Die Regierung des Selbst und der anderen II Der Mut zur Wahrheit: Vorlesung am Collège de France 1983 84

Michel Foucault Der Mut zur Wahrheit Die Regierung des Selbst und der anderen 11 Vorlesung am College de France 19 83/84 Aus dem Französischen von Jürgen Schröder

Suhrkamp

Veröffentlicht mit freundlicher Unterstützung des Französischen Ministeriums für Kultur Centre National du Livre und der Maison des Sciences de l'Homme, Paris Titel der Originalausgabe: Le courage de La virite. Le gouvernement de soi et des autres II Cours au College de France (1983-1984) © Editions du Seuil und Editions Gallimard 2009 Diese Ausgabe wurde unter der Leitung von FranAlethurgie< bezeichnen und sagen, daß es ohne so etwas wie eine Alethurgie keine Ausübung von Macht gibt«; Vorlesung vom 23. Januar). 4 M. Foucault, Histoire de la folie Ci l'age classique, Paris, 1961 (1972 bei Gallimard); dt.: Wahnsinn und Gesellschaft: eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft, übers. V. U. Köppen, Frankfurt/M., 1973; Surveiller et Punir, Paris, 1975; dt.: Überwachen und Strafen, übers. V. W. Seitter, Frankfurt/M., 1977. 5 M. Foucault, Les Mots et les Choses, Paris, 1966; dt.: Die Ordnung der Dinge, übers. V. U. Köppen, Frankfurt/M., 1971. Als ähnliche Präsentation der Analyse des »sprechenden, arbeitenden, lebenden Subjekts« vgl. den Eintrag »Foucault« in: Dits et Ecrits, a. a. 0., Bd. IV, S. 633, dt.: S·77 8. 6 Dieselbe systematische Vorstellung seines Werks in Form eines Tryptichon findet man in der ersten Vorlesung von 1983 wieder (Le Gouvernement de soi ... , a. a. 0., S.4-7; dt.: S. 14-18). 7 Zur Gewissensprüfung als spiritueller Übung vgl. die Vorlesung vom 24März 1982, in M. Foucault, L'Hermeneutique du sujet. Cours au College de France, 1981-1982, hg. V. F. Gros, Paris 2001, S. 460-464; dt.: Hermeneutik des Subjekts: Vorlesung am College de France (198I!82), übers.

". U. Bokelmann, Frankfurt/M. 20°4, S. 584-590 (sowie die Vorlesung vom 27. Januar, ebd., S. 157- 158; dt.: S. 2°9-2 Ir). S Zur Korrespondenz als spiritueller Übung vgl. die Vorlesungen vom 20. und 27. Januar 1982 (ebd., S.86-87, 146-149 und 151-157; dt.: 121122,195-199 und 202-209). 9 Zu den hypomnemata und anderen Schreib übungen vgl. die Vorlesung vom 3. März 1982 (ebd., S. 341-345, dt.: S. 437-442) sowie »L'ecriture de soi« in Dits et Ecrits, Bd.IV, S.415-430; dt.: »Über sich selbst schreiben« in: Dits et Ecrits, Bd. 4, S. 503-521. :: Vgl. in L'Hermeneutique du sujet die gesamten im Januar 1982 gehaltenen Vorlesungen. : I Vgl. zu diesem Begriff die Vorlesung vom 3. Februar 1982 (ebd.> S. 172173; dt.: S. 227-229). Man kann auch den Aufsatz von P. Hadot heranziehen, in: Michel Foucault philosophe [Internationale Begegnung, Paris, 9.-1 1. Januar, 1988], hg. v.l' Association pour le Centre Michel Foucault, Paris 1989. 12 Zu dieser Geschichte vgl. die Vorlesung vom 19. Februar 1975, in: M. Foucault, Les Anormaux, Cours au College de France, 1974-1975, hg. v. V. Marchetti und A. Salomoni, Paris 1999, S. 161-171; dt.: Die Anormalen: Vorlesungen am College de France (1974-1975), übers. v.M. Ott, Frankfurt/M. 2003, S. 226-238; sowie La Volonte de savoir, Paris 1976 (Kap. »L'incitation aux discours«); dt.: Sexualität und Wahrheit, 1. Der Wille zum Wissen, übers. v. U. Raulf und W. Seitter, Frankfurt/M. 1977 (Kap. »Die Anreizung zu Diskursen«). : 3 Zu diesem Begriff vgl. die Vorlesung vom 22. Februar 1978, in: M. Foucault, Securite, Territoire, Population. Cours au College de France, 1977-1978, hg. v. M. Senellart, Paris 2004; dt.: Sicherheit, Territorium, Be·välkerung, übers. v. C. Brede-Konersmann und J. Schröder, Frankfurt/Mo 2004; sowie >,Omnes et singulatim«, in: Dits et Ecrits, Bd. IV, S. 136-147; dt.: S. 165-198. :4 Galen, Traite des passions de l'ame et de ses erreurs, übers. V. R. van der Eist, Paris, 1914. Zu Foucaults Analyse dieses Textes vgl. L'Hermeneutique du sujet, S. 378-382; dt.: S.482-487; sowie die Vorlesung vom 12. Januar 1983, in: Le Gouvernement de soi ... , S.43-45; dt.: S.66-68. 15 Zur Organisation von Epiktets Schule vgl. die Vorlesung vom 27. Januar 1982, in: L'Hermeneutique du sujet, S. 133-137; dt.: S. 179-185. :6 Zu dieser Person vgl. ebd., S. 137-138; dt.: S. 179-186. :7 Zu dieser »medizinischen« Dimension der Seelenpflege vgl. Foucaults Präzisierungen in der Vorlesung vom 20. Januar 1982 (ebd., S.93-96; dt.: S. 129-134). :3 Vgl. das Kapitel »Du regime en general«, in: M. Foucault, L'Usage des plaisirs, Paris 1984; dt.: Sexualität und Wahrheit, 2. Der Gebrauch der Lüste, übers. v. U. Raulf und W. Seitter, Frankfurt/M. 1986 (Von der Lebensordnung im allgemeinen). : 9 Zur libertas (lateinische Übersetzung von parrhesia) bei Seneca vgl. die

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Anmerkungen I

Vorlesung vom 10. März 1982, in: L'Hermeneutique du sujet, S.382388; dt.: S.487-495. 20 Zu einer ersten Analyse der Abhandlung Philoderns vgl. ebd., im Original S. 370-374; dt. S. 472-477; und die Vorlesung vom I2.Januar 1983, in: Le Gouvernement de soi ... , S. 45-46; dt. S.69-70. 21 Zu diesem Text vgl. schon L'Hermeneutique du sujet, S. 357-358; dt.: S.456-459; und die Vorlesung vom 2. März 1983, in: Le Gouvernement de soi ... 22 Vgl. oben, Anm. 14. 23 Zur Geschichte dieser »Ableitung« vgl. die Vorlesung vom 2. März 1983, in: Le Gouvernement de soi ... , S.277-282; dt.: S.377-385. 24 Securite, Territoire, Population, a. a. 0.; dt.: Sicherheit, Territorium, Bevölkerung, a. a. o. 25 Zu einer ähnlichen Darstellung der parrhesia als Knotenpunkt der drei großen Untersuchungsachsen vgl. Le Gouvernement de soi ... , S.42; dt.: S. 64. 26 Für eine »ausführliche Version« der Darstellung seiner Methode vgl. den Beginn der Vorlesung vom 5.Januar 1983 (ebd., S.3-8; dt.: S. 1320). 27 Vgl. die ersten Bestimmungen im März 1982 (L'Hermeneutique du sujet, S.348, dt.: S.446) und Januar 1983 (Le Gouvernement de soi ... , S.42-43, dt.: S. 64-66). 28 »Es ist notwendig, Athener, freimütig zu sprechen (meta parrhesias), ohne vor etwas zurückzuweichen« (Demosthenes, Plaidoyers politiques, Bd. 3, übers. v. G. Mathieu, Paris 1972, S. 96). 29 »Ich habe euch alle meine Gedanken dargelegt, ohne irgend etwas zu verheimlichen (panth' haplos ouden hyposteilamenos, peparrhesiasmai)« (Demosthenes, Premiere Philippique, § 50, in: Harangues, Bd. I, übers. v. M. Croiset, Paris 1965, S.49). 30 »Wir werden also [... ] ihren unverschämten Aussagen [denen der Dichter] über die Götter keine Beachtung schenken, sondern werden uns vorsehen (tes d 'eis tous theous parrhesias oligoresomen )« (Isokrates, Busiris, §40, in: lsokrates: Sämtliche Werke, übers. v. Ch. Ley-Hutton, Stuttgart 1993, S. 42). 3 I Als eine erste Analyse dieser Passage (Der Staat, VIII. Buch, 557a-b ff.) vgl. die Vorlesung vom 9. Februar 1983, in: Le Gouvernement de soi ... , S. 181-185; dt.: S.252-257. 32 Demosthenes, Seconde Philippique, in: Harangues, Bd. II, übers. v. M. Croiset, Paris 1965, § 32, S. 34· 33 »Oh! Ich werde zu euch mit offenem Herzen sprechen, denn, bei den Göttern, ich will nichts verheimlichen (ego ne tous theous talethe meta parrhesias ero pros hymas kai ouk apokrypsomai)« (Premiere Philippique, § 3 I, a. a. 0., S. 34). 34 »In der Tat weiß ich nicht, welche Folgen aus meinem Vorschlag für mich erwachsen werden« (ebd., § 51, S.49).

.'; Zu dieser Geschichte und ihrer Analyse durch Foucault im Sinne der parrhesia vgl. die Vorlesung vom 12. Januar 1983, in: Le Gouvernement de soi ... , S. 47-52; dt.: S.7I-78. ;6 »Er muß auch ein offener Hasser sein und ein offener Freund. Denn nur die Furcht versteckt sich. Ihm steht die Wahrheit unvermeidlich höher als Menschenmeinung, und er kann nicht anders als offen handeln und reden. Denn er ist voller Freimut, weil er auf die Personen nicht achtet« (Aristoteles, Nikomachische Ethik, Buch IV, I I24b 26-29, übers. v. E. Rolfes, hg. v. G. Bien, Hamburg 1972, S. 87). ~- "Heraklit«, in: Diogenes Laertius, Leben und Meinungen berühmter Philosophen, übers. v. o. Apelt, unter Mitarbeit von H. G. Zekl, neu herausgegeben sowie mit Einleitung und Anmerkungen versehen v. K. Reich, Bd. II, Hamburg 2008, S. 149. ,S Ebd. :9 Ebd. .:;:: Ebd., S. 154. .!.= Ebd., S. 151. .!.2 Platon, Des Sokrates Verteidigung, 30b, übers. v. Friedrich Schleiermacher, in: Platon: Sämtliche Werke, 1. Bd., Heidelberg 1982, S. 22.

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". M. E: [Anfang unverständlich] ... und Mehrdeutigkeit der parrhesia wird immer von den Institutionen begrenzt. Im Hörsaal 6 gab es keinen Ton, gibt es keinen Ton und wird es keinen Ton geben. Man hat Ihnen die Wahrheit gesagt, als man Ihnen sagte, daß es im Hörsaal 6 keinen Ton gäbe. Man hat Ihnen aber nicht gesagt, und mir übrigens auch nicht, daß es im Hörsaal 5 einen gibt. Jedenfalls gibt es jetzt dort einen. Diejenigen unter Ihnen, die es satt haben zu stehen oder auf dem Boden zu sitzen, mögen in Hörsaal 5 einen Ort finden, wo sie sich hinsetzen, die Zeitung lesen und sich leise miteinander unterhalten können. Einverstanden? Nun gut. Also danke und Entschuldigung. Wenn ich richtig verstehe, wird also in Zukunft der Hörsaal 5 jeden Mittwoch mit diesem hier gekoppelt sein. Wir werden also nicht mehr in Hörsaal 8 und 6 sein, sondern in 8 und 5. Entschuldigen Sie bitte, was geschehen ist.

Erkenntnisse, die in einer Praxis verkörpert sind und für ihren E:v,-erb nicht nur eine theoretische Erkenntnis, sondern eine 7.,-irkliche Ausübung (eine wirkliche askesis oder melete l ) ver:.;,ngen. Sie besitzen dieses Wissen, tun es kund und sind in der Lage, es andere zu lehren. Der Fachmann, der eine techne besitzt, hat sie gelernt und kann sie lehren. Er ist jemand - und . unterscheidet er sich natürlich vom Weisen -, der gehal:cn ist, die Wahrheit zu sagen oder zumindest sein Wissen zu :ormulieren und es an andere weiterzugeben. Schließlich hat Jieser Fachmann eine bestimmte Pflicht zu reden. Er ist auf ge',visse Weise gehalten, das Wissen, das er besitzt, und die Wahrdie er erkennt, zu sagen, denn dieses Wissen und diese \'';-ahrheit haben eine lange Überlieferung. Er selbst, dieser ~\lann der techne, hätte natürlich nichts lernen können und \"viißte heute überhaupt nichts oder sehr wenig, wenn es vor nicht einen ähnlichen Fachmann (technites) gegeben hätte, Jessen Schüler er war und der sein Lehrer war. Ebenso wie er nichts gelernt hätte, wenn ihm nicht jemand gesagt hätte, was ;,;r vor ihm wußte, ist es nun notwendig, daß er sein Wissen weitergibt, damit es nicht mit ihm stirbt. In dieser Vorstellung einer Person, die ein Wissen der techne besitzt, es empfangen hat und weitergeben wird, findet man also durchaus dieses Prinzip einer Pflicht zum Sprechen, die es beim Weisen nicht gibt, aber beim Parrhesiasten. Man sieht jedoch, daß dieser Lehrer, dieser Mann der techne, des Könnens und der Lehre, in der Weitergabe des Wissens, im Wahrspreehen, das er selbst empfangen hat und weitergeben wird, keinerlei Risiko eingeht. Darin besteht sein Unterschied zum Parrhesiasten. Jedermann weiß, und ich am besten, daß niemand mutig zu sein braucht, um zu lehren. Im Gegenteil knüpft der Lehrende, bzw. er hofft oder wünscht manchmal zumindest, zwischen ihm und seinen Zuhörern ein Band zu knüpfen, ein Band des gemeinsamen Wissens, der Erbschaft, der Tradition, ein Band, das auch in der persönlichen Anerkennung oder der Freundschaft bestehen kann. Jedenfalls wird in diesem Wahrsprechen ein Abstammungsverhältnis in der Ordnung des Wis-

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(Sitzung vom

1.

Vorlesung I Februar 1984, zweite Stunde)

Das Wahrsprechen des Fachmanns. - Gegenstand des parrhesiastischen Wahrsprechens: das ethos. - Die Zusammensetzung der vier Arten des Wahrsprechens bei Sokrates. - Das philosophische Wahrsprechen als Verbindung der Funktionen der Weisheit und der parrhesia. - Die Predigt und die Universität im Mittelalter. - Eine neue Kombinatorik der Arten des Wahrsprechens. - Die Neuordnung der vier Weisen der Veridiktion in der Moderne.

[... ':-J Ich hatte also versucht, zunächst die Beziehungen und Unterschiede zwischen dem parrhesiastischen und dem prophetischen Modus des Wahrsprechens und anschließend zwischen dem parrhesiastischen und dem Modus des Wahrsprechens der Weisheit zu verdeutlichen. Jetzt möchte ich ganz schematisch und nur andeutungsweise einige der Beziehungen angeben, die man zwischen der parrhesiastischen Veridiktion und der Veridiktion des Lehrenden - im Grunde würde ich lieber sagen: des Fachmanns - entdecken kann. Diese Figuren (der Arzt, der Musiker, der Schuhmacher, der Schreiner, der Waffenmeister, der Gymnasiarch, die von Platon häufig in seinen sokratischen oder anderen Dialogen erwähnt werden, besitzen ein Wissen, das als techne charakterisiert wird, als Können, d. h. als etwas, das zwar Erkenntnisse beinhaltet, aber

sens begründet. Nun haben wir aber gesehen, daß der Parrhesiast im Gegensatz dazu ein Risiko eingeht. Er riskiert die Beziehung, die er mit dem unterhält, an den er sich wendet. Weit davon entfernt, diese positive Verbindung des gemeinsamen Wissens, des Erbes, der Abstammung, der Anerkennung, der Freundschaft herzustellen, kann er durch das Aussprechen der Wahrheit seinen Zorn hervorrufen, sich mit dem Feind überwerfen, die Feindseligkeit des Staats wecken, die Rache und Bestrafung durch den König heraufbeschwören, wenn dieser ein schlechter Souverän und ein Tyrann ist. Und dieses Risiko kann so weit reichen, daß er sein Leben aufs Spiel setzt, weil er möglicherweise die Wahrheit, die er gesagt hat, mit seinem Leben bezahlt. Im Falle des Wahrsprechens der Technik dagegen garantiert der Unterricht, daß das Wissen weiterlebt, während andererseits die parrhesia das Leben dessen aufs Spiel setzt, der sie ausübt. Das Wahrsprechen des Fachmanns und des Lehrers vereint und bindet. Das Wahrsprechen des Parrhesiasten geht die Risiken der Feindseligkeit, des Kriegs, des Hasses und des Todes ein. Wenn es auch richtig ist, daß die Wahrheit des Parrhesiasten - [bei] ihrer Aufnahme, [wenn] die gegenüberstehende Person den Pakt akzeptiert und das Spiel der parrhesia mitspielt - unter diesen Umständen vereinen und versöhnen kann, so ist das doch nur möglich, nachdem ein wesentliches, grundlegendes und strukturell notwendiges Moment eröffnet wurde: die Möglichkeit des Hasses und des Zwistes. Wir können also sehr schematisch sagen, daß der Parrhesiast kein Prophet ist, der die Wahrheit sagt, indem er im Namen eines anderen und auf rätselhafte Weise das Schicksal enthüllt. Der Parrhesiast ist kein Weiser, der im Namen der Weisheit das Sein und die Natur (die physis) zur Sprache bringt, wenn es ihm vor dem Hintergrund seines wesenhaften Schweigens beliebt. Der Parrhesiast ist kein Lehrer, kein Mann des Könnens, der im Namen einer Tradition der techne sprachlichen Ausdruck verleiht. Er sagt also weder etwas über das Schicksal noch das Sein, noch die techne aus. Im Gegenteil, wenn er das Risiko eingeht, mit den anderen in einen Konflikt zu treten, anstatt 44

wie der Lehrer das traditionelle Band zu festigen, indem er in seinem eignen Namen und in aller Klarheit [spricht], und [im Gegensatz zum] Propheten, der im Namen eines anderen spricht, [wenn er] schließlich die Wahrheit über das Seiende [sagt] - die Wahrheit über die Einzigartigkeit der Individuen und Situationen und nicht die Wahrheit des Seins und des Wesens der Dinge -, bringt der Parrhesiast den wahren Diskurs über das ins Spiel, was die Griechen ethos nennen. Zum Schicksal gehört eine Modalität der Veridiktion, die man in der Prophezeiung findet. Zum Sein gehört eine Modalität der Veridiktion, die man beim Weisen findet. Zur techne gehört eine Modalität der Veridiktion, die man beim Fachmann, Professor, Lehrer, Mann des Könnens findet. Und schließlich gehört zum ethos seine eigene Weise der Veridiktion in der Rede des Parrhesiasten und im Spiel der parrhesia. Prophezeiung, Weisheit, Lehre, parrhesia, das sind, glaube ich, vier Weisen der Veridiktion, die [erstens] verschiedene Persönlichkeiten bedingen, zweitens verschiedene Weisen des Sprechens erfordern und sich drittens auf verschiedene Gegenstände beziehen (Schicksal, Sein, techne, ethos). Mit dieser Kennzeichnung bestimme ich nicht eigentlich gesellschaftliche Typen, die historisch vollkommen verschieden wären. Ich meine nicht, daß es in der antiken Kultur vier Berufe oder vier gesellschaftliche Typen gegeben hätte: den Propheten, den Weisen, den Lehrer, den Parrhesiasten. Es kann natürlich geschehen, daß diese vier großen Modalitäten des Wahrsprechens (das prophetische, weise, fachmännische und ethische oder parrhesiastische Wahrsprechen) entweder bestimmten Institutionen, bestimmten Praktiken oder bestimmten Persönlichkeiten entsprechen, die sich recht gut voneinander unterscheiden lassen. Einer der Gründe, warum das Beispiel der Antike ein Vorrecht hat, besteht in der Möglichkeit, in einem bestimmten Sinne Klarheit in diese verschiedenen [Modalitäten] des Wahrsprechens, diese verschiedenen Weisen der Veridiktion zu bringen. Denn in der Antike sind sie recht gut unterschieden und nehmen in verschiedenen Formen 45

:..:::2 rast schon Institutionen Gestalt an. Es gibt die Funktion ::-e:: P::ophezeiung, die ziemlich deutlich bestimmt und institu::o::alisiert war. Die Figur des Weisen war ebenfalls recht gut ::o::mriert (siehe die Darstellung Heraklits). Der Lehrer, der der Mann der techne erscheint ganz deutlich in den ;:.::'I2.zischen Dialogen (die Sophisten waren gerade jene Art '::stimmten Kulturen diese vier Funktionen gewisserma~:e:: ,'im Institutionen oder ganz deutlich verschiedenen Pererfüllt werden, muß man doch bemerken, daß es :::::, Grunde keine Typen oder gesellschaftliche Rollen sind. Das is: :::i:: wichtig, und darauf möchte ich bestehen: Es handelt sie:::::r: ""esentlichen um verschiedene Ausprägungen der Veriiik:iQn. Es kann geschehen - und es geschieht sehr häufig, häuals der umgekehrte Fall-, daß diese Varianten der \'e::idikrion miteinander kombiniert werden und daß man sie ::: Diskursformen, in Typen von Institutionen, in gesellschaft:i.:I,e:: Persönlichkeiten wiederfindet, die die verschiedenen Aasprägungen der Veridiktion miteinander vermischen. Se::c:: bei Sokrates sieht man, wie er Elemente miteinander die zur Prophezeiung, zur Weisheit, zur Lehre und 2 T.lr p:2rrhesia gehören. Sokrates ist der Parrhesiast. Aber erin::ern Sie sich: Von wem hat er seine Funktion als Parrhesiast e::r:pfa::gen, seine Aufgabe, die Leute anzusprechen, sie am Är:::d zu packen und ihnen zu sagen: Kümmere dich um dich sdbst? Vom delphischen Gott und von der prophetischen Inst2.nz, die folgenden Urteilsspruch verkündete: Wenn man das Orakel fragte, wer der weiseste Mensch in Griechenland sei, anru'ortete es: Sokrates. Um diese Prophezeiung zu würdigen und wch um den Gott von Delphi zu ehren, der das Prinzip

aufstellte »Erkenne dich selbst«, hat Sokrates seine Aufgabe in Angriff genommen. 3 Seine Funktion eines Parrhesiasten ist also nicht ohne Beziehung zu jener prophetischen Funktion, yon der sie sich aber auch unterscheidet. Ebenso weist Sokrates eine Beziehung zur Weisheit auf, auch wenn er ganz Parrhesiast ist. Diese Beziehung ist durch mehrere Merkmale gekennzeichnet, die seine persönliche Tugend betreffen, seine Selbstbeherrschung, seine Zurückhaltung gegenüber allen Arten von Vergnügungen, seine Ausdauer angesichts aller Leiden, seine Fähigkeit, sich von der Welt zu lösen. Erinnern Sie sich [an] die berühmte Szene, als Sokrates Soldat im Krieg war und fühllos wurde, unbewegt dasaß und die Kälte nicht wahrnahm. 4 Man darf nicht vergessen, daß es in einem bedeutenderen Sinne bei Sokrates auch dieses Merkmal der Weisheit gibt, die doch in einem gewissen Schweigen besteht. Denn Sokrates spricht nicht. Er hält keine Rede, er sagt nicht spontan, was er weiß. Im Gegenteil behauptet er von sich, daß er nichts weiß, und da er nichts wisse und nur weiß, daß er nichts wisse, hält er sich zurück, schweigt und begnügt sich damit, Fragen zu stellen. Nun ist das Fragenstellen eine bestimmte Art und Weise, wenn Sie so wollen, mit der Pflicht der parrhesia (d. h. der Pflicht, Fragen zu stellen und zu sprechen) die wesenhafte Zurückhaltung des Weisen zu verbinden, der selbst schweigt. Allerdings schweigt der Weise, weil er ein Wissender ist und weil er das Recht hat, sein Wissen nicht kundzutun, wohingegen Sokrates schweigt, indem er sagt, daß er nichts weiß, und indem er allen und jedem beliebigen in der Weise des Parrhesiasten Fragen stellt. Sie sehen also, daß sich auch hier das parrhesiastische Merkmal mit den Merkmalen der Weisheit verbindet. Schließlich gibt es natürlich noch die Beziehung zum Fachmann, zum Lehrer. Das sokratische Problem ist nämlich folgendes: Wie läßt sich die Tugend lehren und wie lassen sich der Jugend die Qualitäten und Kenntnisse beibringen, die entweder für ein gutes Leben oder für die ordentliche Regierung des Staats notwendig sind? Denken Sie an Alkibiades. 5 Denken Sie auch darauf werden wir nächstes Mal eingehen - an das Ende des

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Laches, als Sokrates einwilligt, die Söhne von Lysimachos und [Melesias] aufzunehmen, um sie zu lehren, sich um sich selbst zu kümmern. 6 Sokrates ist zwar ein Parrhesiast, steht aber auch, wie gesagt, in einer ständigen und wesentlichen Beziehung zu der Veridiktion des Propheten, der Veridiktion der Weisheit und der fachmännischen Veridiktion der Lehre. Viel mehr noch als Figuren sind die Prophezeiung, die Weisheit, die Lehre, die Technik und die parrhesia also als grundlegende Formen des Wahrsprechens aufzufassen. Es gibt die Modalität, die auf rätselhafte Weise kundtut, wie es um dasjenige steht, was sich jedem Menschen entzieht. Es gibt die Modalität des Wahrsprechens, die apodiktisch aussagt, wie es um das Sein, die physis und die Ordnung der Dinge steht. Es gibt die Veridiktion, die in Form eines Beweises sagt, wie es um das Wissen und Können steht. Schließlich gibt es die Veridiktion, die auf polemische Weise zum Ausdruck bringt, wie es um die einzelnen und ihre Situationen bestellt ist. Diese vier Varianten des Wahrsprechens sind, wie mir scheint, für die Analyse des Diskurses absolut grundlegend, insofern sich im Diskurs das wahrsprechende Subjekt für sich selbst und die anderen konstituiert. Ich glaube, daß seit der griechischen Kultur das wahrsprechende Subjekt diese vier möglichen Formen annimmt: Entweder ist es Prophet, Weiser, Fachmann oder Parrhesiast. Ich glaube auch, daß es interessant sein könnte zu untersuchen, wie diese vier Modalitäten, die, wie gesagt, nicht miteinander identisch sind, sich in verschiedenen Kulturen, Gesellschaften oder Zivilisationen, in verschiedenen Diskursivitätsmodi, in dem, was man die verschiedenen »Ordnungen der Wahrheit« nennen könnte, denen man in verschiedenen Gesellschaften begegnet, in Form von Rollen oder in Form von bestimmten Figuren schließlich miteinander verbinden. Mir scheint - jedenfalls habe ich Ihnen das, wenn auch nur schematisch, zu zeigen versucht -, daß man in der griechischen Kultur am Ende des 5. und zu Beginn des 4· Jahrhunderts diese vier großen Ausprägungen der Veridiktion, die sich in einer Art von Rechteck anordnen lassen, ausmachen kann: die des

Propheten und des Schicksals, die der Weisheit und des Seins, die der Lehre und der techne und die der parrhesia und des erhos. Aber auch wenn sich diese vier Modalitäten auf diese \\Teise gut entziffern lassen, wenn sie in dieser Epoche vonein::mder unterschieden und tatsächlich getrennt sind, besteht doch eines der Merkmale der Geschichte der antiken Philosophie (und wohl auch der antiken Kultur im allgemeinen) darin, daß es zwischen dem Modus des Wahrsprechens, der für die Weisheit charakteristisch ist, und dem Modus des Wahrsprechens, der die parrhesia auszeichnet, eine Tendenz zur gegenseitigen Verbindung in einer Art von philosophischer Modalität des Wahrsprechens gibt, ein Wahrsprechen, das sich deutlich vom prophetischen Wahrsprechen und auch von der Lehre der technai unterscheidet, für die die Rhetorik ein Beispiel darstellt. Wir werden sehen, wie ein philosophisches Wahrsprechen hervortritt oder sich zumindest ausbildet, das mit immer größerem Nachdruck Anspruch darauf erhebt, das Sein oder die Natur der Dinge auszusagen, und zwar nur insofern, als dieses Wahrsprechen ein Wahrsprechen über das ethos in Form der parrhesia anstreben, artikulieren und begründen könnte. In diesem Sinne kann man sagen, daß Weisheit und parrhesia, natürlich nur bis zu einem bestimmten Punkt, miteinander verschmelzen. Jedenfalls werden sie voneinander gleichsam angezogen. Es wird gleichsam ein Phänomen der Gravitation von Weisheit und parrhesia geben, eine Gravitation, die sich in jenen berühmten Persönlichkeiten der Philosophen äußert, die die Wahrheit über die Dinge sagen, aber vor allem ihre Wahrheit den Menschen anvertrauen, und zwar die ganze hellenistische und römische oder griechisch-römische Kultur hindurch. Hier haben wir, wenn Sie so wollen, eine Möglichkeit für die Untersuchung einer Geschichte der Ordnung der Wahrheit im Hinblick auf die Beziehungen zwischen parrhesia und Weisheit. Wenn man diese vier großen, grundlegenden Modi betrachtet, über die ich gerade gesprochen habe, könnte man sagen, daß das mittelalterliche Christentum andere Annäherungen voll-

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zogen hat. Die griechisch-römische Philosophie hatte die parrhesiastische Modalität und die Modalität der Weisheit einander angenähert. Mir scheint, daß man im mittelalterlichen Christentum eine andere Art von Zusammenstellung findet: die Zusammenstellung der prophetischen und der parrhesiastisehen Modalität. Die Wahrheit über die Zukunft zu sagen (über das, was den Menschen aufgrund ihrer Endlichkeit und der Struktur der Zeit verborgen ist, über das, was die Menschen erwartet, und über das Bevorstehen des noch verborgenen Ereignisses) und dann den Menschen die Wahrheit über sich selbst zu sagen, diese beiden [Modalitäten] wurden in einer Reihe von Diskurs[typen] und außerdem auch von Institutionen auf ganz einzigartige Weise aufeinander bezogen. Ich denke an die Predigt und an die Prediger, vor allem an jene Prediger, die im Ausgang von der franziskanischen und dominikanischen Bewegung die ganze abendländische Welt und das ganze Mittelalter durchqueren und die eine enorme historische Rolle für den Fortbestand - aber auch für die Erneuerung und den Wandel- [der] Drohung in der mittelalterlichen Welt spielen. Diese großen Prediger spielten in jener Gesellschaft zugleich die Rolle des Propheten und die Rolle des Parrhesiasten. Wer das drohende Bevorstehen des Morgen, des Reichs der letzten Tage, des Jüngsten Gerichts oder des heranrückenden Todes kundtut, sagt zugleich den Menschen, was sie selbst sind, und sagt ihnen offen, in voller parrhesia, was ihre Fehler, ihre Verbrechen sind und in welchen Punkten und wie sie ihre Lebensweise ändern müssen. Angesichts dessen scheint mir, daß dieselbe mittelalterliche Gesellschaft, dieselbe mittelalterliche Kultur auch die Tendenz hatte, die beiden anderen Ausprägungen der Veridiktion einander anzunähern: die Modalität der Weisheit, die das Sein der Dinge und ihr Wesen offenbart, und die Modalität der Lehre. Die Wahrheit über das Sein und die Wahrheit über das Wissen zu sagen war die Aufgabe einer Institution, die für das Mittelalter genauso charakteristisch wie die Predigt war: die Universität. Die Predigt und die Universität scheinen mir für das

:\1ittelalter eigentümliche Institutionen zu sein, in denen man :eweils die Verknüpfung von zwei der Funktionen erkennen kann, über die ich gesprochen habe, und die eine Ordnung der \-eridiktion, eine Ordnung des Wahrsprechens definieren, die sich stark von derjenigen unterscheidet, die man in der hellenistischen und griechisch-römischen Welt antrifft, wo vielmehr Darrhesia und Weisheit miteinander kombiniert wurden. Cnd die Moderne, werden Sie mich fragen? Das weiß ich nicht so genau. Das wäre zweifellos zu untersuchen. Man könnte sich vielleicht vorstellen - aber das sind Vermutungen, ja nicht einmal Vermutungen, sondern beinahe inkohärente Äußerungen -, daß man die Modalität des prophetischen Wahrsprechens in einer Reihe von politischen Diskursen, von revolutionären Diskursen wiederfindet. In der modernen Gesellschaft spricht der revolutionäre Diskurs wie jeder prophetische Diskurs im Namen eines anderen. Er spricht, um eine Zukunft zu offenbaren, die bis zu einem gewissen Grad schon die Gestalt des Schicksals hat. Was die ontologische Modalität des Wahrsprechens betrifft, das das Sein der Dinge aussagt, so würde diese sich wohl in einer bestimmten Modalität des philosophischen Diskurses wiederfinden. Die fachmännische Modalität des Wahrsprechens ordnet sich viel stärker um die Wissenschaft als um die Lehre herum an oder jedenfalls um einen Komplex, der aus den Institutionen der Wissenschaft und Forschung und den Institutionen der Lehre besteht. Mir scheint, daß die parrhesiastische Modalität gerade als solche verschwunden ist und man sie nur noch gestützt auf eine dieser drei Modalitäten findet. Wenn der revolutionäre Diskurs die Form einer Kritik der bestehenden Gesellschaft annimmt, spielt er die Rolle eines parrhesiastischen Diskurses. Der philosophische Diskurs als Analyse, als Reflexion auf die Endlichkeit des Menschen und als Kritik von allem, sei es im Bereich des Wissens oder dem der Moral, was die Grenzen der Endlichkeit des Menschen überschreiten kann, spielt wohl in gewisser Weise die Rolle der parrhesia. Was den wissenschaftlichen Diskurs betrifft, so spielt er ebenfalls diese parrhesiasti-

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sche Rolle, wenn er - und in seiner Entwicklung muß er das tun - sich als Kritik der Vorurteile, des bestehenden Wissens, der herrschenden Institutionen, der gegenwärtigen Handlungsweisen entfaltet. Das ist es, was ich Ihnen sagen wollte.':· ':. M. F. fährt fort: Ich hatte beabsichtigt, zu Beginn über die Art und Weise zu sprechen, wie ich die parrhesia dieses Jahr untersuchen will. Aber wozu würde das nützen? Ich hätte fünf Minuten und dann müßten wir nächstes Mal wieder von vorne anfangen. Also, wenn Sie wollen, gehen wir einen Kaffee trinken. Ich könnte Ihnen auch sagen, daß ich Ihre Fragen gerne beantworten würde. Aber ich fürchte, daß das keine große Bedeutung bei Hörerschaften ... haben würde. [Antwort auf eine Frage aus dem Publikum wegen des geschlossenen Seminars:} Es gibt zwei Dinge, die ich Ihnen sagen möchte, einmal zu dieser Frage und dann noch zu einem weniger wichtigen Thema. Was das Seminar angeht, gibt es hier, wie gesagt, ein institutionelles und juristisches Problem. Im Prinzip haben wir nicht das Recht, ein geschlossenes Seminar zu veranstalten. Und als ich doch einmal ein solches durchführte - z. B. jenes [über] Pierre Riviere, vielleicht erinnern sich einige daran -, gab es Beschwerden. Und in der Tat haben wir juristisch nicht das Recht, ein geschlossenes Seminar zu veranstalten. Nur gibt es eben, wie mir scheint, bei bestimmten Arten von Arbeiten einen Widerspruch, wenn man [einerseits] von den Professoren verlangt, öffentlich Rechenschaft über ihre Forschungen abzulegen, und sie [andererseits] daran hindert, ein geschlossenes Seminar durchzuführen, in dem sie diese Forschungen gemeinsam mit Studenten verfolgen können. Mit anderen Worten, man kann von einem Professor verlangen, in der öffentlichen Lehre Rechenschaft über seine Forschungen abzulegen und sonst nichts, wenn es sich um Forschungen handelt, die er ganz alleine durchführen kann. Das ist, wenn Sie so wollen, einer der rein technischen Gründe, warum ich seit Jahren Vorlesungen über die antike Philosophie halte, weil es letztendlich genügt, daß man die zweihundert Bände von Bude zur Verfügung hat. Damit hat es dann sein Bewenden. Man braucht keine Arbeitsgruppe. Aber wenn - und genau das möchte ich tun - ich die Regierungspraktiken, -formen, -rationalitäten in der modernen Gesellschaft untersuchen will, kann ich das wirklich nur in einer Gruppe tun. Nun verstehen Sie doch wohl- dadurch sollte sich hier niemand verletzt fühlen -, daß dieses Auditorium keine Gruppe bilden kann. Daher möchte ich das Recht erhalten, die Lehre in zwei Teile aufzuspalten: eine öffentliche Lehre, die den Statuten entspricht; aber auch eine Lehre oder eine Untersuchung in einer geschlossenen Gruppe, was mir die Bedingung dafür zu sein scheint, die öffentliche Lehre halten oder zumindest auf dem neu esten Stand halten zu können. Es ist, glaube ich, ein Widerspruch, von den Leuten zu verlangen, Forschung und öffentliche Lehre

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Anmerkungen ; V gl. zu diesen bei den Begriffen und ihrer unterschiedlichen Bedeutung L'Hermeneutique du sujet, a. a. 0., (z. B. S. 301-306 und 436-437; dt.: S·3 87-394 und 553-555)· 2 Vgl. zu dieser Dimension der sokratischen Rede schon die Vorlesung vom 2. März 1983, in: Le Gouvernement de soi et des autres, a.a.O., S. 286-296; dt.: S. 391-4°5. 3 Platon, Des Sokrates Verteidigung, 21a-e, S. lI-I2. -+ Eine Szene, die von Alkibiades im Gastmahl (20a-220d) geschildert wird; vgl. den Hinweis auf dieselbe Szene in der Vorlesung von 1982, L'Hermeneutique du sujet, S.49; dt.: S.74. 5 Vgl. die Analyse dieses Dialogs in den Vorlesungen vom 6. und 13. Januar 1982, in: L'Hermeneutique du sujet, S. 3-77; dt.: S. 15-110. 6 Platon, Laches, 200e, übers. v. L. Georgii, in: Platon: Sämtliche Werke, I. Bd., Heidelberg 1982, S. 203.

zu betreiben, wenn man der Forschung, die sie durchführen sollen, nicht die institutionelle Unterstützung zuteil werden läßt, die dafür notwendig ist. Zweitens dann noch eine ganz kleine Sache. Ich werde Ihnen wahrscheinlich - Sie wissen, daß ich von einer Woche zur anderen nie genau weiß, was ich tun werde - entweder nächste Woche oder vielleicht die Woche darauf eine Vorlesung oder eine halbe Vorlesung über eines der letzten Bücher von Dumezil halten. Sie wissen schon, das über den schwarzen Mönch in Varennes, das sich mit Nostradamus befaßt und einen zweiten Teil über Sokrates enthält (über den Phaidon und den Kriton). Da es sich um einen schwierigen Text handelt, würde ich, wenn einige unter Ihnen ihn vorher lesen wollen oder dazu Gelegenheit haben - natürlich ist das keine Pflicht, wir sind hier nicht in einem geschlossenen Seminar und Sie können tun, was Ihnen beliebt -, wahrscheinlich in zwei Wochen oder vielleicht auch schon nächste Woche gern darüber sprechen. [Frage aus dem Publikum:} - Im Rahmen eines Seminars oder im Rahmen der Vorlesung? - Im Rahmen der Vorlesung. Nur bin ich mir dessen wohl bewußt, daß, wenn ich darüber eine Vorlesung halten will, die Leute in etwa eine Vorstellung davon haben sollten, was in dem Buch steht. Das war's, vielen Dank.

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Vorlesung 2 (Sitzung vom 8. Februar 1984, erste Stunde)

Die euripideische parrhesia: ein Privileg des hochgeborenen Bürgers. -Kritil? der demokratischen parrhesia: schädlich für den Staat, gefährlich für den, der sie ausübt. - Sokrates' politische Zurückhaltung. - Demosthenes' Erp)OessungIHerausforderung_ - Die Unmöglichkeit einer ethischen Differenzierung in der Demokratie: das Beispiel des Staats der Arhener. - Vier Prinzipien des griechischen politischen Denkens. - Die platonische Wende. - Das aristotelische Zögern. - Das Problem des Scherbengerichts.

[Ich möchte gern das Problem der] parrhesia an der Stelle wieder aufnehmen, an der ich es letztes Jahr verlassen hatte, und versuchen, einen bestimmten Wandel schematisch darzustellen, den ich in dieser Geschichte der parrhesia für wichtig halte. Es geht dabei um den Übergang von einer Praxis, einem Recht, einer Pflicht der Veridiktion, die gegenüber dem Staat und seinen Institutionen und gegenüber dem Status des Bürgers bestimmt werden, zu einem anderen Typ von Veridiktion, einem anderen Typ von parrhesia, der seinerseits nicht durch die Beziehung auf den Staat (die polis), sondern auf die Art und Weise des Handelns, des Seins und des Verhaltens der Individuen (das ethos) und auch im Hinblick auf ihre Konstitution als moralisches Subjekt charakterisiert ist. Anhand dieses Wandels einer parrhesia, die sich an der polis ausrichtet, in eine parrhesia, die sich am ethos orientiert, möchte ich Ihnen heute auch zeigen, wie sich die abendländische Philosophie zumindest in ihren Grundzügen als Form der Praxis des wahren Diskurses ausbilden konnte. Zunächst jedoch [eine] kurze Erinnerung. Entschuldigen Sie, daß diese Ausführungen schematisch und wiederholend [für] diejenigen sind, die letztes Jahr da waren, aber vielleicht sind sie unverzichtbar, um die Dinge zu klären und das Problem erneut zu vergegenwärtigen. Sie erinnern sich, daß es letztes Jahr um die parrhesia im politischen Bereich und im Rahmen der demokratischen Institutionen ging. Das Wort parrhesia ist 54

erstmals in den Texten von Euripides verbürgt. Und hier erschien der Begriff der parrhesia als Bezeichnung des Rechts zu sprechen, des Rechts, öffentlich das Wort zu ergreifen, gewissermaßen zu sprechen, um seine Meinung über einen Bereich von Dingen auszudrücken, die den Staat angehen. Sein Wort in den Angelegenheiten des Staats zu sagen, dieses Recht wird von dem Ausdruck parrhesia bezeichnet. Anhand einiger Texte ,;on Euripides konnten wir erstens sehen, daß diese parrhesia, dieses Recht, sein Wort zu sagen, ein Recht ist, das man nicht besitzt, wenn man nicht Bürger durch Geburt ist. Sie erinnern sich an Ion, der nicht als Sohn eines Vaters, der nicht Bürger von Athen war, und einer unbekannten Mutter nach Athen zurückkehren wollte. 1 Um seine parrhesia auszuüben, wollte er ein Geburtsrecht haben. Zweitens konnten wir auch sehen, daß man dieses Recht der parrhesia nicht besitzt, wenn man in einen fremden Staat verbannt wurde. Sie erinnern sich an den Dialog zwischen J okaste und Polyneikes in den Phoinikerinnen. Jokaste trifft Polyneikes, der aus dem Exil zurückkehrt, und fragt ihn: Aber was ist denn die Verbannung, ist sie so schlimm? Und Polyneikes antwortet ihr: Gewiß, sie ist das Schlimmste, was man ertragen kann, denn im Exil besitzt man die parrhesia nicht, man hat nicht das Recht zu sprechen, man ist also der Sklave (der doulos) der Herren und kann sich ihrem Wahnsinn nicht einmal widersetzen. 2 Drittens hatten wir schließlich gesehen, daß man diese parrhesia, selbst wenn man Bürger ist, selbst wenn man in seiner eigenen Stadt ist, selbst wenn man sie durch das Geburtsrecht besitzt, verlieren kann, wenn die Familie auf die eine oder andere Weise von einem :\Irakel, einer Entehrung, irgendeiner Schande betroffen wird. Das war der Text des [Hippolytos]", als Phädra ihre Liebe gesteht und befürchtet, daß ihr eingestandener Fehler ihre eigenen Kinder, ihre eigenen Söhne der parrhesia beraubt. 3 Die parrhesia erschien also in allen diesen Texten als ein Recht und ein Privileg, die zum Leben eines hochgeborenen, ehrenhaften "- M. F. sagte: »Phädra« und verwechselte den Titel von Euripides' Tragödie mit dem von Racine.

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Bürgers gehören und ihm Zugang zum politischen Leben gewähren - politisches Leben verstanden als Möglichkeit, seine Zustimmung zu äußern und dadurch einen Beitrag zu den kollektiven Entscheidungen zu leisten. Die parrhesia war ein Recht, das es um jeden Preis zu bewahren galt, sie war ein Recht, das es im größtmöglichen Umfang auszuüben galt, sie war eine der Formen, in denen sich die freie Existenz eines freien Bürgers verwirklichte - wenn wir das Wort »frei« [in] seinem vollen und positiven Sinn interpretieren, d.h. eine Freiheit, die das Recht verleiht, die eigenen Privilegien inmitten der anderen, im Verhältnis zu den anderen und gegenüber den anderen auszuüben. Nun war die parrhesia aber - und in dieser Richtung waren wir letztes Jahr stehengeblieben - in den späteren Texten unter einem etwas anderen Licht erschienen. In den Texten um das Ende des 5. Jahrhunderts und vor allem in denen des 4. Jahrhunderts (zum größten Teil handelt es sich um philosophische und politische Texte) war die parrhesia viel weniger als ein Recht erschienen, das es in der Fülle der Freiheit auszuüben galt, sondern als gefährliche Praxis mit zweideutigen Wirkungen, die nicht ohne Vorsichts maßnahmen und Grenzen ausgeübt werden darf. Von Platon über Isokrates bis Demosthenes konnten wir sehen, wie sich dieses Mißtrauen gegenüber der parrhesia entwickelte. 4 Diese Krise der parrhesia, wie sie sich in der philosophischen und politischen Literatur des 4. Jahrhunderts darstellt - an dieser Stelle möchte ich mit der diesjährigen Vorlesung einsetzen -, läßt sich durch zwei große Erscheinungen charakterisieren. Erstens: die Kritik der demokratischen parrhesia. Hier möchte ich Ihnen zu zeigen versuchen, wie sich diese Kritik vollzieht, wie und warum man im philosophischen und politischen Denken der Griechen von Platon bis Aristoteles dazu gelangt ist, für die demokratischen Institutionen die Möglichkeit in Frage zu stellen, dem Wahrsprechen einen Platz einzuräumen. Wenn die demokratischen Institutionen nicht in der Lage sind, dem Wahrsprechen einen Platz einzuräumen und der parrhesia die

Rolle zuzugestehen, die sie spielen sollte, dann deshalb, weil es diesen demokratischen Institutionen an etwas fehlt. Ich werde nun versuchen, Ihnen zu zeigen, daß dieses etwas dasjenige ist, was man die »ethische Differenzierung« nennen könnte. Fassen wir die Sache etwas bestimmter und genauer. Bei dieser Kritik der demokratischen parrhesia, die sich in den philosophischen und politischen Texten des 4. Jahrhunderts entwikkelt, handelt es sich in Wirklichkeit um die Kritik der Demokratie, der demokratischen Institutionen, der Praktiken der Demokratie mit ihrem herkömmlichen Anspruch - wie er z. B., zumindest andeutungsweise, bei Euripides in Erscheinung trat -, der privilegierte Ort für das Auftreten des Wahrsprechens zu sein. Athen beanspruchte als demokratischer Staat, der stolz auf seine Institutionen war, der Staat zu sein, in dem das Recht zu sprechen, das Wort zu ergreifen, die Wahrheit zu sagen und die Möglichkeit, den Mut dieses Wahrsprechens zu akzeptieren, in der Tat besser verwirklicht war als anderswo. Es ist dieser Anspruch der Demokratie im allgemeinen und der athenischen Demokratie [im besonderen], der in Frage gestellt wird. Die Werte scheinen sich umzukehren, und die Demokratie erscheint nun im Gegenteil als der Ort, wo die parrhesia (das Wahrsprechen, das Recht, seine Meinung abzugeben und der Mut, sich der Meinung der anderen zu widersetzen) immer unmöglicher oder zumindest gefährlich wird. Diese Kritik gegenüber dem Anspruch der demokratischen Institutionen, der Ort der parrhesia zu sein, nimmt zwei Erscheinungsformen an. Erstens ist die parrhesia in der Demokratie für den Staat gefährlich. Sie ist gefährlich für den Staat, weil sie bedeutet, daß jedermann die Freiheit hat, das Wort zu ergreifen. Tatsächlich wird in der Demokratie die Freiheit, das Wort zu ergreifen, nicht mehr als das satzungsgemäße Vorrecht derjenigen ausgeübt, die durch ihre Geburt, ihren Status, ihre Stellung in der Lage sind, die Wahrheit zu sagen und für den Staat nutzbringend zu sprechen. In der Demokratie ist die parrhesia ein jedermann zugestandener Freiheitsspielraum, das zu sagen, was sei-

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ne Meinung ist, was seinem besonderen Willen entspricht, was ihm gestattet, seine Interessen und Leidenschaften zu befriedigen. Folglich ist die Demokratie nicht der Ort, an dem die parrhesia als Vorrecht und Pflicht ausgeübt wird. Die Demokratie ist der Ort, an dem die parrhesia von allen und jedem als Freiheitsspielraum genutzt wird, um Beliebiges zu sagen, d. h. das, was ihnen gefällt. Sie erinnern sich, daß Platon im Staat (im VIII. Buch bei 5 57b5) auf diese Weise den vor Freiheit und Freimut (eleutheria und parrhesia) strotzenden Staat darstellt, den kunterbunten und buntgefiederten Staat, den Staat ohne Einheit, in dem jeder seine Meinung kundtut, seinen eigenen Entscheidungen folgt und sich nach Belieben verhält. In diesem Staat gibt es so viele politeiai (Verfassungen, Regierungen) wie Individuen. Auf die gleiche Weise stellt Isokrates am Anfang der Rede über den Frieden (Absatz 13) die Redner dar, denen die Athener selbstgefällig zuhören. Wer sind denn die Leute, die sich erheben, das Wort ergreifen, ihre Meinung kundtun und gehört werden? Nun, es sind Trunkenbolde, Leute, die nicht bei Sinnen sind (tous noun ouk echontas: diejenigen, die keinen Verstand haben), außerdem sind es solche, die unter sich das öffentliche Vermögen und die Gelder des Staats aufteilen. 6 In dieser parrhesiastischen Freiheit, verstanden als Freiheitsspielraum für alle und jeden, das Wort zu ergreifen (gute und schlechte Redner, eigensüchtige Männer oder solche, die sich für den Staat aufopfern), stehen wahre und falsche Rede, nützliche und verhängnisvolle oder schädliche Meinungen nebeneinander und vermischen sich im Spiel der Demokratie. Wir sehen also, daß die parrhesia in der Demokratie eine Gefahr für den Staat ist. Das war die erste Erscheinungsform. Sie erinnern sich, wir hatten uns schon mehrere dieser Texte angesehen. Die zweite beunruhigende Erscheinung hinsichtlich der demokratischen parrhesia oder der Demokratie als Ort, der für die parrhesia angeblich privilegiert ist, besteht darin, daß die parrhesia in der Demokratie nicht nur für den Staat selbst gefährlich ist, sondern auch für die Person, die sie auszuüben

,"ersucht. Und nun wird die parrhesia unter einem anderen Blickwinkel betrachtet. Im Sinne der ersten Gefahr erwies sich die parrhesia als Freiheitsspielraum für jeden, Beliebiges zu sagen. Jetzt erscheint die parrhesia insofern als gefährlich, als sie von dem, der von ihr Gebrauch machen will, einen gewissen Mut erfordert, der in einer Demokratie das Risiko birgt, nicht honoriert zu werden. Wer sind denn eigentlich diejenigen unter allen miteinander rivalisierenden Rednern in dem Tohuwabohu, von dem Platon spricht ([es handelt sich] um das Bild des Schiffes im VI. Buch des Staats 7 ), in diesem Durcheinander aller miteinander streitenden Redner, die das Volk zu verführen versuchen und sich des Ruders bemächtigen wollen, wer sind die, denen man zuhört, die, denen man zustimmt, denen man folgt und die man liebt? Es sind jene, die gefallen, jene, die sagen, was das Volk wünscht, jene, die ihm schmeicheln. Den anderen dagegen, denjenigen, die sagen, was wahr und gut ist, oder es zumindest versuchen, hört man nicht zu. Schlimmer noch, sie rufen negative Reaktionen hervor, sie verärgern und erzürnen. Und ihre wahre Rede setzt sie der Rache oder der Strafe aus. Auf diese Gefahr für die Person, die die Wahrheit in einem demokratischen Raum sagt, bezieht sich Sokrates, Sie erinnern sich, in einer ganz pointierten Passage der Apologie. Nachdem er erklärt hat, welche Mission ihm der Gott anvertraut hatte - eine Mission, die darin besteht, die verschiedenen Bürger nacheinander zu befragen, entweder indem man sie auf der Straße anhält oder indem man sie in ihren Werkstätten und ihren Häusern besucht -, erhebt Sokrates gegenüber sich selbst den Einwand: Aber warum habe ich selbst nie öffentlich gehandelt, wo ich doch vorgebe, für den Staat so nützlich zu sein? Warum bin ich nie auf die Rednerbühne gestiegen, um meine Meinung zu sagen und um dem Staat allgemeine Ratschläge zu geben? Und er antwortet selbst: »Denn wißt nur, Ihr Athener, wenn ich schon vor langer Zeit unternommen hätte, Staatsgeschäfte zu betreiben, so wäre ich schon längst umgekommen [.. .]. Werdet mir nur nicht böse [sagt er zu seinen Richtern; M. E], wenn ich die Wahrheit rede! Denn kein

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Mensch kann sich erhalten, der sich - sei es nun euch oder einer anderen Volksmenge - tapfer [gnesios: aus edlen Motiven; M. F.] widersetzt und viel Ungerechtes und Gesetzwidriges im Staate zu verhindern sucht.«8 Ein Mann, der aus edlen Motiven spricht und der sich wegen dieser edlen Motive dem Willen aller entgegenstellt, setzt sich daher, so Sokrates, dem Tod aus. Es stellt sich folgendes Problem (wir werden entweder heute oder nächstes Mal darauf eingehen): Warum war Sokrates, der keine Furcht hatte, sich dem Tod im Namen einer bestimmten Praxis der parrhesia auszusetzen, die er nicht aufgeben wollte, dennoch nicht gewillt, jene politische und demokratische parrhesia vor der Volksversammlung auszuüben? Aber das ist eine andere Frage. 9 Jedenfalls wird hier diese Gefahr der parrhesia als Wahrsprechen in der demokratischen Praxis deutlich bezeichnet, eine Gefahr, die nicht den Staat im allgemeinen betrifft, sondern das Individuum, das edle Motive hat, und das sich wegen dieser edlen Motive dem Willen der anderen widersetzen will. Dieselbe Art von Gefahren bringt Isokrates am Anfang der Rede über den Frieden zum Ausdruck, von der ich vorhin gesprochen habe, wenn er beispielsweise sagt: »Ich mache allerdings die Beobachtung, daß ihr nicht allen Rednern die gleiche Aufmerksamkeit schenkt, sondern daß ihr den einen aufmerksam zuhört, bei den anderen nicht einmal ihre Stimme ertragen könnt. Doch euer Verhalten ist keineswegs verwunderlich. Denn auch sonst seid ihr es ja gewöhnt, alle Redner von der Rednerbühne zu weisen, außer solche, die euch nach dem Mund reden.«lo Ich weiß, so schließt Isokrates, daß es gefährlich ist, sich euren Ansichten zu widersetzen, denn, obwohl wir uns in einer Demokratie befinden, gibt es keine parrhesia. 11 Wir sehen also, wie der Begriff der parrhesia sich aufspaltet. Einerseits erscheint sie als gefährlicher Freiheitsspielraum für alle und jeden, alles und Beliebiges zu sagen. Außerdem gibt es die gute parrhesia, die mutige parrhesia, und diese mutige parrhesia (die des Mannes, der großherzig die Wahrheit sagt, selbst

wenn sie mißfällt) ist für die Person, die von ihr Gebrauch macht, gefährlich. Für sie gibt es in der Demokratie keinen Platz. Entweder räumt die Demokratie der parrhesia einen Platz ein, dann kann diese Freiheit für den Staat nur gefährlich sein. Oder die parrhesia ist tatsächlich eine mutige Einstellung, die in dem Unternehmen besteht, die Wahrheit zu sagen, dann hat sie aber keinen Platz in der Demokratie. Auch bei Demosthenes findet man in vielen seiner Reden zahlreiche Hinweise auf diese Krise, diese Kritik, diese Anprangerung der Demokratie, weil sie nicht in der Lage ist, der guten parrhesia einen Platz einzuräumen. Diejenigen, die es interessiert, verweise ich auf die Dritte Olynthie, in der er z. B. damit beginnt, eine schwere Anschuldigung gegen seine Mitbürger zu erheben: Ihr seid gegenwärtig soweit gekommen, daß ihr Sklaven seid, und ihr haltet euch für glücklich, weil man euch Geld für die Schauspiele gibtY Und nachdem er so eine Wahrheit ausgesprochen hatte, die natürlich diejenigen verletzte, an die er sich wendet, nachdem er diese mutige Wahrheit gesagt hat, fügt er sogleich hinzu: Aber ich weiß wohl, nachdem ich mich dieser Sprache bedient und euch gesagt habe, daß ihr Leute seid, die sich mit dem Geld zufriedengeben, das man euch für die Schauspiele gibt, daß »ich nicht überrascht wäre, wenn diese Sprache [deren ich mich euch gegenüber bedient habe; ?vi. F.] mich teurer zu stehen kommen würde als sie [die schlechten Redner; M. F.] das Übel zu stehen kommt, das sie euch zugefügt haben. Die Offenheit [der Freimut, die parrhesia, sagt der Text; N. F.] mögt ihr nicht hinsichtlich aller Themen leiden, und es erstaunt mich, daß ihr mich heute sprechen ließet.«13 Hier entwickelt sich eine Art von parrhesiastischem Spiel, das bei den Rednern dieser Zeit und bei Demosthenes recht geläufig war und bei dem man versucht, den Hörer dazu zu zwingen, eine Wahrheit zu akzeptieren, die ihn verletzt, bei dem man das Volk von Athen dazu zwingt, sich sagen zu lassen: Ihr seid ein Volk, das mit dem Geld zufrieden ist, das man ihm für die Schauspiele gibt. Man zwingt es, diese verletzende Wahrheit zu akzeptieren, indem man es ein zweites Mal durch

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einen neuen Vorwurf verletzt. Und dieser Vorwurf besteht darin, daß man sagt: Auf jeden Fall seid ihr nicht in der Lage, die Wahrheit zu akzeptieren. Erstens nehmt ihr Geld für die Schauspiele an und seid damit zufrieden. Zweitens kenne ich das Risiko, daß ich dadurch eingehe, daß ich euch dies sage, und ihr werdet mich wahrscheinlich dafür bestrafen, daß ich es euch gesagt habe. Das ist eine Art von Herausforderung und Erpressung, damit die wahre Rede ihren Platz einnehmen kann. In der Demokratie erscheint die wahre Rede ein Jahrhundert nach Euripides nicht mehr als ein Privileg, das derjenige besitzt, der eine Reihe von Bedingungen erfüllt. Der wahre Diskurs kann sich nur aufgrund einer Operation des Herausforderns und der Erpressung durchsetzen: Ich werde euch die Wahrheit sagen, ihr werdet mich wahrscheinlich bestrafen; aber wenn ich euch vorher sage, daß ihr mich wahrscheinlich bestrafen werdet, hindert euch das vermutlich daran, mich zu bestrafen, und gestattet mir, die Wahrheit zu sagen. Das ist derselbe Mechanismus, den man am Anfang der Dritten Philippika findet, wenn Demosthenes die unkontrollierte Zuteilung des Rederechts und seine grenzenlose Vergabe in den athenischen Institutionen anspricht. Er unterstreicht das Vergnügen, mit dem das Volk jenen zuhört, die ihm schmeicheln, er erinnert an das Verschwinden der parrhesia als Wahrsprechen aufgrund dieser Institutionen und des Gefallens an der Schmeichelei, und er hebt die Risiken hervor, die er selbst eingeht, indem er so spricht, wie er es tat. Dann beginnt er erneut mit jener Herausforderung und Erpressung, indem er sagt: Entweder ihr verzichtet darauf, nur noch den Schmeichlern zuzuhören, und willigt ein, die wahre parrhesia anzuhören; oder ich werde schweigen. Es gibt also diesen Text (Dritte Philippika): »Wenn ich euch freimütig manche Wahrheiten sage, Athener, glaube ich nicht, daß ihr euch darüber zu ärgern habt. Denkt doch einmal nach. Ihr wollt, daß die Freimütigkeit (parrhesia) bezüglich jedes anderen Gegenstands ein Recht für jedermann in unserer Stadt sei; ihr gesteht es sogar den Fremden zu, und mehr noch den Sklaven; und tatsächlich könnte man

bei euch viele Diener sehen, die alles, was sie wollen, freimütiger sagen, als es die Bürger in anderen Städten tun.«14 Das ist also die parrhesia in der athenischen Demokratie: Jedermann sogar die Diener und die Sklaven - kann freimütig reden. Aber die parrhesia (den Freimut) in ihrem positiven Sinn, als Mut, die Wahrheit zu sagen, habt ihr von der Rednerbühne verjagt. Von dem Augenblick an, da die parrhesia zum Freiheitsspielraum für jedermann wird, kann es keine parrhesia als Mut, die \V'ahrheit zu sagen, geben. Was ergibt sich nun hieraus? Nun, sagt Demosthenes, es ergibt sich, daß ihr euch in den Versammlungen daran ergötzt, daß man euch durch Reden schmeichelt, die zum alleinigen Ziel haben, euch zu gefallen. Aber dann, wenn sich die Ereignisse einstellen, ist euer Heil selbst in Gefahr. Wenn ihr jetzt in dieser Verfassung seid - darin besteht die Herausforderung und Erpressung -, habe ich euch nichts mehr zu sagen, und es bleibt mir nur noch übrig zu schweigen. Wenn ihr dagegen wirklich zuhören und mich für die Wahrheit, die ich euch sagen werde, nicht bestrafen wollt, wenn ihr wirklich zuhören wollt, ohne zu verlangen, daß man euch schmeichelt, was euer Interesse gebietet, dann bin ich bereit zu sprechen. _\uf diese Weise also vollzieht sich die Kritik an der demokratischen parrhesia oder vielmehr der Hinweis auf eine gewisse Unmöglichkeit, die parrhesia in den demokratischen Institutionen im vollen und positiven Sinne des Begriffs zum Einsatz zu bringen. Nur kann man sich dann die Frage stellen: Welcher Grund wird dafür angegeben, daß im Spiel der Demokratie die wahre Rede nicht über die falsche siegt? Wie kommt es denn, daß ein mutiger Redner, ein Redner, der die Wahrheit sagt, nicht in der Lage sein soll, sich Anerkennung zu verschaffen? Oder wie kommt es auch, daß Leute, die dem Redner zuhören, der die Wahrheit sagt, nicht in der Lage und imstande sind, ihm Gehör zu schenken und ihn anzuerkennen? Wieso und weshalb, aus welchem Grund ist die Aufteilung zwischen wahrer und falscher Rede in der Demokratie nicht möglich? Ich glaube, daß wir hier ein grundsätzliches Problem haben, das wir zu erfassen versuchen müssen. Woran liegt es, daß die wahre Rede

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in der Demokratie ohnmächtig ist? Liegt es an der Ohnmacht der wahren Rede an sich? Gewiß nicht. Es handelt sich vielmehr um eine Art von kontextabhängiger Ohnmacht. Diese Ohnmacht rührt von dem institutionellen Rahmen her, in dem die wahre Rede auftritt und ihre Wahrheit geltend zu machen versucht. Die Ohnmacht der wahren Rede in der Demokratie rührt wohlgemerkt nicht von der wahren Rede her, von der Tatsache, daß die Rede wahr ist. Sie beruht auf der Struktur der Demokratie selbst. Warum erlaubt die Demokratie die Aufteilung in eine wahre und falsche Rede nicht? Weil man in der Demokratie den guten und den schlechten Redner, die Rede, die die Wahrheit sagt und dem Staat nützt, und die Rede, die lügt, schmeichelt und schadet, nicht voneinander unterscheiden kann. Daß die Demokratie nicht der Ort der wahren Rede sein kann, ist ein Thema, das sich durch die Kritik hindurchzieht, der man während des gesamten 4. Jahrhunderts [begegnet]. Umnun zu versuchen, das zentrale Argument, aus dem sich alle diese Kritiken entwickeln werden, einigermaßen zu erfassen, glaube ich, daß man sich auf die gewissermaßen ungeschliffenste, einfachste, schematischste, roheste und gröbste, aber auch aufschlußreichste Formulierung beziehen kann. Dieses Prinzip, daß es in der Demokratie keine Aufteilung zwischen der wahren und der falschen Rede geben kann, findet man in einem Text ausgesprochen, der lange Xenophon zugeschrieben wurde, der [aber] in Wirklichkeit einen anderen Ursprung hat [und] vermutlich um die Wende vom 5. zum 4. Jahrhundert geschrieben wurde. Dieser Text ist der Staat der Athener (PoliteiaAthenaion). Tatsächlich handelt es sich um ein Pamphlet, ein Pamphlet, das offenbar aristokratischen Ursprungs ist und das in Form einer leicht verdrehten, paradoxen Lobrede vorliegt, einer falschen Lobrede auf die athenische Demokratie, eines ironischen Gesangs zu ihren Ehren, der sich natürlich in eine heftige Kritik umkehrt. Unter dem Vorwand, alle Verdienste der athenischen Demokratie glänzen zu lassen, bringt der Autor zu ihrer Stützung Gründe vor, die so lächerlich sind, Motive, die so verabscheu-

ungswürdig sind, daß die Lobrede sogleich als grundlegende und radikale Kritik an den athenischen Institutionen erkannt wird. Alle diese Abwandlungen der Form der Lobrede kamen in der griechischen Literatur des 4. Jahrhunderts häufig vor. In dieser paradoxen, kritischen, possenhaften Lobrede auf die athenische Demokratie gibt es eine Reihe von Zeilen, die genau dem Problem der parrhesia gewidmet sind. Sie stehen in Kapitel 1. An dieser Stelle erwähnt der Autor einige Staaten, in denen, wie er sagt, die Geschicktesten (die Fähigsten, würden wir sagen), die Gesetze verabschieden. In diesen Staaten, sagt er, züchtigen und zügeln auch die guten Staatsbürger die schlechten und erlegen ihnen die notwendigen Strafen auf. Schließlich beratschlagen und entscheiden in diesen Staaten die rechtschaffenen Männer (chrestoi), wohingegen man die Verrückten, die Wahnsinnigen (hoi mainomenoi: jene, die nicht bei Verstand sind) am bouleuein (an der Teilhabe an den beratenden und entscheidungstragenden Instanzen, die die Politik des Staats festlegen) hindert, anstatt ihnen das Rederecht einzuräumen. Diese Leute, die nicht bei Verstand sind (die Wahnsinnigen, die Verrückten), läßt man nicht an den Beratungen der Entscheidungsinstanzen teilhaben, man läßt sie nicht ihre Meinung abgeben, man billigt ihnen keine beratende Stimme in den Rats,"ersammlungen zu. Das ist aber nicht alles. Diesen Leuten, die nicht bei Verstand sind, gibt man in diesen Staaten nicht nur keinen Zugang zur Boule (zur Ratsversammlung), sondern man läßt sie nicht einmal sprechen (legein). Und nicht nur das, man läßt sie nicht einmal ekklesiazein (zur Ekklesia, zur Volks,"ersammlung kommen). Sie haben keinen Platz in der Volksyersammlung, sie haben kein Recht zu sprechen und a fortiori haben sie kein Recht, ihre Meinung in den Ratsversammlungen kundzutun. In diesen Staaten, so der Autor des Textes, herrscht aufgrund all dieser Vorsichtsmaßnahmen die eunomia (die gute Verfassung, die gute Staatsform).15 )Jachdem er auf diese Weise die gute Staatsform bestimmt hat, d. h., nachdem er immerhin eine Reihe von Trümpfen ins Spiel gebracht hat, sagt der Autor der vorgetäuschten, ironischen,

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paradoxen und possenhaften Lobrede auf die Institutionen Athens: Das große Verdienst Athens besteht gerade darin, auf diesen Luxus der eunomia verzichtet und diese Vorsichtsmaßnahmen nicht getroffen zu haben, die die Wahnsinnigen daran hindern, an der Ratsversammlung teilzunehmen, zu sprechen oder gar zur Volksversammlung zu kommen. Das große Verdienst Athens, sagt er, ist es, diese eunomia zu vermeiden und solche Beschränkungen abgelehnt zu haben. Warum nimmt Athen diese Ordnung der eingeschränkten Rede und der guten Staatsform, der guten Verfassung nicht an? Dafür nennt er die folgenden Gründe, und, wie gesagt, trotz ihres ungeschliffenen, sophistischen, verdrehten Charakters ist die Argumentation interessant, wie Sie sehen werden. Was geschieht in einem Staat, in dem nur die Besten allein das Rederecht besitzen, in dem die Besten ihre Meinung abgeben und entscheiden? Die Besten versuchen - eben weil sie die Besten sind - Entscheidungen zu treffen, die mit dem Wohl, dem Interesse und dem Nutzen des Staats übereinstimmen. Nun ist aber das Gute, dasjenige, was dem Staat nützt, per definitionem das, was für die Besten des Staats gut, nützlich und vorteilhaft ist. Folglich dienen sie, indem sie den Staat dazu bewegen, Entscheidungen zu treffen, die für ihn von Nutzen sind, nur ihrem eigenen, egoistischen Interesse der Besten. 16 Was geschieht nun aber in einer Demokratie, in einer wahrhaften Demokratie wie der athenischen ? Es gibt eine Staatsform, in der nicht die Besten, sondern die vielen (hai palloi) die Entscheidungen treffen. Und wonach streben sie? Danach, sich nicht irgendeiner Instanz unterzuordnen. In einer Demokratie wollen die vielen (hoi pallai)17 vor allem frei sein, keine Sklaven sein (douleuein) und nicht dienen. 18 Wem wollen sie nicht dienen? Sie wollen weder den Interessen des Staats noch denen der Besten dienen. Sie wollen selbst archein (gebieten).19 Also werden sie danach streben, was für sie selbst nützlich und gut ist, denn worin besteht das Gebieten? Es besteht darin, daß man fähig ist, zu entscheiden und das durchzusetzen, was für einen selbst am besten ist. Aber weil sie die vielen (hai pollai) sind, können sie auch nicht

die Besten sein, da ja die Besten per definitionem die Seltensten sind. Folglich sind sie nicht die Besten, da sie die vielen sind, und da sie nicht die Besten sind, sind sie die Schlechtesten. Für wen ist also das, nach dem diese Schlechtesten streben, ein Gut? Für die Schlechtesten im Staat. Nun ist aber das, was für die Schlechten im Staat schlecht ist, zugleich auch schlecht für den Staat. [Der Autor] kommt zu dem Schluß, daß in einem solchen Staat jedermann, den vielen, also den Schlechtesten das Recht zu sprechen zugestanden werden muß.20 Denn, so meint er, wenn die Rede und die Beratung das ausschließliche Privider rechtschaffenen Leute wäre, wenn man die parrhesia nur den Besten einräumte, was würde dann wohl geschehen? \'Cenn die parrhesia den Besten vorbehalten wird, würden die Besten das Wohl des Staats durchsetzen wollen, d. h. ihr eigenes Wohl. Und wenn sie ihr eigenes Wohl, ihren eigenen Nutzen durchsetzten, dann könnte das nur zu ihrem eigenen Vordem der rechtschaffenen Leute, und zum Nachteil des Yolkes sein. 21 In einer echten Demokratie wie der athenischen darf das Rederecht daher nicht den Besten vorbehalten sein, ,,:enn man will, daß das, was gesagt wird, zum Vorteil des Volkes und der vielen gesagt wird. Der Bösewicht, so der Autor, :nuß sich daher erheben und das Wort ergreifen können. Dann v,"ird er aussprechen, was für ihn, den Bösewicht, und für seinesgleichen, die Bösewichter, gut ist. 22 möchte nicht weiter auf diesen etwas sophistischen (wie Sie erkennen können) Argumenten beharren. Ich glaube jedoch, daß diese Spielereien interessant und wichtig sind. Denn auch wenn ihre Logik offensichtlich völlig anfechtbar ist, glaube ich doch, daß sie eine Reihe von Prinzipien zur Anwendung bringen, von denen man feststellen muß, daß sie im 4. Jahrhundert in dieser Form der Kritik der Demokratie als Ort der parrhesia ;;.llgemein anerkannt wurden. Jedenfalls begegnet man diesen ':erschiedenen Prinzipien in Formen des Denkens, die ansonsten ernstzunehmender sind als dieses etwas karikaturhafte Pamphlet. Diese Prinzipien, die diesem und vielen anderen Texten zu-

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grunde liegen, kann man folgendermaßen zusammenfassen und mir scheint, daß sie in einem gewissen Sinne eine Matrix und eine ständige Herausforderung für das politische Denken in der abendländischen Welt darstellten. Erstens haben wir ein Prinzip, das man das quantitative Prinzip oder, wenn Sie so wollen, das Prinzip des Gegensatzes nennen könnte und das sich auf eine quantitative Unterscheidung gründet. Die Überlegung des Autors der Politeia Athenaion gesteht als selbstverständlich zu - und hunderte anderer Texte würden zeigen, daß Leute, die unendlich viel ernsthafter sind als er, auf dieselbe Weise urteilen und denselben Gegensatz ins Spiel bringen -, daß sich die Individuen in einem Staat in zwei große Gruppen einteilen lassen, die sich einzig und allein, aber grundsätzlich durch die Tatsache unterscheiden, daß die einen am zahlreichsten und die anderen am wenigsten zahlreich sind. Auf der einen Seite die »Menge«, auf der anderen »einige wenige«. Diese Absetzung zwischen »hoi polloi« und den »einigen wenigen« bestimmt grundlegend den Gegensatz in der Gesellschaft und die Konflikte, die sich dort abspielen können. Zugleich wirft sie die Frage auf, wer regieren soll. Das erste Prinzip ist also ein quantitativer Gegensatz. Das Prinzip der Skandierung der Einheit des Staates. Zweitens fällt dieser Gegensatz, dieses Absetzen der meisten gegen die anderen mit dem Gegensatz zwischen den Besten und den Schlechtesten zusammen. Die quantitative Aufteilung zwischen den Besten und den anderen hat denselben Grundriß wie die ethische Abgrenzung zwischen den Guten und den Schlechten. Man könnte das das Prinzip der ethisch-quantitativen Isomorphie nennen (verzeihen sie den barbarischen Ausdruck). Das dritte Prinzip, das diesem paradoxen Text zugrunde liegt, den ich Ihnen gerade zitiert habe, besteht darin, daß diese ethische Abgrenzung zwischen den Besten und den weniger Guten einer politischen Unterscheidung entspricht. Einerseits ist das, was für die Besten im Staat gut ist, auch für den Staat gut: Das Wohl der Besten ist das Wohl des Staates. Umgekehrt ist das,

was für die Schlechtesten gut ist, schlecht für den Staat: das Wohl der Schlechten ist das Übel für die Gesellschaft. Das könnte man das Prinzip der politischen Transitivität nennen. Der Wille der Besten, die nach dem Guten streben, ist für den Staat nützlich. Der Wille der Schlechtesten, die nach ihrem Wohl streben, ist schlecht für den Staat. Das hat zur Folge - und das ist das vierte Prinzip -, daß die Wahrheit im Bereich des politischen Diskurses - d. h., was für den Staat gut, nützlich und wohltuend ist - offenbar nicht innerhalb der Demokratie, verstanden als Rederecht aller, gesagt werden kann. In einem Staat und einer politischen Struktur kann die Wahrheit nur aufgrund der Kennzeichnung, der Aufrechterhaltung und der Institutionalisierung einer wesentlichen Absetzung der Guten von den Schlechten zur Sprache Kommen. Nur insoweit diese wesentliche ethische Unterscheidung wirklich Gestalt angenommen, ihren Ort gefunden und sich innerhalb des politischen Bereichs manifestiert hat, kann die Wahrheit gesagt werden. Und wenn die Wahrheit gesagt werden kann, dann kann das Wohl des Staates (das, was nützlich und wohltuend für ihn ist) verwirklicht werden. lviit anderen Worten, damit der Staat existieren kann, damit er gerettet werden kann, ist die Wahrheit notwendig. Aber die \'i7ahrheit kann nicht in einem politischen Umfeld gesagt werden, das durch die Unterschiedslosigkeit zwischen den sprechenden Subjekten charakterisiert ist. Die Wahrheit kann nur in einem politischen Umfeld gesagt werden, das durch eine -'I...bsetzung gekennzeichnet und um sie herum organisiert ist, nämlich die Absetzung der meisten von den wenigen, die zugleich die ethische Spaltung zwischen den Guten und den Schlechten ist, zwischen den Besten und den Schlechtesten. Deshalb kann das Wahrsprechen keinen Ort im Spiel der DeE10kratie haben, weil die Demokratie die ethische Aufteilung, mfgrund deren allein das Wahrsprechen möglich ist, nicht anerkennen und nicht einräumen kann. Es würde also nicht genügen zu sagen - wie es die ersten Texte andeuten mochten, die :ch zitiert habe und die an jene aus dem vorigen Jahr anknüpf-

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ten -, daß die allen zugestandene Freiheit der Rede das Risiko birgt, das Wahre und das Falsche zu vermischen, die Schmeichler zu begünstigen und diejenigen, die das Wort ergreifen, persönlichen Gefahren auszusetzen. All das ist zwar richtig, aber es ist nur die Folge einer ansonsten grundsätzlicheren, strukturelleren Unmöglichkeit. Es gilt zu verstehen, daß nach [dieser Art] von Analyse, die wir anhand dieses paradoxen Textes zur Sprache brachten, die Form der Demokratie selbst dem Wahrsprechen keinen Platz einräumen kann, wenn der Beste dem Schlechtesten unterworfen, die Wertordnung umgekehrt, statt dessen eine Unordnung eingeführt und der Widersinn aufrechterhalten wird. Sie kann es nur auslöschen, indem sie nicht auf es hört, wenn es sich ausspricht oder indem sie es physisch durch den Tod beseitigt [... ':1 Von hier aus läßt sich verstehen, was man sehr schematisch - entschuldigen Sie, ich werde nur einen sehr groben Überblick geben - die platonische Wende und das aristotelische Zögern nennen könnte. Erstens die platonische Wende. Wenn es tatsächlich stimmt, daß die parrhesia in der Demokratie nicht anzutreffen ist, weil in ihr die notwendige ethische Spaltung fehlt, kann der wahre Diskurs, wird Platon sagen, von dem Augenblick an, wo man ihn durch die Philosophie und in Form der Philosophie als Grundlage der politeia geltend macht, die Demokratie nur beseitigen und ausmerzen. Man könnte auch hier sehr schematisch sagen, daß zwischen der Demokratie und dem Wahrsprechen ein großer Kampf tobt: Wenn man die demokratischen Institutionen betrachtet, sieht man einerseits, daß sie das Wahrsprechen nicht dulden können und daß sie es ausschalten müssen; wenn man das Wahrsprechen im Ausgang von der ethischen Entscheidung geltend macht, die den Philosophen und die Philosophie kennzeichnet, dann muß [andererseits] die Demokratie beseitigt werden. Entweder Demokratie oder Wahrsprechen. Im Anschluß an die Kritik der Demokratie, ". Nach einer Leerstelle ist nur das Ende des folgenden Satzes zu hören: ... demokratischen [...], der Wahrheit einen Platz einzuräumen, auf sie zu hören und sie zu unterstützen.

daß sie unfähig sei, dem Wahrsprechen einen Platz einzuräumen, besteht die platonische Wende in der Bestätigung des Wahrsprechens als definierendes Prinzip einer politeia (einer politischen Struktur, einer Verfassung, einer Regierungsform), wodurch die Demokratie gerade sorgfältig ausgeschlossen wird. Ich verweise Sie darauf - ich vergaß, Ihnen den Text mitzubringen, aber sie können ihn selbst [lesen] -, was im VI. Buch des Staats (Abschnitt 488a-b) [dargelegt] wird. Das ist die Stelle, die ich vorhin erwähnt habe, wo Platon sagt: Hör' mal, damit wir uns richtig verstehen, werde ich ein Gleichnis bemühen müssen (ein ganz klassisches, ganz grundlegendes Gleichnis, das im gesamten politischen Denken der Griechen die Rolle einer Matrix spielt). Man muß sich vorstellen, daß der Staat wie ein Schiff ist, mit einem Schiffsherrn, der zwar ein tapferer :\1ann guten Willens ist, aber ein bißchen kurzsichtig, und der nicht weiter als bis zu seiner Nasenspitze sieht - dieser Schiffsherr ist selbstverständlich das Volk. Um ihn herum gibt es nun eine Besatzung, die nur eines im Sinn hat, nämlich sich des Ruders zu bemächtigen und es in ihrem Interesse zu steuern - das sind die Demagogen. Um das Ruder in ihre Gewalt zu bekommen, schmeichelt die Besatzung dem Schiffsherrn, übernimmt das Ruder und regiert, aber weder aufgrund irgendeiner Wissenschaft der Navigation noch des Meeres oder des Himmels, sondern aufgrund ihres Eigeninteresses. Die Demokratie kann sich nicht auf den wahren Diskurs berufen. Dagegen richtet sich im VII. Buch23 der berühmte Abstieg der Philosophen in die Höhle, als man ihnen folgendes sagt, nachdem sie tatsächdie Wahrheit betrachtet haben: Was auch immer das Vergnügen sei, das ihr beim Betrachten dieser Wahrheit verspürt habt, auch wenn ihr darin eure eigentliche Heimat erkannt habt, so wißt ihr doch genau, daß ihr in den Staat hinabsteigen und ihn regieren müßt. Ihr werdet eure wahre Rede gegen alle durchsetzen, die den Staat nach den Prinzipien der Schmeichelei regieren wollen. Nach der Kritik der demokratischen part·hesia, die zeigte, daß es in der Demokratie keine parrhesia im Sinne des mutigen Wahrsprechens geben kann, zeigt die plato-

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nische Wende also, daß eine Regierung und eine politeia, die gut sein wollen, sich auf einen wahren Diskurs gründen müssen, der Demokraten und Demagogen verbannen wird. All das ist bekannt, ich möchte jedoch den Nachdruck etwas mehr auf das legen, was man das aristotelische Zögern nennen könnte, das - was auch immer die viel »demokratischeren« (in tausend Anführungszeichen) Empfindungen Aristoteles' sein mögen - auf derselben Problematik beruht, auf derselben Schwierigkeit, die Existenz einer parrhesia, eines Wahrsprechens innerhalb demokratischer Institutionen zuzugestehen, wenn die Demokratie der ethischen Differenzierung zwischen den sprechenden, überlegenden und entscheidenden Subjekten keinen Platz einräumen kann. Natürlich hat Aristoteles die schematischen und ungeschliffenen Prinzipien, die ich vorhin erwähnte, beträchtlich ausgearbeitet, modifiziert, umgewandelt und bis zu einem gewissen Grad auch aufgehoben. Beispielsweise hebt Aristoteles die Geltung des Prinzips, daß der Staat sich in zwei gegensätzliche Gruppen aufspaltet (die meisten und die wenigsten), einerseits zwar hervor, er ergänzt und modifiziert es aber auch und stellt es schließlich in Frage, indem er eine weitere Form des Gegensatzes ins Spiel bringt: den Gegensatz zwischen den Reichsten und den Ärmsten. In einem sehr interessanten Kapitel des III. Buchs der Politik stellt Aristoteles die Frage: Entspricht der Gegensatz zwischen den meisten und den wenigsten genau dem Gegensatz zwischen den Ärmsten und den Reichsten ?24 Kann man sich denn z. B. keinen Staat vorstellen, in dem die Reichsten am zahlreichsten und die Ärmsten in der geringsten Anzahl vertreten wären? Könnte man in diesem Fall noch von einer Demokratie sprechen, wenn man annimmt, daß die Macht den Ärmsten (d. h. den wenigsten) gegeben werde? Mit anderen Worten, wenn man die Demokratie als eine Verfassung definiert, in der die Macht in den Händen der meisten liegt, hat man es dann noch mit einer Demokratie zu tun, wenn die Reichsten am zahlreichsten sind ? Und wenn die Ärmsten eine kleine Minderheit darstellen, kann sich dann ihre Macht

:-loch demokratisch nennen oder muß sie als aristokratisch bezeichnet werden? Darauf erwidert Aristoteles - eine Antwort, die äußerst interessant und grundlegend ist und vielleicht bis zu einem gewissen Grad das Risiko beinhaltete, das ganze poli:ische Denken der Griechen umzustürzen: Die Demokratie zeichnet sich durch die Macht der Ärmsten aus. 25 Obwohl sie '::lei weitem in der Minderheit wären, genügt es, daß sie die :'vIacht ausüben, damit es sich um eine Demokratie handelt. ~\Ian sieht, daß er hier zögert und gewissermaßen den Gegensatz zwischen den Reicheren und den Ärmeren gegenüber dem Gegensatz zwischen den Zahlreicheren und den weniger Zahl::-eichen ausspielt, der den grundlegenden, allgemeinen und re:ativ schwach entwickelten Rahmen bildete, welchem wir in anderen Texten begegneten. Zweitens stellt Aristoteles auch das andere Prinzip in Frage, das ich gerade erwähnt habe, demzufolge die meisten die Schlechtesten und die wenigsten zwangsläufig die Besten sind. Dieses Zusammenfallen des Gegensatzes zwischen den Besseren und den Schlechteren mit dem Gegensatz zwischen den weniger Zahlreichen und den Zahlreicheren, diese ethischquantitative Isomorphie stellt Aristoteles ebenfalls in Frage und bezweifelt sie. Das tut er [im] selben III. Buch der Politik Kapitel 4, Abschnitte 12 76b- I 2 77b), wo er sagt: Aber was sind schließlich »die Besten«? Sollte man nicht die Tugend des Staatsbürgers von der Tugend des Ehrenmannes unterscheiden? Gibt es nicht eine eigentlich politische Tugend, die darin '::lesteht, daß das Individuum durchaus ein guter Staatsbürger sein kann, der seine Pflichten als Staatsbürger erfüllt, der auch wirklich nach dem Interesse des Staats strebt, der für den Staat nützliche Entscheidungen trifft ?26 Er wird also ein guter StaatsDürger sein, und dennoch ist er vielleicht nicht zwangsläufig ein tugendhafter Mann in dem Sinne, in dem man sagt, daß ein Ehrenmann im allgemeinen in allen Aspekten seines Lebens '.md Verhaltens tugendhaft ist. Kann man nicht ein guter StaatsJürger sein, ohne wirklich ein Ehrenmann zu sein? Aristoteles' _-"-ntwort darauf ist komplex und nicht einfach. Er unterscheidet

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diese Beziehung zwischen den beiden Tugenden für den Fall einer Person, die einfach regiert wird, und für den Fall eines Regierenden. 27 Ich möchte nicht auf alle Details eingehen, aber Sie sehen, wie Aristoteles auch hier nicht schlichtweg naiv und grob diese Überlagerung zwischen den meisten und den wenigsten einerseits und den Schlechtesten und den Besten andererseits akzeptieren kann, die so lange grundlegend und anerkannt war. Er stellt die ethisch-quantitative Isomorphie in Frage. Drittens schließlich stellt Aristoteles auch das in Frage, was ich das Prinzip der politischen Umkehrbarkeit genannt habe: Indem sie ihr eigenes Interesse verfolgen, streben die Besten nach dem Wohl des Staats und verwirklichen dieses auch, während die Schlimmsten (die Schlechtesten) bei der Verfolgung ihres Eigeninteresses auf das abzielen und nur das erreichen, was dem Staat schadet. Aristoteles stellt dieses Prinzip im selben III. Buch der Politik in Frage, indem er geltend macht, daß es für jede Art von Regierung, ob es sich nun um die Monarchie, die Aristokratie oder die Regierung aller handelt, im Grunde durchaus zwei Ausrichtungen geben kann. 28 Es kann sein, daß es eine Monarchie gibt, in der natürlich ein einziger gebietet. Diese Monarchie kann zwei Formen annehmen. Der Monarch kann durchaus allein regieren, indem er nur auf sein Interesse und nicht auf das des Staats absieht. Oder aber, er kann all eine regieren, indem er jedoch grundsätzlich, zunächst und vor allem das Interesse des Staats im Auge hat. Dasselbe gilt für eine Aristokratie, die eine Aristokratie sein kann, deren Regierung entweder ihr eigenes Wohl oder das des Staats zum Ziel hat. Ebenso ist es bei der Regierung aller oder der meisten. Das bedeutet, daß Aristoteles das Prinzip nicht anerkennt, daß die Regierung weniger nur die Regierung der Besten sein kann und daß diese Regierung der Besten im Interesse der Besten das Wohl des Staats [befördern wird]. Dagegen behauptet er im Prinzip, daß die Regierenden unabhängig von der Regierungsform entweder in ihrem eigenen Interesse oder in dem des Staats regieren können. Sie sehen also, daß jene drei Prinzipien, die mit stillschweigen-

der Anerkennung und nur grob entwickelt im Text von Pseudo-Xenophon wirksam waren, von Aristoteles in Frage gestellt, geprüft und bearbeitet werden. Auch wenn Aristoteles, ganz anders als Platon, aufgrund all dieser Dinge nicht zu dem Schluß gelangt, daß allein die wahre Rede einen Staat begründen können soll und daß dieser Staat, insofern er durch die wahre Rede begründet ist, keine Demokratie sein kann, muß man doch wohl aus dieser Perspektive sagen, daß seine Position im Hinblick auf die Beziehungen zwischen wahrem Diskurs und Demokratie dennoch weder sehr klar und vor allem nicht ganz endgültig ist. Erstens, denken Sie bitte zunächst an jene TextsteIle, die sich ~ebenfalls] im III. Buch der Politik befindet (Kapitel 7, Abschnitt I279a-b), eine berühmte Stelle, mit der sich die Kommentatoren lange abgemüht haben, ohne jedoch zu einer endgültigen Lösung zu kommen, zumal der Text vielleicht nicht absolut zuverlässig ist. Jedenfalls geht es in dieser Textstelle darum, die verschiedenen Regierungsformen zu benennen, und [Aristoteles] unterscheidet die »Monarchie« von dem, was man mit »Königtum« übersetzt bzw. stellt sie in einen Gegensatz dazu: Das Königtum ist eine Regierung vom Typ der :Vlonarchie, »die gerade das Gemeininteresse berücksichtigt«.29 \,?ir haben also diese Regierungsform, die Königtum genannt wird, bei der der Regierende nicht sein eigenes Wohlergehen zum Ziel hat, sondern das Wohl des Staats. Zweitens, so Aristoteles, wollen wir eine Regierung» Aristokratie« nennen, die eine Regierung weniger ist, bei der aber diese wenigen das \x70hl des Staats und aller seiner Mitglieder im Auge haben. \"\/as die dritte Form der Regierung angeht, bei der die größte Zahl regiert, nun, sagt Aristoles, es ist sehr schwer, ihr einen ~amen zu geben, und ich kann sie nur mit dem allgemeinen ~amen der politeia bezeichnen. Und warum gibt es für diese Form der Regierung, bei der die meisten regieren und bei der die meisten nicht auf ihr eigenes Wohl, sondern auf das Wohl des Staates abzielen, keinen besonderen Namen? Aristoteles erläutert das folgendermaßen: Wenn es möglich ist, daß ein ein-

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zelnes Individuum oder selbst eine kleine Zahl die anderen an Tugend übertrifft, so ist es doch sehr schwer, daß eine größere Zahl von Menschen »die Vollkommenheit in jeder Art von Tugend erreicht«.30 Das ist ein rätselhafter Text, den man aber, glaube ich, nur auf folgende Weise verstehen kann: Wenn es nämlich zwei formale Möglichkeiten für die drei Arten von Regierung gibt - wenn es richtig ist, daß der Monarch im Falle der Monarchie entweder an seinem eigenen Vorteil oder an dem des Staats interessiert sein kann; wenn es im Falle der Aristokratie eine Form der Aristokratie geben kann, die auf das Wohl der Aristokraten selbst und der wenigen abzielt oder aber auf das Wohl des Staats -, kann man dann beim Modell der Demokratie, in der die Menge regiert, wirklich erwarten, daß die Menge auf etwas anderes als ihr eigenes Wohlergehen abzielt? Der Text, so scheint es, sagt folgendes: In den ersten beiden Fällen kann man durchaus zugestehen, daß ein König oder einige wenige es nicht auf ihr eigenes Wohl, sondern auf das des Staates abgesehen haben. Warum kann man sich das vorstellen? Nun, so der Text, weil es möglich ist, daß ein einzelnes Individuum oder eine kleine Anzahl von Individuen die anderen an Tugend übertreffen. Es ist also ihre ethische Entscheidung, ihre ethische Differenzierung gegenüber den anderen, die es ermöglicht und garantiert, daß die Regierung im Interesse aller anderen handeln wird. Dagegen sei es sehr schwierig, daß eine größere Zahl von Menschen »die Vollkommenheit in jeglicher Art von Tugend erreicht«. Wenn man sich also an eine Masse von Menschen wendet, selbst wenn diese Menschen den Staat regieren, ist es nicht möglich oder sehr schwierig, bei diesen jene ethische Differenzierung, jene ethische Aufteilung, jene ethische Eigenart zu finden, auf deren Grundlage das Wahrsprechen möglich und in diesem Wahrsprechen das Interesse des Staates anerkannt wird. Daher kann es keinen besonderen Namen für den Typ von demokratischer Regierungsform geben, die sich nicht am Interesse der meisten, sondern am Interesse des Staates selbst orientiert. Keinen Namen, weil eine solche Regierungsform vermutlich nicht existiert. Ein rätselhafter

Text, der darauf hinzudeuten scheint, daß eine Demokratie, in der das Interesse aller verfolgt werden würde, zwar eine formale Möglichkeit darstellt, wenn man dem allgemeinen Begriffsschema von Aristoteles folgt, daß sie aber nicht wirklich existiert und nicht existieren kann, weil in einer Demokratie die ethische Differenzierung keine Rolle spielt. Sie sehen, daß es sich hier zwar nicht eigentlich um die strukturelle Unmöglichkeit handelt, die vorhin anhand des Textes des Pseudo-Xenophon bestimmt wurde, aber es ist doch eine unausweichliche Unmöglichkeit. .\Ihn findet auch (im selben III. Buch der Politik, in den Kapiteln 10, II, 12, 13) eine ausgedehnte Diskussion des Problems der ethischen Vortrefflichkeit, der ethischen Differenzierung, der ethischen Aufteilung, kurz, des Problems des Besten in der Demokratie zusammen mit der sich daraus ergebenden Frage, ob es für diesen Besten, für diese ethische Differenzierung innerhalb der demokratischen Institutionen einen Platz und StatuS geben kann. Die Art und Weise, wie Aristoteles das Problem stellt, die Schwierigkeiten betrachtet und sie sorgfältig analysiert, all das erfolgt mit dem Blick auf eine Demokratie, die nicht so sehr als die Macht der größten Zahl über die anderen definiert wird, sondern durch das Prinzip des Wechsels. Eine demokratische politeia ist eine Verfassung, in der die Regierten immer die Möglichkeit haben, zu Regierenden zu werden. Das Problem, das Aristoteles stellt, ist folgendes: Wenn man dieses Prinzip der Rotation und des Wechsels zwischen Regierten und Regierenden unterstellt, wie kann sich dann die ethische Differenzierung [vollziehen] ? Hier möchte ich Sie nur auf die sehr interessante Passage [über] das Scherbengericht3 ! (ein ganz bemerkenswertes Kapitel) hinweisen - die nur eines der Beispiele für die Schwierigkeiten ist, die Aristoteles auf seinem eigenen Denkweg aufwirft. Das Scherbengericht ist jene Maßnahme, über die der athenische Staat verfügte, die dem Volk ermöglichte, eine Person zu verbannen, und zwar nicht so sehr wegen eines Fehlers, eines Verbrechens, das sie begangen haben könnte, sondern einzig und

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allein weil ihr Ansehen, ihre Vortrefflichkeit, die besonderen Eigenschaften, die sie unter Beweis stellte, sie zu sehr über die anderen Bürger erhoben. Diese Maßnahme des Scherbengerichts, der eine gewisse Anzahl von berühmten und hoch verdienten Athenern zum Opfer fiel- sie waren zwar ehrenhafte Opfer, aber eben doch Opfer -, warf natürlich eine ganze Menge von Problemen auf. Es war sehr schwierig, das Scherbengericht zu rechtfertigen und Aristoteles [stellt] die Frage: Ist das Scherbengericht, d. h. die Entscheidung, die dem Volk gestattet, sich einer bestimmten Person einfach deshalb zu entledigen, weil sie die anderen etwas zu sehr übertrifft, eine Maßnahme, die sich rechtfertigen läßt? Seine Antwort lautet: Natürlich gibt es viele Einwände gegen das Scherbengericht, und dennoch läßt es sich rechtfertigen. Es läßt sich nicht nur gegen die ehrgeizigen Bürger rechtfertigen, denen ihre Überlegenheit die Möglichkeit, die Versuchung und die Absicht verschafft, eine alleinige, absolute, tyrannische Macht auszuüben, sondern auch gegen die Bürger, die die anderen durch bestimmte Eigenschaften übertreffen würden. Warum rechtfertigt Aristoteles das Scherbengericht auf diese Weise gegen Bürger, die die anderen durch bestimmte Eigenschaften übertreffen? Weil man den Staat im Grunde mit einem Gemälde oder mit einer Statue vergleichen muß.32 Wir wissen durchaus, daß es in einem Gemälde ein ganz vollkommenes Detail geben kann. Dem Maler ist es vollkommen gelungen, eine Hand, einen Finger, eine Zehe, ein Ohr zu gestalten, welche kleine Meisterwerke der Malerei oder der Bildhauerei sind. 33 Aber dennoch kann dieses Detail in dem Gemälde etwas zuviel sein, und der Maler kann sich um der Schönheit, der Vollkommenheit, der Ausgeglichenheit des Gemäldes willen veranlaßt fühlen, dieses Detail zu beseitigen, das dennoch an sich vortrefflich ist. Dasselbe gilt für den Staat. Aus Gründen, die zugleich mit der Vollkommenheit der Form, der Ästhetik und des politischen Gleichgewichts zu tun haben, kann es geschehen, daß man sich von einem Staatsbürger trennen muß, der die anderen durch bestimmte [seiner] Eigenschaften auf zu offensichtliche Weise übertrifft.

Aber gleich nach [diesen Überlegungen] am Ende des Kapitels über das Scherbengericht fügt er hinzu: Wenn jemand durch seine Tugend im Staat besonders außergewöhnlich ist, ist es dann gerecht, ihn zu verbannen, ist es überhaupt gerecht, ihn »der üblichen Regel« unterwerfen zu wollen ?34 Nein. Ein außergewöhnlicher Mann, der wegen seiner Tugend völlig außergewöhnlich ist, darf nicht verbannt werden. Man darf nicht einmal versuchen, ihn »der üblichen Regel« zu unterwerfen. Ihm gegenüber bleibt nur, so Aristoteles, die Lösung [anzunehmen], die »in der Natur der Dinge« liegt. 35 Welche Lösung liegt in der Natur der Dinge? Diejenige, die darin besteht, daß »alle einem solchen willig gehorchen, so daß diese gewissermaßen in ihren Staaten Könige auf Lebenszeit werden«.36 Sie sehen, wie nach dieser ganzen Diskussion, bei der es darum ging, die Demokratie auf das Prinzip der Rotation und des Wechsels zwischen Regierten und Regierenden zu gründen, wo Aristoteles sich mit diesem immerhin sehr schwierigen, sehr paradoxen Problem auseinandergesetzt hat, mit dieser wahrhaft politischen Herausforderung, die die Maßnahmen des Scherbengerichts darstellten, nachdem er gesagt hat, daß sich das Scherbengericht schließlich doch rechtfertigen läßt, [Aristoteles] sich nun im Fall eines bestimmten, besonders her,"orstechenden ethischen Unterschieds, wonach es Personen gäbe, die durch ihren ethischen Wert alle anderen wirklich überträfen, [fragt], welchen Platz man diesen in einem demokratischen Staat einräumen könne. [Und er antwortet]: Man kann das Scherbengericht nicht auf sie anwenden, man kann nicht einmal die Gesetze, die [für] jedermann gelten, auf sie anwenden. Mehr noch, man ist verpflichtet, sich ihnen willig unterzuordnen, ihnen zu gehorchen und ihnen einen Platz einzuräumen - einen Platz, der in seiner Formulierung immerhin gewisse platonische Anklänge aufweist, da es ja darum ginge, diesen Männern, die weiser sind als die anderen, den Platz des Königs im Staat zuzuweisen. Die Königswürde der Tugend, die Monarchie der Tugend findet so ihren Platz und drängt sich auf, sobald die Demokratie versucht, die Frage nach der mora-

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lischen Vortrefflichkeit zu stellen. Kurz, wenn man mit Aristoteles so gut wie möglich versucht, die Gesetze und Regeln der Demokratie zu rechtfertigen, dann kann die Demokratie der moralischen Vortrefflichkeit nur einen einzigen Platz zuweisen, einen Platz, der gleichbedeutend mit der Ablehnung der Demokratie selbst ist. Wenn es wirklich einen Tugendhaften gibt, dann mag die Demokratie verschwinden und die Menschen mögen diesem tugendhaften und ethisch vortrefflichen Mann wie einem König gehorchen. Das waren bloß einige Anhaltspunkte in der Geschichte dessen, was man etwas hochgestochen die Krise der demokratischen parrhesia im Denken der Griechen des 4· Jahrhunderts nennen könnte. An dieser Stelle werde ich, wenn Sie einverstanden sind, die Vorlesung für fünf Minuten unterbrechen. Wir machen nachher weiter. Ich werde dann versuchen, Ihnen den anderen Aspekt der Entwicklung dieses Problems der parrhesia im Denken des 4. Jahrhunderts zu zeigen.

Anmerkungen I Zur Analyse von Euripides' Tragödie Ion vg!. die Vorlesungen vom I9. und 26. Januar I983, in: Le Gouvernement de soi et des autres, a.a.O., S. 71-136; dt.: S. 104-193. 2 Euripides, Die Phoinikerinnen, Verse 388-394, in: Euripides, Tragödien, 5. Bd., übers. v.D. Ebener, Berlin 1979, S. 128. 3 Euripides, Hippolytos, in: Euripides: Tragödien, 2. Bd., übers. v. D. Ebener, Berlin 1975, Verse 421-423, S. 133. 4 Zur Entwicklung dieses Mißtrauens mit Bezug auf diese drei Autoren vg!. die Vorlesungen vom 2. und 9. Februar 1983, in Le Gouvernement de soi ... , S. I37-204; dt.: S. 194-282; auch wenn Demosthenes nur beiläufig zitiert wird (Premiere Philippique), werden doch die Texte von 1sokrates (Über den Frieden) und von Platon reichlich ausgewertet. 5 »Fürs erste sind die Menschen frei, der Staat quillt über in der Freiheit der Tat (eleutheria) und der Freiheit des Worts (parrhesia), und jedem ist erlaubt zu tun, was er will!« (Platon, Der Staat, VIII. Buch., einge!. und übers. v. Karl Vretska, Stuttgart 1980, S. 366). 6 »... andererseits verehrt ihr die schlechtesten unter den öffentlichen Rednern und glaubt, Trunkene seien volksfreundlicher als Nüchterne, Unvernünftige volksfreundlicher als Vernünftige und ebenso hätten 80

Leute, die das Vermögen der Polis austeilen, das Interesse des Volkes mehr im Auge als diejenigen, die euch aus ihrem eigenen Vermögen Abgaben zahlen.« (Isokrates, Rede über den Frieden, § I 3, in: Sämtliche Werke, Bd. I, übers. v. Christine Ley-Hutton, einge!. und er!. v. Kai Brodersen, Stuttgart I993, S. I53). Vg!. die Analyse dieser Rede von Isokrates in der Vorlesung vom 9. Februar I983, in Le Gouvernement de soi ... , S. I74-I75; dt.: S. 242-243. 7 Platon, Der Staat, VI. Buch, 488a-489a, a. a. 0., S. 28 I-282. 8 Platon, Des Sokrates Verteidigung, 3 Id-e, übers. v. Friedrich Schleiermacher, in: Platon: Sämtliche Werke, 1. Bd., Heidelberg I982, S. 24. 9 V g!. eine erste Behandlung dieser Frage in der Vorlesung vom 2. März I9 83, in: Le Gouvernement de soi ... , S. 290-295; dt.: S. 395-402 . IO Isokrates, Rede über den Frieden, § 3, a. a. 0., S. I 5I (vg!. eine erste Analyse derselben Rede am 9. Februar I983 in: Le Gouvernement de soi ... , S. I74-I75; dt.: S. 242-243). I I »Freilich weiß ich, daß es schwierig ist, euren Ansichten entgegenzutreten, und daß trotz der demokratischen Verfassung Redefreiheit (parrhesia) hier in der Volksversammlung nur den Unvernünftigsten gewährt wird ... « (ebd., § 14, S. I 53). I2 Demosthenes, Troisieme Olynthie, §3I, in: Harangues, Bd.I, übers. v. M. Croiset, a.a. 0., S. I34. ! 3 Ebd., § 32, S. I34· 14 Demosthenes, Troisieme Philippique, § 3, in: Harangues, Bd. II, übers. v. M. Croiset, S.93. I5 »Wenn du aber deinen Idealstaat (eunomian) suchst, so sieh dich nur um, und du wirst finden, daß dort allerdings die tüchtigsten Männer für sich selbst die Gesetze geben, und die Rechtschaffenen (chrestoi) werden dann bald die Schufte (ponerous) unter der Fuchtel haben, und die Rechtschaffenen werden über das Wohl des Staates beraten und werden die tollen Schreier weder zu Rat sitzen noch reden noch die Versammlungen besuchen lassen (mainomenous anthropus bouleuein oude legein oude ekklesiazein)« ([Pseudo-]Xenophon, Der Staat der Athener, § 9, übers. v. H. Müller-Strübing, in: Philologus: Zeitschrift für das klassische Altertum, Supp!. Bd. IV, Göttingen I880, S. I57). r6 »Denn wenn die Rechtschaffenen (chrestoi) allein redeten und ratschlagten, so wäre das freilich für ihresgleichen und für sie selbst ein guter Zustand, für die niedern Stände aber kein guter Zustand« (ebd., §6, S. I57). ! 7 Um die Volksrnasse zu charakterisieren spricht der Text eher von poneroi (Bösewichtern), von penentes (Armen) und demotikoi (Leuten des Volkes). Vg!. z. B.: »Wenn manche (und besonders unsere anwesenden Gäste) es verwunderlich finden, daß die Athener überall, zu Hause und in den Bundesstädten, den Schuften (poneroi) und Armen (penesi) und den gemeinen Leuten (demotikois) das Übergewicht geben über die Rechtschaffenen, so wird es sich wohl herausstellen, daß sie gerade da-

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durch die Demokratie (demokratian) aufrechterhalten« (ebd., §4, S. 156). 18 »Denn das Volk will nicht in einem realisierten Idealstaat (eunomoimenes tes poleos) selbst Sklave (autos douleuein) sein, sondern frei sein und das Regiment führen (all' eleutheros einai kai archein) ... « (ebd., §8, S. 157)' 19 Vgl. vorangehende Anmerkung. 20 »Aber sie sind auch darin aufs beste beraten, daß sie auch die Schufte zu Worte kommen lassen« (ebd., § 6, S. 157)· 21 Vgl. oben, Anm. 16. 22 »Nun aber meldet sich jeder beliebige schuftige Kerl zu Wort, steht auf und findet es wohl heraus, was für ihn selbst und seinesgleichen gut ist« ([Pseudo-]Xenophon, Der Staat der Athener, § 6, a. a. 0., S. 157)· 23 Platon, Der Staat, VII. Buch, 51 9C- 52 1b, S. 320 - 322. 24 Aristoteles, Politik, 1279b-I280a, III. Buch, 8, übers. v. O. Gigon, Zürich 1955, S. 138-139' 25 »... die Demokratie [besteht] umgekehrt, wenn nicht die Besitzenden, sondern die Armen (aporoi) regieren« (ebd., 1279b, III. Buch, 8, S. 13 8). 26 Ebd., I276b, III. Buch, 4, S. 130. 27 Ebd., I2 77a, III. Buch, 4, S. 13 I. 28 Ebd., 1279a, III. Buch, S. 137· 29 Ebd. 30 Ebd., 1279a-1279b, III. Buch, 7, S. 137· 3 I Ebd., I284b, III. Buch, 13, S. 153- 154. 32 Ebd., I284b, III. Buch, 13, S. 153 (AristoteIes gebraucht hier den Vergleich mit dem Maler, dem Schiffsbaumeister und dem Chorleiter). 33 Aristoteies verwendet tatsächlich nur das Beispiel des Fußes. 34 Aristoteies, Politik, I284b, III. Buch, 13, S. 153· 35 Ebd., I284b, III. Buch, 13, S. 153· 36 Ebd.

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Vorlesung 2 (Sitzung vom 8. Februar 1984, zweite Stunde)

Die Wahrheit und der Tyrann. - Das Beispiel Hierons. - Das Beispiel Peisistratos'. - Die psyche als Ort der ethischen Differenzierung. - Rückkehr zu Platons VII. Brief - Isokrates ·wendet sich an Nikokles. - Die Wandlung einer demokratischen parrhesia zu einer autokratischen parrhesia. - Die Eigentümlichkeit des philosophischen Diskurses.

Ich hatte Ihnen vorhin zu Beginn gesagt, daß die Problematisierung der parrhesia im 4. Jahrhundert zwei Aspekte aufwies. [Der erste Aspekt bestand in] einer Kritik der Demokratie mit dem Anspruch, den politischen Rahmen zu bestimmen, in dem die parrhesia zugleich möglich und wirksam [wäre]: Die Demokratie ist nicht der privilegierte Ort der parrhesia, sondern im Gegenteil der Ort, an dem [die Ausübung] der parrhesia am schwersten ist. Jetzt möchte ich zu einem anderen Aspekt dieser Problematisierung der parrhesia übergehen, der das Gegenstück oder die positive Seite dazu darstellt. Wenn die Demokratie sich immer stärker als möglicher, privilegierter Ort der parrhesia disqualifiziert, erscheint nun umgekehrt ein anderer Typ von politischer Struktur oder vielmehr ein anderer Typ von Beziehung zwischen dem wahren Diskurs und der Regierung immer mehr als dieser privilegierte Ort oder zumindest als förderlich für die parrhesia und das Wahrsprechen. Diese andere Beziehung - ich hatte sie letztes Jahr schon erwähnt, und dabei waren wir stehengeblieben - ist diejenige zwischen dem Fürsten und seinem Berater. Es ist nicht mehr die Volks"ersammlung, sondern der Hof, der Hof des Fürsten, die Gruppe jener, die er anzuhören bereit ist. In diesem Rahmen, in dieser Form kann und muß die parrhesia ihren Platz finden. Doch hier muß man vorsichtig sein und nicht etwa glauben, daß die Beziehung zum Fürsten ganz plötzlich die aufgewertece, sichere und garantierte Form einer politischen Struktur ist, in der die parrhesia ihre Rechte ausüben und ihre günstigen 83

Wirkungen finden kann. Man muß sich immer vor Augen halten, daß die Person des Fürsten, seine persönliche und monarchische Macht eine oder mehrere Gefahren beinhalten. Und diese Gefahren werden weder jemals vergessen noch ausgelöscht. Hinter alledem steht immer und immer auf aktive Weise - selbst wenn es gedämpft, selbst wenn es ein wenig verblaßt ist - das Bild des Tyrannen als desjenigen, der aufgrund seiner persönlichen Macht die Wahrheit nicht akzeptiert und sie nicht akzeptieren kann, denn er tut nur das und will nur das tun, was ihm gefällt. Er ist in seinem Willen, bloß das zu tun, was ihm gefällt, nur dazu bereit, den Schmeichlern zuzuhören, die ihm gerade das sagen, was ihm gefällt. Auch wenn er wirklich die Wahrheit hören wollte, würde es doch niemand wagen, sie ihm zu sagen. Dieses Schema, diese Figur, diese negative Bewertung der persönlichen, monarchischen, tyrannischen Macht ist eine Konstante im griechischen Denken. Eine der bezeichnendsten Formulierungen dieser Tatsache findet man etwa bei Xenophon, aber zugunsten einer nicht-demokratischen (aristokratischen oder monarchischen) Macht. Ich verweise Sie auf den Text mit dem Titel Hieran, in dem ebenfalls eine Art von paradoxem Spiel beschrieben wird. Simonides hält hier eine Lobrede auf das Leben des Tyrannen und richtet diese Lobrede an Hieran. Und Hieran antwortet auf jeden Grund, den Simonides vorbringt, um das Glück und die Glückseligkeit des Tyrannen zu besingen, mit einer Klage. Er beklagt sich über das harte Leben des Tyrannen. Und erst im letzten Kapitel stellt Simonides dem Tyrannen die Formel vor, nach der seine persönliche und monarchische Regierung für ihn und den Staat nützliche Wirkungen [haben] können wird. Jedenfalls sind die ersten Kapitel derjenigen Art von Spiel gewidmet, bei dem Simonides sich den Anschein gibt, das Lob des Tyrannen zu singen und bei dem Hieran mit Klagen antwortet. So ist beispielsweise ein Absatz ganz gezielt der Schmeichelei und der parrhesia gewidmet. Simonides beglückwünscht den Tyrannen und sagt zu ihm: Ach, ihr Tyrannen, wie glücklich ihr doch seid! »Alle in eurer Umgebung loben al-

les, was ihr sagt und tut. Was den unerträglichsten Lärm betrifft, der zu hören ist, die Beleidigung, so erreicht dieser Lärm niemals eure Ohren; denn niemand wagt es, einen Tyrannen in seiner Anwesenheit zu tadeln.«! Worauf Hieron antwortet, indem er sich über seine Lage als Tyrann beklagt und erklärt, wie schwer es ist, Tyrann zu sein: »Wie kannst du nur denken, daß ein Tyrann sich darüber freut, nichts Böses über sich zu hören, wenn man doch zutreffend weiß, daß diese schweigsamen Leute gegen ihn nur üble Absichten im Schilde führen; und was glaubst du wohl, welches Vergnügen der Tyrann daran hat, sich loben zu hören, wenn er den Verdacht hegt, daß diese Lobreden immer nur von der Schmeichelei diktiert werden ?«2 Diese Darstellung der Tyrannis als Regierungsform, die mit dem Wahrsprechen unverträglich ist, der Tyrannis als Wahlheimat für das Schweigen und die Schmeichelei, ist ein Gemeinplatz, den man sehr häufig und auf verschiedene Weise abgewandelt in der gesamten griechischen Literatur antrifft. Ich verweise Sie auf die interessante Passage in der Politik, wo Aristoteles sagt, daß der Tyrann Spione in die Stadt schickt, die ihm sagen sollen, was dort wirklich geschieht und was die Bürger wirklich denken.} Und Aristoteles' Kommentar dazu lautet, daß dieser Versuch der Tyrannen, die Wahrheit über die Stadt herauszufinden, nur zu einem Ergebnis führen kann, das dem, wonach sie streben, genau entgegengesetzt ist. Denn wenn die Bürger wissen, daß sie von Leuten ausspioniert werden, die dem Tyrannen die Wahrheit über das berichten werden, was sie sagen oder denken, dann werden sie natürlich das, was sie sagen und denken, verbergen, und der Tyrann wird die \\'ahrheit nicht herausfinden können. Außerdem findet man die Vorstellung (ebenfalls bei Aristoteles, Politik, V, I I, 13 I 3b), daß es für das Wahrsprechen genauso schwer ist, einen Platz in der Tyrannis zu finden wie in der Demokratie oder der Demagogie (eine negative, abwertende Formel für die Demokratie). Die Schmeichelei wird dagegen, so Aristoteles, in diesen beiden Regierungsformen hoch geschätzt. In den Demokratien spielt der Volksführer die Rolle des Schmeichlers, denn er ist

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eine Art von »Höfling des Volkes«. In den Tyranneien »[sind es] die Höflinge«, die die Rolle der Schmeichler spielen. Diese Vertrautheit mit dem Tyrannen ist nichts anderes als aktivste Schmeichelei. »Denn sie [die Tyrannis] liebt, daß man ihr schmeichelt, und das wird keiner von freier Gesinnung tun.«4 Aber was auch immer die beständigen Gefahren sein mögen, die im griechischen Denken den tyrannischen Regierungen zugeschrieben werden, was auch immer die Gefahr sei, der das Wahrsprechen in dieser Regierungsform begegnen kann, so erkennt man doch der parrhesiastischen Praxis in der Beziehung zwischen dem Fürsten und dem, der die Wahrheit sagt, zwischen dem Fürsten und seinen Beratern, einen Platz zu. Und das Verhältnis zwischen dem Fürsten und seinem Berater ist für die parrhesia schließlich ein günstigerer Ort als das Verhältnis zwischen dem Volk und den Rednern. Die Tatsache, daß der Souverän der Wahrheit zugänglich sein soll, daß es in der Beziehung zum Souverän einen Ort, einen Platz, eine Stelle für das Wahrsprechen geben soll, wird von einer Reihe von Autoren anerkannt. Aristoteles [liefert] dafür im Staat der Athener eine sehr genaue [Illustration] am Beispiel von Peisistratos, der zwar ein Tyrann ist, von dem er aber ein positives Bild zeichnet, indem er von ihm sagt, daß er Athen metrios (maßvoll) regierte kai mallon politikos he tyrannikos (und eher republikanisch oder demokratisch als tyrannisch).5 Für diese eher republikanische oder demokratische als tyrannische Regierung gibt er ein Beispiel von parrhesia an. Als Peisistratos auf dem Lande spazieren geht, begegnet er einem arbeitenden Bauern. Er fragt ihn, woran er arbeitet und was er über seine Lage denkt. Der andere antwortet ihm: Ich würde mit Vergnügen arbeiten, wenn ich nicht ein Zehntel meines Einkommens an Peisistratos abgeben müßte. 6 Der Bauer hatte ihn natürlich nicht erkannt, aber aus dieser Art von unabsichtlicher parrhesia zieht Peisistratos eine Lehre und befreit den Bauern von seinen Steuern. Auf dieselbe Weise bezieht sich Platon auf Kyros, den Herrscher von Persien. In den Gesetzen

,im III. Buch, 694cff.) stellt er beispielsweise Kyros [als] einen parrhesia zugänglichen Herrscher dar. Vom Hofe des Ky:-os gibt er folgende Darstellung: Die Untergebenen hatten Anteil an der Freiheit, was zur Kühnheit der Soldaten und zur F:-eundschaft mit den Heerführern beitrug. Und wie der König ihren Freimut (parrhesia) ohne Neid zuließ und diejenigen ehrte, die eine Meinung zu irgendeiner Sache beisteuern konnten, so stellte auch jeder, der klug war und guten Rat wußte, seine Kompetenz und Fähigkeiten in den Dienst aller. Daher konnte dank der Freiheit, der Freundschaft und der Gemeinschaft in kurzer Zeit bei den Persern alles gedeihen. 7 Folglich ist ein Hof, an dem Redefreiheit [herrscht] und wo die Berater ""on der parrhesia Gebrauch machen können, ein einheitsstiftender Faktor für den Staat und für den Erfolg seiner Unternehmungen. \~Tir haben hier also eine ganze Reihe von Texten, die das Verhältnis zum Fürsten als Ort der parrhesia wertschätzen. Aberund hier liegt nun das Problem, auf das ich jetzt eingehen möchte - man muß eine Antwort auf eine Frage finden, die sich spiegelbildlich zu jener verhält, welche sich vorhin mit Bezug auf die Demokratie stellte. Die Frage war folgende: Warum ist die Demokratie ein so schwieriger, so unwahrscheinlicher, so gefährlicher Ort für das Auftreten des Wahrsprechens ? Den wesentlichen und gewissermaßen strukturellen Grund dafür haben wir gesehen: Er bestand in der Unmöglichkeit des politischen Umfeldes der Demokratie, der ethischen Differenzierung einen Platz und Ort einzuräumen. Gmgekehrt stellt sich nun die Frage, warum das Verhältnis zum Fürsten ein solcher Ort sein könnte, wo doch die Macht, die der Fürst ausübt, per definitionem grenzenlos und oft auch gesetzlos und deshalb zu allen Gewalttaten imstande ist? Der Grund dafür - der spiegelbildlich und im umgekehrten Ver!1ältnis zu dem steht, was wir im Hinblick auf die Demokratie gefunden haben - ist, daß die Seele des Oberhaupts als solche :llld insofern sie eine individuelle Seele ist (die psyche eines Individuums) sich einer ethischen Differenzierung unterzie-

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hen kann, die zugleich vollzogen, wertgeschätzt, gestaltet und dazu auserkoren wird, Wirkungen zu erzielen dank der moralischen Bildung und Entwicklung, einer Entwicklung, die ihn einerseits in die Lage versetzt, die Wahrheit zu hören, und ihn andererseits und als Folge davon lehrt, seine Macht zu begrenzen. Das Wahrsprechen kann seinen Ort im Verhältnis zum Oberhaupt, zum Fürsten, zum König, zum Monarchen ganz einfach deshalb haben - um es ganz roh und grob zu sagen -, weil er eine Seele hat, weil diese Seele überzeugt und gebildet werden kann und weil man ihr durch den wahren Diskurs das ethos beibringen kann, das sie in die Lage versetzt, die Wahrheit zu hören und sich entsprechend dieser Wahrheit zu verhalten. Genau auf diese Weise hat Platon, Sie erinnern sich, später die Reisen, die er nach Sizilien unternommen hatte, aufgefaßt oder zumindest gerechtfertigt, und gerade auch sein Unterfangen bei Dionysios dem Jüngeren. In dem berühmten VII. Brief, den ich letztes Jahr kommentiert hatte,8 entwickelt Platon seine Rechtfertigung in drei Schritten. Erstens ist er nach Sizilien [gefahren], um sich um die Erziehung Dionysios' zu kümmern, weil er eine erste positive Erfahrung mit einer bestimmten Person, nämlich Dion (dem Onkel von Dionysios), gemacht hatte, der durch seine Fähigkeit, die Philosophie zu lernen und sie in angemessenes Verhalten umzusetzen, gezeigt hatte, daß die Erziehung Platons Wirkungen auf eine Seele ausüben konnte, und zwar auf jemanden, der zum Regieren ausersehen ist. »Denn Dion, welcher bekanntlich sehr große Lernfähigkeit hatte, war überhaupt, insbesondere aber bei dem Vortrage meiner Ideen über die moralisch-politische Verbesserung der Menschheit, ein so aufmerksamer und fleißiger Zuhörer wie keiner der jungen Leute, welche ich unterrichtete; auch die Praxis seines übrigen Lebens beschloß er [nachdem er die Vorlesungen Platons gehört hatte; M. E] ganz anders einzurichten als das der meisten Italer und Sizilier, indem er das Leben eines tugendhaften Mannes weit lieber gewann als das des sinnlichen Vergnügens und der übrigen vornehmen Üppig-

keit.«9 Der erste Grund ist also der Erfolg in diesem besonderen Fall. Der zweite Grund, nach Sizilien zu fahren, verbindet sich mit dem ersten und schließt an ihn an: Nach dem Tod von Dionysios dem Älteren empfängt Dionysios der Jüngere die YIacht. Die »Jugend des Dionysios und die Wärme seines Veriangens nach philosophia (Philosophie) und paideia (Bildung, Kultur, Erziehung)«,lo seine Umgebung, die immer bereit war, die Lehre (logos) und das Leben (bios) anzunehmen, die von Platon empfohlen wurden, all das stellte einen zweiten günstigen Faktor darY Drittens schließlich spielte die Tatsache eine Rolle, daß Dionysios, der von seinem Onkel beraten wurde und alle guten Voraussetzungen für die philosophia und die paideia mitbrachte, von seinem Vater gerade eine persönliche, absolute Macht empfangen hatte. Dank dieser persönlichen :'11acht würde es möglich sein, sobald man Zugang zu seiner Seele hätte, auch Zugang zur Stadt, zum Staat, zur politeia zu haben, die er regierte. Platon sagt folgendes: »Als ich daher so die Sache überlegte und hin und her schwankte, ob ich gehen oder wie ich es machen sollte, so gab doch zum Gehenmüssen den Ausschlag [und führte mich schließlich zur Entscheidung, nach Sizilien zu fahren; M. E] folgender Gedanke: jetzt oder nie müsse man den Versuch machen, wenn man seine Ideen über Staatsgesetze und Staatsverfassung verwirklichen wollte [der griechische Text sagt ganz ausdrücklich: wenn man die Dinge verwirklichen wollte, die ich über die Gesetze und über den Staat gedacht hatte; M. E]; hätte ich nur einen (hena movon der Wahrheit meiner moralischen Reformidee des Staates vollkommen überzeugt, so würde ich alles Heil derseloen in der Welt realisiert haben.«12 :'Ihn kann wohl sagen, und der VII. Brief bestätigt das, daß diese große Hoffnung enttäuscht wurde und daß das ganze U nter~:L.'1gen in einem Mißerfolg endete. Aber man sollte verstehen, der Mißerfolg, den Platon auf Sizilien erleidet und dessen ·::inzelne Episoden er beschreibt, von ihm nicht als eine Art von mukturellem Mißerfolg aufgefaßt wird. Einerseits ist die De::':1okratie strukturell unfähig, der parrhesia einen Platz einzu-

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räumen, doch wenn das Wahrsprechen Platons, wenn seine philosophische Veridiktion bei Dionysios dem Jüngeren nicht verfangen hat und auf Sizilien gescheitert ist, dann eigentlich nur aus historischen und die besondere Gelegenheit betreffenden Gründen: Dionysios' üble Natur, seine üble Umgebung, alle Intrigen, denen Platon begegnet ist und denen er am Hofe Dionysios' entgegenzutreten hatte, [und] schließlich später die Ermordung Dions. Hier handelt es sich - das macht diesen VII. Brief so besonders, weil es im Grunde um einen historischen Bericht geht (von allen Texten Platons ist er zusammen mit dem VIII. Brief die einzige detaillierte Erzählung eines historischen Ablaufs) - um historische, einzigartige, auf eine bestimmte Gelegenheit bezogene Gründe, die bemüht werden, um den Mißerfolg der platonischen parrhesia auf Sizilien zu erklären. Das Prinzip an sich steht nicht in Frage. Den Gebietenden eine philosophische Bildung zuteil werden zu lassen stellt weiterhin ein Ziel dar. [Im Falle des Dionysios'] handelt es sich also um einen auf bestimmte Umstände zurückgehenden Mißerfolg. Bei einer demokratischen Verfassung haben wir dagegen einen strukturellen Mißerfolg, eine strukturelle Unmöglichkeit der parrhesia. Ich glaube, daß Platon die Vorstellung hatte, daß die parrhesia gegenüber dem Fürsten immer riskant ist, immer scheitern kann, immer auf ungünstige Umstände treffen kann, aber nicht an sich unmöglich ist und immer die Mühe lohnt, unternommen zu werden. Man findet sie auf dieselbe Weise in einem Text von Isokrates, am Beginn der Rede, die an Nikokles gerichtet ist. Die Person des Nikokles stand Dionysios dem Jüngeren nicht sehr fern, zumindest was seine politische Lage betraf. Er war der Sohn eines Tyrannen, nämlich Evagoras. Evagoras ist gerade gestorben. Nikokles empfängt die Macht bzw. die Autorität in seinem Stadtstaat, und genau zu dieser Zeit wendet sich Isokrates an ihn. Er beginnt damit, alle Leute aufzuzählen, die als Höflinge den Regierenden, den Königen (tois basileusin) verschiedenste Geschenke, Kleider und Gold bringen. 13 Was mich betrifft, sagt Isokrates, so möchte ich kein derartiges Ge-

schenk darbringen. Ich meine, daß das Geschenk, das ich bringe, »das schönste« ist: »[ ... ] wenn ich dir Richtlinien (epitedeumata) geben könnte, womit du dich beschäftigen sollst und was du unterlassen mußt, um deine Polis und dein Königreich am besten zu regieren. Für Privatleute nun gibt es viele Voraussetzungen, die zu ihrer Erziehung beitragen [.. .]. Alleinherrscher aber haben diese Möglichkeiten nicht, im Gegenteil«, 14 ":eil ihnen niemand zur Verfügung steht, der ihnen Ratschläge erteilen könnte: »Sie [d. h. die Könige und Herrscher; M. F.], die mehr als alle anderen Erziehung nötig hätten, bleiben, \\~enn sie an die Macht gekommen sind, ihr Leben lang ohne Kritik.«15 Genau eine solche Warnung möchte nun Isokrates dem Fürsten zuteil werden lassen. Dabei unterscheidet er diese Rolle des moralischen Beraters, des moralischen Erziehers des Fürsten von der Funktion, die darin besteht, dem Fürsten genaue und auf die Umstände bezogene Ansichten über diese und jene Situation zu geben. Er unterscheidet die Rolle der Berater, die das Wort ergreifen und ihre Meinung über »jede seiner Handlungen (kath hekasten men oun ten praxin)« 16 abgeben, von seiner eigenen Aufgabe als Erzieher der Seele des Fürsten, insofern er durch das Aussprechen der Wahrheit in der Lage ist, die ethische Bildung des Fürsten und seine ethische Differenzierung zu gewährleisten. [Seine Aufgabe besteht darin], Nikokles die Gesamtheit der epitedeumata (der Gewohnheiten, der Lebensarten) vorzuschreiben, denen sich letzterer widmen und mit denen er seine Zeit verbringen (dia:ribein) soll.17 Es gibt also eine Gegenüberstellung zwischen auf die Umstände bezogenen Meinung zu einer politischen Handlung und dem moralischen Ratschlag, der den Fürsten zu Lebensgewohnheiten erzieht, die er sein ganzes Leben lang in seiner Tätigkeit als Mann und als Regierender aufrechterhalten soll. Ich lasse eine Menge anderer Texte beiseite, die man ebenfalls zitieren könnte und die in dieselbe Richtung gehen. Man sieht, das, was das Wahrsprechen gegenüber dem Fürsten mögwünschenswert und sogar notwendig macht, die Tatsache

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ist, daß die Art und Weise, wie er den Staat regiert, von seinem ethos abhängt (von der Art und Weise, wie er als einzelner zu einem moralischen Subjekt wird), und die Tatsache, daß dieses ethos sich durch die Wirkung der wahren Rede bildet, die man an ihn richtet. Sie sehen, daß das ethos des Fürsten, insofern es einerseits Gegenstand der wahren Rede ist, die man an ihn richtet und sich durch sie bildet, und insofern es andererseits, gewissermaßen als Folge davon, das Prinzip und die Matrix seiner Regierungsweise sein wird, dasjenige Element ist, das der Veridiktion, der parrhesia gestattet, ihre Wirkungen im Bereich der Politik, im Bereich der Regierung der Menschen, in der Weise, wie die Menschen regiert werden, hervorzubringen. Wenn die parrhesia im Falle eines Tyrannen, eines Monarchen, eines persönlichen Herrschers ihre politische Wirkung und ihre Wohltaten in der Kunst der Regierung der Menschen haben kann, dann durch die Vermittlung dieses Elements, das das individuelle ethos des Fürsten ist. Im Falle der Demokratie [dagegen] war der Grund dafür, daß die parrhesia nicht angenommen wurde, daß man nicht auf sie hörte und daß, selbst wenn sich jemand fand, der den Mut hatte, von der parrhesia Gebrauch zu machen, er eher beseitigt als geehrt wurde, eben die Tatsache, daß die Struktur der Demokratie nicht gestattete, die ethische Differenzierung anzuerkennen und ihr einen Platz einzuräumen. Die Abwesenheit eines Ortes für das ethos in der Demokratie ist dafür verantwortlich, daß die Wahrheit dort keinen Platz findet und nicht gehört werden kann. Weil umgekehrt das ethos des Fürsten das Prinzip und die Matrix für seine Regierung ist, erscheint die parrhesia im Fall der [autokratischenY Regierung als möglich, wertvoll und nützlich. Sie sehen, daß es gerade die Frage nach dem ethos ist, die sowohl im einen als auch im anderen Fall auftaucht. Im einen Fall stellt sie sich, weil die Demokratie nicht in der Lage ist, ihr einen Platz einzuräumen. Im anderen Fall- aus diesem Grund ist die parrhesia gegenüber dem Fürsten möglich und notwendig - ist das ':- M. F. sagte: demokratisch

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erhos das Band, der Verbindungspunkt zwischen dem Wahrsprechen und der guten Regierung. Wenn ich vielleicht etwas zu ausführlich einen Weg nochmals beschritten habe, den ich schon letztes Jahr teilweise und unzureichend erkundet hatte, dann um besser sichtbar zu machen, worum es in dieser AnalySe der parrhesia geht, auch um hervorzuheben, inwiefern dieses Problem der parrhesia die Geschichte des Denkens selbst, :licht nur das politische Denken, sondern auch das philosophische Denken im Abendland ziemlich weitgehend in Dienst :lehmen wird. \\;'ir sollten folgendes betonen: Erstens sieht man, daß die par,hesia durch diese Entwicklung - einerseits die Kritik an der Demokratie als Ort der parrhesia und andererseits die Wertschätzung der Monarchie oder der persönlichen Macht als Ort der parrhesia - nicht mehr bloß wie bei Euripides 18 ein auszu-ibendes Privileg ist, ein Privileg, dessen Ausübung identisch ist mit der Freiheit des ehrenhaften Bürgers. Die parrhesia erscheint jetzt nicht als ein Recht, das von einem Subjekt besessen wird, sondern als eine Praxis, eine Praxis, die als bevorzugtes Korrelat, als ersten Anwendungsfall nicht den Staat oder die Körperschaft der Bürger hat, die zu überzeugen und zu :Uhren wären, sondern etwas, das sowohl ein Partner ist, an den sie sich wendet, als auch ein Bereich, in dem sie ihre Wirkungen entfaltet. Dieser Partner, an den sich die parrhesia wendet, und dieser Bereich, in dem sie ihre Wirkungen entfaltet, ~st die psyche (die Seele) des Individuums. Das erste ist also: Es gibt einen Übergang von der polis zur psyche als wesentliches 'Eorrelat der parrhesia. Zweitens, da das Ziel dieses Wahrsprechens, das Ziel der parrhesiastischen Praxis, sich künftig auf die psyche richtet, ist es :licht mehr so sehr die nützliche Meinung bei diesem oder je:lem besonderen Umstand, wenn die Bürger in Verlegenheit sind und nach einem Führer suchen, der ihnen gestatten wird, aus der Gefahr zu entrinnen und sich zu retten, sondern die Bildung einer bestimmten Seinsweise, einer bestimmten Hand::rngsweise, einer bestimmten Weise des Verhaltens der Indivi93

duen oder eines Individuums. Das Ziel des Wahrsprechens ist also weniger das Heil des Staats als vielmehr das ethos des Individuums. Drittens impliziert diese zweifache Bestimmung der psyche als Korrelat des parrhesiastischen Wahrsprechens und des ethos als Ziel der parrhesiastischen Praxis, daß die parrhesia, obwohl sie am Prinzip des Wahrsprechens ausgerichtet ist, sich in einer Gesamtheit von Operationen verwirklicht, die der Veridiktion gestatten, in der Seele Wirkungen des Wandels hervorzubringen. Wenn wir diesen Wandel einer parrhesia, [verstanden in] ihrem demokratischen und politischen Horizont mit ihren heilsamen Wirkungen im Staat, zu einer parrhesia nachvollziehen, die sich an die psyche der Individuen wendet und auf die Bildung ihres ethos abzielt, können wir zwei Reihen von Konsequenzen ausmachen. Erstens (diese Konsequenz, die gewissermaßen etwas rückwärts gewandt ist, werde ich nur ganz kurz behandeln) scheint mir, daß die Analyse dieser parrhesia auf gewisse Weise und in einem bestimmten Aspekt die berühmte Frage - die in der Geschichte der griechischen Philosophie zumindest seit dem Ende des 19. Jahrhunderts, sagen wir seit Rohde,19 etwa in den Werken von SnelFo und Patocka21 traditionellerweise behandelt wird - nach der Bildung des griechischen Begriffs der psyche, der schrittweisen Abgrenzung und Definition dieser Wirklichkeit der psyche erhellen kann. Wenn es richtig ist, daß es viele verschiedene Wege und Pfade, viele verschiedene Praktiken gab, die in der griechischen Kultur des 5. Jahrhunderts zum Erscheinen der Seele als zentralem Problem für die Philosophie, die Politik und die Moral führten, wenn es richtig ist, daß viele Wege zum Erscheinen und zur Bestimmung der psyche geführt haben, dann, so scheint mir, muß man unter all diesen Praktiken auch der Ausübung der parrhesia, der Krise und Kritik der parrhesia und jeder Ablenkung, die deren Ausübung von der politischen Bühne auf das Spiel der Beziehung zwischen Individuen umgeleitet hat, einen Platz einräumen. Aber vor allem scheint mir, daß, wenn man versucht, diesen

'IJ;"andel der parrhesia und ihre Verlagerung vom institutionel:cn Horizont der Demokratie zum Horizont der individuellen Praxis der Bildung des ethos zu erfassen, man etwas zu Gesicht ~ekommen kann, das für das Verständnis bestimmter grund:cgender Züge der griechischen Philosophie und folglich auch der abendländischen Philosophie ziemlich wichtig ist. Wir ste~en jetzt mit diesen Ablenkungen und Veränderungen der parThesia im Grunde vor drei Wirklichkeiten oder zumindest vor drei Polen: dem Pol der aletheia und des Wahrsprechens; dem Pol der politeia und der Regierung; und schließlich dem Pol dessen, was in den späteren griechischen Texten die ethopoie22 o-i5 genannt wird (die Bildung des ethos oder die Bildung des Subjekts)" Einerseits Bedingungen und Formen des Wahrsprechens; andererseits Strukturen und Regeln der politeia (d. h. der Organisation der Machtbeziehungen); schließlich Modaliräten der Bildung des ethos, in denen das Individuum sich als .moralisches Subjekt seines Verhaltens konstituiert: Das sind drei Pole, die sowohl irreduzibel als auch unauflöslich mitein:mder verbunden sind. Aletheia, politeia, ethos: Die wesentliche "\Tichtreduzierbarkeit dieser drei Pole und ihre notwendige und wechselseitige Beziehung, die Struktur des wechselseitigen Aufeinanderangewiesenseins ist, so scheint mir, die Stütze der Existenz des ganzen philosophischen Diskurses von den Griechen bis heute. Denn wenn der philosophische Diskurs nicht bloß ein wissenschaftlicher Diskurs ist, der [sich darauf beschränken würde], die Bedingungen des Wahrsprechens zu bestimmen und zu \"erwirklichen, wenn er von den Griechen bis heute nicht bloß ein politischer oder institutioneller Diskurs ist, der sich darauf beschränkt, das bestmögliche System von Institutionen zu bestimmen, wenn er schließlich nicht bloß ein moralischer Diskurs ist, der Prinzipien und Verhaltens normen vorschreibt, so liegt das daran, daß er im Hinblick auf jede dieser drei Fragen zugleich die beiden anderen stellt. Der wissenschaftliche Diskurs ist ein Diskurs, dessen Regeln und Ziele man in Abhängigkeit von der Frage festlegen kann: Was ist das Wahrspre-

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chen, was sind seine Formen, seine Regeln, seine Bedingungen und Strukturen? Was einen politischen Diskurs zu einem ausschließlich politischen macht, ist die Tatsache, daß er sich damit begnügt, die Frage nach der politeia, nach den Formen und Strukturen der Regierung zu stellen. Was einen moralischen Diskurs zu einem ausschließlich moralischen macht, ist die Tatsache, daß er sich darauf beschränkt, Prinzipien und Normen des Verhaltens vorzuschreiben. Wenn ein philosophischer Diskurs sich von jedem dieser drei Diskurse unterscheidet, so liegt das daran, daß er niemals die Frage nach der Wahrheit stellt, ohne zugleich nach den Bedingungen dieses Wahrsprechens zu fragen, und zwar entweder [im Hinblick auf] die ethische Differenzierung, die dem Individuum den Zugang zu dieser Wahrheit eröffnet, [oder im Hinblick auf] die politischen Strukturen, innerhalb deren dieses Wahrsprechen das Recht, die Freiheit und die Pflicht haben wird, sich geltend zu machen. Was einen philosophischen Diskurs zu einem philosophischen, und nicht bloß zu einem politischen, macht, ist die Tatsache, daß in diesem Diskurs, wenn die Frage nach der politeia (nach der politischen Institution, nach der Verteilung und Organisation der Machtverhältnisse) gestellt wird, zugleich auch die Frage nach der Wahrheit und nach der wahren Rede gestellt wird, auf deren Grundlage diese Machtverhältnisse und ihre Organisation bestimmt werden können. Es stellt sich darin auch die Frage nach dem ethos, d. h. nach der ethischen Differenzierung, der die politischen Strukturen einen Platz einräumen können und sollen. Und wenn der philosophische Diskurs nicht einfach nur ein moralischer Diskurs ist, dann deshalb, weil er sich nicht darauf beschränkt, ein ethos bilden zu wollen, die Pädagogik für eine Moral oder der Vermittler eines Verhaltenskodex zu sein. Er stellt niemals die Frage nach dem ethos, ohne zugleich nach der Wahrheit und der Zugangsweise zur Wahrheit zu fragen, durch die dieses ethos gebildet werden könnte, und [nach] den politischen Strukturen, innerhalb deren dieses ethos seine Einzigartigkeit und Verschiedenheit behaupten könnte. Die Existenz des phi-

losophischen Diskurses besteht seit den Griechen bis heute ge::ade in der Möglichkeit oder vielmehr in der Notwendigkeit iolgender Regelung: niemals die Frage nach der aletheia zu stellen, ohne im Hinblick auf diese Wahrheit zugleich die Frage nach der politeia und dem ethos aufzuwerfen. Dasselbe gilt für politeia und für das ethos. \t:'enn Sie sich nun an die vier Modalitäten des Wahrsprechens e::innern möchten, die ich letztes Mal bei dem Versuch angesprochen habe, die vier großen Formen des Wahrsprechens in o.er griechischen Kultur schematisch darzustellen (das prophetische Wahrsprechen, das Wahrsprechen der Weisheit, das \X'ahrsprechen der techne und das Wahrsprechen der parrhedann lassen sich anhand dieser vier Modalitäten des Wahrsprechens durchaus vier grundlegende philosophische Einstellungen definieren, die entweder miteinander kombiniert sind oder sich gegenseitig ausschließen oder miteinander im Streit :iegen. Es lassen sich vier Weisen auffinden, die Frage nach der detheia, die Frage nach der politeia und die Frage nach dem miteinander zu verknüpfen. ':t;'enn wir die Philosophie als Diskurs bestimmen, der die Frase nach der Wahrheit niemals stellt, ohne zugleich die Frage nach der politeia und die Frage nach dem ethos zu stellen, der ::-,ie die Frage nach der politeia stellt, ohne die Frage nach der '0/ahrheit und nach der ethischen Differenzierung zu stellen, ier nie die Frage nach dem ethos stellt, ohne nach der Wahrheit '.md der Politik zu fragen, können wir auch sagen, daß es vier ':,'eisen gibt, diese drei Fragen miteinander zu verbinden, um sie aufeinander verweisen zu lassen oder sie miteinander zusammenzuschließen. ~\fan könnte diejenige Einstellung eine prophetische nennen, .:ie innerhalb der Philosophie über die Grenze der Gegenwart :-.inaus den Augenblick und die Form verheißt und vorhersagt, :n denen sich schließlich, pünktlich und endgültig das Hervorxingen der Wahrheit (aletheia), die Ausübung der Macht (po::reia) und die moralische Bildung (ethos) zugleich ereignen ";erden. Die prophetische Einstellung in der Philosophie hält

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Philosophie: ein Diskurs der Nichtreduzierbarkeit der Wahrder Macht und des ethos und zugleich ein Diskurs ihrer notwendigen Beziehung zueinander, der Unmöglichkeit, die \\"ahrheit (aletheia), die Macht (die politeia) und das ethos ohne v:esentliche, grundlegende Beziehung untereinander zu den-

den Diskurs der verheißenen Versöhnung zwischen aletheia, politeia und ethos. Zweitens ist die Einstellung der Weisheit in der Philosophie jene, die den Anspruch erhebt, in einem grundlegenden, einzigartigen und einzigen Diskurstyp zugleich zu sagen, wie es um die Wahrheit, um die politeia und um das ethos steht. Die Einstellung der Weisheit in der Philosophie ist der Diskurs, der die grundlegende Einheit der Wahrheit, der politeia und des ethos zu denken und zu sagen versucht. Die technische Einstellung oder die Einstellung der Lehre in der Philosophie ist dagegen jene, die nicht versucht, den Punkt des Zusammenfallens von aletheia, politeia und ethos in einer Zukunft zu verheißen oder ihn in einer grundlegenden Einheit zu finden, sondern die formalen Bedingungen des Wahrsprechens (darum kümmert sich die Logik), die besten Formen der Ausübung der Macht (darum kümmert sich die politische Analyse) und die Prinzipien des moralischen Verhaltens (darum kümmert sich ganz einfach die Moral) in ihrer irreduziblen Besonderheit, ihrer Getrenntheit und Unvergleichlichkeit zu bestimmen. Wir können sagen, daß diese Einstellung in der Philosophie der Diskurs der Heterogenität und der Trennung zwischen aletheia, politeia und ethos ist. Es gibt, wie mir scheint, in der Philosophie noch eine vierte Einstellung. Das ist die parrhesiastische Einstellung, jene, die eben hartnäckig und immer wieder von neuem beginnend versucht, die Frage nach der Wahrheit mit der Frage nach ihren politischen Bedingungen und nach der ethischen Differenzierung, die den Zugang zu ihr eröffnet, zu verknüpfen; die stets und immer die Frage nach der Macht mit der Frage nach ihrem Verhältnis zur Wahrheit und zum Wissen einerseits und mit der ethischen Differenzierung andererseits verknüpft; die schließlich unablässig das moralische Subjekt mit der Frage nach dem wahren Diskurs, durch den sich dieses moralische Subjekt konstituiert, und mit den Machtverhältnissen, in denen sich dieses Subjekt bildet, verknüpft. Das ist der parrhesiastische Diskurs und die entsprechende Einstellung in der

: Xenophon, Hieran, § I, in: CEuvres completes, I, übers. v. P. Chambry, Paris 1967, 5.399. ~ Ebd. ·50 bemüht sich der Tyrann, stets zu wissen, was die Untertanen sagen oder tun; er unterhält Beobachter, wie in Syrakus die Potagogides, und ,,"ie Hieron die Otakusten aussandte, wo immer eine Zusammenkunft s:attfand, denn dann reden die Menschen weniger offen, da sie diese Horcher fürchten, und wenn sie offen reden, wird es leichter bekannt« Aristoteles, Politik, 13 I3b, V, 1I, übers. v. O. Gigon, a. a. 0., S. 237). Co Ebd., I313b-1314a, 5.238. , .\ristoteles, Staat der Athener, XVI, 2, übers. v.O. Gigon, Zürich 1955, S. )41. , Ebd., XVI, 6, S. 341. - ·50 laßt uns hören: Zuerst von den Persern. Als diese noch mehr den ~ichtigen Mittelweg zwischen Knechtschaft und Freiheit einhielten, zu Kvros' Zeiten, da wurden sie zunächst selber frei, sodann wurden sie ~~ch die Gebieter über viele andere Völker. Denn weil die Höherstehenien ihren Untergebenen auch ein Stück Freiheit gönnten und sie mehr in "i:1 Verhältnis der Gleichheit einführten, so waren die Soldaten voll Liebe zu ihren Heerführern und zeigten in allen Gefahren die mutigste Be~,,,itwilligkeit. Und wenn ferner ein verständiger Mensch sich unter ih:1en befand, der auch einen Rat zu erteilen verstand, so war der König

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:Cen.

)o\"iel für heute. Nächstes Mal werde ich versuchen, drei Texte zu erklären oder zumindest mich auf sie zu stützen. Jene unter Ihnen, die sie lesen wollen, möchte ich darauf hinweisen, daß es sich in erster Linie um die Apologie des Sokrates handeln wird; zweitens um den Laches; und drittens um den Schluß des PhaiIn diesem Zusammenhang werde ich versuchen, etwas auf :iie Interpretation und Analyse dieses Textes einzugehen, die Dumezil in seinem Buch Der schwarze Mönch in Varennes gegeben hat.

Anmerkungen

darüber nicht eifersüchtig, sondern gewährte ihm das freie Wort (didontos de parrhesian) und hielt alle in Ehren, welche für irgendeinen Zweck Ratschläge geben konnten. Der König gestattete also allgemeine Vollmacht, für das Ganze kluge Gedanken zu haben. Und so stand denn damals alles bei ihnen in fröhlichem Gedeihen - durch Freiheit (eleutherian), Eintracht und gemeinschaftliche Geistesarbeit (philian kai nou koinonian)« (Platon, Die Gesetze, III. Buch, 694a-b, in: Platon: Sämtliche Werke, 3. Bd., übers. v. E. Eyth, Heidelberg 1982, S. 309-3 10; Foucault zieht es vor, »Freundschaft« anstelle von »Zusammenarbeit« zu lesen). V gl. die erste Erwähnung dieses Textes in der Vorlesung vom 9. Februar 1983 in Le Gouvernement de soi ... , a. a. 0., S. 186; dt.: S. 258 f. 8 V gl. die umfangreichen Analysen dieses Briefs in den Vorlesungen vom 9.,16. und 23. Februar 1983, in Le Gouvernement de soi ... 9 Platon, VII. Brief, 327a-b, in: Platon: Sämtliche Werke, 3. Bd., übers. v. W. Wiegand, Heidelberg 1982, S. 722. 10 Ebd., 328a, S.723 (W. Wiegand übersetzt paideia mit »wissenschaftliche Bildung«). I I »Er sprach von seinen Vettern und Verwandten, wie geneigt sie seien zu der von mir immer gepredigten theoretischen (logon) und praktischen Lebensweise (bion), und wie wichtig eine solche Gesellschaft für den Dionysios sei« (ebd.). 12 Ebd., 328b-c, S.723. 13 Isokrates, Rede an Nikokles, in: Sämtliche Werke, übers. v. eh. LeyHutton, Stuttgart 1993, S.20. 14 Ebd., § 2, S. 20. 15 Ebd., § 4, S. 20. 16 Ebd., §6, S.2I. 17 »Was die Lebensführung eines Königs insgesamt angeht, so will ich versuchen darzulegen, welche Lebensweise er sich zum Ziel setzen soll und wie er seine Zeit verbringen muß (peri ha dei diatribein)« (ebd.). 18 Vgl. zu diesem Punkt die Vorlesungen vom 12., 19. Januar und 2. Februar 1983, in: Le Gouvernement de soi ... 19 E. Rohde, Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Tübingen 1925. 20 B. Snell, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen, Hamburg 1955. 21 J. Patocka, Platon et Europe, Paris 1983. 22 Zu diesem Begriff vgl. die Vorlesung vom 10. Februar 1982 in: L'Hermeneutique du sujet, a. a. 0., S. 227-228; dt.: S.297-299.

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Vorlesung 3 (Sitzung vom 15. Februar 1984, erste Stunde)

Die Gefahr der Selbstvergessenheit. - Sokrates' Ablehnung des politischen Engagements. - Solon bei Peisistratos. - Sokrates' Dämon. - Die Lebensge:';/)7: Geschichte der Generäle der Schlacht bei den Arginusen und Leons :'on Salamis. - Das Delphische Orakel. - Sokrates' Antwort auf das OraRe!: die Prüfung und die Untersuchung. - Ziel der Mission: die Sorge der Jfenschen um sich selbst. - Nichtreduzierbarkeit der sokratischen Veridik:ion. - Auftauchen einer ethischen parrhesia im eigentlichen Sinne. - Der Zyklus von Sokrates' Tod als ethische Begründung der Sorge um sich selbst.

-:\achdem wir letztes Mal auf die Krise der politischen parrhe_,:'a eingegangen sind, zumindest auf die Krise der politischen Institutionen als möglichen Ort für die parrhesia, möchte ich heute mit der Untersuchung der parrhesia, der Praxis des \\7ahrsprechens auf dem Gebiet der Ethik beginnen und zu diesem Zweck natürlich wieder von Sokrates ausgehen, da er offensichtlich derjenige war, der es vorzog, dem Tod ins Auge zu sehen, anstatt darauf zu verzichten, die Wahrheit zu sagen. Er übt dieses Wahrsprechen aber nicht auf der Rednerbühne, in der Volksversammlung, vor dem Volk aus, indem er, ohne etwas zu verheimlichen, das sagt, was er denkt. Sokrates hat den die Wahrheit zu sagen, und akzeptiert das Risiko des Todes, um die Wahrheit zu sagen, aber er tut dies, indem er :,TI Spiel der ironischen Befragung eine Seelenprüfung vor"immt. Cm diese Begründung der parrhesia auf dem Gebiet der Ethik :=n Unterschied [zur] politischen parrhesia oder [aus dem Blickwinkel] einer grundlegenden Trennung von der politischen parrhesia zu untersuchen, möchte ich zwei Texte kom:::::.entieren. Den ersten Text finden wir in der Apologie: Es ist je:1er berühmte Text, in dem Sokrates sagt, warum er im Staat ~,-eine politische Rolle spielen wollte, nämlich deshalb, weil er ,ich in dieser Rolle der Todesgefahr ausgesetzt hätte. ~\-as den] zweiten Text [betrifft], den wir in der nächsten Stunce untersuchen werden, [so handelt es sich] um die berühmten 101

letzten Worte von Sokrates im Phaidon, als Sokrates seme Schüler bittet, im Sinne einer Schuldbegleichung Äskulap einen Hahn zu opfern, und [in dem Augenblick], als er dieses Opfer empfiehlt, hinzufügt: Denkt daran, vergeßt nicht, seid nicht nachlässig. Diesen Text hat keiner der Philosophiehistoriker oder Kommentatoren, die sich seit zweitausend Jahren [damit] beschäftigen, je erklärt oder interpretiert. Das ist der Text, den Dumezil analysierte und für den er, wie mir scheint, die Lösung in jenem Buch gefunden hat, das ich Ihnen letztes Mal zu lesen empfahl. Jedenfalls findet zwischen diesen beiden Texten (dem der Apologie, in welchem Sokrates sagt: Ich habe »keine Politik gemacht«, wie wir es ausdrücken würden, ich habe mich nicht zur Rednerbühne vorgedrängt, weil ich sonst tot wäre; und dem letzten Text von Sokrates, der wohlgemut seinen Tod annimmt und darum bittet, daß man den Göttern eine bestimmte Schuld in Form eines Hahns bezahlt) der ganze Zyklus von Sokrates' Tod in seiner Beziehung zum Wahrsprechen und zu den tödlichen Risiken statt, die man mit dem Wahrsprechen eingeht. Zuerst also die Apologie. Ich werde mit einer Bemerkung beginnen, die wir jedoch einstweilen auf sich beruhen lassen, weil wir später noch auf sie zurückkommen werden. Sie [bezieht sich auf] die allerersten Zeilen der Apologie. Da es um einen juristischen Diskurs geht, beginnt Sokrates' Rede, so berichtet es zumindest Platon, wie jede gute juristische Rede bzw. wie viele Plädoyers [mit dem Satz]: Meine Gegner lügen, aber ich sage die Wahrheit.! Das ist das mindeste, was man in der Tat sagen kann, wenn man sich vor einem Gericht gegen seine Ankläger wendet. Meine Gegner lügen, ich sage die Wahrheit. Zweitens sagt Sokrates: Meine Gegner können geschickt reden (deinoi legein);2 im Gegensatz dazu spreche ich ganz einfach, ganz direkt und ohne Geschick und Zurichtung. Auch hier haben wir ein traditionelles Thema. Und auch hier fügt er hinzu (was für diese Art von Diskurs nicht ungewöhnlich ist): Sie können geschickt reden, während ich ganz einfach und ganz direkt spreche. Übrigens sind sie so geschickt im Reden, daß sie den EinI02

lruck erzeugen wollen, daß ich es bin, der geschickt reden kann. Aber gerade darin lügen sie: Ich kann nicht geschickt relen. 3 Diese Stelle würde vielleicht keine eingehenderen Kom:nentare mehr verdienen, wenn in dieser rhetorischen Form, in lieser völlig herkömmlichen Form der Präsentation der juristischen Rede nicht eine bestimmte Notiz aufträte, derzufolge Sokrates sagt: Meine Gegner lügen, meine Gegner, die geschickt reden können, aber sie sind so geschickt im Reden, daß sie es sogar schaffen, mich beinahe »vergessen zu machen, was bin«. Durch sie (hyp' auton) habe ich beinahe die Erinnerung an mich selbst (emautou epelathomen) verloren. 4 Ich :nöchte nun, daß wir diese Bemerkung etwa so wie den Vorrat eines Eichhörnchens bewahren, und zwar in Anbetracht dessen, worüber wir später sprechen, einen kleinen Vorrat, von dem wir anschließend Gebrauch machen werden. Ich möchte "ur, daß sie im Gedächtnis behalten, daß die Geschicklichkeit der Gegner, der anderen im Reden so weit gehen kann, daß dadurch ein Vergessen seiner selbst hervorgerufen wird. Folglich können wir gewissermaßen in Entsprechung dazu und auf negative Weise spüren, daß wir uns auf die umgekehrte Behaupcung [einstellen] sollen. Wenn die Geschicklichkeit des Redens lie Selbstvergessenheit hervorruft, dann führt die Schlichtheit ~des] Redens, das Reden ohne Zurichtung oder ohne Schmuck, das unmittelbar wahre Reden, das Reden der parrhesia also, seinerseits zur Wahrheit unserer selbst. Zweitens möchte ich Sie auch darauf hinweisen, daß das, was :nan den Zyklus von Sokrates' Tod nennen könnte - jene Gruppe von Texten, die die Apologie des Sokrates (den Prozeß), den Kriton (Unterredung zwischen Sokrates und Kriton ::n Gefängnis über eine mögliche Flucht) und schließlich den Phaidon (Erzählung von Sokrates' letzten Augenblicken) umfaßt - mit der Erwähnung von etwas beginnt, das während des sanzen Zyklus von Bedeutung sein wird: die Gefahr, sich selbst zu vergessen. Von diesem Beginn (sie hätten es fast geschafft, ich mich selbst vergessen hätte) bis zum »vergeßt nicht«, v;as Sokrates' allerletzte Worte (me amelesete: vernachlässigt I03

nicht, vergeßt nicht) sind,5 die wir auf jeden Fall kommentieren müssen, geht es während dieses ganzen Zyklus um das Verhältnis zwischen der Wahrheit über sich selbst und das Vergessen seiner selbst. Unter diesem Zeichen wird sich Sokrates' Prozeß abspielen, Sokrates' Diskussion über sein mögliches Exil und seine mögliche Rettung und schließlich Sokrates' Tod. Bleiben wir vorerst an dieser Stelle stehen und behalten wir uns diese Bemerkung für später vor. Ich möchte nun auf den Text eingehen, von dem ich gesprochen habe, der sich bei 3 I C der Apologie befindet und in dem es um die Frage geht: Soll man Politik betreiben? Oder vielmehr: Warum hat Sokrates keine Politik gemacht? Unmittelbar vor dieser Passage hat Sokrates gerade erklärt, wie er die Bürger Athens aufgesucht hat, wie sehr er sich darum gekümmert hatdarauf werden wir zurückkommen -, wie sehr er Sorge für sie getragen hat (»wie ein Vater oder älterer Bruder«).6 Er hat sich also um die Athener wie ein Vater oder älterer Bruder gekümmert. Aber sobald er dies gesagt hat, wendet er schon selbst folgendes ein: Aber »vielleicht könnte auch dies jemanden ungereimt dünken, daß ich, um einzelnen zu raten, umhergehe und mir viel zu schaffen mache«, öffentlich (demosia) es aber nicht wage, dem Staat Ratschläge zu erteilen (symboulein te polei), indem ich mich dem Volke präsentiere und mich an es wende (anabainon eis to plethos, strenggenommen: auf die Rednerbühne steigen, um sich ans Volk zu wenden).! Auch hier kommt ein technisches Wort vor. Symboulein bedeutet, an der Ratsversammlung teilzunehmen, an den beratenden Instanzen des Staats. Warum wage ich also nicht öffentlich, indem ich die Rednerbühne besteige, an den Entscheidungen der Stadt, des Stadtstaats teilzunehmen? In dieser Beschreibung einer politischen Rolle, wo jemand aufsteht, sich erhebt, zum Volk spricht und an den Beratungen des Staats teilnimmt, haben wir offensichtlich die Beschreibung der Bühne demokratischer Institutionen, die der parrhesia einen Platz hätten einräumen sollen. Was Sokrates anspricht, ist ebendiese mögliche Figur des politischen Parrhesiasten, der es

trotz der Gefahren, trotz der Drohungen akzeptiert, sich zu erheben, weil es im Interesse des Staats liegt. Indem er möglicherweise sein Leben riskiert, sagt er die Wahrheit. Hier könnte man an die Anekdote, die Geste, die berühmte Haltung Solons erinnern, die in der griechischen Literatur sehr oft erwähnt wird. Sie finden diese Episode im Staat der Athener "'on Aristoteles im Kapitel 14,8 bei Plutarch (Das Leben Solons)9 und auch bei Diogenes Laertius. 10 In dem Augenblick, da Athen im Begriff ist, seine Freiheit zu verlieren, weil Peisistratos seine persönliche Autorität durchsetzt, d. h. die Tyrannis sich anschickt, in seinem eigenen Namen die Herrschaft über Athen auszuüben, in diesem Augenblick entschließt sich der alte Solon, der diesem Aufstieg des jungen Peisistratos beiwohnt, zur Volksversammlung zu kommen. Peisistratos hatte seinen Willen offenbart, die Tyrannis auszuüben, indem er sich eine Leibgarde bewilligen ließ - darin bestand in den griechischen Stadtstaaten das herkömmliche Mittel für einen Bürger, die Macht zu ergreifen: sich mit einer Leibgarde zu umgeben. Cnd angesichts dieses Ereignisses kommt Solon zur Volksyersammlung. Er kommt als einfacher Bürger Athens zur Versammlung, aber bewaffnet mit einem Brustpanzer und einem Schutzschild, wodurch er offenbar macht, was sich gerade ereignet, nämlich daß Peisistratos, indem er sich eine Leibgarde geben ließ, die Bürger als Feinde betrachtet, gegen die er möglicherweise wird kämpfen müssen. Wenn sich der Herrscher so zeigt, daß er eine Militärmacht ausübt und durch die bewaffneze Streitmacht die anderen Bürger bedroht, ist es verständlich, daiS die Bürger [ihrerseits] bewaffnet kommen. Sol on kommt zJso zur Volksversammlung mit einem Brustpanzer und einem S0 Kriton, das Leben ist :::ne Krankeit !«."crden, wenn man der Meinung von allen und jedem folgt und -;c,"enn man sich statt dessen nicht an die Meinung der Wisseni::11 hält. ~i:: Schlußfolgerung aus all diesen Dingen ist also: Man soll 5::h um die Meinung der Menge »nicht sorgen« (Sokrates ver-;C,"endet das Verb phrontizen),30 sondern allein um das, was z10.·ischen dem Gerechten und dem Ungerechten zu entscheii::n gestattet. Und hier nennt er die Wahrheit. Die Wahrheit, so Sokrates, entscheidet darüber, was gerecht und was ungerecht .SI. :\1an soll also nicht der Meinung der Menge folgen, soniern, wenn man sich um sich selbst kümmern will, wenn man s::h um »das, was es auch sei von dem unsrigen« kümmern und 'ermeiden will, daß es zerstört und verdorben wird, wem soll :::an dann folgen? Man soll der Wahrheit folgen. Sie sehen, daß ~';:r hier diejenigen Elemente wiederfinden, über die ich vorhin rr.it Bezug auf die sokratische Veridiktion gesprochen habe. Je2"nfalls vermeidet man dadurch, daß man der Wahrheit folgt, iie Beschädigung/Zerstörung der Seele, welche die Meinung i"r Menge hervorruft. Hier haben wir anhand des Vergleichs zit dem Körper jene Vorstellung, daß die Seele durch Meinun;en, die nicht auf ihre Wahrheit hin geprüft, getestet und er:::robt wurden, verdorben, zerstört, beschädigt wird. Und na:-'jrlich ist diese Krankheit nicht mit medizinischen Mitteln zu :;.::handeln. Aber wenn es stimmt, daß sie von der falschen Mei':'J.mg hervorgerufen wird, von der Meinung aller und eines jei::n, dann ist es die mit der aletheia bewaffnete Meinung, der 'ernünftige logos (der ja gerade die phronesis auszeichnet), was .e: der Lage sein wird, jene Zerrüttung zu verhindern oder die aus ihrem Zustand der Zerrüttung zu einem Zustand der Gesundheit zurückkehren zu lassen. ir können also wohl annehmen, daß diese Krankheit, für de143

ren Heilung man dem Asklepios einen Hahn schuldet, genau diejenige ist, von der Kriton geheilt wurde, als man im Gespräch mit Sokrates sich [von] der Meinung der Menge befreien und lösen konnte, von jener Meinung, die in der Lage ist, die Seelen zu verderben, um statt dessen durch eine wahre Meinung, die auf der Beziehung zu sich selbst gründet, die Wahrheit zu wählen, sich ihr zu verschreiben und sich für sie zu entscheiden. Die von Sokrates verwendete Unterscheidung zwischen der Zerrüttung des Körpers und der Schädigung der Seele durch geläufige Meinungen scheint jedenfalls darauf hinzuweisen, daß hier eine gewisse Krankheit vorliegt. Und es könnte wohl die Heilung von dieser Krankheit sein, für die man Asklepios danken soll. Nur, an dieser Stelle muß man, glaube ich, einen Einwand machen. Dieser Einwand wurde von jemandem erhoben, dessen Meinung ich schätze. Er sagte mir: Ist es denn nicht etwas voreilig, aufgrund des Vergleichs zwischen Körper und Seele zu behaupten, daß die Schädigung des Körpers und die Schädigung der Seele eine bestimmte Krankheit bedeuten, die nun gerade Gegenstand einer Heilung wäre und daher auch der Grund des zukünftigen Opfers? Wenn Dumezil sagt, daß nach Sokrates' Logik ein gut gewählter Vergleich durchaus einen Grund abgibt, so kann man sich fragen, ob man dadurch nicht etwas Bedeutendes auf dürftige Beweise stützt. Nun meine ich zwar nicht, daß diese Beweise dürftig seien, denn Dumezil stützt und sichert die Analogie zwischen der Schädigung des Körpers und der Schädigung der Seele [durch den Verweis] auf andere Texte. Den einen entnimmt er Sophokles' Antigone und den anderen Euripides' Agamemnon. 31 Dort stellt man fest, daß eine bestimmte Meinung, die nicht richtig ist, d. h. eine falsche Meinung, tatsächlich mit dem Nomen nosos (Krankheit) bezeichnet wird. Wenn sich auch in Platons Text die Bezeichnung dieser Schädigung der Seele als Krankheit nicht wirklich finden läßt, so ist doch in Texten, die ungefähr dieselbe Struktur haben und sich auf dieselbe Art von Situation beziehen, von nosos die Rede.

Ich glaube jedoch, daß man Dumezils Argumente und die Zitate, die er Sophokles und Euripides entlehnt, stärken kann, indem man eine Reihe von Textstellen hervorhebt, die im Phaidon selbst stehen. Einerseits würde uns das ermöglichen, auf zwei Einwände zu antworten: Handelt es sich denn wirklich um eine Krankheit, wenn eine richtige Meinung durch falsche Meinungen ersetzt wird? Zweitens: Ist diese Krankheit - deren Gefahr und Erscheinen wir im Kriton gesehen haben - wirklich Gegenstand des Schluß opfers im Phaidon? Ich glaube, daß es gelingen kann, den ersten und auch den zweiten Einwand zu umgehen, indem man zwei Texte heranzieht. Diese beiden Texte, die Sokrates' Tod und dem Schlußopfer vorangehen, verdeutlichen einerseits, daß eine falsche, schlecht begründete und schlecht geprüfte Meinung wirklich ein Übel ist, von dem man genesen muß; und andererseits, daß Sokrates in seinem letzten Augenblick eine ganze Debatte mit Kriton, aber auch mit anderen Gesprächspartnern des Phaidon wieder wachruft. Ich meine folgendes. Der Phaidon ist ein Gespräch über die Unsterblichkeit der Se~le und über Argumente, die zugunsten dieser Unsterblichkeit geltend gemacht werden können. Sie wissen, daß es gegen die Argumente, die Sokrates vorbringt, zwei Einwände gibt, die von Sokrates' Schülern (geliebten, teuren, nahestehenden Schülern) gemacht wurden: Einer von Kebes und der andere von Simmias. Simmias sagt: Aber ist die Seele nicht einfach eine Harmonie wie die Harmonie der Leier? Daher könnte die Seele doch wohl mit dem Körper sterben, wenn dieser sich auflöst und stirbt, wie die Harmonie stirbt, wenn das Musikinstrument zerbrochen ist, z. B. wie die Harmonie sich auflöst und nicht mehr existiert, wenn die Leier zerbrochen ist. 32 Kebes argumentiert folgendermaßen: Es ist zwar wohl möglich, daß die Seele nach dem Tod des Körpers wirklich fortexistiert. Aber kann man daraus schließen, daß die Seele unsterblich ist? Kann man nicht einfach annehmen, daß sie länger lebt als der Körper und daß sie sich nacheinander verschiedener Körper bedient, daß sie sich aber abnutzt, indem sie sich mehrerer Körper bedient? Man müsse die Seele mit ei-

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nem Lebewesen vergleichen, das eine Reihe von Anzügen, von Kleidern abnutzt. Aber die Abnutzung der Kleider hindert nicht daran, daß es sich selbst abnutzt und eines Tages stirbt. 33 Im Abschnitt 89a nach diesen beiden Einwänden, die gerade ein Beispiel für die falschen Meinungen sind, die Sokrates widerlegen muß, hält Phaidon, der diese letzte Szene erzählt und bis zu diesem Moment in der ersten Person die Ereignisse direkt berichtet hat, etwas inne und sagt zu seinem Gesprächspartner, dem er die letzten Augenblicke des Sokrates mitteilt: Ach, wenn du wüßtest, wie bewundernswert Sokrates in dem Augenblick war, als er auf diese beiden Einwände antwortete. Ich bewunderte die Art und Weise, wie [er sie] aufnahm, wie er die Wirkung, die sie auf die Zuhörer haben würden, vollkommen verstanden hatte und welchen Eindruck sie auf ihre Seelen machten, wie geeignet sie waren, diese zu überzeugen, so daß wir uns alle fragten, wie Sokrates aus diesen beiden furchtbaren Einwänden wohl herauskommen würde. Ich bewunderte [... ], wie gut er verstanden hatte, daß wir ganz nahe daran waren, von ihnen überzeugt zu sein, und wie es ihm gelang, uns alle zu heilen (iasato: er hat uns geheilt 34). Es gibt im Phaidon also wirklich eine Heilung, die Heilung von jener Krankheit, die Sokrates erreicht hat, indem er eine Meinung als falsch erwies. Wir finden hier auch dasselbe Schema, dasselbe Problem, denselben Akt der Heilung wie im Kriton, als Kriton Sokrates die Flucht vorschlug, indem er sich auf die landläufige Meinung stützte. Das ist der erste Text, den ich zitieren wollte. Der zweite ist ebenfalls aus dem Phaidon. Er befindet sich im Abschnitt 9oe. Hier geht es um ein Gespräch über den logos und seine eigentümlichen Gefahren. Sokrates will seine Schüler vor dem Haß gegenüber dem schlußfolgernden Denken warnen, vor jener Vorstellung, daß alle Schlußfolgerungen potentiell gefährlich und falsch sind. Er warnt vor dem Misologismus und sagt: Man sollte nicht meinen, daß es nichts »Tüchtiges« (der deutsche Text übersetzt hier das griechische Wort hygies, d. h. organisch gesund, auf die Gesundheit bezogen) am

5chlußfolgernden Denken gibt; statt dessen sollte man glauben, wir noch nicht recht gesund sind (oupo hygios echomen: :ms geht es nicht gut, wir sind nicht bei Gesundheit), und man sollte wünschen, daß es uns gutgehe, euch wegen des künftigen ,-ebens und mir wegen des Todes. 35 Es ist also klar, daß Sokra:es hier sagt: Seht euch vor; das schlußfolgernde Denken mag -,'ielleicht zu Irrtümern führen, aber es wäre völlig falsch zu ;lauben, daß es nichts Gesundes oder Gesundheitsförderndes ::'11 schlußfolgernden Denken gäbe. Im Gegenteil, wenn das schlußfolgernde Denken den Anschein hat, uns zu einem schlechten Ergebnis zu führen, dann sind wir es, die bei schlech:ef Gesundheit sind, denn wir lassen uns von falschen Schluß:olgerungen überwältigen. Wir müssen aber gesund sein und mgemessen schlußfolgern, ihr für euer künftiges Leben und weil ich sterben werde. Diese beiden Texte nehmen [einerseits] wieder das Thema des S:77ton auf, daß eine schlecht gebildete Meinung wie ein Übel :5[, das die Seele heimsucht, sie verdirbt, sie krank macht, ein ~~'bel, von dem man geheilt werden muß, und [andererseits] ene Vorstellung, die im Kriton [gleichfalls gegenwärtig ist], es der logos ist, das richtige Schlußfolgern, das zu dieser :-ieilung führt. Man sieht hier auch, daß diese Idee der durch ien logos bewirkten Heilung von der falschen Meinung, die als =:ne Krankheit der Seele erscheint, im Phaidon widerhallt. Und iie Texte des Phaidon, die ich zitiert habe, stellen die Verbiniung her zwischen dem beträchtlichen Risiko der Krankheit ~:mJ Kriton, einer Krankheit, die durch Kriton selbst dargewird (als er sich von der allgemeinen Meinung so beein:~ussen ließ, daß er schließlich Sokrates die Flucht vorschlägt), ':2d den anderen Irrtümern im Phaidon, nämlich insbesondere cer Irrtümer von Simmias und Kebes. Kriton war von einer ';~rankheit befallen, die ihn glauben machte, daß es für Sokrates cesser sei zu leben als zu sterben. Kebes und Simmias waren einer Krankheit befallen, die sie glauben machte, daß man f.:cht die Gewißheit haben kann, eine unsterbliche Seele zu be:reien, wenn man stirbt. Mir scheint, daß wir hier die Bestäti-

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gung dafür haben, daß man für die Heilung dieser Art von Krankheit dem Asklepios einen Hahn schuldig ist. Dumezils Interpretation läßt sich durch die Lektüre des Phaidon selbst bestätigen, in dem man die Verbindung findet zwischen dem, was im Kriton geschieht, und dem, was Sokrates im letzten Augenblick sagt.':Es bleibt noch eine letzte Schwierigkeit, die Dumezil in seinem Text auflöst. Ich beschränke mich darauf, sie zusammenzufassen. 36 Wenn es stimmt, daß Kriton von einer Krankheit befallen war oder daß in Ergänzung dazu, wie ich gerade nahelegte, auch Kebes und Simmias aufgrund ihrer falschen Meinung krank waren, warum sagt dann Sokrates: Kriton, wir sind dem Asklepios einen Hahn schuldig? Er sollte sagen: Kriton, du schuldest dem Asklepios einen Hahn, weil du geheilt wurdest. Oder, wenn man annimmt, daß die anderen auch geheilt wurden, sollte er [sagen]: Kriton, du als bester meiner Schüler, [sie und du] ihr alle schuldet dem Asklepios einen Hahn. Er sagt aber: wir sind schuldig. Also wurde auch er geheilt. Dumezil antwortet auf diese Frage, indem er einerseits geltend macht, und zwar, wie mir scheint, auf völlig legitime Weise, daß zwischen Sokrates und seinen Schülern natürlich ein Band der Sympathie und der Freundschaft besteht, so daß, wenn einer von ihnen an einer Krankheit leidet, die anderen aufgrund der Krankheit des einen ebenfalls leiden, und Sokrates gehört eben dazu. Dumezil macht auch geltend, was von großer Bedeutung ist, daß Sokrates - ohne natürlich Opfer der Versuchung gewesen zu sein, darum geht es nicht - selbst auch von Kriton hätte überzeugt werden und sich zur Flucht entschließen können (schließlich wird [das Gegenteil] außer durch die persönliche Tapferkeit des Sokrates und seine Ausdauer, an der Wahrheit festzuhalten, durch nichts garantiert). Und solange er nicht wirklich tot ist, solange er den letzten Augenblick seines Lebens noch nicht erreicht hat, besteht dieses Risiko, von einer falschen Meinung befallen zu sein und eine Schädigung der ,,- M. E: - Kann ich noch fünf oder zehn Minuten weitermachen oder ... ? [Antworten aus dem Publikum:} - Ja, ja!

Seele zu erleiden. Daher muß dieses Opfer, das in einem gewissen Sinne in dem Augenblick hätte dargebracht werden können, als Kriton von seiner Krankheit geheilt wurde, nicht nur :m Namen Kritons, sondern auch von Sokrates vollzogen werlen und kann erst im letzten Augenblick von Sokrates' Leben, :m Augenblick des Todes, entrichtet werden. Es kann nur So:o::rates' letzte Handlung und seine letzte Empfehlung sein, weil schließlich gerade sein Mut allein, allein Sokrates' Beziehung zu sich selbst und zur Wahrheit ihn daran gehindert hat, auf diese falsche Meinung zu hören und sich von ihr verführen zu _"ssen. jedenfalls glaube ich, daß man diesen Erklärungen Dumezils ~olgendes hinzufügen könnte: Es ist ein Zug, der die ganze Dramaturgie der platonischen Dialoge kennzeichnet, welche tS auch sein mögen, daß alle Gesprächsteilnehmer im Hinblick mf das Unterfangen des Gesprächs solidarisch sind. Sokrates ::,ringt dies bei vielen Gelegenheiten in anderen Dialogen zum .\usdruck: Wenn die falsche Rede siegt, dann handelt es sich um eine Niederlage für alle, aber wenn die richtige Rede siegt, dann sind alle Sieger. Das Prinzip, das von Sokrates in den Dia:ogen so oft formuliert wird (das Prinzip der homologia: denselben logos zu haben wie jene, mit denen man diskutiert, d. h. tinzugestehen, daß dieselbe Wahrheit für die einen wie für die md eren gilt, und jene Art von Pakt unterzeichnen, demgemäß :edermann eine Wahrheit anerkennen wird, sobald sie einmal tmdeckt wurde ),37 finden wir hier zu einem gewissen Grad wieder. Es gab also jenes große Unterfangen der Diskussion ler Meinungen, die große Schlacht des logos, es gab jenen elender zu prüfen gestattete, was die richtige Meinung war :.md was die falsche. Aufgrund des Prinzips der homologia be:o::annte sich jedermann zu dieser Operation. Die heilende Ope,,,tion ist wie eine allgemeine Form, in der Sokrates gefangen :st, auch wenn er selbst diese Operation durchführt. Es ist also ~anz normal, daß er sich an Kriton wendet, indem er ihn dar"n erinnert, daß es eine Krankheit gab, und zwar eine Krankheit Kritons. Aber wenn Kriton gewonnen hätte, wäre diese

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Krankheit auch Sokrates' Krankheit gewesen. Und da alle solidarisch sind, muß das Opfer als Dank für diese Heilung und im N amen aller entrichtet werden. Jetzt möchte ich noch ein wenig zu meinen Schäfchen zurückkehren und versuchen, auf die Frage zu antworten, die Sie sich stellen: Warum habe ich mich bei diesem Text und der Interpretation Dumezils aufgehalten, die anscheinend nicht auf derselben Linie liegt wie das, was ich Ihnen vorhin und letztes Mal gesagt habe? Man muß die Frage stellen: Worin besteht diese Heilung, worin besteht die Tätigkeit, durch die Sokrates und seine Schüler mit der Hilfe des Gottes, dem man danken soll, geheilt wurden? Es hat keinen Sinn, sich zu fragen, wie es manche vielleicht zu tun versucht sein mögen, ob dieses Verfahren der Heilung zur Medizin gehört oder schon zu so etwas wie der Psychiatrie, ob die Griechen bzw. Sokrates wirklich dachten, daß diese Art von Irrtum als Geisteskrankheit betrachtet werden könne, oder nicht. In diesem anachronistischen Aposteriori läßt sich das, worum es geht, nicht entdecken. Man tut besser daran, wenn man versucht, dieses Verfahren der Heilung, auf das Sokrates mehrmals anspielt, in den Bereich der Praktiken zu stellen, in dem sie sich für die Griechen im allgemeinen und für Sokrates im besonderen darstellt. Dieser allgemeine Bereich von Praktiken umfaßt nun gerade alles, was »epimeleia« genannt wird. Sich um jemanden kümmern, sich um eine Herde kümmern, sich um seine Familie kümmern oder, was man oft im Zusammenhang mit den Ärzten findet, sich um einen Kranken kümmern, das ist es, was »epimeleisthai« genannt wird. Die Heilung, von der Sokrates hier spricht, gehört zu all jenen Tätigkeiten, durch die man sich um jemanden kümmert, ihn pflegt, wenn er krank ist, über seinen Diätplan wacht, damit er wieder gesund wird, ihm Nahrungsmittel vorschreibt, die er einnehmen soll, oder Übungen, die er ausführen soll, durch die man ihn auch darauf hinweist, welche Handlungen er unternehmen und welche er unterlassen soll, durch die man ihm hilft, die wahren Meinungen zu entdecken, die er befolgen soll, und die falschen Meinungen [vor denen er

i:'.lrsen speist. All das gehört zum epimelesthai. Wir können sagen, daß diese umfangreiche, vielgestaltige Tätigkeit der ::;imeleia (der Sorge für sich und die anderen, der Sorge für die Seelen) in einer Reihe von Fällen die dringlichste, intensivste notwendigste Form annehmen kann. Dabei handelt es sich '.l'11 diejenigen Fälle, in denen gerade eine falsche Meinung das ::tisiko birgt, eine Seele zu schädigen und krank zu machen. ~.lan sollte sich daran erinnern, daß der ganze Todeszyklus des Sokrates, den ich in der letzten Stunde darzustellen versucht dieser große Zyklus, der mit der Apologie beginnt, sich ::n Kriton fortsetzt und mit dem Phaidon endet, gerade von iiesem Thema der epimeleia durchsetzt ist. =n der Apologie des Sokrates habe ich Ihnen vorhin zu zeigen "'ersucht, wie Sokrates seine parrhesia, sein mutiges Wahrspreehen als ein Wahrsprechen bestimmte, dessen endgültiges Ziel :. Hld dessen ständige Beschäftigung darin bestand, die Men5ehen zu lehren, sich um sich selbst zu kümmern. Sokrates ~:ümmert sich zwar um die Menschen, aber nicht im Rahmen ':cr Politik: Er will sich um sie kümmern, damit sie lernen, sich :':'11 sich selbst zu kümmern. Der ganzen Apologie liegt also dieses Thema der epimeleia und der Sorge zugrunde. ~:n Kriton stellt man ebenfalls fest, daß dieses Thema der Sorge, ':er epimeleia gegenwärtig ist. Es kommt in einem kleinen De:,ail vor, das deshalb von B,edeutung ist, weil wir ihm wiederbe?egnen werden. Es bezieht sich auf Sokrates' Kinder. Als Kri:on zu ihm sagt: Aber schließlich wirst du dich nicht um deine ~~inder kümmern können. Wie willst du dich um sie kümmern, ,;?,"enn du stirbst ?38 Das ist ein Problem der epimeleia, auf das Sohates etwas später, nämlich im Phaidon, antworten wird. Abgesehen von diesem kleinen Detail ist die epimeleia, die Sor?e, die Besorgnis ganz allgemein das zentrale Thema des Kri~)n. Man [begegnetJ ihm ganz einfach in der Prosopopoiie der Gesetze wieder. 39 Diese Gesetze, die Sokrates ins Spiel bringt, er fragt]: Wenn ich fliehen würde, glaubst du nicht, daß die Gesetze sich vor mir erheben würden?, sagen ihm: Aber wer

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s:;:h hüten sollJ, also [dasJ, wodurch man ihn mit wahren Dis-

hat sich um deine Geburt gekümmert? Bist du nicht damit zufrieden, wie die Ehen in deinem Staat geschlossen werden? Wer hat sich um dich gekümmert, als du ein Kind warst, und wer hat dich großgezogen? Wer kümmert sich um das, was im Staat vor sich geht [... ,:.]? Die Gesetze sind gerade die Boten der epimeleia. Genauso wie es im Phaidon heißen wird, daß man der Welt nicht entfliehen soll, weil wir von den Göttern behütet werden (epimelesthai: die Götter kümmern sich um uns),40 ist im Kriton der Grund, warum man nicht aus dem Gefängnis fliehen soll (d. h., die Stadt verlassen und ins Exil gehen), daß die Gesetze des Staats wie die Götter über die ganze Welt wachen, sich um die Bürger kümmern und wachsam sind. Sie sind fürsorglich. Man findet hier dasselbe Thema der epimeleia wieder. Was sagt Sokrates seinen Schülern schließlich und vor allem im Phaidon, als der Augenblick des Todes näherrückt, mit seinen vorletzten Worten? Hier ist der Text absolut eindeutig. Im Abschnitt r r 5b (ob Sokrates den Schierling noch trinken wird oder ihn schon getrunken hat, weiß ich nicht mehr, jedenfalls ist der Tod in diesem Augenblick schon nahe,41 fragt Kriton, der doch der beste von Sokrates' Schülern ist: Welche Weisungen gibst du uns für deine Kinder (da kommen sie schon) oder für alle anderen Dinge? Was verlangst du von uns zu tun, daß es dir genehm sei? Kriton, derselbe, den man am Ende darum bittet, etwas Bestimmtes zu tun (einen Hahn zu opfern) [fragt]: Was sollen wir für deine Kinder tun? Er dachte an den Letzten Willen, an das Testament. Und Sokrates antwortet: »Was ich immer sage [... ], nichts Besonderes weiter.«42 Was sagt Sokrates immer, das nichts Besonderes ist und seinen Letzten Willen darstellt, den er seinen Kindern, seiner Umgebung, seinen Freunden übermitteln will? »Tragt Sorge für euch selbst (hymon auton epimeloumenoi).«43 Das ist Sokrates' Vermächtnis, sein Letzter Wille. Übrigens erinnert dieser Letzte Wille des Sokrates, der im Phaidon so klar ". Ende des Satzes unverständlich.

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~'Jfmuliert

wird, an das, was die Apologie in einem spiegelbild:ichen Moment sagt. In der Apologie gibt es drei Momente bzw. drei Reden: die erste Rede, in der Sokrates sich verteidigt; die zweite Rede, in der er vorschlägt, was seine Strafe sein soll; und die dritte Rede, in der er die Tatsache zur Kenntnis nimmt und akzeptiert, daß er zum Tode verurteilt wurde. In diesem letzten der Apologie, wo er sein Todesurteil zur Kenntnis nimmt '.md akzeptiert, [in seiner] letzten Rede, als er schon todgev:eiht ist, sagt Sokrates im Abschnitt 4re folgendes: »An mei:len Söhnen, wenn sie erwachsen sind [eine weitere Erwähnung der Kinder; die Kinder werden insgesamt dreimal erwähnt: in der Apologie nach der Verurteilung; im Kriton in Form eines Einwands von Kriton; und schließlich im Phaidon in der Passage, die ich Ihnen gerade vorgelesen habe; M. E], nehmt eure Rache ihr Männer, und quält sie ebenso, wie ich euch gequält habe, wenn euch dünkt, daß sie sich um Reichtum oder um sonst irgend etwas eher bemühen (epimelesthai) als um die Tugend.«44 Epimelesthai aretes: Sie sollen sich um ihre Tugend kümmern. Das sind Sokrates' letzte Worte in der Apologie, der Rede, mit der er sich an seine Richter wendet. Das sind die letz:en Worte, die Sokrates zu seinen Freunden spricht, als sie ihn iragen: Was sollen wir tun? Sein Letzter Wille, der vor den Bürgern und im Kreis seiner Freunde ausgesprochen wird. ::.\' ach eine Kleinigkeit zu diesem Problem der Sorge um sich selbst: In den letzten Zeilen des Phaidon gibt es eine Stelle, wo Sokrates' Schüler ebenfalls fragen: Was sollen wir für deine Beerdigung tun? Er antwortet, indem er selbst ein Bad nimmt, damit nach seinem Tod die Frauen seinen Körper nicht zu waschen brauchen. Er trägt Sorge für sich selbst und sogar für seinen Körper. 45 Jedenfalls, wenn man ihn fragt: Was sollen wir für deine Kinder mn und welche Empfehlungen gibst du deinen Freunden?, lauten Sokrates' letzte Worte und sein Letzter Wille: Was ich :mmer gesagt habe, »Kümmert euch um euch selbst«, das ist mein Letzter Wille. Es gibt aber noch einen kleinen Zusatz. Dieser kleine Zusatz besteht gerade in der Erwähnung dessen, I53

was man dem Asklepios schuldig ist, die Erwähnung jenes Opfers, das man entrichten soll, das Versprechen gegenüber Äskulap. Als Dank wofür? Nun, als Dank für die Hilfe, die der Gott als Gott der Heilung allen zuteil werden ließ, d. h. Sokrates und seinen Schülern, die sich darum bemüht haben, sich um sich selbst zu kümmern (epimelesthai), für sich selbst zu sorgen, für sich selbst Sorge zu tragen, zu »therapeuein« (im Sinne von sich kümmern und heilen), wie Sokrates oft sagt. Und die letzten Worte (nach: »Gebt dem Asklepios einen Hahn«), die allerletzten Worte, nach denen Sokrates nie wieder sprechen wird, habe ich schon mehrmals zitiert, nämlich: me amelesete (vernachlässigt nicht, keine Vernachlässigung). Ich habe mich lange bei der Tatsache aufgehalten, daß dieses Nicht-Vernachlässigen, das Sokrates seinen Schülern anempfiehlt, sich auf das Opfer eines Hahns bezog. Es bezieht sich tatsächlich ausdrücklich und direkt auf das Opfer eines Hahns, also auf eine bestimmte Krankheit. Aber diese Krankheit ist eine solche, von der man geheilt werden kann, wenn man sich um sich selbst kümmert und gegenüber der man jene Fürsorge für sich selbst walten lassen kann, die einen die eigene Seele erkennen läßt und wie diese mit der Wahrheit verbunden ist. Etymologisch gesehen, gehört das Wort »amelesete« zu jener Familie, der wir schon so oft begegnet sind, zu einer Familie von Wörtern, die die verschiedenen Weisen des sich Sorgens, des Sorgetragens, der Fürsorge bezeichnen. An dem Äskulap darzubringenden Opfer erkennt man deutlich, daß die letzten Worte (»vernachlässigt nicht«) bedeuten, daß man das Opfer nicht vernachlässigen darf, sich aber indirekt über das Opfer auf die Sorge um sich selbst bezieht. Vergeßt nicht, dem Gott dieses Opfer darzubringen, dem Gott, der uns hilft, uns selbst zu heilen, wenn wir Sorge für uns tragen. Denn man darf nicht vergessen - hier müßte man sich auf die verschiedenen Texte über die Götter, die sich um die Menschen kümmern, beziehen -, daß, wenn wir uns um uns selbst kümmern, dann auch insofern, als die Götter sich um uns kümmern. Gerade weil sie sich um uns kümmern, haben sie Sokrates geschickt, um uns zu lehren, daß wir Sorge für uns selbst tragen.

Sie sehen also, daß Sokrates' Tod, die Ausübung seiner parrhesia, die ihn dem Tod aussetzte - und zwar unzweifelhaft aussetzte, da er ja tatsächlich dadurch gestorben ist -, die Ausübung seines Wahrsprechens und schließlich dieser Eifer, mit dem er die anderen dazu angeregt hat, sich um sich selbst zu kümmern, ebenso wie er Sorge dafür trug, sich um sich selbst zu kümmern, daß all dies ein sehr dichtgedrängtes Gewebe darstellt, dessen Fäden sich durch den ganzen Todeszyklus des Sokrates hindurch miteinander verflechten (Apologie, Kriton, Phaidon). Alle diese Fäden durchziehen ständig die drei Texte, ".md sie verknüpfen sich ein letztes Mal in Sokrates' letzten oeiden Anordnungen. Zuerst ganz offenkundig, wenn er sagt: :\Iein Letzter Wille ist, daß ihr euch um euch selbst kümmert. Und dann ein zweites Mal auf symbolische Weise, als er nicht :nehr auf die Sorge verweist, die die Menschen für sich selbst :ragen sollen, sondern auf die Sorge, die die Götter für die ~\lenschen tragen, damit diese sich um sich selbst kümmern, in Gestalt des Opfers an Asklepios. Alle diese Fäden verbinden sich ein letztes Mal im Hahnopfer. Diese Mission, die die Sorge ".Im sich selbst betrifft, hat Sokrates in den Tod geführt. Dieses Prinzip des »Kümmerns um sich selbst« vermacht er den anderen über seinen Tod hinaus. Und an die Götter, die heilbrin~end für diese Sorge um sich sind, richtet er seinen letzten Gedanken. Sokrates' Tod, so scheint mir, begründet in der "X!irklichkeit des griechischen Denkens, und somit auch in der :'.oendländischen Geschichte, die Philosophie als eine Form der eridiktion, die weder die der Prophezeiung noch die der \\"eisheit noch die der techne ist; eine Form der Veridiktion, die sende dem philosophischen Diskurs eigentümlich ist und die ien Mut erfordert, sie bis zum Tod als eine Prüfung der Seele :;.uszuüben, die ihren Ort nicht auf der politischen Rednerbüh:c.e haben kann. Das war's. Entschuldigung, daß ich Sie so lange :;.ufgehalten habe, danke.

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Anmerkungen 1 G. Dumezil, La Courtisane et les seigneurs colores, et autres essays. Esquisses de mythologie, Paris 1984. 2 Platon, Phaidon, rr 8a, übers. v. F. 5chleiermacher, a. a. 0., 5.81 I. 3 G. Dumezil, »Le Moyne noir en gris dedans Varennes«, Paris 1984, 5.143; dt.: Der schwarze Mönch in Varennes, übers. v. Eva Moldenhauer, Frankfurt 1989,5.125 f. 4 Ebd., S. 145 (5hakyamuni ist einer der Eigennamen Buddhas). 5 Ebd., S. 13 6. 6 Platon, Phaidon, übers. v. L. Robin, Paris 1926, 5. 102, Anm. 3. 7 »50krates hofft, daß er geheilt erwachen wird wie jene, die durch die enkoimesis (incubatio) im Asklepion von Epidaurus geheilt werden« (J. Burnet, Plato's Phaedo, Oxford 1911,5. rr8). 8 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, in: Werke, hg. v. G. Colli und M. Montinari, Berlin u. New York 1973, S.249-250. 9 The Greek Commentaries on Plato's Phaedo, Bd. 1: Olympiodorus, hg. v. L. G. Weste rink, Amsterdam u. a. 1976. 10 F. Nietzsche, a.a.O. 11 "Denn was darüber in den Geheimlehren gesagt wird, daß wir Menschen wie in einer Feste sind (en tini phroura) ... « (Phaidon, 62b, übers. v. F. Schleiermacher, a. a. 0., 5.73 6 f.). 12 L. Robin übersetztphroura mit »Verwahranstalt« (garderie), E. Chambry mit »Wachposten« (poste). P. Vicaire übersetzt es mit "Ort, an dem man uns bewacht«, nennt aber auch »Gefängnis« (prison) und den »Wachposten« (poste de garde) (Anmerkung, 5. 113). Phroura stammt vom Verb orao (sehen) ab und stellt einen Raum vor, der unter Aufsicht steht. 13 Phaidon, a.a.O. (s. oben, Anm. rr). 14 »[ ...] daß die Götter unsere Hüter (to tous theous einai epiloumenous) und wir Menschen eine von den Herden der Götter sind (ton sauton ktematon)« (ebd.). Zu ktemata im 5inne von "Herde« vgl. die Anmerkung des Übersetzers P. Vicaire (Phedon, Paris 1983),5. rr3. 15 Ebd., 69d-e, S·746f. 16 Ebd., 67a, 5.743. "7 Platon, Des Sokrates Verteidigung, 41d, übers. v.F. Schleiermacher, a. a. 0., S. 36. 18 Als Professor für klassische Philologie hatte Ulrich von WilamowitzMoellendorf eine heftige Kontroverse gegen die Thesen Nietzsches ausgelöst, die dieser in Die Geburt der Tragödie vertrat. 19 U. von Wilamowitz-Moellendorf, Platon, Berlin 1920, Bd.I: Leben und Werke, S. 178; Bd. II: Beilagen und Textkritik, 5. 58. 20 F. Cumont, »A propos des dernieres paroles de 50crate«, Compte rendu de l'Academie des Inscriptions et Belles Lettres, 1943,5.112-126. 21 G. Dumezil, Le Moyne noir en gris ... , a. a. 0.,5.143; dt.: 5. 125. 15 6

22 Ebd., 5. 146 ff.:, dt.: 5. 128. 23 Ebd., S. 140; dt.: 5.123. 24 Platon, Kriton, 45C, übers. v. F. 5chleiermacher, a.a. 0.,5.42. 25 Ebd., 45b, 5.42. 26 Ebd., 44b-c, 5.40, und 45e-46a, 5.42-43. 27 Wenn wir nun das, was durch das Ungesunde zerrüttet (diaphteiromenon), durch das Gesunde (hypo tou hygieinou) aber gebessert wird [...] Lohnt es nun wohl, zu leben mit einem abgeschwächten und zerrütteten (diephtarmenou) Leibe? (ebd., 47d-e, 5.45). 23 Ebd., 48a-d, 5.45-46. 29 Ebd., 47e, 5.45. :;::: ,>Also keineswegs, 0 Bester, haben wir das so sehr zu bedenken (phrontisteon), was die Leute sagen werden von uns, sondern was der eine, der sich auf Gerechtes und Ungerechtes versteht, und die Wahrheit selbst« (ebd., 48a, 5.45). :;! G. Dumezil, Le Moyne noir en gris ... ,5.155-157; dt.: 5. 136-138. 32 Platon, Phaidon, 85 b-86e, übers. v. F. 5chleiermacher, S. 768-769. 33 Ebd., 86e-88b, S. 770-772. 34 »Aber ich bewunderte ihn zuerst vorzüglich deswegen, wie freundlich und sanft und beifällig er die Reden der jungen Männer aufnahm, dann wie scharf er bemerkte, was sie auf uns gewirkt hatten, und wie gut er uns heilte (eu hemas iasato) [... }< (ebd., 89a, 5. 59). 35 »50 laß uns denn, sprach er, zuerst davor hüten und dem in unserer 5eele keinen Eingang verstatten, als ob an allen Reden am Ende wohl gar nichts Tüchtiges wäre; sondern vielmehr bedenken, daß wir nur noch nicht recht tüchtig (oupo hygios echomen) sind, aber tapfer sein und trachten müssen, tüchtig zu werden, du und die übrigen des ganzen künftigen Lebens wegen, ich aber des Todes wegen« (ebd., 90e, 5. 775). 3 6 G. Dumezil, Le Moyne noir en gris ... , S. 159ff.; dt.: S. 14off. }7 Zu diesem Begriff vgl. die letzte Vorlesung des Jahres 1983 über den Gorgias, in: Le Gouvernement de soi et des autres, a. a. 0., 5.341 -34 3; dt.: 5.465-468. -,3 Platon, Kriton, 45 c-d, a. a. 0., 5.42. 39 Ebd., 50a-53d, 5.48-53. ·F Platon, Phaidon, 62b, übers. v. F. 5chleiermacher, 5.736. .:.! Er wird ihn erst später trinken (bei 117C). -'-2 Platon, Phaidon, 115 b, übers. v. F. Schleiermacher, 5. 8°7. .:.3 Ebd. H Platon, Des Sokrates Verteidigung, 41e, 5.36. .:.5 Im Text finden die Dinge jedoch in umgekehrter Reihenfolge statt: 50krates nimmt zuerst ein Bad (»[...] und nicht hernach den Weibern :\1ühe zu machen mit dem Waschen des Leichnams«, Platon, Phaidon, ! 15a, übers. v. F. 5chleiermacher, S. 807).

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Vorlesung 4 (Sitzung vom 22. Februar 1984, erste Stunde)

Etymologische Untersuchungen rund um die epimeleia. - Dumezils Methode und ihre Ausweitung. - Platons Laches: die Gründe der Wahl. - Der Pakt des Freimuts. - Das Problem der Kindererziehung. - Die gegensätzlichen Urteile von Nikias und Laches über die Vorführung von Waffen. Die Frage nach der technischen Kompetenz im sokratischen Sinne. - Sokrates' Umkehrung des dialektischen Spiels.

Aus einer Reihe von Gründen (auch weil mich einige darum gebeten haben), werde ich nicht heute, sondern erst nächstes Mal über die Kyniker sprechen. Ich möchte lieber eine Verbindung herstellen zwischen dem, was ich Ihnen letztes Mal über Sokrates und die Apologie erzählt habe, und was ich Ihnen nächstes Mal über die Kyniker sagen werde. Das heißt, ich werde über den Laches sprechen. Zuvor jedoch eine kurze Bemerkung [erstens über] das, was ich Ihnen über Dumezils Buch gesagt hatte, und zweitens über die Aufgabe der epimeleia und die Wurzel dieses Begriffs. Die beiden Dinge sind übrigens direkt miteinander verbunden, da es ja um Dumezil gehen wird. Folgende Frage hatte ich [im Sinn]: Was ist die Wurzel jener Reihe von Begriffen, über die ich mehrmals gesprochen habe? Es gibt den Ausdruck melo, dem man vor allem in der unpersönlichen Form melei moi begegnet (ich kümmere mich um; ganz genau: es bekümmert mich, weil es sich ja um eine unpersönliche Form handelt), und dann eine ganze Reihe von anderen Wörtern: das Substantiv epimeleia, das Verb epimelein oder epimeleisthai, das Adjektiv ameles (nachlässig), das Adverb amelos (vernachlässigend) und das Substantiv epimeletes (der, der sich um etwas kümmert, der über etwas wacht und der in den griechischen Institutionen oft einen ganz konkreten Zweck erfüllt: der Wächter von etwas zu sein, ist eine gleichsam offizielle Aufgabe; [der Ausdruck] kann sich jedenfalls auf eine ganz konkrete Aufgabe beziehen). Woher kommt diese Wortreihe ? Ihre eigentliche Wurzel ist offen15 8

sichtlich, aber worauf bezieht sich diese Wurzel? Für solche fragen geht mir die Kompetenz völlig ab. Also habe ich mich 2.D Dumezil gewandt. Ich habe ihn gefragt, wie es um diese -;;;ahrscheinlich indoeuropäische Wurzel (mel) bestellt sei? Seine erste Antwort war: Man weiß es nicht, es gibt keinerlei Hin-;;:eis, der dieser Wurzel eine Bedeutung oder einen Wert zuschreiben ließe. Zugleich sagte er mir aber auch, daß man natürlich an melos denken könne, d. h. an jenes Wort, das in ''Zelodia steckt und das bedeutet: Gesang, rhythmischer Ge,oang, Musik. Aber es ist klar, daß es keine Beziehung zwischen iiesem melos und jener Wurzel mel geben kann, die man in epi·-.:eleia, melei moi etc. findet. Bis hierher war ich also gekom::nen, als er mir gestern eine kleine Nachricht geschickt hat, um ::nir mitzuteilen: Die Nachprüfung im Chantraine (dem Wör:erbuch für griechische Wurzeln) ergab keine plausible Etymo.ogie für epimeleia, melei moi etc. 1 Dann kam mir ein Gedanke, 30 Dumezil, den ich zuerst für verrückt hielt, zu dem ich aber 211mählich Zutrauen gewinne: Sollte man wirklich die Bezie~ung zu melos abtun, wie ich es neulich tat? Es könnte so etwas sein wie »Es paßt mir«':- mit einer anderen Ausrichtung auf die Sorge und die Pflicht: die Berufung auf die Pflicht anstatt auf iie Freiheit und das Vergnügen. Das heißt, daß unser Ausiruck »es paßt mir« sich auf etwas bezieht, das gar nicht zum 3creich der Pflicht gehört, sondern zum Vergnügen und zur freiheit: »Ich tue das, weil >es mir paßt'-

Im Manuskript schreibt Foucault, daß er in der antiken Moral einerseits eine Spannung sieht »zwischen der Sorge um die anderen im Rahmen der Politik, die die ethische Sorge um sich und die anderen so schwierig zu machen scheint, und andererseits der ethischen Sorge um sich und die anderen, von der man so häufig verlangt, daß sie zur politischen Sorge wie zu ihrem Seins grund und zu ihrer Erfüllung oder wie zu einer ihrer wesentlichen Pflichten führe«, und andererseits eine Beziehung des gegenseitigen Ausschlusses zwischen ,>mn, was einem gefällt« und »sich um sich selbst kümmern«: "Dieses Spiel zwischen der Notwendigkeit einer Leitung, durch die der Lehrer oder der Vater die Seele und das Verhalten der anderen steuert, und dem Prinzip einer Autonomie und Souveränität bezüglich sich selbst, die die Krönung dieser Anstrengung und Arbeit, dieser askesis ist, durch die man sich um sich selbst kümmert, ist ein wichtiger Punkt in der Geschichte der antiken Moral.«

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wollen uns ganz offen gegen euch aussprechen. Jeder von uns weiß den Jünglingen zwar von seinem Vater viele rühmliche Taten zu erzählen, wie sie solche im Krieg und wie sie sie im Frieden vollbracht haben, als Lenker der Angelegenheiten der Bundesgenossen wie der unserer Stadt; eigene Taten weiß aber keiner von uns namhaft zu machen. Darüber schämen wir uns ebenso vor ihnen, als wir es unseren Vätern zum Vorwurf ma:::hen, daß sie uns, nachdem wir Jünglinge geworden waren, in yornehmem Müßiggang hinleben ließen, während sie ihre Tä:igkeit fremden Angelegenheiten widmeten.«2o Sie sehen, daß das Thema der epimeleia, der Sorge, die man den Kindern gegenüber aufbringen soll, und das Thema der parrhesia direkt miteinander verknüpft sind. Sie können nicht anders, als sich die parrhesia zu berufen, auf ihren Mut, die Wahrheit zu sagen, um die Frage nach der Betreuung der Kinder zu stellen, \\'eil sie selbst vernachlässigt wurden und nicht in der Lage sind, Vorbilder abzugeben [... ':1 Das wollte ich Ihnen zu den allerersten Zeilen des Dialogs sagen. Jetzt möchte ich zum wichtigsten Teil des Dialogs übergenen, d. h. zur Bestimmung der sokratischen Prüfung. Nachdem .\lelesias und Lysimachos Nikias und Laches aufgefordert ha:,en, sieht man, wie Nikias und Laches der an sie gerichteten Bitte entgegenkommen. Sie werden ihre Meinung über das Schauspiel, dem sie beiwohnten, abgeben, nämlich der Vorfühmng des Stesilaos, der diese Art von Vorstellung, dieses Schauspiel seiner eigenen Fähigkeiten als Waffenmeister gibt. Zuerst :~ören wir die Meinung von Nikias, dann die von Laches. Man sollte betonen, daß diese Konfrontation der beiden Meinungen ':on Nikias und Laches über den Waffenmeister sehr genau die Form einer politischen Diskussion annimmt. Wir haben hier eine Art von analogon zur politischen Bühne, ein analogon zu einer Versammlung, bei der die beiden Partner Schritt für Schritt ihre eigenen Meinungen in einer zusammenhängenden Rede entwickeln werden. Auf der einen Seite findet Nikias die -- Das Ende des Satzes ist unverständlich.

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Lektionen des Waffenmeisters nützlich. Sie sind nützlich, weil sie eine gute Vorbereitung auf Kämpfe darstellen. Sie stellen auch insofern eine gute Vorbereitung dar, als [er] in der Lage [ist], die jungen Leute in die Kunst der Schlacht und schließlich in die Gesamtheit der Strategie einzuführen. [Außerdem] sind sie eine gute Vorbereitung, weil er in der Lage ist, den jungen Leuten, die künftig ihr Vaterland verteidigen sollen, moralische Qualitäten des Mutes und der Kühnheit beizubringen. Diese Übungen sind sogar dazu angetan, körperliche Qualitäten hervorzubringen, und zwar nicht nur Qualitäten der Kraft und Ausdauer, sondern auch eine gewisse Schönheit der Haltung, eine Schönheit des Gestus, von der Nikias sagt, daß sie außerdem sehr wichtig sei. 21 Dagegen steht nun die Rede von Laches, der die Übungen kritisiert [... ':.]. Sie zeigen die Fähigkeiten von Waffenmeistern nur in den Staaten, wo es eben kaum gut trainierte Soldaten gibt. 22 Und dann - das ist der zweite Grund, und wie wir gleich noch sehen werden, ist dieser Punkt wegen seines Gegensatzes zu Sokrates' Ansicht sehr wichtig - hat Laches als General gesehen, wie sich dieser Waffenmeister in einer Schlacht verhielt. Er erwies sich nämlich zum einen als nicht besonders mutig, vor allem aber als sehr ungeschickt, und zwar so sehr, daß seine Mitkämpfer sich vor Lachen bogen, als sie sahen, wie unfähig er war, seine eigenen Lektionen in die Praxis umzusetzen. 23 Zuerst die Rede von Nikias, dann die von Laches: Sie fahren fort und stehen im Gegensatz zueinander, genau wie bei einem politischen Schlagabtausch oder bei einer körperlichen Auseinandersetzung. Hier nun, nach diesen beiden Reden, [angesichts] der Ausweglosigkeit, in der sich der Dialog aufgrund der Konfrontation zwischen ihnen befindet, wird man an Sokrates appellieren, der zwar schon da war, bisher aber stumm blieb. Sokrates' Eingreifen markiert wie bei jedem Dialog dieser Art nicht nur die Wiederaufnahme des Themas in anderer Form, sondern im Grunde auch ein ganz anderes Vorgehen in der Diskussion. Welche ". Eine völlig unverständliche Passage. Man hört nur ein Satz ende: » ... ihre Qualitäten«. 180

andlungen bewirkt Sokrates' Eingreifen an dieser Stelle? Dreierlei. Die einfachste Wandlung vollzieht sich zunächst -Jhne die geringste Schwierigkeit. Es handelt sich gewisserma:;en um den Übergang vom politischen Modell des Gesprächs zu einem Modell, das man ein technisches nennen könnte. Das ?olitische Modell des Gesprächs besteht, wie wir gesehen ha~en, darin, daß zwei Personen nacheinander vortreten, als ob sie die Rednerbühne besteigen würden, und Zug um Zug ihre Behauptung verteidigen. Der eine ist dafür, der andere dagegen. Daß dieses politisch-juristische Modell bislang präsent ist emd war, wird sehr deutlich von Lysimachos in dem Augen-JEck angezeigt, wo man in eine Sackgasse gerät. Nachdem er ::;ikias und Laches angehört hat, sagt nämlich Lysimachos: Es :st ganz offensichtlich, daß es in eurer boule (in eurem Rat: eine Bezugnahme auf die Institutionen der Stadt)24 eine Meinungs·;erschiedenheit, eine Unstimmigkeit gibt. Nikias und Laches, 50 Lysimachos, hätten gegensätzliche Meinungen abgegeben. ~,lan muß also Sokrates fragen - der zwar da ist, bislang aber geschwiegen hat -, wem er seine Stimme geben wird (sympse~:hos; psephos ist der Kieselstein, der Stimmzettel). Also: Wem gibst du deine Stimme? fragt Lysimachos Sokrates. Sie sehen, :laß sich all das auf das politische Modell bezieht. Genau dieses ~·,Iodell wird nun aber Sokrates sofort ausdrücklich - in seiner .-\ntwort auf die Frage von Lysimachos: Wem gibst du deine Stimme? - zurückweisen, indem er folgendes geltend macht: Kann man hier wirklich das Gesetz der Mehrheit, der größten Zahl, anwenden? Worum geht es denn eigentlich, sagt Sokra:es? Es geht um eine Frage - er benutzt das Wort - der techne. 25 .Es handelt sich um eine Frage der rechne, und folglich muß im ::-linblick auf eine Frage der rechne auch die Technik, und nicht die größte Zahl, den Ausschlag geben. Worauf bezieht sich diese Technik? Nun, wonach wir suchen - diesen Ausdruck müssen wir uns unbedingt merken -, ist gerade ein technikos peri Dsyches therapeian 26 (ein Techniker der Pflege, [anstatt] der -Therapie«, der Seele). ")7ie läßt sich nun aber herausfinden, ob jemand im Bereich der 181

techne im allgemeinen sachkundig ist, und insbesondere im Bereich dieser »techne«? Wenn es um eine einfache Stimmabgabe geht, dann ist es klar, daß jemand [genügt], der in der Lage ist, einen Stimmzettel für oder gegen eine bestimmte Meinung abzugeben. Wenn es jedoch nicht um die politische Bühne oder um deren Themen geht, müssen zwei Kriterien erfüllt sein, damit es nützlich und wirkungsvoll ist, sich an eine bestimmte Person zu wenden. Man wird zugeben, daß jemand im Bereich der techne sachkundig ist, erstens, wenn man weiß, wer die Lehrer sind und ob diese Lehrer gute Lehrer waren, d. h., ob sie imstande waren, gute Schüler auszubilden. Die Frage nach dem Lehrer, darin besteht das erste Kriterium. Das zweite Kriterium ist sozusagen das Kriterium des Werkes. Hatte der, der sich für sachkundig erklärt und seine Meinung abgeben will oder an den man sich als an einen Sachkundigen wendet, ausschließlich gute Lehrer und vor allem, war er imstande, etwas, und zwar etwas Tüchtiges, zu leisten? (Man kann sogar annehmen, daß er auch ohne Lehrmeister etwas Tüchtiges zu leisten imstande war).27 Jedenfalls braucht man diese beiden Kriterien. Entweder zusammen oder einzeln sind diese beiden Kriterien unverzichtbar, um die Meinung von jemandem berücksichtigen zu können, sobald wir uns im Bereich der techne befinden. Nehmen wir also Abschied von der Bühne der Politik und deren Verfahrensweisen, wo die bei den Meinungen Stück für Stück einander entgegengesetzt sind und wo die Stimmen durch das Gesetz der großen Zahl den Ausschlag für eine dieser Meinungen geben. Berufen wir uns auf etwas anderes, nämlich das Kriterium der Sachkundigkeit, das auf den beiden Pfeilern der Qualität des Lehrmeisters einerseits und der Qualität des Werkes andererseits beruht. Genau das tritt in Erscheinung, als Sokrates sagt: »Und da nun Lysimachos und Melesias uns, mein Laches und Nikias, zur Mitberatung über ihre beiden Söhne aufgerufen haben, getrieben von dem Wunsche, ihren Seelen möglichst beste Bildung zu geben, so kommt es auch uns zu, wenn wir Lehrer gehabt zu haben behaupten, ihnen zu zeigen, wer sie gewesen sind, daß sie wirklich nicht nur vorerst

selbst tüchtige Männer waren, sondern sodann auch dafür be~annt sind, vieler Jünglinge Seelen gebildet und so auch uns ge:ehrt zu haben. Oder aber würde einer von uns versichern, selbst keinen Lehrer gehabt zu haben [eine völlig legitime :'Ylöglichkeit; M. F.], so müßte er wenigstens selbst seine eige:len Leistungen namhaft machen und zeigen können, welche _\thener oder Fremde, Sklaven oder Freie durch ihn anerkann:ermaßen zu tüchtigen Leuten gebildet worden sind. Ist aber weder das eine noch das andere bei uns der Fall, so müssen wir sie anweisen, andere aufzusuchen, und uns nicht der Gefahr .:ussetzen, die Söhne befreundeter Männer zu verderben und :;llS dadurch von ihren nächsten Angehörigen die schwerste _\nklage zuzuziehen.«28 Sie sehen, daß wir hier von der Veriiiktion politischen Typs (die Bühne, eine Volksversammlung, eine Ratsversammlung, eine boule, gegensätzliche Meinungen, "ine Abstimmung) zu etwas anderem übergegangen sind. Diese andere Szene ist die technische Veridiktion, von der ich gesprochen habe und die hier ersichtlich so charakterisiert ist, -;;;ie wir es letztes Mal gesehen hatten: Sie stützt sich wesentlich die Überlieferung eines Wissens, das vom Lehrer auf den Schüler übergeht und sich [durch Werke] manifestiert. Die Ve:-idiktion der Technik, die Veridiktion der Lehre kann ihre -allmacht aus dieser doppelten Beziehung zur Lehre und zum \;\/erk schöpfen. _\ber - und hier vollzieht sich ein zweiter Wandel - Sokrates -;;;eicht aus. Während er doch eben die Bühne der Technik in '=:ntgegensetzung zur Politik errichtet hat, in dem Augenblick, ::l dem man den Eindruck bekommt, daß man [die Frage] »Wer -;;;aren die Lehrer von Sokrates und was waren seine Werke?« :.nschneiden wird, da es ja um die Technik der Seele geht, -;;:eicht Sokrates aus und sagt: Ich persönlich hatte jedoch nie .:::nen Lehrer, weil ich nie die Mittel hatte, einen solchen zu bezahlen [... ':J Ich war nicht reich genug. 29 Und was die Lehre ~er anderen betrifft, so bin ich dazu nicht in der Lage. Deshalb

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Das Ende des Satzes ist unverständlich.

sollt ihr euch nicht an mich wenden, wenn ihr wirklich einen sachkundigen Mann sucht, der euch sagen kann, wie ihr eure Kinder erziehen sollt. Sogleich schlägt er vor, die Frage nach der Sachkundigkeit wieder an Nikias und Laches zu richten. Denn, so Sokrates, das sind Leute, die reich genug waren, um sich Lehrer beschaffen zu können. Jedenfalls haben sie lange genug gelebt und haben genügend Erfahrung, um selbst gelernt zu haben, was sie die jungen Leute lehren könnten. 3o Wir befinden uns nun also auf einer ganz anderen Bühne als der, mit der wir es vorhin zu tun hatten. Es handelt sich nicht mehr um die politische, sondern um die technische Bühne mit denselben Personen, die nun wieder dank jener List des Sokrates auftauchen, der zwar die Bühne verschoben, sich aber als Gesprächspartner von dieser Bühne zurückgezogen hat. Wir begegnen wieder Nikias und Laches, man wendet sich an sie und bittet sie zu sprechen. Nur hat Sokrates eben ein Sandkorn auf diese neue Bühne, die er gerade errichtet hat, gestreut. In diese technische [Frage], bei der wir Nikias und Laches wiederbegegnen, die gewissermaßen wieder auf die Bühne zurückgebracht wurden, hat er ein Sandkorn eingeführt. Dieses Sandkorn ist folgendes. Sokrates sagt: Da es jetzt um die Sachkundigkeit geht, da Nikias und Laches als Sachverständige sprechen werden, müssen sie, bevor wir sie nach ihrer Meinung fragen, ihre Sachkundigkeit zeigen und unter Beweis stellen. Worin besteht ihr Anrecht darauf, über die Frage zu sprechen, die wir ihnen stellen? Wir müssen sie also danach fragen, wer ihr Lehrer war. Wie haben sie gelernt, was sie wissen, und was waren ihre Werke in diesem Bereich ?31 Sokrates schlägt also nicht nur eine Verschiebung der Bühne von der Politik zur Technik vor, sondern auch eine Verschiebung, eine Änderung der Verfahrensweise. Laches und Nikias werden nicht einfach ersucht, ihre Meinung abzugeben, weil sie sachkundig sind. Man wird sie nötigen, und man wird Druck auf sie ausüben, damit sie zu einem Spiel bereit sind, in dem sie auf Fragen antworten werden. Man wird ihnen Fragen darüber stellen, was ihrer Sachkundigkeit zugrunde liegt, über

::eie technische Frage der Kunst der psyches therapeia (die Pflege ':er Seele) zu sprechen. Lysimachos akzeptiert als Auftraggeber ies Dialogs diese Form der Befragung. Er akzeptiert nämlich iiesen auf Sokrates zurückgehenden Vorschlag der Verfahrens:i.nderung. Gegenüber Nikias und Laches schlägt er folgendes """ar: »Sokrates scheint mir in der Tat gut zu sprechen, ihr Männer. üb ihr nun geneigt seid, über diese Gegenstände euch frazu lassen und Rede zu stehen, müßt ihr, Nikias und Laches, "elbst wissen. Denn mir und dem Melesias da kann es offenbar ::m erwünscht sein, wenn ihr das, was Sokrates fragt, alles iurchsprechen wolltet. Denn gleich anfangs habe ich ja gesagt, iaß wir deswegen euch zu gemeinschaftlicher Beratung einge'aden hätten, weil wir überzeugt sind, daß diese Fragen eure _,,-ufmerksamkeit wahrscheinlich schon aus anderen Gründen in Anspruch genommen haben, zumal aber, weil ihr Söhne n.abt, welche wie die unsrigen nun bald in einem Alter stehen, :n welchem sie der Erziehung bedürfen. Daher, wenn es euch nicht zuwider ist, so sagt es und stellt mit Sokrates eine ger::einschaftliche Untersuchung an, der Art, daß ihr einander ;egenseitig Rede und Antwort gebt! Denn auch das ist von diesem gut bemerkt, daß unsere Beratung das Wichtigste unserer Interessen betrifft. Wohlan, so sehet zu, ob ihr es für zweckmä:;ig haltet, so zu verfahren! «32 Sie sehen also: eine Verschiebung der Bühne der Politik zur Bühne der Technik; und auf der Bühne der Technik die Rückkehr von Nikias und Laches, aber in der Position von zu Befragenden. Hier findet nun die dritte Änderung statt, eine Änderung, die das Auftreten des eigentlich sokratischen Spiels und der sokra:ischen parrhesia einleitet und kennzeichnet, und zwar in einer Form, die ich Ihnen gleich zu zeigen versuchen werde. Sokra,es hatte also das politische Modell in Anlehnung an die Tech::ik und Sachkundigkeit umgewandelt. Zweitens schlug er zur Frage der Sachkundigkeit die Regel vor und setzte deren An::ahme durch, daß die beiden Gesprächspartner ihre Sachkundigkeit nicht sofort unter Beweis stellen, sondern zunächst :mfgefordert würden, über sie Rechenschaft abzulegen, und

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zwar dadurch, daß sie die Fragen beantworten, die Sokrates ihnen stellt. Erst an dieser Stelle gelangen wir zu einer dritten Wandlung, die am wichtigsten ist. Denn indem Sokrates diesen Bezug auf die Technik und das entsprechende Verfahren vorschlägt, gibt er sich bloß den Anschein, seine beiden Gesprächspartner in den Bereich der Technik hineinzuziehen und sie aufzufordern anzugeben, worin sozusagen ihr Platz, ihre Rolle, ihr Spiel in dieser Weitergabe des Wissens durch den Lehrer besteht. In dem Augenblick, da er den Anschein verbreitet, sie einfach nur nach ihrer Berechtigung in der Verkettung von Lehre und Wissen zu fragen, ist er im Grunde dabei, etwas ganz anderes einzufädeln. Unter dem Vorwand, sie nach den Lehrern zu befragen, die ihre Sachkundigkeit und ihre Meinung beglaubigen können, wird er ihnen ein ganz anderes Spiel aufzwingen, das wohlgemerkt weder ein politisches noch ein technisches Spiel ist, [sondern] das Spiel der parrhesia und der Ethik sein wird, das auf das Problem des ethos ausgerichtete Spiel der parrhesia. Wie vollzieht er diesen Wandel? Ich glaube, daß man eine andere Frage beantworten muß. Erstens: Wie wird dieses sokratische Spiel im Dialog vorgestellt, d. h., wie wird es von den Gesprächspartnern aufgedeckt und angenommen? Zweitens: Wie wird dieses Spiel beschrieben und definiert, worin besteht es? Und drittens: Was ermächtigt Sokrates, diese Rolle der ethischen parrhesia zu spielen? Anmerkungen I P. Chantraine, Dictionnaire itymologique de la langue grecque, Paris 1983, S. 683 (Chantraine spricht im Hinblick auf diese Ableitungshypothese von einer »sehr zweifelhaften« Annäherung). 2 A. Hatzfeld und A. Darmesteter, Dictionnaire general de la langue fran~aise du commencement du XVII e siecle jusqu'a nos jours, Paris 1964. 3 Der vollständige Titel lautet nämlich: »Le moyne noir en gris dedans Varennes«. Sotie Nostradamique suivie d'un Divertissement sur les dernieres paroIes de Socrate. 4 Platon, Des Sokrates Verteidigung, 21C-21e und 30a-b, übers. v. F. Schleiermacher, a.a.O., S.12. 5 Vgl. zu diesem Punkt die Vorlesung vom 6. Januar 1982, in: L'Hermeneutique du sujet, a. a. 0., S. 15-20 und 29-31; dt.: S. 30-37. 186

6 1982 hatte Foucault vom »kartesianischen Moment« gesprochen (das von Descartes selbst verschieden sei), das der kathartischen Logik der Spiritualität entflieht (der Zugang zur Wahrheit erfordert eine Wandlung des Subjekts; vgl. ebd., S. 19; dt.: S. 36). .., Vgl. die Vorlesungen vom 6. und 13. Januar 1982, in: L'Hermeneutique du sujet. S Vgl. zu diesem Punkt ebd., S. 50-57; dt.: S.7 6- 84. 9 Vgl. zu diesem Punkt, ebd., S. 71-72; dt.: 97-99. :~ Foucault nennt dieses Buch in seiner Vorlesung von 1983 nicht (Le Gouvernement de soi et des autres, a. a. 0.). Er erwähnt es erstmals in der Vorlesung vom 8. Februar 1984 (oben). :: Gestorben im Jahre 1977. :2 J. Patocka, Platon et l'Europe, übers. v.A. Abrams, Paris 19 83. :;; Platon, Laches, I78a-b, übers. v. L. Georgii, in: Platon: Sämtliche Werke, 1. Bd., Heidelberg 1982, S. In :.! Vgl. den gesamten Anfang des platonischen Dialogs Hippias der kleinere. : S Platon, Laches, I78b, S. 173. Ebd., I79b, S.ln -- Lysimachos ist der Sohn des »großen Aristides« und Melesias der Sohn \·on Thukydides, »des hervorragenden Historikers, eines der wichtigsten Führer der aristokratischen Partei in der Mitte des 5. Jahrhunderts« (Einleitung zum Laches, Paris, 1972, S. 85). :' »Darüber schämen wir uns nun ebenso vor ihnen, als wir es unseren Vätern zum Vorwurf machen, daß sie uns, nachdem wir Jünglinge geworden waren, in vornehmem Müßiggang hinleben ließen, während sie ihre Tätigkeiten fremden Angelegenheiten widmeten (ta de ton alfon pragmata)« (Laches, I79d, S. 174)Ebd_, I79c, S. 174. ~: Ebd. 2: Ebd., I8Ie-182d, S. 177-178. ~2 Ebd., I83b, S.17Sf. 2~. Ebd., 183d, S. 1792.! "Überdies bedarf, wie mir scheint, unsere Beratung (boule) noch eines Schiedsrichters. [. _.] da wird es gut sein, auch dich zu hören, welchem der beiden Männer du deine Stimme (sympsephos) gibst« (ebd., 184C-d, S.I80). :: Ebd., r85a, S. 181. :6 Ebd_, 185e, S.182. :- Ebd., 185e-I86a, S. r83_ :; Ebd., 186a-b, S. r83_ ::' Ebd., 186c, S. 183. .: Ebd., I86c-d, S. 183_ :: Ebd., 186e-187d, S.184-185. Ebd., 187c-d, S. 185.

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(Sitzung vom

22.

Vorlesung 4 Februar 1984, zweite Stunde')

Sokrates und die vollständige und kontinuierliche Selbstprüfung. - Der bios als Gegenstand der sokratischen parrhesia. - Der Einklang von Reden und Handlungen. - Die Schlußfolgerungen des Dialogs: die schließliche Unterwerfung unter den logos.

Erste Frage: Wie wird dieses Spiel aufgedeckt und angenommen? Sie wissen, daß es in einer Reihe von Platons Dialogen als beinahe allgemeine Regel gilt, daß Sokrates' Methode zu einem bestimmten Zeitpunkt in gewissen Hinsichten vorgestellt, skizziert und definiert wird, so daß das Spiel für den Leser nie unsichtbar ist noch auch für die Teilnehmer und die, die es spielen sollen, unbekannt bleibt. Man sagt ihnen immer ein wenig über dieses Spiel, aber [einerseits] wird diese Beschreibung des sokratischen Spiels sehr häufig von Sokrates selbst gegeben und nicht von denen, die gewissermaßen die Partner und Opfer des sokratischen Spiels sind; und andererseits leisten die Gesprächsteilnehmer, wenn sie sich des Spiels bewußt werden, in das sie hineingezogen wurden, zumindest oft, wenn auch nicht immer, Widerstand. Jedenfalls geschieht das, wie Sie wohl wissen, bei Personen wie Protagoras, Gorgias, Kallikles und Thrasymachos. 1 Hier haben wir nun aber trotzdem etwas sehr Interessantes. Erstens sind sich die Gesprächspartner, zumindest der eine von ihnen, völlig im klaren darüber, wie es um Sokrates steht, was er tut und welche Besonderheiten er hat. Zweitens ist sich der eine nicht nur im klaren darüber und nimmt sein Spiel an, [sondern] der andere, Laches, der sich dessen nicht bewußt war, nimmt es ebenfalls an und bindet sich gerne und freiwillig in dieses parrhesiastische Spiel ein, das sich nun abspielen wird. Dieses Annehmen des parrhesiastischen Spiels durch diejenigen, die darin die Rolle von Partnern, von Zielscheiben und bis ". Wir setzen an dieser Stelle einen künstlichen Einschnitt. Es scheint, daß an diesem Tag die Sitzung ausnahmsweise nicht unterbrochen wurde. 188

zu einem gewissen Grad auch von zufriedenen und willigen Opfern spielen werden, wird ganz deutlich in dem Augenblick kenntlich gemacht, als Sokrates das Wort ergreift. Denn Sokrares hat gerade gesagt und durchgesetzt, daß er Fragen stellen wird und daß die anderen zu antworten haben. Man hat immer noch den Eindruck, daß man sich im Bereich der Sachkundigkeit befindet [und] daß Sokrates sagen wird: Wer sind eure Lehrer, oder jedenfalls, wie habt ihr euren Mut ausgebildet und "ras sind die Werke militärischer Tüchtigkeit, die euer Eingreiren und die Meinung, die ihr abgebt, beglaubigen können? _\ber gerade als Sokrates dies vorgeschlagen hat [... ,:.] , ergreift :\Jikias das Wort und sagt: Glaubt nur nicht, daß sich die Sache auf diese Weise abspielen wird. Ich kenne Sokrates und weiß genau, was er tun wird. Ich bin mir darüber im klaren, was geschieht, wenn »[man] einmal mit dem Sokrates auch nur sozusagen gesprächlich verwandt geworden und auf eine Unterredung mit ihm eingegangen ist [... } je älter ich bin, um so eifriger mit unseren Jungen zu lernen. Aber tue mir das und besuche mich morgen früh zu Hause, und gewiß, damit wir eben hierüber uns weiter beratschlagen! Für heute müssen wir auseinandergehen. «29 In dem Augenblick, als Sokrates gerade gesagt hat: Ich bin ge-

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nauso unwissend wie ihr, und wir brauchen alle einen Lehrer, versteht Lysimachos, obwohl er es gehört hat, etwas anderes: Er hat nämlich verstanden, daß Sokrates, und nur er alleine, der Lehrer dieses Weges ist, der zum wirklichen Lehrer führt. Anstatt nach jenem teuren Lehrer zu suchen, von dem Sokrates ihm gegenüber ironisch gesprochen hatte, sagt deshalb Lysimachos zu Sokrates einfach: Komm' also zu mir. Nun erscheint der Pakt der epimeleia: Du bist derjenige, der sich um meine Kinder kümmern wird, und nicht nur um meine Kinder, sondern auch um mich - gemäß dem Prinzip, das zu Beginn des Dialogs genannt wurde, als die Rede davon war, daß man selbst dann, wenn man älter ist und sein ganzes Leben lang, die eigene Lebensweise in Frage stellen solpo Man soll seine Existenz, die Form des eigenen Lebensstils, dem basanos (dem Prüfstein) aussetzen. Sokrates wird als basanos berufen, als einer, der jeden Rechenschaft über sein Leben, über sein ganzes Leben und während seines ganzen Lebens ablegen läßt. Er wird für die Söhne Lysimachos' und für diesen selbst berufen. Übrigens nimmt Sokrates diesen Auftrag an. Seine letzten Worte sind folgende: Ich werde es tun, Lysimachos, »ich werde morgen bei dir sein«, um euch, dich und deine Kinder, auf dem Weg der Sorge um sich selbst und des Hörens auf den logos zu führen. Ich werde morgen bei dir sein, »so es den Göttern gefällt«.31 Das ist zwar eine ganz gewöhnliche und rituelle Formel, aber man muß sie doch auch auf zwei Ebenen verstehen, wie so oft bei den rituellen Formeln Platons. Man muß sich daran erinnern, daß der Gott es ja ausdrücklich wollte. Mehr als um eine Formel handelt es sich hier um eine Erinnerung an das, was der Gott wollte, denken Sie an die Apologie, als er Sokrates bedeutet hat, daß er zu den Leuten gehen und sie auffordern müsse, Rechenschaft über ihre Lebensweise abzulegen, und sie auf diese Weise lehren müsse, sich um sich selbst zu kümmern. Das war's. Dieses Mal verspreche ich, daß ich nun mit Sokrates abgeschlossen habe. Als Philosophieprofessor sollte man mindestens einmal in seinem Leben eine Vorlesung über Sokrates 2°4

und seinen Tod gehalten haben. Das ist nun getan. Salvate animam meam. Nächstes Mal werden wir über die Kyniker reden, yersprochen.

Anmerkungen Pro ta go ras und Gorgias erscheinen in den platonischen Dialogen desselben Namens. Thrasymachos ist Sokrates' Gesprächspartner im I. Buch des Staats (vgl. was Foucault in seiner Vorlesung vom 9. März 19 83 dazu sagt, in: Le Gouvernement de soi et des autres, a. a. 0., S. 33 8; dt.: S. 46 I). 2 Platon, Laches, I 87e, übers. v. L. Georgii, a. a. 0., S. 185. 3 »Denn es macht mir Freude, Lysimachos, mich mit dem Manne einzulassen [... }< (ebd., 188a, S. 185). -t Ebd., 188c, S. 186. 5 Ebd., 189a, S. 186. 6 Ebd., I89b, S. 187. 7 Ebd. 3 Ebd., I 87e- I 88c, S. 185-186. 9 Ebd., 188a, S. 185. ,:) Ebd., I87e, S. 185. ,I Ebd. ,2 Vgl. eine erste Analyse des basanos und der Auseinandersetzung zwischen Sokrates und Kallikles (Gorgias, 486d-e) in der Vorlesung vom 9. März 1983 (Le Gouvernement de soi ... , S. 335-343; dt.: S.457-468). ,} »Zugleich ist dies [die Leibesübungen] eine eigene Prüfung (ton basanon) und nicht die schlechteste, wie sich ein jeder in den Leibesübungen bewährt« (Der Staat, VII. Buch, 537b, übers. v.K. Vretska, a.a.O., S.I80). :+ »Also wird auch ihrer Natur nach die wahre Staatskunst [...] durch Erziehung prüfen (basanon)« (Platon, Der Staatsmann, 308d, übers. v. F. Schleiermacher, in: Platon: Sämtliche Werke, 2. Bd., Heidelberg 19 82 , S. I6 7)· :5 Platon, Laches, 188c-I89a, S. 186-187. :6 Ebd., I89a-b, S. 187. ::-- Ebd., 189b, S. 187. :3 Ebd., 190d, S. 189. :9 Ebd., I9oe-194c, S. 189-194. 2:) Ebd., I96d-19ge, S. 197-202. .:: Ebd., 19ge, S. 202. 22 Ebd., 200a, S. 202. 2} Ebd . .:+ Ebd., 200C, S.203. Der Ausdruck »ton meirakion epimeleisthai« erI

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scheint erst, als Nikias an Laches' Aussage anknüpft, der seinerseits von der »paideia ton neaniskon« (Erziehung der Söhne) spricht. 25 Platon, Des Sokrates Verteidigung, 29b-30d, übers. v. F. Schleiermacher, a.a.O., S.2I-22. 26 Platon, Laches, 200e, S. 203· 27 Ebd., 20Ia, S. 204· 28 Ebd., 20I b, S. 204. 29 Ebd. 30 Ebd., I 88b, S. I86. 3 I Ebd., 20IC, S. 203. Das ist der letzte Satz des Dialogs: »Ich will es tun, Lysimachos; morgen werde ich zu dir kommen, so Gott will (ean theos ethele).«

Vorlesung 5 (Sitzung vom 29. Februar 1984, erste Stunde)

Der Zirkel der Wahrheit und der Tapferkeit. - Vergleich zwischen dem Al;:ibiades und dem Laches. - Metaphysik der Seele und Ästhetik der Exi;~enz. - Das wahre und das schöne Leben. - Der Zusammenhang zwischen 'Xahrsprechen und Lebensweise im Kynismus. - Die parrhesia als Haupt"nerkmal des Kynikers: Texte von Epiktet, Diogenes Laertius und Lu~ian. - Bestimmung der Beziehung zwischen Wahrsprechen und Lebens:::eise: instrumentelle Funktion, Reduktionsfunktion, Beweisfunktion. Das Leben als Theater der Wahrheit. ~ ... ,:.] Ich hatte Ihnen zu zeigen versucht, wie sehr sich diese Praxis der Veridiktion, der ethischen parrhesia in ihrer Form, :hren Zielen, ihrem Anwendungsbereich, aber auch in ihren erfahrensweisen von der politischen parrhesia unterschied, auch wenn natürlich diese moralische oder ethische parrhesia sich zumindest teilweise durch ihre Nützlichkeit für den Staat und durch die Tatsache, daß sie für die gute Regierung und das Heil des Staates notwendig ist, charakterisieren und rechtfertigen läßt. Die Apologie hatte die Begründung dieser ethischen ;;arrhesia, die in der und durch die sokratische Praxis begründet wird, erzählt und gerechtfertigt. Der Laches - das hatte ich Ihnen letztes Mal zu zeigen versucht - hatte ein bemerkenswertes Beispiel für die ethische parrhesia vorgestellt, und zwar aus zwei Gründen. Der erste besteht darin, daß das Thema des Freimuts, des Wahrsprechens (parrhesia), des Mutes, die Wahrheit zu sagen, mit dem Thema der Wahrheit des Mutes verknüpft war, zumindest aber mit der Frage, was der Mut in Wahrheit ist. Die ';)7ahrheit des Mutes und der Mut, die Wahrheit zu sagen. Diese Dinge wurden im Laches miteinander verknüpft und verbunJen. Zweitens hatten wir in demselben Dialog, wie Sie sich er-

Die Vorlesung beginnt mit einem Satz, von dem nur die letzten Wörter hörbar sind: " ... hatte sich das vollzogen, was man etwas feierlich und barbarisch die Begründung der ethischen parrhesia, der ethischen Veridiktion, des ethischen Wahrsprechens nennen könnte.« 206

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innern, eine weitere Verbindung, eine weitere Beziehung - die gleichfalls stark und wesentlich ist - zwischen dem Gebrauch des Freimuts (der parrhesia) und dem Prinzip gefunden, daß man sich um sich selbst bemühen, um sich selbst kümmern soll (epimeleia heautou). Einerseits also die Verbindung, der Zirkel Wahrheit des Mutes/Mut zur Wahrheit; und andererseits die Verbindung, die Zugehörigkeit der Praxis der parrhesia zum großen Thema der Sorge um sich selbst. Als letzten Punkt hatten wir letztes Mal ganz kurz folgendes angesprochen. Mir schien, daß man einen bestimmten Vergleich zwischen dem Dialog des Laches und dem Dialog des Alkibiades vornehmen könne, über den ich, glaube ich, letztes Jahr gesprochen habe.! Natürlich gibt es zwischen dem Laches und dem Alkibiades einen großen, sichtbaren und deutlichen Unterschied [in bezug auf] zwei wesentliche Aspekte der Dramaturgie dieser Dialoge. [Zunächst der gesellschaftliche Aspekt]: Im Laches macht Sokrates Gebrauch von seinem Freimut und der Tapferkeit, die man braucht, um ihn gegenüber Erwachsenen, fast schon Greisen, achtbaren, ehrenwerten, wichtigen Männern im Staat einzusetzen, die tatsächlich selbst ihren Wert, ihre Mannhaftigkeit, ihre Tapferkeit bewiesen haben, aber nicht in der Lage sind, Rechenschaft darüber abzulegen; im Alkibiades richtet Sokrates seine parrhesia, seinen Freimut dagegen an einen jungen Mann, der all jene Qualitäten, die erforderlich sind, wenn er seinen Ehrgeiz, Athen zu regieren, befriedigen will, gerade noch nicht unter Beweis gestellt hat. Die Dramaturgie der beiden Dialoge unterscheidet sich außerdem noch im Hinblick auf sein Ziel, sein Ende, sein philosophisches Ergebnis, und nicht nur in seiner Ausgangssituation und seinem gesellschaftlichen Rahmen. Im Laches gelangt man nämlich zu der Feststellung, daß man nicht weiß, was die Tapferkeit eigentlich ist, und daß niemand es sagen kann. Dagegen schließt der Alkibiades mit der Entdeckung und der Stellung der Seele als Wirklichkeit, der wir unsere Aufmerksamkeit zuwenden sollen. Trotz dieser Unterschiede gibt es auch eine Reihe von Gemein208

samkeiten, und der [Vergleich] dieser Dialoge ermöglicht die Entdeckung von etwas sehr Wichtigem, und zwar nicht nur für Sokrates' Thematik, sondern auch für die gesamte abendländische Philosophie. Diese beiden Dialoge weisen zumindest folgende Gemeinsamkeit auf. Sowohl im Hinblick auf die achtbaren und ehrenwerten Männer, nämlich Laches und Nikias, als auch im Hinblick auf den begehrenswerten jungen Alkibiades dient Sokrates' parrhesia dazu, den Gesprächspartnern (Nikias ;.md Laches einerseits und Alkibiades andererseits) die Frage zu stellen, ob sie Rechenschaft über sich selbst ablegen, sich selbst rechtfertigen (didonai logon) können. [Zweitens] soll diese parrhesia, die dazu dient, von den Gesprächspartnern zu ;;erlangen, daß sie Rechenschaft über sich selbst ablegen, sie zu der Erkenntnis führen, und führt sie tatsächlich auch dazu, daß sie die Pflicht haben, sich selbst zu erkennen, daß sie sich um sich selbst kümmern sollen. Die dritte Gemeinsamkeit der beiden Dialoge besteht schließlich darin, daß Sokrates bei dieser Führung zur Sorge um sich selbst oder bei dieser Erkenntnis, ::aß man sich um sich selbst kümmern muß, und bei den Fol;en, die sich daraus ergeben, als jemand erscheint, der in der Lage ist, die anderen zu lehren, sich um sich selbst zu küm::lern, indem er sich um sie kümmert. Diese Nähe der beiden Dialoge gestattet trotz des dramaturgischen Unterschieds, der sich zwischen ihnen finden läßt, den gemeinsamen Verwurze:ungspunkt für zwei verschiedene Entwicklungen in der Ge5chichte der abendländischen Philosophie zu identifizieren. Ganz schematisch können wir folgendes sagen: Einerseits gelangt der Alkibiades, wie Sie sich erinnern, im _-\usgang von diesem Prinzip, daß man Rechenschaft über sich selbst ablegen soll, dank der sokratischen parrhesia zur Entieckung und Begründung des Selbst als ontologisch vom Kör::cer verschiedene Wirklichkeit. Diese Wirklichkeit, die sich :mtologisch vom Körper unterscheidet, ist das, was ganz ausirücklich als Seele (psyche) bezeichnet wird. Im Alkibiades Sokrates seinem Gesprächspartner folgende Frage: Du :-:ast gerade zugegeben, daß du dich um dich selbst kümmern 2°9

sollst, aber was bedeutet es, »sich um sich selbst zu kümmern« und was ist das, worum man sich kümmern soll? Hier zeigte Sokrates dem Alkibiades anhand einer Reihe von Beispielen, daß er sich um diese psyche kümmern müsse. Und diese Begründung der psyche als Wirklichkeit, die sich ontologisch vom Körper unterscheidet und um die man sich kümmern muß, entsprach einem bestimmten Modus der Selbsterkenntnis, nämlich der Selbstbetrachtung der Seele und der Erkenntnis ihrer Seinsweise. Erinnern Sie sich an all die Passagen, wo Sokrates erklärte, daß die Seele sich selbst betrachten soll, daß sie wie ein Auge ist, das bei dem Versuch, sich selbst zu sehen, in die Pupille eines anderen Auges blicken müsse, um seiner selbst gewahr zu werden. Auf dieselbe Weise, so Sokrates, können wir das Göttliche in unserer eigenen Seele erfassen, wenn wir die göttliche Wirklichkeit betrachten. 2 So gibt die Begründung des Selbst als Wirklichkeit, die sich ontologisch vom Körper unterscheidet, in Form einer psyche, die die Möglichkeit und die ethische Pflicht der Selbstbetrachtung hat, Anlaß zu einem Modus des Wahrsprechens, der Veridiktion, die zum Ziel hat, diese Seele zu ihrer eigentlichen Seinsweise und ihrer eigentlichen Welt hinzuführen. Diese sokratische Veridiktion, deren Entwicklung man im Alk ibia des auf der Basis des grundlegenden, wiederkehrenden und gemeinsamen Themas der Sorge um sich selbst verfolgen kann, bezeichnet und umreißt bis zu einem gewissen Grad den Ort des Diskurses der Metaphysik, wenn dieser Diskurs dem Menschen sagen soll, wie es um sein Sein steht und was aus diesem ontologischen Fundament des Seins des Menschen für die Ethik und die Verhaltensregeln folgt. Dagegen vollzieht sich im Laches die Begründung des Selbst ausgehend von derselben Gemeinsamkeit (Rechenschaft über sich selbst ablegen und sich um sich selbst kümmern) überhaupt nicht mehr nach dem Modus der Entdeckung einer psyche als Wirklichkeit, die vom Körper ontologisch verschieden ist, [sondern] als Seins- und Handlungsweise - das wird im Laches ausdrücklich gesagt -, über die man sich sein ganzes Leben

lang Rechenschaft ablegen soll. Man soll Rechenschaft darüber ablegen, wie man lebt und wie man gelebt hat. Das ist das Ziel dieses Unternehmens der Bestandsaufnahme. Die Bestandsaufnahme bezüglich des Selbst, die uns im Alkibiades zu jener ontologisch ausgezeichneten Wirklichkeit der psyche führte, führt uns im Laches zu etwas ganz anderem. Sie führt uns zum bias, zum Leben, zur Existenz und zu der Art und Weise, wie man diese Existenz führt. Diese Einsetzung des Selbst als bias, und nicht mehr als psyche, als Leben und Lebensweise und nicht mehr als Seele, entspricht einem bestimmten Modus der Selbsterkenntnis, der auf gewisse Weise und grundsätzlich natürlich auf das Prinzip des »Erkenne dich selbst« zurückgeht, das gerade im Alkibiades so häufig genannt wird. Aber dieses gnathi seautan, das im Laches dieselbe Geltung besitzt wie im Alkibiades, das einerseits für die Entdeckung der Seele und andererseits für die Aktualisierung des Problems des bias Geltung besitzt, diese Selbsterkenntnis ist offensichtlich von ganz anderer Form, wenn die Bestandsaufnahme bezüglich des Selbst am Problem des bias (des Lebens), und nicht an der Entdeckung der Seele als einer ontologisch verschiedenen Wirklichkeit ausgerichtet ist. Diese Selbsterkenntnis, die im Laches eher erwähnt [als] vollzogen wird, weist nicht die Form der Selbstbetrachtung der Seele im Spiegel ihrer eigenen Göttlichkeit auf. Dieser Modus der Selbsterkenntnis nimmt vielmehr [die Form] der Probe, der Prüfung, aber auch der Übung - diese Worte stehen im Laches, wir hatten sie dort gefunden - hinsichtlich des eigenen Verhaltens an. Und er veranlaßt einen Modus des Wahrsprechens, der nicht den Ort eines möglichen metaphysischen Diskurses beschreibt, einen Modus des Wahrsprechens, dessen Aufgabe und Funktion es ist, dem bias (dem Leben, der Existenz) eine bestimmte Form zu geben. Im einen Fall haben wir also eine Weise der Bestandsaufnahme des Selbst, die auf die psyche gerichtet ist und die als solche den Ort eines möglichen metaphysischen Diskurses bezeichnet. Im anderen Fall haben wir eine Bestandsaufnahme des Selbst, ein »Rechenschaftsablegen über sich selbst«, das sich auf den bias

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als Existenz richtet, [eine] Existenzweise, die es während dieser gesamten Existenz prüfen und auf die Probe stellen soll. Warum? Um ihr durch einen bestimmten wahren Diskurs eine bestimmte Form geben zu können. Dieser Diskurs der Bestandsaufnahme des Selbst soll die sichtbare Gestalt bestimmen, die die Menschen ihrem Leben geben sollen. Dieses Wahrsprechen ist nun nicht mit dem metaphysischen Risiko konfrontiert, die Wirklichkeit der Seele jenseits oder über den Körper hinaus zu setzen; das Wahrsprechen ist vielmehr dem Risiko und der Gefahr ausgesetzt, den Menschen zu sagen, was sie an Mut brauchen und was es sie kosten wird, um ihrem Leben einen gewissen Stil zu verleihen. Mut zum Wahrsprechen, wenn es darum geht, die Seele zu entdecken. Ebenfalls Mut zum Wahrsprechen, wenn es darum geht, dem Leben Form und Stil zu verleihen. Wenn wir uns mit dem Alkibiades und dem Laches auseinandersetzen, finden wir den Ausgangspunkt für die beiden großen Entwicklungslinien der sokratischen Veridiktion in der gesamten abendländischen Philosophie. Ausgehend von diesem ersten, grundlegenden, gemeinsamen Thema des didanai lagan (Rechenschaft über sich selbst ablegen), erstreckt sich eine [erste] Linie zum Sein der Seele (der Alkibiades), während die andere sich auf die Formen der Existenz richtet (der Laches). Dieses berühmte »Rechenschaft über sich selbst ablegen «, das die sokratische parrhesia so hartnäckig verfolgt - darin besteht seine grundsätzliche Mehrdeutigkeit, die sich in der gesamten Geschichte unseres Denkens abzeichnen wird -, kann als die Aufgabe verstanden werden und wurde auch so verstanden, das Sein der Seele finden und aussagen zu müssen, oder aber als die Aufgabe und die Arbeit, die darin besteht, der Existenz einen bestimmten Stil zu verleihen. In dieser Dualität zwischen dem »Sein der Seele« und dem »Stil der Existenz« zeichnet sich, glaube ich, für die abendländische Philosophie etwas Wichtiges ab. Wenn ich diese grundlegende Nähe, aber auch wesentliche Verschiedenheit hervorgehoben habe, die man in diesen beiden Dialogen des Laches und des Alkibiades erkennen kann, dann

aus folgendem Grund. Auf diese Weise versuche ich zumindest in gewissen ihrer ältesten und archaischsten Grundzüge die Geschichte dessen wiederzufinden, was man mit einem Wort die Ästhetik der Existenz nennen könnte. Damit meine ich nicht nur bzw. im Moment nicht so sehr die verschiedenen Formen, die die Künste des Lebens annahmen, [was] natürlich eine ganze Reihe von besonderen Untersuchungen erfordern würde. Ich wollte jedoch versuchen, Ihnen und mir selbst zu zeigen, wie durch das Erscheinen und die Begründung der sokratischen parrhesia im griechischen Denken die Existenz (der bias) als ästhetischer Gegenstand, als Gegenstand der ästhetischen Bearbeitung und Wahrnehmung konstituiert wurde: der bias als schönes Werk. Wir sehen hier die Eröffnung eines sehr reichhaltigen historischen Gebiets. Natürlich kann man die Geschichte der Metaphysik der Seele schreiben. Man kann aber auch - was bis zu einem gewissen Grad ihre Kehrseite und Alternative [darstellt] - eine Geschichte der Stilistik der Existenz, eine Geschichte des Lebens als möglicher Schönheit schreiben. Dieser ganze Aspekt der Geschichte der Subjektivität, insofern sie das Leben als Gegenstand einer ästhetischen Form konstituiert, wurde natürlich lange von der Geschichte der Metaphysik, von der Geschichte der psyche, der Geschichte der Art und Weise, durch die die Ontologie der Seele begründet und eingerichtet wurde, verdeckt und beherrscht. Diese mögliche Untersuchung der Existenz als schöne Form wurde auch durch die bevorzugte Untersuchung jener ästhetischen Formen verdeckt, die mit dem Ziel entworfen wurden, den Dingen, den Substanzen, den Farben, dem Raum, dem Licht, den Tönen und den Wörtern Form zu verleihen. Aber schließlich muß man sich [daran erinnern], daß für den Menschen seine Seinsweise und sein Verhalten, die Ansicht, die seine Existenz den Augen der anderen und seinen eigenen zur Erscheinung bringt, auch die Spur, die diese Existenz hinterlassen kann und in der Erinnerung der anderen nach seinem Tod hinterlassen wird, diese Seinsweise, diese Ansicht, diese Spur ein Gegenstand ästhetischer Bemühung war. Sie haben in ihm eine

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Sorge um die Schönheit, den Glanz und die Vollkommenheit wachgerufen, eine ständige und ständig erneuerte Formgebung, zumindest ebensosehr wie die Form, die dieselben Menschen den Göttern, den Tempeln oder dem Wortgesang zu verleihen versuchten. Wenn wir die Grundzüge dieser Geschichte an die sokratischen Dialoge anschließen, wenn wir versuchen, in diesen Dialogen den Ausgangspunkt dessen zu finden, was ich Ästhetik der Existenz nenne - und hier muß Klarheit herrschen -, dann behaupte ich keinesfalls, daß diese Sorge um das schöne Leben eine sokratische Erfindung oder eine Erfindung des griechischen Denkens an der Wende vom 5. zum 4· Jahrhundert gewesen sei. Es wäre völlig abwegig, diese Erfindung so spät anzusetzen, wenn man daran denkt, daß diese Sorge um eine schöne Existenz schon als völlig beherrschendes Thema bei Homer oder bei Pindar erschien. Was ich jedoch durch die Betrachtung dieses sokratischen Augenblicks am Ende des 5. Jahrhunderts erfassen wollte, ist der Moment, in dem sich eine bestimmte Beziehung zwischen dieser zweifellos archaischen, alten, herkömmlichen Sorge in der griechischen Kultur um eine schöne, glänzende, denkwürdige Existenz und der Bemühung um das Wahrsprechen bildet. Genauer, was ich erfassen möchte, ist die Art und Weise, wie das Wahrsprechen in dieser ethischen Modalität, die mit Sokrates ganz am Beginn der abendländischen Philosophie erscheint, sich mit dem Prinzip der Existenz als Werk gekreuzt hat, das in seiner ganzen möglichen Vollkommenheit zu gestalten ist, wie die Sorge um sich, die lange vor Sokrates und der griechischen Tradition vom Prinzip einer glänzenden und denkwürdigen Existenz beherrscht wurde, wie dieses Prinzip [...] durch das Prinzip des Wahrsprechens, dem man tapfer gegenübertreten muß, nicht ersetzt, sondern wiederaufgenommen, abgewandelt, modifiziert, neu bearbeitet wurde, wie das Ziel einer Schönheit der Existenz und die Aufgabe des Rechenschaftablegens über sich selbst im Spiel der Wahrheit miteinander kombiniert wurden. Die Kunst der Existenz und der wahre Diskurs, die Beziehung

zwischen der schönen Existenz und dem wahren Leben, dem Leben in der Wahrheit und für die Wahrheit, das sind die Dinge, die ich erfassen wollte. Das Erscheinen des wahren Lebens im Prinzip und in der Form des Wahrsprechens (den anderen und sich selbst die Wahrheit über sich selbst und die anderen zu sagen), das wahre Leben und das Spiel des Wahrsprechens, das ist das Thema bzw. das Problem, das ich untersuchen wollte. Dieses Problem, dieses Thema der Beziehungen zwischen dem Wahrsprechen und der schönen Existenz oder auch, mit einem Wort, das Problem des »wahren Lebens« würde offensichtlich eine ganze Reihe von Untersuchungen erfordern. Aber - verzeihen Sie bitte, daß ich mich noch einmal beklage es ist klar, daß ich diese Dinge selbst noch nicht analysiert habe, daß es interessant wäre, sie in einer Arbeitsgruppe, in einem Seminar zu untersuchen und darüber diskutieren zu können. )J ein, ich bin im Augenblick nicht in der Lage - vielleicht werde ich es eines Tages sein, vielleicht nie -, eine ordentliche Vorlesung über dieses Thema des wahren Lebens zu halten. Ich möchte Ihnen bloß ein paar Skizzen und einige Gründzüge angeben. Wenn es unter ihnen Leute gibt, die sich für dieses Problem interessieren, nun, dann mögen sie es genauer studieren. Die zweite Bemerkung, die ich zum Erscheinen der Frage wahres Leben/Ästhetik der Existenz machen möchte, besteht darin, daß ich bei Sokrates den Moment gesucht habe, in dem das Erfordernis des Wahrsprechens und das Prinzip der Schönheit der Existenz in der Sorge um sich selbst verknüpft wurden. Ich habe auch versucht zu zeigen, wie sich von da an zwei mögliche Entwicklungen abzeichnen konnten: die einer Metaphysik der Seele und die einer Ästhetik des Lebens. Ich behaupte keinesfalls - und das ist die zweite Bemerkung, die ich machen wollte -, daß es so etwas wie eine Unverträglichkeit oder einen unüberwindbaren Widerspruch zwischen dem Thema einer Ontologie der Seele und dem einer Ästhetik der Existenz gäbe. l1an kann sogar sagen, daß diese beiden Themen im Gegenteil tatsächlich sehr kontinuierlich miteinander verbunden waren.

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Praktisch gibt es kaum eine Ontologie der Seele, die de facto nicht mit der Bestimmung oder dem Erfordernis eines bestimmten Lebensstils verbunden war. Und es gibt auch kaum einen Lebensstil bzw. eine Lebensform, die entwickelt oder ausgearbeitet worden wäre, ohne daß man sich mehr oder weniger ausdrücklich auf so etwas wie die Metaphysik der Seele bezogen hätte. Ich möchte jedoch betonen, daß diese Beziehung zwischen Seelenmetaphysik und Lebensstilistik niemals eine notwendige oder einzigartige Beziehung ist. Mit anderen Worten, die Stilistik des [Lebens':' kann niemals] die Projektion, Anwendung, Folge oder Umsetzung von so etwas wie einer Metaphysik der Seele sein. Die Beziehungen zwischen den beiden sind geschmeidig und veränderlich. Es gibt zwar eine Beziehung, aber sie ist geschmeidig genug, um eine ganze Reihe völlig verschiedener Existenzstile zu finden, die mit ein und derselben Metaphysik der Seele verbunden sind. Wenn wir auf der Grundlage einer schematischen Ansicht und völlig skizzenhaft annehmen, daß es eine gewisse Beständigkeit in der Metaphysik der Seele gibt, die dem Christentum eigentümlich ist, so wissen Sie doch auch, daß das Christentum im Rahmen dieser Metaphysik der Seele sehr verschiedene Lebensstile entworfen hat, und zwar sowohl gleichzeitig als auch nacheinander. Im Christentum wurden mehrere gleichzeitige Existenzweisen bestimmt. Das Leben des Asketen ist nicht das Leben dessen, der ein Leben wie jedermann führt. Das Leben des Laien wie das des Geistlichen, das Leben des Mönches oder der normalen Priesterschaft ist nicht dasselbe wie das des weltlichen Klerus usw. Eine ganze Reihe von Unterschieden, von Abwandlungen in der Stilistik der Existenz oder gar von verschiedenen Lebensstilen wurde innerhalb eines und desselben metaphysischen Rahmens gleichzeitig ermöglicht. Im Christentum lassen sich trotz des Bezugs auf jene Metaphysik, die in etwa gleichbleibt, auch Lebensstile finden, die nacheinander sehr verschieden waren. Der Stil der christlichen Askese im ". M. F. sagt: Seele. 216

oder 5. Jahrhundert n. Chr. unterscheidet sich beispielsweise stark [vom Stil] der Askese des 17. Jahrhunderts. Also: Die :\Ietaphysik ist relativ konstant, und dennoch ändert sich die Stilistik der Existenz. :\1an kann aber auch den umgekehrten Fall antreffen, d. h. ganz ·,·erschiedene Metaphysiken der Seele, die als Stütze, als Bezugspunkt oder, sagen wir, als theoretischer Rahmen für Exisrenzstile dienen, die ihrerseits relativ stabil bleiben. Man könnte zum Beispiel die Geschichte des Stoizismus auf diese Weise betrachten und sehen, wie sehr der Stoizismus seit der !:1ellenistischen Zeit oder zumindest seit der römischen Zeit bis spät ins europäische I7. Jahrhundert einen gewissen Lebensstil oestimmt hat, der letztlich trotz einer Reihe von Änderungen in den Einzelheiten recht konstant war. Nun sieht man jedoch, ';!.. ie dieser Stoizismus sich innerhalb eines rationalistischen :\lonotheismus wie etwa der Stoizismus der Kaiserzeit entwik:.;:elt. Man findet ihn mit Formen des Pantheismus verbunden oder mit dem, was man das humanistische und universalistische Christentum des I7. Jahrhunderts nennen kann. Zwischen den Metaphysiken oder den Philosophien der Seele und den Stilistiken der Existenz gibt es also eine Beziehung, die =nan zwar immer analysieren kann, die jedoch niemals gleicholeibt und die in der Tat mögliche Variationen beinhaltet, und zwar sowohl auf der einen als auch auf der anderen Seite. In diesem allgemeinen Rahmen, rings um das Thema des wahren Lebens, der Stilistik der Existenz, der Suche nach einer schönen Existenz in Form der Wahrheit und Praxis des Wahrsprechens möchte ich - ohne noch überhaupt zu wissen, wohin ich diese Dinge führen werde, ob es bis zum Ende des Jahres dauern wird oder ob ich vorher damit aufhören werde - das Beispiel des Kynismus betrachten, aus folgendem wesentlichen Grund. Mir scheint, daß im Kynismus, in der Praxis des K ynis=nus das Erfordernis einer äußerst typisierten Lebensform =nit sehr charakteristischen, sehr wohlbestimmten Regeln, Bedingungen oder Modi - sehr stark auf das Prinzip des Wahrsprechens aufgebaut ist, des Wahrsprechens ohne Scham und -1,.

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Furcht, des unbeschränkten und mutigen Wahrsprechens, des Wahrsprechens, das seinen Mut und seine Kühnheit so weit dehnt, daß daraus umgekehrt eine unerträgliche Unverfrorenheit wird. Dieser Anschluß des Wahrsprechens an die Lebensweise, diese grundlegende, wesentliche Verbindung innerhalb des Kynismus zwischen einer bestimmten Lebensweise und der Hingabe an das Wahrsprechen sind um so bemerkenswerter, als sie gewissermaßen unmittelbar sind, d. h. sich ohne die Vermittlung durch eine Lehre, auf jeden Fall aber innerhalb eines recht elementaren theoretischen Rahmens vollziehen. Auch hier werden wir Präzisierungen vornehmen müssen. Im Augenblick gebe ich Ihnen einfach eine Übersicht, bloße Hinweise auf Probleme. Tatsächlich gibt es natürlich einen bestimmten theoretischen Rahmen, aber dieser Rahmen ist für die kynische Praxis offensichtlich viel weniger wichtig, weniger entwickelt und weniger grundlegend, als er es für den Platonismus oder auch für den Stoizismus oder den Epikuräismus sein konnte. Wir werden auf alle diese Dinge zurückkommen. Um mein Interesse am Kynismus zu rechtfertigen, möchte ich jetzt einfach einige Züge hervorheben, die den Kynismus kennzeichnen und ihn sowohl von der sokratischen Praxis, auf die er sich jedoch sehr oft berufen hat, als auch von den philosophischen Bewegungen, für die die Lebensweise sehr wichtig war, radikal unterscheiden. Der Kynismus scheint mir also eine Form der Philosophie zu sein, in der die Lebensweise und das Wahrsprechen direkt und unmittelbar miteinander verbunden sind. Wie zeigt sich das? Vorerst spreche ich nur vom Kynismus in seiner früheren Form, wie sie in den Texten der hellenistischen und römischen Epoche bezeugt ist, d. h. [bei] Diogenes Laertius, [bei] Dion Chrysostomos, bis zu einem gewissen Grad auch [bei] Epiktet, außerdem in jenen satirischen oder kritischen Texten, die von Lukian am Ende des 2. Jahrhunderts oder von Kaiser Julian in seiner Kampfschrift gegen die Kyniker geschrieben wurden. Anhand dieser Texte kann man sehen, daß der Kyniker stets als Mann der parrhesia, als Mann des Wahrsprechens charakteri218

s:en wird. Natürlich ist der Begriff der parrhesia nicht den Ky:-ikern vorbehalten. Er bezeichnet nicht ausschließlich und :::nmer nur sie. Man findet ihn sehr oft auch zur Bezeichnung -,-ieler anderer Formen des philosophischen Wahrsprechens, ::er freien und wahrheitsgetreuen Rede. Erinnern Sie sich beispielsweise daran, wie Arian im Vorwort zu den Gesprächen Epiktets sagt, daß man beim Lesen dieser Gespräche verstehen ?:ird, was das Denken und die parrhesia Epiktets sind, d. h. was ;:[ dachte und die Art und Weise, wie er seine Gedanken frei :iußerte. 3 Der Begriff der parrhesia ist also offensichtlich nicht -::en Kynikern vorbehalten. Dennoch ist es richtig, daß dieser Begriff mit seiner vielseitigen Bedeutung, mit seiner Doppel::ieutigkeit (Freimut, aber auch Unverfrorenheit) stets auf die :hyniker angewendet wird. Das Bild des Kynikers enthält ei;entlich immer diesen Bestandteil. Die parrhesia, der Freimut _,-ennzeichnen in erster Linie das Wappen des Kynikers und des :hynismus. Bei Diogenes Laertius findet man beispielsweise unter vielen mderen, die Diogenes [dem Kyniker] zugeschrieben werden, folgende Anekdote. Eines Tages fragte man ihn, was bei den :\lenschen das Schönste sei (to kalliston en tois anthropois). _-".ntwort: die parrhesia (der Freimut).4 Hier erkennt man, daß das Thema der Schönheit der Existenz, der schönstmöglichen Form, die man seinem Leben verleihen kann und die Ausübung der parrhesia, des Freimuts, direkt miteinander verbunden sind. Ein weiteres Beispiel für die Gegenwart der parrhesia im Wappen des Kynismus finden wir im III. Buch der Gespräche, in jenem berühmten Gespräch 22 (dem Bild des Kynikers). Epiktet, der selbst kein Kyniker ist, malt ein äußerst günstiges Bild des Kynismus, das bis zu einem gewissen Grad ihm selbst nahesteht. Es handelt sich gewissermaßen darum, seine eigene Philosophie bis zur Grenze zu treiben (um einen Übergang zur radikalen Askese). Natürlich brauchen wir dieses Bild Epiktets nicht für ein Bild dessen zu halten, was der Kyniker in seiner Zeit wirklich war, sondern für eine Art von idealer Definition 21 9

dessen, was [er] sein könnte, was gewissermaßen das kynische Wesen einer bestimmten Form der philosophischen Askese sein könnte, für die Epiktet anderswo, nämlich in seinem Leben und in seiner Philosophie, eine Reihe von Beispielen angab. In diesem Kapitel erklärt Epiktet, daß die Rolle des Kynikers darin besteht, die Funktion eines Kundschafters, eines Spähers auszuüben. Er verwendet den Begriff kataskopos, der im Sprachgebrauch des Militärs eine präzise Bedeutung hat: Es handelt sich dabei um jene Leute, die man der Armee ein Stück vorausschickt, damit sie so unauffällig wie möglich das Treiben des Feindes erkunden. Diese Metapher gebraucht Epiktet hier, da er sagt, daß der Kyniker als Späher vor die Front der Menschheit geschickt wurde, um festzustellen, was dem Menschen in weltlichen Dingen zu- oder abträglich sein mag. Die Funktion des Kynikers wird darin bestehen zu bestimmen, wo die feindlichen Armeen stehen und wo die Ansatzpunkte oder die Hilfen sind, die man vielleicht finden und die man in unserem Kampf zu unserem Vorteil gebrauchen könnte. Daher kann der Kyniker, weil er als Kundschafter geschickt wird, weder Heim noch Obdach und nicht einmal ein Vaterland haben. Er ist der Mann der Heimatlosigkeit, der Mann der der Menschheit vorauseilt. Und nach dieser Heimatlosigkeit, nach diesem Vorstoß vor die Linie der Menschheit, nachdem er seine Aufgabe des kataskopos befolgt und erfüllt hat, soll der Kyniker zurückkehren. Er kehrt zurück, um die Wahrheit zu verkünden (appageilein talethe), das Wahre zu verkünden ohne, wie Epiktet hinzufügt, sich von der Furcht lähmen zu lassen. 5 Hier haben wir die eigentliche Definition der parrhesia als Ausübung des Wahrsprechens, das Verkünden der Wahrheit an die Menschen, ohne sich je von der Furcht beeinträchtigen zu lassen. Ich werde jetzt bei Lukian eine weitere Reihe von Zeugnissen betrachten, die ganz gut zeigen, in welchem Grad der K ynismus und die Praxis der parrhesia miteinander verbunden waren, so daß es schließlich unmöglich war, einen Kyniker zu beschreiben, ohne auf seine Praxis der parrhesia Bezug zu

nehmen. Lukian hat sehr heftig gegen die Kyniker polemisiert und zeichnete wiederholt äußerst strenge Porträts von ihnen, z. B. jenes von Peregrinus (darauf werden wir später zurückkommen). Er hat die Kyniker auch in vielen anderen Texten, die er der Kritik der Philosophie gewidmet hat, zum Gegenstand von Satiren gemacht. Einer davon ist jener berühmte :'vIarkt der Existenzen (bion prasis),6 in dem Lukian auf scherzhafte Weise erzählt, wie die verschiedenen Philosophen auf den 11arkt kommen, um bestimmte LebensformeIn zu verkaufen. Als erster erscheint Diogenes, der das kynische Leben verkauft und es zu einem geringen Preis anbietet (zwei Oboli). Er stellt sich vor als aletheias kai parrhesias prophetes (der Prophet der Wahrheit und der parrhesia, der Wahrheit und der Offenheit).? Lukian hatte, wie ich schon sagte, mehrere Angriffe auf die Kyniker unternommen. Aber zumindest einer seiner Texte ist den Kynikern wohlgesonnen oder zumindest einer bestimmren Person, die den Kynismus im 2. Jahrhundert in Athen ver,reten hat: Demonax. Bei Lukian finden wir eine Lobrede auf Demonax, und hier erscheint dieser Kyniker (dieser gute Kyniker, der eine wertvolle und annehmbare Form des Kynismus yertritt) ebenfalls als Mann, der die Wahrheit sagt, als Mann der parrhesia. Das wird ausdrücklich zu Beginn des Porträts von Demonax gesagt, als Lukian erzählt, daß Demonax sich seit seiner Kindheit von einer natürlichen Bewegung zur Philosophie getrieben fühlte s - wir werden darauf zurückkommen, das ist das Problem der Natürlichkeit des philosophischen Lebens [... ':"]. Von diesem Punkt ausgehend, erinnert Lukian daran, daß diese parrhesia (dieser Freimut) und diese Freiheit Demonax einen ebensogroßen Haß zugezogen haben, wie er Sokrates begegnete, als [dieser] im Athen des 5· Jahrhunderts seine parrhesia praktizierte. Auch Demonax hatte seinen Mele,os und Anytos und wurde wegen Gottlosigkeit angeprangert :md angeklagt. 9 Lukian vergleicht den Prozeß, den man Sokra-

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,. Unverständliche Stelle.

tes wegen Gottlosigkeit gemacht hat, mit dem Prozeß, den man vor kurzem gegen Demonax wegen Gottlosigkeit angestrengt hat. Worauf bezog sich dieser Prozeß genau? Das ist interessant, denn die parrhesia spielt dabei eine sehr präzise Rolle: Wenn man Lukian Glauben schenken möchte, habe man Demonax erstens vorgeworfen, Athene keine Opfer dargebracht und es abgelehnt zu haben, in die Mysterien von Eleusis eingeweiht zu werden. Unter dieser doppelten Anklage vor Gericht gestellt, antwortet Demonax (der mehr Glück als Sokrates hatte, da er freikommen konnte). Die Antwort, die seine Ablehnung erklärt, in die Mysterien von Eleusis eingeweiht zu werden, zumindest wie Lukian sie uns berichtet, ist jedoch sehr interessant. Er sagt: Natürlich habe er die Einweihung in die Mysterien von Eleusis abgelehnt. Denn, so soll Demonax Lukian zufolge gesagt haben, entweder trifft die eine oder die andere der beiden folgenden Möglichkeiten zu: Entweder sind die Mysterien schlecht und das, was dort geschieht, ist böse, dann muß man das sagen, und zwar öffentlich, um alle davon abzubringen, die noch nicht eingeweiht sind und die mißliche Idee oder den verhängnisvollen Wunsch hätten, sich einweihen zu lassen; oder die Mysterien sind gut, was dort geschieht ist gut, dann muß man soweit wie möglich alle Leute, die man überzeugen kann, dorthin locken. Im einen wie im anderen Fall ist es unbedingter Bestandteil der Funktion und Rolle des Philosophen, allen die Wahrheit über die Mysterien von Eleusis zu sagen, ob diese nun gut seien oder nicht. Seine Aufgabe war also, das zu sagen, es zu verkünden, von den Mysterien von Eleusis abzubringen oder zu ihnen hinzulocken. Er sollte das, so der Text, ypo philanthropias (»aus Liebe zur Menschheit«)lO tun. Seine Bindung an die Menschheit, seine Funktion eines Wohltäters der Menschheit [erforderte] eine parrhesia (eine Redefreiheit), die impliziert, daß er jede mögliche Wahrheit über die Mysterien von Eleusis offenbart. Er wollte sich also deshalb nicht selbst einweihen lassen, weil er sich dann hätte zum Schweigen verpflichten müssen. Als Kyniker, d. h. als Mann der parrhesia, kann er sich aber nicht zum Schweigen

verpflichten. Aufgrund dieser ganzen Reihe von Texten - man könnte noch Dutzende von anderen zitieren - erscheint also der Kyniker gerade als der prophetes parrhesias (der Prophet des Freimuts). 0Jur ist diese parrhesia - und das ist ein weiteres wichtiges ?v1erkmal, das man ständig im Zusammenhang mit den Kynikern und ihrer parrhesia findet - direkt mit einer bestimmten Lebensweise verbunden, und zwar auf eine ganz besondere Art, die es, wie mir scheint, verdient, etwas näher betrachtet zu werden. Im Laches war Sokrates zur parrhesia, zur Kühnheit, das Wahre zu sagen, zu dieser Tapferkeit, die [ihm gestattete], selbst zu so ehrenwerten, alten, achtbaren, mutigen und ge ehr:en Leuten wie Nikias und Laches ganz frei zu sprechen, im Grunde nur insofern bevollmächtigt, als er durch sein Leben eine Reihe von Bürgschaften und Garantien gegeben hatte. Sie erinnern sich, als Laches aufgefordert wurde, sich der Prüfung des Sokrates zu unterziehen, sagt er: Mir gefallen bestimmte logoi und andere nicht, das kommt darauf an. Worauf kommt es an? Auf eine gewisse Harmonie, einen bestimmten Einklang zwischen dem, was die Person sagt, und ihrer Lebensweise. Hier erscheint das Problem des Wahrsprechens in seinem Verhältnis zum Leben dessen, der spricht. Die Beziehung zwischen dem Wahrsprechen und der Lebensweise bei den Kynii:ern gehört zwar auf gewisse Weise zum allgemeinen Rahmen dieses Einklangs zwischen dem Sprechen und dem Leben, auf den im Laches hingewiesen wurde. Aber ansonsten ist die Beziehung zwischen dem Wahrsprechen und der Lebensweise in"erhalb dieses Rahmens bei den Kynikern, wie mir scheint, i:omplizierter und genauer. Zunächst aus dem Grund, daß die Lebensweise im Kynismus nicht bloß dasjenige Leben ist, das ::ine Reihe von Tugenden aufweist, was Sokrates übrigens für selbst bezeugt hat, wie z. B. die Mäßigkeit, die Tapferkeit, die Weisheit. Die Lebensweise, um die es geht, die für die par?oesia vorausgesetzt wird, die als ihr Rahmen und ihre Stütze, auch als ihre Rechtfertigung dient, ist durch äußerst präzi,:: und kodierte Verhaltensformen gekennzeichnet, die äußerst

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auffällig sind. Als Kaiser Julian später die Kyniker im allgemeinen und einen bestimmten Kyniker namens Herakleios beschuldigen wird, der seine Rolle und seine Berufung mißbraucht hatte, richtet er folgende Anfrage an ihn: Aber was nützt dir nun der Stock des Diogenes und seine parrhesia ?11 Parrhesia und Stock werden hier miteinander verbunden. Der Kyniker macht von der parrhesia Gebrauch und trägt einen Stock. Tatsächlich ist dieser Stock in der Rede Gegen den Kyniker Herakleios nur ein Bestandteil eines wohlbekannten Ganzen, von dem wir Zeugnisse aus der Antike besitzen. Der Kyniker ist der Mann mit dem Stock, der Mann mit dem Ranzen, der Mann mit dem Mantel, der Mann mit den Sandalen oder der Barfüßige, der Mann mit dem struppigen Bart, der Schmutzige. Er ist auch der heimatlose Mann, der Mann, dem jede Einbindung fehlt. Er hat weder Haus noch Familie, noch Heim, noch Vaterland - denken Sie an den Text, den ich Ihnen zitiert habe 12 -, er ist auch der Bettler. Wir haben viele Zeugnisse dafür, daß diese Art von Lebenswandel mit der kynischen Philosophie völlig im Einklang steht, daß es sich also nicht bloß um eine Verzierung handelt. Bei Diogenes Laertius hat die Heirat, die paradoxe und unverschämte Hochzeit von Krates und Hipparchia damit zu tun. Hipparchia wollte unbedingt Krates heiraten, einen kynischen Philosophen, der als solcher keine Ehe wollte. Krates, der sich vom dauernden Bemühen Hipparchias, die gesagt hatte, daß sie sich töten werde, wenn er sie nicht heiratete, belästigt fühlt, pflanzt sich vor ihr auf, zieht sich nackt aus und sagt zu ihr: Hier ist dein Ehemann, das ist sein Besitz, entscheide dich, denn du wirst nicht meine Frau sein, wenn du meine Lebensweise nicht teilst. 13 Die Lebensweise, ausgestattet mit allen Bestandteilen, die ich gerade erwähnt habe, gehört also völlig zur philosophischen Praxis des Kynikers. Nun hat aber diese Lebensweise nicht bloß den Zweck, gewissermaßen harmonisch der Rede und der Veridiktion der Kyniker zu entsprechen. Sie hat nicht bloß die Funktion des Einklangs wie jene, die wir im Laches beobachten konn224

ten zwischen dem Leben von Sokrates und dem Gebrauch seiner parrhesia. Die Lebensweise (der Stock, der Ranzen, die Armut, die Heimatlosigkeit, das Betteln) hat im Verhältnis zur parrhesia, zum Wahrsprechen ganz präzise Funktionen. Erstens hat sie instrumentelle Funktionen. Sie spielt die Rolle der Bedingung der Möglichkeit des Wahrsprechens. Ich habe Ihnen vorhin den Text Epiktets zitiert, wo man den Kyniker die Rolle des kataskopos (des Spähers, des Kundschafters) spielen sah. Wenn man nämlich der Kundschafter der Menschheit sein und zurückkehren will, um ihr die Wahrheit zu sagen, ihr offen und mutig alle Gefahren zu sagen, denen sie wahrscheinlich begegnen wird und wo sich die wahren Feinde aufhalten, dann darf man durch nichts gebunden sein. Um die Rolle dessen zu spielen, der die Wahrheit sagt und wachrüttelt, muß man frei von jeder Bindung sein. Epiktet sagt im Gespräch 22 des III. Buchs, daß der Kyniker keine Familie haben kann, denn im Grunde ist die menschliche Gattung seine Familie: "Menschenskind, alle Menschen hat er in sein Herz geschlossen, die Männer als seine Söhne, die Frauen als seine Töchrer.«14 Und in den Absätzen 69-70 sagt er: »[... ] muß da nicht der Kyniker ganz dem Dienst der Gottheit geweiht sein, durch nichts abgelenkt, um an seinen Mitmenschen arbeiten zu können, nicht durch Pflichten des Spießbürgers gefesselt [.. .].«15 Wie könnte er all diesen Verpflichtungen nachkommen, »ohne den Sendboten, und Kundschafter, den Herold der Götter zunichte [zu machen}