Jahrbuch fur Soziologiegeschichte: Soziologisches Erbe: Georg Simmel - Max Weber - Soziologie und Religion - Chicagoer Schule der Soziologie

Carsten Klingemann (Hrsg.) Jahrbuch für Soziologiegeschichte

Jahrbuch für Soziologiegeschichte Herausgegeben von Carsten Klingemann Michael Neumann Karl-Siegbert Rehberg Ilja Srubar Erhard Stölting

Carsten Klingemann (Hrsg.)

Jahrbuch für Soziologiegeschichte Soziologisches Erbe: Georg Simmel – Max Weber – Soziologie und Religion – Chicagoer Schule der Soziologie

Bibliografische Information Der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

.1. Auflage Januar 2007 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2007 Lektorat: Monika Mülhausen Der VS Verlag für Sozialwissenschaften ist ein Unternehmen von Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Satz: Anke Vogel Druck und buchbinderische Verarbeitung: Krips b.v., Meppel Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in the Netherlands ISBN 978-3-531-15273-8

Inhalt

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Inhalt Inhalt

I.

Klassiker: Georg Simmel und Max Weber

Lars Steinmann Geselligkeit und Formale Soziologie – Die lebensphilosophische Perspektive in Georg Simmels „Grundfragen der Soziologie“ .......................9 Felicitas Dörr-Backes Die Hüter des Grals oder: Exzentriker als integrierende Elemente gesellschaftlicher Modernisierung ................................................................29 Peter-Ulrich Merz-Benz, Gerhard Wagner Idealtypus und Verstehen. Max Webers Logik der Handlungsdeutung........53

II. Religionssoziologie Peter-Ulrich Merz-Benz Die Theorie der Ursprungsreligion – Die Hervorbildung der Religionssoziologie im Kontext der ‚Vergleichenden Religionsforschung‘ am Ende des 19. Jahrhunderts ..........69 Peter-Ulrich Merz-Benz, Gerhard Wagner Die Gesellschaft als sozialer Körper. Zur Sozio-Logik metaphorischer Transfiguration.........................................89

III. Die Chicagoer Schule der Soziologie Hans-Joachim Schubert The Chicago School of Sociology. Theorie, Empirie und Methode ...........119

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Inhalt

IV. Archiv Ilse Korotin Deutsche Philosophen aus der Sicht des Sicherheitsdienstes des Reichsführers SS – Dossier: Ernst Mally....................................................167 Autorinnen und Autoren .............................................................................177

I.

Klassiker: Georg Simmel und Max Weber

I. Klassiker: Georg Simmel und Max Weber

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Geselligkeit und Formale Soziologie

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Geselligkeit und Formale Soziologie Die lebensphilosophische Perspektive in Georg Simmels „Grundfragen der Soziologie“ Lars Steinmann

Als Klassiker der Soziologie wird Georg Simmel gemeinhin wahrgenommen als Begründer und zentraler Vertreter der sog. Formalen Soziologie. In diesem Sinne gilt die „Soziologie – Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung“ von 1908 (Simmel 1992a) als sein opus magnum. Dagegen wurde Simmels späte kleinere Schrift „Grundfragen der Soziologie – Individuum und Gesellschaft“ von 1917 von der Forschung bisher nur als eine bloße Zusammenfassung der umfangreicheren „Soziologie“ von 1908 verstanden, welche nichts wesentlich Neues zu bieten hätte, zumal Simmel inhaltlich auf bereits Geschriebenes zurückgreife.1 Erst in jüngerer Zeit ist der relativ eigenständige und neuartige Charakter der „Grundfragen“ herausgestellt worden, welcher darin besteht, eine Soziologie-Konzeption zu präsentieren, die Simmels Spätwerk, d. h. seiner Lebensphilosophie, verpflichtet ist (Fitzi 1999/2002, Wei 1999, Rammstedt 2000: 403ff, Steinmann 2001). Diesen Nachweis in seiner ganzen Breite zu führen, ist hier nicht der Raum.2 Ich möchte im Folgenden einen spezifischen Aspekt dieser 1

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So z. B. Lichtblau 1997: 152. Hinzu kommt das schon früh formulierte (Steinhoff 1924/25: 216f.) und dann kolportierte Vorurteil, Simmel hätte mit seinem Hauptwerk „Soziologie“ von 1908 auch den Abschluss seiner soziologischen Forschung geschrieben, um sich daraufhin gänzlich anderen Gebieten zuzuwenden. Vgl. auch Troeltsch 1922: 573f. Es sei auch angemerkt, dass die Feststellung, dass Simmel in den „Grundfragen“ auf bereits früher veröffentlichte Themenkomplexe zurückgreift als Indiz für die Marginalität und Nachgeordnetheit der Schrift zu nehmen, zu kurz greift. Das Neue liegt in der Perspektive auf die Dinge, nicht in den Themen. Es gehört durchgängig zu Simmels Textpraxis, Themen wieder aufzugreifen und unter verschobener Perspektive zu reformulieren. Siehe hierzu Dahme 1995: 205. Es sei verwiesen auf die Arbeiten von Fitzi 1999/2002, Wei 1999, Steinmann 2001. Von großer Wichtigkeit ist in diesem Zusammenhang das erste Kapitel der „Grundfragen“: „Das Gebiet der Soziologie“, in welchem Simmel erkenntnistheoretische Prämissen formuliert, die seine gesamte Soziologie-Konzeption lebensphilosophisch fundieren, nämlich die Bestimmung der Wirklichkeit als „ein Komplex von Bildern“, wobei die jeweilige Distanz zum Erscheinungskomplex das Erkenntnisbild bestimmt (Simmel 1999: 67), sowie das Erleben als vorrationale Grundkategorie: „Gesellschaft“ erscheint somit als die „Dynamik des Wirkens und Leidens, mit der ...[die] Individuen sich gegenseitig modifizieren“ Simmel 1999: 70f. Für eingehende Erörterungen siehe die oben angeführten Arbeiten.

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Thematik fokussieren, an welchem in besonderer Weise die Verbundenheit von Simmels später Soziologie-Konzeption mit seinem lebensphilosophischen Paradigma deutlich wird. Es handelt sich um das dritte Kapitel von Simmels „Grundfragen“ mit dem Thema der Geselligkeit. An diesem „Beispiel der Reinen oder Formalen Soziologie“, so Simmels Untertitel der Studie, lässt sich m. E. das veränderte Soziologie-Verständnis Simmels verdeutlichen. Simmel hatte 1908 die Formale Soziologie auf Grundlage der Inhalt/Form-Unterscheidung als die einzige Möglichkeit seiner Soziologie bestimmt (Simmel 1992a: 20). Durch die Gegenüberstellung der Geselligkeitsstudie der „Grundfragen“ mit dem Konzept der Formalen Soziologie soll nun geprüft werden, inwieweit dieses Konzept mit dem Beispiel der Geselligkeit 1917 eigentlich noch in Einklang zu bringen ist.3 Simmels Beispiel der Form Geselligkeit, welche er als „Spielform der Vergesellschaftung“ bezeichnet, ist dabei bisher von der Forschung in einen Katalog anderer, vor allem in der „Soziologie“ (1908) vorgestellten und analysierten sozialen Formen eingereiht worden, welche unter die Logik der Inhalt/ Form-Unterscheidung subsumierbar sind.4 Die entscheidende Differenz gerade des Beispiels der Geselligkeit zum Inhalt/Form-Paradigma ist dabei aber bisher nicht ausreichend gesehen und in ihren Konsequenzen gewürdigt worden. Mit der Spielform der Geselligkeit, so meine These, wird die Inhalt/Form-Unterscheidung der Formalen Soziologie von 1908 durchbrochen und die Unterscheidung Leben/Form eingeführt, welche die Grundunterscheidung von Simmels später Lebensphilosophie ist und mit welcher Simmel den Zusammenhang seiner in den „Grundfragen“ explizierten Soziologie mit seiner lebensphilosophischen Konzeption herstellt. Simmel lässt die Inhalt/Form-Unterscheidung zwar in den „Grundfragen“ nicht gänzlich fallen, er formuliert mit der Geselligkeit aber ein Beispiel auf Grundlage der Leben/Form-Unterscheidung, womit m. E. die veränderte soziologische Position deutlich wird. Ein damit zusammenhängender Aspekt ist das Fehlen der sozialen Apriori in den „Grundfragen“; diese Apriori waren für Simmel 1908 noch zentraler Bestandteil seiner Soziologie-Konzeption, fallen 1917 aber gänzlich weg, da hier die Leben/Form-Unterscheidung konstitutiv ist und die Tatsache der Gesellschaft nunmehr von Simmel anders bewertet wird. 3

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Eine zunächst ganz offenkundige Differenz resp. Modifikation gegenüber 1908, welche von der Rezeption schon früh beachtet worden ist (z. B. Vierkandt 1919, Troeltsch 1919, Wolff 1950: xxvii, Tenbruck 1959: 91) ist die Ausweitung des Gebietes der Soziologie auf die Trias „Allgemeine Soziologie“, „Formale Soziologie“ und „Philosophische Soziologie“. Die Bedeutung und Tragweite dieser Erweiterung ist dabei aber keineswegs eindeutig herausgearbeitet worden bzw. stößt auf Interpretationsschwierigkeiten. So moniert Mayntz diesbezüglich in ihrem Artikel knapp: „...he (Simmel, L. S.) failed to make this approach clear“, Mayntz 1968: 256. Z. B. bei Becher 1971: 64ff. , Davis 1973, Ramm 1987, Ziemann 2000, die Form der Geselligkeit im Kontext des Begriffs des Lebens diskutierend aber: Christian 1978.

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Um den Zusammenhang der „Grundfragen“ mit Simmels lebensphilosophischem Programm transparent zu machen, muss nun zunächst ein Blick auf Simmels späte Lebensphilosophie geworfen und die Grundzüge und Grundbegrifflichkeiten dieses Programms herausgestellt werden. Von dort aus wird dann auf die analogen Ausführungen im 3. Kapitel der „Grundfragen“ eingegangen und die lebensphilosophische Fundierung des Geselligkeits-Beispieles aufgezeigt.5 Simmels Lebensphilosophie und die Leben/Form-Unterscheidung Simmels Lebensphilosophie findet ihren reifsten und exponiertesten Ausdruck in seinem Werk „Lebensanschauung“ von 1918.6 Der Begriff des Lebens ist in dieser Spätphase Simmels der Zentralbegriff, ein metaphysischer Grundgedanke, von dem aus es ihm gelingt, eine umfassende integrierte Perspektive auf die ihn beschäftigenden Problemkomplexe von Kultur und Gesellschaft zu werfen und ein neues erkenntnistheoretisch-philosophisches Paradigma bereitzustellen. Das Leben wird von Simmel derart zentral gesetzt, dass es nunmehr als der gemeinsame Quell aller Kulturinhalte und Gesellschaftsphänomene erscheint. Mit „Leben“ bezeichnet Simmel dabei keine abstrakte Idealität, sondern die Verbundenheit mit der unmittelbaren Selbsterfahrung, Leben wird erfahren bzw. erlebt als „fundamentale, unkonstruierbare Tatsache“ (Simmel 2003: 314). In der „Lebensanschauung“ schreibt Simmel: „Wir sind ... das Leben unmittelbar, und damit ist ebenso unmittelbar ein nicht weiter beschreibliches Gefühl von Dasein, Kraft, Richtung verbunden“ (Simmel 1999: 205). Simmel bezieht sich hierbei auf die Wirklichkeit und Erfahrbarkeit des vorrationalen, vorbegrifflichen Erlebens.7 Das Erkennen ist für Simmel nicht die „erste Aktivitätsform des Geistes“ (Simmel 2000: 321), das Erleben ist vielmehr dem Erkennen vorgelagert: „Als Erleben dürfen wir wohl die von viel breiteren und ganz fundamentalen Schich5

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Werkgeschichtlich fallen die „Grundfragen“ 1917 in die sog. „dritte Phase“ Simmels (vgl. zum 3-Phasen-Modell u. a. Frischeisen-Köhler 1920, Landmann 1968 und kritisch Dahme 1981, 1995: 203ff.) und er nimmt die Arbeit an den „Grundfragen“ auf, nachdem er den Sammelband „Der Krieg und die geistigen Entscheidungen“ fertig gestellt hatte und sich der „Lebensanschauung“ (1918) zuwandte. Allein diese Tatsache fordert schon dazu auf zu prüfen, inwiefern die „Grundfragen“ mit dem lebensphilosophischen Theoriekontext verbunden sind. Siehe hierzu den aufschlussreichen werkgeschichtlichen Bericht von Rammstedt/Rammstedt 1998: 161. Zu Simmels Lebensphilosophie siehe u. a. Müller 1960, Lieber 1974, Fellmann 1993, Joas 1997: 110-132. Es ist diesbezüglich von weitreichender Bedeutung, dass Simmel in den „Grundfragen“ das Individuum (und ebenso das Du) als einen Faktor des Erlebens bestimmt: Als Grundbegriff ist für Simmel das Individuum „kein Gegenstand des Erkennens, sondern des Erlebens; die Art, wie ein jeder sie [die individuelle Einheit, L. S.] an sich und am Andern weiß, ist keiner sonstigen Art des Wissens vergleichlich“ Simmel 1999: 65.

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ten vollzogene Antwort (im Gegensatz zum Erkennen, L. S.) unserer Gesamtexistenz auf das Dasein der Dinge bezeichnen ... Im Erleben wird das Leben, der intransitivste aller Begriffe, in unmittelbaren funktionellen Konnex mit der Objektivität gesetzt“ (Simmel 2000: 321f). Das Leben erscheint somit für Simmel als die „äußerste Objektivität ..., zu der wir als seelische Subjekte unmittelbar vordringen können, die weiteste und festeste Objektivierung des Subjekts“ (Simmel 2004: 264). Im Erleben ergibt sich somit die „unmittelbare Einheit von Subjekt und Objekt“ (Simmel 2004: 297), wodurch es sich vom Erkennen scharf abgrenzt, welches nachträglich-sekundär und konstitutiv mit der Trennung von Subjekt und Objekt operiert. Das Erkennen betrachtet das Objekt aus einer Distanz und zerteilt somit die „absolute Kontinuität“ (Simmel 2003: 314) des Lebens. Wenn daher versucht wird, das Leben, welches „nicht die mechanische Summierung von singulären Augenblicken, sondern ein kontinuierliches ... Strömen ist“ (Simmel 2003: 315), begrifflich zu fassen, wenn das Leben also erkannt werden soll, lässt sich „der Ausdruck Leben ... von einer gewissen Unschärfe, logischen Undeutlichkeit nicht ... befreien“, da mit dem Begriff ein statisches, dauerhaft-zeitloses Bestimmen des Gegenstandes erfolgt (Simmel 1999: 205f. FN 1). Der Begriff ist daher immer Form und „Leben [ist] das Gegenspiel von Form, ersichtlich [ist] aber nur das irgendwie Geformte mit Begriffen beschreiblich“ (Simmel ebd.). Der Begriff zerteilt jenes kontinuierliche Fließen, setzt eine feste Umgrenzung. Der Begriff des Lebens und die erlebte Wirklichkeit des Lebens stehen somit in Widerspruch zueinander, so dass für Simmel das Leben begrifflich nur durch eine Antinomie fassbar wird. In diesem Sinne erfasst Simmel den Begriff des Lebens mit der Doppelbedeutung von „Mehr-Leben“ und „Mehr-als-Leben“. Diese Bestimmung bezeichnet nicht zwei getrennte Gegenstandsbereiche, sondern zwei Perspektiven des Erkennens, die erst zusammen das Leben zureichend erfassen. Diese duale Aufspaltung des Lebens ist eine „nachträgliche Deutung des unmittelbar gelebten Lebens“ (Simmel 1999: 230), Leben selbst ist die Einheit dieses logischen Widerspruchs, lässt sich im begrifflichen Erkennen aber nur durch diese sich ergänzende Dualität ausdrücken. Das „Mehr-Leben“ bezeichnet dabei das Leben als Kontinuität, absatzloses Strömen, kontinuierliche Bewegung. Leben ist für Simmel seinem Wesen nach pleonektisch; er bezeichnet es als seinen eigenen Komparativ, denn „Leben kann, gleichviel welches sein absolutes Maß ist, nur dadurch existieren, daß es MehrLeben ist; solange das Leben überhaupt besteht, erzeugt es Lebendiges, da schon die physiologische Selbsterhaltung fortwährende Neuerzeugung ist: ... indem es das tut, ist es eben Leben“ (Simmel 1999: 229). Leben meint für Simmel sowohl das vitale Leben als auch das geistige, selbstreflexive Leben auf der Stufe des Geistes. Mit der Stufe des Geistes, dem Selbstbewusstsein, hat das Leben eine Schicht erreicht, in der es sich selbst begreifbar, sich selbst wissend wird. Dies

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ist die Selbstobjektivation des Geistes, dessen Eigenart es ist, in diese Objektivation ein statisch-begrenztes, festes Moment hineinzubringen, welches dem absatzlosen Prozess, dem „Mehr-Leben“, fremd ist und ihm entgegensteht. Das geistige Leben kann sich, so Simmel, überhaupt nur in einer Form realisieren, es ist zwar ständig im Werden begriffen, stellt sich aber dar als Form, als Kristallisation, Stauung, Begrenzung und gerät somit in einen unversöhnlichen Gegensatz zu sich selbst: „Indem es Leben ist, braucht es die Form, und indem es Leben ist, braucht es mehr als die Form. Mit diesem Widerspruch ist das Leben behaftet, daß es nur in Formen unterkommen kann und doch in Formen nicht unterkommen kann, eine jede also, die es gebildet hat, überlangt“ (Simmel 1999: 231). Dieser Prozess der Heraussetzung von Formen aus dem Leben ist für Simmel insbesondere auf der Ebene der Kultur und der Gesellschaft ablesbar: „Sobald das Leben über das bloß Animalische hinaus zur Stufe des Geistes vorgeschritten ist und der Geist seinerseits zur Stufe der Kultur, wird in ihm ein innerer Gegensatz offenbar ... [wir] sprechen ... von Kultur, wenn die schöpferische Bewegung des Lebens gewisse Gebilde hervorgebracht hat, an denen sie ihre Äußerung, die Formen ihrer Verwirklichung findet“ (Simmel 1999: 183). Die Kulturformen sind für Simmel „Gehäuse des schöpferischen Lebens ... sie zeigen eine eigene Logik und Gesetzlichkeit, einen eigenen Sinn und Widerstandskraft, in einer gewissen Abgelöstheit und Selbständigkeit gegenüber der seelischen Dynamik, die sie schuf ... Wenn das geistgewordene Leben fortwährend solche Gebilde schafft, die eine Geschlossenheit in sich selbst und einen Anspruch auf Dauer, ja Zeitlosigkeit tragen, so mag man sie als die Formen bezeichnen, in die dieses Leben sich kleidet, als die notwendige Art, ohne die es nicht in die Erscheinung treten, ohne die es nicht geistiges Leben sein kann“ (Simmel 1999: 183f.). Das absolute Leben als Einheit von Kontinuität und Form besteht in der Übergegensätzlichkeit als dem Zugleich von „Mehr-Leben“ und „Mehr-alsLeben“. In diesem Sinne transzendiert das Leben sich selbst, indem es sein eigenes Herausgesetztes überschreitet, dabei aber bei sich selbst bleibt. Simmel formuliert: „Wie das Transzendieren des Lebens über seine aktuell begrenzte Form hin innerhalb seiner eigenen Ebene das Mehr-Leben ist, das aber doch das unmittelbare, unausweichliche Wesen des Lebens selbst ist, so ist sein Transzendieren in die Ebene der Sachgehalte, des logisch autonomen, nicht mehr vitalen Sinnes, das Mehr-als-Leben, das von ihm völlig unabtrennbar ist, das Wesen des geistigen Lebens selbst“ (Simmel 1999: 232). Die Transzendenz ist dem Leben selbst immanent. Der Bereich der Transzendenz des Lebens ist der der Kultur. Kultur ist für Simmel Ausdrucksform des geistigen Lebens, dessen Verfestigung und Objektivation. Leben umfasst das Prozesshafte und die festen kulturellen Gestaltungen, die mit dem Anspruch auf Dauer und Zeitlosigkeit sich diesem Prozess-

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haften entgegenstellen. Das Leben wird, die Form ist: Werden und Sein erfahren im umfassenden Lebensbegriff eine Vermittlung. Simmel hat mit seinem lebensphilosophischen Ansatz eine metaphysische Grundlage erarbeitet, die ihm ein neues Paradigma hinsichtlich seiner sozialphilosophischen Untersuchungen bietet. Die Kultur- resp. Gesellschaftsentwicklung wird hierbei mit dem Begriff des Lebens aus den Perspektiven des Prozesshaften (Mehr-Leben) sowie den festen objektiven kulturellen Gestaltungen (Mehr-alsLeben) integriert betrachtet. Kultur resp. objektive Formen bezeichnen den (Selbst-)Ausdruck des Lebens, den Bereich seiner eigenen Transzendenz. Die paradigmatische Leitunterscheidung von Leben/Form ist hierfür bestimmend. Simmels Soziologie-Entwurf in den „Grundfragen“ von 1917 operiert mit dieser Unterscheidung von Leben/Form, womit die Soziologie in die umfassende Perspektive der Lebensphilosophie einbezogen wird.

Die Formale Soziologie in den „Grundfragen“ und das Beispiel der „Geselligkeit“ Die Formale Soziologie ist für Simmel integraler Bestandteil des Gebietes der Soziologie 1917 und steht neben der von ihm dort vorgestellten „Allgemeinen“ und „Philosophischen“ Soziologie, welche in den „Grundfragen“ jeweils in einem Kapitel beispielhaft expliziert werden (vgl. FN 3). Formale Soziologie war für Simmel in seinem Programm von 1908 hingegen die einzige Möglichkeit einer Soziologie. Diese als eine spezielle Wissenschaft begründet Simmel in der „Soziologie“ durch die analytische Trennung von Inhalt und Form: „Die Formen der Wechselwirkung oder Vergesellschaftung, in gedanklicher Ablösung von den Inhalten, die durch sie erst zu gesellschaftlichen werden ... [und welche] zusammengefaßt und einem einheitlichen wissenschaftlichen Gesichtspunkt methodisch unterstellt werden – dies scheint mir die einzige und die ganze Möglichkeit einer speziellen Wissenschaft von der Gesellschaft als solcher zu begründen“ (Simmel 1992a: 20). Das Kapitel über die „Geselligkeit“ als Beispiel Formaler Soziologie in den „Grundfragen“ von 1917 mag daher zunächst als Kontinuität zu den Ausführungen und Bestimmungen der Soziologie im Programm von 1908 erscheinen.8 Wie aber zu zeigen sein wird, bindet Simmel mit dem Beispiel der Geselligkeit die Formale Soziologie an das lebensphilosophische Paradigma und an die Leben/Form-Unterscheidung an. Dies geschieht zwar nicht dadurch, dass die Inhalt/Form-Unterscheidung durch die Leben/Form-Unterscheidung gänzlich ersetzt wird, aber die Analyse der Form der Geselligkeit wird vordringlich unter 8

Und dies wurde bisher von der Forschung auch weitestgehend so gesehen.

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der Leben/Form-Unterscheidung betrachtet und entwickelt. Der Begriff des Lebens und die Leben/Form-Unterscheidung ist hier der theoretische frame of reference.

Die „Achsendrehung“ des Lebens zur Form Zu Beginn seiner Analyse der Form der „Geselligkeit“ erläutert Simmel den Prozess der Heraussetzung von Formen, d. h. kulturellen objektiven Gebilden, aus dem Lebensprozess. Dem Moment der sog. „Achsendrehung“, welchen er auch als „Wendung zur Idee“ bezeichnet, kommt diesbezüglich größte Bedeutung zu. Denn hiermit beschreibt Simmel das Umschlagen des Lebens in die Form, in der es sich realisiert und in der es sich gleichzeitig von der kreativen seelischen Dynamik löst, dieser als Form in Selbständigkeit und objektiver Gültigkeit gegenübertretend. Die Genese der Kulturformen wie Wissenschaft, Religion, Kunst, Recht und Sitte, aber auch Phänomene wie das Spiel, die Geselligkeit und die Koketterie werden von Simmel als durch den Prozess der „Achsendrehung“ entstanden erklärt. Das Thema der „Achsendrehung“ erfährt im 2. Kapitel von Simmels „Lebensanschauung“ eine breitere, ausführlichere Erörterung. Simmel integriert nun diese Argumentation auch in seine Geselligkeitsstudie in den „Grundfragen“ und verarbeitet somit seinen lebensphilosophischen Ansatz in seinem Beispiel der Formalen Soziologie. Im Geselligkeits-Kapitel stellt er das Thema der „Achsendrehung“ zunächst an den Beispielen Wissenschaft, Kunst und Recht vor, um dann zum Spiel und zur Geselligkeit überzugehen. Der Prozess der „Achsendrehung“ bedeute prinzipiell, so Simmel, dass die Kräfte und Interessen der Menschen, welche zunächst eingebunden sind in die praktischen Verhältnisse und Notwendigkeiten des Lebens, eine Verselbständigung und Autonomisierung erfahren (Simmel 1999: 104). Er verdeutlicht dies zunächst am Beispiel der Wissenschaft.9 Alles Erkennen, so Simmel, „scheint ... ursprünglich ein Mittel im Kampf ums Dasein zu sein“ (Simmel 1999: 104). Erkenntnis situiert Simmel also als eine originäre vitale Funktion zur Selbsterhaltung im darwinistischen Sinne. Die Erkenntnis wird aber nun im weiteren Verlauf dieser Zweckmäßigkeit, d. h. der Gattungs- und Individualnützlichkeit, oder, wie Simmel formuliert, „dem Dienste des Lebens“ (Simmel 1999: 104) 9

Eine ausführlichere Beschäftigung mit der Wissenschaft im lebensphilosophischen Kontext gibt Simmel in der „Lebensanschauung“ (Simmel 1999:256ff.) Interessant ist aber auch die Parallele zu einem sehr viel früheren Text, nämlich „Über die Beziehung der Selectionslehre zur Erkenntnistheorie“ (1895) (jetzt GSG 5), in dem Simmel bereits die evolutionistische Wahrheitstheorie mit ihrer Annahme einer sukzessiven Annäherung an „Wahrheit“ kritisiert. Simmel 1992b: 62ff.

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enthoben. Durch diesen Prozess der „Achsendrehung“ könne man erst von Wissenschaft im eigentlichen Sinne sprechen, denn „Wissenschaft ... bedeutet, dass sich das Erkennen nicht mehr zu dieser praktischen Leistung hergiebt, sondern ein Eigenwert geworden ist, von sich aus seine Gegenstände wählt, sie nach seinen inneren Bedürfnissen gestaltet“ (Simmel 1999: 105). Wissenschaft konstituiert sich als eine emanzipierte, objektiv selbstzweckhafte Form, die nunmehr autonom auf das Leben zurückgreift, ihre Gegenstände selbst wählt. Die Autonomie erreicht die Wissenschaft also durch das Heraustreten aus der Eingebundenheit in die vitalen Zweckmäßigkeiten. Simmel drückt dies auch folgendermaßen aus: „Zuerst erkennen die Menschen um zu leben, dann aber gibt es Menschen, die leben um zu erkennen“ (Simmel 1999: 261). Was hier stattfindet resp. stattgefunden hat, ist ein Ausschluss des Grundes, denn der (End-)Zweck der Erkenntnis ist nunmehr in die Wissenschaft selbst verlegt.10 Simmel führt hierzu in der „Lebensanschauung“ aus: „der Grund, aus dem Wahrheit Wahrheit ist, tritt in ihre (die Wissenschaft, L. S.) jetzt gewonnene Alleinherrschaft nicht ein ... In der selbstgenügsamen Form Wissenschaft ist das Wahre ein freischwebender Komplex, innerhalb dessen wohl Einzelheiten durch andere Einzelheiten als wahr bewiesen werden können, der aber als ganzer eines solchen Bewiesenwerdens ersichtlich unfähig ist“ (Simmel 1999: 263). Die Herauslösung aus dem Lebensprozess konstituiert erst die Wissenschaft, welche „die Wahrheit um der Wahrheit willen“ sucht und eben nicht die Wahrheit um des Lebens willen. Die autonome Form etabliert sich hier aus der Lösung und Distanzierung vom Lebensprozess. Dabei ist die „Achsendrehung“ nicht als eine kontinuierliche Veränderung gedacht, sondern gewissermaßen als ein Qualitätssprung, in welchem das Leben sich in seinem Anderen, seiner Form, vergegenständlicht und darstellt. Die herausgestellte Form ist nun zwar psychologisch-historisch auf die Energien der vitalen Zweckmäßigkeitssphäre zurückführbar, aber sie lässt sich nicht auf sie reduzieren, die reine Form hat vielmehr den Status der Eigenbedeutsamkeit und Autonomie erreicht. Als ein weiteres Beispiel für das Heraustreten der reinen Form aus der vitalen Teleologie durch die „Achsendrehung“ nennt Simmel die Kunst. Hierzu führt er aus: „Die Formung anschaulicher und unanschaulicher Realitäten nach räumlichen Geschlossenheiten, nach Rhythmus und Klang, nach Bedeutung und Organisation ist sicher zunächst den Forderungen unserer Praxis entsprungen“ (Simmel 1999: 105). Es ist zunächst die Funktionsart des praktischen Sehens, Ordnungen zu formen und somit zweckhafte Orientierung und Assimilation zu erzeugen. Die Kunst aber enthebt sich „als eine selbstgenügsame Einheit den kontinuierlichen Verflechtungen des realen Daseins“ (Simmel 1999: 267). Es ist 10

Siehe Simmels Ausführungen in der „Lebensanschauung“, Simmel 1999: 263f.

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ihre Leistung, dass sie „die verbindlichen Fäden zu allem Außerhalb abschneidet, eine Form aufbringt, die, ihrem Sinne nach, nichts von Werden, SichÄndern, vergehen weiß“ (Simmel 1999: 267). Mit der Etablierung der Kunst hat „die Drehung stattgefunden, dass nicht um der Inhalte willen die Sehfunktion in Kraft tritt, sondern um dieser willen und durch sie die Inhalte kreiert werden; in zugespitztem Ausdruck: im allgemeinen sehen wir um zu leben, der Künstler lebt, um zu sehen“ (Simmel 1999: 269). Die Kunst als objektives Gebilde greift auf das Leben zurück, „ihm entnehmend, was ihr dient und durch sie gleichsam zum zweiten Male erzeugt wird, obgleich die Formen, in denen sie dies tut und in denen sie sozusagen besteht, sich an den Forderungen und der Dynamik des Lebens erzeugt haben“ (Simmel 1999: 105). Am Recht findet Simmel besagte „Achsendrehung“ ebenso vollzogen: Zunächst werden „aus den Erfordernissen für die Existenz der Gesellschaft heraus ... gewisse Verhaltungsweisen der Individuen erzwungen oder legitimiert“ (ebd.). Sobald aber das Recht als selbständige Form dasteht, werden diese Verhaltensweisen gefordert, weil sie Recht sind: „Obgleich also das dem Recht gemäße Verhalten in dem sozialen Lebenszweck wurzelt, so hat doch das Recht in seiner Reinheit keinen „Zweck“, weil es eben nicht mehr Mittel ist, sondern, von sich aus und nicht erst auf Legitimation durch eine höhere Instanz hin, bestimmt, wie der Lebensstoff geformt werden soll“ (ebd.) Hiermit wird auch deutlich, dass es sich bei der „Achsendrehung“ nicht um eine bloße Verkehrung der Zweck/MittelReihe handelt, in der das vorherige Mittel zu einem Zweck würde. Die von Simmel beschriebene Etablierung der idealen Gebilde tritt vielmehr aus der Zweck/Mittel-Kategorie ganz heraus (Simmel 1999: 247), wobei die „reine“ Form nunmehr in keine vitale Teleologie mehr eingebunden ist und sich zu ihrem reinen Fürsichsein autonomisiert hat. Mit der Beschreibung der „Achsendrehung“ des Lebens gelingt es Simmel, objektiv geltende soziale Formen resp. kulturelle Gebilde als Produkte des Lebensprozesses zu deuten. Form bedeutet hierbei für Simmel, dass „das Phänomen, das der Lebensprozeß von innen her an die Oberfläche oder als seine Oberfläche hervortreibt, von dem Prozeß selbst abgelöst wird; es gewinnt die Festigkeit einer ideellen Existenz“ (Simmel 2003: 379). Leben und Form erscheinen als zueinander stehend wie Grund und phänomenale Oberfläche. Die Formen werden von Simmel auf diesen Grund rückgeführt, d. h. auf originäre vitale Energien und die Eingebundenheit in das praktische (Über)Leben des Menschen. Hierauf lassen die Formen sich aber nicht reduzieren, denn sie emanzipieren sich von der Lebensteleologie, sie sind insofern „Mehr-als-Leben“, bekommen einen festen Eigenbestand und eine Eigenlogik unter Ausschluss des Grundes und etablieren sich somit auf Dauer. Während das Leben kontinuierli-

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che Prozessualität und somit ein zeitliches Fließen ist, ist die herausgestellte Form hingegen zeitlos dauerhaft, eine Enklave mit zeitloser Gültigkeit.11 Den im dritten Kapitel der „Grundfragen“ vorgestellten Formen der Wissenschaft, der Kunst, des Rechts, sowie dann des Spiels und der Geselligkeit kommt vor dem Hintergrund des Prozesses der „Achsendrehung“ des Lebens und der damit spezifischen Bedeutung des Begriffes der Form für Simmel die Bestimmung von „Weltformen“ (Simmel 1999: 238) zu. In jede dieser Formen können prinzipiell die gesamten Lebensinhalte aufgenommen werden, kann der ganze „Weltstoff“ Eingang finden. Diese Formen bilden jeweils eine „Welt“, da sie die Totalität von Lebensinhalten in einer umfassenden, geschlossenen Einheit realisieren. Es ist jeweils der ganze „Weltstoff“, der von der Form aufgenommen wird. Hierbei hebt Simmel nachdrücklich hervor, dass die Weltformen „gegenseitig keiner Mischung, keines Übergreifens, keiner Kreuzung fähig [sind], da jede ja schon den ganzen Weltstoff in ihrer besonderen Sprache aussagt (Simmel 1999: 238).12 Dieser Weltstoff ist, so Simmel, in seiner Reinheit gar nicht zu ergreifen, „vielmehr heißt Ergreifen schon, ihn in eine jener großen Kategorien einstellen“ (Simmel 1999: 238). Der Weltstoff ist dabei nicht mit dem Kantischen „Ding-an-sich“ gleichzusetzen, ihm kommt kein transzendentaler Status zu, denn in den Weltformen ist der Weltstoff „jeweils ganz und gar und nicht auf Borg von einer selbständigen Existenz her enthalten“ (Simmel 1999: 239). Die „Inhalte“ werden erst in der jeweiligen Form überhaupt „real“, ohne kategoriale Formung ist der Weltstoff für uns gar nicht existent. Simmel betrachtet die Weltformen dabei als „ontologisch“ auf einer Stufe stehend. Auch die sog. praktische Wirklichkeit wird von Simmel als eine Welt, als eine kategoriale Formung unter anderen gefasst: „Die Wirklichkeit [ist] nicht etwas Absolutes ..., dem gegenüber alle anderen Welten etwas Relatives, Zufälliges, Subjektives wären“ (Simmel 1999: 242). Deren Verbundenheit mit der äußeren Lebenspraxis lässt die „Wirklichkeit“ vielmehr erst als die feste und eigentliche „Realität“ erscheinen.13 11

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Simmel geht es darum, die aus dem Leben herausgesetzten Formen als zeitliche Verfestigungen mit dauerhafter Gültigkeit zu bestimmen und zu erklären. Die Dauerhaftigkeit resp. Zeitlosigkeit der Form in ihrer historisch-sozialen Realisierung ist dabei als eine nur relativ dauerhafte zu verstehen. Denn Formen werden auch wieder zerstört, „über-leben“ sich im wahrsten Sinne des Wortes. Simmel beschreibt den Kulturwandel aus der lebensphilosophischen Perspektive als den Kampf des Lebens gegen jeweils veraltete Formen, die durch neue Formen ersetzt werden, da das Leben in ihnen nicht mehr unterkommen kann, nicht mehr als lebendiger Ausdruck seiner Selbst empfunden wird. Siehe hierzu Simmel 1999: 236ff. Simmel räumt hier aber ein, dass „im einzelnen Grenzunsicherheiten entstehen und ein von einer Kategorie geformtes Weltstück in die andere hineingenommen und hier von neuem als blosser Stoff gehandelt werden kann“. Simmel ebd. Dieser Einwand spricht aber nicht gegen das Grundprinzip, das jede Weltform den ganzen Stoff in ihrer jeweiligen Sprache gestaltet. Hiermit wird deutlich, dass sich Simmel tatsächlich jenseits der Alternative von RealismusIdealismus bewegt.

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Wirklichkeit selbst ist für Simmel eine spezifische Formung neben anderen Formungen. Er führt diesbezüglich aus: „Man könnte ... sagen, die Wirklichkeit als solche sei etwas Metaphysisches: die Sinne können sie uns nicht geben, sondern umgekehrt ist sie etwas, was wir den Sinnen geben, eine Beziehung des Geistes zu dem unaussprechlichen Geheimnis des Seins“ (Simmel 1993: 407). Die „Wirklichkeit“ wird bei Simmel ihrer Prävalenz entbunden und mit in die prinzipiell gleichberechtigte Parallelität der „Weltformen“ eingereiht. Mit der Spezifizierung des lebensphilosophischen Formbegriffs als „Weltform“ ist das Moment der Inklusivität angesprochen, welches Simmel auch als Charakteristikum der Form der Geselligkeit ansieht. Aus der Perspektive der Lebensphilosophie kommt für Simmel der Geselligkeit, welche analog zu den Weltformen der Wissenschaft, der Kunst, des Rechtes und des Spiels gesetzt wird, ebenso der Charakter einer Weltform zu, welche die teleologisch-zweckhaften Vergesellschaftungsformen inkludiert.14

Die Geselligkeit als Spielform der Vergesellschaftung Für die Erörterung und Analyse der Spielform der Geselligkeit gibt Simmel zunächst Ausführungen über das Phänomen des Spiels im Allgemeinen. Er stellt heraus, dass sich die beschriebene „Achsendrehung“ des Lebens „in der weitestgreifenden Weise ... in alledem [vollzieht], was wir Spiel nennen“ (Simmel 1999: 105). Mit dem Spiel und analog hierzu mit der Kunst haben die „Formen, die die Realität des Lebens entwickelte, dieser gegenüber autonome Reiche gegründet“ (Simmel 1999: 106). Die „realen Kräfte, Nöte und Impulse des Lebens ... [werden] zu selbständigen Inhalten und Reizen“ (Simmel 1999: 105). An dem Phänomen der Geselligkeit vollzieht sich ebenfalls besagte „Achsendrehung“: Die Spielform „Geselligkeit“ ist laut Simmel dadurch bestimmt, dass „die konkreten, an die Zwecksetzungen des Lebens anknüpfenden Motivierungen der Vereinheitlichung in Wegfall“ geraten (Simmel 1999: 107). Die Geselligkeit hat insofern „keinen sachlichen Zweck ..., keinen Inhalt und kein Resultat, das sozusagen außerhalb des geselligen Augenblicks als solchem läge“ (Simmel 1999: 108). Mit diesem Abschneiden der Zweckbezüge, der Inhalte, tritt analytisch gesehen die reine Form, die reine Funktion in den Vordergrund. Das Spiel resp. die Geselligkeit hat insofern nur sich selbst zum Gegenstand, sich selbst zum Inhalt. Gerade das frei schwebende, „formale Tun“ wird in der Geselligkeit genossen und erstrebt, die Formen des Für-, Mit- und Gegeneinander sind den Zwecken und Inhalten des Lebens entzogen und die Geselligkeit 14

Geselligkeit als eine „Welt“, siehe Simmel 1999: 111.

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etabliert sich als eine Sphäre, die „nur in sich selbst kreist, sich an sich selbst befriedigt“ (Simmel 1999: 207). Der reine, bloße Vergesellschaftungsprozess wird hier „als ein Wert und ein Glück“ (ebd.) herausgelöst und etabliert. Simmel rekurriert hierbei auf einen „Geselligkeitstrieb“ und erläutert diesen mit der Feststellung, dass die Menschen sich zwar aus bestimmten Zwecken und Interessen zusammenschließen und gemeinsam interagieren, dass aber jenseits dieser besonderen Inhalte „alle Vergesellschaftungen von einem Gefühl dafür, von einer Befriedigung daran begleitet [werden], daß man eben vergesellschaftet ist“ (Simmel 1999: 106). Auf den „Geselligkeitstrieb“, den Simmel in Anführungszeichen schreibt, geht er näher in seinem Vortragstext „Soziologie der Geselligkeit“ (1911) ein. Er erläutert hier: „Es bleibe dahingestellt, ob der Begriff des Spieltriebes oder Kunsttriebes (und ebenso der Begriff des Geselligkeitstriebes, L. S.) einen wirklichen Erklärungswert besitzt; jedenfalls weist er darauf hin, daß, in jeder einzelnen spielenden oder künstlerischen (oder eben geselligen, L. S.) Betätigung ein von den Unterschieden ihrer Inhalte nicht berührtes Allgemeines enthalten ist“ (Simmel 2001: 177). Von einem „Geselligkeitstrieb“ zu reden, weise hin auf eine Befriedigung und ein „seelische[s] Bedürfnis ..., sehr wohl zu unterscheiden von dem speziellen Interesse“ und den Zwecksetzungen, die die sozialen Wechselwirkungen bestimmen (Simmel 2001: 178). Der „Geselligkeitstrieb“ ist daher für Simmel der „Quell oder auch die Substanz der Geselligkeit“ (Simmel 1999: 110)15, analog hierzu mag man auch, so Simmel, vom „Kunsttrieb“ sprechen, welcher „aus den Ganzheiten der erscheinenden Dinge ihre Form gleichsam herauszieht und zu einem besonderen, eben diesem Trieb korrespondierenden Gebilde gestaltet“ (Simmel 1999: 107). Im Zusammenhang der Vorstellung und Beschreibung der Geselligkeit erläutert Simmel dann das gesellige Gespräch als das Reden um des Redenswillen und die Koketterie als Spielform der Erotik. Beidesmal verdeutlicht Simmel damit die Auszeichnung seines lebensphilosophischen Formbegriffs: Es geht um das Abschneiden der Teleologie, um das Heraustreten aus jeder Zweck/MittelBeziehung hin zu autonomer Selbstbezüglichkeit. Mit dem Beispiel der Geselligkeit gelingt es Simmel, die Formale Soziologie, welche er ehemals durch die Inhalt/Form-Unterscheidung bestimmt hatte, mit der Leben/Form-Unterscheidung zu verbinden resp. die Formale Soziologie 1917 in den lebensphilosophischen Kontext zu stellen. Die Form der Geselligkeit analysiert Simmel mit der Leben/Form-Unterscheidung, die Grundunterscheidung seiner lebensphilosophischen Perspektive. Geselligkeit wird in Analogie gesetzt zu den Weltformen Wissenschaft, Kunst, Recht und Spiel, welche als feste, dauerhaft geltende Formen aus dem Leben qua „Achsendrehung“ hervor15

Die Bedeutung des „Geselligkeittriebes“ wird uns noch weiter unten beschäftigen.

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gebracht werden und sich von diesem emanzipieren. Die Form der Geselligkeit ist der teleologischen Zweckmäßigkeit enthoben, ist „Selbstzweck“ geworden, spielt „gewissermaßen frei in sich selbst, um ihrer selbst willen, und schafft oder ergreift eine Materie, die [ihr] jetzt eben nur zu ihrer eigenen Betätigung, Verwirklichung dient“ (Simmel 1999: 104). Der Form kommt in dieser lebenphilosophischen Konzeption der Status einer emanzipierten Autonomie zu.16 Die Perspektiven Inhalt/Form und Leben/Form in der Analyse der „Geselligkeit“ Form bedeutete für Simmel im Kontext der Inhalt/Form-fundierten Formalen Soziologie dasjenige Element der sozialen Wechselwirkung, durch welches die Inhalte, Zwecke und Interessen der Individuen umgesetzt, realisiert werden können. Der Form kommt hierbei der Charakter eines funktionalen Mittels zu. Die Individuen treten in Wechselwirkung und benutzen dabei soziale Formen, um ad quem und a quo Inhalte und Interessen umsetzen zu können. Der Form-Begriff der lebensphilosophischen Leben/Form-Unterscheidung impliziert hingegen gerade die Ablösung von jeglicher Zweck-Mittel-Relation hin zu eigengesetzlicher Autonomie. Simmel lässt nun aber die Inhalt/Form-Unterscheidung in den „Grundfragen“ 1917 nicht gänzlich fallen, sondern stellt diese im 3. Kapitel als soziologische Methodik theoretisch vor, um dann das Beispiel der Geselligkeit mit der Unterscheidung Leben/Form zu analysieren. Der Form-Begriff der Formalen Soziologie lässt sich aber nicht tale quale auf den lebensphilosophischen Form-Begriff applizieren. Die Gegenüberstellung der lebensphilosophischen Leben/Form- mit der formalsoziologischen Inhalt/Form-Unterscheidung zeigt vielmehr eine Inkongruenz, welche in der unterschiedlichen Bedeutung von Form besteht. Das Beibehalten der formalsoziologischen Perspektive im lebensphilosophischen Kontext erweist sich daher von der Logik der jeweiligen Leitunterscheidungen als problematisch. Der Form-Begriff17 wird ja erst bestimmbar 16

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Da beim späten Simmel das Leben resp. die Leben/Form-Unterscheidung das Fundament seiner Konzeption ausmacht, ist dieser lebensphilosophische Form-Begriff auch ein ganz anderer als der ehemals verwendete. In Simmels nachgelassener Mappe „Metaphysik“ lässt sich diesbezüglich folgende Aussage finden: „Die Kategorien der Theorie und der Anschaulichkeit bezeichnen vielfach auch solche des Lebens, haben nun aber einen anderen Sinn. Zum Beispiel Form bedeutet dem Leben gegenüber etwas ganz anderes als irgendsonst“. Simmel 2004: 299. Und dies hat dann Konsequenzen für seine soziologische Konzeption von 1917. Der Terminus „Begriff“ wird hier in seiner weitesten Bedeutung als eine relative Bestimmung, nicht als eine taxonom exakte Definition benutzt. Im Übrigen sieht Simmel selbst „Form“ oder „Inhalt“ nicht eigentlich als Begriffe, sondern vielmehr als Hinweisungen, als relative Bezeichnungen, siehe Simmel 1989: 132f., Simmel 1992a: 29, 492.

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durch sein jeweiliges Pendant, und i. d. S. differieren die Unterscheidungen Leben/Form und Inhalt/Form, da der Form jeweils unterschiedliche Bedeutung zukommt. Mit dem Beispiel der „Geselligkeit“ stellt Simmel diesbezüglich jedoch eine Koinzidenz der beiden Perspektiven her, denn die integrierte Doppelperspektive gelingt aufgrund der Spezifität der Geselligkeitsform. Diese erweist sich aus der Perspektive der Formalen Soziologie als ein „Sonderfall“, denn die Geselligkeit stellt sich analytisch dar als eine „reine, prinzipiell über jeden spezifischen Inhalt erhobene Form“ (Simmel 1999: 107). Die Form, welche an anderen sozialen Wechselwirkungen bloß Mittel zur Umsetzung von Inhalten ist, bekommt in der Geselligkeit einen anderen Akzent, sie ist selbstgenügsame Attraktion für die teilnehmenden Individuen und streift ihren Mittel-Charakter ab. Die Geselligkeit gewinnt aus dieser Perspektive den Status einer Form zweiter Ordnung, da es ihre Eigenart ist, andere soziale Formen spielerisch-ästhetisch zu inkludieren, mithin ihren Körper aus diesen erst aufzubauen.18 Simmel analysiert die Geselligkeit parallel zu den „Weltformen“ der Wissenschaft, des Rechtes, der Kunst und des Spiels, für welche ebenso das Moment der Inklusivität, d. h. der prinzipiell vollständigen Aufnahme des Weltstoffes resp. der Inhalte konstitutiv ist und argumentiert auf Grundlage seiner lebensphilosophischen Leben/FormUnterscheidung. Somit bekommt Simmels Beispiel der Geselligkeit gewissermaßen den Charakter eines Vexierbildes, da diese sich sowohl aus der lebensphilosophischen Perspektive als auch aus der Perspektive der Formalen Soziologie betrachten lässt. Die grundlegende Differenz resp. Inkongruenz der jeweiligen FormBegriffe wird von Simmel dabei aber nicht aufgelöst resp. vermittelt und verbleibt somit als ein methodisch-strukturelles Problem in Simmels „Grundfragen der Soziologie“.

Die Frage der sozialen Apriori in der Formalen Soziologie 1917 Vergleicht man Simmels Soziologie-Konzeption von 1908 („Soziologie“) mit der Explikation Formaler Soziologie 1917 in den „Grundfragen“, so lässt sich 18

Die Geselligkeit ist insofern eine Sphäre der reinen Formenreproduktion, als sie Zweckformen aufnehmen und diese reibungs- da zweckfrei, integrieren kann. Vergesellschaftung als formales Prinzip wird hier gleichsam verdoppelt, simuliert. Hierzu Simmel: „die ganzen Wechselwirkungs- und Vergesellschaftungsformen zwischen den Menschen: das Übertreffenwollen und der Tausch, die Parteibildung und das Abgewinnenwollen, die Chancen der zufälligen Begegnung und Trennung, der Wechsel zwischen Gegnerschaft und Kooperation, das Überlisten und die Revanche – all dies, im Ernste der Wirklichkeit von Zweckinhalten erfüllt, führt im Spiel ein vom Reize dieser Funktion selbst getragenes Leben“ (Simmel 1999:113). In der Geselligkeit wird „Gesellschaft“ „gespielt“.

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deren Ausrichtung an dem lebensphilosophischen Paradigma noch an einem weiteren damit verbundenen Aspekt aufzeigen. Es ist nämlich auffällig, dass die drei sozialen Apriori – 1908 funktional zentraler Bestandteil des SoziologieEntwurfes – in den „Grundfragen“ gänzlich wegfallen. Der Grund hierfür liegt m. E. an dem veränderten lebensphilosophisch ausgerichteten Form-Begriff der „Grundfragen“, welcher nicht mehr – wie der Form-Begriff von 1908, der durch die Inhalt/Form-Unterscheidung konstituiert war – einer Abstützung durch die Annahme sozialer Apriori bedarf. Diese in der „Soziologie“ explizierten drei sozialen Apriori waren Simmels Antwort auf die Problematik des Bestehens und der Geltung sozialer Wechselwirkungsformen im Kontext Formaler Soziologie (Simmel 1992a: 42ff.). Sie haben dort die Funktion, die Voraussetzungen von Vergesellschaftung erklärbar zu machen und im Bewusstsein des Einzelnen die soziologischen Aprioritäten aufzuzeigen, die sein Vergesellschaftet-Sein bedingen und allererst ermöglichen. Simmel formulierte damit eine Antwort auf die Problematik der Formalen Soziologie, wie es möglich ist, dass die Individuen ihr isoliertes Nebeneinander zu Formen des Mit-, Für- und Gegeneinander überhaupt realisieren können. Die Inhalte an sich, die eigentliche Motivation der Individuen, mithin die „Materie der Vergesellschaftung“ (Simmel 1992a: 18, Simmel 1999: 103), sind ja, wie Simmel betont, noch nicht sozialen Wesens, während in der sozialen Wechselwirkung hingegen schon Vergesellschaftung vorliegt. Es galt für Simmel also die Bewusstseinsprozesse zu beleuchten, durch welche sich Vergesellschaftung vollzieht und den sozialen Formen ihre Geltung und Dauerhaftigkeit verleihen.19 Bezeichnend für Simmels verändertes Soziologieverständnis von 1917 ist nun, dass die sozialen Apriori in der Explikation der Formalen Soziologie der „Grundfragen“ nicht mehr Bestandteil des Entwurfes sind. Simmel stellt hier nämlich ab auf den Begriff des Lebens und der damit zusammenhängenden Leben/Form-Unterscheidung. Dies impliziert eine differente Lösung für das Problem der Geltung und Persistenz von Formen. Die Formen werden hierbei verstanden als Produkte des sozialen Lebens; sie werden zunächst hervorgebracht als Funktion des Lebens und lösen sich dann durch den Prozess der „Wendung zur Idee“, der „Achsendrehung“, vom Lebensprozess ab und etablieren sich als objektive Gebilde mit eigener Logik und Geltung. Schöpferische, seelische Prozesse, welche zuvor in die natürliche Zweckmäßigkeit eingebunden waren, erfahren eine Verselbständigung als Formen mit objektiver Geltungssphäre. Nach dem Prozess der „Achsendrehung“ sind die „sachlich eigenen Formen ... jetzt die 19

Die drei Apriori besagen – schlagwortartig zusammengefasst – 1. Die typisierte Wahrnehmung des Anderen, 2. Das gleichzeitige Vergesellschaftet-Sein und Nicht-Vergesellschaftet-Sein des Individuums und 3. Die funktionale Vermittlung der Besonderheit des Individuums mit der Allgemeinheit der Gesellschaftsstruktur (Simmel 1992a: 42ff).

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Dominanten, sie nehmen den Lebensstoff in sich auf, und er muss ihnen nachgeben“ (Simmel 1999: 245). Dabei sind Prozess und Form beide Stadien in der Entwicklung des geistigen Lebens, womit Simmel den Kulturprozess, d. h. den Wandel der Kultur- und Gesellschaftsformen, beschrieben sieht. Das dritte Kapitel der „Grundfragen“ expliziert anhand der Geselligkeit als „Spielform der Vergesellschaftung“ diese Perspektive und macht damit hinlänglich deutlich, dass hier die Leben/Form-Unterscheidung primär und konstitutiv ist. Die Leben/FormUnterscheidung benötigt dabei nicht mehr die Annahme der sozialen Apriori, um die Geltung und Dauerhaftigkeit von Formen erklären zu können.

Der „Geselligkeitstrieb“ Mit der Hinwendung zur Lebensphilosophie verändert sich Simmels Blick auf das Soziale. Die Gewinnung des festen metaphysischen Grundes des Lebens als Quell von Kultur und Gesellschaft bedeutet eine Perspektivenverschiebung, die Simmel die Tatsache der Gesellschaft anders konzipieren und auch bewerten lässt. Das Leben ist nun das Feste, der materielle Boden gesellschaftlicher Realität, so dass Simmel jetzt nicht mehr die Voraussetzungen der Vergesellschaftung im Bewusstsein der Individuen fokussiert, sondern das Leben als Träger des Gesellschaftsprozesses herausstellt. Diese Verschiebung macht den Unterschied zwischen der „Soziologie“ von 1908 und den „Grundfragen“ von 1917 aus. Hieraus ergibt sich für Simmel auch eine andere Bewertung von Vergesellschaftung. In der Geselligkeits-Studie verweist Simmel auf den „Geselligkeitstrieb“, den er als den „Quell oder auch die Substanz“ der Geselligkeit ausmacht (Simmel 1999: 110)20. Die Annahme eines „Geselligkeitstriebes“ geht dabei über die engere Bestimmung von Geselligkeit als spezieller sozialer Form hinaus und verweist auf die Ausgerichtetheit der Individuen auf Sozialität überhaupt. Simmel betont diesbezüglich, dass der „Geselligkeitstrieb“ jenseits der besonderen Inhalte, Zwecke und Interessen bestehe. Jede Vergesellschaftung werde, so Simmel, „von einem Gefühl dafür, von einer Befriedigung daran begleitet, daß man eben vergesellschaftet ist ... ein Trieb, der auf diese Form der Existenz drängt“ (Simmel 1999: 106). In Simmels Abhandlung „Soziologie der Geselligkeit“, auf die er mit dem Geselligkeits-Kapitel der „Grundfragen“ zurückgreift, 20

Den Begriff „Geselligkeitstrieb“ setzt Simmel in Anführungszeichen, was ihn in gewisser Weise relativiert und die Diffusität des Trieb-Begriffes herausstellt. Simmel führt an dieser Stelle keine weitergehenden Überlegungen diesbezüglich aus. Der „Geselligkeitstrieb“ bleibt hier unbestimmt zwischen der Bedeutung eines biologisch-originären und eines sozial-adaptierten „Triebes“. Beim frühen Simmel lassen sich diesbezüglich kritische Äußerungen über die Verwendung des TriebBegriffes finden, siehe Simmel 1992b: 130ff. (Skizze einer Willenstheorie, 1896).

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betont er, dass die Individuen eine Befriedigung an ihrem Vergesellschaftet-Sein erleben, da dies ihre Einsamkeit „in ein Zusammen, eine Vereinigung mit anderen“ aufhebe (Simmel 2001: 178). Dass in einzelnen individuellen Fällen dieses Gefühl der Befriedigung „durch seelische Gegeninstanzen aufgehoben“ scheint und „die Form der Vergesellschaftung ... als bloße leidige Notwendigkeit für unsere sachlichen Zwecke empfunden“ wird, spricht laut Simmel nicht dagegen, dass „typischerweise ... alle realen Veranlassungen zur Gesellschaftsbildung [von einem] Gefühl für den Wert der Gesellschaftsbildung als solcher“ begleitet sind (Simmel 2001: 178). Diese Auffassung von individueller Ausgerichtetheit auf Vergesellschaftung steht in deutlicher Differenz zu Simmels früheren Ausführungen und Annahmen in der „Soziologie“ 1908. Dort stellt er nämlich die Kontingenz der Tatsache der Vergesellschaftung heraus, indem er betont: „Die Menschheit hat die Vergesellschaftung als ihre Lebensform kreiert – was sozusagen nicht die einzige logische Möglichkeit war; vielmehr hätte die Gattung Mensch auch ungesellig sein können, wie es ungesellige Tiergattungen neben den geselligen gibt“ (Simmel 1992a: 858). 1908 weist Simmel also die Auffassung des Menschen als eines zoȩn politikon, dass der Mensch genuin zur Gesellschaft neige, deutlich zurück. Vielmehr geht er von der „ungeselligen Geselligkeit“ (Kant) aus. Die Bestimmung der sozialen Formen als bloße Mittel, welcher die Individuen genötigt sind sich zu bedienen, um ihre Zwecke und Interessen überhaupt realisieren zu können, fußt auf dieser Grundannahme.21 Simmels Annahme des „Geselligkeitstriebes“ bezeugt seine veränderte Perspektive: Vergesellschaftung an sich wird damit anders bewertet und – trotz aller Konflikthaftigkeit und Tragik, die Simmel hinsichtlich des Verhältnisses IndividuumGesellschaft reflektiert22 – als eine Tatsache betrachtet, die selbstzweckhaft von den Individuen gesucht wird.23 Auf der Ebene, die Voraussetzungen für Vergesellschaftung zu bestimmen, stellte Simmel 1908 vor dem Hintergrund der Inhalt/Form-Unterscheidung ab auf die sozialen Apriori, in den „Grundfragen“ fungiert der „Geselligkeitstrieb“ als ein funktionales Äquivalent hierfür.

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Dass die sozialen Formen Umwege für die Zwecke der Individuen seien und der Einzelne gewissermaßen „Steuern“ an die Gesellschaft entrichte, indem er sich dieser Formen bedienen muss, hatte Simmel bereits in seinem Frühwerk „Über sociale Differenzierung“ 1890 ausgeführt, Simmel 1989: 165ff. Siehe in den „Grundfragen“ inhaltlich nur das Beispiel der Philosophischen Soziologie. In „reiner“ Form wird dies eben durch die Beispiele der Geselligkeit, des Spiels und der Koketterie symbolisiert und verdeutlicht.

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Resümee Simmels späte Schrift „Grundfragen der Soziologie“ präsentiert eine soziologische Konzeption, welche deutliche Differenzen zu der von 1908 aufweist. Die „Grundfragen“ sind daher keine bloße Zusammenfassung der sog. „Großen Soziologie“. Dies wird deutlich, wenn man die „Grundfragen“ im Kontext von Simmels Spätwerk, d. h. seiner Lebensphilosophie in den Blick nimmt. Die lebensphilosophische Ausrichtung seiner Soziologie bedeutet dabei nicht einen bloß additiven Aspekt oder Zusatz, sondern stellt diese auf ein anderes theoretisches Fundament. Zwar präsentiert Simmel in den „Grundfragen“ keine ausgearbeitete „lebensphilosophische Soziologie“, der Begriff des Lebens steht aber im Zentrum der Konzeption und begründet mit der Leitunterscheidung Leben/Form ein eigenständiges Paradigma zur Analyse gesellschaftlicher Phänomene.24 Dies wird in besonderer Weise an Simmels Vorstellung und Erörterung der Form der Geselligkeit deutlich, welche mit dieser Leitunterscheidung analysiert wird. Gleichwohl handelt sich Simmel mit dem Beibehalten der Inhalt/Form-Unterscheidung das theoretische Problem der Unvermittelbarkeit der jeweiligen Perspektiven ein. Das Beibehalten der Inhalt/Form-Unterscheidung zeigt, dass Simmel sein Programm der Formalen Soziologie auch 1917 nicht für gänzlich obsolet oder unfruchtbar hält. Die lebensphilosophische Ausrichtung der „Grundfragen“ macht aber ebenso deutlich, dass Simmels Konzeption von Soziologie 1917 eine andere ist. Sie ist bestimmt durch Simmels Paradigmenwechsel zur Lebensphilosophie und die auf dieser Grundlage basierenden Perspektive auf das Soziale.

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Was dies erkenntnistheoretisch und für den Begriff der Gesellschaft bedeutet, arbeiten die schon oben angeführten Arbeiten von Fitzi 1999/2002, Wei 1999 und Steinmann 2001 breiter und detaillreicher heraus.

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Exzentrik als integrierende Elemente gesellschaftlicher Modernisierung

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Die Hüter des Grals oder: Exzentriker als integrierende Elemente gesellschaftlicher Modernisierung Exzentrik als integrierende Elemente gesellschaftlicher Modernisierung

Felicitas Dörr-Backes

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Einleitung

Georg Simmel war der Auffassung, daß soziale Formen sich in einer Gesellschaft nur dann entwickeln und längerfristig erhalten können, wenn sie auf der Ebene der subjektiven und/oder der objektiven Kultur wichtige Funktionen erfüllen. Kultur entsteht für Simmel aus den Wechselwirkungen zwischen Menschen und Objekten, wobei es von sekundärer Bedeutung ist, ob diese Objekte natürlichen Ursprungs oder Produkte kreativer menschlicher Akte sind. Alles, was Ausdruck sozialer Wechselwirkungen ist, bezeichnet Simmel als soziale Form und Aufgabe der Soziologie im ureigensten Sinne ist es, die „Formen dieser Wechselwirkung zu beschreiben.“1 Diese epistemologische Grundhaltung ist relativ offen. Sie erlaubt es, alles zum Gegenstand soziologischer Forschung zu machen, was als soziale Form definiert werden kann und deren eindeutige Charakterisierung hängt immer vom Erkenntnisinteresse des Forschers ab. Simmel zufolge kann sich alles zur sozialen Form entwickeln, was menschliches Handeln in einer spezifischen Art und Weise beeinflusst. Er selbst hat diese Sichtweise immer wieder an verschiedenen Gegenständen, wie z.B. künstlerischen Themen illustriert,2 wobei er es verstand „Vor dem unmittelbar Einzelnen, dem einfach Gegebenen, das Senkblei in die Schicht der letzten geistigen Bedeutsamkeiten.“3

hinab zu versenken. Simmels epistemologische Grundhaltung eröffnet auch heute noch den Zugang zu vielen neuen Forschungsfeldern, weil sie Kultur als Ergebnis sozialer 1 2 3

Simmel, G. 1983 [1917], Der Gegenstand und die Aufgaben der Soziologie, in: Rammstedt, O./Dahme H.-J. (Hg) 1983, Georg Simmel – Schriften zur Soziologie, Frankfurt a.M. S. 47 Vgl. dazu: Dörr, F. 1993, Die Kunst als Gegenstand der Kulturanalyse im Werk Georg Simmels, Berlin Simmel, G. 1917, Rembrandt – Ein kunstphilosophischer Versuch, Leipzig

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Felicitas Dörr-Backes

Akte und Definitionen begreift, deren Zustandekommen, Beschaffenheit und Interdependenz SoziolgInnen zu entschlüsseln haben. Kultur als Ergebnis und Prozess nie endender Wechselwirkungen ist ein dynamisches Gebilde, dem immer wieder neue Formen entwachsen und als eben eine solche Form kann auch Exzentrik verstanden werden, um die es hier gehen soll. Weil Exzentik ein beobachtbares Verhalten ist, das soziales Handeln in einer spezifischen Art und Weise beeinflusst, kann sie auch zum Gegenstand einer „Wirklichkeitswissenschaft“ im Sinne von Max Weber werden, denn: „Die Sozialwissenschaft, die wir treiben wollen, ist eine Wirklichkeitswissenschaft. Wir wollen die uns umgebende Wirklichkeit des Lebens, in welches wir hineingestellt sind, in ihrer Eigenart verstehen – den Zusammenhang und die Kulturbedeutung ihrer einzelnen Erscheinungen in ihrer heutigen Gestaltung einerseits, die Gründe ihres geschichtlichen So-und-nicht-anders-Gewordenseins andererseits.“4

Bislang unterbleib interessanterweise aber eine sozialwissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem Thema – und das, obwohl Exzentriker einer der schillerndsten Sozialcharaktere der Moderne sind. Deshalb möchte ich mich hier diesem Thema widmen und seine Kulturbedeutung hervorheben. 5

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Exzentrik als soziale Form – ein Definitionsversuch

Etymologisch stammt der Ausdruck „exzentrisch“ vom lateinischen „ex centro“, was soviel bedeutet wie „abseits eines Mittelpunktes“. Im sozialen Bereich wird dadurch ein Verhalten bezeichnet, das als überspannt gilt.6 Exzentriker, also Menschen, die exzentrisch sind, erscheinen ihren Mitmenschen als überdreht, verrückt auf jeden Fall aber als seltsam. Ihre ganze Art und/oder ihr Aussehen rufen meist ambivalente Reaktionen hervor. Denn einerseits empfinden viele Menschen Exzentriker als lustig und aufregend, andererseits können durch sie aber auch Gefühle von Befremdung und manchmal sogar Angst ausgelöst werden, was zu starken Abwehrreaktionen führen kann. Weil Exzentriker so grundverschieden von uns sind, lassen sie uns nicht einfach „kalt“, vielmehr gilt:

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Weber, M. 1968, Die Objektivität sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, in: Winckelmann, J. (Hg) 1968, Max Weber –gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 3.Aufl. , Tübingen, S.170f Umfassender erfolgt dies in meinem Buch: Dörr-Backes, F. 2003, Exzentriker – Die Narren der Moderne, Würzburg Vgl. dazu: Dudenverlag, 2000, Duden – Die deutsche Rechtschreibung, Mannheim, S. 362

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„Wir lieben Exzentriker und stehen ihnen doch mit durchaus gemischten Gefühlen gegenüber. Das bizarre Verhalten von jemandem wie Howard Hughes, dem (beinahe) reichsten Mann der Welt, der seine letzten Lebenstage als mystischer Einsiedler verbrachte, regt unsere kollektive Einbildungskraft an. Sie faszinieren uns, gleichzeitig können wir uns von ihnen aber auch abgestoßen und bedroht fühlen. Exzentriker haben sich der Zwänge des normalen Lebens entledigt, um das tun zu können, was ihnen gefällt – und jeder, dem das nicht gefällt, kann ihnen gestohlen bleiben. Warum sollen wir uns weiter striegeln, wie es sich gehört, und uns betragen, wie es den gesellschaftlichen Konventionen entspricht, während sie, die diese Konventionen missachten, sich amüsieren und sich dazu in vielen Fällen noch der allerbesten Gesundheit und eines großen persönlichen und beruflichen Erfolgs erfreuen?“7

Damit ist der Kern des gesellschaftlichen Paradoxes im Umgang mit Exzentrik bereits angesprochen. Es geht darum, herauszufinden, warum Menschen, die durch ihr gesamtes Verhalten soziale Normen und Werte ausser Kraft setzen, und damit unser individuelles und kollektives Selbstverständnis infrage stellen, nicht einfach negativ sanktioniert, ausgegrenzt oder stigmatisiert und damit sozial unschädlich gemacht werden, sondern sogar überdurchschnittlich oft, gesellschaftliche Elitepositionen einnehmen und ein hohes Maß an persönlicher Zufriedenheit, ja vielleicht sogar Glück, erleben. Exzentriker stehen völlig „quer“ zu allem, was uns aus der Randgruppenforschung bekannt ist. Ihre Andersartigkeit führt nicht, wie bei vielen anderen sozialen Aussenseitern, geradewegs ins Abseits, sondern im Gegenteil, mitten in die Zentrem gesellschaftlicher Macht. Sie verschwinden nicht im Sumpf gesellschaftlicher Randgruppen und führen dort ein kümmerliches Dasein, sondern sie beherrschen die Kunst der Selbstdarstellung im öffentlichen Rampenlicht und geniessen soziale Macht. Für dieses Paradox muss es eine besondere soziale Erklärung geben und es ist merkwürdig, dass diese bislang noch nicht gesucht wurde. Ich vertrete die These, daß sich zwischen Exzentrikern und ihrer Kultur langfristig eine soziale Austauschbeziehung entwickelt und etabliert hat, die für alle Beteiligten Vorteile bringt – und somit sozial höchst funktional ist. Diese fruchtbare Art der sozialen Wechselwirkung kann auf drei gesellschaftlichen Ebenen, nämlich erstens auf der individuellen, zweitens auf der Gruppen- und drittens auf der Kollektivebene untersucht werden. Auf der ersten Ebene, der Subjektebene zeigt sich, dass Exzentrik es exzentrischen Individuen erlaubt, ein höheres Maß an individueller Freiheit zu leben, als dies anderen Kulturmitgliedern zugestanden wird. Exzentriker können ihr besonderes Verhalten als Ressource zu sozialem Aufstieg und zur Erlangung von Mitgliedschaft in sozialen Eliten, nutzen. 7

Weeks, D. & James J. 1997, Exzentriker – Über das Vergnügen, anders zu sein, Reinbek bei Hamburg, S. 21f

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Auf der zweiten, der Gruppenebene, gestatten Exzentiker es unterschiedlichen sozialen Gruppen ihr Selbstbild und ihre Gruppenidentität dadurch zu stabilisieren, dass sie sich auf schärftse von den in ihren Augen „exzentrischen“ Anderen abgrenzen können. Je klarer dabei das „Feindbild“ gezeichnet werden kann, umso einfacher ist es, Front zu machen und dadurch Gemeinschaft herzustellen. Exzentrik als besondere Art von Alterität gestattet demzufolge Gruppen in hohem Masse kollektive Identitätsfindung. Das ist gemeinschaftsstiftend und deshalb in hohem Masse gesellschaftlich funktional. Auf der dritten, der Ebene der objektiven Kultur, ist Exzentrik ebenfalls sehr effizient. In Anlehnung an Alois Hahns These von der strukturellen Einbindung einer generalisierten Fremdheit in modernen Kulturen8 behaupte ich, daß moderne Kulturen Exzentrik strukturell integriert haben und als Ressource nutzen, weil Exzenttriker in dreierlei Hinsicht wertvolle Dienste leisten: Erstens: Exzentriker nähren und verkörpern durch ihre offen gelebte und demonstrierte Andersartigkeit den kollektiven Traum vom autonomen, freien und unabhängigen Individuum. Dieser Traum ist und war seit jeher eine wesentliche Antriebskraft gesellschaftlicher Modernisierung. Zweitens: Exzentriker sind Grenzüberschreiter par excellence. Damit verkörpern sie eine andere kollektive Sehnsucht moderner Kulturen. Sie erschliessen neue Welten jenseits des Vertrauten und bekannten Terrrains. Gesellschaftliche Modernisierung wird wesentlich von dieser Sehnsucht getragen und nicht umsonst waren Entdecker wie Columbus oder Humboldt die neuen Helden der Moderne. Sie erschlossen sie nicht nur neue geographische, sondern auch metaphysische Regionen. und fungierten dabei als eine Art sozialer Spähtrupp. Menschen, die ihr Leben aufs Spiel setzen, um die Grenzen des Vertrauten zu überschreiten – und dabei auch das Risiko des Scheiterns in Kauf nehmen, sind kulturell höchst funktional. Denn sie bewahren die große Masse vor möglichen Gefahren und Irrwegen. Erweist sich ihr Tun als erfolgreich, dann werden sie zu Helden und mit Ehre, Ruhm und manchmal auch Wohlstand belohnt. Scheitern sie, dann tragen sie allein das Risiko. Genau diese Menschen, treiben durch ihren Mut und ihre Risikobereitschaft gesellschaftlichen Fortschritt an und tragen zur kollektiven Weiterentwicklung bei. Ohne sie stagnieren Kulturen und verharren in alten Traditionen. Drittens: Die hohe Kreativität, Intelligenz, Neugier und der Mut zum Unkonventionellen veranlassen Exzentriker zur Produktion von immer Neuem. Moderne Kulturen haben genau danach einen schier unstillbaren Bedarf und deshalb sind Exzentriker für sie sehr funktional. Sie erneuern eine wesentliche

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Hahn, A. 1994, Die soziale Konstruktion des Fremden, in: Sprondel, W.H (Hg) 1994, Die Objektivität der Ordnungen und ihre kommunikative Konstruktion, Frankfurt a.M., S. 140-166

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Ressource gesellschaftlicher Entwicklung und sichern dadurch deren Fortbestand. Aufgrund all dieser Aspekte kann davon ausgegangen werden, dass Exzentiker wesentliche Beiträge zur Funktion moderner Gesellschaften leisten. Deshalb werden sie nicht negativ sanktionniert oder ausgegrenzt, sondern in besonderen gesellschaftlichen „Biotopen“ gezüchtet und gehalten. Und genau deshalb sind sie auch nicht ausgestorben, wie Silvia Bovenschen noch 1994 konstatierte. Vielmehr hat sich im Laufe der Zeit ein äußerst angenehmes und für alle Parteien vorteilhaftes soziales Wechselwirkungsgefüge etabliert. Und ebenso wie gesellschaftliche Differenzierung als wesentliches Strukturelement sozialer Modernisierung in vielen Bereichen eine Vielfalt von Formen hervorgebracht hat, zeigt sich auch Exzentrik als soziales Phänomen in vielen Facetten. Den typischen Exzentriker gibt es heute nicht mehr, aber es gibt verschiedene soziale Typen von Exzentikern, die jeweils spezifische Merkmale aufweisen, die sie voneinander unterscheiden. Gerade deshalb kann Exzentrik als soziale Form im Sinne Simmels verstanden werden: Exzentrisches Verhalten wird zwar von einzelnen Individuen gelebt, aber weil es dauerhaft eine bestimmte Art des sozialen Austauschs und des sozialen Seins etabliert hat, gewinnt es überindividuellen Charakter und damit eine objektive Kulturbedeutung. Was aber ist der Kern dessen, was Exzentrik als soziale Form charakterisiert? Wenn wir uns moderne Kulturen als eine Art Haus vorstellen, in dem in jedem Zimmer andere Aktivitäten sind, dann sind Exzentriker die Menschen, die auf dem Balkon sitzen. Sie wissen, was im Haus vor sich geht, haben aber eine Distanz gewählt und bewahren Ruhe. Bevor sie handeln, beschränken sie sich auf detaillierte Beobachtung – auch dessen, was ausserhalb des Hauses vor sich geht. Sobald ihnen Handlungsbedarf als angebracht erscheint, mischen sie sich ins Geschehen ein und übernehmen dabei auch soziale Verantwortung. Das unterscheidet sie wesentlich von anderen sozialen Randfiguren: Sie wählen den Zeitpunkt, den Grad und die Art ihrer sozialen Involviertheit selbst. Das können Neurotiker, Aussenseiter und Fremde nicht, denn ihre soziale Position ist in der Regel das Ergebnis sozialer Zuschreibungsprozesse durch Andere. Deshalb können sie ihre Randposition nur schwer und gegen Widerstände verlassen. Sie haben nicht die Zügel in der Hand sondern lediglich die Möglichkeit Chancen, die ihnen gewährt werden, auszunutzen. Neurotiker, Aussenseiter oder Fremde tragen schwer an der Last fremder Statuszuschreibungen. Exzentriker hingegen wählen ihren Status selbst – und können ihn deshalb jederzeit ändern. Ihr gesamtes Dasein wird von ihrem freien Willen definiert und deshalb fühlen sie sich in sehr hohem Grad als freie und autonome Menschen, was ihnen Glück und Zufriedenheit verschafft. Sie kennen ihre Welt und die darin vorhandenen Regeln

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und nehmen sich das Recht sich darin frei zu bewegen. Dazu schreibt Fritz Kramer: „Einfache Hirten und Jäger besitzen ein anschauliches Zentrum in der Zeltstange oder in dem Pflock, den sie einschlagen, um die Weidetiere auf der Wanderung anzubinden. Das ist die Mitte ihres sozialen Lebens und ihrer topographischen Orientierung, Symbol der väterlichen Abstammungslinie und in Mythen und Kosmologien die ‘Mitte der Welt’ und die ‘Achse’, die Himmel und Erde verbindet. (...) Die regelhafte Lichtung des bebauten Landes hebt sich eindringlich von der weglosen, chaotischen Wildnis ab, die sie umgibt. Es nimmt nicht Wunder, dass so viele Gesellschaften diesen Gegensatz zwischen der Mitte, dem Kulturland, und der Peripherie, der wilden Natur, hervorgehoben und zur Symbolisierung des Verhältnisses von Mensch und Welt, Geist und Natur oder Bewusstem und Unbewusstem eingesetzt haben. Die symbolischen Codes dieser Art variieren wahrscheinlich mindestens so sehr wie unsere philosophischen Systeme, aber sie scheinen doch darin übereinzustimmen, dass die Kultur Ordnung und Sicherheit gewährt, freilich um den Preis einer Unterwerfung unter ihre Regeln, die Natur dagegen Zuflucht und Entlastung, gerade weil sie als launisch und gefährlich erfahren wird, so wunderbar wie wunderlich.“8

Exzentriker kennen ihre Kultur, nehmen sich aber die Freiheit, deren vertrautes Terrain zu verlassen, um das Neue, Unbekannte, Wunderliche und Wunderbare zu erkunden. Dabei gehen sie ein kalkuliertes Risiko ein und erfüllen dabei wichtige soziale Aufgaben. Die gesamte Menschheit hätte wohl nicht überlebt, wenn es nicht immer wieder solche Menschen gegeben hätte. Denn nur, wer das Bekannte und Vertraute verlassen kann, kann Neues entdecken. Das dabei erworbene neue Wissen kann lebensrettend sein, wenn sich Lebensbedingungen verändern. Weil das Leben ständig im Wandel ist, braucht jede biologische Art (nicht nur die Menschen) immer wieder neue Erkenntnisse, die die Grundlage evolutionärer Anpassung bilden. Seit jeher kann sich evolutionär nur derjenige behaupten, der in der Lage ist, aufgrund von Wissen seine Spielräume zu erweitern. Die Überwindung von Grenzen und die Fähigkeit Neues zu erkunden sind deshalb überlebensnotwendig und zwar sowohl für den Einzelnen, als auch für Kollektive, denn nur diese Prozesse: „... erweitern den Spielraum individueller Abweichungen und kappen die Mechanismen der Umverteilung von Überschüssen. Extravagantes Verhalten erscheint dann als ebenso nützlich wie in sich selbst befriedigend. Der Exzentriker entwickelt Eigenintitative und unkonventionelle Strategien; er delegiert, was Routinesache ist,

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Kramer, F. 1994, Exotismen, in: Kursbuch Exzentriker, Heft 118, Berlin, S. 4

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und erprobt technische und merkantile Neuerungen, die oft überraschende Gewinne abwerfen.“ 9

Deshalb ergänzen sich Exzentrik und gesellschaftliche Evolution ideal. Exzentriker dienen ihrer Kultur, weil sie sowohl soziale Stabilität, als auch moderaten Wandel mittragen. Sie erforschen bislang unbekannte Möglichkeiten, entwickeln unkonventionelle Strategien, erschliessen Neues und eröffnen kulturelles Neuland. Ihre Gesellschaft dankt ihnen für dieses Engagement und diesen Mut mit sozialen Elitepositionen und einem erhöhten Maß an individuellem Freiraum. Neben der Möglichkeit sich frei zu fühlen bekommen Exzentriker dadurch auch soziale Anerkennung und dies lässt sie zufriedener und glücklicher sein, als viele ihrer Mitmenschen. Sie haben ihre Freiräume gefunden und können dort sowohl eine unverwechselbare Identität entwicklen als auch sozial wichtige Aufgaben bewältigen. Sie scheinen damit die Lösung der Quadratur des Kreises, nämlich höchst individuell und gleichzeitig sozial zu sein, gefunden zu haben. Aber warum wurde die eben skizzierte soziale Wechselwirkung bislang noch nicht näher sozialwissenschaftlich untersucht? Vielleicht, weil es so schwer ist, Exzentrik zu definieren. Denn „Exzentrik“ kann nur durch Alterität definiert werden. Was exzentrisch, also „überspannt“ ist, erschliesst sich nur auf der Folie dessen, was als „normal“ gilt. Damit entsteht ein erkenntnistheoretisches Problem, weil die Kategorie „normal“ selbst schon aus einer Kombination unterschiedlicher Parameter besteht, über deren Relvanz gestritten werden kann. Wie schon Immanuel Kant betonte, kann die Erkenntnis von Wirlichkeit niemals unabhängig von den eigenen Wahrnehmungskriterien erfolgen. Deshalb beruhen unsere Definitionen von „Normalität“ und „Exzentrik“ auf a prioris, deren wir uns oft nicht einmal bewusst sind. Die sozialwissenschaftliche Reflexion zu diesen Themen ist deshalb unabdingbar an eine hohe Selbstreflexion geknüpft. In einer Kultur, in der es aber immer schwieriger wird, eigene Standorte zu finden und zu verteidigen, wird es deshalb auch zusehends schwieriger über diese Dinge zu reden. Der Werte- und Normenpluralismus moderner Kulturen verleitet manche KollegInnen sogar zur Ansicht, dass es heute schier unmöglich ist, überhaupt noch exzentrisch zu sein, geschweige denn, darüber zu forschen. Dort, wo sich der bürgerliche Wertekonsensus, der lange Zeit als gesellschaftlicher Kern fungierte, aufgelöst hat, kann es keine Abweichung mehr geben, weil es kein Zentrum mehr gibt – so ihre These.10

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a.a.O. Vgl. dazu: Wyss, B. 1994, Das Verschwinden des Dandys, in: Kursbuch Exzentriker, Heft 118, Dezember 1994, Berlin, S. 34-38 und Bovenschen, S. 1994, Lob der Nuance. Zur Rettung des Exzentrischen, in: Kursbuch Exzentriker, Heft 118, Dezember 1994, Berlin, S. 49-64

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Viele zeitgenössische Sozialwissenschaftler stimmen darin überein, dass moderne Kulturen pluralistische Kulturen sind, in denen sich Menschen immer schwerer orientieren können und letztlich auf sich selbst zurückgeworfen sind. Dort, wo Gesellschaft nur noch als ein „Markt der Möglichkeiten“ gilt, wo sich jeder das heraussucht, was ihm gerade zusagt oder passt, wird der einzelne zum „Bastler“11 der sich auf der Suche nach Sinn durchs Leben wurstelt. Die Idee vom autonomen, emanzipierten und aufgeklärten Individuum hat in diesem Szenario ausgedient und Exzentriker erscheinen nur noch als altmodischer Sozialcharakter, der in die Mottenkiste gehört, weil er sich überlebt hat. Diese Haltung halte ich für fragwürdig, weil ich glaube, dass schon ihre erkenntnistheoretischen Prämissen falsch sind. Sie gründet m.E. auf der verklärenden Fiktion einer homogenen bürgerlichen Kultur, deren Verschwinden nur noch im Nachhinein beklagt werden kann. Kulturpessimismus ist die Folge und es ist interessant, dass auch viele eher politisch links orientierten Intellektuelle und Künstler in den dabei angehobenen Trauergesang einstimmen. Und dabei offenbar übersehen, dass es niemals eine homogene moderne Kultur gab. Wie die Geschichte zeigt, war auch die vielzitierte bürgerliche Gesellschaft keineswegs homogen. In ihr gab es sehr viele und teilweise hart miteinander konkurrierende soziale Gruppen. Während früher allerdings Größe, Position und Aufgaben dieser Gruppen relativ klar definiert und überschaubar waren, haben sie sich im Verlauf der Geschichte immer weiter ausdifferenziert. Oder anders formuliert: Aus dem Trio von Kirche, Staat und Geld im Wettschreit um gesellschaftlicher Macht ist mittlerweile ein vielstimmiger Chor geworden. Deshalb wird Sinnsuche im Gestrüpp moderner Kulturen so schwierig. Moderne Menschen stehen, wie Simmel sagt, nicht länger nur im Schnittpunkt der Kreise von staatlichen und kirchlichen Interessen, sondern am Kreuzpunkt vieler unterschiedlicher sozialer Kreise. Die Erfahrung, nicht länger an einem Mittelpunkt zu stehen, sondern immer wieder am Rand zweier oder im Schnittpunkt verschiedener Kreise und damit eine exzentrische Position einzunehmen, ist für moderne Menschen von einer Ausnahmeerfahrung zum normalen Ereignis geworden. Trotzdem wird deshalb die Wahrnehmung einer Aussenseiter-, Rand- oder einfach exzentrischen Position, nicht obsolet. Ganz im Gegenteil: Sie wird zur alltäglichen Erfahrung und somit Teil des kulturellen Gefüges. Sie wird zum strukturellen Bestandteil einer Kultur und damit entsteht das, was ich als Entwicklung einer strukturellen Exzentik in modernen Kulturen verstehe. Exzentrik ist vom Ausnahme- zum Normalphänomen geworden und dadurch konnte sich diese stabile soziale Wechselwirkung zwischen Exzentrikern und modernen Kulturen entwickeln.

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Hitzler, R./Honer A. 1994, Bastelexistenz. Über subjektive Konsequenzen der Individualisierung, in: Beck. U. /Beck-Gernsheim, E. (Hg) 1994, Riskante Freiheiten, Frankfurt a.M., S. 307-315

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Exzentriker übernehmen in hochdifferenzierten, modernen Kulturen also wichtige soziale Aufgaben, weil sie befriedigende Sinnkonstrukte auf dem „Markt der Möglichkeiten“ anbieten. Und sie erleichtern die Orientierung auf diesem Markt, was Entlastung schafft und Ordnung stabilisiert – auch dies ist eine wichtige Funktion von Kultur. Denn Ordnung vermittelt ein Gefühl von Sicherheit und vielleicht entstand Kultur überhaupt erst aus dem Bedürfnis heraus, dem Chaos etwas entgegen zu setzen. „Jede Gesellschaft ist eine Ordnung, eine schützende Sinnstruktur im Angesichts des Chaos. Das Leben von Einzelnen und der Gruppe ist innerhalb dieser Ordnung sinnhaft. Außerhalb, ihrer Ordnung beraubt, stehen Einzelne und Gruppen des Urschrecken gegenüber, dem Schrecken des Chaos.“12

Soziale Ordnung entsteht, wenn Sinnkonstrukte angeboten und adaptiert werden. In immer komplexer werdenden Gesellschaften geht es aber auch zunehmend darum, das Angebot transparent zu gestalten und damit das „Repertoire von Möglichkeiten“13 überschaubar und transparent zu halten. Nur wer den Überblick hat, kann am effektivsten aus dem Angebot auswählen, was zu ihm passt und so das „Projekt des schönen Lebens“ 14 realisieren. Moderne Menschen wollen ein gutes, sinnerfülltes Leben, das es ihnen erlaubt, ihre „exzentrische Position“ (Plessner) gegenüber der Natur nicht länger als Mangel zu empfinden, sondern als Vorteil zu nutzen. Wie der folgende kleine Exkurs zeigt, war die Suche nach Sinn und Geborgenheit schon immer ein treibender Faktor in der Geschichte gesellschaftlicher Modernisierung.

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Der Traum von der Überwindung der exzentrischen Position des Menschen (Plessner) als katalysatorischer Mythos gesellschaftlicher Modernisierung

Helmut Plessner formulierte seit Beginn der 20er Jahre des 20. Jahrhunderts seine philosophische Anthropologie. In diesem Zusammenhang entwickelte er den Begriff von der „exzentrischen Position des Menschen“ und brachte ihn in die sozialwissenschaftliche Diskussion ein. Mit der „exzentrischen Position des

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Berger, P.L., 1981, Auf den Spuren der Engel, Frankfurt a.M., S. 64 Stichweh, R. 1999, Kultur, Wissen und die Theorien soziokultureller Evolution, in: Soziale Welt, Heft 4, S.462 Schulze, G. 1995, Die Erlebnisgesellschaft – Kultursoziologie der Gegenwart, Frankfurt a.M., New York, S. 22

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Menschen“,15 beschrieb Plessner den Umstand, daß der Mensch als vernunftbegabtes Wesen – obwohl durch seinen Leib an die Natur gebunden – dennoch nicht einfach ein Teil dieser sein kann. Vielmehr muß er seinen Platz im Universum immer wieder selbst definieren und sich dabei im Kontext seiner natürlichen Umgebung und seines kulturellen, historisch gewachsenen Umfeldes deuten. Der Mensch, dieses „gebrochene Wesen“16 ist immer (selbst)reflexiv. Als „Mängelwesen“ nur unzureichend mit lebenserhaltenden Instinkten, ausgestattet, schafft er Kultur, um sein Überleben zu sichern. Nur wenn er sich mit anderen zusammen schließt und eine Ordnung etabliert, die ein friedliches Zusammenleben garantiert, kann er überleben. Daher hat Kultur, Plessner zufolge, zwei Ursprünge: Den Willen zu Überleben und die Kreativität des Menschen. Beides eröffnet Chancen aber auch Risiken. Denn, wenn die kulturelle Umwelt, die der Mensch selbst produziert, allzu undurchsichtig und unüberschaubar wird, droht kulturelle Entfremdung und die ursprünglich nur gegenüber der Natur empfundene „exzentrische Position“ tritt auch als „kulturelle exzentrische Position“ auf. Plessner kannte dieses Problem. Er schreibt: „Unsere Welt schließt sich nicht mehr. (...) Der Typus Mensch zerfließt im Strome der Geschichte.“17

Somit ist kulturelle Entfremdung die Kehrseite der Medaille ein und desselben Prozesses. Und je schneller Kulturen sich bei ihrer Suche nach Sinngebung ausdifferenzieren, desto höher die Chance, dass sie unüberschaubar werden und ihren Mitgliedern als fremd und bedrohlich erscheinen. Die objektive Kultur kann sich so schnell und nachhaltig verändern, dass der Einzelne die Bedeutung kultureller Objekte nicht mehr hinreichend in sein Selbstbild integrieren kann und die Welt ihm im wahrsten Sinne des Wortes „fremd“ wird. Dann wird der Mensch auf sich selbst zurück geworfen. Ihm bleibt nur noch die eigene Person als Medium der Welterfahrung und Weltdeutung. Deshalb schreibt schon Georg Simmel zu Beginn des 20. Jahrhunderts: „Denn das Wesen der Moderne ist Psychologismus, das Erleben und deuten der Welt gemäß den Reaktionen unseres Innern und eigentlich als einer Innenwelt, die

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Plessner, H. 1953, Macht und menschliche Natur – Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht, in: Plessner, H. (Hg), 1953, Zwischen Philosophie und Gesellschaft, Bern, S. 313 a.a.O. Plessner, H. 1963, Immer noch philosophische Anthropologie? in: Horkheimer, M. (Hg) 1963, Zeugnisse, Europäische Verlagsanstalt, S. 69

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Auflösung der festen Inhalte in das flüssige Element der Seele, aus der alle Substanz herausgeläutert ist und deren Formen nur Formen von Bewegung sind.“18

Das ursprüngliche Bemühen um die Überwindung der exzentrischen Position des Menschen gegenüber der Natur wird zum sozialen Problem der „Entfremdung“. Simmel schreibt: „Die eigentlichen Kulturnöte des modernen Menschen gehen auf diese Diskrepanz zwischen der objektiven Kultursubstanz an Greifbarkeiten und Geistigkeiten auf der einen Seite und der Kultur der Subjekte auf der anderen zurück, die sich gegen jene fremd, von ihr vergewaltigt, unfähig zu gleichem Fortschrittstempo fühlen.“19

Anders gesagt: Moderne Kulturen wuchern vor sich hin und erzeugen ein Dickicht von Kulturformen, so dass sie dem einzelnen als undurchdringlicher Dschungel erscheinen, durch den er sich hindurchwursteln muss. Er fühlt sich als „Bastler“20 der sich aus dem Sinnangebot seiner Kultur das ausucht, was ihm hilft, seine „Drahtseil-Biographie“21 zu gestalten. Dabei geht er rational planend und selektiv vor, um sich eine eigene „sinnvoll“ organisierte Lebenswelt zu schaffen. Er verleiht den Dingen und den Zusammenhängen zwischen ihnen „Sinn“. Wenn er die Dinge und Menschen um sich herum in ein für ihn als sinnvoll erscheinendes System eingeordnet hat, gewinnt der moderne Mensch das Gefühl von Ordnung und Sicherheit. Deshalb gewinnen selbstreflexive Prozesse in modernen komplexen Kulturen an Bedeutung: „Wir können uns die Moderne als eine Zeit vorstellen, in der Ordnung – der Welt, des menschlichen Ursprungs, des Menschen selbst und der Beziehung aller drei – Gegenstand des Denkens, des Engagements und einer sich selbst bewussten Praxis wurde.“22

Die Reduktion von Komplexität auf ein erträgliches Mass mit Hilfe von Rationalität ist zwar immer mehr zur individuellen Übung geworden, aber es bleibt den18 19 20

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Simmel, G. 1986, Rodin, in: ders. 1986, Philosophische Kultur, Berlin, S.164 Simmel, G. 1984 a, Die Zukunft unserer Kultur, in: ders. 1984, Das Individuum und die Freiheit, Berlin, S.92f Hitzler, R. / Honer A. 1994, Bastelexistenz. Über subjektive Konsequenzen der Individualisierung, in: Beck. U. /Beck-Gernsheim, E. (Hg) 1994, Riskante Freiheiten, Frankfurt a.M., S. 307-315 Beck, U. 1997, Die uneindeutige Sozialstruktur. Was heißt Armut, was Reichtum in der selbstKultur? in: Beck,U./ Sopp, P. (Hg) 1997, Individualisierung und Integration, Opladen, S. 184-197 Bauman, Z. 1992, Moderne und Ambivalenz, in: Bielefeld, U. (Hg) 1992, Das Eigene und das Fremde. Neuer Rassismus in der alten Welt? Hamburg, S. 44

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noch der Mutterkultur vorbehalten, die entsprechenden Werkzeuge und Sinnkonstrukte zu liefern und dabei gilt: Je logischer und klarer die Angebote erscheinen, desto plausibler erscheint ihr Wahrheitsgehalt und desto attraktiver werden sie. Rationale Argumente und Analysen schützen vor (unangenehmen) Emotionen und bestärken den Glauben an die subjektive und kollektive Überwindung von physischen und psychischen Bedrohungen. Das Kristalline, Klare, Transparente und Abstrakte triumphiert über das unübersichtliche, wild wuchernde natürliche Chaos. Der Geist besiegt die Natur und alles Nicht-Rationale wird ausgespart. Genau diese Faszination hat die Entwicklung der Moderne angetrieben und fungiert immer noch als Motor gesellschaftlichen Fortschritts.23 Der Preis für die Unterwerfung unter das Diktat der Logik ist ein Zurückdrängen des sinnlich-körperlich Wahrnehmbaren aus den Bereich der Öffentlichkeit hin in die Privatsphäre des Einzelnen. Im öffentlichen Leben triumphiert Rationalität und weil der moderne Mensch seine Irrationalität und seine sinnlichemotionale Körperlichkeit verleugnet, erhofft er sich eine Form von Unsterblichkeit. Alles organische, wandelbare, veränderliche erweckt sein Misstrauen – denn es erinnert ihn an seine Natur, und damit an seine Endlichkeit. Der Gedanke an diese ängstigt ihn und diese Angst gilt es zu vermeiden. Sogar der eigene Körper, der uns untrüglich die Spuren der Zeit und damit unserer Vergänglichkeit zeigt, wird dabei zur Quelle von Ängsten. Er wird wird nur noch dann positiv wahrgenommen, wenn er richtig funktioniert. Entspricht er nicht mehr unseren Vorstellungen von einer perfekten Maschinerie, wird er manipuliert oder verleugnet. Insbesondere die moderne plastische Chirurgie oder auch die Medizin verdanken ihre Popularität der Angst des Menschen vor Krankheit, Verfall und Tod. Modene Menschen sind begeistert von präzisen Regelmechanismen, die Ästhetik – oder sinnliche Wahrnehmung – als Form der Weltaneignung und der Welterkenntnis tritt deshalb immer mehr in den Hintergrund. Und genau diesem Denken setzen Exzentriker etwas entgegen. Sie sind in der Regel Menschen mit einem sicheren ästhetischen Gespür und mit einem unerschütterlichen Glauben an die Richtigkeit der eigenen Wahrnehmung. Sie vertrauen ihrem Körper, der für sie Mittel der Welterkenntnis und Instrument zur Weltveränderung ist. David Weeks schreibt, dass Exzentiker eigensinnig und freimütig und fest davon überzeugt sind, selbst richtig zu liegen und dass der Rest der Welt aus dem Tritt geraten ist. Sie sind in der Regel sehr intelligent, vertrauen aber auch auf ihre sinnlich-leibliche Welterfahrung. Diese ist für Exzentriker, und das ist wohl typisch, der Ausgangspunkt zur Inszenierung ihrer Andersartigkeit. Sie haben keine Angst vor Gefühlen und körperlichen Erfahrungen, sondern begreifen diese als positive Möglichkeiten der Welterfahrung 23

Vlg. dazu auch: Onfray M. 1992, Der sinnliche Philosoph. Über die Kunst des Genießens, Frankfurt a.M.

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und Aneignung. Was andere ängstigt, macht ihnen Mut, Neues zu erkunden und gibt ihnen Kraft. Exzentriker begreifen die Welt nicht nur rational, sondern auch körperlich-sinnlich und beziehen aus dieser Ganzheit Ruhe und Kraft. Und obwohl ihr eigenes Ich als Ausgangsbasis zur Welterkenntnis dient, kreisen sie doch niemals nur um sich selbst. Vielmehr nehmen sie ihre Perspektive als Ausgangsbasis um anderen neue Einsichten zu vermitteln. Genau das unterscheidet sie von Egozentrikern, die stets nur um die eigene Person rotieren. Exzentriker beziehen ihre besondere, ex-zentrische soziale Position letztlich aufgrund zweier, ihnen relativ klar erscheinender Fixpunkte: einem stabilen, ungebrochenen Selbstvertrauen und einem grossen kulturellen Wissen. Genau diese Kombination lässt sie, in Verbindung mit anderen Charaktereigenschaften wie Neugier, Kreativität, Nonkonformismus, hoher Intelligenz etc. zu Pionieren gesellschaftlicher Entwicklung werden. Was sie als „richtig“ erlebt und erkannt haben, wollen sie vermitteln und damit werden sie in einer Kultur, die sich dem permanenten Fortschritt verschrieben hat, unentbehrlich. Die meisten modernen Menschen glauben an die Unsterblichkeit, die sie mittels rationaler Selbst- und Welterkenntnis und nicht zuletzt mit Hilfe käuflich erwerblicher Dinge und „Sinngebungen“ erlangen wollen. Ästhetisch-sinnliche Welterkennung- und Weltaneignung sind ihnen fremd geworden. Aber Exzentriker erinnern uns daran, dass Ästhetik und Sinnlichkeit einen Eigenwert besitzen, dessen wir uns bedienen sollten, wenn wir nicht im „stahlharten Gehäuse“ moderner Kulturen zermalmt werden wollen. Sie haben ihre Kultur und deren Schwachstellen genau studiert, liefern sich unerschrocken sowohl körperlichen als auch geistigen Genzerfahrungen aus und gerade deshalb gelingt es ihnen punktgenau eine ästhetisch vorgetragene Kulturkritik vorzubringen und damit modernen Kulturen einen Hauch von Menschlichkeit zu verleihen. Ihr unkonventionelles, manchmal auch irrational erscheinendes Verhalten erscheint vor dem Hintergrund einer selbstgerechten und wohlgeordneten engen Welt als wunderbar und heilsam, weil es ungenutzte Freiräume eröffnet. Deshalb lieben wir Exzentriker – auch wenn ihre Impulsivität und Kreativität uns ängstigen können. Wie dies in der Praxis gelingt, soll nun am Beispiel zweier Typen von „Berufsexzentikern“24 illustriert werden. Es handelt sich dabei um den Dandy, und seinen Gegenspieler den Snob.

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Neben der Kategorie des “Berufsexzentrikers” habe ich in meinem Buch: Exzentiker – Die Narren der Moderne, auch noch andere Idealtypen von Exzentrikern entworfen. Es sind dies: Life-StageExzentriker, also Menschen, die deshalb exzentrisch sind, weil sie sich nicht altersrollengemäss verhalten; Cross-Gender-Exzentriker, deren Exzentrik auf nicht-geschlechtsrollenkonformem Verhalten beruht, und schliesslich “echte Exzentriker”, also Menschen mit einer “globalisierten Exzentrik”.

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Dandys als klassische Berufsexzentriker

Wenn ich von „Berufsexzentrikern“ spreche, kategorisiere ich damit idealtypisch Menschen, für die Exzentrik funktionaler Bestandteil ihrer Berufsrolle ist.25 Berufexzentriker haben einen deutlichen Vorteil gegenüber Konkurrenten, weil sie sich auf eine auffallende Art und Weise inszenieren und deshalb aus der Masse hervorstechen. Die so erworbene erhöhte gesellschaftliche Aufmerksamkeit nutzen sie geschickt, um ihren gesellschaftlichen Aufstieg zu forcieren. Seit Beginn der Moderne wurden für manche elitären Berufssparten wie Künstler, Wissenschaftler oder Designer Berufsrollenbilder geschaffen, in denen Exzentrik geradezu erwartet und fester Bestandteil des Berufsverständnisses ist. Kreativität und Unkonventionalität sind feste Bestandteile der Berufsanforderungen und unabdingbare Voraussetzung zur Erlangung von Spitzenpositionen. Nur wer über diese Eigenschaften verfügt, vermag es Trends zu setzen und gesellschaftlichen Wandel anzutreiben. Exzentriker lieben solche „kreativen“ Berufe, weil sie ihnen ein hohes Maß an Freiräumen bieten. Im Zuge gesellschaftlicher Modernisierung erwuchs dem Beruf ein wachsender sozialer Stellenwert. Berufliche Positionen sind gesellschaftliche Schlüsselpositionen und deshalb versteht die subjektorientierte Soziologie sie zu Recht als „Vermittlungsinstanz zwischen Individuum und Gesellschaft“26

Denn Berufstätigkeit formt in steigendem Masse das persönliche Selbstbild als auch das soziale. Anders ausgedrückt, es gilt: „Sage mir, was du arbeitest und ich sage Dir, wer du bist.“ In modernen, hoch flexiblen Gesellschaften ändern sich auch Berufsbilder und berufliche Anforderungsprofile ständig und dabei ergeben sich manchmal Nischen, in denen sich erfolgreich Aussenseiter etablieren und sogar sozial aufsteigen können. Dabei kann ein aggressiver Drang zur Selbstdarstellung durchaus positiv wirken, wie das Beispiel des Dandys zeigt. Der klassische Dandy betrat die soziale Bühne zum ersten Mal zu Beginn des 19. Jahrhunderts in England.27 Dort verzehrte sich damals ein gelangweilter, seiner gesellschaftlichen Macht beraubter Adel in der Suche nach Neuem und nach Orginalität. Der erste, historisch beschriebene Dandy, George Brummell 25 26

27

Dörr-Backes, F. 2003, Exzentriker – Die Narren der Moderne, Würzburg, S. 213 Voss, G.G. 1997, Beruf und alltägliche Lebensführung. Zwei subjektorientierte Instanzen der Vermittlung von Individuum und Gesellschaft, in: Voss. G.G./Pongratz J. (Hg) 1997, Subjektorientierte Soziologie, Opladen, S. 227 Stein, G.1985, Dandy, Snob, Flaneur – Exzentrik und Dekadenz, Frankfurt a.M. S. 11

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(1778-1840) war ein Mann von einfacher Herkunft, der schließlich als Günstling von King George IV, die Londoner Salons seiner Zeit beherrschte.28 Er verstand es meisterhaft, sich in Szene zu setzen und Ästhetik als Waffe gegen andere zu benutzen. Sein ästhetisches Urteilsvermögen wurde sein symbolisches Kapital, mit dem er seine soziale Position erkaufte und besetzt halten konnte. In einer Kultur, in der man „den Götzen der Persönlichkeit und des Erlebens“29

dient, konnte der Dandy bis heute überleben. Dazu ein bekanntes Beispiel.

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Rudolf Mooshammer als Beispiel des modernen Berufsdandys

Als typisches Beispiel für die produktive Nutzung der Kultfigur des „Dandys“ als „Berufsexzentriker“ kann der Münchner Modeschöpfer Rudolf Mooshammer gelten. Mooshammer, dürfte dank zahlreicher Talkshow-Auftritte und auch aufgrund seines gewaltsamen Todes mittlerweile auch bis in den letzten Winkel dieser Republik als Prototyp eines „Exzentrikers“ bekannt sein. Seine Vita – und leider auch sein Tod – lesen sich wie die klassische Legende vom begabten Buben, der als armes Schneiderlein geboren wurde, als reicher, wohlhabender Hüter des guten Geschmacks, zu Ruhm und Wohlstand kam und dessen plötzlicher Tod von vielen als tragischer Verlust empfunden wurde, weil mit ihm ein Stück Lebenskunst verschwand, die nicht mehr viele Menschen beherrschen. Mooshammers Domäne war die Welt der exklusiven Mode. Von dort aus errichtete und lenkte er sein Imperium. Ähnlich wie die Dandys vergangener Tage, gab er ästhetische Urteile ab und bestimmte dadurch, wer „in“ oder „out“ war, wessen Erscheinung „passend“ oder „unakzeptabel“ oder gar „peinlich“ war. Selbstverständlich, dass die Inszenierung der eigenen Person in der Öffentlichkeit ästhetische Maßstäbe setzte. Mooshammer wurde werktags allmorgendlich um 10 Uhr von seinem Chauffeur im weißen Rolls-Royce vor seinem Geschäft in der Münchner Maximilianstrasse (erste Münchner Adresse) abgesetzt. Rolls-Royce und Maximilianstrasse signalisierten, dass hier nicht etwa ein gewöhnlicher Schneider zur Arbeit kam, sondern einer, der zu Höherem berufen war. Dem Wagen entstieg dann ein gepflegter, schmuckbehängter Herr mittleren 28

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Barbey d’Aureville, J.A. 1985 [1868], George Brummell, in: Stein, G. 1985, Dandy – Snob – Flaneur. Exzentrik und Dekadenz. Kulturfiguren und Sozialcharaktere des 19. und 20. Jahrhunderts, Frankfurt a.M., S. 31ff Weber. M. 1919 [1992], Wissenschaft als Beruf, Wiederabdruck in: Bayrische Akademie der Wissenschaften (Hg) 1992, Max Weber Gesamtausgabe Bd. 17, Tübingen, S. 84

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Felicitas Dörr-Backes

Alters – samt Hündchen – „comme il faut“ mit Schleife – dessen gesamte Erscheinung von auffallender Künstlichkeit war. Insbesondere die Haare, tiefschwarz gefärbt und aufgeplustert zu einer Frisur, die an Ludwig II. in seinen späten Tagen erinnerte, wurden sein Markenzeichen und sichtbares Bekenntnis zum Außergewöhnlichen. Genau wie für alle Dandys bestand auch für Mooshammer die Kunst der Inszenierung vor allem darin, so künstlich wie möglich auszusehen, denn alles was natürlich ist, ist dem Dandy zuwider. Vor allem kommt es darauf an, um jeden Preis aufzufallen. „Der Dandy und der Snob sind im besonderen Masse eitel. Sie setzen alles daran, um auf der Bühne, die sie als die Welt betrachten, eine glänzende Rolle zu spielen. Ihre Selbstdarstellung gilt einem Erscheinungsbild, das ihnen gesellschaftliche Anerkennung gewährleisten soll – ohne dass sie sich der Gesellschaft gegenüber nützlich machen. (...) Besondere Gebärden, erlesene Garderobe, ausgefallene Accessoires und unverwechselbares Benehmen sollen die Normalität sprengen und das Subjekt zum Heros machen.“ 30

Mooshammer begnügte sich – wie alle echten Dandys – nun aber nicht bloß damit, aufzufallen. Sein Aussehen sollte ihm vielmehr zu Macht und Einfluss verhelfen. Wie alle Dandys strebte auch er nach gesellschaftlicher Anerkennung und sozialem Aufstieg, nicht umsonst sah er sich in der Kontinuität des französischen Sonnenkönigs Ludwig XIV.31 Dazu bedurfte es eines öffentlichen Forums. Was früher die vornehmen Bürgersalons, das wurden für ihn die gesellschaftlichen Events der Münchner „Schickeria“ oder folgerichtig, in Zeiten der Massenmedien, die Gazetten und das Fernsehen. In diversen Talkshows und in allem möglichen Zeitungen der „yellow-press“ oder in Modemagazinen äusserte Mooshammer sich über den „guten Geschmack“ und seine Repräsentanten. Ein Beispiel: „Die Zeit“ Nr. 17 vom 19. April 2000, S. 13. Hier verbreitete sich Mooshammer über die lebenswichtige Frage, herauszufinden, welches Parfüm zu einem passt. In seinen Äußerungen sparte Mooshammer nicht mit bissigen und abfälligen Kommentaren über all jene, die seinem Anspruch nicht genügten. Seine auffällige Erscheinung fesselte die Aufmerksamkeit der Medien und sicherte ihm gesellschaftliche Aufmerksamkeit. Moosheimer vertrieb sich die Langeweile, genau wie die Dandys vergangener Tage. Er verteilte symbolisches Kapital und sicherte sich auf diese Weise Vorteile in einer Kultur, in der viele keine festen Urteile haben und deshalb nach Mooshammers Vorgaben hecheln. Weil er es 30 31

Stein, G. 1985, Dandy, Snob, Flaneur – Exzentrik und Dekadenz, Frankfurt a.M., S. 9 Vgl. dazu die Zeitschrift: Marie Claire Nr. 7, Komische Käuze – oder warum man Exzentriker täglich giessen sollte, S. 165

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verstand, sich als anscheinend unabhängige Person mit erlesenem Geschmack zu präsentieren, fand Mooshammer auch jene erlesene Kundschaft, die er zur Finanzierung seines gelebten Berufsexzentrikertums brauchte: reiche, aber unsichere oder gelangweilte Personen, deren Lebensziel ebenfalls auf die Suche nach dem Außergewöhnlichen beschränkt blieb. Es ist die dröhnende Langeweile und Unsicherheit unserer Kultur, die Gestalten wie Mooshammer hervorbringt und kultiviert. Sein Mut zur Aussergewöhnlichkeit machte ihn zur schillernden Figur, deren Tod eine Lücke hinterliess, die so schnell nicht wieder aufgefüllt werden kann. Mooshammer lebte stellvertretend für viele den Traum vom unabhängigen, erfolgreichen Selfmade-Man, der virtuos das gesellschaftliche Parkett für den eigenen Erfolg zu nutzen weiss. Erst nach seinem Tod wurde auch die „Hinterbühne“ seiner Existenz sichtbar – und zeigte, wie klar er es verstand, Vorderund Hinterbühne voneinander zu trennen um uns die Illussion zu erhalten. Das Phänomen Mooshammer war vielleicht wirklich einzigartig, weil er es verstand, seine Möglichkeiten in München zu nutzen und daraus soziale Anerkennung zu beziehen aber auch soziale Verantwortung zu übernehmen. Mooshammer kann nämlich nur deshalb als Berufsexzentriker definiert werden, weil er seinen Ruhm und Reichtum auch zum Wohle anderer einsetzte. Typisch für Exzentriker sah er nie nur das eigene Wohlergehen, sondern dachte auch daran, Obdachlosen ein besseres Dasein zu ermöglichen. Und genau dieses soziale Engagement unterscheidet ihn vom „Snob“, der stets nur den eigenen sozialen Aufstieg im Auge hat.

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Der Snob als Gegenspieler des Dandys

Auch der Snob ist das typische Produkt einer Übergangsgesellschaft mit kapitalistischer Wirtschaftsform. Er läuft im Pulk des kapitalistischen Massenkonsums mit, verleiht seiner Kultur dabei aber keine wesentlichen neuen Impulse. Deshalb ist der Snob auch nicht exzentrisch – obwohl sich in ihm sich soziale Fortune und ein handfestes Interesse am gesellschaftlichen Aufstieg verbinden, welches er durch demonstrativen Warenkonsum zum Ausdruck bringen will. In der Regel ist der Snob nicht von Adel oder von Haus aus vermögend. Aber: „Ihn treibt es, aus seinem angestammten Milieu heraus zu kommen und in besserer Gesellschaft sich einzunisten. Der Wunsch, einer Elite anzugehören, und sein handfester Sinn für facts, der sich in der Verehrung von Geld und Tatsachen ausdrückt, rufen bei ihm eine kaum entwirrbare Verquickung verschiedener Wertsysteme hervor. Artur Koestler sagt denn auch, dass der Snob Schönheit mit dem Thermometer misst und Möbelstücke signieren lässt. Die ständigen Vergewisserungen, ob er auch tatsächlich dazu gehört, wirken so, als gäbe er immer wieder von neuem seinen

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Felicitas Dörr-Backes Einstand in die besseren Kreise, und sind von der Angst begleitet, im Nichts zu versinken.“ 32

Dandy und Snob sind Blüten einer gesellschaftlichen Entwicklung, die Thorstein Veblen (1981) schon früh erkannt hat. Dort, wo Menschen ihren sozialen Status vornehmlich durch Warenkonsum demonstrieren, wird Geschmack zur wichtigen sozialen Waffe. Das erkannten Dandy und Snob jeweils auf ihre eigene Art und Weise und entwickelten deshalb spezielle Lebensstile. Allerdings fühlte sich der Dandy noch einem festen Ehrbegriff verpflichtet: „Selbst außerhalb des Gesetzes stehend, ist das Dandytum eine Institution mit eigenen strengen Gesetzen, denen alle unterworfen sind, die ihr angehören, so launisch und unabhängig jeder in seiner Art sonst auch sein mag. (...) Nie kann ein Dandy ein vulgärer Mensch sein. (...) Wie man sie auch nennen mag: überzüchtet, unglaubwürdig, oder Beaux, Gesellschaftslöwen, Dandys – alle haben sie einen gemeinsamen Ursprung; ihnen allen ist der Geist der Opposition und der Revolte gemein, der sie bewegt. Alle sind sie Vertreter hochgemuter Menschlichkeit im besten Sinne, jenes heutzutage nur allzu seltenen Bedürfnisses, der Gewöhnlichkeit zu Leibe zu rücken und sie zu überwinden.“33

während dies für den Snob nichtig ist. Weil er sich am Kollektiv und an dessen Weiterentwicklung orientierte, konnte der Dandy symbolisches Kapital erwerben und weitergeben. Dieses Kapital war seine Macht, Ehre und Unehre zu verteilen und daraus entstand seine gesellschaftliche Funktion, denn: „... über Ehre als kulturell objektivierten Wert erhält das Selbst seine spezifische Wertigkeit, wird aus einer bloßen sozialen Position ein höherer oder niedriger gewerteter Status, wird aus subjektiv richtigem oder angemessenem Verhalten moralisches Handeln. Da Werte stets von kulturellen Sinnsystemen (oder kulturellen Objektivationen) abhängen, sind für Ehre neben den sozialen vor allem kulturelle Gegebenheiten konstitutiv.“34

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34

Stein, G. 1985, S. 15 Baudelaire, Ch. 1985 [1868], Der Dandy, in: Stein, G. 1985, Dandy – Snob – Flaneur. Exzentrik und Dekadenz. Kulturfiguren und Sozialcharaktere des 19. und 20. Jahrhunderts, Frankfurt a.M., S. 42ff Vogt, L. / Zingerle, A. 1994, Einleitung: Zur Aktualität des Themas Ehre und zu seinem Stellenwert in der Theorie, in: Diess. (Hg) 1994, Ehre. Archaische Momente in der Moderne, Frankfurt a.M., S. 16

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Die soziale Position des Dandys war also immer auch eine Symbolfunktion. Er verteilte soziales Kapital und trug damit zum Erhalt sozialer Rangordnungen – die ja letztlich soziale Ordnung garantieren – bei. Das unterscheidet ihn vom Snob, der in dem Augenblick die kulturelle Bühne betrat, als Ehre und Ruhm als symbolisches Kapital an Bedeutung verloren und materielle Werte zusehens mehr den sozialen Status von Personen definierten. Das Wort Snob, dessen Herkunft bis heute unklar ist, kommt vom lateinischen „sine nobilitate“ was soviel heißt, wie „nicht von Adel“. Hatte bisher gegolten, dass man ein Ehrenmann war, solange man sich in einer gewissen Weise ehrenhaft verhalten hatte und über Besitz verfügte, den man (möglichst) von seinen Vorfahren geerbt hatte,35 so wurde es nun egal, woher der Reichtum stammte und wie mit ihm umgegangen wurde. Besitz wurde bald zur alles beherrschenden Kategorie im gesellschaftlichen Kampf um Ansehen und Erfolg, und: „... so verfolgt man mit der Anhäufung von Gütern nichts anderes, als sich eine hohe Stellung in der Gesellschaft zu erobern, die an der Menge des Geldes gemessen wird.“36

Der Snob häuft nicht symbolisches, sondern materielles Kapital an und zwar ohne Rücksicht auf soziale Verluste. Er ist in meinen Augen ein typischer Repräsentant der Faszination der bürgerlichen Kultur von der Warenwelt. Verband sich im Dandy das Bemühen um die Inszenierung der eigenen Biographie als Gesamtkunstwerk, so fehlt dem Snob sowohl das Gefühl für Schönheit als auch für Ethik. Was für ihn zählt, sind nicht Kunst und Poesie, sondern Design und Dabeisein. Der Snob möchte sich um jeden Preis von der Klasse, der er entstammt, absetzen und in die seiner Meinung nach vornehmeren Kreise aufsteigen. Allerdings wird er es nie zu wirklicher Vornehmheit bringen, weil er den symbolischen Kodex seiner Kultur nicht kennt. In unserer Kultur, die sich aber dem Glauben, dass immer mehr Warenkonsum gesellschaftlichen Aufstieg sichert, verschrieben hat, ist der Snob zur festen Größe geworden. Mit seiner Gier nach immer mehr und immer feineren Produkten der kapitalistischen Warenwelt treibt er das Rad des Kapitalismus immer weiter an. Während der Dandy seine Einzigartigkeit noch in einem eng umgrenzten sozialen Zirkel demonstrieren konnte, eroberte der Snob die gesamte Öffentlichkeit als Forum. Was dem Dandy der Salon, wurde dem Snob die Stadt und ihre öffentlichen Plätze:

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Veblen, Th. 1981, S.37f a.a.O. S. 39

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Felicitas Dörr-Backes „In der modernen Gesellschaft begegnen wir (...) einer Unzahl von Personen, die nichts von unserem privaten Dasein wissen – in der Kirche, im Theater, im Ballsaal, in Hotels, Parks, Läden usw. Um diese flüchtigen Beschauer gebührend zu beeindrucken und um unsere Selbstsicherheit unter ihren kritischen Blicken nicht zu verlieren, muss uns unsere finanzielle Stärke auf der Stirn geschrieben stehen, und zwar in Lettern, die auch der flüchtigste Passant entziffern kann.“37 (Veblen 1981, S.75)

Der Snob braucht keine Enklaven, in denen er seine Extravaganz demonstrieren kann. Seine Bühne ist die gesamte vom Warenfetischismus geprägte kulturelle Umwelt. Ein Zeichen für das Vorhandensein des Snobs in der Gegenwartskultur erblickt Gerd Stein in der „Kultivierung des Snobismus“ in den sogenannten Herren-Magazinen, wie dem „Playboy“. Stein schreibt: „Im Zeichen der Playboy-Philosophie, wird ein kaum zu unterschätzender Normierungsprozess betrieben und nicht nur belanglosen Herrenlaunen stattgegeben. Sicherlich ist diese Zeitschrift nicht als Urheber oder Treuhändler eines im Sinne von Club-Regeln genau zu befolgenden Verhaltenskodex zu verstehen. Aber ihre Bedeutung wird darin liegen, dass – wie auch immer geartet – prätentiöses Selbstverständnis und die Wertschätzung von Attitüden als Erfolgsbotschaft an den Mann gebracht werden. Es gehört zum Konzept der Zeitschrift, dass sie Sex mit sozialem Aufstieg verbindet. Potenz wird zum strukturell gemeinsamen Nenner von Intimität und Karriere. Die Herausstellung exquisiter Sportarten wie Tiefseefischen, Hochseeangeln, Fliegen usw. die Restauranttests und Casinoempfehlungen, die normativen Reflexionen über Kleidung und Benehmen und die alljährlich aufgestellten Orientierungslisten über all das, was in und was out ist, geben mitsamt der plakativen optischen Bestimmung des begehrenswerten weiblichen Körpers einen Rahmen für das Bewusstsein der Playboy-Figur. Für die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts ist sie nicht minder repräsentativ, als es der Dandy für das 19. Jahrhundert war.“ 38

Genau wie der Dandy, so befriedigt auch der Snob das Bedürfnis nach Abgrenzung von anderen durch Stilmittel. Während der Dandy aber noch eine gewisse revolutionäre Haltung hatte – und insofern durch seine Selbstinszenierung als Kunstwerk einen gewissen sozialen Anspruch vertrat – zählt für den Snob nur noch die materielle Sichtbarkeit von Zeichen. Er verfolgt das „Projekt des schönen Lebens“ (Schulze) völlig ungeniert von jeglichen sozialen Skrupeln und kollektive Ideale sind ihm völlig egal. Der Snobismus ist – auch wenn er meines Wissens noch nicht zum Gegenstand einer soziologischen Untersuchung wurde – in unserer Kultur weit verbreitet. Es würde sich sicher lohnen, den Spuren dieses Sozialcharakters in der Gegenwartskultur länger nachzuspüren.

37 38

a.a.O. S. 75 Stein, G. 1985, S. 15f

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Fazit

Wie am Beispiel des Dandys und des Snobs gezeigt, brauchen moderne Kulturen Menschen, die sich von anderen absetzen. Modernes Selbstverständnis kann auf der kollektiven und der subjektiven Ebene nur durch Alterität erzeugt und aufrechterhalten werden. Deshalb wird Exzentrik in modernen Kulturen als Ressource genutzt. Sie hat sich als soziale Form nicht überlebt, sondern ausdifferenziert und an die sozialen Veränderungen angepasst. Deshalb gibt es, wie die Beispiele des Dandys und des Snobs zeigen, in moderen Kulturen viele Identifikationsfiguren, die genau zu den Erfordernissen dieser Kultur passen. Auf der subjektiven Ebene erlaubt Exzentrik Menschen spielerisch Grenzüberschreitungen und eine Ausweitung persönlicher Freiräume. Ihr Mut zum Risiko wird dadurch belohnt, daß Exzentriker nicht negativ sanktioniert werden, obwohl sie sozial abweichen. Vielmehr wird ihnen gerade aufgrund ihrer Andersartigkeit Zugang zu sozialen Elitepositionen gewährt. Auf der kollektiven Ebene erfüllen Exzentriker drei wichtige Funktionen. Sie stillen den unersättlichen Hunger moderner Kulturen auf Neues und bewahren andere vor Fehltritten, weil sie wie ein sozialer Spähtrupp funktionieren. Außerdem halten sie den kollektiven Mythos vom Fortschritt und Selbstverwirklichung, der letztlich als Motor gesellschaftlicher Modernisierung fungiert, am Leben. Das macht sie für moderne Kulturen unentbehrlich und daher dürfte sich Exzentrik als soziale Form, allen vorschnellen Abgesängen zum Trotz, auch weiterhin erhalten. Allerdings ist es in modernen Gesellschaften schwierig, zu definieren, was exzentrisch und was nicht exzentrisch ist. Dieses Problem hat manche Sozialwissenschaftler zum vorschnellen Abgesang des Exzentrischen verleitet. Kulturpessimistisch stimmen sie ein Klagelied über den Verlust der bürgerlichen Kultur und ihrer schillenden Exponenten, den Exzentrikern an und übersehen dabei, dass Kultur immer schon ein heterogenes, komplexes Gebilde mit vielen Facetten war. Nimmt man Simmels Kulturbegriff als Ausgangsbasis sozialwissenschaftlicher Arbeit, dann erschliessen sich andere, konstruktive Möglichkeiten der Kulturanalyse. Dann zeigt sich nämlich, dass Kulturwissenschaftler sich nicht damit begnügen sollten, den Verlust bestimmter sozialer Phänome zu beklagen, sondern untersuchen sollten, in welche neuen Formen diese sich weiter ausdifferenziert haben. Am Beispiel des Exzentrikers heisst dies, dass wir heute nicht einfach das Verschwinden des Exzentrischen betrauern sollten, sondern schauen müssen, in welchen Formen es sich bewahrt hat. Und dabei stellen wir fest, dass es nicht nur einen Typen von Exzentriker gibt, sondern viele. Im Sinne Max Webers kommt es dann darauf an zu untersuchen, ob und wenn ja, welche gemeinsamen Merkmale diese Phänome haben und ob es möglich ist, daraus Idealtypen zu entwickeln, mit deren Hilfe die Komplexität sozialer Wirklichkeit ein

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Stück weit verständlicher wird. Deshalb habe ich in meinem Buch „Exzentiker – Die Narren der Moderne“ (Würzburg 2003) versucht, drei verschiedene Typen von Exzentikern zu entwickeln, von denen ich hier nur auf den Typus des Berufsexzentrikers eingegangen bin. Sobald aber versucht wird, eine solche, wenn auch angreifbare, diskutierbare und jederzeit revidierbare Typologie von Exzentrikern zu entwerfen, erschliesst sich ein faszinierendes Forschungsfeld mit vielen Möglichkeiten. Ich hoffe, mit diesem Beitrag die wissenschaftliche Neugier auf ein bislang vernachlässigtes Phänomen geweckt und die Lust auf Exzentrik angefacht zu haben.

Literatur Barbey d’Aureville, J.A. 1985 [1868], George Brummell, in: Stein, G. 1985, Dandy – Snob – Flaneur. Exzentrik und Dekadenz. Kulturfiguren und Sozialcharaktere des 19. und 20. Jahrhunderts, Frankfurt a.M., S. 24-41 Baudelaire, Ch. 1985 [1868], Der Dandy, in: Stein, G. 1985, Dandy – Snob – Flaneur. Exzentrik und Dekadenz. Kulturfiguren und Sozialcharaktere des 19. und 20. Jahrhunderts, Frankfurt a.M., 42-45 Bauman, Z. 1992, Moderne und Ambivalenz, in: Bielefeld, U. (Hg) 1992, Das Eigene und das Fremde. Neuer Rassismus in der alten Welt? Hamburg, S. 23-49 Beck, U. 1997, Die uneindeutige Sozialstruktur. Was heißt Armut, was Reichtum in der selbst-Kultur? in: Beck,U./ Sopp, P. (Hg) 1997, Individualisierung und Integration, Opladen, S. 184-197 Berger, P.L. 1981, Auf den Spuren der Engel, Frankfurt a.M. Bovenschen, S. 1994, Lob der Nuance. Zur Rettung des Exzentrischen, in: Kursbuch Exzentriker, Heft 118, Dezember 1994, Berlin, S. 49-64 Dörr, F. 1993, Die Kunst als Gegenstand der Kulturanalyse im Werk Georg Simmels, Berlin Dörr-Backes, F. 2003, Exzentriker – Die Narren der Moderne, Würzburg. Dudenverlag, 2000, Duden – Die deutsche Rechtschreibung, Mannheim, S. 362 Hahn, A. 1994, Die soziale Konstruktion des Fremden, in: Sprondel, W.H (Hg) 1994, Die Objektivität der Ordnungen und ihre kommunikative Konstruktion, Frankfurt a.M., S. 140-166 Hitzler, R. / Honer A. 1994, Bastelexistenz. Über subjektive Konsequenzen der Individualisierung, in: Beck. U. /Beck-Gernsheim, E. (Hg) 1994, Riskante Freiheiten, Frankfurt a.M., S. 307-315 Kramer, F. 1994, Exotismen, in: Kursbuch Exzentriker, Heft 118, Berlin, S. 1-7 Liessmann, K.P.1994, Kanon und Exzentrik, in: Kursbuch Exzentriker, Heft 118, Berlin, S. 13-26 Nassehi, A. 1995, Der Fremde als Vertrauter. Soziologische Beobachtungen zur Konstitution von Identitäten und Differenzen, in: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Jg. 47, S. 443-463

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Idealtypus und Verstehen

Idealtypus und Verstehen Max Webers Logik der Handlungsdeutung Peter-Ulrich Merz-Benz und Gerhard Wagner Guy Oakes zum 65. Geburtstag gewidmet

Sozialwissenschaftliche Begriffe stehen und fallen mit ihrer Erkenntnisleistung. Dazu müssen sie präzise bestimmt sein. Nur wenn Klarheit herrscht über ihren methodischen Gehalt und ihre Abstraktionsleistung, nur wenn feststeht, wie die Verfahren der Begriffsbildung „sich [im] Objekte die ihren Bedingungen angepasste Wirklichkeit“ gleichsam „schaffen“ (Hönigswald 1912: 63), kann von Begriffen als gesicherten, in ihren Ergebnissen dem Kriterium der intersubjektiven Gültigkeit genügenden Erkenntnisinstrumenten gesprochen werden. Dieser methodologischen Maxime gemäß müssten im Forschungsbetrieb der Sozialwissenschaften nur solche Begriffe in Gebrauch sein, die nachweislich einen Beitrag zur Klärung des menschlichen Zusammenlebens leisten. Das ist bei der Mehrzahl der Begriffe fraglos der Fall, mit einer Ausnahme: dem Begriff des Idealtypus. Obwohl der Idealtypus beinahe schon ein Bestandteil der wissenschaftlichen Umgangssprache geworden ist, liegt seine logische Bestimmtheit noch immer weitgehend im Dunkeln. Es hält sich sogar hartnäckig das Urteil, er sei von vorneherein widersprüchlich und durch erkenntnislogische Reflexion entweder nur teilweise oder überhaupt nicht fassbar. Diesem Vorurteil möchten wir im Folgenden entgegentreten, wobei wir in gewisser Weise denselben Weg einschlagen werden, wie ihn Max Weber, wenngleich unter ganz anderen Voraussetzungen, in seinen Schriften zur Wissenschaftslehre gegangen ist. Weber gelangte zur Formulierung des Idealtypus, indem er eine in der damaligen Nationalökonomie gängige methodologische Argumentations- und Darstellungsfigur ihrer Selbstverständlichkeit entriss und der logischen Bestimmung zuführte. Wir möchten die gegenwärtig herrschende Selbstverständlichkeit bezüglich des Gebrauchs dieses Begriffs durchbrechen, auf dass anstelle des Glaubens an seinen selbstexplikativen Gehalt – zumindest in Grundzügen – das Wissen um seine von Weber durchaus klar bestimmte Erkenntnisleistung treten kann. Bevor wir im Einzelnen auf den Idealtypus zu sprechen kommen (III), sind zwei Vorbemerkungen nötig. Erstens muss Webers Grundintention, das heißt seine Vorstellung einer rekonstruktiven sozialwissenschaftlichen Erkenntnis, erläutert werden (I). Zweitens gilt es, Webers Konzept

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des deutenden Verstehens, das den Kern seiner Epistemologie ausmacht, zu erfassen (II). In beiden Punkten wird sich einmal mehr zeigen, wie sehr Weber in seinem methodologischen Denken der Erkenntnislogik des Südwestdeutschen Neukantianismus, hauptsächlich der Philosophie Heinrich Rickerts, verpflichtet ist (vgl. grundlegend Oakes 1988 u. Merz[-Benz] 1990).

I Rickerts Begriff der geschichtlichen bzw. kulturellen Wirklichkeit entsprechend (das erste Adjektiv steht für ihren logischen, die zweite für ihren materialen Gehalt), wird für Weber das menschliche Zusammenleben als ein Ausschnitt dieser Wirklichkeit im wertgeleiteten und sinnhaften Handeln der Menschen konstituiert. Hier wirken weder theologische noch metaphysische Mächte, und auch keine Kräfte der Natur, sondern allein die menschlichen Handlungen. Dabei beruht jede Handlung auf Wertsetzungen. Zwar sind diese Wertsetzungen ihren Trägern oft nur teilweise oder überhaupt nicht bewusst; dennoch sind sie es, die die Handelnden allererst befähigen, Stellung zu nehmen zu den Dingen und Vorgängen, die ihnen begegnen. Nur vermittels solcher Stellungnahmen – Bejahungen ebenso wie Verneinungen – kommt es in logischer Hinsicht zu einer fortwährenden Überwindung der Mannigfaltigkeit des Geschehens, werden einzelne Dinge und Vorgänge als für die eigenen Absichten relevant ausgewählt oder ausgeschieden und in materialer Hinsicht die vorausgesetzten Wertinhalte in Gestalt von Sinnzusammenhängen im so beurteilten Wirklichen zur Anwesenheit gebracht. Das macht die Handelnden zu „Kulturmenschen“, die fähig und willens sind, „bewusst zur Welt Stellung zu nehmen und ihr einen Sinn zu verleihen“ (Weber 1973: 180). Als solche schaffen sie eine Wirklichkeit als Verkörperung von Werten: eine Wirklichkeit, in der selbst im alltäglichen Handeln die unterschiedlichsten Wertinhalte aufeinander treffen, sei es, dass sich ihre Träger als Feinde begegnen, sei es, dass sie in der sublimsten Form miteinander verbunden sind. Dabei konstituiert sich der besondere Bereich des Sozialen im „sozialen Handeln“, das heißt im Handeln, das in einem vom Handelnden gemeinten Sinn „auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist“ (Weber 1973: 542). Wie kann eine solchermaßen konstituierte Wirklichkeit erkannt werden? Das ist die zentrale Frage Webers. Seine Antwort ist eindeutig: Wir erkennen die soziale Wirklichkeit, indem wir sie dort anpacken, wo „rationale ‚Deutung‘ möglich ist“ (Weber 1973: 133). Was ist damit gemeint? Webers – erläuterungsbedürftige – Antwort lautet: Rationale Deutung ist bei menschlichem Handeln möglich, da dieses selbst begriffen werden kann als auf Rationalität hin angelegt.

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Die Erkenntnis eines Handlungsverlaufs besteht demzufolge darin, dass wir uns diesen Ablauf in einem erkenntnisleitenden Begriff zunächst kontrafaktisch vorkonstruieren und fragen, wie er aussähe, wenn er ausschließlich rationalen Gesichtspunkten gehorchte, um daraufhin „das reale, durch Irra-tionalitäten aller Art (Affekte, Irrtümer) beeinflusste Handeln als ‚Abweichung‘ von dem bei rein rationalem Verhalten zu gewärtigenden Verlaufe zu verstehen“ (Weber 1973: 545). Erkenntnis vollzieht sich also durch Abgrenzung eines realen Handlungsverlaufs von dessen eigenem fiktivem, aber als vollkommen rational gedachten ‚Vorbild‘. Diejenigen Begriffe, welche so konstruiert sind, dass sie ein Handeln in seiner rein rationalen Gestalt zeigen, sind nun gerade die Idealtypen. Doch inwiefern ist Handeln tatsächlich auf Rationalität hin angelegt? Dazu hat Weber, in Erweiterung von Rickerts Begriff des wertgeleiteten Handelns und unter Umdeutung der „romantisch-naturalistischen Wendung des ‚Persönlichkeits’gedankens“ festgestellt: „Je ‚freier‘, d. h. je mehr auf Grund ‚eigener‘, durch ‚äußeren‘ Zwang oder unwiderstehliche ‚Affekte‘ nicht getrübter ‚Erwägungen‘ der ‚Entschluß‘ des Handelnden einsetzt, desto restloser ordnet sich die Motivation ceteris paribus den Kategorien ‚Zweck‘ und ‚Mittel‘ ein, desto vollkommener vermag also ihre rationale Analyse und gegebenenfalls ihre Einordnung in ein Schema rationalen Handelns zu gelingen, desto größer aber ist“ – auf diesen Sachverhalt werden wir später gesondert zurückkommen, er sei aber hier schon genannt, weil er in den Zusammenhang gehört – „infolgedessen auch die Rolle, welche – beim Handelnden einerseits, beim analysierenden Forscher andererseits – das nomologische Wissen spielt [...] Und nicht nur das. Sondern je ‚freier‘ in dem hier in Rede stehenden Sinn das ‚Handeln‘ ist, d. h. je weniger es den Charakter des ‚naturhaften Geschehens‘ an sich trägt, desto mehr tritt damit endlich auch derjenige Begriff der ‚Persönlichkeit‘ in Kraft, welcher ihr ‚Wesen‘ in der Konstanz ihres inneren Verhältnisses zu bestimmten letzten ‚Werten‘ und Lebens-‚Bedeutungen‘ findet, die sich in ihrem Tun zu Zwecken ausmünzen und so in teleologisch-rationales Handeln umsetzen“ (Weber 1973: 132). Frei wird der Mensch, indem er sich in seinem Denken und Erleben über „den dumpfen, ungeschiedenen vegetativen ‚Untergrund‘ des persönlichen Lebens“ zu erheben vermag, was freilich nur geht, wenn er sich der auf „der Verschlingung einer Unendlichkeit psycho-physischer Bedingungen der Temperaments- und Stimmungsentwicklung beruhenden ‚Irrationalität‘, welche die ‚Person‘ ja doch mit dem Tier durchaus teilt“, entwindet (Weber 1973: 132). Weber konzipiert die Freiheit des Handelns also als Freiheit vom Bedingtsein, ja „Nezessiertsein“ durch natural-irrationale Elemente. Gleichzeitig ist für ihn dieses ‚Befreitsein von‘ ein ‚Befreitsein zu‘: nämlich zur Entwicklung des Handelns einzig mit den Mitteln des Verstandes. Dabei ist der Verstand in seinen diesbezüglichen „Erwägungen“ stets verwiesen auf die vorgefundene, „objektive

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Situation“, sprich: die Konzipierung des in der Motivation vorgesehenen Handelns in den Kategorien „Zweck“, „Mittel“ und – später hinzukommend – „Folge und Nebenfolge“. Je bewusster einem Zweck die zu seiner Realisierung notwendigen Mittel zugeordnet werden, bei gleichzeitigem Abwägen der zu gewärtigenden Folgen und Nebenfolgen, desto rationaler, d. h. in seiner Gesamtheit verstandesmäßig durchschaubarer, ist das vorgefasste Handeln. Noch immer aber fehlt das zum Verständnis von Webers Begriff des rationalen Handelns entscheidende Stück. Denn befähigt zur „Rationalität“ im Sinne dieser verstandesmäßigen Durchschaubarkeit ist für Weber ein Handeln nicht allein in seiner wirklichkeitsimmanenten Fassung, im Zusammenhang von Zweck, Mittel, Folge und Nebenfolge, sondern auch und gerade in seinem Begründetsein in einem außerwirklichen Telos: einer eigentlichen „Lebens-‚Bedeutung‘“, einem bestimmten „letzten ‚Wert‘“. Erst wenn für den Verstand einsehbar geworden ist, wie ein Handeln bestimmt ist „in der Konstanz [...] zu bestimmten letzten ‚Werten‘“, wie sich in ihm diese letzten Werte „ausmünzen“ zu innerwirklichen Zwecken, erst dann ist für Weber das Höchstmaß an Rationalität erreicht. Nicht grundlos spricht Weber von „teleologisch-rationalem“, und nicht bloß von rationalem Handeln – ein Umstand, wie er Webers Bezugnahme auf den Handlungsbegriff und vor allem das Rationalitätsverständnis Rickerts deutlicher kaum mehr zum Ausdruck bringen könnte. Wie Weber das soziale Handeln als angelegt auf eine rationale Gestaltung begreift zeigt sich insbesondere an den von ihm zu dessen Gliederung ausgearbeiteten „Bestimmungsgründen“. So repräsentiert das „zweckrationale Handeln“ die Höchstform von Rationalität, da einzig in seiner Konzeption die Elemente der Werthaftigkeit, der Zwecksetzung, der Mittel sowie der Folgen und Nebenfolgen in ihrem Zusammenhang und ihren gegenseitigen Bedingtheiten vollständig vorgedacht sind, während schon beim „wertrationalen Handeln“ das Element der „Folgen und Nebenfolgen“ unberücksichtigt bleibt – Gebote erfordern bekanntlich ihre unbedingte Durchsetzung. Das „affektuelle Handeln“, verstanden als „bewußte Entladung der Gefühlslage“, ist nurmehr bestimmt durch die Elemente Zweck und Mittel; und beim „traditionalen Handeln“ steht allein noch der nach Mitteln variierende Vollzug eingelebter Gewohnheiten an (Weber 1973: 567ff.; Merz[-Benz] 1990: 347ff.). Deutlich ist gleichwohl auch beim affektuellen und traditionalen Handeln der Bezug auf eine mögliche Wertorientierung. So kann in ihrer sublimsten Form die „bewußte Entladung der Gefühlslage“ ebenso auf Werte – Werte der persönlichen Identität – verweisen und sogar an solche Werte angeknüpft sein, wie sie der Vollzug eingelebter Gewohnheiten impliziert. Jeder reale Handlungsverlauf lässt sich daraufhin klassifizieren. Er stellt ein höchst komplexes Gebilde unterschiedlichster Bestimmungsgründe dar, die eingeordnet sind in einem Spektrum, an dessen einem Ende die reine Zweck-

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rationalität, an dessen anderem Ende dagegen das dumpfe, naturhafte Getriebensein steht. Von hier aus vermag schließlich auch deutlich gemacht zu werden, was gemeint ist mit der von Weber beabsichtigten Erkenntnis als einer rationalen Deutung der sozialen Wirklichkeit: Soziale Wirklichkeit ist konstituiert im wertgeleiteten und sinnhaften Handeln der Menschen. Erkenntnis dieses Handelns bedeutet folgerichtig Erkenntnis der sozialen Wirklichkeit nach ihrem eigenen Konstituiertsein. Eine solche Erkenntnis ist möglich, wenn das Handeln von seiner Befähigung zum rationalen Gestaltetsein her begriffen wird, wenn – in Webers Worten – die Forschung ernst macht mit der Tatsache, dass die menschliche „‚Persönlichkeit‘ nicht ein ‚Rätsel‘, sondern umgekehrt das einzig deutbare ‚Verständliche‘“ ist (Weber 1973: 133). Die rationalste und damit durchschaubarste Form des Handelns ist das zweckrationale Handeln, sodass sämtliche auf sie hin vorgenommenen Bestimmungen nicht nur über die sicherstmögliche Grundlage – gleichsam einen letzten Maßstab – verfügen, sondern auch die Gewähr bieten für eine Erkenntnis der sozialen Wirklichkeit nach der ihr eigenen Gestaltungstendenz. In diesem Sinne verfolgt bereits Weber den Gedanken einer rekonstruktiven Sozialwissenschaft, wobei der idealtypische Begriff das alles entscheidende methodologische Instrument darstellt. Denn in seinem Konstruiertsein nach den Kriterien der Zweckrationalität bildet er den gesuchten Massstab, auf den hin die geforderte abgrenzende Erkenntnis möglich wird. Ein reales Handeln erkennen heißt, es nach seinem eigenen zweckrational gedachten ‚Vorbild‘ erkennen. Damit wird auch deutlich, dass das zweckrationale Handeln für Weber nichts Höherwertiges ist, ausgestattet mit einer die restliche Wirklichkeit überstrahlenden Dignität. Für ihn beruht die Vorrangstellung des zweckrationalen Handelns allein auf dessen methodologischer Eignung. Dass er – wie er selbst sagt – aus „methodischem Zweckmäßigkeitsgrunde“ „rationalistisch“ verfahre, dürfe nicht „zu dem Glauben an die tatsächliche Vorherrschaft des Rationalen über das Leben umgedeutet werden“ (Weber 1973: 545).

II Wie steht es nun mit Webers Konzept des deutenden Verstehens? In seinem Erkenntnisbegriff folgt Weber der rein logizistischen Epistemologie Rickerts. Dies wird von ihm nicht nur explizit betont, sondern an zahlreichen Stellen seiner Arbeiten zur Wissenschaftslehre auch exemplifiziert. Ein als Tatsache gegebenes Ding oder einen gegebenen Vorgang erkennen heißt für ihn prinzipiell, dieses Ding bzw. diesen Vorgang auf einen Begriff zu bringen. Begriffsbildung geschieht durch Abstraktion, durch Auswahl einzelner Bestandteile aus der un-

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endlichen Mannigfaltigkeit des Wirklichen, gefolgt von ihrer Neu-Zusammenfügung in einer künstlichen, allein den Vorgaben des Erkennenden gehorchenden Form. In intersubjektiv gültiger Weise zu abstrahieren, wie es die Wissenschaft erfordert, ist indes eine Frage der formalen Geltungsbedingungen, mithin eine Frage der Logik. ‚Erkannt-zu-sein‘ bedeutet für ein Ding oder einen Vorgang in einer begrifflichen Darstellung als wahr gelten zu können. Keineswegs verneint Weber die Verschiedenartigkeit des in realer Einstellung gegebenen Wirklichen. Und sehr wohl sieht er innerhalb der mannigfaltigen Wirklichkeit einen „phänomenologischen Gegensatz“ von Deutbarem und Undeutbarem: von einerseits Wirklichem, das als sinnhaft konstituiertes und dergestalt allein in der „‚inneren‘ Erfahrung“ der Individuen Gegebenes seinerseits verstehbar ist; und andererseits von Wirklichem, das als dem Bewusstsein der Individuen nur in ‚äußeren‘, in der Regel körperhaften „Vorgängen“ Begegnendes demgegenüber nur ‚begreifbar‘ ist (eine Terminologie, die Weber von Georg Simmel übernommen hat) (vgl. Weber 1973: 93). Doch beharrt er, gemäß der von Rickert übernommenen Einsicht, wonach aus dem ‚sachlichen‘ Beschaffensein der einzelnen Phänomene und mithin der Art, in der sie von uns erfahren werden, keinerlei Vorgaben für deren Erkanntwerden erwachsen können, auf der Auffassung, dass auch die „Verwendung von Kategorien der ‚erlebten‘ und ‚nacherlebten‘ Wirklichkeit [...] in den Dienst ‚objektivierender‘ Erkenntnis“ treten muss (vgl. Weber 1973: 91). Erst auf diesem Hintergrund wird einsichtig, was Weber mit „deutendem Verstehen“ meint, einem Verstehen, das sich vom unmittelbaren, „nachfühlenden“ Verstehen prinzipiell abhebt. So erschöpft sich die Bedeutung dieses unmittelbaren, „nachfühlenden“ Verstehens für Weber in der – was die Beziehung von Erkenntnissubjekt und Erkenntnisobjekt angeht – besonderen Möglichkeit einer psychologischen Identitätserfahrung, von der das Erkennen, die ‚Bearbeitung‘ der mannigfaltigen Wirklichkeit durch den Verstand, aber gerade unberührt bleibt. Denn darüber, ob etwas ein Erkanntes ist, wird in einem Urteil entschieden, das in der Anerkennung der im Begriff vorgestellten Verbindungen von Inhalten als ‚geltend‘ besteht. Mit der Begründung und Durchführung solcher ‚Stellungnahmen‘ steht das unmittelbare, nacherlebende Verstehen in keinerlei Zusammenhang. Diesem Verstehen kommt innerhalb des Erkenntnisvorgangs nur die Funktion zu, die „Qualität der ‚Evidenz‘“ der dargestellten Inhalte zu veranschaulichen (vgl. Weber 1973: 115f.). Das deutende Verstehen dagegen ist ein konstruktiver Akt, gipfelnd im „restlosen und durchsichtigen“ verstandesmäßigen Erfassen des in einem Handeln „gemeinten Sinnzusammenhangs“, wobei auch dieses Verstehen – wie gleich gezeigt werden wird – sich die Veranschaulichungsleistung des unmittelbaren Verstehens durchaus zunutze macht, dieses aber aus seinem vorwissenschaftlichen Verwendungskontext in die Sphäre der Wissenschaft überführt. Kein Zweifel besteht aber daran, dass in der Wissen-

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schaft Verstehen immer Deutung heißt, gemäß ihrer Verwendung als „einer durchaus sekundäre(n), in der künstlichen Welt der Wissenschaften heimische(n) Kategorie“ (Weber 1973: 94; vgl. zudem Weber 1973: 89 u. 543f.).

III Nach diesen Vorbemerkungen können wir uns nun dem Begriff des Idealtypus und dem auf ihm begründeten Verfahren der Handlungsdeutung widmen. Dabei gehen wir in drei Schritten vor: Erstens werden wir den logischen Gehalt des Idealtypus bestimmen (1). Zweitens soll das Verhältnis von Idealtypus und Verstehen detailliert rekonstruiert werden (2). Drittens werden wir die bisher verfolgten Argumentationslinien zusammenführen, um den Idealtypus als das für Weber zentrale Instrument der Handlungsdeutung zu erläutern (3). (1) Die ersten Aufschlüsse über den logischen Gehalt des Idealtypus lassen sich durch dessen Konfrontation mit der Dichotomie von Individual- und Allgemeinbegriffen erzielen. Diese Dichotomie ist Weber ebenso geläufig wie Rickert. Ist der Idealtypus ein Individualbegriff? Die Antwort ist negativ, denn ein Individualbegriff bezeichnet einen Gegenstand (Person oder Ereignis) in seiner Einzigartigkeit, die sich in seinem Gebundensein an einen raum-zeitlichen Kontext manifestiert. Reine Individualbegriffe sind singuläre Termini bzw. Eigennamen wie „Max Weber“, „Heidelberg“ oder „Russische Revolution“. Das trifft auf den Idealtypus nicht zu, wie die Beispiele Webers zeigen. Denn Vorgänge oder Zustände der Wirklichkeit, die als „Tausch“, „Handwerk“ oder „Kapitalistische Wirtschaft“ bezeichnet werden können, sind mehrfach und an den verschiedensten Zeiten und Orten festzustellen. Ist der Idealtypus daher ein Allgemeinbegriff? Die Antwort auf diese Frage gestaltet sich schon schwieriger. Ein Allgemeinbegriff nach dem strengen Vorbild der generalisierenden Abstraktion ist der Idealtypus jedenfalls nicht, zeigt er doch mehr als nur die gemeinsamen Merkmale verschiedenster realer Personen oder Ereignisse. So erschöpft sich der Idealtypus „Tausch“ in seinem Inhalt insofern nicht im Durchschnitt der real stattfindenden Tausch-Vorgänge, als er für diese auch einen Vorbild-Charakter, ja sogar Norm-Charakter besitzt, indem er das zeigt, was die Beteiligten in den von ihnen angestrengten realen Tausch-Vorgängen erst zu realisieren bestrebt sind. Zudem besteht das, was er zeigt, zwar aus Realitäts-Bestandteilen, ohne dass doch diese Bestandteile, so wie sie im Begriff miteinander verbunden sind, auch in der Realität vorfindbar wären. Immer stehen die ins Auge gefassten realen Tausch-Vorgänge in irgendeinem Merkmal hinter dem Idealtypus des Tausches zurück. Dies führt uns zu einer ersten Bestimmung: Der Idealtypus ist zwar

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ein Allgemeinbegriff, doch mit kontrafaktischer Geltung, weil er zeigt, wozu eine Mehrzahl von Personen, Ereignissen, Vorgängen, Wirklichkeitszuständen, etc. gestaltet werden könnte. Eines ist hier allerdings sofort hinzuzufügen: Noch in seiner kontrafaktischen Allgemeinheit, die ja erklärtermaßen mehr zeigt als die gemeinsamen Merkmale einer Mehrzahl realer Dinge und Vorgänge, ist der Idealtypus doch gleichzeitig ein besonderer, wenn auch nicht individueller Begriff. Das damit Gemeinte ergibt sich aus der zweiten Bestimmung, welche sich speziell auf den Aufbau des idealtypischen Begriffs bezieht. Demnach sind die im Idealtypus dargestellten Personenbilder, insbesondere aber Handlungsvorgänge und Handlungsmuster, konstruiert nach der Kategorie der „objektiven Möglichkeit“ (Weber 1973: 266ff.; Wagner und Zipprian 1991; Freund 1994). Einen Handlungsvorgang dieser Kategorie entsprechend zu konstruieren heißt, die den Ausgangspunkt bezeichnenden individuellen Tatsachen mit generalisierten Verhaltenserwartungen oder Verhaltensregularitäten zu verbinden, wobei diese ihrer Logik nach orientiert sind an Kausalgesetzlichkeiten. Dies ist auch die Stelle, an der nomologisches Wissen in den Idealtypus Eingang findet. So umfasst die Konstruktion des Begriffs „Börse“ als eines idealtypischen Handlungsmusters Merkmale, die zum einen auf Individualpersonen wie Börsenkaufleute oder Anleger verweisen, zum anderen aber auch verbunden sind mit generalisierten Verhaltenserwartungen wie das Streben nach Gewinnmaximierung oder die Risikobereitschaft. In seiner Gesamtheit ergibt dies ein Bild, welches vorbildhaft ist für die Börsenaktivitäten an den verschiedendsten Orten und zu den verschiedensten Zeiten. Die auf diese Weise konstruierten Handlungsmuster sind insofern etwas „Besonderes“, als sie einen Schnittpunkt aller im Idealtypus berücksichtigter Verhaltensregularitäten darstellen, also eine graduell spezifischere Fassung besitzen als diese, welche je für sich rein allgemein sind. Keinesfalls kommt den konstruierten Handlungsmustern aber das Prädikat der Individualität als „Einzigartigkeit“ zu, da sie umgekehrt in den berücksichtigten Verhaltensregularitäten völlig aufgelöst werden können. Diese Auffassung von Besonderheit entspricht einem gängigen Topos der neukantianischen Wissenschaftslogik. Er findet sich bei Rickert, aber auch bei Emil Lask, Richard Hönigswald und Ernst Cassirer (vgl. Lask 1923: 38ff.; Hönigswald 1912: 46ff., 53 u. 56f.; Cassirer 1910: 298ff.). Zu den vorgenommenen Bestimmungen tritt schließlich eine dritte, die sich ableiten lässt zum einen aus Webers einschlägigen Angaben im „Objektivitätsaufsatz“ und zum andern aus seinem Wirklichkeitsbegriff sowie der dem Idealtypus zugeschriebenen methodologischen Funktion. Denn soll der Idealtypus vorbildhaft sein für reales Handeln, muss zu den in ihm enthaltenen Handlungsvorgängen und Handlungsmustern, was deren Träger angeht, auch ein „Motiv“ hinzugedacht werden, das als „sinnhafter Grund“ des betreffenden Handelns

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steht, und das folgerichtig Einsicht in die auszuführende Handlung in ihrem Gesamtzusammenhang eröffnet. Dieses Motiv ist aber im Falle der idealtypischen Handlungsvorgänge nichts anderes als der vom Handelnden „wirklich selbst klar als solcher gedachte Wert“, wie er direkt und unverkürzt die Sinnhaftigkeit eines Handelns stiftet. In diesem eigenartigen Gedachtsein liegt das Spezifikum der idealtypischen Konstruktion. Denn realiter sind die von den Handelnden gehegten Motive – einschließlich ihrer Ausgestaltung zu Zwecksetzungen – diffuse Konglomerate von bewussten und unbewussten Wertbestandteilen, durchsetzt mit ansatzweisen Konzeptualisierungsbemühungen bis hin zu Einflüssen psychohysischer Verhaltensreaktionen. Nur in idealtypischer Konstruktion begegnen wir Handlungsvorgängen, die bestimmt sind vom reinen Ethos des Handwerkers oder des Kapitalisten, das heißt von Handlungsvorgängen, die es in der Realität so nicht gibt und denen dennoch für das betreffende reale Handeln Vorbildfunktionzukommt. Allerdings ist der idealtypische Begriff nur im logischen Sinne Vorbild – ein Sachverhalt, den auch Weber mehrfach betont. Er verkörpert zwar das Spezifikum der Ausgestaltungsmöglichkeiten einer ganzen Klasse von realen Vorgängen, steht aber in seiner Idealität dennoch außerhalb des Erreich-baren (vgl. Weber 1973: 190f.) Auf der Basis dieser drei Bestimmungen lassen sich nunmehr Webers eigene Angaben zur Bildung von Idealtypen in einen systematischen Zusammenhang bringen. Ein Idealtyp wird „durch gedankliche Steigerung bestimmter Elemente der Wirklichkeit“ gewonnen. Er entsteht, indem: a.

b.

„einige Gesichtspunkte“ – sprich: Wertideen –, die „abschattiert“ in den Köpfen der Menschen und umgesetzt in Wertinteressen, Ausgangspunkt von Gegenstandskonstitutionen und damit auch von Handlungen sind, im Hinblick auf ihr unverkürztes und ungehindertes, allein die Erwägungen des/der Handelnden bestimmendes Auftreten zu Ende gedacht werden. Dies führt zu den „wirklich selbst klar als solchen gedachten“ Werten als Motiven. eine „Fülle von diffus und diskret, hier mehr, dort weniger, stellenweise gar nicht, vorhandenen Einzelerscheinungen, die sich jenen einseitig herausgehobenen Gesichtspunkten fügen“ – sprich: dazu geeignet sind, die ‚vollkommene‘ Verwirklichung der betreffenden, als Motiv gesetzten Wertinhalte anzuzeigen –, „zu einem in sich einheitlichen Gedankengebilde“ zusammengeschlossen werden. Dies führt zur Zusammenstellung derjenigen Bestandteile der Wirklichkeit, die zwar über eine Mehrheit von realen Dingen oder Vorgängen verteilt sind, zusammen aber mehr darstellen als deren Durchschnitt.

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die isoliert gedachten ‚reinen‘ Handlungsmotive und die aus den realen Dingen oder Vorgängen herausgelösten Bestandteile bzw. Handlungselemente einander so zugeordnet werden, dass die entstehenden Beziehungen zur Gänze unserem Erfahrungswissen genügen; oder, wie es bei Weber, heißt: indem Zusammenhänge konstruiert werden, „welche unserer Phantasie als zulänglich motiviert und also ‚objektiv möglich‘, unserem nomologischen Wissen adäquat erscheinen“ – die uns also auch nach den uns in unserer Erinnerung zur Verfügung stehenden generalisierten Verhaltenserwartungen plausibel erscheinen (vgl. Weber 1973: 192).

Eine besondere Bedeutung bei der Bildung von Idealtypen haben offensichtlich die Motivkonstruktion sowie der Begriff der wesentlich durch das vorausgesetzte Motiv gestifteten inneren Plausibilität, das heißt: des möglichen Verständnisses eines dargestellten Handlungsvorgangs. Damit kommen wir zum zweiten Punkt: der vertieften Darstellung des Verhältnisses von Idealtypus und Verstehen. (2) Ist das Erkennen auch prinzipiell eine Frage der Logik, so hat das Verstehen doch die Funktion der Veranschaulichung der im Begriff erfassten Inhalte im Sinne der Herstellung einer „Qualität der Evidenz“. Wie aber können Motive – als von einem Handelnden gewusste und erlebte und von ihm als sinnhafter Grund seines Handelns gesetzte Bewusstseinsvorgänge – dem Bewusstsein eines Beobachters zugänglich und einsichtig werden? Webers Auffassung hierzu liegt leider nicht in expliziter Form vor und muss daher aus den einschlägigen, über die Wissenschaftslehre verstreuten Äußerungen rekonstruktiv erschlossen werden. Ein Grund-Charakteristikum seiner Theorie des Verstehens ist darin zu sehen, dass der Prozess des Verstehens und mit ihm die Art, in der die Evidenz von Bewusstseinsvorgängen hergestellt wird, einer Entwicklung unterliegt. Den Ausgangspunkt dieser Entwicklung bildet das „volle nacherlebende“ Verstehen konkreter psychischer Vorgänge, z. B. des ‚unmittelbar‘ verständlichen ‚Wollens‘ und ebenso auch des ‚Ich‘ in seiner ‚unmittelbar‘ verständlichen ‚Einheit‘, verbunden mit der dieser ‚Verstehensart‘ eigenen Möglichkeit einer „einfühlenden Evidenz“. Als Endpunkt steht dagegen das „intellektuelle“ Verstehen, das „restlose und durchsichtige“ verstandesmäßige Erfassen des in einem Handeln „gemeinten Sinnzusammenhangs“, verbunden mit der gerade dieser (zweiten) ‚Verstehensart‘ sich eröffnenden Möglichkeit einer „rationalen Evidenz“. Im Durchlaufen dieser Entwicklung erfährt das Verstehen einerseits eine Ausgestaltung im Sinne einer Zunahme an Bewusstheit bei der Herstellung der jeweiligen Veranschaulichungen, einschließlich eines Ausbaus und einer Differenzierung der dem Denken bei der ‚Aufbereitung‘ der erfahrenen Inhalte zur Verfügung stehenden Mittel - eine Ausgestaltung, mit der jedoch andererseits gleichzeitig

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ein Rückgang betreffend den Grad der „Zugänglichkeit“ des zu Verstehenden selbst einhergeht. Immer mehr versucht der Verstehende die Inhalte psychischer Vorgänge für sich bewusst darzustellen; und immer weniger steht er dabei selbst noch im ‚Strom‘ des Erlebens bzw. Nach-Erlebens, womit sein Verstehen zusehends zu einem konstruktiven Akt und schließlich – entsprechend dem von Weber selbst hierfür reservierten Begriff – zu einer „Deutung“ gerät (vgl. Weber 1973: 543f. u. 89). Während das nacherlebende Verstehen auf den Erfahrungen basiert, die der Beobachter selbst gemacht hat und die ihm nun als eine Art Substitut der inneren Erfahrungszustände der beobachteten Handelnden dienen, geht das Verstehen spätestens dann in einen konstruktiven Akt über, wenn die Möglichkeit einer solchen Substitution nicht mehr besteht. Entscheidend ist, dass mit dem Ende der Nacherlebbarkeit fremder Bewusstseinsvorgänge nicht auch das Verstehen selbst sein Ende findet: „Die Fähigkeit, aus Eignem ein gleichartiges Handeln zu produzieren, [ist] nicht Voraussetzung der Verstehbarkeit: ‚man braucht nicht Cäsar zu sein, um Cäsar zu verstehen.‘ Die volle ‚Nacherlebbarkeit‘ ist für die Evidenz des Verstehens wichtig, nicht aber absolute Bedingung der Sinndeutung“ (Weber 1973: 543). Das „Hinauswachsen unseres deutenden Verstehens über den Umkreis des Selbsterlebten“ ist für Weber vielmehr einzig eine Frage der Verwendung der im Bewusstsein gegebenen „psychischen Elemente“, mithin eine Frage des Vermögens, diese Elemente zu bisher nicht gekannten ‚Gebilden‘ psychischer Erscheinungen zusammenzufügen; denn „jeder von uns“ zeigt „sich stetig zum eigenen inneren ‚Erleben‘ von etwas qualitativ ‚Neuem‘ fähig“ (Weber 1973: 101). Offenbar sieht Weber in diesen psychischen Elementen letzte Bestandteile des psychischen Seins, wobei diese Bestandteile zudem zu denken sind als jedem Einzelbewusstsein prinzipiell verfügbar, auf dass mit ihrer Hilfe sämtliche Begebenheiten der inneren Erfahrung je für sich vollständig konstruiert – oder besser: re-konstruiert – werden können. Mit der Zunahme der Qualität der bewussten, durch den Verstand beherrschten Durchführung solcher Rekonstruktionen geht dementsprechend auch eine Erhöhung des Grades der Durchschaubarkeit des jeweiligen Verstehens-‚Objekts‘ einher. Allerdings stößt auch dieses konstruktive Verstehen letztendlich an Grenzen, welche es nicht mehr zu überwinden vermag: nämlich einerseits bei Motiven resp. Bewusstseinszuständen wie „religiösen und karitativen Virtuosenleistungen“, die in überwirklichen Wertorientierungen aufgehen und von den eigenen „letzten Werten“ des Verstehenden prinzipiell abweichen; und andererseits bei Motiven resp. Bewusstseinszuständen, die mehr und mehr bestimmt sind durch rein affektuelle, psycho-physische Reaktionsweisen. Beide Arten von Motiven können in ihrem Wirken auf das auszuführende Handeln nurmehr durch den Verstand kalkuliert, „in Rechnung gestellt

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werden“ (Weber 1973: 544 u. 545f.), wogegen es mit der besonderen Evidenz des Verstehens bei ihrer Erfassung ihr Ende hat. Bei ihnen gerät der „Schritt über das ‚Gegebene‘ hinaus“ (Weber 1973: 13), ein Schritt, der sich indes bei der Deutung menschlichen Handelns ausschließlich auf Evidenz-Gesichtspunkte bezieht, endgültig ins Stocken. Mit diesen Angaben können wir die Verstehens-Thematik verlassen und zum dritten und letzten Punkt übergehen: der Darstellung des Idealtypus als des für Weber zentralen Instruments der Handlungsdeutung und mithin der Zusammenführung der bisher verfolgten Argumentationslinien. (3) Die Grundintention der Weberschen Sozialwissenschaft ist die Erkenntnis der sozialen Wirklichkeit nach der ihr eigenen Gestaltungstendenz. Eine solche Erkenntnis ist möglich, wenn das Handeln, in dem diese Wirklichkeit konstituiert ist, begriffen wird nach seiner Befähigung zur Rationalität. Denn nur dann zeigt es sich in seiner „deutbaren ‚Verständlichkeit‘“, nur dann gewährt es Einsicht in das ihm zugrundeliegende Motiv und den durch dieses Motiv gestifteten sinnhaften Zusammenhang seiner Elemente. Die rationalste und damit durchschaubarste Form des Handelns ist die der Zweckrationalität. Mit ihr verfügt der Erkennende über den in Bezug auf die Deutung von Handlungen sicherstmöglichen Maßstab, auf sie hin vermag er alle übrigen Handlungen zu bestimmen im Zurückstehen hinter dem, was ihnen an rationaler Gestaltung im Prinzip möglich wäre. Und was generell gilt, gilt insbesondere auch für die Erkenntnis einzelner Handlungen sowie einzelner Handlungsmuster. Ein reales Handeln erkennen heißt, es nach seinem eigenen zweckrational gedachten ‚Vorbild‘ erkennen. Die Konstruktionsgrundlage für dieses Vorbild liefert der idealtypische Begriff, womit er für Weber zum alles entscheidenden methodologischen Instrument wird. Idealtypen bestehen folglich prinzipiell aus zweckrational konstruierten Handlungsverläufen (vgl. Weber 1973: 428). Es sind vor allem zwei Umstände, die die Verbindung von Idealtypus und Zweckrationalität begünstigen, ja geradezu fordern: Erstens, dass im Idealtypus die Werte als Motive in ihrer Konstruktion als von den Handelnden „wirklich selbst klar als solche gedacht“ erscheinen und ihnen gleichzeitig auch die ihre ‚vollkommene‘ Verwirklichung anzeigenden Handlungselemente zugeordnet sind. Insofern erreicht die Durchschaubarkeit des Dargestellten ihr Höchstmaß, ist mit ihr erfüllt, was mit der Zweckrationalität gefordert. Und zweitens, dass die ausgewählten Handlungselemente in ihrer Gesamtheit eine Ordnung besitzen respektive die dem Handlungsträger zugedachte Konzipierung der „objektiven Situation“ in den Kategorien Zweck, Mittel, Folgen und Nebenfolgen eine Ordnung aufweist, welche „objektiv möglich“, dem „nomologischen Wissen adäquat erscheint“. Damit treten Durchschaubarkeit und Berechenbarkeit – und zwar

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sowohl für den Handlungsträger als auch für den „analysierenden Forscher“ – in ein Entsprechungsverhältnis. Allein Idealtypen sind daher restlos durchschaubar und rational evident. Zur Erkenntnis des menschlichen Handelns als Abweichung von seinem eigenen, nach idealtypischem Muster gefassten Vorbild gibt es für Weber denn auch keine Alternative. Doch hören wir ihn zum Abschluss noch einmal selbst: „Für die typenbildende wissenschaftliche Betrachtung werden [...] alle irrationalen, affektuell bedingten, Sinnzusammenhänge des Sichverhaltens, die das Handeln beeinflussen, am übersehbarsten als ‚Ablenkungen‘ von einem konstruierten rein zweckrationalen Verlauf desselben erforscht und dargestellt. Z. B. wird bei (der Analyse) einer ‚Börsenpanik‘ zweckmäßigerweise zunächst festgestellt: wie ohne Beeinflussung durch irrationale Affekte das Handeln abgelaufen wäre, und dann werden jene irrationalen Komponenten als ‚Störungen‘ eingetragen. Ebenso wird bei einer politischen oder militärischen Aktion zunächst zweckmäßigerweise festgestellt: wie das Handeln bei Kenntnis aller Umstände und aller Absichten der Mitbeteiligten und bei streng zweckrationaler, an der uns gültig scheinenden Erfahrung orientierter, Wahl der Mittel verlaufen wäre“ (Weber 1973: 544). Selbstverständlich schließen sich an diesen ersten Schritt eine Vielzahl von weiteren Schritten an, erfährt die rationale Deutung des menschlichen Handelns mit Hilfe von Idealtypen mannigfache Differenzierungen. Doch handelt es sich dabei stets um Ausgestaltungen des einen Prinzips der abgrenzenden Erkenntnis.

Literatur Cassirer, Ernst, 1910: Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundlagen der Erkenntniskritik. Berlin: Cassirer. Freund, Julien, 1994: Die Rolle der Phantasie in Webers Wissenschaftslehre. Bemerkungen zu seiner Theorie der objektiven Möglichkeit und der adäquaten Verursachung. S. 473-490 in: Gerhard Wagner und Heinz Zipprian (Hg.), Max Webers Wissenschaftslehre. Interpretation und Kritik. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Hönigswald, Richard, 1912: Zur Wissenschaftstheorie und –systematik. Mit besonderer Rücksicht auf Heinrich Rickerts „Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft“. S. 2884 in: Kantstudien, Band XVII. Lask, Emil, 1923: Fichtes Idealismus und die Geschichte. S. 1-274 in: Emil Lask, Gesammelte Schriften, I. Band. Tübingen: Mohr. Merz[-Benz], Peter-Ulrich, 1990: Max Weber und Heinrich Rickert. Die erkenntniskritischen Grundlagen der verstehenden Soziologie. Würzburg: Königshausen & Neumann. Merz-Benz, Peter-Ulrich und Wagner, Gerhard, 2006: Type and typification. S. 639-640, in: Austin Harrington, Barbara Marshall und Hans-Peter Müller (Hg.), Encyclopedia of Social Theory. London: Routledge.

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Oakes, Guy, 1988: Weber and Rickert. Concept Formation in the Cultural Sciences. Cambridge, Mass.: MIT-Press. Wagner, Gerhard und Zipprian, Heinz, 1991: The problem of reference in Max Weber´s theory of causal explanation. S. 273-289 in: Peter Hamilton (Hg.), Max Weber. Critical Assessments (1), Bd. 4. London: Routledge. Weber, Max, 1973: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen: Mohr.

II.

II. Religionssoziologie

Religionssoziologie

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Die Theorie der Ursprungsreligion

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Die Theorie der Ursprungsreligion – Die Hervorbildung der Religionssoziologie im Kontext der ’Vergleichenden Religionsforschung‘ am Ende des 19. Jahrhunderts Die Theorie der Ursprungsreligion

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Die Hervorbildung der Religionssoziologie im Kontext der ’Vergleichenden Religionsforschung‘ am Ende des 19. Jahrhunderts: das ist wie ein Vorgang, bei dem auf einem gegebenen Hintergrund langsam ein neues Bild erscheint und sukzessive Konturen gewinnt. Immer mehr hebt sich dieses Bild vom Hintergrund ab, um doch auf eigenartige Weise mit ihm verbunden zu bleiben. Mithin sind es dieselben, bereits im Hintergrund vorgezeichneten Motive, die im Bild wiederum ihren Ausdruck erhalten. Und sie gewinnen dadurch zwar eine neue Gestalt, sind als solche aber immer noch erkennbar. Unter diesen Motiven, Begriffen und Denkfiguren der Vergleichenden Religionsforschung, die im Rahmen der Religionssoziologie weiter Verwendung finden, ragt eines besonders hervor: die ’Theorie der Ursprungsreligion‘. Die Theorie der Ursprungsreligion bestimmt nicht nur wesentlich das Denken der Vergleichenden Religionsforschung, sondern sie ist auch im Forschungsansatz der sich hervorbildenden Religionssoziologie unmittelbar präsent: eine Konstituente von dieser wie von jener, sich verändernd nur in der äusseren Gestalt, in der Art ihrer Thematisierung. Den Blick gerade auf die Theorie der Ursprungsreligion richtend, vermögen wir daher nicht bloss den zwischen Vergleichender Religionsforschung und früher Religionssoziologie bestehenden systematischen Zusammenhang zu erläutern; was noch wichtiger ist: wir gewinnen ein Verständnis des eigentlichen Übergangs von der Vergleichenden Religionsforschung zur Religionssoziologie, ein Verständnis der die Vergleichende Religionsforschung und die Religionssoziologie verbindenden ’Nahtstelle‘. Als erstes wollen wir uns im folgenden mit den Grundgedanken der Vergleichenden Religionsforschung beschäftigen; die Spezifika des linguistischkomparativen Forschungsansatzes sowie die Theorie der Ursprungsreligion sind dabei die hauptsächlichsten Themen (I). Danach wenden wir uns dem Werk eines Soziologen zu, der in Verbindung mit der Religionssoziologie bis anhin zwar noch keine Erwähnung gefunden hat, dessen Denken mit demjenigen der

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Vergleichenden Religionsforschung aber in einem erstaunlich engen systematischen Zusammenhang steht; es handelt sich um Ferdinand Tönnies, einen der sogenannten ’Gründerväter‘ der modernen Soziologie (II). Tönnies’ Werk markiert gleichsam einen ersten Schritt von der Vergleichenden Religionsforschung hin zu einer spezifisch soziologischen Behandlung der Religion – einen Schritt, der gleichzeitig den Übergang, das ’Vermittlungsstück‘ zum Werk eines der ersten Klassikers der Religionssoziologie darstellt: zum Werk von Emile Durkheim. Mit ihm werden wir uns in einem dritten Punkt auseinandersetzen (III). Ebenso wie dem Einzelnen gilt unsere Aufmerksamkeit aber stets dem Ganzen; das soll heissen: Bei all unseren Erörterungen ist es die Theorie der Ursprungsreligion, welche uns als Leitfaden dient. Auf Max Weber dagegen, neben Durkheim der zweite wichtige Klassiker der Religionssoziologie, werfen wir allenfalls einige Vorblicke; denn Webers Thematisierung des Phänomens der Religion steht sowohl historisch als auch systematisch bereits jenseits des von uns behandelten Kontextes.

I Als Begründer der vergleichenden Religionsforschung und darüber hinaus als einer der Väter der Religionswissenschaft überhaupt gilt der Philologe und Indologe Friedrich Max Müller (1823-1900). Friedrich Max Müller lehrte von 1854 bis zu seinem Tode in Oxford, wo er zunächst eine Professur für moderne Europäische Sprachen innehatte und anschliessend, ab 1868, den Lehrstuhl für vergleichende Philologie einnahm. Seine wissenschaftliche Lebensaufgabe bestand in der kritischen Edition des Rigveda, des bekannten in Verse gefassten ältesten Literaturdenkmals Indiens. Berühmtheit erlangte Müller indes durch ein ’Nebenprodukt‘ seiner Editionstätigkeit, etwas, zu dem ihn die Auswertung der Quellen zum Rigveda erst inspiriert hatte: seine auf die gesamte indoeuropäische Sprachfamilie bezogenen vergleichenden Studien. Dabei war es in erster Linie der Einfluss der romantischen Denktradition, durch den das Erkenntnisinteresse Müllers in eine ganz bestimmte Richtung gelenkt wurde. Denn nicht auf die Sprachen selbst kam es Müller an, sondern auf das, was gleichsam als menschliches Erbe in den Sprachen – und zuhöchst in der Sprache – verborgen liegt. Die Tiefenschichten der Sprachen analysierend, hinabsteigend – wie Müller selbst einmal bezüglich seiner Arbeit an den alten Schriften Indiens bemerkte – „viele Jahrhunderte“ unter die Sprach-„Oberfläche“ (Müller 1901: 254), suchte er nichts Geringerem auf die Spur zu kommen als der Urgeschichte des menschlichen Geistes – und, vermittelt durch den Gedanken, dass Sprachen Weltbilder hervorbringen, auch den Anfängen von Religion. Aus der Sprachlichkeit von Religio-

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nen, aus den in den einzelnen Religionen formulierten Deutungen des Bezugs zum Unendlichen, suchte Müller Einblick in die Frühgeschichte der Religion selbst zu gewinnen. ’Über den linguistischen Vergleich zu Ursprung, Wesen und Absicht der Religion‘ – so könnte man die Maxime von Müllers Vorgehen beschreiben. Er selbst hat in seinen Essays festgehalten: „Es kann keine Wissenschaft von einer Religion geben, wohl aber eine von vielen“ (Müller 1986: 139). Müller teilte daraufhin die Religionen in zwei Richtungen ein, entsprechend der Unterscheidung der indoeuropäischen und semitischen Sprachfamilien; und in seinen Untersuchungen der zwischen diesen Sprachfamilien bestehenden Beziehungen gelang ihm gar das, was rückblickend als ein „philologischer Jahrhundertfund“ bezeichnet wird (Kippenberg 1997: 70ff.). Indoeuropäer und Semiten sollen demnach je besondere Konzeptionen des Verhältnisses von Göttern und Menschen ausgebildet haben – als zwei authentische Anfangszustände von Religion. Und diese beiden Konzeptionen, von Cornelis Petrus Tiele, einem anderen wichtigen Vertreter der Vergleichenden Religionsforschung und Verteidiger Müllers, benannt als „theanthropisch“ respektive „theokratisch“, sind später auch für die Religionssoziologie Max Webers wichtig geworden. Weber verwendet diese Konzeptionen indes nurmehr im klassifikatorischen Sinne, jenseits der Bedeutung, die ihnen im Kontext der Vergleichenden Religionsforschung Müllers zukommt. Müller seinerseits hat in den achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts religionsphilosophische Ambitionen entwickelt, die weit über seine ursprünglichen vergleichend-philologischen Forschungen hinausgingen. Er propagierte eine eigentliche Sonnenmythologie, die allerdings über eine derart unsichere wissenschaftliche Basis verfügte, dass sie der an ihr seitens der Sprach- ebenso wie der Mythenforschung geübten Kritik nicht standzuhalten vermochte. So kam es schliesslich, dass Müllers wissenschaftliches Werk bereits zu seinen Lebzeiten als überholt galt. Für uns kann es sich indes nicht darum handeln, eine Würdigung der wissenschaftlichen Leistung Müllers zu geben; für uns ist etwas ganz anderes wichtig: die Bestimmung derjenigen von Müller in die Religionsforschung eingebrachten Thesen, Begriffe und Denkfiguren, welche nachmals von den Vertretern der Religionssoziologie erneut aufgenommen worden sind. Im Jahre 1870 berichtete Friedrich Max Müller in London erstmals in vier Vorlesungen über die Ergebnisse seiner Forschungen. Diese Vorlesungen wurden kurz danach in Deutsch und Englisch veröffentlicht unter dem Titel „Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft“ (Müller 1874). Einzig die linguistische Klassifikation der Religionen – so lautete die zentrale These, die Müller vortrug – garantiere der wissenschaftlichen Erforschung der Religionen eine verlässliche Basis. Was Müller damit einführte, unabhängig von den von ihm ermittelten Forschungsergebnissen, war der Gedanke, dass Religionen überhaupt

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vergleichend aufeinander bezogen werden können, und zwar – und dies ist das Entscheidende – unter Wahrung ihrer Unverwechselbarkeit und Einzigartigkeit. Für Emile Durkheim und für Max Weber erschien dies kurz danach bereits als selbstverständlich, für den unter dem Einfluss der Romantik und des Historismus stehenden Müller war es dies noch keineswegs. Dass der Blick des Forschers gleichsam durch die einzigartigen Beschaffenheiten der Religionen hindurch zu einem den Religionen Gemeinsamen, ja, vorgreifend gesagt, zum Wesensgehalt der Religion selbst vorzudringen vermag – diese Intention hat erst Müller in die wissenschaftliche Erforschung der Religionen eingebracht und ihr auch Gestalt verliehen. Tatsächlich geht Müllers Bemühen gleich von Anbeginn an weit über die blosse linguistische Klassifikation der Religionen hinaus. Worauf sich Müller vielmehr bezog, war eine Grundansicht aus der Sprachtheorie von Johann Gottfried Herder. Demnach manifestiert sich in den Sprachen eine allen Menschen gemeinsame Kompetenz zur Formung eines Weltbildes – eine Kompetenz, die von allen äusseren Zwängen unabhängig ist. „Sprache“ – so hat Müller einmal festgehalten – „ist die Autobiographie des menschlichen Geistes“ (Müller, zit. n. Kippenberg 1997: 66). Und was angesichts der Zeitumstände dem Betrachter mit Recht als aussergewöhnlich vorkommt: Sprache als Autobiographie des menschlichen Geistes erweist sich für Müller auch und gerade als von jeglicher naturgeschichtlichen Evolution unberührt. Für diesen Sachverhalt gibt es indes eine einfache Erklärung. Müller hatte Immanuel Kants „Kritik der reinen Vernunft“ ins Englische übersetzt und aus der Kantischen Erkenntnisbegründung für sich die Ansicht gewonnen, Worte könnten – analog den Kategorien – auf Erfahrungen bezogen werden, ohne dass sie selbst aus der Erfahrung stammten. Von der Logik Kants aber weit entfernt, repräsentiert die Sprache als Inbegriff des Vermögens, die Welt in Worten zu gestalten, für Müller vielmehr eine Art Konstitutionstheorie des menschlichen Geistes selbst. In der Sprache glaubt Müller in reiner Form erfassen zu können, was ansonsten nur in mannigfachen Vermittlungszusammenhängen zugänglich wird: den menschlichen Geist, wie er von sich aus die Konstruktion von Weltbildern bestimmt. Und was sich in der Sprache gleichfalls manifestiert, ist die geronnene Fassung des dem menschlichen Geist eigenen Hervorbildungsprozesses. Daher kann Müller postulieren: Wer die frühen Stadien, die Urstufen menschlicher Weltbildkonstruktion studieren will, der muss die Sprache studieren. Nur wer Schicht um Schicht der Wortbedeutungen abträgt, vermag zu ihren Wurzeln vorzustossen, damit schrittweise Einblick gewinnend auch und gerade in die Formulierung frühester, die Empfindung des Unendlichen ausdrückender Weltbilder: in die Formulierung der ursprünglichen Religionen. Wortvergleiche und Etymologie sind Müllers wissenschaftliches Grabungsgerät, mit ihrer Hilfe arbeitet er sich vor zu den unverfälschten Anfän-

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gen menschlicher Religion – zu dem, was als Wesen der Religion in allen einzelnen Religionen steckt, wenngleich als solches unerkannt. Auf eines ist allerdings unbedingt zu achten: Dass Müller überhaupt für sich in Anspruch nehmen kann, zu den unverfälschten Anfängen menschlicher Religion vorzudringen, ist einzig auf seine Voraussetzung einer unabhängigen, rein für sich stehenden, mit nichts als ihrem Gegenstand befassten Konstitutionstheorie des Geistes zurückzuführen. Nur indem er die in der Sprache ausgedrückte Hervorbildung des menschlichen Geistes begreift als von allen naturgeschichtlichen, aber auch von allen kulturgeschichtlichen Einflüssen unberührt, erscheint das Erkenntnisziel der Freilegung von Anfängen menschlicher Religion, die in ihrer Religiosität authentisch sind, als sinnvoll. Einzig als ’reine‘ zeigen die Urstufen menschlicher Weltbildkonstruktion das, was die Religion als solche ausmacht. Von dieser Intention Müllers ist ein entscheidender Einfluss auf das Denken der Religionssoziologie ausgegangen – ja, es besteht der Eindruck, als sei die von Müller verfolgte Art, an das Phänomen der Religion heranzugehen und sich seiner wissenschaftlich zu bemächtigen, wie von sich aus im Vorgehen der Religionssoziologie erneut wirksam geworden. Dies ist in mehrfacher Hinsicht erstaunlich, geschah diese Beeinflussung doch unbeschadet der an Müllers Forschungsansatz geübten Kritik; und offensichtlich vermochte sich Müllers Intention auch von sämtlichen sein Religionsverständnis prägenden, der Philosophie Herders und der gesamten Tradition des Spinozismus entstammenden Voraussetzungen abzulösen. Was sich von Müller auf die frühe Religionssoziologie übertragen hat, ist nichts Geringeres als die Erläuterung der Bestimmtheiten von Religionen aus dem Urzustand oder Anfangszustand der Religion als solcher – die Erläuterung der Religionen aus der vorausgesetzten einen Quelle von Religion. Was die Religionen noch in ihren komplexesten Auftretensformen bestimmt, ist nach dieser Theorie keimhaft vorgebildet in einem authentischen, die Religiosität als solche verkörpernden Urzustand; und im Rückgriff auf diesen Urzustand vermögen Religionen folglich einzig erläutert zu werden. Diese sogenannte ’Theorie der Ursprungsreligion‘ beschreibt zudem den Problemsachverhalt, in welchem sich Müllers Einfluss auf die Religionssoziologie mit dem gleichgerichteten Einfluss seitens der Ethnologie verbindet, um sich von diesem doch wiederum prinzipiell zu unterscheiden. Wir werden auf diesen Punkt vor allem im Zusammenhang mit Durkheim noch zurückkommen.

II Zunächst gilt es auf einen Soziologen hinzuweisen, der praktisch zeitgleich mit Müller gearbeitet hat, ohne diesen allerdings zu kennen, der sich aber gleichfalls

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mit dem Thema Religion beschäftigt hat und dessen Denken dabei weitreichende Gemeinsamkeiten mit dem Denken Müllers besitzt. Dieser Soziologe ist Ferdinand Tönnies, einer der Gründerväter der modernen Soziologie, berühmt geworden als Verfasser des 1887 in der ersten und 1912 in der zweiten Auflage erschienenen klassischen Werks „Gemeinschaft und Gesellschaft“ (Tönnies 1979), aber kaum rezipiert im Zusammenhang mit der Religionssoziologie. Soziale Gebilde werden von Tönnies begriffen als von den Menschen gemeinsam in Geltung gesetzte Vorstellungen – analog gemeinsam geltenden Weltbildern (Tönnies 981 [1931]: 9f.). Urheber der sozialen Gebilde ist der menschliche Wille; alle geistige Wirkung geht auf ihn zurück (Tönnies 1979: Zweites Buch; vgl. erläuternd Merz-Benz 1995: 229ff.). Und indem auch die Religion für Tönnies nichts anderes ist als eine besondere Zusammenhalt-stiftende Kraft, ein Teil der gemeinsam vorgestellten sozialen Gebilde, entspringt auch sie dem menschlichen Willen (Tönnies 1979: §§ 1 u. 2, Zweites Buch sowie – bes. die Religion betreffend – 12f., 20, 32; Merz-Benz 1995: 48f., 313ff.). Dass für Tönnies die Religion primär unter dem Gesichtspunkt ihrer Zusammenhalt-stiftenden Funktion thematisch wird, beschreibt eine zentrale Gemeinsamkeit zwischen seinem soziologischen Denken und demjenigen Durkheims. Der Wille, verstanden als die Kraft, die in allen Menschen, auf allen Stufen ihres Bewusstseinslebens hervortritt, wird von Tönnies daraufhin bestimmt im Rahmen einer eigenen Konstitutionstheorie des Geistes; doch hält sich Tönnies für die Begründung einer solchen Theorie an die Psychologie, und zwar an die Psychologie nach dem Vorbild Arthur Schopenhauers oder Eduard von Hartmanns. Die Analogien zum Standpunkt Müllers sind gleichwohl frappant: Ist für Müller die Sprache die Autobiographie des Geistes, so ist es für Tönnies die Stufenordnung des Bewusstseinslebens; sie repräsentiert die „Idee des aus seinem Keime werdenden Geistes“ (Tönnies 1979: XVIf.; Merz-Benz 1995: 106ff.). Und es geht noch weiter: Religion ist für Müller eine besondere Form menschlicher Weltbildkonstruktion, während Tönnies unter Religion eine besondere, von den Menschen gemeinsam in Geltung gesetzte Vorstellung versteht. Für Müller ist die Kompetenz zur Weltbildkonstruktion und mithin die Kompetenz zur Religionsbildung ausgedrückt in der Sprache; für Tönnies ist die analoge Kompetenz, die Kompetenz zur Bildung gemeinsamer Vorstellungen – auch derjenigen religiöser Art – ausgedrückt in den Stufen des Bewusstseinslebens. Bezugnehmend auf die von Müller respektive Tönnies vertretenen Konstitutionstheorien des Geistes können wir daher feststellen: Wer die Sprachbedeutungen der Religionen Schicht für Schicht abträgt, der vermag sich vorzuarbeiten zu den authentischen Anfängen von Religiosität; und die Voraussetzung, wonach die Sprache die geronnene Fassung des dem menschlichen Geist eigenen Hervorbildungsprozesses darstellt, dient ihm dabei als Leitfaden. Das ist die Auffassung von Müller. Und für Tön-

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nies gilt: Wer immer tiefer die Stufen des Bewusstseinslebens hinabsteigt, der gelangt zum Urvermögen auch der Konstitution religiöser Vorstellungen; und die Idee der Genesis des menschlichen Geistes, des Hervorgehens des menschlichen Geistes aus seinem Keim, ist dabei sein Leitfaden. Dass die Standpunkte von Müller und von Tönnies einander in so auffallender Weise entsprechen, ist im wesentlichen auf zwei Gründe zurückzuführen: zum einen auf die Tatsache, dass beide in ihrem Denken stark beeinflusst sind durch den Spinozismus, und zum anderen auf das bei beiden zu konstatierende konstitutionstheoretische und eben nicht logische Verständnis der Erkenntnisbegründung Kants. Was den Bezug zum Spinozismus angeht, so bildet bei Müller die Sprachtheorie Herders das Verbindungsglied, bei Tönnies ist es der von ihm selbst so genannte „biologische Spinozismus Schopenhauers“(Tönnies 1887: 301). Über alle Entsprechungen hinaus besteht zwischen den Standpunkten von Müller und Tönnies indes auch ein entscheidender Unterschied. Und die Erläuterung dieses Unterschieds führt uns schliesslich zu Durkheim. Für Müller – so können wir konstatieren – ist die Sprache die Auftretensform religiöser Weltbildkonstruktion; und gleichermassen ist auch das Wesen von Religion, sind auch die authentischen Anfangszustände von Religionen sprachlicher Art. Aus diesem Umstand ergeben sich für den Standpunkt Müllers besondere Probleme, auf die wir gleich kommen werden. Vorerst richtet sich unsere Aufmerksamkeit auf etwas anderes: Ist für Müller die Sprache Auftretensform religiöser Weltbildkonstruktion und liegt in ihr auch das Wesen der Religion, so trifft gleiches auf die Tönniessche Stufenordnung des Bewusstseinslebens gerade nicht zu. Die Stufen des Bewusstseinslebens verkörpern lediglich das Vermögen zur Konstitution sozialer und religiöser Vorstellungen, nicht aber diese Vorstellungen selbst. Daher hat Tönnies seine Konstitutionstheorie des Geistes auch entsprechend ergänzt: durch eine eigene Theorie, die nichts Geringeres beinhaltet als eine Entwicklungsgeschichte der Sozialformen. In einer ganzen Reihe von idealtypischen Formen des Zusammenlebens – von der Familie über die Dorfgemeinschaft und die Stadt bis hin zu den abstraktesten gesellschaftlichen Zusammenhängen – ist dargestellt, was der Geist – über die Stufen des Bewusstseinslebens hinweg – an stabilen sozialen Vorstellungen zu bewirken vermag. Und in diese Reihe von idealtypischen Sozialformen sind an den entsprechenden Stellen auch die für bestimmte Formen des Zusammenlebens verantwortlichen religiösen Vorstellungen eingefügt: der archaische Totenkult der bäuerlichen Hausgemeinschaft (Tönnies 1979: 13) ebenso wie die in städtischen Lebensbereichen sich vollendende Idee einer kodifizierten Religion – einer Religion als Fundament sittlichen Handelns (Tönnies 1979: 32). Wichtig ist, dass Tönnies die religiösen Vorstellungen dadurch explizit zu begreifen vermag als in einem Entwicklungszusammenhang stehend, ja als hervorgehend aus ein und derselben Ursprungs-

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form. Wie Müller vertritt Tönnies einen emanatistischen Religionsbegriff; doch anders als Müller hat Tönnies das, was der menschliche Geist an religiösen Vorstellungen zu schaffen in der Lage ist, gleichsam konkret ablesbar gemacht: in Gestalt von idealtypischen Sozialformen, die zusammen nichts Geringeres darstellen sollen als die Genealogie der Sozialwelt. Um diese idealtypischen Sozialformen auch wirklich ausgestalten zu können, greift Tönnies ausführlich zurück auf Werke der Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, vor allem aber der europäischen Kulturanthropologie und Ethnologie. Und endgültig haben damit die ’reinen‘ authentischen Anfänge von Religion ebenso wie das, was an komplexen Religionen aus ihnen hervorgeht, eine Auftretensform in der Wirklichkeit, ja sogar in der sozialen Wirklichkeit gewonnen. Was an Kompetenz religiöser Weltbildkonstruktion sich einzig ’in Sprache und durch Sprache‘ zu manifestieren vermochte, besitzt nunmehr ein wirkliches, ein soziales ’Gesicht‘.

III Das Wissen um den Erkenntnisansatz von Ferdinand Tönnies, insbesondere das Wissen um das Verhältnis seines Standpunktes zu demjenigen von Friedrich Max Müller, ist im weiteren für das Verständnis der ’sociologie religieuse‘ von Emile Durkheim und ebenso für das Verständnis der Verbindung zwischen Durkheim und der Vergleichenden Religionsforschung von entscheidender Bedeutung. Sicherlich – so gilt es gleich zu Anfang zu konstatieren – arbeitet Durkheim zum einen viel ausgeprägter mit ethnologischen und allgemein religionshistorischen Sachverhalten als Tönnies und sind diese Sachverhalte für Durkheim zum anderen auch ausdrücklich mehr als blosse Darstellungsmittel der in den Tiefen des Bewusstseinslebens ruhenden reinen Vorstellungskraft. Dennoch lässt sich Durkheims ’sociologie religieuse‘ nicht auf Soziologie, Religionsethnologie und Religionsgeschichte reduzieren. Vielmehr führt auch Durkheim in seinem Denken noch immer originäre Gedanken der Vergleichenden Religionsforschung mit sich. Deutlich wird dies insbesondere anhand des Argumentationsgangs seines letzten grossen Buches, „Les formes élémentaires de la vie religieuse“ von 1912, welches gleichsam die Summe seiner um 1895 begonnenen Auseinandersetzung mit der Religion darstellt. Auf eines gilt es für uns allerdings unbedingt zu achten: anhand des Argumentationsgangs von „Les formes élémentaires de la vie religieuse“ wird nicht nur einsichtig, dass und in welcher Weise Durkheim Gedanken der Vergleichenden Religionsforschung aufnimmt und verarbeitet, sondern gleichzeitig auch, wie er sich von ihnen verabschiedet – weiter vorstossend, jenseits der ’Nahtstelle‘ von Vergleichender Religionsforschung und Religionssoziologie, in Richtung auf eine Religionssoziologie, die

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ausschliesslich mit soziologischen Mitteln auskommt. Wir werden uns daher im folgenden zunächst auf die Feststellung der Einflüsse der Vergleichenden Religionsforschung im Denken Durkheims konzentrieren und erst in einem nachfolgenden Schritt unsere Aufmerksamkeit auf die Religionssoziologie insgesamt lenken. Näher besehen sind es zwei auf die Vergleichende Religionsforschung zurückgehende Einflüsse, die in der ’sociologie religieuse‘ von Durkheim zusammenkommen: der Einfluss der ’Ursprungsreligion‘ im Sinne Müllers und der Einfluss der grösstenteils in direkter Konkurrenz zu den Ansichten Müllers, vor allem zu dessen Sonnenmythologie, entstandenen religionsethnologischen Forschungsrichtung. Was den Nachweis dieser beiden Einflüsse angeht, so liegen die Verhältnisse einfach. Durkheim war ein ausgewiesener Kenner nicht nur der Werke von Müller, sondern auch der Werke verschiedenster von Müller in ihren Ansichten unmittelbar geprägter Autoren; Adalbert Kuhn und Wilhelm Schwartz sind hier zu nennen und ebenso Michel Bréal, der die Theorie Müllers 1863 nach Frankreich gebracht hat. Aus den einschlägigen Passagen von Durkheims Buchs „Les formes élémentaires de la vie religieuse“ geht dies unmittelbar hervor (vgl. ebenso Durkheim 1969b [1897-1898]: 142f.). Und ebenso war Durkheim aufs beste vertraut mit den Werken der Religionsethnologen und Kritiker von Müller, Edward Burnett Tylor und Andrew Lang; auch von den Ansichten Tylors und Langs macht Durkheim in seinen Ausführungen in „Les formes élémentaires de la vie religieuse“ ausgiebig Gebrauch, wenngleich er es, was die Kritik Tylors und Langs an Müller und die in diesem Zusammenhang betroffenen Problempunkte angeht, beim Hinweis bewenden lässt, es handle sich um „ganz unterschiedliche [wissenschaftliche] Milieus“ (Durkheim 1981: 106). Gerade auf das der Sache nach zwischen den Standpunkten von Müller und den Religionsethnologen sich eröffnende Verhältnis und die Art, in der die jeweils vertretenen Ansichten von Durkheim aufgenommen und zu einem Bestandteil seiner eigenen Argumentation gemacht werden, kommt es aber an. Folgendes ist zu konstatieren: Durkheim vertritt ganz selbstverständlich die These von der Ursprungsreligion. Die „primitivste und einfachste Religion“ soll „studiert“ werden; doch gilt das Interesse nicht ihr selbst, nicht der Erschliessung „erloschener Formen der Zivilisation“ (Durkheim 1981: 17). Vielmehr hat die Soziologie wie „jede positive Wissenschaft“ das Ziel, „eine aktuelle, uns nahe Wirklichkeit zu erklären, die folglich imstande ist, unsere Gedanken und unsere Handlungen zu beeinflussen“ Durkheim 1981: 17). Diese Wirklichkeit ist „im besonderen der heutige Mensch“ (Durkheim 1981: 17). Die „archaische Religion“ wurde nur deshalb als Untersuchungsobjekt gewählt, „weil sie uns geeigneter erschien als jede andere, die religiöse Natur des Menschen verständlich zu

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machen, d. h. uns einen wesentlichen und dauernden Aspekt der Menschheit zu offenbaren“ (Durkheim 1981: 18). Welches aber sind die Gründe für diese Wahl? Die Gründe – so hält Durkheim fest – sind einzig methodischer Art; damit erweckt er den Eindruck, als handle es sich um eine einfache, unmittelbar plausible Aussage, doch in Wahrheit ist das von ihm vorgebrachte Argument äusserst vielschichtig. Zum ersten können wir nach Ansicht von Durkheim „in der Geschichte die Art und Weise verfolgen“, in der sich die „neuesten Religionen [...] allmählich zusammengesetzt haben“ (Durkheim 1981: 20). Nur wer bis „zur primitivsten und einfachsten Form“ einer Institution wie derjenigen der Religion „hinabsteigt“ und „versucht“, „die Charakterzüge zu ermitteln, durch die sie zu jenem Zeitpunkt definiert werden kann“, der vermag „schliesslich dar[zu]stellen“, wie sie sich nach und nach entwickelt hat und immer komplexer wurde“ (Durkheim 1981: 20). Es ist offenkundig, dass bei diesem Vorgehen dem Ausgangspunkt der Entwicklungsreihe herausragende Bedeutung zukommt; denn mit der Bestimmung derjenigen „konkreten Realität“, in welcher die „Bauelemente“ aller höherstufigen Formen von Religion angelegt sind, erhalten die Erklärungen der Entstehung aller weiteren, sprich: aller zusammengesetzten religiösen Fakten ihre Richtung (Durkheim 1981: 20f.). Über dieses Argument, demgemäss die neuesten Religionen zu begreifen sind als im Zeitlauf gewordene Kombinationen, ja Konstruktionen aus einfachsten Elementen, beschreibbar mittels historischer und ethnographischer Daten – über dieses Argument legt sich bei Durkheim gleichsam ein zweites. Und dieses zweite Argument entspricht wiederum vollends der Ursprungstheorie, wie wir sie von Müller und auch von Tönnies her kennen; zudem unterliegt Durkheim im vorliegenden Fall mit ziemlicher Wahrscheinlichkeit auch noch immer dem Einfluss von seiten der Psychologie Wilhelm Wundts – einer Psychologie, die ihrerseits derjenigen von Tönnies sehr ähnlich ist. Zum zweiten bringt uns nämlich – so führt Durkheim aus – das Hinabsteigen zur archaischen Religion zu nichts Geringerem als den „beständigen Elementen“, die das „bilden“, „was in der Religion ewig und menschlich ist“, die den „objektiven Inhalt der Idee [bilden], die man meint, wenn man von der Religion im allgemeinen spricht“ (Durkheim 1981: 22). In diesen Elementen ist Religion als solche konstituiert; diese Elemente repräsentieren die Religion in ihrer ’reinen‘ authentischen Ursprungsgestalt. Und im Kontext dieses zweiten Arguments besitzt die archaische Religion denn auch eine viel grundsätzlichere Bedeutung als im Kontext des ersten. Sogar die von Müller her bekannte Maxime, wonach ’über den Vergleich der Vorstoss zu Ursprung, Wesen und Absicht der Religion‘ erfolgt, wird von Durkheim in derselben Weise vertreten. Durkheim schreibt: „Da alle Religionen vergleichbar sind, da sie alle Abarten einer und derselben Gattung sind, gibt es notwendigerweise wesentliche Elemente, die ihnen allen gemeinsam

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sind. Darunter verstehen wir nicht einfach äußere und sichtbare Charakterzüge, die alle gemeinsam aufweisen und die es erlauben, ihnen von Anfang an eine vorläufige Definition zu geben. Die Entdeckung dieser sichtbaren Zeichen ist relativ einfach, denn die Beobachtung, die sie verlangt, braucht nicht über die Oberfläche der Dinge hinauszugehen. Aber diese äußeren Ähnlichkeiten setzen andere voraus, die tiefer liegen. An der Basis aller Glaubenssysteme und aller Kulte muß es notwendigerweise eine bestimmte Anzahl von Grundvorstellungen und rituellen Haltungen geben, die trotz der Vielfalt der Formen, die die einen und die anderen haben annehmen können, überall die gleiche objektive Bedeutung haben und überall die gleiche Funktion erfüllen“ (Durkheim 1981: 21f.). Damit vertritt auch Durkheim eine eigentliche Theorie der Konstitution religiöser Vorstellungen. Das, was an der Oberfläche unserer Religionen ablesbar ist, muss begriffen werden als hervorgewachsen aus den archaischen Religionen als ihrem ’Keim‘. Welches aber sind die spezifisch methodischen Gründe, die für die Wahl der archaischen Religionen als Untersuchungsobjekt sprechen? Wer direkt bei der Untersuchung der archaischen Religionen ansetzt, ’erspart‘ sich den mühsamen Weg der komparatistischen Analyse – und vor allem vermeidet er, bei der Suche nach den „beständigen Elementen“ der Glaubenssysteme durch die Komplexität der neuesten Religionen in die Irre geführt zu werden. Denn wie soll man – so heisst es bei Durkheim – „den gemeinsamen Grund des religiösen Lebens unter der verschwenderischen Vegetation erkennen, die es bedeckt?“ (Durkheim 1981: 22f.) In den Primitivreligionen oder archaischen Religionen liegt das Gesuchte bereits offen da – dies allerdings unter der Voraussetzung, dass die Elemente der archaischen Religionen auch die Elemente verkörpern, aus denen Religion überhaupt konstituiert ist. Bezogen auf die These der Ursprungsreligion steht Emile Durkheim in derselben Reihe wie Friedrich Max Müller und Ferdinand Tönnies. Doch weist bei jedem von ihnen das Verhältnis, wie es sich eröffnet zwischen den ’reinen‘ authentischen Anfangszuständen von Religionen und der konkreten Auftretensform von Religion, je besondere Akzentsetzungen auf. Bei Müller ist die Sprache die Auftretensform religiöser Weltbildkonstruktion, und ebenso sind auch die authentischen Anfangszustände von Religionen, ist auch das Wesen der Religion sprachlicher Art. Bei Tönnies verkörpern die Stufen des Bewusstseinslebens das Vermögen zur Konstitution sozialer und religiöser Vorstellungen, während die konkreten Gestaltungen von Religion dargestellt sind in einer in idealtypische Begriffe gefassten Entwicklungsgeschichte der Sozialformen. Und bei Durkheim schliesslich gibt es ’nur‘ konkrete Auftretensformen von Religion – entwicklungsgeschichtlich variierende Konstruktionen von einfachen, in historischen und ethnographischen Daten bestehenden Elementen; doch sollen diese Elemente ebenso die „Idee“ der Religion, das Wesen von Religion verkörpern wie ihre

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Zusammenfügung zu komplexen Glaubenssystemen die Konstitution von Religion bedeuten soll. Was bei Müller vereint ist in der Sprache – Wesen der Religion und konkrete Auftretensform von Religion –, tritt bei Tönnies auseinander, um bei Durkheim wiederum zusammenzufallen. Bei Müller liegt indes der Akzent ganz auf dem Wesen, auf den ’reinen‘ Anfangszuständen der Religionen; die konkreten Auftretensformen von Religionen sind dabei höchstens mitgemeint, als das, aus dem es notwendigerweise das Wesen der Religion zu erschliessen gilt. Durkheim dagegen konzentriert sich ausschliesslich auf die konkreten Auftretensformen von Religion, auf die entsprechenden historischen und ethnographischen Daten; und insofern bezeichnet die systematische Entwicklungslinie von Müller über Tönnies zu Durkheim effektiv eine Entwicklung hin zur Erforschung religiöser Tatsachen. Doch darf nie vergessen werden, dass diese historischen und ethnographischen Daten für Durkheim immer gleichzeitig auch eine ideelle und konstitutionstheoretische Bedeutung haben; und unter diesem Gesichtspunkt betrachtet – und von der Anwendung dieses Gesichtspunktes hängt das Verständnis der Erörterungen Durkheims entscheidend ab –, enthalten die von ihm verwendeten Daten stets mehr als nur das unmittelbar in und mit den Daten selbst Festgestellte. Der systematische Unterschied zwischen Wesen der Religion und konkreter Auftretensform von Religion – und mithin der Unterschied zwischen der Ausfaltung dieses Wesens und der Entwicklungsgeschichte der Auftretensformen – bezeichnet im übrigen einen Sachverhalt, den es auch bei der Diskussion von Ergebnissen aktueller religionssoziologischer Forschungen noch immer zu beachten gilt. Dass Durkheim die Frage nach dem „gemeinsamen Grund“, nach dem Wesen „des religiösen Lebens“ im Kontext der religionsethnologischen Tatsachenforschung behandelt, wird im weiteren auch deutlich an seiner Rezeption der materialen Einsichten Müllers sowie der Kritiker Müllers, Edward Burnett Tylor und Andrew Lang. Wie sind diese beiden Einflussquellen in Durkheims Argumentation wirksam geworden? Wir betrachten zunächst Durkheims Rezeption der Ansichten von Tylor und Lang. Auch dies führt uns – zumindest indirekt – wiederum zurück zu Friedrich Max Müller. Gegen Müllers Erschliessung der authentischen Anfänge von Religion war unter anderem von seiten der Mythenforschung und Religionsethnologie folgende Kritik laut geworden: Man hielt Müller entgegen, dass derjenige, welcher die Etymologie eines mythischen oder eines religiösen Namens gefunden habe, damit noch keineswegs auch bereits den Sinn der Mythen oder Religionen enthüllt habe, in denen uns der betreffende Name begegnet. Um hier weiterzukommen, müsse die komparativ-linguistische, rein auf Wesenserkenntnis der Religion ausgerichtete und daher unhistorische, alle praktischen Momente der Religionsbildung verkennende Perspektive aufgegeben werden – zugunsten der ethnologischen Erforschung des Denkens und der

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Sitten in primitiven Gesellschaften. Diesen Weg verfolgten Tylor und Lang – und vor allem Tylors These vom Animismus als der elementaren Religion wird zunächst auch von Durkheim aufgegriffen. Was die Beantwortung der Frage nach dem „gemeinsamen Grund“, nach dem Wesen „des religiösen Lebens“ angeht, ist die Animismustheorie für Durkheim indes bloss der erste Schritt. Denn nach Durkheim löst der Animismus die Religion auf in einem System von Halluzinationen, ohne in Rechnung zu stellen, dass die Religion auch eine Grundlage in der Wirklichkeit und insbesondere in den gelebten Sozialverbänden besitzt. Es ist frappierend zu sehen, dass die von seiten Tylors und Langs an Müller kritisierte Geschichts- und Praxislosigkeit mit der Kritik von Durkheim an der Animismustheorie gleichsam auf Tylor und Lang zurückfällt. Doch des Erstaunens ist damit noch keineswegs genug. Um die Argumentation weiter-, über die Animismustheorie hinauszuführen, bezieht sich Durkheim nämlich nunmehr direkt auf Müller. Näherhin geht es Durkheim um das bekannte Bemühen Müllers, durch den Vergleich von Namen und der Ermittlung der von verschiedenen Namen symbolisierten einheitlichen religiösen Ideen vorzustossen „bis zur wirklich primitiven Religion, von der alle anderen nur abgeleitet sind“ (Durkheim 1981: 107). Ganz besonders interessiert sich Durkheim für das – sozusagen letzte – Ergebnis von Müllers Forschungen: das von ihm so genannte „Axiom“ Müllers, demgemäss die Religion, um als legitimes Element unseres Bewusstseins gelten zu können, „mit einer sinnhaften Erfahrung beginnen muß“ (Durkheim 1981: 108). Mit diesem Axiom steht Durkheim bereits jenseits des Standpunkts des Animismus, direkt bei Müllers Theorie, wonach die sprachliche Formung gewisser kosmischer Ereignisse den einheitlichen Grund von Religion, von religiösen Weltbildkonstruktionen darstellt. Die Natur in all ihren Gestalten erzeugt im Menschen das erdrückende Gefühl einer ihn umgebenden und beherrschenden Unendlichkeit; dieses Gefühl ist nach Müller der Ursprung der Religion. Und indem der Mensch über die wunderbaren Kräfte, von denen er sich abhängig fühlt, nachdenkt, sie in Begriffe fasst, ja sie nach den eigenen Gesetzen der Sprache formt, entstehen religiöse Vorstellungen. Aus diesem Grunde ist Religion als solche konstituiert in Sprache. Auf diese Theorie von Müller bezieht sich Durkheim, diese Theorie aber in seinem Sinne verstehend. Was bei Müller als Wesensbestimmung gemeint ist, erscheint bei Durkheim als Anfangszustand einer realen Entwicklung. In seiner Ursprungstheorie der Religion nimmt Müller nichts anderes vor als die Bestimmung eines ’reinen‘, in Sprache ausgedrückten Anfangszustandes der Hervorbildung des menschlichen Geistes. Dieser Anfangszustand ist erklärtermassen von allen naturgeschichtlichen, aber auch von allen kulturgeschichtlichen Einflüssen unberührt; er verkörpert vielmehr – entsprechend Müllers Bezugnahme auf Kant – einen Grundgedanken aus der spekulativen Philosophie (vgl. hierzu Hardy 1901: 199 [Anm. 3]). Durkheim dagegen

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begreift Müllers Theorie der Ursprungsreligion in erster Linie als Theorie eines realen, durch objektive historische und ethnographische Daten bestimmten Ausgangszustands der Religionsentwicklung; und der Gedanke der Wesensbestimmung der Religion schwingt bei ihm höchstens implizit mit. Nur von diesem realgeschichtlichen Verständnis der Müllerschen Theorie aus aber vermag Durkheim die Argumentation erneut in seinem Sinne weiterzuführen – als Rückgang auf denjenigen „fundamentalen und primitiveren Kult“, von dem selbst der Animismus und Müllers Theorie des in Sprache geformten Unendlichkeitsgefühls „nur abgeleitete Formen oder Sonderaspekte sind“ (Durkheim 1981: 128). „Dieser Kult“ – so Durkheim – „existiert in der Tat: die Ethnographen haben ihm den Namen Totemismus gegeben“ (Durkheim 1981: 128). Was die Religionen in ihrem Konstituiertsein ebenso wie in ihrer Entwicklung bewirkt hat, kann nach Auffassung von Durkheim einzig in der allgemeinen Erfahrungswelt liegen, „außerhalb des menschlichen Individuums“, in einer besonderen „Wirklichkeit“ der „physischen Welt“ (Durkheim 1981: 128). Und mit dem Totemismus, dem er den Hauptteil seines Buches „Les formes élémentaires de la vie religieuse“ widmet, glaubt Durkheim diese besondere Wirklichkeit, diese Urtatsache religiösen Lebens gefunden zu haben. Der Totemismus ist für Durkheim diejenige Form einer ursprünglichen kollektiven Praxis, einer ursprünglichen Verkörperung gemeinsam gelebter Religion, aus der die komplexen Religionssysteme allesamt hervorgegangen sind. Der Totemismus enthält nichts Geringeres als die ’Baulemente‘ ebenso wie den ’Bauplan‘ der Religion schlechthin. Mit dieser Bestimmung haben wir nunmehr die Stelle erreicht, an der sich Durkheims Beschäftigung mit Religion fraglos als ‚sociologie religieuse‘, ja sogar als Soziologie im allgemeinen erweist. Wonach Durkheim sucht – seit er 1887 in seinem Aufsatz „La science positive de la morale en Allemagne“ erstmals sein wissenschaftliches Interesse formuliert hat –, das sind die moralischen Regeln, deren Funktion es ist, die einzelnen Individuen in grössere soziale Zusammenhänge zu integrieren; diese Regeln bilden den Ausdruck kollektiver Bedürfnisse, Notwendigkeiten (besoins collectifs) und wirken, dem direkten Bewusstsein der Handelnden entzogen, gleichsam durch dieses hindurch (Durkheim 1887: passim, bes. 46; vgl. zudem Durkheim 1981 [1887-1888]: 40f. u. 44ff.). Trifft aber zu, was Durkheim im Vorwort zum zweiten Band der Zeitschrift „L’Année Sociologique“ schreibt: „La religion contient en elle, dès le principe, mais à l’état confus, tous les éléments qui, en se dissociant, en se déterminant, en se combinant de mille manières avec eux-mêmes, ont donné naissance aux diverses manifestations de la vie collective“ – mit einem Wort: enthält die Religion diese prinzipiellen Elemente, dann ist sie auch die Matrix kollektiven, sozialen Lebens überhaupt (Durkheim 1969a [1897-1898]: 138). Mithin sind in der Religion die Elemente der Gesetze kollektiver Ideenbildung,

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der Bildung von „besoins collectifs“ begründet, sprich: die Elemente derjenigen Gesetze, welche die Verpflichtung des einzelnen Individuums an ein Kollektiv zum Gegenstand haben (vgl. auch Durkheim 1969b [1897-1898]: 162) – und folgerichtig ist die Erforschung der „formes élémentaires de la vie religieuse“ auch die primäre Aufgabe der Soziologie schlechthin. Genau diesem Gedanken hat Durkheim in seinem entsprechend benannten Buch von 1912 Gestalt verliehen. Soziologie ist im Kern nichts anderes als ‚sociologie religieuse‘. Von hier aus können wir schliesslich auch eine letzte Frage beantworten: Wie kommt Durkheim dazu, die Animismustheorie und Müllers Theorie der Ursprungsreligion in seiner Argumentation so unvermittelt zusammenzufügen? Beide Theorien sind in ihrem Charakter doch prinzipiell verschieden: die Animismustheorie ist eine Theorie des Anfangszustandes der realen Entwicklung von Religion; die Theorie der Ursprungsreligion dagegen ist die Theorie des ’reinen‘ Wesens von Religion. Für die von Durkheim vorgenommene Verbindung dieser Theorien gibt es indes meines Erachtens eine einfache Erklärung: Durkheims Interesse gilt bekanntlich der integrativen Funktion der moralischen Regeln, wobei über den Charakter dieser Regeln noch immer vielfach Unklarheit herrscht. Der Grund liegt bei Durkheim selbst; es handelt sich um ein Erbe seines letztlich ungeklärten Naturbegriffs. Sind – so ist zu fragen – die moralischen Regeln die realen Ursachen des kollektiven Lebens – Naturgesetzen vergleichbar – oder bilden sie vielmehr die konstitutive Grundlage des Sozialen – in ihrer Bestimmung metaphysischer Art? Gilt es – entsprechend dem von Durkheim vertretenden „soziologischen Naturalismus“ – das „soziale Leben“ als Naturtatsache zu beweisen, es „trotz seine[s] metaphysischen Aspekt[s] [...] als eine Gesamtheit natürlicher Tatsachen [...] aus natürlichen Ursachen [zu] erklären“? Oder steht vielmehr der metaphysische Aspekt an erster Stelle und muss das soziale Leben als Naturtatsache schlicht vorausgesetzt werden: als das, was die „zwischen einer Wirkung und ihren Ursachen [klaffende] Lücke“ ausfüllt und die Heterogenität der realen „Bewegungen“ in ihrer Gesamtheit erst ausmacht? (Durkheim 1976: 82 u. 74; vgl. Heisterberg 1981: 14f.). Das ist dieselbe Unentschiedenheit, wie sie – mit nur geringfügigen Abweichungen – auch das Verhältnis von Animismustheorie und Theorie der Ursprungsreligion bestimmt. Verwickelt sich Durkheim, was das Verständnis der moralischen Regeln angeht, demnach in Widersprüche und schlagen diese Widersprüche durch auf das Verhältnis von Animismustheorie und Theorie der Ursprungsreligion? Die Frage ist ausdrücklich zu verneinen, denn die moralischen Regeln sind bei Durkheim weder naturgesetzlicher noch metaphysischer Art. Und dementsprechend besteht auch kein Widerspruch bezüglich der Zusammenfügung der besagten Theorien. Die moralischen Regeln ebenso wie die beiden Theorien besitzen bei Durkheim vielmehr den Charakter von Erkenntnisinstrumenten, von erkenntnisleitenden

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Begriffen. Wie ist dies zu verstehen? In der „Lecon d’Ouverture“ seines „Cours de Science Sociale“ an der Universität Bordeaux in den Jahren 1887/1888 hatte Durkheim die These vertreten, dass die Begründung und Etablierung der Soziologie als Wissenschaft wesentlich davon abhängt, ob diese sich ein bestimmtes Methodenprinzip auferlegt. Gemeint ist das Prinzip, die „gemeinsamen Ideen und Gefühle“ zu ermitteln, „die von einer Generation zur anderen weitergegeben werden und die zugleich die Einheit und die Kontinuität des kollektiven Lebens sichern“ (Durkheim 1981 [1887-1888]: 45). Diesem Prinzip gerecht zu werden, bedeutet aber vor allem anderen die Verwendung von Begriffen, welche geeignet sind, den Blick des Forschers überhaupt auf die fraglichen Phänomene zu lenken. Es bedarf explizit sogenannter ’erkenntnisleitender Begriffe‘; es bedarf der Kategorien. Mit ihrer Hilfe soll das, was es mutmasslich zu untersuchen gilt, erst ’denkbar und darstellbar‘ gemacht und als eigenes Phänomen in der Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit bezeichnet werden. Die erkenntnisleitenden Begriffe enthalten daher noch keine Forschungsergebnisse, vielmehr sollen sie die Erkenntnis selbst erst begründen – so wie Durkheim es vor allem von Emile Boutroux, einem der bedeutendsten Vertreter des französischen Neukantianismus während seiner Studienzeit an der Ecole Normale Superieure gelernt hatte (vgl. Capeillères 1998: 431ff, bes. 436; zudem Heisterberg 1981: 16f.). Solche erkenntnisleitenden Begriffe oder – nach seinem eigenen Ausdruck: ’reine‘ Prinzipien (vgl. Deploige 1911: 402) – sind für Durkheim die moralischen Regeln – und in diesem logischen Sinne verwendet er auch die Animismustheorie und die Theorie der Ursprungsreligion. Die Rede, Durkheims „Theorietechnik erzwing[e] hochaggregierte Tatsachbegriffe und zwangsläufig die Unterstellung entsprechender ’faits sociaux‘“, kommt der Sache schon recht nahe, wenngleich auch hier der erkenntniskritische Aspekt unberücksichtigt bleibt (Luhmann 1988: 37). Die Animismustheorie und die Theorie der Ursprungsreligion sollen Durkheim helfen, sich an das fragliche Phänomen der elementaren Formen des religiösen Lebens sukzessive heranzudenken, es immer mehr ’einkreisend‘ und mithin begrifflich bestimmend. Werden die beiden Theorien auf diese Weise verwendet, als logische Mittel der Erkenntnis, hebt sich die bezüglich ihres Verständnisses vermutete Unstimmigkeit tatsächlich ohne weiteres auf. Für uns heisst dies allerdings auch: Wer mit ethnologischen und realgeschichtlichen Erklärungen der Hervorbildung der Religionen respektive mit Wesensbestimmungen der Religionen in diesem erkenntnislogischen Sinne zu arbeiten weiss, der steht längst jenseits des Übergangs von Vergleichender Religionsforschung und Religionssoziologie – jenseits der von uns behandelten Thematik.

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IV Wir blicken kurz zurück: Unser Ziel war es, am Leitfaden der Theorie der Ursprungsreligion ein Verständnis des Übergangs von der Vergleichenden Religionsforschung zur Religionssoziologie zu gewinnen. Welches ist – so lautete unsere Ausgangsfrage – die Intention des linguistisch-komparativen Forschungsansatzes von Friedrich Max Müller, des Begründers der Vergleichenden Religionsforschung? Müller hat im Sinn, durch die Entschlüsselung der in Sprache gefassten Weltbildkonstruktionen vorzustossen zu den unverfälschten Anfängen menschlicher Religion. Die Bestimmtheiten von Religionen sollen erläutert werden aus dem Urzustand oder Anfangszustand der Religion als solcher – und dieses von Müller verfolgte Vorgehen, Theorie der Ursprungsreligion genannt, hat sich auf die frühe Religionssoziologie übertragen. Die Theorie der Ursprungsreligion findet sich auch – so zeigte sich anschliessend – im Werk des Soziologen Ferdinand Tönnies. Tönnies’ Denken weist weitreichende Gemeinsamkeiten mit demjenigen Müllers auf, wofür zur Hauptsache der gemeinsame Bezug auf den Spinozismus verantwortlich zeichnet. Dennoch besteht zwischen den Standpunkten von Müller und Tönnies ein entscheidender Unterschied. Für Müller ist die Sprache die Auftretensform religiöser Weltbildkonstruktion; und auch das Wesen der Religion ist sprachlicher Art. Die Hervorbildung der Religionen erscheint einzig in der Sprache, unberührt von den Kräften der Natur- und der Kulturgeschichte. Für Tönnies verkörpern die Stufen des Bewusstseinslebens demgegenüber lediglich das Vermögen zur Konstitution sozialer und religiöser Vorstellungen; die für das Zusammenleben verantwortlichen realen religiösen Vorstellungen sind ihrerseits dargestellt in einer Reihe von idealtypischen Sozialformen. Was der menschliche Geist an religiösen Vorstellungen zu schaffen vermag, wird von Tönnies gleichsam konkret ablesbar gemacht – gestaltet mit den Materialien der Sozial- und Wirtschaftsgeschichte, der europäischen Kulturanthropologie sowie der Ethnologie. Systematisch gesehen steht Tönnies damit zwischen Müller und Durkheim. Auch Durkheim vertritt – diese Einsicht haben wir bei der Behandlung des dritten Punktes gewonnen – ganz selbstverständlich die Theorie der Ursprungsreligion. Gegenüber Tönnies haben sich bei ihm die Akzente indes nochmals verschoben: Bei Durkheim gibt es nurmehr konkrete Auftretensformen von Religion – entwicklungsgeschichtlich variierende Konstruktionen von einfachen, in historischen und ethnographischen Daten bestehenden Elementen. Und der Gedanke, wonach diese Elemente auch die „Idee“, das Wesen der Religion bedeuten, ist lediglich implizit mitgedacht – aber er ist auch bei Durkheim noch immer vorhanden. In den Primitivreligionen liegt Durkheim zufolge der gesuchte „gemein-

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same Grund religiösen Lebens“ gleichsam offen da. Deshalb spricht in Fragen der Religion methodisch gesehen alles für die Wahl der Primitivreligionen als Untersuchungsobjekt. Dass die Elemente der Primitivreligionen auch die Elemente verkörpern, aus denen Religion überhaupt konstituiert ist, ist dabei aber schon vorausgesetzt. Durkheims Konzentration auf den Kontext der religionsethnologischen Tatsachenforschung wird überdies deutlich an seiner Rezeption der materialen Einsichten sowohl von Müller als auch der Kritiker Müllers, Edward Burnett Tylor und Andrew Lang. Die Animismustheorie ebenso wie Müllers Theorie der Ursprungsreligion dienen Durkheim dazu, seine Argumentation voranzuführen bis hin zum Totemismus als der wahrhaft ursprünglichen Verkörperung gemeinsam gelebter Religion. Und da die Religion nichts Geringeres ist als die Matrix kollektiven, sozialen Lebens schlechthin, bedeutet dies gleichzeitig das Erreichen des Punktes, an dem die Soziologie insgesamt sich im Kern als ’sociologie religieuse‘ erweist. Damit verabschiedet sich Durkheim aber auch von der Religionsethnologie und vor allem von der Vergleichenden Religionsforschung: Denn indem die Animismustheorie ebenso wie Müllers Theorie der Ursprungsreligion für ihn lediglich noch logische Instrumente sind, im Status erkenntnisleitender Begriffe, tritt endgültig die rein sozialwissenschaftliche, die rein soziologische Betrachtung von Religion auf den Plan.

Literatur Capeillères, Fabien: Généalogie d’un néokantisme français: à propos d’Émile Boutroux. In: Revue de Métaphysique et de Morale: Néokantismes. Juillet-Septembre 1998, No. 3, p. 405-442. Deploige, Simon: Le conflit de la morale et de la sociolgie. Louvain/Paris: Alcan 1911. Durkheim, Emile: La science positive de la morale en Allemagne. In: Revue philosophique de la France et de l’étranger, Bd. 24, 1887, p. 33-58, 113-142, 275-284. [Textes 1, S. 267-343] [dt. Die positive Moralwissenschaft in Deutschland. In: Durkheim, Emile: Über Deutschland. Texte aus den Jahren 1887 bis 1915. Konstanz: Universitätsverlag Konstanz 1995, S. 85-175]. Durkheim, Emile: Einführung in die Sozialwissenschaft. Eröffnungsvorlesung von 18871888. In: Durkheim, Emile: Frühe Schriften zur Begründung der Sozialwissenschaft. Herausgegeben, eingeleitet und übersetzt von Lore Heisterberg. Darmstadt/Neuwied: Luchterhand 1981, S. 25-52. Durkheim, Emile: Préface à L’Année sociologique: 1897-1898, vol. II, I-VI. In: Durkheim, Emile: Journal Sociologique. Paris: PUF 1969 (a), p. 135-139. Durkheim, Emile: De la définition des phénomènes religieux: [L’Année sociologique: 1897-1898], vol. II, 1-28. In: Durkheim, Emile: Journal Sociologique. Paris: PUF 1969 (b), p. 140-165.

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Durkheim, Emile: Soziologie und Philosophie. Mit einer Einleitung von Theodor W. Adorno. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1976. Durkheim, Emile: Die elementaren Formen des religiösen Lebens. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1981. Hardy, [Professor]: Zur Geschichte der vergleichenden Religionsforschung I, II (Fortsetzung), III-IV (Fortsetzung und Schluss). In: Archiv für Religionswissenschaft, Vierter Band, 1901, S. 45-66, 97-135, 193-228. Heisterberg, Lore: Einleitung: Durkheims Weg zu einer echten Wissenschaft von der Gesellschaft. In: Durkheim, Emile: Frühe Schriften zur Begründung der Sozialwissenschaft. Herausgegeben, eingeleitet und übersetzt von Lore Heisterberg. Darmstadt/Neuwied: Luchterhand 1981, S. 11-23. Kippenberg, Hans Gerhard: Die Entdeckung der Religionsgeschichte. Religionswissenschaft und Moderne. München: Beck 1997. Luhmann, Niklas: Arbeitsteilung und Moral. Durkheims Theorie. In: Durkheim, Emile: Über soziale Arbeitsteilung. Studie über die Organisation höherer Gesellschaften. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1988; S. 19-38. Merz-Benz, Peter-Ulrich: Die begriffliche Architektonik von „Gemeinschaft und Gesellschaft“. In: Clausen, Lars/Schlüter, Carsten (Hrsg.): Hundert Jahre „Gemeinschaft und Gesellschaft“. Ferdinand Tönnies in der internationalen Diskussion. Leverkusen: Leske+Budrich 1991, S. 31-64. Merz-Benz, Peter-Ulrich: Tiefsinn und Scharfsinn. Ferdinand Tönnies’ begriffliche Konstitution der Sozialwelt. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1995. Müller, Friedrich Max: Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft. Vier Vorlesungen im Jahre 1870 an der Royal Institution in London gehalten, nebst zwei Essays „Über falsche Analogien“ und „Über Philosophie der Mythologie“. Strassburg 1874: Trübner. Müller, Friedrich Max: Essays. Bd. IV: Aufsätze hauptsächlich sprachwissenschaftlichen Inhalts enthaltend. Leipzig: Engelmann 1876. Müller, Friedrich Max: Alte Zeiten. Alte Freunde. Lebenserinnerungen. Gotha: Perthes 1901. Tönnies, Ferdinand: Rezension von „George Croom Robertson, Hobbes. Edinburgh and London, William Blackwood and Sons 1886“. In: Philosophische Monatshefte, Bd. 23, 1887, S. 287-306. Tönnies, Ferdinand: Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1979 [Neudruck der 8. Auflage Leipzig: Buske 1935]. Tönnies, Ferdinand: Einführung in die Soziologie. Mit einer Einführung von Rudolf Heberle. Zweite, unveränderte Auflage. Stuttgart: Enke 1981 [Neudruck der Ausgabe Stuttgart: Enke 1964; erste Ausgabe Stuttgart: Enke 1931].

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Die Gesellschaft als sozialer Körper Zur Sozio-Logik metaphorischer Transfiguration Peter-Ulrich Merz-Benz und Gerhard Wagner

Es gibt wohl keinen Begriff, der in der Soziologie so umstritten ist wie der Begriff der Gesellschaft. Für die einen ist er die Grundkategorie schlechthin. Andere weigern sich, ihn überhaupt zu verwenden. Ein Grund für diesen Dissens liegt unseres Erachtens darin, dass der Begriff nicht nur mannigfach konnotiert, sondern auch metaphorisch aufgeladen ist. Einerseits eröffnen Metaphern Freiräume, in denen sich die Fantasie frei entfalten kann, um die Begriffsbildung zu inspirieren. Andererseits kann man nie sicher sein, ob das mit dem Begriff Bezeichnete wirklich ist oder eben nur im übertragenen Sinne gemeint. Wie immer man zum Gesellschaftsbegriff steht, die Geschichtsschreibung der Soziologie hat von der Tatsache auszugehen, dass es eine einflussreiche Theorietradition gibt, deren Vertreter diesen Begriff mit Hilfe einer Metapher bestimmten. Gemeint ist die Tradition der Gesellschaftstheorie, die Auguste Comte begründete und die von Herbert Spencer, Emile Durkheim, Talcott Parsons und Niklas Luhmann fortgeführt wurde. Diese Theoretiker betrachten die Gesellschaft als sozialen Körper. Über diese Tradition, für die Friedrich H. Tenbruck die Bezeichnung „Gesellschaftsgeschichte“ fand,1 ist sehr viel geschrieben worden. Doch sind sowohl in systematischer als auch in historischer Hinsicht längst noch nicht alle Zusammenhänge erkannt. Die lange Zeit herrschende Meinung, derzufolge der vermeintlich naive Positivist Comte das Körper-Konzept aus der zeitgenössischen Biologie übernommen haben soll, um seine neue Disziplin namens Soziologie mit Hilfe eines harten naturwissenschaftlichen Paradigmas zu professionalisieren, hat sich als barer Unsinn erwiesen.2 Die Anwendung dieses Konzepts auf die soziale Wirklichkeit findet sich bereits in der Antike (was bekannt ist) und ist in einer ununterbrochenen Kette auf die Soziologie gekommen (was sich 1 2

Friedrich H. Tenbruck, Gesellschaftsgeschichte oder Weltgeschichte ?, S. 75-98 in: ders., Perspektiven der Kultursoziologie. Gesammelte Aufsätze. Opladen: Westdeutscher Verlag 1996. Dass diese Ansicht heute immer noch vertreten werden kann, ohne die Werke Comtes und Spencers – geschweige denn die vorliegende einschlägige Sekundärliteratur – auch nur zur Kenntnis zu nehmen, zeugt vom desolaten Stand der Forschung; vgl. als jüngsten Fehltritt: Susanne Lüdemann, Metaphern der Gesellschaft. Studien zum soziologischen und politischen Imaginären. München: Fink 2004, S. 24.

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zeigen lässt). Comte konnte gar nicht anders, als sich dieser Metapher zu bedienen, deren Sozio-Logik wir im Folgenden in historischer Perspektive rekonstruieren wollen.

Die poetische Logik der Metapher Klären wir zunächst die Frage nach dem Stellenwert von Metaphern.3 Diese Frage zielt auf einen alten wissenschaftstheoretischen Streit, der sich bis zur Kritik Giovanni Battista Vicos an René Descartes zurück verfolgen lässt. Descartes hatte in der ersten Regel seines Discours de la méthode gefordert, über nichts zu urteilen, was sich dem Denken nicht so „klar und deutlich“ darstellte, dass man keinen Anlass hätte, daran zu zweifeln.4 Diesem Ideal an Klarheit und Deutlichkeit entspricht eine ebenso klare und deutliche Begrifflichkeit. Alles muss präzise definiert werden, es darf nichts logisch Vorläufiges mehr geben. Alles im übertragenen Sinne Gemeinte erscheint als logisch überholungsbedürftig. Metaphern dürfen in einem cartesianischen Wissenschaftsprogramm nicht vorkommen. Vico sollte dieses Programm einer Kritik unterziehen. Er ging davon aus, dass die von Descartes geforderte Klarheit und Deutlichkeit dem Einsichtsverhältnis des Schöpfers zu seinem Werk vorbehalten sei. Der Mensch dagegen, der es dem Schöpfer an Bestimmbarkeit von Begriffen gleich tun wolle, bringe sich um nichts weniger als die Erkenntnis, die allein ihm offen steht, die gerade die seine ist: „Wer darüber nachdenkt, den muß es in Erstaunen versetzen, wie alle Philosophen voller Ernst sich um die Wissenschaft von der Welt der Natur bemüht haben, welche, da Gott sie geschaffen hat, von ihm allein erkannt wird, und wie sie versäumt haben, über die Welt der Nationen oder die gesellschaftliche Welt nachzudenken, welche die Menschen hätten erkennen können, da die Menschen sie gemacht hatten“.5 Wie der Schöpfer zu seinem Werk haben die Menschen zu ihrem Werk ein Einsichtsverhältnis, eben weil sie es selbst geschaffen haben. Vico war also davon überzeugt, dass „die gesellschaftliche Welt ganz gewiß von Menschen gemacht worden ist“.6 Dieses „Machen“ gründet seines Erachtens 3

4 5

6

Vgl. bereits Gerhard Wagner, Surfen für Fortgeschrittene. Plädoyer für eine soziologische Metaphorologie, in: Soziologie 33, 2004, S. 7-25; Gerhard Wagner, Soziale Schäume. Zwischen Gemeinschaft und Gesellschaft, in: Schweizerische Zeitschrift für Soziologie 32, 2006, forthcoming. René Descartes, Discours de la méthode. Von der Methode des richtigen Vernunftgebrauchs und der wissenschaftlichen Forschung. Hamburg: Meiner 1969, S. 31. Giambattista Vico, Die neue Wissenschaft von der gemeinschaftlichen Natur der Nationen (ausgewählt, übersetzt und eingeleitet von Ferdinand Fellmann). Frankfurt am Main: Klostermann, S. 30 (cap. 331). Ebd., S. 30 (cap. 331).

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nicht im praktischen Handeln, sondern in geistiger Produktivität, worunter er nicht rationales Denken, sondern sinnliches Phantasieren meinte. Diese Betonung des Sinnlichen rechtfertigte er mit der Annahme, dass die Menschen am Beginn der Geschichte – als die Konstruktion der gesellschaftlichen Welt ihren Anfang nahm – weitaus körperbezogener gewesen sein sollen als dies in der Moderne der Fall sei. Ihr Geist war noch „begraben im Körper“,7 weswegen „der unwissende Mensch sich zur Regel des Universums“ machte: „denn im Verstehen entfaltet der Mensch seinen Geist und begreift die Dinge, doch im Nichtverstehen macht er die Dinge aus sich selbst, verwandelt sich in sie und wird selbst zu den Dingen“.8 Wie Kinder, die leblose Dinge in die Hand nehmen und damit sprechen und spielen, als wären es lebende Personen, sollen die Menschen – „wie Kinder des entstehenden Menschengeschlechts“9 – ihre Welt erschaffen haben, indem sie ihre Körperlichkeit auf die Dinge projizierten. Diese Projektion hatte laut Vico die Struktur einer „Metapher“10 – also einer Bedeutungsübertragung, die auf einer Ähnlichkeitsrelation zweier inhaltlich nicht benachbarter Vorstellungen beruht. Die Metapher wiederum wurde zur Basis eines „Mythos“: „so erdichteten sie den Himmel als einen großen belebten Körper, den sie demzufolge Jupiter nannten, den ersten unter den Göttern der sogenannten ‚gentes maiores’, der ihnen durch das Schleudern der Blitze und das Krachen des Donners etwas mitteilen wollte“.11 Und weil ihr Schaffen „so körperlich war, taten sie es mit einer Erhabenheit, die so bewunderungswürdig war, daß sie selbst, die sie die Dinge dichtend erschufen, davon aufs äußerste erschüttert wurden. Daher wurden sie ‚Poeten’ genannt, was im Griechischen soviel wie ‚Schöpfer’ bedeutet“.12 Vico sprach hier bewusst von Dichtung. Obwohl ein „Mythos“ keine fiktive, sondern insofern „wahre Erzählung“ („vera narratio“) sein soll,13 als die Menschen tatsächlich glaubten, „daß alles, was sie sahen, sich einbildeten und auch selbst machten, Jupiter sei“,14 wollte er die Erschaffung der gesellschaftlichen Welt in Analogie zur Erschaffung eines Kunstwerks begreifen. In der aktuellen Kunstphilosophie gibt es einen Ansatz, mit dessen Hilfe sich sein Anliegen explizieren lässt. Nachdem Andy Warhol 1964 nachgebaute Kisten für Topfreiniger zu Kunstwerken erklärt hatte – gemeint ist sein Werk namens Brillo Box –, entwickelte Arthur C. Danto einen Kunstbegriff, der allgemein genug ist, um 7 8 9 10 11 12 13 14

Ebd., S. 30 (cap. 331). Ebd., S. 70 (cap. 405). Ebd., S. 49 (cap. 376). Ebd., S. 69 (cap. 404). Ebd., S. 50 (cap. 377). Ebd., S. 49 (cap. 376). Ebd., S. 66-69 (cap. 401-403). Ebd., S. 52 (cap. 379); vgl. S. 67 (cap. 402).

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auch für diese gewöhnlichen Dinge zu gelten. Dieser Kunstbegriff gründet in der Einsicht, dass es gattungsübergreifend bei allen Kunstwerken um eine „Beschreibung oder Abbildung von a als b“ geht, sodass sich die „Struktur der Metapher“ als „Struktur des Kunstwerks“ schlechthin erweist.15 Danto zufolge findet sich diese „metaphorische Struktur“ durchweg, man muss sie nur entschlüsseln können: Napoleon als römischer Kaiser dargestellt ist eine Metapher politischer Größe, Christus als Lamm dargestellt ist eine Metapher der Unschuld, und auch Warhols Werk erhebt „seinen Anspruch, Kunst zu sein, dadurch, daß es eine draufgängerische Metapher vorschlägt: der Brillo-Karton-als-Kunstwerk.“16 Die Erschaffung eines Kunstwerks besteht also in einem Akt der „metaphorischen Transfiguration“, was nicht Verwandlung (Transformation), sondern „Verklärung“ bedeutet, denn das Sujet behält seine Identität: „Napoleon verwandelt sich nicht in einen römischen Kaiser, sondern trägt nur die Attribute eines solchen“.17 Jedes Kunstwerk soll durch eine solche Verklärung seines Sujets entstehen, auch wenn es sich dabei um eine Verklärung des Gewöhnlichen handelt, wie bei den Brillo Boxes. Dantos Kunstphilosophie ist nicht unumstritten.18 Für uns ist sie jedoch insofern instruktiv, als sie es erlaubt, Vicos Auffassung von der Erschaffung der gesellschaftlichen Welt in Analogie zur Erschaffung von Kunstwerken zu begreifen. Diese Welt wurde ebenfalls in Akten metaphorischer Transfiguration erschaffen. Indem die Menschen ihre Körperlichkeit auf die Dinge übertrugen, verklärten sie diese Dinge wie Künstler ihr Sujet verklären. Der Himmel als großer belebter Körper ist eine Metapher des Menschlichen. Er verwandelt sich nicht in einen Körper, sondern trägt nur dessen Attribute, was aber schon hinreicht, um das praktische Handeln der Menschen entsprechend zu motivieren. Die gesellschaftliche Welt entstand und erhielt sich in solchen „wahren Erzählungen“. Neben dem Himmel waren es die Erde und das Meer, welche die Menschen in ihren Erzählungen „als belebte Gottheiten“ darstellten.19 Im Ganzen „Kybele“ und „Neptun“ genannt, fand das Körperbild auch im Detail Anwendung, weswegen man von Bergrücken, Felsengerippen, Wasseradern, Flußar15 16 17 18

19

Arthur C. Danto, Die Verklärung des Gewöhnlichen. Eine Philosophie der Kunst. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984, S. 264 u. 255. Ebd., S. 314. Ebd., S. 256. Vgl. Mark Rollins (Hg.), Danto and His Critics. Oxford: Blackwell 1993; vgl. auch PeterUlrich Merz-Benz und Gerhard Wagner, Kultur und Kunst. Zur Systematisierung einer Unterscheidung, S. 231-264 in: Peter-Ulrich Merz-Benz und Gerhard Wagner (Hg.), Kultur in Zeiten der Globalisierung. Neue Aspekte einer soziologischen Kategorie. Frankfurt am Main: Humanities Online 2005; Gerhard Wagner, Die Atmosphäre der Kunstwelt. Arthur C. Danto, Andy Warhol und die Soziologie der PopArt, forthcoming in: Rainer Goetz und Stefan Graupner (Hg.), Atmosphäre(n). Würzburg: Röll 2006. Vico, Die neue Wissenschaft von der gemeinschaftlichen Natur der Nationen, S. 67 (cap. 402).

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men, Landzungen und Meerbusen redete, oder von dürstenden Feldern, schwellenden Saaten, seufzenden Bäumen, lächelnden Seen und murmelnden Wellen.20 Es ist für unsere Zwecke nicht notwendig, näher auf Vicos Szienza nuova einzugehen, deren geschichtsphilosophische Seite wir keineswegs teilen müssen. Wie unser Vergleich mit Danto jedoch zeigt, ist Vicos anthropomorpher Konstruktivismus von ziemlicher Plausibilität. In der Tat blieb die Vorstellung des Kosmos als eines großen Körpers in der Antike erhalten. Man ging nun aber auch dazu über, sich die gesellschaftliche Welt als solche als einen großen Körper vorzustellen. So verglich Platon die Polis mit einem Körper und Aristoteles präzisierte diese metaphorische Verklärung, indem er diesen sozialen Körper als einen arbeitsteiligen und herrschaftlichen Zusammenhang erörterte und behauptete, dass gerade aus dem Aufeinanderbezogensein der Funktionen ungleicher Teile die Notwendigkeit von Herrschaft folge.21 Der römische Senator Menenius Agrippa erzählte der meuternden Plebs eine Fabel, in der es um einen Aufstand der Glieder gegen den Magen ging, um sie zu bewegen, sich der Führung des Senats wieder anzuvertrauen.22 Philosophen der Stoa bezeichneten die römische Respublica als „corpus rei publicae“, wobei sie den Begriff „corpus“ auch für Gruppierungen innerhalb der Republik wie die Plebs und den Senat und außerhalb der Republik wie die griechischen Staatenverbindungen gebrauchten. Außerdem betonten sie den Gedanken der Eintracht, weshalb sie an die wechselseitige Abhängigkeit der Glieder und ihre Verpflichtung gegenüber dem Körper als Ganzem erinnerten. Römische Juristen sollten später für so verschiedene innere Gruppierungen wie Berufsvereinigungen, Kultgemeinschaften und Städte den Rechtsbegriff „corpus habere“ prägen, während sich mit der Ausdehnung des römischen Machtbereichs und dem Übergang von der republikanischen Regierungsform zum Prinzipat die Bezeichnung „corpus imperii“ zwar nicht als Rechtsbegriff durchsetzte, sich jedoch als „eine metaphorisch immer wieder ausgestaltete Formel“ verfestigte, die man benutzte, um „die Einheit des Reiches oder dessen einheitliche Leitung“ zu thematisieren.23 In eben dieser Zeit verglich Paulus in seinen Briefen die urchristliche Gemeinde mit dem Leib Christi. Seine Vorstellung eines corpus Christi sollte den Diskurs in Sachen Ordnung in den nächsten zwei Jahrtausenden prägen. Tatsächlich spielen Metaphern im Allgemeinen und die Körper-Metapher im Besonderen bis heute eine wichtige Rolle bei der Konstruktion der gesell20 21

22 23

Ebd., S. 70 (cap. 405). Vgl. Gerhard Dohrn-van Rossum, Organ, Organismus, Organisation, politischer Körper, S. 519-650 in: Otto Brunner, Werner Conze und Reinhart Koselleck (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Stuttgart: Klett-Cotta 1978, hier S. 522-524. Ebd., S. 526. Ebd., S. 531.

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schaftlichen Welt. Das muss auch gegen Vico betont werden, der mit der Überwindung der Vorherrschaft des Körpers über den Geist, zu der das seiner Kindheit erwachsene Menschengeschlecht seines Erachtens gelangt sein soll, eine Ersetzung der Metaphern durch klare und deutliche Begriffe einher gehen sah. Für Vico waren die frühen Metaphern ein vorläufiges Substrat für Transformationen ins Begriffliche, wobei Bild um Bild aufgearbeitet wird, bis der ganze Vorrat aufgebraucht ist. Demgegenüber hat nun aber Hans Blumenberg nachgewiesen, dass die frühen Metaphern eine „katalysatorische Sphäre“ darstellen, „an der sich zwar ständig die Begriffswelt bereichert, ohne jedoch dabei den fundierenden Bestand umzuwandeln und aufzuzehren“; als Beleg hierfür verweist er auf „absolute Metaphern“, die sich „gegenüber dem terminologischen Anspruch als resistent erweisen“,24 sodass er mit Marcel Proust betonen kann, die Erschaffung der Welt habe nicht am Anfang stattgefunden, sie finde alle Tage statt.25 Sie fand also auch im 19. Jahrhundert statt, als Auguste Comte trotz aller aufklärerischer Mühe um eine klare und deutliche Begrifflichkeit doch nicht umhin konnte, seine Begriffswelt an der katalysatorischen Sphäre der frühen Metaphern zu bereichern. Zweifelsohne ist seine Theorie rationaler als die anfänglichen Mythen. Dennoch bleibt sie ein Mythos, getreu Vicos Diktum, dass jede anthropomorphe Metapher zu einem „kleinen Mythos“ wird.26 Im Folgenden wollen wir die Körper-Metapher durch die Geschichte hindurch verfolgen, um zu zeigen, dass Comte gar nicht anders konnte, als die Gesellschaft des 19. Jahrhunderts im Sinne eines Organismus zu begreifen.

Von der Antike zum Absolutismus Beginnen wir mit Paulus. Wie seinen griechischen und römischen Vordenkern war es ihm um den in der Körper-Metapher zum Ausdruck kommenden Zusammenhang von Arbeitsteilung und Herrschaft zu tun, den er dezidiert unter der Prämisse der Eintracht interpretierte. Mit der Vorstellung, dass die Glieder des Körpers insofern sie verschieden sind auch verschiedene Funktionen erfüllen, konnte er die Idee der Einheit in der faktisch vorhandenen Vielfalt veranschaulichen: „Wie wir nämlich an dem einen Leib viele Glieder haben, die Glieder aber nicht alle den gleichen Dienst verrichten, so sind wir als viele ein einziger Leib

24 25 26

Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, in: Archiv für Begriffsgeschichte 6, 1960, S. 7-142, hier S. 10-11. Vgl. Marcel Proust, Auf der Suche nach der verlorenen Zeit, Bd. 9: Die Entflohenen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1979, S. 3657. Vico, Die neue Wissenschaft von der gemeinschaftlichen Natur der Nationen, S. 69 (cap. 404).

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in Christus, im einzelnen aber untereinander Glieder“.27 Die hieraus ableitbare Vorstellung eines Aufeinanderangewiesenseins der Glieder konnte er holistisch im Sinne ihrer Verpflichtung gegenüber dem Körper als Ganzem begreifen, wobei er den geringsten Gliedern eine besondere Bedeutung beimaß: „Das Auge kann nicht zur Hand sagen: ‚Ich bedarf deiner nicht’, oder das Haupt zu den Füßen: ‚Ich bedarf eurer nicht.’ Im Gegenteil, gerade jene Glieder des Leibes, die schwächer zu sein scheinen, sind um so mehr notwendig; [...] Gott fügte ja doch den Leib so zusammen, daß er dem größere Ehre zukommen ließ, dem es daran gebrach, damit nicht Zwiespalt sei im Leibe, sondern Eintracht füreinander Sorge tragender Glieder. Ob nun ein einziges Glied leidet, es leiden mit ihm alle Glieder; oder ob ein einziges Glied verherrlicht wird, es freuen sich mit ihm alle Glieder. Ihr aber seid Christi Leib und im einzelnen Glieder.“28 Allerdings war diese Eintracht für Paulus ohne Herrschaft nicht denkbar, weshalb er Christus zum Haupt der Gemeinschaft der Christen erklärte, die sein Leib ist: „In der Wahrheit wollen wir stehen und in Liebe nach jeder Hinsicht hineinwachsen in ihn, der das Haupt ist, Christus. Von ihm aus wird der ganze Leib zusammengefügt und zusammengehalten durch jedes Band des Zusammenwirkens, entsprechend der dem einzelnen Teil zugemessenen Kraft, und wirkt so das Wachsen des Leibes zu seinem Aufbau in Liebe.“29 Zu Lebzeiten war Christus ein charismatischer Führer gewesen, dem sich seine Jünger seiner Gnadengaben wegen affektuell hingegeben hatten.30 Diese emotionale Vergemeinschaftung hatte Paulus zu einer Gemeinde ausgebaut, indem er den Fortbestand der Verkündigung und Gnadenspendung dadurch auf Dauer sicher stellte, dass er den Kreis der ständig aktiv an der Mission mitarbeitenden Personen um Anhänger erweiterte, die ihn logistisch unterstützten. Zu diesem Zweck hatte Paulus in Predigten und Briefen die Körper-Metapher in didaktischer Hinsicht eingesetzt. Auf ihrer Folie vollzog sich denn auch in den kommenden Jahrhunderten der Ausbau der Gemeinde zur Kirche. Damit ging eine Veralltäglichung der ursprünglichen charismatischen Herrschaft einher. Zum Nachfolger von Christus und damit zum Leiter der Kirche wurde der Bischof von Rom, dessen Vorrang als Papst man ableitete aus dem Erbe des Petrus, des ersten römischen Bischofs, den Christus als den Fels bezeichnet hatte, auf den er seine Kirche hatte bauen wollen. Den Verwaltungsstab dieses kraft Tradition herrschenden Herrn bildeten nicht Jünger, die selbst charismatisch qualifiziert waren, sondern Kleriker, die als abhängige Diener eine Traditionalisierung 27 28 29 30

Röm. 12, 4-5. 1 Kor. 12, 21-27. Eph. 4, 15-16. Vgl. Max Weber, Die drei reinen Typen der legitimen Herrschaft, S. 475-488 in: ders., Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Tübingen: Mohr 1982, hier S. 481-483.

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der Ordnungen betrieben, indem sie die Rechtsschöpfungen des Führers und seiner Jünger durch „die Autorität der Präjudizien und Präzedenzien“, die jene geschaffen hatten, ersetzten.31 Das corpus Christi war ein „Fremdkörper“32 im römischen Staat. Das polytheistische corpus imperii konnte den staatszersetzenden Monotheismus des corpus Christi weder verdauen noch ausscheiden, sodass es 395 – als das Christentum Staatsreligion wurde – zur „Symbiose“ kam.33 Damit stellte sich die Frage nach dem Verhältnis von Kirche und Staat, die „zum Grundtext der mittelalterlichen Geschichte werden sollte: ob es denn der Kaiser oder der Papst sei, der die civitas terrena auf dem Weg zur civitas dei zu führen habe.“34 Prinzipiell waren zwei Antworten möglich: erstens der Cäsaropapismus, das heißt die Vorherrschaft des Staates über die Kirche; zweitens die Hierokratie bzw. Theokratie, das heißt die Vorherrschaft der Kirche über den Staat.35 Eine dritte Antwort fand Papst Gelasius I. mit seiner „Zwei-Schwerter-Lehre“, die er 494 in einem Brief an den oströmischen Kaiser Anastasios I. formulierte, um ein Nebeneinander von staatlicher und kirchlicher Gewalt zu begründen: „Zwei sind es ja, erhabener Kaiser, von denen die Welt vornehmlich geleitet wird: Die geheiligte Kraft des bischöflichen Ansehens und die herrscherliche ( = weltliche) Gewalt. Dabei ist die Last der Priester um so schwerer, als sie auch für die Herrscher über die Menschen selbst in der Prüfung vor Gott Rechenschaft abzulegen haben.“36 Wie Walter Ullmann gezeigt hat, hatte Gelasius I. dieses Nebeneinander von weltlicher und geistlicher Gewalt unter Berufung auf Paulus im Sinne von Arbeitsteilung konzipiert, weil in einem so großen Reich wie dem Römischen erst die „Teilung der Funktionen“ eine „volle und fruchtbare Entfaltung aller Glieder“ ermöglichte.37 Diese Entwicklung lässt sich auf folgenden Nenner bringen: Das corpus Christi in seiner verweltlichten Gestalt, als Kirche, tritt in Konkurrenz mit einer anderen irdischen Macht, dem Staat, und erst der Rückgriff auf die Körper-Metapher führt wiederum zu einem (neuen) Begriff von Einheit. Die im Zitat von Gelasius I. angedeutete Gleichrangigkeit von Kaiser und Papst wird allerdings gleich wieder in Frage gestellt, indem im zweiten Satz von 31 32 33 34 35 36 37

Ebd., S. 485. Michael Salewski, Geschichte Europas. Staaten und Nationen von der Antike bis zur Gegenwart. München: Beck 2000, S. 215. Ebd., S. 216. Ebd., S. 256. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Tübingen: Mohr 1980, S. 691-692. Gelasius I. zitiert nach Friedrich Prinz, Von Konstantin zu Karl dem Großen. Entfaltung und Wandel Europas. Düsseldorf: Artemis & Winkler 2000, S. 72. Walter Ullmann, Gelasius I. (492-496). Das Papsttum an der Wende der Spätantike zum Mittelalter. Stuttgart: Hiersemann 1981, S. 211.

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einer höheren Würde des Papstes die Rede ist, weil dieser auch für den Kaiser Sorge tragen müsse: „Beide Interpretationsmöglichkeiten spielten im Mittelalter immer wieder eine Rolle und konnten von Papst und Kaiser – je nach der gegebenen politischen Situation – entweder als Bekräftigung der Einheit und Harmonie von geistlicher und weltlicher Gewalt oder konfrontativ gedeutet werden, nämlich als Oberherrschaft des Papstes auch über den Kaiser.“38 Tatsächlich hatte die Kirche mit ihrem Selbstverständnis als corpus Christi die Auflösung des (West-)Römischen Reiches überlebt. Mit dessen renovatio durch Kaiser Karl den Großen und Papst Leo III. im Jahr 800 wurde denn auch die Symbiose von Staat und Kirche erneuert, was die Frage nach dem Verhältnis von weltlicher und geistlicher Gewalt zum Dauerthema im Heiligen Römischen Reich machte. Dieses Thema wurde „ausnahmslos“ auf der Folie der Körpermetapher verhandelt; Meinungsverschiedenheiten wurden nicht auf dem Wege der Bejahung oder Verneinung dieser Metapher ausgetragen, sondern durch ihre „verschiedene Ausgestaltung oder Deutung“.39 Es war ein und derselbe Mythos, der nur immer verschieden erzählt wurde. Dass diese Metapher so konkurrenzlos war, hat mit der „Monopolsituation“ des Denkens zu tun, die das Christentum im Mittelalter innehatte.40 Im 11. Jahrhundert kam es mit dem Investiturstreit zur Eskalation. Im Sinne der funktionalen Gewaltenteilung der Zwei-Schwerter-Lehre konnten Kaiser Heinrich V. und Papst Calixt II. diesen Streit mit dem Wormser Konkordat 1122 beilegen, was wie folgt kommentiert wurde: “it is evident that, just as there are two principal parts in the human body, the head and the heart, each with distinct functions, so that the one does not encroach upon the duties of the other, so there are in the universe two separate jurisdictions, the spiritual and the temporal, with very clear cut attributes”.41 Doch damit war die Thematik keineswegs vom Tisch. Diese Lösung war nämlich mit einem Makel behaftet. Die gegenseitige Anerkennung höchster und unabhängiger Gewalt in ein und derselben Ordnung hatte nur eine Zuständigkeit für einen je eigenen Sachbereich, aber keine Letztinstanzlichkeit begründet. Denn das Nebeneinander zweier Sachordnungen in 38 39

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41

Friedrich Prinz, Von Konstantin zu Karl dem Großen. Entfaltung und Wandel Europas. Düsseldorf: Artemis & Winkler 2000, S. 72. E. Scheerer, Organismus II: Kosmologie, Soziologie und Psychologie, Sp. 1336-1348 in: Joachim Ritter und Karlfried Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 6. Basel und Stuttgart: Schwabe 1984, hier Sp. 1340. Karl Mannheim, Die Bedeutung der Konkurrenz im Gebiete des Geistigen, S. 566-613 in: ders., Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk. Berlin und Neuwied: Luchterhand 1964, hier S. 578-579. Anonymus zitiert nach Jacques Le Goff, Head or heart? The political use of body metaphors in the Middle Ages, S. 12-28 in: Michel Feher, Ramona Nadaff und Nadia Tazi (Hg.), Fragments for a History of the Human Body, Bd. 3. New York: Zone 1989, hier S. 21-22.

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einem Raum und für dieselben Menschen ließ die Frage offen, wer darüber entscheidet, was zu den weltlichen und was zu den geistlichen Dingen gehört. Das war der Hauptgrund, warum sich die Kaiser und Päpste in den nächsten Jahrhunderten weiter bekämpften und die Theoretiker mit immer neuen Ausdeutungen der Körper-Metapher aufwarteten. Neben diesem Dauerkonflikt sollten sich weitere Konfliktlinien geltend machen. Während die Monopolstellung der Kirche bis zur Reformation außer Frage stand, wurde das Reich schon früh durch die entstehenden Staaten herausgefordert. Dass es zu deren Entstehung kam, hat Georg Simmel mit jener Regelmäßigkeit erklärt, derzufolge dort, wo soziale Gebilde „in eine umfassende Einheit zusammengezwungen“ werden, stets eine „gesteigerte Unverträglichkeit“ und „stärkere gegenseitige Repulsion“ die Folge ist; dass eine „Vereinheitlichung in einem Gemeinsamen“ ein „Mittel zur Individualisierung und ihrem Bewußtwerden“ ist, kann man Simmel zufolge gerade an der „weltherrschaftlichen Politik des mittelalterlichen Kaisertums“ erkennen, welche „den Partikularismus der Völker, Stämme und Fürsten erst entfesselt, ja ins Leben gerufen“ hat: die „Zusammenfassung in einem großen Ganzen“ hat „die Individualität der Teile“ erst erschaffen, gesteigert und bewusst gemacht.42 Dies gilt in erster Linie für Karl den Großen, der sein Reich nicht nur in religiöser Hinsicht vereinheitlichte. Bei den Stämmen, die er ihm durch Krieg gewaltsam einverleibte, setzte er den Feudalismus als einheitliches soziales Strukturprinzip ebenso durch wie eine einheitliche Rechts- und Verwaltungsordnung und eine einheitliche Währung, Bildungssprache und Schrift. Diese Einheitlichkeit war nicht von Dauer. Dem Versuch, sie zu verwirklichen, kommt insofern jedoch eine historische Bedeutung zu, als er wie ein Katalysator auf die Entstehung der Staaten wirkte, die durch die „Eilfertigkeit“, mit der Karl „die römische Krone über die Stammesordnungen stülpte“, noch beschleunigt wurde.43 Zwar ging die römische Krone durch translatio imperii an die Kaiser des Heiligen Römischen Reichs über. Die von den Monarchen betriebene Staatenbildung war jedoch nicht mehr aufzuhalten. Dabei wiederholte sich in diesen Staaten das Problem des Verhältnisses von weltlicher und geistlicher Gewalt, das zwischen dem Reich und der Kirche virulent geblieben war. Ebenso wie den Kaisern machten die Päpste nun auch den Monarchen zu schaffen – und umgekehrt. Im Zuge dieser Querelen, an denen sich auch Johannes von Salisbury und Thomas von Aquin mit ihren Fürstenspiegeln beteiligten, wurde die Körper-

42 43

Georg Simmel, Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Gesamtausgabe, Bd. 11. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992, S. 815. Hagen Schulze, Staat und Nation in der europäischen Geschichte. München: Beck 1999, S. 21.

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Metapher zum „Erklärungsschema“ der sozialen Wirklichkeit schlechthin.44 Die Einheiten, die als „corpora“ bezeichnet wurden, waren „die Kirche mit allen ihren Untergliederungen, das Reich und die nationalen staatlichen Gebilde, Städte und Gemeinden und innerhalb ihrer alle Gruppen, die auf irgendeine Weise korporationsähnlich verfaßt waren“.45 Dem christlichen Korporatismus entsprechend wurden also auch die sich bildenden Staaten als Körper mit Gliedern betrachtet, wobei die Monarchen das Haupt abgaben, die Glieder aber nicht allein von den Ständen gebildet wurden, denn der Korporatismus pflanzte sich auch in anderen sozialen Gebilden wie Städten, Gemeinden und Gilden fort.46 Die Menschen waren als „Mit-Glieder“ bestimmten Gliedern einverleibt, wie diese selbst wiederum anderen Gliedern einverleibt waren, die alle zusammen die Respublica Christiana bildeten. Dass sich die Staaten nicht nur in Abgrenzung zum Reich, sondern auch in gegenseitiger Abgrenzung bildeten, stärkte die Kirche zunächst, die als „Tertius gaudens“ von den Fehden „unter den weltlichen Mächten des Mittelalters“ profitierte: „Bei den ewigen Unruhen und Streitigkeiten in den großen und kleinen politischen Bezirken mußte die einzige stabile Macht, die sowieso schon von jeder Partei verehrt oder gefürchtet wurde, eine mit nichts vergleichbare Prärogative gewinnen.“47 Während das Reich nach Karl dem Großen nie mehr vollständig unter einheitlicher Leitung stand und trotz aller Reformversuche keine politische Größe mehr darstellte, umspannte die Kirche das Abendland nicht nur in geistlicher, sondern auch in institutioneller Hinsicht: „Die Einheit der Kirche und die dauernde Vielfalt der Staaten sind für das mittelalterliche Abendland kennzeichnend“.48 Diesem Zustand machte die Reformation Anfang des 16. Jahrhunderts ein Ende, was eine weitere Konfliktlinie etablierte. Die Zerstörung der Glaubenseinheit führte zu Religionskriegen zwischen Staaten, die auf katholischer, und Staaten, die auf protestantischer Seite standen; und sie führte innerhalb dieser Staaten zu Bürgerkriegen zwischen Katholiken und Protestanten. Dadurch geriet die mittelalterliche Ordnung aus den Fugen. Die Antwort auf alle diese Konflikte war das Souveränitätsprinzip, von dem bereits seit dem 13. Jahrhundert die Rede war, um eine Letztinstanzlichkeit zu begründen. Auf dieses Prinzip griff Jean Bodin 1576 im ersten seiner Sechs Bü44

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A. Meyer, Organismus III: Politik und Ökononomie, Sp. 1348-1358 in: in: Joachim Ritter und Karlfried Gründer (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 6. Basel und Stuttgart: Schwabe 1984, hier Sp. 1349. Dohrn-van Rossum, Organ, Organismus, Organisation, politischer Körper, S. 539. Vgl. Antony Black, Guilds and Civil Society in European Political Thought From the Twelfth Century to the Present. London: Methuen 1984. Simmel, Soziologie, S. 134 u. S. 142. Otto Brunner, Sozialgeschichte Europas im Mittelalter. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1978, S. 10-11.

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cher über den Staat zu, wo er „Souveränität“ definierte als „die dem Staat eignende absolute und zeitlich unbegrenzte Gewalt“.49 Bodin hob die auf der ZweiSchwerter-Lehre fußende, seit dem 12. Jahrhundert vollzogene Trennung von weltlicher und geistlicher Gewalt auf, indem er – weil „souverän“ nur sein kann, wer niemanden als gleichwertig neben sich und „außer Gott keinen Höheren über sich anerkennt“ – die eine Instanz der anderen unterstellte: und zwar die geistliche Instanz der weltlichen.50 Dadurch war das die Konflikte zwischen Staat und Kirche erzeugende Problem, dass bislang niemand darüber befinden konnte, was zum weltlichen und was zum geistlichen Bereich gehört, gelöst. Mit dem Souveränitätsprinzip begründete Bodin die Kompetenz einer Instanz, selbstständig zu bestimmen, was zu welchem Sachbereich gehört. Es ist der an der Spitze des Staates stehende Monarch als Souverän, „der rechtlich zuständig ist, solche Antworten zu geben, und zwar deshalb, weil die Souveränität nicht an einem Sachbereich, sondern an dem (Staats-)Gebiet orientiert ist, in dem ihr Inhaber als ‚höchste Instanz’ existiert“.51 Die Staaten mussten Territorialstaaten sein. Das „Gebiet“ ist dem Staat wesentlich: „Staat ist diejenige menschliche Gemeinschaft, welche innerhalb eines bestimmten Gebiets – dies: das ‚Gebiet’, gehört zum Merkmal – das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit für sich (mit Erfolg) beansprucht.“52 Die Souveränität ist also zunächst eine höhere Gewalt gegenüber der Kirche. Sie richtet sich aber auch gegen weltliche Gewalten: sowohl gegen das Reich als auch gegen andere Staaten. Diese äußere Souveränität wird ergänzt durch die innere Souveränität gegenüber den Ständen, deren Einfluss bei der politischen Willensbildung die Monarchen zurückdrängen mussten. Als Nachkommen von Stammesfürsten waren die Monarchen Patriarchen im Sinne traditionaler Herrscher, welche sich seit dem Mittelalter mühten, die durch den Feudalismus vorgegebene „ständische“ Struktur ihres Verwaltungsstabes, die sie zwang, ihre Herrschaft mit den Ständen zu teilen, durch eine neue „patriarchalische“ Struktur zu ersetzen, um alle Herrschaftsrechte auf sich zu vereinigen.53 Zu diesem Zwecke verdrängten sie die autonomen, weil über eigene Betriebsmittel verfügenden Stände aus der Verwaltung, in die sie Besitzlose – insbesondere Juristen – als Beamte beriefen, die von ihnen abhängig waren. Dadurch wurden aus den Treffen der großen Grundbesitzer, welche die Monarchen bei wichtigen

49 50 51 52 53

Jean Bodin, Sechs Bücher über den Staat. Buch I-III. München: Beck 1981, S. 205. Ebd., S. 207. Helmut Quaritsch, Staat und Souveränität, Bd. 1: Die Grundlagen. Frankfurt am Main: Athenäum 1970, S. 58-59. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 822; vgl. S. 29. Weber, Die drei reinen Typen der legitimen Herrschaft, S. 478-480; Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, S. 823-824.

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Entscheidungen berieten, königliche Regierungs- und Justizorgane.54 Der Weg zur bürokratischen Herrschaft, dem reinsten Typus der legalen Herrschaft, war dadurch geebnet. Paradoxerweise war es der permanente Krieg, der die Souveränitätsbildung beschleunigte, denn zwischen 1560 und 1660 vollzog sich eine militärische Revolution. Die Armeen wurden nicht nur mit Feuerwaffen ausgerüstet und durch neue Taktiken befehligt, sondern vor allem auch um das zehnfache vergrößert: „Massenarmeen konnten nur noch von Staaten aufgestellt werden, Partisanentruppen und Privatarmeen, die das Kriegsbild früherer Jahrhunderte bestimmt hatten, verschwanden. Die Probleme, die sich mit der Finanzierung, Versorgung und Verwaltung großer Armeen ergaben, erforderten rational und effizient arbeitende Verwaltungsapparate und Steuersysteme. Die neuen Taktiken, die Notwendigkeit, große Soldatenmassen präzise zu führen, setzten hohe Disziplin voraus, und da immer größere Bevölkerungsteile mit dem Militär in Berührung kamen, übertrug sich die militärische Disziplinierung auf weite Bereiche der Gesellschaft – der preußische Fall gilt hierfür als beispielhaft. Alles dies führte zur inneren Machtkonzentration des absoluten Staates, und da sich kein Staat Europas der dauernden Kriegsbereitschaft entziehen konnte, mußte sich der Absolutismus europaweit durchsetzen“.55 Der auf dem Souveränitäts-prinzip basierende absolutistische Staat war denn auch die Antwort auf die Frage, wie die Religions- und Bürgerkriege beendet werden konnten. Auch wenn der Monarch als Anhänger einer Religion selbst Partei war, stellte er sich als Souverän, der außer Gott keine Instanz über sich anerkannte, über die Religionsparteien. Auf diese Weise brach er den Primat des Religiösen und unterwarf die Parteien dem Staat: „Der Fürstenstaat bildet, auf Beamtentum und Militär gestützt, einen überreligiösen, rationalen Handlungsbereich heraus, der im Gegensatz zu seinen sonstigen Gegebenheiten staatlich-politisch bestimmt wurde. Sozial blieben die Monarchien noch völlig gebunden an die herkömmliche Ständeschichtung, so sehr, daß sie meist danach trachteten, diese zu erhalten. Politisch aber suchten die Monarchen alle eigenständigen Institutionen auszuschalten oder zu neutralisieren.“56 Nachdem Bodin den Souveränitätsbegriff definiert hatte, sollte Thomas Hobbes mit seinem Leviathan das Manifest des absolutistischen Staats verfassen. Dass er dies mit der Körper-Metapher tat, ist der beste Beweis für die Existenz absoluter Metaphern. Hobbes folgte zwar dem Programm von Descartes und übernahm dessen mechanistisches Körpermodell. Bei der metaphorischen Über54 55 56

Schulze, Staat und Nation in der europäischen Geschichte, S. 32-33. Ebd., S. 84. Reinhart Koselleck, Krise und Kritik. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1973, S. 12.

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tragung dieses Modells auf den Staat ignorierte er jedoch Descartes´ Forderung nach Klarheit und Deutlichkeit. Dass eine mit der gesellschaftlichen Welt befasste Wissenschaft die Metaphernsprache nicht als „uneigentliche“ abtun kann,57 war offensichtlich auch seine Auffassung. Auf diese Weise ließ er dem Körperbild erklärtermaßen eine mechanistische Interpretation angedeihen, um gleichzeitig den Staat aber noch deutlicher als Vico als Produkt menschlicher Konstruktion, als Teil der „gesellschaftlichen Welt“ zu explizieren: „Die Natur (das ist die Kunst, mit der Gott die Welt gemacht hat und lenkt) wird durch die Kunst des Menschen wie in vielen anderen Dingen so auch darin nachgeahmt, daß sie ein künstliches Tier herstellen kann. Denn da das Leben nur eine Bewegung der Glieder ist, die innerhalb eines besonders wichtigen Teils beginnt – warum sollten wir dann nicht sagen, alle Automaten (Maschinen, die sich selbst durch Federn und Räder bewegen, wie eine Uhr) hätten ein künstliches Leben? Denn was ist das Herz, wenn nicht eine Feder, was sind die Nerven, wenn nicht viele Stränge, und was die Gelenke, wenn nicht viele Räder, die den ganzen Körper so in Bewegung setzen, wie es vom Künstler beabsichtigt wurde? Die Kunst geht noch weiter, indem sie auch jenes vernünftige, hervorragendste Werk der Natur nachahmt, den Menschen. Denn durch Kunst wird jener große Leviathan geschaffen, genannt Gemeinwesen oder Staat, auf lateinisch civitas, der nichts anderes ist als ein künstlicher Mensch, wenn auch von größerer Gestalt und Stärke als der natürliche, zu dessen Schutz und Verteidigung er ersonnen wurde.“58 Hobbes visualisierte diese metaphorische Transfiguration im Titelkupfer der englischen Ausgabe des Leviathan von 1651. Darauf ist der Staat als großer künstlicher Mensch dargestellt, der sich aus vielen kleinen Menschen zusammensetzt und beide Insignien der Herrschaft in Händen hält: das Schwert, das die weltliche Gewalt symbolisiert, in der einen, und den Bischofsstab, der die geistliche Macht symbolisiert, in der anderen Hand.59 Wie Reinhart Koselleck gezeigt hat, wollte Hobbes eine Antwort auf die Frage finden, wie die Religions- und Bürgerkriege beendet werden konnten. Dabei lokalisierte er die Hauptursache dieses Kampfes aller gegen alle in der Tatsache, dass die Reformation den Menschen auf sein Gewissen zurückgeworfen hatte. Dieses Gewissen hatte keinen Außenhalt mehr. Es war nicht mehr „theonom bestimmt“, sondern „autonom“,60 und deswegen wurde es zu einem Idol der Selbstgerechtigkeit: „Was Wunder, daß gerade dieses Gewissen den 57 58 59 60

Vico, Die neue Wissenschaft von der gemeinschaftlichen Natur der Nationen, S. 73 (cap. 409). Thomas Hobbes, Leviathan oder Stoff, Form und Gewalt eines kirchlichen und bürgerlichen Staates. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984, S. 5. Horst Bredekamp, Thomas Hobbes – Der Leviathan. Das Urbild des modernen Staates und seine Gegenbilder 1651-2001. Berlin: Akademie Verlag 2003, S. 12. H. Reiner, Die Funktionen des Gewissens, S. 285-316 in: J. Blühdorn (Hg.), Das Gewissen in der Diskussion. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1976, hier S. 309.

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Kampfparteien Mut und Energien zum Weiterkämpfen gab. Das bloße Gewissen, das sich anmaßt, wie Hobbes sagt, den Thron zu besteigen, ist nicht Richter über Gut und Böse, sondern die Quelle des Bösen selbst.“61 Hobbes beließ den Menschen ihr Gewissen, in dem ihre religiösen und moralischen Vorstellungen eine Basis finden konnten. Er verlegte es jedoch in den Bereich des Privaten, was es den Menschen ermöglichen sollte, im Einklang mit sich selbst zu bleiben und dennoch die Gesetze des Souveräns zu befolgen, dem sie sich Hobbes zufolge in ihrer durch den Krieg erzeugten Todesangst unterwerfen und der sie im Gegenzug beschützt und den Frieden wahrt. Die Menschen müssen sich als Privatmenschen gar nicht gesinnungsmäßig mit den Gesetzen identifizieren, die sie als Staatsbürger in ihrem Handeln zu befolgen haben: „So bricht der Mensch bei Hobbes entzwei, er wird geteilt in eine private und in eine öffentliche Hälfte: Handlungen und Taten unterliegen restlos dem Staatsgesetz, die Gesinnung ist frei, ‚in secret free’. [...] Der Mensch im geheimen ist frei; nur im geheimen ist der Mensch Mensch. Der Mensch als Bürger ist dem Souverän unterworfen; nur als Untertan ist der Mensch Bürger.“62 Indem Religion und Moral in der „Geheimkammer“ des Gewissens verschwinden, wird der Staat zu einem Raum religiöser und moralischer „Neutralität“.63 Der Souverän erlässt nach seinem Willen Gesetze, die nicht mehr inhaltlich an religiöse und moralische Vorstellungen gebunden sind, sondern „einen formalen Bereich politischer Entscheidungen“ markieren.64 Demzufolge sind die Gesetze des Souveräns auch nicht mehr an die im weltlichen Bereich angesiedelten Loyalitäten – insbesondere ständischer Provenienz – gebunden: „Nur wenn alle Untertanen in gleicher Weise dem Herrscher unterworfen sind, kann dieser die Verantwortung für Frieden und Ordnung allein übernehmen. Damit geschieht ein tiefer Einbruch in die Stellung der Untertanen, die bisher ihren Platz hatten in einem mannigfachen, wenn auch aufgelockerten Verantwortungsgefüge: als Glied einer der Kirchen, in Abhängigkeit von Vasallen, im Rahmen eigener politischer Institutionen oder der Ständeordnung.“65 Dieser tiefe Einbruch gehört zum Hobbesschen Programm: „Wie schon das Titelkupfer zeigt, geht es ihm nicht mehr um die in der Tradition stets gemeinte Einheit von Verschiedenen, sondern um die allgemeine, ständische Unterscheidungen durchbrechende Gleichheit in der Unterwerfung unter den Träger der Souveränität. Nur im Hinblick auf deren Erhaltung erscheint eine funktionale Differenzierung der Unterworfenen sinnvoll. Auch von der in der christlichen Tradition stets geforderten 61 62 63 64 65

Koselleck, Kritik und Krise, S. 22. Ebd., S. 29-30. Ebd., S. 15 u. 30. Ebd., S. 23. Ebd., S. 14.

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‚unio spiritus’ und von der Solidarität der Glieder ist nicht mehr die Rede, gefordert ist lediglich äußerliche Beistimmung zur Notwendigkeit des Unterwerfungsaktes.“66 Tatsächlich sehen die vielen kleinen Menschen, aus denen der Körper des großen künstlichen Menschen gebildet wird, alle gleich aus. Mit diesem Kunstgriff veranschaulichte Hobbes – mit Hilfe von Abraham Bosse, der das Titelkupfer anfertigte – die Nivellierung der Stände und die Aufhebung der korporativen Ordnung. Die Mitglieder der ersten beiden Stände stehen nun ebenso wie die Mitglieder des Dritten Standes als Untertanen dem Souverän unmittelbar gegenüber. Alle richten ihren Blick auf den Kopf des Riesen, ohne miteinander verbunden zu sein. Der Staat als ganzer bildet zwar einen Körper, seine Glieder werden aber nicht mehr korporativ gedacht. Das Titelkupfer illustriert das Resultat eines Vorgangs, den man als „désincorporation“ („Ausverleibung“) bezeichnen kann: Denn das Charakteristikum des Souveräns ist es, „die Untertanen als Individuen anzusprechen, das heißt er ignoriert oder neutralisiert die zwischen ihn und sie geschalteten ‚Körperschaften’, die ‚Zugehörigkeiten’, die den Individuen eine besondere Identität verleihen und die von ihnen gegeneinander oder gegen das Gesetz oder den Souverän selbst eingefordert werden könnten. [...] Souveränität schafft Statusunterschiede und Zugehörigkeiten nicht ab, betrachtet sie aber im Hinblick auf das Gesetz ‚als nichtig’ und stülpt ihnen folglich eine andere Zugehörigkeit über, die nicht ‚korporativ’, sondern persönlich, mehr egalitär als billig, nämlich ausschließlich politisch ist. Was Souveränität begründet, ist also eine reziproke Zugehörigkeit der Masse von Individuen (mehr Bevölkerung als Volk) und des Territoriums, auf dem sich ein bestimmter Machtapparat etabliert.“67 Mit diesem Mythos hat Hobbes zur Identitätsbildung der absolutistischen Staaten beigetragen. Er hat die religiösen und moralischen wie auch die ständischen und korporativen Bindungen des Monarchen aufgekündigt und für eine neue Form von Bindung votiert, die sich zwischen den sich unterwerfenden Untertanen und dem Schutz und Friede gewährenden Souverän im absolutistischen Staat etabliert. In der Tat sollte sich diese Staatsform im 18. Jahrhundert in den westeuropäischen Kontinentalstaaten durchsetzen und die Religions- und Glaubenskriege beenden. So groß die Unterschiede im Einzelnen auch waren, war die Souveränitätsbildung in diesen Staaten doch so weit gediehen, dass die Monarchen das Monopol sowohl für die Durchführung der Ordnung im Innern als auch für deren Vertretung nach außen besaßen. Sie hatten einen nach Kompetenz 66 67

Dohrn-van Rossum, Organ, Organismus, Organisation, politischer Körper, S. 555. Etienne Balibar, Prolegomena zur Souveränität, S. 220-252 in: ders., Sind wir Bürger Europas? Politische Integration, soziale Ausgrenzung und die Zukunft des Nationalen. Hamburg: Hamburger Edition 2003, hier S. 235-237.

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ausgelesenen Verwaltungsapparat zu Diensten, die Steuerhoheit in Händen, verfügten mit Polizei und Heer über die Mittel, ihr Gewaltmonopol durchzusetzen, und kontrollierten die Wirtschaft und die Ausübung der Religion.

Vom Absolutismus zur bürgerlichen Gesellschaft Im absolutistischen Staat war allerdings eine Konfliktlinie eingebaut, die seinen Niedergang forcierte, indem sie die bürgerliche Gesellschaft hervorbrachte: „Bereits im Ansatz bedeutete, wie bei Hobbes sichtbar wurde, der aus dem Staat ausgegrenzte moralische Innenraum, der dem Menschen als ‚Menschen’ vorbehalten blieb, einen Unruheherd, der dem absolutistischen Staat in ursprünglicher Weise eigentümlich war. Die Gewissensinstanz blieb der unbewältigte Rest des Naturzustandes, der in den formvollendenten Staat hineinragte.“68 So wurde die Einsicht in die Notwendigkeit, die den Staat veranlasst hatte, „dem Individuum einen Binnenraum zu konzedieren, der die souveräne Entscheidung so wenig beeinträchtigt, daß er vielmehr unabhängig wird für sie“, dem Staat schließlich zum Verhängnis: „Der Aufbruch der bürgerlichen Intelligenz erfolgt aus dem privaten Innenraum, auf den der Staat seine Untertanen beschränkt hatte.“69 Einer der wichtigsten Vordenker der bürgerlichen Gesellschaft war John Locke mit seinem 1690 publizierten Essay Concerning Human Understanding, in dem er, wie Koselleck gezeigt hat, den aus dem Bereich staatlicher Herrschaft ausgesparten Innenraum des menschlichen Gewissens zu einer eigenen Quelle von Gesetzen erklärte, die neben die des Staates treten.70 Die moralischen Vorstellungen der Bürger bleiben für Locke zwar ebenfalls geheim, aber sie verbleiben nicht im Bereich privater Gesinnung, sondern rücken insofern in einen öffentlichen Raum, als die Bürger „durch eine geheime und unausgesprochene Übereinstimmung“ – „by a secret and tacite consent“ – gemeinsam darüber urteilen, was gut und was schlecht ist.71 Nicht der einzelne Bürger, sondern die „Gesellschaft“ – „society“ – ist der Träger dieser „geheimen Moral“, die dadurch für eben diese Gesellschaft verbindlich und handlungsanleitend wird: „im selbständigen Urteilsspruch der Bürger konstituiert sich die Gewalt der society, und nur im ständigen Vollzug der moralischen Zensur erweist sich diese Zensur als Gesetz“.72 Jetzt unterliegt das Handeln der Bürger nicht mehr nur dem Staat, son68 69 70 71 72

Koselleck, Kritik und Krise, S. 30. Ebd., S. 41. John Locke, Versuch über den menschlichen Verstand, Bd. 1: Buch I und II. Hamburg: Meiner 2000, S. 52-80 (Erstes Buch, Kapitel 2). Koselleck, Kritik und Krise, S. 43. Ebd., S. 43 u. 45.

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dern auch noch dieser Gesellschaft: „Die bürgerliche Moral wird zu einer öffentlichen Gewalt, die zwar nur geistig wirkt, aber in ihrer Auswirkung politisch ist, indem sie den Bürger zwingt, seine Handlungen nicht nur den Gesetzen des Staates, sondern zugleich und vor allem dem Gesetz der öffentlichen Meinung anzupassen.“73 Locke hatte mit dieser Verlagerung der Moral aus dem privaten in den öffentlichen Bereich nicht mehr intendiert als die Zu- oder Beiordnung einer zweiten Gewalt. Die Bürger indes, die seinen Essay nicht nur in England, sondern auch auf dem Kontinent begeistert rezipierten, sollten das Verhältnis dieser beiden Gesetzlichkeiten im Sinne eines Gegensatzes interpretieren. Diese Bürger kamen aus recht heterogenen Gruppen, denen jedoch gemeinsam war, dass sie sozial angesehen waren, an der politischen Willensbildung aber nicht partizipieren konnten. In besonderem Maße traf dies für den politisch entmachteten Adel zu; es galt aber auch für die zu Reichtum gelangten Kaufleute, Steuerpächter und Bankiers sowie für die Philosophen, die das intellektuelle Klima bestimmten: „Aufgrund dieser Gemeinsamkeit bildete sich eine für den absolutistischen Staat außerstaatliche Interessensphäre heraus, die der Gesellschaft, der société, in der die verschiedenen Gruppen ihren eigenständigen Platz sahen.“74 Diese Bürger trafen sich an unpolitischen Orten – in Clubs, an der Börse, in Akademien, Bibliotheken und Cafés –, um Fragen der Moral zu diskutieren, was aber nur möglich war, solange der Staat das Monopol seiner Gesetzgebung nicht bedroht sah. Deshalb verfielen sie auf die Freimaurerei, die es ihnen erlaubte, sich im Schutz der durch das Geheimnis geschaffenen Mauern einen Freiraum zu verschaffen und sich zugleich miteinander zu verbinden: „Scheinbar ohne den Staat zu tangieren, schaffen sich die Bürger in den Logen, diesem geheimen Innenraum des Staates, in eben diesem Staat einen Raum, in dem – unter dem Schutz des Geheimnisses – die bürgerliche Freiheit bereits verwirklicht wird. Die Freiheit im geheimen wird zum Geheimnis der Freiheit. Um die Freiheit zu verwirklichen, hatte das Geheimnis über seine Schutzfunktion hinaus eine weitere, ebenfalls bewußt angesetzte Funktion: die bürgerliche Welt innergesellschaftlich in genuiner Weise auch zusammenzuschließen.“75 Dass ein Geheimnis eine enge Beziehung der Geheimnisträger geradezu erzwingt, hat Simmel erläutert. Indem es seine Träger von ihrer Umwelt abscheidet, kettet es sie aneinander: „die Wissenden bilden eine Gemeinschaft, um sich gegenseitig die Geheimhaltung zu garantieren. Wären diese Wissenden eine bloße Summe unzusammenhängender Persönlichkeiten, so wäre das Geheimnis bald verloren, die Vergesellschaftung aber bietet jedem Einzelnen einen psychologischen Halt, um ihn vor den Versuchungen des Ausplauderns zu bewahren“; 73 74 75

Ebd., S. 47. Ebd., S. 52. Ebd., S. 60-61.

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insofern „gleicht die geheime Gesellschaft das Abscheidungsmoment, das jedem Geheimnis eigen ist, durch die Tatsache aus, daß sie eben Gesellschaft ist“.76 Eine geheime Gesellschaft kann Simmel zufolge nur im Kontext einer bereits bestehenden Gesellschaft entstehen, und zwar als eine Gegengesellschaft: „Sie setzt sich dem weiteren Kreise innerhalb dieses selbst als ein engerer entgegen. [...] Ihr Geheimnis umgibt sie wie eine Grenze, jenseits deren es nur material oder wenigstens formal Entgegengesetztes gibt, und die sie deshalb in sich zu einer vollendeten Einheit zusammenschließt.“77 Dabei ist den Geheimnisträgern die Tatsache, dass sie eine Gesellschaft bilden, stets bewusst. Während in anderen Gruppierungen der Inhalt des Gruppenlebens so sehr im Vordergrund stehen kann, dass darüber die formale Tatsache der Vergesellschaftung vollkommen in den Hintergrund tritt, kann die geheime Gesellschaft bei „ihren Mitgliedern das deutliche und betonte Bewußtsein, daß sie eben eine Gesellschaft bilden, garnicht verschwinden lassen: das stets fühlbare und zu bewahrende Pathos des Geheimnisses verleiht der Bundesform, die an diesem hängt, dem Inhalte gegenüber eine, mit anderen Verbindungen verglichen, überwiegende Bedeutung“.78 Dies gilt bereits für die Entstehung dieser Gesellschaftsform, der jede „unbefangene Selbstverständlichkeit des Zueinandergehörens und Einheitsbildens“ fehlt: „Ihre Inhalte mögen noch so irrationale, mystische, gefühlsmäßige sein – die Art ihres Sich-Bildens ist durchaus bewußt und gewollt. Durch das in ihrem Zustandekommen und ihrem Leben dauernd akzentuierte Bewußtsein, Gesellschaft zu sein, ist sie das Gegenteil aller triebhaften Gemeinschaften, bei denen die Vereinigung mehr oder weniger nur der Ausdruck eines wurzelhaften Zusammengewachsenseins ihrer Elemente ist: ihre sozialpsychologische Form ist durchaus die des Zweckverbandes.“79 Dabei ist die Kohäsion unter den Geheimnisträgern besonders hoch; sie muss es sein, denn jede Zwistigkeit birgt die Gefahr des Verrats, was zu einer „Zentralisierung“ der Kontrolle bei gleichzeitiger „Entindividualisierung“ der Träger führt, weshalb diese Gesellschaften „eine große relative Gleichheit unter ihren Mitgliedern pflegen; dem despotischen Charakter ihrer Verfassungen widerspricht dies so wenig, daß auch in allen möglichen andersartigen Gruppierungen der Despotismus sein Korrelat in der Nivellierung der Beherrschten findet. Innerhalb der geheimen Gesellschaft besteht zwischen den Mitgliedern oft eine brüderliche Gleichheit, die sich ihren Unterschieden in allen ihren sonstigen Lebenssituationen scharf und tendenziös entgegenstellt.“80 Dies gilt auch für die Geheimgesellschaften der Bürger, die sich 76 77 78 79 80

Simmel, Soziologie, S. 433. Ebd., S. 440. Ebd., S. 440-441. Ebd., S. 441. Ebd., S. 448 u. 451-452.

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gegen den absolutistischen Staat bildeten, weshalb sich hier jene „soziologische Norm“ wiederholt: „daß Gebilde, die sich in Opposition und Absonderung größeren, sie umfassenden, entgegenstellten, die Formen dieser dennoch in sich wiederholen“; das Muster seines Zusammenhalts entlehnt ein solches Gebilde „jenem größeren Ganzen, an dessen Formen seine Individuen angepaßt waren und dem es gerade durch diese Nachahmung am ehesten ein Paroli bieten kann“.81 Die Maurer gingen denn auch über ihre politische Gleichheit, die in ihrer Machtlosigkeit lag, hinaus und praktizierten in ihren Logen eine von ständischen und korporativen Unterschieden absehende, Brüderlichkeit genannte soziale Gleichheit. Im Schutz des Geheimnisses entstanden die Ideen, die in den Theorien der Moralphilosophen und Politischen Ökonomen Verbreitung finden und zur Beseitigung des absolutistischen Staates führen sollten. Dass dieser Staat die Erweiterung des persönlichen Gewissens zu einem sozialen Gewissen in Form der bürgerlichen Gesellschaft aufgrund seiner eigenen Prämissen nicht unterbinden konnte, macht seine Tragik aus: „Erst im Schutze des absolutistischen Staates konnte sich die Gesellschaft als eine Gesellschaft der Wölfe so weit entfalten, daß sie dieses Staates entraten konnte, indem sie ihn absorbierte.“82 Die Freimaurer entwickelten ein Ordnungsmodell, das mit dem christlichen Ordnungsmodell die Vorstellung von Harmonie teilte, ohne freilich dessen Vorstellung von Herrschaft zu bemühen, was ihr Modell zur polemischen Waffe gegen den absolutistischen Staat machte. Dabei diente ihnen als Orientierung Isaac Newtons Theorie einer in der Natur waltenden Gesetzmäßigkeit, von der man annahm, dass sie nicht einmal Gott durcheinander bringen wollte oder konnte: „Die mathematisch und mechanisch konstruierte Harmonie der Natur sickerte durch die moralische Harmonie der geometrisch geschulten Maurer in den Raum der menschlichen Geschichte ein.“83 An dieser Gott suspendierenden Vorstellung einer harmonischen Ordnung in der Natur meinte man paradigmatisch ablesen zu können, „wie sich die Teile verhalten sollen, um dem Ganzen zu dienen, sowie die Art und Weise, wie das Ganze, ohne je unabhängig von seinen Teilen zu existieren, doch etwas mehr und etwas anderes als die bloße Summe dieser selben Teile darstellt, nämlich etwas, das die Teile durch seine nicht genau lokalisierbare, doch überall spürbare Wirkung durchwaltet.“84 Und mithin gewinnt auch die Körper-

81 82 83 84

Ebd., S. 438. Koselleck, Kritik und Krise, S. 161. Ebd., S. 109. Panajotis Kondylis, Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform. Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne. Weinheim: VCH, Acta Humaniora 1991, S. 26.

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Metapher im Begriff, im Denken der „gesellschaftlichen Welt“ einmal mehr Gestalt. Diese säkulare, naturwissenschaftliche Vorstellung vom Ganzen und seinen Teilen sollte als „allgemeingültiges Darstellungs- und Erklärungsmuster“ der Welt Bedeutung gewinnen und die Vorstellung einer „hierarchischen Ordnung der Bestandteile der Welt sowohl im Bereich der Natur als auch im Bereich der Gesellschaft“ diskreditieren.85 Die Freimaurer waren bestrebt, die soziale Wirklichkeit wie die Natur im Sinne einer „Vielfalt von unterschiedlichen Dingen und Kräften zu konstruieren, die zwar isoliert betrachtet sich im Gegensatz zueinander befinden (können), doch in ihrer Gesamtheit ein harmonisches und gesetzmäßiges Ganzes bilden, innerhalb dessen Friktionen oder Konflikte im Sinne übergeordneter vernünftiger Zwecke aufgehoben werden. Der Teil existiert innerhalb des Ganzen, und er findet seine Bestimmung, indem er zur harmonischen Vollkommenheit des Ganzen beiträgt, nicht aber durch Verleugnung, sondern durch Entfaltung der eigenen Individualität. Insofern werden die Dinge von ihrer Funktion her gedacht, ihre Substanz geht aber dabei nicht verloren, auch wenn sie nicht oder nicht ganz erkannt werden kann“.86 Dieses Ordnungsmodell zielt auf eine Gesellschaft, in der folglich auch die jenseits der absolutistischen Nivellierung aller Bürger zu bloßen Untertanen faktisch vorhandenen „sozialen Unterschiede substanziell sind und als substanziell empfunden werden“, ohne sich deshalb jedoch in ständischen oder korporativen Beziehungen zu verfestigen, „sondern sie gestalten sich im Rahmen einer Konkurrenz, die ihrerseits nicht in dem Kampf aller gegen alle, sondern in ein dynamisches Gleichgewicht mündet oder münden soll“.87 Dass hier von „Konkurrenz“ die Rede ist, hat damit zu tun, dass unter den Freimaurern das Unternehmertum vom Merkantilismus, dem Wirtschaftssystem des absolutististischen Staates, mit dem dieser seine Kasse füllte, um Bürokratie und Militär zu unterhalten, besonders profitiert hatte und den „staatsfreien und politikfernen Raum“ der bürgerlichen Gesellschaft im Sinne einer auf dem Markt konkurrierenden „Gesellschaft bürgerlicher Privateigentümer“ verstehen wollte.88 Die Trennung von Staat und Gesellschaft hatte „zwar ihren Ursprung im Bestreben, den Religionskriegen ein Ende zu setzen, sie verschränkte sich aber bald mit der Funktionsweise des Systems freier Konkurrenz und wurde zur selbstverständlichen, aber auch verbissen verteidigten Grundlage bürgerlicher 85 86 87 88

Ebd., S. 26. Ebd., S. 15-16. Ebd., S. 16. Manfred Riedel, Gesellschaft, bürgerliche, S. 719-800 in: Otto Brunner, Werner Conze und Reinhart Koselleck (Hg.), Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politischsozialen Sprache in Deutschland. Stuttgart: Klett, hier S. 719-720.

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Lebensweise überhaupt“.89 Die Verschränkung ist bereits bei Hobbes erkennbar, der dem Souverän neben der Aufgabe, den Frieden zu garantieren, die Aufgabe zusprach, das Eigentum zu schützen. Dadurch wurde er zum Vordenker der Theorie des „Besitzindividualismus“, die Locke weiter entwickelte und die die bürgerliche Gesellschaft zu einer „Eigentumsmarktgesellschaft“ erklärte.90 Diese Gesellschaft besteht nur aus Tauschbeziehungen miteinander konkurrierender Individuen, die ihre personale Identität weder mit Blick auf ihre Stellung als Bürger im Staat begreifen noch mit Blick auf ständische oder korporative Bindungen, sondern ausschließlich „possessiv“,91 das heißt mit Blick auf alles, was sie sich aneignen können: „Die Beziehung zum Besitzen [...] wurde in die Natur des Individuums zurückinterpretiert. Das Individuum ist, so meinte man, insoweit frei, als es Eigentümer seiner Person und seiner Fähigkeiten ist. Das menschliche Wesen ist Freiheit von der Abhängigkeit vom Willen anderer, und Freiheit ist Funktion des Eigentums. Die Gesellschaft wird zu einer Anzahl freier und gleicher Individuen, die zueinander in Beziehung stehen als Eigentümer ihrer eigenen Fähigkeiten und dessen, was sie durch deren Anwendung erwerben. Die Gesellschaft besteht aus Tauschbeziehungen zwischen Eigentümern. Der Staat wird zu einem kalkulierten Mittel zum Schutz dieses Eigentums und der Aufrechterhaltung einer geordneten Tauschbeziehung.“92 Dass die Privateigentümer dabei nicht in den von Hobbes beschriebenen Kampf aller gegen alle abgleiten, würde – so meinte man – die Natur selbst verhindern, indem sie die natürliche Grundausstattung dieses „homo oeconomicus“,93 seine Triebe, Leidenschaften und Motive, durch ihr „Selbstregulierungsprinzip“ zweckmäßig kanalisiere: „Die an sich egoistische oder zügellose menschliche Naturmaterie konnte einen höchst plastischen Rohstoff in den Händen einer Vernunft abgeben, die sich nicht als Feind oder Widersacher der Triebe, sondern nur als ihr wohlwollender Berater oder Erzieher verstand. Unter ihrer Leitung konnte sich die instinktive Selbstsucht, deren anthropologische Tragweite unter den Bedingungen kapitalistischer Konkurrenz und im Lichte der diese Konkurrenz legitimierenden Ideologien bewußt werden musste, in die aufgeklärte Selbstliebe verwandeln, welche erkennen sollte, daß der Respekt vor fremden Rechten und Freiheiten im eigenen Interesse liege.“94 An die Stelle des Souveräns, der für Hobbes unabdingbar gewesen war, um den Kampf aller gegen alle 89 90 91 92 93 94

Kondylis, Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform, S. 44. C.B. Macpherson, Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes bis Locke. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1973, 202. Ebd., S. 297. Ebd., S. 15. Laurenz Volkmann, Homo oeconomicus. Studien zur Modellierung eines neuen Menschenbilds in der englischen Literatur vom Mittelalter bis zum 18. Jahrhundert. Heidelberg: Winter 2003. Kondylis, Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform, S. 31.

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zu beenden, trat in den Diskussionen der Freimaurer denn auch die Gesetzmäßigkeit der Natur, die sozusagen automatisch für Harmonie sorgt. Dabei sollte sich die Körper-Metapher ein weiteres Mal zur Geltung bringen. Bernard Mandeville popularisierte 1705 das Menschenbild des homo oeconomicus und interpretierte als erster alle sozialen Beziehungen als Marktbeziehungen.95 François Quesnay behauptete Mitte des 18. Jahrhunderts, die Wirtschaft reguliere sich nach unabänderlichen Naturgesetzen selbst. Dieser „ordre naturel“ habe der Staat durch eine „ordre positif“ Rechnung zu tragen, indem er alle Schranken von Handel und Verkehr aufhebe. „Laissez faire!“ war das Motto von Quesnays physiokratischer Schule.96 1759 führte Adam Smith in seiner Theorie der ethischen Gefühle die Metapher der „unsichtbaren Hand“ ein, um zu zeigen, dass in der Gesellschaft ein harmonisierendes Gesetz waltet.97 1776 machte er sie in seinem Buch vom Wohlstand der Nationen zu einem geflügelten Wort, das seither zitiert wird, wenn es zu bekräftigen gilt, dass der Bürger beim Verfolgen seiner privaten Interessen immer auch das Allgemeinwohl befördert: „Tatsächlich fördert er in der Regel nicht bewußt das Allgemeinwohl, noch weiß er, wie hoch der eigene Beitrag ist. Wenn er es vorzieht, die nationale Wirtschaft anstatt die ausländische zu unterstützen, denkt er eigentlich nur an die eigene Sicherheit und wenn es dadurch die Erwerbstätigkeit so fördert, daß ihr Ertrag den höchsten Wert erzielen kann, strebt er lediglich nach eigenem Gewinn. Und er wird in diesem wie auch in vielen anderen Fällen von einer unsichtbaren Hand geleitet, um einen Zweck zu fördern, den zu erfüllen er in keiner Weise beabsichtigt hat. Auch für das Land ist es keineswegs immer das schlechteste, daß der einzelne ein solches Ziel nicht bewußt anstrebt, ja, gerade dadurch, daß er das eigene Interesse verfolgt, fördert er häufig das der Gesellschaft nachhaltiger, als wenn er wirklich beabsichtigt, es zu tun. Alle, die jemals vorgaben, ihre Geschäfte dienten dem Wohl der Allgemeinheit, haben meines Wissens niemals etwas Gutes getan. Und tatsächlich ist es lediglich eine Heuchelei, die unter Kaufleuten nicht weit verbreitet ist, und es genügen schon wenige Worte, um sie davon abzubringen.“98 Ein weiterer Vertreter dieses bürgerlichen Ordnungsmodells war der Physiokrat Anne Robert Jacques Turgot, der zwischen 1774 und 1776 als französischer Wirtschaftsminister sogar die Chance hatte, das Modell umzusetzen, was aber scheiterte: „In seiner inhaltlichen Zielsetzung [...] war der Staatsentwurf von 95 96 97 98

Bernard Mandeville, Die Bienenfabel oder Private Laster, öffentliche Vorteile. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1980. Vgl. François Quesnay, Oeuvres économiques et philosophiques: accompagnées des éloges et d´autres travaux biographiques sur Quesnay par différents auteurs. Aalen: Scientia 1965. Adam Smith, Theorie der ethischen Gefühle. Hamburg: Meiner 1994, S. 316-317. Adam Smith, Der Wohlstand der Nationen. Eine Untersuchung seiner Natur und seiner Ursachen. München: dtv 2003, S. 370-371.

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Turgot der herrschenden Ordnung völlig entgegengesetzt. Der Staat sollte ein Ordnungsgerüst sein mit souveräner Spitze, aber zugunsten einer liberalen Bürgerschicht, die vom Staate die Sicherheit ihres geheiligten Privateigentums forderte und im Schutze dieses Staates ihren freien Handel treiben wollte. Die wirtschaftliche Neuordnung, die Turgot zur Beseitigung der finanziellen Verschuldung des Staates durchzusetzen suchte, kam also, bei aller formalen Anerkennung des absolutistischen politischen Systems, inhaltlich gesehen, einer völligen Umwälzung des bestehenden Staates gleich. Äußerlich ein Vertreter des absolutistischen Staates, stand Turgot innerlich auf der Seite der neuen sich bildenden Gesellschaft. Als Physiokrat und Vertreter der Gesellschaft übte er mit den Maßstäben einer überstaatlichen, natürlichen und moralischen Gesetzlichkeit schärfste Kritik am bestehenden Staat – als Minister dieses Staates suchte er die Krise, in der seine Kritik wurzelte, durch seine physiokratischen Reformen zu beenden.“99 Die Vertreter dieser Denkströmung waren einerseits gegen die Bevormundung durch den Staat. Andererseits wandten sie sich gegen die noch vorhandenen feudalen Relikte und den Korporatismus, sodass sie, was keineswegs paradox ist, der von den Monarchen betriebenen Politik der Ausverleibung das Wort redeten: „The Physiocrats regarded the privileges of guilds and urban communes as ‚contrary to the order of nature and the rights of the nation’ [...] Smith, like other Enlightenment thinkers, placed no value on the corporation and appealed over to individual rights. The demands of solidarity were being subordinated to those of exchange, productive work to the laws of the market.”100 Hier wird auch deutlich, dass diese Gesellschaft außer der Harmonievorstellung nichts mehr gemein hat mit der Vorstellung christlicher Ordnung, weswegen für sie die Körpermetapher nur noch als Schattenbild Anwendung fand. Weder soll es länger ein Haupt geben, das für die Harmonie der Glieder sorgt, sondern nur noch eine Art Nachtwächterstaat; tatsächlich ist die „unsichtbare Hand“ nicht mehr als der Rest an Leiblichkeit, der eine nur noch aus Kaufleuten bestehende Gesellschaft zusammen halten soll. Noch muss das Verhältnis der Menschen untereinander von Solidarität geprägt sein. Zwar kommt auch bei Smith der Arbeitsteilung eine besondere Bedeutung zu. Doch hat er sie auf das „Prinzip des Tausches“101 zurückgeführt, das ohne übergreifenden organischen Zusammenhang gedacht werden kann.

99 Koselleck, Kritik und Krise, S. 119. 100 Black, Guilds and Civil Society in European Political Thought From the Twelfth Century to the Present, S. 160. 101 Smith, Der Wohlstand der Nationen, S. 16-19.

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Die Soziologie als Wissenschaft von der Wiedereinverleibung Damit ist das Grundthema der Soziologie gegeben, die im 19. Jahrhundert antrat, um die Frage zu beantworten, wie Ordnung unter markteigentumsgesellschaftlichen Bedingungen möglich ist. Dass ihr Namensgeber, Auguste Comte, sich nicht darauf beschränkte, die unsichtbare Hand wieder sichtbar zu machen, sondern gleich den Körper in seiner Gesamtheit rehabilitierte, zeigt, dass auch er am Harmoniegedanken festhielt, aber dem bürgerlichen Selbstregulierungsprinzip misstraute, was freilich plausibel war angesichts der Erfahrungen, die man mit der Französischen Revolution gemacht hatte. In Frankreich, wo der Absolutismus besonders ausgeprägt war, kam es zur Konfrontation zwischen dem Staat und der bürgerlichen Gesellschaft, die sich allerdings nicht an der Frage der Freiheit der Bürger gegenüber dem Staat, sondern an der Frage ihrer Gleichheit gegenüber den Privilegien insbesondere des Adels entzündete. Mit der Französischen Revolution trennte sich die bürgerliche Gesellschaft 1789 vom Staat und ersetzte die Feudalrechte durch die Menschenund Bürgerrechte. Nun war allerdings der Staat nicht überflüssig geworden. Die Gesellschaft brauchte eine Instanz zur Gewährleistung des Rechts auf Eigentum sowie der inneren und äußeren Sicherheit. Das machte eine neue Vermittlung von Staat und Gesellschaft erforderlich. Die Gesellschaft sah sich gezwungen, dem Staat in einem Akt der Konstitution das Gewaltmonopol zu übertragen und durch Gewaltenteilung sicherzustellen, dass er die Gewalt nicht gegen ihre Autonomie wenden konnte.102 Damit hatte sich das Verhältnis von Staat und Gesellschaft verkehrt: Der Staat war zum politischen Innenraum der Gesellschaft geworden, zu einem Subsystem, wie man später sagte. Der Theorie nach hätte dies jedenfalls so sein sollen. Die Praxis zeigte aber schnell, dass die angestrebte Vermittlung von Staat und Gesellschaft scheiterte. Den Bürgern gelang es auch nicht annährend, eine nachrevolutionäre Ordnung aufzubauen. Zunächst gewann der Staat die Oberhand und machte aus der ersten Republik eine Despotie (Grande Terreur). Dann obsiegte die Gesellschaft und stürzte die Republik in die Anarchie (Directoire). Auf die Republik folgte Napoleon und schließlich die Restauration. Comte hatte das Scheitern vor Augen, als er 1824 die Theorien der bürgerlichen Gesellschaft kritisierte. In dieser Kritik scheint bereits sein eigener Ansatz auf, in dem die Körper-Metapher die zentrale Rolle spielt: „Die Regierung, welche bei jedem regelmäßigen Zustand der Dinge das Haupt der Gesellschaft, der Führer und Aktor der allgemeinen Betätigung ist, wird in diesen Lehren systematisch jeder Betätigungsmöglichkeit beraubt. Entfernt von jeder erheblichen Teil102 Dieter Grimm, Entstehungs- und Wirkungsbedingungen des modernen Konstitutionalismus, S. 31-66 in: ders., Die Zukunft der Verfassung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, bes. S. 45-48.

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nahme an dem Gesamtleben des sozialen Körpers wird sie auf eine absolut negative Tätigkeit beschränkt. Man meint sogar, daß überhaupt die Wirkung der sozialen Gesamtheit auf ihre Glieder sich strikt auf die Erhaltung der öffentlichen Ruhe beschränken müsse [...] Die Regierung wird nicht mehr als das Oberhaupt der Gesellschaft betrachtet, dessen Zweck ist, alle individuellen Betätigungen zu harmonisieren und auf ein allgemeines Ziel zu richten. Sie wird als ein natürlicher Feind der Gesellschaft angesehen, der sich in ihrer Mitte eingenistet hat und gegen dessen Eingriffe die Gesellschaft sich durch die Garantieren schützen muß, die sie sich gesichert hat.“103 Wenn Comte hier kritisiert, dass die Theorien der bürgerlichen Gesellschaft die Regierung nicht mehr als das Oberhaupt der Gesellschaft betrachten, dann argumentiert er nicht vom Standpunkt des absolutistischen Staates aus. Sein Vorbild war vielmehr die Ordnung des mittelalterlichen Europa, oder das, was er dafür hielt: das harmonische Zusammenleben einer Gemeinschaft von Christen in einem europäischen Reich mit einer von Papst und Kaiser gebildeten Doppelspitze als Regierung.104 Natürlich war Comte nicht so naiv wie mancher Restaurationstheoretiker, eine Wiederherstellung der mittelalterlichen Ordnung zu fordern. Er dachte an eine „Reorganisation“, also an eine Modernisierung ihrer Grundstruktur, die er in einer so genannten „Okzidentalen Republik“ zu verwirklichen hoffte; die neue Ordnung sollte mit dem Fortschritt kompatibel sein und dennoch so harmonisch und dauerhaft wie die alte.105 Daraus sollte in der Praxis nichts werden. Teile von Comtes Theorie jedoch, die er zu diesem Zwecke formulierte, wurden wegweisend; so auch sein organologischer Gesellschaftsbegriff, den er keineswegs der zeitgenössischen Biologie entnahm, sondern der Philosophie Blaise Pascals, der 1670 in seinen Pensées eine Modernisierung der Paulinischen Leibesmetapher vorgelegt hatte. Dieser an Descartes geschulte Mathematiker und Philosoph hatte versucht, das Christentum mit dem modernen Rationalismus zu vermitteln, indem er sich einen Körper bestehend aus denkenden Gliedern vorstellte.106 Deren Geist könne entweder auf den Körper als Ganzen ausgerichtet sein oder nach sich selbst streben. Letzteres gefährde nicht nur die Ordnung des Ganzen, sondern widerspreche auch dem Wesen der Glieder: Denn: „Glied sein, heißt: Leben, Sein und Bewegung nur vom Geist des Körpers und für den Körper zu haben.“107 Da die denkenden Glieder auf die Liebe, die sie sich selbst zu schulden meinen, erfah103 Auguste Comte, Plan der wissenschaftlichen Arbeiten, die für eine Reform der Gesellschaft notwendig sind. München: Hanser 1973, S. 41-42. 104 Ebd., S. 60. 105 Ebd., S. 35 u. 70. 106 Blaise Pascal, Über die Religion und über einige andere Gegenstände (Pensées). Heidelberg: Lambert Schneider 1948, S. 221 (Frgt. 473). 107 Ebd., S. 224 (Frgt. 483).

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rungsgemäß nicht verzichten wollen, müssen sie um der Ordnung willen gelenkt werden. Die Instanz, die diese Lenkung vollbringt, bezeichnete Pascal als Herz. Das Herz generiert ein Gefühl für das Ganze, indem es den Gliedern beibringt, dass sie sich in Wahrheit nur dann lieben, wenn sie den Körper lieben, dessen Teile sie sind. Dabei orientierte sich Pascal bewusst an der Paulinischen Leibesmetapher: „Man liebt sich, weil man ein Glied Jesu Christi ist; man liebt Jesu Christi, weil er der Leib ist, dessen Glied man ist.“108 Comte übernahm diese Theorie und übersetzte sie auf die Ebene der Institutionen, indem er entsprechend der mittelalterlichen Metaphernbildung das Herz als geistliche Gewalt interpretierte. Diese Gewalt sollte jetzt nicht mehr von Papst und Klerus, sondern von einem Kollektiv-Triumvirat aus Gelehrten, Frauen und Proletariern gebildet werden. Die neue geistliche Gewalt sollte die Bürger durch Spendung und Versagung nunmehr säkularer Heilsgüter auf das Gemeinwohl verpflichten und zudem als Korrektiv der neuen weltlichen Gewalt die zu schaffende Okzidentale Republik vor despotischen Bestrebungen schützen. Von diesen beiden Gewalten zusammen sollte jene „Wirkung der sozialen Gesamtheit auf ihre Glieder“ ausgehen, von der Comte annahm, dass sie die Ordnung der Gesellschaft unter den Bedingungen des modernen bürgerlichen Besitzindividualismus gewährleisten würde. Es würde den Rahmen dieses Beitrags sprengen, die weitere Verwendung der Körper-Metapher bei Comte, Spencer, Durkheim, Parsons und Luhmann zu rekonstruieren. Die Rekonstruktion der Geschichte dieser Theorietradition als permanenten Versuch der Re-Inkorporation muss weiteren Studien vorbehalten bleiben.109 Angemerkt sei nur noch, dass die Körper-Metapher nicht nur hinsichtlich des Begriffs der Gesellschaft, sondern auch mit Blick auf den Begriff der Gemeinschaft zur Anwendung gelangte. So fallen die „Sozialformen“ als „organisch-lebendige Bildungen“ bei Ferdinand Tönnies unter den Begriff „Gemeinschaft“, während „Gesellschaft“ die diskursiv-rationalen Sozialformen, die „Institute mechanischen Charakters“, umfasst.110 Der Organismus-Begriff stünde damit gleichsam auf der falschen Seite. Richtig verstanden ist Tönnies Begriff der Gesellschaft aber gerade geeignet, der durch den Organismus inspirierten Harmonievorstellung ihren Platz jenseits eines rigiden Organizismus anzuweisen, die Analyse der Sozialgebilde damit ein für allemal von der Gefahr eines biologischen Determinismus oder gar Emanatismus befreiend. Denn aufs Ganze 108 Ebd., S. 225 (Frgt. 483). 109 Vgl. aber bereits Gerhard Wagner, Auguste Comte zur Einführung. Hamburg: Junius 2001; Gerhard Wagner, Herausforderung Vielfalt. Plädoyer für eine kosmopolitische Soziologie. Konstanz: UVK 1999; Peter-Ulrich Merz-Benz und Gerhard Wagner (Hg.), Die Logik der Systeme. Zur Kritik der systemtheoretischen Soziologie Niklas Luhmanns. Konstanz: UVK 2000. 110 Peter-Ulrich Merz-Benz, Tiefsinn und Scharfsinn. Ferdinand Tönnies begriffliche Konstitution der Sozialwelt. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1995, S. 23ff. u. 55f.

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des Tönniesschen Kategoriensystems von Gemeinschaft und Gesellschaft gesehen, besitzt die gesellschaftliche Form des Zusammenhalts nichts weniger als kompensatorischen Charakter, wird mit ihr doch nachgeholt, durch eine ökonomische Form der Selbsterhaltung nachgestellt, was mit der Auflösung der gemeinschaftlichen Sozialformen an Verbundenheit verloren gegangen ist. Insofern waltet auch in der Gesellschaft noch immer die Harmonievorstellung des Organismus, gleich einer „unsichtbaren Hand“.111

111 Ebd., §§ 11 u. 12.

III.

III.

Die Chic

Die Chicagoer Schule der Soziologie

The Chicago School of Sociology

The Chicago School of Sociology Theorie, Empirie und Methode Hans-Joachim Schubert

1 1.1 1.1.1 1.1.2 1.1.3 1.2 1.2.1 1.2.2 1.2.3

Die Theorie der Chicago School William I. Thomas Die vier Wünsche Die „Definition der Situation“ und das „Thomas Theorem“ Persönlichkeitstypen und Zeitdiagnose Robert E. Park: „Natural“ und "Moral Order" Öffentliche Meinung und soziale Ordnung Ethnizität, „Marginal Man“ und Kulturwandel

2 2.1 2.2 2.3 2.4 2.5

Der Gegenstand der Chicago School: „The City of Chicago“ The Gold Coast The World of Furnished Rooms Towertown The Rialto of the Half–World The Slum

3

Die Methode der Chicago School: Prozessanalyse und Rekonstruktion symbolischer Interaktionen

4

Schluss

119

120

Hans-Joachim Schubert

Die „Chicago School of Sociology“ dominierte zwischen 1895 und 1940 die Soziologie in den USA (Turner 1988) und erfährt heute – im Zeichen der Renaissance des amerikanischen Pragmatismus und der kommunikationstheoretischen Wende in der Sozialforschung – neue Aufmerksamkeit. Die Integration der „Chicago School“ als lockerer Forschungszusammenhang ist durch drei Merkmale gekennzeichnet: Alle Chicagoer Soziologen orientierten sich – erstens – an den Grundbegriffen der pragmatistischen Handlungstheorie von George Herbert Mead und John Dewey. Zweitens teilten sie das Interesse an einem Forschungsgegenstand: Sie untersuchten – am Beispiel der Stadt Chicago und unter den Bedingungen von Kapitalismus und Demokratie – die Wechselwirkung zwischen ökonomischen und politischen Entwicklungen (Industrialisierung, Urbanisierung und Einwanderung) und dem Wandel sozialer und kultureller Ordnungen. Der Anspruch, die soziale Welt mit prozessanalytischen und rekonstruktiven Methoden zu untersuchen, bildet die dritte Gemeinsamkeit der Chicagoer Soziologen. Sie wollten sich weder auf den Alltagsverstand, noch auf die spekulativen Methoden der älteren Soziologie, noch auf hypothesenprüfende Verfahren der aufstrebenden Naturwissenschaften verlassen (vgl. Strauss 1994, Joas 1992, Lewis/Smith 1980, Meltzer/Petras/Reynolds 1980, Rucker 1969, Smith/White 1929, dagegen Harvey 1986). Zusammenfassend lässt sich die Chicago School „als Verbindung von pragmatistischer Philosophie, politischreformerischer Ausrichtung auf die Möglichkeiten von Demokratie unter den Bedingungen rapider Industrialisierung und Urbanisierung sowie von Versuchen zur Empirisierung der Soziologie unter starker Betonung vorwissenschaftlicher Erfahrungsquellen charakterisieren“ (Joas 1992: 27). Die Handlungstheorie des amerikanischen Pragmatismus – dies wird im Folgenden gezeigt – bildet den Hintergrund, der die soziologischen Begriffe (1.), die empirischen Diagnosen (2.) und die Methoden empirischer Sozialforschung (3.) der Chicago School of Sociology miteinander verbindet.

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Die Theorie der Chicago School

Das erste Merkmal der Chicago School ist, so Anselm Strauss, ihre Orientierung an der pragmatistischen Handlungstheorie von George Herbert Mead und John Dewey: „Chicago interactionists inherited from Dewey and Mead a theory of action. The Deweyian statement, here somewhat simplified, points to a sequence of action: ongoing, blocked, deliberating about alternative possibilities of action, and then continued action. Mead of course elaborated this action scheme in more explicitly sociological directions. These include his formulation of stages in the act, his radical con-

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ception of the temporal and complex and potential flexibility of any act, his elaboration of social interaction, his detailing of self as process, his greater emphasis on the body in action, his elaboration of mind as mental activity, and his development of a crucially important perspectival view of temporality and interaction. It has seemed to me that some version of this general theoretical stance underlies virtually all Chicago interactionist research and conceptualization“ (Strauss 1994: 4).

Der Grundbegriff des Pragmatismus ist das kreative oder experimentelle Handeln. Dieser theoretische Ausgangspunkt verpflichtete die Chicago School darauf, neben zweckrationalen und normorientierten Handlungen, Prozesse der Aushandlung und Konstitution individueller Zwecke, sozialer Normen und kultureller Werte zu untersuchen. Während die europäische Soziologie im Dualismus von „Gemeinschaft“ und „Gesellschaft“, von „Normativismus“ und „Utilitarismus“ verharrte und deshalb die soziale Welt nur unter dem Aspekt sozialnormativer Integration bzw. Desintegration (Gemeinschaft) einerseits und der Rationalisierung bzw. Bürokratisierung (Gesellschaft) andererseits untersuchte, nahmen die Chicagoer Soziologen vor dem Hintergrund der pragmatistischen Handlungstheorie auch solche sozialen Ordnungen in den Blick, die durch die Handlungsmodi „Kreativität“ (reflexives Vertauen) oder „Kommunikation“ (Verständigung) Stabilität gewannen. Die Chicago School hat in ihren klassischen empirischen Arbeiten vor allem die tentative und experimentelle Konstitution reflexiver Normen, Institutionen und Organisationen, posttraditionaler Lebensstile und Milieus sowie schöpferischer Persönlichkeits- und Charaktertypen – jenseits von Gemeinschaft und Gesellschaft – untersucht. Das pragmatistische Forschungsinteresse an Experimenten lebensweltlicher Gruppen, neue Kommunikations- und Beziehungsformen zu entwickeln, unterscheidet die Chicago School von zeitgenössischen, europäischen Soziologen. Mit der zunehmenden Differenzierung und Urbanisierung der Gesellschaft sahen diese den Zerfall bindender sozialer Normen und kultureller Werte zugunsten einer zweckrationalen Organisation des sozialen Lebens einhergehen, einen Übergang von Gemeinschaft zu Gesellschaf. Nach Ferdinand Tönnies (1991) etwa verfallen im Zuge gesellschaftlicher Modernisierung Gemeinschaften wie Familien, Nachbarschaften und Freundschaften, in denen Individuen durch enge persönliche Beziehungen, Gefühle und Solidarität (Wesenswille) verbunden waren. Es entstehen hingegen Gesellschaften, die vorwiegend durch zweckrationale Erwägungen (Kürwille) und Auseinandersetzungen zwischen Interessensgruppen charakterisiert sind. Damit verändern sich auch, so Tönnies, soziale Herrschaftsformen: Während in „Gemeinschaften“ die Menschen zwar durch Tradition, Sitte und Religion stark miteinander verbunden waren, waren sie gleichzeitig genau deshalb voneinander getrennt, denn sie blieben aufgrund der Wirkung askriptiver Bindungen ihrer ethnischen Herkunft und ihres sozialen

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Standes verhaftet. Soziale Mobilität war kaum möglich. In „Gesellschaften“ hingegen, so Tönnies, verlieren Traditionen an Bedeutung während zweckrationale und funktionale Ordnungen an Integrationskraft gewinnen. Soziale Bindungen sind in „Gesellschaften“ durch Arbeitsteilung, Gesetze und rationale Entscheidungsprozesse geregelt. Diese Ordnungsmodi befreien die Einzelnen zwar zunehmend von Standesgrenzen, sind aber gleichzeitig dafür verantwortlich, dass eine Distanz im emotionalen Bereich entsteht. Die Zeitdiagnose Max Webers fällt ähnlich aus. Rationalisierungsprozesse in der Kultur und die Bürokratisierung nicht nur der Ökonomie führen zu einer sinnentleerten und kalten Welt, die durch das „stahlharte Gehäuse“ der Bürokratie beherrscht und von „Verstandesmenschen ohne Geist“ und „Genussmenschen ohne Herz“ bevölkert wird (Weber 1984: 188-89). Auch Emile Durkheim (1992) diagnostizierte, dass „mechanische Solidarität“ (Wertbindungen) durch „organische Solidarität“ (funktionale Abhängigkeiten) abgelöst wird und dass bei einer zu schnell fortschreitenden Arbeitsteilung gesellschaftliche „Anomie“ droht. Von allen europäischen Soziologen gewinnt Georg Simmel den stärksten Einfluss auf die Chicago School. Sein Grundbegriff der „Wechselwirkung“ (Interaktion) durchbricht wie die pragmatistische Handlungstheorie den in Europa vorherrschenden Dualismus von Utilitarismus und Normativismus. Allerdings bleibt auch seine Zeitdiagnose stark von einer Verfallsperspektive bestimmt. In seinem Aufsatz „Die Großstadt und das Geistesleben“ kommt Simmel zu dem Schluss, dass in den Großstädten „der Widerstand des Subjekts“ aufgrund der Herrschaft des Geldes, des Verstandes und der Übermacht der „objektiven Kultur“ nivelliert wird. Die Geldwirtschaft und der „intellektualistische Charakter“ des modernen Lebens „verhindern, dass die gemüthaften Anteile das Leben bestimmen“ (Simmel 1984: 195). Damit sich die Menschen gegenüber der „Exaktheit und minutenhaften Präzision“ der großen gesellschaftlichen Organisationen noch Geltung verschaffen können, müssen sie so oberflächliche Eigenschaften wie „Apartsein“, „Kaprice“, „Prätentiösentum“ und „Blasiertheit“ ausbilden (Simmel 1984: 197). Nur noch durch augenfällige Besonderheiten gelingt es den Einzelnen, sich in der Großstadt Geltung zu verschaffen. Das Großstadtleben bringt den Menschen, nach Simmel, somit zwar Freiheit von Zwängen der Tradition, formt jedoch gleichzeitig den reservierten und oberflächlichen Individualisten. Die europäischen Klassiker der Soziologie diagnostizierten, dass sich auf Grund zunehmender Arbeitsteilung, Urbanisierung und Rationalisierung hierarchische, traditionale Gemeinschaftsordnungen auflösen und individualisierte, zweckrational und funktional integrierte Massengesellschaften entstehen. Diese Alternative stellte sich für die Chicago School nicht. Vor dem Hintergrund der pragmatistischen Handlungstheorie nahmen sie wahr, dass die strukturelle Differenzierung der Gesellschaft mit einer Demokratisierung und Reflexivierung

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sozialer und kultureller Ordnung in Wechselwirkung steht. Im Unterschied zur zeitgenössischen europäischen Soziologie, für die moderne Gesellschaften entweder durch übergreifende Normen und Werte (Sozialintegration) oder durch zweckrationale organisierte Funktionssysteme (Systemintegration) geordnet sind, analysierten die Chicagoer Soziologen „soziale Ordnung“ als permanenten Definitionsprozess kultureller Werte, sozialer Normen und individueller Interessen (reflexive Integration). Nach William I. Thomas ist „die Stabilität von Gruppeninstitutionen einfach ein dynamisches Gleichgewicht von Vorgängen der Desorganisation und Reorganisation. Dieses Gleichgewicht ist gestört, wenn Desorganisationsprozesse nicht mehr durch die Versuche der Durchsetzung bestehender Regeln aufgehalten werden können. Es folgt eine Periode der überwiegenden Desorganisation, die zur vollkommenen Auflösung der Gruppe führen kann. Meistens aber wird ihr Einhalt geboten, bevor dieser Punkt erreicht ist. Und zwar geschieht dies durch einen neuen Prozess der Reorganisation, der in diesem Falle nicht in einer bloßen Stärkung der verfallenden Organisation besteht, sondern in der Hervorbringung neuer Verhaltensformen und neuer Institutionen, die den veränderten Anforderungen der Gruppe besser entsprechen“ (Thomas 1965: 308). Darin steckt die radikale Herausforderung der Chicago School und des amerikanischen Pragmatismus: Soziale Ordnung wird als permanenter Definitions-, Interpretations- und Wandlungsprozess konzeptualisiert und nicht als Struktur übergeordneter Normen und Werte oder rationaler bzw. funktionaler Institutionalisierung. Wie wir sehen werden, macht diese Perspektive auch die Aktualität und den Reiz der empirischen Untersuchungen der Chicago School aus. Die Chicagoer Soziologen erforschten zwar in erster Linie die Desorganisationserscheinungen und die massiven sozialen Probleme, die mit der Industrialisierung und kulturellen Rationalisierung in den USA der 20er und 30er Jahre entstanden sind. Sie legten aber zugleich die Konstitution neuer Lebensstile, Milieus und sozialer Gruppen offen, die weder in das Bild eines Gemeinschaftsverfalls (bzw. in das der Restituierung ständischer Ordnungen) noch in das einer radikalen Individualisierung und Rationalisierung der Gesellschaft passten. Die zeitdiagnostische Alternative lautete für sie nicht Bewahrung versus Verfall von Gemeinschaften, sondern sie sahen, dass die strukturellen Herausforderungen des modernen Großstadtlebens auch durch „kommunikative“ und „reflexive“ soziale Ordnungen („negotiated order“) bewältigt werden konnten. Der enorme Wandel der amerikanischen Sozialstruktur in den 20er und 30er Jahre wurde von der Chicago School weder als bloßer Reflex auf Entwicklungen im ökonomischen Sektor (natural order) betrachtet, noch vorrangig als Resultat eines allgemeinen Wertewandels (moral order). Das hat Robert E. Park ( Matthews 1977) in seinen Schriften thematisiert. William I. Thomas (Janowitz 1966,

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Baker 1973) hat dafür mit seinem Begriff der „Definition der Situation“ die theoretischen Grundlagen erarbeitet: Unsicherheit kennzeichnet nach Thomas – neben den Gewissheiten individueller Ziele, sozialer Normen und kultureller Werte – jede konkrete Handlungssituation. Deshalb ist die Definition sowohl „objektiver“ kultureller Werte und sozialer Strukturen als auch „subjektiver“ Einstellungen und Persönlichkeitsmerkmale integrierter Bestandteil des Handlungsprozesses.

1.1 1.1.1

William I. Thomas Die vier Wünsche

Soziale Handlungen und soziale Ordnungsformen sind, so Thomas, nicht durch die menschliche Natur präformiert, können nicht auf Instinkte oder Triebe zurückgeführt werden. Anthropologisch begründet sind hingegen nur „vier Wünsche“, deren Bedeutungen sich gerade aus der biologischen Ungebundenheit des Menschen erschließen. Thomas unterscheidet zunächst den „Wunsch nach Erleben“ vom „Wunsch nach Sicherheit.“ Weil die innere Natur dem Menschen keine Handlungssicherheit bietet, ist sein Leben „ein ständiges Experimentieren und Lernen“, eine „ständige Entwicklung, in der nichts unverändert bleibt“ (Thomas 1965: 122, 203). Dem Menschen gelingt „eine Anpassung an die Umwelt“ nur durch kreatives und experimentelles Handeln. Diese Herausforderung ist auch in der Gefühlswelt der Menschen verankert, nämlich als eine „Sehnsucht nach Aufregung“, als ein „bewusster oder unbewusster Wunsch nach neuem Erleben“. Menschen sind neugierig, weil sie gegenüber ihrer Umwelt „offen“ sind. Sie müssen sogar das „Fremde“, das „Andere“ und das „Unbekannte“ erschließen, um Handlungsfähigkeit zu erwerben. Nicht Reaktionen auf Umweltreize sind in der Natur des Menschen fixiert, organisch fundiert ist hingegen ein „Verlangen nach Erleben“ und nach neuen Erkenntnissen. „Der Organismus“, so Thomas, „giert nach Reizen und sucht Expansion und Schock sogar mit Hilfe von Alkohol und Drogen“. Kreatives und experimentelles Handeln wird nicht nur durch bedrohliche Umweltveränderungen (Sicherung des Überlebens) motivieren, sondern Menschen streben nach dem „Neuen“, weil ihnen die Erforschung des Unbekannten ein emotionales „Erlebnis“ bietet, weil im „Organismus“ des Menschen ein „psychologisches Bedürfnis der Neuheit“ (Thomas 1965: 166) begründet ist. Ähnlich wie der Begründer des Pragmatismus - Charles Sanders Peirce (1976b: 188) - sieht auch Thomas, dass kreative Handlungen nicht allein durch Bedrohungen oder Gefahren ausgelöst werden, sondern weil das „Neue“ und

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„Unbekannte“ eine Attraktion darstellt. Menschen folgen ihrem „schöpferischem Impuls“ oder ihrem „Spiel-“ bzw. „Kunstfertigkeitsinstinkt“, um neue Erfahrungen zu machen (Thomas 1965: 170). Sie stürzen sich in unsichere Situationen, obwohl ihr Leben normativ gut integriert und effektiv organisiert ist. „Das Verlangen nach neuem Erleben bedeutet daher Bewegung, Veränderung, Gefahr, Instabilität, soziale Unverantwortlichkeit“ (Thomas 1965: 172). Dieser „Wunsch nach Erleben“ ist, so Thomas, dem „Verlangen nach Sicherheit“ entgegengesetzt, denn auch die „Furcht gewisse Erfahrungen aus Sicherheitsgründen zu vermeiden, ist in gleicher Weise für das Leben wesentlich“ wie das Verlangen nach neuem Erleben. Die biologische Ungebundenheit des Menschen speist nicht nur die Freude an Herausforderungen, sondern eben auch die „Furcht“ vor Veränderungen und vor Unsicherheit und motiviert somit die Suche nach „Sicherheit“, nach „Mustern“ und nach „regulierter Tätigkeit“ (Thomas 1965: 220). Neben den „Wünschen“ nach „Erleben“ und „Sicherheit“, die ganz allgemein „Aktivität“ bewirken, differenziert Thomas zwei weitere Wünsche, die auch in der Offenheit der menschlichen Natur begründet sind, sich aber spezifisch auf die soziale Welt richten, denn der Mensch kann sich als „soziales Wesen“ nur in Gemeinschaft mit anderen entwickeln. Deshalb sind „soziale Beziehungen“ nicht nur durch Notwendigkeiten der Kooperation motiviert, sondern auch durch die Wünsche nach „Erwiderung“ und „Anerkennung“, welche ihren Ursprung in der primären Sozialisation des Menschen haben. Menschen streben eine „gute Position in ihrer sozialen Gruppe“ an, weil sie das „Verlangen“ danach haben, anderen „Zuneigung zu erweisen“, sie zu „lieben“ und zu „verehren“ und von anderen Anerkennung zu erfahren. Diese „Neigungen“ – anderen Zuneigung zu erteilen und von anderen „Anerkennung“ zu erhalten – sind in primären Eltern-Kind-Beziehungen entstanden, denn die Fürsorge der Eltern für ihre Kinder und die Zuneigung der Kinder zu ihren Eltern stiftet ein tiefes Gefühl gegenseitigen Vertrauens – die Wünsche nach „Erwiderung“ und „Anerkennung“ – und bildet das emotionale Fundament sozialer Beziehungen, auf das Individuen bauen können, wenn sie mit neuen sozialen Situationen konfrontiert werden. Dieses im primären Sozialisationsprozess erworbene emotionale Fundament aktiven Vertrauens kann, so Thomas, nur durch „brutale Angewohnheiten zerstört“ werden (Thomas 1965: 177). Die Wünsche nach „Erleben“, „Sicherheit“, „Erwiderung“ und „Anerkennung“ begründen die organische Gefühlswelt des Menschen und bilden die Motivationsgrundlage menschlicher Aktivität, stellen aber weder klare „Handlungsziele“ dar noch sind sie „Ursachen“ von Handlungen. Deshalb können soziale Handlungen und soziale Ordnungsformen weder teleologisch noch kausal auf diese „Wünsche“ zurückgeführt werden. Menschen handeln nicht, um „Wünsche“ zu realisieren (teleologische Erklärung) noch sind sie der Grund oder die

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Ursache sozialer Handlungen (kausale Erklärung). Solche biologisch fundierten Ansprüche bilden hingegen einen emotionalen Hintergrund, der erst im Handlungsprozess definiert, d.h. mit Bedeutungen ausgestattet wird, nämlich dann, wenn Akteure „objektive Werte“ schaffen und „subjektive Einstellungen“ formulieren.

1.1.2

Die „Definition der Situation“ und das „Thomas Theorem“

Die vier Wünsche spiegeln die emotionale Offenheit des Menschen, sie haben keinen Zwangscharakter, motivieren aber die Konstitution „objektiver“ sozialer und kultureller Strukturen, denn nur wenn Akteure bindende Regeln in ihrer Lebenswelt etablieren, gewinnen sie einerseits Handlungssicherheit und nur wenn „objektive Werte“ gelten, kann andererseits die „Abweichung“ davon ein „Erlebnis“ bieten, können Individuen „Einstellungen“ entwickeln, durch die sie sich von anderen unterscheiden. Der Zusammenhang zwischen „objektiven Werten“ und „subjektiven Einstellungen“ öffnet nach Thomas „zwei grundlegende praktische Probleme, welche zu allen Zeiten eine nachdenkliche Sozialpraxis ihre besondere Beachtung geschenkt hat: 1. das Problem der Abhängigkeit des einzelnen von der sozialen Organisation und Kultur und 2. das Problem der Abhängigkeit der sozialen Organisation und Kultur von dem einzelnen“ (Thomas 1965: 74). Ähnlich wie George Herbert Mead fragt Thomas, welche Wechselwirkung zwischen „sozialen Werten“, also „objektiven kulturellen Elementen des Lebens der Gesellschaft“ und den „Einstellungen“ der Individuen, also den „subjektiven Eigenschaften der Mitglieder der sozialen Gruppe“ bestehen. Bei der Beantwortung dieser Frage entwirft Thomas – analog zur pragmatistischen Bedeutungstheorie von Peirce (1976a: 167) – keinen Dualismus zwischen „Objekt“ (soziale Normen und kulturelle Werte) und „Subjekt“ (individuelle Ziele, Motive und Einstellungen). Werte und Einstellungen stehen nicht in einer determinativen Beziehung zueinander, sondern entwickeln sich in einem kreislaufförmigen Definitionsprozess: „Die Ursache eines Wertes oder einer Einstellung ist niemals ein Wert oder eine Einstellung allein, sondern die Kombination einer Einstellung mit einem Wert“ (Thomas 1965: 81). Objektive Werte entstehen, indem subjektive Handlungen verallgemeinert werden und subjektive Einstellungen entstehen, indem allgemeine Werte interpretiert werden. Die Definition von Werten und Einstellungen findet in intersubjektiven Handlungssituationen statt. Jede „praktische Situation“ ist deshalb durch die interpretative Vermittlung (Definition) von individuellen Zielen mit allgemeinen Werten charakterisiert. Ganz im Sinne von Peirce zeigt Thomas, dass Werte von Subjekten durch definitorische Handlungen

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(Interpretationen) geschaffen werden, die dann als stabile – aber prinzipiell veränderbare – Bedeutungen in Handlungssituationen eingehen. Im Unterschied zu einem „Wert“ versteht Thomas unter einer Einstellung „einen Vorgang des individuellen Bewusstseins, der eine reale oder mögliche Handlung des einzelnen in der sozialen Welt bestimmt“ (Thomas 1965: 75). Subjektive Einstellungen wie Präferenzen, Neigungen, Bedürfnisse und Gefühle entstehen – im Gegensatz zu biologisch fixierten instinktiven psychischen Zuständen – in sozialen Handlungszusammenhängen. Einstellungen werden von Individuen durch die Definition objektiver Wertbestände der sozialen Situation gewonnen. „Durch ihren Bezug auf die Handlung und damit auf die soziale Welt unterscheidet sich die Einstellung von dem psychischen Zustand“ (Thomas 1965: 74-76). Einstellungen haben zwar prinzipiell einen sozialen Charakter, sie können aber nicht einfach aus sozialen Normen und kulturellen Werten abgeleitet werden. Individuelle Einstellungen, Motive und Ziele sind subjektive Interpretationen – und nicht schlichte Folge – allgemeiner Normen und Werte. Werte bilden indessen keine Sphäre, die von den Handlungen der Individuen autonom ist, sondern sie stabilisieren und verändern sich permanent im Handlungsprozess durch die „Definition der Situation“: „Die Situation ist der Bestand von Werten und Einstellungen, mit denen sich der einzelne oder die Gruppe in einem Handlungsvorgang beschäftigen muss und die den Bezug für die Planung dieser Handlung und die Bewertung ihrer Ergebnisse darstellt. Jede konkrete Handlung ist die Lösung einer Situation. Die Situation beinhaltet drei Arten von Daten: 1.

2. 3.

Die objektiven Bedingungen, unter denen ein einzelner oder eine Gesellschaft zu handeln hat, d.h. die Gesamtheit der Werte – wirtschaftlich, sozial, religiös, intellektuell usw. –, die im gegebenen Augenblick direkt oder indirekt den bewussten Status des einzelnen oder der Gruppe beeinflussen. Die bereits bestehenden Einstellungen des einzelnen oder der Gruppe, die im gegebenen Augenblick sein Verhalten tatsächlich beeinflussen. Die 'Definition der Situation', d.h. die mehr oder weniger klare Vorstellung von den Bedingungen und das Bewusstsein der Einstellungen. Die Situationsdefinition ist eine notwendige Voraussetzung für jeden Willensakt, denn unter gegebenen Bedingungen und mit einer gegebenen Kombination von Einstellungen wird eine unbegrenzte Vielzahl von Handlungen möglich, und eine bestimmte Handlung kann nur dann auftreten, wenn diese Bedingungen in einer bestimmten Weise ausgewählt, interpretiert und kombiniert werden und wenn eine gewisse Systematisierung dieser Einstellungen erreicht wird, so dass eine von ihnen zur vorherrschenden wird und die anderen überragt“ (Thomas 1965: 84-85).

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Einerseits werden menschliche Handlungen nicht durch „objektive“ Ursachen (kausal) erzwungen, denn in der Regel haben Akteure Handlungsoptionen, können auf äußere Ansprüche (z. B. auf eine Drohung) differenziert reagieren (z. B. durch Angriff oder Flucht), je nachdem wie sie die Handlungssituation interpretieren. Andererseits lässt sich das Handeln der Menschen auch nicht teleologisch auf klare „subjektive“ Zielorientierungen zurückführen, denn häufig bleiben individuelle Handlungen (z. B. ob man angreift oder flieht, wenn eine Drohung besteht) Teil „objektiver“ sozialer Regeln, Traditionen und Gewohnheiten (z. B. der Ehre oder von Gesetzen). Solche stabilen Handlungserwartungen sind Definitionen sich wiederholender Ereignisse und Situationen, die den Interpretationsaufwand für den einzelnen solange minimieren, bis geregelte Handlungsabläufe durch Krisen und Probleme gestört werden. In krisenhaften Situationen bieten jedoch weder „subjektive Ziele“ noch „objektive Werte“ Handlungssicherheit, so dass Akteure tentativ und kreativ handeln müssen, um Blockaden des Handlungsprozesses zu überwinden. „Wenn die Gewohnheiten reibungslos laufen, so lässt die Aufmerksamkeit nach; sie arbeitet nicht mehr. Wenn aber etwas passiert, das den Gang der Gewohnheit unterbricht, so wird die Aufmerksamkeit auf den Plan gerufen und bringt eine neue Verhaltensform hervor, durch welche die Krise überwunden wird“ (Thomas 1965: 288).

Thomas hat den Begriff der „Krise“ eng mit dem der „Definition der Situation“ (Thomas 1965: 63) verbunden und richtet sich damit sowohl gegen eine normativistische Theorie sozialen Handelns, wonach Situationen durch Normen definiert sind (wie später Robert K. Merton in Anlehnung an Thomas mit seinem Begriff des „self-fulfilling prophecy“ nahe legt) als auch gegen die utilitaristische Deutung des Handelns. In der aktuellen „Subjective-Expected-UtilityTheorie“ von Hartmut Esser etwa „bedeutet die subjektive Definition der Situation eine 'Rahmung' der Situation unter einem leitenden Gesichtspunkt, unter einem Imperativ, unter einem als dominant vorgestellten 'Modell' des weiteren Ablaufs. Erst von dem so aktualisierten und alles andere dominierenden Rahmen her erfolgt dann die Selektion des eigentlichen Handelns“ (Esser 1996: 5). Die Selektion eines Rahmens findet, so Esser, nach den „Regeln der SEU-Theorie“ statt, nämlich danach, welchen Nutzen (U) Subjekte (S) sich von einer bestimmten Rahmung der Handlung erwarten (E). Diese utilitaristische Deutung sozialen Handelns entspricht in zweierlei Hinsicht nicht der Handlungstheorie von Thomas. Erstens ist der Begriff „Definition der Situation“ mit einem nichtteleologischen Handlungsbegriff verbunden, denn nach Thomas wird die Bedeutung „subjektiver Einstellungen“ und „objektiver Werte“ im Handlungsprozess permanent definiert, so dass sich das Handeln in der Regel auf die Konstitution von Einstellungen und Werten richtet. Besonders in Krisensituation ist das Han-

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deln zwar intentional auf konkrete Handlungsprobleme gerichtet, aber nicht teleologisch auf die Realisierung individueller Handlungsziele innerhalb eines dominierenden Rahmens, denn wenn sowohl objektive Werte als auch subjektive Ziele an Handlungsorientierung verloren haben, handeln Akteure, um die aktuelle Situation neu zu definieren und nicht weil sie definiert ist. Zweitens folgt aus dem Begriff der Situationsdefinition nicht, dass Subjekte prinzipiell einen individuellen Nutzen maximieren oder realisieren wollen, wenn sie Situationen definieren, denn Definitionen können sich auch auf evaluative Bindungen an kulturelle Werte und auf emotionale Bindungen an sozialen Normen richten, also auf Handlungsprobleme, für deren Lösung individuelle Nutzenkalkulationen eine untergeordnete oder keine Rolle spielen. Dass in Krisensituationen subjektive Definitionen weder Ausdruck sozialer Normen sind noch den Rahmen für subjektives, rationales Handeln bilden, macht Thomas am Verhalten eines psychisch kranken „Mörders“ deutlich, der Menschen umgebracht hat, „welche die unglückliche Angewohnheit hatten, auf der Straße mit sich selbst zu reden. Aus ihrer Lippenbewegung schloss der Mörder, dass sie ihn beschimpfen und er benahm sich so, als ob dies wahr wäre. Wenn die Menschen Situationen als real definieren, so sind auch ihre Folgen real“ (Thomas 1965: 114). Dieser Satz ist in der Soziologie als das „Thomas Theorem“ berühmt geworden, es besagt – erstens –, dass objektive Handlungsstrukturen und Ereignisse (hier Lippenbewegungen) von Akteuren ganz unterschiedlich definiert werden können (z. B. auch als Beschimpfung) – zweitens –, dass Akteure ihre Handlungen aufgrund ihrer Situationsdefinition ausrichten (z. B. einen Mord begehen, weil sie glauben, das sie beschimpft wurden) und drittens, dass die Handlungen, die der Definition der Situation folgen, reale Folgen haben (z. B. Tod und Gefängnis).

1.1.3

Persönlichkeitstypen und Zeitdiagnose

Die pragmatistische Bedeutungstheorie geht davon aus, dass Werte (Objekte) und Einstellungen (Subjekte) in Handlungssituationen definiert (Interpretation) werden. Thomas macht nun diese triadische Bedeutungstheorie für die soziologische Analyse des Verhältnisses von Kultur und Persönlichkeit fruchtbar (vgl. Schubert 2006). Kulturelle Werte gewinnen keine statische Stabilität und können nicht von intersubjektiven Handlungsprozessen getrennt analysiert werden. Die Gesellschaft stellt den Individuen hingegen „nur Material für ihre schöpferische Entwicklung zur Verfügung, indem sie in der Vergangenheit hervorgebrachte Werte bewahrt“ (Thomas 1965: 248). Das „Material“ der Gesellschaft in Form sozialer Strukturen und kultureller Werte kann deshalb die Lebensorganisation

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(„life organization“) der Individuen nicht determinieren. Die einzelnen haben immer Chancen und Optionen, Handlungsstrukturen zu definieren: Kulturelle Muster können entweder zustimmend und adaptiv übernommen werden oder der Handelnde „erarbeitet sich selbst eine Definition für jede neue Situation, in Übereinstimmung mit seiner vorhandenen Einstellung, die immer ausgeprägter wird, weil jede gelöste Situation eine Rückwirkung ausübt, und aus diesen Definitionen schafft er sich allmählich eine Weltanschauung“ (Thomas 1965: 229). Ähnlich wie George Herbert Mead zeigt Thomas, dass Individualisierung (die Erarbeitung einer eigenen Weltanschauung und eines eigenen Selbstbildes) immer durch Sozialisierung (die Definition objektiver Strukturen) stattfindet. Die Formen der Definition gesellschaftlichen „Materials“ reichen von der Anpassung des einzelnen an gegebene bis zur schöpferischen Interpretation neuer objektiver Werte. Auf dieser Grundlage bildet Thomas nun – aus einer „unbegrenzten Zahl von Variationen“ – drei Persönlichkeitstypen. Individuen können erstens tradierte kulturelle Orientierungen, Muster oder Schablonen weitgehend übernehmen. „Diese Schablonen harmonisieren vollständig den Spießbürger, und deshalb ist der Spießbürger stets ein Konformist, der im allgemeinen die stabilsten Elemente der sozialen Tradition akzeptiert [...]. Im Gegensatz dazu finden wir (zweitens) bei den Bohemiens eine unbestimmte Variation von Schablonen.“ Der Persönlichkeitstyp des Bohemiens integriert – anders als drittens der „schöpferische Mensch“ – die Einflüsse der Außenwelt nicht zu einem einheitlichen Selbstbild. Aber „auch der schöpferische Mensch ist nicht vollkommen und ausschließlich schöpferisch, sondern braucht ein gewisses Maß spießbürgerlicher Routine auf gewissen Gebieten, um die schöpferische Tätigkeit auf anderen Gebieten überhaupt erst zu ermöglichen, und ein bisschen Bohemetum, um in der Lage zu sein, gelegentlich solche fixierten Einstellungen und sozialen Regulierungen abzulehnen, die seinen Fortschritt hindern, auch wenn er sie im Augenblick nicht durch eine positive Organisation auf diesem Gebiet ersetzen kann“ (Thomas 1965: 217-219). Kulturelle Werte und soziale Normen bilden keinen restriktiven Rahmen der Sozialisation, sondern liefern „Material“ für die „Definition der Situation.“ Einerseits haben Individuen selbst in Gesellschaften mit starren Normen und Werten Interpretationschancen, denn „soziale Situationen wiederholen sich niemals spontan, jede Situation ist mehr oder weniger neu, denn jede enthält eine neue Kombination menschlicher Handlungen“ (Thomas 1965: 214). Andererseits können Akteure auch in desorganisierten und krisenhaften Gesellschaften autonome und kohärente Ich-Identitäten entwickeln, denn „die soziale Desorganisation deckt sich nicht mit der individuellen Sittlichkeit, und Desorganisation ist nicht gleichbedeutend mit Demoralisierung“ (Thomas 1965: 308). Auch desorganisiertes gesellschaftliches „Material“ kann zur „Definition“ eines konsisten-

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ten und kohärenten Selbstbildes verwendet werden, genauso wie es in stark homogenen Gesellschaften zur Desintegration von Persönlichkeiten kommen kann. Zwischen „Kultur“ und „Persönlichkeit“ tritt bei Thomas also die „Definition der Situation.“ Diesen Gedanken macht er auch für seine Zeitdiagnose fruchtbar. Nach Thomas ist „das wesentliche Merkmal unserer Kultur [...] eine Pluralität konkurrierender Schablonenkomplexe“ (Thomas 1965: 244). Das eröffnet einerseits Optionen, individuelle Ziele und Einstellungen durch die Auswahl, Kombination und Neudefinition geeigneter Muster schöpferisch zu verwirklichen. Andererseits kompliziert sich die „Organisation des Lebens“ aufgrund der zunehmenden Pluralität kultureller Muster. Dadurch können die Einzelnen mit Interpretationsaufgaben überfordert werden, die einerseits passiv durch den Rückzug auf bestimmte gesellschaftliche oder kulturelle Teilbereiche (Spießer) oder durch den Zerfall einheitlicher Selbstbilder (Bohemien) bewältigt werden können. Andererseits müssen die neuen und disparaten Muster der Kultur und Gesellschaft nach Thomas aber nicht unbedingt den „Genussmenschen ohne Herz“ und „Fachmenschen ohne Geist“ (Weber 1984: 189) oder den „blasierten Großstadtmenschen“ (Simmel) hervorbringen, sondern können eben auch kreativ von „schöpferischen Individuen“ verwendet werden.

1.2 1.2.1

Robert E. Park: „Natural“ und „Moral Order“

Robert E. Parks Forschungsinteresse richtete sich in erster Linie darauf, am Beispiel Chicagos, den Zusammenhang zwischen den enormen Veränderungen der ökonomischen, demographischen und städtebaulichen Strukturen einerseits und dem Wandel der sozio-kultureller Bindungen moderner Lebenswelten andererseits aufzudecken. Park bezeichnete den ersten Ordnungstypus als „symbiotic“, „physical“, „natural“, oder „spatial order“ und den zweiten als „cultural“ oder „moral order“ (Park 1925a: 4). Die Aufklärung des Verhältnisses zwischen diesen beiden Ordnungsformen war das Hauptthema der Chicago School. Im Chicago der 20er und 30er Jahre sind, so Park, durch Wettbewerbs- und Selektionsprozesse eine Fülle ungeplanter, symbiotischer und quasi-natürlicher Ordnungsund Segregationsformen entstanden („natural order“). Im Zusammenhang mit Bodenspekulationen, Konkurrenzkämpfen und dem ständigen, unüberschaubaren Zustrom von Menschenmassen haben sich neue ethnisch segregierte Stadtviertel, neue Industriezentren, neue Berufsbilder und neue politische Institutionen gebildet. Von diesen quasi-natürlichen Ordnungen, wie sie die „biological economy“ oder „ecology“ beschreibt, differenziert Park die normative, moralische und

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kommunikative Ordnung der Gesellschaft („moral order“), die aus der Perspektive einer von der Ökonomie und Biologie differenzierten „human ecology“ erforscht werden muss (Park 1952: 155). Untersuchungsgegenstand der „human ecology“ sind nicht die symbiotischen Ordnungen der Gesellschaft mit den Mechanismen „competition“ (Ökonomie), „selection“ und „succession“ (Biologie) (Park 1967c), sondern konventionelle, emotionale, experimentelle und kommunikative Handlungsformen, welche die Konstitution moralischer und kultureller Lebensbereiche („moral regions“) ermöglichen (Familien, Nachbarschaften, Milieus, Jugendgruppen, Religions-, Kommunikationsgemeinschaften usw.). „There is a symbiotic society based on competition and a cultural society based on communication and consensus. As a matter of fact the two societies are merely different aspects of one society, which, in the vicissitudes and changes to which they are subject remain, nevertheless, in some sort of mutual dependence each upon the other. The cultural superstructure rests on the basis of the symbiotic substructure, and the emergent energies that manifest themselves on the biotic level in movements and actions reveal themselves on the higher social level in more subtle and sublimated forms“ (Park 1952: 157).

Bei der Untersuchung der Wechselwirkungen zwischen „natural order“ und „moral order“ vertraten die Soziologen der Chicago School weder einen ökonomistischen oder technizistischen noch einen normativistischen oder kulturalistischen Determinismus. Zwischen ökonomischer und demographischer Struktur einerseits und Kultur und sozialer Lebenswelt andererseits besteht kein einfaches Ableitungsverhältnis, so dass etwa aus den demographischen, industriellen und ökonomischen Bedingungen bestimmte Folgen für die soziale und kulturelle Integration der Gesellschaft schlicht abgeleitet werden könnten. Das Verhältnis zwischen „natural“ und „moral order“ wurde hingegen im pragmatistischem Sinn als kreislaufartiger Reproduktionsprozess betrachtet. Wirtschaft und Technik (physical organization) auf der einen und Kultur und Gesellschaft auf der anderen Seite (moral order), beeinflussen sich demnach in ihren Entwicklungen immer gegenseitig. „The city“, schreibt Park, „possesses a moral as well as a physical organization, and these two mutually interact in characteristic ways to mold and modify one another“ (Park 1925a: 4). Allerdings wird diese pragmatistische Perspektive bei Park – anders als bei John Dewey, George Herbert Mead und Charles Horton Cooley – nicht immer deutlich. Unter dem Einfluss der europäischen Soziologie bleibt Park oft bei der Kombination eines strategischen (natural order/Gesellschaft) mit einem normativistischen Handlungsbegriff (moral order/Gemeinschaft) stehen, ohne die Konstitution individueller Ziele und sozialer Normen durch kreatives und kommunikatives Handeln zu thematisieren. Einerseits verharrt – vor dem Hintergrund

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einer dualistischen Handlungstheorie – Parks Gesellschaftsdiagnose bisweilen bei der Vorstellung, dass moralische und normative Ordnungen zugunsten individualistischer und zweckrationaler Strukturen verfallen, andererseits erkennt er aber auch – unter dem Einfluss John Deweys – die Bedeutung von „Kommunikation“ für die Entwicklung neuer sozialer Ordnungen, die weder durch zweckrationales noch durch traditionales Handeln gekennzeichnet sind (Park 1967b: 64). Obwohl Park das Potenzial der pragmatistischen Handlungstheorie nicht immer ausschöpft, steht seine Soziologie – als Ganzes betrachtet – in der Tradition des Pragmatismus. Das zeigt sich vor allem an seinem Konzept des „kollektiven Handelns“ (Park 1967d) und an der großen Bedeutung, die er der „öffentlichen Meinung“ (Park 1925b) als neuer Form sozialer Ordnung zuspricht. Die massiven sozialen Probleme, die in Chicago vor allem in der „Zone in Transition“ (dem innerstädtischen Industrie- und Wohnviertel) auftraten, waren auch für Park kein unausweichliches und damit hinzunehmendes Ergebnis des Industrialisierungs- und Modernisierungsprozesses (natural order), genauso wenig wie sie schlichte Folge eines kulturell indizierten Rationalisierungsprozesses oder des Verfalls von sozialen Normen und kulturellen Werten (moral order) waren (Park 1952: 157). Park forderte hingegen seine Schüler auf, die Gegenseitigkeit von kulturellen Veränderungen und ökonomischen Umbrüchen; wie z.B. der Flucht vor normativen Restriktionen und beengenden Traditionen des Landlebens (Kultur) und der Entstehung neuer Berufsgruppen in den Städten (Ökonomie) zu untersuchen. Kultur (moral order) und Wirtschaft (natural order) treten dabei gleichzeitig als Ursache und Wirkung des sozialen Wandels in das Blickfeld. Deshalb, so Park, ist der „Ausgangspunkt“ des Studiums der sozialen Welt „nicht Struktur, sondern Handlung“, denn „Institutionen und soziale Strukturen“ sind „Produkte kollektiver Handlungen“ (Park 1955: 15). Das „kollektive Handeln“ ist für Park somit der genuine Gegenstand der Soziologie.

1.2.2

Öffentliche Meinung und soziale Ordnung

In modernen Gesellschaften handeln Akteure nicht mehr deshalb „kollektiv“, weil sie sich an soziale Normen und kulturelle Werte gebunden fühlen, denn diese haben aufgrund des Differensierungs- und Rationalisierungsprozesses z. T. an Bindungskraft verloren. Als Alternative dazu sind Individuen in der Moderne, so Park, aber nicht nur systematisch in bürokratische und rationale Organisationen integriert, sondern sie entwickeln im Prozess öffentlicher Kommunikation auch aktives Vertrauen, parasoziale und reflexive Formen sozialer Ordnung. Kommunikation wird in modernen Gesellschaften zum entscheidenden Mechanismus sozialer Integration. Neue Kommunikationsmittel (Radio, Printmedien

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und Kino) ermöglichen die Generalisierung von Informationen, Nachrichten sowie sozialer und kultureller Orientierungen (etwa in Kinofilmen und „human interest stories“), so dass die öffentliche Meinung („public opinion“) soziale Bindungskraft entwickeln kann (Wenzel 2001: 440-464): „News in the long run becomes the basis for control in modern society“ (Park 1950a: 22). In modernen Gesellschaften wird deshalb der Markt und das spontane Wettbewerbshandeln nicht allein, wie Max Weber glaubte, durch das „Aufwachsen ständischer Bildungen“ gebremst, so dass „die soziale Ehre wieder ihrer Bedeutung restituiert“ (Weber 1980: 539). Nach Park können Konkurrenzverhältnisse (zweckrationale Handlungsordnungen) zwar auch durch Traditionen (Stand und Ehre) eingegrenzt werden, qualifiziert wird der Wettbewerb aber vor allem durch die kommunikative Verständigung über Handlungsziele. „Communication“, so Park, „invariably modifies and qualifies competition, and the cultural order imposes limitations on the symbiotic“ (Park 1950b: 42). Die Entwicklung neuer sozialer Beziehungsformen im Prozess symbolischer Interaktion macht Park vor allem an der Figur des „marginal man“ (Randfiguren) als Ausgangspunkt sozialen Wandels und an der Veränderung ethnischer Identitäten deutlich.

1.2.3

Ethnizität, „Marginal Man“ und Kulturwandel

Im Jahre 1937 wehrt Park mit – größter Entschiedenheit – die Unterstellung ab, es gäbe „reine Rassen“: It is no longer a secret, even to the layman, that there are not now and probably never have been – not at any rate, in the sense in which that term is ordinarily understood, – any pure races. […] Every society, every nation, and every civilization has been a kind of melting pot and has thus contributed to the intermingling of races by which new races and new cultures eventually emerge“ (Park 1950d: 189, 192). Jede biologistische Begründung menschlicher Handlungs- und Ordnungsformen ist unhaltbar. „Race consciousness like the racial reserves, antipathies, and tabus in which it finds expression, is invariably [...] an acquired trait. […] Children do not have it“ (Park 1950f: 237). Menschen mit gleichen physischen Merkmalen entwickeln „kollektive Identitäten“ sowie eigene „Bräuche, Konventionen und Routinen“, weil sie die „Erfahrung“ machen, dass askriptive Merkmale mit sozialen und kulturellen Differenzen verbunden werden, um Herrschaftsverhältnisse zu legitimieren. (Park 1950c: 83). Park macht dies an der ethnischen Identität von Afro-Amerikanern deutlich. Über Jahrhunderte machten diese die „Erfahrung“, dass es einen Unterschied zwischen „master and slave“ gibt, der im Alltag durch soziale Herrschaftsregeln und körperliche Gewalt durchgesetzt und von den Weißen durch kulturelle Ritu-

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ale und ideologische Begründungen fixiert wurde. Danach sei das Schicksal der Schwarzen – „to be forever a hewer of wood and a drawer of water, a servant of servants unto his brethren“ – durch „God and Nature“ vorbestimmt. Für lange Zeit „akzeptierten die Schwarzen die Position, welche ihnen die Weißen zuschrieben“ (Park 1950f: 234) und glaubten daran, dass ihr sozialer und kultureller Status durch Gott und biologische Abstammung festgeschrieben sei. Diese starken sozialen und kulturellen „Erfahrungen“ als Sklaven sind auch – nachdem rassistische Herrschaftsregeln und pseudo-religiöse bzw. ideologische Überzeugungen an Legitimation verloren hatten – das „Material“ aus dem die Schwarzen schöpfen, wenn sie ihre soziale Situation und ihre kollektive Identität definieren. Eine „Assimilation“ oder „Inkorporation“ der Schwarzen in das Gefüge sozialer Normen der Weißen ist deshalb für Park auch in den 20er und 30er Jahren keine Perspektive, denn mit der kommunikativen Verarbeitung ihrer Geschichte als Sklaven begründen die Schwarzen eine Differenz zu den Weißen, d.h. eine eigenständige Identität, die einerseits auf die Auflösung der hierarchischen Stellung zwischen Schwarzen und Weißen und andererseits auf die gleichberechtigte Anerkennung von Unterschieden drängt. Park glaubt, dass sich deshalb in Nordamerika zunehmend „bi-racial organizations“ entwickeln werden; Organisationen die sozial gleichberechtigt nebeneinander stehen, aber ethnisch getrennte Mitgliedschaften aufweisen: „The races no longer look up and down; they look across“ (Park 1950f: 243). „The situation was this:

All white All colored This is now this: White Colored Profession occupation Profession occupation Business occupation Business occupation Labor Labor“ (Park 1950f: 243) Eine volle Gleichberechtigung zwischen Schwarzen und Weißen kann aber nicht allein durch gleiche Organisationen und Bürgerrechte etabliert werden, sondern nur, wenn die kollektive Identität der Schwarzen Anerkennung findet, denn sie können darauf bestehen, „anders“ als und „gleichberechtigt“ mit den AngloAmerikanern zu sein: „Anders“, weil sie während der Sklaverei von den Weißen distanziert und ausgebeutet wurden und diese „Erfahrung“ in die Definition ihrer Identität eingeht und „gleichberechtigt“, weil eine Hierarchisierung (z.B. zivilisiert vs. primitiv) der Differenz zu Anglo-Amerikanern jede Legitimation verloren hat. Park sieht, dass Afro-Amerikaner auf Grundlage gleicher Rechte nicht

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nur eigene Organisationen bilden, sondern auch „eigene Ideale und eigene Images formen und nicht denen der Weißen folgen“ (Park 1950e: 215). Berühmt geworden ist Park allerdings nicht als Vorreiter einer multikulturalistischen Perspektive, sondern als Erfinder des „race relation cycle“: Danach führen Migrationswellen in Aufnahmeländern zunächst zu „Wettbewerb“ (competition), dann zu „Konflikt“ (conflict) zwischen ethnischen Gruppen und schließlich zur wechselseitigen Anpassung (accomodation) und evtl. wechselseitigen Angleichung (assimilation) (Park 1950c: 104). Park versteht unter „Assimilation“ allerdings nicht, dass die Herkunftskultur der Ankunftskultur „gleich gemacht wird“, sondern dass die sozialen und kulturellen Orientierungen der Migranten „aufgenommen“ und zu etwas Neuem „inkorporiert“ werden (Park 1950e: 204). Zwar legt Park an manchen Stellen seines Werkes nahe, dass er den „race relation cycle“ als ein deterministisches Stadienschemata versteht (Park 1950d: 194-5). Charakteristisch ist aber die Verwendung als ein idealtypischer Verlauf, der das empirische Verhalten vieler Immigranten in Amerika verständlich machen kann, denn beobachtet werden konnte ja, dass viele Mitglieder der zweiten und dritten Immigrantengeneration – etwa aus Polen, Litauen oder Norwegen – der nordamerikanischen Gesellschaft „inkorporiert“ wurden, zu Amerikanern geworden sind und in diesem Prozess auch zum Wandel der amerikanischen Kultur beigetragen haben (Park 1950e: 205). Wie schon am Beispiel der Schwarzen in Nordamerika zu sehen war, war Park aber auf keinen Fall der Ansicht, dass sich Immigranten zwangsläufig an die Kultur der Ankunftsgesellschaft „anpassen“ müssen. Empirisch kann dies zwar der Fall sein, es können sich aber auch – wenn z.B. in einer Gesellschaft zwei mitgliederstarke ethnische Gruppen existieren – „bi-racial organizations“ und Gruppen mit eigenen „Idealen“ bilden. Selbst mitgliederschwache ethnische Gruppen können ihre kulturelle Identität in Mehrheitsgesellschaften bewahren, wenn sie „racial islands“ oder „cultural enclaves“ einrichten können. Als Beispiel dafür nennt Park das „ancient Wendish folk [...] called the Spree-wälder, i. e. the people of the Spree Forest“, die noch im Deutschland der Jahrhundertwende ihre Kultur und Sprache erhalten konnten (Park 1950c: 84). In der Regel jedoch, so Park, ist der Kontakt und Dialog zwischen Mitgliedern unterschiedlicher ethnischer Gruppen der Ausgangspunkt kulturellen Wandels. Einerseits verlieren im großstädtischen „Wirrwarr und Mischmasch lokaler Kulturen“ ethnische Gruppen ihren eigenständigen Charakter, andererseits ist aber „augenscheinlich, dass in diesen Städten eine neue Zivilisation, neue Volksgruppen; die moderne Welt, mit einer neuen lokalen Vielfalt ins Leben gerufen wird“ (Park 1950c: 113). Auslöser neuer kultureller Bewegungen ist häufig der „marginal man“: Individuen, die „in zwei Kulturen und in zwei Welten leben“, sich „in keiner wirklich zu Hause fühlen“ und deshalb „bis zu einem gewissen

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gewissen Punkt mit kritischer Unabhängigkeit auf die diversen Welten ihrer Eltern“ schauen können (Park 1950c: 111): Randfiguren spielen, nach Park, für den Wandel von Kultur und Gesellschaft eine wichtige Rolle, weil sie aufgrund starker Krisenerfahrungen motiviert sind, öffentliche Kommunikationsprozesse zu initiieren. „It is in the mind of the marginal man that the moral turmoil which new cultural contacts occasion, manifests itself in the most obvious forms. It is in the mind of the marginal man – where the changes and fusions of cultures are going on – that we can best study the processes of civilization and of progress“ (Park 1950g: 356).

Das Interesse Parks an Definitionsprozessen ethnischer Gruppen und an Experimenten des „marginal man“ schöpft sich aus der Handlungstheorie des Pragmatismus, die es der Chicago School ermöglichte, neben der Restituierung askriptiver, traditionaler Standesordnung und neben der Entwicklung zweckrationaler, bürokratischer Institutionen auch neue reflexive Formen sozialer Ordnungen im lokalen Leben der Großstadt Chicagos empirisch in den Blick zu bekommen.

2

Der Gegenstand der Chicago School: „The City of Chicago“

Das allgemeine Forschungsinteresse der Chicago School bestand darin, die Wechselwirkungen zwischen den massiven strukturellen Veränderungen der nordamerikanischen Gesellschaft nach der Jahrhundertwende (Industrialisierung, Urbanisierung und Masseneinwanderung) und dem Wandel der sozialen Integration der Gesellschaft (Familien-, Milieu- Persönlichkeitsstrukturen, religiöse, moralische, kommunikative Orientierungen und Handlungsregeln) aufzuklären. Die Industrialisierung setzte in den USA gegen 1850 ein und führte bis zum Ersten Weltkrieg zu einem starken Wirtschaftswachstum. Schrittmacher dabei war vor allem die Grundstoffindustrie und der Eisenbahnbau. Schon 1913 war in den USA das Kapital pro Arbeitnehmer, das Bruttosozialprodukt pro Kopf und die Arbeitsproduktivität erheblich höher als im Rest der industriellen Welt. Die reale Ausbringung pro Beschäftigungsstunde überstieg damals die der anderen Industrieländer im Durchschnitt um ungefähr 75%. Allerdings wurde diese Periode durch eine Wirtschaftskrise zwischen 1893 und 1897 mit 17-19 % Arbeitslosigkeit unterbrochen. Auch während des Ersten Weltkriegs und der Nachkriegsjahre stagnierte die Wirtschaft. Erst 1921 setzte eine Prosperitätsphase ein, die jedoch im Oktober 1929 nach dem Zusammenbruch der New Yorker Börse am „schwarzen Freitag“ mit der Großen Depression zu Ende ging. Während der Weltwirtschaftskrise (1929 - 1933) fiel das Nationaleinkommen in den USA um 50% und die gesamte Industrieproduktion um fast 40%. Die Lohnsumme aller

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Beschäftigten schrumpfte um weit mehr als die Hälfte. 1933 waren über 25% der erwerbsfähigen Amerikaner arbeitslos (12,5 von 50 Millionen). In dieser Zeit kam es zu Hungersnöten und Hungertoden. Erst mit der Kriegswirtschaft in den 30er Jahren ging die Große Depression zu Ende (Junker 1992: 164-172). Begleitet wurde die Industrialisierung von der Urbanisierung des Landes. Innerhalb weniger Jahre verlagerte sich in den USA das demographische und wirtschaftliche Schwergewicht vom Land in die Stadt. Zwischen 1870 und 1920 immigrierten 11 Millionen Amerikaner vom Land in die Städte. Die meisten von ihnen wurden Industriearbeiter. Die Einwohnerzahl Chicagos z.B. stieg innerhalb von 80 Jahren von 4.500 im Jahr 1840 auf 3 Millionen im Jahr 1920. Chicago wurde in dieser Zeit zu einem der wichtigsten Industriestandorte und Eisenbahnknotenpunkte der USA. Neben der Landflucht wurde das Wachstum der Städte durch die große „neue Einwanderung“ beschleunigt. Zwischen 1895 und 1924 migrierten fast 19 Millionen Menschen in die USA, in erster Linie aus Ost- und Südeuropa. Während der Hochindustrialisierung verdoppelte sich so die Bevölkerung der USA, die amerikanische Stadtbevölkerung wuchs jedoch gleichzeitig um das Siebenfache. In Chicago war um 1910 die Hälfte der Einwohnerschaft außerhalb der USA geboren worden. Wie wir sehen werden, hing mit den Veränderungen der urbanen, industriellen und demographischen Strukturen, ein massiver Wandel der lebensweltlichen sozialen Beziehungsstrukturen zusammen. Vor allem in den Großstädten entstanden neue soziale Milieus, Gruppen und Persönlichkeitstypen und viele neue soziale Probleme (Avery/Steinfisch 1992: 122-129). Als pars pro toto für die allgemeinen Prozesse sozialen Wandels diente der Chicago School „The City of Chicago“ (Lindner 1990: 75). Das Untersuchungsfeld „Chicago“ wurde nicht deshalb gewählt, weil es zufällig vor der Tür der Universität Chicagos lag, sondern weil Chicago damals als die amerikanischste aller amerikanischen Städte galt, in der die moderne Zeit ihren deutlichsten Ausdruck fand. Viele europäische Besucher waren beeindruckt von der Vitalität und von dem enormen Wachstum Chicagos. Paul de Rousier beschrieb die Metropole schon 1891 als „the most active, the boldest, the most American, of the Union [...]. It is here, indeed, that the American 'go ahead,' the idea of going always forward without useless regrets and recriminations, with an eye to the future, fearless and calm – it is here that it attains its maximum intensity.“ Allerdings wurde die Situation in Chicago von sehr vielen anderen Kommentatoren weniger positiv beurteilt. Auf Rudyard Kipling, den Autor von Das Dschungelbuch, machte Chicago einen anderen Eindruck: „This is a special Sending. I've seen the City of Chicago! And I went away to get peace and rest.“ (Wohl und Strauss 1958: 530-531) Der Grund für diese Abscheu waren die massiven sozialen Probleme, die in den Armenvierteln Chicagos sichtbar wurden. Berühmt-berüchtigt

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geworden sind in dieser Hinsicht die Schlachthöfe der Stadt durch Upton Sinclairs Roman The Jungle (1906). Sinclair hat darin die Arbeitsbedingungen und die herrschende soziale Ungerechtigkeit in den Schlachthöfen aus der Sicht der Arbeiter/innen beschrieben. Eigentümer der meisten Schlachthöfe Chicagos war der Großindustrielle Gustavo Swift, der den nationalen Markt für „dressed beef“ und „meatpacking“ monopolisierte und damit in kurzer Zeit zu einem der reichsten Männer Amerikas aufstieg. Waldo Frank hat den, für viele Arbeiter/innen der Schachthöfe Chicagos fatalen Zusammenhang, zwischen Immigration, Industrialisierung, Ghettoisierung und Mobilisierung in einem Gedicht (Hog Butcher for the World) mit wenigen Zeilen charakterisiert: „On the one side, trains pour in the cattle and the hogs. On the other, trains pour in the men and the women. Cattle and hogs from the West. Women and men from the East. Between, stockaded off by dripping walls, the slaughter houses stand mysterious, and throb to their ceaseless profit.“ (Frank in: Wohl/Strauss 1958: 529)

Waldo Frank und Upton Sinclair gehörten zu den Chicagoer Naturalisten, die in ihren Werken versuchten, die Lebenssituation und den Lebenskampf vor allem von sozial benachteiligten Menschen abzubilden. In Verbindung mit dem Naturalismus in der Literatur ist in dieser Zeit auch der Enthüllungs- oder investigative Journalismus entstanden. Das Zeitungswesen wurde zu einer ganz neuen und wichtigen Form der Massenkommunikation. Der amerikanische Präsident T. Roosevelt hat diese Enthüllungsjournalisten abschlägig als „Muckracker“ (Schmutzwühler) bezeichnet, weil es ihnen – seiner Meinung nach – bei der Aufdeckung von Skandalen in der Wirtschaft und der Politik nicht vornehmlich um die Sache ging, sondern um die Auflagenzahlen ihrer Zeitung. Die naturalistischen Schriftsteller und die „Muckracker“ mit ihren „nosing around“ in den Ghettos und Slums der Großstädte lieferten für die Chicago School, so Park in „The City“, wichtige Anhalts- und Bezugspunkte für ihre eigenen Projekte und Methoden („nosing around“ und „to see life“). Unterstützung fand die Chicago School für ihre empirischen Forschungsarbeiten auch bei der Stadtverwaltung, die, im Zuge einer allgemeinen Reformpolitik, an soziologischer Aufklärung und an Sozialstrukturanalysen interessiert war, die als Grundlagen für Reformen verwendet werden konnten. Viele Chicagoer Soziologen waren an städtischen Reformprojekten beteiligt. Thomas und Park betonten jedoch immer wieder den Unterschied zwischen Reformpolitik bzw. Sozialarbeit einerseits und der empirischen soziologischen Arbeit andererseits. Reformpolitik und Sozialarbeit sind an der Verbesserung der sozialen Lebenslagen der Menschen (Meliorismus) interessiert, während es bei der soziologischen Arbeit zunächst um die Aufklärung von sozialen Problemen und um das Verständnis von Fragen des soziales Handelns, der sozialen Ordnung und des sozialen Wandels geht.

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Das soziale Reformen Not taten war jedoch unbestritten, denn die enormen sozialen Umbrüche in Chicago, wie in allen nordamerikanischen Großstädten der 20er und 30er Jahre, waren unübersehbar. Die sozialen Strukturen der Großstädte veränderten sich im Zusammenhang mit der Industrialisierung, der Landflucht und den Einwanderungswellen radikal. In den Innenbezirken entstanden Ghettos, Slums, Einwanderer- und Arbeiterviertel. Dort häuften sich soziale Probleme wie Armut, Sinnverlust, Orientierungslosigkeit und Vereinsamung. Extreme soziale Ungleichheiten zwischen Arbeitern und Fabrikbesitzern; Entfremdung und hohe Gesundheitsrisiken in der Arbeitswelt; Ausgrenzung ethnischer Gruppen und neue Formen der Kriminalität, waren Anzeichen der Desorganisation der Gesellschaft. Neben den Slums und Ghettos der Innenstädte etablierte sich gleichzeitig in den äußeren Zonen der Städte eine breite Mittelschicht, deren Mitglieder gemeinsame normative Überzeugungen teilten und die materiell gut ausgestattet war: Schon 1929 besaß jeder fünfte Amerikaner ein eigenes Auto. Abgegrenzt von der Mittelschicht wiederum, richtete sich das neue soziale Milieu der Superreichen in eigenen Wohngebieten ein. 1904 verfügten in den USA ganze 318 Firmen über 40% des gesamten industriellen Anlagevermögens. In dieser Zeit entstanden die riesigen Privatvermögen der „Robber Barons“ wie das von John D. Rockefeller (Standard Oil), James B. Duke (American Tobacco), Andrew Carnegie (Carnegie Steel Company), William Vanderbilt (Eisenbahnmagnat) oder Gustavo Swift (Fleischindustrie) (Avery/Steinfisch 1992: 124). Ernest Burgess hat diese Sozialstrukturentwicklungen am Beispiel Chicagos kartographisch festgehalten (siehe Abb.1). Das Wachstum Chicagos stellte sich in den 20er Jahren als eine Ausdehnung konzentrischer Kreise oder Zonen dar. Im Zentrum Chicagos entstand innerhalb eines, von der Hochbahn kreisförmig umgrenzten Gebietes (Loop) ein Geschäftsviertel mit Banken, Versicherungen, Einkaufspassagen und Bürohochhäusern. Daneben besaßen dort – entlang des Lake Michigan – die Superreichen ihre Stadtvillen und Apartmenthäuser (Zone I). In der Zone II dehnten sich – inmitten großer Industrieanlagen – die Slums und Ghettos der neuen Einwanderer (China Town, Little Sicily, Black Belt) immer weiter aus. Dazwischen entstand ein Künstlerviertel (Towertown), ein Unterhaltungsviertel (Rialto of the Slum), das Gebiet der organisierten Kriminalität (Underworld) und ein Wohngebiet, in dem junge Angestellte vorwiegend in möblierten Zimmern lebten (rooming area). Im Anschluss an diese „Zone in Transition“, etablierte sich ein „Second Immigrant Settlement“. In diese „Zone of Workingmen's Homes“ (III) zogen vor allem Immigranten, die es sich leisten konnten, den Slum zu verlassen (z.B. „Deutschland“). In den beiden äußeren Kreisen hat sich schließlich die Mittelschicht in der Residential Zone (IV) eingerichtet. Diese bestand hauptsächlich aus Apartmenthäusern und guten Hotels. Daran schlossen sich die Bungalowanlagen der „Commuter Zone“ (V) an.

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Abbildung 1:

Urban Areas (Burgess 1925: 55)

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Die Chicago School beschäftigte sich fast ausschließlich mit der „Zone in Transition“ (II), denn dort fanden die größten Veränderungen und Umbrüche statt, entwickelten sich enorme soziale Probleme und gleichzeitig entstanden ganz neue Milieus und kleine soziale Welten mit eigenen Normen und kulturellen Werten, die Angehörigen der Mittelschicht weitgehend fremd blieben. Die Wahl dieses Forschungsgegenstandes durch die Chicagoer Soziologen entsprach ganz dem Geist der pragmatistischen Handlungstheorie, die – ähnlich wie die Chicago School die „Zone of Transition“ – die transitive Phase der Handlungskrise und die daran anschließenden experimentellen und kreativen Versuche neue Handlungsregeln zu finden, beleuchtete. In diesem Sinne sprachen die Chicagoer Soziologen von „der Stadt als sozialem Labor“ (Park 1967a) und von „Chicago“ als einem „Experiment für die Sozialforschung“ (Smith und White 1968). Anfang der 20er Jahre initiierte Park zusammen mit Ernest W. Burgess den stadtsoziologischen Forschungsschwerpunkt „The City“ (Park und Burgess 1925). Als klassische empirische Studien der Chicago School gelten heute The Hobo (1923) von Nels Anderson über das Milieu und die Kultur von Wanderarbeitern, The Gang (1927) von Frederic Thrasher über Jugendgruppen in Chicago, The Ghetto (1928) von Louis Wirth über die jüdische Kulturgemeinschaft, The Taxi-Dance Hall (1929) von Paul Cressey über multikulturelle Interaktionen in Tanzclubs mit professionellen Tänzerinnen, The Jack Roller (1930) von Clifford Shaw über die Biographie eines Jugendlichen aus dem Slum und The Gold Coast and the Slum (1929) von Harvey Zorbaugh über die sozialen Welten und Milieus der Nordstadt Chicagos (Kurz 1984). Im Folgenden wird am Beispiel von The Gold Coast and the Slum und der anderen klassischen Studien gezeigt, dass die pragmatistische Handlungstheorie und die theoretischen Konzepte von Park („natural“ und „moral order“) und Thomas („Definition der Situation“, „Thomas Theorem“) für die empirische Sozialforschung der Chicago School einen grundlegenden Interpretationsrahmen stellten, auch wenn dieser in den empirischen Studien in der Regel nicht ausgewiesen worden ist. In seiner Studie The Gold Coast and the Slum untersucht Zorbaugh die „Near North Side“ oder die „North Town“ Chicagos (siehe Abb. 2). In diesem 1,5 Quadratmeilen großen Gebiet wohnen in den 20er und 30 Jahren etwa neunzigtausend Menschen aus mehr als 29 Nationen. North Town ist in fünf Gebiete aufgeteilt: Direkt am Lake Michigan liegt die Gold Coast, dort residieren die Superreichen Chicagos. Unmittelbar dahinter beginnt der Slum: „Little Hell“, das Ghetto armer italienischer Einwanderer und dazwischen die Gebiete der Perser, Griechen, Deutschen sowie der Schwarzen. Zum Slum, aber mit anderen Sozialstrukturmerkmalen, gehört auch ein „Vergnügungs- und Unterhaltungsviertel“ (Rialto of the Slum), das die „Underworld“ Chicagos beheimatet. Au-

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ßerdem haben sich im Slum, aber nicht dazugehörig, ein Künstlerviertel (Towertown oder Village) und ein reines Wohngebiet überwiegend junger und alleinstehender Angestellter etabliert (world of furnished rooms). Zorbaugh untersucht nun diese fünf unterschiedlichen Milieus und ihr Verhältnis zueinander.

Abbildung 2:

2.1

Lower North Community (Zorbaugh 1969: 51)

The Gold Coast

Die „Gold Coast“ ist „the home of the leaders of Chicago“, der oberen „Four Hundered“. Dieses Milieu ist zunächst natürlich durch immensen Reichtum gekennzeichnet. Besitz und gemeinsame Interessen sind aber nur ein Bestandteil des Zements, der diese Gruppe zusammenhält. Die Reichen der Goldcoast bilden vor allem deshalb eine integrierte Gemeinschaft, weil sie eine ganze Reihe sozialer Regeln und kultureller Orientierungen teilen, die sie selbst definiert haben. Ein Mitglied der „high society“ beschreibt das so: „They (die Reichen) form a self-conscious group. They have mores of their own – 'good form' and the ameni-

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ties of life are of enormous importance in their lives. To violate the social code is a vastly greater sin than to violate the Ten Commandments. A gentlemen may drink, he may gamble, but under no circumstances may he appear at an afternoon tea in a morning coat, or a dinner without an evening jacket“ (Zorbaugh 1969: 46) Dieser „social code“ wurde in dem damals berühmten und weit verbreiteten „Blue Book of Etiquette“ von Emily Post festgelegt und beschrieben. Neben diesem Verhaltenscode wird die interne Bindung dieser Gruppe auch durch eigenen Medien (Zeitungen), eigene Versammlungsorte (clubs), eigene Sommerkolonien und eigene Veranstaltungszyklen (Bälle, Konzerte, Empfänge) hergestellt. Zentral für die starke Kohäsion dieses Milieus ist aber das „social game“: „The social game is a constant competition among those who are 'in' for distinction and pre-eminence; a constant struggle upon the part of those who are not 'in' to break into the circles of those who are“ (Zorbaugh 1969: 49). Die Stammspieler des „social games“ werden alljährlich im „Social Register“ veröffentlicht. Ziel eines jeden Spielers ist es, darin aufgenommen zu werden. Wie wird man Spieler und welche Regeln hat das Spiel? Teilnehmer des „social games“ werden Reiche, denen es gelingt, in ein Netzwerk aus gegenseitigen Verpflichtungen aufgenommen zu werden. Zorbaugh beschreibt diesen Vorgang an einem Beispiel: „Mrs. Van Derfelt (eine Stammspielerin) has at her home an afternoon meeting of the Democratic Women's Commitee. Mrs. Jones is at the meeting. Afterwards she goes to Mrs. Van Derfelt: 'Oh, Mrs. Van Derfelt, I'hv just heard about your interest in the Home for Crippled Children, and what a wonderful work it is doing. May I not contribute a little something?' Mrs. Van Derfelt then feels more or less obliged to invite Mrs. Jones to tea. The game goes on. And if Mrs. Jones plays her cards well, next year her name will be seen in the Social Register“ (Zorbaugh 1969: 53). Eine gute Variante in das „social game“ einzusteigen, sind also Spenden an eine der großen Wohltätigkeitsorganisationen, die von etablierten Spielern repräsentiert werden, so dass diese verpflichtet werden, den Spender zu einer der nächsten Veranstaltung der „high society“ wie einem Wohltätigkeitskonzert für Arme und Kranke oder dergleichen einzuladen. Als fest etablierte Mitglieder der „high society“ können sich nur die Reichen fühlen, die regelmäßig zu ganz bestimmten, ausgewählten Ereignissen des Jahres wie „box parties at the opera“ oder dem „dinner of 100 at the Casino“ eingeladen werden. Damit Spieler „in“ bleiben, reicht jedoch eine passive Spendentätigkeit nicht aus. Mitspieler müssen hingegen aktiv z.B. selbst Veranstaltungen ausrichten und Kontakte pflegen, um ihre Position behaupten oder verbessern zu können. Das Spiel kann so komplex werden, dass es zur Arbeit wird. Eine der reichsten „married maidens“ von Chicago beschäftigte eine Sekretärin, die eine „calling list“ mit zweitausend Namen verwaltete, umfangreiche Korrespondenzen erledigte sowie Empfänge und Tanzveranstaltungen organisierte. Nur mit

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großem Aufwand konnten alle „sozialen Obligationen“ von den zentralen Figuren des sozialen Spiels eingehalten werden. „The 'social game,' whether that of getting in, or of staying in, requires a continual planning, maneuvering, reciprocation of invitations, effort to 'keep in the swin.' For in the 'society' of today one must constantly keep up the pace, or one is dropped. One's position is never so assured that one can afford to relax one's efforts – unless one is content to live in the memories of past successes“ (Zorbaugh 1969: 53). Im „sozialen Spiel“ der Reichen mit seinen „sozialen Ritualen“ und Regeln ist auch ein neuer „sozialer Typus“ entstanden, nämlich der des „climbers“ (Aufsteiger). Der erfolgreiche „climber“ ist „ein Künstler der Eigenwerbung“, der den harten Konkurrenzkampf des sozialen Spiels mit Leichtigkeit, Würde und Charme bestehen kann. Erfolglos bleibt der Kandidat, dem die Anstrengung der Aufstiegsspiele anzumerken ist. Der soziale Status und die soziale Position als Mitglied der „high society“ wird also zunächst durch Reichtum, d.h. ökonomisches Kapital, aber auch durch den Besitz sozialen Kapitals, durch Beziehungen zu anderen „wichtigen Personen“ und durch kulturelles Kapital, durch einen distinguierten Stil und Geschmack im Auftreten, der äußeren Erscheinung und der Ausstattung der privaten Umgebung bestimmt. Die Neureichen werden von Zorbaugh, wie von dem zeitgenössischen Chicagoer Ökonomen Thorsten Veblen, eben nicht nur als eine Interessens- oder Traditionsgemeinschaft, sondern als eine reflexive Lebensstilgruppe mit neuen sozialen Regeln und kulturellen Standards beschrieben. Zorbaugh zitiert dazu aus Veblens Theorie der feinen Leute: „The solidarity of this group is probably as dense as that of any known group. It is largely based on material interest. It results from a consciousness of notable wealth, success, social position. It is conscious of expressing itself in a certain manner of life, a luxurious standard which demands an accepted and costly 'style' in material details. The group is conscious of a common distinction in personal appearance and manners, of common pursuits which are followed in approved places usually inaccessible to other groups“ (Veblen in Zorbaugh 1969: 63).

Mit seiner differenzierten Milieuanalyse geht Zorbaugh weit über die damalige Klassentheorie hinaus, weil er die soziale Kohäsion der Superreichen nicht allein auf ökonomische und soziale Interessenlagen zurückführt, sondern prozessanalytisch die Wechselwirkung ökonomischer, sozialer und kultureller Faktoren untersucht. Die Reichen mussten die selbstkonstruierten sozio-kulturellen Regeln des „social games“ permanent definieren, denn sie konnten ihre soziale Stellung nur durch ständige Selbsterfindung sichern und nicht allein durch den Besitz ökonomischen, sozialen und kulturellen Kapitals. Die Entstehung dieses neuen kulturellen Milieus der Neureichen (moral order) und des neuen Persönlichkeitstypen des „Aufsteigers“ ist bei Zorbaugh nicht durch die sozialstrukturellen Bedingun-

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gen (natural order) determiniert, sondern er rekonstruiert, wie sich Milieus (objektive Werte) und Persönlichkeitsstrukturen (subjektive Einstellungen) durch die Definition der gesellschaftlichen Situationen konstituieren.

2.2

The World of Furnished Rooms

In der „Welt der möblierten Zimmer“ in North Town leben etwa 25.000 Menschen in 1.139 „rooming- und lodging-houses“. 52% der Bewohner sind alleinstehende Männer, 10% alleinstehende Frauen und 38% Paare in der Regel ohne Kinder. Die meisten Bewohner sind 20 bis und 35jährige „white collar-worker“. Sie arbeiten als „kleine“ oder „mittlere“ Angestellte im Geschäftsviertel Chicagos („Loop“). Die „rooming-house area“ ist nur am frühen Morgen und am frühen Abend belebt, wenn die Angestellten zur Arbeit in den „Loop“ aufbrechen bzw. wieder nach Hause kommen. Tagsüber und Nachts ist dieses fast kinderlose Gebiet wie ausgestorben. Viele der Bewohner sind aus den Kleinstädten des Mittleren Westens zugewandert, um im „Loop“ zu arbeiten. Dieses Milieu ist von einer hohen Mobilität gekennzeichnet, hier machen sich die negativen Folgen der Individualisierung am deutlichsten bemerkbar. Neue Gemeinschaftsbindungen können nicht entstehen, da noch keine gemeinsamen Interaktionssituationen und noch keine sozialen Räume dafür vorhanden sind. Trotzdem zeichnen sich auch hier verschiedene Situationsdefinitionen ab: In der „rooming-house area“ ist – erstens – die Selbstmordrate weit höher als in allen anderen Stadtgebieten. Mitten in diesem Gebiet steht die damals sogenannte „Suizide-Bridge“. Zweitens werden Traumwelten und fiktive oder virtuelle Gemeinschaften aufgebaut, dass zeigt der hohe Konsum von Magazinen wie „True Romance“, „Experience“ oder „True Story Magazin“ und die Konstruktion sozialer Welten in „Tagebüchern“. Drittens werden Gemeinschaftsgefühle auf Haustiere übertragen oder durch Erinnerung an verfallene Gemeinschaften bewahrt. Neben diesen fatalen und substitutiven Wegen Individualisierungsfolgen zu überwinden, zeigt sich aber auch – viertens – die Etablierung eines Lebensstils, der die Herausforderung der Individualisierung aktiv meistert. Viele Menschen in der „world of furnished rooms“ betrachten die Möglichkeit soziale Kontakte, den Wohnort und die Arbeitsstelle ständig zu wechseln nicht mehr als Bedrohung, sondern vielmehr als Chance, individuelle Freiheit auszuleben, ohne dabei in psychische Krisen zu geraten. Zorbaugh untersucht, wie sich – aus heutiger Sicht – postmoderne Ich-Identitäten und Lebensformen konstituieren. Die prozessanalytische Rekonstruktion der Interaktionsprozesse in der „world of furnished rooms“ von Zorbaugh zeigt, dass selbst Lebenssituationen mit extremen Individualisierungsanforderungen nicht automatisch in eine bürokratische Welt oder zu einem

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Rückzug in traditionale Gemeinschaften führen, sondern von den Akteuren durch die Bildung posttraditionaler Lebensstile bearbeitet werden können (dazu auch „Hotel Life and Personality“ von Norman Hayner 1969). Frances Donovan hat das neue Dienstleitungsmilieu der „rooming house area“ in ihren Studien The Women Who Waits (1970, zuerst 1920) und The Saleslady (1970, zuerst 1929) näher untersucht. Ihre empirischen Studien machen deutlich, dass mit den neuen Berufen – Park nennt in The City Büroangestellte, Verkäuferinnen in Kettenläden, Verkehrspolizisten, Hausierer, Taxifahrer, Nachtwächter, Showgirls, Bartender, Zeitungsreporter, Börsenmakler und Pfandleiher – auch neue Berufskulturen entstanden sind. Am Beispiel der „waitress“ beschreibt sie, wie sich ganz neue Interaktionsrituale sowohl zwischen den Kellnerinnen und den Kunden als auch im Verhältnis der Kellnerinnen untereinander entwickelten. Diese neuen sozialen Beziehungsformen in der Arbeitswelt und die neue Selbständigkeit, die junge Frauen durch die Berufstätigkeit gewannen, hatten auch Folgen für ihre private Lebenswelt. Die Dienstleistungsmenschen der „world of furnished rooms“ haben, als Antwort auf ihre Lebenssituation, neue Sexualnormen (Promiskuität), neue Normen des Geschlechterverhältnisses (Emanzipation der Frauen), neue Familienstrukturen (Lebensabschnittsgemeinschaften), neue Wohnformen (möbliertes und mobiles Wohnen) und neue Muster des Freizeitverhaltens (multikulturelle Erlebnisorientierung) konstituiert.

2.3

Towertown

Towertown ist ein Künstlerviertel – The Kingdom of Bohemia –, dass sich inmitten der ethnischer Ghettos entwickelt hat. Zu den Gründern dieses Milieus gehören die heute berühmten Chicagoer Naturalisten: Sherwood Anderson, Floyd Dell, Ben Hecht, Carl Sandburg, Edgar Lee Masters und Alfred Kreymborg. In den 20er Jahren ist dann die „Second-Rate Bohemia“ nachgerückt. Das waren sehr viele junge Künstler, die tagsüber in Buchläden, Cafes und Galerien jobbten, nachts an ihren Kunstwerken arbeiteten oder sich in den Cabarets, Nightclubs, Jazzkellern und Szenekneipen trafen. Nach Towertown zogen „individuals (to) escape from the conventions and repressions of the small town or the outlying and more stable communities of the city. Some of these individuals have a stable hunger for new experience, a desire to experiment with life.“ Vor allem junge Frauen dominierten die Atmosphäre in Towertown. Sie waren die stärksten und radikalsten „rebels against the conventions of Main Street“. Der Protest gegen die etablierte Kultur mündete in Versuchen neue Lebensformen und Lebensstile zu entwickeln. Die ersten Wohngemeinschaften wurden gegründet: „Nobody locks doors; it's so unfriendly“ hieß die Devise. „Free love“ wurde

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propagiert. „Marriage“ hingegen „is a scrap of paper“. Slogans wie „living, not existing“ oder „those who really understand“ (Zorbaugh 1969: 91-93) brachten das neue Lebensgefühl und die neuen Lebensziele zum Ausdruck. Äußere Merkmale wie „long hair“ oder extravagante Kleidung sollten den Unterschied zur etablierten Mittelschicht dokumentieren. Den Bewohnern Towertowns gemeinsam ist der Protest gegen die Kultur der Mittelschicht. Dies führte zu experimentellen Versuchen, neue kulturelle Werte und soziale Kommunikationsformen zu finden, die mehr Authentizität und individuelle Freiheit ermöglichen sollten. Zorbaugh sah hierin auch die Tendenz, dass in diesem Milieu der Konformitätszwang der Mittelschichtsgesellschaft durch einen neuen Zwang zur Selbstdarstellung und zum maskenhaften Rollenspiel abgelöst wird und sich eine therapeutisch-expressive Kultur bildet („SelfExpression“). Towertown blieb kein Ghetto, sondern hatte auch Folgen für die soziale Integration der Vorstädte, deren Bewohner Towertown nutzten, um der normativen Enge ihres Milieus zu entkommen: „In the anonymity of this mobile area 'anything goes' and persons seeking unconventional experiences escape from the regulations of better organized communities into the promiscuity of its supposedly bohemian night life“ (Zorbaugh 1969: 102). Eine Gruppe junger Schriftstellerinnen bot sogar für 75 Cent eine organisierte Tour „Seeing Bohemia“ durch Towertown an. Der Widerstand gegen Restriktionen der Mittelstandskultur führte in Towertown weder zur Individualisierung noch zur Restituierung der Tradition, sondern zur Bildung neuer reflexiven Gemeinschaftsformen mit ausgeprägten Gemeinschaftsgefühlen und stark bindenden sozialen Regeln.

2.4

The Rialto of the Half–World

Im Zentrum des „rooming-house districts“, an der Grenze zum Slum liegt das Unterhaltungsviertel der Halbwelt. Äußerlich ist dieses Gebiet durch „run down buildings, ramshackle old dwellings unconvincingly converted into store fronts: pawnshops, cheap theaters, second-hand stores, resale shops, white tile restaurants, cigar shops, news and taxi stands“ gekennzeichnet. Tagsüber ist dort nicht viel los, aber nachts verliert das Viertel an „shabbiness and dinginess“: „Its electric signs and brightly lighted windows, ligthed late into the night, have earned for it the name 'little white way', for at night it is a street of lurid cabarets, of allnight ‚chop suey‘ and ‚chili parlors‘ of innumeralbe small dance halls where jazz is king.“ Das Vergnügungsviertel ist keine Wohngegend, sondern es wird von „hobos, radicals, squawkers, stick-up men, panhandlers, prostitutes, dopeys, jazz hounds, gold diggers, charity girls“ und von Vergnügungssuchenden der Mittel-

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schicht bevölkert (Zorbaugh 1969: 105-106). Hier entsteht die „Underworld“, die subkulturellen Beziehungsnetzwerke der organisierten Kriminalität, die im Chicago der 20er und 30er Jahre, neben den offiziellen administrativen und ökonomischen, ein drittes inoffizielles Machtzentrum darstellte. Paul Landesco hat in seiner Studie Organized Crime in Chicago (1968, zuerst 1929) die Geschichte und die Interaktionsstrukturen der Subkultur des organisierten Verbrechens genau untersucht. Die innere Ordnung der nordamerikanischen Mafia bestand aus einer Kombination traditioneller süditalienischen Familiennormen mit modernen militärischen Organisationsstrukturen. In das äußere Ordnungsgefüge der Stadt Chicago fügte sich die Mafia ein, indem sie offizielle Verbindungen mit der Ökonomie durch den Kauf von Firmen und mit der Politik durch die Aktivierung „politischer Maschinen“ einging und gleichzeitig über Gewaltakte, Bestechungen, Entführungen und Drohungen die politischen und ökonomischen Organe der Stadt beeinflusste. Durch diese komplizierten Ordnungsprozesse konnte die Mafia eine ungeheuere Machtfülle nicht nur in Chicago entwickeln. Auch für die „Underworld“ trifft die Alternative – Erhalt traditionaler sozialer Beziehungsmustern versus Individualisierung und zweckrationaler Organisation – nicht zu. Die nordamerikanische Mafia, das zeigt Landesco, reproduziert weder alte sizilianische Familiennormen noch stellt sie eine reine militärische Interessengemeinschaft, sondern eine komplexe Neubildung dar, die durch die hybride Vermischung von Familie und Militär, von Tradition und rationaler Organisation entstanden ist. In den oft von der Mafia beherrschten Institutionen des Vergnügungsviertels traf sich die „Bohemia“ mit der „Underworld“ und mit den Erlebnishungrigen der Mittelschicht, ohne dass sich auf den ersten Blick gemeinsame Kommunikationsstrukturen herausbildeten. Die sozialen Handlungen in diesem Viertel wie „dancing, cabareting, drinking, and gambling“ führten kaum zu Verständigung und stabilen Beziehungsformen. Was sich im „Rialto of the Halfworld“ zeigte, war die zunehmende Trennung von Arbeit, Wohn- bzw. Familienwelt einerseits und Vergnügungs- bzw. Erlebniswelt andererseits. Auf einen zweiten Blick jedoch relativiert sich dieses Bild, denn neben diesen Individualisierungsund Differenzierungstendenzen konstituierten sich dort auch neue Institutionen und neue soziale Beziehungsformen. Paul G. Cressey analysiert diesen sozialen Wandel anhand einer Institution – The Taxi-Dance Hall (1932) – die von der amerikanischen Mittelschicht ganz besonders als Beispiel des Verfalls von Normen und der Desorganisation der Gesellschaft angesehen wurde. In der TaxiDance Hall konnten männliche Kunden Tickets kaufen und gegen einen Tanz mit einer angestellten Tänzerin einlösen. Tänzerinnen konnten also wie Taxis „gemietet“ werden. Dass es beim Tanzen mit „rechten Dingen“ zuging, wurde auf der Tanzfläche von uniformierten Polizisten überwacht. Tatsächlich konnte

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Cressay zeigen, dass die Perspektive des Kulturverfalls und der Desorganisation nicht ausreicht, die soziale Welt der Taxi-Dance Hall zu verstehen. Die Besucher und die angestellten Tänzerinnen entwickelten nämlich ganz unterschiedliche Beziehungsformen: Manche Frauen gerieten tatsächlich in den Teufelskreislauf des sozialen Abstiegs, andere jedoch wählten diese Tätigkeit schlicht als Berufsarbeit und andere wiederum empfanden ihren Job als Befreiung von den Kleinstadtzwängen des mittleren Westens. Schließlich stellte sich heraus, dass die Taxi-Dance Hall einer der wenigen Orte war, der die Möglichkeit multikultureller Beziehungen eröffnete. Ein Ort, an dem Mitglieder ethnischer Minderheiten und weiße Amerikaner/innen in Geschichten verstrickt wurden und die Chance hatten oder dazu gezwungen wurden, gemeinsame Situationsdefinitionen (multikulturelle Beziehungen) zu entwerfen.

2.5

The Slum

Der südliche Teil der North Side war Slumgebiet, dass vor allem von Immigranten der ersten Generation, von Wanderarbeitern (Hobos), von Afroamerikanern aus den Südstaaten und von „gescheiterten Existenzen“ wie Suchtkranken bewohnt wurde. Der Slum teilte sich in Ghettos verschiedener ethnischer Gruppen auf, die ganz unterschiedliche Sozialstrukturen und soziale Beziehungsformen aufwiesen: Die etwa 3000 – 6000 Immigranten aus „Persien“ regelten ihre sozialen Beziehungen in Kaffeehäusern, die nur von Männern besucht wurden. Frauen traten in der Öffentlichkeit kaum auf. Die eigentliche soziale Macht lag aber bei den religiösen Autoritäten. Persia in America war eine „miniture of Old World villages“. Ob solche Traditionen der alten Welt Bestand haben können, so Zorbaugh, hängt von Strukturen wie den Einwanderungsgesetzen (natural order), aber auch von dem nicht prognostizierbaren Verhalten der zweiten Einwanderergeneration (moral order) ab. Die Griechen in Chicago (Athens on the „L“) waren im Gegensatz zur „persischen Gemeinschaft“ nicht mehr so stark an Traditionen gebunden. Sie organisierten sich hingegen in Form einer ethnischen Ökonomie. Tradition und Religion traten dabei in den Hintergrund. Vielen Deutschen und Schweizern gelang es schnell, den Slum zu verlassen und in die „Zone of Workingman's Home“ zu wechseln. Die im Slum verbliebenen hatten sich in Kulturund vor allem Turnvereinen organisiert und viele Institutionen ihrer Freizeitkultur in Chicago aufgebaut: „Wein Stube (with a bunch of huge gilded grapes over the door), Pilsner, Wurz'n Sepp Family Resort, Komiker Sepp“ geben dem Viertel einen eigenen Charakter (Zorbaugh 1969: 149, im Original auf deutsch). Die größte ethnische Gruppe bildeten die Italiener (15.000) in Little Hell oder Little Sicily. „Control in the colony is largely in terms of personal relationships.

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Control goes back to the spirit of paesani and the village neighborhoods“ (Zorbaugh 1969: 177). Die soziale Macht – im Geist des campanilisimo – der Familienoberhäupter, wurde jedoch sukzessive durch die Mitglieder der zweiten und dritten Immigrantengeneration gebrochen, für die „Traditionen“ nur noch symbolische Bedeutungen einnahmen. Die ethnischen Subkulturen Chicagos können nicht im Rahmen der Alternative „Gemeinschaft versus Gesellschaft“ oder „Traditionalismus versus Individualismus“ beschrieben werden (Thomas/Znaniecki 1918-20, Wirth 1964), denn neben der Bewahrung alter europäischer Traditionen oder der Flucht aus den Ghettos und der bedingungslosen Anpassung an die amerikanische Mittelschichtskultur, kam es in manchen Einwanderermilieus auch dazu, dass alte Überzeugungen und Traditionen aus den Herkunftsländern mit denen der amerikanischen Kultur zu einem komplizierten Amalgam verschmolzen wurden, dass weder die „alte“ noch die „neue Welt“ wiederspiegelte und schließlich starke Rückwirkungen auf die amerikanische Kultur selbst hatte. Im Slum entstanden neben neuen ethnischen Subkulturen auch neue klassenförmige Gemeinschaften. In The Hobo (1967, zuerst 1923) – einer der ersten und vielleicht berühmtesten Studie der Chicago School – zeigt Nels Anderson, welche reiche Kultur und welches komplizierte Geflecht alltäglicher Handlungsregeln Hobos hervorgebracht haben. An diesem Beispiel wird besonders deutlich, dass selbst – auf den ersten Blick – stark individualisierte und buchstäblich mobilisierte Menschen wie Eisenbahntramps neue Gemeinschaftsformen und soziale Kontrollmechanismen konstruiert haben. Hobos waren „migratory worker“ (Wanderarbeiter), die wie Saisonarbeiter alle Arten von Arbeiten annahmen, im Unterschied zu diesen aber keinen festen Wohnsitz hatten. Der „American Hobo“ definierte sich in erster Linie als Arbeiter. Das unterschied ihn vom „tramp who dreams and wanders“ und vom „bum who drinks and wanders“. In den 20er und 30er Jahren waren Hobos ein Massenphänomen. Die meisten Wanderarbeiter fuhren – auf der Suche nach Arbeit, aber auch auf der Flucht vor ethnischer Diskriminierung oder aufgrund eines individuellen Freiheitsstrebens – als „blinde Passagiere“ auf Güterzügen kreuz und quer durchs Land. Sie arbeiteten als Erntehelfer (harvest hand, cotton glaumer or apple knocker), Austernoder Lachsfischer (beach comber), Schafscherer, Eisschneider (ice harvesting), Baumfäller (lumber jack or timber beast) oder auf großen Eisenbahn- und Hochhausbaustellen, für die zeitweilig massenhaft Arbeiter gesucht wurden. Hobos wurden dort als Mulitreiber (Skinner), Eisenbieger (rust eater), Brückenbauer (splinter-belly) oder Sprengmeister (dinos) angestellt. In die Großstädte kamen die Hobos, wenn sie Schutz vor Kälte, medizinische Hilfe oder neue Arbeit suchten. In Chicago hatte sich, in der „zone of transition“, ein eigenes Hoboviertel – Hobohemia – entwickelt. Hobohemia wurde in „good times“ von 30.000 und in

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„hard times“ von bis zu 75.000 Hobos (1% - 2,5% der Einwohnerschaft Chicagos) bewohnt. Im Verlaufe eines Jahres zogen 500.000 Hobos durch Chicago. Etwa 200 private Arbeitsvermittler boten Jobs für alle Landesteile der USA an. Arbeiter, die auf „job hunting“ waren, wurden direkt auf der Straße geworben oder fanden Stellen durch „window shopping“. In Hobohemia hatte sich eine ganz eigene Infrastruktur mit „cheap hotels, lodging-houses, flops, eating joints, outfitting shops, employment agencies, missions, radical bookstores, welfare agencies, economic and political institutions“ entwickelt. Beispielhaft dafür war die Madison Ave. im „main stem“ (siehe Abb. 3). Hier entstanden Institutionen wie z.B. Schnellrestaurants oder Billigkaufhäuser, die heute selbstverständlicher Bestandteil aller Großstädte sind (siehe Abb. 4 und 5).

Abbildung 3:

Main Stem (Anderson 1967: 15)

In ihren „natural areas“ – den „Hobohemias“ oder „Jungles“ (permanente Lager auf dem Land) – entwickelten sich neben solchen ökonomischen Institutionen aber auch ganz neue sozio-kulturelle Beziehungs- und Umgangsformen. In den „Jungles“ herrschte ein umfangreicher Kanon „ungeschriebener Gesetze“ mit obligatorischem Charakter. Dazu gehörten auch Versorgungsprinzipien für arbeitsunfähige Hobos oder alte „jungle birds“. Vor allem schufen die Hobos aber eine sehr spezifische Arbeiterkultur mit einem eigenen Soziolekt (Wortbildungen, neue Betonungen und grammatische Konstrukte) und eigenen Kunst- und

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Kulturgütern. Ihre Kunstformen sind heute noch – über Woody Guthrie, Jack Kerouac oder Bob Dylan – z.B. in den Roadmovies von Jim Jarmusch und den Songs von Tom Waits lebendig. Diese damals neue Hobokunst und -kultur unterscheidet sich sowohl von der Country & Western-Kultur der Cowboys des Mittleren Westens als auch von der Kultur der seßhaften Arbeiterschaft. Anderson hat in The Hobo eine ganze Reihe Lieder und Gedichte von „Hobo Poeten“ gesammelt. Songs, die das Leben auf der Wanderschaft („The Gila Monster Route“, „Nothing to Do but Go“) und in Hobohemia („The Stem“) beschreiben, aber auch Protest- und Kampflieder („The Slave Market“, „Harvest War Song“, „Portland County Jail“) und Unterhaltungslieder („No Matter Where You Go“) verdeutlichen, daß Hobos in Reaktion auf praktische Probleme ihrer Lebenswelt neue kulturelle Werte, Ausdrucksformen und Bedeutungen definiert haben.

Abbildung 4:

A Dining Room on the Main Stem (Anderson 1967: 35)

Nicht nur Hobos mußten mit dem Verlust sozialer Bindungen und mit hohen Mobilitätsanforderungen umgehen. Besonders für Kinder und Jugendliche hatte der Verfall traditionaler Familienstrukturen in den Ghettos der „zone of transition“ dramatische Folgen (vgl. Cavan/Ranck 1969, Mowrer 1972). Kinder desor-

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ganisierter Familien waren gezwungen, neue Orientierungspunkte im Sozialisationsprozess zu suchen. Diese Suche nach neuen Bindungen und nach Identität wird eindrucksvoll von einem Jugendlichen (Stanley) selbst in The Jack Roller (Shaw 1966, zuerst 1930) geschildert (ein Jack Roller ist ein Dieb, der sich darauf spezialisiert hat, schlafende Betrunkene – „Jacks“ – umzudrehen – zu „rollen“ – , um ihre Taschen auszurauben). Am Beispiel Stanleys Lebensgeschichte wird deutlich, dass der schwierige Sozialisationsprozess von Jugendlichen in der „zone of transition“ weit jenseits der Alternative „rationalisierter“ versus „traditionaler“ Lebensformen verlief. Stanleys Leben spielte sich in verschiedenen sozialen Welten – kriminelle Jugendbanden, Hobotum, Gefängnissen, Jugendanstalten, seiner eigenen zerrütteten Familie und einer ihn aufnehmenden Mittelschichtsfamilie – ab. Die biographische Erzählung Stanleys zeugt von angestrengten und komplizierten Versuchen, diese heterogenen Erfahrungen miteinander zu verbinden und zu einem einheitlichen Selbstbild zusammenzufügen. Zum Teil übernimmt er dabei die Fremdbilder, welche Sozialarbeiter und Gefängniswärter von seinem „Selbst“ entwarfen, zum Teil definiert er sich als angepasster Jugendlicher und dann wieder als selbstbewußter Abweichler. Deutlich wird dabei, welche experimentellen Bemühungen Stanley in dieser Krisensituation unternimmt, um Brüche und Übergänge auszugleichen und eine kohärente Lebensgeschichte als „negotiated order“ zu entwerfen. Das Mosaik sozialer Welten der North Town Chicagos fügt sich nicht zu einem homogenen Bild zusammen. Die Reichen an der Gold Coast spielten ihr eigenes soziales Spiel, das zur Entstehung eines begrenzten sozio-kulturellen Milieus und zu neuen Persönlichkeitstypen, wie des distinguierten Aufsteigers, führte. In der „world of furnished rooms“ entwickelten sich hingegen postmoderne individualisierte Lebensstile der Menschen im Dienstleistungsbereich. Ganz im Gegensatz zum Künstlermilieu im Towertown. Dort etablierten sich soziale Gruppen und Cliquen – in Ablehnung der Mittelstandskultur – mit neuen expressiven und reflexiven sozialen Normen. Auch „Hobos“ bildeten – in Reaktion auf den Zwang zur Mobilität – neue kulturelle und soziale Regeln und Gemeinschaftsformen. In der „Underworld“ organisierten sich kriminelle Gruppen, die aus einer komplexen Mischung traditionaler Familien- mit moderner Führungsstruktur bestanden. Die ethnischen Gruppen im Slum wiederum, definierten ihre Situation als Einwanderer in ganz unterschiedlicher Form: Die Perser bewahrten ihre Traditionen, die Griechen schlossen sich hingegen als ethnische Geschäftsgruppe zusammen, bei den Italienern blieben zwar Familiennormen von Bedeutung, aber auch neue Jugendgangs wurden zu einem wichtigen Ordnungsfaktor. Die Deutschen pflegten ihr Vereinswesen und ihre Freizeitkultur, strebten aber danach, möglichst schnell das Ghetto zu verlassen. Der Slum, so Zorbaugh zusammenfassend, ist „the most cosmopolitan area in a distinctively

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cosmopolitan city.“ Im Slum kommt es zur Auflösung ethnischer Vorurteile wie auch zu ethnischen Konflikten, zur Enkulturation, Assimilation und zu neuen Kulturformen, zu einem „hyprid something that is neither Sicilian nor Persian nor Polish but of the slum“ (Zorbaugh 1969: 152).

Abbildung 5:

Employment Bureaus Offer (Anderson 1967: 35)

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Abbildung 6:

3

Natural History of the Gang (Thrasher 1929: 70)

Die Methode der Chicago School: Prozessanalyse und Rekonstruktion symbolischer Interaktionen

Die empirischen Studien über die soziokulturellen Lebenswelten Chicagos bilden das Herzstück der Chicago School of Sociology. Diese Konzentration auf methodologisch reflektierte empirische Sozialforschung stellte, im Vergleich zur ersten Soziologengeneration, eine echte Innovation dar, denn die soziologischen Entwürfe während der letzen Jahrzehnte des 19. Jahrhunderts von Herbert Spencer in England, Auguste Comte in Frankreich und Lester Frank Ward in Amerika waren theoretische Spekulationen ohne systematischen Bezug zu empirischen Phänomenen der sozialen Welt. Empirische Beispiele dienten diesen Soziologen nur als Illustration für spekulativ entworfene theoretische Gebäude, die kaum realistische Aussagen über konkrete soziale Fragen zuließen. Von dieser Form der Soziologie verabschiedete sich die Chicago School entschieden. Die allgemeinen Gesetze und historischen Entwicklungstrends oder -stufen, die von der spekulativen Soziologie aufgestellt wurden, entsprachen nicht den Erfahrungen, die ein Sozialforscher in Chicago machen konnte. Schon der Alltagsverstand reichte aus, zu erkennen, dass es, angesichts der Vielfalt und Unterschiedlichkeit

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kultureller und sozialstruktureller Welten in Chicago, schwer fällt, allgemeine Gesetzesaussagen über die soziale Welt im Ganzen zu treffen. Die spekulative Soziologie konnte mit ihren evolutionistischen oder positivistischen Annahmen kein Verständnis fremder Kulturen und neuer Formen der Einbeziehung Fremder entwickeln. Diese Aufgaben verlangte hingegen nach konkreten empirischen Forschungen. Durch praxisnahe Sozialforschung sollte sowohl die ethnozentrische Perspektive der spekulativen Soziologie als auch die Standortgebundenheit des Alltagswissens (common sense) überwunden werden. Als Handelnde im Alltag, so Thomas in den berühmten „methodologischen Vorbemerkungen“ zur empirischen Studie „The Polish Peasant in Europe and America“ (1918-20) (Weymann 2001), gehen wir von der Annahme aus, „dass wir die gesellschaftliche Wirklichkeit kennten, weil wir in ihr leben, und dass wir auf Grund unseres empirischen Wissens die Dinge und Verhältnisse als sicher unterstellen dürften.“ Diese „praktische“ Einstellung ist zwar für das Alltagshandeln ausreichend, in den Sozialwissenschaften würde dies aber zu einem „planlosen Empirismus“ führen, denn die „Bekanntschaft des einzelnen mit der sozialen Realität ist stets begrenzt und stellt nur einen kleinen Teil der ganzen Komplexität sozialer Tatsachen dar. Sie erstreckt sich meist nur über eine Gesellschaft, häufig nur über eine einzige Klasse innerhalb dieser Gesellschaft.“ Alltagshandelnde haben nur ein begrenztes Wissen über fremde Kulturen und über andere Milieus innerhalb ihrer eigenen Gesellschaft und können deshalb nicht alle Bezüge herstellen, die für das Verständnis sozialer Phänomene notwendig sind. Neben diesen „äußeren Begrenzungen“, haben alltägliche Wissensbestände auch eine „innere Begrenzung“, denn der Alltagshandelnde nimmt seine Umwelt entsprechend seinem „Temperament“ und seiner „Interessen“ wahr, so dass die Selektion der Umwelterfahrungen „subjektiv“ begrenzt bleibt. „Sie gilt nur für dieses Individuum in dieser bestimmten sozialen Stellung.“ Die Wahrnehmung der sozialen Welt im Alltagshandeln ist deshalb stark standortgebunden (Thomas 1965: 65). Aus der Einsicht in die Begrenztheit und Standortgebundenheit des Alltagswissens zieht Thomas zwei Konsequenzen für die empirische Sozialforschung: Damit – erstens – die Begrenzungen des Alltagswissens vermieden werden, müssen Sozialforscher für das Verständnis konkreter empirischer Phänomene ein breites Kontextwissen in Anspruch nehmen. Die Lebenswelten von Immigranten z. B. können nicht verstanden werden, wenn dabei nur Hintergrundwissen der nordamerikanischen Kultur verwendet wird, dafür bedarf es hingegen Kenntnisse über die Handlungsregeln und -gewohnheiten der Herkunftskulturen. Damit – zweitens – die subjektive Standortgebundenheit der Wahrnehmung sozialer Phänomene relativiert wird, müssen Vergleiche zwischen Kulturen, Milieus oder Lebensläufen stattfinden. Nur durch systematische Vergleiche kann garantiert

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werden, dass nicht eine spezifische Perspektive Allgemeingültigkeit erhält. Durch die systematische Verwendung von Kontextwissen und durch vergleichende Methoden wird das Problem der Perspektivenhaftigkeit und Grenzen des Alltagswissens in der empirischen Sozialforschung eingeschränkt. Die Methode des „allgemeinen Menschenverstandes“ ist jedoch noch aus zwei weiteren Gründen für die empirische Sozialforschung ungeeignet. Wenn wir im Alltag das Handeln anderer Menschen verstehen, gehen wir davon aus, „1. dass die Menschen auf die gleichen Einflüsse gleich reagieren, ohne Rücksicht auf ihre individuelle oder soziale Vergangenheit [...], 2. dass die Menschen spontan, ohne äußere Einflüsse, Tendenzen entwickeln, welche sie in die Lage versetzen, gegebene Bedingungen voll und einheitlich auszunutzen [...]“ (Thomas 1965: 69). Diese beiden Annahmen Alltagshandelnder sind aber aus pragmatistischer Sicht unzutreffend. Tatsächlich können – wie wir gesehen haben – gleiche äußere Einflüsse oder Bedingungen von Akteuren unterschiedlich definiert und gesellschaftliche Optionen in unterschiedlicher Weise verwendet werden. Einfaches kausalanalytisches Denken, dass einer bestimmten „Ursache“ immer und überall eine bestimmte „Wirkung“ zuordnet, ist für die soziologische Analyse nicht brauchbar, denn äußere Einflüsse (Ursachen) können in ungeahnter Weise interpretiert und definiert werden (Wirkungen); deshalb hat eine „Ursache“ nicht immer die gleiche „Wirkung“. Der Zusammenhang zwischen Ursachen (äußere Einflüsse) und Wirkungen (Handlungen) folgt keiner „Logik“ und keinem „Gesetz“, denn Akteure nehmen – erstens – „äußere Einflüsse“ unterschiedlich wahr und reagieren – zweitens – experimentell und differenziert in Handlungssituationen. Äußere Handlungsbedingungen stellen nicht nur zwingende und zu kontrollierende Faktoren dar, sondern bieten auch Chancen und Optionen, sie sind das „Material“ kreativen Handelns. Nach Thomas wird das Problem der doppelten Kontingenz des Handelns (das Ego und Alter kreativ handeln können) nicht durch übergeordnete Normen und Werte gelöst, sondern durch die „Definition der Situation“, durch die kontinuierliche Konstitution und Reorganisation generalisierter Bedeutungen. Weil „objektive Bedingungen“ und „bestehende Einstellungen“ in konkreten sozialen Situationen definiert werden, muss die empirische Sozialforschung bei der Untersuchung sozialer Phänomene einerseits Dokumente und Daten verwenden, die kulturelle Muster und gesellschaftliche Strukturmerkmale repräsentieren (z. B. Statistiken und Berichte von Ämtern und Institutionen) und anderseits solche Dokumente, die zeigen, wie diese Bedingungen von Individuen im Handlungsprozess definiert werden (z. B. biographische Interviews, persönliche Briefe oder Tagebücher), so dass Sozialforscher den reziproken Prozess der Konstitution von Strukturen und Persönlichkeitsmerkmalen rekonstruieren können. Mit seiner „biographischen Methode“ will Thomas verständlich machen,

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wie objektive Bedingungen von Akteuren in konkreten Handlungssituationen definiert werden. Diesen Zusammenhang hat Thomas in seiner empirischen Arbeit stets realisiert. In der monumentalen Studie von Thomas und Florian Znaniecki über polnische Einwanderer in Nordamerika (The Polish Peasant in Europe and America, 1918-20) wurden sowohl „objektive“ amtliche Statistiken und Medienberichte als auch persönliche „Briefe“ analysiert, so dass deutlich wurde, „wie“ die Einwanderer ihre Situation in Nordamerika bewältigt haben, welche Rolle dabei die Institutionen und sozialen Bedingungen sowohl ihrer Herkunftsals auch der Ankunftsgesellschaft spielten und welche neuen Formen sozialer Ordnung sie als Antwort auf praktische Problemstellungen entwickelt haben. In The Unadjusted Girl (1969) hat Thomas solche Situationsdefinitionen und Verhaltensformen junger Frauen rekonstruiert, die nicht mit etablierten Normen und Werten der nordamerikanischen Gesellschaft übereinstimmten. Dabei hat er sich einerseits auf Dokumente sozialer Institutionen (etwa von psychiatrischen oder karitativen Einrichtungen) bezogen und andererseits auf biographische Dokumente junger Frauen, so dass er die Frage aufwerfen konnte, ob ihre Situationsdefinitionen – die von Vertretern der Institutionen als Abweichungen interpretiert wurden – in bestimmten Fällen auf neue Generalisierungen verweisen, auf Handlungsformen, die Ausgangspunkt neuer sozialer Normen darstellen. Die Wirkung äußerer Einflüsse und Bedingungen ist gemäß der pragmatistischen Bedeutungstheorie abhängig von der Interpretation und Definition der handelnden Subjekte. Daraus folgt für die empirische Sozialforschung, dass sie die Situationsdefinitionen und symbolischen Interaktionsprozesse der Handelnden prozessanalytisch rekonstruieren muss, wenn sie das Handeln der Menschen und die Konstitution sozialer Institutionen verstehen will. Sozialwissenschaftler können sich beim Verständnis sozialer Phänomene nicht auf „subjektive“ und nicht auf „objektive“ Kriterien verlassen, sondern müssen die Situationsdefinitionen der Handelnden verstehen, um soziale Tatsachen zu erklären, denn soziale Ordnungen ist nicht kausale Folge oder Funktion äußerer Einflüsse und Bedingungen, sondern ein Prozess interpretativen Handelns. Aus der Einsicht in den interpretativen und konstitutiven Charakter der sozialen Welt, in die Begrenztheit und Standortgebundenheit des Alltagswissens und in die Kontextualität individueller Handlungen, Einstellungen und biographischer Verläufe haben die Chicagoer Soziologen eine Reihe rekonstruktiver und interpretativer Methoden der Sozialforschung entwickelt: Die erste Forderung, die Park an seine Studenten richtete, war, sich der Fremdheit des sozialen Lebens auszusetzen und tatsächlich Feldforschung zu betreiben und mit Primärdaten zu arbeiten. Seine Studenten sollten sich darin üben, „das Leben zu sehen“ (to see life). Ein erster Schritt dazu ist, so Park, sich im Untersuchungsmilieu aufzuhalten (nosing around) und Versuche zu starten, die Perspektive der dort

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Handelnden zu übernehmen (vgl. Lindner 1990). Dabei sollten die Forschenden nicht mit theoretisch und begrifflich vorentschiedenen, sondern mit offenen und „deskriptiven Fragestellungen“ operieren, um die Situationsdefinitionen der Probanden nicht durch eigene Vorannahmen und Verhaltenserwartungen zu übergehen. Wenn Forscher hingegen mit einem engen Fragenkatalog ins Feld gehen, kann dies dazu führen, dass nur die eigenen Vorurteilsstrukturen oder Erkenntnisinteressen repliziert werden und die Perspektive der Befragten viel zu kurz kommt. Der Sozialforscher muss also schon bei der Materialerhebung der Gefahr der Präformierung des Untersuchungsfeldes durch die eigene Standortgebundenheit begegnen. Die Sicht von Probanden wird am deutlichsten durch Texte informeller Interviews, durch Protokolle teilnehmender Beobachtungen und vor allem durch „persönliche Dokumente“ wie Briefe, Tagebücher oder Berichte wiedergegeben, denn diese Dokumente stellen Passagen aus den natürlichen Entwicklungsgeschichten (natural history) der Handelnden dar. Wissenschaftliche Fragestellungen und Erhebungsmethoden müssen den Probanden die Chance lassen, ihre eigenen Situationsdefinitionen darzulegen, denn in der empirischen Sozialforschung stellt sich das Interpretationsproblem gemäß des Thomas' Theorems der „Situationsdefinition“ schon beim Entwurf von Hypothesen und der Datenerhebung, aber natürlich erst Recht bei der Auswertung des erhobenen Materials: Weil soziale Beziehungsformen, Organisationen und Strukturen Stabilität in fortlaufenden Interaktions- und Definitionsprozessen gewinnen, ist für deren Verständnis eine prozessanalytische Einstellung notwendig. Durch die biographische Methode kann den Prozess der Identitätsbildung im Rahmen von Lebenszyklen (life cycle), durch community studies die Entstehung von Gemeinschaftsstrukturen und durch rekonstruktive Organisationsstudien die Aushandlung von Strukturen der Arbeitsteilung verstanden werden. Um schließlich die Reichweite und das Abstraktionsniveau gewonnener Erkenntnisse aus Fallstudien (case studies) zu erweitern, können – in einem nächsten Schritt – einzelne Studien miteinander verglichen werden. Durch diese ethnographische Kontrastierung werden allgemeine Aussagen, mit einem höheren Validitätsgrad und theoretische Begriffe gewonnen. Heute sind diese interpretativen und rekonstruktiven Methoden der Chicago School fester Bestandteil qualitativer Sozialforschung (vgl. Strübing 2004, Flick 2004).

4

Schluss

Der amerikanische Pragmatismus begründet von Charles Sanders Peirce und William James ist eine „Philosophie der Kreativität“, die versucht, „eine Welt

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verständlich zu machen, in der Kreativität möglich ist“ (Pape 1994: 9). Das ist der rote Faden, den die Pragmatisten George Herbert Mead, John Dewey und Charles Horton Cooley (Schubert 2006) aufgegriffen haben und der von der Chicago School und dann vom Symbolischen Interaktionismus weiter verfolgt wurde: George Herbert Meads Sozialpsychologie zeigt, wie Akteure durch kreative Kommunikationsprozesse sowohl Ich-Identitäten als auch allgemeine gesellschaftliche Strukturen konstituieren, wie Individuierung durch Sozialisierung stattfindet (Habermas 1992). Im Zentrum John Deweys Demokratietheorie und Pädagogik steht die Aufgabe des Lernens (Westbrook 1991). Unter Lernen versteht Dewey nicht die Akkumulation von Wissensbeständen, sondern die kreative Lösung von Handlungsproblemen als Kern demokratischen und pädagogischen Handelns. In der Chicago School kommt das Thema Kreativität zunächst in William Thomas' Theorem der Situationsdefinition zum Ausdruck: Situationen bestehen – erstens – aus „subjektiven Einstellungen“, – zweitens – aus „objektiven Werten“ und – drittens – aus der konsequenzen- und bedeutungsgenerierenden „Definition“ und „Intepretation“ objektiver und subjektiver Bedingungen. Wenn die Soziologie das Handeln von Akteuren verstehen will, muss sie deshalb deren Situationsdefinitionen rekonstruieren. Robert E. Park untersucht kreatives Handeln in seinen Arbeiten zu Massenmedien, zum „marginal man“ und zum Wandel ethnischer Gemeinschaften. Massenmedien sind in der Moderne das wichtigste – kommunikative oder manipulative – Medium posttraditionaler sozialer Ordnungen. Der „marginal man“ ist für Park ein Akteur, der nicht nur von etablierten Normen und Werten der Gesellschaft „abweicht“, sondern die Konstitution neuer Lebensstile und Handlungsnormen hervorbringen kann, die dann von der „Masse“ der Menschen adaptiert werden. Auch im Interaktionsprozess „ethnischer Gemeinschaften“ verändern sich permanent soziale und kulturelle Strukturen der Herkunftsgemeinschaften und der Ankunftsgesellschaft, findet keine schlichte Reproduktion subjektiver Einstellungen und kultureller Werte statt. Die vielen empirischen Studien der Chicago School, die die soziale Ordnung der Stadt Chicago in den 20er und 30er Jahren untersuchen, zeigen, dass traditionale Gemeinschaften sich im historischen Prozess nicht nur restituieren oder zugunsten rationaler Organisationen verfallen, sondern dass in experimentellen Handlungssituationen auch neue – über aktives Vertrauen – gebundene Ordnungs- und Beziehungsformen entstehen können. Nach dem Zweiten Weltkrieg wurde das Projekt der Chicago School durch den „Symbolischen Interaktionismus“ von Herbert Blumer (1969) und der „Grounded Theory“ von Anselm Strauss und Barney Glaser (1993/1998) fortgeführt. Schließlich ist heute Kreativität und Interpretativität der rote Faden, der sich durch Norman Denzins (1989) postmodern gewendeten „interpretativen Interaktionismus“ und durch die Arbeiten von Hans Joas zur „Kreativität des Handelns“ (1992) zieht.

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IV.

IV. Archiv

Archiv

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Deutsche Philosophen aus der Sicht des Sicherheitsdienstes des Reichsführers SS

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Deutsche Philosophen aus der Sicht des Sicherheitsdienstes des Reichsführers SS136 Ilse Korotin

Dossier: Ernst Mally Mally, Ernst, Graz. o. Prof. (seit 1925) geb. 1879. Fachgebiet: Logik, Logistik, Ethik, Mathematisch-philosophische Grenzgebiete. Schüler von Meinong. Fachlich tüchtig. Politisch (Material aus 1938): Liberal. Weder Nat. Soz. noch Systemanhänger. In der den Dossiers vorangestellten „Übersicht über die weltanschaulichpolitische Haltung der Philosophieprofessoren auf den Universitäten in Deutschland“ wird Ernst Mally der „II. Gruppe: Liberale Professoren“ zugeordnet. Insgesamt werden folgende Gruppen geführt: I. Gruppe: II. Gruppe: III. Gruppe: IV. Gruppe: V. Gruppe: VI. Gruppe:

Konfessionell gebundene bzw. Konkordats-Philosophen Liberale Professoren Indifferente Philosophen Politisch137 positive Professoren Nationalsozialistische Philosophen (Versuche eine „nat. soz. Philosophie“ aufzubauen) Positive Nachwuchskräfte

136 Reichsministerium für Wissenschaft, Erziehung und Volksbildung (REM), Signatur 49.01/12444. Bundesarchiv Potsdam. Zur ausführlichen Beschreibung der Quelle siehe: George Leaman/Gerd Simon: Deutsche Philosophen aus der Sicht des Sicherheitsdienstes des Reichsführers SS. In: Jahrbuch für Soziologiegeschichte 1992, hg. v. Carsten Klingemann, Michael Neumann, KarlSiegbert Rehberg, Ilja Strubar, Erhard Stölting, Opladen 1994, S. 261ff. An der Schreibweise des Dossiers wurden keine Korrekturen angebracht. 137 Hervorhebung in der Quelle.

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Biografie und fachliche Einschätzung

Der am 11. Oktober 1879 in Krainburg (heute Krajn/Slowenien) geborene Ernst Mally138 studierte in Graz Philosophie und Pädagogik und promovierte 1903 bei Alexius Meinong (1853-1920). Meinong wurde 1882 als a. o. Professor nach Graz berufen, wo er bis zu seinem Tod lehrte. Er gründete die „Grazer Schule der Gegenstandstheorie“. Die Gegenstandstheorie entwickelte sich aus einer Theorie der psychischen Phänomene. Die Wurzeln dieser Theorie sind einerseits der britische Empirismus, andererseits die deskriptive Psychologie Franz Brentanos (1853-1917). Ernst Mallys Habilitation erfolgte 1913. Von 1908 bis 1919 unterrichtete er an Grazer Gymnasien, 1918 wird er mit der Supplierung der pädagogischen Lehrkanzel Eduard Martinaks (1959-1943) betraut. Martinaks Lehrtätigkeit wurde zwischen 1918 und 1922 durch die Leitung der Reformabteilung für Mittelschulen im Unterrichtsministerium unterbrochen. Ernst Mally errichtete in diesen Jahren die erste psychologische Prüfungsstelle für berufliche Eignung in Österreich und arbeitete vor allem an der Entwicklung psychologischer Beobachtungsmethoden (Beobachtungsbogen für psychologische Schülerbeobachtung). 1920 übernahm er die Leitung des von Meinong gegründeten experimentalpsychologischen Labors.139 Wie im Dossier vermerkt, ist Mally ab 1925 Ordinarius (Nf. Meinong), im selben Jahr auch Institutsvorstand („Leitung der philosophischen Abteilung des philosophischen Seminars“). Mally wird am 26.9.1942 entpflichtet und stirbt am 8. März 1944. Ernst M. Mally war wesentlich an der Ausarbeitung der Gegenstandstheorie beteiligt. Er untersuchte vor allem ihre Formalisierbarkeit und die Lösung der in ihr auftretenden logischen Fragen. 1903 formulierte er als erster das Prinzip der Unabhängigkeit des Soseins vom Sein, eine Begrifflichkeit, die aus der Gegenstandstheorie stammt. Mally leistete damit Pionierarbeit auf dem Gebiet der Logik

138 Zu Mallys Biografie hier und im folgenden: Personalakt der Universität Graz. George Leaman: Die Universitätsphilosophen der „Ostmark“. In: Neues Forum Nr. 481-484, Wien 1994, S. 25-31. Barbara Schönafinger: Das Grazer Philosophische Institut 1920-45 und seine Verstrickung in den Nationalsozialismus. Diplomarbeit, Graz 1994, S. 39ff. http://www.philosophenlexikon.de. 139 Für das experimentalpsychologische Labor forderte Mally 1941 eine bezahlte Arbeitskraft an, da für „Heeresdienst, Technik und Wirtschaft in steigendem Maße praktische Psychologen“ benötigt würden. Ein durchaus zeittypisches Phänomen, denn in der Heerespsychologie blieben durch Personalmangel viele Stellen unbesetzt. Mit Kriegsbeginn wurde eine große Zahl von Lehrern, Professoren der Philosophie und Psychologie, Dozenten und anderweitig berufstätigen Psychologen als Ergänzungspsychologen eingezogen, von denen viele zu Kriegsverwaltungsräten ernannt wurden. Vgl. Ulfried Geuter: Die Professionalisierung der deutschen Psychologie im Nationalsozialismus. Frankfurt/M., 1988, S. 264.

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der Sollsätze. In der Gegenwart fand der Philosoph als Begründer der deontischen Logik seinen „verdienten späten Ruhm“140. Aus dem Blickwinkel des Nationalsozialismus betrachtet, erkennt Schönafinger – in Abgrenzung zu den früheren Logik-Abhandlungen des Philosophen in der 1934 veröffentlichten Arbeit „Erlebnis und Wirklichkeit“ eine Erkenntnistheorie und Wertlehre, in welcher der Faschismus strukturell angelegt ist.141 Im Gegensatz zur Wirklichkeitsphilosophie Ferdinand Weinhandls, der ebenfalls als Schüler Alexius Meinongs gilt, wird Mally aber nicht als „nationalsozialistischer Philosoph“ wahrgenommen. Dies, obwohl Mally 1938 mit der Schrift „Anfangsgründe der Philosophie. Leitfaden für den Philosophischen Einführungsunterricht an höheren Schulen“ unmittelbar auf die neuen Machtverhältnisse reagierte und „das Wesentliche und das Neue, das die neue Ausrichtung der Schule im Geiste nationalsozialistischer Weltanschauung verlangt“142, als Experte beizubringen trachtete. An der Gestaltung der Arbeit wirkten „in vielen gemeinsamen Beratungen freundschaftlich mit: Herr Professor J. Krug, derzeit kommissarischer Landesschulinspektor, und Herr Dozent Direktor O. Pommer“.143 Beide Herren sahen nach der Machtergreifung die Stunde ihrer universitären Karriere gekommen: Als illegaler Nationalsozialist (Mitglied der NSDAP seit 11. Februar 1932, Nr. 896.055) schien für den Mittelschullehrer Josef Krug „sich in glückhafter Wendung der Dinge der Traum (seiner) Jugend, an der Wiener Universität als akademischer Lehrer wirken zu können, doch noch zu erfüllen.“144 Bereits im Sommersemester 1938 übernahm er die interemistische Leitung des pädagogischen Instituts.145 Ohne Habilitation konnte er das erwünschte Ordinariat des zur 140 Vgl. Rudolf Haller: Österreichische Philosophie. http://www-ang.kfunigraz.ac.at/~fdoep/haller zur oesterreichischen philosophie.html. Vgl. dazu auch http://mally.stanford.edu/mally.html. Gert-Jan C. Lokhorst: Ernst Mally’s Deontik (1926). Notre Dame Journal of Formal Logic, 40 (2): 273-282, 1999 (2001). Ernst Mally: Grundgesetze des Sollens: Elemente der Logik des Willens. Leuschner & Lubensky, Graz, 1926. Reprinted in Ernst Mally: Logische Schriften: Großes Logikfragment. Grundgesetze des Sollens, edited by Karl Wolf & Paul Weingartner. D. Reidel, Dordrecht 1971. Edgar Morscher: Mallys Axiomensystem für die deontische Logik: Rekonstruktion und kritische Würdigung. ProPhil, Vol. 2 (1998), S. 81-165. 141 Schönafinger: Das Grazer Philosophische Institut, S. 81. 142 Ernst Mally: Anfangsgründe der Philosophie. Leitfaden für den Philosophischen Einführungsunterricht an höheren Schulen. Wien/Leipzig 1938, Vorwort. 143 Ebd. 144 Lebenslauf Krug, Wien 6. 6. 1938, AVA Unterricht Faz. 761, Zl. 25.846 aus 1938. Zit. n. Gernot Heiß: „... wirkliche Möglichkeiten für eine nationalsozialistische Philosophie“? Die Reorganisation der Philosophie (Psychologie und Pädagogik) in Wien 1938 bis 1940. In: Kurt R. Fischer / Franz M. Wimmer (Hg.): Der geistige Anschluß. Philosophie und Politik an der Universität Wien 1930-1950. Wien 1993, S. 141. 145 Zum weiteren Karriereverlauf s. Heiß, S. 141f.

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Ilse Korotin

Altphilologie versetzten Richard Meister nicht erreichen, erhielt aber schließlich den Titel eines Honorarprofessors. Otto Pommer verhalf sein politisches Engagement (illegales Parteimitglied seit 1. Oktober 1937) bei der erforderlichen Ernennung zum „Dozenten neuer Ordnung“ am Wiener Philosophischen Institut. In der Befürwortung vom 18. Juli 1939 wies der Dekan auf dessen „ersprießliche Lehrtätigkeit“ hin, „aus der seine im Winter-Semester 1938/39 abgehaltene Vorlesung ‚Einführung in die Weltanschauung des Nationalsozialismus‘ besonders hervorgehoben“ wurde.146 Der 1875 geborene, sich bereits im Ruhestand befindende, Gymnasialdirektor wird 1941 zum außerplanmäßigen Professor ernannt, womit auch die Beendigung seiner Lehrtätigkeit ausgesprochen wurde.147

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Politische Einschätzung

Ernst Mally und seine philosophischen Fachkollegen an der Universität Graz richteten ihren Blick seit längerer Zeit hoffnungsvoll auf den Nationalsozialismus und sie versuchten, dies in Vorlesungen und verschiedenen Schriften zu dokumentieren. Neben dem erst wieder in der Nachfolge Mallys 1944 nach Graz zurückkehrenden Ferdinand Weinhandl wären hier vor allem noch die beiden Ordinarien Carl Siegel und Otto Tumlirz zu nennen. Bereits illegales Parteimitglied seit 1937 und Kreishauptstellenleiter für Rassenpolitik148, wird Otto Tumlirz nach der Verhaftung Karl Bühlers und bis zur Berufung des Nachfolgers Gunther Ipsen mit der kommissarischen Leitung des Psychologischen Instituts an der Wiener Universität betraut. Carl Siegel hält - nach einem vorlesungsfreien Jahr im Wintersemester 1938/39 – die 4stündige philosophische Einführungsvorlesung zum aktuellen Thema „Die Grundlagen der nationalsozialistischen Weltanschauung“. Das vorlesungsfreie Jahr hatte Siegel seiner politischen Agitation für den Nationalsozialismus zuzuschreiben, welche in den Vorlesungen für Unruhe gesorgt hatte. Mit Beschluß der österreichischen Bundesregierung wurde Siegel in den vorzeitigen Ruhestand versetzt. Nicht verwunderlich also, daß von diesem der „Anschluß“ als „das wahrste Fest der Auferstehung und eines Vorfrühlings“149 empfunden 146 Zl. 1183/818 aus 1938/39. Personalakt Otto Pommer. Universitätsarchiv Wien. 147 Der Reichsminister für Wissenschaft, Erziehung und Volksbildung, Berlin v. 19. Aug. 1941 an den Rektor der Universität Wien. Personalakt Otto Pommer. Universitätsarchiv Wien. 148 Vgl. Dozentenbundkartei der Entnazifizierungskommission. Zit. in: Schönafinger: Das Grazer Philosophische Institut, S. 48. 149 Postkarte an Dr. Fred Fritsch vom 16. 4. 1938 (Fritsch-Nachlaß, Universitätsbibliothek Graz, Sig. I 2075). Zit. n. Schönafinger, S. 33.

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wurde. Die „Maßregelung“ wurde später vom Reichsminister für Wissenschaft, Erziehung und Volksbildung rückwirkend außer Kraft gesetzt und in eine ehrenvolle „Entbindung von den amtlichen Verpflichtungen“ umgewandelt.150 Carl Siegel lehrte bis zu seinem Tod 1943 als Emeritus weiter am Institut. Die Zuordnung Mallys in die „II. Gruppe: Liberale Philosophen“ ist auf Grund des reichen Betätigungsfeldes für den Nationalsozialismus nicht nachvollziehbar, ebenso die im Dossier präzisierte Aussage „Liberal. Weder Nat. Soz. noch Systemanhänger“. Leztere Aussage bedeutet im österreichischen Kontext, daß Mally kein politisches Engagement für den Austrofaschismus nachzuweisen ist. Insgesamt wird „Gesinnungslosigkeit“ signalisiert, denn die Gruppe der „Liberalen Philosophen“ ist wohl jene, die in der nationalsozialistischen Werteskala an unterster Stelle rangiert. Wird die I. Gruppe der „Konfessionell gebundenen Philosophen“ noch mit einer gewissen Wertschätzung gegenüber dem Kontrahenten abgehandelt und die „III. Gruppe: Indifferente Philosophen“ eher schon auf Seiten des Nationalsozialismus interpretiert, so werden die „Liberalen“ als „in einem Begriffsnetz undeutscher Systeme verstrickt“ beurteilt und entsprechend verachtet: das liberale Gedankengut bedeutete maskiertes Judentum. Die Verknüpfung zwischen Judentum und Liberalismus war für die Nationalsozialisten selbstverständlich und fügt sich in eine Ideengruppe, welche: Liberalismus, Demokratie, Sozialismus, Kommunismus und Anarchismus umfaßt.151 In diesem Sinn bringt es auch der Philosoph und Wissenschaftspolitiker Alfred Baeumler in einem Vortrag schon 1929 zum Ausdruck: „Ich setze im folgenden also zwei geschichtliche Realitäten einander gegenüber, nicht zwei Ideologien. Die Ideologien, die zu diesen Realitäten gehören, sind Ihnen nicht unbekannt. Würde ich aber zwei Ideologien einander entgegensetzen, dann müßte der Schluß meiner Rede lauten: für welche von beiden man sich entscheidet, ist Sache der Weltanschauung. Zu diesem liberalen Schluß werde ich nicht kommen, weil ich nicht von Ideologien spreche, sondern von Seinsweisen, von Arten zu fühlen und zu handeln, und mein Schluß wird nicht sein: nun wähle! sondern mein Schluß wird sein: besinne dich, wer du bist!152 Tatsächlich verhält sich Ernst Mally in ideologischer und politischer Hinsicht durchaus angepasst.

150 Schreiben vom 16. 2. 1942. gez. Rust, Berlin. Personalakte Carl Siegel. Universitätsarchiv Graz. Zit. n. Schönafinger, S. 32. 151 Zu dieser Charakterisierung der Feinde siehe auch: Raphael Gross: Carl Schmitt und die Juden. Eine deutsche Rechtslehre. Frankfurt/M. 2000, S. 175. 152 Alfred Baeumler: Der Sinn des Großen Krieges. Vortrag, gehalten auf dem Vertretertag des Hochschulrings deutscher Art Schloß Boitzenburg, 17. Oktober 1929. In: Ders.: Männerbund und Wissenschaft. Berlin 1934, S. 6.

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Nach dem „Anschluß“ 1938 schreibt er in Ergänzung eines Fragebogens einen Lebenslauf, um seine politische Einstellung zu skizzieren: „Meine politische Einstellung war immer Großdeutsch. Im Februar 1938 schloß ich mich dem ‚Volkspolitischen Referat‘ an, trat auch vor dem Umschwung dem N.S. Lehrerbund bei, sobald ich von dessen Bestand erfuhr.“153 „Eine der Hauptaufgaben“ seiner Vorlesungen sei es bisher gewesen, „subjektivistische, jüdisch-positivistische und verwandte Lehren, die das wissenschaftliche Denken der Zeit stark beeinflußten, zu bekämpfen und durch gesündere zu ersetzen.“154 Seit dem 1. Mai 1938 war Mally Parteimitglied (Nr. 6282300, Aufnahme beantragt am 3. 6. 38)155. Mit den prominenten Vertretern der nationalsozialistischen Wissenschaftspolitik zeigte er sich im guten Einvernehmen. So bedankte er sich im März 1938 im Vorwort der Schrift „Wahrscheinlichkeit und Gesetz. Ein Beitrag zur wahrscheinlichkeitstheoretischen Begründung der Naturwissenschaft“156 bei „Herrn Prof. A. Baeumler sowie dem Verlage, die ihr Erscheinen ermöglichten.“ Auch ein Schreiben an den Dekan der Philosophischen Fakultät Graz (1941), welches sich mit dem in der Nachfolge von Carl Siegel nach Graz berufenen Baeumler-Assistenten Wolfram Steinbeck beschäftigt, läßt persönliche Kontakte zu dem Leiter des Amtes Wissenschaft vermuten: „Als nach Professor C. Siegels Abgang der frei gewordene Lehrstuhl für Philosophie wiederzubesetzen war, wurde unser Dozentenbundführer und durch ihn ich von Prof. A. Baeumler auf die Herren Springmeyer und Steinbeck aufmerksam gemacht. Nach dem Studium ihrer wissenschaftlichen Arbeiten und auf Grund der Auskünfte, die der Dozentenbund über die Persönlichkeiten der beiden Herren und ich über ihre akademische Betätigung erhielt, konnte ich sie in den Vorschlag aufnehmen, den die Fakultät dann zu ihrem Vorschlag gemacht hat. Mein Bericht liegt dem Besetzungsantrag der Fakultät bei. Als dann Dozent Steinbeck zu uns kam, ergriff er nicht nur sofort mit Eifer seine Lehraufgabe, sondern war von Anfang an und aus eigenem Antrieb bemüht, in kameradschaftlicher Zusammenarbeit mit mir die Bedingungen des Lehr- und Wissenschaftsbetriebs zu bessern. So veranlaßte er eine Eingabe an das Ministerium um eine Sonderdotation zur Ergänzung der Seminarbibliothek, die noch unter den Folgen der Systemzeit litt (wir hatten auch Erfolg damit) und war bestrebt, eine rege Fühlung und Zusammenarbeit zwischen Lehrern und Studenten herbeizuführen. 153 Personalakt Ernst Mally. Zit. n. Schönafinger: Das Grazer Philosophische Institut, S.39f. 154 Ebd. 155 Mitgliedsbuch Nr. 6282300 der NSDAP v. 5. Nov. 1940, Ortsgruppe Schützenhof, Graz. Ehemaliges Berlin Document Center, Bundesarchiv Berlin. 156 Walter de Gruyter, Berlin 1938.

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Die Zeit unseres Zusammenwirkens war nur kurz; doch erhielt ich in ihr den entschiedenen Eindruck einer kräftigen Begabung und einer ernsten Forscherund Lehrergesinnung, die sich ganz in den Dienst des Volkes stellt, verbunden mit einer erfreulichen jugendlichen Frische des Wesens.“157 Heinrich Springmeyer und Wolfram Steinbeck werden beide in der Gruppe der „Nationalsozialistischen Philosophen“ (Versuche eine „nat. soz. Philosophie“ aufzubauen) geführt. Sie gehörten zur jüngeren Generation professioneller Philosophen, denen eine Neugestaltung der Philosophie im Sinne der nationalsozialistischen Weltanschauung zugetraut wurde. Sie sind Mitarbeiter in Alfred Rosenbergs „Dienststelle des Beautragten des Führers für die Überwachung der gesamten geistigen und weltanschaulichen Schulung und Erziehung der NSDAP“, allgemein eher bekannt unter „Amt Rosenberg“ und gelten als Schüler des Philosophen Alfred Baeumler, Leiter des Amtes Wissenschaft, einer Abteilung des Amtes Rosenberg. Das Amt Wissenschaft überprüfte die politische und weltanschauliche Zuverlässigkeit von Wissenschaftern und versuchte, sowohl die Personalpolitik an deutschen Hochschulen zu beeinflussen als auch der nationalsozialistischen Weltanschauung eine theoretische Grundlage zu geben.158 Folgen wir dem SD-Dossier, so war Heinrich Springmeyer Hauptlektor für Philosophie im Amt Rosenberg und – ebenso wie Steinbeck - Teilnehmer der im März 1939 vom Amt Wissenschaft organisierten Philosophentagung auf Schloß Buderose159. Nach Leaman gehörte Springmeyer zu den V-Männern für das Amt Wissenschaft. Als Berichterstatter für das Amt Wissenschaftsbeobachtung und -wertung berichtete er über die Tätigkeit von Kollegen an der Martin-LutherUniversität in Halle, wo er auf Wunsch Rosenbergs und nach Intervention Baeumlers eine Professur erhielt.160 Dies, obwohl sich zwei Mitglieder der Philosophischen Fakultät (Martin Lintzel, Werner Mulertt) in Sondervoten gegen eine Berufung aussprachen. Von 1943 bis 1945 war er Dekan der Philosophischen Fakultät.161 157 Universitätsarchiv Graz v. 18. 2. 1941. Ich danke Herrn Prof. Dr. Alois Kernbauer für die Überlassung des Dokuments. 158 Vgl. George Leaman: Deutsche Philosophen und das „Amt Rosenberg“. In: Ilse Korotin (Hg.): „Die besten Geister der Nation“. Philosophie und Nationalsozialismus. Wien 1994, S. 51. 159 Vgl. Dossier Heinrich Springmeyer. REM, Signatur 49.01/12444. Bundesarchiv Potsdam (s. Fußnote 1). 160 Leaman, S. 51. Die entsprechenden Dokumente werden in Fußnote 43 zitiert. Daraus geht eindeutig das direkte Eingreifen Baeumlers in die Berufungsverhandlungen hervor. Vgl. dazu auch ausführlicher: Christian Tilitzki: Die deutsche Universitätsphilosophie in der Weimarer Republik und im Dritten Reich. Berlin 2002, S. 686 ff. 161 www.catalogus-professorum-halensis.de/springmeyerheinrich.html

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Ilse Korotin

Wolfram Steinbeck, vormals Assistent Baeumlers am Berliner Institut für politische Pädagogik, 1937 zum „Hilfsstellenleiter“ im Amt Wissenschaft ernannt, wird 1940 für die Nachfolge Carl Siegels an die Universität Graz berufen.162 Ein ebenso starkes Eintreten wie für das Weiterkommen des BaeumlerSchülers Springmeyer ist danach auch bei Steinbeck zu bemerken. Ein Schreiben der NSDAP-Partei-Kanzlei München v. 4. Mai 1943 an den Reichsminister für Wissenschaft, Erziehung und Volksbildung in Berlin bemerkt: „Der Dekan der philosophischen Fakultät an der Universität Graz soll es abgelehnt haben, einen Antrag auf Ernennung des Dozenten Dr. Steinbeck zum außerordentlichen Professor zu stellen. Es soll dabei zum Ausdruck gekommen sein, daß Steinbeck jetzt ja nichts für die Grazer Universität tue. Dr. Steinbeck wurde 1939 als Dozent an die Universität Graz berufen. Seit 1940 ist er Soldat. Seine wissenschaftlichen Leistungen werden gut beurteilt. Es wird um Stellungnahme zu dem Sachverhalt gebeten. Heil Hitler!“163 Das Schreiben wird am 7. Juni 1943 „mit dem Ersuchen um Aeusserung“ an den Kurator der wissenschaftlichen Hochschulen in Graz übersandt.164 Dieser antwortet am 22. Juni 1943: „An der Universität Graz bestehen zwei ordentliche Lehrstühle für Philosophie, die bisher mit den Professoren Siegel und Mally besetzt waren. Für die Wiederbesetzung des Lehrstuhls Mally habe ich mit Begleitbericht vom 17.8.1942 einen Ernennungsvorschlag vorgelegt, der auf die Herren Glockner – Giessen, Kröner – Graz, Metzke – Köln, lautet. Für die Wiederbesetzung des Lehrstuhls Siegel ist schon seinerzeit Dozent Dr. Steinbeck in Aussicht genommen und zunächst als Vertreter des Lehrstuhls nach Graz abgeordnet worden. Rektor und Dekan rechnen nach wie vor mit der Berufung Steinbecks auf diesen Lehrstuhl als Extraordinarius. Der gegen den Dekan der Philosophischen Fakultät erhobene Vorwurf entbehrt also jeder Begründung. Gez. Regierungsdirektor165 162 Vgl. Ilse Korotin: Deutsche Philosophen aus der Sicht des Sicherheitsdienstes des Reichsführers SS. Dossier: Wolfram Steinbeck. In: Jahrbuch für Soziologiegeschichte 1995, hg. v. Carsten Klingemann, Michael Neumann, Karl-Siegbert Rehberg, Ilja Strubar, Erhard Stölting, Opladen 1999. 163 Bl. 7307. Personalakt Wolfram Steinbeck. Ehemaliges Berlin Document Center, Bundesarchiv Berlin. 164 Bl. 7308 Sachbearbeiter Frey. Personalakt Wolfram Steinbeck. Ehemaliges Berlin Document Center, Bundesarchiv Berlin. 165 Bl. 7309 Der Kurator der wissenschaftlichen Hochschulen in Graz und Leoben an den Herrn Reichsminister für Wissenschaft, Erziehung und Volksbildung in Berlin, Graz, am 22. Juni 1943. Personalakt Wolfram Steinbeck, Ehemaliges Berlin Document Center, Bundesarchiv Berlin.

Deutsche Philosophen aus der Sicht des Sicherheitsdienstes des Reichsführers SS

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Dem Ernennungsvorschlag des Kurators wird nicht Folge geleistet, denn in der Nachfolge Mallys kehrt der inzwischen im nationalsozialistischen Wissenschaftskontext zu den maßgeblichen Philosophen zählende Ferdinand Weinhandl an seine Heimatuniversität zurück.166 Auch Weinhandl wurde vielfältig im Amt Rosenberg tätig, u. a. als Mitarbeiter des Amtes Schrifttumspflege, als Leiter des Einsatzstabes „Bolschewismus“ in Rosenbergs „Wissenschaftlichem Kampf gegen die feindlichen Ideologien“, aber auch als Mitherausgeber der als „Werk des Amtes Rosenberg“ präsentierten „Neuen Folge“ der „Kant-Studien“ (Band 42, Heft 1, 1942/43).167 Anhand unterschiedlicher Quellen konnte gezeigt werden, daß das Dossier des Philosophen Ernst Mally durchaus „ergänzungsbedürftig“ ist. Als Vertreter liberaler Tendenzen kann er nicht geltend gemacht werden, als Parteigenosse und dokumentiert durch zahlreiche Aktivitäten im wissenschaftlichen und institutionellen Bereich vielmehr als Anhänger des Nationalsozialismus. Ob Ernst Mally als nationalsozialistischer Autor zu gelten und dies auf die gegenwärtige Rezeption seiner „Logischen Schriften“ zu wirken habe, bleibt aus dieser Betrachtung vorerst ausgespart und damit auch die Frage, ob die Aussage, jemand sei überzeugter Nationalsozialist gewesen, heute keinerlei pejorative Konnotationen mehr hervorrufe und diese Person wiederum mit vollem Anspruch auf gleichwertige Würdigung auftreten kann.

166 Zur Diskussion um die Nachfolge Mallys vgl. Christian Tilitzki: Die deutsche Universitätsphilosophie in der Weimarer Republik und im Dritten Reich. Berlin 2002, S. 786 ff. Zu Weinhandl auch: Ilse Korotin: Deutsche Philosophen aus der Sicht des Sicherheitsdienstes des Reichsführers SS. Dossier: Ferdinand Weinhandl. In: Jahrbuch für Soziologiegeschichte 1997/98, hg. v. Carsten Klingemann, Michael Neumann, Karl-Siegbert Rehberg, Ilja Strubar, Erhard Stölting, Opladen 2001. 167 Vgl. George Leaman/Gerd Simon: Die Kant-Studien im Dritten Reich. In: Kant-Studien 85. Jg., 1994, S. 462.

Autorinnen und Autoren

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Autorinnen und Autoren Autorinnen und Autoren

Dörr-Backes, Felicitas M., Dr. Phil. Dipl. Soz., lebt und arbeitet seit 1998 in Roskilde, Dänemark. Hauptarbeitsschwerpunkte: Soziologische Klassiker, Kultursoziologie, Kunstsoziologie, Soziologie der Lebensalter. Korotin, Ilse, Dr. phil ; Institut für Wissenschaft und Kunst, Berggasse 17, A1090 Wien. Arbeitsschwerpunkte: Wissenschaftsgeschichte, Biografieforschung, Philosophie und Nationalsozialismus Merz-Benz, Peter-Ulrich, Prof. Dr. phil.; Soziologisches Institut der Universität Zürich, Andreasstrasse 15, CH-8050 Zürich. Arbeitsschwerpunkte: Soziologische Theorie und Theoriegeschichte, erkenntnistheoretische und methodologische Grundlagen der Sozialwissenschaften, Gesellschaftstheorie, Kultursoziologie, Religionssoziologie. Schubert, Hans-Joachim, Priv.-Doz., Dr phil.; Allgemeine Soziologie, Universität Potsdam, August-Bebel-Str. 89, 14439 Potsdam. Arbeitsschwerpunkte sind Soziologie der Zivilgesellschaft, Migrations- und Ethnizitätsforschung, soziologische Handlungstheorie, Symbolischer Interaktionismus, Chicago School of Sociology und Pragmatismus. Steinmann, Lars, Dipl.-Soz.; Arbeitsschwerpunkte und Interessen sind Kulturphilosophie, Soziologische Theorie, Religionssoziologie, französische Philosophie. Kontakt: [email protected] Wagner, Gerhard, Univ.-Prof. Dr. rer. soc. habil.; Institut für Grundlagen der Gesellschaftswissenschaften, Johann Wolfgang Goethe-Universität, Robert Mayer-Str. 5, D-60054 Frankfurt am Main. Arbeitsschwerpunkte: Allgemeine Soziologie, Wissenschaftstheorie, Wissenschaftssoziologie, Kultursoziologie, Politische Soziologie