomischen Privilegien der Universitätsmitglieder und die Feindseligkeit, die diese Privilegien bei den bedeutenden Bürgern der Stadt hervorriefen, wiederlegen die These von der »ökonomischen Gerechtigkeit«, die häufig als charakteristisch für die mittelalterlichen Städte genannt worden ist. Darüber hinaus zeigen diese Reaktionen, daß trotz aller Reglementierungen das Gesetz von Angebot und Nachfrage als Grundprinzip galt. Insofern stellt sich sogar die Frage, ob nicht die scholastischen Theorien des gerechten Preises (da, wo sie nicht ganz einfach das freie Spiel der Kräfte befürworteten), den ökonomischen Interessen der Universitätsmitglieder in der städtischen Wirtschaft entsprachen. Dennoch bleibt ein Bereich, in dem die Lehrer und Schüler der Universität zugleich als Produzenten und als Konsumenten auftraten. Es handelt sich hier um den Markt für Manuskripte (vgl. die Bedeutung dieses Marktes in Bologna im Rahmen der Gesamtwirtschaft der Stadt). Es wäre in jedem Fall sehr wichtig, den Einfluß des universitären Marktes auf die Preisentwicklung (Mieten, Grundbedarf und vor allem Nahrungsmittel, Luxus- oder Halbluxusgüter) abzuklären. 4. Die Universitäten als sozio-demographische Gruppe Die Universitäten bildeten innerhalb der städtischen Bevölkerung eine Gruppe von meistenteils jungen und unverheirateten Männern. Ihre Zugehörigkeit zur Gruppe der Geistlichen war allerdings lose genug, so daß eine beträchtliche Anzahl sich nicht verpflichtet fühlte, sich bestimmten Regeln der Geistlichkeit, wie etwa den Geboten der Enthaltsamkeit, der Mäßigkeit und der Gewaltlosigkeit zu unterwerfen. Ausgestattet mit Privilegien, die ihnen, wenn auch keinen Straferlaß, so doch mildere Strafen sicherten, begingen zahlreiche Mitglieder der Universität (und dies gilt, wenn auch in geringerem Ausmaß, für die Lehrenden ebenso wie für die Studenten) Straftaten, zu denen sie ihr Alter ebenso trieb wie ihre Entwurzelung und die

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Zugehörigkeit der meisten zu einer der beiden sozialen Schichten Adel oder Bauernschaft, denen Gewalt ohnehin nicht fremd war. Hier zeigte sich »the wilder side of University life« (Rashdall). Es ist im übrigen ganz offenkundig, daß die Provokationen und Übergriffe der polizeilichen Repression nur deutlicher machen, was uns trotz allem letztendlich als ein zwar marginaler, aber doch realer Aspekt einer sozialen Gegnerschaft, wenn nicht des Klassenkampfes erscheint. Dies gilt um so mehr, als die Bürger (auch wenn sie selbst gelegentlich den Universitätsmitgliedern gegenüber gewalttätig werden, oder wenn Universitätsmitglieder aus ihrer Schicht an gewalttätigen Ausschreitungen beteiligt sind) sich darum bemühen, eine friedliche Ordnung bis in den Alltag hinein durchzusetzen, und die Universitätsmitglieder eher noch in der Welt mittelalterlicher Gewaltsamkeit leben. Bedenkt man, wie häufig Angehörige der Universität an Schlägereien, nächtlicher Ruhestörung und Glücksspielen beteiligt waren, wie häufig sie gegen die guten Sitten verstießen, mit Prostituierten oder in Tavernen verkehrten (einige der größten Konflikte zwischen »town and gown« entstanden gerade in Tavernen, z. B. in Paris 1229 und in Oxford 1355), dann wird deutlich, wie sehr die Lebensweise einer beträchtlichen Anzahl von Universitätsmitgliedern der öffentlichen Moral zuwiderlief, die von den herrschenden Schichten der städtischen Gesellschaft vertreten wurde. Zwar waren solche gewalttätigen oder »skandalösen« Verhaltensweisen unter sämtlichen Angehörigen der Universität recht weit verbreitet (wenn man die übertreibenden Verallgemeinerungen eines verbissenen und mürrischen Moralisten wie Jacques de Vitry auch nicht allzu wörtlich nehmen sollte), doch trifft man in der Gruppe der Vaganten auf besonders zahlreiche Fälle. In der Nachfolge der Goliarden, einer besonderen Gruppe fahrender Scholaren, sind sie die Vorläufer einer studentischen Bohème. Außerordentlich interessant wäre es, die Geschichte dieser Gruppe nachzuzeichnen: Sie identifiziert sich nicht mit den pauperes scolares (unter denen viele, wie z. B. die Stipendiaten der Kollegs, gerade in den universitären Verhältnissen recht gut integriert sind, die am »geordnetsten« erscheinen), und die Zahl ihrer Mitglieder, ihre soziale Zusammensetzung und ihr Verhalten hat sich im Lauf der Geschichte verändert. Die Untersuchung sozialer Randgruppen ist immer aufschlußreich, ganz besonders aber dann, wenn sie die Bedeutung dieser Gruppe besitzen.

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5. Die Universitäten als Korporationen mit hohem Prestige Wesentliche Aspekte des Verhältnisses zwischen Universität und Staat lassen sich aus dem hohen Prestige der Universitäten erklären. a) Es handelt sich dabei zunächst um das Prestige der Wissenschaft selbst. Obwohl die Universitäten mit Hilfe neuer Methoden und auf der Grundlage eines veränderten Bewußtseins entschieden dazu beitrugen, das Wesen der Wissenschaft zu verändern, obwohl sie ihr ihren magischen und exklusiven Charakter nahmen, um sie zu einer rationalen, praktischen Wissenschaft zu machen, die nicht durch eine sakrale Initiation, sondern durch eine fachbezogene Lehre vermittelt wird, übernahm das Wissen, das die Universitäten verkörperten, sehr rasch den Aspekt der Macht und der Ordnung. Das Studium hatte seinen Rang neben dem Sacerdotium und dem Regnum. So bemühten sich die Universitätsmitglieder um ein Selbstbild als geistige Aristokratie mit einer spezifischen Moral und einem eigenen Wertekodex. In einigen aristotelischen und averroistischen Kreisen wurden diese Bemühungen besonders weit getrieben. Man bemühte sich, eine Kaste von philosophi (Weise der Universität) zu begründen und theoretisch zu legitimieren, die als höchste Tugend die magnanimitas anstrebten (vgl. Siger von Brabant und seine Schüler an der Universität von Paris im 13. Jahrhundert). b) Sacerdotium und Regnum haben einander im Mittelalter eher behindert als gefördert; die Beziehungen zwischen Regnum und Studium dagegen waren anders geartet. Staat und Verwaltung betrachteten die Universitätsmitglieder eher als einen Schmuck und Reichtum des Staates, weil sie über das Monopol des wissenschaftlichen Prestiges zu verfügen schienen. Die Formulierungen, die von der Authentica Habita an (»weil die Welt durch ihre Wissenschaft regiert und erleuchtet sein wird«) in den Texten, durch die den Universitätsmitgliedern Privilegien von seilen der Regierenden verliehen werden, diese glanzvolle Stellung der Universitäten herausheben, sind nicht einfach Gemeinplätze oder Leerformeln, sondern Ausdruck einer tiefen Absicht. c) Die Universitäten bemühten sich nicht nur um ein geistigintellektuelles, sondern gleichzeitig auch um ein äußerliches Prestige, das eine Art Symbol ihrer außerordentlichen magnanimitas sein sollte, und das sich in ihren Gewändern und Zeremonien manifestierte. Die Prachtentfaltung ihrer Universitäten wird zu einem der äußeren Zeichen des Wohlstands und der Größe von Städten und Staaten. Daher werden Protokollfragen und Fragen der Ehrerbietung zu einigen der ernsthaftesten Konflikte zwischen Universitätsmitgliedern

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und Beamten, zwischen Universität und Verwaltung führen (etwa in Paris, als der oberste Steuerbeamte 1372 auf der Place de Grève, also am Sitz der Stadtverwaltung, der Universität gegenüber öffentlich Buße tun muß; die protokollarischen Streitigkeiten beim Begräbnis Karls V. im Jahre 1380; die »Affaire Savoisy« im Jahre 1404). d) Staat und Verwaltung anerkennen den repräsentativen, symbolischen Wert der Universitäten, indem sie entweder auf individueller (inceptio der neuen Magister) oder allgemeiner Ebene (Bankett der Korporation am dies Aristotelis) Geschenke von hohem Wert übergeben (Wild aus den königlichen Wäldern, Wein aus den städtischen Kellern usw.). e) Aufgrund dieses Prestiges spielen die Universitäten eine Rolle in der Öffentlichkeit, dennoch treiben sie höchst selten Politik und setzen sich damit nur selten der Gefahr eines Konflikts mit der Obrigkeit aus (es sei denn, es handle sich um Kirchenpolitik, wie zur Zeit des großen Schismas – dann allerdings läßt sich ihre Politik mit ihrem »kirchlichen« oder in gewissem Sinne »internationalen« Charakter vereinbaren). Simon de Montfort z. B. wurde an der Universität von Oxford durchaus Sympathie entgegengebracht, allerdings wohl eher auf einer individuellen Ebene. Und selbst in Paris, der am meisten »politisierten« Universität, kann die Einstellung den Engländern und den Burgundern gegenüber nach dem Vertrag von Troyes nicht als im eigentlichen Sinne politisch bezeichnet werden. Auch der Titel »fille aînée du roi« (älteste Tochter des Königs), den die Universität in jener Zeit übernimmt, verweist eher auf einen Ehrentitel als auf die Anerkennung einer politischen Rolle. Und schließlich ist auch die Universität Prag nach dem Dekret von Kutna Hora nicht dazu aufgefordert, eine offizielle politische Rolle zu übernehmen usw. f) Auf ihre Prestige stützten sich die Universitäten, wenn sie in Konflikten mit Staat und Verwaltung entweder tatsächlich oder nur als Drohung ihre wichtigsten Druckmittel, ihre Hauptwaffen Streik und Sezession einsetzten. Daher die Entschlossenheit, mit der die neu entstehenden Universitäten um diese Rechte kämpften, in denen sie vom Papsttum um so bereitwilliger unterstützt wurden, als es in der Regel nicht selber betroffen war. 6. Die Universitäten als soziales Milieu Die Grundlagen und Möglichkeiten des Verhältnisses zwischen den Universitäten des Mittelalters und den politischen Instanzen sind letztlich darin zu suchen, daß diese Universitäten ein ganz eigenes soziales Milieu, d. h. eine mittelalterliche Intelligenz bildeten. Die

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Merkmale dieses Milieus müssen allerdings noch eingehend untersucht werden. a) Es rekrutiert seine Mitglieder aus sämtlichen sozialen Schichten. Dennoch muß, soweit die Quellenlage es zuläßt, noch festgestellt werden, wie hoch in den einzelnen Universitäten und zu verschiedenen Zeiten der prozentuale Anteil der Mitglieder aus verschiedenen sozialen Schichten liegt und wie Laufbahn und soziale Abstammung der einzelnen Mitglieder zusammenhängen. Darüber hinaus sollten wir die sozialen Strukturen innerhalb des universitären Milieus erforschen: schließlich gab es Arme und Nicht-Arme, Lehrer und Studenten, Universitätsmitglieder an verschiedenen Fakultäten usw. Erst dann würde eine vergleichende Untersuchung der universitären Sozialstrukturen sowie der jeweiligen Gesamtgesellschaft, in die sie eingebettet waren, die Untersuchung ihres Verhältnisses zueinander auf eine ernstzunehmende soziologische Basis stellen. b) Dieses soziale Milieu ist ein Durchgangsstadium: Bis auf eine Minderheit verlassen die Universitätsmitglieder dieses Milieu wieder. Ihre Laufbahn müßte statistisch untersucht werden: Wie viele schließen ihr Studium mit einem akademischen Grad ab? Wie viele bleiben an der Universität? Was wird aus denen, die sie verlassen? Erst nach der Abklärung dieser Fragen lassen sich diese Faktoren in ein Verhältnis zu dem Kapital setzen, das die jeweilige politische Macht als finanzielle, juristische und moralische Unterstützung in die Universitäten investiert. c) Dieses soziale Milieu ist international: Auch hier wieder läßt erst die Verteilung am Anfang (Rekrutierung) und am Ende (Laufbahn) innerhalb der universitären Landsmannschaften eine genauere Bestimmung des Verhältnisses zwischen den Universitäten und den politischen Institutionen zu. d) Schließlich müßte der innere Zusammenhalt, die Homogenität der mittelalterlichen Intelligenz und ihre Hauptmerkmale bestimmt werden, so daß daraus abgeleitet werden könnte, welchen Nutzen sie den politischen Gruppierungen bringt: Handelt es sich um Kompetenz, Prestige, Kritik? Hat der »Stand« der Universitätsmitglieder, der fast allen seinen Angehörigen zum sozialen Aufstieg verhilft, die Stabilität mittelalterlichen Gesellschaften eher bedroht oder eher gestärkt? War er ein Element der Ordnung, ein Vertreter des Fortschritts, ein Bewahrer des Alten oder ein Zerstörer hergebrachter Strukturen?

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C. Grundzüge der Entwicklung des Verhältnisses tät und politischer Macht in der Renaissance (Mitte 15.-16. Jahrhundert)

zwischen

Universi-

a) Die Entwicklung dieses Verhältnisses rührt im wesentlichen daher, daß sich die Universitäten einerseits und die politische Macht andererseits selbst veränderten; allerdings scheint dies in stärkerem Maße für die politische Macht zu gelten. Sie treibt eher voran, während die Universitäten eher bewahren, eher bremsen. Die Universitäten, die im Mittelalter die politischen Gewalten überrundet zu haben schienen (am Beginn zumindest drängten sich die »spontan« entstandenen Universitäten der politischen Macht eher auf, als daß diese ihre Entstehung gefördert hätte, und sie bemühte sich auch, ihnen einen Rahmen zu stecken, sie zu disziplinieren) sind jetzt eher in ihr Schlepptau geraten. b) Sicherlich haben sich die Universitäten während des Mittelalters weiterentwickelt; nur führte diese Entwicklung insgesamt eher zu einer Degeneration des universitären Milieus: Es wurde zu einer Kaste mit einer relativ dichten sozialen Abschottung (Abnahme der Zahl der Armen, Nepotismus), einer entschlossenen Verteidigung der Privilegien als distinktivem Merkmal der Kastenzugehörigkeit, einem immer entschiedeneren Beharren auf einer privilegierten Lebensweise usw. Diese soziale Verkrustung ging einher mit einer gewissen intellektuellen Erstarrung (Spätscholastik). Damit waren die Universitäten am Ende des Mittelalters für die politische Gewalt eine weniger offene und an Möglichkeiten ärmere soziale Gruppierung als zuvor. c) Angesichts des Vordringens der politischen Macht verlieren die Universitäten einen wesentlichen Teil ihrer grundlegenden Freiheitsrechte, und zwar insbesondere da, wo die Herrschaft des Königs oder des Fürsten sich auf Kosten der örtlichen politischen Instanzen durchsetzt (dies gilt vor allem für Frankreich): Sie verlieren ihre rechtliche Autonomie (die Universität von Paris wird 1446 dem Parlament unterstellt) und das Sezessionsrecht (letzter Versuch in Paris im Jahre 1499 und drohende Sezession in Louvain 1564, als die deutsche Landsmannschaft die Stadt verlassen will). d) Die Universitäten waren nicht nur rechtlich, sondern auch ökonomisch abhängig. Obwohl ihre Finanzierung sich aus unterschiedlichen Quellen speiste (Löhne, Sinekuren, aber auch Zuwendungen, die mit der Entwicklung der Wirtschaft gekoppelt waren: Wegegelder in Heidelberg und Anrechte auf die Salzsteuer in Krakau oder, in den reformierten Staaten, säkularisierte Güter der Orden,

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wie z. B. in Tübingen, Wittenberg, Leipzig und Heidelberg), reduzierte der ständig zunehmende Anteil öffentlicher Subventionen am Budget der Universitätsmitglieder und der Universitäten deren Unabhängigkeit immer weiter. e) Auch die internationale Zusammensetzung der Universitäten nahm allmählich ab. Zunächst verschlossen sich die Universitäten entweder aufgrund ihrer Statuten oder aber faktisch für Lehrer und Studenten aus den Städten oder Nationen, die mit der Stadt oder der politischen Macht Krieg führten, von dem die jeweilige Universität abhängig war: So beeinträchtigten die nationalen Interessen im Krieg das internationale Milieu der Universitäten. Darüber hinaus spalteten sich mit der Reformation und dem Siegeszug des Prinzips cuius regio, eius religio die Universitäten in katholische und protestantische, und diese kirchliche Spaltung verschärfte die Nationalisierung, in jedem Fall jedoch die Regionalisierung der Universitäten. Vor allem aber wurden die fremden Nationen selbst da, wo sie zahlenmäßig noch gut vertreten waren (und dies ist in der Renaissance noch recht häufig der Fall), mehr und mehr aus den Ämtern, den leitenden Funktionen der Universitäten ausgeschlossen. f) Das Prestige der Universitätsmitglieder und der Universitäten blieb sicherlich groß; und es waren wohl vor allem Gründe des Prestiges, die immer mehr Fürsten und Städte in der zweiten Hälfte des 15. und 16. Jahrhunderts dazu veranlaßten, neue Universitäten zu gründen. Dies gilt vor allem für Mitteleuropa, das trotz einer ersten Welle von Universitätsgründungen seit 1347 einen nur schwer erklärbaren Rückstand auf diesem Gebiet aufweist. Doch die Nützlichkeitserwägungen der neuen Universitätsgründer waren bald stärker als die selbstlosen Motive: Die neuen Universitäten sollten vor allem Ausbildungsstätten für Beamte, Verwaltungsfachleute, Magistrate, Diplomaten und andere Diener der politischen Gewalten sein. Daß sich im übrigen der Humanismus teilweise außerhalb der Universitäten entwickelte, die damit ihr Bildungs- und Wissenschaftsmonopol verloren, begünstigte ihre Hinwendung zu utilitaristischen Ausbildungsformen, d. h. zu einer Entwicklung, die ihre Laizisierung verstärkte. So wurden, mit Ausnahme vielleicht der iberischen Universitäten und natürlich der Universität von Neapel, die im Mittelalter als einzige den Versuch einer staatlichen Universität darstellt, die Universitäten zunächst nur in zweiter Linie, später jedoch in erster Linie »pro commodo suo« gefördert. g) Auch im geistlichen Bereich versuchten die Universitäten, eine immer stärker an Nützlichkeitserwägungen orientierte Rolle zu spie-

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len. Sie wurden mehr und mehr zu Wächtern und Bewahrern der Orthodoxie, sie erfüllten die Aufgaben einer Gesinnungspolizei und handelten im Dienste der politischen Gewalten. Dabei unterschieden sie sich beträchtlich in der Rigidität, mit der sie diese Aufgaben wahrnahmen: Der eine Pol war Paris, wo die Sorbonne sich ganz besonders eifrig an der Hexenverfolgung beteiligte, der andere war Venedig, d. h. vor allem Padua, wo eine außerordentlich große Gedankenfreiheit geherrscht zu haben scheint. h) Mit der Veränderung ihrer Funktion – weg von der unabhängigen intellektuell-geistigen Tätigkeit und hin zum Ausbildungszentrum für den Staat – veränderten die Universitäten ihre Rolle und ihr soziales Profil. Von nun an waren sie weniger die Wiege einer schöpferischen Intelligenz als vielmehr Ausbildungszentren der Gesellschaft, die all jene durchliefen, die das administrative und soziale Gerüst des modernen Staats und bald auch der absolutistischen Monarchie bilden sollten. Zwar läßt sich nicht so leicht feststellen, was in diesem Zusammenhang Ursache und Wirkung der Veränderungen an der Universität ist. Es scheint jedoch (denn obwohl die Quellenlage über die Universitäten der Renaissance sehr viel besser ist als diejenige über die Universitäten des Mittelalters, fehlen uns präzise Untersuchungen für diese Zeit, weil sich so viele Historiker eher von Zeiten faszinieren lassen, in denen etwas neu entsteht), als habe sich die soziale Herkunft der Universitätsmitglieder, jedenfalls der Studenten, in der Renaissance deutlich verändert. Der Anteil der Universitätsmitglieder bürgerlicher und vor allem adliger Herkunft nimmt beträchtlich zu. Dies wiederum zeigt, wie sehr sich die Universitäten zu dieser Zeit in die herrschende Schicht des monarchischen Zeitalters integrieren. i) So beobachtet man in der Renaissance eine Domestizierung der Universitäten durch die politischen Gewalten, die zu einer außerordentlichen Verringerung der Gründe und Möglichkeiten für Konflikte führt. Konflikte existieren jetzt nur noch in einem kleinen Rahmen, auf lokaler Ebene, und sie betreffen vor allem materielle Interessen oder Fragen des Geltungsbedürfnisses der Korporation; auf nationaler Ebene geht es vor allem um Fragen der Religion und der Gedankenpolizei.

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Schlußbemerkung Obwohl die Beziehungen zwischen Universität und Staat oder politischen Gewalten zwischen dem Mittelalter und der Renaissance eine tiefgreifende Veränderung erfahren haben, die vor allem auf die Unterwerfung der Universitäten unter die politischen Gewalten zurückzuführen ist, kann davon ausgegangen werden, daß die Konflikte dieser beiden Epochen nur eine geringfügige Bedeutung hatten und daß sich Regnum und Studium gegenseitig Unterstützung und Anerkennung gewährten. Erst mit den Erschütterungen der Industriellen Revolution sollten die Universitäten auf nunmehr nationaler Ebene zwar weiterhin bestimmte Traditionen und eine bestimmte Ordnung wahren und verteidigen, aber gleichzeitig zur Wiege einer neuen, revolutionären Intelligenz werden, die der Staatsmacht kritischer gegenübersteht und sich ihr nur da unterwirft, wo diese sich selbst an Prinzipien und Idealen orientiert, die über die simple Staatsraison und die Interessen der herrschenden Klassen hinausgehen.

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VI. Kirchliche Kultur und Volksüberlieferungen in der Zivilisation der Merowinger »Allen Historikern, die sich mit dem Christentum des Mittelalters befaßt haben, ist hinlänglich bekannt, welchen Druck die Glaubensvorstellungen im Volk auf die Religion der Gelehrten ausübte. Wahrscheinlich tauchte diese Problematik schon sehr viel früher auf. Kann man die Frage nach der ›Dekadenz‹ der intellektuellen Kultur der Antike stellen, wenn man nicht zugleich danach fragt, ob diese ›Kultur‹, die in einer ganz bestimmten Gesellschaftsschicht einiger kleiner hellenischer Stadtstaaten entstanden und schließlich von der römischen Oligarchie übernommen und sich anverwandelt worden ist, nicht schon von vornherein zu eigenartigen Verbildungen verurteilt war, weil sie zwar nur durch eine Elite repräsentiert wurde, diese Elite jedoch fortan in eine unendlich große Welt verstreut war und sich nolens volens mit den Volksmassen konfrontiert sah, in denen eine völlig anders geartete geistige Tradition fortlebte?« (Marc Bloch, Annales d'Histoire sociale, 1939, S. 186). Der Versuch, einen Zusammenhang zwischen den sozialen Gruppen oder Schichten und den verschiedenen Kulturstufen während des Übergangs von der Antike zum Mittelalter der westlichen Welt herzustellen, ist nicht neu. Ohne weiter ausholen zu wollen, muß hier auf den berühmten Artikel Ferdinand Lots »A quelle époque a-t-on cessé de parler latin?« (Wann hat man aufgehört, lateinisch zu sprechen?) 1 hingewiesen werden, auf den sich später Dag Norberg2 gestützt hat. Es ist mir nicht möglich, diesen beiden sachkundigen Autoren auf das philologische Terrain zu folgen, auf das sie sich begeben haben. Ich bewundere ihre sachdienlichen und stichhaltigen Argumente, ich bin ihnen dankbar dafür, daß sie ihre linguistische Untersuchung im weiteren Rahmen der sozialen Bedingungen durchgeführt haben; unser Hauptproblem allerdings ist anders gelagert. Natürlich ist das Werkzeug Sprache grundsätzlich Teil des geistigen und intellektuellen Rüstzeugs, und es muß somit im Rahmen des sozialen Kontexts gesehen werden, der dieses Rüstzeug prägt. Doch aus der zentralen Perspektive der kulturellen Kommunikation zwischen den verschiedenen sozialen Milieus gesehen, scheint mir zumindest für das 5. bis 6. Jahrhundert Dag Norberg gegenüber Ferdinand Lot Recht zu behalten, wenn er sagt: »Soziologisch gesehen gab es zu dieser Zeit keine zwei Sprachen, sondern in den verschiedenen sozialen Milieus nur verschiedene Ausformungen derselben

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VI. Kirchliche Kultur und Volksüberlieferungen in der Zivilisation der Merowinger

Sprache.«3 Sprachlich gesehen verstehen sich also Volk und Aristokratie – mit einer wesentlichen Einschränkung – solange sie lateinisch sprechen. Nun bedient sich die Geistlichkeit überall des Lateinischen, die Laien dagegen sprechen häufig weiterhin die Sprache der »Barbaren«, d. h. entweder die Volkssprachen der Bevölkerungsgruppen, die schon lange zuvor in den politischen und kulturellen Einflußbereich des Römischen Reiches geraten sind, oder aber die Sprachen der Barbaren im eigentlichen Sinne, d. h. der Einwanderer oder Eindringlinge, die erst kurze Zeit innerhalb des Römischen Reiches leben. Im ersten Fall handelte es sich, wie bereits A. H. M. Jones4 in einer bemerkenswerten Untersuchung gezeigt hat, um Bauern, die ihre traditionelle Sprache beibehalten hatten – das Koptische, Syrische, Thrakische, Keltische oder die Berbersprache. Für den westlichen Bereich belegen dies verschiedene Quellen, insbesondere jedoch der heilige Hieronymus5 und Sulpicius Severus.6 In der Gruppe der neu Angekommenen zeigt sich die Beständigkeit im Gebrauch der germanischen Dialekte auf allen Stufen der Gesellschaft. Zwar läßt sich eine gewisse Latinisierung der Barbaren beobachten, doch bleibt diese äußerst begrenzt.7 So bilden sich zwei wesentliche Phänomene heraus: der wachsende kulturelle Einfluß der Bauern 8 und, bis auf wenige individuelle und lokal begrenzte Ausnahmen, die zunehmende kulturelle Annäherung aller Schichten der Laiengesellschaft an eine Geistlichkeit, die über das Monopol auf alle entwickelten und insbesondere geschriebenen Formen der Kultur verfügt. Das Gewicht der bäuerlichen Massen und das Monopol der Geistlichkeit sind im frühen Mittelalter entscheidend für das Verhältnis zwischen sozialem Milieu und kulturellem Niveau. Zur Untersuchung dieses Verhältnisses scheint mir nicht die Sprache, sondern – weil es ein weiterer und tiefer greifender Bereich ist – das intellektuelle und geistige Rüstzeug insgesamt am besten geeignet. Zu einem besseren Verständnis der sozialen Grundlagen der Kultur im frühen Mittelalter muß auf die Entwicklung von Infrastrukturen hingewiesen werden, die das Christentum im 4. Jahrhundert abrupt in den Vordergrund der Geschichte stellen. A. H. M. Jones9 hat gezeigt, daß die Verbreitung des Christentums in der römischen Welt des 4. Jahrhunderts nicht nur ein politisches oder geistiges Phänomen war, d. h. nicht nur eine Folge der Konversion Konstantins oder des missionarischen Eifers der von da an vom Staat unterstützten Christen. Zu Beginn des 4. Jahrhunderts war das Christentum vor allem in den mittleren und niederen Schichten der Städte verbreitet, während die

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Masse der Bauern und die Aristokratie kaum davon berührt waren. Die Konzentration der Wirtschaft und die Zunahme der Bürokratie führten zu einer stärkeren Position dieser middle and lower urban classes, in denen das Christentum sich schon weitgehend durchgesetzt hatte, und ihr Aufstieg verhilft dem Christentum zum Durchbruch. Doch als sich sein Triumph vollendet, verlieren die Schichten, die es getragen haben, ihre Bedeutung. Das Christentum entgeht dem Zusammenbruch des zerbrechlichen Überbaus des spätrömischen Reiches, doch nur, indem es sich von den Schichten distanziert, die seinen Anfangserfolg begründet haben und die von der Geschichte vergessen werden. Auf dem Wege über die Aristokratie und über die bäuerlichen Massen wird das Christentum endgültig eingeführt, allerdings um den Preis zahlreicher Verzerrungen, die insbesondere im kulturellen Bereich spürbar werden. Wird es – angesichts einer Geistlichkeit, die immer stärker von einer von der griechisch-römischen paideia10 geprägten Aristokratie kolonisiert wird und angesichts eines vor allem ländlich geprägten Laientums, das mit dem Rückgang des offiziellen Heidentums immer anfälliger wird für die Vorstöße einer wiedererwachenden primitiven Kultur – der christlichen, von einer schnell an Bedeutung verlierenden städtischen Gesellschaftsschicht eingeführten Religion gelingen, durch eine subtile interne Akkulturation eine gemeinsame Kultur zu entwickeln?11 1. Die Grundzüge der Geschichte der westlichen Kultur vom 5. bis zum 8. Jahrhundert können folgendermaßen bestimmt werden: a) Der Bedeutungsverlust der mittleren Schichten findet sich auf der kulturellen Ebene wieder, auf der sich die Kluft zwischen den ungebildeten Massen und einer gebildeten Elite vergrößert. b) Dennoch fallen diese kulturelle Kluft und die soziale Stratifikation nicht zusammen, weil die intellektuelle Bildung zum Monopol der Kirche wird. Zwar ist das Bildungsniveau der Geistlichen deutlich verschieden, doch genießen sie alle die gleiche Ausbildung. So verläuft die wichtigste Trennlinie zwischen Geistlichkeit und Laientum. c) Unabhängig von der Haltung, die einzelne Geistliche oder die Geistlichkeit als Gruppe den Inhalten der profanen, heidnischen Kultur gegenüber einnehmen, vermittelt die kirchliche Kultur ein intellektuelles Rüstzeug, das vom 3. bis zum 5. Jahrhundert von didaktisch ausgerichteten Autoren ausgearbeitet wurde, die das methodologische und wissenschaftliche Erbe der griechisch-römischen Kultur auf einem vereinfachenden und mittleren Niveau systematisieren.12 Der Kern dieses Wissenskanons ist wahrscheinlich im Rahmen der artes liberales zu suchen; der wichtigste Autor ist wohl Martianus

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Capella (De nuptiis Philologiae et Mercurii, erste Hälfte des 5. Jahrhunderts).13 Es wäre wichtig, über eine profunde Gesamtsicht dieser ersten »Begründer des Mittelalters« zu verfügen, die wie Macrobius14 häufig noch Heiden sind. d) Die Kirchenführer übernehmen, vor allem vom 5. bis zum 6. Jahrhundert, eine solche Bildung um so bereitwilliger, als die große Mehrheit unter ihnen der einheimisch-römischen Aristokratie angehört. Und die Prälaten, Bischöfe und Geistlichen, die von barbarischen Völkern abstammen, und denen es gelungen ist, die geistliche Laufbahn einzuschlagen, übernehmen sie gerade deshalb so bereitwillig, weil diese Bildung ihre Assimilation und ihren sozialen Aufstieg am ehesten ermöglicht. Der hagiographische Typus des heiligen Bischofs zeichnet sich in der Regel durch eine »erlauchte« Herkunft und fast immer durch eine vor oder nach der »Bekehrung« durchlaufene Ausbildung in den artes liberales aus (so etwa Paulinus von Mailand in der Vita Ambrosii, um 422, oder Constans von Lyon in der Vita Germani, um 470-480, usw.). e) Trotz der Tendenz zur Regionalisierung zeigt die kirchliche Bildung fast überall die gleiche Struktur und das gleiche Niveau. Man betrachte zwei der gegensätzlichsten Beispiele: Isidor von Sevilla und die westgotische Bildung und Kultur zu Beginn des 7. Jahrhunderts sowie, nach der Vita Samsonis, die der irischen Mönche von Ynis Pyr in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts.15 f) Gegenüber dieser kirchlichen Kultur tritt die Kultur der Laiengesellschaft immer weiter in den Hintergrund; eine Entwicklung, die schon im 2. Jahrhundert eingesetzt hatte und die verstärkt wird durch die materiellen und geistigen Auflösungserscheinungen, die mit der Völkerwanderung und der Vermischung barbarischer Elemente mit den einheimisch-römischen Kulturen katastrophale Ausmaße annahmen. Diese kulturelle Rückentwicklung zeigte sich besonders im Wiederauftreten von »traditionellen« Techniken, Einstellungen und Überzeugungen. Der kirchlichen Kultur steht nicht so sehr eine gleichrangige und gleich organisierte heidnische Kultur gegenüber, die trotz eines letzten Aufflackerns zu Beginn des 5. Jahrhunderts rasch besiegt war, sondern vielmehr eine »primitive«, bei den Barbaren eher kriegerisch (insbesondere in der Oberschicht: cf. Grabbeigaben),16 bei der Gesamtheit der reagrarisierten unteren Schichten eher bäuerlich orientierten Kultur. 2. Unabhängig vom Zeugnis archäologischer Quellen läßt sich der Versuch, das Verhältnis zwischen diesen beiden Kulturstufen zu klären, durch die Analyse der Beziehungen zwischen kirchlicher

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Kultur und Volkstradition weiter fördern. Daß sich diese kurze Darstellung auf Quellen stützt, die der schriftlichen Kultur der Kirche zugehören (vor allem Lebensgeschichten von Heiligen und pastorale Schriften wie die Sermones des Caesarius Arelatensis, die Schrift De correctione rusticorum Martins von Braga und die Dialogi Gregors des Großen, Texte von Synoden und Konzilen, irische Pönitentialien), mag zwar nicht ihre Objektivität, aber doch ihren Blickwinkel beeinträchtigen. Hier soll jedoch nicht das Widerstandspotential der Volkskultur und dessen Äußerungsformen erforscht (passiver Widerstand, Unterwanderung der kirchlichen Kultur, Verbindung mit politischen, sozialen und religiösen Strömungen, Bagauden, Arianismus, Priscillianismus, Pelagianismus usw.), sondern nur der Versuch unternommen werden, die Haltung der kirchlichen Kultur gegenüber der Volkskultur zu bestimmen.17 Die Volkskultur wird ganz eindeutig bis zu einem gewissen Grad in die kirchliche Kultur integriert: a) Die Teilintegration wird durch spezifische, beiden Kulturen gemeinsame Denkstrukturen gefördert. Insbesondere gilt dies für die Vermischung von Irdischem und Übernatürlichem, Materiellem und Spirituellem (z. B. was die Haltung gegenüber Wundern, dem Reliquienkult oder der Verwendung von Phylakterien usw. betrifft). b) Taktische und praktische Erwägungen der Christianisierung machen sie notwendig. Diese erfordert eine gewisse kulturelle Anpassung der Geistlichen im Bereich der Sprache (sermo rusticm), den Rückgriff auf mündliche Formen der Vermittlung (Predigten, Gesänge) und bestimmte Formen der Zeremonie (liturgische Bräuche, Prozessionen, wie z. B. die Bittprozessionen vor Himmelfahrt 18 und die von Gregor dem Großen eingeführten Prozessionen)19 sowie die Gewährung von Bittgesuchen der Anhänger (Wunder »auf Bestellung«). Häufig muß sich die kirchliche Kultur in den Rahmen der Volkstraditionen einfügen, etwa wenn es um den Standort von Kirchen oder Oratorien geht oder um heidnische Funktionen, die Heiligen übertragen werden usw. Wesentlich jedoch ist die Ablehnung dieser Volkskultur durch die kirchliche Kultur: a) Durch deren Zerstörung: Zahlreiche Fälle der Zerstörung von Tempeln und Götzenbildern finden in der Literatur ihr Pendant im Verbot von Topoi der Volkstradition im eigentlichen Sinne. Die Durchsicht selbst der in dieser

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Beziehung a priori reicheren hagiographischen Literatur ergibt nur eine magere Ernte. Noch spärlicher bleibt sie, wenn man die aus der Bibel stammenden Topoi der Volkstradition ausklammert. In diesem Zusammenhang wäre es aufschlußreich, die an volkskulturellen Motiven reiche alttestamentarische Tradition mit der an solchen Motiven armen neutestamentarischen Tradition zu vergleichen. Zudem müßten bei der Lektüre hagiographischer Schriften die verschiedenen chronologischen Schichten sorgfältig unterschieden werden, da die darin enthaltenen Elemente der Volkstradition immer wieder verändert wurden. Einige Autoren (wie z. B. P. Saintyves, En marge de la Légende Dorée, oder H. Günther, Psychologie de la Légende) haben diese Schichten nicht ausreichend unterschieden und tendieren dazu, Elemente traditioneller Volkstopoi dem frühesten Mittelalter zuzuschreiben, die erst in der Zeit der Karolinger eingeführt wurden und vor allem in der Blütezeit der Volkskultur vom 12. bis 13. Jahrhundert, die sich bis in die Légende Dorée des Jacques de Voraigne hinein auswirkt. b) Durch deren Abwertung: Die Überlagerung der heidnischen Topoi, Bräuche, Monumente und Kultfiguren durch christliche Elemente ist keine »Nachfolge«, sondern eine Abschaffung. Die kirchliche Kultur verdeckt, versteckt und beseitigt die Volkskultur. c) Durch deren Verzerrung: Die Verzerrung ist wahrscheinlich das Hauptinstrument des Kampfes gegen die Volkskultur: die traditionellen Volkstopoi verändern in ihren christlichen Nachfolgetopoi grundlegend ihre Bedeutung (cf. das Beispiel des Drachen in der Vita Marcelli des Venantius Fortunatus20 oder das der Geister in der Vita Germant des Constance von Lyon im Vergleich zu dem antiken Vorbild Plinius des Jüngeren und dem traditionellen Topos der Toten ohne Grabstätte)21 und selbst ihr Wesen (die Heiligen z. B. sind nur wundertätige Werkzeuge, Gott allein tut Wunder).22 Die kulturelle Kluft entsteht hier vor allem aus dem Gegensatz zwischen dem zutiefst zweideutigen, zweiseitigen Wesen der Volkskultur (dem Glauben an Kräfte, die zugleich gut und böse sind und dem zweischneidigen traditionellen Kulturgut) und dem »Rationalismus« der kirchlichen, in der Nachfolge der antiken aristokratischen Kultur stehenden Kultur,23 die trennt zwischen Gut und Böse, Wahrheit und Lüge, schwarzer und weißer Magie, und die den Manichäismus im eigentlichen Sinn nur durch die Allmacht Gottes verhindert. So haben wir es hier mit zwei unterschiedlich durchsetzungsfähigen,

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auf verschiedenen Ebenen angesiedelten Kulturen zu tun. Die Barriere, die die kirchliche Kultur vor der Volkskultur errichtet, resultiert nicht nur aus einer bewußten und gewollten Feindschaft, sondern auch aus mangelndem Verständnis. Der Graben, der die bäuerlichen Massen von der kirchlichen Elite trennt, deren intellektuelle Ausbildung, soziale Herkunft, geographische Verteilung (städtisches Milieu, Isolation der Mönche) sie gegen die Volkskultur abschottet, entsteht vor allem aus Unkenntnis. Ein Beispiel dafür ist Constance von Lyon, bei dem das Wunder der stummen Hähne, das auf Bitten der Bauern vom Heiligen Germanus getan wurde, auf völliges Unverständnis stößt.24 So läßt sich in der westlichen Welt des frühen Mittelalters eher eine Blockierung der »niederen« durch die »höhere« Kultur, eine relativ rigide Schichtung der kulturellen Ebenen beobachten als eine Hierarchisierung mit unilateralen oder bilateralen Transmissionsmöglichkeiten zwischen beiden kulturellen Ebenen. Die kulturelle Stratifikation führt zu einer aristokratischen klerikalen Kultur,25 sie darf jedoch nicht mit der sozialen Stratifikation verwechselt werden. Von der Zeit der Karolinger an wird in allen Schichten der Laiengesellschaft das Pendel zugunsten der »Reaktion der traditionellen Volkskultur« ausschlagen. Sie wird, gleichzeitig mit den großen häretischen Strömungen, vom 11. Jahrhundert an in die westliche Kultur eindringen.26

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Bibliographie, Nr. 25. Bibliographie, Nr. 33. Op. cit., S. 350. The social background of the struggle between Paganism and Christianity, in: Momigliano (vgl. Bibliographie, Nr. 47). Comm. in Ep. Gal., II. Dialogi, I, 27. »Les comtes, les saiones envoyés en mission auprès des fonctionnaires romains, connaissent nécessairement quelques phrases latines, ce que savent à la longue n'importe quel officier ou même soldat, dans un pays occupé.« (Die Grafen, die saiones, die als Beauftragte zu den römischen Funktionären geschickt wurden, kennen zwangsläufig ein paar lateinische Sätze, wie sie auf die Dauer jeder Offizier oder auch Soldat in einem besetzten Land kennt). (P. Riche, Bibliographie, Nr. 37, S. 101.) »Il est certain que des aristocrates barbares se sont romanisés assez rapidement. Mais il est bien évident qu'il ne peut s'agir que d'une minorité, la masse des Barbares ayant conservé ses usages propres.« (Natürlich haben sich die

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barbarischen Aristokraten ziemlich rasch der römischen Kultur angepaßt. Doch konnte es sich dabei nur um eine Minderheit handeln, da die große Mehrheit der Bevölkerung ihre eigenen Bräuche bewahrte.) (Ibid. S. 102.) Es handelt sich hier um ein anderes Phänomen als in den Anfängen der römischen Kultur, als die Wesenszüge einer bäuerlichen Kultur auf Dauer eine Kultur durchdrangen, die sich immer weiter urbanisierte und ausbreitete. Vgl. z. B. W. E. Heitland, Agricola, Cambridge 1921, sowie die Ausführungen J. Marouzeaus zum Lateinischen als »Sprache der Bauern« in: Lexique de terminologie linguistique, 2. Aufl., 1943. In unserem Fall bedroht die von Bildung und Kultur abgehaltene und ausgeschlossene Bauernschaft (vgl. J. Le Goff, Les paysans et le monde rural dans la littérature du haut Moyen Age [Ve-VI e siècle], in: Agricoltura e mondo rurale in Occidente nell'alto medioevo. Settimane di studio del Centro italiano di studi sull'alto medioevo, XIII. Spoleto, 1965 [1966], S. 723-741) diese Kultur, so daß die Geistlichen gezwungen sind, eine umgekehrte Wendung, von oben nach unten, zu vollziehen, Konzessionen zu machen. Op. cit., Anm. 6. Vgl. das klassische Werk von H. I. Marrou, Bibliographie, Nr. 30, sowie zu den griechischen Grundlagen der griechisch-römischen Kultur W. Jaeger, Paideia. Die Formung des griechischen Menschen. Bd. 1-3, Berlin 1959. Zur Frage der Akkulturation vgl. A. Dupront, De l'acculturation, in: Comité international des sciences historiques, XIIe Congrès international des sciences historiques (Wien 1965). Rapports: I, Grands Thèmes (1965), S. 7-36. Ins Italienische übersetzt und mit Anmerkungen versehen in: L'acculturazione. Per un nuovo rapporte tra ricerca storica e scienze umane (Turin 1966). Die Fragen der internen, aus dem Nebeneinander verschiedener Ebenen und verschiedener Träger der Kultur innerhalb eines identischen ethnischen Bereichs hervorgegangenen Akkulturation stellen einen besonderen und besonders wichtigen Problemkreis dar. Der größte Teil der ethnographischen Kenntnisse, die die griechischrömische Kultur der westlichen Welt des Mittelalters hinterlassen hat, stammt z. B. aus den Collectanea rerum memorabilium, einer mittelmäßigen Kompilation des Solinus aus dem 3. Jahrhundert (Mommsen Hg., 2. Aufl., Berlin 1895). S. W. H. Stahl, To a better understanding of Martianus Capella, in: Speculum, 40, 1965, S. 102-115. Bei Macrobius z. B. haben die Geistlichen des Mittelalters die Typologie der Träume entlehnt – die doch so wichtig ist in einer Zivilisation, in der das Traumreich einen so großen Raum einnimmt; vgl. L. Deubner, De Incubatione, Gießen 1899. Die Vita Samsonis ist von ihrem Herausgeber R. Fawtier (Paris 1912) kritisch durchgesehen worden. Doch obwohl die späteren Hinzufügungen und Überarbeitungen in dem Text, der uns zur Verfügung stand, beträchtlich sind, neigen die Historiker, die sich mit dem irischen Mönchstum befassen, zu der Ansicht, daß die Ausbildung in den artes liberales für die

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irischen Äbte (der heilige Iltud und der heilige Cadoc werden ebenso in ihnen unterrichtet wie der heilige Samson) Realität und keine karolingische Fiktion war (vgl. P. Riche, op. cit., S. 357, und O. Loyer, Bibliographie, Nr. 26, S. 49-51). 16 Obgleich die Ergebnisse der archäologischen Forschung auf eine Kriegerkultur (vgl. E. Salin, Bibliographie, Nr. 45) hinweisen, bleibt die militärische Aristokratie des späten Mittelalters ohne Bezug zur Schriftkultur, bis sie dann in der karolingischen und präkarolingischen Zeit (vgl. Anm. 25) einen Aufschwung erlebt und die Kultur der Geistlichen übernimmt, bevor ihr mit der Chanson de geste in der romanischen Epoche der Durchbruch gelingt (vgl. J. P. Bodmer, Bibliographie, Nr. 6). 17 Mit dem Begriff der Volkskultur bezeichne ich vor allem jene unterschwellig vorhandene Schicht der traditionellen Kultur (bzw. Zivilisation) (im Sinne von A. Varagnac, Bibliographie Nr. 48), die das Unterfutter jeder historischen Gesellschaft bildet und die, wie mir scheint, in der Zeit der Auflösung zwischen Altertum und Mittelalter (zumindest beinahe) an die Oberfläche drängt. Die Identifikation und Analyse dieser Schicht der Kultur ist deshalb außerordentlich schwierig, weil sie voller historisch gewordener Elemente steckt, die sich nach Alter und Art unterscheiden. Hier kann höchstens der Versuch einer Definition jener tieferliegenden Schicht der »überlegenen« griechisch-römischen Kulturschicht unternommen werden, die sie geprägt hat. Es handelt sich hier, wenn man so will, um die beiden Paganismen dieser Epoche: zum einen um die lange Zeit überdauernden traditionellen Überzeugungen, zum anderen um die sich stärker verändernde offizielle griechisch-römische Religion. Die christlichen Autoren des späten Altertums und des frühen Mittelalters unterscheiden sie nur unzulänglich und scheinen im übrigen eher (dies zeigt z. B. eine Analyse der Schrift De corrections rusticorum des Martin von Braga, Bibliographie, Nr. 13 und 27, sowie der Text Anh. C. W. Barlow, Martin de Braga, Opera Omnia, 1950) den offiziellen Paganismus als den altherge brachten Aberglauben zu bekämpfen, die sie kaum unterscheiden. Bis zu einem gewissen Grad begünstigt ihre Haltung das Wiederaufleben der alten, von ihrem römischen Gewand mehr oder minder befreiten und noch nicht christianisierten Glaubensvorstellungen. Selbst Augustinus, der doch, was die sozialen Aspekte von Einstellung, Überzeugung und Verhalten anbetrifft, noch sorgfältig zwischen urbanitas und rusticitas unterscheidet (vgl. z. B. seine im De cura pro mortuis gerenda PL, XL – CSEL 41 – Werke 2 festgehaltene Unterscheidung zwischen den Bestattungsbräuchen, sowie allgemeiner De catechizandis rudibus, PL, XL, Werke 1,1), trifft diese Unterscheidung nicht immer. Daher die berühmte Passage in De Civitate Dei, XV, 23, über die Silvanos et Faunos quos vulgo incubas vocant, in der, wie Ernest Jones in seiner Pionierarbeit über die Psychoanalyse der kollektiven Zwangsvorstellungen im Mittelalter (On the nightmare, 2. Aufl., London 1949) erkannt hat, die Entstehung der inkubatorischen Dämonen des Mittelalters dargestellt ist. 129

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In der praktischen Arbeit betrachte ich all diejenigen Topoi der merowingischen Literatur als Element der Volkskultur, die auf eines der von Stith Thompson (Motif-Index of Folk-literature, 6 Bde., Kopenhagen 19551958) zusammengestellten Elemente verweisen. Zur Historizität der Volkskultur vgl. den erhellenden Artikel von G. Cocchiara, Paganitas. Sopravivenze Folkloriche del Paganesimo siciliano, in: Atti del 1° congresso internazionale di studi sulla Sicilia antica, Studi pubblicati dall'Istituto di storia antica dell'Università de Palermo (X-XI, 1964-1965, S. 401-416), der trotz seines Titels von allgemeiner Bedeutung ist. 18 Es ist bekannt, daß Bittprozessionen im 5.-6. Jahrhundert aufkamen. Sie wurden, der Überlieferung nach, vom heiligen Mamertus, Erzbischof von Vienne († 474) in einer Zeit der großen allgemeinen Not eingeführt und breiteten sich, wie der heilige Avitus († 518) (Homilia de rogationibus, PL, LIX, 289-294) bezeugt, rasch in der ganzen Christenheit aus. Es ist nicht sicher, ob sie ein direkter und beabsichtigter Ersatz für die Ambarvalia des Altertums waren (vgl. den Artikel »Rogations« in: Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, XIV-2,1948, col. 2459-2461, H. Leclercq). Wir können jedoch davon ausgehen, daß sie Elemente der Volkskultur übernahmen. Es läßt sich allerdings nur schwer feststellen, ob diese Elemente die Liturgie der Bittprozessionen gleich von Anfang an, d. h. schon in der Zeit, mit der wir uns befassen, geprägt haben, oder ob sie erst später Eingang fanden oder zumindest sich erst später entwickelten. Unsere Quellen z. B. zur Figur des Drachen in den Bittprozessionen stammen erst aus dem 7.-8. Jahrhundert, soweit es sich um theoretische Texte (die Liturgiker Jean Beleth und Guillaume Durand), und aus dem 14.-15. Jahrhundert, soweit es sich um konkrete, individuelle Zeugnisse handelt. Ich habe die Problematik der Drachen in der Bittprozession seit der Zeit der Merowinger in einem Aufsatz Culture cléricale et folklore au Moyen Age: saint Marcel de Paris et le dragon, in: Mélanges Barbagallo, 2, S. 51-90 (auch in: Pour un autre moyen âge, S. 236-289), untersucht. Zu den Elementen des Volksglaubens in der Bittprozession vgl. die schöne Arbeit A. van Genneps mit dem aufschlußreichen Titel Fêtes liturgiques folklorisées, in: Manuel de Folklore français contemporain, 1/4-2,1949, S. 1637 ff. 19 Ihr Ursprung ist städtisch, ihr Wesen im eigentlichen Sinne liturgisch. Dies zeigt die Einsetzungsurkunde des Papstes an die Römer nach seiner anläßlich der Pestepidemie im Jahre 590 erfolgten Wahl. Diese Urkunde hat Gregorius Touroniensis in die Historia Francorum aufgenommen, weil sie ihm von einem Diakon aus Tours, der zu dieser Zeit in Rom war, um Reliquien zu erwerben, übermittelt worden ist (HF, X, 1). Die Aufnahme der Bittprozessionen in den liturgischen Kalender als liturgiae majores neben den liturgiae minores der Rogationen hat sie sicherlich auch der Volkskultur angeglichen. 20 Der Drache des Volksglaubens – Symbol einer ambivalenten Kraft der Natur, die sich zu unserem Vorteil oder unserem Schaden (vgl. E. Salin, 130

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op. cit., IV, S. 207-208) wenden kann – überdauert das gesamte Mittelalter. Daneben existiert der christliche Drache, der mit dem Teufel identifiziert wird und auf seine unheilbringende Bedeutung reduziert ist. In der Zeit (Ende 6. Jahrhundert), als Fortunatus seine Vita Marcelli (vgl. Bruno Krusch, MGH, Scriptores Rerum Merovingiarum, IV-2, S. 49-54) schreibt, steht der Topos des sieghaften Heiligen auf halbem Wege zwischen diesen beiden Auffassungen; er steht in der Nachfolge der antiken Interpretation, die den Helden über den Drachen siegen ließ, aber zwischen der Zähmung und dem Tod des Ungeheuers zögerte. Zu den volkskulturellen Aspekten dieser Thematik vgl. Stith Thompson, op. cit., Motif A 531: Culture hero (demigod) overcomes monsters. Ich habe versucht, diese Frage in dem in Anm. 8 zitierten Artikel darzustellen. Auf die »ambivalence des animaux rêves« (Ambivalenz der im Traum erscheinenden Tiere) ist von Jean Györy, Cahiers de Civilisation médiévale (1964, S. 200) hingewiesen worden. Zu einer psychoanalytischen Deutung dieser Ambivalenz vgl. E. Jones, On the nightmare, S. 85. 21 Constance de Lyon, Vie de saint Germain d'Auxerre, R. Borius Hg., Paris 1965; Plinius der Jüngere, Briefe, VII, 27. 22 Hier muß genau unterschieden werden. Die These P. Saintyves, die im aufschlußreichen Titel seines »modernistischen« Buches Les Saints successeurs des dieux (Bibliographie, Nr. 43) zum Ausdruck kommt, ist insofern falsch, als die möglichen antiken Vorläufer der Heiligen nicht die Götter, sondern die Halbgötter, die Helden sind, und insofern, als die Kirche nicht beabsichtigte, die Heiligen zu den Nachfolgern der Helden zu machen; vielmehr sollten sie diese ersetzen und in ein anderes Wertsystem einge bunden sein. Umgekehrt berücksichtigt G. Cocchiara, op. cit., der einen Sieg der Kirche in diesem Zusammenhang annimmt, nicht, daß die meisten Christen im Mittelalter und auch später noch den Heiligen gegenüber das gleiche Verhalten zeigen wie ihre Vorfahren den Helden, Halbgöttern und Göttern gegenüber. Anders als G. Cocchiara schreibt, ist die in den mittelalterlichen Gemeinden häufige grobe Behandlung von Heiligen (oder ihrer Statue), die die Gebete der Gläubigen nicht erhört haben, durchaus auf eine überdauernde »primitive« Mentalität zurückzuführen und nicht etwa auf ein wie auch immer geartetes affektives Umschlagen der Frömmigkeit. Festzuhalten bleibt, daß in bezug auf die Wunder die Unterscheidung zwischen der Rolle Gottes und der Rolle der Heiligen – die ja nichts als Fürsprecher sind – der Individual- und der Kollektivpsychologie ein Ventil öffnen, das in gewisser Weise die Gottergebenheit gewährleistet. 23 Wir würden die intellektuelle und geistige Rolle des Christentums sicherlich allzu sehr vereinfachen, wenn wir ihm vor allem das Vordringen der Ratio in diesen Bereichen zuschreiben würden. Die mittelfristige Geschichte der kollektiven Einstellungen deutet vielmehr darauf hin, daß es eine mystische, »orientalische« Reaktion auf einen gewissen griechischrömischen »Rationalismus« war, der sicherlich nicht nur kritisch gesehen 131

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werden darf: Viele Aspekte der hellenische Empfindsamkeit liegen dem Judenchristentum zugrunde. Und die Christen des Mittelalters schufen eine gewisse Kontinuität, indem sie Vergil und Seneca in das Christentum integrierten. Festzuhalten bleibt m. E. dennoch, daß das Christentum vor allem eine neue Stufe des rationalistischen Denkens geprägt hat – so wie P. Duhem es für den Bereich der Naturwissenschaften festgestellt hat, indem nach seiner Auffassung das Christentum die Natur entsakralisierte und dadurch der Wissenschaft entscheidende Fortschritte ermöglichte. In dieser Hinsicht steht der Widerstand der volkstümlichen Überlieferung gegen das Christentum (das m. E. grundlegender ist als alle Mischungen und Symbiosen) für den Widerstand des Irrationalen, oder vielmehr eines anderen Systems des Fühlens und Denkens, einer anderen Logik, der Logik des »Wilden«. 24 Constance de Lyon, Vie de saint Germain d'Auxerre, éd. cit., S. 142-143. Germain, der von den Dorfbewohnern beherbergt wird, gibt ihren inständigen Bitten nach und gibt den verstummten Hähnen ihre Stimme zurück, indem er ihnen gesegneten Weizen zu fressen gibt. Der Biograph erfaßt ganz offensichtlich nicht, wie wichtig dieses Wunder ist und was es bedeutet; denn er entschuldigt sich dafür, daß er es erwähnt: »Ita virtus diuina etiam in rebus minimis maxima praeminebat.« Bei diesen »res minimae«, von denen die Hagiographen des frühen Mittelalters häufig sprechen, handelt es sich gerade um die Wunder des volkstümlichen Typus - die durch eine Hintertür in die kirchliche Literatur gelangten. In dem hier erwähnten Fall haben wir es mit einer Kombination von mehreren Topoi der Volkskultur zu tun. Sie sind in dem Wunder des dörflichen Zauberers miteinander verbunden, durch das die magische Ordnung der Natur wiederhergestellt wird. S. Stith Thompson, Motif-Index, op. cit., A 2426: Nature and meaning of animal cries (insbesondere A 2426.2.18: origin and meaning of cock's cry); A 2489: Animal periodic habits (insbesondere A 2489.1: Why cock wakes man in morning; A 2489.1.1: Why cock crows to greet sunrise); D 1793: Magic results from eating or drinking; D 2146: Magic control of day and night; J 2272.1: Chanticleer believes that his crowing makes the sunrise. 25 Diese aristokratische klerikale Kultur breitet sich in der Zeit der Karolinger durch einen beiderseitigen Einfluß sowohl der Kirche auf die Werte der Laiengesellschaft als auch der nichtgeistlichen Aristokratie auf die religiösen Werte aus. In der Zeit, mit der wir uns hier befassen, d. h. im 5.-6. Jahrhundert, kolonisiert die Aristokratie als soziale Schicht die Kirche, allerdings um den Preis der Aufgabe ihrer Laienkultur, nicht im Sinne eines Werkzeugs, sondern im Sinne eines Systems von Werten. Neben anderen ist das Beispiel des Caesarius Arelatensis bezeichnend für diese Entwicklung (Vita Caesarii, I, 8-9, G. Morin Hg., S. Caesarii opera omnia, Bd. 2, Maretidi 1937). Caesarius, geschwächt von seinem asketischen Leben in Lérins, wird nach Arles zu einer aristokratischen Familie geschickt. Sie übergibt ihn »quidam Pomerius nomine, scientia rhetor, Afer genere, 132

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quem ibi singularem et clarum grammaticae artis doctrina reddebat . . . ut saecularis scientiae disciplinis monasterialis in eo simplicitas poliretur«. Pomerius, der Verfasser der im Mittelalter sehr verbreiteten Schrift De vita contemplativa, ist im übrigen ein Christ, der nichts »Rationalistisches« an sich hat. Doch sobald Caesarius die intellektuellen Fertigkeiten erlernt hat, wendet er sich ab von dieser profanen Wissenschaft. Dies gibt ihm ein Traum ein, in dem ein Drache seine Schulter verschlingt, die auf dem Buch ruht, auf dem er eingeschlafen ist. Am Ende der Zeit, mit der wir uns hier befassen (7.-8. Jahrhundert) zeigt es sich, daß das aristokratische Ideal (und wir wollen an dieser Stelle nicht weiter auf die Frage eingehen, ob es in dieser Zeit auch einen Adel gab) auf die hagiographische Literatur so weit übergreift, daß es ihr einen aristokratischen Typus des Heiligen aufzwingt; vgl. F. Graus, Bibliographie, Nr. 22, und F. Prinz, Bibliographie, Nr. 36, insbesondere die S. 489, 501-507: Die Selbstheiligung des fränkischen Adels in der Hagiographie, 8. Heiligenvita-Adel-Eigenkloster, 9. Ein neues hagiographisches Leitbild; sowie die Ausführungen, ibid., S. 493494, Anm. 126 und 127. Hinzuzufügen ist K. Bosl, Der »Adelsheilige«, Idealtypus und Wirklichkeit, Gesellschaft und Kultur im merowingerzeitl. Bayern des 7. und 8. Jahrhunderts, in: Speculum historiale, Geschichte im Spiegel von Gedichtsschreibung und Gedichtsdeutung, Cl. Bauer Hg., Freiburg 1965, S. 167-187. 26 Anders als Erich Köhler interpretiere ich den Wiederaufschwung der profanen Literatur im 9.-10. Jahrhundert als eine Konsequenz davon, daß sich die niedere und mittlere Aristokratie der milites eine Kultur schaffen wollte, die von der kirchlichen Kultur, an die sich die der Laiengesellschaft zuzuordnenden karolingischen proceres recht gut angepaßt hatten, relativ unabhängig war. (Vgl. E. E. Köhler, Trobadorlyrik und höfischer Roman, Berlin 1962. Id. Observations historiques et sociologiques sur la poésie des troubadours, in: Cahiers de civilisation médiévale, 1964, S. 27-51). Mit D. D. R. Owen, The secular inspiration of the »Chanson de Roland«, in: Speculum, 37, 1962, S. 390-400, bin ich der Ansicht, daß die Einstellung und die Moral des ursprünglichen Roland völlig der Laiengesellschaft angemessen, also »feudalistisch« ist. Ich meine auch, daß die neue, nichtgeistliche Feudal-Kultur vieles aus der unterschwellig vorhandenen volkstümlichen Kultur übernommen hat, denn diese war die einzige, die von den Feudalherren zwar nicht an den Platz der kirchlichen Kultur, aber doch neben sie gestellt werden konnte. Marc Bloch hat im übrigen die Bedeutung dieser zutiefst volkstümlichen Natur der Chanson de geste vorausgeahnt: »L'intrigue du Roland relève du folklore plutôt que de l'histoire: haine du beau-fils et du parâtre, envie, trahison« (Die Handlung des Rolandslieds entsteht eher aus der volkstümlichen Überlieferung als aus der Geschichte: es geht um den Haß von Stiefsohn und Stiefvater, um Neid und Verrat), Die Feudalgesellschaft, Berlin 1982, S. 121 f. Zwar gelingt es der kirchlichen Kultur ziemlich leicht und rasch, einen Kompromiß, d. h. eine Christianisierung dieser Laien- und Feudalkultur 133

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herbeizuführen. Zwischen Geoffroy of Monmouth und Robert de Boron z. B. gelingt es kaum, den wilden Merlin zu entdecke n – jenen nichtchristlichen Propheten, jenen Wahnsinnigen, dem die katholische Vernunft fremd ist, den Wilden, der die christliche Welt flieht, der aus einem Myrdellin hervorgegangen ist, in dem die halbaristokratische Kultur der keltischen Barden einen Dorfzauberer sah. Doch anders als in der Zeit der Merowinger gelang es in der romanisch-gotischen Epoche nicht, diese Volkskultur vollständig zu verdrängen. Es mußte ein Kompromiß mit ihr geschlossen und zugelassen werden, daß sie sich ausbreitete, bevor dann im 15.-17. Jahrhundert der neue Aufschwung einsetzte. Der zutiefst volkstümliche Topos vom Schlaraffenland trägt Wünsche und Hoffnungen der tiefsten Schichten des kollektiven Unbewußten in sich; er erscheint in der Literatur des 13. Jahrhunderts, bevor er sich im 16. Jahrhundert endgültig durchsetzt (S. Cocchiara, II paese di Cuccagna, 1954). In dieser Hinsicht stehen das 12. und das 13. Jahrhundert schon am Beginn der Renaissance.

Ausgewählte Bibliographie J.-F. Alonso, La cura pastoral en la Espana romanovisigoda, Rom 1955. E. Auerbach, Literatursprache und Publikum in der lateinischen Spätantike und im Mittelalter, Bern 1958. H. G. Beck, The pastoral Care of Souls in South-East France during the sixth Century, Rom 1950. C. A. Bernoulli, Die Heiligen der Merowinger, Tübingen 1900. H. Beumann, Gregor von Tours und der »sermo rusticus«. Spiegel der Geschichte. Festgabe Max Braubach, Münster 1964, S. 69-98. J.-P. Bodmer, Der Krieger der Merowingerzeit und seine Welt, 1957. R. Boese, Superstitiones Arelatenses e Caesario collectae, Marburg 1909. I. Bonini, Lo Stile nei sermoni di Caesario di Aries, in: Aevum, 1962. M. Bonnet, Le Latin de Grégoire de Tours, Paris 1890. R. Borius, Constance de Lyon: Vie de saint Germain d'Auxerre, Paris 1965. W. Boudriot, Die altgermanische Religion in der amtlichen kirchlichen Literatur vom 5. bis 11. Jahrhundert, Bonn 1928. S. Cavallin, Literarhistorische und textkritische Studien zur »Vita S. Caesari Arelatensis«, Lund 1934. L. Chaves, Costumes e tradicoes vigentes no seculo VI e na actualidade, in: Bracara Augusta, VIII, 1957. P. Courcelle, Les Lettres grecques en Occident de Macrobe à Cassiodore, Paris 1943. Id., Histoire littéraire des grandes invasions germaniques, Paris 1948. E. R. Curtius, Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, 9. Aufl., Bern, München 1978. H. Delehaye, Les Légendes hagiographiques, Brüssel 1905. Id., Sanctus. Essai sur le culte des saints dans l'Antiquité, Brüssel 1954. 134

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J. Zellinger, Augustin und die Volksfrömmigkeit. Blicke in den frühchristlichen Alltag, München 1933.

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VII. Der Traum in der Kultur und in der Kollektivpsychologie des Mittelalters Dieses Thema wählte ich für eine langwierige Untersuchung, die im Rahmen eines Einführungskurses für junge Historiker an der Ecole Normale Supérieure durchgeführt wurde. Es sollte der Versuch unternommen werden, ausgehend von einigen grundlegenden Zwangsvorstellungen, die Strukturen, das Überdauernde und die Wendepunkte der mittelalterlichen Kulturgeschichte, des mittelalterlichen Denkens und Fühlens darzustellen. Eine solche Untersuchung steht zwangsläufig im Horizont der Psychoanalyse. In Anbetracht der mangelnden Kompetenz des Leiters der Untersuchung in diesem Bereich und der ungelösten psychoanalytischen Fragen 1 bezüglich des Übergangs vom Individuellen zum Kollektiven beschränken wir uns darauf, gelegentlich psychoanalytische Verweise zu geben, ohne uns jedoch vollständig auf dieses Gebiet vorzuwagen. So stießen wir etwa bei der Untersuchung des Traumes des heiligen Hieronymus2 auf das Schuldgefühl des christlichen Intellektuellen, wie es während der gesamten mittelalterlichen Kulturgeschichte beobachtet werden kann. Die Analyse der fünf Träume Karls des Großen im Rolandslied3 führte zu der Erkenntnis, daß es möglicherweise so etwas wie eine »Feudal-Libido« gibt. Darüber hinaus wurde versucht, die Freudschen Ansätze4 zu einer im Berufsbewußtsein oder im Klassenbewußtsein verankerten Psychoanalyse der sozialen Gruppe zu nutzen und weiterzuentwickeln. Dabei gingen wir von dem Traum Heinrichs I. aus, der übrigens Analogien in dem von Dumézil entdeckten Schema der dreigliedrigen Gesellschaft auf weist. Bei den Vorarbeiten zu einem psychoanalytischen Ansatz wurde auch versucht festzustellen, inwiefern die literarische Form der Traumberichte dazu beitrug, die Verzerrung des manifesten Inhalts des jeweiligen Traums im Verhältnis zu seinem latenten Inhalt zu verstärken. Da sie sich den oft strengen Regeln von einer genau definierten literarischen Gattung, den zwingenden Vorschriften, vorgegebenen Topoi, dominierenden Bildern und Symbolen unterwarf, beeinträchtigt die mittelalterliche Literatur zwar die Wiedergabe des manifesten Inhalts der Träume, dafür bietet sie aber bessere Ansatzmöglichkeiten zur Erforschung des latenten Inhalts. Schließlich zeigte es sich, daß es fruchtbar sein kann, eine Kultur ausgehend von ihren Zwangsvorstellungen zu betrachten und herauszufinden, in welcher Weise sie durch individuelle und kollektive Verdrängung

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VII. Der Traum in der Kultur und in der Kollektivpsychologie des Mittelalters

zensiert wird. Unser Forschungsansatz unterschied zum einen nach der Art der jeweiligen Quelle, zum anderen nach der chronologischen Zuordnung. Wir beschränkten uns vorläufig auf Texte und verschoben die uns weniger vertraute Untersuchung der Ikonographie und der Kunst, deren Reichtum und Erkenntnisträchtigkeit abzusehen sind, auf einen späteren Zeitpunkt. Wir unterschieden theoretische Texte, die einen bestimmten Interpretationsrahmen, d. h. eine Traumtypologie oder einen bestimmten Deutungsschlüssel vorgeben, von konkreten Traumberichten. Der diachronische Rahmen beschränkte sich bislang auf zwei chronologische Schichten: die Phase der Entstehung der mittelalterlichen Kultur und der für sie typischen Einstellungen vom Ende des 4. Jahrhunderts bis zum Beginn des 7. Jahrhunderts und die Zeit der großen Umwälzung des 12. Jahrhunderts, in der tief verwurzelte und beständige Strukturen überdauern, aber auch ein kultureller und geistiger take off einsetzt. Für die erste Phase untersuchten wir in der Gruppe der theoretischen Texte eingehend die Traumtypologie des Macrobius,6 Gregors des Großen 7 und Isidors von Sevilla;8 in der Kategorie der Traumberichte befaßten wir uns mit dem Traum des heiligen Hieronymus,9 den Träumen des Heiligen Martin in der Vita Martini des Sulpicius Severus10 sowie mit zwei Träumen aus den Hagiographien Gregors von Tours.11 Für das 12. Jahrhundert untersuchten wir in der ersten Kategorie die Traumtypologie des Johannes von Salisbury, 12 die Analyse der Traumursachen, wie sie bei Hildegard von Bingen 13 dargestellt ist, die Klassifikation des Pseudo-Augustinus14 und darüber hinaus ein in altfranzösischer Sprache verfaßtes Traumbuch aus dem 13. Jahrhundert.15 In der zweiten Gruppe erläuterten wir die Träume Karls des Großen, den Alptraum16 Heinrichs I. und drei Träume über die Jungfrau Maria, zwei davon aus der Chronik des Johannes von Worcester,17 der dritte aus dem Roman de Sapience Hermans von Valencienne.18 Wir haben die potentiell psychoanalytische Ausrichtung unserer Untersuchung hervorgehoben, um zugleich deren Grenzen aufzuzeigen. Dies soll jedoch nicht den Blick darauf versperren, daß zu dieser Untersuchung auch die Geistesgeschichte, die Literaturgeschichte, die Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaften, die Geschichte der Einstellungen und Einstellungsänderungen und der Gefühle sowie die Volkskunde herangezogen werden. Die Erforschung

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des Traums liefert auf diese Weise exemplarisch wertvolle Erkenntnisse über die Einschätzung des Körpers und damit zusammenhängender Phänomene (Techniken des Körpers im Sinne von M. Mauss,19 Ernährung, Physiologie 20) in der Sicht des Mittelalters sowie einen Ansatz zur Erklärung des Phänomens »Tradition«, der über die enggefaßten Methoden der »traditionellen« Kulturgeschichte hinausweist. Schließlich läßt sich so zeigen, innerhalb welcher Grenzen ein Vergleich zwischen der mittelalterlichen Gesellschaft, besser den mittelalterlichen Gesellschaften und den sogenannten »primitiven« Gesellschaften, legitim und fruchtbar sein kann.21 Unsere Untersuchung erschließt insbesondere die für die mittelalterliche Kultur und mittelalterlichen Einstellungen charakteristische Verarbeitung des antiken Erbes. Aus der wissenschaftlichen Traumliteratur der griechisch-römischen Antike haben die Geistlichen des Mittelalters vor allem diejenigen Texte rezipiert, die zugunsten des Christentums interpretiert werden konnten und die – um den Preis von meist unbewußten Verzerrungen und Sinnverkehrungen – auch für weniger Gebildete verständlich waren. Pythagoreismus und – über Cicero – Stoizismus verbinden sich bei Macrobius, dem Lehrmeister der Traumdeutung im Mittelalter, mit neuplatonischen Strömungen, die schon durch den Eklektizismus des Artemidoros22 miteinander vermischt worden waren. Ein Text Vergils 23 führt die Unterscheidung zwischen richtigen und falschen Visionen 24 ein, die für den simplen Manichäismus des Mittelalters entscheidende Bedeutung gewinnt. Die im Vergleich zur Vielfalt und zum Reichtum der Traumdeutung in der Antike eingetretene Verarmung wird verstärkt durch das Mißtrauen, das aus dem biblischen Erbe erwächst: das Alte Testament25 äußert sich vorsichtig zum Thema der Träume, das Neue Testament26 schweigt dazu. Darüber hinaus schließlich verstärken die aus den heidnischen (keltischen, germanischen usw.)27 Traditionen hergeleiteten und im Mittelalter weitverbreiteten Formen der Traumdeutung die Vorbehalte gegen und sogar die Flucht vor dem Traum. Schon der heilige Hieronymus und Augustinus28 haben Schwierigkeiten mit ihm. Gregorius der Große und, von einigen Ausnahmen abgesehen, auch Isidor von Sevilla, schlagen den Traum vollends dem Reich des Bösen zu . . . Dennoch bleibt ein Strang von »guten« Träumen erhalten, die Gott durch die neuartige Vermittlung der Engel und insbesondere der Heiligen geschickt hat. Der Traum wird mit der Hagiographie verbunden. Er bezeugt die wesentlichen Etappen auf dem Weg Martins zum Heiligen. Wie bei Gregor von Tours beschrieben, übernimmt er den alten Brauch der Inkubation29 für die Sanktua-

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rien der Heiligen (Saint-Martin de Tours, Saint-Julien de Brioude). Insgesamt gesehen wird er in die Hölle des Zweifelhaften verstoßen, vor der sich der gewöhnliche Christ hüten muß. Nur eine neue Elite von Protagonisten des Traums ist ihm gewachsen: die Heiligen. Ob ihnen die Träume nun von Gott (wie beim heiligen Martin) oder vom Satan geschickt sind (wie beim heiligen Antonius, und in diesem Fall wird der Widerstand gegen die Visionen, die Heldenhaftigkeit im Traum, zu einem der Kämpfe, die durchzustehen sind auf dem Weg zur Heiligkeit, die durch kein Martyrium mehr erlangt werden kann) – die Heiligen werden zu den Nachfolgern der antiken Eliten des Traums, der Könige (Pharao, Nebukadnezar), Stammesfürsten und Helden (Scipio, Äneas). Das 12. Jahrhundert kann als diejenige Zeit betrachtet werden, in der der Traum von der mittelalterlichen Kultur und Einstellung zurückerobert wurde. Zusammenfassend gesagt verliert der Teufel an Boden, und Gott gewinnt die Oberhand, und vor allem erweitert sich der Bereich des »neutralen« Traums, des somnium, der eher mit der Physiologie des Menschen zusammenhängt. Die Beziehung zwischen Traum und Körper, die Wende von der Traumdeutung zur Medizin und Psychologie, vollzieht sich endgültig im 13. Jahrhundert mit Albert dem Großen und schließlich mit Arnaud von Villeneuve.30 Mit der Entsakralisierung des Traums geht seine Demokratisierung einher. Einfache Geistliche – und endlich auch gewöhnliche Laien – erfahren die Gunst eines bedeutsamen Traums. Bei Hildegard von Bingen wird der Traum, neben dem Alptraum, zu einer normalen Erscheinung bei »Menschen mit einem guten Charakter«. Die Funktion des Traums greift über auf den kulturellen und politischen Bereich. Er spielt eine wichtige Rolle in der Übernahme der Kultur der Antike; Beispiele dafür sind die Träume der Sibylle, Vorboten des Christentums, und die Träume der großen Philosophen Sokrates, Platon und Vergil, die der christlichen Religion den Weg ebneten. Der Traum wird zur Triebkraft für eine neue Kultur- und Heilsgeschichte. Bestimmte politische Texte profitieren von seiner neugewonnenen Bedeutung – auch dann, wenn er in diesen Texten auf ein literarisches Stilmittel reduziert ist. Der Traum Heinrichs I. markiert eine Etappe auf dem Weg zum Songe du verger. Denn selbst in seiner untergeordneten Funktion bietet der Traum weiterhin die Möglichkeit des Ausagierens und die Möglichkeit, Zensur und Hemmungen zu überwinden. Der Traum Hermans von Valenciennes Ende des 12. Jahrhunderts beweist ganz deutlich seinen Nutzen in einem neuen Kampf der kulturellen Entwicklung: der

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Verdrängung des Lateinischen durch die Volkssprachen. Nur ein authentischer Traum und – ein Zeichen der Zeit – ein marianischer Traum kann diese schockierende Kühnheit legitimieren: Die Bibel soll in der Volkssprache gelesen werden.31 Bei Johannes von Salisbury schließlich wird der Traum in eine regelrechte Semiologie des Wissens eingereiht.32

Anmerkungen 1 2

3

4

S. A. Besançon, Vers une histoire psychanalytique, I und II, in: Annales, 24, 1969, S. 594-616 und S. 1011-1033. Dom Paul Antin hat in: Autour du songe de saint Jérôme, in: Revue des Etudes latines, 41, 1963, S. 350-377, beachtliche Unterlagen vorgelegt. Allerdings konzentriert er sich wie die meisten »szientistischen« Erklärungsversuche auf eine letzlich uninteressante medizinische Interpretation. K.-J. Steinmeyer, Untersuchungen zur allegorischen Bedeutung der Träume im altfranzösischen Rolandslied, München 1963, ist nützlich, geht den Dingen jedoch nicht auf den Grund. Eine gute Bibliographie findet sich für die literarische Thematik in R. Mentz, Die Träume in den altfranzösischen Karls- und Artusepen, Marburg 1888, für den komparatistischen und ethnologischen Ansatz: A. H. Krappe, The Dreams of Charlemagne in the Chanson de Roland, in Publications of the Modern Language Association of America, 36, 1921, S. 134-141. Obgleich z. B. Konzeption und Begrifflichkeit C. G. Jungs dem Historiker für seine Zwecke ein ausgesprochen handliches Werkzeug zu bieten scheinen, lag es aus zahlreichen Gründen nahe, Freuds Werk in einer möglichst werkgetreuen Interpretation heranzuziehen. Hilfreich sind dabei: J. Laplanche und J.-B. Pontalis, D. Lagache (Hg.), Das Vokabular der Psychoanalyse, Frankfurt am Main 1972, und die Ausgaben der The Hapstead Clinic Psychoanalytic Library, besonders Bd. II: Basic Psychoanalytic Concepts on the Theory of Dreams, H. Nagera Hg., London 1969. Wir weisen darauf hin, daß sich Freud im Zusammenhang mit der Traumdeutung für historische Untersuchungen und insbesondere für das Werk von P. Diepgen, Traum und Traumdeutung als medizinisch-wissenschaftliches Problem im Mittelalter, Berlin 1912, interessierte. Er zitiert es von der 4. Ausgabe der Traumdeutung, 1914 an. Zum Thema des Traums, der Gesellschaftsstruktur und der Psychoanalyse lassen sich zwei Abhandlungen hinzuziehen, die in R. Caillois und G. E. von Grunebaum (Hg.), Paris 1967, erschienen sind: A. Millan, Le rêve et le caractère social, S. 306-314, eine Arbeit, die sich eng an die psychoanalytischen Theorien von Erich Fromm anlehnt, und die zahlreiche Anregungen vermittelnde Untersuchung von Toufy Fahd, Le rêve dans la société islamique du Moyen Age, S. 335-365. Im weiteren Zusammenhang vgl. auch Roger Bastide, Sociolo-

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gie du rêve, ibid., S. 177-188. The Chronicle of John of Worcester (1118-1140), I. R. H. Weaver (Hg.), in Anecdota Oxamiensia, 13,1908, S. 32-33: Der Chronist datiert den Traum Heinrichs I. auf das Jahr 1130. Der König wird in seinem Traum nacheinander von den laboratores, den bellatores und den oratores bedroht. Das Manuskript der Chronik ist mit Miniaturen verziert, die den dreiteiligen Traum darstellen. Sie sind nachgedruckt in J. Le Goff, La Civilisation de l'Occident médiéval, Paris 1964, Abb. 117-118. Vgl. oben den Aufsatz »Zur Dreigliedrigkeit der Gesellschaft, zur Begründung des monarchischen Gedankens und zum wirtschaftlichen Aufschwung in der Christenheit des 9. bis 12. Jahrhunderts«. Zur Tradition der monarchischen Träume in den westlichen Gesellschaften vgl.: Les Songes et leur interprétation, Samml. Sources orientales, 2, Paris 1959, Index s. v. Roi. Natürlich müssen auch die Träume Karls des Großen als monarchische Träume interpretiert werden. 6 Macrobius, Commentarium in Somnium Scipionis, I, 3, J. Willis Hg., Bd. 2, Leipzig 1963. S. W. H. Stahl, Macrobius, Commentary on the Dream of Scipio, translated with introduction and notes by . . ., 1952 sowie P. Courcelle, den Verfasser bedeutender Arbeiten über Macrobius, insbesondere von »La postérité chrétienne du Songe de Scipion«, in: Revue des Etudes latines, 36, 1958, S. 205-234. 7 Gregorius der Große, Moralia in Job, I, VIII (PL., 827-828) und Dialogi, IV, 48 (PL, LXXVII, 409). 8 Isidor von Sevilla, Sententiae, III, cap. VI: De tentamentis somniorum (PL., 83, 668-671) sowie Appendix IX, Sententiarum liber IV, cap. XIII: Quae sint genera somniorum (ibid., 1163). 9 Hieronymus, Ep., 22, 30 (ad Eustochium), Hilberg Hg., C.S.E.L., 54, 1910, S. 189-191 und Labourt, Samml. Bude, Bd. I, 1949, S. 144-146. 10 Sulpicius Severus, Vita Martini, 3,3-5,5,3,7,6, ep. 2,1-6, und vgl. Index, s.v. Rêves dieser Ausgabe, mit einem bemerkenswerten Kommentar von Jacques Fontaine, 3 Bde., Samml. Sources chrétiennes, Nr. 133-134-135, Paris 1967-1969. 11 Gregorius Touroniensis, De miraculis sancti Juliani, c. IX: De Fedamia paralytica. Gregorius Touroniensis, De virtutibus sancti Martini, c. LVI: De muliere quae contractis in palma digitis venit. Wir weisen darauf hin, daß der Traum Hermans von Valencienne (Ende des 12. Jahrhunderts), s. unten, ein abgeschwächter Inkubationstraum ist. Wie bekannt, hat ein Schüler C. G. Jungs die Inkubation in psychoanalytischer Sicht untersucht. C. A. Meier, Antike Inkubation und moderne Psychotherapie, 1949. Ihm verdanken wir auch den Beitrag »Le rêve et l'incubation dans l'ancienne Grèce« aus dem bereits genannten Band »Le Rêve et les sociétés humaines«, S. 290-304. 12 Johannes von Salisbury, Polycraticus, II, 15-16, Webb Hg., 1909, S. 88-96: »De speciebus somniorum, et causis, figuris et significationibus et Generalia quaedam de significationibus, tam somniorum, quam aliorum figura5

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lium.« 13 Hildegardis Causae et Curae, P. Kaiser Hg., Leipzig 1903: »De somniis«, S. 82-83, »De nocturna oppressione et De somniis«, S. 142-143. 14 Liber De Spiritu et Anima (Pseudo-Augustinus), c. XXV PL, XL, 798). Der Zusammenhang zwischen dem Pseudo-Augustinus und Macrobius ist von L. Deubner, De incubatione, 1900, herausgestellt worden. 15 Ci commence la senefiance de songes, Walter Suchier Hg.: Altfranzösische Traumbücher, in: Zeitschrift für französische Sprache und Literatur, 67, 1957, S. 154-156. S. Lynn Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, Bd. 2, London 1923, c. 50: Ancient and Medieval DreamBooks, S. 290-302. 16 Das Lateinische verfügt nicht über ein Wort für den Alptraum (Macrobius besitzt kein lateinisches Äquivalent für das griechische ?p?a?t?? eine Erscheinung, die er dem Volksglauben zurechnet). Der Begriff entsteht erst in den Vulgärsprachen des Mittelalters. Vgl. die ausgezeichnete, psychoanalytisch und historisch orientierte Untersuchung von E. Jones, On the Nightmare, 2. Ausg., 1949. Die Ethymologie des cauchemar (des Alptraums) (s. O. Bloch und W. von Wartburg, Dictionnaire étymologique de la langue française, 5. Ausg., Paris 1968, S. 114: calcare: fouler [zerquetschen] und mare, aus dem Niederländischen »fantôme nocturne« [nächtlicher Geist]) ist umstritten. Festzuhalten bleibt jedoch, daß die Bezeichnung cauchemar eine Prägung des Mittelalters ist. Zu einer physiologischen Interpretation des Alptraums vgl. Hildegard von Bingen, De nocturna oppressione, zit. Anm. 13. 17 The Chronicle of John of Worcester, op. cit., a. MCXXXVII, S. 41^12. 18 Der Roman de Sapience Hermans von Valenciennes, nicht veröffentl. Teil des Ms. B. N. fr. 20039, Vers 399-466. Ich verdanke die Einsicht in diesen Text der Liebenswürdigkeit von Pr J. R. Smeets von der Universität Leyden. 19 M. Mauss, Les techniques du corps, in: Journal de Psychologie, 1935, S. 271-293, neu abgedruckt in Sociologie et anthropologie, Paris 1950 (dt.: Wolf Lepenies und Henning Ritter Hg., Soziologie und Anthropologie, Bd. 2, Gabentausch, Todesvorstellung, Körpertechniken, Frankfurt a. M. 1978). 20 Vgl. die Sondernummer »Histoire biologique et société« der Annales, 24, 1969. 21 Vgl. insbesondere die Beiträge von G. Devereux, Rêves pathogènes dans les sociétés non occidentales, in: Le Rêve et les sociétés humaines, op. cit., S. 189-204; D. Eggan, Le rêve chez les Indiens hopis, ibid., S. 213-256; A. Irving Hallowell, Le rôle des rêves dans la culture ojibwa, ibid., S. 257-281. Geza Roheim, selbst Verfasser von »Psychoanalysis of Primitive Cultural Types«, in: International Journal of Psycho-Analysis, 13, 1932, S. 1-224, hat das Werk von J. S. Lincoln, The Dream in Primitive Cultures, London 1935, scharf kritisiert. In dem bereits erwähnten und zahlreiche Anregungen vermittelnden Sammelband »Le Rêve et les sociétés humaines«, hat G.

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von Grunebaum die Charakteristika der von ihm »médiévales« (mittelalterlich) oder »prémodernes« (vormodern) (s. 8-9) genannten Gesellschaften in interessanter Weise definiert und sie damit in ihrem Verhältnis zu den »primitiven« Gesellschaften situiert. Notwendige und aufschlußreiche vergleichende Untersuchungen dürfen die Bedeutung der Unterschiede nicht außer acht lassen. 22 Zu Artemidoros s. C. Blum, Studies in the Dream-Book of Artemidorus, Uppsala 1936, sowie aus psychoanalytischer Sicht den wertvollen Aufsatz von W. Kurth, Das Traumbuch des Artemidoros im Lichte der Freudschen Traumlehre, in: Psyche, 4, 1951, S. 488-512. 23 22 Es handelt sich um die berühmte Passage (Aeneis, Sechstes Buch, 893-898) über die beiden Tore zum Schlaf, das eine aus Horn, das sich den wahren Schatten öffnet, das andere aus Elfenbein, das die falschen Träume hindurchläßt: Sunt geminae somni portae: quarum altera fertur cornea, qua veris facilis datur exitus umbris, altéra candenti perfecta nitens elephanto, sed falsa ad caelum mittunt insomnia manes. His ibi turn natum Anchises unaque Sibyllam prosequitur dictis portaque emittit eburna. Die »Tore des Schlafs« haben ihren Namen insbesondere dem jüngsten Werk von G. Roheim gegeben, The Gates of Dream, New York 1952. Zu diesem Text vgl. die kundige Auslegung von E. L. Highbarger, The Gates of Dreams: an archeological examination of Aeneid VI, 893-899, The John Hopkins University Studies in Archaeology, Nr. 30, 1940. Der Verfasser verwendet viel Einfalls- und Kenntnisreichtum auf den müßigen Versuch einer geographischen Lokalisierung von Vergils Traumreich. Vgl. auch H. R. Steiner, Der Traum in der Aeneis, Diss., Bern 1952. Zur Bedeutung der insomnia in diesem Text vgl. J. R. Getty, »Insomnia in the Lexica«, in: The American Journal of Philology, 54, 1933, S. 1-28. 24 Im Mittelalter wird nur unscharf zwischen Traum und Vision unterschieden. Der wesentliche Einschnitt verläuft zwischen Schlafen und Wachen. Alles, was mit dem Schlafenden zu tun hat, gehört in den Bereich des Traums. Wie so oft fehlt auch hier eine eindeutige semantische Klärung. Vgl. dennoch den interessanten und weitsichtigen Artikel von F. Schalk, Somnium und verwandte Wörter im Romanischen, in: Exempla romanischer Wortgeschichte, Frankfurt am Main 1966, S. 295-337. Einen erheblichen Nutzen würde die philologische Forschung erst dann erbringen, wenn sie auf alle Sprachen der mittelalterlichen Christenheit ausgedehnt würde. Wünschenswert wäre für den Bereich der mittelalterlichen Gesellschaften eine dem meisterhaften Werk von E. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, 2 Bde., Paris 1969, vergleichbare Arbeit. Im übrigen bietet das Werk Benvenistes auch für den Mediävisten wertvolle Hinweise. 25 Eine Typologie und Auflistung der Träume des Alten Testaments findet

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sich in: L. Ehrlich, Der Traum im Alten Testament, 1953. N. Vaschidé und H. Piéron, La valeur du rêve prophétique dans la conception biblique, in: Revue des traditions populaires, 16, 1901, S. 345-360, vertreten die Ansicht, daß die Zurückhaltung des Alten Testaments in bezug auf den Traum vor allem von der Feindschaft zwischen den jüdischen Propheten und den chaldäischen Sehern herrührt. S. A. Caquot, Les songes et leur interprétation selon Canan et Israel, in: Les Songes et leur interprétation, op. cit., S. 99-124. Eine (kurze) Liste der Träume des Neuen Testaments findet sich in A. Wikenhauer, Die Traumgesichte des Neuen Testaments in religionsge schichtlicher Sicht, in: Pisciculi. Studien zur Religion und Kultur des Altertums, Festschrift Franz Joseph Dölger, Münster 1939, S. 320-333. Die fünf Träume des Evangeliums (alle sind im Matthäus-Evangelium enthalten und betreffen die Kindheit Jesu oder Josephs) und die vier der Apostelgeschichten (alle betreffen Paulus) verweisen im ersten Fall auf ein orientalisches, im zweiten auf ein hellenisches Modell. Vgl. z. B. E. Ettlinger, Precognitive Dreams in Celtic Legend and Folklore, in: Transactions of the Folk-Lore Society, 59,1948. Zur Divination vgl. die ausgezeichnete Zusammenstellung von Untersuchungen: La Divination, A. Caquot und M. Lebovici Hg., 2 Bde., Paris 1968, in der das westliche Mittelalter leider noch nicht berücksichtigt ist. Ich verdanke es J. Fontaine, daß ich zu den Träumen Augustins die hervorragende Arbeit von Martine Dulaey, Le Rêve dans la vie et la pensée de saint Augustin (D. E. S., Maschinenschrift, Paris 1967) einsehen konnte, die sich auf F. X. Newman, Somnium: Medieval theories of dreaming and the form of vision poetry (Ph. D., unveröffentl., Princeton University, 1963) stützt, eine Arbeit, in die ich noch keine Einsicht nehmen konnte. P. Saintyves, En marge de la Légende Dorée, Paris 1930: Zur Inkubation in den christlichen Kirchen der westlichen Welt des Mittelalters, d. h. insbesondere in den Sanktuarien der Jungfrau Maria. Vgl. auch den Artikel zur Inkubation von H. Leclercq in: Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie, VII-I, 1926, Samml. 511-517. Albert der Große, De somnio et vigilia (Opera, Bd. V, Lyon 1651, S. 64109). Arnaud von Villeneuve, Expositiones visionum, quae fiunt in somnis, ad utilitatem medicorum non modicam (Opera omnia, Basel 1585, S. 623640). Lynn Thorndike, op. cit., S. 300-302, schreibt diese Abhandlung nach dem Ms. Paris B. N. lat. 7486 einem gewissen Meister Guillaume d'Aragon zu. Garde la moie n'i soit pas oubliée, De latin en romanz soit toute transpose. (Roman de Sapience, Ms. Paris, B. N. fr. 20039, Vers 457-458.) Johannes von Salisbury, Policraticus, II, 15-16, op. cit. Die eher scholastische und engere, aber dennoch vergleichbare Konzeption des von M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode, Freiburg 1909-

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VII. Der Traum in der Kultur und in der Kollektivpsychologie des Mittelalters

1911, neue Ausg. 1957, Bd. 2, S. 39, zitierten Ms. Bamberg Q VI 30 aus der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts macht aus dem Traum eines der drei Mittel, über die die Seele die occulta Dei erkennen kann.

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VIII. Melusine – Mutter und Urbarmacherin J. Le Goff und E. Le Roy Ladurie sind unabhängig voneinander auf Texte über Melusine gestoßen, die sie in ihren jeweiligen Seminaren an der VI. Section de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes erläutert haben. In der Folge verglichen sie ihre Texte und ihre Vorstellungen. Aus diesem Vergleich entstand die vorliegende gemeinsame Untersuchung, in der Le Goff für den Teil über das Mittelalter* und Le Roy Ladurie für den Teil über die Moderne verantwortlich zeichnet.

». . . die Volksdichtung liefert nicht sämtliche mathematisch möglichen Varianten . . . Heute entstehen keine neuen Märchen mehr, doch hat es zweifellos ausgesprochene Blütezeiten der Märchendichtung gegeben, wie es nach Aarne in Europa das Mittelalter gewesen ist. Bedenkt man weiter, daß diese Zeiten für die Wissenschaft unwiederbringlich verloren sind, dann wird das Fehlen dieser oder jener Form in den heutigen Fassungen keine Widerlegung der allgemeinen Theorie darstellen. Ebenso wie wir auf Grund allgemeiner astronomischer Gesetze die Existenz unsichtbarer Gestirne berechnen können, lassen sich auch Märchenformen voraussetzen, die in den Sammlungen nicht erfaßt sind. « W. Propp, Morphologie des Märchens, München 1972, S. 113-114

In Kapitel IX, Teil 4 der Schrift De nugis curialium, die zwischen 1181 und 1193 von einem Geistlichen am englischen Königshof, Gautier Map, verfaßt wurde, wird die Geschichte eines jungen Mannes, ganz offensichtlich eines jungen Adligen, erzählt. Dieser junge Mann, »Henno mit den großen Zähnen« (Henno cum dentibus), »der wegen der Größe seiner Zähne so genannt wird«, nimmt ein seltsames Wesen zur Frau.1 Eines Tages trifft Henno um die Mittagszeit, in einem Wald nahe der normannischen Küste, auf ein sehr schönes Mädchen in königlichen Gewändern. Die junge Frau weint. Sie vertraut ihm an, daß sie sich retten konnte, als das Boot Schiffbruch erlitt, mit dem sie nach Frankreich gebracht werden sollte, um den französischen König zu ehelichen. Henno verliebt sich in die schöne Unbekannte und

* Nur dieser Teil ist hier abgedruckt. Eine gemeinsame Bibliographie findet sich in Annales, 26, 1971. 147

VIII. Melusine – Mutter und Urbarmacherin

nimmt sie zur Frau. Sie schenkt ihm wunderschöne Kinder: »pulcherrimam prolem«. Hennos Mutter jedoch stellt fest, daß die junge Frau, die vorgibt, fromm zu sein, den Beginn und das Ende der Messe meidet; sie verpaßt die Besprengung mit Weihwasser und die Kommunion. Aufmerksam geworden, bohrt Hennos Mutter ein Loch in die Wand zur Kammer ihrer Schwiegertochter und überrascht sie dabei, wie sie in Gestalt eines Drachen (draco) ein Bad nimmt und dann ihre menschliche Gestalt wiedergewinnt, nachdem sie einen neuen Mantel mit ihren Zähnen in kleine Stücke gerissen hat. Von seiner Mutter unterrichtet, besprengt Henno, mit der Unterstützung eines Priesters, seine Gemahlin mit Weihwasser, woraufhin diese mit ihrer Dienerin über das Dach springt und mit einem schrecklichen Geheul in die Lüfte entschwindet. Zur Zeit Gautier Maps existiert noch eine zahlreiche Nachkommenschaft von Henno und seiner Drachen-Frau, »multa progenies«. Das Wesen zwischen Drachen und Frau wird nicht beim Namen genannt, und es wird keine genaue historische Epoche angegeben, aber Henno mit den großen Zähnen ist möglicherweise derselbe wie der Henno (ohne nähere Bezeichnung), der in einer anderen Passage der Schrift De nugis curialium (Kapitel XV, Teil 4) auftaucht, und der im Zusammenhang mit halb historischen, halb legendären Personen und Ereignissen genannt wird, die sich in die Mitte des 9. Jahrhunderts einordnen lassen. Die Kritik hat die Geschichte von Henno mit den großen Zähnen bisweilen mit der Geschichte von der Dame du chateau d'Esperver in Verbindung gebracht, die in den Otia Imperialia (III. Teil, Kapitel LVII), zwischen 1209 und 1214, ebenfalls von einem ehemaligen Protege Heinrichs II. von England erzählt wird, der anschließend in den Dienst der Könige von Sizilien und dann in den Dienst Kaiser Ottos IV. von Braunschweig eintrat. Dort war er, als er die Otia Imperialia verfaßte, Marschall des Königreichs von Arles.2 In diesem Königreich liegt in der Diözese Valence (Departement Drôme) das Château d'Esperver. Die Herrin von Esperver kam ebenfalls zu spät zur Messe und konnte bei der Konsekration der Hostie nicht bleiben. Da sie ihr Gemahl und einige Diener eines Tages mit Gewalt in der Kirche zurückhielten, flog sie, als die Worte der Weihe gesprochen wurden, davon, zerstörte dabei einen Teil der Kapelle und verschwand für immer. Ein verfallener Turm neben der Kapelle zeugte zur Zeit des Gervasius von Tilbury noch von diesem Ereignis, das auch nicht datiert ist.3 Zwischen dieser Geschichte und derjenigen der Gemahlin von Henno mit den großen Zähnen besteht eine offenkundige Ähnlichkeit, und die Herrin von Esperver wird zwar nicht als Drache bezeichnet, ist aber dennoch ein teuflischer Geist, der durch die christlichen Riten

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(Weihwasser, geweihte Hostie) verjagt wird; doch der Text des Gervasius von Tilbury erscheint im Vergleich zu dem Text Gautier Maps ausgesprochen dürftig. Man hat aber selten daran gedacht, die Geschichte von Henno mit den großen Zähnen mit der ebenfalls von Gervasius von Tilbury niedergeschriebenen Geschichte von Raymond (oder Roger) von Château-Rousset 4 in Verbindung zu bringen. Nicht weit von Aix-en-Provence trifft der Herr des Schlosses von Rousset im Tal von Trets in der Nähe des Flusses Arc auf eine wunderschön gekleidete Dame, die ihn bei seinem Namen ruft und sich schließlich bereit erklärt, seine Frau zu werden, unter der Bedingung, daß er niemals versucht, sie nackt zu sehen, weil er dann all den materiellen Wohlstand verlieren würde, den sie ihm geben will. Raymond gibt ihr sein Versprechen, und das Paar lebt glücklich zusammen: es besitzt Reichtum, Stärke und Gesundheit und zahlreiche und gesunde Kinder. Der unbedachte Raymond zieht eines Tages den Vorhang zurück, hinter dem seine Frau in ihrer Kammer ein Bad nimmt. Die schöne Gemahlin verwandelt sich in eine Schlange und verschwindet auf immer im Wasser des Bades. Nur die Ammen hören sie, wenn sie nachts zurückkehrt, unsichtbar, um ihre Kinder zu sehen. Auch hier wieder trägt die Schlangen-Frau keinen Namen, und die Geschichte ist nicht datiert; doch der Ritter Raymond hat trotz des Verlusts des größten Teils seiner Besitztümer und seines Glücks eine Tochter (von den anderen Kindern spricht Gervasius nicht mehr) von seiner nur kurze Zeit mit ihm verheirateten Frau. Auch diese Tochter ist sehr schön, sie heiratet einen provenzalischen Adligen, dessen Nachkommenschaft zur Zeit des Gervasius noch lebt. Ebenso wie in den Otia Imperialia (Wasserschlange und geflügelte Schlange) ist auch in der Schrift De nugis curialium von zwei Schlangen die Rede, denn neben Henno mit den großen Zähnen erscheint Edric der Wilde (»Edric der Wilde, der in den Wäldern lebt und so genannt wird wegen der Behendigkeit seines Körpers und der Gewandtheit seiner Worte und seiner Taten«), der Herr von Ledbury Nord. Seine Geschichte wird in Kapitel XII, Teil 2 erzählt.5 Eines Abends verirrt sich Edric nach der Jagd im Wald. Mitten in der Nacht gelangt er vor ein großes Haus,6 in dem sehr schöne, vornehme und großgewachsene Frauen tanzen. In eine von ihnen verliebte er sich so leidenschaftlich, daß er sie auf der Stelle entführt und drei Liebestage und -nächte mit ihr verbringt. Am vierten Tag verspricht sie ihm Gesundheit, Glück und Wohlstand, wenn er sie nie über ihre Schwestern oder über den Wald und den Ort ihrer Entführung ausfragt. Er verspricht es ihr und nimmt sie zur Frau. Einige Jahre später jedoch ärgert es ihn eines

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Nachts, daß er sie bei seiner Rückkehr von der Jagd nicht antrifft. Als sie schließlich kommt, fragt er sie wütend: »Warum haben deine Schwestern dich so lange zurückgehalten?« Sie verschwindet. Er stirbt schmerzerfüllt. Sie hinterlassen jedoch einen sehr klugen Sohn, den bald eine Lähmung und ein Zittern des Kopfes und des Körpers befällt. Eine Pilgerreise zu den Reliquien des heiligen Ethelbert und nach Hereford bringt ihm Heilung. Er überläßt dem Heiligen seinen Besitz Ledbury und eine jährliche Rente von dreißig Pfund. Zur gleichen Zeit – um 1200 – zu der Map und Gervasius von Tilbury schrieben, erzählte der Zisterzienser Hélinand de Froidmont die Geschichte von der Eheschließung eines Adligen mit einer SchlangenFrau. Diese Geschichte ist verlorengegangen, doch sie wurde etwa fünfzig Jahre später von dem Dominikaner Vincent de Beauvais in seinem Speculum naturalle (2,12) in einer trockenen Zusammenfassung übernommen. »In der Provinz Langres7 traf ein Adliger mitten im Dickicht des Waldes auf eine Frau, die in die wertvollsten Gewänder gekleidet war; er verliebte sich in sie und nahm sie zur Frau. Sie nahm häufig ein Bad, und eines Tages sah eine Dienerin, daß sie in Gestalt einer Schlange durch das Wasser schlängelte. Als ihr Gemahl ihr dies vorhielt und sie im Bad überrascht wurde, verschwand sie für immer, und ihre Nachkommen leben heute noch.«8 Danach überspringt die gelehrte Literatur über Melusine fast zwei Jahrhunderte, um dann kurz hintereinander zwei Werke hervorzubringen: einen Prosaroman, der von dem Schriftsteller Jean d'Arras für den Herzog Jean de Berry und dessen Schwester Marie, Herzogin von Bar, in den Jahren 1387 bis 1394 verfaßt wurde und dessen Titel in dem ältesten Manuskript »La noble histoire de Lusignan« oder »Le Roman de Melusine en prose« lautet, und einen Versroman, der, von dem Pariser Buchhändler Couldrette zwischen 1401 und 1405 geschrieben, den Titel »Le Roman de Lusignan ou de Parthenay« oder »Mellusine« trägt. Diese beiden Werke weisen drei für unsere Zwecke wesentliche Charakteristika auf. Sie sind sehr viel länger, die Anekdote ist zum Roman geworden, die Schlangen-Frau heißt Melusine (oder genauer: Melusigne bei Jean d'Arras, mit den Varianten Mesluzine, Messurine, Meslusigne; Mellusine oder Mellusigne bei Couldrette). Die Familie ihres Mannes ist die der Lusignan, eine bedeutende Adelsfamilie aus dem Poitou, deren ältere Linie 1308 ausstarb (ihre Ländereien gingen in die Domäne des Königs und später in die Apanage der Berry über), und aus der eine jüngere Linie seit 1186 den Titel des Königs von Jerusalem und seit 1192 den des Königs von Zypern trug.

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Die Geschichten des Jean d'Arras und Coulbrettes sind einander sehr ähnlich und in ihren wesentlichen Teilen, was Melusine anbetrifft, identisch. Die Überlegung, ob, wie die meisten Kommentatoren meinen, Coulbrette den Prosaroman von Jean d'Arras verdichtet und in Verse gefaßt hat, oder ob, wie Léo Hoffrichter annimmt, beide Texte eher auf einer einzigen, verlorengegangenen Vorlage, einem um 1375 in Versen geschriebenen Werk, basieren, trägt wenig zur Beantwortung unserer Fragen bei. In einigen Punkten bewahrt das Gedicht Coulbrettes Elemente, die Jean d'Arras vernachlässigt oder verkannt hat, wie etwa die Flüche über die Äcker, die Melusine im Augenblick ihres Verschwindens ausstößt. In Anlehnung an Jean d'Arras halten wir die folgende Zusammenfassung für den Kern des »Melusinenromans« Ende des 14. Jahrhunderts. Der König von Albany (=Schottland), Elinas, trifft auf der Jagd im Wald auf Presine, eine bewundernswert schöne Frau, die wunderschön singt. Er erklärt ihr seine Liebe und schlägt ihr vor, seine Frau zu werden. Sie nimmt seinen Antrag an, allerdings unter der Bedingung, daß er, sollten sie jemals Kinder haben, nicht bei ihrer Niederkunft anwesend sein wird. Der Sohn des Elinas aus erster Ehe verleitet ihn aus bösem Willen dazu, zu Presine zu gehen, die gerade drei Mädchen zur Welt gebracht hat: Melusine, Melior und Palestine. Presine verschwindet mit ihren drei Töchtern und zieht sich mit ihnen nach Avalon, der Verlorenen Insel, zurück. Als die Mädchen fünfzehn Jahre alt sind, erfahren sie die Geschichte vom Verrat ihres Vaters und schließen ihn zur Strafe in einen Berg ein. Presine, die Elinas immer noch liebt, ist zornig und straft ihre Töchter dafür. Melior wird auf dem Chateau de l'Epervier in Armenien eingeschlossen; Palestine wird auf dem Mont Canigou eingesperrt; Melusine, die Älteste, die die größte Schuld auf sich geladen hat, verwandelt sich jeden Samstag in eine Schlange. Nimmt ein Mann sie zur Frau, so wird sie sterblich (d. h. sie stirbt eines natürlichen Todes und entgeht damit ihrer ewigen Strafe), entdeckt ihr Gemahl sie jedoch in der Gestalt, in die sie jeden Samstag schlüpfen muß, dann beginnen ihre Qualen wieder von neuem. Raimondin, der Sohn des Grafen von Forez und Neffe des Grafen von Poitou, tötet auf der Wildschweinjagd versehentlich seinen Onkel. Bei einem Brunnen (Fontaine de Soif oder Fontaine Fée) trifft Raimondin auf drei sehr schöne Frauen, unter ihnen Melusine, die ihn tröstet und ihm verspricht, sie werde einen mächtigen Lehnsherrn aus ihm machen, wenn er sie zur Frau nehme. Raimondin nimmt ihren Vorschlag an. Sie läßt ihn schwören, daß er niemals versuchen wird,

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sie an einem Samstag zu sehen. Das Paar gelangt zu größtem Wohlstand. Der unermüdliche Urheber dieses Wohlstands ist Melusine. Sie macht das Land urbar und baut Städte und Festungen, darunter zunächst das Schloß von Lusignan. Außerdem haben sie viele Kinder, darunter zehn Söhne, von denen einige durch Heirat zu Königen werden, wie Urian, König von Zypern, Guion, König von Armenien, und Renaud, König von Böhmen. Nur hat jeder von ihnen einen Schönheitsfehler im Gesicht, wie der sechste Sohn, Geoffroy mit dem großen Zahn. Jean d'Arras beschreibt ausführlich die Heldentaten dieser Söhne, insbesondere ihre Kämpfe gegen die Sarazenen. Doch während eines Aufenthalts in La Rochelle empfängt Raimondin den Besuch seines Bruders, des Grafen von Forez, der ihm mitteilt, welche Gerüchte über Melusine im Umlauf sind. Jeden Samstag zieht sie sich zurück, entweder, weil sie diesen Tag mit einem Liebhaber verbringt, oder aber, weil sie eine Fee ist und an diesem Tag ihre Buße tut. Raimondin, »voll Wut und Eifersucht«, bohrt ein Loch in die Tür des Kellers, in dem Melusine badet und sieht sie in Gestalt einer Sirene. Er sagt jedoch niemand etwas davon, und Melusine tut so, als wisse sie von nichts, ganz so, als sei nichts geschehen. Die Heldentaten der Söhne sind nicht immer rühmenswert. Geoffroy brennt das Kloster (mitsamt den Mönchen) von Maillezais nieder. Raimondin ist erzürnt, und Melusine versucht, ihn zur Vernunft zu bringen. In seiner Wut jedoch sagt er zu ihr: »Ah, du falsche Schlange, du und deine Heldentaten sind nur Illusion, und keiner der Erben, die du getragen hast, wird sein Heil erlangen.« Melusine fliegt in Gestalt einer geflügelten Schlange durch das Fenster davon. In der Nacht kehrt sie wieder nach Lusignan zurück (doch es sehen sie nur die Ammen), um sich um ihre beiden jüngsten Kinder Remmonet und Thierry zu kümmern; dabei kündigt sie sich durch einen düsteren Schrei, den »Feenschrei«, an. Der verzweifelte Raimondin zieht sich als Eremit nach Montserrat zurück. Geoffroy beichtet beim Papst in Rom und baut Maillezais wieder auf. 9 Wir haben unseren Quellen die Texte über Edric den Wilden (bei Gautier Map) und über die Herrin von Esperver (bei Gervasius von Tilbury) hinzugefügt, weil sie ganz eindeutig Ähnlichkeiten mit den Geschichten von Henno mit den großen Zähnen und Raymond du Château-Rousset aufweisen. Doch die Fee, die darin erscheint, unterscheidet sich insofern von Melusine, als sie nicht als Schlange dargestellt ist.10 Unsere Textunterlagen beschränken sich also auf die Zeit um 1200:

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auf Gautier Map, Gervasius von Tilbury, Hélinand de Froidmont (über Vincent de Beauvais) und auf die beiden Romane aus der Zeit um 1400, den Prosaroman des Jean d'Arras und den Versroman Couldrettes. Wie soll der Historiker diese Texte lesen, oder wo sollte er anfangen? Hypothesen und Probleme der Interpretation Aus welchen »Quellen« schöpfen unsere Texte? Couldrette stützt sich auf zwei lateinische Bücher, die er im »Turm von Magrebon« gefunden habe und die ins Französische übersetzt sind, sowie auf ein anderes Werk, das ihm der »Comte de Salz et de Berry« (der Graf von Salisbury, der auch von Jean d'Arras als Informant genannt wird) verschafft habe. Unabhängig davon, ob dies der Wirklichkeit entspricht oder ob es sich um einen Kunstgriff des Verfassers handelt, ob die wahre Quelle Couldrettes der Roman von Jean d'Arras oder ein früherer Text war, hat Couldrette Melusine durch seine Lektüre, d. h. über die Vermittlung der gelehrten Literatur, gekannt. Jean d'Arras nennt als seine Quelle ebenfalls Bücher, »die wahren Chroniken«, die ihm sowohl der Herzog von Berry als auch der Graf von Salisbury überlassen haben, und »mehrere Bücher, die gefunden wurden«. Namentlich erwähnt er Gervasius von Tilbury (Gervaise).11 Doch er fügt hinzu, er habe die wahren Chroniken durch das erweitert, was »unseren Vorfahren gesagt und erzählt wurde« und »was im Poitou und anderswo gesehen wurde«, d. h. also um mündliche, von den Alten weitergegebene Erzählungen: und gerade hierin liegt der Wert des Jean d'Arras für unsere Untersuchung. Ungeachtet seines eigenen literarischen Talents respektiert der Verfasser die mündliche Überlieferung. So kann er eine allzu starke Verzerrung dieser Tradition verhindern, die von den Geistlichen Ende des 12. Jahrhunderts falsch verstandenen oder vernachlässigten Elemente sammeln und bewahren und den zuvor in Vergessenheit geratenen Sinn des Wunderbaren wiederfinden.12 Für den Volkskundler ist die Melusine des Jean d'Arras, die Louis Stouff vor 40 Jahren nach den Methoden der traditionellen Literaturgeschichte zwar nutzbringend, aber auch ungeschickt entschlüsselt hat, eine wahre Fundgrube. Jean d'Arras übernimmt die volkstümliche Überlieferung auch noch auf eine andere, indirekte Weise, indem er nämlich die von den Geistlichen des Jahres 1200 bereits gesammelten und teilweise in die

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Kultur der Gelehrten integrierten traditionellen Elemente ins Spiel bringt. Die kurze Zusammenfassung des Vincent de Beauvais erlaubt uns keine detaillierten Aussagen über Hélinand de Froidmont. Doch wir wissen immerhin, daß der Zisterzienser sich für mehr oder minder volkstümliche Wundererzählungen interessierte. Er gehört zu einer kleinen Gruppe von Geistlichen, die sich, gerade in der Zeit um 1200, intensiv mit den mirabilia über Neapel und Virgilius, dem Zauberer,13 beschäftigen. Auch wenn er nicht, wie schon vermutet wurde,14 von der Provinz Langres spricht, sondern vom Pays de Linges, d. h. der Saintonge, grosso modo also von der Region um Lusignan, legt er doch Zeugnis davon ab, daß die Melusinensage (in der mündlichen Überlieferung) um das Jahr 1200 sowohl im Westen als auch in der Normandie und der Provence bekannt war. Gautier Map hat vieles aus den Bibliotheken geschöpft, zu denen er Zugang hatte. Doch neben den Kirchenvätern und den lateinischen Klassikern stützt er sich auch auf zahlreiche mündliche Überlieferungen. Der Herausgeber der Schrift De Nugis curialium spricht von den »unidentified romances and sagas from which many of his longer stories are supposed to be derived«.15 Map weist häufig auf die fabulae hin, aus denen er seine Informationen bezieht. Für Henno mit den großen Zähnen gibt er keine Quelle an, bei Edric dem Wilden jedoch bezieht er sich auf die Waliser, »Wallenses«, die er an anderer Stelle »compatriote nostri Walenses« nennt. Hier zeigt sich also die Bedeutung der mündlichen, wenn nicht sogar der volkstümlichen Überlieferung. 16 Bei Gervasius von Tilbury lassen sich präzisere Angaben finden; denn neben einer stattlichen Anzahl von Büchern hat der Engländer im Verlauf seiner Tätigkeit, die ihn von England nach Bologna und von Neapel nach Arles führte, einen reichen Fundus mündlicher Überlieferungen gesammelt. Am Anfang des Kapitels, in dem er die Geschichte Raymond du Château-Roussets erzählt, gibt er seine Quelle an: »die Leute aus dem Volk erzählen.«17 Die Herkunft der mittelalterlichen Melusine, die – wie noch zu sehen sein wird – Verwandte (oder sogar Vorfahren) in der Antike hat, jedoch ein Geschöpf, eine Schöpfung des Mittelalters ist, muß höchstwahrscheinlich in der volkstümlichen Überlieferung gesucht werden, auch wenn ihre Rezeption noch so sehr von Verfassern verfremdet worden ist, die sie selbst haben auftreten lassen. Melusine – und vor allem die Melusine unserer Texte – findet man nämlich ohne Schwierigkeiten in den Handbüchern der Volkskunde und insbeson-

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dere des Volksmärchens.18 A. van Gennep widmet in der Bibliographie seines »Manuel de folklore français contemporain«19 17 Nummern der Melusine; doch obwohl er auf Jean d'Arras verweist, enden seine Verweise an der Schwelle zum Mittelalter. Im »Motif-Index of Folklore« von Stith Thompson kann Melusine unter mehreren Rubriken gefunden werden: einmal unter Tabu (C. 30, Tabu: »offending supernatural relative«, und insbesondere C. 31.1.2, Tabu: »looking at supernatural wife on certain occasion«); sodann unter Tiere und insbesondere Schlangen-Männer (oder -Frauen) (B. 29.l, Lamia: »Face of woman, body of serpent«, mit Verweis auf F. 562.1, Serpent damsel und B. 29.2, Echidna: »Half woman, half serpent« und B. 29.2.1: »Serpent with human head«), schließlich im Kapitel über die wunderbaren Geschöpfe (Marvels, F. 302.2: »Man marries fairy and takes her to his home«) und letztendlich unter Hexen (G. Ogres [Witches], G. 245. »Witch transforms self into snake when she bathes«). Stellen wir eine Beziehung zwischen diesen Kategorien und der Realität des Mittelalters her, dann sind wir mit folgenden Fragen konfrontiert: 1. Welche Bedeutung hat die Verletzung des Tabus? Diese Übertretung ist ganz besonders wichtig, denn sie ist der Kern der Geschichte. Die Einbettung des mittelalterlichen Märchens in die christliche Kultur führt zu einer weiteren Frage: Ist der Bruch des vom Ehemann gegebenen Versprechens deshalb weniger schuldhaft, weil seine Partnerin »des Teufels« ist? Der Zeitgeist der Epoche verlagert mithin das Problem. 2. Die Gottheiten der »heidnischen« Religionen können sich ohne weiteres in Tieren inkarnieren, und die Verbindung eines Sterblichen mit einem übernatürlichen Tier gilt als rühmenswert. Setzt das Christentum, für das allein der Mensch nach dem Bilde Gottes erschaffen ist, die Verbindung eines Menschen mit einem halben Tier nicht automatisch herab? Diese Frage stellt Gervasius von Tilbury im Zusammenhang mit Nebukadnezar und den Werwölfen (Otia Imperialia, III, 120). 3. Wo verläuft bei den »wunderbaren« Frauen die Trennungslinie zwischen weißer und schwarzer Magie, zwischen Feen und Hexen? Läßt das Christentum Melusine eine Möglichkeit des Heils, oder verdammt es sie ohne Rettung? In ihrer Klassifikation der »Types of the Folk-Tale« 20 räumen Antti Aarne und Stith Thompson Melusine keine eigene Rubrik ein, vielmehr findet man sie unter den Typen T 400-459=»Supernatural or enchanted Husband (Wife) or other relatives«, insbesondere auch

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unter den Nummern 400-424 (wife) und besser noch unter der Nummer T 411: The King and the Lamia (the snake-wife). Daraus ergibt sich die Frage nach der Begrifflichkeit und dem Ordnungs- und Verweissystem der Verfasser. Während Lamia explizit auf die Bibel, auf die griechisch-römischen Autoren der Antike, den Heiligen Hieronymus, Augustinus und unsere mittelalterlichen Autoren verweist (Gervasius von Tilbury, insbesondere: Otia Imperialia, III, LXXXV), wird dem Märchen ein indischer Ursprung zugewiesen! Der Raum, der Melusine in der Zusammenstellung von Paul Delarue und Marie-Louise Tenèze eingeräumt wird, ist noch unbedeutender. T. 411 bietet keine Beispiele; dafür findet sich unter T. 449 der »Mann, der eine Vampir-Frau geheiratet hat«, und T. 425 beschreibt ausführlich den Typus »die Suche nach dem verschwundenen Gatten«, in den die Melusinengeschichte mit einer Umkehrung der Geschlechter eingeschlossen wird (31, das Mädchen, das eine Schlange heiratet). Ich halte es für angemessen, bei einer Untersuchung der mittelalterlichen Version der Melusinenerzählung einige der grundlegenden Schwierigkeiten anzusprechen, die sich im Rahmen der Erforschung der Volkskultur, d. h. vor allem der Volksmärchen und der Zaubermärchen ergeben.21 Handelt es sich tatsächlich um ein Märchen? Oder haben wir es vielmehr mit einer légende in der Bedeutung des deutschen Wortes Sage zu tun? Der französische Begriff légende umfaßt nämlich sowohl die deutsche Sage als auch die Legende. Dabei ist der Gebrauch des letzten Begriffs in der deutschen literarischen Typologie auf die religiöse Legende, die legenda des mittelalterlichen Latein, und damit auf das Äquivalent der Vita (alicujus sancti) begrenzt.22 Der Unterschied zwischen Märchen und Sage ist im übrigen durch die Brüder Grimm hervorgehoben worden, die bekanntlich eine berühmte Märchen-Sammlung und eine nicht weniger bedeutende Sammlung »Deutsche Sagen« verfaßt haben: »Das Märchen ist poetischer, die Sage historischer.« Entsprechen nicht die mittelalterlichen Melusinenerzählungen genau ihrer Definition: ». . . die Sage, von einer geringern Mannigfaltigkeit der Farbe, hat noch das besondere, daß sie an etwas Bekanntem und Bewußtem hafte, an einem Ort oder einem durch die Geschichte gesicherten Namen.«23 Die Brüder Grimm betrachteten das Märchen und die Sage als zwei parallele Gattungen, aber muß nicht in der Sage häufig eine (mögli-

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che, aber nicht zwangsläufig sich entwickelnde) Wandlungsform des Märchens gesehen werden? Wenn ein Volksmärchen von den oberen sozialen Schichten und der Hochkultur übernommen wird, wenn es in einen neuen Rahmen von Raum und Zeit überführt wird, wenn die räumliche Festlegung präziser (diese ganz bestimmte Provinz, diese Stadt, dieses Schloß, dieser Wald) und die zeitliche Zuordnung rascher erfolgt, wenn es erfaßt wird von der rascher sich entwickelnden Geschichte der »warmen« Gesellschaftsschichten, dann wird es zur Sage. Genau dies scheint mit unserem Märchen geschehen zu sein. Ende des 12. Jahrhunderts hört man in verschiedenen Regionen die Geschichte eines Mannes, der mit einer Schlangen-Frau verheiratet ist: in der Normandie, der Provence, dem Pays de Langres und der Saintonge. Unter Umständen, die wir im späteren Verlauf noch betrachten wollen, bemühen sich Männer wie Henno cum dentibus, Raimondin du Château-Rousset, der Edle, von dem bei Hélinand de Froidmont die Rede ist, bzw. deren Nachfahren darum, sich die Geschichte anzueignen, ihre eigene Sage daraus zu machen. Der Familie Lusignan gelingt dieser Versuch. Wann, wie und weshalb? Die Antwort fällt schwer. Es sind schon zahlreiche und ausgeklügelte Versuche unternommen worden, den mit vielen Enttäuschungen gepflasterten und mühsamen Weg der historischen Zuordnung von Sagen zu gehen, festzustellen, welcher Lusignan der Raimondin des Jean d'Arras und welche Comtesse de Lusignan Melusine war. Doch die einzige wahrscheinliche Verbindung wäre die zu Geoffroy à la grand dent, dem sechsten Sohn Melusines. Er wurde ganz offensichtlich, zumindest im 14. Jahrhundert, mit Geoffroy von Lusignan, dem Vicomte von Châtellerault, identifiziert, der zwar weder die Abtei noch gar die Mönche verbrannte, aber im Jahre 1232 die Ländereien der Abtei Maillezais verwüstete (so daß er im Jahr darauf gezwungen war, beim Papst in Rom Buße zu tun), dessen Devise »non est Deus« (»es gibt keinen Gott«) hieß und der vor dem Jahre 1250 starb, ohne Nachkommen zu hinterlassen. Dieser Geoffroy, der an Henno mit den großen Zähnen, den Gatten (und nicht den Sohn) der Schlangen-Frau des Gautier Map erinnert, der Gervasius von Tilbury unbekannt war und der von Jean d'Arras wiederaufgenommen wurde, scheint allerdings der Held einer Erzählung zu sein, die sich von der Melusinensage unterscheidet. Auf jeden Fall wäre es sinnlos, aus der Mutter des historischen Geoffroy die Melusine der Sage zu machen. Bisher konnte wohl auch noch nicht genau festgestellt werden, zu welchem Zeitpunkt Melusine in das Wappen der Lusignan übernommen wurde.24 Die von Heisig vertrete-

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ne These einer Verbindung zu den Lusignans von Zypern und in zweiter Linie zu der alten Meeresschlange der orientalischen und indischen Märchen hält einer Überprüfung kaum stand. Die in der Normandie lokalisierte Geschichte von Henno mit den großen Zähnen ist älter als diejenige von Raymond du Château-Rousset, für die keine Verbindung zu den Lusignan von Zypern festgestellt werden kann. Die uns bekannten Daten lassen nur schwer einen solchen Weg der Verbreitung erkennen; der Text des Gervasius von Tilbury verweist eher auf die kulturell recht weit von Marseille entfernten Felder und Wälder der Provence.25 Wahrscheinlich ist, daß der Name Melusine mit dem Erfolg der Lusignan zusammenhängt. Doch es läßt sich nur schwer ergründen, ob der Name Melusine zu den Lusignan geführt hat oder ob die Familie der Lusignan sich die Fee angeeignet und ihr ihren Namen gegeben hat, um sie fester an die Familie zu binden. Die ethymologische Spurensuche bringt jedenfalls nur enttäuschende Ergebnisse. Sie kann das Wesentliche nicht erklären: Woher rührt das Interesse, das bestimmte Personen und bestimmte Kreise (Ritter, Geistliche, das »Volk«) seit Ende des 12. Jahrhunderts an den »Melusinen« bekunden?26 Versuchen wir einmal, die Grenzen der weiten Verbreitung festzustellen. Von wo ist die Melusinensage ausgegangen? Vom Zeitpunkt der schriftlichen Fixierung an zeigt es sich, daß in mehreren Regionen verwandte Formen einer identischen Sage existieren, für die allerdings kein gemeinsamer Ursprung auszumachen ist. Im weiteren Verlauf wird die Geschichte zunächst durch die Häuser Lusignan und dann auch Berry und Bar weiterverbreitet (nach Jean d'Arras ist es Marie, die Herzogin von Bar und Schwester Jean de Berrys, die ihren Bruder bittet, die Melusinensage niederschreiben zu lassen). Diese Verbreitung der Sage war im allgemeinen an irgendein Mitglied der Familie Lusignan gekoppelt: im Agenais, auf Zypern, in Sassenage in der Provinz Dauphiné, in Luxemburg. Ein Weg ihrer Verbreitung kann genauer nachverfolgt werden: Wir haben zunächst den Roman de Melusine des Jean d'Arras, der sich seit Beginn des 15. Jahrhunderts in der Bibliothek der Herzöge von Burgund befindet und neben dem bald der Versroman Couldrettes steht. Von da aus gelangt er einerseits nach Flandern, andererseits in die deutschsprachigen Länder. Ein Manuskript aus Brügge stammt etwa aus dem Jahr 1467. Es wurde 1491 in flämischer Übersetzung in Antwerpen gedruckt. Andererseits führt Markgraf Rudolph von Hachberg, der Vertraute Philipps des Guten und Karls des Kühnen, den Roman in der Schweiz ein. Thüring

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von Ringoltingen, Ratsherr von Bern, übersetzt die Melusine Couldrettes im Jahre 1456, und seine Übersetzung wird um 1477 (in Straßburg?) und 1491 in Heidelberg gedruckt. Eine weitere deutsche Übersetzung erscheint 1474 in Augsburg.27 Eine deutsche Übersetzung wird durch M. Siennik 1569 ins Polnische übertragen. Der Erfolg dieser Übersetzung zeigt sich in zahlreichen Melusinenerzählungen der Hoch- und Volkskunst sowie der polnischen und ukrainischen Folklore des 17. Jahrhunderts.28 Betrachten wir nicht nur die Abstammung der mittelalterlichen Melusinen, sondern auch ihre Vorläuferinnen und Entsprechungen in anderen Kulturen, dann erschließt sich uns das weite Feld des Mythos. Eine von Felix Liebrecht,29 dem Herausgeber der Folklore-Anthologie der Otia Imperialia des Gervasius von Tilbury veranlaßte vergleichende Untersuchung hat Ende des letzten Jahrhunderts drei qualifizierte Studien hervorgebracht: Der Ursprung der Melusinensage. Eine ethnologische Untersuchung, von J. Kohler (1886); die anregendste und von der Problemstellung her »modernste« Untersuchung, die Dissertation von Marie Nowack, Die Melusinensage. Ihr mythischer Hintergrund, ihre Verwandtschaft mit anderen Sagenkreisen und ihre Stellung in der deutschen Literatur (1886), eine Arbeit, die vor allem auf die Erforschung der deutschen Melusinen-Literatur ausgerichtet ist; und schließlich den Artikel von Jean Karlowicz, La belle Melusine et la reine Vanda (1887), eine Arbeit, die sich vor allem mit den slawischen Melusinen befaßt. Hier wird die Melusinensage vor allem in Beziehung gesetzt: 1) zu der europäischen Antike, den griechischen Mythen von Eros und Psyche sowie Zeus und Semele, der römischen Sage von Numa und Egeria; 2) zum alten Indien, insbesondere zu mehreren Mythen, unter denen der von Urwaschi die älteste arische Version darstellen soll; 3) zu einer ganzen Reihe von Mythen und Sagen in verschiedenen Kulturen, von den Kelten bis zu den Indianern. Kohler hat das Charakteristikum all dieser Mythen folgendermaßen definiert: »Das Charakteristische des Mythus besteht zunächst darin, daß ein Wesen anderer Ordnung sich zum Menschen gesellt und, nachdem beide, wie zwei des Menschengeschlechts, zusammengelebt, bei einem bestimmten Ereignis verschwindet.« Die Variable liegt in der Art des Ereignisses, durch die das Verschwinden verursacht wird. In den meisten Fällen handelt es sich um die Entdeckung der wahren Natur des magischen Wesens. Nach Kohler ist der Haupttypus dieser Kategorie der »Melusinentypus«, in den das Zauberwesen entflieht,

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sobald es sein irdischer Partner in seiner eigentlichen Gestalt gesehen hat. Dieser Analyse kommt das große Verdienst zu, die Mythologie auf den Weg der strukturalen Analyse gewiesen zu haben; die wirkliche Struktur der Sage (oder des Mythos) gibt sie allerdings nur schlecht wieder. Das Gerüst des Märchens (oder der Sage) bilden weder ein Hauptthema noch bestimmte Motive, sondern seine Struktur, das, was von Sydow die Komposition, Max Lüthi die Form (Gestalt) und Wladimir Propp die Morphologie30 nennt. Nach dem Propp'schen Schema wäre es uns natürlich auch möglich, eine strukturale Analyse der verschiedenen Varianten der Melusinensage vorzunehmen. Dies würde folgendermaßen aussehen:31 I. Ein Familienmitglied verläßt das Haus für eine Zeit (Propp): der Held geht auf die Jagd. II. Dem Helden wird ein Verbot erteilt (Propp): Melusine heiratet den Helden nur dann, wenn er ein Tabu beachtet (Niederkunft oder Schwangerschaft, Nacktheit, Samstag). III. Das Verbot wird verletzt. Jetzt tritt eine neue Gestalt in das Märchen ein, die als Gegenspieler des Helden (Schadenstifter) bezeichnet werden kann. Er hat die Aufgabe, die friedliche Atmosphäre der glücklichen Familie zu stören und ihr irgendein Unglück, einen Schaden oder Verlust zuzufügen . . . (Propp). Bei Gautier Map ist dies die Schwiegermutter; im allgemeinen ist jedoch Raymond selbst der Neugierige. Usw. Es ließen sich wohl auch Inversionen finden, eine Erscheinungsform, die in der Transformation von Märchen von Propp bis LéviStrauss, der auch auf diesem Gebiet Hervorragendes geleistet hat, eine große Rolle spielt. Schon J. Kohler sprach in bezug auf Melusine von einer »Umkehrung«. Und E. Le Roy Ladurie entdeckt weitere Beispiele in einigen deutschen Versionen der Melusinensage. In der zweiten Version des Urwasch-Mythos verschwindet die magische Frau (Aspara), als sie den sterblichen Mann unbekleidet sieht. Wir hätten die strukturale Analyse weitertreiben können, doch schon die bisherigen bescheidenen und augenfälligen Schlußfolgerungen zeigen dem Historiker, wie wichtig eine strukturale Interpretation seiner Quellen ist und welche Grenzen ihr gesetzt sind. Zunächst ist festzustellen, daß nicht jede Transformation des Märchens möglich ist und daß in diesem Kampf zwischen Struktur und Konjunktur die Struktur lange Zeit die Oberhand behält. Zu einem bestimmten Zeitpunkt jedoch löst sich dieses System genauso auf, wie es lange Zeit zuvor entstanden ist. Melusine ist in dieser Hinsicht

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mittelalterlich und modern. Wir erkennen jedoch nicht nur, daß die Melusine um das Jahr 1200, also im Augenblick ihrer schriftlichen Fixierung in der Hochkultur, aus der mündlichen Überlieferung einer Volkskultur auftaucht, deren Ursprünge nur schwer auszumachen sind, sondern auch, daß sie sich zwar in der Romantik aus ihrer jahrhundertealten Struktur löst, aber zugleich einer Volkskultur 32 verhaftet bleibt, die nur langsam abstirbt. Auf jeden Fall sind die Transformationen, denen nicht mehr die Struktur, sondern der Inhalt der Erzählung im Verlauf der struktural langen Zeitspanne unterliegt, für den Historiker außerordentlich bedeutsam. Diese Transformationen sind nicht einfach das Ergebnis einer mechanischen inneren Entwicklung, sondern vielmehr die Reaktion auf die Herausforderungen der Geschichte. Unserem Bemühen, auf den Inhalt der Melusinensage einzugehen und dessen historische Bedeutung zu erschließen, sollen einige Bemerkungen zur Form vorangestellt werden, aus denen sich die Verbindung zu den weiter unten dargestellten Thesen ergeben wird. Märchen, und insbesondere Zaubermärchen, zu denen die Melusine eindeutig zählt, ranken sich um einen Helden.33 Wer ist der Held der Melusine? Sicher der Gatte der Fee. Doch obgleich seine Partnerin, in der Logik des Märchens, das Böse verkörpern müßte, und obgleich diese Logik durch den Zeitgeist noch verstärkt werden müßte, der aus dem Bösen einen Teufel macht (der christliche Symbolismus der Schlange und des Drachen), wird Melusine zwar von Gautier Map als »pestilentia« und von Jean d'Arras durch den Mund des zornigen Raimondin als »très fausse serpente« (sehr falsche Schlange) bezeichnet, doch sie ist zugleich eine wenn nicht sympathische, so doch ergreifende Figur. Am Ende des Märchens erscheint sie als das Opfer des Verrats ihres Gatten. Sie wird zu einer Anwärterin auf die Rolle des Helden. Ebenso wie der von Marc Soriano bei La Fontaine entdeckte Wolf, der nicht nur aggressiv und gehaßt ist, sondern auch ein Opfer und bedauernswert, ist Melusine eine Schlange, die zum Opfer wird und ergreifend ist. Der Schluß des Märchens, an dem sie nachts unsichtbar und seufzend zu ihren Kindern zurückkehrt, verstärkt, psychologisch gesehen, die anrührende Darstellung dieser Pseudo-Heldin. Wie erklärt sich dieses Mitleid mit einem weiblichen Dämon? Ein Charakteristikum des Märchens ist das Happy-End. Melusine dagegen endet schlimm. Wahrscheinlich deshalb, weil es sich eher um eine Sage handelt und das Zaubermärchen sich ansatzweise zum Heldenepos hin entwickelt, das ja häufig eine tragische Komponente

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besitzt. Woher nun rührt dieses Abgleiten in eine Gattung, die das Scheitern und den Tod des Helden impliziert? Sowohl die »Psychologisierung« des Märchens (die Gemütsverfassung Raimondins, die in verschiedenen Phasen der Erzählung eine wesentliche Rolle spielt: Leidenschaft, Neugier und Zorn, Trauer und Verzweiflung, eine Entwicklung, die durch den Charakter Melusines verstärkt wird) als auch die Tendenz zur kohärenten Rationalisierung der Erzählung läßt deutlich die klassische (aber nicht zwangsläufige) Entwicklung des Mythos zum Märchen oder Epos und dann zum Roman im üblichen Sinne (als literarische Gattung) oder im Sinne Dumézils (als Form und Phase der Entwicklung) erkennen.34 Wenn wir uns jetzt mit den Fragen der Interpretation befassen, müssen wir zunächst festhalten, daß die Autoren des Mittelalters eine sehr eindeutige Erklärung dessen gegeben haben, was Melusine für sie ist: Sie ist vor allem ein Sukkubus, eine Fee, die zu den gefallenen Engeln zählt. Sie ist halb Mensch, halb Tier, und aus ihrer Verbindung mit einem Sterblichen werden außergewöhnliche Kinder geboren, die zwar mit körperlichen Gaben (Schönheit der Mädchen, Stärke der Jungen) ausgestattet, aber gleichzeitig mit einem Fehler behaftet oder unglücklich sind.35 Einige Autoren nennen auch Gründe für solche Eheschließungen. Die Schlangenfrau, die wegen einer Verfehlung dazu verurteilt ist, auf ewig im Körper einer Schlange zu leiden, sucht den Bund mit einem Menschen, der allein sie aus ihrem ewigwährenden Unglück reißen und ihr einen natürlichen Tod ermöglichen kann, so daß sie dann in einem anderen Leben ihr Heil findet. Die christliche Verkleidung kann nicht überraschen, wenn man bedenkt, daß das gesamte kulturelle Leben des Mittelalters sich im Horizont des Christentums abspielte und daß das Christentum Ende des 12. Jahrhunderts begann, rationale Erklärungen zu suchen, auch wenn diese Erklärungen auf völlig irrationalen Voraussetzungen aufbauten. Halten wir auch fest, daß die Sage zwar im Rahmen einer christlichen Erklärung steht (vorher und nachher), daß sie aber selbst nur wenige christliche Elemente enthält. In der Erzählung von Henno mit den großen Zähnen und der Sage von der Herrin von Esperver weckt das für eine Christin falsche Verhalten (d. h. das teilweise Fehlen bei der Messe) Zweifel, und christliche Exorzismen (Weihwasser, Darreichung der Hostie) entlarven sie, doch im Abenteuer von Raymond du Château-Rousset findet sich kein christliches Element. Der Roman des Jean d'Arras besitzt einerseits einen christlichen Hintergrund, andererseits enthält er kein christliches Element, das für den Verlauf der Geschichte eine Rolle spielt. Raimondins schicksalhafter

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Zorn entzündet sich gerade noch an der Brandschatzung des Klosters Maillezais. Melusine ist also in einem noch weiteren Horizont als dem des Christentums zu verstehen. Sitten und Gebräuche der Sukkubi erklären das Wesen und die Geschichte der Melusine für die Geistlichen des Mittelalters, aber nicht für uns. Worum also geht es in der Erzählung? Unabhängig davon, ob die Initiative, die Annäherung von Melusine (die ihrem Schicksal entgehen will) oder von Raymond (der in Leidenschaft entbrannt ist) ausgeht, ist Raymonds Wohlstand die »Mitgift« Melusines. Nachdem Raymond Melusine verraten hat, ist er mehr oder weniger so klug wie zuvor. Das Füllhorn ist versiegt. So zeigt sich Melusines Natur in ihrer Funktion in der Sage. Melusine bringt Wohlstand; und zwar unabhängig davon, ob sie nun historisch und konkret (genau werden wir das wohl nie in Erfahrung bringen) im Zusammenhang steht mit einer keltischen und einheimischen Göttin der Fruchtbarkeit, mit einem Geist der Fruchtbarkeit, einer in die jeweilige Kultur integrierten Heldin indischen (oder eher und weiter gefaßt indo-europäischen) Ursprungs, ob sie nun chthonischer, aquatischer oder uranischer Abstammung ist, denn sie ist abwechselnd und gleichzeitig Schlange, Sirene und Drache, und auf dieser Ebene läßt sich wohl tatsächlich feststellen, daß die Fontaine (der Brunnen) des Jean d'Arras einen deutlich keltischen Anklang hat, während das Meer bei Gautier Map und der Fluß bei Gervasius von Tilbury sowie bei beiden das »Bad« einfach auf die aquatische Natur der Fee verweisen. In jedem Fall erscheint sie als die mittelalterliche Form der Göttin-Mutter, die Fee der Fruchtbarkeit. Welche Fruchtbarkeit ist hier gemeint? Melusine sichert ihrem Gatten zwar Stärke und Gesundheit, doch sie überhäuft ihn mit ihren Gaben vor allem – wenn auch nicht im gleichen Maße – in drei Bereichen. Da ist zunächst einmal die Fruchtbarkeit des Bodens. Bei Gautier Map und Gervasius von Tilbury ist der Bezug zur Landwirtschaft nur andeutungsweise hergestellt (obgleich – wie wir an anderer Stelle deutlicher sehen – der Wald als Kulisse für das Zusammentreffen wahrscheinlich als symbolischer Verweis auf die Urbarmachung dient), bei Jean d'Arras dagegen wirkt Melusine ganz eindeutig als Urbarmacherin. Unter ihren Füßen tun sich Lichtungen auf, Wälder verwandeln sich in Felder. Eine Provinz, der (vielleicht in der Bretagne gelegene) Forez, verdankt ihr den Übergang vom Naturzustand in den der Kultivierung. Nun tritt bei Jean d'Arras eine andere schöpferische Tätigkeit

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Melusines, das Bauen, in den Vordergrund. Ebensosehr und mehr noch als Melusine Urbarmacherin ist, wird sie hier zur Erbauerin. Auf ihrem Weg, der sie immer wieder an andere Orte führt, schafft sie Festungen und Städte, deren Erbauung sie häufig eigenhändig anleitet. Bei aller Skepsis einer historistischen Auslegung gegenüber unterdrückte man hier die Wahrheit, würde man nicht erkennen, daß der historische Aspekt Melusines in diesem Fall mit der Konjunktur der Wirtschaft zusammenfällt: Urbarmachung und Bauen, Urbarmachung und dann Bautätigkeit. Melusine ist die Fee, die den Aufschwung der Wirtschaft im Mittelalter herbeiführt. Doch in einem dritten Bereich ist Melusines Fruchtbarkeit noch offenkundiger, nämlich in dem der Demographie. Melusine schenkt Raymond vor allem Kinder. Auch wenn es nicht wie bei Jean d'Arras zehn Kinder sind, überleben doch diese Nachkommen das Verschwinden der Fee-Mutter und den Ruin des Mensch-Vaters. Edric »laissa son héritage à son fils« (überließ sein Erbe seinem Sohn). Von Henno und seiner pestilentia »une nombreuse descendance en existe encore aujourd'hui« (lebt heute noch eine zahlreiche Nachkommenschaft). Raymond du Château-Rousset ist aus seinem Geschick und Mißgeschick eine Tochter geblieben, »dont la descendance est parvenue jusqu'à nous« (deren Nachkommenschaft noch heute unter uns lebt). Nach Melusines Verschwinden hört man sie nur noch, wenn sie ihre Hauptaufgabe als Mutter und Nährerin erfüllt. Dem Licht entrissen, bleibt sie eine nächtliche Lebensgeberin. Wer würde hier nicht an die feudale Familie, die Geschlechterfolge, die Keimzelle der Gesellschaft des Feudalstaats denken? Melusine ist der Bauch, aus dem ein edles Geschlecht entsteht. So kann durch den Strukturalismus (und die vergleichende Geschichtsforschung) nicht nur die Sackgasse eines irreführenden Historismus, einer nur an Ereignissen orientierten Historizität bei der Interpretation von Märchen und Sagen, vermieden werden, d. h. der Versuch, die Erklärung und – schlimmer noch – den Ursprung eines Märchens oder einer Sage in einem historischen Ereignis oder einer Persönlichkeit der Geschichte zu suchen. Vielmehr kann und sollte es gelingen, die nicht mehr mit einem Ereignis, sondern mit den gesellschaftlichen und ideologischen Strukturen selbst verbundene historische Funktion der Märchen und Sagen besser zu erfassen, wenn nicht nur der Form, sondern auch dem sich verändernden Inhalt Beachtung geschenkt wird. Auf dieser Ebene können zwei wesentliche Probleme nicht ausge-

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klammert werden: Das erste, den Totemismus, wollen wir nur erwähnen. J. Kohler hat dieser Frage im Zusammenhang mit Melusine eine eingehende Betrachtung gewidmet. Muß dieses Wesen, halb Frau, halb Tier, Ursprung und Sinnbild jeder Geschlechterfolge, uns nicht dazu veranlassen, das Problem des Totemismus neu zu formulieren?36 Das zweite Problem ergibt sich aus dem Verhältnis dieser Art Literatur zur Gesellschaft. Wer erschafft die Märchen und Sagen, und warum tut er das? Sind es die Autoren der unserer Untersuchung zugrundeliegenden gleichsam wissenschaftlichen Version? Ja und nein zugleich. Ihre literarische Freiheit ist in dreierlei Hinsicht deutlich eingeschränkt: durch die ursprünglichen Eigner, den (volkstümlichen?) Fonds, aus dem sie schöpfen, und die literarische Form, die sie wählen. Man spürt bei Gautier Map die Anziehungskraft des Wunderbaren, bei Gervasius von Tilbury die Überzeugung, durch die Einbeziehung der mirabilia in die Realität und deren Kenntnis der Wissenschaft zu dienen, und bei Jean d'Arras das ästhetische und formale Vergnügen an einem interessanten Stoff. Daran zeigt sich, daß die drei Autoren insbesondere anderen die Möglichkeit geben, sich in und durch ihre Werke auszudrücken. Wer sind diese anderen? Auffällig ist, daß die Helden alle der gehobenen Gesellschaftsschicht angehören. Was ist daran erstaunlich? Wissen wir doch, daß der Held des Volksmärchens meist ein Königssohn ist. Nur handelt es sich hier nicht um einen Königssohn, sondern um die niedere und mittlere Aristokratie, die Ritter, die milites, die zuweilen als nobles (Adlige) bezeichnet werden. Henno, Edric, der Lehnsherr von Espervier, Raymond du Château-Rousset, Raimondin von Lusignan sind milites, ehrgeizige milites, die danach streben, die Grenzen ihrer kleinen Lehnsherrschaft auszudehnen. Das Werkzeug ihrer Bestrebungen ist die Fee. Melusine bringt dem Ritterstand Ländereien, Schlösser, Städte und Dynastien. Sie ist die symbolische und magische Inkarnation ihres sozialen Aufstiegswillens. Doch diese Werkzeuge, die die milites der Wunderliteratur entnehmen und zu ihrem Nutzen wenden, sind nicht von ihnen selbst geschaffen worden. Hier stütze ich mich auf die Bemerkungen Erich Köhlers37 über die niedere und mittlere Aristokratie, die im 12. Jahrhundert eine selbstgeschaffene und ihr gehörige Kultur forderte, deren Vehikel bald die Volkssprache sein sollte. Vom Heldenepos bis zur Melusine bereicherten die Schätze der Volkskultur, die die Ritter ihren Bauern – denen sie im 12. Jahrhundert noch nahestanden –

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erzählten, oder die sie, als der Abstand größer geworden war, durch ihre Autoren verbreiteten, das kulturelle Rüstzeug des Rittertums. Dieser volkskulturelle Schatz von Zaubermärchen und Sagen vermischte alte, volkstümlich gewordene Mythen mit jüngeren, »popularisierten« Erzählungen der Schriftsteller und mit Märchen, die der Phantasie der bäuerlichen Erzähler entstammten. Hinzu kam eine gewisse Distanz oder sogar Feindseligkeit dieser sozialen Klasse, wenn nicht dem Christentum, so doch der Kirche gegenüber. Sie lehnte die kulturellen Vorbilder der Kirche ab, hatte lieber Feen als Heilige, schloß Pakte mit der Hölle, spielte mit einem verdächtigen Totemismus.38 Diese Versuchung durfte allerdings nicht die Oberhand gewinnen. Melusines Gatten vereinbaren ihr Bekenntnis zum Christentum mit einem gelegentlich recht lockeren Lebenswandel. Marc Bloch hat gezeigt, daß sie sich im Alltag über die christlichen Gebote in Fragen der Ehe und Familie hinwegsetzten. Wir begnügen uns damit, uns teilweise den Thesen von Jan de Vries zum Volksmärchen anzuschließen und, auf einer allgemeineren Ebene, uns die einfache und zugleich hochbedeutsame Feststellung von George Dumézil anzueignen: »Mythen lassen sich nicht verstehen, wenn man sie vom Leben der Menschen trennt, die sie erzählen. Obwohl sie früher oder später zu Literatur im eigentlichen Sinne werden, sind sie nicht willkürliche dramatische oder lyrische Erfindungen ohne Bezug zur sozialen oder politischen Organisation, zu Brauchtum, Gesetz und Sitte; ihre Rolle besteht vielmehr darin, alle diese Institutionen zu legitimieren, die grundlegenden Vorstellungen, die diese organisieren und stützen, in Bildern zum Ausdruck zu bringen.«39 Daß, wie Jan de Vries feststellt, »das Feenmärchen mit einer bestimmten Epoche der Kultur verbunden« sei und daß diese Zeit für die westliche Welt und insbesondere für Frankreich die zweite Hälfte des 12. Jahrhunderts gewesen sei, erscheint mir nicht hinreichend, um die Bedeutung einer Sage wie der der Melusine zu erklären. Das Märchen ist etwas in sich Geschlossenes. Zwar läßt sich das zentrale Motiv isolieren – der Wohlstand, der übrigens unter bestimmten Bedingungen erworben und verloren wird –, doch will man aufdecken, welche Klasse einer Gesellschaft an die Göttin-Mutter appelliert, dann muß man vor allem die »Moral« am Ende des Märchens ergründen. Wir haben bereits festgestellt, daß Melusine ein schlimmes Ende nimmt. Jan de Vries spricht von »aristokratischen Kreisen, die das Epos und das Feenmärchen entwickelten«. M. E. entwickelten sie es

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jedoch keineswegs. Sie nahmen es zwar in ihren Besitz, aber entwikkelt wurde es von Meistern in diesem Fach, vom Volk und den Schreibern, von Erzählern aus dem Volk und von gebildeten Autoren. Er stellt weiterhin fest: »Hinter dem scheinbaren Optimismus kann sich sehr wohl das Gefühl eines unumgänglichen Scheiterns verbergen.«40 Es würde unsere Möglichkeiten übersteigen, hier festzustellen, in welcher Weise und warum dieses Streben nach Wohlstand und vor allem nach dem Wohlstand der gesamten Familie zum Scheitern oder zum teilweisen Scheitern führt. Begnügen wir uns damit, die Tatsache festzuhalten und vergleichen wir sie mit Äußerungen, die zum Pessimismus am Ende der literarischen Entwicklung des Romans im 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts gemacht wurden. Für viele Romanautoren jener Zeit spannte sich der Bogen ihrer Sujets vom Aufstieg zum Untergang einer Familie. In verschiedenen sozialen Milieus, mit unterschiedlichen geistigen und künstlerischen Mitteln, auf einem unterschiedlichen weltanschaulichen Hintergrund wird – von den Rougon-Macquart bis zu den Buddenbrooks – die Blütezeit und der Niedergang einer Familie dargestellt. Genau dies wird uns auch am Beispiel der Familiengeschichte Melusines gezeigt. Doch ebenso wie Roger Martin du Gard am Ende der Thibault durch ein Kind eine kleine Hoffnung bewahrt, entreißen die mittelalterlichen Erzähler der Melusinensage dem Flug der Fee in ihre Hölle – dieser Reise der Seelen, in der Propp letztendlich das Grundthema des Märchens sieht41 – die Kinder, durch die alles weitergeht; genauer gesagt, sie entreißen ihm das Wesentliche, die Kontinuität selbst. Adhuc extat progenies.42

Post-Scriptum Dieser Aufsatz war bereits abgeschlossen, als wir durch den freundlichen Hinweis von Marie-Louise Tenèze Kenntnis vom Werk Lutz Röhrichs, Erzählungen des späten Mittelalters und ihr Weiterleben in Literatur und Volksdichtung bis zur Gegenwart. Sagen, Märchen, Exempel und Schwanke, mit einem Kommentar herausgegeben von L. R., 2 Bde., Bern und München 1962-1967, erhielten. Der Verfasser gibt elf Texte (Bd. l, S. 27-61) heraus und kommentiert (ibid., S. 243 bis 253) sie. Die Texte entstanden zwischen dem 14. und dem 20. Jahrhundert und befassen sich mit einer badischen Melusine, die verbunden ist mit der Sage des Ritters Peter von Staufenberg (Die

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gestörte Mahrtenehe). In seinem Kommentar vergleicht der Verfasser die Sage mit derjenigen des Ritters Raymond du Château-Rousset bei Gervasius von Tilbury und mit derjenigen der Lusignan bei Jean d'Arras. Seine Interpretation trifft sich mit unserer, wo er die badische Fee als eine »totemistische« (das Wort wird nicht gebraucht) Figur sieht, die sich ein Rittergeschlecht aneignet: »Der Stoff des ›Peter von Staufenberg‹ gehört in den größeren Kreis der Sagen und Märchen von der gestörten ›Mahrtenehe‹, d. h. von der geschlechtlichen Verbindung zwischen einem Menschen und einem überirdischen Wesen. Mit dem Tod des Helden wegen seiner späteren Vermählung mit einer irdischen Frau zeigt die Staufenbergerzählung allerdings eine motivliche Sonderform, die ihr ganz eigentümlich ist und sonst in der Volksüberlieferung nur äußerst selten nachgewiesen werden kann. Der Staufenbergtypus gehört zugleich zur Gruppe jener Erzählungen, die den Ursprung eines mittelalterlichen Adelsgeschlechtes von der Verbindung mit einem übernatürlichen Wesen abzuleiten suchen, um damit dem Legitimationsanspruch der Familie eine höhere, metaphysische Weihe zu verleihen. Es handelt sich um die genealogische Sage der adeligen Familie, die auf der Burg Staufenberg in der Ortenau (Mortenouwe) im mittleren Baden ansässig war« (S. 244). Die älteste Version der Sage stammt etwa aus dem Jahr 1310, doch reichen ihre Wurzeln bis in das 13. Jahrhundert zurück.

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Walter (Gautier) Map, De Nugis curialium, M. R. James, Hg., Oxford 1914. Die einzige vollständige (wenn auch sehr unvollkommene) Ausgabe findet sich in G. W. Leibniz, Scriptores rerum Brunsvicensium, I, Hannover 1707, S. 881-1004. Emendationes et supplementa, II, Hannover 1709, S. 751, 784. F. Liebrecht hat unter dem Titel Otia Imperialia. Ein Beitrag zur deutschen Mythologie und Sagenforschung, Hannover 1856, interessante Kommentare zur Volksliteratur der »Wunder-Passagen« in den Otia Imperialia herausgegeben. J. R. Caldwell bereitet eine kritische Ausgabe der Otia Imperialia (vgl. die Artikel in: Scriptorum, 11, 1957, 16, 1962, und in: Medieval Studies, 24, 1962, vor. Zu Gervasius von Tilbury: R. Bousquet, Gervais de Tilbury inconnu, in: Revue historique, 191, 1941, S. 1-22, und H. G. Richardson, Gervase of Tilbury, in: History, 46, 1961, S. 102-114. Diese Episode (Otia Imperialia, III, 57, F. Liebrecht Hg., S. 26) ist von Jean d'Arras wiederaufgenommen und in den Orient versetzt worden. Melior, eine der Schwestern Melusines, wird von ihrer Mutter Presine in

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das Schloß von Espervier in Großarmenien verbannt (Mélusine, roman du XIVe siècle, L. Stouff Hg., Dijon, Paris 1932, S. 13). Diese Episode (Otia Imperialia, I, 15, F. Liebrecht Hg., S. 4) ist mit der Erzählung von Melusine im allgemeinen, nicht jedoch mit der von Henno verglichen worden, obwohl es sich hier um einen Gesamtzusammenhang handelt. Einige Manuskripte des Jean d'Arras verweisen auf Roger, den Raymond der Otia Imperialia (S. 4). Handelt es sich hier um eine Übertragung Rocher-Roger oder um eine andere Tradition? Vgl. auch die unten (Anm. 11) angegebene Dissertation von A. Duchesne. Halten wir zumindest fest, daß Raymond schon vor Melusine erwähnt wird. Gautier erzählt Edrics Geschichte zweimal. Die zweite, kürzere Version, in der Edric nicht genannt ist, folgt unmittelbar auf die Geschichte Hennos (De Nugis curialium, IV, 10, M. R. James Hg., S. 176). »ad domum in hora nemoris magnam delatus est, quales Anglici in singulas habebant diocesibus bibitorias, ghildhus Anglice dictas . . .« (De Nugis curialium, 11,12, M. W. James Hg., S. 75). Dieser außergewöhnliche Text scheint der Aufmerksamkeit der Gilden-Forscher entgangen zu sein. L. Stouff hat diesen Text mit dem Text des Jean d'Arras (S. 79) verglichen, in dem die Stadt Saintes Linges genannt wird. E. Renardet, Légendes, Contes et Traditions du Pays Lingon, Paris 1970, S. 260, verweist auf Melusine, ohne jedoch eine im eigentlichen Sinne an die Provinz Saintonge gebundene Version anzuführen. Ebenso Marcelle Richard, Mythologie du Pays de Langres, Paris 1970, S. 88 ff., die im Hinblick auf Melusine den Text zwar nicht lokalisiert, aber interessante Überlegungen anstellt zur Transformation Schlange -Drachen, zum chthonischen und aquatischen Hintergrund und zur Ambivalenz des Wesens Drachen-Schlange, das nicht unheilbringend sein kann, sondern, wie P.-M. Duval formuliert, »die Fruchtbarkeit des Schoßes und der Erde« symbolisiert. Eine identische Interpretation haben wir vorgestellt in: Culture ecclésiasique et culture folklorique au Moyen Age: saint Marcel de Paris et le dragon, in: Ricerche storiche et economiche in memoria di Corrado Barbagallo, Bd. 2, Neapel 1970, S. 53-90. »In Lingonensi provincia quidam nobilis in sylvarum abditis reperit mulierem speciosam preciosis vestibus amictam, quam adamavit et duxit. Illa plurimum balneis delectabatur in quibus visa est aliquando a quadam puella in serpentis se specie volutare. Incusata viro et deprehensa in balneo, nunquam deinceps in comparitura disparuit et adhuc durât ejus projenies« (Vincent de Beauvais, Speculum naturale, II, 127, zit. von L. Hoffrichter, Die ältesten französischen Bearbeitungen der Melusinensage, Halle 1928, S. 67). Hier bestätigt m. E. eine bisher nicht genannte Ähnlichkeit den Zusammenhang zwischen diesen Erzählungen. Edrics Sohn Alnold will wieder gesunden und soll deshalb eine Pilgerreise nach Rom unternehmen, um von den Aposteln Peter und Paul seine Heilung zu erbitten. Empört antwortet er, er wolle sie zunächst in Hereford vom heiligen Ethelbert,

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dem König und Märtyrer, erflehen, denn er sei ein »Mitglied seiner Gemeinde« (De Nugis curialium, M. R. James Hg., S. 77). Gautier Map, Gervasius von Tilbury und Jean d'Arras erwähnen neben Melusine – und in derselben Kategorie – andere Feen (Sukkubi), die nicht in der Gestalt von Schlangen erscheinen. Hier hat das Christentum die Typologie vollkommen verändert. Wir weisen darauf hin, beschränken uns aber auf unsere »enge« Auswahl. Vgl. die Fee von Argonges, die von E. Le Roy Ladurie in einer bibliographischen Anmerkung genannt wird. Im übrigen wird gelegentlich der Nachklang und die Übertragung bestimmter Episoden deutlich: Vgl. Henno cum dentibus und Geoffroy à la grand dent, das Schloß von Espervier und das von Epervier in Armenien, usw. Jean d'Arras muß die Otia Imperialia in der aus dem 14. Jahrhundert stammenden Übertragung des Jehan du Vignay, dem Übersetzer des Speculum naturale des Jean de Beauvais, gekannt haben. Die Bibliothek Jean de Berrys stellte Jean d'Arras diese »Quellen« zur Verfügung. A. Duchesne hat an der Ecole des Chartes eine Dissertation (1971) über die im Mittelalter entstandenen Übersetzungen der Otia Imperialia ins Französische angefertigt. Die Erforschung der Volkskultur und von Phänomenen und Werken, die von der Volkskultur geprägt sind, konfrontiert den Historiker mit einem »historischen Zeitablauf«, der ihn zunächst verwirrt. Langsame Rhythmen, Rückblenden, das Verschwinden und Wiederauftauchen bestimmter Elemente lassen sich schlecht mit dem linearen Zeitbegriff vereinbaren, der ihm vertraut ist und mit dessen Hilfe er höchstens »beschleunigte Entwicklungen« oder »Rückständigkeiten« erkennt. Ein Grund mehr, die Ausweitung der historischen Forschung auf die Volkskultur zu begrüßen, die eben diesen unzureichenden Zeitbegriff in Frage stellt. Zu den neapolitanischen und virgilischen mirabilia vgl. D. Comparetti, Vergilio nel Medio Evo, 2. Aufl., 1896, engl. Übers, neu hg. 1966; J. W. Spargo, Virgil the Necromancer, Cambridge (Mass.) 1934. Vgl. oben, Anm. 7. M. R. James, Vorwort zu der Ausgabe De Nugis curialium von Walter (Gautier) Map. Map, S. XXII. Wir weisen darauf hin, daß das Vorhandensein einer nichtschriftlichen Hochkultur (Barden im »aristokratischen« Milieu?) das Problem der keltischen, germanischen usw. Kulturen kompliziert. Die Unterscheidung zwischen der mündlichen Überlieferung und der Volkstradition ist daher eine elementare Vorsichtsmaßnahme. Otia Imperialia, F. Liebrecht (Hg.), S. 4. Wir weisen darauf hin, daß eine bedeutende, von Henri Gaidoz und Eugène Rolland gegründete volkskundliche Zeitschrift, die von 1877 bis 1912 elfmal in unregelmäßigen Abständen erschien, den Titel Melusine (Mythologie, Volksliteratur, Überlieferung und Brauchtum) trug. A. van Gennep, Manuel de folklore français contemporain, Bd. IV, Paris 1938, S. 651-652, setzt diesen Abschnitten die folgende »Kopfnote« voran:

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»Die Ursprünge dieses genau gekennzeichneten Topos der Folklore sind nicht bekannt. Jean d'Arras hat sicherlich aus der Volksüberlieferung geschöpft. Trotz seiner Übernahme in die Literatur ist dieser Topos in manchen Regionen ein Topos der Volkskultur geblieben. Dies wird deutlich aus der Monographie Léo Desaivres, der ich in chronologischer Ordnung Elemente der Volkskultur hinzufüge, allerdings ohne die Arbeiten der Mediävisten zu berücksichtigen, die über den Rahmen dieses Handbuchs hinausreichen.« A. Aarne und S. Thompson, The Types of the Folktale. A Classification and Bibliography, 2. überarb. Aufl., Helsinki 1964. Vor diesem monumentalen Werk schwankt der Leser zwischen Bewunderung und Anerkennung einerseits und Zweifeln hinsichtlich der Klassifikationsprinzipien andererseits. Marie-Louise Tenèze hat mit Sachverstand und der gebotenen Zurückhaltung ihre Vorbehalte gegegenüber dem anderen großen Werk Stith Thompsons, Motif-Index of Folk-Literature, 6 Bde., Kopenhagen 1955-1958, bekundet: M.-L. Tenèze, Introductions à l'étude de la littérature orale: le conte, in: Annales, 24, 1969, S. 1104-1120, S. 1116, sowie: Du conte merveilleux comme genre, in: Approches de nos traditions orales, G. P. Maisonneuve und Larose (Hg.), Paris 1970, S. 12-65, S. 40. Diese Vorbehalte gelten m. E. auch gegenüber »The Types of Folktale«. Wir verweisen insbesondere auf die o. g. Untersuchung von M.-L. Tenèze. Aus der Fülle der Literatur zur Frage der Gattungen nennen wir nur: H. Bausinger, Formen der »Volkspoesie«, Berlin 1968, insbesondere III. Erzählformen, 2. Märchen, 3. Sage, 4. Legende, S. 162 ff. Die deutschen Autoren verwenden den Begriff Melusinensage. J. und W. Grimm, Die deutschen Sagen, Vorrede zum 1. Band der Deutschen Sagen, Darmstadt 1956, zit. von H. Bausinger, op. cit., S. 170 f. S. L. Hoffrichter, S. 68. K. Heisig, Über den Ursprung der Melusinensage, in: Fabula, 3, 1959, S. 170-181. (S. 178: Aix liegt etwa 30 km nördlich von Marseille; man wird daher kaum fehlgehen, wenn man annimmt, daß Kaufleute aus Marseille die älteste Fassung des Märchens aus Zypern in ihre Heimat mitgebracht haben!). Die Etymologie der Melusine wird in fast allen Untersuchungen ange sprochen. Vgl. insbesondere Henri Godin, Melusine et la philologie, in: Revue du Bas-Poitou, sowie P. Martin-Civat, Le très simple secret de Melusine, Poitiers 1969. S. L. Hoffrichter; L. Desaivre, S. 257 ff. Slownik Folkloru Polskiego, J. Krzyzanowski (Hg.), s. Meluzyna, S. 226 bis 227. Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, Bd. 18, 1869, S. 56-66. S. M.-L. Tenèze, »Du conte merveilleux comme genre«, op. cit., S. 12-13, 16-17. W. Propp, Morphologie des Märchens, München 1972, S. 31 ff.

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32 Vgl. dazu, neben dem Werk von Claude Lévi-Strauss (und insbesondere den Mythologica) den unter der Leitung von E. F. Leach herausgegebenen Sammelband Communications, Sondernummer: L'Analyse structurale du récit, Nr. 8,1966 und M.-L. Tenèze, »Du conte merveilleux . . .«, op. cit., insbesondere ». . . vers la structure logique du genre« (S. 20 ff.). 33 Zur Figur des Helden vgl. insbesondere M. -L. Tenèze, op. cit., S. 15, Anm. 7. 34 Zu dieser Entwicklung vgl. Jan de Vries, Betrachtungen zum Märchen besonders in seinem Verhältnis zu Heldensage und Mythos, Helsinki 1954. Vgl. »Les contes populaires« in: Diogène, 22, 1958, S. 3-19. Fast das gesamte Werk G. Dumézils müßte hier genannt werden. Wir verweisen auf sein jüngstes Werk: Du mythe au roman. La saga de Hadingus et autres essais, Paris 1970. 35 »I) Audivimus demones incubos et succubos, et concubitus eorum periculosos; heredes autem eorum aut sobolem felici fine beatam in antiquis historiis aut raro aut nunquam legimus, ut Alnoldi qui totam hereditatem suam Christo pro sanitate sua retribuit, et in eius obsequiis residuum vite peregrinus expendit« (Gautier Map, Schluß der Erzählung von Edric dem Wilden, De Nugis curialium, 11, 12, M. R. James, [Hg., S. 771). Die gleiche Erklärung findet sich bei Gervasius von Tilbury (Otia Imperialia, I, 15, vor der Erzählung von Raymond du Château-Rousset), der die Schlangen-Frau mit den Werwölfen vergleicht. Ebenso Jean d'Arras, der sich auf Gervasius von Tilbury beruft. Neu ist bei Jean d'Arras, daß er mit Nachdruck diese Sukkubi mit den Feen identifiziert (Bedeutung der volkstümlichen Quellen in seinem Denken und seinem Werk) und daß er darüber hinaus die drei Tabus nennt: »elles faisoient jurer, les uns qu'ilz ne les verraient jamais nues, les autres que le samedy n'enquerroient qu'elles seroient devenues, aucunes se elle avoient enfans, que leurs maris ne les verroient jamais en leur gésine« (die einen ließen schwören, daß sie sie nie nackt sehen würden, die anderen, daß sie am Samstag nie fragen würden, was aus ihnen geworden sei, und einige, daß, wenn sie Kinder hätten, ihre Gatten sie nie im Kindbett sehen würden, L. Stouff, Hg., S. 4). Dem fügt er hinzu – und er erklärt damit genau, in welcher Weise die Bewahrung des Wohlstands von der Einhaltung der Absprache abhängt – »Et tant qu'ilz leur tenoient leurs convenances, ilz estoient regnans en grant audicion et prospérité. Et si tost qu'ilz défalloient ilz les perdoient et decheoient de tout leur bonheur petit a petit« (Und solange sie die Absprache einhielten, waren sie einflußreiche und wohlhabende Herrscher. Und sobald sie sie brachen, verloren sie Macht und Reichtum, das Glück verließ sie nach und nach). Schon Geoffrey of Monmouth hatte in der Historia Regum Britanniae die Liebe zwischen Menschen und Dämonen (Inkubi und Sukkubi) im Zusammenhang mit der Geburt Merlins (hier ist das Verhältnis umgekehrt: eine sterbliche Frau und ein Inkubus) dargestellt. 36 In einem Jugendwerk hat Georges Dumézil in bezug auf Urwaschi den

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Melusinentopos dargestellt, als er auf die Totem-Thesen Frazers und insbesondere auf die Untersuchung J. Kohlers und die Arbeiten der slawischen und vor allem polnischen Autoren verwies: »Die Nymphe Urwaschi ist die Rangälteste einer in der populären Überlieferung weitverbreiteten Zunft, nämlich derjenigen der übernatürlichen Frauen, die unter einer bestim mten Bedingung einen Sterblichen zum Mann nehmen und die, am Tag, an dem der Pakt gebrochen wird, auf immer verschwinden und in manchen Fällen dem unglücklichen Gatten einen Sohn als Trost zurücklassen, der am Anfang einer heldenhaften Linie steht. In Europa ist dieser Topos der Folklore weit verbreitet, und die Melusinenromane haben ihn nicht nur in die Literatur eingeführt, sondern ihm auch neues Leben eingehaucht: Noch an den Ufern der Weichsel blühen lemuziny. Doch auch die Schwarzen, auch die Indianer erzählen ähnliche Geschichten, und Sir J.-G. Frazer hat die These aufgestellt, diese Erzählungen seien der Überrest einer totemistischen Mythologie; denn bei den Ojibways und in der Côte d'Or ist die Form der Erzählung eng an die in totemistischen Clans organisierte Gesellschaft gebunden, und die halb menschliche, halb tierische Natur der Heldin (wenn nicht des Helden) hat sich bis in unsere europäische Volkskultur bewahrt . . . Ein so dunkler und ferner Ursprung ist jedoch hier nicht von Bedeutung: Wir wollen im Gegenteil feststellen, wodurch sich die Geschichte von Pururavas und Urwaschi vom gewöhnlichen Typus der Melusinenerzählung unterscheidet . . .« (Le Problème des Centaures, Paris 1929, S. 143-144). 37 Vor allem in: Observations historiques et sociologiques sur la poésie des troubadours, in: Cahiers de Civilisation médiévale, 7, 1964, nachgedruckt in: Esprit und arkadische Freiheit. Aufsätze aus der Welt der Romania, Frankfurt am Main 1966. 38 Vgl. die Bemerkung von Claude Lévi-Strauss: »Der Totemismus ist zunächst das Hinauswerfen von Geisteshaltungen aus unserer Welt, gleichsam eine Hexenaustreibung von Geisteshaltungen, die unvereinbar sind mit der Forderung einer Diskontinuität von Mensch und Natur, die das christliche Denken für wesentlich hielt.« (Das Ende des Totemismus, Frankfurt am Main 1972, S. 9.) Zum Antihumanismus, der sich dem romanischen und gotischen christlichen Humanismus entschieden entge genstellt (Kontinuität zwischen dem Menschen und dem Reich der Tiere und der Pflanzen) vgl. die ikonographischen Dokumente und die stilistischen Analysen von J. Baltrusaitis, Le Moyen Age fantastique, Paris 1955, sowie Réveils et Prodiges. Le gothique fantastique, Paris 1960. Der Prüfstein – die große Infragestellung des »ad imaginem Dei« geschaffenen Menschen – ist der Werwolf. Vgl. Montague Summers, The Werewolf, London 1933. Problematisch ist auch der Fall des Affen und des Wilden. Vgl. H. W. Janson, Apes and Ape Lore in the Middle Ages and the Renaissance, London 1952; Richard Bernheimer, Wild Men in the Middle Ages. A Study in art, sentiment and demonology, Cambridge (Mass.) 1952; F. Tinland, L'Homme sauvage, Paris 1968.

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39 G. Dumézil, Mythe et Epopée, 1, Paris 1968, S. 10. 40 Jan de Vries, Les Contes populaires, op. cit., S. 13, s. M.-L. Tenèze über die von Max Lüthi, Du conte merveilleux . . ., op. cit., S. 26-29 dargestellte Wunschdichtung. 41 Seit der alten und klassischen Untersuchung von Alfred Maury, Les Fées du Moyen Age, Paris 1843 (neu hg. 1896) haben die Historiker kein besonderes Interesse mehr für die Feengestalten des Mittelalters gezeigt; und in den Arbeiten der Volkskundler erscheinen sie auch nur in spezifischen Zusammenhängen. Vgl. dennoch C. S. Lewis, The discardet image. An introduction to Medieval and Ranaissance literature, Cambridge 1964, Kap. VI: The Longaevi, S. 122-138. Lewis hat vor allem bei Gautier Map einen Bezug zu den Seelen der Toten festgestellt; allerdings leidet m. E. das gesamte Werk darunter, daß der Autor das Mittelalter als eine Epoche »des Buches« (s. insbesondere S. 11) betrachtet. Wir halten diese Auffassung für falsch, weil sie die Scheuklappen der traditionellen Mediävistik trägt und auf den Mythos vom »mittelalterlichen Menschen« zurückgreift (z. B. S. 10: »medieval man was not adreamer nor a wanderer; he was an organiser, a codifier, a builder of systems etc.«). Filii mortus nennt Gautier Map die Kinder einer Pseudo-Melusine, die kurz vor der Fee Hennos erwähnt werden (De Nugis curialium, IV, 8, M. R. James, Hg., S. 174). J. Kohler schrieb: »Es ist der Sagenstoff, der sich um die Orpheussage schlingt«, S. 31. A. Maury betonte, daß Melusine bei Jean d'Arras »jedesmal schreckliche Seufzer ausstößt, wenn der Tod einen Lusignan zu sich holt«. 42 Besonderen Dank schulde ich Claude Gaignebait, durch dessen Unterstützung mir die Nummern des »Bulletin de la Société de Mythologie française« zur Verfügung standen, in denen die Artikel zu Melusine abgedruckt sind, sowie Jean-Michel Guilcher, der mich auf die Miniaturen des Ms. Fr. 12575 der Bibliothèque nationale (des ältesten, aus dem 15. Jahrhundert stammenden Manuskripts des Roman de Melusine von Couldrette) hinwies.

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IX. Geschichtswissenschaft und Erforschung des Alltags 1. Geschichte und Ethnologie wurden erst Mitte des 19. Jahrhunderts zu zwei voneinander getrennten Wissenschaften, als der Evolutionismus, der sich ja schon vor Darwin durchgesetzt hatte, eine Scheidelinie zwischen den entwickelten Gesellschaften und den sogenannten primitiven Gesellschaften zog. Bis dahin hatte sich die Geschichtswissenschaft mit allen Gesellschaften befaßt. Doch als das Bewußtsein eines Fortschritts entstand, beschränkte sie sich auf die Teile der Menschheit, die sich rasch weiterentwickelten. Alles Übrige – die mirabilia, in denen die Mitglieder der primitiven Gesellschaften mit Ungeheuern zu kämpfen hatten, die Reisebeschreibungen, in denen die Eingeborenen als ein Teil der Fauna dargestellt wurden, oder bestenfalls auch die Geographie, in der die Menschen als ein Element der Landschaft galten – wurden den weniger bedeutenden Bereichen in Wissenschaft und Literatur zugeordnet oder einfach vergessen. Herodot, der »Vater der Geschichtswissenschaft« ist ebenso der Vater der Ethnographie. Das zweite Buch der Historien, das er unter das Patronat Euterpes stellte, befaßt sich mit Ägypten. Die erste Hälfte zeigt einen Ethnologen, der nicht nur Sitten und Gebräuche beschreibt, sondern auch die Anleihen der Griechen bei den Ägyptern hervorhebt und damit eine Kluft zwischen den Hellenen und den barbarischen Völkern verneint. Die zweite Hälfte ist aus der Sicht eines Historikers geschrieben, der sich vor allem mit dem diachronischen Aspekt befaßt, der das Schicksal der aufeinanderfolgenden Dynastien nachvollzieht, und damit häufig gezwungen ist, die Geschichte auf eine Anekdotensammlung zu verkürzen. Bei Tacitus gewinnt eine solche ethnographische Sichtweise eine andere Perspektive. Wie Rousseau stellt er der verderbten Zivilisation, für die ihm Rom als Beispiel dient, die Gesundheit des »edlen Wilden«, d. h. des Bretonen und des Germanen, gegenüber. Sein Schwiegervater Agricola nämlich versucht, die Bretonen in die Zivilisation zu führen: »Damit diese verstreut und in Unwissenheit lebenden, und deshalb zu Kriegen neigenden Menschen sich in Freuden an Ruhe und Schonung gewöhnen, ermutigt er sie im privaten und hilft ihnen im öffentlichen Leben, Tempel, Märkte und Wohnungen zu bauen, und er lobt die Fleißigsten und verurteilt die Trägen . . . Die Kinder der Honoratioren läßt er in den freien Künsten unterrichten . . . damit diese Menschen, die sich vor kurzem noch weigerten, auch nur die Sprache der Römer zu sprechen, jetzt danach trachten, deren Beredsamkeit zu erlangen. Dies ist der Grund für die Beliebt-

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heit selbst unserer Kleidung und für das neuerdings modern gewordene Tragen der Toga. Und so verfallen sie Schritt für Schritt den Freuden des Lasters; sie wollen Portiken, Thermen, die Eleganz der Bankette. Die Naiven nannten all dies Zivilisation: und es war doch nur eine Form der Knechtschaft.« Auch hier noch neigt der privilegierende Charakter der römischen Geschichte dazu, die anderen Völker aus der Geschichtsschreibung des spätrömischen Reiches zu streichen. Diese vorurteilsbehaftete Haltung übernehmen dann die Christen. Außer Salvius denkt und sagt Mitte des 5. Jahrhunderts kaum jemand, daß die ungeschliffenen und höchst rechtschaffenen Barbaren mehr wert sein könnten als die sündigen Römer. Nur die Christen haben ein Recht auf die Geschichte; die Heiden sind von ihr ausgeschlossen. Zu dieser Gruppe zählen die Heiden im eigentlichen Sinne, aber auch die »vom Glauben Abgefallenen« und – zumindest anfänglich – die Bauern. Die vorherrschende Auffassung ist lange Zeit nicht die eines Fortschritts, sondern die des Untergangs: mundus senescit, die Welt altert, und die Menschheit ist in ihr sechstes und letztes Lebensalter eingetreten. Doch dieser umgekehrte Fortschritt ist ebenfalls ein linearer Prozeß, der diejenigen Gesellschaften heraushebt, die sich verändern, und sei es in die falsche Richtung. Und als das mittelalterliche Christentum sich auf die heidnische Antike besinnt, betont es die außerordentlichen Werte des Römischen Reiches und legt eine neue Achse des Fortschritts fest, die von Rom nach Jerusalem verläuft. So schreibt Augustin Renaudet, Dante »wiederholt stolz die Weissagung des alten Anchises: ›Bedenke, Römer, daß du Herr über die ganze Welt sein sollst‹.« Virgil und die Sibylle künden von Christus in einer teleologischen Perspektive, die all jenen den Weg zum Heil verwehrt, die nicht an Roms Erbe teilhaben. Dennoch bietet sich der Ethnologie eine Zugriffsmöglichkeit über den universellen Heilsanspruch des Christentums. Da jede Geschichte eine universelle Geschichte ist, sind alle Völker dazu bestimmt, in sie einzugehen, auch wenn in Wirklichkeit nur diejenigen Völker ihres Interesses würdig sind, die sich rasch weiterentwickeln. Ein Geistlicher des Mittelalters betätigt sich unwissentlich als Ethnologe, auch wenn er Zeit und Ort, Geschichte und Geographie vermengt. Gervais von Tilbury z. B. zeichnet in seinen Otia Imperialia, einer Sammlung von mirabilia für Kaiser Otto IV. von Braunschweig (um 1212), die Geschichte der Menschheit bis zur Sintflut der Genesis auf und widmet den zweiten Teil einer Zusammenstellung von geographischen, historischen und ethnographischen Anmerkungen über die

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verschiedenen Völker in der Welt; im dritten Teil schließlich beschreibt er die Riten, Legenden und Wundertaten in den verschiedenen Regionen Englands, dem Königreich beider Sizilien und der Provence, in denen er gelebt hat. Im Mittelalter wird auch der Boden für die Vorstellung vom »edlen Wilden« bereitet: Es entwickelt sich ein Chiliasmus, der die Rückkehr zum Goldenen Zeitalter in Aussicht stellt, und es entsteht die Überzeugung, daß sich der historische Fortschritt, sollte es ihn geben, durch Re-Naissancen, durch die Rückkehr zu einer unschuldigen Ursprünglichkeit vollzieht. Die Menschen des Mittelalters jedoch konnten diesen Mythos nicht inhaltlich füllen. Einige orientierten sich am Osten, glaubten an Priester Johannes und damit an ein anthropologisches Modell, den »frommen Brahmanen«. Doch Marco Polo wurde nicht ernst genommen. Andere taufen den »Wilden«, machen Merlin zum Eremiten. Die Entdeckung Amerikas lieferte Europa unverhofft seine »edlen Wilden«. Während der Renaissance setzen sich diese beiden Linien, diese beiden Einstellungen fort. Die aufstrebenden fürstlichen Beamten und das städtische Bürgertum suchen in der Geschichte die Rechtfertigung ihres Aufstiegs; daher bleibt die »offizielle« Geschichte an den politischen Fortschritt, den der Fürsten und der Städte, gebunden. Andererseits erkundet der Forscherdrang der Gelehrten das ethnographische Feld. In der Literatur z. B. entfaltet der geistvolle und gebildete Rabelais eine durch seine Vorstellungskraft geschaffene Ethnographie, die allerdings ihren bäuerlichen Wurzeln fest verhaftet bleibt. Wie George Huppert schreibt: »Sicherlich gibt es andere, in dieser Hinsicht weniger glückliche Epochen als die Antike, Epochen, deren Geschichte noch nicht geschrieben worden ist. Die Geschichte der Türken oder Amerikaner, die keine eigene literarische Tradition besitzen, würde sich einem modernen Herodot geradezu anbieten.« Ein Herodot wurde erwartet, Livius kam. Etienne Pasquier machte sich in seinen Recherches zum Ethnographen der Vergangenheit und gab der Wissenschaft ihre »Wurzeln«. Die Koexistenz des Historikers und des Ethnographen sollte nicht lange andauern. Der Rationalismus der Klassik und dann der Aufklärung sollte die Geschichtswissenschaft allein auf diejenigen Völker beschränken, bei denen eine Fortentwicklung festzustellen war. »Es gab vor dem 18. Jahrhundert niemanden, der einem Historiker im Sinne Gibbons oder Mommsens vergleichbar gewesen wäre.« In dieser Perspektive ist R. G. Collingwoods Aussage völlig berechtigt.

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2. Nach einer mehr als zwei Jahrhunderte andauernden Trennung kommen sich Ethnologen und Historiker allmählich wieder näher. Die neuere Geschichtswissenschaft tendiert nach einer Annäherung an die Soziologie wieder zur Ethnologie hin. Was kann jedoch ein ethnologisch geschulter Blick den Historiker auf seinem Gebiet entdecken lassen? Zunächst einmal modifiziert die Ethnologie die chronologische Perspektive der Geschichtswissenschaft. Sie schließt das einzelne Ereignis völlig aus ihrer Betrachtung aus und verwirklicht so das Ideal einer nicht an die Schilderung und Beurteilung von Einzelereignissen gebundenen Geschichtsschreibung. Sie zielt vielmehr ab auf eine historische Betrachtungsweise, die sich an sich wiederholenden und erwarteten Ereignissen orientiert, an religiösen Feiertagen, an Vorkommnissen und Zeremonien, die geprägt sind durch biologisch bedingte Einschnitte im Leben und durch die Geschichte der Familie: Geburt, Heirat und Tod. Sie zwingt dazu, historische Epochen zu differenzieren und besonderes Gewicht auf die Perspektive der longue durée, der langen Dauer zu legen, auf die Zeit, die beinahe stehenbleibt und die Fernand Braudel in einem berühmten Artikel definiert hat. Mit einem solchen ethnologischen Blick auf die Gesellschaften begreift der Historiker besser, welche »liturgischen« Elemente es in einer historischen Gesellschaft gibt. Die Untersuchung des »Kalenders« in seinen säkularisierten und residualen Formen (die in den Industriegesellschaften ganz besonders geprägt sind von der Ablösung der alten Religionen durch das Christentum: vgl. den Zyklus von Weihnachten, Ostern, die Wocheneinteilung etc.) sowie in seinen neuen Ausprägungen (z. B. die regelmäßige Abfolge von Sportveranstaltungen und -festen) verweist auf den Einfluß der überlieferten Riten, der periodischen Rhythmen auf die sogenannten entwickelten Gesellschaften. Hier ist jedoch mehr denn je eine Verbindung beider Betrachtungsweisen angezeigt. Eine »historische« Untersuchung der Feiertage könnte entscheidende Einsichten in die Strukturen und Veränderungen der Gesellschaften gewähren, und dies vor allem in bezug auf Epochen, die zu Recht als Zeiten des »Übergangs« bezeichnet werden, wie etwa auf das Mittelalter, das letzten Endes wohl ganz zu Recht diesen Namen trägt. So könnte man etwa die Entwicklung des Karnevals als Feier, als Psychodrama der städtischen Bevölkerung, von seinen Ursprüngen im späten Mittelalter bis hin zu seiner Auflösung in den Erschütterungen der Industriellen Revolution im 19. und 20. Jahrhundert verfolgen.

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Emmanuel Le Roy Ladurie hat den blutigen Karneval von Romans im Jahre 1580 glänzend analysiert. Er spricht von einem »TragödienBallett, in dem die Mitwirkenden ihre Revolte gespielt und getanzt haben, anstatt sie in wortreichen Manifesten auszubreiten«. In jenem Jahr jedoch verwandelte sich das alljährlich wiederkehrende Spiel in ein einzigartiges Ereignis. Dennoch muß meistens im Ritus und nicht in der einzelnen Handlung die Bedeutung einer Feier gesucht werden. So hat Louis Dumont in den Zeremonien, in denen la Tarasque, eine sagenhafte Drachengestalt, auftritt, den magisch-religiösen Sinn der Riten aufgezeigt, mit deren Hilfe die Bevölkerung Tarascons vom 13. bis zum 18. Jahrhundert versucht hat, die Gunst eines zugleich guten und bösen Fabelwesens zu erringen, das zu einem »eponymen Tier«, einem »Palladium der Bevölkerung« geworden ist. »An Pfingsten, dem wichtigsten Fest«, notiert Louis Dumont, »wird es in den großen öffentlichen Auftritt der Zünfte miteinbezogen.« Dies konnte, zumindest seit dem 16. Jahrhundert, auch in London, beim Festzug des Lord Mayor beobachtet werden. In diesem Zug wurden die traditionellen volkstümlichen Gruppen von den Zünften übernommen. So spielen innerhalb der städtischen Gesellschaft neue soziale Gruppen in den gemeinschaftlichen Riten diejenige Rolle, die die Jugendlichen in den traditionellen ländlichen Gesellschaften innehatten. Es handelt sich hier um tiefgreifende Formen des Wandels in der Geschichte, die uns bis zu den Majoretten und den großen Hippie-Zusammenkünften unserer Tage führen. Liturgie und Feier existieren in allen Gesellschaften; können sie dann wirklich vor allem den archaischen Gesellschaften zugeschrieben werden? Evans-Pritchard scheint sich für diesen Standpunkt einzusetzen: »Eine mit Feldstudien gekoppelte anthropologische Ausbildung wäre besonders nützlich für die Untersuchung der frühen Geschichte, in der die Institutionen und Denkweisen in vieler Hinsicht denen der einfachen Völker gleichen, mit denen wir uns befassen.« Doch waren die Menschen der mittelalterlichen westlichen Welt (Evans-Pritchards Untersuchung endet mit der Zeit der Karolinger) nicht auch archaisch? Und sind wir es nicht auch, in unserer Welt der Sekten, der Horoskope, der fliegenden Untertassen und der Glücksspiele? Können wir die Gesellschaft des Mittelalters wirklich mit den Begriffen der liturgischen oder der spielenden Gesellschaft erfassen? Anders als die Historiker, die den Wandel der Gesellschaften und die wechselnden Moden des Lebens in der Stadt aufzeichnen, beschreibt der Ethnologe die konservativen ländlichen Gesellschaften (die allerdings nicht so konservativ sind, wie weithin angenommen

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wird, was bereits von Marc Bloch betont wurde), das »Bindegewebe« der Geschichte. Aus der ethnologischen Perspektive entsteht eine stärker auf das Land und seine Bewohner ausgerichtete Betrachtung der Geschichte. Man möge dem Mediävisten an dieser Stelle erlauben, einen Blick in diesen Bereich zu werfen. Nachdem die Geschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts von Augustin Thierry bis hin zu Henri Pirenne ein von der Stadt und ihren Bürgern geprägtes Bild des Mittelalters verbreitet hat, wollen wir hier auf das von Marc Bloch, Michael Postan, Leopold Génicot und Georges Duby untersuchte ländliche Mittelalter eingehen, das uns ein angemesseneres Bild zu liefern scheint. Bei dieser Hinwendung zum Alltag der Menschen gelangt die historische Ethnologie ganz von selbst zur Untersuchung der verschiedenen Mentalitäten, die in der historischen Entwicklung als das betrachtet werden, »was sich am wenigsten ändert«. Daher stößt man auch inmitten der industrialisierten Gesellschaften auf eine Vielzahl von Archaismen, sobald man die Psychologie und die kollektiven Verhaltensmuster erforscht. Hier zeigt sich eine Diskrepanz zum Bereich des Geistig-Kulturellen, die den Historiker dazu verpflichtet, Ethnologe zu werden. Dieser Bereich des Denkens und Fühlens verliert sich jedoch nicht in grauer Vorzeit. Vielmehr sind alle geistigen Systeme historisch datierbar, auch wenn sie das Strandgut alter Zivilisationen mit sich führen, auf dessen Vorhandensein André Varagnac nachdrücklich hingewiesen hat. 3. Die Ethnologie veranlaßt den Historiker auch dazu, bestimmte, in den »historischen« Gesellschaften mehr oder weniger in Vergessenheit geratene soziale Strukturen hervorzuheben und seine Sicht der geschichtlichen Dynamik des Klassenkampfes zu differenzieren. Die Begriffe Klasse, Gruppe, Kategorie, Schicht etc. müssen über eine Einbeziehung grundlegender, aber von der post-marxistischen Soziologie in Randbereiche abgedrängter Realitäten und Begriffe in die soziale Struktur und Entwicklung neu bestimmt werden. Hierzu zählen: a) Familie und Verwandtschaftsverhältnisse, deren Integration in historische Fragestellungen den Historiker z. B. zu einer neuen, von der Familienstruktur bestimmten Periodisierung der europäischen Geschichte führen kann. Pierre Chaunu und das Centre de Recherches d'Histoire quantitative in Caen etwa definieren als »die große unveränderliche Gegebenheit in der Dialektik von Mensch und Raum ›die Existenz von Siedlungsgemeinschaften (die nur in 80 % aller Fälle

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mit den Pfarrgemeinden zusammenfallen)‹, die vom 12. bis 13. Jahrhundert bis Ende des 18. Jahrhunderts bestehen und die die traditionell bäuerliche, aus einem Guß geformte Kultur über lange Dauer bewahrt haben . . .«. Die nicht mehr nur juristische, sondern auch ethnologische Analyse von Verwandtschaftsverhältnissen und Gütergemeinschaften, von Groß- und der Kleinfamilien, muß die Grundlagen vergleichender Untersuchungen zwischen gestern und heute, zwischen Europa und den andern Kontinenten z. B. im Hinblick auf die Einschätzung der Feudalgesellschaft erneuern. b) Die Geschlechter, deren Einbeziehung zu einer Entmaskulinisierung der Geschichte führen muß . . . Wie viele Wege gerade in der Geschichte des westlichen Mittelalters verweisen auf die Rolle der Frauen! Die Geschichte der Ketzerbewegungen ist in vielerlei Hinsicht eine Geschichte der Frau in Gesellschaft und Religion. Wenn es auf dem Gebiet der Sensibilität etwas gibt, dessen Neuartigkeit im Mittelalter erkannt wird, dann ist dies doch die höfische Liebe, und dieses neue Phänomen entsteht auf der Grundlage eines bestimmten Bildes der Frau. Michelet, der wie immer das Wesentliche erfaßt, stößt bei seiner Suche nach der mittelalterlichen Seele auf die teuflische Schönheit der Hexe und die volkstümliche und damit göttliche Reinheit der Jeanne d'Arc. Wer wird das wichtigste Phänomen der »geistigen« (im Sinne Michelets) Geschichte des Mittelalters, den überwältigenden Durchbruch des Jungfrauenkultes im 12. Jahrhundert ans Licht bringen? c) Die Altersklassen, deren Untersuchung im Bereich der Gerontokratien noch aussteht, für die Jugend jedoch durch Henri Jeammaire und Pierre Vidal-Naquet, was das klassische Griechenland betrifft, und durch Georges Duby und Erich Köhler, was das westliche Mittelalter betrifft, in einigen brillanten Ansätzen in Angriff genommen wurde. d) Die dörflichen Klassen und Gemeinschaften, deren Bedeutung in der mittelalterlichen Christenheit vor nicht allzu langer Zeit von Marc Bloch erkannt wurde. Marxistische Analysen könnten, soweit sie sich dem Dogmatismus verweigern, in diesem Bereich zu einer neuen Sozialgeschichte führen. Hier zeigt sich im übrigen eine der möglichen, paradoxen Konsequenzen einer solchen Neuformulierung historischer Fragestellungen aus ethnologischer Perspektive. Die jüngere Geschichtsschreibung hat sich auf die anekdoten- und romanhafte Wiedergabe von Ereignissen bezogen, die mit bestimmten klassischen Strukturen in den »historischen« Gesellschaften, also z. B. in der noch mittelalterlichen, verbunden waren. Die Geschichte der

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feudalen Kriege muß jedoch im Rahmen einer umfassenden Untersuchung des Privatkriegs, der Vendetta, wiederaufgenommen werden. Dies gilt auch für die Analyse von Auseinandersetzungen zwischen den verschiedenen Linien einer Familie, den verschiedenen Parteiungen in den Städten und verschiedenen Dynastien: die Guelfen und Ghibellinen, die Familien Montaigu und Capulet, die Armagnacs und Bourguignons, die Helden der Rosenkriege können, wenn sie der anekdotenhaften Schilderung von Einzelereignissen, wie sie dort besonders grassieren, entrissen werden, ihre wissenschaftliche Bedeutung und Würde im Rahmen einer ethnologischen, weitgehend komparativen Geschichtsschreibung zurückgewinnen. 4. Eine ethnologische Sichtweise führt darüber hinaus zu einer Neubewertung der magischen, charismatischen Elemente in der Geschichte. Eine Anerkennung des Charismas der Dynastien eröffnet z. B. die Möglichkeit, die feudale Monarchie zu »rehabilitieren«, deren Wesen lange Zeit von dem anderer Institutionen abgegrenzt wurde. Marc Bloch hat auf die wundertätigen Könige hingewiesen, Percy Ernst Schramm die Insignien der Macht untersucht. Damit wurden sie zu Pionieren eines Forschungsansatzes, der sich mit dem Kern, und nicht mehr nur mit den Relikten oder den magischen Zeichen der mittelalterlichen Monarchien auseinandersetzen muß. Eine ethnographische Sichtweise muß z. B. den Quellenwert für das Gottkönigtum in der westlichen Welt des Mittelalters anders einschätzen, den auf je spezifische Weise Helgaldus' Leben Roberts des Frommen, die teuflische Abstammung der Plantagenets bei Giraud von Kumbrien und die Versuche Karls des Kühnen, diese magische Barriere zu überwinden, darstellen. Bedeutungsvoll ist in diesem Zusammenhang auch das Charisma von Berufsgruppen und sozialen Schichten. Allein im Mittelalter muß dabei das Prestige bedacht werden, das seit dem 5. Jahrhundert der Schmied und der Goldschmied genießen, deren magisches Bild in Heldenepen und Sagen aufgezeichnet ist. Die erst kürzlich erfolgte und außerordentlich wertvolle Entdeckung des Grabes 10 auf dem Merowingerfriedhof von Hérouvillette hat diesen mit einer magischen Aura umgebenen Handwerker des frühen Mittelalters wiederauferstehen lassen, der mit den Waffen des aristokratischen Kriegers und dem Handwerkszeug seines Berufsstandes begraben wurde. Sein Platz in der Gesellschaft läßt sich nur durch das Zusammentreffen von technologischen Untersuchungen, soziologischer Analyse und ethno-

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logischer Betrachtungsweise begreifen. Wir müßten in unseren Gesellschaften die Entwicklung des Mediziners, des Chirurgen, der Nachfahren des Schamanen nachvollziehen. Die »Intellektuellen« des Mittelalters, die Mitglieder der Universitäten, beanspruchen diejenigen charismatischen Elemente, die auch die »Mandarine« unserer Tage noch einzusetzen wissen: den Lehrstuhl, den Talar und das Buch, äußere Zeichen, die mehr als nur Zeichen sind . . . Durch sie erlangen die Angesehensten unter ihnen das Prestige der »Prominenz«, vom Gladiator bis zu den Stars und »Idolen«. Von Pierre Abaelard bis zu Sartre begnügen sich die geschicktesten und die größten unter ihnen sogar mit einem Charisma, das nicht auf äußere Zeichen angewiesen ist. Wir müssen uns schließlich auch mit dem Charisma des Individuums befassen und die Rolle der »großen Persönlichkeit« in der Gesellschaft überdenken, die durch die soziologische Reduktion nur unzulänglich erklärt werden konnte. Im Mittelalter z. B. zeigt sich der Übergang vom dynastischen zum individuellen Charisma in der Person Ludwigs des Heiligen, der von einem geheiligten zu einem heiligen König wird. Laizisierung und Kanonisierung gehen Hand in Hand. Was auf der einen Seite gewonnen wird, geht auf der anderen verloren. Und wie sollte man nicht Vermutungen darüber anstellen, was eine Untersuchung des Charismas in der Geschichte zur Erklärung eines nicht gerade anekdotischen Phänomens des 20. Jahrhunderts, des Personenkults, beitragen könnte? Auf dieser Linie liegen letztlich alle eschatologischen Glaubensvorstellungen, alle Millenarismen, die den Wiedereinzug des Sakralen in sämtliche Bereiche der Zivilisationen und Kulturen prägen. Weit davon entfernt, auf archaische oder »primitive« Gesellschaften begrenzt zu sein, zeugen diese Millenarismen von den gescheiterten Versuchen der Anpassung an eine oder des Sich-Abfindens mit einer Gesellschaft im Strudel der technologischen Entwicklung. Norman Cohn hat dargestellt, welche Bedeutung im Mittelalter und in der Renaissance solche apokalyptischen Wellen hatten. In unserer Zeit zeugen die Erfolge der religiösen Sekten, der Astrologie und der Hippie-Bewegung davon, daß es auch in unseren Tagen noch – unter ganz bestimmten historischen Bedingungen – Anhänger des »gran rifiuto« gibt. 5. Während François Furet sich besonders mit dem Aspekt des »Wilden« in der ethnologischen Sicht der Geschichte beschäftigt, untersuche ich vor allem den Aspekt des Alltags.

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Der Nutzen, den die Ethnologie der Geschichte zuvörderst bieten kann, liegt sicherlich in der Hervorhebung des Aspekts der materiellen Zivilisation (oder Kultur). Dies stößt bei einigen Historikern auf Vorbehalte. In Polen z. B., wo, verstärkt durch nationale und »materialistische« Motivationen (und epistemologische Mißverständnisse), der Aufschwung dieses Forschungsbereichs seit 1945 besonders deutlich ist, hegten orthodoxe Marxisten die Befürchtung, die Trägheit des Materiellen könne die Oberhand gewinnen über die Dynamik der Gesellschaft. Im Westen verschaffte das große Werk von Fernand Braudel Die Geschichte der Zivilisation (14. – 18. Jahrhundert) dem neuen Gebiet nur mit der Einschränkung Zugang zum Forschungsbereich der Geschichte, daß es einem im eigentlichen Sinne historischen Phänomen, dem Kapitalismus, untergeordnet wurde. Aus diesem weiten Bereich, der nunmehr der Neugier und der Phantasie des Historikers offensteht, will ich drei Aspekte festhalten: a) Die Bedeutung der Techniken. Das interessanteste Problem in diesem Zusammenhang scheint mir vielleicht darin zu liegen, daß die Ethnologie dem Historiker auferlegt, Begriffe wie Erfindung und Erfinder in anderer Weise zu handhaben. Marc Bloch hat diese Problematik in bezug auf die »Erfindungen« des Mittelalters angeschnitten. Auch hier wieder findet man, um mit Lévi-Strauss zu sprechen, den Gegensatz von warmen und kalten Gesellschaften, oder genauer, von warmen und kalten Milieus innerhalb einer einzigen Gesellschaft. Die Auseinandersetzungen zwischen Architekten und Maurern um den Bau des Mailänder Doms im 14. Jahrhundert haben den Gegensatz zwischen Wissenschaft und Technik klar hervorgehoben. »Ars sine scientia nihil est«, sagten die gelehrten französischen Architekten, »scientia sine arte nihil est«, erwiderten die nicht weniger, aber in einem anderen Wissenssystem gebildeten lombardischen Maurer. Die Beschäftigung mit dieser Problematik hat jedenfalls zu den Anfängen einer Geschichte der nicht nur edlen Materialien und Rohstoffe wie dem Salz und dem Holz geführt. b) Die Einbeziehung des Körpers in die Geschichte. Michelet hatte dies schon 1869 im Vorwort der Histoire de France gefordert. Er bedauerte es, daß die Historiographie sich nicht ausreichend mit »den Nahrungsmitteln, mit so vielen physischen und physiologischen Umständen« beschäftigte. Sein Wunsch wird inzwischen mehr als erfüllt, insbesondere durch die Geschichte der Ernährung, die dank solcher Zeitschriften und Forschungszentren, wie den Annales. Economies, Sociétés, Civilisations (mit Fernand Braudel als Mitherausgeber), der Zeitschrift für Agrargeschichte und Agrarsoziologie um Wilhelm Abel in

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Göttingen und der von Slicher van Bath geleiteten Afdeling Agrarische Geschiedenis an der Landbouwhogeschool von Wageningen vorangetrieben wird. In der Geschichte der Biologie sind erste Schritte unternommen worden. Eine Sondernummer der Annales von 1970 zeigt die eingeschlagene Richtung auf. Das große Werk eines Biologen, der zum Historiker geworden ist, François Jacobs La logique du vivant (die Geschichte der Vererbung) weist darauf hin, daß ein Zusammentreffen von beiden Seiten her möglich ist. Kehren wir zu einem im eigentlichen Sinn ethnologischen Rahmen zurück, so bleibt zu hoffen, daß die Historiker dem von Marcel Mauss in seinem berühmten Artikel über die Techniken des Körpers vorgegebenen Weg folgen werden. Liest man diesen Artikel in historischer Perspektive, so müßte er entscheidende Kriterien liefern für die Charakterisierung von Gesellschaften und Kulturen. c) Die Themen Wohnung und Kleidung sollten dem HistorikerEthnologen die Gelegenheit für einen Dialog zwischen Immobilität und Veränderung bieten. Die in diesem Zusammenhang grundlegenden Fragen des Geschmacks und der Mode können durch interdisziplinäre Zusammenarbeit geklärt werden, zu der sich der Kunsttheoretiker, der Semiologe und der Kunstgeschichtler mit dem Historiker und dem Ethnologen zusammenfinden müssen. Auch hier wieder zeigen Arbeiten wie die von Françoise Piponnier und Jacques Heers das Bedürfnis des Historikers, seine Forschungen im Humus der Wirtschafts- und Sozialgeschichte zu verwurzeln, dessen Fruchtbarkeit sich erwiesen hat. d) Schließlich, und hier handelt es sich um eine weitreichende Problematik, müßten sich Historiker und Soziologen zusammentun, um das für beide Seiten grundlegende Phänomen der Tradition zu erforschen. Unter den jüngeren Arbeiten sind die eines auf den Volkstanz spezialisierten Ethnologen, Jean-Michel Guilcher, besonders aufschlußreich. 6. Hier soll nicht weiter betont werden, daß die ethnologische Perspektive den Historiker auf neue, ungewohnte Quellen verweist. Der Ethnologe seinerseits lehnt das Zeugnis schriftlicher Quellen nicht ab, nur kann er so selten darauf zurückgreifen, daß er methodisch ohne sie auskommen muß. Der Historiker wird hier also dazu aufgefordert, sich mit dem Menschen in seinem Alltag zu beschäftigen, d. h. mit dem Menschen, der sich in einer Welt ohne Texte und ohne Schrift nicht mit

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Papierkram belastet bzw. belastete. Dabei wird er zunächst auf die Archäologie stoßen, allerdings nicht auf die traditionelle Archäologie, die sich dem Monument oder dem Objekt zuwendet und die eng mit der Kunstgeschichte verbunden ist, sondern auf die Archäologie des Alltags, des materiellen Lebens, wie sie insbesondere durch die Ausgrabungen veranschaulicht wurde, die Maurice Beresford in den »lost villages« in England, Witold Hensel und seine Mitarbeiter in den Siedlungen der alten slavischen Völker und französische und polnische Mitarbeiter der VI. Section der Ecole pratique des Hautes Etudes, heute EHESS, in verschiedenen mittelalterlichen Dörfern Frankreichs durchgeführt haben. Darüber hinaus stößt er auf die Ikonographie, und wiederum nicht so sehr auf diejenige der traditionellen, an geistesgeschichtlichen Strömungen und ästhetischen Formen orientierten Kunstgeschichte, sondern auf diejenige der Gesten, der Gebrauchsformen, der vergänglichen und der Schriftlichkeit nicht würdigen Erscheinungsformen. Wir verfügen inzwischen über Ansätze zu einer Ikonographie der materiellen Kultur; die am anderen Ende der Skala angesiedelte, schwierige, aber notwendige Ikonographie der Mentalitäten hat jedoch noch keine Gestalt angenommen. Sie muß allerdings etwa in den Zettelkästen des Fachbereichs Kunst und Archäologie der Universität Princeton bereits enthalten sein. Schließlich stößt der Historiker auch auf mündliche Überlieferung. In diesem Bereich liegen besonders schwierige Probleme. Wie soll die mündliche Überlieferung in der Vergangenheit eingeschätzt werden? Können mündliche und volkstümliche Überlieferung gleichgesetzt werden? Welche Bedeutung hatte der Begriff Volkskultur in den verschiedenen historischen Gesellschaften? Welche Beziehungen bestanden zwischen der Kultur der Gebildeten und der des Volkes? 7. Noch knapper will ich auf bestimmte wichtige, aber doch recht offenkundige Aspekte des Einflusses der Ethnologie auf die Geschichte eingehen. Die Ethnologie betont bestimmte aktuelle Tendenzen der Geschichtswissenschaft. Sie lädt z. B. zu einer Universalisierung der komparativen und der regressiven Methoden geradezu ein, und sie verstärkt die Abkehr vom eurozentrischen Standpunkt. 8. Zum Schluß werde ich dafür ausführlicher auf die Grenzen der Zusammenarbeit zwischen Ethnologie und Geschichtswissenschaft eingehen und dabei einige Probleme anschneiden, die sich aus ihrem

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Verhältnis zueinander, aus bestimmten Schwierigkeiten und Gefahren ergeben, die entstünden, wenn bei der Erforschung historischer Gesellschaften die historische Perspektive einfach durch eine ethnologische ersetzt würde. Besondere Aufmerksamkeit sollte den Zonen und Perioden gewidmet werden, in denen Gesellschaften und Kulturen aufeinandergetroffen sind, deren Erforschung traditionell sowohl in das Gebiet der Geschichtswissenschaft als auch in das der Ethnologie fällt, d. h. es muß sich aus der Untersuchung der Akkulturationsprozesse eine genauere Verortung der Ethnologie im Verhältnis zur Geschichte ergeben. Der Historiker wird vor allem wissen wollen, in welchem Ausmaß und unter welchen Bedingungen die Begrifflichkeit und die Problematik der Akkulturation auf die Untersuchung der internen Akkulturationsprozesse einer Gesellschaft übertragen werden können, d. h. etwa auf das Verhältnis zwischen der Volkskultur und der Kultur der Gebildeten, auf das Verhältnis zwischen regionaler und nationaler Kultur, auf dasjenige zwischen Norden und Süden usw. Und wie stellt sich in diesem Zusammenhang das Problem der »zwei Kulturen«, der Hierarchisierung und Beherrschung einer dieser Kulturen durch die andere dar? Hier müssen ein präzises Vokabular gefunden und Scheinannäherungen möglichst ausgeschlossen werden. Ich gehe davon aus, daß der Begriff des Diachronischen, den Claude Lévi-Strauss bei Saussaure und Jakobson entlehnt und mit Gewinn in der Ethnologie eingeführt hat, sich deutlich von dem des Historischen unterscheidet, obgleich beide leicht miteinander verwechselt werden, weil man meint, auf diese Weise ein gemeinsames Werkzeug für Sprachwissenschaft und Humanwissenschaften gefunden zu haben. Ich frage mich, ob der von Saussaure geprägte Begriff des Diachronischen, durch den er jenem abstrakten Objekt, das er geschaffen hatte – der langue – wieder eine dynamische Dimension verleihen wollte, nicht in abstrakten Transformationssystemen operiert, die sich deutlich von den Evolutionsschemata unterscheiden, deren sich der Historiker bedient, um die Entwicklung der von ihm untersuchten konkreten Gesellschaften zu beurteilen. Damit will ich nicht eine Unterscheidung aufgreifen, die ich für falsch halte und die einen Trennungsstrich zieht zwischen der Ethnologie als einer Wissenschaft der direkten Beobachtung lebendiger Erscheinungen und der Geschichte als einer Wissenschaft der Rekonstruktion toter Phänomene. Wissenschaft entsteht erst aus der Abstraktion, und der Ethnologe wie der Historiker stehen dem anderen gegenüber und müssen sich ihm annähern.

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Aus einer anderen Perspektive gesehen: Wird der HistorikerEthnologe nicht, nachdem er bisher das sich Verändernde, das rasch Wechselnde hervorgehoben hat, jetzt allzu eilfertig das sich nur langsam, nur wenig oder sich gar nicht Entwickelnde betonen? Wird er sich nicht, um sich dem Ethnologen anzunähern, an die Opposition Struktur-Konjunktur, Struktur-Ereignis ketten und sich auf die Seite der Struktur stellen, während doch gerade heute die historische Problemstellung eine Überwindung der falschen Alternative StrukturKonjunktur und vor allem Struktur-Ereignis erfordert? Muß sich der Historiker nicht vielmehr die Kritik des Konzepts der Immobilität zu eigen machen, die auf alle Humanwissenschaften, einschließlich der Ethnologie, abzielt? Ist es zu einer Zeit, in der sich die Ethnologie wieder mit Historizität auflädt, in der Georges Balandier zeigt, daß es keine Gesellschaften ohne Geschichte gibt und daß das Konzept einer immobilen Gesellschaft Illusion ist, für den Historiker sinnvoll, sich einer Ethnologie außerhalb der Zeit zu überlassen? Oder anders gesagt, wenn es, in Lévi-Strauss'scher Terminologie, keine warmen und keine kalten Gesellschaften, sondern ganz offensichtlich mehr oder weniger warme und mehr oder weniger kalte Gesellschaften gibt, ist es dann legitim, die warmen Gesellschaften wie die kalten zu behandeln? Und was ist dann mit den »lauwarmen« Gesellschaften? Die Ethnologie hilft dem Historiker, sich von der Illusion einer linearen, homogenen und kontinuierlichen Fortentwicklung zu befreien, doch das Problem des Evolutionismus ist damit nicht gelöst. Ein Blick in eine Nachbarwissenschaft, die Prehistorie, die sich ebenfalls mit schriftlosen Gesellschaften befaßt, wirft die Frage auf, ob sie im Verhältnis zur Geschichte wirklich eine Vor-Geschichte oder aber eine andere Geschichte ist. Wie will man, wenn man allzusehr einer ethnologischen Sicht verhaftet bleibt, das Wachstum als das grundlegende Phänomen der vom Historiker untersuchten Gesellschaften, die moderne, ökonomische, allmählich sich verändernde Form des Fortschritts erklären, die es zu entmystifizieren gilt (wie es z. B. Pierre Vilar getan hat, als er die ideologischen Voraussetzungen des Rostov'schen take-off enthüllte), die aber auch eine Realität ist, die einer Erklärung bedarf? Und gibt es nicht mehrere Ethnologien, die voneinander unterschieden werden müssen, ist nicht die Ethnologie europäischer Länder eine andere als die Ethnologie von mehr oder minder in ihrem früheren Zustand verharrenden Gebieten? Gibt es nicht eine indianische, afrikanische, ozeanische Ethnologie?

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Als Fachmann für das sich Verändernde (wenn er von Transformation spricht, bewegt er sich möglicherweise auf demselben Terrain wie der Ethnologe, solange er nicht auf das Diachronische zurückgreift) muß der Historiker sich davor hüten, der Veränderung gegenüber unempfindlich zu werden. Für ihn liegt das Problem weniger darin, einen Übergang vom Primitiven zum Historischen zu suchen oder das Historische auf das Primitive zurückzuführen, als vielmehr darin, die Koexistenz und das Zusammenwirken von Phänomenen und Gruppen in einer Gesellschaft zu erklären, die nicht aus einer gemeinsamen Zeit, aus einer gemeinsamen Evolution hervorgegangen sind. Es geht für ihn also um verschiedene Stufen und Phasenverschiebungen. Wie man nun das andere anerkennen – und achten – lernt, ist eine Lektion, die der Historiker vom Ethnologen übernehmen muß und die man leider nicht hoch genug einschätzen kann, denn jenseits mancher oft bedauerlicher Polemiken zeigt uns die Ethnologie heute, daß die Negation oder Zerstörung des anderen nicht auf eine Wissenschaft vom Menschen beschränkt ist.

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Ausgewählte Bibliographie Jacques Le Goffs Marchands et banquiers au Moyen Age, Paris 1956. Die Intellektuellen im Mittelalter, Stuttgart 1986 (Les intellectuels au Moyen Age, Paris 1957). Zeit der Kirche und Zeit des Händlers im Mittelalter, in: (C. Honegger Hrsg.) Schrift und Materie der Geschichte. Vorschläge zur systematischen Aneignung historischer Prozesse, Frankfurt a. M. 1977, S. 393-414 (Annales E.S.C., 1960). La civilisation de l'Occident médiéval, Paris 1964. Le Moyen Age, Paris 1962, 2. Aufl. 1971. Das Hochmittelalter (Fischer Weltgeschichte Bd. 11), Frankfurt a. M. 1965. Hrsg. zusammen mit P. Nora, Faire l'histoire, 3 Bde., Paris 1974. Zusammen mit P. Toubert, Une histoire totale du Moyen Age est-elle possible?, in: Actes due 100e Congrès des Sociétés Savantes, Bd. 1: Te ndances, Perspectives et Méthodes de l'Histoire Médiévale, Paris 1977, S. 31-44. Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident, 18 essais, Paris 1977. Hrsg. zusammen mit M. Aymard, La Nouvelle Histoire, Paris 1978. Les trois fonctions indo-européennes, L'historien et l'Europe féodale, in: Annales E.S.C., 6, 1979, S. 1187-1215. La ville médiévale (Histoire de la France urbaine, Bd. 2, Hrsg. G. Duby), Paris 1980. Le Juif dans les »exempla« médiévaux: le cas de »l'Alphabetum Narrationum«, in: Pour Léon Poliakov, Le racisme, mythes et sciences, Hrsg. M. Olender, Paris 1980, S. 209-220. Le purgatoire entre l'enfer et le paradis, in: La Maison-Dieu, Revue pastorale liturgique, 144, 1980, S. 103-138. Temps du travail, temps du loisir au Moyen Age, in Temps Libre, 1, 1981, S. 51-60. Temps et société chrétienne au Moyen Age, in: Temps Libre, 3, 1981, S. 111-116. Die Geburt des Fegefeuers, Stuttgart 1984 (La naissance du purgatoire, Paris 1981). L'Apogée de la Chrétienté (v. 1180 – v. 1330), Paris 1982. Zusammen mit Cl. Brémond und J.-C. Schmitt, L'Exemplum (Typologie des sources du Moyen Age Occidental), Brepols 1982. Saint Louis et les corps royaux, in: Le temps de la réflexion, 3, 1982, S. 225-284. Les gestes de St. Louis. Aproche d'un modèle et d'une personne, in: Mélanges offerts à J. Stiennon, Paris 1982, S. 445-459. Introduction zu: Marc Bloch, Les rois thaumaturges, Neuauflage, Paris 1983. Histoire des sciences et histoire des mentalités, in: Revue des synthèses, 1983, Bd. 104, Série 3, Nr. 111/112, S. 407-415. L'imaginaire au Moyen Age, Paris 1985.

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Nachweis der Erstdrucke Die Arbeitszeit in der »Krise« des 14. Jahrhunderts — Le temps du travail dans la »crise« du XIVe siècle: du temps médiéval au temps moderne, in: Le Moyen Age, 69, 1963, S. 597-613. Zur Dreigliedrigkeit der Gesellschaft, zur Begründung des monarchischen Gedankens und zum wirtschaftlichen Aufschwung in der Christenheit des 9. bis 12. Jahrhunderts — Note sur la société tripartie, idéologie monarchique et renouveau économique dans la chrétienté du IXe au XIIe siècle, in: L'Europe aux IXe-XIIe s., éd. T. Manteuffel / A. Gieysztor, Warschau 1968, S.63-72. Arbeit, Techniken und Handwerker in den Wertsystemen des Frühmittelalters (5.-10. Jahrhundert) — Travail, techniques et artisans dans les systèmes de valeur du haut Moyen Age (Ve-Xe siècle), in: Artiginato e Tecnica nella società dell' alto Medioevo occidentale, Settimane di studio del Centre italiano di studi sull'alto medioevo, XVIII, Spoleto 1971, S.239-266. Zum Selbstverständnis der Universität des Mittelalters — Quelle conscience l'Université médiévale a-t-elle eue d'elle-même? in: Miscellanea Mediaevalia, Bd. 3, Beiträge zum Berufsbewußtsein des mittelalterlichen Menschen, Berlin 1964, S. 15-29. Universität, Staat und Verwaltung im Mittelalter und in der Renaissance — Les Universités et les Pouvoirs publics au Moyen Age et à la Renaissance, in: XIIe Congrès international des Sciences Historiques, Wien 1965. Rapports III, Commissions, Paris 1966, S. 189-206. Kirchliche Kultur und Volksüberlieferungen in der Zivilisation der Merowinger — Culture cléricale et traditions folkloriques dans la civilisation mérovingienne, in: Annales E.S.C., 4, 1967, S. 780-791. Der Traum in der Kultur und in der Kollektivpsychologie des Mittelalters — Les rêves dans la culture et la psychologie collective de l'Occident médiéval, in: Scolies, 1, 1971, S. 123-130. Melusine — Mutter und Urbarmacherin — Mélusine maternelle et défricheuse, in: Annales E.S.C., 3/4, 1971, S. 587-603. Geschichtswissenschaft und Erforschung des Alltags — L'historien et l'homme quotidien, in: Mélanges en l'honneur de Fernand Braudel, Bd. 2, Méthodologie de l'Histoire et des Sciences Humaines, Toulouse 1972, S. 233-243.

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