Absolute Beginners: Der Mittelalterliche Beitrag Zu Einem Ausgang Vom Unbedingten (Studien Und Texte Zur Geistesgeschichte Des Mittelalters)

Absolute Beginners Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters Begründet von Josef Koch Weitergeführt v...

Author: Wouter Goris

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Absolute Beginners

Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters Begründet von

Josef Koch Weitergeführt von

Paul Wilpert, Albert Zimmermann und Jan A. Aertsen Herausgegeben von

Andreas Speer In Zusammenarbeit mit

Tzotcho Boiadjiev, Kent Emery, Jr. und Wouter Goris

BAND XCIII

Absolute Beginners Der mittelalterliche Beitrag zu einem Ausgang vom Unbedingten

von

Wouter Goris

LEIDEN • BOSTON 2007

This book is printed on acid-free paper. A C.I.P. record for this book is available from the Library of Congress

ISSN 0169-8028 ISBN 978 90 04 16215 0 © Copyright 2007 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill, Hotei Publishing, IDC Publishers, Martinus Nijhoff Publishers and VSP. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Koninklijke Brill NV provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910, Danvers, MA 01923, USA. Fees are subject to change. printed in the netherlands

Und das unbestrittenste Recht hätte Gott, daß mit ihm der Anfang gemacht werde. G.W.F. Hegel

Il nous faut reconnaître l’indeterminé comme un phénomène positif. M. Merleau-Ponty

INHALT

Einleitung ....................................................................................

xiii

ERSTER TEIL

Erster Abschnitt Gott als Ersterkanntes in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis Erstes Kapitel Gewißheit, Immanenz und Aktualität §1 Das Ersterkannte und die Frage nach der Gewißheit der Erkenntnis ............................................................................... §2 Gott als Ersterkanntes – das Grundverhältnis von Aktualität und Immanenz ...................................................... §3 Die Wende zum Objekt ......................................................... §4 Aktualität und Immanenz – das alte Grundverhältnis im Bannkreis eines neuen Standards ...........................................

5 7 9 12

Kapitel 2 Einige Verschiebungen §5 §6 §7 §8

Der Wirklichkeitseffekt ........................................................... Die Verlagerung im Realitätsbegriff ...................................... Relative und absolute Priorität des Göttlichen ..................... Die Bekräftigung der Vernunftimmanenz .............................

15 16 18 20

Kapitel 3 Strukturale Unbestimmtheit §9 Gott als Ersterkanntes in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis ............................................................................... §10 „Statim in intellectu creaturae cadis“ .................................

23 25

viii

inhalt Zweiter Abschnitt Der Raum der Gleichzeitigkeit Erstes Kapitel Die Konstruktion des gemeinsamen Raumes

§11 §12 §13 §14

Die Konstruktion im Sentenzenkommentar ....................... Abweichungen in der Konstruktion im Quodlibet ............. Konstruktion und Selektion ............................................... Das strategische Interesse ....................................................

37 39 42 43

Kapitel 2 Die zweite Frage des Quodlibets Johns of Reading §15 Zur Identität des Textes ...................................................... Textausgabe ................................................................................

46 52

ZWEITER TEIL

Erster Abschnitt Diesseits des Urteils – Die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent Erstes Kapitel Determinatio Augustini §16 Das Thematische und das Unthematische (1) .................... §17 Begriff und Urteil ................................................................ §18 Duplex exemplar ..................................................................

99 102 104

Zweites Kapitel Doppelgänger im Begriff §19 §20 §21 §22 §23

Der Begriff als Angriffspunkt göttlicher Einußnahme ...... Die Verschmelzung der exemplaria im Erkenntnisgrund ... Die Entzweiung der rationes im analogen Begriff ............. Divergenz der Konkurrenzen .............................................. Analogie und die Enthaltung des Urteils ............................

107 108 110 112 115

inhalt

ix

Drittes Kapitel Gott als Ersterkanntes – der Fehler im Begriff §24 Die metaphysische Erkenntnis des göttlichen Wesens ........ §25 Die Einführung einer nicht-diskursiven Erkenntnis des göttlichen Wesens ............................................................. §26 „Beide wie eins“ – die heuristische Fruchtbarkeit einer Überschreitung ........................................................................ §27 Das Thematische und das Unthematische (2) ....................

117 119 121 124

Viertes Kapitel Erfahrung und Urteil §28 §29 §30 §31 §32

Zurückführung auf Einfaches ............................................. Die Erwerbung des nicht-diskursiven Wissens .................... Die Verwobenheit von Begriff und Urteil .......................... Der Gottesbeweis a priori .................................................... Die übernatürliche Grundlage des natürlichen Wissens .....

127 130 133 135 139

Fünftes Kapitel Der konstitutive Ausschluß des Urteils §33 Das Urteil über die Wahrheit .............................................. §34 Das Urteil über die Seinseinheit ......................................... §35 Das Urteil über die negative Unbestimmtheit ....................

141 143 145

Zweiter Abschnitt Jenseits der Intuition – Die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Richard Conington Erstes Kapitel Per viam sensus – Vom Vorstellungsbild zum washeitlichen Sein §36 Die Zurückweisung der species impressae .......................... §37 Wahrhaftes und erscheinendes Sein .................................... §38 Die zwei Gestalten washeitlichen Seins .............................. §39 Intuition und Abstraktion, res pura und res sub intentione ................................................................................

163 166 169 171

x

inhalt Zweites Kapitel Der kognitive Primat der intentio Deo propria

§40 Die washeitlich zusammengesetze Intention und die Lehre von Gott als Ersterkanntem ......................................... §41 Die Errichtung eines Übergangsbereichs ............................ §42 Der Übergang: intentio concepta – intentio entis – intentio Deo propria ............................................................... §43 Konzeptuelle Mereologie ..................................................... (a) Das Ganze und seine Ordnung (Quodl. I, q. 10) ............ (b) Das Ganze und sein Primat (Quodl. I, q. 4) .................... §44 Analogie und Imperzeptibilität ............................................

173 175 178 181 183 184 185

Drittes Kapitel Streuung der Subjektivität §45 Analogie und Exzeß ............................................................. §46 Die Zerstreuung des adäquaten Gegenstandes des Verstandes ............................................................................... §47 Der Primat des Einzelnen ................................................... §48 Analogie und Unterordnung ............................................... §49 Die Variation in der Betrachtung des Verstandes in sich selbst ........................................................................................

189 191 193 196 198

Viertes Kapitel Der konstitutive Ausschluß der Intuition §50 Die Intuition des göttlichen Wesens .................................... §51 Die Intuition des Einzelnen ................................................. §52 Die Intuition der intentio Deo propria ...............................

201 203 205

Dritter Abschnitt Schluß Erstes Kapitel Ausschluß und Unbestimmtheit – die strukturalen Merkmale der Lehre von Gott als Ersterkanntem §53 Quasi-formale Präsentation der Lehre von Gott als Ersterkanntem .........................................................................

228

inhalt §54 Urteil und Intuition – der Ausschluß der aktualen Existenz ................................................................................... §55 Entzugserscheinungen – die Migration der Unbestimmtheit ...................................................................... §56 ‚ Jenseits‘ der Unbestimmtheit .............................................

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229 232 235

Zweites Kapitel Die Immanenzebene §57 Spinoza und die Kritik an den Transzendentalien als analogen Erstbegriffen ............................................................ §58 Spinoza und der Ausgang vom Unbedingten .....................

240 242

Appendices Appendix 1: John of Reading, Quodl. q. 1 (Fragment) ............ Appendix 2: Richardi de Conington, Quaestio ordinaria 1 .....

249 257

Summary ..................................................................................... Bibliographie ............................................................................... Index ...........................................................................................

271 277 283

EINLEITUNG

Eine Untersuchung der Vorgeschichte des Spinozismus anzustellen, das ist nicht nur für einen Holländer eine heikle Unternehmung. Man droht in Anspruch genommen, ja vereinnahmt zu werden von einer Problematik der Fortwirkung und der Rezeption, die nur wenig zu denken übrig läßt. Denn egal wie die Antwort auf die Frage nach dem Einuß der Scholastik auf Spinoza ausfallen mag, die Frage selbst ist bereits wenig befriedigend gestellt. Die Spuren, welche die historische Konstruktion ‚Scholastik‘ in jener anderen historischen Konstruktion ‚Spinoza‘ hätte hinterlassen können, sind unlöslich mit der Filterung, die es ihnen ans Licht zu treten erlaubt, verbunden. Es sind Spuren, die immer wieder, und immer wieder anders, gezogen werden. Und auch wenn dies seit langem ins Bewußtsein der Forscher gedrungen ist, betrachten manche es als Angriff und Gefährdung einer vermeintlichen Objektivität, wenn eine Untersuchung es wohlbewußt darauf anlegt, historische Phänomene aus der Sicht einer zeitgenössischen philosophischen Fragestellung zu artikulieren. Wir haben alles darangesetzt, sie nicht unnötig zu verärgern. Der Schritt, den Levinas macht, wenn er in Descartes’ Idee des Unendlichen ein „Durchbrechen der Immanenz“ (rupture de l’immanence) erblickt,1 gewinnt Kontur, wenn man bedenkt, daß gerade die Einführung der Idee des Unendlichen als Anfang der Erkenntnis im System Spinozas, dessen „Ausgang vom Unbedingten“, für Jacobi Anlaß ist, der Philosophie tout court, deren vollendete Darstellung das System Spinozas ja bilde, vorzuwerfen, daß sie der Verstandesimmanenz verhaftet bleibe; ebenso kreidet der späte Schelling Hegels System an, daß es in einer spinozistischen Immanenz des Denkens gefangen bleibt, wenn es den sich entwickelnden Begriff nicht Hals über Kopf einem notwendigen Umsturz aussetzt, ihn nicht in einem Durchbrechen seiner Abgeschlossenheit gründet – salto mortale der Vernunft.2 Andernorts habe ich argumentiert, daß der Gegensatz zwischen der Abgeschlossenheit des Denkens und dem Durchbrechen eben desselben in einer Erfahrung, die „den Begriff fallen läßt“,3 eine Konstante in der Reexion über den systematischen Anfang des Erkennens bildet, die im 13. Jahrhundert mit der Entdeckung der transzendentalen Strukturen des Wissens – insbesondere des sogenannten ‚Ersterkannten‘ ( primum

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cognitum) – einsetzt und noch in der Debatte zwischen Derrida und Levinas über „Gewalt und Metaphysik“ eine Hauptrolle spielt.4 Kommt solchermaßen die Vermutung auf, daß, wiewohl privilegiert, die Problematik der Immanenz nicht exklusiv mit dem Denken Spinozas verbunden ist, sondern mit der Anfangsproblematik als solcher zusammenhängt, erklärt sich möglicherweise unser Vorhaben, eine Untersuchung nach der Herkunft des Spinozismus anzustellen, eine Untersuchung, die sich bei ihrer Befragung der mittelalterlichen Philosophie ebensolche Siebenmeilenstiefel unterbindet, wie Hegel sie verwendete, um über sie hinwegzugehen, eine Untersuchung schließlich, die in Termen geführt wird, die man in den mittelalterlichen Texten vergeblich suchen wird: Durchbrechen der Immanenz durch eine Instanz, die den Begriff fallen läßt. Aber weder sind wir noch fühlen wir uns an die Verurteilung der Verstandesimmanenz gebunden, welche, mehr oder weniger ausdrücklich, die Reexion über den systematischen Anfang des Wissens ab dem Mittelalter begleitet hat. Es steht für uns nicht von vornherein fest, daß die Immanenz mit aller Macht durchbrochen und überschritten werden muß, ja es ist vollends ungewiß, ob das Denken je aus ihr hat heraustreten können, außerhalb und jenseits des geschlossenen Zusammenhanges, den es eigenmächtig zu stiften meint. Es sind andere Modelle vorstellbar, in denen die Immanenz eher durchkreuzt als überschritten wird; dazu gehört, was hier als strukturale Unbestimmtheit gedacht wird. *

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*

Ist die Fragerichtung in etwa umrissen, eine gewisse strategische Einbettung gegeben, gilt es nunmehr, das Thema selbst genauer zu bestimmen: die Lehre von Gott als Ersterkanntem, der mittelalterliche Beitrag zu einem Ausgang vom Unbedingten. Einige Angaben zum Thema an sich, zur Methode seiner Untersuchung und schließlich zur Relevanz derselben dürften dienlich sein.

1. Die vorliegende Arbeit handelt von den normativen und formativen Aspekten der Grauzonen der menschlichen Erkenntnis. Im Zentrum steht das Ersterkannte, die mittelalterliche Fassung eines systematischen

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Anfangs allen Wissens. Es zeigt, ab dem 13. Jahrhundert, die in aller Erkenntnis miterfaßte Grundlage des Wissens an, auf die ein jeder Begriff zurückgeführt wird. Nicht so sehr die Einsicht selbst, daß die Erkenntnis vorbewußte oder unthematische Bereiche aufweist, auch nicht die an sich bedeutsame Erweiterung, daß in solchen Bereichen impliziten Wissens normative und formative Aspekte der Erkenntnis begegnen, sondern erst die Entdeckung, daß es unter diesen Aspekten solche gibt, die die Erkenntnis überhaupt betreffen, macht den systematischen Charakter dieses Wissensanfangs aus. Die Artikulierung der mittelalterlichen Debatte um das Ersterkannte als Suche nach dem systematischen Anfang des Wissens legt einen gemeinsamen Horizont mit transzendentalen Fragestellungen bis zu Hegel und Husserl frei, in denen der Metaphysik ein Komplex erkenntnistheoretischer Überlegungen vorgeschaltet ist, der die Grundlegung der Metaphysik im systematischen Anfang des Wissens zum Gegenstand hat. Das Ersterkannte – der Endpunkt der Analyse zeigt das Erste im systematischen Aufbau des Wissens an. Die Argumentationsgur ist so bekannt wie ihre Kritik: Zwecks der Errichtung einer Totalität des Wissens – das homogene Feld der Metaphysik – wird eine bunte Diversität von Erkenntnisgegenständen auf das Selbe und Identische reduziert. Die Lehre von Gott als Ersterkanntem, die das Absolute an den Anfang der Erkenntnis setzt, stellt eine besondere Alternative innerhalb und gegenüber der mittelalterlichen Auseinandersetzung um das Ersterkannte dar. Wurde in der Fülle möglicher primärer Objekte der Erkenntnis letztlich der Begriff des Seienden bevorzugt,5 dann vor allem, weil dieses Ersterkannte zugleich den Bereich der Metaphysik als Erster Philosophie festlegt.6 Und wurde der Primat des Seienden als Ersterkanntes seitens der Lehre von Gott als Ersterkanntem angefochten, dann nicht sosehr, weil das Göttliche besser geeignet wäre, den Horizont der natürlichen Vernunft abzustecken, sondern vielmehr, weil die Lehre von Gott als Ersterkanntem die Autonomie der natürlichen Vernunft selbst in Frage stellt – einer der privilegierten Orte, wo sich der besagte Bruch der Immanenz ereignet. Damit tut sich das Problem auf, das der vorliegenden Studie zugrunde liegt. Wie ist es zu erklären, daß die ‚gleiche‘ Figur, den Ausgang vom Absoluten zu machen, bei Spinoza im Zeichen einer Immanenz steht, die sie im Mittelalter gerade aufzubrechen suchte? Läßt sich in der Entwicklung der Lehre von Gott als Ersterkanntem ein Schaltpunkt ausndig machen, der die These der Zugehörigkeit der Lehre von Gott als Ersterkanntem zur Vorgeschichte des Spinozismus erhärtet? Und wie

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ist die Herauslösung eines solchen Schaltpunktes, dessen Identizierung als theoretisches Objekt, methodisch zu legitimieren?

2. Es ist die These dieser Arbeit, daß bei Heinrich von Gent (†1293)7 und dessen Schüler Richard Conington (†1330)8 die Lehre von Gott als Ersterkanntem eine Modulation erfährt, die den gestellten Anforderungen entspricht: ihr Eintritt in die Ordnung des Entstehens der Erkenntnis. Diese Engführung des Themas wird sich im Laufe der Untersuchung bewähren müssen, für jetzt ist sie als Entscheidung bewußt zu machen. Denn sehr wohl wäre eine andere Annäherung möglich und auf den ersten Blick nicht weniger passend gewesen. So schreibt sich die Lehre von Gott als Ersterkanntem in der platonisierenden Kritik am mittelalterlichen Aristotelismus ein – eine kaum verhüllte Wiederaufnahme der platonischen Idee des Guten als Anfang des Seins sowie der Erkenntnis. Würde man Spinoza einer Tradition zuordnen müssen, dann zweifelsohne dieser platonischen Tradition. Also eignet sich die Opposition von Platonismus und Aristotelismus, um eine Kontinuität zwischen den ersten Formulierungen der Lehre von Gott als Ersterkanntem im 13. Jahrhundert und Spinozas Ausgang vom Unbedingten im 17. Jahrhundert zu benennen. Allerdings wären in einer solchen Kontinuitätsgeschichte nicht nur andere Autoren wie z.B. Berthold von Moosburg9 und Nikolaus Cusanus zu berücksichtigen, es ist durchaus fraglich, ob sie es erlaubt, die fundamentale Verschiebung, die sich zwischen den ersten Formulierungen der mittelalterlichen Lehre von Gott als Ersterkanntem und Spinozas Ausgang vom Unbedingten ereignet, in den Blick zu nehmen, geschweige denn zu erklären. Noch eine andere Gegenüberstellung käme als Folie in Betracht. Die Lehre von Gott als Ersterkanntem verleiht, zumindest bei ihren frühesten Vertretern, einer theologisch motivierten Kritik an der Autonomie der natürlichen Vernunft Ausdruck. So ist die institutionelle Opposition Theologie-Philosophie nicht nur dienlich, um die theologische Kritik an der philosophischen Letztbegründung im Mittelalter zu erfassen, sondern zudem vermag sie, gerade die Verschiebung zwischen diesen ersten Formulierungen der mittelalterlichen Lehre von Gott als Ersterkanntem und dem Ausgang vom Unbedingten im Element der reinen Philosophie bei Spinoza in Worte zu fassen.

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Zieht man unseren bisherigen interpretatorischen Aufwand in Betracht, mag es sicherlich befremdlich klingen, aber wenn wir uns für eine andere Annäherung entschieden haben, dann nicht, weil diese Perspektiven inadäquat sind – im Gegenteil, sie werden in dieser Studie z.T. Verwendung nden –, sondern weil sie die Analyse zu sehr auf „Interpretation“ festlegen würden. Gedämpfter Platonismus oder mitigierter Aristotelismus, philosophierende Theologie oder theologisierende Philosophie, solche Fragen können nicht das Interesse einer halbwegs sauberen Deskription sein. Vielmehr gilt es, das historische Objekt methodisch auszuweisen, d.h. in der Konstitution der betreffenden Theorien die Berührungspunkte, Zusammengehörigkeiten und Übereinstimmungen zu unterscheiden, die dazu berechtigen, sie unter einem gemeinsamen Nenner zu fassen. Diese Studie führt das Projekt weiter, das in meiner Amsterdamer Antrittsvorlesung annonciert worden ist, bzw. bietet eine erste Ausarbeitung desselben.10 In der Antrittsvorlesung habe ich mich der Analyse eines bestimmten Gegenstandsfeldes verschrieben: die Konstituierung der ‚natürlichen‘ Evidenz, die als Grundlage des Denkens zugleich auch den Ausgangspunkt der mittelalterlichen Metaphysik bildet. Die Variation und Meinungsverschiedenheit in diesem Bereich, der wohl so wie kein anderer zu Übereinstimmung und Konsens verpichtet,11 machen es unabdingbar, die Prozeduren, welche jene Evidenz aufdecken und enthüllen, als produktive Leistungen bewußt zu machen. Ausgehend von den Differenzen, die sich innerhalb und zwischen den verschiedenen Fassungen der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis eröffnen, kommen ihre konstitutiven Strukturen zum Tragen. Unsere These ist es – wir können sie jetzt neu formulieren –, daß in der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis bei Heinrich von Gent und Richard Conington ein konstitutiver Ausschluß des Urteils bzw. der Intuition und eine strukturale Unbestimmtheit auftreten, die einerseits die Einheitlichkeit bzw. Existenz dieses historischen Objekts verbürgen und andererseits die Zugehörigkeit der Lehre von Gott als Ersterkanntem zur Vorgeschichte des Spinozismus etablieren. Mag diese strukturale bzw. differentielle Analyse Einsicht verschaffen in die Konstituierung unterschiedlicher Fassungen der Lehre von Gott als Ersterkanntem, eine methodologische Reexion, in welcher sich die Relevanz dieser Arbeit neben anderen Studien zur Lehre von Gott als

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Ersterkanntem möglicherweise am klarsten zeigen könnte,12 zugleich aber ist sie für gewisse Probleme oder Themen, die zum StandardRepertorium der philosophischen Interpretation gehören, weniger empndlich. Es dürfte unbefriedigend sein, wenn Sachverhalte, die in einer Interpretation zu klären wären, wie z.B. ein offenkundiger Widerspruch, in der Deskription einfach als gegeben angenommen und situiert werden. Aber vielleicht wird in einer solchen differentiellen Annäherung etwas von der Materialität und dem Ereignischarakter der Texte greifbar; und treten Theorie oder Text nicht bloß als Perspektive auf die Wirklichkeit, sondern in ihrer Wirklichkeit selbst zutage. Also, auf die Gefahr hin, den Leser zu enttäuschen: Es gehört nicht zur Aufgabe einer Beschreibung, die Komplexität zu reduzieren; sie zeigt auf, wie diese zustande kommt. Die einzigen Regelmäßigkeiten, die uns interessieren werden, sind die zwischen Differenzen.

3. Der Begriff des Phantasmas, dieses Zwischen von Sinnen und Verstand, vom Einzelnen und Allgemeinen, führt eine bemerkenswerte Ambivalenz ins Herz der klassischen Erkenntnislehre ein: Beförderungsmittel für die Daten der sinnlichen Erfahrung – die es losgelöst von Raum und Zeit und von der Präsenz des Gegenstandes vergegenwärtigt, solchermaßen den Zugriff des Verstandes, der immer und überall möglich sein soll, verbürgend –, also Möglichkeitsbedingung der Wahrheitserkenntnis zum Einen, ist das Phantasma zum Anderen Objekt der Einbildung, es stellt den Bereich der Fiktion präsent und ist der Hintergrund, gegen den sich eben diese Wahrheitserkenntnis abzeichnet.13 Es spielt sich alles ab, als würde das Verhältnis von Sein und Denken einen Ausgleich, Ergänzung und Korrektur zugleich, seitens der Opposition von Fiktion und Wahrheit erfahren – das Nachhallen der Stimme der Wirklichkeit, ohne welches das Denken dazu verdammt ist, reine Fiktion zu bleiben, nimmt, wird es dem Wahrheitsanspruch des Verstandes ausgesetzt, nun selbst die Stellung der Fiktion ein. Diese Zwiespältigkeit auf den Punkt zu bringen, das ist, meine ich, nicht das Geringste, was die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent und Richard Conington leistet. Hier stellt sich der normierende Anspruch des Verstandes, indem er sich der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis zuwendet, offensiv der Auseinandersetzung mit der Wahrnehmungsgebundenheit der Erkenntnis. Und so wird die

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Frage nach dem Verhältnis von Denken und Fiktion in einer neuen Weise virulent. Aber auch andere, weniger intrinsische Aspekte unseres Themas belegen dessen Relevanz. Der Aufweis eines solchen ursprünglich normierenden Momentes in der Formation unserer Konzepte vermittelt eine fertige und strategisch prononzierte Theorie der Begriffsgenese. Die Lokalisierung dieses Moments in der prädiskursiven Erkenntnis zieht, im Augustinismus sowie auch heute noch, eine Reexion auf die dem Gedächtnis zugeordneten automatischen Prozessen nach sich. Und stellt den Begriff der Aufmerksamkeit in den Mittelpunkt der Betrachtungen. All dies sind zentrale Themen der Kognitionswissenschaften. Die methodologischen Aspekte dagegen, die Konstruktion des historischen Objekts, der dahinterstehende Fiktionalismus, die konkrete Durchführung einer strukturalen Analyse, dürften vielmehr den Geschichtswissenschaftler interessieren, sowie die Erschließung von Texten, die bisher in den Handschriften ruhten. *

*

*

Der Abschluß dieser Studie, die, vor langer Zeit in Köln begonnen, in Amsterdam beendet worden ist, wird viele Menschen erleichtern; von allen, denen zu danken wäre, nenne ich hier nur die unumgänglichen: Silvia Donati und Guy Guldentops, auf deren Kompetenzen ich bei der Edition der Texte aus dem Ms. Firenze, Conv. Soppr. D IV. 95, zurückgreifen durfte, und Julia Wittschier, die, mit nanzieller Unterstützung der Faculteit der Wijsbegeerte der Vrije Universiteit Amsterdam, für die Textkorrektur und den Index verantwortlich gezeichnet hat.

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einleitung Anmerkungen

1 Vgl. E. Levinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris 1982. Alles hängt, hier wie im Folgenden, davon ab, was unter ‘Immanenz’ verstanden wird. Verstandesimmanenz, Immanenz des Begriffs? Zu eng aufgefaßt ist es für keinen fraglich, daß sie überwunden werden soll, breiter genommen erlaubt sie keine Instanz ‘außerhalb’ mehr, die sie noch durchbrechen kann. Das ist im gewissen Sinne das Spiel, das in dieser Arbeit mit dem Begriff ‘Immanenz’ getrieben wird, und das hier am Anfang offenzulegen ist. Sie führt von einem „Bruch der Immanenz“ zur „Immanenzebene“, und entgeht nur knapp der beliebigen Begriffsverwendung, sofern es die gleiche Idee der Subjektivität ist, die vom Bruch überwunden werden soll und welcher die Immanenzebene zuvorzukommen bestrebt ist. La pensée du dehors – „ein Denken, das sich jenseits aller Subjektivität hält, um deren Grenzen gewissermaßen von außen sichtbar zu machen, ihren Zweck zu benennen, ihre Zerstreuung aufzuzeigen und nur ihre unaufhebbare Abwesenheit festzustellen“, es sucht, wie Foucault sagt, eine Sprache, „die ihm treu bleibt“, da es Gefahr läuft, „die Erfahrung des Außen in die Dimension der Innerlichkeit zurückzuführen“ (Das Denken des Außen, in: Dits et Écrits/Schriften I, Frankfurt am Main 2001, pp. 674–676). 2 Vgl. B. Sandkaulen-Bock, Ausgang vom Unbedingten. Über den Anfang in der Philosophie Schellings, Göttingen 1990; S. Kahlefeld, Dialektik und Sprung in Jacobis Philosophie, Würzburg 2000; F. Fischbach, Du commencement en philosophie. Étude sur Hegel et Schelling, Paris 1999. 3 Vgl. F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung (SW XIII, Stuttgart-Augsburg 1856, p. 161). 4 Vgl. Transzendentale Gewalt, in: M. Pickavé (Hrsg.), Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag (Miscellanea Mediaevalia 30), Berlin/New York 2003, pp. 619–642. 5 Einen schlanken Überblick gibt R. Schönberger, Die Transformation des klassischen Seinsverständnisses. Studien zur Vorgeschichte des neuzeitlichen Seinsbegriffs im Mittelalter, Berlin/ New York 1986, pp. 95–121. 6 Vgl. exemplarisch Johannes Duns Scotus, In II Metaph., q. 3, n. 89: primus habitus potentiae habet pro obiecto obiectum primum potentiae primi habitus, ut metaphysicae obiectum primum est ens in quantum ens. 7 Zu Leben und Werk Heinrichs von Gent vgl. M. Laarmann, Deus, primum cognitum. Die Lehre von Gott als dem Ersterkannten des menschlichen Intellekts bei Heinrich von Gent († 1293) (BGPhThMA N.F. 52), Münster 1999. 8 Zu Leben und Werk Richards Conington vgl. V. Doucet, L’œuvre scolastique de Richard de Conington, O.F.M., in: Archivum Franciscanum Historicum 29 (1936), pp. 397–442. Vgl. zudem S.D. Dumont, William of Ware, Richard of Conington and the Collationes Oxonienses of John Duns Scotus, in: L. Honnefelder e.a. (Hrsg.), John Duns Scotus. Metaphysics and Ethics, Leiden-New York-Köln 1996, pp. 59–85. 9 Vgl. Das Gute als Ersterkanntes bei Berthold von Moosburg, in: Die Metaphysik und das Gute. Aufsätze zu ihrem Verhältnis in Antike und Mittelalter Jan A. Aertsen zu Ehren (Bibliotheca 2), Leuven 1999, pp. 139–172. 10 Vgl. The Scattered Field. History of Metaphysics in the Postmetaphysical Era, Leuven 2004. 11 Vgl. Gilsons Paradox: „C’est pourtant un fait paradoxal. Si les principes et leur connaissance sont ce que l’on dit, le désaccord devrait être impossible. Deux philosophes entraîneés au raisonnement métaphysique, d’accord sur l’objet de leur recherche commune, convenus en outre qu’il s’agit de dégager de l’exercice actuel de la pensée le premier principe que présupposent toutes les opérations de la connaissance, semblent destinés à se mettre inévitablement d’accord. En effet, l’objet de leur enquête est une notion immédiatement connaissable, évidente et sur laquelle, pour un esprit capable de l’expliciter, l’erreur est impossible“ (Constantes philosophiques de l’être, Paris 1983, p. 17).

anmerkungen

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12 Es sei mir vergönnt, an dieser Stelle auf einige ausgezeichneten Studien zu verweisen, die alle, zum Teil oder im Ganzen, die Lehre von Gott als Ersterkanntem zum Gegenstand haben. C. Bérubé, Guibert de Tournai et Robert Grossetête, sources inconnues de la doctrine de l’illumination. Suivi de l’Edition critique de trois chapitres du Rudimentum doctrinae de Guibert de Tournai, in: S. Bonaventura, Bd. 2, Grottaferrata 1974, pp. 627–654 (zus. mit S. Gieben); Henri de Gand et Mathieu d’Aquasparte interprètes de saint Bonaventure, in: Naturaleza y Gracia 21 (1974), pp. 131–172; De la philosophie à la sagesse chez saint Bonaventure et Roger Bacon (Bibliotheca Seraphico-Cappucina 26), Roma 1976; De l’homme à Dieu selon Duns Scot, Henri de Gand et Olivi (Bibliotheca Seraphico-Cappucina 27), Roma 1983. – M. Laarmann, God as ‘primum cognitum’. Some Remarks on the Theory of Initial Knowledge of Esse and God according to Thomas Aquinas and Henry of Ghent, in: W. Vanhamel (ed.), Henry of Ghent. Proceedings of the International Colloquium on the Occasion of the 700th Anniversary of his Death (1293) (Ancient and Medieval Philosophy I, 15), Leuven 1996, pp. 171–191; Deus, primum cognitum (vgl. oben, Anm. 7). – S.P. Marrone, The Light of Thy Countenance. Science and Knowledge of God in the Thirteenth Century (SHCT 98), 2 vol., Leiden/Boston/Köln 2001. – M. Pickavé, Heinrich von Gent über das Subjekt der Metaphysik als Ersterkanntes, in: Documenti e Studi sulla Tradizione Filosoca Medievale 12 (2001), pp. 493–522; Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft. Studien zu einem Metaphysikentwurf aus dem letzten Viertel des 13. Jahrhunderts (STGMA 91), Leiden-Boston 2007. 13 Heinrich von Gent spricht in diesem Sinne vom iudicium, sine quo intellectus . . . semper phantasticus manet (SQO XXIV 8; ed. Badius, f. 145rN).

ERSTER TEIL

Erster Abschnitt Gott als Ersterkanntes in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis

Es ist inzwischen mehr als geläug, sich in der historischen Forschung – freilich nicht immer in dem gleichen Maße auch in der philosophischen Geschichtsschreibung – Rechenschaft zu geben, daß und wie theoretische Objekte in der Analyse zustandekommen. Der erste Teil dieser Studie ist dementsprechend der Etablierung ihres Gegenstandes, der zweite Teil dagegen der Analyse desselben gewidmet. Mit der mittelalterlichen Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis, die es hier als Gegenstand zu etablieren gilt, hat es indes seine besondere Bewandtnis. Auch wenn sich im ersten Teil eine gewisse Berechtigung ergeben wird, die Theorien bestimmter Denker, namentlich Heinrichs von Gent und Richards Conington, unter dem Nenner „Gott als Ersterkanntes in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis“ zusammenzunehmen, ist damit zunächst allein eine problematische Einheit benannt und wird erst die Analyse darüber entscheiden können, ob hinter dem gemeinsamen Nenner auch eine sachliche Einheit steht. So gesehen wird, wohl oder übel, die ganze Abhandlung für die Konstitution ihres Objektes verwendet. Und so kann erst am Ende dieser Arbeit die Bedeutung ihres Themas in einem gewissen Umfange zutage treten. Der erste Abschnitt unternimmt den Versuch, die Lehre von Gott als Ersterkanntem, wie sie im Denken Heinrichs von Gent und Richards Conington begegnet, gegenüber anderen Fassungen der Lehre von Gott als Ersterkanntem abzugrenzen. Dieser Versuch läuft auf die Fest- bzw. Unterstellung hinaus, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent und Richard Conington einen Primat in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis artikuliert, eine Unterstellung, die im zweiten Abschnitt dieses ersten Teils eingeholt wird, wo die Beschreibung der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent und Richard Conington, welche John von Reading im Quodlibet gibt, näher untersucht wird. Das ganze Problem liegt natürlich darin, daß der Gegenstand unserer Studie, die Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis bei Heinrich von Gent und Richard Conington, nicht nur Differenzen vis-à-vis anderen Fassungen der Lehre von Gott als Ersterkanntem, z.B. jenen des Wibert von Doornik und des Bonaventura, aufweist, wie sich in den nachfolgenden Kapiteln des ersten Abschnitts zeigen wird, sondern auch von internen Differenzen heimgesucht wird, zu dem Grade sogar, daß, um nur ein Beispiel zu nennen, die Kennzeichnung der

4

1. teil, 1. abschnitt

Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent als „Primat in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis“, insoweit ein solcher Primat erst mit der Gegenüberstellung zur Erstheit in der Ordnung der Adäquation bei Duns Scotus seine volle Bedeutung erhält, einen offenkundigen Anachronismus beinhaltet. Es werden sich noch weitere Abweichungen zeigen. Nicht ihre Verharmlosung oder Verdeckung, sondern gerade ihre Berücksichtigung, das ernsthafte Bestreben, sich auf das Spiel der Differenzen einzulassen, führt auf die Etablierung unseres Gegenstandes zu.

ERSTES KAPITEL

GEWIßHEIT, IMMANENZ UND AKTUALITÄT

Es wäre nicht weniger vermessen als tendenziös, zu behaupten, daß das lateinische Mittelalter die Autonomie der Erkenntnis in der Debatte um das Ersterkannte entdeckt hat, in welcher, ab der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts, über die Frage verhandelt wurde, ob die Erkenntnis vom Hereinbrechen der ungeschmälerten Aktualität in die Vernunft begründet wird. Fakt ist, daß die Debatte von einer Lehre ausgelöst wurde, die solchermaßen „das Andere der Vernunft als ihr Prinzip“ zu etablieren suchte – eben die Lehre von Gott als Ersterkanntem. Wenn in einer späteren Phase dieser Debatte, der Auseinandersetzung zwischen Thomisten und Skotisten rund 1500, dieser ursprüngliche Auslöser nicht mehr als eigenständige Position erscheint, und wenn ein späterer Vertreter jener Lehre wie Spinoza unmöglich noch mit einem Durchbrechen der Immanenz seitens der reinen Aktualität assoziiert werden kann, dann ist in beiden Fällen das Gleiche gesagt: nämlich daß diese Lehre in der Auseinandersetzung, welche sie evozierte, und bevor sie von Denkern wie dem späten Schelling und Levinas wieder in ihrem anfänglichen Sinn restituiert wurde, eine Transformation erfahren hat. Es ist diese Transformation der Lehre von Gott als Ersterkanntem, der wir hier auf den Grund gehen wollen.

§1 Das Ersterkannte und die Frage nach der Gewißheit der Erkenntnis Diese ganze Geschichte hebt mit einer Unbestimmtheit an. Es ist fraglich, ob die erste Formulierung der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei dem Franziskaner-Theologen Wibert von Doornik (1200–1284) einen Zeitgenossen wie Thomas von Aquin erst dazu gebracht hat, der menschlichen Vernunft eine gewisse Autonomie zuzuerkennen, indem dieser den Begriff des Seienden, der analog ausgesagt wird, zum Ersterkannten erklärte, oder ob nicht vielmehr die Lehre des analogen Begriffs des Seienden als Ersterkannten die Kritik seitens Theologen wie Wibert von Doornik an der Autonomie der natürlichen Vernunft

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provoziert hat. Genau an der Stelle nämlich, wo wir den Anfang der mittelalterlichen Debatte um das Ersterkannte ansetzen möchten, in der Kritik von Thomas’ De trinitate-Kommentar, q. 1, art. 1 und 3, am Rudimentum doctrinae Wiberts von Doornik, zeigt sich diese Debatte als immer schon begonnen. Das Rudimentum doctrinae ruft nicht nur die Lehre vom Seienden als Ersterkannten hervor, sondern setzt diese bereits voraus, wie ein Kapitel im ersten Teil zeigt, in dem der Franziskaner-Theologe mit Beispielen, die er der Metaphysik, der Mathematik, der Logik und einer Schrift Augustins entlehnt, die These entwickelt, „daß alles Makelhafte, das erkannt wird, durch dasjenige erkannt wird, was ohne Makel das früher Erkannte ist, nicht aber früher in den Blick genommen wurde“.1 Das Beispiel „in metaphysicis vestigiis“, das diese These belegen soll, wiederholt nicht von ungefähr strukturelle Momente des platonischen Vergleichs der Idee des Guten, Ursprung des Seins sowie des Erkennbaren, mit der Sonne. Wenn jemand im Dunkeln Gold sieht, kann er dies doch nur sehen, weil irgendwie Licht dazukommt. Wird diese Person gefragt, was sie sieht, so antwortet sie: ‘Gold’, und nichts anderes. Wird sie aber gefragt, ob sie das Licht sieht, durch welches das Gold aktual sichtbar (visibile actu) wird, dann wird sie antworten, daß sie es sieht, sich dessen aber vorher nicht bewußt war: „non prius advertebam me videre quod nunc adverto“. Weitergefragt, welches dieser beiden defektiven Seienden, Licht oder Gold, wahrhaftiger seiend ist, antwortet man laut Wibert: ‚das Licht‘, da man durch es das Gold sieht, und nicht umgekehrt. Nun greift dieses Urteil bezüglich zweier makelhafter Seiender auf einen Maßstab in uns zurück, der es erlaubt, das mehr und das weniger Defektive zu unterscheiden. Der Kern des Arguments, das direkt zum Schluß führt, das makellose Seiende werde früher als das makelhafte Seiende erkannt, ist die Unterscheidung zwischen dem absoluten, makellosen Seienden, das sich als Maßstab eignet, und dem analogen Seienden, das wegen seines verminderten Seinsgehalts nicht als solcher dienen kann: Das Seiende, auf das Du zurückgreifst, ist nicht das analoge Seiende (ens analogum), denn, weil ein solches nur in der Erfassung besteht (in sola intentione), hat es weniger Sein als das Licht oder das Gold. Nicht also urteilt die Seele mit Gewißheit (certe iudicabit) über das Seiende durch jenes deziente und leere Seiende (ens deciens et vanum).2

Wenn demnach Thomas von Aquin dem Verfasser des Rudimentum vorhält, nicht Gott, sondern Seiendes werde zuerst erkannt,3 reprodu-

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gewißheit, immanenz und aktualität

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ziert er, wiewohl nicht ohne Zusatz, ein Argument, gegen das sich das Rudimentum allererst wandte – aber natürlich ist nicht auszuschliessen, daß Wiberts Kritik am analogen Seienden erst nachträglich, als Bonaventura die These seines Ordensbruders, wiederum nicht ohne Zusatz, wie wir noch sehen werden, gegen die Kritik des Dominikaners verteidigt hatte, dem Rudimentum hinzugefügt wurde. Wie dem auch sei, gewisse Erkenntnis: „certe iudicabit“ ist, was zunächst in der Diskussion, die von diesen Denkern geführt wird, auf dem Spiel zu stehen scheint. Wo die eine Partei die Gewißheit der Erkenntnis dadurch zu sichern sucht, daß sie die Erkenntnis auf die ersten Verstandesbegriffen zurückführt, wendet die andere Partei ein, daß solche ersten Begriffe nicht geeignet seien, als Maßstab bei der Beurteilung der Gewißheit der Erkenntnis zu dienen.

§2 Gott als Ersterkanntes – das Grundverhältnis von Aktualität und Immanenz Kehren wir zum Begriff „ens analogum“ zurück, auf den wir, laut Wibert von Doornik zumindest, besser nicht zurückgreifen sollten.4 Der Grund für seine Zurückhaltung ist, daß der Begriff, zumal dieser nur in unserer Erfassung bestehe: „in sola intentione“, noch weniger Sein als das makelhafte Seiende habe, über das mithilfe dieses Begriffes geurteilt werden sollte; folglich sei er kein geeigneter Maßstab der Beurteilung. Kaum verhohlen kommt hier ein Wandel in der Analogie-Auffassung zum Tragen, demzufolge die Analogie nicht bloß eine Aussageweise ist, sondern die Eigenschaft eines solchen Begriffs, der es erlaubt, uneindeutige Elemente zusammen zu erfassen, und der folglich nur in diesem Erfassen besteht.5 Aber was sonst macht dieses „ens analogum“ zum „ens vanum“, zum Objekt mit eingeschränktem Seinsgehalt, zu einem solchen, so könnten wir auch sagen, mit verminderter Aktualität, was sonst als die Immanenz, welche den Ergebnissen der Verstandestätigkeit anhaftet? Das Verhältnis von Aktualität und Immanenz organisiert das Tableau, die Serie der Regelmäßigkeiten, welche die Lehre von Gott als Ersterkanntem bildet. Denn es geht ja nicht nur im angeführten Beispiel, gleichsam beiläug, darum, was das Sichtbare aktual sichtbar und das Denkbare aktual denkbar macht. Die Lehre von Gott als Ersterkanntem ergibt sich aus der These, von Wibert bereits zuvor im Rudimentum verteidigt, daß der Verstand ohne den Einuß des ungeschaffenen

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Lichtes die Wahrheit nicht zu erkennen vermag.6 Aus sich heraus ist der menschliche Verstand außerstande, etwas zu erkennen, obschon er die Möglichkeit besitzt, durch anderes zu erkennen, nämlich durch Gnade: „von Natur aus hat das Vermögen und eine gewisse Möglichkeit zum Erkennen, nicht jedoch die aktuelle Erkenntnis, es sei denn aus Gnade“.7 Gott allein ist das meist Erkennbare, sein Licht das zuerst Erkennbare ( primum intelligibile), denn mittels dieses Lichtes bewegt das Erkennbare unseren Verstand.8 Nicht sosehr die formale Berufung auf die Gewißheit der Erkenntnis typisiert die Lehre von Gott als Ersterkanntem, als vielmehr die spezische Deutung, die dieser gegeben ist, die Forderung, die erhoben wird, daß eine Instanz höchster Aktualität die Immanenz des Verstandes durchbreche. Es ist diese Forderung, die Thomas von Aquin im ersten Artikel seines Kommentars zu Boethius’ Schrift De trinitate, wo der Dominikaner die Frage diskutiert, „ob der menschliche Geist in der Erkenntnis der Wahrheit eine erneute Einstrahlung des göttlichen Lichtes bedürfe“,9 zurückweist, der menschlichen Vernunft solchermaßen eine bedingte Autonomie einräumend, die sich in ihren natürlichen Erkenntnisvermögen und der ihnen eigenen Evidenz gründet.10 Auf diesem Grundverhältnis von Aktualität und Immanenz baut Wibert von Doornik ein Gefüge weiterer, die Lehre von Gott als Ersterkanntem tragender Beziehungen auf. (i.) Das thematische und das unthematische Erkennen: Wie sich der Mensch zuerst nicht dessen bewußt ist, das Licht, durch welches das Gold aktual sichtbar wird, zu sehen, ebenso ist sich der Verstand nicht von Anfang an darüber im Klaren, das Ersterkannte, durch das alles Übrige erkannt wird, zu erkennen. Ein konstitutives Moment in der Lehre von Gott als Ersterkanntem ist der Gegensatz von „in den Blick nehmen“ (animadverti) und „Erkennen“ (scire), anders gesagt, von bewußtem und vorbewußtem, von thematischem und unthematischem Erkennen: Der Thematisierung innerweltlicher Objekte geht eine unthematische Ausrichtung auf eine alle Objektivierung ermöglichende Instanz uneingeschränkter Aktualität voraus. (ii.) Das Erste und das Letzte: Ist der Endterm des menschlichen Erkenntnisstrebens die unverhüllte Schau des göttlichen Wesens, dann erklärt sich Wibert zufolge dieses Streben selbst nur, indem man auch am Anfang der menschlichen Erkenntnis eine anfängliche Vertrautheit mit Gottes Wesen annimmt. So weicht er nicht vor der Behauptung zurück, daß die Beispiele, die er für seine Lehre von Gott als Ersterkanntem entwickelt hat, „deutlich zeigen, daß das göttliche

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Wesen vom Geschaffenen her in den Blick genommen wird“.11 Die Erkenntnis von Gottes Wesen ist der Beginn- und der Endpunkt des menschlichen Erkenntnisstrebens: „Denn da Gott Alpha und Omega, Anfang und Ende ist, wird im Geschaffenen Gott nicht allein auf die Weise des Ziels erkannt, sondern, vom Geschaffenen vermittelt, wird er früher vom Verstand in den Blick genommen und solchermaßen das Geschaffene erkannt“.12 Diese Kontinuität zwischen innerweltlichem und jenseitigem Erkennen, welche, falls sie nicht bereits selbst eine ‚Vergegenwärtigung des Heils‘ vollzieht, diese zweifellos antizipiert,13 diese Projektion der Bestimmungen der jenseitigen auf die viatorische Erkenntnis14 provoziert natürlich den Vorwurf einer Mißachtung der Grenzen, die dem menschlichen Erkennen in diesem Leben gesetzt sind. Wibert verteidigt sich ausdrücklich gegen die Suggestion, „das göttliche Wesen werde vom menschlichen Verstand in diesem Leben vollständig erkannt“, und behauptet nunmehr, bloß ein „Einuß des göttlichen Lichtes“ werde in diesem Leben erfaßt.15 (iii.) Das göttliche und das geschaffene Fundament: Die traditionelle Figur, Gott werde in diesem Leben vom Geschaffenen her erkannt und das Geschaffene werde im Jenseits in Gott erkannt, ist mit der Projektion bzw. der Übertragung der jenseitigen Erkenntnisbedingungen auf die innerweltlichen Verhältnisse ansehnlich bereichert, aber auch komplizierter gemacht worden. Das Göttliche wird „vom Geschaffenen her“ (ex creatura), „im Geschaffenen“ (in creatura), „durch es“ ( per eam), also auf der Grundlage des Geschaffenen erkannt: „im Geschaffenen wird Gott zuerst von der Vernunft in den Blick genommen“.16 Und umgekehrt wird das Geschaffene „in Gott“ (in Deo), aufgrund des Göttlichen erkannt: „und so wird in ihm gewissermaßen alles Andere erkannt“.17 Es kann aber sein, daß diese wechselseitige Dependenz für Bonaventura und, in stärkerem Maße noch, für Heinrich von Gent und Richard Conington ein größeres Problem bilden wird als für Wibert, der sowieso alle Erkenntnis des Geschaffenen durch Gnade erklärt.

§3 Die Wende zum Objekt Die erste Fassung der Lehre von Gott als Ersterkanntem, fest in der Opposition von Aktualität und Immanenz verankert, begegnet in der Kritik des Thomas von Aquin einem Appell an die bedingte Autonomie der menschlichen Erkenntnis, auf unverletztliche und unveräußerliche

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Grundlage gestützt. Als glatte Ablehnung der Lehre von Gott als Ersterkanntem intendiert, hat die Kritik des Aquinaten maßgeblich zu ihrer Weiterentwicklung beigetragen.18 Nachdem Thomas im ersten Artikel seines Kommentars zu Boethius’ De trinitate auf die Illuminationslehre Wiberts von Doornik reagiert hat, handelt er im dritten Artikel der ersten Frage dessen Lehre von Gott als Ersterkanntem ab: „Ob Gott das Erste sei, das vom Geiste erkannt wird“.19 Zunächst entkräftet der Aquinate die Auffassung, Gottes Wesen werde zuerst erkannt, dann die Evasion des Franziskaners, es handele sich dabei bloß um einen Einuss seines Lichtes. Thomas’ eigener Standpunkt ist, daß Gott in diesem Leben nicht das Ersterkannte, sondern dasjenige ist, was zuletzt erkannt werde, und zwar aufgrund der Erkenntnis des Geschaffenen. Er verantwortet diesen Standpunkt mittels einer Serie von Entscheidungen, die noch für die späteren Vertreter der Lehre von Gott als Ersterkanntem bindend sein sollten. Kern der Position des Aquinaten in der Frage nach dem Ersterkannten ist, was wir die ‘Wende zum Objekt’ nennen wollen. Als Ersterkanntes gilt: • das singulare: gemäß der Ordnung unterschiedlicher Vermögen ist dasjenige, was von den Sinnen erfaßt wird, das sinnlich Wahrnehmbare also, früher in der Erkenntnis als dasjenige, was vom Verstand erkannt wird, da alle Erkenntnis von den Sinnen herrührt;20 • die quiditas rei materialis: für die Ordnung unterschiedlicher Objekte ein und desselben Vermögens gilt als Grundregel: „einem jeden Vermögen ist das eigene Objekt zuerst erkennbar“;21 dies ist im Falle des möglichen Verstandes dasjenige, was der wirkende Verstand aktualisiert: die allgemeinen Formen, die von den Vorstellungsbildern abstrahiert werden;22 • ens: innerhalb der Klasse der allgemeinen Formen ist früher, was sich als erstes dem abstrahierenden Verstand darbietet, nämlich was mehreres umgreift, wonach gilt: „das Universellere ist dem Verstande zuerst bekannt“;23 und abschließend: „das Erste in der Gattung dessen, was der Verstand von den Vorstellungsbildern abstrahiert, wird zuerst von uns erkannt, wie das Seiende und das Eine“.24 Diese Standortbestimmung lokalisiert, indem sie das Ersterkannte im eigentlichen Sinne mit dem eigenen Objekt des Verstandes verbindet, die Idee des Ersterkannten auf dem Schnittpunkt zweier Achsen: der Gegensatz zwischen demjenigen, was ‚für uns‘, und demjenigen,

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was ‚in sich selbst‘ früher bekannt ist, einerseits, und der Gegensatz zwischen Intuition und Diskursivität andererseits. Gegen Wiberts von Doornik Standpunkt, daß alle Erkenntnis durch und aus Gnade ist, versucht Thomas von Aquin dem Erfahrungsfundament dessen, was hier ‚natürliche Vernunft‘ heißt, Rechnung zu tragen. Und die Transzendentalienlehre gibt dem kognitiven Primat der meist allgemeinen Begriffe, wie Seiendes, Eines, Wahres und Gutes, eine Ausarbeitung.25 Natürlich machten sich die Schüler Wiberts, ein Bonaventura, ein Heinrich von Gent, ein Matthäus von Aquasparta, über den Aquinaten her, aber, und das ist zweifellos nicht weniger bedeutsam, sie sind ihm in einer Reihe von Entscheidungen gefolgt: Nicht alle Erkenntnis ist durch und aus Gnade, es gibt einen mehr oder weniger selbständigen Bereich der natürlichen Vernunft, der seine Autonomie von der Weise, wie die natürliche Erkenntnis erworben wird, nämlich durch Erfahrung und durch Abstraktion aus der Erfahrung, ableitet; das Ersterkannte ist, was, für uns, zuerst in der Ordnung der Erwerbung der Erkenntnis ist; es ist dasjenige, was in aller Erkenntnis eingeschlossen ist, und nicht diskursiv, sondern unmittelbar erfaßt wird. Wer in dem Rahmen, der von der Wende zum Objekt festgelegt wird, noch einmal eine Lehre von Gott als Ersterkanntem vertreten will, dem wird nur eine begrenzte Auswahl an Angriffsächen geboten: Diversizierung in der Wirksamkeit des wirkenden Verstandes, idealistische Auadung der Transzendentalienlehre bzw. ihre Verschmelzung mit der Ideenlehre, und schließlich wohl das Pikanteste: die Einführung des Unbewußten in die intuitive, d.h. unmittelbare Erkenntnis.26 Allerdings wäre es fatal, der Reihe von Entwürfen, die ab jetzt bei der Verteidigung der Lehre von Gott als Ersterkanntem stillschweigend einem neuen Standard folgen, im voraus eine allzugroße Einigkeit oder Homogenität einzuräumen. Auch wenn die äußeren Kennzeichen der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Bonaventura und Heinrich von Gent weitgehend übereinstimmen, zeichnet sich, wie sich im zweiten Kapitel zeigen wird, eine grundlegende Zäsur zwischen beiden Entwürfen ab.

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1. teil, 1. abschnitt §4 Aktualität und Immanenz – das alte Grundverhältnis im Bannkreis eines neuen Standards

Nicht weniger als es bei seinem Nachfolger auf dem theologischen Lehrstuhl der Franziskaner in Paris der Fall ist, steht die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Bonaventura im Zeichen der Frage nach der Gewißheit der Erkenntnis. Nicht weniger auch als bei Wibert von Doornik verbirgt sich hinter der formalen Berufung auf die Gewißheit der Erkenntnis bei Bonaventura eine spezische Auslegung, die hier für uns bedeutsam ist: die Störung der Verstandesimmanenz durch eine Instanz höchster Aktualität. Im Zentrum steht hier darum nicht ein Text wie die erste Frage von De mysterio trinitatis, wo Bonaventura die Unbezweifelbarkeit der Existenz Gottes als das Fundament aller gewissen Erkenntnis ausgibt, dabei auf das historisch einußreiche Konzept disjunkter Seinsmodalitäten zurückgreift, und die Unwissenheit angesichts dieses Fundaments der Erkenntnis der Unzulänglichkeit des Verstandes und der unvollständigen Zurückführung unserer Erkenntnis zuschreibt.27 Ebensowenig steht ein Text wie die vierte Frage De scientia Christi im Zentrum: „Ob alles dasjenige, was von uns mit Gewißheit erkannt wird, in den ewigen Ideen erkannt wird“, welche gegen Wibert von Doornik die Notwendigkeit von Erfahrung geltend macht, um unseren Begriffen ihre Bestimmtheit zu geben, und gegen Thomas von Aquin auf die Notwendigkeit von Erleuchtung besteht, um den Begriffen ihre Gewißheit zu verleihen, und in der Folge eine Einprägung der ewigen Idee im geschaffenen Erkenntnisbild konzipiert.28 Wir beschränken uns stattdessen auf das Itinerarium mentis in Deum, insbesondere auf die Stufung, welche die Lehre von Gott als Ersterkanntem in dieser Schrift erfährt. Der Aufbau des Itinerarium: Ausgehend von der Außenwelt, in der Gott in seinen Spuren erkannt wird, kehrt die Seele, Bild Gottes, in sich selbst ein und wird über sich hinaus zum Göttlichen emporgeführt – bekanntlich zählt Bonaventuras Itinerarium sechs Stadien einer wachsenden, immer vollkommeneren Gotteserkenntnis, deren erste drei vom Natürlichen im und außerhalb des Menschen ausgehen und deren letztere drei Stadien Gnade und Offenbarung voraussetzen.29 Bonaventuras Fassung der Lehre von Gott als Ersterkanntem spielt sich, in Aufeinanderfolge, im dritten Kapitel (über die Gotteserkenntnis aufgrund der natürlichen Seelenvermögen) und im fünften Kapitel

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(über das Sein als ersten Gottesnamen), also beiderseits der Grenze zwischen Natur und Gnade, ab. Wir stellen die beiden Texte einander gegenüber. Bonaventura, Itin. III, 3:

Bonaventura, Itin. V, 3–4:

Das Seiende aber, da es gedacht werden kann als unvollständiges und als vollständiges, als unvollkommenes und vollkommenes, als mögliches und wirkliches, als Seiendes in bestimmter Hinsicht und als Seiendes schlechthin, als teilweise Seiendes und ganzes, als vorübergehendes und bleibendes, als durch ein anderes und als durch sich selbst, als mit Nichtseiendem vermischt und als reines Seiendes, als abhängiges und als absolutes, als späteres und früheres, als veränderliches und unveränderliches, als einfaches und zusammengesetztes, da also das Seiende auf diese Weise gedacht werden kann, und die Abwesendheiten und Mängel nur durch Positives erkannt werden, kann unser Verstand, der den Begriff eines geschaffenen Seienden vollständig analysieren will, dies nur erreichen, wenn er durch den Begriff des lautersten, wirklichsten, erfülltesten und absoluten Seienden unterstützt wird.30

Das Sein selbst ist in sich so sehr das Allergewisseste, das sein Nicht-Sein nicht gedacht werden kann: alles, was erkannt wird, wird entweder als Nicht-Seiendes oder als Seiendes in Möglichkeit oder als Seiendes in Aktualität erkannt. Wenn also das NichtSeiende nur durch das Seiende erkannt werden kann und das der Möglichkeit nach Seiende nur durch das aktuelle Seiende und das Sein den reinen Akt des Seins benennt, dann ist es das Sein, das zuerst in unseren Verstand fällt, und dieses Sein ist reiner Akt. Das ist aber nicht das partikuläre Sein, denn ein solches, wäre, weil mit Potentialität vermengt, ein beschränktes Sein. Es ist auch kein analoges Sein, da dies wenig an Aktualität besitzt, weil es kaum ist. Also kann jenes Sein nur das göttliche Sein sein. Verwunderlich daher die Blindheit der Vernunft, die das nicht beachtet, was sie zuerst sieht und ohne das sie nichts erkennen kann.31

3031

Man bedenke: die Linie zwischen beiden Zitaten trennt nicht bloß Texte. Links steht die Natur, rechts die Gnade. Links eine Reexion über den Begriff ‚Seiend‘ (ens), rechts ein Übergang von ‚Seiend‘ (ens) zum ‚Sein‘ (esse). Links: Die Reexion über den Begriff ‚ens‘ entwickelt die Einsicht, daß der Begriff des geschaffenen Seienden nur vollständig erfaßt wird, wenn er unterstützt wird vom Begriff des göttlichen Seienden: „ab intellectu entis actualissimi“. Die Reexion über den Begriff ‚ens‘ mündet in die Anerkennung, daß dieser Begriff analog sein soll, d.h. den Begriff des geschaffenen Seienden und den des göttlichen Seienden beide umfassen muß, um die Erkenntnis des Geschaffenen zu verantworten. Rechts: Der Übergang von ‚ens‘ zu ‚esse‘ überschreitet den analogen Begriff des Seienden, der als Verstandesprodukt keine Wirklichkeit beansprucht,

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und gründet die gewisse Erkenntnis in etwas, das nicht länger Begriff sein kann, sondern reine, ungeschmälerte Aktualität. Was beide Texte trennt, voneinander abhebt, ist das Hereinbrechen der Wirklichkeit in die Immanenz des Begriffs. Es wurde inzwischen öfters gesagt: Bestimmend für die Lehre von Gott als Ersterkanntem ist nicht der formale Rekurs auf die Gewißheit der Erkenntnis, eher deren spezische Auslegung: ein Durchbrechen der Vernunftimmanenz durch die Wirklichkeit selbst. Die Kritik am analogen Seienden bildet eine Konstante, scheinbar unbeeindruckt von den Entwicklungen, die sich positiv zwischen Wibert von Doornik und Bonaventura nachweisen lassen: das Erscheinen eines neuen Standards, der einen Bereich beschränkter Eigenständigkeit für die natürliche Vernunft aufmacht, wodurch die Lehre von Gott als Ersterkanntem komplexer, weil zweistufig wird: sie macht einerseits eine relative Priorität innerhalb der ersten Begriffe der natürlichen Vernunft, andererseits eine absolute Priorität eben diesen Begriffen gegenüber geltend. Und auch wenn die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent die gleiche Komplexität aufweist, auch wenn er eine relative Priorität des Göttlichen innerhalb der ersten Verstandesbegriffe von der absoluten Priorität diesen Begriffen gegenüber unterscheidet, ist dennoch, wie sich im zweiten Kapitel zeigen wird, das Fehlen jedweder Kritik am analogen Seienden ein unmißverständliches Signal, daß sich eine fundamentale Verlagerung, wenn nicht im Aufbau der Lehre von Gott als Ersterkanntem, doch jedenfalls in ihrer strategischen Einbettung, zwischen Bonaventura und Heinrich von Gent ereignet hat.

KAPITEL 2

EINIGE VERSCHIEBUNGEN

Die Abgrenzung der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent früheren Entwürfen gegenüber, die in diesem zweiten Kapitel ansteht, ist an sich nicht besonders delikat. Es lassen sich gleich mehrere Verschiebungen als Evidenz für sie anführen. Und auch wenn das Verhältnis dieser Verschiebungen untereinander selbst etwas verwickelt sein mag, zu dem Maße, daß wir uns in dieser Arbeit mit der Anerkennung ihrer Korrelation begnügen, reicht dies für die Etablierung unseres Gegenstandes gänzlich aus. Die These ist einfach: Die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent kennt zwar eine gleiche Stufung wie die des Bonaventura, eine gleiche Gegenüberstellung einer relativen Priorität innerhalb der ersten Begriffe der natürlichen Vernunft und einer absoluten Priorität diesen Begriffen gegenüber, aber was sich da diesen Begriffen gegenüber als früher erweist, ist nicht die reine Aktualität, sondern selbst Begriff. Mit dieser Verschiebung in der strategischen Einbettung der Lehre von Gott als Ersterkanntem korreliert, wie wir sehen werden, eine Verlagerung im Realitätsbegriff, die auf das Gleiche hinausläuft: eine Distanznahme der Aktualität gegenüber.

§5 Der Wirklichkeitseffekt Die Irruption der reinen, uneingeschränkten Aktualität entreißt das Denken jener Immanenz, die ihm zueigen ist, und fundiert die Gewißheit der Erkenntnis, so bisher die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Wibert von Doornik und Bonaventura. Wenn bei späteren Vertretern dieser Doktrin die Problematik der Erkenntnisgewißheit nachdrücklich an anderer Stelle situiert wird und die Lehre von Gott als Ersterkanntem selbst eher auf dem Platz der Immanenz als auf dem der Aktualität erscheint,32 dann bußt der Zusammenhang mit ihrer Unterscheidung, d.h. der Zusammenhang mit der Unterscheidung von Immanenz und Aktualität, weder an Relevanz noch an Regelmäßigkeit ein. Höchstens,

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1. teil, i. abschnitt

daß solch eine Verlagerung, die Neuverteilung im Verhältnis von Sein und Denken, welche sie impliziert, ein verschärftes Urteil mit Bezug auf den Status dieser Beziehung von Immanenz und Aktualität beinhaltet. Denn nicht so sehr die Überschreitung der Immanenz selbst ist auffällig, als der Umstand, daß diese sich in und an dem Denken hervortut. Innerhalb des Denkens tritt die Überschreitung eben desselben auf, die Übersteigung des Begriffs. Ist aber dasjenige, was dort als Sein erscheint, nicht selbst auch wieder ein Begriff ? Und sind Gnade und Offenbarung vonnöten, ein selekter Erfahrungsraum, um das „sine animadversione“ aufzuheben, dann ist es die Frage, ob und inwieweit das Denken die Kontrolle und ein Urteil über diese Produktion von Aufmerksamkeit hat. Es scheint zumindest schwierig, ein tatsächliches Hereinbrechen des „purus actus“ von der bloßen Vorstellung oder Suggestion desselben zu unterscheiden. Kurzum, was als die Unterscheidung von Immanenz und Aktualität präsentiert wird, ist zuallererst eine Reproduktion des Gegensatzes von Denken und Wirklichkeit innerhalb des Denkens. Dies alles erinnert an einen klassischen Aufsatz von Roland Barthes: L’effet de réel.33 Fällt die Unterscheidung von Denken und Wirklichkeit im Element des Denkens selbst, dann vollzieht die Lehre von Gott als Ersterkanntem einen Wirklichkeitseffekt: Durch eine referentielle Illusion inszeniert der Diskurs seine eigene Überschreitung, wird das Hereinbrechen der Wirklichkeit in die Immanenz des Denkens mit den Mitteln der Immanenz simuliert. Die Suggestion ist, daß die Überschreitung der Verstandesimmanenz durch die reine Aktualität sich als ein innerdiskursives Phänomen analysieren läßt, daß nichts zu der Annahme zwingt, daß sie eine vor- oder außerdiskursive Erfahrung reektiert, ja, daß die Idee, daß das Denken auf die eine oder andere Weise die Wirklichkeit abbildet, souverän ignoriert, daß es zuerst und vor allem das Denken ist, das Kategorien wie die der Wirklichkeit bildet und dadurch Erfahrung möglich macht. Vielleicht aber, daß die Faltbarkeit solcher Kategorien, die Variation in all dieser Erfahrung, die für sich eine ‚natürliche‘ Evidenz beansprucht, nicht ohne die methodische Konzentration auf die Immanenz des Diskurses sichtbar wird.

§6 Die Verlagerung im Realitätsbegriff Für uns ist hier vor allem die verschobene Trennlinie im Wirklichkeitskonzept bedeutsam, wie diese sich zwischen Bonaventura und

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einige verschiebungen

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Thomas von Aquin einerseits und Heinrich von Gent und Johannes Duns Scotus andererseits bemerkbar macht, und quer durch die Lager von Anhängern und Gegnern der Lehre von Gott als Ersterkanntem eine Furche zieht. Es ist zugegebenermaßen schwer, die Änderungen im Wirklichkeitsbegriff, ohne nachweisbare Kontinuitäten zu vernachlässigen, adäquat zu beschreiben. Welche Nuancen man auch immer anbringen will – und sie alle sind nötig, um zu einem qualizierten Verständnis der Problematik zu kommen34 –, es läßt sich doch diese eine Verlagerung nicht bestreiten, welche die Aktualität als Maßstab der Bestimmung des Ersterkannten entzieht. Thomas von Aquin, S.th. I, 5, 2:

Bonaventura, Itinerarium V, 3:

Zuerst fällt in die Erfassung des Verstandes Seiendes, denn dementsprechend ist alles erkennbar, insoweit es aktual ist.35

Das Sein ist es nämlich, das zuerst in unseren Verstand fällt, und dieses Sein ist reiner Akt.36

Heinrich von Gent, Quodl. V, 2:

Johannes Duns Scotus, Quodl., q. 3:

Der erste, allgemeinste Begriff ist dem leeren Begriff (conceptum vanum), durch den, wenigstens auf privative Weise, dasjenige begriffen wird, an dem nichts in Wirklichkeit zu beantworten geeignet ist (wie der ktive Begriff der Chimäre oder des Bockhirsches), und dem wahren Begriff, durch den auf positive Weise dasjenige begriffen wird, was aufgrund seines Wesens etwas ist und geeignet, außerhalb des Verstandes in der Existenz der Dinge zu existieren (wie der Begriff des göttlichen Wesens und des Geschöpfes), gemeinsam.37

Und gemäß diesem allgemeinsten Verständnis, insoweit Ding oder Seiendes alles Begreifbare genannt wird, was keinen Widerspruch einschließt, kann Seiendes als erstes Objekt des Verstandes bestimmt werden.38

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Wie sehr sich Thomas und Bonaventura auch in der Bestimmung des Ersterkannten frontal gegenüberstehen, für beide steht fest, daß was dort zuerst erkannt wird, aktual existiert. Und wie sehr auch Heinrich von Gent und Duns Scotus in der Festlegung des Ersterkannten divergieren, für beide steht fest, daß was zuerst erkannt wird, gegenüber aktualer Existenz oder nicht-Existenz indifferent ist.39 Charakteristisch für diese letzte Position, die des Heinrich von Gent und des Duns Scotus, ist, daß sie einer gewissen Variation Raum bietet: als Ersterkanntes, indifferent mit Bezug auf aktuale Existenz oder nicht-Existenz, kann

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sowohl die ‚res a reor reris‘ als auch die ‚res a ratitudine‘ und überdies auch ein Begriff, der beiden gemeinsam ist, eingesetzt werden.40 Wir haben nicht ohne Absicht die eher problematischen Stellen bei beiden Denkern gewählt, in denen ein Begriff höchster Allgemeinheit, der das ktive und das wahre Sein, das Gedankending (ens rationis) und das wirkliche Seiende (ens reale) umfaßt,41 zum Ersterkannten erklärt wird. An anderer Stelle behauptet Heinrich, der wesentlich eingeschränkte Begriff des Seienden oder des Dinges, der, zuerst erkannt, signalisiert, daß etwas wesenhaftes Sein hat, „ist immer noch indifferent mit Bezug auf Seiendes und Nicht-Seiendes in aktualer Existenz“.42 Und wo Duns Scotus den abstrakten Begriff des wirklich Seienden zum primum obiectum intellectus erklärt, bezeichnet dieser eine Geeignetheit (aptitudo) zu extramentaler Existenz, und nicht die aktuale Existenz.43 Es kann sich jetzt nicht darum handeln, die ‚wahre‘ Position des Heinrich von Gent bzw. Duns Scotus in dieser Frage zu ermitteln.44 Von Belang ist vor allem, daß die Variation, innerhalb deren sich das Ersterkannte bewegt, die Bandbreite seines Auftretens, durch die Abgrenzung gegenüber der aktualen Existenz festgelegt wird. Auch wenn die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent, was eigentlich für sich spricht, nicht in der Region des ens vanum et ctum, der Sphäre der Imagination, sondern in der des esse essentiae situiert wird, ist mit dieser prolongierten Abgrenzung gegenüber der aktualen Existenz von Anfang an ausgeschlossen, daß die absolute Priorität des Göttlichen den ersten Verstandesbegriffen gegenüber mittels einer Kritik am analogen Seienden argumentiert werden könnte, da die Wirklichkeit, die sich solchermaßen vom Begriff unterscheiden sollte, selbst die Natur des Begriffs besitzt. Im Folgenden wird dieser bedeutungstragende Umstand, daß in der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent, anders als bei Wibert von Doornik und Bonaventura, keine Kritik am analogen Seienden begegnet, mit dem positiven Nachweis verknüpft, daß die Instanz absoluter Priorität den ersten Verstandesbegriffen gegenüber sich im Medium des Begriffs zeigt.

§7 Relative und absolute Priorität des Göttlichen Die Antwort auf einen Einwand in der Frage zum Verhältnis der Offenbarungstheologie zu den anderen Wissenschaften (SQO VII 6) ist

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einer der seltenen Texte, in denen Heinrich von Gent verrät, daß seine Lehre von Gott als Ersterkanntem, nicht anders als bei Bonaventura, eine gewisse Gestuftheit besitzt. Der Einwand: Gott als Gegenstand der Theologie falle unter den Begriff des Seienden schlechthin (ens simpliciter), den Gegenstand der Metaphysik, folglich sei die Metaphysik umfassender und habe einen höheren Rang inne als die Theologie. In der Widerlegung erklärt Heinrich, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem einerseits innerhalb des Begriffs ‚ens simpliciter‘ eine Priorität des Sinngehalts des prinzipiierenden Seienden (intentio entis principiantis) gegenüber dem des prinzipiierten Seienden (intentio entis principiati ) bekunde, und andererseits eine Priorität gegenüber dem Begriff ‚ens simpliciter‘ selbst45 – die erste im Bereich der natürlichen Vernunft, die zweite in dem der übernatürlichen Erkenntnis. Heinrich von Gent, SQO VII 6 ad 2:

Ibid.:

Und weil gemäß dieser Weise, Gott zu betrachten, so wie er nämlich in den philosophischen Wissenschaften betrachtet wird, Gott nicht dasjenige ist, was vom Geist als erstes in den Dingen begriffen wird (ich meine in einem diskretiven Begreifen, worin er von anderem unterschieden wird, denn in einem absoluten Begreifen ist er dasjenige, was auch in der natürlichen Erkenntnis der Geist als erstes begreift, wie später gezeigt wird), ja der erste diskretive Begriff (conceptus) der natürlichen Erkenntnis aus dem Geschaffenen ist der Aspekt (ratio) des Seienden schlechthin, unter dem, in zweiter Instanz, der Geist den Aspekt (ratio) des prinzipiierten und den des prinzipiierenden Seienden begreift.46

Und insofern er a posteriori durch eine natürliche Erkenntnis aus dem Geschaffenen erkannt wird, fällt der Sinngehalt (intentio) des Prinzips unter den des Seienden schlechthin. Und insofern er a priori durch eine übernatürliche Erkennt nis erkannt wird, fällt der Sinngehalt (intentio) des Prinzips in Gott nicht unter den Aspekt (ratio) des Seienden schlechthin, das Schöpfer und Geschöpf gemeinsam ist, da es der Natur nach später ist, wie auch die Kreatur selbst der Natur nach später ist, die Kreatur, die ein gewisser Teil ist, von dem der Sinngehalt (intentio) des Seienden schlechthin abstrahiert wird. Und auf diese Weise ist Gott dasjenige, was vom Verstand auf übernatürliche Weise früher als der Sinngehalt (intentio) des Seienden schlechthin begriffen wird und ist Gott, wie wir unten noch sehen werden, der wahre Grund (ratio), ein solches Seiendes schlechthin zu begreifen.47

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Bedenkt man, daß diese beiden Passagen, wenn anders es weitere gibt, zu den wenigen zählen, worin die beiden Ebenen der Lehre von Gott als Ersterkanntem ausdrücklich unterschieden werden, dann ist

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es erheiternd zu sehen, daß sie für ihre jeweiligen auseinanderklaffenden Ziele auf die gleiche, in dieser Hinsicht völlig undifferenzierte Abhandlung der Lehre von Gott als Ersterkanntem in SQO XXIV 7–9 verweisen, die erste Passage für die Feststellung, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem sich im Bereich der natürlichen Vernunft ereigne: „ut infra ostendetur“, die zweite dagegen gerade für die Behauptung, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem dem Ausgangspunkt der natürlichen Vernunft zugrundeliege, also den Bereich der natürlichen Vernunft geradezu überschreite: „ut infra videbitur“. Uns interessiert an dieser Stelle nicht, ob und wie die Unterscheidung zwischen diskretivem und absolutem Konzept zutrifft, eine Unterscheidung, die zugleich der natürlichen Vernunft einen doppelten Ausgangspunkt und der Lehre von Gott als Ersterkanntem einen zweifachen Geltungsbereich zuerkennt. Fließen im Begriff des Seienden schlechthin auf analoge Weise zwei Aspekte, der des göttlichen und der des geschaffenen Seienden, zusammen, dann ist es, gerade insoweit sich beide nicht unterscheiden, so, daß, innerhalb des Begriffs des Seienden schlechthin, der Aspekt des göttlichen Seienden dem des geschaffenen Seienden voraufgeht – denn wohlunterschieden, diskretiv, ist, immer noch im Bereich der natürlichen Vernunft, der Begriff des Seienden schlechthin primär. Nur im Bereich der übernatürlichen Erkenntnis herrscht ein anderer diskretiver Ausgangspunkt, den wir, wenigstens vorläug, mit „Gott“ bezeichnen.48 Findet in der Weise die Zweistugkeit der Lehre von Gott als Ersterkanntem, die wir im ersten Kapitel bei Bonaventura als Folge des Erscheinens eines neuen Standards zu erklären gesucht haben, auch bei Heinrich von Gent Verwendung, so ist fraglich, welcher Status dieser Instanz absoluter Priorität den ersten Verstandesbegriffen gegenüber zukommt. Dieser Frage wenden wir uns nun zum Schluß zu.

§8 Die Bekräftigung der Vernunftimmanenz In Antwort auf den Einwand, die Metaphysik sei umfassender und ranghöher als die Theologie, da Gott als Gegenstand der Theologie unter den Begriff des Seienden schlechthin (ens simpliciter), den Gegenstand der Metaphysik, falle, zeigt unser Text SQO VII 6 ad 2, daß der Gegenstand der Theologie nicht unter den der Metaphysik fällt. Zwar fällt im Bereich der natürlichen Vernunft der Sinngehalt des Prinzips (intentio

kap. 2


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principii) unter den des Seienden schlechthin (intentio entis simpliciter), aber im Bereich der übernatürlichen Erkenntnis kehren sich die Verhältnisse um. Da geht die intentio principii sowohl der intentio principiati als der intentio entis simpliciter, die aus beiden abstrahiert wird, vorauf. Was begründet nun letzten Endes das ens simpliciter: Ist es Gott oder die intentio principii, Begriff oder Wirklichkeit? Welche Motivation liegt der Überschreitung des Seienden schlechthin zugrunde, wenn nicht die Kritik am analogen Seienden? Was bewirkt die Unterscheidung der Räume, demjenigen der natürlichen Vernunft und demjenigen der übernatürlichen Erkenntnis, was legitimiert sie? Und was verhindert, daß der Begriff des Seienden schlechthin im Bereich der natürlichen Vernunft auf die gleiche Weise wie im Bereich der übernatürlichen Erkenntnis erkannt wird? Der Begriff des Seienden schließt Gott ein, insoweit er Prinzip ist – dieser ‘Inbegriff ’ wird in der Metaphysik a posteriori, in der Theologie dagegen a priori erkannt. A posteriori: Daß Gott Prinzip der Geschöpfe ist, wird der natürlichen Vernunft aus dem Hervorgang der Geschöpfe bekannt, wie auch die Existenz Gottes. Das Argument dafür, daß Gott für die natürliche Vernunft unter den Begriff des Seienden schlechthin fällt, ist, daß „der Begriff des Seienden schlechthin für uns früher ist als der Begriff des Prinzips“.49 A priori: Insoweit er a priori in einer übernatürlichen Erkenntnis erkannt wird, fällt der Begriff des Prinzips in Gott nicht unter den Begriff des Seienden schlechthin, der Schöpfer und Geschöpf gemeinsam ist, da der Begriff des Seienden schlechthin von Natur aus später ist, wie auch der Begriff des Geschöpfes, aus dem jener erst gewonnen wird. Dieser Registerwechsel von natürlicher zu übernatürlicher Erkenntnis ist nicht ein Durchbrechen der Vernunftimmanenz seitens der reinen Wirklichkeit, sondern ein Übergang von der Erkenntnis a posteriori zur Erkenntnis a priori, ein Übergang von dem, was für uns früher ist, zu dem, was von Natur aus früher ist in der Erkenntnis. Man vergleiche das Argument des rechten Textes: die intentio principii ist prior naturae als die intentio entis simpliciter, mit dem soeben angeführten Argument, das dem linken Text folgt: die intentio entis simpliciter ist prior nobis als die intentio principii. Der absolute Primat des Göttlichen manifestiert sich solchermaßen innerhalb einer Ordnung der intentiones, die für Umbildung oder Reorganisation offen ist. Und wird eine intentio seitens einer anderen intentio überschritten, dann nicht, bloß weil sie eine intentio ist. Der Primat der intentio principii hinsichtlich der intentio entis simpliciter signalisiert also genau wie der der intentio principii hinsichtlich

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der intentio principiati einen Vorrang des einen vor dem anderen Begriff. Trifft der Vorwurf zu, den Wibert von Doornik und Bonaventura am relativen Primat des Göttlichen innerhalb des Begriffes des Seienden schlechthin üben, dann müssen wir angesichts Heinrichs Begründung des absoluten Primats des Göttlichen feststellen, daß sie die Vernunftimmanenz nicht sosehr durchbricht, sondern eher bestätigt. Was der irruptive Charakter des reinen Aktes, als Überschreitung der Immanenz gedacht, bei Wibert von Doornik und Bonaventura noch verhindert, wird mit der Bekräftigung der Immanenz in der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent bewahrheitet: Der Primat des Göttlichen tritt in den Aufbau der Erkenntnis ein. Damit wir uns nicht mißverstehen: die Immanenz, die hier zur Diskussion steht, ist nicht länger ein Abklatsch der Wirklichkeit, sondern sie ist selbst ein Aspekt der Wirklichkeit, sie ist der Raum, in dem sich die Verteilung von Fiktion und Wirklichkeit vollzieht. Was sich noch anders formulieren läßt. Man kann mit gutem Grund behaupten, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem, ohne dem Bereich des Imaginären zu verfallen, sich diesseits der aktualen Existenz situiert. Oder daß die Beziehung von Immanenz und Aktualität struktural transformiert ist in eine Beziehung von Fiktion und Wirklichkeit; so wie bei Wibert von Doornik das analoge Seiende als ens vanum der reinen Aktualität gegenüber steht, so steht bei Heinrich von Gent der conceptus vanus dem esse essentiae entgegen. Somit wiederholt sich hier, verschoben, der Wirklichkeitseffekt. Denn auch wenn sich der absolute Primat des Göttlichen innerhalb einer Ordnung der intentiones manifestiert, es selbst ist Teil des esse essentiae; und so bringt die Legitimierung dieses absoluten Primats immer noch eine Erfahrung der Wirklichkeit hervor – die aber keine Erfahrung der Aktualität mehr ist. Entscheidend ist nun, daß der absolute Primat des Göttlichen und die korrespondierende Erfahrung der Wirklichkeit sich im Aufbau der Erkenntnis präsentieren. Das Göttliche wird, so kann man nun in einem gewissen Sinn sagen, im Entstehen der Erkenntnis zuerst erfaßt.

KAPITEL 3

STRUKTURALE UNBESTIMMTHEIT

Mit der Beschränkung auf den Bereich der intentiones tritt die Lehre von Gott als Ersterkanntem, den Primat des Absoluten in der Begriffskonstitution artikulierend, in den Aufbau der Erkenntnis ein. Damit gewinnen wir einen ersten Begriff, einen Vorbegriff, wenn man so will, unseres Themas: der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent und Richard Conington, so wie sie, mit der Spezizierung zur Ordnung des Entstehens der Erkenntnis, anderen Fassungen gegenüber abgegrenzt ist. Unfraglich zieht die Beschränkung auf die Immanenzebene methodologische Konsequenzen nach sich. So wie sich, im Fall der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Wibert von Doornik und Bonaventura, die Überschreitung der Verstandesimmanenz durch die reine Aktualität als innerdiskursives Phänomen zu analysieren gebot, so auch, mit um so viel mehr Recht, bei Heinrich von Gent und Richard Conington. Es gilt demnach, die innere Konstitution der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens bei diesen Denkern ohne Rekurs auf die Anforderung, eine bestimmte Wirklichkeit abzubilden, sondern, umgekehrt, als eine bestimmte Erfahrung von Wirklichkeit veranlassend, zu analysieren. Im vorliegenden dritten und letzten Kapitel des ersten Abschnitts ist diese methodologische Dimension ein wenig auszuloten.

§9 Gott als Ersterkanntes in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis Versuchen wir zunächst klarzustellen, zum Einen, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent tatsächlich einen Primat des Göttlichen im Entstehen der Erkenntnis artikuliert, und zum Anderen, daß diese Bezeichnung: „Ersterkanntes in der Ordnung des Entstehens“ dessenungeachtet erst mit der von Duns Scotus bewirkten Gegenüberstellung zur Ordnung der Adäquation ihre eigentliche

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Bedeutung erhält; daraus folgen unvermittelt die weiteren Aufgaben der Analyse. Der Registerwechsel von natürlicher zu übernatürlicher Erkenntnis im angeführten Text Heinrichs von Gent: SQO VII 6 ad 2 dreht, wie gesehen, die Ordnung von intentio entis simpliciter und intentio principii um: Was für uns früher ist, ist von Natur aus später, und umgekehrt. Diese Inversion ist nicht ungeläug; sie wird mit Äußerungen des Aristoteles im neunten Buch der Metaphysik in Zusammenhang gebracht und als eine breitere Gesetzmäßigkeit gesehen, die als solche auch für den Erkenntnisprozeß Gültigkeit besitzt.50 Dem Entstehen nach später ist, was der Vollkommenheit nach früher ist, da der Prozeß des Entstehens stets vom Unvollkommenen zum Vollkommenen führt. Insoweit ist es unbestritten, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent einen Primat des Göttlichen im Entstehen der Erkenntnis zum Ausdruck bringt. Wenn Duns Scotus diese Unterscheidung der Ordnungen mit einer Differenz in ersten Objekten verbindet und derart ein Ersterkanntes in der Ordnung des Entstehens dem Ersterkannten in der Ordnung der Vollkommenheit gegenübersetzt, dann mit dem Augenmerk, dasjenige, was er als das eigentlich Ersterkannte betrachtet, aus der Verlzung beider gegenläuger Ordnungen zu befreien: das eigene Objekt des Verstandes, das nun als Ersterkanntes in der Ordnung der Adäquation erscheint. Problematisch erscheint weder diese Einführung, in der Konsequenz der Wende zum Objekt, der Ordnung der Adäquation, noch der Umstand, daß Scotus der Lehre von Gott als Ersterkanntem einen Platz gibt in der Ordnung der Vollkommenheit: „Gott ist das Ersterkannte, d.h. das Vollkommenste“,51 sondern allein ihr Entzug aus der Ordnung des Entstehens. Der Punkt ist ja bei Heinrich von Gent, daß das vollkommenste Objekt das Erste in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis ist. Der Situierung der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens ist diese Studie gewidmet. Es wird freilich nicht darum gehen, ob der Lehre Heinrichs von Gent ein Platz im ordo generationis zukommt. Ausgangspunkt ist vielmehr, daß verschiedene Quellen Heinrichs Lehre von Gott als Ersterkanntem mit der des Richard Conington zusammennehmen und ausdrücklich in dem ordo generationis unterbringen. Von diesen wird im besonderen die hier zu edierende zweite Frage des Quodlibets des Johannes von Reading im zweiten Kapitel präsentiert und untersucht werden. Die in ihr vorndliche Konstruktion eröffnet einen Raum der Gleichzeitigkeit, in dem die

kap. 3

strukturale unbestimmtheit

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Entwürfe des Heinrich von Gent und Richard Conington zusammenlaufen, zwei Entwürfe, von denen einer der privilegierte Gegenstand der Kritik des Duns Scotus ist, und der andere, eine Generation später, auf diese Kritik reagiert. Wenn wir nun diesen Raum der Gleichzeitigkeit als den eigentlichen Gegenstand der Analyse betrachten und auf die Suche nach der Variation gehen, welche dieser erlaubt, dann ist damit einerseits eine Absage an die Rezeptionsgeschichte gemeint, welche die Unterschiede zwischen den Entwürfen Heinrichs von Gent und Richards Conington auf den Einuß z.B. des Vital du Four oder Duns Scotus zurückführt, und andererseits die methodische Konzentrierung auf die Immanenzsphäre, die jedweder Gewähr für die Einheit und Homogenität einer Doktrin wie der von Gott als Ersterkanntem, sei es die Identität des geteilten Problems, sei es die Referenz auf die gleiche, adäquat abzubildende Wirklichkeit, den Weg versperrt. Die Lehre von Gott als Ersterkanntem, Denkgur in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis – das ist zunächst bloß ein Name; es gibt keinen Grund, weshalb stets der gleiche Komplex diskursiver Strukturen diesem Namen entsprechen sollte. Wenn wir diese Doktrin nicht auf die reexive Artikulation einer ‚ursprünglichen‘, vortheoretischen Erfahrung reduzieren, dann vor allem, weil wir für die Differenz in Erfahrung, welche sie instantiiert, offenstehen wollen. Die methodische Konzentrierung auf die Immanenzsphäre macht kein Gericht auf, vor dem sich eine jedwede Berufung auf Glauben, Gnade oder Offenbarung zu rechtfertigen hat, sie registriert, ohne zu urteilen, diese Berufung als innerdiskursives Phänomen, als Setzung und in dem Sinne als ein positives Moment in der mise-en-scène, welche die Lehre von Gott als Ersterkanntem ist. Auch wird von der Immanenzsphäre her die Bindung an die sinnliche Wahrnehmung und damit an die Information, welche das Phantasma verkörpert und bereitstellt, nicht präjudiziert. Ob in einer bestimmten Zeit die Berufung auf die Wahrnehmung mit einer breiteren Zugänglichkeit, einer größeren Objektivität oder einer intimeren Beziehung zur Wahrheit korreliert als die Berufung auf z.B. geistige Erleuchtung, oder gerade umgekehrt, wird die Analyse entscheiden müssen.

§10 „Statim in intellectu creaturae cadis“ Und dann schließlich dieses theoretische Objekt: „Gott“. Die Analyse der Lehre von Gott als Ersterkanntem ist die Analyse einer spezischen

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Methode, dieses Objekt zu generieren, die Exploration des Raumes, in dem es, als theoretisches Objekt, erscheint. Überüssig, daran zu erinnern, daß, diesseits des ‚natürlichen‘ Verweises auf eine extramentale Entität, und ihm voraus, die Bedeutung des Terminus „Gott“ von seinem Platz im theoretischen Komplex festgelegt wird, in dem der Terminus formuliert wird. So ist es im Prinzip weder ausgeschlossen, daß ein anderes Wort an dem struktural gleichen Platz auftritt, noch auch, daß sich der gleiche Term mit unterschiedlichen Positionen verbinden läßt. Interessant wird es, wenn sich dieser Bezug zu verschiedenen Positionen nicht in diversen theoretischen Komplexen, sondern innerhalb desselben Entwurfes manifestiert; präziser noch, wenn es die strukturale Position eines Objektes ist, nicht an ein und dieselbe Stelle, nicht an Koordinaten gebunden zu sein. Das undifferenzierte Allgemeine, das der Stagirit am Anfang des Prozesses der Erkenntniserwerbung postiert, und das nach und nach zur Vollkommenheit eines vollbestimmten Begriffs erhoben werden soll, identiziert Heinrich von Gent, einer breiteren Tendenz im Mittelalter folgend, mit dem unbestimmten Begriff des Seienden: ens indeterminatum. Es liegt in der Natur unserer Erkenntnis, die aus der Wahrnehmung gewonnen wird, beim Unbestimmten anzuheben; und jegliches Ding bewegt den Verstand zunächst unter der Rücksicht, daß unbestimmterweise, d.h. näherer Bestimmung gegenüber indifferent, begriffen wird, daß es ist.52 Die Pointe bei Heinrich ist, daß dieser Begriff des Seienden eine doppelte Unbestimmtheit verbirgt: die negative Unbestimmtheit dessen, was nicht dazu geeignet ist, bestimmt zu werden, und die privative Unbestimmtheit dessen, was für weitere Bestimmung offen ist; erstere wird mit dem Göttlichen, und die zweite mit dem Geschaffenen verbunden. Trägt nun diese Konstellation die Ausarbeitung einer Lehre von Gott als Ersterkanntem, dann sind die Probleme einigermaßen vorhersagbar. Die Lehre von Gott als Ersterkanntem instrumentalisiert einen zu vermeidenden „Fehler im Begriff“, den sie heuristisch produktiv macht: eine negative Unbestimmtheit unterscheidend, die nur im Modus der Ununterschiedenheit präsent gestellt werden kann. Indeterminatio negativa – es zeigt sich, daß „Gott“ hier einen auffallend schlecht integrierbaren Platz einnimmt: Am Anfang des Erkenntnisprozesses, eines Prozesses der Bestimmung, manifestiert sich ein Objekt, das gerade, indem es sich aller Bestimmung entzieht, jenen Prozess der Bestimmung an- und vorantreibt. Wir greifen auf eine Passage voraus, die später noch in ihren Kontext zu stellen sein wird: „Wenn Du auf die eine oder andere Weise bestimmst, was

kap. 3

strukturale unbestimmtheit

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schlechthin verstanden wurde, dann fällst Du unmittelbar ins Begreifen der Kreatur“.53 Gott als Ersterkanntes, Denkgur in der Ordnung des Entstehens, läuft auf die Identizierung einer Art ursprünglicher Unbestimmtheit hinaus, die nicht im Prozess der Erkenntnis aufgehoben wird, eines unbestimmten Objekts, das nicht bloß aus der Reihe tanzt, sondern die Reihen durchzieht. Die Folgen für die Analyse sind gewiß. Verleiht die strukturale Unbestimmtheit dem theoretischen Komplex eine unverkennbare Dynamik, läßt sich dieser eher mit der ihm eigentümlichen Reihe von Verlagerungen als mit einem überlieferten Kanon von Beziehungen identizieren. Freilich ist es nicht allein aus methodischem Gesichtspunkt geboten, die Aufmerksamkeit auf die strukturale Unbestimmtheit zu lenken; diese hat zugleich eine breitere philosophische Bedeutung. Die Vorstellung, der Prozeß der Bestimmung steuerte, spontan und mehr oder weniger geradlinig, auf vollständige Bestimmtheit zu, und die Unbestimmtheit, die sich im Laufe dieses Prozesses ergibt, wäre bloß ein zu eliminierender Rest, diese Vorstellung ist trügerisch. Die strukturale Unbestimmtheit: das unbestimmte Objekt, das sich durch die Beziehungen hindurchzieht, das leere Zentrum, in bezug auf welches sich die Beziehungen verschieben, welchen Namen man ihm auch gibt, dieses theoretische Objekt: „Gott“, es ist, wie man zu sagen pegt, nicht die Grenze der Bestimmung, sondern ihre Wahrheit.

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1. teil, 1. abschnitt Anmerkungen

1 Wibert von Doornik, Rudimentum doctrinae I, tract. III, cap. 2 (ed. C. Bérubé und S. Gieben, Guibert de Tournai et Robert Grosseteste sources inconnues de la doctrine de l’illumination, suivi de l’édition critique de trois chapitres du Rudimentum doctrinae de Guibert de Tournai, in: J. G. Bougerol (ed.), S. Bonaventura 1274–1974, vol. II, Roma 1974, pp. 627–654, hier p. 649): quod quidquid defectivum scitur, per id quod sine defectu est prius cognitum scitur, sed prius non advertebatur. Allgemein für Wibert vgl. B. d’Amsterdam, Art. Guibert de Tournai, in: Dictionnaire de Spiritualité, vol. VI, Beauchesne, Paris 1967, col. 1139–1146. Grundlegend für das Rudimentum ist der Aufsatz von S. Gieben, Il Rudimentum doctrinae di Gilberto di Tournai con l’edizione del suo registrum o tavola della materia, in: C. Blanco (ed.), Bonaventuriana. Miscellanea in onore di Jacques Guy Bougerol ofm, vol. II, Roma 1988, pp. 621–680. Entscheidendes für die Deutung der Texte Wiberts von Doornik sowie dessen Einuß auf die Tradition ist von Bérubé geleistet. Vgl. C. Bérubé, Henri de Gand et Matthieu d’Aquasparta, interprètes de saint Bonaventure, in: Naturaleza y Gracia 21 (1974), 131–172; De la philosophie à la sagesse chez saint Bonaventure et Roger Bacon (Bibliotheca Seraphico-Capuccina 26), Roma 1976; De l’homme à Dieu selon Duns Scot, Henri de Gand et Olivi (Bibliotheca Seraphico-Capuccina 27), Roma 1983. 2 Ibid. (ed. Bérubé/Gieben, pp. 647–8): Et primo sic in metaphysicis vestigiis. Cum enim vides aurum in tenebris, non nisi luce adveniente hoc facis. Requisitus quid videas, respondes aurum et nihil aliud. Requisitus utrum lucem videas per quam aurum visibile actu redditur, respondebis: video, sed non prius advertebam me videre quod nunc adverto. Sed de duobus entibus defectivis, luce et auro, quod est verius ens? Si quaesiero, forte respondebis lucem esse verius ens auro, quia per eam aurum video. Sed quomodo de hiis duobus entibus defectivis iudicasti, nisi quia ad ens quod defectum non habet intra te recurristi? Et quomodo ad ipsum recurreras, si non noveras? Sed ad istud intra te recurristi et per illud iudicasti. Ergo prius illud novisti, sed prius illud te nosse non advertisti. Non enim poteras iudicare illud esse verius illo, cum utrumque deciat in essendo, nisi per ens quod est sine defectu essendi aliquo; ens scilicet quod numquam non fuit, et numquam non esse poterit, et non esse intelligi nec potest nec potuit nec poterit. Nec est illud ens ad quod recurris ens analogum, quia, cum tale sit in sola intentione, minus habet de esse quam lux vel aurum. Non igitur de entibus certe iudicabit anima per illud ens deciens et vanum. 3 Thomas von Aquin, In De trin. q. 1, art. 3 (ed. Leon., vol. 50, Paris 1992, pp. 87–8): Vnde patet quod Deus et alie substantie separate nullo modo possunt esse prima intellecta, set intelliguntur ex aliis; ibid. ad 3: illa que sunt prima in genere eorum que intellectus abstrait a phantasmatibus sint primo cognita a nobis, ut ens et unum. 4 Die für unsere Studie grundlegende Einsicht in die zentrale Stellung des Begriffs des analogen Seienden in der Lehre von Gott als Ersterkanntem verdankt sich dem Werke Camille Bérubés. Vgl. die diversen unter Anm. 1 verzeichneten Arbeiten. 5 Vgl. W. Kluxen, Art. Analogie, in: HWPh I, coll. 223–224. Steven Marrone nennt den Begriff ‘ens analogum’ logisch unbeholfen: „Although the logic is awkward here, implying a simple concept of analogical being – whatever that might be – it was not unusual for the mid-thirteenth century and surely made Gilbert’s point“ (The Light of Thy Countenance, p. 205, Anm. 12). 6 Wibert von Doornik, Rud. doctr. I, tract. II B, cap. 2 (ed. Bérubé/Gieben, p. 643): Quod sine inuentia lucis increatae non potest intellectus veritatem intelligere. 7 Ibid. (ed. Bérubé/Gieben, p. 644): facultatem et possibilitatem quandam cognoscendi habet a natura, cognitionem autem actualem non, nisi ex gratia. 8 Vgl. S.P. Marrone, The Light of Thy Countenance. Science and Knowledge of God in the Thirteenth Century (Studies in the History of Christian Thought 98), 2 Bde., LeidenBoston-Köln 2001.

anmerkungen

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9 Thomas von Aquin, In De trin. q. 1, art. 1 (ed. Leon., p. 81): utrum mens humana in cognitione ueritatis noua illustratione diuine lucis indigeat. 10 Vgl. F. Ruello, La doctrine de l’illumination dans le traité Super librum Boethii de Trinitate de Thomas d’Aquin, in: Recherches de Science Religieuse 64 (1976), pp. 341–357. 11 Ibid.: induci possunt exempla multiplicia quae manifestant adverti divinam essentiam ex creatura. 12 Ibid.: Quoniam igitur Deus est alpha et omega, principium et nis, non tantum in creatura Deus naliter cognoscitur, sed per eam prius ab intellectu advertitur et sic creatura cognoscitur. 13 Vgl. meinen Aufsatz: Die Vergegenwärtigung des Heils. Thomas von Aquin und die Folgezeit, in: J.A. Aertsen et al. (Hrsg.), Ende und Vollendung. Eschatologische Perspektiven im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 29), Berlin-New York 2001, pp. 417–433. 14 Wibert von Doornik, Rud. doctr. I, tract. 3, cap. 2 (ed. Bérubé/Gieben, p. 650): Lux prout consideratur in sua essentia, perfectio est in patria beatorum spirituum; et est primum intelligibile, quod primo intelligitur et quo intellecto alia intelliguntur (. . . .) Prout vero consideratur in sua inuentia in via, (. . . .) sic etiam est primum intelligibile. 15 Ibid. (ed. Bérubé/Gieben, pp. 649–650): Nec ex istis credat aliquis nos ponere, quod ab intellectu humano in via plene cognoscatur divina essentia; vel quod intellectus humanus informetur ipsa, nisi sub similitudine aliqua. (. . . .) Videtur tamen in sua refulgentia vel circumfulgentia. 16 Ibid.: in creatura Deus primo ab intelligentia advertitur (. . . .). 17 Ibid.: (. . . .) et sic in eo quodammodo cetera cognoscuntur. 18 Zurecht ist seitens des Transzendentalthomismus der Maréchal-Schule auf Elemente einer Theorie der impliziten Gotteserkenntnis bei Thomas von Aquin aufmerksam gemacht worden, die dessen ausdrückliche Kritik an der Lehre von Gott als Ersterkanntem nuanciert. Zu denken ist an Aussagen wie folgende: De ver. q. 22, art. 1 ad 1: (. . . .) omnia cognoscentia cognoscunt implicite Deum in quolibet cognito. Sicut enim nihil habet rationem appetibilis nisi per similitudinem primae bonitatis, ita nihil est cognoscibile nisi per similitudinem primae veritatis. Und die fast wortwörtliche Vorwegnahme einer Hauptthese Heinrichs von Gent: Quamuis enim secundum naturalem ordinem cognoscendi Deus sit primum cognitum, tamen quo ad nos prius sunt cogniti effectus sensibiles eius (In De hebd., c. 4, l. 40). Vgl. das Referat M. Laarmanns, Deus, primum cognitum, pp. 278–288; God as primum cognitum. Some Remarks. . . ., pp. 171–191. Wird solchermaßen die massive Zurückweisung der Lehre von Gott als Ersterkanntem in De trin. I, 3 und S.th. I, 88, 3 als Sicherung der apriorischen Gotteserkenntnis gegen den Ontologismus-Vorwurf aufgefaßt, d.h. eine zentrale Aussage des Thomas von Aquin zur Fußnote in einer Konstruktion aus interessanten, jedoch insgesamt marginalen Äußerungen heruntergestuft, ließe sich sogar fast eine Kontinuitätsgeschichte verteidigen, in welcher Thomas als Vorläufer Heinrichs von Gent auftritt – aber nur fast, nicht wirklich. 19 Thomas von Aquin, In De trin. q. 1, art. 3 (ed. Leon., p. 86): utrum Deus sit primum quod a mente cognoscitur. 20 Ibid. (ed. Leon., p. 86): cum cognitio intellectus nostri tota deriuetur a sensu, illud quod est cognoscibile a sensu est prius notum nobis quam illud quod est cognoscibile ab intellectu, scilicet singulare uel sensibile intelligibili. 21 Ibid.: cuilibet potentie est cognoscibile primo suum proprium obiectum. 22 Ibid.: Cum autem in intellectu humano sit potentia actiua et passiua, obiectum potentie passiue, scilicet intellectus possibilis, sit id quod est actum per potentiam actiuam, scilicet intellectum agentem, quia potentie passiue debet respondere proprium actiuum; intellectus autem agens non facit intelligibilia formas separatas, que sunt ex se ipsis intelligibiles, set formas quas abstrait a phantasmatibus; et ideo huiusmodi sunt que primo intellectus noster intelligit.

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23 Ibid.: Et inter hec illa sunt priora, que primo intellectui abstraenti occurrunt; hec autem sunt que plura comprehendunt (. . . .); et ideo magis uniuersalia sunt primo nota intellectui. 24 Ibid. ad 3 (ed. Leon., p. 88): illa que sunt prima in genere eorum que intellectus abstrait a phantasmatibus sint primo cognita a nobis, ut ens et unum. 25 Für die Transzendentalienlehre des Thomas von Aquin vgl. J.A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas (STGMA 52), LeidenNew York-Köln 1996. Einen Überblick über die neuere Forschung zur mittelalterlichen Transzendentalienlehre bietet: J.A. Aertsen, The Medieval Doctrine of the Transcendentals: The Current State of Research, in: Bulletin de Philosophie médiévale 33 (1991), pp. 130–147; The Medieval Doctrine of the Transcendentals: New Literature, in: Bulletin de Philosophie médiévale 41 (1999), pp. 107–121. 26 Vgl. Th. Kobusch, Gott und die Transzendentalien: Von der Erkenntnis des Inklusiven, Impliziten, Konfusen und Unbewußten, in: M. Pickavé (Hrsg.), Die Logik des Transzendentalen. Festschrift für Jan A. Aertsen zum 65. Geburtstag (MM 30), Berlin/New York 2003, pp. 421–432. 27 Bonaventura, Quaestiones disputatae de mysterio Trinitatis, q. 1, art. 1 (Opera omnia, vol. V, Quaracchi 1891, pp. 45–51): Utrum Deum esse sit verum indubitabile. 28 Bonaventura, Quaestiones disputatae de scientia Christi, q. 4 (Opera omnia, vol. V, pp. 17–27): Utrum quidquid a nobis certitudinaliter cognoscitur cognoscatur in ipsis rationibus aeternis. 29 Der Schnitt ereignet sich zwischen dem dritten Kapitel des Itinerarium: De speculatione Dei per suam imaginem naturalibus potentiis insignitam und seinem vierten Kapitel: De speculatione Dei in sua imagine donis gratuitis reformata (meine Hervorhebung, d.V.). Vgl. die Zuordnung im vierten Kapitel: Ad huius autem speculationis gradum specialiter et praecipue adminiculatur consideratio sacrae Scripturae divinitus immissae, sicut philosophia ad praecedentem (Itin. IV, 5). 30 Bonaventura, Itin. III, 3 (Opera omnia, vol. V, p. 304): Ens autem, cum possit cogitari ut diminutum et ut completum, ut imperfectum et ut perfectum, ut ens in potentia et ut ens in actu, ut ens secundum quid et ut ens simpliciter, ut ens in parte et ut ens totaliter, ut ens transiens et ut ens manens, ut ens per aliud et ut ens per se, ut ens permixtum non-enti et ut ens purum, ut ens dependens et ut ens absolutum, ut ens posterius et ut ens prius, ut ens mutabile et ut ens immutabile, ut ens simplex et ut ens compositum: cum „privationes et defectus nullatenus possint cognosci nisi per positiones“, non venit intellectus noster ut plene resolvens intellectum alicuius entium creatorum, nisi iuvetur ab intellectu entis purissimi, actualissimi, completissimi et absoluti. 31 Bonaventura, Itin. V, 3–4 (Opera omnia, vol. V, pp. 308–9): ipsum esse adeo in se certissimum, quod non potest cogitari non esse: (. . . .) omne quod intelligitur, aut intelligitur ut non ens, aut ut ens in potentia, aut ut ens in actu. Si igitur non ens non potest intelligi nisi per ens, et ens in potentia non nisi per ens in actu; et esse nominat ipsum purum actum entis; esse igitur est quod primo cadit in intellectu, et illud esse est quod est purus actus. Sed hoc non est esse particulare, quod est esse arctatum, quia permixtum est cum potentia, nec esse analogum, quia minime habet de actu, eo quod minime est. Restat igitur, quod illud esse est esse divinum. Mira igitur est caecitas intellectus, qui non considerat illud quod prius videt et sine quo nihil potest cognoscere. Vgl. die Fortsetzung: Sed sicut oculus intentus in varias colorum differentias lucem, per quam videt cetera, non videt, et si videt, non advertit; sic oculus mentis nostrae, intentus in entia particularia et universalia, ipsum esse extra omne genus, licet primo occurrat menti, et per ipsum alia, tamen non advertit. 32 Vgl. den Schlußabschnitt des zweiten Teils (infra, pp. 229sqq.). 33 Roland Barthes, L’effet de réel (1964), in: Le bruissement de la langue, Paris 1980, pp. 167–174.

anmerkungen

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34 Man vergleiche z.B die Überlegungen, die Jan Aertsen vorbringt in seinem Aufsatz: Transcendental Thought in Henry of Ghent, in: W. Vanhamel (Hrsg.), Henry of Ghent. Proceedings of the International Colloquium on the Occasion of the 700th Anniversary of his Death (1293), Leuven 1996, pp. 1–18. 35 Thomas von Aquin, S.th. I, 5, 2: Primo in conceptione intellectus cadit ens quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est inquantum est actu. 36 Bonaventura, Itin. V, 3: Esse igitur est quod primo cadit in intellectu, et illud esse est quod est purus actus. 37 Heinrich von Gent, Quodl. V, q. 2 (ed. Paris 1518, f. 154rD): Primus conceptus communissimus et communis ad conceptum vanum quo concipitur saltem modo privatorio id cui nihil natum est respondere in re, ut est conceptus ctitius chimaerae vel hircocervi, et ad conceptum verum quo concipitur modo positivo id quod est aliquid per essentiam et natum existere extra intellectum in rerum existentia, ut est conceptus divinae essentiae et creaturae. 38 Johannes Duns Scotus, Quodl., q. 3 (ed. Vivès, Opera omnia, vol. 25, Paris 1895, p. 114): Et isto intellectu communissimo, prout res vel ens dicitur quodlibet conceptibile quod non includit contradictionem, posset poni ens primum obiectum intellectus. 39 Diese Gemeinsamkeit bildet den Ausgangspunkt für die Untersuchungen S.D. Dumonts in seiner Inaugural-Dissertation: Henry of Ghent as a Source of Duns Scotus’s Proof of the Existence of God, Toronto 1982, p. 2: „for both thinkers a properly metaphysical proof for the existence of God is quidditative because, for them, the being (ens) that forms the object of metaphysics is itself quidditative“. 40 Diese Verteilung läßt sich unschwer bei Heinrich von Gent nachweisen. (i.) Die oben zitierte Passage führt, wie auch z.B. SQO XXIV 3, zur These, res a reor reris sei erster Begriff: Primus inquam conceptus communissimus et communis ad illum conceptum et ad istum, est conceptus quod concipitur res a reor reris dicta (Quodl. V, q. 2; ed. Paris 1518, f. 154rD). (ii.) SQO XXXIV 2 führt die res a ratitudine als Ersterkanntes auf: ratio rei a reor dictae non potest concipi ab intellectu – licet possit ab imaginatione – nisi sub ratione entis quidditative. (iii.) Im 7. Quodlibet ndet man schließlich die These, ein der res a reor reris und der res a ratitudine gemeinsamer Begriff werde zuerst erkannt. Cf. Heinrich von Gent, Quodl. VII, qq. 1 und 2 (ed. Wilson, Opera omnia, vol. XI, Leuven 1991, pp. 26–27): Sciendum quod omnium communissimum (. . . .) est res sive aliquid, sic consideratum ut nihil sit ei oppositum nisi purum nihil, quod nec est nec natum est esse, neque in re extra intellectum, neque etiam in conceptu alicuius intellectus, quia nihil est natum movere intellectum nisi habens rationem alicuius realitatis. Sed distinguitur distinctione analogica in id quod est aut natum est esse tantum in conceptu intellectus sive in ipso intellectu, et in id quod cum hoc aut est aut natum est esse in re extra intellectum. Res primo modo est ‚res‘ secundum opinionem tantum, et dicitur ‚a reor, reris‘, quod idem est quod ‚opinor, opinaris‘ (. . . .). Aliquid autem sive res nata esse vel quae est aliquid extra intellectum, quae dicitur ‚res a ratitudine‘. 41 Cf. Johannes Duns Scotus, Quodl., q. 3 (ed. Vivès, Opera omnia, vol. 25, Paris 1895, p. 114): Ens ergo vel res isto primo modo accipitur omnino communissime et extendit se ad quodcumque quod non includit contradictionem, sive sit ens rationis (. . . .), sive sit ens reale (. . . .) et isto modo quaecumque scientia quae non solum vocatur realis, sed etiam quae vocatur rationis, est de re sive de ente. 42 Heinrich von Gent, SQO XXI 2: Cum enim res ut dicitur a reor reris nomen est indifferens ad ens et non ens, ex hoc quod conceptum hoc nomine quod est res habet rationem exemplaris in primo agente, (. . . .) attribuitur ei esse essentiae, a quo res ipsa concepta dicitur esse ens aut essentia aliqua. (. . . .) Haec autem res quae est ens sive natura et essentia aliqua (. . . .) adhuc est indifferens ad ens et non ens in existentia actuali. 43 Bekanntlich unterscheidet Duns Scotus zwischen intuitiver und abstraktiver Erkenntnis, die erstere ist in via nicht möglich, die zweite bezieht sich auf die

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washeitlichen Bestimmungen, secundum quod abstrahit ab actuali exsistentia et non exsistentia (Ord. II, 3, 2, 2; ed. Vat. VII, pp. 552–3). Für die Lehre der abstraktiven Erkenntnis cf. L. Honnefelder, Ens in quantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus (BGPhThMA NF 16), Münster 1979, pp. 218–67, und S.D. Dumont, Theology as a Science and Duns Scotus’s Distinction between Intuitive and Abstractive Cognition, in: Speculum 64 (1989), pp. 579–599. 44 Man vergleiche die Darstellung S.D. Dumonts, Henry of Ghent as a Source. . . ., pp. 87 sqq. respective pp. 322 sqq.; und M. Pickavé, Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft, pp. 183–244. 45 Die Begrifichkeit ist an dieser Stelle, wie öfters noch im Verlauf dieser Studie, delikat. Der primus conceptus ist die ratio entis simpliciter, die auch als intentio entis simpliciter auftritt, und einerseits sowohl die ratio entis principiati als auch die ratio entis principiantis, andererseits sowohl die intentio principii als auch die intentio principiati umfaßt. Auch wenn es klar ist, daß conceptus, ratio und intentio allesamt auf den Begriff bezogen sind und sogar vertauscht werden können, geht die Unterscheidung der rationes, die im conceptus enthalten sind, primär und ursprünglich auf die Aktivität des Verstandes zurück, jene der intentiones dagegen spiegelt die innere Struktur der Dinge wieder. Dazu vgl. M. Pickavé, Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft, pp. 217–9. 46 Heinrich von Gent, SQO VII, 6 ad 2 (ed. Badius, f. 56rR): Et quia isto modo considerandi deum ut scilicet consideratur in scientiis philosophicis, non est deus id quod primo mens in rebus concipit (dico conceptione discretiva discernendo ipsum ab aliis, conceptione enim absoluta est id quod etiam in naturali notitia mens primo concipit, ut infra ostendetur), immo primus conceptus discretivus naturalis cognitionis ex creaturis est ratio entis simpliciter sub quo concipit secundario rationem entis principiati et principiantis. 47 Ibid. (ed. Badius, f. 56rvS): Et in quantum cognitum a posteriori naturali cognitione ex creaturis, cadit intentio principii sub intentione entis simpliciter. Inquantum vero cognitum a priori cognitione supernaturali non cadit intentio principii in deo sub ratione entis simpliciter quod commune est creatori et creaturae quia est posterioris naturae, sicut et posterioris naturae est ipsa creatura quae est pars quaedam a qua abstrahitur intentio entis simpliciter. Et hoc modo deus est id quod prius per intellectum supernaturaliter concipitur quam intentio entis simpliciter et ipse deus ut infra videbitur est vera ratio concipiendi tale ens simpliciter. 48 Eine gute Analyse dieser Stelle bietet wiederum M. Pickavé, Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft, pp. 119 sqq. 49 Ibid. (ed. Badius, f. 56rS): intentio entis simpliciter prior est nobis quam intentio principii. 50 Vgl. Thomas von Aquin, S.th. I, 85, 3 ad 1: dicendum quod duplex est ordo naturae. Unus secundum viam generationis et temporis: secundum quam viam, ea quae sunt imperfecta et in potentia, sunt priora. Et hoc modo magis commune est prius secundum naturam (. . . .) Alius est ordo perfectionis, sive intentionis naturae; sicut actus simpliciter est prius secundum naturam quam potentia et perfectum prius quam imperfectum. Vgl. Johannes Duns Scotus, Ord. I, d. 3, p. 1, qq. 1–2 (ed. Vat. III, pp. 48–9): triplex est ordo intelligibilium in proposito: unus est ordo originis sive secundum generationem, alius est ordo perfectionis, tertius est ordo adaequationis (. . . .) De duabus primis primitatibus habetur IX Metaphysicae cap. 7b: „Quae sunt priora secundum generationem, sunt posteriora secundum substantiam“. 51 Duns Scotus, Ord. I, d. 3, p. 1, q. 3 (ed. Vat. III, p. 66): (Probat igitur ratio ista quod) Deus est primum cognitum, hoc est perfectissimum, (quod concedo). 52 Heinrich von Gent, SQO XXIV 7 (ed. Badius, f. 144rG): huiusmodi est natura nostrae cognitionis a sensu acceptae, quod semper ab indeterminato incipiat, sicut et ipse sensus per naturam semper sensibilia sub esse indeterminato prius concipit quam

anmerkungen

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sub esse determinato, licet quandoque simul duratione concipiat indeterminatum simul cum determinato, quod patet quando distinguuntur cognitio determinata et indeterminata. Sicut enim sensus de veniente a longo prius cognoscit quod sit corpus quam quod sit animal, et prius quod sit animal quam quod sit homo, et prius quod sit homo quam quod sit Sortes, sic et intellectus semper intelligit de quocunque prius natura, etsi non semper prius tempore, quod sit ens quam quod sit hoc ens, et quod bonum quam quod hoc bonum, et quod ens quam quod sit substantia, et sic de caeteris gradibus intelligendi, semper prius intelligendo universalia confusa magis particularibus et determinatis. Et sic universalis quanto intelligibile magis est indeterminatum, tanto naturaliter prius ipsum intellectus noster intelligit. 53 Ibid., ad 2 (ed. Badius, f. 144vK): Si modo aliquo quod simpliciter conceptum est determines, statim in intellectu creaturae cadis.

ERSTER TEIL

Zweiter Abschnitt Der Raum der Gleichzeitigkeit

ERSTES KAPITEL

DIE KONSTRUKTION DES GEMEINSAMEN RAUMES

Chaque texte son prétexte – die zweite Frage, die das Quodlibet des Franziskaner-Theologen John of Reading diskutiert: „Ob dasjenige, was in diesem Leben auf dem Wege des Entstehens zuerst erkannt wird, Gott ist“,1 hat eine weitgehend exakte Parallele in einer Sektion des Kommentars zur dritten Distinktion des ersten Buches der Sentenzen, der in der Handschrift Firenze BNC Conv. Soppr. D IV. 95 dem Quodlibet voraufgeht und dem gleichen Autor zugeschrieben wird: „Zweitens wird im Rahmen dieser Distinktion gefragt, ob Gott von uns in diesem Leben zuerst erkannt wird“.2 Die Abweichung der beiden Fragestellungen ist entsprechend augenfällig. Die Frage des Sentenzen-Kommentars betrifft das Ersterkannte schlechthin, die des Quodlibets dagegen das Ersterkannte auf dem Wege des Entstehens. Das will sagen: Jener Text mißt genau den Platz aus, an dem dieser zum Sprechen kommt.

§11 Die Konstruktion im Sentenzenkommentar Die Antwort der zweiten Frage zur dritten Distinktion des ersten Buches der Sentenzen hebt mit der nach Duns Scotus geläugen Unterscheidung von drei Weisen, wie etwas erstes Objekt des Verstandes genannt wird, nämlich gemäß der Erstheit des Entstehens, der Adäquation und der Vollkommenheit, an. Gemäß dieser letztgenannten Erstheit, so räumt der Text willig ein, ist Gott, vollkommenstes Objekt unseres Verstandes, das Ersterkannte.3 Solches ist nicht weiter fraglich, genausowenig wie die Tatsache, daß Gott nicht das Ersterkannte gemäß der Erstheit der Adäquation ist. Zur Debatte steht vielmehr die Frage, und sie wird als maior dubitatio qualiziert, ob Gott auch das Ersterkannte gemäß der Ordnung des Entstehens ist: „ Jedoch gibt es mit Bezug auf das erste Objekt im ersten Sinne, nämlich gemäß der Erstheit des Entstehens oder des Begegnens, eine beachtliche Unschlüssigkeit. Und so wird gesagt, daß Gott gemäß dieser Weise das erste Objekt unseres Verstandes ist“.4

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Die Begründung für die These, Gott komme ein Primat in der Ordnung des Entstehens zu, erfolgt an dieser Stelle bloß andeutungsweise. Es ist freilich nicht völlig belanglos, daß sie in der Marge des Manuskripts Heinrich von Gent zugeschrieben wird.5 Nicht, daß die Lehre Heinrichs jetzt als eine These in der Ordnung des Entstehens gelten soll. Entscheidend ist, daß sie als These bezüglich der Ordnung des Entstehens geltend gemacht wird. Für die weitere Ausarbeitung sowie für ihre Widerlegung wird auf den Text unseres Quodlibets verwiesen: Die vollständige Begründung für diese Lehrmeinung samt ihrer Widerlegung ndet sich in der zweiten Frage des Quodlibets, wo sich zeigt, daß wir dieser Lehrmeinung zufolge über einen Gott zueigenen Begriff verfügen und daß jener Begriff früher ist als derjenige irgendwelchen Geschöpfes, da wir solchermaßen zuerst Gott erkennen, und drittens, daß jener erste Begriff, den wir in aller Erkenntnis haben, nicht wahrgenommen wird. Diese Lehrmeinung wird daneben von anderen in der Weise erklärt, daß Gott zuerst gemäß einem eigenen Begriff und formal, jedoch bloß unwahrnehmlich, erkannt wird, solchermaßen nämlich, daß das Gedächtnis nicht so auf den Begriffsakt gerichtet ist, wie der Begriffsakt auf den begriffenen Inhalt, wie es Augustin im achten Kapitel des elften Buches von De trinitate sagt: „So wie wir sagen, nicht gehört zu haben, daß jemand zu uns sprach, als wir an etwas anderes dachten“, was nach Augustin unwahr ist, denn wir haben es gehört, es ihm zufolge nur nicht erinnert, und so kann etwas unwahrnehmlich erkannt werden. Und gegen all diese drei Artikel ist ebendort argumentiert worden.6

Also enthüllt dieser Text aus dem Sentenzenkommentar Johns of Reading eine Art von Masterplan hinter der Konstruktion der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens. Diese Lehre legt sich einerseits mittels einer inhaltlichen Gliederung fest, andererseits gibt es einen gewissen Spielraum angesichts der näheren Auslegung. Die inhaltliche Gliederung: Es handelt sich um einen Begriff, der (i.) Gott zueigen ist, der (ii.) früher ist als der eines jeden Geschöpfes, so daß in der Folge Gott zuerst erkannt wird, und der (iii.) unbemerkt bleibt. Der Spielraum: Andere, so behauptet der Text, haben die gleiche Auffassung anders ausgelegt. Es folgt ein Verweis auf die Lehre Richards Conington: Ein Begriff, der Gott zueigen ist, ist formal und aktual, aber unwahrnehmlich, in aller Erkenntnis eingeschlossen; auch die Serie memoria-conceptio-intentio und das Augustin-Zitat lassen sich in dessen erster Quaestio ordinaria trassieren. Wiewohl Conington eine Variation über die Lehre Heinrichs von Gent anstellt, wird die inhaltliche Gliederung aufrechterhalten; also kann sich der Text auf

kap. i

die konstruktion des gemeinsamen raumes

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den Verweis auf eine Argumentation „contra omnes istos tres articulos“ beschränken. Wir schließen, daß John of Reading, indem er die Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens situiert, damit einen gemeinsamen Raum aufmacht, in welchem sowohl die Auffassungen Heinrichs von Gent als auch die Richards Conington ihren Platz nden. Diese Lehre ist der Konstruktion des Sentenzenkommentars zufolge von einer klaren und charakteristischen Struktur bestimmt: Ein Gott zueigener Begriff geht unbemerkt der Erkenntnis des Geschaffenen vorauf.

§12 Abweichungen in der Konstruktion im Quodlibet Die zweite Frage des Quodlibets Johns of Reading orientiert sich, wiewohl weniger exakt als man vielleicht aufgrund des Verweises im Sentenzenkommentar erwarten würde, an jener Struktur. Sie organisiert sowohl die Darstellung der Position Heinrichs als auch deren Widerlegung, und gibt schließlich der eigenen Antwort dieser zweiten Frage des Quodlibets Form, wie folgende Matrix vor Augen führt: A. Opinio Henrici de Gandavo

B. Contra opinionem Henrici

1. Quid est Deus cogno- Quiditas Dei cognoscitur scitur tantum in gene- a nobis in generali non rali et per accidens tantum per accidens, set per se 2. Deus in omni cogni- Non habemus proprium tione nostra cogno- conceptum de Deo illo scitur secundum pro- modo quo ipse ponit prium conceptum 3. Deus est primum cog- Deus non est primo cognitum a nobis nitum a nobis 4.

––

Non sit primo cognitus a nobis ut ponit, scilicet tantum inperceptibiliter

C. Opinio propria Quomodo habemus conceptum quiditatiuum de Deo Quomodo habemus proprium conceptum de Deo Quid est primo cognitum ––

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Offenkundig ndet sich die genannte Struktur im Aufbau der zweiten Frage des Quodlibets Johns of Reading wieder (nebenbei sei bemerkt, daß sich dem Text, ohne daß dies aus der Matrix ersichtlich wird, noch ein Zusatz anreiht, von dem wir alsbald handeln werden). Der Begriff, der Gott zueigen ist, begegnet auf der zweiten, sein Primat auf der dritten und die Vorbewußtheit auf der vierten Ebene. Zwei Aspekte dieser Gliederung sind im besonderen zu beachten: die Abweichung von der dreigliedrigen Struktur im Sentenzenkommentar und der Umstand, daß die Position A4 nicht besetzt wird – ein Umstand, der im Gegensatz zur Vakanz von C4 bedeutungstragend ist. Um mit dem Letztgenannten anzufangen: Zu Beginn von B4 verweist der Text auf die Beschreibung der Auffassung Heinrichs von Gent mit den Worten: „Was den vierten Artikel betrifft, wenn sie sagen, daß Gott in einem eigenen Begriff zuerst von uns erkannt wird, dieser Begriff jedoch nicht bewußt wird, dann sage ich dagegen“7 usf. zurück. Tatsächlich fehlt jedoch die Komponente A4 in der Beschreibung. Unser Verweis markiert also eine Leerstelle. Wie sich zeigt, liegt die Abweichung der dreigliedrigen Struktur im Sentenzenkommentar gegenüber nicht bloß in der Einführung einer Spezizierung der Erkenntnis von Gottes Wesen als Erkenntnis in generali und per accidens (A1), sondern auch und vor allem in der Ermangelung einer Verantwortung ihrer Unwahrnehmlichkeit (A4). Wie ist dies zu erklären? Ein Detail bedarf unserer Aufmerksamkeit. Es besteht eine gewisse Diskrepanz zwischen dem soeben angeführten Verweis „(. . .) dieser Begriff jedoch nicht bewußt wird“ (non est animadversus) und der Rubrik B4, in die er fällt: „Gott wird unwahrnehmlich erkannt“ (imperceptibiliter cognoscitur), eine Diskrepanz, die sich nicht als harmlose terminologische Fluktuation beiseiteschieben läßt. Der Term ‚animadversus‘ reproduziert das Vokabular Heinrichs von Gent in SQO XXIV 9, das selbst wiederum die ältere Tradition Bonaventuras und Wiberts von Doornik in Erinnerung ruft. Der Term ‚imperceptibiliter‘ dagegen repräsentiert die Terminologie Richards Conington in der ersten Quaestio ordinaria und der zweiten Frage dessen ersten Quodlibets, und ndet in der Regel Verwendung in den Texten des Sentenzenkommentars und des Quodlibets Johns of Reading. Zumindest soviel ist klar: Die Rubrik B4 ist der Begrifichkeit Heinrichs von Gent nicht gänzlich angemessen. Drängt sich solchermaßen die Suggestion einer Korrelation zwischen der Vakanz von A4 und der Absenz Coningtons an dieser Stelle auf, wird diese noch verfestigt, wenn wir eine weitere Regelmäßigkeit in den Texten des Sentenzenkommentars und des Quodlibets Johns of Reading in Betracht ziehen.

kap. i


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Denn im Aufbau beider Texte ereignet sich ein vergleichbarer Einschnitt, eine spontane Neuordnung bislang entfalteter Interessen. Nachdem der Text aus dem Sentenzenkommentar sowohl die Kandidatur des Göttlichen für den Primat in der Ordnung des Entstehens als auch deren Widerlegung quasi denitiv auf die zweite Frage des Quodlibets verlegt hat, eröffnet er die Sache wieder und widmet sich einer Widerlegung der Lehre Coningtons, die der beruhigenden Suggestion der Kürze zum Trotz: „Hier kann jedoch kurz und bündig (breuiter) gegen jene argumentiert werden“8 mehrere Seiten in Beschlag nimmt. Nicht anders die zweite Frage des Quodlibets: Nach der Darstellung der Position Heinrichs von Gent, ihrer Kritik, der Formulierung einer eigenen Position und der Beantwortung der Argumente Heinrichs, kurzum, nach dem vollständigen Ablauf einer mittelalterlichen quaestio ereignet sich hier eine Zäsur, nach welcher der Text sich aufgeräumt und mit frischem Mut aufmacht, erneut Argumente für die gegnerische Position zu formulieren und anschließend zu refutieren. Der Text präsentiert diese anonyme Serie von Argumenten, die sorgfältig den Lauf der Argumentation in Coningtons erster Quaestio ordinaria dokumentieren, als Kritik an der eigenen Position: „Gegen diese Lehrmeinung wird argumentiert“, was vielleicht nicht zwangsläug eine Änderung bisheriger Einsichten bezüglich der Abfassungszeit von Coningtons erster Quaestio ordinaria nach sich zieht. Zwei Ergänzungen, die eine in der zweiten Frage des Quodlibets, die andere in einem Text des Sentenzenkommentars, der auf jene Frage verweist, lösen nicht nur Bedenken aus, in welcher Abfolge die Texte faktisch redigiert worden sind, eine Abfolge, die mit dem Verweis eines Sentenzenkommentars auf ein Quodlibet bereits etwas fragwürdig erschien, sondern vor allem belegen sie ein gewisses Schwanken, ja ein Unbehagen, was die Rekonstruktion der Lehre von Gott als Ersterkanntem in diesen Texten betrifft. Das Ganze suggeriert, daß die Beweisführung für die Auffassung, ein Gott zueigener Begriff werde unwahrnehmlich zuerst erkannt, eine eigene, spezisch auf Conington ausgerichtete Widerlegung verlangt. Wenn auch beide Denker, Heinrich von Gent und Richard Conington, angesichts des unthematischen Charakters der Lehre von Gott als Ersterkanntem einer Meinung sind, scheint jetzt ihre Ausarbeitung dieses Aspektes zu divers und zu variiert, als daß die Kritik des Einen auch bereits die des Anderen implizierte. Die Gemeinsamkeit zeigt erste Risse.

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1. teil, 2. abschnitt §13 Konstruktion und Selektion

Der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens geht, als einer Konstruktion, ein Auswahlverfahren voraus. Im Rücken der Variation, welche sie erlaubt, und der Grenzen, die an sie gestellt sind, ereignet sich eine Selektion, die bestimmte Aussagen zuläßt und andere ausschließt, Aussagen, die, unter einem anderen Gesichtspunkt betrachtet, eine intime Zusammengehörigkeit aufweisen dürften. Manchmal aber machen sie sich trotz des Ausschlusses bemerkbar. So führt John of Reading in seiner Conington-Kritik in der zweiten Frage zur dritten Distinktion des ersten Buches der Sentenzen Einzelheiten aus dem Umkreis der dritten Frage des ersten Quodlibets Richards Conington an, welche die Unterdrückung einer der Lehre von Gott als Ersterkanntem verwandten, der Konstruktion der Gemeinsamkeit aber vermutlich eher zuwiderlaufenden Thematik verraten. Das Argument Johns of Reading bezieht sich auf die Vermittlung seitens des Vorstellungbildes, die einem Primat des Göttlichen entgegensteht. Bei demjenigen, was vermittels des Vorstellungbildes erkannt wird, ist dasjenige zuerst erkannt, von dem ein solches Vorstellungsbild die größere oder vollkommenere Ähnlichkeit ist. Da Gott nun vermittels des Vorstellungsbildes erkannt wird und ein solches Vorstellungsbild eine größere Ähnlichkeit der Sache, von der es verursacht worden ist, als Gottes ist, folgt, daß das Geschöpf früher als Gott erkannt wird. Nicht sosehr dieses Argument selbst, als die dem Untersatz hinzugefügte Erklärung verdient Aufmerksamkeit: „Gott aber wird von uns vermittels des Vorstellungsbildes ( phantasma) erkannt, sogar ihnen zufolge, denn sie behaupten, daß nicht das Erkenntnisbild (species intelligibilis), sondern das Vorstellungsbild allein den Platz des Objekts einnimmt“.9 Der Verweis geht auf die dritte Frage des ersten Quodlibets Richards Conington, in welcher der Schüler Heinrichs von Gent darlegt, daß das Vorstellungsbild kein Erkenntnisbild im Verstand einzuprägen braucht, das seinen Platz in der Bewirkung des Erkenntnisaktes hält, und sich undifferenzierten Deutungen des Spätwerks seines Lehrmeisters widersetzt, der sich bekanntlich in früheren Texten der species intelligibilis bedient, jedoch allmählich zur Einsicht kommt, daß die Annahme eines dem Verstand eingeprägten Erkenntnisbildes problematisch ist.10 Die Brisanz der Lage: Heinrichs Lehre von Gott als Ersterkanntem, im Frühwerk formuliert, geht von der species intelligibilis aus, die, als species impressa zumindest, in Heinrichs späteren Texten verworfen

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wird und deren Kritik konstitutiver Bestandteil der Lehre seines Schülers Richard Conington ist. Nicht, daß wir an dieser Stelle entscheiden sollten, ob und inwieweit sich die Lehre von Gott als Ersterkanntem mit der Annahme der species intelligibilis verträgt. Es genügt der Hinweis, daß ihre Verwerfung quasi automatisch eine konkurrierende Auffassung mit Bezug auf das Ersterkannte in der Ordnung des Entstehens ins Spiel bringt. Direkt anschließend an die dritte Frage des ersten Quodlibets bestimmt Richard Conington, daß das Einzelne, das intuitiv im Vorstellungsbild erfaßt wird, das Ersterkannte ist.11 Was John Baconthorpe zu einer Darstellung der Lehre Coningtons führt, in der der Primat des Göttlichen mit dem des Einzelnen vermittelt wird: beide haben eine Erstheit in der Ordnung des Entstehens inne, das Einzelne „genau innerhalb der Erkenntnis stoficher Dinge stehend“ ( praecise stando intra cognitionem rerum materialium), das Göttliche „innerhalb des ganzen Umkreises des Seienden“ (intra totum ambitum entis).12 Die Berücksichtigung der species-Kritik führt hier unverändert zur Konstruktion eines gemeinsamen Raumes, etwas verschoben allerdings: Das Bedürfnis, Conington mit sich selbst zu vermitteln, geht mit dem Verzicht auf jedwede Gemeinsamkeit mit der Lehre Heinrichs von Gent einher.13

§14 Das strategische Interesse Die Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens weist in der Konstruktion Johns of Reading Grenzen, Brüche und Einschnitte auf, nicht gänzlich unabhängig, freilich, von den eigenen strategischen Interessen dieses Scotus-Schülers, der, wie in der Rubrik C3 ausgeführt wird, das undifferenzierte Einzelne: „singulare vagum“, soweit dies einem Verfechter der „Notwendigkeit der species intelligibiles“ möglich ist,14 als konfuses Ersterkanntes in der Ordnung des Entstehens ansetzt. Ohne eine denitive Bewertung seines Textes anzustreben, für die der von uns gewählte methodische Rahmen, von den historischen Verhältnissen weitgehend abstrahierend, ungeeignet ist, beschränken wir uns auf wenige zerstreute Beobachtungen. In der Frage nach dem Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis antwortet John of Reading, daß „der aktualen Erkenntnis entsprechend, wodurch etwas konfus erkannt wird, irgendein Wahrnehmungsbild oder undifferenziertes Einzelnes, das stärker oder zuerst

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den Sinn bewegt, zuerst erkannt wird, solchermaßen, daß der gleichen Erkenntnis entsprechend, genauso partikulär wie der Sinn ein solches Wahrnehmbares erfaßt, der Verstand das Gleiche zuerst erfaßt“.15 Tatsächlich setzt diese Auffassung eine Serie von Unterscheidungen voraus, die allesamt eine mehr oder weniger exakte Parallele bei Duns Scotus kennen, wie die Unterscheidung von confusum und distinctum, von aktualer, virtualer und habitualer Erkenntnis, von konfusem und distinktem Erkennen – gipfelnd in der gegen Thomas von Aquin gewandten Unterscheidung zwischen konfusem Erkennen und Erkennen des Konfusen –, doch fragt sich, wie weit die Übereinstimmung wirklich greift. Nicht, daß wir die Position Johns of Reading mit der ‚wahren‘ Auffassung des Duns Scotus konfrontieren sollen; es genügt, sie mit jener Auffassung zu vergleichen, die Reading selbst Scotus zuschreibt. John of Reading, In I Sent., d. 3, q. 2

John of Reading, Quodl., q. 2:

Anderer Auffassung ist der doctor subtilis, im Kommentar zur dritten Distinktion, wo er bekräftigt, daß gemäß der Erstheit des Ursprungs oder des Begegnens jene Artbestimmtheit (species specialissima) zuerst von uns erkannt wird, deren Individuum den Sinn kräftiger bewegt; und dies gemäß der aktualen und konfusen Erkenntnis.16

Zu dieser Frage sage ich, daß der aktualen Erkenntnis entsprechend, wodurch etwas konfus erkannt wird, irgendein Wahrnehmungsbild oder undifferenziertes Einzelnes (species sensibilis uel singulare uagum), das stärker oder zuerst den Sinn bewegt, zuerst erkannt wird, solchermaßen, daß der gleichen Erkenntnis entsprechend, genauso partikulär wie der Sinn ein solches Wahrnehmbares erfaßt, der Verstand das Gleiche zuerst erfaßt.17

Der Vergleich der beiden Texte enthüllt eine weitgehende Übereinstimmung, bis in die Formulierung selbst: Seitens des Verstandes wird dasjenige zuerst erfaßt, dessen Individuum die Sinnesvermögen am stärksten berührt; und dies der aktualen und konfusen Erkenntnis entsprechend, denn mit Bezug auf die aktuale und distinkte Erkenntnis sowie auf die habituale Erkenntnis setzen Scotus und Reading beide das communissimum, den Begriff des Seienden, als Ersterkanntes an. Was da aber erfaßt wird, ist je verschieden: im einen Fall die species specialissima, im anderen Fall die species sensibilis oder das singulare vagum (z.B. ‚dieser Mensch‘). Die Differenz malt John of Reading in einem späteren, auf die Lehre Ockhams bezugnehmenden, Abschnitt jener Frage aus dem Sentenzenkommentar mit aller wünschenswerter

kap. i


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Klarheit aus: „Dem doctor zufolge wird das Einzelne nicht von uns erkannt. Deswegen sagt er am Anfang seiner Darlegung: ‚Vorausgesetzt, das Einzelne wird nicht erkannt‘, dann wird die Artbestimmtheit zuerst erkannt; wenn aber das Einzelne ihm zufolge erkannt werden würde, hätte er vielleicht gesagt, daß es auf konfuse Weise zuerst erkannt werden würde, wenn auch nicht auf denitive Weise“.18 Die Verteilung ist gänzlich regelmäßig: Duns Scotus’ Auffassung, nicht das singulare vagum, sondern die species specialissima werde zuerst erkannt, folgt John of Reading im Sentenzenkommentar,19 einem Text, wo er sich ausführlich mit der These, das Einzelne werde zuerst erfaßt, auseinandersetzt; in der zweiten Frage des Quodlibet dagegen, wo er eine gleichlautende These Richards Conington geradezu unterdrückt, ja, diesen als Gegner dessen eigener Auffassung aufführt,20 vertritt er selbst die Position, daß das Wahrnehmungsbild oder das undifferenzierte Einzelne zuerst erkannt wird. So dehnbar sich die Auffassung von John of Reading präsentiert, so geschickt scheint sie die Liste der Gemeinsamkeiten mit Coningtons Position zu überspielen, die sich fürwahr nicht auf die Akzeptanz der genannten Serie von Unterscheidungen beschränkt – höchstens, daß vielleicht die Zäsur zwischen den Widerlegungen der Auffassungen von Heinrich von Gent und Richard Conington in der zweiten Frage des Quodlibet die Erinnerung an eine solche Gemeinsamkeit trägt. Nicht weniger doppeldeutig ist es auch, Conington, der behauptet, daß demjenigen, was distincte zuerst erfaßt wird, confuse der Natur nach ein Primat zukommt, vorzuhalten, er verkenne solchermaßen, daß der conceptus quid nominis schlechthin erster Begriff sei, wenn diese letzte These mit Berufung auf die Lehre Heinrichs von Gent aufgestellt worden ist, der in SQO XXIV 4 aussagt, daß in einer nuda praecognitio oder einem konfusen Verständnis dessen, was ein Name besagt, die res a reor reris erkannt wird.

KAPITEL 2

DIE ZWEITE FRAGE DES QUODLIBETS JOHNS OF READING

Der Text, den wir im folgenden als wichtigen Zeugen der vorliegenden Untersuchung edieren werden, bedarf einer präliminären Klärung, damit seine Identität als zweite Frage des Quodlibets Johns of Reading als gesichert gelten kann. Anderswo, z.B. bei Glorieux, wird er abweichend, und zwar als erste Frage eines zweiten Quodlibets des Franziskaner-Theologen, eingeordnet. Grund für diese Abweichung ist wohl die relative Unordnung der Handschrift an der Stelle. Auch wenn die Identität des zu edierenden Textes hier abschließend geklärt werden kann, gilt dies nicht im gleichen Maße für andere Quästionen, die zur gleichen Serie gehören. Weitere Forschung ist nach wie vor unabdingbar.

§15 Zur Identität des Textes Die quodlibetalen Fragen Johns of Reading sind wie der Kommentar zu den Sentenzen in der Handschrift Firenze BNC Conv. Soppr. D IV. 95 enthalten. Die Handschrift ist wiederholt Gegenstand der Beschreibung gewesen,21 verschiedene Teile sind bereits ediert.22 Nicht so sehr ihre Datierung um das Jahr 1319, die freilich bis heute umstritten ist,23 als ihre Zusammensetzung ist an dieser Stelle bedeutsam. Seit dem bahnbrechenden Aufsatz Longprés wird die Serie von Fragen, die sich auf den Folien 282r–309v dem unvollendeten Kommentar zum ersten Buch der Sentenzen auf den Folien 1r–279r anschließen (die Folien 279v–281v und 310r–314r sind unbeschrieben), kontrovers diskutiert. Longpré selbst erblickt in ihnen die quaestiones de conceptu, auf die John of Reading im Sentenzenkommentar verweist.24 Anderen zählen sie, zu recht, wie es scheint, als quaestiones quodlibetales, ordnen diese allerdings verschiedenen Quodlibeta zu,25 wie aus der folgenden Liste hervorgeht:

kap. 2

die zweite frage des quodlibets johns of reading

Textbestand:

Zählung nach z.B. Glorieux:

(1) Tertio queritur specialiter de actu Quodl. I, q. 3 beatico, utrum scilicet manente eodem actu beatici cognitiuo possit uariari notitia circa obiecta secundaria (f. 282r). (2) Utrum proprietas constituens primam Quodl. I, q. 4 personam in diuinis sit formaliter absoluta (f. 290v). (3) Utrum unio nature humane in Quodl. I, q. 5 Christo terminetur ad naturam uel personam (f. 294v).

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Alternative Zählung: Quodl., q. 3

Quodl., q. 4

Quodl., q. 5

Blatt 302v unbeschrieben (4) Inc.: est actio de genere actionis set Fragment einer quantitas absoluta, quam nichil reale questio de sequitur necessario nisi habitus qui conceptu non potest dici conceptus; ideo reale nichil est quod potest dici conceptus nisi intellectio . . . (f. 303r). Expl.: Ad ultimum de Lincolniensi, cum dicit conceptum esse ambiguum, id est analogum, dico, accipiendo analogum pro uno conceptu qui per prius conuenit uni et per posterius alii, posset aliquo modo concedi, set hoc non est contra istam opinionem. Si autem ambiguum diceretur quod signicat duos conceptus, sic ens non est ambiguum, quia hoc esset contra eum, cum super ipsum erigatur demonstratio (f. 303v). (5) Utrum primum cognitum a uiatore Quodl. II, 1 uia generationis sit Deus (ff. 304r–309v).

Quodl., q. 1

Quodl., q. 2

Wie man sieht, erscheint unsere Frage, ob Gott dasjenige ist, was der Mensch in diesem Leben zuerst erkennt, hier Text (5), in der Zählung von Glorieux als erste Frage eines zweiten Quodlibets. Ich sehe dafür keinen Anhaltspunkt. Auf den Text selbst wird, wie wir bereits gesehen haben, mit der Bezeichnung: „in quolibet, questione secunda“ Bezug genommen.26 Ihm geht als Text (4) ein Fragment über den univoken Begriff des Seienden voraus, das daher zweifellos als Teil der ersten

48


Frage des Quodlibets angesehen werden muß, nimmt man in Betracht, daß unser Text (5) mit den Worten anhebt: „Postquam dictum est de ente in sua communitate, ut commune est omnibus rebus (. . .)“.27 Mehrere Rückverweise in unserem Text bestätigen diese Verbindung.28 Die Zugehörigkeit beider Texte zum gleichen Quodlibet, dessen erste und zweite Frage sie bilden, muß als gesichert gelten. Zudem läßt sich – mit beschränkter Gewißheit, dies im Gegensatz zu der vorangehenden Feststellung – eine Vermutung angesichts der Zugehörigkeit weiterer Texte zu diesem Quodlibet aufstellen. Die Einteilung am Anfang des Textes (5), der nunmehr als zweite Quästion des Quodlibets Johns of Reading identiziert worden ist, läßt erkennen, daß eine ihm logisch nachgeordnete Quästion, welche in der Folge als dritte Frage zu zählen wäre, die Glückseligkeit beträfe: „alia quomodo cognoscitur in beatitudine“.29 Nun läßt sich im Manuskript sehr wohl eine dritte Frage ausmachen, nur folgt diese nicht der zweiten Frage, sondern geht ihr voran. Jene dritte Frage, die im Manuskript der zweiten vorausgeht und welche wir hier als Text (1) zählen: „Tertio queritur specialiter de actu beatico, utrum scilicet manente eodem actu beatico cognitivo possit variari notitia circa objecta secundaria“, ließe sich vielleicht zum gleichen Quodlibet rechnen wie die zweite Quästion, die im Manuskript auf sie folgt und die wir als Text (5) zählen. Es ergäbe sich eine klare Ordnung ein und desselben Quodlibets, die im Manuskript freilich nur etwas durcheinandergeraten wäre: Die Quästionen 3–5 des Quodlibets gingen einem Fragment der ersten Frage sowie der zweiten Frage voran. Freilich bleibt dieser Teil der Rekonstruktion, wie gesagt, vorerst hypothetisch. Nur eine eingehende Textanalyse könnte darüber entscheiden, ob und inwieweit die Quästionen 3–5 inhaltlich mit der in unserer zweiten Quästion in Aussicht gestellten Gliederung kongruieren. Die Edition der zweiten Frage des Quodlibets Johns of Reading folgt der Graphie des Manuskripts und bedient sich folgender Siglen: [x]: ‚x‘ delendum esse censeo; : ‚y‘ addendum esse censeo.

anmerkungen

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Anmerkungen 1 John of Reading, Quodl., q. 2 (ed. p. 52, ll. 9–10): Vtrum primum cognitum a uiatore uia generationis sit Deus. 2 John of Reading, In I Sent., d. 3, q. 2 (ms. Firenze, BNC, Conv. Soppr. D IV. 95, ff. 226r–234v, pp. 433–450): Secundo circa istam distinctionem queritur utrum Deus sit primum cognitum a nobis in uia. 3 Ibid. (ms. Firenze, BNC, Conv. Soppr. D IV. 95, f. 226v, p. 434): Ad questionem: Esse primum obiectum intellectus potest intelligi tripliciter. Vno modo quia est primo occurrens intellectui siue quia est primum obiectum uia generationis uel originis. Alio modo potest intelligi primum obiectum primitate adequationis sicud accipitur primitas primo Posteriorum et sic intelligitur quod propria passio primo inest suo subiecto, hoc est adequate. Tertio modo potest accipi primum obiectum per se perfectionis. Et isto tertio modo concedo quod Deus est primum obiectum, hoc est perfectissimum obiectum intellectus nostri. 4 Ibid.: Set de primo obiecto secundum primum sensum, scilicet primitate originis uel occursus, est maior dubitatio. Et sic dicitur quod Deus est isto modo obiectum primum intellectus nostri. 5 Ibid.: Hoc ponitur sic. Deus dupliciter cognoscitur ab intellectu nostro: uno modo cognitione rationali uel per discursum, alio modo secundum apprehensionem simplicem. In marg.: Henricus de Gandauo. 6 Ibid.: Hanc opinionem plene ratiocinatam et eius inprobationem queritur in Quolibet, questione 2, ubi patet quod secundum istam opinionem habemus proprium conceptum de Deo et quod ille conceptus <est> prior conceptu alicuius creature quia sic primo cognoscimus Deum et tertio quod ille conceptus primus quem habemus in omni cognitione est inperceptus. Hanc opinionem etiam declaratur ab aliis sic quod Deus primo cognoscitur secundum conceptum proprium et formaliter, set tantum (tantum] coni. tamen ms.) inperceptibiliter, ita scilicet quod memoria non est adhibita conceptioni sicud conceptio adhibetur intentioni concepte, sicud loquitur Augustinus XI De trinitate capitulo 8: sicud dicimus non audisse aliquem loquentem coram nobis aliud cogitantibus, quod est falsum secundum Augustinum, audiuimus enim set non meminimus secundum eum, et ita aliquid potest cognosci inperceptibiliter. Et contra omnes istos tres articulos est argutum ibidem. 7 John of Reading, Quodl., q. 2 (ed. p. 72, ll. 604–6): Quantum ad quartum articulum, quando dicunt quod cognitum primo a nobis est Deus in conceptu proprio, set ille conceptus non est animaduersus, contra . . . 8 John of Reading, In I Sent., d. 3, q. 2 (ms. Firenze, BNC, Conv. Soppr. D 4. 95, f. 226v, p. 434): Hic tamen potest breuiter argui contra istos . . . 9 Ibid.: Set Deus cognoscitur a nobis mediante fantasmatibus, etiam secundum eos, quia non ponunt speciem intelligibilem, set fantasma tantum tenere uicem obiecti. 10 Richard Conington, Quodl. I, q. 3: Quantum ad secundum principale ostendo quod fantasma inherens subiectiue organo ymaginatiue uel potius totum compositum, non absolute in quantum est in suo genere, set in quantum est ydemptidem cum eo quod quid est splendente, ex eo moueat inpressiue. Et inponitur cuidam doctori quod dixerit quod non. Set bene consideranti patere potest quod hoc non fuerit intentio sua nalis. Set quia uidit quod quando mouens non potest esse presens mobili per se ipsum, oportet quod inprimat aliquid propinquius mobili quod habeat uicem sui in mouendo. Oportet enim mouens proximum non distare a moto. Vidit etiam quod sensibile extra supra sensum positum non sentitur, immo oportet ipsum multum distare a sensu, maxime autem a sensu uisus. Ex quo conclusit quod oportet quod sensibile extra inprimat speciem organo sensus que habeat uicem eius ad inmutandum illud quo sentimus. E contrario autem uidit quod fantasma non distat ab intellectu qui est ubique in corpore sicud essentia in qua fundatur. Vidit etiam quod fantasma stans in lumine intellectus agentis est proximum et proprium motiuum intellectus et quod intelligibile

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supra intellectum positum non ideo minus intelligitur. Et ideo conclusit quod ex hoc non oportet quod fantasma inprimat intellectui aliquam speciem que uicem eius teneat in mouendo. Quin tamen aliquid inprimat, non negat, set concedat undecimo quolibet questione sexta manifeste. Quid autem sit, utrum scilicet sit actus ipse intelligendi uel principium eius, non discutio nunc. Vgl. Teil II, Abschn. 2, Kap. 1, Anm. 2. 11 Cf. Richard Conington, Quodl. I, q. 4 : Videtur autem michi quod primum quod percipimus per intellectum est singulare, quod primo est actualissime et maxime ymaginatum, siue fuerit singulare generis ut hoc corpus, siue speciei ut hic homo. Ad cuius euidentiam ostendam primo quod intellectus intelligit singularia, secundo quod directe et non tantum per reexionem intelligit ea, tertio propositum principale. Vgl. Teil II, Absch. 2, Kap. 3, Anm. 93. 12 In der Organisation der ersten Frage zur dritten Distinktion des ersten Buches der Sentenzen: „Utrum primum obiectum cognitionis naturalis intellectus nostri sit Deus tam intelligentia simplici quam complexa“ unterscheidet John Baconthorpe die Betrachtung des primum obiectum primitate generationis nach zwei Aspekten: „praecise stando intra cognitionem rerum materialium“ einerseits und „intra totum ambitum entis“ andererseits, die er im zweiten bzw. dritten Artikel dieser ersten Frage behandelt. Im zweiten Artikel geht er zunächst auf eine mit verschiedenen Argumenten begründete Auffassung ein, derzufolge das singulare das primum obiectum primitate generationis sei, und schreitet dann fort: „Alii concordant cum isto, scilicet Conington, et probant quod singulare est primum cognitum directe“ (In I Sent., d. 3, q. 1, art. 2; ed. Cremona 1618, p. 88b). Die Beweisführung für diese These ist die der vierten Frage des ersten Quodlibets Richards Conington. Der dritte Artikel dagegen ist exklusiv der Auseinandersetzung mit Conington gewidmet, wie aus seinem Anfang klar hervorgeht: „Tertius articulus de quo formatur principalis quaestio cum suis articulis sequentibus, scilicet quid sit primum cognitum simpliciter primitate generationis. Ubi dicitur quod aliquid cognosci primo vel esse primum cognitum primitate generationis est dupliciter: vel perceptibiliter vel imperceptibiliter. Perceptibiliter, ut cum cognosco hominem et percipio me cognoscere. Imperceptibiliter quando cognosco, sed non percipio, sicut quando video aliquid, sed non adverto ad illud, sed ad aliud, ut ponit Augustinus exemplum secundo de Trinit. cap. 7. Dicitur enim tunc quod imperceptibiliter cognoscitur iste terminus singularis Deus est primum et notissimum cognitum, quia primo generat notitiam in nobis quantum est ex parte obiecti; ita quod ex phantasmate creaturae primo generatur in nobis cognitio Dei quam ipsius creaturae, licet hoc non percipiamus“ (In I Sent., d. 3, q. 1, art. 3; ed. Cremona 1618, p. 93a). Die Argumente, die für die anonym referierte These Coningtons angeführt werden, sind die der ersten Quaestio ordinaria. Wir können schließen, daß Baconthorpes Verteilung der Perspektiven: „praecise stando intra cognitionem rerum materialium“ vs. „intra totum ambitum entis“ das Aufeinandertreffen konkurrierender Thesen Richards Conington zuvorkommt. 13 Die Position, die Baconthorpe an erster Stelle im zweiten Artikel aufführt (vgl. In I Sent., d. 3, q. 1, art. 2; ed. Cremona 1618, p. 88ab), und mit welcher Conington übereinstimmt, indem er lehrt, daß das Einzelne nicht reexive, sondern directe zuerst erkannt wird, weist in der Wahl seiner Argumente weitgehende Übereinstimmung mit der ersten der Quaestiones de cognitione des Vital du Four auf: „Utrum intellectus coniunctus intelligat singulare“ (ed. Delorme, pp. 156–185). Der Lehrer Richards Conington, so legt es die Konstruktion des John Baconthorpe nahe, ist nicht Heinrich von Gent, sondern Vital du Four. Für die Lehre Vitals vgl. J.E. Lynch, The Theory of Knowledge of Vital du Four (Franciscan Institute Publications, Philosophy Series 16), St. Bonaventure, N.Y. 1972; S.P. Marrone, The Light of Thy Countenance, pp. 259 sqq. Wie M. Pickavé nachweist, ist in der Illuminationsproblematik wiederum eine Verbindung zwischen den Lehren Heinrichs von Gent und Vitals du Four festzustellen; vgl. Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft, pp. 72 sqq.

anmerkungen

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14 Vgl. die Quaestio de necessitate specierum intelligibilium. Defensio doctrinae Scoti, ed. G. Gál, in: Franciscan Studies 29 (1969), pp. 77–156. 15 Cf. infra, p. 79, ll. 798–802. 16 John of Reading, In I Sent., d. 3, q. 2 (ms. Firenze, BNC, Conv. Soppr. D 4. 95, f. 227v, p. 436): Alia est opinio subtilis doctoris, distinctione tertia, ubi uult quod primum cognitum a nobis primitate originis uel occursus est species specialissima, cuius indiuiduum intensius mouet sensum et hoc cognitione actuali et confusa. 17 Cf. Anm. 15. 18 John of Reading, In I Sent., d. 3, q. 2 (ms. Firenze, BNC, Conv. Soppr. D 4. 95, f. 232v, p. 446): (. . .) dico quod secundum doctorem singulare non intelligitur a nobis. Vnde in principio positionis sue dicit: supposito quod singulare non intelligitur, tunc species primo intelligitur; si autem singulare intelligeretur secundum eum, forte diceret quod primo intelligeretur confuse, licet non difnitiue. Die Stelle ist als textus cancellatus in den kritischen Apparat der editio vaticana eingegangen; vgl. Ioannes Duns Scotus, Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1–2 (Opera III, p. 50, app. ad l. 10). 19 John of Reading, In I Sent., d. 3, q. 2 (ms. Firenze, BNC, Conv. Soppr. D 4. 95, f. 231v, p. 444): (. . .) habetur propositum quod homo primo cognoscitur et ita species specialissima et non hic homo nec singulare. 20 Cf. infra, p. 86, ll. 1040–2: Contra istam opinionem arguitur. Et primo ostenditur quod primo cognitum a nobis actuali cognitione non est species sensibilis, etiam cognitione confusa. 21 Cf. E. Longpré, Jean de Reading et le B. Jean Duns Scot, in: La France franciscaine 7 (1924), pp. 106sqq.; J. Percan, Teologia come ‘Scienza Pratica’ secondo Giovanni di Reading (Spicilegium Bonaventurianum 26), Grottaferrata 1986, pp. 35* sqq. & pp. 111* sqq.; S.J. Livesey, Theology and Science in the Fourteenth Century. Three Questions on the Unity and Subalternation of the Sciences from John of Reading’s Commentary on the Sentences (STGMA 25), Leiden et al. 1989, pp. 3–14 (ins. pp. 7–8, Anm. 18). 22 Cf. die Liste in J. Percan, Teologia come ‚Scienza Pratica‘, p. 41*. 23 Cf. Livesey, Theology and Science, pp. 4 sqq. 24 Cf. Longpré, art. cit., pp. 108–9: „L’écrit de Reading sur les Sentences est suivi de quelques Questions, débris d’un ouvrage plus important. Quatre d’entre elles sont complètes, une autre n’est représentée que par un fragment, fol. 303r.v, les folios qui précèdent ayant été enlevés. Cette perte est regrettable, car une examen prolongé du fragment m’a convaincu que la Question incomplète n’est autre que la IIIa quaestione de conceptu dont Reading fait mention lui-même“. Cf. Prol. in Sent., q. 1 (ms. Firenze, BNC, Conv. Soppr. D 4. 95, f. 7r): Per ‚intellectus‘ intendit intellectiones, que sunt etiam conceptiones animi secundum quod de hoc patet alibi, tertia questione de conceptu. 25 So z.B. P. Glorieux, La littérature quodlibétique, vol. II, p. 184; J. Percan, Teologia come ‚Scienza Pratica‘, p. 40*. 26 Cf. supra, Anm. 6. 27 Cf. infra, p. 52, ll. 1–2. 28 Cf. infra, p. 61, l. 263; p. 68, l. 479; p. 69, l. 501; p. 73, l. 640. 29 Ibid., p. 52, ll. 8–9.

IOANNIS DE RADINGIA

Quodlibet, q. 2: Vtrum primum cognitum a uiatore uia generationis sit Deus Ms. Firenze, Conv. Soppr. D IV. 95, pp. 589–600 (= ff. 304r–309v) Postquam dictum est de ente in sua communitate, ut commune est omnibus rebus, nunc uidendum est de rebus in speciali secundum ordinem naturalem. Et primo de rebus quibus fruendum est, scilicet de Deo et personis diuinis. De illis querebantur quedam pertinentia 5 ad essentialia, quedam pertinentia ad personalia. De essentialibus quedam querebantur in quantum cognoscibilia, quedam in quantum agibilia. Item respectu essentialium de cognoscibilitate fuit una questio quomodo Deus est cognoscibilis in omni cognitione creature, alia quomodo cognoscitur in beatitudine. Questio ergo prima est utrum 10 primum cognitum a uiatore uia generationis sit Deus. Quod sic: illud est primum cognitum a nobis quo cetera habent iudicari si debeant ab intellectu cognosci. Sicud patet: principium est prius notum principiato. Set Deus est huiusmodi. Non enim potest intellectus iudicare de aliquo quod sit bonum, iustum uel ens et sic de aliis intentio15 nibus nobilibus communibus Deo et creature nisi cognoscendo bonum et iustum simpliciter quod per se et non per aliud cognoscitur esse tale secundum Augustinum 8 <de> trinitate capitulo 5. Ergo etc.

7 agibilia] coni. actiua ms. | essentialium] coni. extrinsecorum ms.

11–17 Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 7, in contr. (ed. Badius, f. 143vE): Illud est primo cognitum quo caetera habent iudicari si debeant ab intellectu cognosci, quod patet in principio et principiato. Quid Deus est, est huiusmodi. Non enim potest iudicare intellectus de aliquo quod sit bonum aut iustum et de caeteris conditionibus nobilitatis quae communiter conveniunt Deo et creaturae, nisi cognoscendo quia bonum simpliciter et iustum quod per se et non per aliud cognoscitur esse tale, ut vult Augustinus VIII De trinitate, De vera religione, De soliloquiis, et ubicumque loquitur de hac materia. Tale autem bonum et iustum non est nisi bonum et iustum quod est ipse Deus, ut vult ibidem. Ergo etc. Cf. Aug., De trinitate VIII, 2, 3 (CCSL 50, p. 271); De vera rel. 30.56–31.57 (PL 34, col. 146–7); Solil. 2.20.35 (PL 32, col. 902–4).

quodl., q.2

53

Contra: illud est primum cognitum quod statim cognoscitur ad apprehensionem sensitiuam. Huiusmodi est species sensibilis, utpote albedo et huiusmodi. Ergo etc. 20

Circa istam questionem sic est procedendum. Primo uidendum est qualem cognitionem habemus de Deo, secundo si Deus sit primum cognitum a nobis.

25

Quantum ad primum dicit Henricus in Summa articulo 24 questione 2 quod tripliciter potest intelligi Deum cognosci a nobis: uno modo per presentiam et euidentiam rei in se sicud albedo presens cognoscitur a uisu, alio modo sicud res cognoscitur in absentia sua et hoc dupliciter: uno modo per speciem propriam sicud homo ymaginatur in tenebris 30 colores quos prius uidit, alio modo quando res cognoscitur per speciem alienam sicud ouis uidens lupum per species coloris eius et gure sibi inpressas estimat ipsum inimicum et nociuum. Et sic cognoscit per estimatiuam suam inimicitiam lupi, non per speciem inimicitie, quia istam non habet, quia inimicitia non fuit sensata, set intelligit inimicitiam per 35 speciem coloris et gure que fuerunt sensata. Per hoc ad propositum: primo modo cognoscitur Deus per essentiam a beatis et non in uia; secundo modo non cognoscitur Deus a nobis in uia, quia non habet speciem sui aliam a sua essentia qua sit cognoscibilis quia nichil potest esse simplicius essentia eius; tertio modo cognoscitur 40 a nobis quid sit, set hoc potest dupliciter intelligi: uno modo quod per se cognoscatur essentia, alio modo quod per accidens.

32 species] coni. speciem ms. 37 Per hoc ad propositum] quod Deus nec cognoscitur a nobis quid est per essentiam suam nec per speciem propriam set per operationem creature; et hoc tantum in generali et per accidens add. in marg. ms.

26 Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 2 (ed. Badius, f. 138rI).

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ioannis de radingia

Primo modo non cognoscitur secundum eum articulo 24 questione 6 ubi dicit quod non est scire de Deo quid est secundum substantiam in se, aliquo tamen modo cognoscitur per accidens, in aliquo scilicet attributo. Primum probat per Damascenum primo Sententiarum capitulo 2: „quid est Dei substantia ignoramus“ et addit Damascenus: „quod supra substantiam est, supra cognitionem erit“. Vult tamen quod cognoscitur positiue in suis attributis, non cognitione quid est per se, quia, ut dicit, „quecunque dicimus in Deo afrmatiue non naturam, set ea que sunt circa naturam eius ostendunt“. Item ad idem arguit sic: omnis creatura est quedam peregrina similitudo nature diuine, non conformis ei quo ad essentiam eius in se. Cum ergo cognitio sit per assimilationem, non potest facere in nobis creatura cognitionem perfectam essentie in se. Hoc etiam ostendit quia distantia innita est creature ad essentiam diuinam. Est tamen secundum eum creatura diuine nature conformis quo ad attributa aliqua, non ut sunt essentia in se considerata, set ut sunt quedam dispositiones diuine uniuersales. Et sic creatura solum potest deducere in cognitionem eius sub ratione alicuius generali attributi. Et

50 in Deo] in marg. interlin. ms.

43 Henr. Gand., SQO XXIV 6 (ed. Badius, f. 141vN): de Deo in vita ista non contingit cognoscere quid est, quin tamen secundum accidens ex creaturis in eius generali attributo aliquo modo sciatur de Deo quid est. 46–47 Henr. Gand., SQO XXIV 6 (ed. Badius, f. 141vO–142rO): et sequitur in Damasceno: „Et e converso quod supra substantiam est et supra cognitionem erit“, scilicet, quod amplius sit cognoscibilis quam ex substantia quae est predicamentum et omnibus creaturis. Et haec est illa cognitio quam appellat quid est Deus secundum substantiam et sequitur. Quomodo tamen positive cognoscitur in suis attributis, in quibus non vult et bene quod Deus cognoscatur secundum substantiam suam cognitione quid est per se dicens: „Quaecumque autem dicimus in Deo afrmative, non naturam, sed ea quae sunt circa eius naturam ostendunt“. Cf. Henr. SQO 24, 1 n. 8: Secundum quod videtur sentire Damascenus cum dicit in primo Sententiarum suarum: etc. 47 Damascenus, De de orthodoxa, c. 2.3 (ed. Buytaert, p. 15): Quid autem est Dei substantia (. . .) ignoramus. 47–48 Ibid., c. 4.4 (ed. Buytaert, p. 21): quod super substantiam et super cognitionem erit. 50–51 Damascenus, De de orthodoxa, c. 4.5 (ed. Buytaert, p. 21): Quaecumque autem dicimus in Deo afrmative, non naturam, sed ea quae sunt circa naturam ostendunt. 52–55 Item . . . in se: Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 6 (ed. Badius, f. 142rP). 55–56 Hoc . . . diuinam : Cf. ibid. (ed. Badius, f. 142rQ ). 57–62 Cf. ibid. (ed. Badius, f. 142rP–Q ).

quodl., q.2

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hoc est cognoscere de Deo quid est in uniuersali et secundum accidens solum. Quomodo autem hoc est, ostendit sic. Non cognoscitur album uel aliquid tale in creatura a nobis nisi prius intelligendo ipsum sub ratione entis uel unius uel boni et huiusmodi primarum intentionum que 65 necessario prima inpressione prioritate nature concipiuntur de quolibet antequam concipiatur quia album aut quia homo et huiusmodi ut dicit <articulo> 24 questione 7. Set concipiendo ens concipitur primum et simpliciter ens. Et sic patet secundum eum quomodo cognoscitur Deus confuse et in generalibus attributis, quod est cognoscere eius quiditatem 70 per accidens. Secundo dicit ut patet <articulo> 24 questione 6 quod Deus cognoscitur a nobis secundum proprium conceptum et hoc in omni cognitione creature. 75 Hoc ostendit sic. Duplex potest esse „abstractio forme per intellectum a supposito participante formam: uno modo ut relate ad supposita, alio modo ut absolute a suppositis. Considerata primo modo est abstractio uniuersalis a particulari quia secundum Philosophum uniuersale est unum in multis. Secundo modo est abstractio forme omnino a materia, 80 considerate scilicet ut in se subsistens. Primo modo intelligitur forma ut participata a creatura, secundo modo ut inparticipabilis existens in Deo. Vnde sicud cum cognoscimus hoc bonum in substantia sensibili, abstrahendo per intellectum bonum ab hoc, consideramus bonum primo simpliciter ut est uniuersale bonum, non ut hoc neque illud, set 85 tamen ut participatum et existens in multis, scilicet in hoc uel in illo, sic cognoscendo primo uniuersale bonum, postmodum abstrahendo bonum ab alio omnino et considerando ipsum ut bonum simpliciter, non ut

69 sic] in marg. ms. 73–75 Secundo . . . creature] quod Deus in in omni cognitione nostra cognoscitur secundum proprium conceptum add. in marg. ms.

68 Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 7 (ed. Badius, f. 144rH). 79–80 Cf. Auctoritates Aristotelis (ed. J. Hamesse, Louvain-Paris 1974, p. 321): Universale est unum in multis et unum praeter multa. 76–91 Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 6 (ed. Badius, f. 142vS).

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ioannis de radingia

hoc uel illud, neque ut huius uel illius, set ut nullius omnino, quod est bonum in se subsistens solius Dei, secundo iuxta bonum participatum creature cognoscimus per essentiam ipsius Dei.“ Sic ergo secundum eum cognoscendo hoc bonum ut albedinem uel aliquid aliud, prius cognoscimus ens uel bonum in communi et tunc habemus, ut dicit post, duos intellectus: unum Dei et alium creature, quod probat per illud Augustini 8 <de> trinitate 3: „Cum audis hoc bonum aut illud que alias dici possunt non bona, si potueris sine illis que participatione bona sunt perspicere ipsum bonum cuius participatione bona sunt – simul enim et ipsum intelligis, cum audis hoc aut illud bonum –, si ergo potueris illis detractis perspicere ipsum bonum, perspexeris Deum“. Ex hac auctoritate ostendit quomodo habemus conceptum proprium de Deo. Quia possumus cognoscere Deum in generali tripliciter: generaliter, generalius, generalissime. Incipiendo a cognitione generalissima, illa „habet tres gradus et in quolibet cognoscimus Deum. Vno modo intelligendo hoc bonum et hoc summe indistincte a creatura. Dicendo enim hoc bonum, dico hoc et sic intelligo creaturam et dico bonum et sic intelligo bonum quod est commune Deo et creature. Secundo gradu intelligitur quando ab hoc bono et illo abstrahitur bonum et intelligitur bonum absolute quod est commune anologum Deo et creature et est de primis intentionibus que per se et primo concipit intellectus de rebus ut sunt unum, ens etc. Et licet secundum se diuersos intellectus faciunt bonum Dei et bonum creature, sicud et ens de Deo et creatura, quia tamen proximi sunt, intellectus noster concipit modo utrumque ut unum. Et sic isto secundo modo adhuc intelligit bonitatem Dei modo confuso et indistincto a bono creature. Tertius gradus est ut si potueris distinguere unum ab altero, intelligendo bonum ut subsistens et non in

99 perspicere] scr. cum Aug. participare ms.

95 Cf. Aug., De trinitate VIII, 3, 5 (CCSL 50, p. 273): Cum itaque audis bonum hoc et bonum illud quae possunt alias dici etiam non bona, si potueris sine illis quae participatione boni bona sunt perspicere ipsum bonum cuius participatione bona sunt (simul enim et ipsum intellegis, cum audis hoc aut illud bonum), si ergo potueris illis detractis per se ipsum perspicere bonum, perspexeris deum. 104–122 Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 6 (ed. Badius, f. 142vT–V).

quodl., q.2

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altero existens nec tanquam bonum participatum, set ut aliud a bonis que participatione sunt bona. Et tunc est tertius modus intelligendi bonum omnino abstractum a bono creature. Et sic intelligendum est 120 de intentionibus communibus Deo et creature ut entis et ueri et huiusmodi.“ Sic ergo cognoscitur Deus secundum proprium conceptum secundum eum in triplici gradu cognitionis generalissime. Set in duobus primis sic indistincte cognoscitur quod proprius eius intellectus quem habemus 125 non percipitur a nobis propter propinquitatem conceptus illius cum conceptu creature. „Secundo generalius cognoscitur quid sit Deus in generalibus attributis sub quadam preeminentia, ut scilicet est quedam natura preemi130 nentissima qualem naturam omnes Deum esse contentur.“ „Tertio modo generaliter cognoscitur quid sit Deus cognoscendo quod quicquid in Deo est, sit eius essentia.“ Quantum ad secundum articulum dicit Henricus 24 articulo questione 7 quod Deus est primum cognitum a nobis in omni cognitione 135 nostra et hoc in cognitione generalissima in primo et secundo gradu illius cognitionis. Ad huius intellectum dicunt quod „cognitio Dei ex creaturis duplex est: quedam naturalis, quedam rationalis. Prima est cognitio Dei cum primis intentionibus entis concepta statim et naturaliter.“ Set in illa 140

131 quid] coni. quis ms. 134–137 Quantum . . . cognitionis] Secundus articulus quod Deus est primum cognitum a nobis cognitio naturalis-rationalis add. in marg. ms.

128–130 Cf. ibid. (ed. Badius, f. 142vV): Secundo modo, scilicet generalius, (. . .) cognoscit homo quid sit Deus, intelligendo Deum in suis generalibus attributis (. . .) sub quadam praeeminentia, ut scilicet est quaedam natura excellentissima, qualem naturam Deum esse omnes contentur. 131–132 Cf. ibid. (ed. Badius, f. 143rZ): Tertio modo, generali scilicet, cognoscit homo quid sit Deus (. . .) cognoscendo quid sit in eius primo attributo simplicissimo, reducendo scilicet omnia nobilitatis et dignitatis attributa eius in unum primum simplicissimum, scilicet per intellectum, quia quicquid in ipso est sit eius essentia. 134–135 Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 7 (ed. Badius, f. 144rF–vK).

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ioannis de radingia

cognitione secundum eos non cognoscitur Deus perceptibiliter ut patet in primo et secundo gradu generalissime cognitionis. „Secunda cognitio est cognitio uia ratiocinatiue deductionis animaduersa.“ „Loquendo de ista secunda cognitione quid est Deus non est primum quod homo cognoscit ex creaturis, set ultimum.“ Hoc ostendit sic. „Abstrahendo ab hoc bono singulari et a bono simpliciter et universali et participato a creaturis ipsum bonum simpliciter quod non est bonum participatum set subsistens bonum, prius oportet intelligere bonum singulare a quo primo t abstractio et deinde bonum universale participatum quam illud quod ab illo abstrahitur. Et sic prius oportet intelligere bonum creature quam bonum Dei ut subsistens bonum et simpliciter, qui est tertius gradus intelligendi Deum in modo generalissimo. Et multo magis oportet intelligere bonum creature <prius> quam bonum Dei“ generalius uel generaliter. „Loquendo <de> primo modo intelligendi quid est Deus, scilicet naturaliter in primis intentionibus, que sunt ens, unum, uerum, bonum, naturaliter intellectis, quod pertinet ad modum generalissimum cognoscendi in primo et secundo gradu eius, sic quid est Deus est primum cognitum a nobis.“ Istud probat multipliciter. Primo sic. Intellectus noster in cognoscendo incipit ab indeterminato ad determinatum, ut prius intelligendo animal quam hominem, saltem prius natura, et prius ens de quocunque prioritate nature quam hoc ens ut animal uel hominem. „Et sic uniuersaliter: quanto intelligibile est magis indeterminatum, tanto naturaliter prius intellectus noster ipsum intelligit.“ „Nunc autem indeterminatio duplex est: quedam priuatiue, quedam negatiue dicta. Cum enim dicitur: ‚hoc bonum‘, intelligitur ut summe determinatum, per materiam et per suppositum. Indeterminatio autem priuatiua est illa qua intelligitur bonum ut uniuersale, unum in multis et de multis, et huius uel illius bonum, licet non ut hoc uel illud bonum, quod natum est determinari per hoc uel illud bonum, quia est participatum bonum. Indeterminatio uero negatiua est illa qua intelligitur bonum simpliciter ut subsistens bonum, non ut hoc uel illud bonum neque ut huius uel illius quia est non participatum bonum nec natum

147 a] coni. et ms. 155 primo] coni. secundo ms. 168 materiam] coni. naturam ms.

quodl., q.2

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determinari.“ Set hec determinatio negatiua est maior quam [prior] priuatiua. Cum intellectus noster prius natura intelligat indeterminatius, prius intelliget Deum ut bonum indeterminatum negatiue in omni cognitione quam creatura et hoc modo generalissimo in primo et secundo gradu. Item. Quod se habet per appositionem respectu alicuius est determinatius illo. Set indeterminatio priuatiua se habet per appositionem respectu indeterminationis negatiue, quia addit super indeterminatum negatiue aptitudinem ut determinetur. Ergo est determinatius illo. Ergo indeterminatum negatiue prius cognoscitur. Huiusmodi est Deus. Item: nichil potest perfecte cognosci nisi Deo prius perfecte cognito. Ergo nichil potest cognosci quantumcunque inperfecte nisi prius ipso cognito, saltem in generalissimo gradu. Item: nichil potest cognosci in creatura nisi prius natura cognito ente quod prima inpressione inprimitur in intellectu secundum Auicennam primo Metaphisice capitulo 5. Set in cognitione entis primo cognoscitur Deus sicud patet per Augustinum ubi prius „cum audis hoc bonum“ etc. Conrmatur per beatum Augustinum 8 de trinitate 3: „cum audis ueritas, noli querere quid sit ueritas; statim se opponent caligines ymaginationum corporalium et nubila fantasmatum et perturbabunt serenitatem que primo ictu diluxit tibi cum diceretur ueritas“. Ex hac auctoritate uidetur quod ueritas in generali primo cognoscitur. Set in illa cognitione primo cognoscitur Deus. Ergo etc. Item: cognoscendo aliquid in creatura, prius natura cognoscitur ens, ut dictum est. „Set non cognoscitur ens quod est creature nisi intelligendo ens in alio, quomodo uniuersale intelligitur ut unum in multis. Set non potest intelligi ens in alio nisi naturaliter intelligatur prius ens absolute abstractum simpliciter ut nec hoc nec illud nec huius nec illius qui est intellectus entis subsistentis.“ Item: illud est primo cognitum quo cetera habent iudicari. Huiusmodi est Deus ut acceptum in arguendo ad questionem. Ergo et cetera.

191 patet] iter. ms.

190 191 192 205

Cf. Avicenna, Metaph. I, 5 (ed. Van Riet, p. 31) per Augustinum: cf. app. ad ll. 95–100 Aug., De trinitate VIII, 2, 3 (CSEL 50, p. 271) Cf. supra, ll. 11–13

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ioannis de radingia Contra opinionem Henrici

Contra ista primo probo quod quiditas Dei cognoscitur a nobis in generali non tantum per accidens, set per se. Secundo quod non habemus proprium conceptum de Deo illo modo ipse ponit. Tertio quod 210 Deus non est primo cognitum a nobis. Quarto quod non sit primo cognitus a nobis ut ponit, scilicet tantum inperceptibiliter.

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Quantum ad primum arguo sic. Augustinus super Ioannem sic primo: „quid factum est in corde tuo cum dicitur Deus, magna et summa quedam substantia cognita est“. Set conceptus substantie non dicit conceptum quiditatis per accidens, set conceptum per se quiditatis, quamuis in generali. Ergo etc. Item: secundum eum ens prima inpressione inprimitur in intellectu et tunc primum cognitum est Deus secundum eum. Set cognoscendo Deum in quantum ens cognoscitur Deus quiditatiue per se et non per accidens. Ergo etc. Minor patet tum quia predicatio rei uel entis de aliquo est predicatio quiditatiua quia ens est de intellectu cuiuslibet, 3 Metaphisice, tum quia secundum eum articulo 21 in principio ens intrat essentiam cuiuslibet rei. Si dicatur ad istud quod ens est attributum ut omnia communia Deo et creature sicud patet secundum eum de ente 24 articulo questione 6 et ita ens non dicit conceptum per se quiditatis set conceptum per accidens sicud alia attributa, contra: conceptus substantie et entis siue rei sunt conceptus quiditatiui siue ponantur attributa siue non. Set isti conceptus sunt per se conceptus quiditatiui et non per accidens. Ergo in istis cognoscitur quiditas Dei per se et non per accidens.

206 211 216 226

Contra opinionem Henrici] in marg. ms. scilicet tantum] coni. et tamen ms. (cf. p. 38 nt. 6) accidens] tantum add. sed exp. ms. ut] coni. et ms.

213–215 Aug., In Ioannis Evangelium Tractatus I n. 8 (CCSL 36, p. 5, ll. 20–21) 223 Cf. Aristoteles, Metaph. III, c. 3 (998b21–28) 224 Cf. Henr. Gand., SQO XXI (ed. Badius, f. 123R). 227 Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 6 (ed. Badius, f. 142rP sqq.).

quodl., q.2

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Si dicatur quod quiditas Dei cognoscitur in generali, non tamen in particulari, contra: sicud attributa secundum entitatem in re non cognoscuntur in particulari, set tantum in generali, eodem modo secundum hanc responsionem erit de quiditate Dei. Ergo sicud attributa dicuntur cognosci non tantum per accidens, ita quiditas dicetur cognosci per se, non per accidens, cognoscendo Deum in quantum substantia<m>. Item: secundum Damascenum primo Sententiarum capitulo 9 esse siue ens est primum nomen de Deo, totum in se conprehendens uelud pelagus substantie innitum. Set quod est sic pelagus conprehendens omnia attributa non est nisi quiditas Dei. Ergo in cognoscendo ens uel esse de Deo per se intelligitur quiditas, non per accidens. Item: omne cognitum per modum denominatiuum uel attributi prius cognoscitur per modum quiditatiuum cui illud denominatiuum attribuitur. Ergo cognoscendo Deum ut bonum oportet cognoscere ipsum ut ens uel rem cui attribuatur bonum. Item: secundum Henricum 32 articulo questione 4 attributum includit in suo signicato essentiam et rationem attributi formalem, que est relatio rationis. Tunc quero, cum dicit quod Deus cognoscitur secundum proprium conceptum in ratione attributi, aut cognoscitur ipsius essentia ut distinguitur contra rationem formalem attributi et habetur propositum, aut cognoscitur tantum secundum rationem formalem attributi que est relatio – set hoc est inpossibile quia relatio non potest cognosci nisi cognoscatur et possit cognosci saltem in generali fundamentum et terminus quia relatio de ratione sui est huius ad hoc –, aut cognoscitur totum attributum et tunc essentia per se que est materiale in attributo. Dico ergo quantum ad istum articulum quod Deus cognoscitur a nobis non tantum per accidens in attributo, set per se in conceptu quiditatiuo saltem in generali ut in conceptu entis et substantie ut probatum est etiam in questione precedenti.

250 254 255 256

essentiam] in marg. ms. | attributi formalem] in marg. ms. habetur ] scr. habemus sed corr. ms. atttributi] in marg. interlin. ms.. et possit cognosci] in marg. ms.

240 Cf. Damascenus, De de orthodoxa, c. 9 (ed. Buytaert, p. 48–49) 249 Cf. Henr. Gand., SQO XXXII 4 (ed. Hödl, p. 67). 263 Non inveni

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265 Quantum ad secundum articulum quod dicit de conceptu proprio

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probo quod nullum conceptum proprium habemus de Deo qui scilicet non est in se nec in suis partibus conueniens creature quo modo tamen ipse ponit. Hoc probo sic. Nullus conceptus est proprius Deo cui actualiter correspondet fantasma et fantasiatio in fantasia. Quia sicud fantasma non potest esse similitudo propria Dei, sic nec conceptus cui correspondet tale fantasma – tanquam illud cuius ille conceptus est similitudo, quem conceptum etiam aliquo modo illud fantasma uirtualiter continet – potest esse proprius Deo, set uel tantum conueniens creature uel communis Deo et creature. Set omni conceptui quem habemus de Deo uel de quocunque obiecto correspondet actualiter fantasma secundum Philosophum 3 De anima. Et libro De memoria et reminiscentia dicit quod intelligere non est sine fantasmate. Ergo etc. Conrmatur per Boytium super illud primi Peryermenias: „uoces sunt note“ etc., ubi dicit sic: „primi intellectus“, scilicet simplicium, „aliquid discrepabunt ut non sint ymagines, set sine ymaginationibus non sunt“. Ergo secundum eum intentiones simplices, id est inconplexorum, non sunt sine ymaginationibus uel fantasmatibus et ita non sunt nisi de talibus que cadunt sub ymaginatione uel si sunt aliorum hoc erit in quantum unus potest esse conceptus communis ymaginabilium et aliorum. Conrmatur secundum eum ibidem: „fundamentum cui intellectiua siue intellectio innitatur est ymaginatio“. Tunc arguo: si habeamus conceptum proprium Dei, ille conceptus innititur fantasmati et ymaginationi. Aut ergo illud fantasma est eiusdem obiecti, scilicet Dei, cuius est ille proprius conceptus, aut alterius obiecti. Non eiusdem quia cum Deus non habeat propriam speciem secundum eos multo minus habet proprium fantasma uel ymaginationem. Si sit

272–273 tanquam . . . continet] in marg. ms.

277 Cf. Arist., De anima III, c. 8 (432 a 8–9); De mem. et rem., c. 1 (449b31) 279 Boethius, Commentarii in librum Aristotelis Peri Hermeneias. Secunda editio I, c. 1 (ed. C. Meiser, Leipzig 1880, p. 28, ll. 10–13) 286 Ibid. (ed. Meiser, p. 28, l. 28–p. 29, l. 2)

quodl., q.2

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alterius obiecti, illa ymaginatio inpedet cognitionem Dei et per consequens non erit fundamentum cognitionis Dei. Assumptum patet quia ymaginatio unius obiecti inpedit cognitionem alterius obiecti sicud ymaginatio rose inpedit cognitionem propriam lapidis. Ergo cognitio quam habemus de Deo cum innitatur ymaginationi secundum Boytium non potest esse propria Deo, set communis sibi et rei ymaginabili. Item: hec est intentio Lincolniensis De diuinis nominibus capitulo primo parte prima qui dicit sic: „inter intellectum abstractum pure conprehensiuum intelligibilium et sensum sunt duo apprehensiua media, scilicet fantasia, id est ymaginatio, que conprehendit corporalia et presentia et absentia et ea ut habet apud se conponit et diuidit, et uis apprehensiua intelligibilium non nude, pure et abstracte, set cum aglutinatione et admixtione materialium fantasmatum. Has ita quatuor uires apprehensiuas generaliter continentes omnem apprehensiuam insinuauit auctor, quarum trium inferiorum nulla potest attingere ad actum quarte, scilicet apprehensionem nudam et puram corporalium et intelligibilium“. Hic patet secundum Lincolniensem quod nichil intelligimus nisi cum admixtione fantasmatum. Ex quo patet propositum quod non possumus habere proprium conceptum de Deo quia sibi non correspondet fantasma. Et hoc est quod ipse postea concedit loquens de nominibus dictis de Deo ut ens, bonum et huiusmodi dicens: „que nomina, si sumantur in designationem Deitatis ut est in se, absque omni conparatione ad aliquid quod non est ipsa, inconprehensibilia sunt omni intelligentie“. Vult dicere quod non cognoscitur absque conparatione ad creaturam. Et hoc est quod concedit postea: „scientia enim huius que et quid est et ut est in se ipsa Deitas, unitas et trinitas et contemplatio eius pura absque simbolo et subguratione et conparatione omni ad aliquid quod non est ipsa, sibi soli reposita est“. Ex hiis arguo. Cum dicit quod Deus non cognoscitur in talibus nominibus a nobis nisi tantum in conparatione ad creaturam, quero quomodo hoc intelligitur: aut quod habemus conceptum tantum 299–300 Item … sic] Lyncolniensis de diuinis nominibus add. in marg. ms. | Lincolniensis] scr. dionysii exp. & corr. marg. ms.

299 Rob. Grosseteste, In I De divinis nominibus, cap. 1 (ed. F. Ruello, in: AHDLMA 34 (1959), pp. 139–40) 313 Ibid. (ed. Ruello, p. 140) 318 Ibid. (ed. Ruello, p. 141)

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325 conparatiuum de Deo, aut quod habemus conceptum communem sibi

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et creature et sic cognoscimus eum sub conparatione ad creaturam. Si secundo modo intelligatur, habetur propositum. Si primo modo, hoc est inpossibile, quod scilicet habeamus conceptum tantum relatiuum de Deo. Item: Commentator 3 De anima commento 4: „anima rationalis indiget considerare intentiones que sunt in uirtute ymaginatiua sicud sensus indigent inspicere sensibilia“. Set conceptum proprium de Deo non habemus inspiciendo intentiones in uirtute ymaginatiua quia nulla intentio propria Deo in illa continetur. Ergo etc. Item: nullum conceptum habemus nisi causatum mediante intellectu agente et fantasmate uel specie intelligibili rei sensibilis, quia omnis cognitio ortum habet a sensu. Set nullus conceptus proprius Deo potest causari mediante fantasmate et specie intelligibili rei fantasiabilis. Ergo nullum talem habemus. Probatio minoris: species intelligibilis cum intellectu agente secundum ultimum uirtutis sue faciunt tanquam effectum equatum conceptum proprium et distinctum obiecti cuius est species et conceptus essentialiter uel uirtualiter inclusorum in tali obiecto. Huiusmodi non est conceptus proprius Dei. Ergo etc. Conrmatur: nullum obiectum uel species obiecti potest causare propriam cognitionem et distinctam alterius a se nisi sit uel causa uel species propria illius obiecti. Ideo enim res quecunque nata est se manifestare intellectui secundum quod uerum est manifestatiuum sui, quia continet in se essentialiter principia sua essentialia et non cognitionem alterius obiecti nisi forte secundum aliquos contenti in se uirtualiter cuiusmodi est propria passio. Set obiectum sensibile uel eius species que tantum mouet intellectum nostrum ad intelligendum non est causa uel species intelligibilis respectu Dei nec continet uirtualiter conceptum proprium Dei. Ergo etc. Item: istud potest ostendi per Commentatorem 3 De anima commento 5 qui dicit quod „sicud obiectum uisus quod est color non mouet

335 causatum] a add. & exp. ms. 343 obiecto] s add. & exp. ms. 330 Averroes, In III De anima, comm. 4 (ed. F.S. Crawford, Cambridge, Mass., 1953, p. 384) 355–6 Ibid., comm. 5 (ed. Crawford, p. 401)

quodl., q.2

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ipsum nisi quando per presentiam lucis efcitur color in actu postquam fuit in potentia, ita intentiones ymaginate non mouent intellectum materialem nisi quando efciuntur intellecte in actu postquam erant in potentia“. Ex hac auctoritate patet quod intentiones que continebantur in uirtute ymaginatiua siue in fantasmate mouent intellectum ad intelligendum et non alie. Set tales intentiones non mouent ad conceptum proprium Dei. Ergo etc. Conrmatur: color in actu per lucem non mouet nisi ad cognitionem illorum que continet essentialiter uel uirtualiter quando est color in potentia sine presentia lucis. Ergo nec intentiones intellecte in actu siue species intelligibiles non mouent nisi ad cognitionem – et hanc dico propriam – illorum obiectorum que continentur uirtualiter uel essentialiter in intentionibus ymaginatis siue in fantasmatibus. Set proprius conceptus Dei non potest contineri sic uel sic in fantasmate. Ergo etc. Si dicatur quod cum creatura sit effectus Dei potest ducere in cognitionem propriam Dei sicud effectus in cognitionem cause, contra: licet effectus cognitus possit ducere in cognitionem conplexam cause utpote quia est uel quia est talis res que requiritur ad causandum talem effectum, non tamen ducit in cognitionem inconplexam et propriam siue in conceptum proprium maxime simplicem illius cause set presupponitur talis conceptus de causa et per cognitionem effectus concluditur talis conceptus inesse tali cause. Exemplum: uermis causatus cognitus potest esse ratio cognoscendi causam eius esse aliquid uiuens quia non uiuens non potest esse causa uiuentis, tamen illum conceptum inconplexum uiuentis qui attribuitur cause non habeo a uerme cognito nisi ille conceptus sit communis illi cause et effectui. Ergo similiter conceptus inconplexus proprius de Deo non potest haberi per effectum creatum licet conplexus possit. Item: conceptus generalis de aliquo non potest esse sibi proprius nisi saltem partes illius conceptus sint communes sibi et aliis sicud conceptus generalis hominis utpote quando concipitur in ratione animalis uel substantie non potest esse sibi proprius. Si ergo conceptus quem habemus de Deo sit tantum secundum eos in attributis generalibus, ille conceptus non erit proprius Deo. Item: 2 Metaphisice dicit Philosophus: „sicud res se habet ad entitatem, sic ad cognoscibilitatem“. Set nulla res potest causare entitatem 367 hanc] coni. hoc ms. 391 Arist., Metaph. II, c. 1 (993 b 30–31)

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excedentem eam in nobilitate essendi, ergo nec cognitionem perfectiorem sua cognitione propria. Conrmatur: nullum obiectum potest causare conceptum perfectiorem conceptu equato sue causalitati. Set conceptus proprius de Deo causatus mediante specie intelligibili alicuius obiecti esset perfectior conceptu equato causalitati talis obiecti. Ergo non potest talis conceptus causari. Probatio minoris: conceptus equatus albedini est uerbum distinctum eius, tum quia sicud proles naturalis equatur parenti in esse nature plus quam aliquid alterius speciei, sic uerbum quod est proles obiecti in esse cognito maxime equatur sibi in tali esse, tum quia effectuum equiuocorum eiusdem cause similior effectus illius cause est nobilior. Cum ergo uerbum albedinis siue conceptus eius proprius sit similior albedini quam aliquis conceptus Dei, ergo erit perfectior. Set hoc non esset si haberemus conceptum proprium de Deo. Ergo etc. Item: sicud se habet res in se presens ad cognitionem sui intuitiuam causandam, sic se habet species illius rei ad cognitionem eius abstractiuam causandam. Set res in se presens non potest causare uisionem nisi sui et essentialiter inclusorum in illa, nullo autem modo uisionem obiecti perfectioris uel disparati. Ergo nec species intelligibilis alicuius rei sensibilis potest causare conceptum proprium Dei. Item: quando actus primus et actus secundus sibi correspondens sic se habent quod uterque de ratione sui est similitudo obiecti, cuius actus primus non potest esse similitudo nec actus secundus potest esse propria eius similitudo. Set sic se habent species intelligibilis et conceptus quicunque causatus mediante specie. Ergo cum species intelligibilis non sit similitudo aliquo modo Dei secundum eos, ergo nec conceptus proprius potest esse Dei causatus per illam speciem. Maior patet, tum quia talis actus secundus causatur ab actu primo ut similis et ut similitudo illius cuius actus primus est similitudo et non alterius obiecti, tum quia aliter intellectiua excederet memoriam secundum Augustinum <de> trinitate libro capitulo , tum quia in omnibus aliis apprehensiuis ita est. Quia cuius similitudo est species recepta in sensu uisus tanquam actus primus, eiusdem tantum obiecti est actus uidendi correspondens illi speciei; cuius etiam similitudo fantasma in

400 Probatio minoris] nota uerbum proles obiecti add. in marg. ms. 412 species] rei add. & exp. ms.

quodl., q.2

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fantasia, eiusdem obiecti tantum est actus fantasiandi sibi correspondens tanquam actus secundus. Ergo sic in proposito. Item: proprius conceptus de Deo est eque perfecta et eque simplex similitudo eius sicud species intelligibilis eiusdem esset. Set secundum Henricum 22 articulo questione 2 Deus non habet speciem sui aliam a sua quiditate quia illa esset simplicior eo. Ergo eodem modo non habet conceptum proprium in intellectu nostro quia illa esset equaliter uel magis simplicior eo. Item: 3 De anima intellectus agens se habet in ratione actiui respectu illorum tantum respectu quorum intellectus possibilis est passiuus siue intellectiuus ita quod correspondent sibi equate in ratione actiui et passiui. Set intellectus agens tantum est respectu ymaginabilium abstrahendo speciem intelligibilem a fantasmate faciendo intelligibile in potentia esse intelligibile in actu. Set ista abstractio intellectus agentis non est respectu Dei quia non est ymaginabilis. Ergo nec intellectus possibilis habet actum uel conceptum proprium respectu Dei. Et hoc est quod dicit Commentator ut dictum est supra quod anima considerat intentiones que sunt in uirtute ymaginatiua. Conrmatur istud per dictum Henrici articulo 1 questione 2 ubi dicit sic: „In cognitione qua intellectus cognoscit id quod res est, intellectus omnino sequitur sensum nec est aliquid conceptum in intellectu quod non erat prius in sensu“. Item: hec est intentio Dionysii De diuinis nominibus capitulo 2 parte 8: „Omnia diuina et quecunque in nobis manifesta sunt participationibus solis cognoscuntur“. Et addit: „Si Deum uel uitam uel substantiam uel lumen uel uerbum nominemus, nichil alterum intelligimus quam eas que in nos ex ipsa productas participationes“, id est effectus Deum participantes. Ex hoc arguo: si cum dicitur substantia in generali uel aliquid aliud nomen commune Deo et creature non intelligamus secundum Dionysium nisi effectus creatos, cum hoc non

429 sic] in proposito add. in marg. sublin. ms. 448 in] scr. sub exp. & corr. in marg. int. ms. 432 Vgl. Henr. Gand., SQO XXIV 2 (ed. Badius, f. 38rI) 436 Aristoteles, De an. III, c. 5 (430 a 10–17) 443–445 Cf. supra ll. 330–2 446 Henr. Gand., SQO I 2 (ed. Wilson, pp. 36–37) 450 Dionysius pseudo-Areopagita, DDN II (Dionysiaca I, 94R) 452 Ibid. (Dionysiaca I, 94–5R)

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posset esse cognoscendo creaturam in particulari quia sic nomen non esset commune nec cognosceretur aliquo modo Deus illo nomine nec talibus nominibus cognoscitur Deus in conceptu proprio quia tunc non cognosceretur effectus participans Deum et non Deus, ergo oportet quod intelligat quod in talibus nominibus cognoscantur effectus Dei secundum conceptum communem Deo et creature. Item: si in concipiendo ens habemus duos conceptus proprios, unum Dei, alium communem creature, tunc sequeretur quod esset unus conceptus communis decem predicamentis contra eum, scilicet ille conceptus communis omni creature. Si dicas quod conceptus denominatiuus posset esse communis omnibus predicamentis, non autem conceptus quiditatiuus, contra: conceptus entis quem sic ponit communem creature est conceptus quiditatiuus quia est de intellectu cuiuslibet ut patet prius. Item: secundum eum 26 articulo questione 2 ens anologum Deo et creature est ens communissime dictum et diuiditur per puram negationem et sic est proprium Deo dicendo ens non ab alio et per afrmationem et sic est proprium creature dicendo ens ab alio. Ex quo sequitur quod accipiendo ens absolute ut non sub illa negatione nec sub illa afrmatione dicet conceptum communem Deo et creature et non conceptum proprium Deo quia tunc non esset proprium Deo per illam negationem tantum ut argutum est questione precedenti. Si dicatur quod ens ut de eo habemus conceptum proprium Dei est ens subsistens siue ens non in alio, contra: conceptus proprius de Deo in primo et secundo gradu non uidetur esse conceptus entis subsistentis, set tantum in tertio gradu. Et tamen in primo gradu et secundo habemus proprium conceptum de Deo. Item: secundum eum, 24 articulo questione 7 et allegatum est supra, non potest intelligi ens in alio nisi prius naturaliter intelligatur ens absolute quod est proprium Deo secundum eum. Eodem modo arguo hic: non potest intelligi ens non in alio nisi prius intelligatur ens absolute.

471 ut] in marg. int. ms. 479 est] coni. ergo ms.

471 472 479 485

Cf. supra ll. 213 sqq. Henr. Gand., SQO XXVI 2 (ed. Badius, f. 158rM) Non inveni Cf. supra ll. 201–2

quodl., q.2

69

Et ita ens absolute dicet proprium conceptum de Deo ut dicit hic. Ergo 490 non tantum per negationem t ens proprium Deo. Item: illud quod dicit de Augustino: „cum dicis hoc bonum“ etc. est contra eum. Hoc probo sic. Conceptus determinatus per conceptum creature non potest esse proprius Deo sicud conceptus Deitatis non potest determinari per creaturam ut dicatur Deus recens uel Deus albus. Set cum dico hoc bonum illud quod concipitur per bonum contrahitur 495 per hoc quod dico ‚hoc‘ quod est proprium creature secundum eum. Ergo in hoc quod dico ‚hoc bonum‘ non potest haberi proprius conceptus Dei nisi sit repugnantia intellectuum. Contra istum articulum sunt argumenta que probant conceptum quem habemus esse uniuocum Deo et creature uel in se uel in suis 500 partibus, de quibus habetur questione precedenti. Quantum ad tertium articulum cum dicit quod in omni cognitione nostra primo cognoscimus Deum secundum proprium eius conceptum arguo sic: quando causa naturalis causat duos effectus alterius rationis, quem prius causat in gradu inperfecto poterit causare prius in gradu perfecto. Si ergo intellectus mediante specie intelligibili uel etiam fantasmate que sunt cause naturales non solum causent conceptum proprium creature set etiam Dei et hoc prius quam creature, quamuis hic sit in gradu inperfecto secundum eos quia in generalibus attributis, ergo prius poterunt causare conceptum proprium Dei perfectum et distinctum in gradu perfecto quam conceptum distinctum et perfectum creature, quod est falsum. Ergo etc. Maior patet tum quia talis effectus primo causatus eque uel magis est in potestate sue cause, tum quia ita est in aliis quia sicud sol prius causat calorem in gradu inperfecto quam siccitatem in simili gradu, eodem modo causat calorem in gradu perfecto prius quam siccitatem in simili gradu. Item: conceptus communior et indifferentior respectu aliquorum conceptuum est prior illis etiam secundum eos quia magis indeterminatus est

498 repugnantia] coni. repugnantie ms. 514 tum] supra lin. ms. 501 Non inveni

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prior. Set conceptus confusus albedinis siue quid nominis est indifferens ad conceptum entis siue essentie siue existentie. Ergo est prior quam conceptus entis siue ens dicat essentiam siue existentiam rei. Minor patet secundum Henricum <articulo> 24 questione 4: „quid est enim est precognitio nuda et simpliciter cognitio et intellectus confusus eius quod signicatur per nomen, nichil in signicato nominis determinando neque quod sit eius quod est ens in rerum natura neque quod sit non ens, set solum quod de eo conceptus sit aliquis“. Et addit: „et est primum quod per uocem apprehenditur“. Si dicatur quod uerum est quod quid nominis est primo notum perceptibiliter, tamen Deus primo est notus naturaliter et inperceptibiliter, contra: audiendo hoc bonum, prius naturaliter intelligo bonum commune Deo et creature et adhuc prius bonum proprium Deo, licet non perceptibiliter, tamen bonum illud anologum commune Deo et creature quod includit duos intellectus cognoscitur perceptibiliter et etiam bonum proprium creature ut uniuersale est secundum eum 24 articulo questione 6 ubi uult quod licet intellectus iudicet solum de bono creature quam Dei, intellectus tamen confuse concipit simul rationem primi boni et boni creature et hoc in primo gradu generalissime cognitionis ut patet ibi. Ergo ante istam cognitionem qua intelligo primo bonum commune Deo et creature, cognoscitur quid nominis albedinis uel alicuius sensibilis in quo includitur bonum commune tale. Si dicatur aliter ad argumentum quod cognitione actuali cognoscitur prius quid nominis, set cognitione habituali cognoscitur primo Deus secundum conceptum proprium, non autem cognitione actuali, contra: secundum eum 24 articulo questione 3 cognitione actuali cognoscimus Deum in generali attributo uel cognitione indistincta ut intelligendo bonum simpliciter uel distincta intelligendo bonum non participatum. Set cognitio qua cognoscimus Deum ut bonum in communi indistincte a creatura est cognitio primi et secundi gradus cognitionis generalissime in quo secundum eum primo cognoscitur Deus ante creaturam, non ergo tantum cognitione habituali ut dicit responsio.

539 et1] iter. ms. 524 Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 3 (ed. Badius, 138vO) 537 Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 6 (ed. Badius 142vV) 547 Cf. Henricus Gand., SQO XXIV 3 (ed. Badius, f. 139vX)

quodl., q.2

71

Item: hec uidetur intentio Auicenne primo Sufcientie sue capitulo primo ubi dicit sic: „primum quod depingitur in ymaginatione infantis ex forma quam sentit est singularis forma uiri uel forma singularis mulieris“, et sequitur: „et hec ymaginatio que depingitur in eo ex indiuiduo humano absoluto non proprio est ymaginatio intellectus qui uocatur incertus uel uagus“. Ex hac auctoritate patet quod primo cognitum ab intellectu est obiectum sensibile sensatum et hoc in speciali uel in indiuiduo uago, hoc est secundum signicatum nominis. Item: secundum Philosophum primo Phisicorum et Commentatorem omne confusum prius notum est distincto et indeterminatum determinato et conpositum partibus quod etiam adducunt pro se. Set sicud ens et animal est commune et confusum et totum respectu inferiorum siue partium subiectiuarum – et ideo prius cognoscitur animal in communi quam partes subiectiue ut sunt aliqua distincta ut sunt illius partes distincte quia partes difnitionis prius cognoscuntur quam difnitum distincte –, sic animal et ens et omnia communia se habent ut partes uel determinata respectu speciei ut signicatur per nomen uel secundum conceptum confusum et species se habet ad illa ut sic sicud confusum et distincta. Ergo ante cognitionem entis uel animalis cognoscetur species sensibilis secundum conceptum confusum siue secundum quid nominis. Vnde Commentator primo Phisicorum: „uniuersum id est totum siue confusum in rei ueritate est indiuiduum demonstratum conpositum“. Ex quo sequitur quod erit simpliciter primo notum secundum conceptum confusum. Vnde addit Commentator commento : „indiuiduum conpositum licet non sit principium in doctrina demonstratiua tamen est principium adquisitionis uniuersalis quod est principium doctrine demonstratiue“.

554–555 Item . . . primo] Auicenna primo Sufcientie add. in marg. ms. 567 partes1] in marg. ms.

554 Cf. Avicenna, Liber primus naturalium. Tractatus primus: De causis et principiis naturalium (ed. S. Van Riet, Louvain-la-Neuve/Leiden 1992, p. 12, ll. 21–25, ll. 31–33) 562 Cf. Arist., Phys. I, c. 1 (184a21–184b13); Averroes, In I Phys., comm. 5 (ed. Iunt. 7vM–8vH) 574 Averroes, In I Phys., comm. 5 (ed. Iunt. 8rB) 577 Ibid. (ed. Iunt. 8rF–vG)

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Item: conceptus entis prima inpressione inprimitur in intellectu secundum Auicennam. Set in illa cognitione secundum eum 24 articulo questione 3 non determinatur an sit Deus uel creatura, set est simplicissimus conceptus non determinando ad aliud. Set talis conceptus est communis Deo et creature, ergo non proprius Deo. Si dicatur quod conceptus entis non determinatur quod sit hoc uel illud in speciali siue in singulari est tamen conceptus Dei uel creature in generali, contra: ille conceptus potest determinari ut sit creature et etiam ut sit Dei; hoc esset inpossibile nisi esset communis et uniuocus illis. Item: conceptus qui potest determinari ut sit conceptus creature non est conceptus proprius Dei. Huiusmodi est conceptus boni uel entis absolute concepti. Ergo non potest esse proprius Deo. Ergo si primo concipiatur, erit conceptus communis. Minor patet secundum Henricum articulo 24 questione 7 ubi dicit sic: „Cum intelligis simpliciter ens aut bonum aut uerum primo Deum intelligis, etsi non aduertis. Et quantum steteris in illo simplici intellectu, tantum stas in intellectu Dei. Si autem aliquo modo quod simpliciter conceptum est determines, statim in intellectu creature cadis“. Ecce secundum eum conceptus quem primo habemus de Deo, qui etiam non est perceptus, qui est uel in primo uel secundo gradu generalissime cognitionis, potest determinari ut sit creature. Hoc non posset nisi esset primo communis Deo et creature. Quantum ad quartum articulum quando dicunt quod cognitum primo

605 a nobis est Deus in conceptu proprio set ille conceptus non est anima-

duersus, contra: ille conceptus quo iudicamus de omni alio cognito et percepto est perceptus. Huiusmodi est conceptus proprius Dei secundum Henricum 24 articulo questione 7 quia per hoc probat quod prius cognoscimus Deum quam creaturam ut patet supra. Ergo etc. 610 Dices: ille conceptus est perceptus set non quando primo habetur quia non in primo gradu uel secundo set tantum in tertio cognitionis generalissime ut uidetur ibidem secundum eum.

582–583 Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 3 (ed. Badius, f. 138vP) 595 Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 7 (ed. Badius 000) 608–609 Cf. supra app. ad ll. 204–5 612 Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 7 ad 2 (ed. Badius, f.144vK)

quodl., q.2

73

Contra: quod sic est ratio iudicandi de aliis et cognoscendi alia quod est obiectum cognitum et non tantum ratio cognoscendi, est perceptibiliter cognitum ad hoc quod alia per ipsum perceptibiliter cognoscantur quia illud per quod aliud cognoscitur eque uel plus cognoscitur sicud illud primo Posteriorum: „Vnumquodque propter quod etc.“. Ideo, sicud ibi patet, „principia magis cognoscuntur quam conclusiones“. Ex hoc arguo: quod est primo cognitum ut sit ratio iudicandi alia est primo cognitum perceptibiliter ante alia. Set secundum eum ubi prius, ideo Deus est primum cognitum secundum proprium conceptum ut sit ratio iudicandi alia. Ergo in illo priori est perceptibiliter cognitum. Conrmatur: cognito Deo in primis intentionibus cognitione naturali et inperceptibiliter in primo et secundo gradu cognitionis generalissime, inmo quibuscunque gradibus et quibuscunque cognitis, inperceptibiliter tantum, non poterit per illas cognitiones iudicari de aliquo perceptibiliter. Ergo illis circumscriptis uel positis requiritur cognitio animaduersa aliquorum ut etiam ipse ponit ibi ad hoc quod de aliquo iudicetur et talis animaduersa cognitio sufcit. Set in illa cognitione animaduersa primum cognitum est hoc bonum creature. Ergo ad iudicandum de aliquibus non requiritur quod Deus sit primo cognitus inperceptibiliter. Item: illa ratio boni uel iusti qua iudicamus de quolibet an sit bonum uel iustum uidetur esse ratio iusti communis saluata in hoc iusto et in illo. Hec autem ratio est communis, non autem propria Deo. Et hec uidetur intentio beati Augustini ibidem octauo De trinitate capitulo 10 ubi difniens iustitiam dicit quod „iustus animus est qui scientia atque ratione in uita ac moribus sua cuique distribuit“. Hec difnitio siue descriptio communis est iustitie diuine et create. Hec etiam est intentio Anselmi De libero arbitrio ubi uult quod difnitio liberi arbitrii una et communis est Deo et creature ut patet questione precedente. 630 cognitum] in marg. ms. 638–639 Hec . . . arbitrio] Anselmus de libero arbitrio add. in marg. ms. 617 Cf. Arist. Anal. post. I, c. 2 (72a29–30) 618 Ibid. (72a37) 620 Cf. ll. 604–5 635 Cf. Aug., De trin. 8, 6, 9 (CCSL 50, pp. 281–282) 639 Anselmus, De lib. arb. C.1 (ed. F.S. Schmitt, Edinburgh 1946, pp. 207–8): Libertatem arbitrii non puto esse potentiam peccandi et non peccandi. Quippe si haec eius esset denitio: nec deus nec angeli qui peccare nequeunt liberum haberent arbitrium; quod nefas est dicere. (. . .) Quamvis differat liberum arbitrium hominum a libero arbitrio die et angelorum bonorum, denitio tamen huius libertatis in utrisque secundum hoc nomen eadem debet esse. 640 Non inveni

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Item: quando in prima inpressione entis in intellectu habetur conceptus proprius Dei in primo uel secundo gradu habetur cognitio percepta de creatura ut patet secundum eum 24 articulo questione 6 et dictum est supra. Tunc arguo: inpossibile est percipere in cognitione aliqua actuali conceptum inperfectiorem et non conceptum perfectiorem. Set intellectus Dei proprius est perfectior et actualior quam conceptus creature. Ergo cum conceptus creature percipiatur ut dictum est, ergo conceptus Dei. Conrmatur: in illa cognitione generali conceptus totus entis uel boni integratus ex conceptu proprio Dei et proprio creature percipitur, aliter non crederentur illi duo tanquam unus conceptus. Set inpossibile est cognoscere animaduertendo conceptum totalem qui est unus tantum per accidens includens duos conceptus qui non possunt esse unus nisi per accidens nisi percipiatur uterque conceptus uel saltem perfectior illorum ut cognoscendo hoc totum hominem album perceptibiliter cognosco perceptibiliter utrumque obiectum. Ergo non potest cognosci ens perceptibiliter includens illos duos conceptus qui non faciunt unum nisi forte per accidens – inmo sunt duo primo distincti – nisi percipiatur uterque conceptus uel saltem proprius Dei. Item: 24 articulo questione ultima dicit „primum notum de Deo quod est ratio cognoscendi quod quid est in creaturis non est nisi quod quid est Deus in suis generalibus attributis et hoc quo ad primum et secundum gradum cognitionis generalissime ut quod sit bonum, pulchrum aut aliquid huiusmodi simpliciter, sub tali scilicet modo concipiendi quodlibet istorum, sub quo communiter potest conuenire Deo et creature, non sub aliquo modo conuenienti Deo specialiter et non creaturis, ut quod est bonum subsistens et hoc modo generalissimo in tertio gradu uel etiam modo generaliori uel generali“. Ex hiis patet quod primum cognitum sub gradu primo et secundo generalissime cognitionis est ratio cognoscendi creaturas. Ex quo sequitur quod ut sub illis gradibus

646 Dei] est add. sed exp. ms. 658 duo] in marg. int. ms. 644 Cf. supra ll. 124–7 660 Cf. Henr. Gand., SQO XXIV 9 (ed. Badius, f. 146vY)

quodl., q.2

75

oportet quod percipiatur ut dictum est. Ex hoc etiam quod dicit quod ut sic concipitur, non sub aliquo modo conuenienti specialiter Deo et non creaturis, sequitur quod ille conceptus non est proprius Deo quia sic non negaretur conuenire creature.

Ad questionem

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Ad questionem ergo dico aliter. Ubi iuxta predictos articulos opinionis predicte uidendum est si habemus conceptum quiditatiuum de Deo, secundo si proprium conceptum, tertio si Deus sit primum cognitum a nobis, ex quibus patebunt alia.

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Quantum ad primum dico quod sicud cognoscimus Deum in generali, sic habemus conceptum quiditatiuum de Deo et hoc in generali. Quia omnis conceptus denominatiuus presupponit quiditatiuum ita quod idem intellectus qui habet denominatiuum habet et habere potest quiditatiuum. Et intelligendo Deum ut essentiam uel substantiam uel 685 ens uel rem habemus conceptum quiditatiuum quia hec predicatio est in quid: ‚Deus est substantia‘ sicud hec: ‚lapis est substantia‘. Istud patet secundum eum qui allegans Auicennam octauo Metaphisice dicit 32 articulo questione 4 quod secundum Auicennam omnia attributa signicant essentiam diuinam, set quedam cum relatione, quedam 690 cum negatione. Ergo cognoscendo attributa, cum habeamus proprium conceptum Dei secundum eum, habebimus cognitionem de essentia, non tantum cognitionem relationis uel negationis, quia talis conceptus necessario presupponit conceptum positiuum et absolutum. Conrmatur: omne quod ponitur in diuinis distinctum aliquo modo 695 ab essentia uel est relatio rationis, et hoc uel negatiua uel positiua sicud 673 675 686 688 696

non] coni. exp. ms. ad questionem] in marg. ms. rem] coni. res ms. qui] scr. quia exp. et corr. ms. negatiua uel positiua] coni. negatiuus uel positiuus ms.

671 Cf. supra ll. 606–7; 613–5; 620; 647–8; 656–9 688 Avicenna, Metaph. VIII, c. 4 (ed. Van Riet, p. 388) 689 Cf. Henr. Gand., SQO XXXII 4 (ed. Hödl, Leuven 1991, p. 67)

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ratio formalis cuiuslibet attributi dicit relationem rationis secundum eum ibidem, uel est relatio realis. Ex hoc arguo: quicunque intellectus habet conceptum relatiuum de aliquo, necessario habet uel potest habere con700 ceptum absolutum de fundamento talis relationis. Vel si fundamentum ipsius sit relatio uel relatiuum, presupponit absolutum fundamentum quia 7 De trinitate capitulo 2: omne quod relatiue dicitur est aliquid excepto relatiuo. Ergo uel erit processus in innitum uel erit deuenire ad conceptum absolutum de Deo et ille erit quiditatiuus, quia omne aliud 705 a quiditate est relatio realis uel rationis secundum eum ut dictum est. Dico ergo quod habemus conceptum quiditatiuum de Deo concipiendo eum in ratione entis uel substantie. Vnde cum dicitur quod Deus est substantia intellectiua, non est dicendum quod attribuimus hoc quod est intellectiuum alicui ut concepto tantum sub ratione relationis uel 710 conceptu relatiuo. Quantum ad secundum articulum, utrum scilicet habeamus conceptum proprium de Deo, dico quod habere conceptum proprium de Deo potest intelligi dupliciter. 715 Vno modo quod ille conceptus proprius sit simpliciter simplex. Et sic dico quod non possumus habere conceptum proprium de Deo quia nullum habemus nisi causatum a re sensibili que non potest causare talem conceptum qui non conueniat uel in se uel in suis partibus creature, cuiusmodi non posset esse talis conceptus simpliciter simplex 720 proprius Deo. Istud probabatur prius. Alio modo potest intelligi esse conceptus proprius Deo, scilicet conpositus ex conceptibus partialibus. Set hoc potest intelligi dupliciter. Vno modo quod conceptus quilibet partialis conueniat aliis a Deo. Et sic possumus habere conceptum proprium de Deo, conpositum scilicet 725 ex conceptibus partialibus generalibus, sicud cognoscendo hominem

698 quicunque] coni. quecunque ms. 712 Quantum . . . articulum] ad secundum articulum add. in marg. ms. 697–8 Cf. ibid. (ed. Hödl, p. 67): omnia divina attributa, sive negative sive positive dicta, signicant de Deo non aliquid absolute, dico de relatione formali attributi, sed tantummodo in respectu 702 Cf. Augustinus, De trinitate 7, 1, 2 (CCSL 50, p. 247): omnis essentia quae relatiue dicitur est etiam aliquid excepto relatiuo

quodl., q.2

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ut nobilissimum animal habeo conceptum proprium homini, quamuis conpositum, quia nulli alii conuenit, uterque tamen conceptus partialis conuenit alii, utpote tam conceptus animalis qui conuenit asino quam conceptus nobilissimi qui conuenit Deo quia est nobilissimum ens. Eodem modo substantia nobilissima creata dicit conceptum proprium angelo, quamuis conpositum, et quilibet conceptus partialis conuenit aliis ab angelo. Eodem modo in proposito: uidendo albedinem per abstractionem habemus conceptum entis, uidendo etiam quinque digitos habemus conceptum primitatis; conceptus tamen conpositum ex istis, uidelicet conceptus entis primi, non conuenit nisi soli Deo quamuis ens et primum conueniat aliis. Et sic concedo quod habemus conceptum proprium de Deo. Alio modo posset intelligi quod habemus proprium conceptum etiam conpositum de Deo sic quod aliquis conceptus partialis illius conceptus conueniat soli Deo sicud difniendo albedinem habeo proprium conceptum de albedine set conpositum et aliquis conceptus partialis illius totius conceptus, puta conceptus differentie sue specice. Et sic dico quod non habemus proprium conceptum de Deo quia quilibet conceptus quem habemus de Deo conuenit creature uel secundum se totum si sit omnino simplex uel secundum partiales conceptus si non sit omnino simplex.

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Quantum ad tertium articulum, quid sit scilicet primum cognitum a nobis primitate originis uel occursus, primo premitto distinctiones, secundo ad propositum. 750 Prima distinctio est a parte obiecti: quia secundum Philosophum primo Phisicorum confusa sunt prius nota, ideo sciendum quod obiectum aliquod est confusum et aliquod distinctum. Obiectum confusum dicitur

748 Quantum . . . articulum] ad tertium articulum scilicet quid sit primum cognitum a nobis add. in marg. ms. 752–754 Prima . . . distinctum] obiectum confusum // distinctum add. in marg. ms.

752–3 Cf. Arist., Phys. I, c. 1 (184a21–184b13)

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755 illud quod est indistinctum et quoddam totum, obiectum distinctum

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quod se habet ut pars. Vnde obiectum confusum dicitur quod est quoddam totum siue indistinctum que tria accipio pro eodem. Set hoc potest adhuc intelligi dupliciter. Quia quoddam est totum quod includit actualiter multa ut partes suas cuiusmodi est totum integrale uel essentiale sicud homo includit materiam et formam actualiter uel animal et rationale. Et tale totum dicitur confusum et indistinctum respectu illarum partium et ille partes dicuntur distincta. Aliud est totum quod includit partes in potentia et non actu sicud totum uniuersale includit partes subiectiuas et dicitur confusum siue indistinctum respectu illarum partium et ille partes dicuntur obiecta distincta. Alia distinctio est de cognitione. Quia alia est cognitio actualis, quando scilicet aliquid actualiter in se intelligitur, et hoc potest intelligi dupliciter: uel quando intelligitur sicud obiectum totale, sicud albedo est obiectum totale quando intelligo albedinem, uel sicud obiectum partiale, sicud quando intelligendo difnitionem albedinis color actualiter intelligitur set sicud obiectum partiale quia tota difnitio est obiectum totale. Alia est intellectio uirtualis. Et sic intelligitur aliquid uirtualiter, quando est pars primi obiecti totalis actualiter cogniti. Et potest dici uirtualiter cognosci quia non posset actualius cognosci nisi intelligitur actualiter sub propria ratione. Exemplum: quando actualiter cognosco intellectum uel uoluntatem, quamuis non cognosco actualiter superius ad uoluntatem uel ad intellectum, utpote substantiam uel qualitatem, quia dubium est michi utrum intellectus uel uoluntas sit substantia uel qualitas et per consequens non actualiter intelligo substantiam uel qualitatem ex hoc quod intelligo intellectum uel uoluntatem, quia, cum intellectus et uoluntas est substantia uel qualitas, intelligendo actualiter intellectum uel uoluntatem intelligo uirtualiter eius superiora ut substantiam uel qualitatem. Ex isto patet quod quando actualiter intelligitur difnitio, partes difnitionis, que sunt sicud pars obiecti primi, scilicet difnitionis, non solum uirtualiter intelliguntur, set actualiter. Alia est cognitio habitualis, quando aliquid est sic presens intellectui in ratione intelligibilis ut statim possit actu intelligi. Alia est distinctio cognitionis quod aliquid potest confuse et aliquid distincte . Confuse intelligitur aliquid dupliciter. Vno modo quando cognoscitur in suo uniuersali sicud homo cognoscitur confuse quando cognoscitur in quantum animal. Alio modo cognoscitur aliquid confuse non tantum in suo communi set quando in se cognoscitur et hoc tantum secundum quid nominis siue quid signicatur per nomen.

quodl., q.2

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Distincte cognoscitur aliquid quando cognoscitur secundum difnitionem et hoc si sit difnibile uel quando ita distincte cognoscitur sicud 795 natum est cognosci sicud ens non potest cognosci nisi distincte. Ad questionem Ex hiis ad questionem dico quod cognitione actuali qua aliquid confuse cognoscitur primum cognitum cognoscitur species aliqua sensibilis uel singulare uagum quod fortius uel primo mouet sensum, ita secundum similem cognitionem et ita particularem secundum quam sensus percipit tale sensibile, intellectus primo percipit idem. Istud probo sic: illa cognitio uel conceptus que est similior cognitioni sensitiue primo causatur in intellectu quia cognitio est per modum assimilationis. Set talis est conceptus confusus speciei ut albedinis uel huiusmodi. Ergo etc. Item: conceptus qui in omni intellectu statim causatur ad apprehensionem sensus primo causatur in intellectu quia in omni intellectu causaretur licet nullus alius causaretur. Set huiusmodi est conceptus albedinis, quando albedo uidetur, non autem conceptus entis uel qualitatis, quia uniuersale aut nichil est aut posterius quantum ad cognitionem, primo De anima. Item: si quando albedo uidetur, non causaretur primo in intellectu conceptus albedinis set alius conceptus, aut ille esset conceptus entis aut conceptus coloris. Primum non quia secundum alios ens non dicit unum conceptum set conceptum substantie, qualitatis aut aliorum inferiorum. Set conceptus substantie uel qualitatis in communi non potest primo haberi quia difcile est habere tales conceptus communes et forte multi intellectus intelligunt albedinem et magnitudinem qui nunquam habuerunt conceptum qualitatis in communi ut distinguitur a conceptu coloris et soni et omnium inferiorum. Secundum non est dare quia eque distinctam cognitionem sicud habet sensus de aliquo sensibili potest intellectus primo habere de eodem. Vnde sicud a remotis sensus percipit colorem, sic intellectus statim intelligit colorem. Ergo

797 ad questionem] in marg. ms. 819 qui] coni. que ms.

812 Cf. Arist., De an. I, c. 1 (402b7–8)

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825 quando uisus percipit albedinem intellectus poterit primo habere con-

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ceptum albedinis. Item: si intellectus non primo habet conceptum albedinis uisa albedine, aut ergo prius habet conceptum omnium superiorum, aut tantum conceptum coloris. Primum non est dare quia tunc prius albedo cognoscitur distincte et difnitiue quam confuse et diu oporteret expectare ad cognoscendam albedinem post eius uisionem. Nec est dare secundum quia quando a remotis uidetur albedo et non discernitur quis color sit, primo habetur ab intellectu conceptus coloris, ergo quando propinquius uidetur, potest haberi ab intellectu conceptus perfectior quam coloris et ille erit albedinis. Dico ergo quod cognitione actuali primo cognoscitur albedo uel aliquod aliud sensibile et hoc secundum quid nominis. Vnde conceptus quid nominis est simpliciter primus conceptus sicud dictum est. Secundo dico quod cognitione actuali distincta primum cognitum ab intellectu est communissimum. Quod patet quia nichil cognoscitur distincte siue difnitiue nisi quando cognoscuntur omnia inclusa in ratione eius essentiali. Huiusmodi autem inclusa sunt uniuersalia. Et ideo cognitione actuali distincta primum cognitum est ens et secundo genus generalissimum et sic descendendo ad inferiora. Et si queratur quid est simpliciter primo cognitum cognitione actuali, utrum uidelicet primum cognitum cognitione confusa cuiusmodi dicitur esse albedo et huiusmodi uel ens quod est primum in cognitione distincta, respondeo primum cognitum cognitione confusa est simpliciter primum cognitum, tum quia quid nominis est simpliciter primo notum, tum quia confusum prius est notum quam distinctum sibi correspondens secundum Philosophum primo Phisicorum. Cum ergo ens sit obiectum distinctum, confusum sibi correspondens erit prius notum, saltem aliqua cognitione. Huiusmodi confusum est aliqua species sensibilis. Ergo tale erit simpliciter prius notum cognitione confusa. Tertio dico quod cognitione habituali et uirtuali communiora sunt prius nota. Hoc patet quia sicud diuerse forme percientes idem perfectibile perciunt illud ordine quodam, [perciunt illud] mediatius scilicet

848–849 primum . . .cognitum] nota quid est simpliciter primum cognitum add. in marg. ms.

851 Cf. Arist., Phys. I, c. 1 (184a21–184b13)

quodl., q.2

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et inmediatius, ita si eadem forma contineat uirtualiter perfectionem illarum formarum, consimili ordine nature perciet illud perfectibile. Sicud anima intellectiua, si contineat uirtualiter rationem substantie et corporis, prius natura perciet perfectibile suum secundum rationem substantie quam secundum rationem corporis. Sicud substantia, si esset alia forma a corpore, prius perceret illud perfectibile quam forma corporis. Set nunc est ita quod si conceptus communioris et minus communis percerent intellectum, communiores prius nati essent percere intellectum. Ergo si unus conceptus inferior includet illos superiores, prius perciet intellectum secundum conceptum magis communis quam secundum conceptum minus communis. Conrmatio: aliquid cognosci uirtualiter est includi in aliquo cognito actualiter. Quando ergo aliquod inferius cognoscitur actualiter, superiora eius cognosci uirtualiter est ipsa includi in illo inferiori. Ergo secundum quem ordinem includuntur in illo, secundum illum ordinem cognoscuntur uirtualiter. Set magis communia prius secundum ordinem naturalem includuntur in inferiori quam minus communia. Ergo prius naturaliter cognoscuntur uirtualiter quam minus communia. Item: qualem ordinem essentialem habent aliqua quando sunt actu in aliquo, talem ordinem habent quando sunt potentia in illo. Patet de calore et siccitate in ligno. Set conceptus proprii et distincti, communis et magis communis, quando sunt in actu in intellectu, conceptus distinctus magis communis prior natura est in intellectu. Ergo quando in potentia sunt in intellectu uel uirtualiter, prius naturaliter est conceptus magis communis quam minus communis.

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Ad argumenta alterius opinionis: Ad primum, cum dicitur quod quiditas Dei non cognoscitur per propriam speciem quia illa esset simplicior quam essentia, quamuis ante- 885 cedens sit uerum, saltem secundum communem legem, consequentia tamen non ualet, quia secundum hoc non possemus habere conceptum proprium de Deo, quia ille conceptus esset simplicior essentia Dei, cuius tamen oppositum ipse dicit.

869 Conrmatio] quid est cognitio uirtualis add. in marg. ms. 878 et] in marg. interl. ms. 883 ad argumenta alterius opinionis] iter. in marg. ms.

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Ad aliud, cum dicitur quod cognoscitur per speciem creature, concedo, set non secundum proprium conceptum, sicud ipsi ponunt. Et quando probat per simile de oue, dico quod ouis non percipit sic per estimatiuam rationem nociui per suppositionem. Quia si agnus haberet eandem guram et eundem colorem cum lupo, ouis fugeret agnum. Et cum ouis fugeret agnum et non esset ibi intentionem nociui in agno set conuenientis, et cum non apprehenderet intentionem conuenientis, ergo nec modo per suppositionem percipit estimatiua intentionem nociui. Ideo sic mouetur secundum apprehensionem sensitiuam et appetitum sensitiuum sicud accidentia sensibilia mouent. Aliter posset dici sicud dicit Auicenna sexto Naturalium, parte quarta, capitulo 3, quod estimatio talis qua ouis fugit lupum t dupliciter: uno modo ex instinctu nature, alio modo in apprehendendo intentiones sensibiles. Vnde dicit ibi quod estimatio t multis modis. Vnus ex illis est cautela proueniens in omne quod est a diuina clementia, sicud dispositio infantis que mox cum nascitur pendet ab uberibus. Alius modus t per experimentum, sicud ponit ibi exemplum de oue et etiam de cane. Dico ergo quod ouis uno modo ex naturali instinctu potest dici fugere lupum primo uisum, set ex hoc non sequitur quod percipiat intentionem nociui, sicud aliquis naturaliter quandoque dicitur timere nec aliquid percipit nociui. Alio modo potest dici quod percipit per estimatiuam inimicitiam non secundum se, ut est intentio non sensata, set per intentiones sensatas; utpote potest ymaginari de lupo propter guram oris et colorem quod aperiat os et mordeat et deglutiat ouem que omnia sunt sensibilia per uisum et tactum. Vnde ista apertio oris cum morsu ouis sunt inimica. Et ideo quando percipiuntur illa sensibilia percipitur inimicitia per accidens, non autem secundum intentionem propriam inimicitie que est non sensata, que forte est relatio rationis uel negatio. Et isto modo puer uidens leonem depictum timet quia ymaginatur deuorationem sui cum dentibus leonis qualem per sensum potest percipere quando uidet aliquem mastigantem panem uel carnes. Vnde non percipit ouis intentionem inimicitie nisi per intentiones

893 agnus] coni. angelus ms. 905 que] coni. cum Avic. cognoscitur ms. 921 intentionem] coni. intentiones ms. 900–901 Cf. Avicenna, De an. IV, c. 3 (ed. Van Riet, Louvain-Leiden 1968, pp. 37–39)

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sensatas uel per uisum uel per tactum, sicud quando per experientiam sentit dolorem, talem potest ymaginari quando uidet lupum quia omnia sunt sensibilia. Ad Damascenum: concedo quod non cognoscimus quiditatem Dei in particulari et hoc intelligit. Ad aliud, cum dicitur quod creatura est peregrina similitudo Dei, ideo per illam non cognoscitur quiditas Dei, concedo in particulari. Vnde propter idem deberet dicere quod non cognoscimus attributa diuina. Si sint aliquid in re, creatura est peregrina similitudo eorum sicud et essentie. Si autem dicant relationem rationis, talis relatio potest esse communis Deo et creature et per consequens non habemus proprium conceptum de Deo concipiendo illa attributa quod est contra eum. Ad illud quod dicit: creatura distat per innitam distantiam ab essentia, dico quod ideo non cognoscitur essentia in particulari. Ad aliud de secundo articulo, quando dicitur quod habemus conceptum proprium de Deo in tribus gradibus cognitionis generalissime, dico quod conceptus quem habemus in primo et secundo gradu est uniuocus quia ille natus est determinari ut sit creature et etiam Dei, sicud dicit 26 articulo questione 2 et 24 articulo questione 7, ut dictum est prius. Set conceptus proprius Deo non posset determinari ut esset creature. Loquendo autem de conceptu in tertio gradu, concedo quod ille est proprius Deo, cuiusmodi est bonum subsistens uel bonum non participatum. Set talis conceptus est conpositus et concedo quod conceptum conpositum possumus habere proprium de Deo. Ad aliud de tertio articulo, quando dicitur quod indeterminatum est prius notum nobis quam determinatum, concedo de indeterminato quod est confusum. Set huiusmodi est commune et indistinctum. Et quando dicitur quod indeterminatum negatiue, cuiusmodi est Deus, est magis indeterminatum quam indeterminatum priuatiue, dico quod non, accipiendo indeterminatum ad propositum, scilicet pro confuso uel communi uel indistincto, quia indeterminatum negatiue est maxime singulare. Vnde Deitas isto modo que est de se hec est indeterminata quia non nata determinari per aliud, est tamen de se maxime

936 ad . . . articulo] ad argumenta secundi articuli add. in marg. ms. 946 ad . . . articulo] ad illud de tertio articulo add. in marg. ms.

940 Cf. supra, app. ad ll. 104 sqq.

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955 determinata quia singularis. Et tale indeterminatum non primo occurrit

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intellectui, nam Deitas in se non primo cognoscitur a nobis secundum eos. Vnde talis conceptus esset maxime determinatus. Et si dicas quod indeterminatum priuatiue non est hoc nec illud, est tamen huius uel illius, cuiusmodi indeterminatum est uniuersale in creatura, set indeterminatum negatiue nec est hoc nec illud nec huius nec illius et ita magis indeterminatum, dico quod homo in communi uel animal nec est hoc nec illud nec etiam actualiter huius uel illius quia dicit conceptum absolutum, qui tamen potest determinari per alium ut sit huius uel illius. Vnde talis conceptus est communis uel confusus. Et quando dicitur quod conceptus negatiue indeterminatus nec est hoc nec illud, dico quod conceptus talis cuiusmodi est conceptus boni subsistentis quamuis non sit hoc nec illud determinatum in creatura, est tamen conceptus determinatus non communis multis sicud est conceptus hominis uel animalis; ideo quo ad hoc minus indeterminatus et indistinctus. Ad aliud cum dicitur: indeterminatum priuatiue se habet per appositionem aptitudinis respectu indeterminationis negatiue, dico quod loquendo de conceptu inportato per indeterminatum negatiue et indeterminatum priuatiue, ut conceptus indeterminatus negatiue sit conceptus iste qui est non esse determinatum et conceptus indeterminatus priuatiue sit iste qui est non esse determinatum set natum determinari, conceptus determinati negatiue est communior quam conceptus indeterminati priuatiue et conceptus partialis respectu illius et per consequens magis indeterminatus ad propositum, scilicet magis confusus. Set sic non loquimur de conceptu indeterminato. Loquendo autem de conceptu qui dicitur denominatiue indeterminatus negatiue uel priuatiue, sicud conceptus animalis uel entis dicitur denominatiue indeterminatus priuatiue, sic conceptus indeterminatus priuatiue est communior quam indeterminatus negatiue. Et ideo est magis indeterminatus ad propositum, quia indeterminatus negatiue est conceptus singularis non communis pluribus, cuiusmodi est conceptus entis subsistentis uel Deitatis. Si autem acciperetur conceptus tertio modo, scilicet pro re concepta, adhuc conceptus indeterminatus priuatiue ut animal uel substantia est indeterminatior ad propositum, scilicet communior quam conceptus indeterminatus negatiue, cuiusmodi est Deitas que de se est hec et ideo summe determinata, licet possit dici non determinata ab alio. Ad aliud cum dicitur: nichil perfecte cognoscitur nisi Deo perfecte cognito, ergo nichil cognoscitur nisi Deo prius cognito, dico quod hec

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consequentia non ualet nisi in causis precisis. Nam causa cognitionis eclipsis non solum est cognitio cause illius, set uisio eclipsis. Vnde non sequitur: non cognosco eclipsim perfecte nisi cognoscam causam eius, scilicet interpositionem umbre terre inter solem et lunam, ergo nullo modo cognosco eclipsim nisi cognoscam illam causam, quia possum cognoscere eclipsim uidendo eam. Ad aliud cum dicitur: nichil cognoscitur nisi primo cognoscendo ens, concedo. Et quando dicitur quod tunc cognoscitur Deus, concedo in conceptu uniuoco. Vnde ratio boni, secundum quam cognoscitur Deus, qua iudicatur aliquid quod sit bonum, sicud loquitur Augustinus, est ratio uniuoca Deo et creature. Eodem modo dico de ratione iusti et huiusmodi, sicud patet per Augustinum libro 8 De trinitate capitulo 10, ubi dicit quod „iustitia est quedam pulchritudo animi“, et post: „iustus est animus qui scientia atque ratione in uita ac moribus sua cuique tribuit“. Hec autem difnitio iusti communis est Deo et creature. Ad aliud cum dicitur: ens prima inpressione inprimitur, uerum est. Cognitione distincta prius ens intelligitur quam aliquid aliud cognitione distincta, tamen aliud prius cognoscitur cognitione confusa. Quando tamen dicitur ultra quod intelligendo ens quod est creature intelligitur ens in alio, concedatur. Et quando dicitur ergo prius cognoscitur ens absolute, dico quod conceptus entis absolute, scilicet in quantum ens precise, est conceptus uniuocus Deo et creature, non autem proprius Dei. Quod patet quia potest determinari per hoc quod est in alio et sic est proprius creature per illud additum et ita non prius fuit proprius Deo. Ad aliud cum dicitur quod illud est primo notum quo omnia habent iudicari, dico quod illud quo alia debent iudicari oportet esse primo notum, non quomodocunque, set perceptibiliter, ut probatum est prius. Ideo argumentum est contra eum qui ponit illud esse primo notum inperceptibiliter tantum. Aliter tamen dico quod quando dicitur in minori quod Deus est talis per quem notum secundum proprium conceptum in generalibus attributis omnia alia habent iudicari, dico conceptus boni uel iusti quo

997 perfecte] si add. sed exp. ms. 1026 talis] coni. tale ms.

1006 Cf. Aug., De trin. 8, 6, 9 (CCSL 50, pp. 281–282)

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bonum causatum et iustum habent iudicari, non est conceptus proprius Deo, set conceptus uniuocus Deo et creature, ut dictum est prius. Et 1030 tamen ante illum conceptum habemus conceptum confusum alicuius speciei sensibilis, ut dictum est. Ideo licet esset proprius Deo, non esset primus conceptus quem habemus. Ad aliud de Augustino: ‚cum audis ueritas noli attendere quid ueritas‘, dico: uult quod non debemus attendere quid ueritas in particulari uel 1035 cum determinatione, quia tunc occurret conceptus conpositus et creature citius quam Dei, nam difcile est diu stare in cognitione uniuersalis. Ideo si stetur in tali conceptu inquirendo quid sit, occurrunt conceptus particulares uel conpositi per accidens. <E1: Opinio Richardi de Conington> 1040 Contra istam opinionem arguitur. Et primo ostenditur quod pri-

mum cognitum a nobis actuali cognitione non est species sensibilis, etiam cognitione confusa, set cognita illa simul necessario cognoscuntur omnia superiora et ita prius natura. Secundo ostenditur quod si superiora prius cognoscuntur cognitione uirtuali et habituali, quod etiam cognoscuntur 1045 prius cognitione actuali et ita non species sensibilis primo. Primum probatur, et primo quod intelliguntur simpliciter, secundo quod actualiter et formaliter. Primum ostenditur sic. Quicquid includitur in primo intellectu alicuius, intelligitur eo intellecto. Set omnes intentiones partiales superiores 1050 sunt huiusmodi. Igitur <etc.> Item: nomen et difnitio idem signicant, ergo idem concipit nominans et difniens. Set difniens concipit omnes intentiones partiales difniti, ergo et nominans, licet non ita perceptibiliter et explicite. Item: ad totum categorematice sequitur totum cincategorematice 1055 nisi predicatum repugnet parti. Vnde licet non sequatur: ‚totus Petrus currit, ergo capud Petri currit‘, quia currere repugnat capiti, sequitur tamen: ‚totus Petrus est in domo, ergo quelibet pars Petri est in domo‘, quia non repugnat cuilibet parti esse in domo. Cum igitur non repugnet partialibus intentionibus inclusis in albedine intelligi, scilicet qualitati,

1040 contra . . . arguitur] contra istam opinionem add. in marg. ms. 1046–1048 et primo . . . ostenditur] in marg. ms. 1059 partialibus] iter. ms.

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corpori et huiusmodi, quandocunque albedo intelligitur, ille intentiones intelliguntur. Secundo ostenditur quod tales intentiones intelliguntur actualiter et formaliter, non tantum potentialiter uel uirtualiter, quia illud quod non intelligitur cum alio concepto perceptibiliter nisi uirtualiter tantum et in potentia non percipitur nisi post discursum. Set concepta albedine perceptibiliter potest intellectus statim sine discursu percipere intentionem entis. Ergo actualiter concipitur concepta albedine et ita non tantum uirtualiter et in potentia. Ergo eodem modo erit de aliis intentionibus. Item: intentiones sunt actu in toto habentes proprias actualitates et distinctas, aliter ex eis non eret ens actu. Sicud enim ex non substantiis non t substantia, sic ex non entibus actu non t ens actu. Nunc autem sicud unumquodque habet proprium esse, sic propriam cognoscibilitatem. Ergo quandocunque totalis intentio manifestat se intellectui manifestatione totali, quelibet partialis intentio manifestat se manifestatione partiali; cum enim sit intelligibile et presens intellectui nec inpeditum, mouebit intellectum ad intellectionem sui cum sit proprium passiuum eius. Ideo dicunt isti quod quando albedo concipitur, etiam confuse, concipiuntur omnes intentiones incluse actualiter et formaliter et prius etiam natura quam albedo. Secundo ostenditur quod si in cognitione uirtuali siue habituali cognoscuntur prius intentiones superiores incluse in albedine quam albedo, cognoscentur prius cognitione actuali quam albedo cognoscatur, etiam cognitione confusa. Et ita tertium membrum reddunt. Primo probatio assumpti: quando in aliquo sunt multe rationes ordinate essentialiter, si illud naturaliter possit causare suam similitudinem et etiam similitudinem illarum rationum in alio, eodem ordine[m] causabit illas quo ordine habet illas in se. Sicud in asino prius natura est animalitas quam asineitas, ideo asinus generans alium asinum prius natura causabit animalitatem in alio asino quam asineitatem. Nunc est ita quod albedo prius natura habet qualitatem et colorationem que ordine nature precedunt albedinem et differentiam specicam qua albedo est albedo. Ergo albedo prius natura causabit in uisu species et etiam in intellectu ut est species coloris quam ut est species albedinis

1091 colorationem] coni. to calie ms.

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1095 et etiam species albedinis prius natura causabit cognitionem qualitatis

et coloris quam albedinis. Item: qualis ordo est aliquarum rationum in actu primo, talis est illarum in actu secundo. Ergo si cognitione habituali uel virtuali prius cognoscuntur intentiones superiores, ergo et cognitione actuali. 1100 Item: quando effectus alterius rationis naturaliter causantur ab aliquo secundum quemdam ordinem naturalem, secundum quem ordinem causantur in gradu perfecto, secundum similem ordinem causantur in gradu remisso et e conuerso. Patet de sole prius causante calorem quam siccitatem, sicud in gradu remisso sic in gradu perfecto et e conuerso. 1115 Ergo si albedo uel species albedinis prius causat cognitionem confusam albedinis quam coloris, ergo et distinctam cognitionem et si non prius distinctam nec confusam prius. <E2: Contra opinionem Richardi de Conington> 1120

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Ad ista argumenta dicendum. Primum quando dicitur: quicquid includitur in intellectu alicuius, intelligitur ipso intellecto, dico: quod aliquid intelligatur potest dupliciter intelligi. Vno modo ut intentio siue conceptus sit proprie illius ut obiecti in quantum distinguitur in ratione obiecti a quocunque alio obiecto, et hoc siue sit propria et formalis intentio illius tanquam obiecti totalis uel tanquam obiecti partialis. Alio modo dicitur aliquid intelligi non quia intentio sit illius proprie tanquam obiecti set quia illa intentio est alicuius ut obiecti de quo illud predicatur. Exemplum primi: quando actualiter intelligo hominem ut signicatur per nomen, illa intentio est hominis ut distinguitur in ratione obiecti a quocunque alio et a substantia et ab animali, quia aliud est signicatum hominis, aliud animalis, et aliud quid nominis unius et alterius et sunt duo obiecta. Vnde de homine tanquam de subiecto et de animali tanquam de subiecto esset alia et alia scientia. Aliud exemplum: quando habeo difnitionem hominis, intelligo animal et rationale, quia intentio difnitiua, si est una, est actualiter intentio animalis ut obiecti, licet non ut primi termini et totalis, tamen ut partialis termini.

1102 perfecto] in add. in marg. interl. ms. 1119 ad . . . dicendum] ad argumenta add. in marg. ms. 1122 intelligi] iter. dupliciter ms. | proprie] coni. propter ms.

quodl., q.2

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Exemplum secundi: quando intelligo Sortem, si Sortes est lius Platonis, intelligo lium Platonis quamuis ignorem Sortem <esse> lium Platonis, cognosco inquam lium Platonis non per se, ita quod intentio illa sit ut obiecti lii Platonis ut sic, set tantum per accidens cognosco lium Platonis quia cognosco Sortem de quo uere predicatur lius Platonis. Vnde sicud hic est accidens: „cognosco Coriscum, Coriscus est ueniens, ergo cognosco uenientem“, eodem modo hic est accidens: „cognosco albedinem, albedo est qualitas, ergo cognosco qualitatem“, quia accidit albedini in quantum cognoscitur a me quod sit qualitas. Vnde philosophi uel antiqui nescientes utrum albedo sit qualitas uel quantitas uel forma substantialis uel in quo genere sit, habuerunt distinctum et particularem conceptum de albedine, non difnitiuum conceptum, set talem qualis primo occurrit quando albedo uidetur. Ex quo patet quod concipiendo albedinem in speciali, confuse tamen et non difnitiue, non habetur necessario conceptus qualitatis uel aliarum intentionum superiorum. Per hoc ad formam argumenti cum dicitur: quicquid includitur in intellectu alicuius, intelligitur ipso intellecto, dico: ipso intellecto difnitiue potest concedi, set non quando concipitur tantum secundum quid nominis et confuse. Hoc probo quia habens uisionem corporalem albedinis non propter hoc uidet qualitatem ut est distinctum obiectum ab albedine. Similiter: habens conceptum specialem albedinis confusum secundum quod signicatur per nomen potest ignorare in quo genere sit, ergo non habet conceptum qualitatis: tunc simul cognosceret aliquid et ignoraret. Similiter: aut qualitas et color et albedo distinguuntur in re, aut tantum per intellectum secundum diuersos conceptus. Si primo modo, cum sint distincta obiecta, potest unum aliquo conceptu concipi, licet aliud non concipiatur. Si secundo modo, ergo ex hoc quod habeo conceptum unius non oportet habere conceptum alterius quia si habendo conceptum confusum inferioris haberem necessario conceptus omnium intentionum superiorum, cognoscendo quid signicatur per nomen tantum cognoscerem difnitionem, quod est falsum.

1159 habens] coni. habent ms.

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Propter idem ad secundum argumentum cum dicitur: nomen et difnitio idem signicant, dico: Philosophus 1 Phisicorum uult oppositum et Commentator in commento 5 manifeste ubi dicit sic: „illud quod signicat nomen est notius apud nos quam illud quod signicat difnitio, scilicet apud intellectum“. Ideo dico alius conceptus est conceptus difniti et conceptus difnitionis. Et ideo licet loquendo de signicato remoto nominis idem sit quod signicat nomen et difnitio, saltem secundum aliquos idem in re est a quo sumitur genus et differentia et species, tamen loquendo de signicato propinquo quod est conceptus non idem signicant nomen et difnitio quia non eundem conceptum. Ad aliud cum dicitur: ad totum categorematice sequitur totum cincategorematice nisi predicatum repugnet parti, potest dici uno modo negando istam maiorem. Nam totus homo ut est quedam species est subiectum alicuius scientie realis et tamen non quelibet pars eius est subiectum talis scientie, tunc enim eiusdem scientie essent plura subiecta; et tamen non repugnat animali esse subiectum scientie. Maior igitur illa est falsa. Aliter dici potest quod minor est falsa quo ad secundam eius partem que est quod non repugnat partibus siue intentionibus partialibus hominis uel albedinis intelligi uel concipi quia conceptui confuso quo concipitur albedo repugnat intentione inclusa simpliciter concipi actualiter, licet non repugnat illis absolute concipi. Et ad exemplum cum dicitur: si totus Petrus est in domo, ergo et pes eius, dico: eodem modo sequitur: ‚si totus Petrus est in domo, ergo quidditas eius et albedo eius et omne realiter sibi unitum est in domo‘ et tamen non sequitur: ‚totus Petrus cognoscitur, ergo omne unitum sibi realiter cognoscitur‘. Vnde licet consequentia sit bona in uno exemplo in quo generaliter tenet de omni sibi realiter coniuncto, non sequitur in proposito ubi totum et pars conparantur ad actus cognoscendi qui sunt distincti distinctorum obiectorum. Ad aliud cum dicitur: quando aliquid non cognoscitur cum alio cognito nisi uirtualiter, non cognoscitur nisi post discursum, hec potest negari, tum quia discursus non est ad conceptus inconplexos, tum quia discursus requirit medium inter principium discursus et terminum quod non est dare inter hominem et animal.

1172–3 Cf. Arist., Phys. I, c. 1 (184a21–184b13); Averroes, In I Phys., comm. 5 (ed. Iunt. 7vM)

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Ad aliud concedo quod omnes intentiones incluse in aliquo obiecto actualiter cognito habent actualitates et intelligibilitates proprias. Set non sequitur: ergo actualiter intelligitur propria intellectione quandocunque illud obiectum actualiter cognoscitur, alioquin quandocunque cognoscitur de aliquo quid signicatur per nomen cognosceretur ipsum difnitiue. Et quando dicitur: quando totalis intentio manifestat se intellectui, quelibet partialis manifestat se, nego istam . Non enim omnis intentio presens manifestat se intellectui in prima motione. Vnde per hanc rationem omnes passiones que actualiter sunt in subiecto essent cognite actu quando subiectum actu cognoscitur, quod est falsum. Vnde intentiones ordinate se manifestant intellectui, ita quod albedo uisa sicud primo percipitur potentia uisiua etiam in speciali et etiam per potentiam ymaginatiuam. Non autem qualitas ut est obiectum distinctum ab albedine percipitur statim per potentiam uisiuam nec per ymaginatiuam. Sic primo per intellectum cognoscitur albedo confuse que cognitio habetur statim ab omni intellectu cuiuslibet uidentis albedinem et tamen non statim habetur conceptus communis qualitatis ut qualitas est, ut quisque potest experiri. Vnde cognito confuse secundum quid nominis de aliquo post inquiritur in quo genere sit, ergo non statim habetur conceptus generis. Et ideo intentiones superiores ordinate manifestantur intellectui non statim in prima apprehensione quando habetur quid nominis. Ad alia argumenta que probant quod si superiora cognoscantur prius habitualiter quam species sensibiles, igitur et prius actualiter, respondeo. Ad primum cum dicitur: quando in aliquo sunt multe rationes ordinate, si causantur in aliquo, simili ordine causantur in illo, respondeo: istud concludit de cognitione distincta superiorum intentionum et inferiorum, nam sicud in re prius natura est intentio qualitatis quam coloris et coloris quam albedinis, sic cognitiones eorum distincte habent similem ordinem nature ad inuicem; et sicud homo actualiter includ animal et albedo colorem, sic cognitio distincta siue difnitiua albedinis includit cognitionem distinctam coloris. Et ideo inter cognitiones illorum distinctas est ordo naturalis et hoc concessum est.

1224 cognito] coni. cognita ms.

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Set loquendo de cognitione confusa albedinis et cognitione confusa uel etiam distincta coloris non est sic, quia inter illas non est ordo naturaliter qualis est inter illas formalitates uel intentiones in se uel etiam inter illarum conceptus distinctos, propter quem ordinem una intentio in se includit aliam et etiam unus conceptus distinctus siue difnitiuus inferioris includit distinctum conceptum superioris. Ad aliud quando dicitur: qualis est ordo aliquarum rationum in actu primo, talis est in actu secundo, dico ordo in cognitione habituali uel uirtuali et secundum cognitiones illarum rationum distinctas quales nate sunt habere in se. Et huiusmodi sunt cognitiones distincte siue difnitiue, licet habituales. Et inter illas est ordo qualis inter intentiones illas in se. Et concedo quod similis ordo est illarum intentionum in actu secundo correspondente illis in actu tali primo, set talis actus secundus est cognitio distincta talium intentionum, non autem cognitio confusa qualis signicatur per nomen. Ideo argumentum concludit de conceptibus uel cognitionibus actualibus distinctis quia illi sunt naturaliter ordinati sicud et intentiones in se. Ex quo non sequitur quod conceptus superiorum sunt priores quam conceptus confusus inferioris quo cognoscitur quid nominis tantum quia inter illos non est talis ordo. Et fortius, scilicet species sensibilis, fortius mouet et ideo ad cognitionem confusam sui quam ad cognitionem distinctam uel confusam superioris, cum inter illas cognitiones non sit ordo qualis est inter cognitiones distinctas, ut dictum est. Ad ultimum quando dicitur: quali ordine effectus alterius rationis causantur ab aliqua causa in gradu intenso, tali ordine causantur in gradu remisso, dico conceptus confusus albedinis et distinctus eiusdem non se habent sicud effectus eiusdem rationis, intensus et remissus, set sunt effectus alterius rationis; non sic autem est de calore intenso et remisso, qui sunt eiusdem rationis. Aliter etiam potest dici quod si conceptus distinctus uel difnitiuus albedinis non presupponeret nec includeret distinctum conceptum intentionum superiorum, ut qualitatis et coloris, sicud albedo prius causat conceptum confusum sui quam qualitatis uel coloris, sic prius naturaliter causaret conceptum distinctum sui ipsius quam conceptum distinctum qualitatis uel coloris, sicud ex alia parte calor intensus non plus includit siccitatem intensam

1245 1259 1265 1274

se] coni. re ms. quo] coni. qua ms. intenso] coni. remisso ms. coloris] coni. albedinis ms.

quodl., q.2

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nec eam presupponit quam calor remissus siccitatem remissam. Hic 1280 autem est totum oppositum. Licet enim conceptus confusus albedinis non includat conceptum confusum qualitatis nec etiam distinctum conceptum eius quia aliquis habens conceptum confusum albedinis nullum habet conceptum qualitatis in communi, nec confusum nec distinctum, conceptus tamen distinctus albedinis includit conceptum 1285 distinctum qualitatis et coloris, ideo contradictio est quod habeatur in intellectu conceptus distinctus albedinis siue difnitiuus ante conceptum distinctum qualitatis uel coloris, sicud contradictio est totum esse ante partem, non sic autem ex alia parte. Ad argumentum principale patet prius. 1290

ZWEITER TEIL

Erster Abschnitt Diesseits des Urteils – Die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent

Ist das eigentliche Objekt der Analyse, der Raum der Gleichzeitigkeit, erst einmal etabliert: die Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis, gilt die Untersuchung nun der Variation, welche dieser gemeinsame Raum den Ausführungen Heinrichs von Gent und Richards Conington erlaubt. Ein solcher Raum der Gleichzeitigkeit wurde ja nicht aufgesucht – wir brauchen vermutlich nicht daran zu erinnern –, damit die Lehre von Gott als Ersterkanntem durch gezielte Ausschaltung aller Differenz irgendwelche minimale Identität aufzeigen würde. Die Differenzen bleiben unvermindert stehen, eingeklammert sind nur gewisse dreiste Ansprüche der Geschichte und der Wirklichkeit, sich in der Konstituierung dieser Theorie geltend zu machen. Der Ertrag einer solchen methodischen Epochè ist alles andere als ungewiß: Weder durch vorzeitige Bezugnahme auf historische Einüsse fehlgeleitet, noch durch die Verpichtung, eine unveränderliche Wirklichkeit abzubilden, von vornherein immunisiert, legt die Variation als der Theorie innewohnend den Blick auf die konstitutive Dimension der Strukturen frei, welche die Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis organisieren. Im Ausgang von der sogenannten ‚Bestimmung Augustins‘, alles Wahre werde in der ersten Wahrheit gesehen, wird im ersten Abschnitt die Struktur und Organisation der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent in Betracht genommen. In der determinatio Augustini begegnen zwei grundverschiedene Betrachtungsweisen, deren Differenz bedeutungstragend ist. Sie gründet, so wird in den ersten beiden Kapiteln gezeigt, die Lehre von Gott als Ersterkanntem auf der Unterscheidung von Begriff und Urteil und verbindet sie mit einer ersten Verteilung des Thematischen und des Unthematischen. Alsdann wird, bei den Transzendentalien, den analogen Erstbegriffen ansetzend, das Urteil über jene ihre Einheit zurückgewiesen, die, wie sich im dritten Kapitel ergibt, für die tatsächliche Durchführung der Lehre von Gott als Ersterkanntem unabdingbar ist. Diese komplexe Lage mündet in eine zweite, verschobene Verteilung des Thematischen und des Unthematischen. Die Lehre von Gott als Ersterkanntem zeigt innerhalb der transzendentalen Erstbegriffe des Verstandes die unthematische Dimension einer negativen Unbestimmtheit an, die sich des Urteils entzieht. Das vierte Kapitel befragt dieses Sich-Zeigen einer unthematischen Dimension über die Differenz im Bereich der Erfahrung, die ihm zugrundeliegt. Ergibt sich somit im Laufe dieses ersten

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Abschnitts, wie sich zumindest aufgrund dieser Beschreibung vermuten läßt, daß die Durchführung der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent mit einer gewissen Distanznahme dem Urteil gegenüber in seinen verschiedenen Momenten einhergeht, so ist in seinem Schlußkapitel die Konstitution der Lehre von Gott als Ersterkanntem eigens in ihren verschiedenen, auf dem Ausschluß des Urteils aufbauenden Momenten zu analysieren.

ERSTES KAPITEL

DETERMINATIO AUGUSTINI

§16 Das Thematische und das Unthematische (1) Alle Wahrheit wird in der ersten Wahrheit erkannt – nicht nur die Anhänger der Illuminationslehre, sondern auch ihre Kritiker beeifern sich, jener Bestimmung Augustins einen positiven Sinn abzugewinnen. Einerseits bei Wibert von Doornik ein Freibrief, um alle Erkenntnis auf Gnade zurückzuführen, andererseits bei Thomas von Aquin der Gegenstand einer umstrittenen1 Pazikationsstrategie, welche den Einuß des göttlichen Lichtes als die Ausstattung der geschaffenen Seele mit eigenem Verstand auffaßt,2 sucht die Exegese dieser Aussage Augustins bei Bonaventura, Heinrich von Gent und Matthaeus von Aquasparta, wie im ersten Teil bereits angedeutet wurde, einen Mittelweg: Während die Einstrahlung des göttlichen Lichtes nicht bereits allein für die Spezizierung der Erkenntnis genüge, sei die Wahrnehmung eine unzureichende Basis für die Gewißheit derselben.3 Anders als seine franziskanischen Fachbrüder verantwortet Heinrich von Gent die Bestimmung Augustins nicht dadurch, daß er die Ideenlehre mit der Lehre von Gott als Ersterkanntem vermischt, sondern, indem er beide systematisch unterscheidet. An zwei eng zusammenhängenden Stellen in seiner Summa erklärt der Flame, was mit der Aussage, alles Wahre werde in der ersten Wahrheit gesehen, gemeint ist, nämlich eine grundlegende Differenz zweier Betrachtungsweisen, die in der Einheit der determinatio Augustini verlorenzugehen droht. Im Kontext der Illuminationslehre: SQO I 2, wo die Behauptung aufgestellt wird, die göttliche Idee, für die Erkenntnis der reinen Wahrheit unverzichtbar, werde nicht selbst als Objekt erkannt, sondern trete bloß als Erkenntnisgrund für Anderes auf: „ratio cognoscendi tantum“, stellt er eine andere Betrachtungsweise in Aussicht, in welcher die erste Wahrheit zugleich als erkanntes Objekt erscheint: „obiectum cognitum“, und hebt den erschöpfenden Charakter dieser Einteilung hervor. Im Kontext der Lehre von Gott als Ersterkanntem: SQO XXIV 8 wiederholt Heinrich, die determinatio


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Augustini sei eine Verschmelzung beider Betrachtungsweisen, und er betont, daß, wer Augustin nur in der ersten Weise versteht – d.h. gemäß der Illuminationslehre –, dessen Intention nicht gerecht wird. Es wird wiederum klar sein, daß die Gegenüberstellung dieser Passagen keine ‚wahre‘ Intention Augustins zu ermitteln gedenkt. SQO I 2:

SQO XXIV 8 ad arg. in opp.

Es ist zu sagen: das Wahre in der ersten Wahrheit zu sehen, bedeutet entweder: wie in etwas, das ein zuerst gesehenes Objekt ist, oder auch: wie in etwas, das bloß Grund des Sehens ist, wie in der nachfolgenden Frage erklärt werden wird. In der ersten Weise wird jede Wahrheit in der ersten Wahrheit geschaut, wie auch alles Gute im ersten Guten. Denn wer auch immer dieses Wahre oder jenes Wahre sieht, sieht das Wahre schlechthin im Allgemeinen, das Gott ist, wie auch derjenige, der dieses Gute oder jenes Gute sieht, im Allgemeinen das Gute schlechthin sieht, das Gott ist, wie Augustin im achten Buch von De trinitate sagt und weiter unten dargelegt werden wird. In der zweiten Weise dagegen (wird) nur die rein gesehene Wahrheit (in der ersten Wahrheit geschaut), wie gesagt wurde. Und diese zwei Weisen, das Wahre, Schöne, Gute, usf. – die ihrer Vorzüglichkeit nach in Gott sind und den Geschöpfen zukommen – zu erkennen, sind zu beachten, zumal Augustin an verschiedenen Stellen von ihnen spricht. Bisweilen sagt er der einen Weise entsprechend, daß das Gute, Schöne, Wahre und dergleichen in den Geschöpfen nur durch das Wahre, Schöne, Gute im Schöpfer erkannt wird, und bisweilen spricht er der anderen Weise gemäß. Aber jede seiner Bestimmungen mit Bezug auf dieses Thema bezieht sich auf eine dieser Weisen.4

Es ist unser Ansinnen, der Bestimmung Augustins entsprechend, daß nichts Wahres oder die Wahrheit irgendwelcher Sache anders als in der ersten Wahrheit erkannt werden kann, und dies entweder im unverhüllten Exemplar des göttlichen Wesens, wie in demjenigen, was bloß Grund ist, das Wahre zu erkennen, nicht aber (selbst) erkanntes Objekt, oder auch in einem seiner allgemeinen Attribute, wie in demjenigen, was zuerst erkanntes Objekt ist und in der Folge der Grund, alles Andere, was intellektuell erkannt wird, zu erkennen. Aus der Verschmelzung dieser beiden ergibt sich die Bestimmung Augustins, daß alles, was verstanden wird, in der ersten Wahrheit verstanden wird. Denn manchmal spricht er der ersten Weise gemäß, wie im achten Buch von De trinitate: „Schaue dieses Gute und jenes Gute“ usf. Öfter spricht er jedoch der anderen Weise entsprechend, und keiner hat die Absicht Augustins vollkommen erfaßt, der meint, er habe einzig und allein der anderen Weise gemäß gesprochen.5

Beide Texte nehmen, indem sie sich einer umfassenden Perspektive zuordnen, wechselseitig auf einander Bezug. Diese Perspektive: die ‚Bestimmung Augustins‘, alles Wahre werde in der ersten Wahrheit

kap. i

determinatio augustini

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erkannt, erlaubt eine grundsätzliche Variation, die sich auf die Gegebenheitsweise jener ‚ersten Wahrheit‘ bezieht. Im ersten Fall ist die ‚erste Wahrheit‘ bloß etwas, wodurch alles Wahre erkannt wird, nicht aber auch, was erkannt wird. Sie ist demnach ratio cognoscendi, aber kein obiectum cognitum. Die Heinrichsche Illuminationslehre, wozu der linke Text gehört, gibt der ‚Bestimmung Augustins‘ eine solche Ausarbeitung. Im anderen Fall ist die ‚erste Wahrheit‘ nicht nur etwas, wodurch alles Wahre erkannt wird, sondern sie wird selbst auch für sich erkannt. Sie ist demnach zugleich ratio cognoscendi und obiectum cognitum. Die Lehre von Gott als Ersterkanntem, zu welcher der rechte Text gehört, gibt der ‚Bestimmung Augustins‘ eine solche Ausarbeitung. Die wechselseitige Bezugnahme erfolgt insoweit ganz regelmäßig. Indes wenden beide Texte unterschiedliche Ordnungsmerkmale an. Der rechte Text bezieht die Erkenntnis in der ersten Wahrheit als bloßer ratio cognoscendi auf das ‚unverhüllte Exemplar des göttlichen Wesens‘, und hebt sie solchermaßen von der Erkenntnis in den allgemeinen Attributen ab, die nicht nur erkannt, sondern sogar zuerst erkannt werden: „primum obiectum cognitum“. Der linke Text dagegen verwendet einen Gegensatz von ‚omnis veritas‘ und ‚veritas sincere visa‘, der das Anwendungsfeld der Erkenntnis in der ersten Wahrheit als bloßer ratio cognoscendi auf eine ‚reine Wahrheit‘ einschränkt. Nicht auf die Einheitlichkeit der beiden Texte oder das Maß ihrer Übereinstimmung richtet sich freilich unser Augenmerk, sondern auf ihre strategische Bedeutung. Die Elastizität in der Bestimmung Augustins, alles Wahre werde in der ersten Wahrheit verstanden, die Variabilität, die sie aufweist, sie markieren die Einführung einer alternativen Deutung, einer Auslegung neben und apart von der traditionellen Illuminationslehre. „Keiner“, so heißt es ja zum Schluß im rechten Text, „hat die Absicht Augustins vollkommen erfaßt, der meint, er habe einzig und allein der anderen Weise gemäß gesprochen“. Die Bedeutung des Göttlichen für die Erkenntnis ist nicht auf den unthematischen Einuß der ungeschaffenen Idee auf die Erkenntnis des Geschaffenen begrenzt; es gibt zudem eine thematische Dimension, gemäß welcher gesagt werden kann, daß Gott der Grund für die Erkenntnis des Geschaffenen ist. In der Weise liegt eine erste Verteilung des Thematischen und Unthematischen dem Auftreten der Lehre von Gott als Ersterkanntem zugrunde.

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2. teil, 1. abschnitt §17 Begriff und Urteil

Kein Zweifel also, was die determinatio Augustini in der Präsentation Heinrichs von Gent zu sagen beansprucht. Daß alles Wahre in der ersten Wahrheit gesehen wird, bedeutet, im voraus von jeglicher Variation in der determinatio Augustini, daß das Göttliche ratio cognoscendi des Geschaffenen ist. Tut sich ausgehend von diesem Ansatzpunkt eine Alternative auf, wie es die Variation in der determinatio Augustini ist, erhebt sich die Frage, wie sie hervorgerufen wird. Zudem fragt sich, ob das Göttliche mit der Variation auch auf je unterschiedliche Weise ratio cognoscendi des Geschaffenen ist. Fügt sich die Verteilung des Thematischen und Unthematischen bescheiden und klaglos der Erkenntnisbegründung hinzu, ohne diese innerlich zu tangieren? Zunächst der erste Punkt – der zweite sei für später aufgehoben (vgl. §19 ff.). Die Variation in der determinatio Augustini wird auf eine traditionelle Unterscheidung der Verstandesakte zurückgeführt, derzufolge es eine zweifache intellektuelle Erkenntnis gibt: „eine, durch welche in einfachem Begreifen (simplici intelligentia) genau gewußt oder erkannt wird, was eine Sache ist; eine andere, durch welche in zusammensetzendem und trennendem Begreifen (intelligentia componente et dividente) die Wahrheit dieser Sache gewußt und erkannt wird“.6 Im ersten Verstandesakt, dem einfachen Begreifen, wird das Wesen: was ein Ding ist, erkannt. In diesem Akt, so behauptet Heinrich, folgt der Verstand den Sinnen solchermaßen, daß nichts im Verstande erkannt wird, was nicht vorab in den Sinnen war. Wie die Sinne, auf ihre Weise, in der Wahrnehmung einer Sache wahr sein können – angesichts des eigenen Objektes soll es keine Täuschung geben –, so der Verstand im Erfassen des Wesens einer Sache. Freilich ist diese Erkenntnis des Wahren von der Erkenntnis der Wahrheit zu unterscheiden, die erst im zweiten Verstandesakt, dem zusammensetzenden und trennenden Begreifen im Urteil zustandekommt. In seinem ersten Akt begreife der Verstand die Wahrheit einer Sache noch nicht im gewissen Urteil, daß es z.B. ein wahrer Mensch oder eine wahre Farbe sei.7 So bietet die Unterscheidung beider Akte des Verstandes Gelegenheit, zwischen der Erkenntnis des Wahren und jener der Wahrheit zu differenzieren.8 Und mit dieser Differenzierung korreliert ihrerseits die Verteilung der Perspektiven, in der die Variation in der determinatio Augustini zum Tragen kommt. Die Fragestellung in der zweiten

kap. i


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Quästion des ersten Artikels der Summa betrifft den zweiten Akt des Verstandes, in welchem dieser zu einer Gewißheit voranschreitet, die die Sinne ganz und gar übersteigt. Der vierundzwanzigste Artikel der Summa dagegen bezieht die Frage: „was es ist“ – eine Frage auf der Ebene des ersten Verstandesaktes – auf das Göttliche. Ganz regelmäßig ordnet SQO XXIV 8 die eigene Perspektive dieses Textes wie die von SQO I 2 als Frage nach dem göttlichen Erkenntnisgrund auf der Ebene des ersten bzw. zweiten Verstandesaktes ein: Man muß wissen, in Übereinstimmung damit, was oben im ersten Artikel in der zweiten Frage behandelt wurde, daß eine andere die Erkenntnis ist, durch die von einer Sache erfaßt wird, was in ihr wahr ist, und eine andere die Erkenntnis, durch die ihre Wahrheit erfaßt wird, und daß die vollkommene Kenntnis einer Sache nicht bloß im Erkennen dessen, was in der Sache wahr ist, sondern zudem im Wissen um die Wahrheit derselben besteht. Und darin wird die intellektive Erkenntnis vollendet, wofür zweierlei erforderlich ist. Das Erste von ihnen ist das ‚Wort‘ des Verstandes, durch das er beformt wird, indem er das Wesen einer Sache begreift. Das Zweite dagegen ist das Urteil bezüglich eines solchen Begriffs. Daher ist auf die Frage zu sagen, daß, wenn wir von der Erkenntnis des Wesens der Kreatur reden, und erfassen, was eine Sache ist, ohne ihre Wahrheit zu erfassen, das göttliche Wesen immer der Erkenntnisgrund für die Erkenntnis des Wesens der Kreatur ist, so daß es nicht nur der Erkenntnisgrund ist, in der Weise wie die erste Wahrheit bloß der Grund ist, eine jede andere Wahrheit zu erkennen, wie oben im ersten Artikel, in der zweiten Frage, gesagt worden ist, sondern auch Gegenstand der Erkenntnis ist, wie in der nachfolgenden Frage gesagt werden wird.9

Wie wunderbar gestaltet sich das Spiel der Einschränkungen: Ergänzt sich die Weise, wie das Göttliche Grund der Erkenntnis des Geschaffenen ist, um eine Dimension der Objekthaftigkeit, dann begrenzen wir die Erkenntnis dahingehend, daß das Wesen einer Sache „ohne ihre Wahrheit“ erfaßt wird. Und schränken wir die Präsenz und Manifestation des Göttlichen auf die Weise, „wie die erste Wahrheit bloß der Grund ist, eine jede andere Wahrheit zu erkennen“, ein, dann wird die intellektive Erkenntnis um eine Dimension der Vollendung erweitert. Ein Abtausch also: Im Urteil, unabdingbar für vollkommene Erkenntnis, verbirgt sich jene göttliche Einußnahme, die sich in der unvollkommenen Erkenntnis zeigt. Indes ist die Variation in der determinatio Augustini, die Verteilung des Thematischen und Unthematischen, die, wie sich im vorhergehenden Paragraphen gezeigt hat, das Auftreten der Lehre von Gott

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als Ersterkanntem begleitet, mit einer Unterscheidung zweier Verstandestätigkeiten: Begriff und Urteil verbunden worden, die, wie sich im Laufe dieses Abschnitts zeigen soll, in der Konstituierung der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent wegweisend ist. Vermutlich liegt die Aufgabe eher darin, zu erklären, wie die Konzentration auf das „was es ist“ eine göttliche Einußnahme sichtbar macht, als auszulegen, daß die Vollendung der Erkenntnis im Urteil: „daß es ein wahrer Mensch sei“ sie verbirgt. Anders formuliert: Wie trägt die Ausgrenzung des Urteils konkret zur Thematisierung des Göttlichen bei?

§18 Duplex exemplar Die grundlegende Differenz zweier Betrachtungsweisen, welche die determinatio Augustini verberge, und auf die Heinrich von Gent aufmerksam macht, damit die erkenntnisbegründende Einußnahme seitens des Göttlichen nicht vorschnell auf die Illuminationsproblematik verkürzt wird, kehrt, leicht versetzt, in der Unterscheidung zweier Weisen der Wissenschaftsbegründung zurück, mit welcher der Flame die Notwendigkeit der Einußnahme seitens des Göttlichen auf die zweite Verstandestätigkeit, die Notwendigkeit der geistigen Erleuchtung also, zu festigen versucht. Im zweiten Akt des Verstandes, so ist dargelegt worden, schreitet dieser zu einer Gewißheit voran, die die Sinne ganz und gar übersteigt, und begreift in einem gewissen Urteil die Wahrheit einer Sache. Die Wahrheit einer Sache kann nur verstanden werden aufgrund der Einsicht in die Gleichförmigkeit der erkannten Sache mit ihrem Exemplar, das selbst zweierlei Art ist: nämlich das Erkenntnisbild (species intelligibilis), das vom Dinge selbst verursacht wird, und das göttliche Urbild ( ydea), durch welches das Ding verursacht wird.10 Ausdrücklich verwirft Heinrich in SQO I 2 die Auffassung, die er als aristotelische Begründung der Wissenschaft präsentiert, die Wahrheit, die vom Ding erfaßt wird, wenn in Übereinstimmung mit dem Erkenntnisbild, das durch Abstraktion gewonnen wird, ein mentaler Begriff gebildet wird, eine solche Wahrheit wäre gewiß und unfehlbar.11 „Es zeigt sich auch, daß die sichere Wissenschaft und die unfehlbare Wahrheit, widerführe es dem Menschen, sie zu erkennen, ihm dies nicht widerfährt, indem er

kap. i


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auf ein Exemplar hinschaut, das vom Dinge, mittels der Sinne erfaßt, abstrahiert wird, wie sehr es auch gereinigt und allgemein gemacht worden ist“.12 Die Wahrheit einer Sache im eigentlichen Sinne: „sincera veritas“ wird allein in bezug auf das ewige Exemplar erfaßt. Heinrich, der dem geschaffenen Verstand die Fähigkeit abspricht, in diesem Leben ohne besondere Erleuchtung die göttlichen Ideen zu schauen, bekennt sich zur Auffassung, die er Platon und Augustin zuschreibt, daß gewisse und unfehlbare Erkenntnis der reinen Wahrheit in bezug auf das ewige Exemplar als bloßen Erkenntnisgrund erlangt wird.13 Keine Frage also, was die Bedeutung der determinatio Augustini für die Organisation der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent angeht: Sie legt dieser Lehre einerseits eine Verteilung zwischen dem Thematischen und dem Unthematischen zugrunde, andererseits stellt sie die Lehre von Gott als Ersterkanntem in den Kontext einer Abgrenzung gegenüber dem Urteil und der Frage nach Wahrheit und Gewißheit der Erkenntnis. Solche Interpreten wünscht man sich ja: Die Auslegung der determinatio Augustini läuft auf die Feststellung hinaus, daß wer Augustin nicht in Hinsicht auf eine von ihm strengstens zurückgewiesene Verbindung von Wahrheit und erstem Verstandesakt versteht, dessen Intention verfehlt. Zwei Bemerkungen dienen sich an: (i.) Der unthematische Charakter des göttlichen Erkenntnisgrundes besagt, daß seine Unterstützung des natürlichen Erkennens einerseits dessen natürlichen Charakter keinen Abbruch tut – unserem Verstand wird in aller natürlichen Erkenntnis diese Einstrahlung, die ihn unterstützt, zuteil –, sich jedoch andererseits gänzlich seiner Macht entzieht: „Ohne Vorbehalt ist also zu sagen, daß der Mensch die reine Wahrheit mit Bezug auf keine Sache haben kann, indem er deren Erkenntnis aus dem rein Natürlichen (ex puris naturalibus) bezieht, sondern allein durch Einstrahlung des göttlichen Lichtes, solchermaßen, daß, obwohl er, im rein Natürlichen etabliert (in puris naturalibus constitutus), dieses Licht erreicht, er es dennoch aus dem rein Natürlichen (ex puris naturalibus) von Natur aus nicht erreichen kann, sondern es zeigt sich aus freiem Willen, wem es will“.14 (ii.) Zudem wird fraglich, ob die erste Verteilung des Thematischen und Unthematischen, die in der Gegenüberstellung von SQO XXIV 8 und SQO I 2 begegnet, nicht auf uneigentlicher Entgegensetzung beruht. Es drängt sich die Vermutung auf, daß das Gegenstück zum unthematischen Erkennen ut ratio cognoscendi tantum in SQO I 2 nicht primär das thematische Erkennen ut ratio cognoscendi et obiectum cognitum

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in SQO XXIV 8 ist. Teilen nicht vielmehr beide Entgegengesetze, fraglos paradoxerweise, den gleichen Gegenpol: die unverhüllte Schau der ungeschaffenen Ideen in Gott? Es wird im folgenden zu ermitteln sein, ob, wenn das ‚thematische‘ Erkennen ut ratio cognoscendi et obiectum cognitum in SQO XXIV 8 mit der Gottesschau kontrastiert wird, es nicht die Position wechselt und sich wie ein ‚unthematisches‘ Erkennen zum thematischen Erkennen der unverhüllten Schau verhält. Die Variation in rationes cognoscendi, so zumindest unsere Hypothese, verbirgt eine Variation in obiecta cognita.

ZWEITES KAPITEL

DOPPELGÄNGER IM BEGRIFF

§19 Der Begriff als Angriffspunkt göttlicher Einußnahme Im ersten Kapitel ist die Differenz der Betrachtungsweisen, die in der determinatio Augustini aufgehen und sich in der Illuminationsproblematik bzw. der Lehre von Gott als Ersterkanntem zur Theorie verdichten, in einigen Gegensatzpaaren ansatzweise bestimmt worden: thematischunthematisch, verum-veritas, Begriff-Urteil, exemplar creatum-exemplar increatum. Im Folgenden ist auf die Unterscheidung von erster und zweiter Verstandestätigkeit, von Begriff und Urteil, näher einzugehen, in Antwort auf die anfangs ausgesparte Frage, wie das Göttliche auf je unterschiedliche Weise ratio cognoscendi des Geschaffenen ist. Im ersten und zweiten Verstandesakt tritt das Wesen Gottes als Erkenntnisgrund des Geschaffenen auf, in der zweiten Tätigkeit bloß als Erkenntnisgrund, in der ersten zugleich auch als erkanntes Objekt. Das war ja konkret der Ertrag der determinatio Augustini: das Göttliche als ratio cognoscendi des Geschaffenen. Daß nun das Wesen Gottes in beiden Verstandesakten als Erkenntnisgrund fungiert, besagt, wie sich im Folgenden zeigen wird, daß es auch in beiden Verstandesakten als ein Doppelgänger des Geschaffenen in die Intimität des Begriffs eintritt. Insoweit bildet der Begriff den beiden gemeinsamen Angriffspunkt göttlicher Einußnahme. Daß aber das Wesen Gottes auch als erkanntes Objekt erscheint, dürfte zudem bedeuten, daß es in der ersten Tätigkeit nicht auf die gleiche Weise wie in der zweiten Tätigkeit des Verstandes als ein Erkenntnisgrund fungiert. Woran mißt sich diese Divergenz? Es ist immerhin nicht auszuschließen, daß auch sie sich an jener Instanz aufzeigen läßt, auf die sich die Einußnahme der göttlichen Wahrheit bezieht: den Begriff. Es gilt demnach, in der Illuminationslehre Heinrichs von Gent, soweit sich die Erleuchtung ja am Begriff festsetzt, auf die Suche nach den Spuren zu gehen, welche die für die Illuminationslehre konstitutive Abgrenzung der zweiten gegenüber der ersten Verstandestätigkeit

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hinterlassen hat. Der Schlüsseltext ist die dritte Frage des ersten Artikels der Summa Quaestionum Ordinariarum. Bereits in der zweiten Frage des ersten Artikels der Summa aber bringt Heinrich von Gent, in Vorgriff auf die Thematik der dritten Frage, welche die göttliche Idee als bloßen Erkenntnisgrund beschreibt, die Erleuchtung seitens der göttlichen Idee im Zusammenhang mit der Prägung unserer Begriffe: „Es ist also notwendig, daß sich die ungeschaffene Wahrheit in unserem Begriffe eindrückt, und nach ihrem Gepräge unseren Begriff transformiert und so den Geist mit der ausdrücklichen Wahrheit einer Sache beformt, kraft der Ähnlichkeit, welche diese bei der ersten Wahrheit hat“.15 Heinrich fügt hinzu, daß einen vollkommenen Eindruck der Wahrheit nur die Ähnlichkeit der Wahrheit bewirkt, die dem Geiste vom erkennbaren Ding seitens der ersten und ewigen Wahrheit eingeprägt wird; denn eine jede Ähnlichkeit, die uns, vom Dinge abstrahiert, eingedrückt wird, ist „unvollkommen, undeutlich und nebelig, so daß man durch sie kein sicheres Urteil über die Wahrheit einer Sache haben kann“.16 Nur auf den ersten Blick wiederholt sich damit bloß das Lehrstück eines zweifachen Exemplars, das am Ende des ersten Kapitels angesprochen worden ist. Denn die Frage, ob das Erkenntnisbild, das vom Dinge selbst verursacht wird, für die Gewißheit des Urteils genügt, geht nun auf die Beschaffenheit des Begriffs, der, so die Schlußfolgerung, einer Überformung seitens jenes Urbildes, durch welches das Ding verursacht wird, bedarf. Quer zu der Unterscheidung von Begriff und Urteil steht die Parallelisierung dieser beiden Verstandesakte, in denen das Wesen Gottes als Erkenntnisgrund auftritt; sie macht den Begriff zum gemeinsamen Angriffspunkt göttlicher Einußnahme.

§20 Die Verschmelzung der exemplaria im Erkenntnisgrund Die beschriebene Transformation des Begriffes nach dem Gepräge der ungeschaffenen Wahrheit bildet in der dritten Frage des ersten Artikels der Summa die dritte und letzte der Erscheinungsweisen des Göttlichen als Bewirkungsgrund des Denkaktes. Diese dritte Frage ist darzulegen bestrebt, daß die ungeschaffene Wahrheit als bloßer Erkenntnisgrund und nicht auch zugleich als Gegenstand des Erkennens im Denkakt wirksam ist: „Das göttliche Licht, das den Geist mit Erkenntnis der reinen oder sogar jeglicher Wahrheit erleuchtet, verhält sich allein als

kap. 2

doppelgänger im begriff

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Grund des Einsehens, nicht als gesehener und eingesehener Gegenstand. Deswegen ist uneingeschränkt zu sagen, daß es so anderes sichtbar werden läßt, ohne daß es in sich gesehen wird, weder schlechthin noch distinktiv“17 – insoweit bildet sie das exakte Gegenstück zur achten Frage des vierundzwanzigsten Artikels, ob das Wissen, was Gott ist, der Grund ist für das Wissen der Geschöpfe.18 Damit sich zeigt, wie das Göttliche in diesen Texten auf je unterschiedliche Weise ratio cognoscendi des Geschaffenen ist, werden wir im Folgenden die göttliche ratio cognoscendi auf die den Begriff konstituerenden rationes beziehen. Wirkt das Göttliche als Erkenntnisgrund des Geschaffenen, gehen in dem dieser Einußnahme ausgesetzten Begriff stets zwei Gehalte zusammen: ein göttlicher und ein geschaffener Gehalt. Art und Weise dieses Zusammengehens, so unsere Vermutung, dürfte darüber entscheiden, ob der Erkenntnisgrund für sich erfaßt werde und folglich auch Gegenstand der Erkenntnis sei. Wir arbeiten auf eine Gegenüberstellung zweier Zentraltexte zu – die dritte Frage des ersten Artikels der Summa zur Illuminationsproblematik wird mit der Antwort auf den dritten Einwand in der zweiten Frage des einundzwanzigsten Artikels zur Analogieproblematik kontrastiert werden. Die dritte Frage des ersten Artikels der Summa beschreibt drei Erscheinungsweisen des Göttlichen als Bewirkungsgrund des Denkaktes. Analog zu den Bedingungen, die der körperlichen Schau gestellt sind, werde das Göttliche Erkenntnisgrund genannt, bald als Licht, bald auch als Bild oder Form, bald schließlich als Exemplar, Regel oder Idee; ohne daß ein intellektuelles Erkennen vollkommen sein könne, in dem das Göttliche nicht allen drei Weisen entsprechend Erkenntnisgrund sei.19 Ob nun das Licht zur Scharfsicht erleuchtet, oder ob das Bild zur Schau bewegt, oder ob das Exemplar eine die Unterscheidung ermöglichende Konguration herbeiführt, das Schema ist invariant: Für vollkommene, das heißt wohlunterschiedene Erkenntnis ist stets eine göttliche Assistenz erforderlich, die selbst nicht unterschieden werden kann. Bei allen drei Varianten wirkt der göttliche Erkenntnisgrund auf den Begriff ein: „ad formandum perfectum conceptum“, „formans indistinctos conceptus mentis“, „imprimit conceptibus mentis“.20 Diese Einwirkung ist für wohlunterschiedene Begriffe (mit) konstitutiv, ohne jedoch ihr Unterscheidungsgrund zu sein – eine geläuge Harmonisierung der Ideenlehre mit der Abstraktionslehre. In der Einstrahlung seitens des ungeschaffenen Exemplars, die allein zur unverfälschten Wahrheit führt, ist das Vorhandensein jenes Exemplars vorausgesetzt, das vom Dinge verursacht wird und ohne das unser Verstand in diesem

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Leben nichts verstehen kann, weil erst das geschaffene Erkenntnisbild der Erkenntnis ihren Inhalt gibt.21 So verleiht die ungeschaffene Idee der Erkenntnis ihre Gewißheit, das geschaffene Exemplar dagegen gibt ihr die Bestimmtheit. Somit stellt sich die Frage nach der Art der Verbindung der beiden für den Begriff konstitutiven exemplaria. Die zwei Exemplaria des Dinges sind gleichsam Dispositive der geistigen Erkennntis, die als Erkenntnisgrund in die Seele einstrahlen: „Ein zweifaches Bild oder Exemplar der Sache muß innen im Geiste als Grund und Prinzip der Erkenntnis (ratio et principium cognoscendi) der Sache leuchten: das Eine, nämlich das vom Ding genommene Bild, das den Geist zur Erkenntnis disponiert, indem es ihn inhäriert, das Andere aber ist, was die Ursache des Dinges ist, welche den Geist nicht zur Erkenntnis disponiert, indem sie ihn inhäriert, sondern, indem sie in ihn einströmt und, in einer höheren Präsenz als bloßer Inhärenz, in ihm leuchtet“.22 Die Transformation des Begriffes nach dem Gepräge der ungeschaffenen Wahrheit gestaltet sich als Verschmelzung zweier Exemplaria, die geschlossen und vereinigt als ratio cognoscendi auftreten. Diese zwei Exemplaria sind Doppelgänger, sie laufen im Geiste zusammen: „concurrunt“. Aus den beiden geht der eine Grund hervor, das Ding zu erkennen, dessen Exemplaria sie sind, die eine ratio cognoscendi. Ihre Verschmelzung erhebt Anspruch auf höchste, fast organische Einheit und wird hylemorphistisch interpretiert: Das geschaffene Exemplar harrt als das Materielle und Ergänzungsbedürftige der Beformung und Vollendung seitens des ungeschaffenen Exemplars.23

§21 Die Entzweiung der rationes im analogen Begriff Die Weise, wie das Göttliche in der Illuminationsproblematik als ratio cognoscendi des Geschaffenen fungiert, indem ein ungeschaffenes Exemplar das in der Abstraktion gewonnene Exemplar überformt, aus welchen beiden der eine Grund hervorgeht, die res creata zu erkennen, ist damit zu vergleichen, wie das Wesen Gottes in der Lehre von Gott als Ersterkanntem als ratio cognoscendi des Geschaffenen auftritt. Da Heinrich diese Lehre auf die Erkenntnis „was es ist“ bzw. die erste Verstandestätigkeit, die in der ausdrücklichen Begriffsbildung mündenden Erfassung des Wesens einer Sache, bezogen hatte, ist zu erwarten, daß auch diese göttliche Einußnahme sich an dem Begriff, auf den

kap. 2


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sie sich festsetzt, nachweisen läßt. Wie sind die Begriffe beschaffen, in denen sich Gott als Ersterkanntes zeigen soll? Die Begriffe des Seienden, des Einen, Wahren und Guten, manchmal auch des Schönen und Gerechten, sind allgemeine Gottesattribute oder, unter einem anderen Gesichtspunkt, erste Verstandesbegriffe, Begriffe, in denen eine Gemeinsamkeit zwischen Schöpfer und Geschöpf ausgesagt wird. In der zweiten Frage des einundzwanzigsten Artikels der Summa wird die Art dieser Gemeinsamkeit befragt. Sie ist nicht real, sondern betrifft allein den Namen, obwohl es auch wieder kein Zufall ist, daß für das Göttliche und das Geschaffene auf den gleichen Namen, z.B. den des Seins, zurückgegriffen wird. Der Begriff wird analog verwendet, ein Mittelweg zwischen Eindeutigkeit oder Univozität und völliger Mehrdeutigkeit oder Äquivozität. Zum Ausdruck kommt in der Weise eine formale Übereinstimmung zwischen Verschiedenem: „secundum aliam et aliam rationem“, mehr im besonderen ein Verhältnis der Nachahmung. Die Nachahmung der göttlichen Form seitens der geschaffenen Form bewirkt, daß vom Namen ‚Sein‘ zunächst und vor allem die Form, kraft welcher Gott das Sein hat, und hiervon abgeleitet die Form, durch die das Geschaffene ist, bezeichnet wird.24 In der Antwort zum dritten Einwand in dieser Frage präzisiert Heinrich seine Position dahingehend, daß der Begriff ‚Sein‘ keine reale Gemeinsamkeit zum Ausdruck bringt, so daß, wenn man in diesem Begriff etwas Reales begreift, es entweder zum göttlichen oder zum geschaffenen Sein gehört. Es handelt sich um zwei Begriffe, die beide, was den Namen betrifft, indifferent und gleichermaßen bezeichnen, was es ist, zu sein. Die Suggestion einer sachlichen Gemeinsamkeit wird vom Umstande hervorgerufen, daß der Begriff ‚Seiend schlechthin‘ (ens simpliciter) mit einer zweifachen Unbestimmtheit verbunden ist: einerseits mit der Unbestimmtheit, die sich durch Abstraktion vom geschaffenen Sein ergibt, wenn man das Sein von seinem konkreten Träger abstrahiert, dem privativ unbestimmten Sein der Geschöpfe, das für Teilhabe offen ist, und andererseits mit der Unbestimmtheit desjenigen, an dem niemals etwas teilhat, dem negativ unbestimmten Sein Gottes.25 So gehen in den ersten Verstandesbegriffen ein göttlicher Sinngehalt und ein geschaffener Sinngehalt zusammen, ohne sich zu vermischen; es hat nur den Anschein, daß im schlechthin unbestimmten, d.h. nicht auf den göttlichen bzw. geschaffenen Sinngehalt hin spezizierten Begriff des Seienden eine reale Gemeinsamkeit zum Tragen kommt. Beide Begriffe ‚Sein schlechthin‘, die bloß den Namen und keine zugrundeliegende Realität teilen, werden von einem Verstand, der solches, was einander

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nahe ist, nicht unterscheiden kann, in einem Begriff erfaßt, obwohl es real nicht einen Begriff ausmacht, so daß ein Fehler in diesem Begriff steckt. Im wahren Konzept dagegen wird zuerst allein das schlechthin unbestimmte Sein begriffen und anschließend differenziert, das unbestimmte Sein als entweder negativ oder privativ unbestimmt erfaßt.26 Keiner wird wohl leugnen wollen, daß das Verhältnis der Sinngehalte, welche den analogen Transzendentalbegriff konstituieren, auf das Verhältnis der den gewissen Begriff konstituierenden exemplaria nur bedingt abbildbar ist. Die verschiedenen Arten, wie das Göttliche ratio cognoscendi des Geschaffenen ist, festigen sich auf je verschiedene Weise am Begriff. Im einen Fall so, daß der Begriff eine strikte Einheit bildet, im anderen Fall so, daß genau genommen nicht mehr von einem Begriff die Rede sein kann. Diese Divergenz der Weisen, wie das Göttliche ratio cognoscendi des Geschaffenen ist, ist nun wieder an die Variation in der determinatio Augustini zurückzubinden, die unterschiedliche Beschaffenheit der Begriffe als dafür bestimmend auszuweisen, ob die betreffende ratio cognoscendi auch obiectum cognitum ist.

§22 Divergenz der Konkurrenzen Die Variation in der determinatio Augustini, die im ersten Kapitel dieses Abschnitts beobachtet wurde, bezog sich auf die Gegebenheitsweise der ersten Wahrheit, in der alles Wahre erkannt werde. In der Illuminationsproblematik wird durch die erste Wahrheit alles Wahre erkannt, ohne daß sie selbst auch für sich erkannt werden würde. In der Lehre von Gott als Ersterkanntem ist die erste Wahrheit nicht nur etwas, wodurch alles Wahre erkannt wird, sondern sie wird selbst auch für sich erkannt. Im einen Fall ist das göttliche Wesen bloß die ratio cognoscendi des Geschaffenen, im anderen ratio cognoscendi und obiectum cognitum. Woher diese Divergenz? Wir stellen zwei Zentraltexte, die dritte Frage des ersten Artikels der Summa zur Illuminationsproblematik und den dritten Einwand in der zweiten Frage des einundzwanzigsten Artikels zur Analogieproblematik, einander gegenüber. Im linken Text handelt es sich um die Formierung des verbum mentis, in der zwei Exemplaria der Sache im Geiste zusammenkommen, im rechten Text dagegen um eine Erklärung, weshalb manche irrtümlich wähnen, der Gehalt des Seienden, Einen usf. werde eindeutig von Gott und Geschöpf ausgesagt.

kap. 2


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SQO I 3:

SQO XXI 2 ad 3:

Um also zu sehen, wie ein solches Wort in uns geformt wird und der Geist zur Erkenntnis der reinen oder irgendwelcher Wahrheit beformt wird, ist zu wissen, daß ein zweifaches Erkenntnisbild und Exemplar der Sache innerlich im Geiste leuchten muß, gleichsam als Grund und Prinzip, um die Sache zu erkennen. (. . .) Wenn nämlich diese zwei exemplarischen Erkenntnisbilder im Geiste zusammenlaufen, solchermaßen, daß aus beiden ein Grund geschaffen wird, von dem aus die Sache erkannt werden kann, deren Exemplar sie sind, begreift der Geist das Wort der Wahrheit, die so vollkommen beformt ist, daß sie die Wahrheit vollkommen gleichkommt, die in der Sache ist, ohne irgendwelche Abweichung. Und im Begriff des Wortes sind zwei Aspekte zu beachten, damit wir vollkommen unterscheiden, was in ihnen das zeitliche Exemplar, und was das ewige Exemplar bewirkt. Denn es ist in ihm etwas Materielles und Unvollendetes zu betrachten, und etwas Formelles und Vollendetes, das macht, daß jenes Unvollendete vollkommen und vollendet wird. Vom Exemplar, das vom Ding genommen wird, hat der Begriff alles, was materiell in ihm ist, und eine unvollständige Ähnlichkeit zur Wahrheit der Sache; vom ewigen Exemplar dagegen empfängt er das Komplement und die vollkommene Beformung.27

Und weil die Unbestimmtheit durch Abnegation und durch Privation einander nahe sind, zumal beide eine Bestimmtheit aufheben, deswegen begreifen diejenigen, die nicht zwischen solchen verschiedenen Sachen unterscheiden können, das Sein schlechthin und das unbestimmte Sein, sei es auf die eine Weise, sei es auf die andere, sei es das unbestimmte Sein Gottes, sei es das der Kreatur, als identisch. Denn es liegt in der Natur des Verstandes, der solches, was einander nahe ist, nicht unterscheiden kann, als eins zu begreifen, was jedoch in Wahrheit der Sache nach nicht einen Begriff macht. Und deswegen gibt es einen Fehler in seinem Begriff. Denn der wahre Begriff begreift zuerst das schlechthin unbestimmte Sein, das aufgrund seiner Unbestimmtheit überhaupt nichts setzt noch auch bestimmt, so daß folglich nichts der Sache nach Gott und der Kreatur positiv gemeinsam sei, sondern allein negativ. Und wenn etwas Positives der Negation zugrunde liegt, ist dies von anderem und wiederum anderem Gehalt (alterius et alterius rationis), wie was wesentlich und was durch Teilhabe ist, welche in der Folge der rechte Verstand richtig unterscheidet, indem er das unbestimmte Sein als entweder negativ oder privativ begreift.28

Zwei Texte, in denen sich die göttliche Einußnahme an den Begriff festsetzt, im linken Text bloß unthematisch, im rechten Text dagegen thematisch. Zwei Texte auch, in denen sich die göttliche Einußnahme auf unterschiedliche Weise an den Begriff festsetzt, solchermaßen, daß es nahe liegt, diesen Unterschied mit der Thematisierbarkeit in Zusammenhang zu bringen. Die Transformation des Begriffes nach dem Gepräge der ungeschaffenen Wahrheit gestaltet sich im linken Text als Verschmelzung zweier Exemplaria. Diese zwei Exemplaria sind Doppelgänger, sie gehen bzw. laufen im Geiste zusammen: „concurrunt“. Im rechten Text, auf den im nächsten Paragraphen inhaltlich

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näher einzugehen sein wird, begegnet ein vergleichbares Schema. Der Begriff ‚ens indeterminatum‘, vom Schöpfer gesagt, und der Begriff ‚ens indeterminatum‘, vom Geschöpf ausgesagt, sind gleichfalls Doppelgänger: sich gleichende Inhalte, die im Begriff ‚Seiend schlechthin‘ zusammen gehen. In der Einstrahlung des göttlichen Lichtes, welche die Vollendung des Begriffs bewirkt, vollzieht sich jene innere Differenzierung, die dem Phänomen der Doppelgänger zugrundeliegt. Das Auftreten der Doppelgänger geht auf die Weise zurück, wie Heinrich von Gent auf der Ebene der ersten und der zweiten Tätigkeit des Verstandes die determinatio Augustini: nichts Wahres werde anders als in der ersten Wahrheit erkannt, ausarbeitet. Dabei ist aber zu präzisieren: Die Exemplaria der Wahrheit, die göttliche Idee und die species intelligibilis, gehen in der einen ratio cognoscendi und folglich in dem einen Begriff zusammen; sie verhalten sich wie das Materielle und Ergänzungsbedürftige zum Formalen und Vollkommenen. Die analogen Begriffe dagegen schließen eine Zweiheit ein, die nicht in der Einheit des Begriffes aufgehoben wird. Das göttliche Wesen, das in den beiden Verstandesakten als Erkenntnisgrund auftritt, erscheint wohl in der ersten Tätigkeit, nicht aber in der zweiten Tätigkeit des Verstandes als Objekt der Erkenntnis. Als bloße Überformung der Wahrnehmungsdaten kann die göttliche Einwirkung selbst nicht unterschieden werden, sie ist für wohlunterschiedene Begriffe (mit) konstitutiv, ohne jedoch ihr Unterscheidungsgrund zu sein, und verleiht zwar der Erkenntnis ihre Gewißheit, nicht aber ihre Bestimmtheit. In Anbetracht der organisatorischen Bedeutung, die der Auslegung der determinatio Augustini in Hinsicht auf den zweiten bzw. ersten Verstandesakt zukommt, ist die Konfrontation dieser Passagen insoweit aussagekräftig, als sie den genauen Punkt zu bestimmen erlaubt, an dem ihre Wege auseinandergehen, und die Differenz aufzeigt, die sich auf den Begriff realisiert. Das Wesen Gottes verhält sich in beiden Verstandesakten als Doppelgänger des Geschaffenen. Daß es in der zweiten Tätigkeit – Text links – bloß als Erkenntnisgrund auftritt, das heißt: nicht ausdrücklich und für sich thematisch wird, ndet seine Erklärung in dem Umstand, daß das ungeschaffene Exemplar in der Einheit, zunächst, der ratio cognoscendi und, davon abgeleitet, des Begriffs verschmilzt. Und auch wenn sich das göttliche Wesen im thematischen Auftreten als ratio cognoscendi in der ersten Tätigkeit des Verstandes gleichfalls als ein Doppelgänger des Geschaffenen manifestiert, wird hier jedoch die Differenz im Begriff nicht aufgehoben. Es ist diese Divergenz, bzw. die Möglichkeit, welche sie gewährt, das Göttliche in den ersten Ver-

kap. 2


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standesbegriffen als primum obiectum cognitum zu erfassen, die für die Lehre von Gott als Ersterkanntem konstitutiv ist.

§23 Analogie und die Enthaltung des Urteils Korreliert mit der Verteilung in erste und zweite Verstandestätigkeit eine Verteilung von thematischem und unthematischem Einwirken des göttlichen Erkenntnisgrundes, die das Auftreten der Lehre von Gott als Ersterkanntem auf die Wesenserfassung orientiert, steht, so ist im vorliegenden Kapitel klar geworden, quer zur Unterscheidung von Begriff und Urteil eine Parallelisierung beider Verstandesakte, welche den Begriff zum gemeinsamen Angriffspunkt göttlicher Einußnahme macht, allerdings nicht ohne gerade wieder am Begriff jene Divergenz aufzuweisen, die sowohl den Platz als auch die Möglichkeit der Lehre von Gott als Ersterkanntem freilegt. Das Ineinandergreifen von Unterscheidung und Parallelisierung kehrt auf einer symbolischen Ebene zurück in Heinrichs recht ambivalenter Ausarbeitung der determinatio Augustini, welche, mit dem Anspruch, der Intention Augustins Rechnung zu tragen, die göttliche Einußnahme auf eine Ebene ausdehnt, deren Wahrheitsfähigkeit im Namen Augustins zurückgewiesen wird.29 Hier gilt es zum Schluß, herauszuheben, daß mit der für die Lehre von Gott als Ersterkanntem konstitutiven Ausrichtung auf den Begriff ein Ausschluß des Urteils korreliert. Der klaren Bevorzugung der platonisch-augustinischen Position gegenüber der aristotelischen Position in der Frage nach der Wissensbegründung bei Heinrich von Gent tritt, in der Analogieproblematik, eine nicht weniger ausgesprochene Zurückweisung der platonischen Perspektive zugunsten der aristotelischen Sicht in bezug auf den Status der ersten Verstandesbegriffe beiseite. Heinrich überträgt auf die Analogiefrage eine herkömmliche Bearbeitung und Verfeinerung der Abstraktionsproblematik, welche von neuem auf die Unterscheidung der beiden Verstandestätigkeiten zurückgreift: Der ersten Tätigkeit: simplex apprehensio entsprechend ist es sehr wohl möglich, etwas von etwas anderem zu abstrahieren, indem man es einfach ohne das Andere erfaßt, jedoch nicht gemäß der zweiten Tätigkeit, denn es wäre fehlerhaft zu urteilen, daß was man getrennt erfaßt, auch in Wirklichkeit getrennt bestünde.30 Diesen Fehler, den Thomas von Aquin in der Abstraktionsproblematik Platon

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zuschreibt,31 ndet Heinrich von Gent, nicht ohne Bezug zur ursprünglichen Platon-Kritik des Aristoteles, in der Analogieproblematik zurück. Er erklärt in jenem im vorhergehenden Paragraphen angeführten Text SQO XXI 2 ad 3 den error in conceptu dadurch, daß solches, was einander nahe ist, nicht unterschieden werden kann, ein Unvermögen, das zuvor sorgfaltig auf Platon bezogen worden ist,32 und bestimmt den wahren Begriff eben durch die Enthaltung des Urteils: „nihil ponit omnino neque determinat“. Ob man nun die Parallele zur Abstraktionsproblematik in der Verneinung des Urteils sucht, das Seiende schlechthin sei eine getrennte Realität, weil es getrennt erfaßt werden könne, oder gerade in der Inversion, welche vom Verbot der Trennung von Zusammengehörigem ein Verbot auf das Zusammennehmen unterschiedlicher Realitäten macht, soviel ist klar: Die Abgrenzung der zweiten Verstandestätigkeit gegenüber, welche den Ort der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der breiteren Landschaft des Denkens Heinrichs von Gent bestimmt, tritt als konstitutives Moment in die Ausgestaltung dieser Lehre ein. *

*

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So ist in die Begriffslehre die Variation in der determinatio Augustini eingearbeitet worden, die Weise, wie das Göttliche auf je unterschiedliche Weise ratio cognoscendi des Geschaffenen ist. Ordnet sich die Lehre von Gott als Ersterkanntem in einer solchen ersten Verteilung des Thematischen und des Unthematischen dem Bereich der göttlichen ratio cognoscendi zu, die zugleich auch obiectum cognitum ist, liegt diese Möglichkeit der Thematisierung in der Struktur der analogen Begriffe begründet, die, ohne sie zu vermischen, einen göttlichen und einen geschaffenen Gehalt zusammenführen. Ist dieser göttliche Gehalt stets vom geschaffenen Gehalt getrennt zu halten, scheint er auch problemlos isolierbar und für sich erkennbar zu sein. Inwieweit aber ist die Erkenntnis dieses göttlichen Gehalts selbst von jenem geschaffenen Gehalt abhängig und bedingt? Und inwieweit wird der erkenntnistheoretische Anspruch, den göttlichen und den geschaffenen Gehalt in den analogen Begriffen auseinanderzuhalten, nicht vom erkenntnisgenetischen Erfordernis unterlaufen, einen solchen Übergang zwischen den beiden Gehalten zu etablieren, daß eine Erkenntnis des göttlichen Wesens aufgrund des Geschaffenen: „ex creaturis“ erfüllbar wird? Inwieweit also ist jener Fehler im Begriff überhaupt zu vermeiden?

DRITTES KAPITEL

GOTT ALS ERSTERKANNTES – DER FEHLER IM BEGRIFF

Die konkrete Durchführung der Lehre von Gott als Ersterkanntem bedient sich eines Gestells aufeinander aufbauender Abstraktionsstufen, die mit unterschiedlichen Typen der metaphysischen Erkenntnis des Wesens Gottes aus dem Geschaffenen korrespondieren. Was die Lehre von Gott als Ersterkanntem ermöglicht, bedingt zugleich ihre Gegebenheitsweise: Wird die dem Göttlichen eigentümliche Unbestimmtheit indistinkt mit der dem Geschaffenen eigentümlichen Unbestimmtheit miterfaßt, bahnt sich in dieser indistinkten Erkenntnis eine primäre, nicht-diskursive Erkenntnis des göttlichen Wesens an, die, zumal sie indistinkt ist, nicht eigens für sich erfaßt wird.

§24 Die metaphysische Erkenntnis des göttlichen Wesens Die sechste Frage des vierundzwanzigsten Artikels der Summa, die auf eine Erkenntnis des göttlichen Wesens aus dem Geschaffenen: „ex creaturis“ geht,33 unterscheidet eine indistinkte und allgemeine Erkenntnis des göttlichen Wesens von der Gottesschau, in der das Wesen Gottes distinkt und im besonderen erkannt wird. Denn aufgrund des Geschaffenen läßt sich das, was das Göttliche ist, nicht im besonderen erfassen, sondern nur unter dem Aspekt eines allgemeinen Attributs, das heißt: im allgemeinen und auf beiläuge Weise.34 Ist es in dieser Erkenntnisart: indistinkte und allgemeine Erkenntnis des göttlichen Wesens, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem angesiedelt wird, so kündigt sich vielleicht einerseits eine alternative Verteilung des Thematischen und des Unthematischen an, nach welcher Gott als Ersterkanntes auf die Seite unthematischen Wissens wechselt, andererseits aber läßt sich die typische Struktur der Lehre von Gott als Ersterkanntem kaum noch übersehen: als ratio cognoscendi für die Erkenntnis des Geschaffenen verantwortlich, wird das Wesen Gottes als primum obiectum cognitum erst aufgrund der Erkenntnis des Geschaffenen zugänglich.

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Es ist diese Herkunft aus der Erfahrung des Geschaffenen, die immer mehr ins Zentrum der Betrachtung rückt und die sich, wie in diesem Kapitel zu klären sein dürfte, in einer weiteren Charakteristik der Lehre von Gott als Ersterkanntem ausdrückt: die Koinzidenz von distinkt und indistinkt Erkanntem. Die Argumentation, welche diese eigentlich metaphysische35 Gotteserkenntnis: „Erkenntnis des göttlichen Wesens aus dem Geschaffenen“ generiert, geht von einer zweifachen Abstraktionsbewegung aus: In der Abstraktion einer universellen Form vom Träger bleibt die Bindung an den Träger zunächst beibehalten, wobei die Form als allgemeine, von Trägern partizipierte Form gedacht wird; dann aber wird in einem zweiten Schritt überhaupt alle Bindung zur Materie weggedacht, so daß eine subsistente Form resultiert, wie sie, unteilbar, nur in Gott existiert. Der transzendentale Begriff umfaßt die beiden Resultate der Abstraktion, die sich analog zu einander verhalten.36 Die zwei Stufen der Abstraktion werden nun mit drei Weisen, das Wesen Gottes aus der Schöpfung zu erkennen, ihrem Grad der Allgemeinheit entsprechend geordnet, verbunden. In der allgemeinsten Erkenntnis wird, ausgehend von demjenigen, was eine Exzellenz und eine Dignität im Bereich des Geschaffenen bezeichnet, zum Beispiel das Gute, in wiederum drei Graden je eine weitere Abstraktion vom Geschaffenen erbracht. Der erste Grad kennt Gottes Wesen in ‚diesem Guten‘, der zweite Grad im Guten im Allgemeinen, der dritte Grad schließlich im subsistenten Guten. Zunächst wird das Göttliche im Begriff ‚hoc bonum‘ erfaßt, sofern die Vollkommenheit des Guten, anders als die Spezizierung zu ‚diesem‘ oder ‚jenem‘, keine Einschränkung auf das Geschaffene besagt. Lösen wir die Vollkommenheit des Guten von jedem ‚dies‘ oder ‚jenes‘ los, so erreichen wir zweitens einen Begriff des Guten, der weniger auf das Geschaffene beschränkt ist als der erste, und der Gott und Geschöpf analog gemeinsam ist. Wird aber in einem letzten Schritt die universelle Form als subsistent verstanden, so erfassen wir das Gute selbst, absolut und schlechthin. Hier sind wir bei der zweiten Stufe der Abstraktion angelangt, welche zugleich die Erfüllung dieser allgemeinsten Erkenntnis des göttlichen Wesens darstellt.37 Wird das Wesen Gottes auf die erste Weise in der allgemeinsten Erkenntnis in seinen allgemeinen Attributen verstanden, indem alles, was im Geschaffenen von Würde und Adel ist, auf das Göttliche schlechthin zurückgeführt wird, so wird es auf die zweite Weise in der allgemeineren Erkenntnis unter einer gewissen Exzellenz erfaßt, indem alles, was im

kap. 3

gott als ersterkanntes – der fehler im begriff 119

Geschaffenen von Würde und Adel ist, auf das Göttliche in Exzellenz zurückgeführt wird, und auf eine dritte Weise in der allgemeinen Erkenntnis im meist einfachen Attribut erkannt, indem die göttlichen Attribute auf ein erstes Einfaches zurückgeführt werden.38 „Abstraktion“ – so nennt sich die Prozedur, die es hier erlaubt, aus dem Wesen des Geschaffenen zur Wesenserkenntnis des Göttlichen zu gelangen.39 Schon einmal hatte jemand suggeriert, daß gemäß den Prinzipien der wahren Philosophie aus der Erkenntnis der materiellen Substanzen eine Erkenntnis der immateriellen Substanzen abstrahiert wird;40 was Thomas von Aquin lakonisch entgegnen ließ, daß, wiesehr auch unser Verstand die Washeit der materiellen Sache von der Materie abstrahierte, er nie zu irgendetwas der immateriellen Substanz Ähnlichem käme.41 Heinrich von Gent behauptet nun aber tatsächlich, daß die Begriffsanalyse mit einer Abstraktion einhergeht. In den allgemeinen Attributen ist, im allgemeinen und auf beiläuge Weise, das Wesen Gottes eingeschlossen, das folglich eine Analyse, die zugleich Zurückführung und Abstraktion sein will, freilegen soll.

§25 Die Einführung einer nicht-diskursiven Erkenntnis des göttlichen Wesens Drei Weisen der Erkenntnis des göttlichen Wesens: allgemeinste, allgemeinere und allgemeine Erkenntnis, drei Grade der allgemeinsten Erkenntnis – auf den ersten Blick interessieren vor allem der dritte Grad der allgemeinsten Erkenntnis, in welcher diese Weise zur Erfüllung kommt, sowie die beiden anderen Weisen, zumal das Wesen Gottes hier weitaus vollkommener, denn gesondert und für sich erkannt wird. Festzuhalten ist die Differenz distinkt/indistinkt, die sich in der Erkenntnis des göttlichen Wesens in den allgemeinen Attributen, im allgemeinen und auf beiläuge Weise, vortut. Das göttliche Wesen wird in der allgemeinen und allgemeineren Erkenntnis, genauso wie im dritten Grad der allgemeinsten Erkenntnis, als vom Geschaffenen unterschieden erfaßt, im ersten und zweiten Grad der allgemeinsten Erkenntnis, und das wird jetzt bedeutsam werden, dagegen nicht. Was nicht distinkt erfaßt wird, wird zwar auf unvollkommenere Weise erkannt, als was distinkt erfaßt wird; es wird aber unmittelbar erfaßt, und das hat seinen eigenen Reiz. Der Gegensatz von distinkter und indistinkter Erkenntnis des göttlichen Wesens wird in SQO XXIV 7 auf die klassische Unterscheidung von ratio und intellectus bezogen:

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die Unterscheidung einer diskursiven Erkenntnis, welche der Verstand durch Schlußfolgerung erreicht, und einer unvermittelten Einsicht, die er von Natur aus erwirbt.42 Eine frühere Passage erläutert die Unterscheidung: „Das Erkenntnisvermögen ist sowohl Vernunft (ratio) als auch Verstand (intellectus). Insoweit es Verstand ist, wirkt es wie (von) Natur (bestimmt) mit Bezug auf die eigenen Gegenstände, indem es nämlich die ersten Prinzipien in einer einfachen Intuition erkennt, sobald ihm der Gegenstand begegnet, ohne jede Diskursivität und Erforschung. Insoweit das Erkenntnisvermögen dagegen wirkt, wie es Vernunft ist, wirkt es allein, indem es unter der Führung der Vernunft untersucht und erforscht, was den Prinzipien nachgeordnet ist“.43 Später werden wir auf die Gegebenheit zurückkommen müssen, daß auch diese ‚unvermittelte‘ Einsicht, obzwar sie dem Verstand ‚von Natur aus‘ zukommt, doch irgendwie erworben wird (vgl. §29); zunächst aber steht hier die Verknüpfung mit den zwei Arten von Gotteserkenntnis: distinkter und indistinkter Erkenntnis des göttlichen Wesens im Vordergrund. Die distinkte Gotteserkenntnis wird durch Schlußfolgerung erreicht und setzt eine indistinkte Gotteserkenntnis voraus, die der Verstand von Natur aus besitzt. Die Abbildung der Unterscheidung ratio/intellectus auf die Unterscheidung distinkt/indistinkt bringt eine geordnete Abfolge ins Spiel. Ohne die Vollkommenheit der Distinktion zu erreichen, erhebt die indistinkte Erkenntnis Anspruch auf die Qualität der Erstheit, der gegenüber alle distinkte Erkenntnis bloß als eine abgeleitete erscheint. So ist eine Erkenntnis des göttlichen Wesens, wiewohl indistinkt, von Anfang an in den Grundlagen aller diskursiven Erkenntnis eingeschlossen. Hatte Thomas von Aquin dem Franziskaner-Theologen Wibert von Doornik vorgehalten, die Erkenntnis des göttlichen Wesens sei nicht der Anfang, sondern der Endpunkt der natürlichen Erkenntnis, so schränkt Heinrich diesen Einwand auf die distinkte Erkenntnis ein – und ordnet die Lehre von Gott als Ersterkanntem dem Bereich der indistinkten Erkenntnis des göttlichen Wesens zu. Zwar stellt die Gotteserkenntnis den Endpunkt der natürlichen Vernunft in der diskursiven Gotteserkenntnis dar – mit welcher der dritte Grad der allgemeinsten sowie die allgemeinere und die allgemeine Erkenntnis des göttlichen Wesens korrespondieren –, nicht jedoch in der nicht-diskursiven Gotteserkenntnis: „Reden wir aber von der ersten oben genannten Weise des Erkennens, was Gott ist, nämlich von Natur aus (naturaliter) in den ersten Intentionen des Seienden, welche seiend, eins, wahr und gut sind, und die von Natur aus (naturaliter) erkannt werden, was zur Weise

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des Erkennens gehört, was Gott ist, in der allgemeinsten Weise, ihrem ersten und zweiten Grad nach, so ist zu sagen, daß was Gott ist, das zuerst Begreifbare für den Verstand ist“.44 Die Lehre von Gott als Ersterkanntem, die sich hiermit etabliert, orientiert sich ausdrücklich an der Variation in obiecta cognita. Das Göttliche ist der Anfang und der Endpunkt, sowohl im Sein, als auch in der Erkenntnis: „In Gott ist der Anfang und das Ziel unserer Erkenntnis: der Anfang mit Bezug auf seine allgemeinste Erkenntnis, das Ziel mit Bezug auf seine unverhüllte besondere Schau, so daß er Anfang und Ziel aller Dinge im erkenntnismäßigen Sein ist, wie er ihr Anfang und Ziel im natürlichen Sein ist; und sowie nichts anderes vollkommen erkannt werden kann, ohne daß er zuerst vollkommen erkannt worden ist, so kann nichts erkannt werden, und sei es auch noch so unvollkommen, ohne daß er zuerst, zumindest im allgemeinsten Grad, erkannt worden ist“.45 Wird somit die primäre Erkenntnis des göttlichen Wesens im Allgemeinen einerseits mit der nalen Erkenntnis des göttlichen Wesens im Besonderen kontrastiert: Variation in obiecta cognita, verhält sich andererseits die Lehre von Gott als Ersterkanntem an dieser Stelle nur etwas weniger ausdrücklich zur Variation in den rationes cognoscendi, zumal das wiederholte Auftreten des Begriffs ‚naturaliter‘ in der kurz zuvor angeführten Passage den Kontrast und Vergleich mit jener Passage in SQO I 2 sucht, in der Heinrich erklärt, daß der Verstand, im rein Natürlichen etabliert, ein Licht erreicht, das er aus dem rein Natürlichen von Natur aus nicht erreichen kann; und zumal die determinatio Augustini noch in die Formulierung selbst der Lehre von Gott als Ersterkanntem eintritt.46 Tritt neben dieser Variation in der determinatio Augustini die Variation in obiecta cognita nach vorn, wie sich hier zum ersten Mal gezeigt hat, wird zunehmend fraglich, ob die Lehre von Gott als Ersterkanntem ihre komfortable Position als Instanz thematischen Wissens, welche sie in der Variation in der determinatio Augustini innehatte, durchgehend und unvermindert in der Variation in obiecta cognita behaupten kann.

§26 „Beide wie eins“ – die heuristische Fruchtbarkeit einer Überschreitung Die verschiedenen Weisen, das Wesen Gottes aus dem Geschaffenen zu erkennen, mittels der Polarisierung distinkt/indistinkt neugeordnet,

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die Unterscheidung distinkt/indistinkt vom Gegensatz zwischen ratio und intellectus als Ordnungszusammenhang ausgelegt, wird die Lehre von Gott als Ersterkanntem im Bereich der indistinkten Ersterkenntnis angesiedelt, die der Verstand von Natur aus erwirbt oder besitzt. Es lassen sich die Umrisse des Arguments erahnen, das sich aus dem Bezug dieser nicht-diskursiven Erkenntnis auf die transzendentalen Begriffe ergibt. Das Argument selbst steht freilich noch aus, und bereits kündigen sich auch seine eher delikaten Seiten an, die vorrangig in der Verknüpfung der transzendentalen Erstbegriffe, deren Bewandtnis ja im vorhergehenden Kapitel diskutiert worden ist, mit einer indistinkten Erkenntnis bestehen dürften. Das Argument, das über die Lehre von Gott als Ersterkanntem entscheidet, steht im Kontext zweier Auffassungen bezüglich der Natur der Erkenntnis. Das Argument besagt, daß es in der Natur der Erkenntnis liegt, den Anfang beim Unbestimmten zu machen und zum Bestimmteren voranzuschreiten, wie dies in der sinnlichen Erkenntnis zunächst offensichtlich ist. Nun gibt es, wie bereits erörtert, zweierlei Unbestimmtheit: die eine privativ, eine Unbestimmtheit, die geeignet ist, zu diesem oder jenem Guten bestimmt zu werden, die andere dagegen negativ, eine Unbestimmtheit, die sich schlechthin aller Bestimmung entzieht. Heinrich urteilt, ohne dies weiter zu begründen zu suchen, daß die negative Unbestimmtheit größer ist als die privative, und schließt, zumal das Unbestimmtere früher ist in der Erkenntnis, daß sie folglich früher erkannt wird: „Da also unser Verstand allezeit von Natur aus (naturaliter) früher das Unbestimmte als das Bestimmte begreift, sei es vom Bestimmten unterschieden, sei es nicht von ihm unterschieden, erkennt unser Verstand, wenn er irgendein Gutes erkennt, in ihm von Natur aus (naturaliter) früher das negativ unbestimmte Gute mit; und das ist das Gute, das Gott ist“.47 Der Schluß wird ausdrücklich für alle Transzendentalien geltend gemacht. Das Argument läßt bewußt in der Schwebe, ob das Unbestimmte, das der Verstand von Natur aus früher als das Bestimmte begreift, vom Bestimmten unterschieden oder nicht unterschieden sei. Während es sich ausschließlich auf die Natur der Erkenntnis, die mit dem Unbestimmten anhebt und zum Bestimmteren voranzuschreitet, beruft, rekurriert es jedoch unausdrücklich auf jene andere Aussage, die es die Natur des Verstandes – der was einander nahe ist, nicht unterscheiden kann – heißt, als eins zu begreifen, was in Wahrheit nicht einen Begriff macht. Denn nur, weil der Verstand beide Arten

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der Unbestimmtheit nicht unterscheidet, ist der Übergang zum negativ Unbestimmten berechtigt. Wir konfrontieren, gleichsam um diesen Hintergrund hervorzuheben, drei Passagen miteinander, welche die gleiche deskriptive Begebenheit: „was einander nahe ist, begreift der Verstand wie eins“ auf unterschiedliche Weise bewerten. SQO XXI 2 ad 3:

SQO XXIV 6:

Und weil die Unbestimmtheit durch Abnegation und durch Privation einander nahe sind, zumal beide eine Bestimmtheit aufheben, deswegen begreifen diejenigen, die nicht zwischen solchen verschiedenen Sachen unterscheiden können, das Sein schlechthin und das unbestimmte Sein, sei es auf die eine Weise, sei es auf die andere, sei es das unbestimmte Sein Gottes, sei es das der Kreatur, als identisch. Denn es liegt in der Natur des Verstandes, der solches, was einander nahe ist, nicht unterscheiden kann, als eins zu begreifen, was jedoch in Wahrheit der Sache nach nicht einen Begriff macht. Und deswegen gibt es einen Fehler in seinem Begriff. Denn der wahre Begriff begreift zuerst das schlechthin unbestimmte Sein, das aufgrund seiner Unbestimmtheit überhaupt nichts setzt noch auch bestimmt, so daß folglich nichts der Sache nach Gott und der Kreatur positiv gemeinsam sei, sondern allein negativ. Und wenn etwas Positives der Negation zugrunde liegt, ist dies von anderem und wiederum anderem Gehalt, wie was wesentlich und was durch Teilhabe ist, welche in der Folge der rechte Verstand richtig unterscheidet, indem er das unbestimmte Sein als entweder negativ oder privativ begreift.48

Und obwohl an und für sich das Gute des Schöpfers und das Gute des Geschöpfes verschiedene unterschiedliche Begriffe aus machen, wie auch Seiendes, das von Gott und Geschöpf (gesagt wird), da sie aber einander nahe sind, begreift unser Verstand auf verworrene Weise beide wie eins; und so begreift er auf diese Weise noch weiter die Gutheit Gottes, die seine Washeit ist, verworren mit und nicht unterschieden vom Guten des Geschöpfes.49

SQO XXIV 9: Wiewohl Gott dieser Erkenntnisweise gemäß als das Ersterkannte und der Grund, anderes zu erkennen, erkannt und begriffen wird, wird jedoch in dieser Erkenntnis das, was Gott ist, nicht von dem, was das Geschöpf ist, unterschieden, denn es wird unter keinem bestimmenden oder Gott jenes Attribut zueignenden Gesichtspunkt begriffen. Ja, wenn es auf diese Weise unter dem Aspekt des Seienden begriffen wird, wird sein Sein nicht vom Sein des Geschöpfes unterschieden, wenn unter dem Aspekt des Guten, wird dem Begriff nach nicht das Gute, das in Gott ist, von demjenigen, was im Geschöpf gut ist, unterschieden, sondern der Verstand begreift beide wie eins, da sie der Existenz nach nahe sind.50

Damit das göttliche Wesen im partiziblen Guten erkannt wird, muß der Verstand als Einheit: „ut unum“ begreifen, was dennoch für sich unterschiedliche Begriffe ausmacht; die Einführung der negativen

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Unbestimmtheit macht sich einen Fehler zunutze, den der Verstand SQO XXI 2 ad 3 zufolge von Natur aus zu machen geneigt ist. Nicht nur diese heuristisch fruchtbare Überschreitung eines eigens verhängten Verbots, die wir hier kurzerhand vermerken, verdient Aufmerksamkeit,51 sondern auch die Variation, welcher sie Raum bietet. Es ist ja schlicht und einfach nicht dasselbe, zu sagen, daß das Göttliche und das Geschaffene in den ersten Verstandesbegriffen zusammengedacht werden (SQO XXIV 6), damit anschließend das göttliche Wesen in einer zweiten Stufe der Abstraktion für sich betrachtet, d.h. irgendwie unterschieden werden kann – der dritte Grad der allgemeinsten Erkenntnis –, und zu sagen, daß das Göttliche in den ersten Begriffen, in welchen es mit dem Geschaffenen zusammengedacht wird, nicht unterschieden werden kann (SQO XXIV 9); trotzdem dient in beiden Fällen als Argument, daß der Verstand beide, das Göttliche und das Geschaffene, aufgrund ihrer Nähe als eins begreift. So gehen, in dieser Variation, die distinkte Erfassung des göttlichen Wesens und die Anerkennung ihrer Unmöglichkeit, Möglichkeit und Unmöglichkeit der Thematisierung zusammen, was soviel heißt, als daß erstmals, aber unwiderruich, Risse im thematischen Charakter der Lehre von Gott als Ersterkanntem auftreten.

§27 Das Thematische und das Unthematische (2) Als ratio cognoscendi für die Erkenntnis des Geschaffenen verantwortlich, wird das Wesen Gottes als primum obiectum cognitum erst aufgrund der Erkenntnis des Geschaffenen zugänglich. Diese Struktur hat sich nach und nach als typisch für die Lehre von Gott als Ersterkanntem erwiesen. Daß das göttliche Wesen nicht nur als ratio cognoscendi auftritt, unterscheidet diese Variante der determinatio Augustini von der Ideenlehre; daß das Wesen Gottes als primum obiectum cognitum aufgrund der Erkenntnis des Geschaffenen zugänglich wird, unterscheidet die Lehre von Gott als Ersterkanntem von der Gottesschau. Die Variation in obiecta cognita gibt Anlaß zu einer alternativen Verteilung des Thematischen und des Unthematischen. Bedingt von ihrer Herkunft aus der Erfahrung des Geschaffenen verweist die negative Unbestimmtheit auf eine Dimension, die nicht für sich thematisch werden kann. Diese Negativität wird auf zwei Weisen mit dem sinnlichen Ursprung der Erkenntnis verbunden, einerseits weil

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eine jede Form der Bestimmung die Erkenntnis automatisch auf ihr geschaffenes Fundament zurückverweist, andererseits weil das göttliche Wesen in diesem Leben nicht denn indistinkt erkannt werden kann. (i.) Wo es dem dritten Grad der allgemeinsten Erkenntnis sowie der allgemeineren und der allgemeinen Erkenntnis entsprechend möglich ist, das, was Gott ist, vom Geschaffenen zu unterscheiden, stellt diese Erkenntnis immer eine Art abgeleitete Erkenntnis dar; als Ersterkanntes verbirgt sich das göttliche Wesen in den ersten Verstandesbegriffen und entzieht sich jedweder Bestimmung: „In allen allgemeinen Intentionen der Dinge also, wenn Du irgendeine von ihnen schlechthin begreifst, wie seiend, wahr, gut, begreifst Du zuerst Gott, obwohl Du dies nicht beachtest, und insoweit Du in jenem einfachen Verstehen verharrst, insoweit verharrst Du im Begreifen Gottes. Wenn Du aber auf irgendwelche Weise bestimmst, was schlechthin begriffen wurde, fällst Du sogleich ins Verstehen der Kreatur“.52 (ii.) In der Lehre von Gott als Ersterkanntem wird das Göttliche in den allgemeinen Attributen erkannt, solchermaßen, daß in dieser Erkenntnis das Wesen Gottes nicht vom Wesen des Geschaffenen unterschieden wird, da diese Attribute nicht unter einem Gott zugeeigneten Aspekt verstanden werden. Das Göttliche wird daher nicht in distinkter, vom Bewußtsein begleiteter Erkenntnis zugänglich; wird es im Begriff des Seienden erfaßt, wird das göttliche Sein nicht vom geschaffenen Sein unterschieden, sondern begreift der Verstand beide Begriffe aufgrund ihrer Nähe als eins.53 Diese beiden Erscheinungsweisen des Negativen stellen eine Verschärfung der Lage dar, die am Ende des letzten Paragraphen eingetreten ist. Es handelt sich jetzt, wie gesagt, um eine Dimension, die nicht für sich thematisch werden kann. Mit unterschiedlichen Argumenten: Soll zum Einen die das Göttliche kennzeichnende Unbestimmtheit eine thematische Erfassung verhindern, wird zum Anderen vielmehr die Indistinktion jener Erkenntnis des göttlichen Wesens in den allgemeinen Attributen für solches verantwortlich gemacht. Beide Argumente für den unthematischen Charakter der primären, nicht-diskursiven Erkenntnis des göttlichen Wesens verweisen auf die spezische Grundlage dieser natürlichen und metaphysischen Erkenntnis: „ex creaturis“, auf die wir im nächsten Kapitel näher eingehen. Zuvor ist aber eigens für sich festzuhalten, daß die Variation in obiecta cognita zu einer alternativen Verteilung des Thematischen und des Unthematischen Anlaß gibt. Die Erkenntnis des göttlichen Wesens ut ratio cognoscendi et obiectum cognitum, die sich als Instanz thematischer Erkenntnis zur Einstrahlung der göttlichen Idee ut ratio

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cognoscendi tantum verhält, ist im Vergleich mit der unvermittelten Schau des göttlichen Wesens selbst eine Instanz unthematischer Erkenntnis. Diese Ambiguität ist keine Nachlässigkeit, sondern essentiell: Die Koinzidenz des Thematischen und Unthematischen, von distinkt und indistinkt Erkanntem kennzeichnet die Position, die Gott als Ersterkanntes einnimmt.

VIERTES KAPITEL

ERFAHRUNG UND URTEIL

Ihre Herkunft aus der Erfahrung des Geschaffenen prägt die Lehre von Gott als Ersterkanntem, indem sie sie einerseits mit einer Dimension des Unthematischen belegt, und ihr andererseits eine charakteristische Struktur auferlegt: Das Wesen Gottes, als ratio cognoscendi für die Erkenntnis des Geschaffenen maßgeblich, ist als obiectum cognitum erst in und mit der Erfahrung des Geschaffenen gegeben. Hier gilt es nun, diesen ‚positiven‘ Aspekt hervorzukehren, daß die Erkenntnis des Geschaffenen eine Erfahrung ganz anderen Typs bereitstellt, die in ihr und durch sie greifbar, wenn auch offenbar nicht gänzlich verfügbar wird. Und es gilt zu fragen, was diese Erfahrung hervorruft, oder, was auf das Gleiche hinausläuft, wie sich im Bereich der Erfahrung eine derartige Differenz aufmacht.

§28 Zurückführung auf Einfaches Unter den verschiedenen Methoden oder Prozeduren, die es erlauben, die Daten der Erfahrung zu bearbeiten und zu transformieren, hat die Zurückführung (reductio oder auch resolutio, von Analysis) eine besondere Stellung inne. Sie ist nur bedingtermaßen Prinzip der Erkenntnisgewinnung, da sie im strikten Sinn keinen Erkenntnisfortschritt bewirkt, sondern ‚immer schon‘ Gewußtes ausdrücklich macht. Wie bekannt54 setzt die Entdeckung des Ersterkannten mit der Übertragung der Methode der Zurückführung von der Ebene des zweiten Verstandesaktes auf die Ebene des ersten Verstandesaktes ein. Ein Text Heinrichs von Gent ruft dieses konstitutive Moment, worin sich die Unterscheidung von erster und zweiter Tätigkeit des Verstandes mit jener von ratio und intellectus paart, in Erinnerung: „Wie im zusammengesetzten Erkennen eine Zurückführung auf ein erstes zusammengesetztes und dem Verstande gänzlich durch sich bekanntes Prinzip, zu erfolgen hat – sonst würde man nämlich ins Unendliche

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fortschreiten –, so sind im Begreifen des unzusammengesetzten Erkennens von dem, was etwas ist, alle derartigen Begriffe auf einen unzusammengesetzen, ersten und bekanntesten Begriff zurückzuführen, auf den sich alle anderen zurückführen lassen und der in allen anderen eingeschlossen ist“.55 Der Entdeckung des Ersterkannten liegt demnach eine charakteristische Verlagerung zugrunde: die Unterscheidung von Intuition und Diskursivität wird von der Ebene der zweiten Verstandestätigkeit auf die Ebene der ersten Verstandestätigkeit projiziert. So wie der schlußfolgernden Aktivität des Verstandes ein erstes Prinzip, der Satz vom Widerspruch, zugrundeliegt, wie sich in der Zurückführung von kognitiv Späterem auf kognitiv Früheres herausstellt, die in diesem durch sich bekannten Satz mündet, so auch werden alle Begriffe letztlich auf einen ersten Begriff, den des Seienden, zurückgeführt, der, durch sich bekannt, in allen anderen eingeschlossen ist und sich nicht weiter auösen läßt.56 Das Ersterkannte ist das Produkt dieser Analyse. Diese Unterscheidung von erster und zweiter Tätigkeit des Verstandes, von Begriffserfassung und Urteil, hat sich als auch die Lehre von Gott als Ersterkanntem Heinrichs von Gent bestimmende Demarkationslinie erwiesen; sie wird im folgenden kritisch zu reektieren sein. Zunächst aber ist das Verhältnis von ratio und intellectus in den Blick zu nehmen, bzw. die resolutio, als Produktion der Bewußtwerdung, von der Diskursivität und den eigentlichen Prozeduren der Wissensproduktion abzuheben.57 Wie ndet in der Lehre von Gott als Ersterkanntem die Methode der Zurückführung Anwendung, mit welchen Begebenheiten haben wir es zu tun? Eine erste Beobachtung gilt der Struktur der Argumentation. In der für die Lehre von Gott als Ersterkanntem charakteristischen Anwendung der Zurückführung macht sich ein Moment der Verdoppelung bemerkbar: Die Zurückführung macht erstmals beim Begriff des Seienden Halt, der Grundlage der natürlichen Vernunft, wird dann aber erneut angesetzt, sozusagen fortgeführt und kommt erst beim Göttlichen denitiv zum Stehen. Auch wenn Heinrich von Gent das Verfahren der resolutio nicht mit einer eigenständigen Terminologie bedenkt, z.B., wie es bei anderen der Fall ist, der Unterscheidung zwischen resolutio semiplena und plena resolutio,58 so belegt die Struktur seiner Argumentation dessen repetitive Anwendung: In allen Begriffen des Geschaffenen ist „implizit“ und „zumindest gemäß einer natürlichen Priorität“ der

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erfahrung und urteil

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Begriff des Seienden, und in ihm wiederum vorrangig das göttliche Seiende, eingeschlossen und miterfaßt.59 Die Frage ist allerdings, wie sich die Dublette des resolutorischen Verfahrens rechtfertigen oder begründen läßt. Entfaltung des Impliziten, Aufdeckung dessen, was als das von Natur aus Frühere mitgedacht ist, das sind alles Merkmale, welche die Zurückführung als solche begleiten, keine Merkmale aber, die belegen oder motivieren können, warum nach der Zurückführung aller Begriffe auf den durch sich bekannten Begriff des Seienden noch eine weitere Auösung angestellt werden sollte, ja auch nur angedacht werden kann. Die zweite Beobachtung betrifft das Ziel der Methode. Das Ersterkannte ist das erkennbare Produkt der Methode, die zu seiner Aufdeckung geführt hat. Die Analyse zielt auf Einfaches und Unteilbares. Nicht nur die Allgemeinheit, sondern auch seine Einfachheit begründet den Primat des Seienden.60 Geht nun die Analyse auf Einfachheit, so ist, zwecks seiner Aufdeckung, das Einfache der Analyse bedürftig. Also korrelieren, gemäß einer eigentümlichen Logik, die Einfachheit und die Verborgenheit dessen, was von der Analyse offengelegt wird: „Bei der Erkenntnis der besonderen Seienden, in denen der Mensch durch einen ersten Begriff die Intention des Seienden schlechthin, das allen Geschöpfen gemeinsam ist, erkennt, unterscheidet er diese wegen ihrer Einfachheit nicht von anderen allgemeinen und besonderen Intentionen, wiewohl sie nicht von der Einfachheit ist, wie es der Begriff des Seienden schlechthin ist, der Gott und den Geschöpfen gemeinsam ist, und am meisten, wie es die Intention des Seienden ist, die Gott allein zukommt“.61 Wer sich an die Ausführungen der Analogielehre hält, denen zufolge der Begriff des Seienden schlechthin, der Gott und Geschöpf gemeinsam ist, im strikten Sinne nicht einmal einen Begriff bildet – geschweige denn einen einfachen –,62 und die heuristische Fruchtbarkeit des Fehlers im Begriff souverän ignoriert, ihm mögen die Angaben bezüglich der Einfachheit des Begriffs des Seienden überraschen.63 Die Passage steht im Kontext des Versuches, den kognitiven Primat des Göttlichen als Instanz vorbewußten, unthematischen Wissens einzuordnen: „Diese Erkenntnis dessen, was Gott ist, wird nicht durch Erforschung und diskursive Verfahren der Vernunft erlangt, sondern von Natur aus und durch einen einfachen Begriff, wie auch die ersten zusammengesetzten und unzusammengesetzen Prinzipien begriffen werden. Unter ihnen

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ist der Begriff Gottes der allererste Begriff, den der Verstand wegen seiner Einfachheit nicht von solchen dem Geschaffenen zukommenden Intentionen unterscheidet, von denen (ausgehend) begriffen wird, was in ihnen zum Schöpfer gehört“.64 So präsentiert die übergroße Einfachheit des Gott zueigenen Begriffes den Grund, warum dieser, im Gegensatz zum Begriff des Seienden, nicht diskretiv erfaßt werden kann. Und daraus erklärt sich, zumindest ansatzweise, warum der Analyse, die beim Begriff des Seienden als letzten diskretiv erfaßbaren Begriff Halt macht, die Tendenz auf eine weitere Zurückführung innewohnt, zumal sie noch Einfacheres wittert, das sich allerdings nicht mehr diskretiv erfassen läßt. An anderer Stelle zieht Heinrich von Gent einen Vergleich mit dem Licht, dem Ersterkannten im Bereich des körperlichen Sehens, das sich „wegen seiner feinen Einwirkung“ ( propter subtilem eius immutationem) dem Unterscheidungsvermögen des Gesichtsinnes entzieht.65

§29 Die Erwerbung des nicht-diskursiven Wissens Die Methode der Zurückführung präsentiert sich in der Lehre von Gott als Ersterkanntem in einer doppelten Anwendung, von jener Einfachheit der Gott zueigenen Intention hervorgerufen, die zugleich ihre diskrete Erfassung verhindert. Die Zurückführung ist, als Produktion der Bewußtwerdung, von der Diskursivität und den eigentlichen Prozeduren der Wissensproduktion abzuheben. Sie mündet im intellectus, in einer unvermittelten Einsicht, die dem Verstand von Natur aus zukommt. Dem ‚unvermittelten‘ Charakter zum Trotz, wird diese natürliche Erkenntnis gleichwie die diskursive Erkenntnis vom Verstand erworben. Ihre Erwerbung ist aber von der Bewußtwerdung unterschieden – zu erklären ist demnach eher, wie bestimmte Inhalte in unsere Begriffe gelangen, als wie sie hier sichtbar gemacht werden. Die Frage geht auf die Erfahrungsbasis der natürlichen Einsicht. Wir stellen zwei Texte einander gegenüber, in denen die Erwerbung der natürlichen und der diskursiven Erkenntnis kontrastiert werden.

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SQO I 11:

SQO XXIV 7 ad 1:

Wissen kann auf zweifache Weise erworben werden: auf die eine Weise von Natur aus (naturaliter), auf die andere Weise unter Zuhilfenahme der Vernunft (rationaliter). Auf die erste Weise entsteht sogleich durch die Vorstellungskraft des wirkenden Verstandes von Natur aus ein Erkenntnisbild im möglichen Verstand. Und sodann bewegt das Erkenntnisbild, einmal empfangen, sogleich den Verstand zum Verstehensakt und zur Bildung der ersten Begriffe, die sogleich von Natur aus durch ihre Wahrheit das erkenntnisfähige Ver mögen bewegen; und dieses erkennt sogleich von Natur aus durch die natürliche Urteilsinstanz, die ihr innewohnt, sogleich in diesen Begriffen die Wahrheit der Prinzipien und begreift den Anfang des Habitus der Prinzipien, der ‚Verstand‘ (intellectus) genannt wird aufgrund des ersten Aktes, durch welchen er die Wahrheit der Prinzipien erfaßt, deren Habitus einmal, wie unvollkommen auch immer, begriffen, der Geist befähigt wird, aus ihm die Wahrheit der ersten Prinzipien zu erfassen. (. . .) Ein solches Wissen der Prinzipien aufgrund solcher Erwerbung zugrundegelegt, erwirbt sich der Mensch auf dem Wege der vernunftgemäßen Erforschung unter Zuhilfenahme der Vernunft durch das natürliche Vermögen der Vernunft, soweit es Vernunft ist, durch ihre diskursive Aktivität aus dem Wissen dieser Prinzipien das Wissen der Schlüsse und dadurch auch den Habitus von ihnen – wodurch der Mensch sich mühelos, wenn er will, ihnen zuwenden kann, um sie zu erkennen –, der ‚Wissenschaft‘ (scientia) genannt wird. Und dieser wird im eigentlichen Sinne ein erworbener Habitus genannt, da er durch Erforschung und Anstrengung der Vernunft eintritt. Der Habitus der Prinzipien dagegen ist gleicherweise erworben, aber von Natur aus.66

Man muß sagen, daß es auf zweifache Weise geschieht, daß etwas aus anderem erkannt wird: auf formale und materiale Weise. Auf formale Weise ( formaliter), wenn dasjenige, aus dem das andere erkannt wird, durch sein Wissen der formale Grund ist, das andere zu erkennen. Auf diese Weise wird aus dem Geschaffenen nicht durch den Verstand erkannt, was Gott ist, durch allgemeinste Erkenntnis sage ich; vielmehr wird umgekehrt was auch immer von Wahrheit mit Bezug auf das Geschaffene durch den Verstand begriffen wird, auf formale Weise aufgrund der Erkenntnis der ersten Wahrheit begriffen. Durch allgemeine und allgemeinere Erkenntnis sowie auf dem dritten Grad der allgemeinsten Erkenntnis wird dieser Erkenntnisweise gemäß sehr wohl erkannt, was Gott ist, aus dem Geschaffenen auf dem Wege der Deduktion. Auf materiale Weise (materialiter) dagegen wird etwas aus anderem erkannt, wenn dasjenige, aus dem das andere erkannt wird, nicht durch sein Wissen der formale Grund ist, das andere zu erkennen, sondern weil von ihm hergenommen wird, wo-durch das andere erkannt wird. Denn auf diese Weise wird vom Sinnfälligen das Erkenntnisbild abstrahiert, wodurch der Verstand das Erkennbare erkennt; und auf diese Weise erkennen wir alles, was wir von Gott und allem anderen durch natürliche Erkenntnis erkennen, aus dem Geschaffenen.67

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Zwei Texte, die, was ihren Kontext angeht, auf den ersten Blick herzlich wenig miteinander zu tun haben. Der Text SQO I 11 widersetzt sich der Annahme irgendwelchen angeborenen Wissensbestandes, und weist dementsprechend nach, daß nicht nur der Habitus der Wissenschaft, sondern auch der ihm zugrundeliegende Habitus der Prinzipien erworben ist, wird ja alle Erkenntnis von den Sinnen genommen. Der Text SQO XXIV 7 ad 1 dagegen beantwortet den naheliegenden Einwand, daß, wenn das Wesen Gottes aus dem Geschaffenen erkannt wird, das Geschaffene früher als das Göttliche erkannt wird und Gott folglich nicht das Ersterkannte sein kann. Materialiter trifft dies zu, so räumt der Text ein, aber formaliter ist Gott sehr wohl, zumindest gemäß dem ersten und zweiten Grad der allgemeinsten Erkenntnis des göttlichen Wesens, der Grund, das Geschaffene zu erkennen.68 So nden wir in dieser Rubrik: „formaliter aus anderem Erkanntes“ jene Differenz zurück, um die es uns hier geht: Differenz von dem, was a priori erkannt wird, und dem, was a posteriori erkannt wird, eine Differenz, die sich, qua Fragerichtung nicht unwesentlich verschoben, in der Unterscheidung naturaliter-rationaliter wiederspiegelt. Man bemerke, daß in keinem dieser Texte von ‚Zurückführung‘ die Rede ist. Der Gegenpol der diskursiven Verfahren, den sie mit bemerkenswerter Präzision ausmalen, ist die natürliche Erwerbung. Der linke Text hämmert uns die Unmittelbarkeit der natürlichen Erwerbung ein: statim naturaliter, statim, statim naturaliter . . ., möglichst wenig Raum für die rationis investigatio et industria lassend. Zwar wird auch in der natürlichen Erwerbung „etwas aus anderem“ erkannt, aber hier ist das andere nur materialiter der Grund, z.B. die ersten Begriffe zu erkennen; unter Zuhilfenahme der Vernunft dagegen ist anderes, z.B. die ersten Prinzipien des Verstandes, formaliter der Grund, etwas zu erkennen. Der Fall dieser ersten Prinzipien ist äußerst interessant: Sie werden zwar aufgrund der Erkenntnis der ersten Begriffe erworben, aber nicht formaliter, so daß ein intellektueller Gerichtshof: „naturale iudicatorium“ mit der Aufgabe des nicht-diskursiven Urteilens beauftragt wird. Statim, statim, hämmert es weiter. Vielleicht ist es auch kein Zufall, daß die resolutorische Methode in diesen Texten fehlt. Es ist nicht auszuschließen, daß der Gegensatz formaliter-materialiter, der sich fast musterhaft mit dem Gegensatz naturaliter-rationaliter kreuzt, indem alles naturaliter Gewußte materialiter und alles rationaliter Gewußte formaliter erworben ist, einen Teil der Problematik rigorös und gewissenhaft ausblendet, daß sie methodisch von der Differenz bewußter und unbewußter Erkenntnis

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absieht, um zwischen natürlicher Erwerbung und der Zuhilfenahme der Vernunft überhaupt differenzieren zu können. Und es könnte schließlich sein, daß, sobald die Differenz bewußter und unbewußter Erkenntnis Thema wird, die Zurückführung, welche die natürliche Priorität jenes allerersten Begriffs aufweist, „den der Verstand wegen seiner Einfachheit nicht von solchen dem Geschaffenen zukommenden Intentionen unterscheidet, von denen (ausgehend) begriffen wird, was in ihnen zum Schöpfer gehört“,69 den Bereich der ratio naturalis verläßt, der sich mit dem Aufweis der natürlichen Priorität des Seienden nun gerade etabliert (vgl. §32).

§30 Die Verwobenheit von Begriff und Urteil Nachdem wir die Weise, wie die Methode der Zurückführung in der Lehre von Gott als Ersterkanntem Anwendung ndet, diskutiert haben, und die Erwerbung diskursiven und nicht-diskursiven Wissens kontrastiert wurde, wird im folgenden die Unterscheidung von erster und zweiter Tätigkeit des Verstandes, von Begriffserfassung und Urteil, jene die Lehre von Gott als Ersterkanntem Heinrichs von Gent bestimmende Demarkationslinie, auf ihre Erfahrungsbasis zu befragen sein. Rekapitulieren wir die zweifache Ausarbeitung, die Heinrich von Gent der Bestimmung Augustins gibt, alles Wahre werde in der ersten Wahrheit begriffen. Ihr entspricht die Unterscheidung von erster und zweiter Verstandestätigkeit. Nicht bloß in der Erkenntnis der Wahrheit, die im Urteil zustandekommt, sondern auch im unzusammengesetzten Wissen ‚was etwas ist‘ nimmt die göttliche Wahrheit Einuß auf die Erkenntnis des Geschaffenen. Nun unterscheidet sich die Erkenntnis der Wahrheit in der Hinsicht von der Erkenntnis des Wahren, daß die letzte der Wahrnehmung folgt, während der Verstand im Urteil zu einer Gewißheit kommt, welche die Sinne übersteigt. Diese Entgegensetzung mag hilfreich sein, den Einuß der göttlichen Wahrheit auf die zweite Tätigkeit des Verstandes zu konkretisieren. Alles spricht aber dafür, daß beide nicht so einfach zu trennen sind, nicht zuletzt der Umstand, daß der Einuß der göttlichen Wahrheit in beiden Verstandestätigkeiten am Begriff haftet. Der unthematische Einuß der göttlichen Wahrheit auf die zweite Tätigkeit des Verstandes wird allein indirekt gemessen, nämlich an die Non-Koinzidenz der Begriffe, die wir aufgrund der Wahrnehmung


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bilden, und der Begriffe, welche dem gewissen Urteil zugrundeliegen. Die allgemeine Erleuchtung, welche die Transformation der Begriffe bewirkt, bildet eine Erkenntnisquelle nebst und apart von der sinnlichen Wahrnehmung. Läßt sich Vergleichbares beim Einuß der göttlichen Wahrheit auf die erste Verstandestätigkeit beobachten? Oder ist die sinnliche Wahrnehmung, wie es die Beschreibung der ersten Verstandestätigkeit in SQO I 2 nahelegt: „omnino sequitur sensum“, hierfür wirklich die notwendige und zureichende Basis? Zunächst ist festzustellen, daß sich die Lehre von Gott als Ersterkanntem nicht auf eine zusätzliche Erkenntnisquelle beruft, sondern sich, wie sich im vorhergehenden Paragraphen erwiesen hat, offensiv der Herausforderung stellt, nachzuweisen, daß die Erkenntnis des göttlichen Wesens, die formaliter der Grund für die Erkenntnis des Geschaffenen ist, materialiter aus dem Geschaffenen erworben worden ist. An was wird dann in der ersten Tätigkeit des Verstandes der Einuß der göttlichen Wahrheit gemessen, wenn sie nicht auf eine von der sinnlichen Wahrnehmung unabhängige Erkenntnisquelle zurückgreift? Die Verwirrung scheint vollkommen, obgleich die Umkehrung strikt regelmäßig ist: Wie im Falle der zweiten Verstandestätigkeit, des Urteils, der Einuß der göttlichen Wahrheit am Begriff nachgewiesen wird,70 so wird im Falle der ersten Verstandestätigkeit, des Begriffs, der Einuß der göttlichen Wahrheit anhand des Urteils aufgezeigt. Wir stellen, sowohl um des Kontrastes willen, als auch um zu verstehen, wie sich diese Berufung auf das Urteil motiviert, zwei Texte einander gegenüber: SQO I 2:

SQO XXIV 7 ad 1:

In der ersten Erkenntnis folgt unser Verstand gänzlich den Sinnen, und es wird nichts im Verstand begriffen, was nicht früher in den Sinnen war. Und deswegen kann ein solcher Verstand, als solcher, sehr wohl wahr sein, indem er die Sache begreift oder erkennt, wie sie ist, entsprechend auch der Sinn, dem er folgt, obwohl er nicht die Wahrheit der Sache in einem gewissen Urteil begreift oder erkennt, von ihr wahrnehmend, was sie ist, wie daß es ein wahrer Mensch ist oder eine wahre Farbe.71

Sind also diese ersten allgemeinen Intentionen durch die Bilder des Sinnfälligen begriffen, sobald das Urteil der Vernunft über die Wahrheit des Begriffenen gegeben werden muß, unter ihm unterscheidend was zum Geschöpf gehört von dem, was zum Schöpfer gehört, bevor dies geschehen kann, daß sie nämlich vom Partikularen wahrnimmt, daß es dieses Gute ist, kann sie dies allein wahrnehmen, wenn sie vorher den Sinngehalt des Guten schlechthin wahrgenommen hat, über den sie nicht urteilt, sondern durch den sie urteilt und von allem anderen erkennt, daß es dieses Gute ist, obwohl sie ihn nicht unterscheidet.72

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Die Argumentation, welche die Notwendigkeit bzw. Plausibilität der Erleuchtung aufzeigt, geht vom Gegensatz zwischen Begriff und Urteil aus. In seiner ersten Tätigkeit begreift der Verstand Sachhaftes: Mensch, Farbe, faßt aber die Wahrheit nicht in einem gewissen Urteil, daß es ein wahrer Mensch oder eine wahre Farbe ist. Die Argumentation, die der Lehre von Gott als Ersterkanntem zugrundeliegt, geht gleichfalls von einem Urteil über die Wahrheit des Begriffs aus: „sobald das Urteil der Vernunft über die Wahrheit des Begriffenen gegeben werden muß . . .“. Es gibt allerdings einen gewichtigen Unterschied. Die Lehre von Gott als Ersterkanntem identiziert eine Möglichkeitsbedingung, die als solche diesseits des Urteils bleibt: „bevor dies geschehen kann“. Das Urteil über die Wahrheit des Begriffenen setzt die Einsicht in einen Maßstab voraus, der sich als solcher selbst jedem Urteil entzieht: „über den sie nicht urteilt“, „obwohl sie ihn nicht unterscheidet“. So zeigt sich, wie sich die Erkenntnis sui generis legitimiert, die durch die Erkenntnis des Geschaffenen zustandekommt, ein Wissen, das ex creaturis, aber nicht a posteriori erworben wird, das sich gegen jede Prozedur der Offenlegung sperrt und sich daher allein im Modus der Voraussetzung kenntlich macht: den Bezug auf jenes Urteil voraussetzend, von dem es sich unterscheidet. Nur weil sich zeigt, wie die Verbindung mit dem zweiten Verstandesakt für die Durchführung der Lehre von Gott als Ersterkanntem wesentlich ist, erweist sich die Unterscheidung von erster und zweiter Verstandestätigkeit als für die Lehre von Gott als Ersterkanntem konstitutiv.

§31 Der Gottesbeweis a priori Wenden wir uns schließlich einem Text zu, der dieser Verwobenheit von Urteil und Begriff zunächst nichts entgegenzusetzen scheint, der aber, insoweit er sich der Lehre von Gott als Ersterkanntem gegenüber abgrenzt, die Zuordnung dieser Doktrin zum Bereich der ersten Verstandestätigkeit geradezu fordert. Es handelt sich um den Gottesbeweis in SQO XXII 5, der im Gegensatz zu den Gottesbeweisen in der voraufgehenden Frage, die vom Testimonium der Sinne ausgehen, nach welchem die Existenz eines Geschöpfes Zeugnis der Existenz eines Schöpfers erbringen soll, Apriori-Charakter trägt. Es ist der berühmte, bereits von Avicenna in Aussicht gestellte Gottesbeweis „entlang allgemeinen intelligiblen Sätzen“ ( per viam universalium intelligibilium

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propositionum),73 den Heinrich von Gent einlöst: „neben dem Wissen, das wir von Gott aus dem Sinnfälligen a posteriori haben, ist ein anderes a priori möglich“.74 Mit diesem Gottesbeweis a priori ist ein Beweis anvisiert, der nicht auf dem Zeugnis der Sinne gründet, ohne daß er direkt die Unterstützung eines übernatürlichen Lichtes verlangen würde, ein Beweis also, der aus dem Geschaffenen geführt werden kann, ohne a posteriori zu sein. Dieses dreigliedrige Schema aposteriori-apriori-übernatürlich kehrt zurück in der Unterscheidung von drei Weisen zu erkennen, „ob etwas aktuell existiert“. Die Existenz Gottes wird aufgrund seiner Präsenz auf übernatürliche Weise gewußt und durch seine Verbindung mit der Existenz der Kreaturen a posteriori eingesehen; durch sein Wesen aber wird von Gott begriffen, daß er aktuell existiert, da allein Gottes Wesen die aktuelle Existenz einschließt: „es ist nicht möglich, sein Wesen zu begreifen, und zugleich zu begreifen, daß es nicht in Wirklichkeit existiert, (. . .) und dies von Gott zu wissen und zu erkennen, ist dem Menschen aufgrund des rein Natürlichen möglich“.75 Die Konstruktion ist möglichst einfach: Die Kenntnis des Wesens der Kreatur schließt, wie in SQO XXIV 6 nachgewiesen wird, eine Kenntnis des Wesens Gottes ein, welche seine aktuale Existenz impliziert. Hat nun Avicenna einen solchen Beweis suggeriert, und die transzendentalen Begriffe als erste Einprägungen in der Seele thematisiert, so ist es Augustin, dem die Ansicht zugeschrieben wird, daß in ihnen Gott als das subsistente Seiende, Wahre und Gute erkannt wird. „Aus solchen Begriffen allgemeiner (intelligibler) Sätze gelingt es also gemäß Avicenna und Augustin zu erkennen und zu wissen, daß Gott ist, nicht über das Zeugnis des Sinnfälligen (non ex via testicationis sensibilium)“.76 Die Bedeutung dieses Gottesbeweises liegt nicht zuletzt darin, daß sich ihm eine Selbstvergewisserung hinsichtlich des Raumes, in dem er sich ansiedelt, und des Status, ihm beigemessen, anschließt. Es handelt sich um nichts weniger als die Eröffnung eines gänzlich neuen Bereiches: jener der Erkenntnis a priori. Natürlich war dieser Raum schon früher im 13. Jahrhundert aufgesucht worden, und die charakteristischen Strukturen lassen sich zweifellos auch anderswo ausmachen. Die kritische Reexion, die unser Text nun aber unternimmt, mündet in eine terminologisch elaborierte und selbstbewußte Klarstellung des neuen Objektbereiches der Metaphysik: die Verbindung der Erkenntnis a priori mit dem Transzendentalen, ihre Abgrenzung gegenüber der Erfahrungserkenntnis, ohne Zuucht zur Hypothese eines angeborenen Wissens zu nehmen, das alles legt Zeugnis davon ab, wie eingreifend

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sich die Metaphysik in ihrem zweiten Anfang verwandelt hat, in welchem Umfang und wie effektiv der zweite Anfang der Metaphysik die Prioritäten der Metaphysik der Neuzeit bestimmt hat. Eine weitere Beobachtung betrifft jene Verschiebung, die, wäre es bloß ein Lapsus, rein zufällig sein dürfte: Aus Avicennas Gottesbeweis per viam universalium intelligibilium propositionum ist bei Heinrich von Gent ein Gottesbeweis ex talibus conceptibus propositionum universalium geworden.77 Zunächst ein selbstverständliches Übergreifen der Begriffsebene auf die Ebene des Satzes, der sich nun einmal aus Termini zusammensetzt, ist damit zugleich eine Interaktion zwischen dieser Satzebene und der Lehre von Gott als Ersterkanntem, die sich unter Abgrenzung gegenüber der zweiten Verstandestätigkeit deniert, angesagt. Anstatt dies für ein weiteres Zeichen der Verwobenheit von Begriff und Urteil in der Lehre von Gott als Ersterkanntem zu erklären, anstatt die Lehre von Gott als Ersterkanntem zum bloßen Moment eines apriorischen Gottesbeweises herabzusetzen, oder, positiv gewandt, ihre Interaktion als symbolische Rückprojektion, Umkehrung der für die Etablierung des Ersterkannten konstitutiven Übertragung der resolutio von der Satzebene zur Begriffsebene hochzustilisieren, suchen wir die Differenz zu bestimmen, die jene Interaktion zuallererst gestattet. Macht sich in diesem Übergreifen der Begriffsebene auf die Ebene des Satzes eine solche Abweichung bemerkbar, die es erlaubt, noch in der Interaktion beider Ebenen selbst die Zuordnung der Lehre von Gott als Ersterkanntem zum Bereich der ersten Verstandestätigkeit, ihre Abgrenzung der zweiten Verstandestätigkeit gegenüber, bestätigt zu sehen? Von der übernatürlichen Gotteserkenntnis unterschieden, da er vom Geschaffenen ausgeht und philosophischer Natur ist, differenziert sich der Gottesbeweis apriori dadurch von den Gottesbeweisen a posteriori, daß wir das Sein Gottes nicht aus dem Sein des Geschaffenen erkennen, sondern, umgekehrt, das Sein Gottes notwendig miterfassen, wenn wir das Sein des Geschaffenen erkennen. Diese letzte Abgrenzung entspricht in etwa der Antwort auf den ersten Einwand in SQO XXIV 7: Gott wird materialiter aus dem Geschaffenen erkannt, aber, zumindest als Ersterkanntes, nicht auch formaliter, denn so wird vielmehr umgekehrt das Wesen des Geschaffenen aufgrund des göttlichen Wesens erkannt. Die Struktur stimmt überein, und ist die der Erkenntnis a priori: ex creaturis, aber nicht a posteriori.78 Indes kann die ähnliche Struktur nicht darüber hinwegtäuschen, daß Unterschiedliches von ihr aufgestellt wird. Während SQO XXIV

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auf der Ebene des Wesens nachweist: „wenn unser Verstand irgendein Gutes erkennt, erkennt er in ihm von Natur aus vorher das Gute mit (cointelligit), das negativ unbestimmt ist, und dies ist das Gute, das Gott ist“,79 zeigt SQO XXII 6 auf der Ebene des Seins: „Wenn wir aber vom Erkennen reden, daß Gott ist, im allgemeinen und auf verworrene Weise, so ist es nicht möglich zu erkennen, daß ein Geschöpf ist, ohne mitzuerkennen (cointelligendo), daß Gott ist“.80 Nicht ohne Grund läßt SQO XXII die Unterscheidung formalitermaterialiter aus, der sich SQO XXIV 7 ad 1 bedient. Das Problem eines argumentativen Zirkels, der in diesem letzten Text droht und der durch die Unterscheidung der Perspektiven vermieden wird – das Wesen des Geschaffenen wird (formaliter) aufgrund des göttlichen Wesens erkannt, das (materialiter) aufgrund des Wesens des Geschaffenen erkannt wird –, stellt sich in SQO XXII nicht. Das göttliche Sein, aufgrund dessen das Sein des Geschaffenen erkannt wird, wird selbst nicht aufgrund des Seins, sondern aufgrund des Wesens des Geschaffenen erkannt: „diese Weise nimmt ihren Ausgang von der Erkenntnis des Wesens des Geschöpfes“.81 Der Einwand, auch die Erkenntnis des geschaffenen Seins sei doch irgendwie vorausgesetzt, nötigt das Zugeständnis ab, daß wir im besonderen zwar zuerst das Sein des Geschaffenen erkennen, aber „im allgemeinen vermag von keiner Kreatur erkannt zu werden, daß sie ist, ohne mitzuerkennen, daß Gott ist, obwohl dies der Verstand nicht beachtet“.82 So zeigt sich, daß sich die Lehre von Gott als Ersterkanntem nicht ohne weiteres auf die Ebene der zweiten Verstandestätigkeit übertragen läßt, daß diese Transformation eine parallele Substitution nach sich zieht: Transformation von der Ebene der ersten zu jener der zweiten Verstandestätigkeit, Ersetzung der Ebene des Wesens durch die des aktualen Seins. Natürlich sind beide nicht unverbunden, denn was gemeinhin im Urteil erfaßt wird, ist eben das aktuale Sein. Nun bezieht sich das im Urteil erfaßte Sein bei Heinrich von Gent, der im ersten Kapitel angedeuteten Änderung im Seinsbegriff entsprechend, auf das esse essentiae – das aktuale Sein des Geschaffenen ist nicht wissenschaftsfähig83 –, mit Ausnahme allerdings jenes ausgezeichneten Objektes, dessen Wesen sein Sein ist und das hier angesprochen ist.84 Alles spielt sich demnach ab, als ob der für die Lehre von Gott als Ersterkanntem konstitutive Ausschluß des Urteils im Ausschluß des aktualen Seins gipfelt.

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§32 Die übernatürliche Grundlage des natürlichen Wissens Erfahrung und Urteil – das strategische Interesse der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent geht darauf, eine Differenz im Bereich der Erfahrung aufzumachen, ohne auf das Urteil zurückzufallen. Die präjudikativen Strukturen der Erfahrung verbergen und verbürgen ein vorerst undifferenziertes Miterfassen eines negativ unbestimmten Gehalts, der zwar aufgrund der Erfahrung erworben wird, sich aber nicht auf die Erfahrung zurückführen läßt, sondern im Verstande hinzugedacht wird, der sich also gleichsam auf die Seite der konstitutiven Leistungen des Verstandes schlägt, ohne an Realitätsgehalt einzubüßen. Was hier undifferenziert miterfaßt wird, läßt sich rational-deduktiv bestimmen; so aber wird es formaliter aufgrund des Geschaffenen erkannt und ist nicht das Ersterkannte. Oder es wird – und damit kehren wir zu den Ausführungen im ersten Abschnitt des ersten Teils zurück – durch eine resolutio in übernatürlicher Erkenntnis diskretiv zuerst erfaßt, wie in SQO XXII 5 klar gesagt wird: Und dementsprechend haben wir oben gesagt, daß, sowie es zur philosophischen Wissenschaft gehört, vom Geschöpf auszugehen und zum Schöpfer voranzuschreiten, so gehört es zu dieser Wissenschaft [scil. der Theologie, WG], vom Schöpfer auszugehen und zu den aus dem Schöpfer zu erkennenden Geschöpfen voranzuschreiten, um anschließend wiederum umkehrend alles auf den Schöpfer zurückzuführen. Und deswegen, sowie der Philosoph all sein Wissen letztlich auf eine letzte Wahrheit zurückführen muß, die des durch die Sinne erfaßten sinnlich Wahrnehmbaren, und auf die ersten spekulativen Prinzipien, durch Erfahrung den Sinnen entnommen, so muß auch der Theologe all sein Wissen letztlich auf eine erste Wahrheit zurückführen, die des ersten Intelligiblen, das durch den Verstand erfaßt wird, und auf die ersten Prinzipien des Glaubhaften, durch Glauben der ersten Wahrheit entnommen.85

Keine Frage, daß sich der Rückverweis auf SQO VII 6 ad 2 bezieht, einen Text, den wir im ersten Abschnitt des ersten Teils diskutiert haben.86 Und wird der Philosophie eine Zurückführung auf die Inhalte der Wahrnehmung zugeschrieben, der Theologie dagegen auf das primum intelligibile apprehensum per intellectum, das ihr erlaubt, vom Göttlichen auszugehen, dann nden wir darin zurück, was im ersten Abschnitt des ersten Teils als diskretive Erfassung a priori des Göttlichen angesprochen und mit einer absoluten Priorität den ersten Verstandesbegriffen gegenüber verknüpft worden ist. Auf eine Weise,

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die keineswegs selbstverständlich ist, kreuzen Philosophie und Theologie den traditionellen Gegensatz von Wahrnehmungserkenntnis und Glaubenswissen mit einem Gegensatz von der Wahrnehmung entlehnten ersten spekulativen Prinzipien und einem ersten Intelligiblen, dessen vornehmste Charakteristik in dieser Opposition ist, nicht der Wahrnehmung, sondern dem Verstand entlehnt zu sein.87 Was ist die Bedeutung dieses letzten Gegensatzes, in welchem das primum intelligibile apprehensum per intellectum den ersten spekulativen Prinzipien gegenübergestellt und seine Erfahrungsbasis mit der Wahrnehmung kontrastiert wird? Man kann verschiedener Meinung sein, inwieweit die relative Priorität des Absoluten in den ersten Verstandesbegriffen, die ja unthematisch ist, durch die Reexion auf die Möglichkeit einer diskursiven Erkenntnis des göttlichen Wesens aus dem Geschaffenen methodisch hinreichend gesichert ist.88 Anders als bei der Ideenlehre läßt Heinrich von Gent in der Lehre von Gott als Ersterkanntem einerseits, wie wir in §29 festgestellt haben, keine zusätzliche Erkenntnisquelle zu, andererseits aber ermöglicht erst die Zurückführung auf das primum intelligibile apprehensum per intellectum den positiven Aufweis seiner Gegebenheit. Ist jene Zurückführung im übernatürlichen Wissen nicht eine Bedingung, damit man sagen kann, daß im natürlichen Wissen das Geschaffene formaliter aus Gott erkannt wird? Das hieße, daß die Ausgangspunkte des natürlichen Wissens in ihrem Reichtum nicht vollends durch das natürliche Wissen erklärt werden können, und daß die ersten spekulativen Prinzipien, soweit sie durch Erfahrung allein den Sinnen entnommen sind, das erste Intelligible, soweit es durch den Verstand erfaßt wird, nicht enthalten. Das käme, in letzter Folge, einer übernatürlichen Fundierung des natürlichen Wissens bzw. einer reductio artium ad theologiam gleich.89 Unsere methodische Verpichtung auf die Deskription verbietet jedoch eine solche zutiefst interpretatorische Stellungnahme. Ob die relative Priorität des Absoluten in den ersten Verstandesbegriffen ohne Rekurs auf die absolute Priorität diesen ersten Verstandesbegriffen gegenüber wohl begründet ist, darf hier nicht unser Problem sein. Es gilt nur festzuhalten, daß jene relative und absolute Priorität mit Durchführungen der Lehre von Gott als Ersterkanntem im Bereich des natürlichen bzw. übernatürlichen Wissens korrespondieren und daß, soweit die Lehre von Gott als Ersterkanntem dem Bereich natürlichen Wissens zugeordnet ist, sie von einer Unbestimmtheit heimgesucht wird, derzufolge Gott nur absolut, nicht aber diskretiv zuerst erkannt wird.

FÜNFTES KAPITEL

DER KONSTITUTIVE AUSSCHLUß DES URTEILS

Im Laufe dieses ersten Abschnitts des zweiten Teils hat sich ergeben, daß die Durchführung der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent mit einer mehrschichtigen Distanznahme dem Urteil gegenüber einhergeht. Zum Schluß wird nun die Konstitution der Lehre von Gott als Ersterkanntem eigens in ihren verschiedenen, auf dem Ausschluß des Urteils aufbauenden Momenten zu analysieren sein, d.h. die innere Ordnung dieser Momente freizulegen, wie sie, in wachsendem Grad der Präzision, ihre Schichten bilden.

§33 Das Urteil über die Wahrheit Zu oft und zu umständlich ist inzwischen auf die Bedeutung der Variation in der determinatio Augustini sowie ihrer Verkupplung mit der Unterscheidung zweier Verstandestätigkeiten eingegangen worden, als daß sie hier noch einmal in vollem Umfang darzustellen wäre. Zu unterstreichen bleibt, wie solchermaßen ein erster Ausschluß des Urteils in die Konstitution der Lehre von Gott als Ersterkanntem eintritt. Wird im ersten Verstandesakt, dem einfachen Erfassen, das wahre Wesen einer Sache begriffen, ohne daß ein Urteil über die Wahrheit des Begriffs gefaßt wird, ohne daß also die intellektive Erkenntnis vollendet wird, dann legt die göttliche Einußnahme auf diese Erkenntnis ihren unthematischen Charakter ab und wird selbst Thema: obiectum cognitum. Natürlich sind wir hier noch weit von der Feststellung entfernt, daß das göttliche Wesen als ein primum obiectum cognitum auf die Wesenserkenntnis des Geschaffenen Einuß nimmt. Es etabliert sich gerade erst das Wissensfeld, auf welchem die Lehre von Gott als Ersterkanntem Gestalt annimmt: die Wesensfülle des Geschaffenen samt demjenigen, was in der geschöpichen Natur beschlossen liegt. Diese erste Konstitutionsschicht nimmt ihre Prägnanz zwar von der Begründung her, derzufolge die Beschränkung auf die einfache Erfassung eine göttliche Einußnahme sichtbar werden läßt, die sich in der


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Vollendung der Erkenntnis durch das Urteil verbirgt, dem Nachweis nämlich, daß der Begriff als Angriffspunkt der göttlichen Einußnahme in beiden Fällen je anders strukturiert ist; es geht aber dieser Differenzierung eine grundlegende Entscheidung vorauf, die sich gleichfalls auf den Begriff bzw. den Status des in der Wesenserfassung gebildeten Begriffs bezieht und die es hier zu bedenken gilt. Der Entzug jenes Urteils, das erst über die Wahrheit des Erfaßten entscheidet, überläßt den Begriff, über dessen Wahrheit zu urteilen wäre, einem Raum der Fiktion, in welchem es gerade nicht als ausgemacht gilt, ob der Begriff auf ein Gedankending oder auf ein Wesen von einer gewissen ontologischen Konsistenz geht. Man vergleiche folgende beide Texte: SQO XXIV 8:

SQO XXIV 3:

Man muß wissen, in Übereinstimmung damit, was oben im ersten Artikel in der zweiten Frage behandelt wurde, daß eine andere die Erkenntnis ist, durch die von einer Sache erfaßt wird, was in ihr wahr ist, und eine andere die Erkenntnis, durch die ihre Wahrheit erfaßt wird, und daß die vollkommene Kenntnis einer Sache nicht bloß im Erkennen dessen, was in der Sache wahr ist, sondern zudem im Wissen um die Wahrheit derselben besteht. Und darin wird die intellektive Erkenntnis vollendet, wofür zweierlei erforderlich ist. Das Erste von ihnen ist das ‚Wort‘ des Verstandes, durch das er beformt wird, indem er das Wesen einer Sache begreift. Das Zweite dagegen ist das Urteil bezüglich eines solchen Begriffs.90

Denn ‚was es ist‘ ist bare Vorkenntnis, ein anspruchsloses Wissen und verworrenes Verständnis dessen, was vom Namen bezeichnet wird, ohne etwas in dem, was vom Namen bezeichnet wird, zu bestimmen, weder daß es zu demjenigen gehört, was extramentales Seiendes ist, noch daß es ein NichtSeiendes ist, sondern allein, daß es von sich her ein bestimmter Begriff (conceptus) ist, und ‚Ding‘, sowie es sich nicht von ‚Festigkeit‘ (res a ratitudine), sondern von ‚ich meine, du meinst‘ (res a reor reris) herleitet. In dieser Bedeutung bestimmt ‚Ding‘ weder irgendwelches Sein des Wesens oder der Existenz, noch auch Nicht-Sein, sondern es verhält sich indifferent zu demjenigen, was ein reines Nichts ist, wie ein Bockhirsch oder Tragelaph, und demjenigen, was ein Wesen und bestimmte Natur ist.91

Der linke Text ist dem Abschnitt in SQO XXIV 8 entnommen, der den thematischen bzw. unthematischen Einuß des Göttlichen mit erster bzw. zweiter Verstandestätigkeit verbindet. Diesen Text haben wir im ersten Kapitel dieses Abschnitts zitiert, und er macht klar, daß was im ersten Verstandesakt erfaßt wird, das Wesen der Sache sein soll, das als wahr erfaßt gilt. Aber wie will man das wissen, solange „das Urteil bezüglich eines solchen Begriffs“ aussteht? Diesem Ausgangspunkt, der Erfassung des wahren Wesens der Sache, geht ja, wie der rechte Text erkennen läßt, die Bestimmung eines nominalen Begriffs zu demjenigen,

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der konstitutive ausschluß des urteils

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„was ein Wesen und bestimmte Natur ist“, voraus, also die Bestimmung eines gänzlich indifferenten Begriffs, der unentschieden läßt, ob was da erfaßt wird, aktual existiert oder nicht, und ob es ein Wesen oder eine Natur ist, die aufgrund einer gewissen ontologischen Festigkeit überhaupt geeignet ist, zu existieren, oder nicht. Natürlich wäre erst noch zu entscheiden, ob ein solcher nominaler Begriff tatsächlich als ein Ersterkanntes und nicht bloß als eine Art Vorbegriff gelten soll. Und selbstverständlich ist ein unwahrer Begriff noch etwas anderes als ein reines Nichts, obwohl jener nicht ohne dieses zu erklären sein dürfte. Es bleibt aber dabei, daß erst das Urteil über die Wahrheit des Begriffs diesen als wahren ausweist und ihn als Realbegriff 92 vom bloßen Namen unterscheidet. Soviel ist klar: Konstituiert der Entzug des Urteils über die Wahrheit des Begriffs jenes Wissensfeld, auf welchem sich die Lehre von Gott als Ersterkanntem etabliert, erlaubt er eine größere Variation als zunächst aufgrund des Ansatzes bei der wahren Wesenserfassung angenommen wurde. Möglicherweise aber ist eine solche Ausweitung für die Durchführung der Lehre von Gott als Ersterkanntem, wiesehr letztere auch auf das Wesen des Geschaffenen ausgerichtet ist, nicht bloß eine lästige, zu vermeidende Unstimmigkeit.

§34 Das Urteil über die Seinseinheit Alles Wahre in der ersten Wahrheit zu sehen – die Grundstruktur der determinatio Augustini setzt die Begriffe ‚verum‘ und ‚veritas‘ in einen Bezug, der über die Trennung von erster und zweiter Verstandestätigkeit eine erste Strukturierung des Feldes natürlichen Wissens bewerkstelligt, der, unter Abgrenzung der zweiten Verstandestätigkeit gegenüber, die Lehre von Gott als Ersterkanntem dem Bereich der einfachen Erfassung zuordnet und auf das ‚was es ist‘ Gottes ausrichtet. Zugleich belegt die determinatio Augustini, wie, tief im inneren, die Lehre von Gott als Ersterkanntem und die Ideenlehre auf einander ausgerichtet und abgestimmt sind. Nicht bloß darin, daß sie beide einer gewissen göttlichen Einußnahme zum Wort verhelfen. Die Verschränkung liegt wohl vor allem darin, daß das die Ideenlehre bestimmende Urteil über die veritas des Begriffs sich eines transzendentalen Erstbegriffes wie verum bedient, in welchem sich Gott als Ersterkanntes zeigt.


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Ist somit für das Urteil über die Wahrheit des Begriffs einerseits ein Begriff der Wahrheit erfordert, der in die Transzendentalienlehre zurückverweist, so fragt sich andererseits, inwieweit die transzendentalen Erstbegriffe selbst des Urteils über die Wahrheit des Begriffs enthoben sind – das Thema der Selbstprädikativität der Transzendentalien, entferntes Erbe der platonischen Ideenlehre. Als zweites konstitutives Moment ist der Entzug des Urteils über die Seinseinheit zu benennen, der die Lehre von Gott als Ersterkanntem den transzendentalen Erstbegriffen zuordnet, die, in ihrer Eigenart als analog strukturierte Begriffe, dem ‚was es ist‘ Gottes eine natürliche Priorität gegenüber dem ‚was es ist‘ des Geschaffenen einräumen – obiectum cognitum und ratio cognoscendi zugleich. Wir stellen wiederum zwei Passagen einander gegenüber, mit der Absicht, durch den Kontrast den Entzug des Urteils über die Erstbegriffe in ein etwas anderes Licht zu rücken. SQO XXI 2 ad 3:

SQO XXIV 7 ad 1:

Denn es liegt in der Natur des Verstandes, der solches, was einander nahe ist, nicht unterscheiden kann, als eins zu begreifen, was jedoch in Wahrheit der Sache nach nicht einen Begriff macht. Und deswegen gibt es einen Fehler in seinem Begriff. Denn der wahre Begriff begreift zuerst das schlechthin unbestimmte Sein, das aufgrund seiner Unbestimmtheit überhaupt nichts setzt noch auch bestimmt, so daß folglich nichts der Sache nach Gott und der Kreatur positiv gemeinsam sei, sondern allein negativ. Und wenn etwas Positives der Negation zugrunde liegt, ist dies von anderem und wiederum anderem Gehalt, wie was wesentlich und was durch Teilhabe ist, welche in der Folge der rechte Verstand richtig unterscheidet, indem er das unbestimmte Sein als entweder negativ oder privativ begreift.93

Sind also diese ersten allgemeinen Intentionen durch die Bilder des Sinnfälligen begriffen, sobald das Urteil der Vernunft über die Wahrheit des Begriffenen gegeben werden muß, unter ihm unterscheidend was zum Geschöpf gehört von dem, was zum Schöpfer gehört, bevor dies geschehen kann, daß sie nämlich vom Partikularen wahrnimmt, daß es dieses Gute ist, kann sie dies allein wahrnehmen, wenn sie vorher den Sinngehalt des Guten schlechthin wahrgenommen hat, über den sie nicht urteilt, sondern durch den sie urteilt und von allem anderen erkennt, daß es dieses Gute ist, obwohl sie ihn nicht unterscheidet.94

Mehrfach ist der linke Text zur Analogielehre in diesem Abschnitt angeführt worden, als wir zum Einen in der eigentümlichen Strukturierung der transzendentalen Begriffe den Grund erblickt haben, weshalb die göttliche Einußnahme als obiectum cognitum erscheint, und zum

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der konstitutive ausschluß des urteils

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Anderen in diesem „als Eins begreifen“, das im Text als Fehler eingestuft wird, eine Voraussetzung für die Lehre von Gott als Ersterkanntem entdeckten. Der rechte Text diente als Beleg dafür, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem „diesseits des Urteils“ bleibt. Ihm wohnt aber eine gewisse Ambiguität inne. Nicht nur mit Bezug auf „den Sinngehalt des Guten schlechthin“, der früher wahrgenommen wird, über den nicht geurteilt wird, und der auch nicht unterschieden wird, aber dem Urteil über alles Andere zugrundeliegt. Sondern bereits mit Bezug auf „das Urteil der Vernunft über die Wahrheit des Begriffenen“ selbst. Ist davon das Wesen der geschaffenen Sache betroffen, dem entsprechend das Urteil über den Begriff bislang verwendet worden ist? Oder sind nicht vielmehr die analogen Transzendentalien, „diese ersten allgemeinen Intentionen“, gemeint? Es gilt hier, die Möglichkeit anzuvisieren, das „richtige Unterscheiden“ des „rechten Verstandes“, der das schlechthin unbestimmte Sein als entweder negativ oder privativ unbestimmt begreift, als „Urteil der Vernunft“ über den „wahren Begriff “ zu erklären, „unter ihm unterscheidend, was zum Geschöpf gehört, von dem, was zum Schöpfer gehört“. Der Entzug jenes Urteils, das die Unbestimmtheit des Seins als Einheit im Sinne der Univozität festlegen würde, jener Entzug des Urteils also, der den wahren Begriff als nichts setzend oder bestimmend auffaßt, liegt auf der Ebene der bloß nominalen Gemeinsamkeit, von der erst durch das Urteil über die Wahrheit des Begriffs der Realbegriff als entweder negativ oder privativ unbestimmt zu unterscheiden ist. Das heißt, daß sich die Lehre von Gott als Ersterkanntem im Entzug des Urteils über die Seinseinheit die Ausweitung des Wissensfeldes zunutze macht, die im vorhergehenden Paragraphen als Folge des konstitutiven Entzugs des Urteils über die Wahrheit vermerkt worden ist.

§35 Das Urteil über die negative Unbestimmtheit Es ist klar, daß der Entzug des Urteils über die Wahrheit, das an sich für die Vollendung der Erkenntnis unabdingbar ist, nicht den gleichen Status oder die gleiche Qualität hat wie der Entzug des Urteils über die Seinseinheit, ist doch der zweite bemüht, einen Fehler auszuschließen und ihn gleichzeitig auch irgendwie zu verwerten. Dennoch bauen beide auf einander auf. In der Zurückführung der Partikularbegriffe,

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die sich durch Abstraktion von der Wahrnehmung in der Erkenntnis ergeben, auf die analogen Erstbegriffe stellt sich eine natürliche Ordnung zwischen den unterschiedlichen in ihnen enthaltenen Sinngehalten her. Das eigentliche Charakteristikum der Lehre von Gott als Ersterkanntem formiert sich jedoch erst auf einer letzten Ebene der Konstitution: die inhaltliche Füllung eines prioritäten Sinngehalts, die zugleich den Grund aufweist, weshalb die Zurückführung auf kognitiv Früheres nicht weiter verfolgt werden kann. Die Auslegung jenes prioritären Sinngehalts auf die negative Unbestimmtheit hin erfüllt diese zwiespältige Auage. Da das Unbestimmtere früher ist in der Generation der Erkenntnis, und die Unmöglichkeit einer Bestimmung überhaupt die größere Unbestimmtheit anzeigt gegenüber dem bloßen Weglassen einer Bestimmung, ist das negativ Unbestimmte der Erkenntnis nach früher als das privative Unbestimmte. Zugleich liegt gerade in dieser Unmöglichkeit der Bestimmung der Grund, warum das negativ Unbestimmte dem Begriff des Seienden nicht den Primat innerhalb der natürlichen Erkenntnis strittig macht. „Über den die Vernunft nicht urteilt“, „obwohl sie ihn nicht unterscheidet“ – der Entzug des Urteils über die negative Bestimmtheit schließt, gleichsam als Krönung, die Konstitution der Lehre von Gott als Ersterkanntem ab, indem er ihren unthematischen Charakter einerseits gegenüber jener thematischen Fassung, welche die unverhüllte Schau des göttlichen Wesens ist, und andererseits gegenüber der Möglichkeit einer zusätzlichen Zurückführung im Medium des übernatürlichen Wissens abgrenzt. *

*

*

Mit dieser Serie konstitutiver Ausschlüsse kommt unsere Analyse der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent zu einem natürlichen, obzwar vorläugen Schluß. Im nächsten Abschnitt wird die Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens bei Richard Conington einer näheren Analyse unterzogen, um anschließend die Ergebnisse der beiden Analysen im Schlußabschnitt zusammenzuführen. Es gilt, möglicher Enttäuschung vorbeugend, den Leser noch einmal darauf hinzuweisen, daß, abgesehen von einigen äußerlichen Übereinkünften, die Fassungen der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent und Richard Conington in ihren deskriptiven Begebenheiten vermutlich disparat erscheinen und daß auch die konstitutiven Strukturen, die sich in der Analyse ergeben, nicht übereinstimmen werden. Es ist das Ziel der differentiellen Analyse, ihre Distanz so genau wie möglich zu beschreiben.

anmerkungen

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Anmerkungen 1

Vgl. das Urteil Rogers Marston, Quaestiones disputatae de anima III (Bibliotheca Franciscana Scholastica VII, Quaracchi 1932, pp. 255–256): Patet igitur quod dicentes omnia videre in lumine aeterno, quia videntur a lumine ab ipso derivato, doctrinam Augustini pervertunt, truncatas eius auctoritates ad propium sensum non sine Sancti iniuria convertentes. 2 Für das Motiv „omnia in divina veritate videre“ vgl. Thomas von Aquin, ScG III 47: In quantum ergo quaelibet mens quicquid per certitudinem cognoscit, in his principiis intuetur secundum quae de omnibus iudicatur facta resolutione in ipsa, dicitur omnia in divina veritate vel in rationibus aeternis videre et secundum eas de omnibus iudicare. Für die eigentliche Pazikationsbewegung vgl. S.th. I, 84, 5: Et sic necesse est dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus aeternis per quarum participationem omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati in quo continentur rationes aeternae. Unde dicitur: ‚Multi dicunt: Quis ostendit nobis bona?‘ Cui quaestioni Psalmista respondet dicens: ‚Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine‘; quasi dicat: Per ipsam sigillationem divini luminis in nobis omnia demonstrantur. Das entscheidende Argument begegnet in einem Kontext, der, unter der Voraussetzung der Existenz eines Augustinisme avicennisant, nicht gänzlich verschieden ist. S.th. I, 79, 4: dato quod sit aliquis talis intellectus agens separatus, nihilominus tamen oportet ponere in ipsa anima humana aliquam virtutem ab illo intellectu superiori participatam, per quam anima facit intelligibilia in actu. (. . .) Sed intellectus separatus secundum nostrae dei documenta est ipse Deus (. . .) Unde ab ipso anima humana lumen intellectuale participat, secundum illud: ‚Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine‘. Der Dominikaner Bernhard von Trilia konstruiert eine ‚thomistische‘ Position aus verschiedenen Texten des Thomas von Aquin und greift anschließend dessen Kritiker an. Cf. Die Kritik des Bernhard von Trilia an der Lehre von Gott als Ersterkanntem. Einleitung und Textedition, in: RTPM 65 (1998), pp. 248–319. 3 Vgl. z.B. Bonaventura, De scientia Christi, q. 4: Notandum quod, cum dicitur quod omne quod cognoscitur certudinaliter cognoscitur in luce aeternarum rationum, hoc tripliciter potest intelligi. Uno modo ut intelligatur quod ad certitudinalem cognitionem concurrit lucis aeternae evidentia tanquam ratio cognoscendi tota et sola . . . Alio modo ut intelligatur quod ad cognitionem certitudinalem necessario concurrit ratio aeterna quantum ad suam inuentiam, ita quod cognoscens in cognoscendo non ipsam rationem aeternam attingit, sed inuentiam eius solum. – Et hic quidem modus dicendi est insufciens secundum verba beati Augustini qui verbis expressis et rationibus ostendit quod mens in certitudinali cognitione per incommutabiles et aeternas regulas habeat regulari, non tanquam per habitum suae mentis, sed tanquam per eas quae sunt supra se in veritate aeterna. Et ideo dicere quod mens nostra in cognoscendo non extendat se ultra inuentiam lucis increatae, est dicere Augustinum deceptum fuisse . . . Et ideo est tertius modus intelligendi, quasi medium tenens inter utramque viam, scilicet quod ad certitudinalem cognitionem necessario requiritur ratio aeterna ut regulans et ratio motiva, non quidem ut sola et in sua omnimoda claritate, sed cum ratione creata et ut ex parte a nobis contuita secundum statum viae. Für die breitere Tradition vgl. C. Bérubé, Henri de Gand et Mathieu d’Aquasparte interprètes de saint Bonaventure, in: Naturaleza y Gracia 21 (1974), pp. 131–172 ; S.P. Marrone, The Light of Thy Countenance. Science and Knowledge of God in the Thirteenth Century, 2 vols., Leiden/Boston/Köln 2001. 4 SQO I 2 (ed. Wilson, pp. 65–66): Dicendum quod videre verum in prima veritate potest esse aut sicut in eo quod est obiectum primo visum aut sicut in eo quod est ratio videndi tantum, ut in sequenti quaestione declarabitur. Primo modo omnis veritas videtur in prima veritate, sicut omne bonum in primo bono, quia quicumque videt verum hoc aut verum illud videt verum simpliciter in universali, quod Deus est, sicut qui videt bonum hoc vel bonum illud videt in universali bonum simpliciter, quod Deus

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est, ut dicit Augustinus VIIIo De trinitate et inferius determinabitur; secundo autem modo non nisi veritas sincere visa, ut dictum est. Et sunt isti duo modi cognoscendi verum, pulchrum, bonum, etc., quae nobilitatis sunt in Deo et conveniunt creaturis, notandi, quia de eis loquitur Augustinus in diversis locis, quandoque secundum unum modum dicens non cognosci bonum, pulchrum, verum, et huiusmodi in creaturis nisi per verum, pulchrum, bonum in creatore, quandoque vero loquitur secundum alium; sed omnis sua determinatio circa hanc materiam vergit in unum illorum modorum. 5 SQO XXIV 8 ad arg. in opp. (ed. Badius, f. 145vS): intentum nostrum secundum determinationem Augustini quod nullum verum aut alicuius rei veritas potest cognosci aliter quam in prima veritate, et hoc vel in nudo exemplari divinae essentiae, ut in eo quod est ratio cognoscendi veritatem tantum, non autem obiectum cognitum, vel in aliquo eius generali attributo, ut in eo quod est primum obiectum cognitum et per hoc ratio cognoscendi omne aliud quod intelligibiliter cognoscitur. Et ex his duobus conatur determinatio Augustini quod omne quod intelligitur in prima veritate intelligitur. Aliquando enim loquitur secundum unum modum, ut in VIII De trinitate: Vide bonum hoc et bonum illud etc. Saepius autem loquitur secundum alium modum, nec habet perfecte intentionem Augustini qui intelligit eum secundum alium modum solummodo locutum fuisse. 6 SQO I 2 (ed. Wilson, p. 36): Cognitione igitur intellectiva de re creata duplex potest haberi cognitio: una qua praecise scitur sive cognoscitur simplici intelligentia id quod res est; alia qua scitur et cognoscitur intelligentia componente et dividente veritas ipsius rei. Dazu ausführlich M. Pickavé, Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft, pp. 24–33. 7 Ibid. (ed. Wilson, pp. 36–37): In prima cognitione intellectus noster omnino sequitur sensum, nec est aliquid conceptum in intellectu quod non erat prius in sensu. Et ideo talis intellectus in quantum huiusmodi bene potest esse verus concipiendo sive cognoscendo rem sicuti est, quemadmodum et sensus quem sequitur, licet non concipiat vel intelligat ipsam veritatem rei certo iudicio percipiendo de ipsa quid sit, ut quod sit verus homo vel verus color. 8 Dazu ausführlich M. Pickavé, Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft, pp. 58 sqq. & pp. 265–274. 9 SQO XXIV 8 (ed. Badius, f. 145rM–P): Sciendum secundum quod habitum est supra articulo 1 in quaestione secunda, quod alia est cognitio qua apprehenditur de re id quod est verum in ea et alia qua apprehenditur veritas eius, et quod perfecta notitia rei non consistit solum in cognoscendo id quod verum est in re, sed cum hoc in sciendo veritatem eius. (. . .) Et in hoc percitur cognitio intellectiva, ad quam duo requiruntur. Quorum primum est verbum intellectus quo informatur concipiendo quod quid est de re. Secundum vero est iudicium de tali conceptu (. . .) Dicendum igitur ad quaestionem quod loquendo de cognitione eius quod quid est in creatura, apprehendendo id quod res est, non apprehendendo veritatem eius, semper cognitionis eius quod quid est in creaturis est ratio cognoscendi id quod quid est in Deo, (. . .) ut non solum sit ratio cognoscendi secundum quod prima veritas est tantum ratio cognoscendi quamlibet aliam veritatem, ut dictum est supra in art. 1 q. 2, sed ut sit etiam obiectum cognitum secundum quod dicetur in quaestione sequenti. 10 SQO I 2 (ed. Wilson, pp. 39–40): Et est dicendum quod, cum, ut dictum est iam, veritas rei non potest cognosci nisi ex cognitione conformitatis rei cognitae ad suum exemplar, (. . .) secundum quod duplex est exemplar rei, dupliciter ad duplex exemplar veritas rei habet ab homine cognosci. (. . .) Primum exemplar rei est species eius existens apud animam universalis, per quam acquirit notitiam omnium suppositorum eius, et est causata a re. Secundum exemplar est ars divina continens omnium rerum ideales rationes. 11 Ibid. (ed. Wilson, pp. 41–42): Aspiciendo ad exemplar acceptum ab ipsa re ut ad rationem cognoscendi in ipso cognoscente, bene potest aliquo modo veritas ipsius rei cognosci formando conceptum mentis de re conformem illi exemplari. Et per hunc

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modum posuit Aristoteles scientiam rerum et veritatis cognitionem acquiri ab homine ex puris naturalibus et de rebus naturalibus transmutabilibus, et tale exemplar acquiri ex rebus per sensum tamquam primum principium artis et scientiae (. . .) Sed quod per tale exemplar acquisitum in nobis habeatur a nobis certa omnino et infallibilis notitia veritatis, hoc omnino est impossibile. 12 SQO I 2 (ed. Wilson, p. 45): Patet etiam quod certam scientiam et infallibilem veritatem, si contingat hominem cognoscere, hoc non contingit ei aspiciendo ad exemplar abstractum a re per sensus quantumcumque sit depuratum et universale factum. 13 Ibid. (ed. Wilson, pp. 50–54): Sincera igitur veritas, ut dictum est, non nisi ad exemplar aeternum conspici potest. Sed est advertendum quod sincera veritas sciri potest aspiciendo ad hoc exemplar dupliciter: uno modo aspiciendo ad ipsum tamquam obiectum cognitum (. . .); alio modo aspiciendo ad exemplar illud tamquam ad rationem cognoscendi tantum. (. . .) Si vero sciatur sincera veritas aspiciendo ad divinum exemplar ut ad rationem cognoscendi, hoc modo posuit Plato omnem veritatem cognosci aspiciendo ad exemplar aeternum (. . .) Hanc igitur sententiam Platonis insecutus est Augustinus (. . .) Et est sententia quam in omnibus libris suis tenet, quam et cum ipso teneamus, dicendo quod nulla certa et infallibilis notitia veritatis sincera a quoquam potest haberi nisi aspiciendo ad exemplar lucis et veritatis increatae. 14 Ibid. (ed. Wilson, p. 63): Absolute ergo dicendum quod homo sinceram veritatem de nulla re habere potest ex puris naturalibus eius notitiam acquirendo, sed solum illustratione luminis divini, ita quod licet in puris naturalibus constitutus illud attingat, tamen ex puris naturalibus naturaliter attingere illud non potest, sed libera voluntate quibus vult se ipsum offert. Zu dieser Passage vgl. M. Pickavé, Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft, pp. 68–72. Vgl. SQO III 4 ad 2 (ed. Wilson, pp. 260–261): Dicendum quod aliqua sunt homini cognoscibilia naturaliter, quia ex principiis naturaliter ei inditis potest in illorum cognitionem devenire sine adiutorio exteriori; sic homini in statu huius vitae solum sunt naturaliter cognoscibilia ea quae sensuum adminiculo capere potest. Alio modo sunt aliqua naturaliter ei cognoscenda seu cognoscibilia, quia de natura sua natus est illa intelligere, sed hoc non ut ex puris naturalibus illa intelligat, sed quia naturaliter ita ordinata est, ut nata sit recipere lumen quo adiuta illa intelligat. 15 SQO I 2 (ed. Wilson, p. 57): Necesse est ergo quod illa veritas increata in conceptu nostro se imprimat, et ad characterem suum conceptum nostrum transformet, et sic mentem nostram expressa veritate de re informet similitudine illa quam res ipsa habet apud primam veritatem. 16 Ibid. (ed. Wilson, pp. 58–59): Perfecta igitur, ut dictum est, informatio veritatis non habetur nisi ex similitudine veritatis menti impressae de re cognoscibili ab ipsa prima et exemplari veritate. Omnis enim alia impressa, a quocumque exemplari abstracto a re ipsa, imperfecta obscura et nebulosa est, ut per ipsam certum iudicium de veritate rei haberi non possit. 17 SQO I 3 (ed. Wilson, p. 71): Lux (. . .) divina illustrans mentem in notitiam veritatis sincerae vel etiam cuiuscumque solum se habet ut ratio intelligendi, non ut obiectum visum et intellectum. Idcirco absolute dicendum est quod sic alia facit videri, ut in se non videatur, nec simpliciter nec distinctive. 18 SQO XXIV 8 (ed. Badius, f. 145rL): Utrum scire id quod Deus est, est ratio sciendi omnia alia. 19 SQO I 3 (ed. Wilson, pp. 72–76): Ut autem ex modo illustrationis videamus quomodo ars divina, quae est ipsa Dei essentia, in suo esse particulari possit esse ratio cognoscendi et videndi alia, et tamen ipsa nec cognoscatur nec videatur, considerandum est in simili de visione oculi corporalis. In ipso enim ad completionem actus videndi, quo lux illustrat ad videndum aliud a se, ut coloratum, tria requiruntur ex parte obiecti quod in nobis operatur actum videndi, quibus in actu nostro sinceram veritatem sive veritatem simpliciter intelligendi ex parte Dei operantis ipsum in nobis respondent alia tria. (. . .) Primum illorum quae requiruntur in visu corporali est lux illuminans organum

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ad acuendum. Secundum est species coloris immutans eum ad intuendum. Tertium conguratio determinans eum ad discernendum. (. . .) His tribus respondent tria in visione intellectuali ex parte Dei, qui est ratio operans actum intelligendi. Primo enim est lux spiritualis oculum mentis illuminans ad visum eius acuendum (. . .) Secundo est forma sive species immutans eum ad intuendum (. . .) Tertio est gura sive character congurans eum ad discernendum. (. . .) Sunt enim illae rationes tamquam omnium gurationum in naturis rerum characteres et exemplaria perfectissima et congurationes expressissimae. Et est ipsa divina essentia respectu intelligibilis visionis in oculo mentis, sicut illa tria respectu corporalis visionis in oculo corporis (. . .) Et propter ista tria dicitur Deus a sanctis aliquando ratio intelligendi ut lux, aliquando ut species sive forma, aliquando vero ut exemplar sive idea vel regula. Sed tamen in qualibet intellectuali cognitione perfecta est ratio intelligendi secundum haec tria. 20 Ibid. (ed. Wilson, pp. 80–82): Primo modo . . . Sic autem illuminat secundum communem huius vitae statum ad cognoscendum sinceram veritatem vel etiam quamcumque rerum primo diffundendo se super species rerum et ab illis in mentem ad formandum in ipso perfectum conceptum de re ipsa (. . .) Sic ergo nullo modo hic a nobis cognoscitur aut videtur. (. . .) Secundo modo . . . Et quia in tali notitia adhuc est ut ratio solum disponens et formans indistinctos conceptus mentis ad cognoscendum rerum veritates, non ut obiectum cognitum, ideo adhuc non solum non cognoscitur cognitione distinctiva, sed nec simplici notitia. Tertio modo . . . proxima et perfecta ratio cognoscendi sinceram veritatem vel simpliciter veritatem de re quacumque, perfecta, distincta atque determinata cognitione, est divina essentia in quantum est ars sive exemplar rerum imprimens ipsi menti verbum simillimum veritati rei extra per hoc quod ipsa continens est in se ideas et regulas aeternas, expressissimas omnium rerum similitudines, quas imprimit conceptibus mentis. 21 Ibid. (ed. Wilson, pp. 83–84): Et nota quod licet talem conceptum perfectae similitudinis in mente format solummodo divinum exemplar, quod est causa rei, cum hoc tamen ad conceptus formationem necessarium est exemplar acceptum a re, ut est species et forma rei a phantasmate accepta in mente. Sine illa enim nihil de re quacumque concipere potest intellectus noster in tali statu vitae in quali sumus. Sine forma enim et specie generali habita de re non potest habere generalem de ea notitiam, sine forma speciali non potest habere notitiam specialem, et sine forma particulari vel speciali particularibus conditionibus determinata non potest habere notitiam particularem. 22 SQO I 3 (ed. Wilson, p. 84): duplex species et exemplar rei debet interius lucere in mente tamquam ratio et principium acognoscendi rem: una scilicet species accepta a re, quae disponit mentem ad cognitionem ipsi inhaerendo; altera vero est quae est causa rei, quae non disponit mentem ad cognitionem ei inhaerendo, sed ei illabendo et praesentia maiori quam inhaerendo, in ea lucendo. 23 Cf. infra nt. 27. 24 SQO XXI 2 (ed. Badius, f. 124rF–I): Et ideo absolute dicendum quod esse non est aliquid commune reale in quo Deus communicet cum creaturis. Et ita, si ens aut esse praedicatur de Deo et creaturis, hoc est sola nominis communitate, nulla rei. Et ita non univoce per denitionem univocorum, nec tamen pure aequivoce secundum denitionem aequivocorum casu, sed medio modo ut analogice (. . .) quia signicat unum suorum signicatorum primo et principaliter, alterum vero in ordine et respectu sive proportione ad illud, ut primo et principaliter formam qua habet esse Deus, in ordine autem ad illam, formam qua habet esse creatura. Die Analogielehre Heinrichs ist oft und unterschiedlich diskutiert worden; vgl. M. Laarmann, Deus, primum cognitum, pp. 104sqq. (Lit!) und neuerdings M. Pickavé, Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft, pp. 158 sqq. 25 Ibid. ad 3 (ed. Badius, f. 124vO–125rQ ): Ad tertium, quod ens simpliciter concipitur ante conceptum entis quod est Deus aut creatura, dicendum quod non est verum. Nunquam enim potest concipi aliquis intellectus entis simpliciter absque eo quod homo concipit aliquem intellectum Dei aut creaturae, ut concipiat aliquem unicum

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intellectum simplicem communem ad Deum et creaturam, alium praeter intellectum Dei aut creaturae, quia nullus potest esse talis. Sed si aliquid concipit homo, illud est aut quod pertinet ad esse Dei tantum, aut quod pertinet ad esse creaturae tantum. Sed utrumque eorum indifferenter et aeque simul quantum est ex parte vocis natum est praesentari in signicato eius quod est esse. (. . .) Omnis ergo conceptus realis quo aliquid rei concipitur concipiendo esse simpliciter, aut est conceptus rei quae Deus est, aut quae creatura est, non alicuius communis ad utrumque. (. . .) Quod autem nomine entis videatur concipi aliquid commune, est quia sive concipiatur aliquid quod est res divina sive quod est creatura, tamen, cum concipitur esse absque eo quod determinate et distincte concipitur esse dei vel creaturae, illud non concipitur nisi indeterminate, scilicet non determinando intellectum ad esse dei vel esse creaturae. Et habendo respectum ad distinctum intellectum Dei aut creaturae, intellexit Avicenna (si bene intellexit) quod intellectus entis prior est intellectu Dei aut creaturae. Intelligendum tamen quod illa indeterminatio alia est respectu esse Dei et alia respectu esse creaturae, quia duplex est indeterminatio: una negative, altera vero privative dicta. Est enim negativa indeterminatio quando indeterminatum non est natum determinari, ad modum quo Deus dicitur esse innitus, quia non est natus niri. Est autem privativa indeterminatio quando indeterminatum natum est determinari, ad modum quo punctus dicitur innitus cum non est determinatus lineis quibus natus est determinari. Secundum istam autem duplicem indeterminationem oportet intelligere quod concipiendo esse simpliciter et indeterminate quod est Dei, tunc est indeterminatio negativa (. . .) Concipiendo autem ipsum esse indeterminate indeterminatione privationis illorum quibus natum est determinari, concipitur esse quod creaturae est. 26 Cf. infra nt. 28. 27 SQO I 3 (ed. Wilson, pp. 84–86): Ad videndum ergo formationem talis verbi in nobis et mentis informationem ad cognitionem sincerae veritatis vel cuiuscumque, sciendum quod duplex species et exemplar rei debet interius lucere in mente tamquam ratio et principium cognoscendi rem (. . .). Istis siquidem duabus speciebus exemplaribus in mente concurrentibus, ut ex duabus confecta una ratione ad intelligendum rem cuius sunt exemplar, mens concipiat verbum veritatis perfecte informatae ad perfectam assimilationem veritatis quae est in re, in nullo disconvenientis (. . .) Et sunt in conceptu huius verbi duo consideranda, ut perfecte discernamus quid agat in ea exemplar temporale, et quid exemplar aeternum. Est enim in eo considerare aliquid materiale et incompletum, et aliquid formale et completum, ut illud incompletum at perfectum et completum. Ex exemplari enim accepto a re habet quod materiale est in ipso, et incompletam similitudinem ad veritatem rei (. . .) Ex exemplari autem aeterno recipit complementum et informationem perfectam. 28 SQO XXI 2 ad 3 (ed. Badius, f. 125rS): Et quia indeterminatio per abnegationem et per privationem propinquae sunt, quia ambae tollunt determinationem, una tantum secundum actum, alia secundum actum simul et potentiam, ideo non potentes distinguere inter huiusmodi diversa pro eodem concipiunt esse simpliciter et esse indeterminatum, sive uno modo sive altero, sive sit Dei sive creaturae. Natura enim est intellectus non potentis distinguere ea quae propinqua sunt, concipere ipsa ut unum, quae tamen in rei veritate non faciunt unum conceptum. Et ideo est error in illius conceptu. Verus enim conceptus primo concipiendo esse simpliciter indeterminatum quod ratione suae indeterminationis nihil ponit omnino neque determinat, ut ex hoc nihil sit re commune Deo et creaturae positivum, sed negativum solum. Et si aliquid sit positivum substratum negationi, illud est alterius et alterius rationis, sicut quod est per essentiam et quod est per participationem, quae consequenter rectus intellectus bene distinguit concipiendo esse indeterminatum vel negative vel privative. 29 Vgl. oben, §18. 30 Vgl. Thomas von Aquin, De trin. V, 3 (ed. Leon., vol. 50, p. 146): Sciendum est igitur quod secundum Philosophum in III De anima duplex est operatio intellectus: una que dicitur intelligentia indiuisibilium, qua cognoscit de unoquoque quid est, alia uero

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qua componit et diuidit, scilicet enuntiationem afrmatiuam uel negatiuam formando. Et hec quidem due operationes duobus que sunt in rebus repondent. Prima quidem operatio respicit ipsam naturam rei (. . .) Secunda uero operatio respicit ipsum esse rei (. . .) Et quia ueritas intellectus est ex hoc quod conformatur rei, patet quod secundum hanc secundam operationem intellectus non potest uere abstraere quod secundum rem coniunctum est; quia in abstraendo singincaretur esse separatio secundum ipsum esse rei, sicut si abstrao hominem ab albedine dicendo ‚homo non est albus‘, signico esse separationem in re, unde si secundum rem homo et albedo non sint separata, erit intellectus falsus. 31 Vgl. Thomas von Aquin, S.th. I, 85, 1 ad 2: Et quia Plato non consideravit quod dictum est de duplici modo abstractionis, omnia quae diximus abstrahi per intellectum, posuit abstracta secundum rem. 32 SQO XXI 2 ad 3 (ed. Badius, f. 124vO): Omnis ergo conceptus realis quo aliquid rei concipitur concipiendo esse simpliciter, aut est conceptus rei quae Deus est, aut quae creatura est, non alicuius communis ad utrumque. Videtur tamen hoc non potentibus distinguere multiplicitatem entis et esse creatoris ab esse creaturae, sicut nec potuit Plato ponens ens esse genus, tanquam sit nominis entis unum aliquid commune conceptum, quod non videtur subtilioribus potentibus distinguere ens et eius signicata discernere, qualis erat Aristoteles. 33 SQO XXIV 6 (ed. Badius, f. 141rL): Utrum quid est Deus potest sciri ex creaturis. 34 Ibid. (ed. Badius, f. 142rP–Q ): Dicendum igitur breviter ad propositum quod cognoscere de Deo quid sit, dupliciter contingit. Uno modo distincte et in particulari. Alio modo indistincte et in universali. Primo modo cognoscitur quid est, videndo eum in propria specie et natura, quod non est nisi videndo eius nudam essentiam, quam nulla creatura ex puris naturalibus potest videre, ut alias declarabitur. Et ideo tali modo non potest homo cognoscere de Deo ex creaturis quid est. (. . .) Est tamen creatura naturae divinae conformis quo ad aliqua eius attributa substantialia et hoc non ut sunt ipsa natura divina in esse particulari considerata, sed ut sunt quasi quaedam dispositiones divinae universales, eo quod eis communicant aliquo modo creaturae. Cum igitur nullum medium cognoscendi potest deducere ad ulteriorem cognitionem alterius, quam sit proportio similitudinis suae ad ipsum, eo quod non ducit in cognitionem alterius nisi sub ratione similis, cum ergo rationem similis ad divinam quidditatem, ut quidditas est in esse suo particulari considerata, creatura non habet, sed se habet ad ipsam per summam et innitam distantiam et solum habet rationem similis ad ipsam, ut est ens, bonum, unum, verum, pulchrum etc. huiusmodi, quae secundum aliquam rationem analogiae sunt communia creatori et creaturae et hoc non in esse particulari, quo sunt ipsa divina quidditas, sed solum in esse universali, quo sunt substantialia eius attributa, idcirco species universalis creaturae in cognitionem divinae quidditatis, ut habet se in esse naturae suae particulari, nullo modo deducere potest, sed solum deducere potest in eius cognitionem sub ratione alicuius generalis attributi eius, et hoc est cognoscere de Deo quid est, in universali et secundum accidens solum, quantumcumque etiam universitatis creaturarum efgies in mente humana describatur. 35 Ibid. (ed. Badius, f. 141vN): De quaestione ergo in prima philosophia propria ad sciendum quid est de Deo ex creaturis . . . Dem geht folgende Überlegung voran: sciendum quod ex substantiis materialibus sensibilibus dupliciter potest acquiri cognitio aliqua de substantia supernaturali insensibili. Uno modo inquantum mobilis et sensibilis, hoc est secundum quod est substantia naturalis et de consideratione physici. Alio modo secundum quod est ens et substantia simpliciter et de consideratione metaphysici. Primo modo ex substantiis sensibilibus creatis habetur cognitio de Deo quia sit, scilicet ex collatione causati ad causam, mobilis ad moventem et sic probatio quia Deus est per se pertinet ad physicum et naturalem philosophum et non ad metaphysicum, nisi in quantum induit formam physici accipiendo probata a physico. Secundo vero modo ex substantiis sensibilibus creatis habetur nostra cognitione de Deo et quia sit, alia scilicet

anmerkungen

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via quam deductione ex creaturis, de qua sermo habitus est supra, et etiam quid sit, si qua cognitio de Deo quid sit a nobis in praesenti habeatur; et hoc t via eminentiae per abstractionem a creaturis intentionum, quae secundum analogiam communiter conveniunt creatori et creaturis. Et sic cognitio ex creaturis quia est et quid est Deus per se pertinet ad metaphysicum. 36 Ibid. (ed. Badius, f. 142vS): sciendum quod duplex est abstractio formae per intellectum a supposito participante formam. Uno modo, ut relatae ad supposita. Alio modo, ut absolutae a suppositis. Considerata primo modo, est abstractio univeralis a particulari, ut boni ab hoc bono et ab illo, quia secundum Philosophum, universale est unum in multis. Secundo modo est abstractio formae omnino a materia consideratae, scilicet, ut in se subsistentis, ut boni ab omni participante bonum, quod est substantialiter et in se subsistens bonum. Unde primo modo intelligitur forma, ut est participata a creatura. Secundo modo, ut est impartibilis existens in creatore. De quibus ipsum bonum communiter acceptum analogice dicitur. 37 Ibid. (ed. Badius, 142vT–V): generalissime et modo summe confuso intelligimus quidditatem Dei in suis attributis, intelligendo id quod est excellentiae et dignitatis in creatura. (. . .) contingit bonum intelligere tripliciter, ut iste primus modus tres gradus in se habeat et quolibet illorum intelligere Deum. Uno modo intelligendo hoc bonum et hoc summe indistincte a creatura. Dicendo enim hoc bonum duo dico et quia bonum et quia hoc. Quod dicitur hoc, hoc est creaturae; quod dicitur bonum, hoc est commune creatori et creaturae. A quo si substraxeris hoc et illud, est secundus modus intelligendi bonum scilicet minus contractum ad creaturam quam prius, et est commune analogum ad Deum et creaturam, et est de primis intentionibus quae per se et primo concipit intellectus de rebus, ut sunt unum et ens. Et licet secundum se diversos intellectus distinctos faciunt bonum creatoris et bonum creaturae, sicut et ens de Deo et de creatura, quia tamen proximi sunt, intellectus noster concipit modo confuso utrumque ut unum et sic isto modo adhuc intelligit bonitatem Dei, quae est eius quidditas modo confuso et indistincto a bono creaturae. Quod si potueris distinguere unum ab altero intelligendo bonum ut subsistens et non in altero existens, non tamquam bonum participatum, sed tanquam alterum a bonis quae sunt participatione bona, tanquam illud cuius participatione caetera sunt bona, iste est tertius modus intelligendi bonum, scilicet omnino abstractum a bono creaturae, quod est bonum solius creatoris, quo perspecto magis de prope perspicitur Deus, ut dicit Augustinus. Et sicut est de intellectu boni, ita est de intellectu entis, veri, pulchri, iusti et caeterarum intentionum, quae aliquid dignitatis et nobilitatis dicunt in creatore et creaturis. In omnibus enim illis intelligitur ratio primi veri, pulchri, et iusti et caeterorum huiusmodi. Sic ergo iste est primus modus quo cognoscimus generalissime de Deo quid sit in suis primis et simplicibus attributis simpliciter primo et naturaliter cognitis, sicut in primis rerum conceptibus, qui velut prima principia per se et naturaliter statim sunt cognita ut expositum fuit supra. 38 Ibid. (ed. Badius, f. 142vV–143rZ): Secundo modo, scilicet generalius, sed non generalissime, cognoscit homo quid sit Deus, intelligendo Deum in suis generalibus attributis, non simpliciter et absolute intellectis, ut in modo praecedenti, sed sub quadam praeeminentia ut scilicet est quaedam natura excellentissima (. . .) Talem autem naturam intelligendo non solum intelligimus quidditatem quae Dei est sub illa ratione in qua potest communicare cum creatura, ut in modo praecedenti, sed talem quae quidditas solius Dei est, quae sub tali ratione concipitur, qua soli Deo convenit et hoc in eius generali attributo nequaquam contrahendo ipsum ad aliquod suppositum singulare, cui soli conveniat, in quo intelligitur ratio quidditatis divinae, ut forma quaedam est in se considerata et in universali, non ut in aliquo determinato supposito. (. . .) Tertio modo, generali scilicet, cognoscit homo quid sit Deus, non solum in suis generalibus attributis, reducendo quicquid dignitatis et nobilitatis est in creaturis in Deum simpliciter, ut in primo modo, neque sub quadam excellentia reducendo quicquid dignitatis et nobilitatis est in creaturis in Deum in excellentia, ut in secundo modo, sed cognoscendo quid sit

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in eius primo attributo simplicissimo, reducendo scilicet omnia nobilitatis et dignitatis attributa eius in unum primum simplicissimum, scilicet per intellectum, quia quicquid in ipso est sit eius essentia et quod eius essentia nihil omnino sit aliud re vel intentione quam eius esse sive existentia, ut declaratum est supra. 39 Zur methodologischen Bedeutung der Abstraktion, vgl. S.D. Dumont, Henry of Ghent as a Source, pp. 31 sqq. 40 Vgl. Avempace in der Darstellung des Averroes in III De anima comm. 36; vgl. D. Wirmer, Avempace – ratio de quiditate. Thomas Aquinas’s Critique of an Argument for the Natural Knowability of Separate Substances, in: A. Speer & L. Wegener (Hrsg.), Wissen über Grenzen. Arabisches Wissen und lateinisches Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 33), Berlin-New York 2006, pp. 569–590. 41 Vgl. Thomas von Aquin, S.th. I, q. 88, art. 2. 42 SQO XXIV 7 (ed. Badius, f. 144rF): Dicendum ad hoc quod cognitio Dei ex creaturis duplex est: quaedam naturalis, quaedam rationalis. Prima est cognitio Dei cum primis intentionibus entis concepta statim et naturaliter. Secunda vero est cognitio via ratiocinativae deductionis animadversa. 43 SQO I 4 ad 3 (ed. Wilson, pp. 110–111): Potentia intellectiva et est ratio et est intellectus. Inquantum est intellectus, operatur ut natura circa propria obiecta, intelligendo scilicet prima principia (. . .) simplici intuitu statim cum ei offertur obiectum, sine omni discursu et investigatione (. . .) In quantum vero intellectiva potentia operatur ut est ratio, ipsa non operatur nisi inquirendo et investigando illa quae sunt post principia ductu rationis. 44 SQO XXIV 7 (ed. Badius, f. 144rG): Loquendo autem de primo modo supra iam dicto intelligendi Deum quid est, scilicet naturaliter in primis intentionibus entis, quae sunt ens, verum, unum, bonum naturaliter intellectis, quod pertinet ad modum intelligendi Deum quid sit modo generalissimo in primo et secundo gradu eius, dicendum quod quid est Deus est primum comprehensibile per intellectum. 45 Ibid. (ed. Badius, f. 144rH): in ipso Deo sit principium et nis nostrae cognitionis: principium quoad eius cognitionem generalissimam, nis quoad eius nudam visionem particularem. Ut sic sit principium et nis omnium rerum in esse cognitivo sicut est principium et nis earum in esse naturae, et sicut nihil aliud potest perfecte cognosci nisi ipso prius perfecte cognito, sic nec aliquid potest cognosci quantumcumque imperfecte, nisi ipso prius saltem in generalissimo gradu cognito. 46 Ibid. (ed. Badius, f. 144rH–144vH): Sicut enim concipiendo hoc bonum necessario concipitur bonum simpliciter et in illo bonum quod Dei est vel ipse Deus est, ut dictum est per Augustinum supra, sic concipiendo hoc quod est homo vel album concipio ens simpliciter et in illo primum ens quod Deus est. Simpliciter ergo dicendum secundum determinationem Augustini quod in omni cognitione qua cognoscitur aliquid secundum veritatem in creatura cognoscitur aliquid quod Dei est, quod scilicet est quid in eo et ipse Deus, ut entitas, veritas, bonitas, vel aliquid huiusmodi, et hoc modo generalissimo. 47 SQO XXIV 7 (ed. Badius, f. 144rH): Ergo, cum semper intellectus noster naturaliter prius concipit indeterminatum quam determinatum, sive distinctum a determinato sive indistinctum ab eodem, intellectus noster intelligendo bonum quodcunque in ipso naturaliter prius cointelligit bonum negatione indeterminatum et hoc est bonum quod Deus est. 48 SQO XXI 2 ad 3; vgl. oben, Anm. 28. 49 SQO XXIV 6; vgl. oben, Anm. 37. 50 SQO XXIV 9 (ed. Badius, f. 146vY): Isto autem modo cognoscendi de Deo quod quid est et ex hoc quod quid est in creaturis dicendum quod, etsi Deus isto modo cognoscendi cognoscatur et intelligatur ut primum cognitum et ratio cognoscendi aliud, non tamen cognitione ista quod quid est de Deo distinguitur ab eo quod quid est creaturae, quia sub nulla ratione determinante aut appropriante attributum illud Deo concipitur. Immo si hoc modo concipitur sub ratione entis, non distinguitur esse eius

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ab esse creaturae, si sub ratione boni, non distinguitur secundum intellectum bonum quod est in Deo ab eo quod est bonum in creatura, sed intellectus ambo concipit quasi unum, eo quod prope sunt existentia. 51 Die relative Unvermitteltheit der Analogielehre und der Lehre des Ersterkannten in dieser Hinsicht hat bestimmte Forscher, insb. J. Gómez Caffarena und C. Bérubé, zu der These geführt, daß Heinrich von Gent, nach Abfassung von Art. 24, sich die Sache anders überlegt und rückwirkend die Verneinung einer begrifichen Gemeinsamkeit in Art. 21 eingefügt habe. Marrone verneint dies, gesteht aber ein, daß Heinrich „tried to make it clear that there was no common concept but never succeeded in purging language which might give rise to the opposite view, the difculties inherent in explaining primary knowledge of God ex creaturis simply proving too great to allow him absolute clarity“ (The Light of Thy Countenance, pp. 320–1, Anm. 77). Zu dieser Frage vgl. M. Pickavé, Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft, pp. 172–8. Alle Fragen der Kohärenz beiseitegestellt, ist für unsere Perspektive die Unterscheidung von Nominalbegriff und Realbegriff entscheidend, bzw. der Entzug des Urteils über den Realbegriff, der für jene Gemeinsamkeit Raum läßt. Vgl. § 34. 52 SQO XXIV 7 ad 2 (ed. Badius, f. 144vK): In omnibus ergo generalibus intentionibus rerum cum aliquam illarum intelligis simpliciter, ut ens, verum, bonum, primo Deum intelligis, etsi non advertis, et quantum steteris in illo simplici intellectu, tantum stas in intellectu Dei. Si autem modo aliquo quod simpliciter conceptum est determines, statim in intellectu creaturae cadis. 53 Vgl. oben, Anm. 50. 54 Vgl. J.A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals, pp. 80–84; W. Goris, The Scattered Field, pp. 9–13. 55 SQO XXXIV 3 (ed. Hödl, p. 000): Sicut in intellectu complexo oportet eri reductionem in aliquod primum principium complexum omnino intellectui per se notum – aliter enim procederetur in innitum –, sic in conceptu intellectus incomplexi de eo quod quid est (. . . .) oportet omnes huiusmodi conceptus reducere ad aliquem conceptum incomplexum primum et notissimum, in quem omnes alii habent reduci, et qui includitur in omnibus aliis. Zu dieser Passage vgl. J.A. Aertsen, Heinrich von Gent und Thomas von Aquin über die Transzendentalien. Ein Textvergleich, in: Guldentops/Steel (eds), Henry of Ghent and the Transformation of Scholastic Thougth, pp. 101sqq.; M. Pickavé, Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft, p. 29. 56 SQO I 5 (ed. Wilson, pp. 125–126): Intellectus autem possibilis sic informatus specie intelligibilium statim in lumine intellectus agentis sine omni notitia actuali vel habituali generali vel speciali praecedente (. . .), naturaliter concipit primas intentiones intelligibilium incomplexorum primo cognoscendo terminos et quidditates rerum. Et sic primo informatur mentis intelligentia primis rerum conceptibus, ut expressissimis similitudinibus veritatis rerum in actuali consideratione mentis descriptis, ut sunt intentiones entis et unius numeri et magnitudinis et ceterorum incomplexorum quae sunt prima naturaliter intellecta et incomplexa. Et appellatur eorum intellectus „indivisibilium intelligentia“, qua mens primo naturaliter cognoscit terminos, ex quorum collectione ad invicem per intellectum componentem et dividentem consimiliter concipit naturaliter sine omni discursu primas conceptiones intelligibilium complexorum, ut quod „totum est maius sua parte“, „si ab aequalibus aequalia demas, quae relinquuntur aequalia sunt“, „de quolibet afrmatio vel negatio et non simul de eodem“, et cetera huiusmodi, quae sunt prima principia scientiarum complexa naturaliter intellecta, prius tamen intellectis terminis. 57 Vgl. S.D. Dumont, Henry of Ghent as a Source . . ., Kap. 2: The Method of the a priori and a posteriori Proofs, pp. 31–52. 58 Vgl. Bonaventura, In I Sent., d. 28, dub. 1 (Opera I, p. 504ab): Alio modo contingit aliquid intelligere praeter alterum intellectu resolvente; et iste intellectus considerat ea quae sunt rei essentialia, sicut potest intelligi subiectum sine propria passione. Et hoc potest esse dupliciter: aut intellectu resolvente plene et perfecte aut intellectu resolvente semiplene. Intellectu resolvente semiplene potest intelligi aliqui esse non

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intellecto primo ente. Intellectu autem resolvente perfecte non potest intelligi aliqui primo ente non intellecto; Itin. III, 3 (Opera V, p. 304a): non venit intellectus noster ut plene resolvens intellectum alicuius entium creatorum nisi iuvetur ab intellectu entis purissimi, actualissimi, completissimi et absoluti. 59 SQO XXIV 7 (ed. Badius, f. 144rH): Nihil enim talium (scil. homo aut album aut quodcumque aliud) cognoscitur in creatura aut intelligitur ut tale nisi prius cognoscendo et intelligendo ipsum sub intentione entis et unius et caeterarum primarum intentionum, ut quod sit ens aut unum, quae necessario prima impressione saltem prioritate naturae concipiuntur de quolibet antequam concipiatur aliquid eorum quia album aut quia homo. Concipiendo autem ens, necessario concipitur primum et simpliciter ens, ut dictum est. Vgl. ibidem, ad 2 (ed. Badius, f. 144vK): species intelligibilis rei, puta asini, in intellectu possibili non solum est ratio concipiendo conceptus quiditatis illius rei determinatae qua differt ab alia re, sed omnium conceptuum communium usque ad primum conceptum communissimum entis ut ens est, qui etiam implicite continetur in quolibet conceptu determinato. (. . .) in omni conceptu entis quantumcunque determinato includitur primus conceptus entis simpliciter, et in illo conceptus primi entis saltem quoad duos primos gradus intelligendi ipsum modo generalissimo. 60 SQO XXII 5 (ed. Badius, f. 134vD): Et ita cum secundum Avicennam et secundum rei veritatem conceptus quanto sunt simpliciores, tanto sunt priores et ideo unum, res et talia statim imprimuntur in anima, prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se. 61 SQO XXIV 9 (ed. Badius, f. 146vY): intelligendo entia particularia in quibus primo conceptu homo intelligit intentionem entis simpliciter et universalis ad omne ens creatum, non discernit illam propter eius simplicitatem ab aliis intentionibus communibus et particularibus, quamvis non sit tantae simplicitatis, ut est intellectus entis simpliciter communis de Deo et creaturis, et maxime ut est intentio entis quae soli Deo convenit. 62 Vgl. oben, Anm. 28. 63 Vgl. oben, Anm. 51. 64 SQO XXIV 9 (ed. Badius, f. 146vY): Unde ista cognitio eius quod quid est de Deo non habetur per investigationem et discursum rationis, sed naturaliter et simplici conceptu, sicut et concipiuntur prima principia complexa et incomplexa, inter quae conceptus Dei (. . .) primo primus quem non discernit propter eius simplicitatem ab intentionibus huiusmodi convenientibus creaturis, a quibus concipitur quod in eis convenit creatori. 65 SQO XXIV 7 ad 1 (ed. Badius, f. 144vI): oculus corporis videns colorem in luce primo videt lucem et per illam iudicat de colore, licet non discernat de luce sicut de colore, propter subtilem eius immutationem. 66 SQO I 11 (ed. Wilson, pp. 180–181): (Notitia) dupliciter potest acquiri: uno modo naturaliter, alio modo rationaliter. Primo modo (. . .) statim naturaliter ab imaginativa virtute intellectus agentis generatur species intelligibilis in intellectu possibili naturaliter, et maxime in prima receptione quam nulla cognitio praecedit. Et tunc facit statim species recepta intellectum intelligere et primos conceptus formare, qui statim naturaliter veritate sua movent potentiam cognoscitivam; et illa statim naturaliter per naturale iudicatorium existens in ea, statim in ipsis conceptibus cognoscit veritatem principiorum et concipit initium habitus principiorum, qui dicitur intellectus ex primo actu quo intelligit veritatem principiorum, quorum habitu concepto quantumcumque imperfecto habilis est mens ex illo intelligere primorum principiorum veritatem. (. . .) Tali autem notitia principiorum supposita ex acquisitione tali, homo via investigationis rationalis rationaliter per potentiam naturalem rationis, ut est ratio, discurrendo acquirit sibi ex notitia illorum principiorum notitiam conclusionum, et per hoc etiam habitum eorum, quo de facili potest se homo, cum vult, convertere super eas intelligendas; qui dicitur scientia. Et dicitur proprie habitus acquisitus, quia per rationis

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investigationem et industriam advenit. Habitus autem principiorum similiter acquisitus est, sed naturaliter. 67 SQO XXIV 7 ad 1 (ed. Badius, f. 144vI): Dicendum quod aliquid cognosci ex alio contingit dupliciter: formaliter et materialiter. Formaliter quando illud ex quo cognoscitur aliud est per suam notitiam formalis ratio cognoscendi aliud. (. . .) Hoc modo ex creaturis non cognoscitur per intellectum quid est Deus, cognitione dico generalissimo; immo magis econverso, quicquid veritatis de creaturis per intellectum concipitur formaliter concipitur ex ratione cognitionis primae veritatis (. . .) Cognitione vero generali et generaliori et in tertio gradu cognitionis generalissimae bene cognoscitur isto modo cognoscendi quid est Deus ex creaturis via deductionis (. . .) Materialiter vero cognoscitur aliquid ex alio quando illud ex quo cognoscitur aliud non est per suam notitiam formalis ratio cognoscendi aliud, sed quia ab illo extrahitur quo alterum cognoscatur. Quemadmodum enim a sensibili abstrahitur species intelligibilis qua cognoscit intellectus intelligibile, hoc modo quicquid de Deo cognoscimus et de quocumque alio cognitione naturali ex creaturis cognoscimus. 68 S.D. Dumont scheint die Verhältnisse anders zu deuten, wenn er schreibt: „Now these primary intelligibles, once sufciently abstracted from their determinations in creatures, themselves become the formal basis for knowing the divine essence“ (Henry of Ghent as a Source . . ., p. 44). 69 Vgl. oben, Anm. 64. 70 Vgl. noch SQO I 2 in opp. (ed. Wilson, p. 67): oportet conceptum de re ad exemplar acceptum a re determinari per divinum exemplar, ut si in illo conceptu debeat videre veritatem sinceram et liquidam, clarius illustretur intellectus exemplari divino. 71 SQO I 2 (ed. Wilson, pp. 36–37): In prima cognitione intellectus noster omnino sequitur sensum, nec est aliquid conceptum in intellectu quod non erat prius in sensu. Et ideo talis intellectus in quantum huiusmodi bene potest esse verus concipiendo sive cognoscendo rem sicuti est, quemadmodum et sensus quem sequitur, licet non concipiat vel intelligat ipsam veritatem rei certo iudicio percipiendo de ipsa quid sit, ut quod sit verus homo vel verus color. 72 SQO XXIV 7 ad 1 (ed. Badius, f. 144vI): Per species igitur sensibilium conceptis illis primis generalibus intentionibus statim cum iudicium debet eri rationis de veritate concepti determinando sub illo quod est creaturae ab eo quod est creatoris, antequam hoc potest eri, ut scilicet de particulari percipiat quod sit bonum hoc, hoc non potest percipere nisi prius percipiendo rationem boni simpliciter, de qua non iudicat, sed per ipsum iudicat et cognoscit de quocunque alio quod sit bonum hoc, licet illa non discernit. 73 Vgl. Avicenna, Metaph. I, c. 3 (ed. Van Riet, p. 23): Postea vero manifestabitur tibi innuendo quod nos habemus viam ad stabiliendum primum principium, non ex via testicationis sensibilium, sed ex via propositionum universalium intelligibilium per se notarum. 74 SQO XXII 5 (ed. Badius, f. 134rB): praeter notitiam quam habemus de Deo ex sensibilibus a posteriori, possibilis est alia a priori. Vgl. dazu umfassend S.D. Dumont, Henry of Ghent as a Source . . ., pp. 7–195; M. Pickavé, Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft, pp. 330sqq. 75 Ibid. (ed. Badius, f. 134vC): non sit possibile intelligere eius essentiam, intelligendo cum hoc ipsam non existere in effectu, (. . .) et hoc possibile est hominem scire et cognoscere de Deo ex puris naturalibus. 76 Ibid. (ed. Badius, f. 134vD): Ideo ex talibus conceptibus propositionum universalium contingit secundum Avicennam et Augustinum intelligere et scire Deum esse, non ex via testicationis sensibilium. 77 Die Verlagerung der Problematik auf die konzeptuelle Ebene ist für die Durchführung des Beweises natürlich unabdingbar. Vgl. SQO XXII 5 (ed. Badius, f. 134vD): Sunt autem propositiones illae universales de ente, uno et bono et primis rerum intentionibus, quae primo concipiuntur ab intellectu, in quibus potest homo percipere ens

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simpliciter, bonum, aut verum simpliciter. Tale autem est necessario subsistens quid in se, non in alio participatum. Et quod tale est, ipsum esse est, ipsum bonum est, ipsa veritas est, ipse Deus est, secundum quod dicit Augustinus . . . Et quia boni sic simpliciter concepti conceptus quidem boni universalis est et primus conceptus boni, post quem sequuntur alii, subdit Augustinus ibidem . . . Et ita cum secundum Avicennam et secundum rei veritatem conceptus quanto sunt simpliciores, tanto sunt priores et ideo unum, res et talia statim imprimuntur in anima, prima impressione, quae non acquiritur ex aliis notioribus se et secundum Augustinum intelligendo ens omnis entis et bonum simpliciter omnis boni, intelligitur Deus. Ideo ex talibus conceptibus propositionum universalium . . . 78 SQO XXII 5 (ed. Badius, f. 135rE): Iste ergo modus cognoscendi Deum esse, licet non sit testicationis creaturarum, (. . .) ortum tamen sumit a creaturis. 79 SQO XXIV 7 (ed. Badius, f. 144rH): intellectus noster intelligendo bonum quodcunque in ipso naturaliter prius cointelligit bonum negatione indeterminatum et hoc est bonum quod Deus est. 80 SQO XXII 6 (ed. Badius, f. 135vL): Si ergo loquamur de intelligere Deum esse in generali et confuse, sic non contingit intelligere aliquam creaturam esse non cointelligendo Deum esse. 81 SQO XXII 5 (ed. Badius, f. 134vE): iste modus ortum sumit a cognitione essentiae creaturae. 82 SQO XXII 6 ad 1 (ed. Badius, f. 135vM): in universali non potest aliqua creatura intelligi esse, non cointelligendo Deum esse, licet hoc intellectus non advertit. 83 Vgl. z.B. SQO XXVI 1 (ed. Badius, f. 157vE): solum esse primum (scil. esse essentiae) est esse disciplinale, esse vero secundum (scil. esse actuale), non. Non enim requiritur ut res sit in existentia ad hoc quod de ipsa sit scientia, sed sufcit quod sit res et natura aliqua in sua essentia. Ich verdanke den Hinweis auf diesen Text M. Pickavé; vgl. Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft, p. 206. 84 Vgl. SQO XXII 5 (ed. Badius, f. 134vC): Secundo modo (scil. ex cognitione naturae et essentiae ipsius rei) nullam rem contingit scire esse in effectu, nisi quidditas sua includat suum esse existentiae, quod contingit in solo Deo, quia in solo Deo idem sunt essentia et esse non solum essentiae, sed etiam actualis existentiae. 85 SQO XXII 5 (ed. Badius, f. 135rF): Et secundum hoc diximus supra quod sicut scientiae philosophicae est incipere a creaturis et procedere ad creatorem, sic huius scientiae est incipere a creatore et procedere ad creaturas cognoscendas ex creatore, et tunc iterum resolvendo omnes reducere in creatorem. Et ideo sicut philosophus omnem scientiam suam debet reducere ultimo in veritatem ultimam quae est sensibilium apprehensorum per sensum et in prima principia speculabilia accepta via experientiae ex sensu, sic theologus omnem suam scientiam debet reducere ultimo in veritatem primam quae est primi intelligibilis apprehensi per intellectum et in prima principia credibilium accepta via dei a prima veritate. 86 Vgl. auch die zwei Texte in art. XIX, auf die insbesondere M. Pickavé hingewiesen hat: SQO XIX 1 ad 3 (ed. Badius, f. 115vK) und XIX 2 (ed. Badius, f. 118r–vF). Diese Texte kontrastieren den Ausgangspunkt der philosophischen und jenen der theologischen Betrachtung und folgern – der Regel entsprechend, daß das Subjekt einer Wissenschaft in dieser zuerst betrachtet wird –, daß das Göttliche einerseits, weil es nicht das Ersterkannte der natürlichen Vernunft ist, nicht Subjekt der Metaphysik sein kann, und andererseits, weil es das Ersterkannte der übernatürlichen Vernunft ist, Subjekt der Theologie sein soll. Ist aber die Stellung des Göttlichen als Ersterkanntes der natürlichen Vernunft hinreichend problematisch, um es als Subjekt der Metaphysik auszuschließen und stattdessen der Theologie als Subjekt zuzuweisen, scheint es wenig konsequent, die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent als rein philosophische Denkgur aufrechtzuerhalten. Vgl. unten, Anm. 88. 87 M. Laarmann verschenkt den Punkt, indem er in seiner Wiedergabe dieser Passage schreibt: „Der Theologe dagegen muß sein ganzes Wissen letztlich auf die erste

anmerkungen

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Wahrheit zurückführen. Diese Wahrheit über das mit dem Intellekt erfaßte höchste Intelligible und die ersten Prinzipien der Glaubensdinge ist durch den Glauben von der ersten Wahrheit selbst empfangen“ (Deus, primum cognitum, p. 186). Der Theologe führt sein Wissen auf zweierlei zurück: auf die erste Wahrheit (gegenüber der letzten Wahrheit des Philosophen) und auf die ersten Prinzipien des Glaubhaften (gegenüber den ersten spekulativen Prinzipien des Philosophen). Die erste Wahrheit ist die des ersten Intelligiblen, von dem es heißt, daß es durch den Verstand erfaßt wird, während allein den ersten Prinzipien des Glaubhaften zugesprochen wird, daß sie der ersten Wahrheit auf dem Weg des Glaubens entnommen sind. Auf die Frage, wodurch das erste Intelligible erkannt wird, ist die Antwort nicht: durch den Glauben, sondern: durch den Verstand. 88 In dieser Hinsicht begegnen in der Forschung zwei entgegengesetzte Thesen. Die eine meint, die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent sei ein theologisches Lehrstück, die andere, sie sei philosophischer Natur. Die erste Position vertritt z.B. C. Bérubé in seinem Aufsatz: Henri de Gand et Mathieu d’Aquasparta . . ., p. 152: „Pour Henri toute cette question est au niveau de la théologie“, die zweite wird von M. Pickavé in seinem Aufsatz: Heinrich von Gent über das Subjekt der Metaphysik als Ersterkanntes verteidigt, sowie neuerdings in der Monographie: Heinrich von Gent über Metaphysik als erste Wissenschaft. Beide Positionen beharren zurecht auf der Evidenz, die sie für ihre beschränkte Perspektive reklamieren können, ohne freilich zu berücksichtigen, daß sich die Lehre von Gott als Ersterkanntem auf zwei unterschiedlichen Stufen abspielt, zum Einen auf der Ebene der natürlichen Vernunft und der Philosophie, wo sie eine relative Priorität des Göttlichen innerhalb der ersten Verstandesbegriffe behauptet, zum Anderen auf der Ebene der übernatürlichen Erkenntnis und der Theologie, wo sie eine absolute Priorität diesen Begriffen gegenüber artikuliert. Inkorrekt ist daher nicht die These, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent eine theologische bzw. philosophische Dimension hat, sondern erst ihre Zuspitzung, sie sei auf diese oder jene beschränkt. 89 Vgl. S.F. Brown, Henry of Ghent’s De reductione artium in theologiam, in: D.M. Gallagher (ed.), Thomas Aquinas and His Legacy, Washington, D.C., 1994, pp. 194–206. 90 SQO XXIV 8; vgl. oben, Anm. 9. 91 SQO XXIV 3 (ed. Badius, f. 138vO): Quid est enim praecognitio est nuda et simpliciter cognitio et intellectus confusus eius quod signicatur per nomen, nihil in signicato nominis determinando, neque quod sit eius quod est ens in rerum natura neque quod sit non ens, sed solum quod de se sit conceptus aliquis et res non a ratitudine, sed a reor reris dicta, quae ex sua intentione non determinat aliquod esse essentiae vel existentiae, neque non esse, sed se habet per indifferentiam ad id quod purum nihil est, ut hircocervus vel tragelaphus, et quod est essentia et natura aliqua. 92 Vgl. SQO XXI 2 ad 3 (ed. Badius, f. 124vO): Omnis ergo conceptus realis quo aliquid rei concipitur concipiendo esse simpliciter, aut est conceptus rei quae Deus est, aut quae creatura est, non alicuius communis ad utrumque (meine Hervorhebung, WG). 93 SQO XXI 2 ad 3; vgl. oben, Anm. 28. 94 SQO XXIV 7 ad 1; vgl. oben, Anm. 72.

ZWEITER TEIL

Zweiter Abschnitt Jenseits der Intuition – Die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Richard Conington

ERSTES KAPITEL

PER VIAM SENSUS – VOM VORSTELLUNGSBILD ZUM WASHEITLICHEN SEIN

Verhüllt gibt sich die Distanz zu erkennen, welche Richard Conington in seinen uns überlieferten Schriften der Lehre Heinrichs von Gent gegenüber zieht, ihn ehrend, auslegend, verteidigend – aber auf einer Basis, die, soweit es die Lehre von Gott als Ersterkanntem betrifft, kaum eine Gemeinsamkeit zuläßt. Das heißt nicht zwangsläug, daß die Analyse der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung der Generation der Erkenntnis bei diesen beiden Denkern ins Leere trifft. Es heißt nur, daß wir, wie sich in früheren Abschnitten bereits ankündigte, die Gemeinsamkeit nicht vorschnell anhand einer bestimmten Anzahl festgelegter Parameter überprüfen und entscheiden sollten. Umgekehrt erweist sich die Distanz, sollte sich denn überhaupt eine Gemeinsamkeit ausmachen lassen, als Ertrag für eine Analyse, die auf die Variation in der Lehre von Gott als Ersterkanntem geht, Ertrag, sage ich, nicht sofern wir die Distanznahme als historisches Faktum gelten lassen, sondern gerade indem sie, als Objekt der Analyse erst zu generierende, methodisch kontrolliert in die Konstituierung der Lehre von Gott als Ersterkanntem eintritt. Was wir als Distanz benennen wollen, ergibt sich in einer Serie, die sich im Ausgang von der dritten Frage des ersten Quodlibets Richards Conington formieren läßt.

§36 Die Zurückweisung der species impressae In der dritten Frage des ersten Quodlibets untersucht Conington, ob die stofiche Sache, die dem individuellen Sein gemäß den Sinn und dem washeitlichen Sein gemäß den Verstand bewegt, beiden Vermögen ein formal innewohnendes Bild (species) einprägt. Im zweiten Artikel dieser Frage wird die Ansicht vertreten, daß das Vorstellungsbild, insoweit es mit dem washeitlichen Sein identisch ist und dies repräsentiert, einen Eindruck im möglichen Verstand bewirkt. Gleich am Anfang wird hier Heinrichs von Gent Ablehnung der Lehre der species intelligibiles,

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genauer noch: der species impressae1 in der intellektuellen Erkenntnis thematisch. Ausdrücklich verweist der Text auf dessen elftes Quodlibet für den Aufweis unterschiedlicher Bedingungen in sinnlicher Wahrnehmung und intellektueller Erkenntnis, die es entbehrlich machen, daß das Vorstellungsbild ein Bild in den Verstand einprägt, das an seiner Stelle den Verstand bewegt. Die Strategie ist klar: Es gilt, dem Einspruch gegen die species impressae stattzugeben, ohne auf das Argument, daß überhaupt nichts impressive auf den Verstand einwirkt, zu rekurrieren. So wird diese Auffassung: sehr wohl wirke etwas auf den Verstand ein, nur sei dies eben keine species, zur letzten und endgültigen Ansicht Heinrichs von Gent erklärt: Was den zweiten Artikel betrifft, zeige ich, daß das Vorstellungsbild, das dem Organ der Vorstellungskraft in der Weise eines Trägers innewohnt, oder vielmehr das ganze Zusammengesetzte, nicht für sich genommen, sofern es der kategorialen Bestimmung entsprechend existiert, sondern sofern es mit dem glänzenden Was-es-ist (cum eo quod quid est splendente) identisch ist, in dieser Qualität <den Verstand> einprägend bewegt. Und es wird einem gewissen Gelehrten nachgesagt, er habe dies geleugnet. Dem aufmerksamen Betrachter kann jedoch klar sein, daß dies nicht seine endgültige Ansicht gewesen ist. Er sieht freilich, daß, wenn das Bewegende dem Bewegbaren nicht durch sich selbst gegenwärtig sein kann, es notwendig ist, daß es etwas einprägt, das, dem Bewegbaren nahe, im Bewegen seine Stelle vertreten soll. Denn es ist notwendig, daß dasjenige, was etwas direkt bewegt, nicht vom Bewegten entfernt ist. Er sieht auch, daß das äußere Wahrnehmbare, wenn es dem Sinn gegenwärtig ist, nicht wahrgenommen wird, ja es ist notwendig, daß es weit vom Sinn entfernt ist, am meisten jedoch vom Gesichtssinn. Hieraus schließt er, daß es notwendig ist, daß das äußere Wahrnehmbare dem Sinnesorgan ein Bild einprägt, das seine Stelle vertritt, damit auf dasjenige eingewirkt wird, durch das wir wahrnehmen. Im Gegensatz dazu aber sieht er, daß das Vorstellungsbild nicht vom Verstand entfernt ist, der, wie das Wesen, in welchem er gründet, überall im Körper gegenwärtig ist. Er sieht auch, daß das Vorstellungsbild, im Lichte des wirkenden Verstandes stehend, dasjenige ist, was direkt und im eigentlichen Sinne den Verstand bewegen kann, und daß das Erkennbare, wenn es dem Verstande gegenwärtig ist, nicht deswegen weniger erkannt wird. Und daraus schließt er, daß es deswegen nicht notwendig ist, daß das Vorstellungsbild ein gewisses Bild in den Verstand einprägt, das im Bewegen seine Stelle vertritt. Daß es freilich etwas einprägt, verneint er nicht, sondern räumt es in der sechsten Frage des elften Quodlibets offenkundig ein. Was dies aber sei, ob es nämlich der Erkenntnisakt selbst ist oder dessen Prinzip, lasse ich jetzt unbestimmt.2

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Conington, discipulus eius3 – die Heinrich-Deutung, weit davon entfernt, die Verwerfung der species intelligibiles geradewegs als eine solche der species impressae zu diskutieren, konzentriert sich auf den positiven Nachweis der Einußnahme des Vorstellungsbildes auf den Verstand. Diese habe Heinrich von Gent nicht leugnen wollen. Nur ergibt sich im Bereich des Verstandes, anders als im Bereich der sinnlichen Wahrnehmung, nicht das Bedürfnis eines Stellvertreters, so daß sich das theoretische Konstrukt der species impressae erübrigt. Fast lässig wird die weitere Spezizierung der Einußnahme seitens des Vorstellungsbildes in der Schwebe gehalten – „ob es der Erkenntnisakt selbst ist“, den es einprägt, „oder dessen Prinzip, lasse ich jetzt unbestimmt“ –, sowie auch, vorerst zumindest, die der Instanz eines zwar glänzenden, aber offenbar nicht besonders einprägsamen washeitlichen Seins. Soviel ist indes klar: Mit der Verwerfung der species impressae rückt das Vorstellungsbild ins Zentrum der Betrachtung. Es ist nunmehr die Spindel, um die sich die Erkenntnislehre dreht. So treu Conington seinem Lehrmeister vielleicht auch sein mag – ob dies überhaupt der Fall sei, liegt freilich abseits unseres derzeitigen Interesses –, unabwendbar gehalten, die Brüche in dessen Werk zu reproduzieren, entfernt er sich um so stärker, je treuer er ihm folgt. Mit dem klaren Bekenntnis zur Perspektive des Spätwerkes geht quasiautomatisch eine Distanznahme zur Perspektive des Frühwerkes einher, in welchem die Lehre von Gott als Ersterkanntem formuliert wurde. Wie ist nun trotzdem, unter derart geänderten, ja verschärften erkenntnistheoretischen Bedingungen, eine Lehre von Gott als Ersterkanntem durchzuführen? Beschränkte sich für den frühen Heinrich das Problem darauf zu erklären, wie der Verstand durch die von den Vorstellungsbildern abstrahierten species intelligibiles nicht das Wesen der stofichen Sachen, sondern Gott zuerst erkennt, wird jetzt obendrein fraglich, wie der Verstand aus den Vorstellungsbildern überhaupt das Wesen der stofichen Sachen erfaßt. Und sind wir der tragenden Funktion eingedenk, welche die Begriffslehre in der Etablierung der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent hat, sowie der namentlichen Rolle, welche die species intelligibiles in dieser Begriffslehre spielen, ist zu erwarten, daß sich die Einbettung der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Richard Conington verschiebt, vielleicht entlang anderer Linien vorgenommen wird, und daß, so läßt sich schließlich vermuten, der innere Aufbau der Lehre von Gott als Ersterkanntem nicht unverändert übernommen wird.

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2. teil, 2. abschnitt §37 Wahrhaftes und erscheinendes Sein

Die Distanznahme dem Frühwerk Heinrichs von Gent gegenüber wird nicht als gegeben hingenommen, sondern als Objekt der Analyse generiert; in diesem Kapitel gilt es, zunächst zu jenem Punkt voranzukommen, an dem sie in die Konstituierung der Lehre von Gott als Ersterkanntem eingeht. Zu diesem Behufe formieren wir eine Serie, in der sich das Verhältnis zwischen je zwei Elementen entwickelt, die sich annähernd, etwas grob vielleicht, als Sein und Denken ansprechen lassen. Die Serie fängt mit einer Problematik an, die Heinrich von Gent und Richard Conington gemeinsam haben, nämlich der Frage nach der sincera veritas, und führt zu einer Frage, an welcher sich die Distanz zwischen beiden auftut: die direkte intellektuelle Erkenntnis des Einzelnen. Die dritte Quaestio ordinaria Richards Conington behandelt die Frage, ob unser Verstand auf dem Weg der Sinne die Wahrheit einer individuellen sinnlich wahrnehmbaren Substanz rein (sincere) erkennen kann.4 Was reine Erkenntnis ist, was es heißt, die Wahrheit einer geschaffenen Sache zu erkennen, ferner daß es ein dreifaches Exemplar gibt, mit Blick auf welches die Wahrheit einer Sache erkannt werden kann, all das muß geklärt sein, bevor im vierten Artikel „offenkundig folgt, daß wir auf dem Weg der Sinne die Wahrheit einer individuellen sinnlich wahrnehmbaren Substanz nicht rein erkennen können“.5 Im ersten Artikel der dritten Quaestio ordinaria nennt Conington jene Erkenntnis rein, welche vollständig und vollkommen und nicht mit Irrtum vermischt ist und der es nicht an Evidenz mangelt, so daß, wenn etwas, was zum Objekt der Erkenntnis gehört, oder etwas, von dem seine Erkenntnis abhängt, verborgen ist, die Erkenntnis keine reine Erkenntnis ist.6 In einer interessanten Digression folgert Conington, daß nicht alles, was durch sich oder durch einen Beweis erkannt wird, rein erkannt wird. Die sincera cognitio wird so eng an die Erfordernis einer Denition, der ausdrücklichen Offenlegung washeitlicher Bestimmungen gebunden, daß sogar überhaupt die Gründung des Wissensgebäudes im ‚durch sich‘ – und das heißt: nicht durch eine Denition – Gewußten mit ihrem Standard unvereinbar ist.7 Es macht sich eine Inkompatibilität zwischen dem Wissen, das unmittelbar erfaßt wird, und dem Wissen, das von diskursiven Prozeduren hervorgebracht wird, auf.

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Im zweiten Artikel wird alsdann eine formalis ratio veritatis schlechthin gesucht, die es auf die veritas rei creatae einzuschränken gilt. Conington konstruiert seinen Dreischritt von Wahrheitsauffassungen so, daß sich die dritte als Harmonisierung der vorangehenden Bestimmungen der Wahrheit erweist. Das Verhältnis von vere esse und apparere esse, in dieser Wahrheitsauffassung unter dem Gebot der conformitas gestellt, bildet das erste Moment unserer Serie. Richard Conington, Quaest. ord. III, art. 2: Man muß wissen, daß die Wahrheit einer Sache auf dreifache Weise aufgefaßt wird. Auf eine Weise als der formale und eigentümliche Gehalt jeder Sache. Und solcher Wahrheit entsprechend wird von Messing gesagt, daß es wahrhaft Messing ist, obwohl es Gold zu sein scheint. Denn dies ist seine Natur und Form. (. . .) Auf eine andere Weise wird sie aufgefaßt als Manifestation oder Anschein ( pretendentia), wodurch ein jedes sich dem Verstand gegenüber manifestiert und einen Anschein gibt.8

Auf eine dritte Weise wird die Wahrheit aufgefaßt als Gleichförmigkeit der Existenz einer Sache mit ihrer Erscheinung oder ihrem Anschein. Wenn wir über Gott und Geschöpf distribuieren, ist es induktiv evident, daß jede Sache wahr ist durch die Wahrheit der Sache im formalen Sinne, insoweit sie dasjenige ist, was sie zu sein scheint, wie sie von sich her ist (quantum est de se). Ich füge dies hinzu, da es einiges gibt, das, wie es von sich her ist, dasjenige zu sein scheint, was es ist, und dennoch erscheint es einem sich täuschenden Menschen, als was es nicht ist. Deswegen, obwohl Messing einem unerfahrenen Menschen Gold und Messing scheint, ist es nichtsdestoweniger wahres Messing. Denn wie es von sich her ist, scheint es für den nicht Gold, sondern Messing zu sein, der seine natürlichen Eigenschaften klar versteht.9

Die Sichtung der Wahrheitsauffassungen zielt ausdrücklich auf die Sachwahrheit und nicht auf die Zeichenwahrheit, von der, so beschwert sich Conington, bei so vielen die Rede ist.10 Des näheren geht es um die Wahrheitsauffassung, welche den formalen Gehalt der Wahrheit der Sache anzeigt und mit ihr verwechselbar ist.11 Sein Katalog ist traditionell: Die erste Auffassung entspricht einer Bestimmung Avicennas, die zweite der des Hilarius, die dritte der Bestimmung Augustins, schließlich bespricht Conington noch die berühmten Auffassungen Isaacs Israeli und Anselms.12 Für uns ist vor allem das Verhältnis von vere esse und apparere esse wichtig, das, als Gegensatz, bereits für die erste Wahrheitsauffassung konstitutiv ist. Messing ist Messing, scheint bloß Gold zu sein. Eine Wahrheitsauffassung, die in solcher Subtilität

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Sein und Schein kontrastiert, verfehlt den formalen Gesichtspunkt, aufgrund dessen sich Wahrheit vom Sein unterscheidet. Wie diese erste Auffassung bloß die Grundlage der Wahrheit anzeigt, so die zweite ihre Ursache: das Erscheinen einer Sache vor dem Verstand.13 Erst die Gleichförmigkeit der Existenz einer Sache mit ihrer Erscheinung benennt den formalen Gehalt der Wahrheit. Dem sind drei Bemerkungen hinzuzufügen: (i.) Obwohl die formale Bestimmung der Wahrheit auf den ersten Blick nicht wenig mit der berühmten Denition Isaacs Israeli: „veritas est adaequatio rei et intellectus“ gemeinsam hat, weist Conington letztere als unzureichend zurück. Etwas ist nicht deswegen wahr, weil es erkannt wird, wie es ist, sondern umgekehrt weil es ist, wie es erscheint.14 Im umfassenden Feld des Erscheinens ist eine Dimension des vere esse aufzusuchen. (ii.) Wir haben gesehen, daß der Gegensatz zwischen vere esse und apparere esse konstitutiv ist für die erste Wahrheitsauffassung: Wahrheit verstanden als der formale und eigentümliche Gehalt einer Sache. Aufgrund der ihm eigentümlichen Natur und Form wird Messing wahrhaft Messing genannt, obwohl es Gold zu sein scheint. Dagegen ist für die dritte Wahrheitsauffassung, welche die erste in dieser Hinsicht revidiert, gerade die Übereinstimmung zwischen vere esse und apparere esse konstitutiv. Mit diesem Wechsel geht eine Änderung auf der deskriptiven Ebene einher. Messing scheint nicht nur Gold zu sein, während es in Wahrheit Messing ist, sondern es erscheint dem unerfahrenen Beurteiler nun als Gold und Messing, dem erfahrenen Beurteiler sogar allein als Messing. Damit vere esse und apparere esse übereinstimmen können, wird das apparere esse mit einer Dimension des vere esse versehen: „quantum est de se“. Es stellt sich die Frage nach einem Maßstab. (iii.) Während die adaequatio-Formel ohne weiteres abgelehnt worden ist, wird die zu beschränkte Bestimmung Anselms, Wahrheit sei eine Rechtheit, die nur vom Geiste wahrgenommen wird, mit mehr Egards behandelt. Gewiß, unter Rechtheit wird die Übereinstimmung mit einer regula oder mensura verstanden, was nicht auf Gott zutrifft. Da die Frage aber die Wahrheit der Geschöpfe betrifft, stimmt es, daß die Wahrheit, von welcher gehandelt wird, die Rechtheit ist. Denn die Übereinstimmung der Existenz der Kreatur mit ihrem Anschein – die formalis ratio der veritas rei formaliter dicta – ist geregelt und folglich von der Regel und dem Exemplar normiert, von dem sie genommen worden ist. Die Wahrheit einer individuellen sinnlich wahrnehmbaren Substanz zu erfassen, heißt nunmehr: ihre Übereinstimmung mit dem Exemplar, von dem sie genommen worden ist, zu erkennen.15

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§38 Die zwei Gestalten washeitlichen Seins Die Frage der dritten Quaestio ordinaria, ob unser Verstand auf dem Weg der Sinne die Wahrheit einer individuellen sinnlich wahrnehmbaren Substanz sincere erkennen kann, entscheidet sich am Exemplar, mit Blick auf das die Wahrheit einer Sache erkannt werden kann. Es gilt also, dieses Exemplar näher zu bestimmen. Wie sich gerade bemerkbar machte, läßt Conington zwei Aussagen nahtlos ineinander übergehen: • Die Wahrheit einer Kreatur erfassen, heißt: die Übereinstimmung der Existenz der Kreatur mit ihrem Erscheinen zu erkennen. • Die Wahrheit einer Kreatur erfassen, heißt: die Übereinstimmung der Kreatur mit dem Exemplar, von dem sie genommen worden ist, zu erkennen.

Das Verhältnis von Sein und Erscheinen verwandelt sich in das Verhältnis zwischen der Kreatur und dem Exemplar, „von dem sie genommen worden ist“. Fraglos wird dieses Exemplar irgendeine ratio aeterna sein, welche die Übereinstimmung der Existenz der Kreatur mit ihrem Erscheinen reguliert, indem sie jene Dimension des Erscheinens: „quantum est de se“ bestimmt. Da gibt es aber mehrere Kandidaten. Zudem stellt sich die Frage, mit dem besagten Übergang auf wirksame Weise provoziert, nach dem Verhältnis zwischen jenem Erscheinen, mit welchem die Existenz der Kreatur übereinstimmt, und diesem Exemplar, mit welchem die Kreatur übereinstimmt. Die individuelle sinnlich wahrnehmbare Substanz, so wird im dritten Artikel dieser Quaestio ordinaria ausgeführt, steht in Bezug zu drei Exemplaria, von denen jedes, zumindest aliquo modo, Sicht auf ihre Wahrheit verschafft. Zunächst wird, der Vorgehensweise Heinrichs von Gent in SQO I 2 nicht unähnlich, zwischen einem ‚erarbeiteten Exemplar‘ (exemplar elaboratum) und dem ungeschaffenen Exemplar, der Idee, unterschieden. Wo Heinrich aber unter dem erarbeiteten Exemplar die species intelligibilis verstand, faßt Conington es als natura absoluta auf, von den partikulären Sachen losgelöst durch unseren Verstand, der sie von den vorab bestehenden Einzeldingen abstrahiert und explizit macht. Diese Natur, solchermaßen abstrahiert und expliziert, ist die Denition, die anzeigt, was etwas ist.16 Das ungeschaffene Exemplar, die ydea, wird ihren verschiedenen acceptiones entsprechend, offensichtlich nicht weniger geläug,17 weiter diversiziert. Der einen Weise gemäß wird

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sie communiter von den magistri aufgefaßt, nämlich als das göttliche Wesen, das als in einem bestimmten Grad nachahmbar gedacht wird. Auf die andere Weise wird sie als natura absoluta aufgefaßt, von den partikularen Sachen losgelöst, nicht durch unseren Verstand, der sie von den vorab bestehenden Einzeldingen abstrahiert, sondern durch den göttlichen Verstand, der sie den Einzeldingen vorangehend einsetzt.18 Der Schluß, daß die Wahrheit einer individuellen sinnlich wahrnehmbaren Substanz auf dem Weg der Sinne nicht rein erkannt wird, da für die reine Erkenntnis der Wahrheit ein Bezug zu der Idee der zweiten Art konstitutiv ist, die auf dem Weg der Sinne nicht rein erreicht wird, ergibt sich aufgrund des Vergleiches der zwei naturae absolutae, beider Gestalten washeitlichen Seins.19 Zumal das erarbeitete Exemplar die natura absoluta ist, auf dem Wege der Sinne erkannt, kommt die Einsicht, daß das erarbeitete Exemplar für das reine Wissen der Wahrheit seines Individuums nicht genüge, der Einsicht gleich, daß die Idee der zweiten Art vom diskursiven Verstand auf dem Weg der Sinne nicht rein erreicht werden kann. Damit macht sich natürlich überhaupt erst die Unterscheidung der beiden naturae absolutae auf. Conington hebt einerseits ihren engen Zusammenhang hervor. Obzwar die denierte Natur dem Ding folgt, insoweit sie ausgearbeitet und aufgefunden ist, ist sie nicht unter der Rücksicht dieser Ausarbeitung eingesetzt und erfunden worden, sondern sie wurde von aller Ewigkeit her eingesetzt und erneut vom diskursiven Verstand aufgefunden.20 Andererseits zeigt die Denition, die ausgehend von den Sinnen ermittelt wird, die Washeit der Substanz nicht an und für sich an, sondern in einem bestimmten Verhältnis und einer gewissen Proportion zu ihren Akzidentien und Effekten.21 Demnach ist die Natur der (aufgrund der Daten der sinnlichen Wahrnehmung) denierten Substanz nicht die Natur der Sache in sich selbst.22 Das washeitliche Sein, das von Gott in aller Ewigkeit eingesetzt worden ist, und das die Natur der Sache in sich selbst anzeigt, unterscheidet sich vom washeitlichen bzw. intentionalen Sein, das die Dinge im menschlichen Verstand besitzen. Damit treten wahrhaftes und erscheinendes Sein erneut auseinander. Ist es aber die gleiche Kluft, von der es schien, sie sei mit der Artikulation einer Dimension des wahrhaften Seins im umfassenden Feld des Erscheinens zunächst ein wenig besänftigt worden, die sich hier wieder aufmacht? Oder hat sich mit

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jener Artikulation der Dimension des wahrhaften Seins im Erscheinen nicht einiges stillschweigend, aber gründlich verschoben?

§39 Intuition und Abstraktion, res pura und res sub intentione In der dritten Frage des ersten Quodlibets, die wir anfangs zitiert haben, stehen zwei Texte einander gegenüber, die beide das Theorem mobilisieren, daß die Weise des Tätigseins von der Seinsweise abhängt. Der erste Text23 bringt ein Argument für die These im ersten Artikel, daß, „wenn wir die stofiche Sache genau abstrakt gemäß ihrem washeitlichen Sein betrachten“, es der stofichen Sache „nicht eignet, <den Verstand> einprägsam (impressive) zu bewegen, sondern bloß ausdruckshaft (expressive), solchermaßen, daß ihr Bewegen nichts als ein intellektives Glänzen ist“.24 Der zweite25 gibt ein Argument für die These im zweiten Artikel, daß das Vorstellungsbild etwas, was auch immer dies sei, in den Verstand einprägt.26 Aufgrund des gleichen Arguments, die Weise des Tätigseins folge der Seinsweise, folgert der eine Text also, daß die stofiche Sache, betrachtet secundum suum esse quidditativum abstractum praecise, aufgrund ihrer Seinsweise keine species verursachen kann, die im Verstand ut in subiecto inhäriert, da sie ja selbst nicht subiective existiert, sondern tantum splendet expressive; während der andere Text konkludiert, daß, zumal nichts obiective existiert ohne ein Fundament, das subiective existiert, auch nichts expressive auf den Verstand einwirkt, ohne daß etwas impressive den Verstand bewegt. Die Frage der Verträglichkeit der beiden Aussagen einmal zurückgestellt,27 ist doch soviel klar: Es gilt, den Bereich des Erscheinens: das washeitliche Sein als intellektuelles Glänzen, ohne dessen reales Fundament zu verleugnen, vom Modell der trägerhaften Inhärenz fern zu halten. Das intellektive Erscheinen hat eine eigene Seinsweise; die Aktualisierung eines geistigen Vermögens ist als motio intentionalis Bedingungen sui generis unterworfen. Ist das nun aber alles: schlicht die Wiederkehr der Unterscheidung von Realem und Erscheinung, von an sich und für uns? Die Gegenüberstellung mit einem Text aus der ersten Quaestio ordinaria suggeriert alles andere:


172 Quodl. I, q. 3, art. 1:

Quaest. ord. I:

Wenn wir die stoffliche Sache genau abstrakt gemäß ihrem washeitlichen Sein betrachten, sage ich, daß es ihr als solche nicht eignet, <den Verstand> einprägsam zu bewegen. (. . .) Die stoffliche Sache als solche (. . .) glänzt nur ausdruckshaft, wie eine Sache der ersten Intention, und nicht wie eine reine Sache.28

Was nämlich dem abstraktiven Begriffsakt zugrundeliegt, liegt diesem nicht so zugrunde, wie es in sich selbst ist. Denn es ist nicht die Sache schlechthin, sondern die Sache im intentionalen Sein (res sub intentione). Deswegen wird sie auch erste Intention genannt. Jeder Begriffsakt aber, der keine Schau ist, ist ein abstraktiver Akt.29

Der linke Text legt zunächst die Entgegensetzung von res pura und res primae intentionis als zwei unterschiedliche Regionen von Wirklichkeit und Denken nahe. Würde man fragen, was es denn heißt, eine Sache „genau abstrakt“ zu betrachten, so würde man vielleicht antworten, daß es sich hier um die abstraktive Tätigkeit des wirkenden Verstandes handeln muß. Hatten wir nicht am Anfang gesehen, daß das Vorstellungsbild, „im Lichte des wirkenden Verstandes stehend“, den Verstand direkt und im eigentlichen Sinne bewegen kann? Der rechte Text aber zeigt, daß es hier keineswegs um die Entgegensetzung von ‚an sich‘ und ‚für uns‘ geht, sondern um eine Entgegensetzung innerhalb des phänomenalen Bereichs.30 Der abstraktive Begriffsakt, der auf das washeitliche Sein bzw. die res sub intentione geht, steht dem intuitiven Begriffsakt, der auf die res pura geht, gegenüber. Die Unterscheidung von Wirklichkeit und Erscheinung wiederholt sich im Bereich der Erscheinung, wo sie zwei unterschiedliche Begriffsakte anzeigt. Die Hervorhebung der Eigenart intelligiblen Seins und die Zentralrolle des Vorstellungsbildes, das, „im Lichte des wirkenden Verstandes, direkt und im eigentlichen Sinne den Verstand bewegen kann“, sind die zwei Seiten einer Medaille – paradoxerweise wird die Befreiung der Region des Verstandes von den Reminiszenzen einer realen Einwirkung mit einer Intensivierung der Verbindung mit der Region des Körpers erkauft. Damit erhält der Verstand, zumindest prinzipiell, Zugang zu einer Erkenntnisart, die traditionell den Sinnen vorbehalten war, nämlich der direkten Erkenntnis des Einzelnen.

ZWEITES KAPITEL

DER KOGNITIVE PRIMAT DER INTENTIO DEO PROPRIA

Coningtons Distanznahme dem Frühwerk Heinrichs von Gent gegenüber, das theoretische Konstrukt der species intelligibiles zurückweisend und eine direkte intellektuelle Erkenntnis des Einzelnen instandsetzend, ist im ersten Kapitel dieses Abschnitts als Objekt der Analyse eigens in einer Serie etabliert worden, die ausgehend vom Gegensatz zwischen wahrhaftem und erscheinendem Sein, über den zwei Gestalten washeitlichen Seins, zur Spaltung der abstraktiv erfaßten res sub intentione von der intuitiv erfaßten res pura führt. So tritt ein Ausschluß der Intuition methodisch kontrolliert in die Konstituierung der Lehre von Gott als Ersterkanntem ein und bindet letztere an den Bereich des washeitlichen Seins. Im zweiten Kapitel wird die Einordnung und Durchführung der Lehre von Gott als Ersterkanntem im Medium der washeitlichen Intentionen untersucht.

§40 Die washeitlich zusammengesetzte Intention und die Lehre von Gott als Ersterkanntem Die Frage, ob der Verstand, wenn er ein Geschöpf durch das Bild des Geschöpfes begreift, notwendigerweise eine Gott eigene Intention erfaßt, und zwar aktual zugleich mit dem Geschöpf,31 wird in der ersten Quaestio ordinaria Richards Conington nicht bloß bejaht; es wird in einem gewissen Sinne sogar mehr bewiesen als gefragt worden war: Nicht nur versteht der Verstand durch das Bild der Kreatur notwendigerweise aktual und formal, obzwar imperzeptibel, eine Intention, die Gott zueigen ist, sondern – und erst mit der Einführung einer Ordnung zwischen den Intentionen überschreitet die Antwort die Ausgangsfrage – er versteht diese von Natur aus sogar früher als die Intention des Geschöpfes.

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Das corpus articuli der ersten Quaestio ordinaria hebt mit der Unterscheidung einer zweifachen Distinktion an, die eine zur Klärung des Begriffs ‚intentio propria‘, die andere zur Erläuterung der Bestimmung ‚formaliter‘, welche ergänzend in die Begründung zweier Thesen übergeht, bevor in der Lösung selbst zwei weitere Thesen unter Beweis gestellt werden. Die Dynamik der insgesamt vier Thesen, für die einzeln Argumente vorgebracht werden, legt das Anliegen der Frage frei: • These 1: Die Intentionen, aus denen eine begriffene Intention washeitlich zusammengesetzt ist, werden schlechthin begriffen. • These 2: Sie werden nicht bloß der Kraft nach oder in Potenz, sondern aktual und formal begriffen. • These 3: Wenn der Verstand die Intention des Geschöpfes begreift, versteht er durch das Bild der Kreatur notwendigerweise aktual und formal, obzwar imperzeptibel, eine Intention, die Gott zueigen ist. • These 4: Er versteht die Intention, die Gott zueigen ist, von Natur aus früher als die Intention des Geschöpfes.32

Die Argumentation in der ersten Quaestio ordinaria arrangiert schrittweise einen Übergang zwischen der begriffenen Intention, die sich aus ihren washeitlichen Teilen zusammensetzt, und der Intention des Seienden, die aus der Gott zueigenen Intention und der Intention der Kreatur zusammengesetzt ist; eine Übertragung gewisser Merkmale der washeitlich zusammengesetzten Intention – Aktualität, Formalität und Ordnung der Teilintentionen – auf die Intention des Seienden, welche den Primat des Göttlichen in der Erkenntnis begründet. Diese Übertragung der Merkmale der washeitlich zusammengesetzten Intention erhält ihre Brisanz als Grundlage für die Lehre von Gott als Ersterkanntem dadurch, daß der sine discursu zu erfassenden Intention des Seienden jene konstitutive innere Ordnung zugeschrieben wird, die sich im Bereich der washeitlich zusammengesetzen Intention diskursiv offenbart. Diese Beobachtung gewinnt zusätzliches Kolorit angesichts der Überlieferungslage der ersten Quaestio ordinaria. Die Stellen, wo die Redaktion der Handschrift Vat. Lat. 4871 abweicht von der Redaktion, die in der Handschrift Vat. Ottob. Lat. 1126 bewahrt worden ist, weisen durchaus eine Regelmäßigkeit auf: Alles spricht dafür, daß erst die Redaktion der Handschrift Vat. Lat. 4871 den Zusammenhang von Perzeptibilität und Diskursivität der ersten Redaktion der Handschrift Vat. Ottob. Lat. 1126 hinzugefügt hat,33 was für einen Text, der aufzuzeigen beansprucht, daß eine Intention, die sine discursu begriffen wird, imperzeptibel eine natürliche Ordnung konstituierender

kap. 2

der kognitive primat der intentio deo propria

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Teilintentionen erlaubt, gewiß keine unwesentliche oder gar überüssige Spezizierung ist.

§41 Die Errichtung eines Übergangsbereichs Die besagte Übertragung der genannten Merkmale der washeitlich zusammengesetzten Intention auf die Intention des Seienden, die den Primat des Göttlichen in der Erkenntnis begründen soll, erfordert die Errichtung einer Übergangszone, einer Fläche, auf welcher sich die washeitlich zusammengesetzte Intention und die Intention des Seienden bzw. die konstitutiven Teile der washeitlich zusammengesetzten Intention und die Gott zueigene Intention begegnen. Die zweifache Distinktion am Anfang des corpus articuli der ersten Quaestio ordinaria erfüllt eben diese Aufgabe. Sie baut auf der Ausgrenzung der Intuition, im Bereich der abstraktiven Erkenntnis, eine differenzierte Ordnung der Intentionen auf, die von den Gegensatzpaaren: formaliter-virtualiter, actualiter-potentialiter, perceptibiliter-imperceptibiliter organisiert wird. Die erste Unterscheidung klärt, wie bereits gesagt wurde, den Begriff ‚intentio propria‘, die andere die Bestimmung ‚formaliter‘. (i.) Es wird auf zweifache Weise gesagt, ein Begriff sei einer Sache zueigen. Auf die eine Weise so, daß die begriffene Sache, so wie sie in sich selbst ist, dem Begriffsakt zugrundeliegt. Dies ist nur der Fall, wenn der Begriffsakt eine Art Schau ist. Hier begegnet die Passage, die bereits am Ende des vorhergehenden Kapitels angeführt wurde. Jeder Begriffsakt, der keine Schau ist, ist abstraktiv; ihm liegt die begriffene Sache nicht so zugrunde, wie sie in sich selbst ist. Auf die andere Weise wird gesagt, ein Begriff sei einer Sache zueigen, weil er ihr immer und allein zukommt. Fraglos haben wir verschiedene solcher Begriffe von Gott entwickelt, wie ‚Sein durch sich‘ und ‚notwendiges Sein‘, die aber alle abstraktiv sind und deswegen Gott nicht wie in der ersten Weise zueigen sind, so daß wir sie – wie die negative Theologie des pseudoDionysius belegt – Gott auch absprechen können.34 Also geht der Verteilung zwischen dem Eigenen und dem Gemeinsamen innerhalb des abstraktiven Aktes eine Verteilung zwischen dem Eigenen und dem Fremden voraus, die dem fraglichen abstraktiven Akt eine Art Verformung zuschreibt, die im Begriff ‚erste Intention‘ kodiziert ist: Was dem abstraktiven Begriffsakt zugrundeliegt, ist nicht

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die res simpliciter, sondern die res sub intentione, die aus dem Grund auch prima intentio bzw. res primae intentionis genannt wird. Die Folgen sind kenntlich und gewiß: Ab jetzt steht alle Rede von Intentionen im Zeichen der abstraktiven Erkenntnis, eines dezienten modus concipiendi jenseits des unmittelbaren und unverformten Zugangs der intuitiven Erkenntnis zu ihrem Objekt. (ii.) Was heißt es, daß unser Verstand durch das Bild eines Geschöpfes aktual und formal, obzwar imperzeptibel, eine Intention begreift, die Gott zueigen ist? Die Frage, welche den Ort der Lehre von Gott als Ersterkanntem im intentionalen Begreifen zu bestimmen sucht, situiert diese Lehre also von vornherein im weitem Raum der abstraktiven Erkenntnis. Das Begreifen einer Intention geschieht entweder virtual oder formal. Virtual wird eine Intention dann begriffen, wenn der Verstand kraft (virtute) der formalen Erkenntnis, über die er bereits verfügt, formale Erkenntnis von jener Intention erwerben kann. Daß wir, wenn wir eine wesentliche Eigenschaft formal begreifen, damit über virtuale Erkenntnis des Subjekts verfügen, heißt also: Kraft dieser formalen Erkenntnis können wir a posteriori formale Erkenntnis des Subjekts gewinnen. Das formale Erkennen wird in den uns zur Verfügung stehenden Texten nicht eigens deniert, sondern sofort in eine weitere Unterscheidung gefangen: perzeptibel oder imperzeptibel. Formal imperzeptibel begreifen wir eine Intention dann, wenn das Gedächtnis nicht so auf den Begriffsakt gerichtet ist, wie der Begriffsakt auf die begriffene Intention. Als Beleg dient eine Passage Augustins im elften Buch von De trinitate, in der es sich darum handelt, daß man etwas zwar gesehen hat, sich aber nicht erinnert, es gesehen zu haben. Das formale perzeptible Begreifen wird zum Schluß noch ein letztes Mal unterteilt. Im einen Fall wird sowohl der Begriffsakt als auch die begriffene Intention wahrgenommen – dies ist der Fall, wenn man aktual an etwas denkt –, im anderen Fall wird nicht auch die begriffene Intention, sondern nur der Begriffsakt wahrgenommen. „Und solchermaßen werden alle Intentionen begriffen“, so schließt der Text, „aus denen eine begriffene Intention washeitlich zusammengesetzt ist“.35 Also wird in aller Erkenntnis, welcher die begriffene Sache nicht so, wie sie in sich selbst ist, sondern sub intentione zugrundeliegt, in aller abstraktiven Erkenntnis also, eine Intention, die Gott zueigen ist, weil sie ihm immer und allein zukommt, aktual und formal, jedoch imperzeptibel, erfaßt. Im Rücken dieser Folge von Unterscheidungen ist eine Zone des Übergangs und eine Begegnungsäche eingerichtet

kap. 2


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worden, auf denen zwei Objekte stillschweigend zueinander in ein Verhältnis treten: die begriffene Intention, die nicht formal perzeptibel wahrgenommen wird, und die Intention, welche formal imperzeptibel begriffen wird. In diesem Bereich haben alle Intentionen einen Platz, aus denen sich die begriffene Intention zusammensetzt, gleichgültig ob, wie es nur im ersten Fall zutrifft, der betreffende Begriffsakt wahrgenommen wird, oder nicht. Man betrachte das genaue Ergebnis unserer Einteilung: das formale imperzeptible Begreifen dieser Intentionen gegenüber allem virtualen oder potentialen Erkennen abzugrenzen, diese drei Weisen der Inklusion zu differenzieren mit dem Zweck, (i.) die aktuale Erkenntnis der genannten Intentionen abzusichern, (ii.) das Verhältnis der Intention des Seienden zur begriffenen Intention auf das Verhältnis der Intention, die Gott zueigen ist, zur Intention des Seienden abzubilden, und (iii.) innerhalb des analogen Begriffes des Seienden den Primat einer Intention, die Gott zueigen ist, zu verantworten. Die Sequenz der folgenden Argumente spiegelt den Aufbau prägnant wider: Ferner: ist irgendwelche der Kreatur zueigene Intention wahrgenommen worden, wird aktual und formal irgendwie die Intention des Seienden begriffen, wie gezeigt worden ist; aber ist einmal die Intention des Seienden begriffen worden, wird sowohl Gott als auch die Kreatur begriffen, wie ebenfalls gezeigt worden ist; also usw.36

Denn es ist gezeigt worden, daß, wenn eine der Kreatur zueigene Intention begriffen worden ist, Seiendes aktual und formal begriffen wird, und, ist Seiendes begriffen worden, wird sowohl Gott als die Kreatur begriffen, und das in einer gewissen Ordnung, so daß Gott zuerst, also usw.37

Die linke Passage ist der Begründung der dritten Hauptthese entnommen, die das Verhältnis der Intention des Seienden zur begriffenen Intention auf das Verhältnis der Intention, die Gott zueigen ist, zur Intention des Seienden abzubilden bestrebt ist; die rechte Passage dagegen entstammt der Begründung der vierten Hauptthese, in der es um den Primat der Gott zueigenen Intention geht. Zwischen beiden Texten spielt sich die formale Argumentation ab, die im eigentlichen Sinne die Lehre von Gott als Ersterkanntem bildet: die Differenzierung der unterschiedlichen Weisen, auf die sich Begriffe zusammensetzen, und die Ordnung ihrer partiellen Intentionen. Interessanterweise ndet die systematische Reexion über die konzeptuelle Mereologie, welche die diversen Arten der Zusammensetzung ins Spiel bringen, nicht in der ersten Quaestio ordinaria statt, sondern in der zehnten Frage des ersten


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Quodlibets (vgl. §43), gleichwie die Anerkennung, daß eine Gott eigene Intention imperzeptibel im analogen Begriff des Seienden enthalten ist, außerhalb der ersten Quaestio ordinaria, nämlich in der zweiten Frage des ersten Quodlibet beheimatet ist (vgl. §44).

§42 Der Übergang: intentio concepta – intentio entis – intentio Deo propria Die Argumentation in der ersten Quaestio ordinaria konzentriert sich also auf den Übergang selbst zwischen der begriffenen Intention, die sich aus ihren washeitlichen Teilen zusammensetzt, und der Intention des Seienden, die aus der Gott zueigenen Intention und der Intention der Kreatur zusammengesetzt ist. Die relevanten Merkmale der washeitlich zusammengesetzten Intention lassen sich ausgehend vom Theorem der Unterscheidung von nomen und denitio, in welchem das Verhältnis von begriffener Intention und washeitlichen Teilen zur Sprache kommt, identizieren. Quaest. ord. 1:

Quaest. ord. 6:

Desgleichen: Name und Denition bezeichnen das Gleiche. Sie bezeichnen aber begriffene Sachen. Also begreift derjenige, der benennt, das Gleiche wie derjenige, der deniert. Derjenige aber, der deniert, begreift alle Teilintentionen des Denierten; also auch derjenige, der benennt, wiewohl nicht gleich perzeptibel und explizit wie dieser.38

Was sich intentional unterscheidet, unterscheidet sich formal als zwei formale Objekte des Verstandes, was sich dagegen nur begrifflich unterscheidet, sind nicht zwei formal unterschiedene Objekte, sondern eins, das auf verschiedene Weisen begriffen wird. Zum Beispiel: dasjenige, was durch den Namen bezeichnet wird, ist kein anderes formales Objekt als dasjenige, was durch die Denition bezeichnet wird.39

Das Theorem der Unterscheidung von nomen und denitio fungiert in der ersten Quaestio ordinaria als Argument dafür, daß die partiellen Intentionen, aus denen eine begriffene Intention zusammengesetzt ist, selbständig, obwohl nicht gleich ausdrücklich, begriffen werden. In der sechsten Quaestio ordinaria tritt die Unterscheidung als Instanz rein begrificher Unterscheidung in einer Abhandlung über die intentionale Unterscheidung auf, d.h. eine differentia media, die weder secundum rem, noch secundum rationem ist: „weil die Sache, in der eine solche Differenz gefunden wird, den Verstand aus eigener Kraft in formal unterschiedenen Begriffen von sich hält“.40 Was der Name benennt

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und die Denition deniert, sind demnach keine formal unterschiedene Inhalte, sondern bloß begrifich verschiedene Weisen, das gleiche formale Objekt zu begreifen. Die recht belanglos anmutende Einordnung der Unterscheidung von nomen und denitio in den Bereich begrificher Unterscheidung entwickelt sich zu einer Heraushebung der Unterscheidung der Teilintentionen aus eben diesem Bereich und ihrer Einordnung in den Bereich der intentionalen Unterscheidung. Daß sich nomen und denitio nur begrifich unterscheiden, bedeutet, daß die Teilintentionen auch dann, wenn sie nicht explizit und für sich erkannt werden, formal und aktual unterschieden sind. Was auf der distinkten und expliziten Ebene der Denition formal zu unterscheiden ist, wird auf das konfuse nomen als dessen implizites Konstituens zurückprojiziert: „Wer deniert, begreift alle Teilintentionen des Denierten; also auch derjenige, der benennt, wiewohl nicht gleich perzeptibel und explizit wie dieser“.41 Diese formalen Konstituenten, ausdrücklich als formalitates angesprochen, haben drei Eigenschaften. Sie sind formal unterschieden, wohl geordnet und aktual: „Obwohl solche Intentionen sich der Möglichkeit nach zum Sein der ganzen zusammengesetzten Intention verhalten, ist daraus, daß sie gewisse Formalitäten sind, die in sich Ordnung und Aktualität und formale Unterscheidung haben, klar, daß sie aktual sind, und dies durch ihre eigenen und unterschiedenen Aktualitäten, sonst würde aus ihnen kein aktual Seiendes konstituiert werden“.42 Solchermaßen wird den Konstituenten der Denition, die aktual und formal unterschieden und diskursiv geordnet explizit begriffen werden, unterstellt, daß sie ebenfalls aktual und formal distinkt und von Natur aus geordnet implizit bereits im Nomen enthalten sind. Diese Sachlage bildet den Ausgangspunkt für den besagten Übergang zwischen der begriffenen Intention, die sich aus ihren washeitlichen Teilen zusammenstellt, und der Intention des Seienden, die aus der Gott zueigenen Intention und der Intention der Kreatur zusammengesetzt ist. Es handelt sich, zum einen – und das ist für die Zuordnung der Lehre von Gott als Ersterkanntem zur Ordnung des Entstehens nicht unwichtig – um einen Übergang, der sich auf das Entstehen der Erkenntnis bzw. die Generation einer Intention aus ihren Teilintentionen bezieht, zum anderen um einen Übergang von der diskursiven zu der nicht-diskursiven Ebene, wo sich herausstellt, daß auch wenn eine Intention sine discursu erfaßt wird, die Unteilbarkeit des Augenblicks der Erfassung nicht in Widerspruch mit einer natürlichen Ordnung steht.

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Auch bei der Intention des Seienden, auch dort also, wo sine discursu die konstitutiven Intentionen allein imperzeptibel begriffen werden, macht sich eine natürliche Ordnung geltend. Und sowie aus dem Umstand, daß die zeitliche Genese der washeitlich zusammengesetzten Intention im Verstand eine natürliche Ordnung aufzeigt, die aktuale Erkenntnis der partiellen Intentionen gefolgert wird, so wird aus der Tatsache, daß die instantane Genese der Intention des Seienden im Verstand einer natürlichen Ordnung folgt, konkludiert, daß Gott zuerst erkannt wird. Desgleichen: den Teilen der werdenden Form müssen Teile des Werdens entsprechen. Wie also die ganze Form durch ein ganzheitliches Werden entsteht, so jedweder Teil der (werdenden) Form durch ein ihm entsprechendes partielles Werden, insoweit das Werden der Form und ihren Teilen zukommen kann. Nun ist aber die washeitlich zusammengesetzte Intention in Teilen, die untereinander eine Ordnung der Natur haben, auflösbar; also hat ihr Werden, durch welches es in einem Akt im Verstand entsteht, entsprechende Teile, die ähnlich geordnet sind. Wie also die ganzheitliche Intention aktual im Verstand durch ein ganzheitliches Werden entsteht, so jedweder Teil durch ein ihm entsprechendes partielles (Werden), und folglich wird jeder Teil in einem gewissen Akt begriffen.43

Desgleichen: der Ordnung der Teile der werdenden Form entspricht die Ordnung der Teile ihres Werdens. Wie also der Begriff, der Gott und Geschöpf gemeinsam ist, Teile hat, die gemäß dem der Natur nach Früherem und Späterem geordnet sind, so auch dessen Genese im Verstande, solchermaßen, daß entweder die Intention Gottes früher im Verstand entsteht, oder die Intention der Kreatur. Nicht also auf die zweite Weise, denn je unbestimmter eine Intention, desto früher ist sie in der Genese und im Werden beim Verstand; die Gott zueigene Intention ist aber am unbestimmtesten, da sie unbestimmbar unbestimmt ist; also usw.44

Die Teile der werdenden Form korrespondieren mit den Teilen des Werdens, beide haben die gleiche natürliche Ordnung. Dieses Theorem erscheint im linken Text im Kontext der zweiten Hauptthese, des näheren der Genese der washeitlich zusammengesetzten Intention im Verstand, und begründet die aktuale Erkenntnis der Teilintentionen. Im rechten Text tritt das Theorem im Kontext der vierten Hauptthese auf, des näheren der Genese der Intention des Seienden im Verstand, und führt zum Schluß, daß Gott zuerst erkannt wird. Auch wo die „Teile des Werdens“ nicht der Zeit nach auseinanderliegen, sondern die Genese punktuell und instantan erfolgt, tut sich eine natürliche Ordnung vor; eine natürliche Ordnung innerhalb der Ordnung des

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Entstehens der Erkenntnis also, dergemäß das Unbestimmtere früher und Gott zuerst erkannt wird.

§43 Konzeptuelle Mereologie Das Theorem „partibus formae endae oportet respondere partes eri“ kehrt zurück im einzigen sed contra-Argument der zehnten Frage des ersten Quodlibets;45 es widerspricht an dieser Stelle dem Einwand, die Teile der begriffenen Intention fallen in primo intellectu zusammen.46 Die Antwort dieser zehnten Frage ist dem für das Programm Coningtons grundlegenden Problem gewidmet, ob der Begriff einer zusammengesetzten Intention selbst auch zusammengesetzt ist. Sie weist nach, erstens, daß die Teile der zusammengesetzten Intention unter sich eine Ordnung aufzeigen, zweitens, daß sie eine Ordnung haben in ihrem Entstehen oder Begreifen im Verstand; eher implizit folgt die Konklusion, daß auch der Begriff einer zusammengesetzten Intention zusammengesetzt ist.47 Conington unterscheidet in dieser zehnten Frage des ersten Quodlibets zunächst unterschiedliche Weisen, wie die Teile einer zusammengesetzten Intention in sich selbst geordnet sind, eine Unterscheidung, die er mit einem Averroes-Zitat belegt. Anschließend differenziert er zweierlei Genese einer zusammengesetzten Intention im Verstand, die er mit dem Begriffspaar implizit-explizit besetzt, die aber auch eine Auslegung im Sinne des Begriffspaares konfus-distinkt erlauben würde, zumal es sich um die Unterscheidung von Namen und Denition handelt: „eine zusammengesetzte Intention kann auf zweifache Weise im Verstande begriffen oder generiert werden, nämlich implizit auf die Weise des Denierbaren, und so wird sie durch den Eindruck vom Vorstellungsbild ( per impressionem a phantasmate) direkt und von Natur aus in einem Augenblick generiert, oder explizit auf die Weise der Denition, und so wird sie primär und durch die untersuchende Vernunft künstlich in der Zeit generiert“.48 Eine eindrucksvolle Assoziation von Binäroppositionen: konfus-distinkt, implizit-explizit, Zeit-Augenblick, Natur-Kunst, unmittelbar-diskursiv. Daß die Unteilbarkeit des Augenblicks der natürlichen Ordnung nicht widerstreitet, geht Conington zufolge klar aus der ersten Quaestio ordinaria hervor. Nicht nur bei der ausdrücklichen, sondern auch bei der impliziten Genese einer zusammengesetzten Intention ist deren Begriff aus Teilen zusammengesetzt, die sich zwar nicht der Zeit


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nach unterscheiden, jedoch eine natürliche Ordnung im Augenblick ihrer Erfassung aufweisen.49 Unsere Analyse zielt auf die Differenzierung zweier Instanzierungen jenes mehr oder weniger identischen Averroes-Zitats. Im Vorwort seines Kommentars zur Physik des Aristoteles, so stellt Conington in dieser zehnten Frage des ersten Quodlibets fest, unterscheidet Averroes eine dreifache Zusammensetzung. Die erste ist die Zusammensetzung aus integralen Teilen, wie wenn sich das integrale Ganze ‚Petrus‘ aus Teilen wie Hals und Kopf usf. zusammensetzt. Zweitens gibt es die Zusammensetzung aus subjektiven Teilen, wie das universale Ganze ‚Spezies‘ aus unterschiedlichen Individuen oder das universale Ganze ‚Gattung‘ aus verschiedenen Spezies zusammengesetzt ist. Schließlich drittens die Zusammensetzung aus wesentlichen Teilen, z.B. das wesentliche Ganze ‚Spezies‘, das von Gattung und Differenz gebildet wird. Das gleiche Averroes-Zitat tritt nicht allein in der zehnten Frage auf, sondern auch in der vierten Frage des ersten Quodlibets. Bedeutsam ist nicht sosehr, daß in der vierten Frage von einem triplex totum die Rede ist, während die zehnte Frage eine triplex compositio artikuliert, sondern vor allem die Tatsache, daß die zehnte Frage der Unterscheidung des Averroes noch ein viertes Glied hinzufügt: die Zusammensetzung des attributiven Ganzen aus attributiven Teilen, mit anderen Worten den analogen Term – aequivocatio ex consilio –, der sich aus der attributiven Beziehung ergibt, in der zwei aequivoca zueinander oder zu einem Dritten stehen. Quodl. I, q. 4:

Quodl. I, q. 10:

Es ist zu wissen, gemäß Averroes im Kommentar zum Proœmium der Physik, daß es, für jetzt, ein dreifaches Ganzes gibt, nämlich das universale, das washeitliche und das integrale Ganze. Und zumal dem Ganzen die Teile antworten, folgt, daß die Teile dreifach sind. Denn mit dem universalen Ganzen korrespondieren die subjektiven Teile, mit dem washeitlichen Ganzen die washeitlichen Teile – Gattung und Differenz – und mit dem integralen Ganzen die integralen Teile.50

Es ist zu wissen, gemäß Averroes im Kommentar zum Proœmium der Physik, daß es eine dreifache Zusammensetzung gibt. Eine aus integralen Teilen, wie Petrus aus Hals und Kopf und dergleichen zusammengesetzt ist. Eine andere aus subjektiven Teilen, wie die Art aus Individuen und die Gattung aus Arten zusammengesetzt ist. Eine dritte aus washeitlichen Teilen, wie die Art aus Gattung und Differenz zusammengesetzt ist. Und wir können eine vierte (Zusammensetzung) aus attributiven Teilen hinzufügen, wie das Mehrdeutige aufgrund von Überlegung, worin eines der Mehrdeutigen dem anderen oder beide irgend einem von beiden Verschiedenem attribuiert wird.51

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Das gleiche Zitat, so könnte man sagen, bloß in der zehnten Frage des ersten Quodlibets mit einer Erweiterung versehen, deren grundsätzliche Möglichkeit vielleicht mit dem „für jetzt“ (ad praesens) in der vierten Frage eingeräumt worden ist. Wie unschuldig oder neutral ist aber diese Erweiterung? (a.) Das Ganze und seine Ordnung (Quodl. I, q. 10) In der zehnten Frage werden die vier unterschiedlichen Weisen, wie die Teile einer zusammengesetzten Intention geordnet sind, näher erörtert bzw. ausdifferenziert. Die Zusammensetzung eines integralen Ganzen aus integralen Teilen betrifft die res primae intentionis als solche, d.h. den Aufbau des wirklichen Dinges außerhalb in der Natur, so wie es vom Verstand erfaßt wird, die anderen Weisen der Zusammensetzung nicht. Diese werden weiter differenziert. Im universalen Ganzen sind die Teile bloß potential enthalten. Conington nennt als Grund, daß der Verstand das Ganze von den subjektiven Teilen abstrahiert. Im wesentlichen Ganzen und im attributiven Ganzen dagegen sind die Teile aktual, und nicht bloß potential, vorhanden. In der ersten Quaestio ordinaria ist dementsprechend aufgezeigt worden, daß die wesentlichen Teile aktual im wesentlichen Ganzen enthalten sind: Wer die Art erkennt, begreift im gleichen Akt auch Gattung und Differenz. Und in der zweiten Frage des ersten Quodlibets ist gezeigt worden, daß wer ein solches Mehrdeutiges erkennt, nämlich ein aequivocum a consilio oder einen analogen Begriff, z.B. den des Seienden, im gleichen Akt zugleich die konstitutiven aequivoca begreift, Gott und Geschöpf, ohne diese allerdings zu unterscheiden. Das wesentliche und das attributive Ganze stimmen jedoch nicht allein darin überein, daß sie ihre konstititutiven Teile aktual einschließen, sondern diese Teile sind darüber hinaus wie Akt und Potenz auf einander bezogen. Freilich unterscheiden sich beide Weisen der Zusammensetzung in der Ordnung der konstititutiven Teile. Während im wesentlichen Ganzen der potentiale Teil früher als der aktuale Teil ist, ist im attributiven Ganzen der aktuale Teil früher als der potentiale Teil. Diese inverse Ordnung korreliert mit einer Differenz im Verhältnis zwischen potentialen und aktualen Teilen. Im wesentlichen Ganzen verhalten sich das Potentiale und das Aktuale als Materie und Form; die Zusammensetzung ergibt eine wesentliche Einheit, in deren Bildung das Potentiale voraufgeht. Im attributiven Ganzen dagegen verhält sich das Aktuale als Ursache und Maßstab des unvollkommenen Potentialen und geht ihm als solches voran. In

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der zusammengesetzen Intention ist Gott früher als das Geschöpf, wie die mensura et causa desselben.52 Es ist recht bemerkenswert, daß die zehnte Frage des ersten Quodlibets nicht für diesen Gedanken, daß Gott der Primat in der Erkenntnis zukommt, sondern allein für die viel zurückhaltendere These, daß die Unteilbarkeit des Augenblicks nicht der natürlichen Ordnung widerstreitet, auf die erste Quaestio ordinaria verweist. Außerdem bestätigt sie, daß der doktrinäre Zusammenhang, der erst in der zweiten Redaktion der ersten Quaestio ordinaria hinzugefügt wird, daß nämlich die Teile dessen, was sine discursu begriffen wird, darin imperzeptibel enthalten sind, nicht allein anderswo auftritt, nämlich in der zweiten Frage des ersten Quodlibets, sondern ebenda zuhause ist. (b.) Das Ganze und sein Primat (Quodl. I, q. 4) Die drei Arten des Ganzen, welche die vierte Frage des ersten Quodlibets mit Averroes unterscheidet: totum universale, totum quidditativum und totum integrale, werden in einem folgenden Schritt mit dem Ausgangspunkt dreier Denkarten verbunden. Es gibt drei Weisen, zu denken: intuitiv, abstraktiv und diskursiv. Die diskursive Denkart fügt entweder Elemente zusammen, so ist sie zusammensetzend, oder sie zerlegt in Elemente, dann trennt sie oder führt zurück. Nun gilt für jede Denkweise, daß sie mit etwas anfängt, das undifferenziert und ein Ganzes ist, jedoch nicht stets mit dem gleichen Ganzen. Bei der intuitiven Denkart – in Kontinuität mit den Sinnen – nimmt der Verstand zuerst das Singuläre wahr, ein integrales Ganzes, und erst später seine integralen Teile. Bei der abstraktiven Denkart nimmt der Verstand zuerst in einem einfachen, vorpropositionalen Akt das wesentliche Ganze wahr, die Spezies, und unterscheidet anschließend seine wesentlichen Teile, Gattung und Differenz. Bei der diskursiven Denkart fängt die Zusammensetzung beim Endpunkt der Zurückführung an: dem meist Ungeformten, nämlich dem Begriff des Seienden, der ein universales Ganzes ist. Die Zurückführung selbst fängt mit dem meist bestimmten Begriff an, über den der Verstand verfügt; der Text läßt in der Schwebe, mit welchem Ganzen dieser Anfang korrespondiert.53 Es zeigt sich, daß die Erweiterung des averroistischen Katalogs einer dreifachen Zusammensetzung mit einer vierten Weise der Zusammensetzung aus attributiven Teilen in der zehnten Frage des ersten Quodlibets Richards Conington kein isoliertes Ereignis ist, sondern mit einer systematischen Verschiebung korreliert: In Ermangelung der Rubrik eines analogen Begriffs wird der Begriff des Seienden in der

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vierten Frage des ersten Quodlibets als universales Ganzes eingestuft, d.h. in einer Klasse der Begriffe, die der zehnten Frage zufolge ihre Teile nicht aktual, sondern allein potential enthalten. Auf die Konsequenzen einer solchen Verschiebung wird noch einzugehen sein (vgl. §51).

§44 Analogie und Imperzeptibilität In der zehnten Frage des ersten Quodlibets wird auf die erste Quaestio ordinaria verwiesen für die Thesen, daß die Unteilbarkeit des Augenblicks nicht der natürlichen Ordnung widerstreitet bzw. daß die wesentlichen Teile aktual im wesentlichen Ganzen enthalten sind; auf die zweite Frage des ersten Quodlibets dagegen für die These, daß wer einen analogen Begriff, z.B. den des Seienden erfaßt, im gleichen Akt zugleich imperzeptibel Gott und Geschöpf begreift. Letzter Baustein dieses Triangels ist die Verbindung zwischen der ersten Quaestio ordinaria und der zweiten Frage des ersten Quodlibets, die sich auf den zweiten Teil der ersten Quaestio ordinaria bzw. ihre dritte und vierte These konzentriert. Die Beweisführung für die dritte These der ersten Quaestio ordinaria, daß der Verstand, wenn er die Intention des Geschöpfes begreift, notwendigerweise aktual und formal, obzwar imperzeptibel, eine Intention versteht, die Gott zueigen ist, faßt den Ausdruck ‚Intention des Geschöpfes‘ auf dreifache Weise auf: erstens als Intention, die Gott und Geschöpf gemeinsam ist (Seiendes, Gutes, usw.); zweitens als durch Partikularisierung der Kreatur zugeeignete Intention (dieses Seiende, dieses Gute, usw.); und drittens als Intention, die der Kreatur zueigen ist (Löwe, Rind, usw.).54 Mit dem Beweis für das erste Glied: daß die Intention, die Gott und Geschöpf gemeinsam ist, aktual und formal eine Intention enthält, die Gott zueigen ist, läßt sich relativ einfach zeigen, daß zweitens die Partikularisierung, die zu der ersten Intention hinzutritt, das Enthaltensein der Gott zueigenen Intention nicht beeinträchtigt, und drittens jede der Kreatur zueigene Intention eine Gott und Geschöpf gemeinsame Intention einschließt, die aktual und formal eine Gott zueigene Intention enthält.55 In der Beweisführung für die dritte These wird die Zuordnung der Gott zueigenen Intention zur imperzeptiblen Erkenntnis nicht eigens diskutiert. Der Beweis für das erste Glied: daß die Intention, die Gott und Geschöpf gemeinsam ist, aktual und formal eine Intention enthält, die


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Gott zueigen ist, speziziert diese Gemeinsamkeit als eine solche der Analogie und zieht die Konsequenz, daß sie ihre Teilintentionen aktual einschließt. Erst der Bezug zur zweiten Frage des ersten Quodlibets, welche die analoge Prädikation der Gott und Geschöpf gemeinsamen Vollkommenheiten behandelt, macht klar, dem Verweis in der zehnten Frage dieses Quodlibets entsprechend, daß sie die Gott zueigene Intention, wie übrigens auch die dem Geschöpf zueigene Intention, nur imperzeptibel einschließt. Quaest. ord. 1:

Quodl. I, q. 2:

Keine Intention, die mehreren gemeinsam, aber nicht univok gemeinsam ist, ist keine oder nur die andere jener Intentionen, denen sie gemeinsam ist, sondern beide in Akt. Denn wenn sie bloß die andere wäre, wäre sie nicht beiden gemeinsam; wenn keine, dann würde sie von deren Unterschieden abstrahieren und wäre folglich univok; aber jede Gott und Geschöpf gemeinsame Intention ist nicht univok.56

Die Abstraktion einer gemeinsamen Intention ist zweifach. Die eine ist die Abstraktion von jenen Intentionen, in denen oder durch die sie unterschieden wird. Und weil was von einer Unterscheidung abstrahiert wird, zwangsläug eins und keins (der Unterschiedenen) ist, ist es offenkundig, daß eine solche Abstraktion bei einer Intention endet, die eins und keins ist. (. . .) Die andere ist die Abstraktion zweier Intentionen von sich selbst als distinkt Erkennbaren auf ihren nicht wahrgenommenen Unterschied hin. Und weil was von einer Zweiheit nicht abstrahiert wird, zwangsläug zwei und beides ist, ist es offenkundig, daß eine solche Abstraktion nicht bei einer Intention endet, die eins und keins ist, sondern bei zweien und beiden, freilich ohne Zweiheit und Wahrnehmung beider.57

Konstitutiv für die Differenz von Analogie und Univozität ist die unterschiedliche Weise, wie eine gemeinsame Intention abstrahiert wird. (i.) Die Gattung abstrahiert von den Arten und Differenzen, in bwz. von denen sie unterschieden wird, und bildet eine communis intentio, die una et neutra ist, die ihre zusammensetzenden Intentionen nicht aktual, sondern potential einschließt. Neben dieser Abstraktion einer univoken Intention gibt es (ii.) die Abstraktion zweier Intentionen auf ihre impercepta distinctio hin. Die analoge communis intentio kommt nicht dadurch zustande, daß von der Zweiheit abstrahiert wird, sondern daß die Wahrnehmung ihrer Unterscheidung unterdrückt wird. Eine solche Abstraktion mündet nicht in eine Intention, die una et neutra ist, sondern in zwei Intentionen, freilich ohne Zweiheit und

kap. 2


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ohne Wahrnehmung der beiden. Conington bezieht diese Weise der Abstraktion auf die Bildung der communis intentio entis: „Daher sage ich, daß, wer Seiendes begreift, Gott und Geschöpf begreift, jedoch weder wahrnimmt noch intuitiv unterscheidet, sondern durch ein zwingendes Argument überzeugt wird, daß es so ist“.58 Das betreffende Argument besagt, daß keine intentio neutra von demjenigen abstrahiert werden kann, was, wie Gott und das Geschaffene, durch Formen, die mit den Extremen einer Kontradiktion verwechselbar sind, unterschieden ist.59 Wäre die intentio communis Deo et creaturae univok, dann würde sie von den Intentionen abstrahieren, in bzw. von denen sie differenziert wird; weil die intentio entis aber analog ist, schließt sie beide, Gott und Geschöpf, aktual, obschon imperzeptibel ein. So zeigt sich, daß was als erste Intention wahrgenommen wird, nämlich die intentio entis, im eigentlichen Sinne keine Einheit bildet, während dasjenige, was im höchsten Sinne einfach ist, nämlich die intentio Deo propria, nicht als erste Intention wahrgenommen wird.60 Natürlich wird diese Unterstellung, die Intention des Seienden sei analog und nicht univok, in der zweiten Frage des ersten Quodlibets eigens argumentativ eingeholt. Gleichwie in der ersten Quaestio ordinaria dient ein Zitat aus Grossetestes De divinis nominibus-Kommentar als autoritativer Beleg.61 Es wurde aber bereits in der zehnten Frage des ersten Quodlibets deutlich, daß mit dem analogen Charakter der Intention des Seienden direkt auch eine Ordnung der Teilintentionen gegeben ist, wie sie von der vierten These der ersten Quaestio ordinaria gefordert wird. Ob die Gott zueigene Intention nun mit einer Gott und Geschöpf gemeinsamen Intention begriffen wird, oder ob mit einer der Kreatur zugeeigneten Intention, oder ob schließlich mit einer der Kreatur zueigenen Intention, in allen Fällen wird die Gott zueigene Intention von Natur aus zuerst erkannt, da der analoge Charakter der im ersten Glied ausgesprochenen Gemeinsamkeit ein entsprechendes attributives Ordnungsverhältnis besagt, das bei den anderen Gliedern der Einteilung bestehen bleibt. Wer eine Gott und Geschöpf gemeinsame Intention begreift, versteht beide der Zeit nach zugleich, die Kreatur aber, obwohl dies nicht wahrgenommen wird, nur in Hinordnung auf Gott, so daß die Erkenntnis der Gott zueigenen Intention von Natur aus zuerst erkannt wird.62 *

*

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Die Gruppe von Texten, in welcher Coningtons Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens begegnet, deren grobe Linien wir in diesem Kapitel nachgegangen sind, ruft den Eindruck einer Dezentrierung hervor: Wo immer man diese Lehre zu nden glaubt, ist sie just abwesend. Fast zufällig scheint sie zunächst in der ersten Quaestio ordinaria aufzutreten, hätte man deren Ausgangsfrage doch bejahen können, ohne dem Göttlichen einen kognitiven Primat zusprechen zu müssen. Der Verweis in der zehnten Frage des ersten Quodlibets auf diesen Text, die Unteilbarkeit des Augenblicks widerstreite der natürlichen Ordnung nicht, setzt eine Reexion auf den Zusammenhang von Perzeptibilität und Diskursivität voraus, die in der Redaktion der Handschrift Vat. Ottob. Lat. 1126 fehlt. Und für wesentliche Elemente wie den Zusammenhang von Analogie und Imperzeptibilität wird in jener zehnten Frage auf die voraufgehende zweite Frage des ersten Quodlibets verwiesen – die erste Quaestio ordinaria übergeht dergleichen souverän, wie auch den möglichen Zusammenhang zwischen dem Kompositionstypus der Begriffe und der aktualen Erfassung ihrer zusammensetzenden Teilintentionen. Wenn die im ersten Kapitel dieses Abschnitts etablierte Distanznahme dem Frühwerk Heinrichs von Gent gegenüber bzw. die sie leitende Abweisung der species intelligibiles und Anerkennung der Intuition des Einzelnen sich, abgesehen von einigen zufälligen Zusammenhängen: „per impressionem a phantasmate“,63 noch wenig bemerkbar gemacht hat, ist dies nicht als Zeichen mangelnder Relevanz zu nehmen. Die Perspektive blieb zunächst ausgeblendet; an den Folgen ihres Hereinbrechens im dritten Kapitel wird sichtbar werden, welche konstitutive Bedeutung sie für die Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens hat.

DRITTES KAPITEL

STREUUNG DER SUBJEKTIVITÄT

Die Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens bei Richard Conington ist im vorhergehenden Kapitel in einem Dreieck von Texten analysiert worden: neben der ersten Quaestio ordinaria, die zweite und die zehnte Frage des ersten Quodlibets. Ohne Zweifel ist damit der primäre Bezugskontext der ersten Quaestio ordinaria abgesteckt. In einem zweiten Schritt ist der breitere Kontext zu erörtern. Der kommt ausgehend von einigen Einwänden in der ersten Quaestio ordinaria in den Blick, die allesamt die Erfahrungsgrundlage der Lehre von Gott als Ersterkanntem diskutieren.

§45 Analogie und Exzeß Sowohl in der Redaktion der Handschrift Vat. Lat. 4871 als auch in jener der Handschrift Vat. Ottob. Lat. 1126 ndet sich am Ende des corpus articuli der ersten Quaestio ordinaria ein zweifacher Einwand eingeschoben,64 der nur in der Redaktion der Handschrift Vat. Lat. 4871 eigens in die Reihe der Einwände, die dem corpus articuli vorangehen und nach dessen Abschluß jeder für sich beantwortet werden, eintritt.65 Er erfährt in dieser Handschrift somit eine zweifache Beantwortung. Die beiden Einwände gehören genauso wie die Distanznahme, die im ersten Kapitel dieses Abschnitts zum Ausgangspunkt genommen wurde, zur Geschichte der Heinrich von Gent-Rezeption bei Richard Conington. Der erste Einwand reproduziert jenes erste Argument pro in SQO XXIV 7: Die Kreatur wird als Medium der Erkenntnis früher als das Göttliche erkannt.66 Die Lösung im corpus articuli, die beide Redaktionen präsentieren,67 weicht von der Lösung ab, die in der Redaktion der Handschrift Vat. Lat. 4871 zusätzlich geboten wird.68 Beide reaktivieren Heinrichs Unterscheidung formaliter-materialiter, allerdings

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ohne Verweis auf die species intelligibilis;69 zudem schließt sich in der zusätzlichen Lösung der Handschrift Vat. Lat. 4871 ein größeres, an den entsprechenden Stellen überarbeitetes Zitat aus Heinrichs eigener Antwort an.70 Der zweite Einwand, der aus dem Assimilationscharakter der Erkenntnis schließt, daß die Kreatur zuerst erkannt wird, wird mit Verweis auf die Zugehörigkeit der Lehre von Gott als Ersterkanntem zur Ordnung des Entstehens zurückgewiesen: „Zum zweiten ist zu sagen, daß es nicht notwendig ist, daß was sich den Verstand am meisten gleichmacht, früher erkannt wird, außer gemäß der Erstheit der Vollkommenheit; nun aber reden wir von der Erstheit des Werdens und des Entstehens“.71 Bezeichnenderweise schließt sich in beiden Redaktionen an der Stelle das Zitat aus SQO XXIV 7 an, in welchem Heinrich von Gent Gott als Anfang und Ende aller Erkenntnis aufführt.72 Die Suggestion, bereits Heinrich ordne Gott als Ersterkanntes der Erstheit des Entstehens zu, ist wohl kaum zu übersehen. Noch ein anderer Einwand hebt sich aus der Reihe der pro-Argumente hervor, der seinerseits die enge Verbindung der ersten Quaestio ordinaria mit der zweiten Frage des ersten Quodlibets belegt. Das erste Argument in der Redaktion der Handschrift Vat. Ottob. Lat. 1126 besagt, daß eine Gott zueigene Intention, die aus der Kreatur begriffen wird, das Vorstellungsbild übersteige; kein Verursachtes übersteigt aber seine Ursache.73 Das gleiche Argument ndet sich, etwas ausführlicher, in der Redaktion der Handschrift Vat. Lat. 487174 und in der Reihe der Argumente, die in der zweiten Frage des ersten Quodlibets aus der Perspektive der Vertreter der Univozitätsthese gegen die Analogielehre Richards Conington formuliert werden. Hier heißt es, da Seiendes die erste wahrgenommene allgemeine Intention ( prima intentio communis percepta) sei, und diese Gott und Geschöpf gemäß ihren eigentümlichen Sinngehalten bezeichne, könnte der Sinngehalt, der Gott eigentümlich sei, nur vom Vorstellungsbild oder dem wirkenden Verstand eingeprägt werden; die aber seien niedrigerer Ordnung, also werde er von nichts eingeprägt.75 Wichtig ist nicht, daß dieser Einwand an allen drei Stellen in mehr oder weniger gleicher Gestalt auftaucht, auch nicht, daß die Antwort an allen drei Stellen identisch lautet,76 sondern der Umstand, daß sich diese Antwort eines Gegensatzpaares bedient, das jenes Vokabular der Überschreitung, das es instauriert, mit seinem Durchlaufen der Kontexte exemplarisch vor Augen führt: das Gegensatzpaar ‚in se et

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streuung der subjektivität

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absolute‘ – ‚in analogia et ordine‘. Wir nden es sowohl in der zweiten Frage des ersten Quodlibets bzw. der ersten Quaestio ordinaria als auch in der vierten Quaestio ordinaria zurück; später werden wir noch auf andere Instanzen zu sprechen kommen. Quodl. I, q. 2:

Quaest. ord. IV:

Zum siebten Einwand ist zu sagen, daß das Vorstellungsbild zwar einer niederigeren Ebene zugeordnet ist, dementsprechend betrachtet, wie es an sich und genau genommen ist, nicht jedoch demgemäß, wie es in Analogie und Hinordnung ist.77

Denn obwohl der geschaffene Verstand, wenn wir ihn dementsprechend betrachten, wie er an sich ist, nicht das Seiende übersteigt, dessen Sein sich vom Wesen unterscheidet, übersteigt er es jedoch dem Sein und dem Wirken nach, wenn er der Hinordnung und Analogie entsprechend betrachtet wird, insoweit er Bild (Gottes) ist.78

Die Rede ist vom Exzeß, von der Überschreitung der zugedachten Stellung in der Hierarchie: einerseits seitens des Vorstellungsbildes, das an sich zum Bereich der körperlichen Wahrnehmung gehört, jedoch in analogia et ordine betrachtet eine Gott eigentümliche Intention einzuprägen vermag – demnach nicht von der Gott eigentümlichen Intention überschritten wird –, andererseits seitens des Erkenntnisvermögens, das an sich zum Bereich des endlichen Seins zählt, jedoch in ordine et analogia betrachtet das endliche Sein sowohl dem Sein als dem Wirken nach übersteigt. Beides scheint zunächst auf das Gleiche hinauszulaufen: Trotz ihrer Verwiesenheit auf die via sensus steht die menschliche Erkenntnis für eine Gott zueigene Intention offen. Die Konfrontation der zweiten und der vierten Quaestio ordinaria wird dieses Bild um einiges korrigieren.

§46 Die Zerstreuung des adäquaten Gegenstandes des Verstandes Wie beobachtet wurde, reproduziert Conington in der ersten Quaestio ordinaria die klassische Vorstellung der Lehre von Gott als Ersterkanntem, Gott sei Anfang und Ziel der Erkenntnis. Mag die anfängliche Gotteserkenntnis auch unvollkommen sein, und die nale Gotteserkenntnis unendlich über sie erhaben, trotzdem handelt es sich in beiden Fällen um washeitliche Gotteserkenntnis. Die göttlichen Attribute, die

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ausgehend von den analogen Prädikaten gebildet werden, beinhalten eine Erkenntnis des göttlichen Wesens. Die zweite Quaestio ordinaria fragt, ob (und wie) via sensus das Wesen Gottes erkannt wird,79 und antwortet, weil ‚unser Verstand‘ das Wesen Gottes nur per speciem alienam erkenne, nämlich durch das Bild des Geschaffenen, werde via sensus allein (simpliciter) per accidens washeitliche Erkenntnis des göttlichen Wesens erlangt.80 Die vierte Quaestio ordinaria dagegen fragt, ob es einen Widerspruch einschließt, daß der Verstand ohne übernatürlichen Habitus Gott sehe, wie er ist.81 Die Antwort lautet, daß es von Seiten des Verstandes kein Hindernis gibt für die Schau des göttlichen Wesens. Eine andere immutatio ab obiecto als per viam sensus, obwohl der göttlichen Fügung vorbehalten, täte dem natürlichen Charakter des Erkennens keinen Abbruch.82 So zeigt sich, daß die Betrachtung des Verstandes in ordine et analogia in der vierten Quaestio ordinaria jene Ausrichtung der via sensus zurückläßt, die mit der Betrachtung des Vorstellungsbildes in analogia et ordine etabliert wird. Die Differenz dieser Perspektiven bildet sich auf den adäquaten Gegenstand des Verstandes ab, der sich in der Folge verdoppelt. Bereits in den Argumenten pro und con der zweiten Quaestio ordinaria nden sich entsprechende Stellungnahmen, einerseits, daß das Wesen Gottes nicht zum adäquaten Gegenstand des via sensus erkennenden Verstandes zählt – hier begegnet wiederum der Begriff des Exzesses –,83 und andererseits, daß das Wesen Gottes im Sinngehalt des meist umfangreichen Begriffs des Seienden enthalten ist, der primo et per se obiectum intellectus ist.84 Natürlich wird der Term ‚adäquater Gegenstand‘ in der ersten Bedeutung auf eine Weise aufgefaßt, die eher an Thomas von Aquin als an Duns Scotus erinnert.85 Und zweifellos war der Term ‚adäquater Gegenstand‘ im Skotischen Sinne gerade geprägt worden, um einer solchen Differenz, wie wir sie hier entstehen sehen, vorzubeugen.86 Wenn sie dennoch auftritt, dann vor allem deswegen, weil die Intention des Seienden, wie sie ausgehend vom Vorstellungsbild erfaßt wird, und die Intention des Seienden, wie sie sich ausgehend von der Einsicht in das Wesen Gottes gestaltet, so verschieden sind, daß sie, wie die neunte Frage des ersten Quodlibets belegt,87 zu einer je eigentümlichen Metaphysik Anlaß geben.

kap. 3


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Quodl. I, q. 9:

Ibid.:

Man muß sagen, daß von ‚unserer Metaphysik‘ auf zweifache Weise zu sprechen ist. Auf die eine Weise wird ‚unsere Metaphysik‘ diejenige genannt, welche uns die Philosophen überliefert haben und die wir, wie wir in der Folge erfahren, auf dem Wege der Sinne erwerben können. Auf eine andere Weise wird ‚unsere Metaphysik‘ diejenige genannt, mit Bezug auf die wir uns durch Vernunftschluß überzeugen, daß wir von Natur aus geeignet sind, sie ohne übernatürlichen Habitus des Verstandes zu haben.88

Und weil das Gleiche, was Gegenstand einer Wissenschaft ist, welche dem Vermögen adäquat ist, der adäquate Gegenstand des Vermögens ist, sage ich, daß Seiendes, wie es der Kreatur und Gott per accidens gemeinsam ist, der adäquate Gegenstand unseres Verstandes ist, sofern wir auf dem Weg der Sinne erkennen, und Seiendes, wie es der Kreatur und Gott per se gemeinsam ist, der adäquate Gegenstand unseres Verstandes ist, sofern wir uns durch Vernunftschluß überzeugen, daß wir von Natur aus geeignet sind, zu erkennen.18

Man beachte die Abfolge der Argumentation: Daß ‚unser Verstand‘ einen zweifachen adäquaten Gegenstand hat, geht daraus hervor, daß es eine zweifache Metaphysik gibt. Die Unterscheidung einer zweifachen Metaphysik gründet wiederum in der Unterscheidung einer zweifachen Intention des Seienden, die Gott und Geschöpf per accidens bzw. per se gemeinsam ist. Das Bindeglied der beiden Passagen ist die Beobachtung, der Gegenstand der Metaphysik in der ersten Weise sei die Gott und Geschöpf gemeinsame Intention des Seienden, sofern wir auf dem Weg der Sinne per accidens erkennen können, was Gott ist, „wie sich in der zweiten Quaestio ordinaria zeigt“; Gegenstand der Metaphysik in der zweiten Weise dagegen sei die Gott und Geschöpf gemeinsame Intention des Seienden, sofern wir uns durch Vernunftschluß davon überzeugen, daß wir erkennen können, was Gott ist, „wie sich in der vierten Quaestio ordinaria zeigt“.90 Nicht der von der vierten Quaestio ordinaria vollzogene Vernunftschluß, sondern die in ihr angedeutete Erkenntnisart: „simpliciter intuitivus“91 grenzt jene vollkommene Erfassung der Intention des Seienden von der für die Lehre von Gott als Ersterkanntem konstitutiven abstraktiven Erfassung der Intention des Seienden ab.

§47 Der Primat des Einzelnen Die Bedingungen überschreitend, denen die menschliche Erkenntnis ob ihrer Verwiesenheit auf die via sensus unterliegt, vermag das

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Vorstellungsbild in analogia et ordine betrachtet eine Gott eigentümliche Intention einzuprägen und der Verstand in ordine et analogia betrachtet das Wesen Gottes zu verstehen. Es handelt sich keineswegs um die gleiche Überschreitung, wohl aber um eine vergleichbare Tendenz, insoweit die Analogie eine zunächst untergeordnete Instanz zum gleichen Rang erhebt. Im Folgenden begegnet die entgegengesetzte Tendenz. Die vierte Frage des ersten Quodlibets92 führt die Bestimmung der dritten Frage weiter: Was prägt das Vorstellungsbild kraft des wirkenden Verstandes dem möglichen Verstand ein? Die eigentliche Beweisführung in der vierten Quästion, welche den Beweis voraussetzt, der Verstand erfasse das Einzelne, und zwar direkt und nicht bloß durch Reexion auf seine Akte, der eigentliche Beweis für das propositum principale, daß das Einzelne, das zuerst „am aktualsten und am stärksten vorgestellt“ ist – das singulare vagum also, gattungsmäßig bestimmt wie ‚dieser Körper‘, oder artmäßig bestimmt wie ‚dieser Mensch‘ –, zuerst vom Verstand erfaßt wird,93 diese eigentliche Beweisführung nimmt vier Schritte in Anspruch: • Der mögliche Verstand nimmt von Natur aus früher das Einzelne als das Wesen durch Einprägung des Vorstellungsbildes wahr. • Der mögliche Verstand nimmt das Wesen früher durch Einprägung des Vorstellungsbildes als durch eigene Abstraktion wahr. • Der mögliche Verstand nimmt früher das Einzelne durch Einprägung des Vorstellungsbildes als das Wesen durch eigene Abstraktion und als das Einzelne durch Zusammensetzung wahr. • Die erste Wesensintention, die der Verstand aus sich selbst auf konfuse Weise durch Einprägung des Vorstellungsbildes wahrnimmt, ist jene, die der vorab begriffenen singulären Intention am meisten verwandt ist, solchermaßen, daß, wenn man zuerst durch den mit den Sinnen verbundenen Verstand ‚diesen Menschen‘ wahrnimmt, zuerst durch den Verstand an sich ‚Mensch‘ wahrgenommen wird, wenn ‚dieses Lebewesen‘, ‚Lebewesen‘ und so ohne Unterschied mit Bezug auf alles andere.94

Charakteristisch für die vierte Frage des ersten Quodlibets ist die konsequente Verwendung des Verbs ‚percipere‘ im Kontext der intellektuellen Erkenntnis. Was wahrgenommen wird, ist entweder das Einzelne oder das Wesen; beide werden durch Einprägung des Vorstellungsbildes, anschließend das Wesen durch eigene Abstraktion und schließlich das Einzelne durch Zusammensetzung wahrgenommen. Ohne Unterschied, so können wir feststellen, trifft der Term ‚Wahrnehmung‘ auf alle relevanten Akte des Verstandes zu.

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Die Einprägung des Vorstellungsbildes gestattet also eine prinzipielle Variation. Sowohl das Einzelne als das Wesen können als Produkt einer solchen Einprägung gelten. Damit korreliert eine Variation in Produkten der Abstraktion. Denn das Wesen, das das Produkt einer Einprägung des Vorstellungsbildes ist, wird abstraktiv erkannt, und unterscheidet sich vom Wesen, das, in einer diskursiven Bewegung der Zurückführung, durch eigene Abstraktion erkannt wird: Das erste mündet in den konfusen, das zweite in einen distinkten Begriff. Die Prioritierung der konfusen gegenüber der distinkten Erkenntnis des Wesens dispensiert die erste von aller Normierung durch den Begriff des Seienden, der, durch Zurückführung erkannt, das diskursive Produkt einer eigenen Abstraktion ist; der Primat des Seienden ist ein abgeleiteter. So kommt es zu der folgenden Neuverteilung kognitiver Erstheiten: Quodl. I, q. 4:

Ibid.:

Mir scheint aber, das Erste, was wir durch den Verstand wahrnehmen, sei das Einzelne, das zuerst am aktualsten und am meisten vorgestellt wird.95

Denen ist also nicht zu glauben, die behaupten, Seiendes sei die erste wahrgenommene Intention und dann die Substanz und so weiter, denn, wenn das so wäre, würde die distinkte Wahrnehmung aller die Art zusammensetzenden Intentionen deren konfuser Wahrnehmung vorausgehen, was ungereimt ist.96

Mit der Einführung des kognitiven Primats des Einzelnen verliert der Begriff des Seienden jenen Status, der ihm der zweiten Frage des ersten Quodlibets entsprechend zukam: „pone quod ens est prima intentio communis percepta“. Was dies ermöglicht, ist die perfekte Ambiguität des Termes ‚percipere‘, mittels dessen das Tableau der verschiedenen Akte des Verstandes aufgestellt wird. Der gleiche Term ‚percipere‘, der in der ersten Passage den intellektuellen Rückschlag der Erfahrung und damit, wie der Text nicht zu präzisieren versäumt, eine Kontinuität zur Wahrnehmung zum Ausdruck bringt, wird im zweiten Text eingesetzt, um sowohl die konfuse Erkenntnis der Art, die dieser Erfahrung am stärksten verwandt ist, als auch die distinkte Erkenntnis, die am weitesten davon entfernt ist, und somit alle die zu besetzenden Stellen in diesem Tableau der Verstandesakte zu beschreiben.

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Wie ein allseitiger Nenner wischt der Term ‚percipere‘ Differenze weg und macht die Akte des Verstandes kommensurabel. So korreliert mit der Einführung der intuitiven Erfassung des Einzelnen eine Neuordnung des Bereichs der abstraktiven Erkenntnis. Natürlich präsentiert jene rechte Passage keine außergewöhnliche These, sie grenzt bloß den Primat der Intention des Seienden in der Generation der distinkten Erkenntnis von dem Primat in der Generation der konfusen Erkenntnis ab.97 Nicht länger aber legt die Analyse der intentio concepta den Begriff des Seienden als prima intentio percepta frei, in der von Natur aus, aber imperzeptibel die intentio Deo propria zuerst erfaßt wird. Nicht länger auch gilt es, die Ordnung, die in der Zeit und auf künstliche Weise ausdrücklich zwischen die Denition zusammensetzenden, distinkt erfaßten Intentionen vorgefunden wird, auf die instantane und natürliche, konfuse und implizite Erfassung der Teilintentionen zu übertragen.98 Sondern es tritt die konfuse Erfassung der intentio concepta direkt in Konkurrenz zur resolutiven Erfassung des Begriffes des Seienden, der damit seinen Primat verliert. Die Metaphysik als erste Wissenschaft, so wiederholt der Text das Gedankengut Avicennas und des Duns Scotus, wird zuletzt erkannt.99

§48 Analogie und Unterordnung Die primäre Variation, zu welcher die Einprägung des Vorstellungsbildes, der vierten Frage des ersten Quodlibets zufolge, führt: die intuitive Erkenntnis des Einzelnen und die abstraktive Erkenntnis des Wesens, korreliert, wie gesehen, mit verschiedenen Aspekten des Verstandes: einerseits wie es mit den Sinnen verbunden ist, andererseits wie es an sich ist. Die traditionelle Trennung, die das Einzelne als Gegenstand der Wahrnehmung und das Allgemeine dem Verstand zuteilt, und die mit der Anerkennung des Einzelnen als direkten Gegenstandes der intellektuellen Erfassung als überwunden gilt, reproduziert sich als Trennung innerhalb des Verstandes, wo die intuitive Erkenntnis des Einzelnen den Verstand „gemäß seinem untersten Aspekt“ – soviel hat sich nicht geändert, daß die sinnliche Wahrnehmung des Stofichen nicht mehr als hierarchisch untergeordnet zu gelten hätte – und die abstraktive Erkenntnis des Wesens den Verstand „gemäß seinem höchsten Aspekt“ benennt.100

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Es ist nicht ohne Bedeutung, daß die Betrachtung des Verstandes in sich selbst auch wiederum variieren kann: Hier unterscheidet er sich von der Ausrichtung auf den Körper, indem er durch Abstraktion die universale Intention gewinnt – „über das Erfaßte urteilend und die universale Intention von ihm abstrahierend“101 –, ein wenig später gehört das konfuse Begreifen des Einzelnen und des Wesens zur Ausweitung auf die körperliche Region und wird die Dimension des Verstandes in sich selbst erst mit der Abstraktion distinkter Begriffe erreicht.102 Stets aber kommt die Betrachtung des Verstandes in sich selbst mit der Instanz der Abstraktion überein. Ungeachtet dieser Variation also grenzt sich die Betrachtung des Verstandes in sich selbst von der Betrachtung in Hinordnung auf den Körper ab: Rückkehr des Gegensatzpaar ‚in se et absolute‘ – ‚in analogia et ordine‘, mit verkehrten Zeichen allerdings. Quodl. I, q. 4:

Quaest. ord. III:

Und beachte, daß diese zweifache Betrachtung des Verstandes mit der besagten Betrachtung des Wesens, in dem er gründet, übereinstimmt. Dieses ist nämlich entsprechend seiner Natur an sich eine gewisse Intelligenz. Aber in Hinordnung auf den Körper ist es eine gewisse körperliche Form. Und so kommen durch es die körperliche und die unkörperliche Natur überein.103

Und folglich zeigt die so ausgearbeitete Denition nicht seine Washeit in und an sich an, sondern in einer gewissen Proportion und einem Verhältnis zu den Akzidenzien und Wirkungen.104

Zwei Verwendungen unseres Gegensatzpaar ‚in se et absolute‘ – ‚in analogia et ordine‘, bei denen die Dimension des ‚in se et absolute‘ bzw. ‚secundum suam naturam absolutam‘ der Dimension des ‚in ordine‘ bzw. ‚in proportione et habitudine‘ jetzt übergeordnet ist. Die linke Passage gründet die zweifache Betrachtung des Verstandes in die Perspektivität der menschlichen Seele, die in sich selbst betrachtet eine Intelligenz ist, zugleich aber als Form des Körpers auftritt; die Betrachtung ‚in analogia et ordine‘ korreliert hier mit der Betrachtung „secundum suum inmum“. Die rechte Passage stammt aus der Beweisführung für die These in der dritten Quaestio ordinaria, für die reine Erkenntnis der Wahrheit sei ein Bezug zu der Idee der zweiten Art konstitutiv, die auf dem Weg der Sinne nicht rein erreicht werde. Zwar ist das erarbeitete

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Exemplar die natura absoluta, auf dem Wege der Sinne erkannt, aber die Denition, die ausgehend von den Sinnen entwickelt wird, zeigt die Washeit der Substanz nicht an und für sich an, sondern in einem bestimmten Verhältnis und einer gewissen Proportion zu ihren Akzidentien und Effekten. Beides scheint zunächst wiederum auf das Gleiche hinauszulaufen. In diesem Leben, soweit der Verstand auf die Sinne hingeordnet sei, erfasse er die Washeit, soweit sie auf die sinnliche Erkenntnis hingeordnet sei. Man sieht aber sogleich, daß die Betrachtung des Verstandes in sich selbst nicht auf das Erkennen dieser Washeit in sich ausgerichtet ist, sondern sich, gemäß der besprochen Variation, auf die Abstraktion entweder der universalen Intention oder der distinkten Begriffe bezieht, d.h. den Bedingungen des viatorischen Erkennens unterworfen ist, welche die Betrachtung der Washeit in sich übersteigt.

§49 Die Variation in der Betrachtung des Verstandes in sich selbst Zum Abschluß dieses Kapitels ist daher auf das Kreuzverhältnis hinzuweisen, in welchem die angeführten Texte stehen, die das Gegensatzpaar ‚in se et absolute‘ – ‚in analogia et ordine‘ in Anspruch nehmen. Die Texte gleicher Tendenz, bei denen also die Analogie eine Überschreitung auf eine hierarchisch übergeordnete bzw. untergeordnete Stufe mit sich führt, artikulieren, wie sich gezeigt hat, unterschiedliche Perspektiven. Die Perspektiven der Texte entgegengesetzter Tendenz dagegen kommen überein, so suggeriert es zumindest die zusammenfassende Gegenüberstellung.

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Quodl. I, q. 2:

Quaest. ord. IV:

Zum siebten Einwand ist zu sagen, daß das Vorstellungsbild zwar einer niederigeren Ebene zugeordnet ist, dementsprechend betrachtet, wie es an sich und genau genommen ist, nicht jedoch demgemäß, wie es in Analogie und Hinordnung ist.

Denn obwohl der geschaffene Verstand, wenn wir ihn dementsprechend betrachten, wie er an sich ist, nicht das Seiende über steigt, dessen Sein sich vom Wesen unterscheidet, übersteigt er es jedoch dem Sein und dem Wirken nach, wenn er der Hinordnung und Analogie entsprechend betrachtet wird, insoweit er Bild (Gottes) ist.

Quaest. ord. III:

Quodl. I, q. 4:

Und folglich zeigt die so ausgearbeitete Denition nicht seine Washeit in und an sich an, sondern in einer gewissen Proportion und einem Verhältnis zu den Akzidenzien und Wirkungen.

Und beachte, daß diese zweifache Betrachtung des Verstandes mit der besagten Betrachtung des Wesens, in dem er gründet, übereinstimmt. Dieses ist nämlich entsprechend seiner Natur an sich eine gewisse Intelligenz. Aber in Hinordnung auf den Körper ist es eine gewisse körperliche Form. Und so kommen durch es die körperliche und die unkörperliche Natur überein.

Wird der Erkenntnisgegenstand in sich betrachtet niedrig eingestuft (Quodl. I, q. 2) und das Erkenntnisvermögen in sich betrachtet hoch eingestuft (Quodl. I, q. 4), oder umgekehrt das Erkenntnisvermögen in sich betrachtet niedrig eingestuft (Quaest. ord. IV) und der Erkenntnisgegenstand in sich betrachtet hoch eingestuft (Quaest. ord. III), in allen Fällen korreliert die Betrachtung des Erkenntnisvermögens in se et absolute mit der Betrachtung des Erkenntnisgegenstandes in analogia et ordine und geht umgekehrt die Betrachtung dieses Erkenntnisvermögens in analogia et ordine mit der Betrachtung des Erkenntnisgegenstandes in se et absolute zusammen. Jetzt sind die Inkompatibilitäten, die sich zwischen den Texten gleicher Tendenz aufmachten, behoben. Die Betrachtung des Vorstellungsbildes in analogia et ordine in Quodl. I, q. 2, stimmt nicht mit der Betrachtung des Verstandes in analogia et ordine in Quaest. ord. IV überein, sondern mit der Betrachtung des Verstandes in se in Quodl. I, q. 4, wo dieser die universale Intention abstrahiert, und die Betrachtung der Washeit in se in Quaest. ord. III stimmt nicht mit der Betrachtung des Verstandes in se in Quodl. I, q. 4, überein, sondern mit der Betrachtung des Verstandes in analogia et ordine in Quaest. ord. IV, wo dieser das Wesen Gottes schaut.

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Soviel Übereinstimmung vermag allerdings nicht über die Begebenheit hinwegzutäuschen, daß die Betrachtung des Verstandes keine einheitliche Instanz erkennen läßt. Es gibt nicht nur die Zäsur zwischen viatorischer und den Bedingungen dieses Lebens enthobener Erkenntnis, nicht nur eine Zäsur zwischen verschiedenen adäquaten Gegenständen des Verstandes, also, wie befremdlich dies auch klingt, zwischen verschiedenen adäquaten Gegenständen eines und desselben Vermögens, sondern die Zäsur macht sich in der Betrachtung des Verstandes in sich selbst auf, der reinen, vom Körper losgelösten Intelligenz einerseits, des prinzipiell endlichen Vermögens andererseits. Natürlich ist auffällig, daß sich diese Variation mit der Verteilung der Texte kreuzt, solchermaßen, daß wo es um das Erkennen des Stofichen geht, der Verstand als immaterielles Vermögen eingeordnet wird, dort aber, wo es um die Erkenntnis des Unstofichen geht, die Endlichkeit des Verstandes in den Blick rückt. Das Mißverhältnis oder die Inadäquation scheint irgendwie vorprogrammiert, die Inkompatibilität von Gegenstand und Vermögen geradezu beabsichtigt. So gesehen ist es wiederum kein Zufall, daß die Verteilung der adäquaten Gegenstände mit der Variation in der Betrachtung des Verstandes in sich selbst kongruiert. Der Zerstreuung des adäquaten Gegenstandes des Verstandes liegt eine Zerstreuung der Subjektivität zugrunde. *

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Die Dynamik, welche das Gegensatzpaar ‚in se et absolute‘ – ‚in analogia et ordine‘ entfaltet, die unterschiedlichen Einstellungen zur Erfahrungsgrundlage, die sich auf dieser Basis ergeben, ferner die Verwendung des Verbs ‚percipere‘ außerhalb des unmittelbaren Gegensatzbereiches ‚perceptibiliter‘ – ‚imperceptibiliter‘, sie sind die Parameter einer Umwandlung, mit welcher die Einführung des Einzelnen als Ersterkanntes korreliert. Denn die Konguration, in welcher das Einzelne seinen Primat in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis ausübt, fällt nicht mit jener der Lehre von Gott als Ersterkanntem zusammen. Im Schlußkapitel dieses zweiten Abschnittes werden die Konsequenzen daraus zu ziehen sein, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Richard Conington unter derart verschärften Bedingungen durchgeführt worden ist.

VIERTES KAPITEL

DER KONSTITUTIVE AUSSCHLUß DER INTUITION

Die Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens bei Richard Conington etabliert sich in wiederholter Abgrenzung gegenüber der Intuition, dem Moment unmittelbaren Erkennens. Der Entzug des Unmittelbaren tritt ja auf unterschiedliche Weise hervor. Im Folgenden werden die verschiedenen konstitutiven Ausschlüsse geordnet und abschließend zum Gegenstand der Betrachtung gemacht.

§50 Die Intuition des göttlichen Wesens Die erste Ebene, die sich im umfassenden Feld natürlichen Wissens abzeichnet, grenzt die durch sinnliche Wahrnehmung vermittelte Erkenntnis vom schlechthin unmittelbaren Erfassen, sei es materieller, sei es immaterieller Objekte, ab. Die Zugehörigkeit der Lehre von Gott als Ersterkanntem zum Bereich der Erkenntnis per viam sensus folgt der Ausgrenzung jener anderen immutatio ab obiecto, die in der vierten Quaestio ordinaria diskutiert wird.105 Der Erkenntnisakt, in welchem sich das Wesen Gottes zeigt, unverhüllt und ohne den Verstand disponierenden, übernatürlichen Habitus, ist simpliciter intuitivus.106 In vergleichbarer Weise wird in der ersten Quaestio ordinaria der Gott eigentümliche Begriff der abstraktiven Erkenntnis, die sich auf die begriffene Sache, so wie sie in den Blick des Verstandes kommt, erstreckt, von dem Gott eigentümlichen Begriff des schauenden Wissens unterschieden, dem die begriffene Sache, so wie sie in sich selbst ist, zugrundeliegt.107 Mit der Verwiesenheit auf die Erkenntnis via sensus situiert sich die Lehre von Gott als Ersterkanntem im Medium der abstraktiven Begriffe. Im Rücken der Entfaltung jenes Bereiches von der sinnlichen Wahrnehmung vermittelten Wissens, in welchem die Lehre von Gott als Ersterkanntem wurzelt, ereignet sich also eine Absonderung schlechthin unmittelbaren Wissens von aller Vermittlung, die, wie zu zeigen ist, einer gewissen Variation Platz bietet. Jene Metaphysik, welche der per


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viam sensus erkennende Verstand außer sich projektiert – offensichtlich ohne den intuitiven Charakter jener Erkenntnis zu kontaminieren –, changiert zwischen einer idealen menschlichen Metaphysik und einer göttlichen Metaphysik, wie die folgende Gegenüberstellung belegt: Quodl. I, q. 9:

Quaest. ord. II ad 6:

Man muß sagen, daß von ‚unserer Metaphysik‘ auf zweifache Weise zu sprechen ist. Auf die eine Weise wird ‚unsere Metaphysik‘ diejenige genannt, welche uns die Philosophen überliefert haben und die wir, wie wir in der Folge erfahren, auf dem Wege der Sinne erwerben können. Auf eine andere Weise wird ‚unsere Metaphysik‘ diejenige genannt, mit Bezug auf die wir uns durch Vernunftschluß überzeugen, daß wir von Natur aus geeignet sind, sie ohne übernatürlichen Habitus des Verstandes zu haben.108

Zum sechsten ist zu sagen, daß Seiendes in umfassendem Sinne per se die Kreatur und Gott per se schlechthin in sich enthält. Und dies ist das Subjekt der Metaphysik derjenigen, die Gott per se erkennen, welche Gott allein oder am meisten besitzt. Seiendes in umfassendem Sinne aber, wenn es nicht schlechthin die Kreatur und Gott enthält, sofern er auf dem Weg der Sinne per accidens erkennbar ist – und dies ist das Subjekt der Metaphysik, die wir erwerben –, enthält Gott aber nur per accidens in sich. Und deswegen, haben wir eine Metaphysik erworben, so wird nur per accidens das, was Gott per se , erkannt.109

Beide Passagen nehmen eine Metaphysik an, „die wir (auf dem Weg der Sinne) erwerben (können)“. Die neunte Frage des ersten Quodlibets grenzt davon eine Metaphysik ab, „mit Bezug auf die wir uns durch Vernunftschluß überzeugen, geeignet zu sein, sie ohne übernatürlichen Habitus des Verstandes zu haben“. Die zweite Quaestio ordinaria dagegen setzt an dieser Stelle die „Metaphysik derjenigen, die Gott per se erkennen, welche Gott allein oder am meisten besitzt“. In der linken Passage geht das Gegenstück der metaphysica acquisita aus der Einteilung der metaphysica nostra hervor, d.h. sie ist, wie ideal auch, eine menschliche Metaphysik. Gleiches wird man nicht von einer Metaphysik, „die Gott allein oder am meisten besitzt“, behaupten wollen. Steht nicht, zumindest der Logik nach, der metaphysica nostra, wie ideal auch, eine metaphysica in se gegenüber, wie sie die zweite Quaestio ordinaria anklingen läßt: jene Metaphysik, die Gott besitzen würde?110 Egal, wessen Metaphysik auch immer – beide Gegenstücke der metaphysica acquisita haben als Subjekt Seiendes, sofern es Gott und Geschöpf wesentlich einschließt. Ist das analoge Seiende die Grundlage jener idealen Metaphysik, welche der per viam sensus erkennende Ver-

kap. 4

der konstitutive ausschluß der intuition

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stand außer sich projektiert, ist unter der entsprechenden Bestimmung des ersten Objekts in der Ordnung der Adäquation das Erkenntnisziel enthalten, das, als ausgegrenztes, der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens zugrundeliegt: die Schau des göttlichen Wesens.

§51 Die Intuition des Einzelnen Jene erste Vermittlung des Wissensfeldes, welche die durch die sinnliche Wahrnehmung vermittelte Erkenntnis vom schlechthin unmittelbaren Erfassen abgrenzt und die Lehre von Gott als Ersterkanntem dem Bereich der Erkenntnis per viam sensus zuordnet, jagt die zweite: die Unterscheidung von Abstraktion und Intuition als Arten der Erkenntnis via sensus. Denn jene Intuition, welche die nicht von den Sinnen vermittelten immutatio ab obiecto anzeigt, hat einen anderen Gegenstand als die Intuition, die innerhalb der Erkenntnis via sensus das unmittelbare Erfassen signalisiert. Es zeigt sich, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem, mit der Verwiesenheit auf die Erkenntnis via sensus fest im Medium der abstraktiven Begriffe verankert, gleichsam zwischen zwei Arten der Intuition eingeklemmt ist, von denen sie sich unter Abgrenzung deniert: der Schau Gottes und der Intuition des Einzelnen. Diese zweite Abgrenzung, also der Intuition des Einzelnen gegenüber, manifestiert sich in jener Verlagerung, welche die Einführung der Intuition des Einzelnen in der vierten Frage des ersten Quodlibets bewirkt. Die Verlagerung tangiert den Begriff des Seienden. In der ersten Quaestio ordinaria und der zweiten Frage des ersten Quodlibets ist es die besondere Stellung der Intention des Seienden, die für die Lehre von Gott als Ersterkanntem die Voraussetzung schafft. Gleichsam zusammenfassend: In aller Erkenntnis ist aktual und formal die Intention des Seienden enthalten, die sine discursu als erste Intention erfaßt wird. Diese Intention des Seienden hat einen analogen Charakter, d.h. ihre Konstituenten stehen in einem solchen Ordnungsverhältnis, daß Gott zuerst erkannt wird. Nur die Intention des Seienden wird aber auch zuerst wahrgenommen; der Primat der Gott zueigenen Intention ist imperzeptibel. Mit der Einführung der Intuition des Einzelnen wandelt sich das ganze Feld. Anzeige dieses Wandels ist eine zunächst nicht besonders wichtig anmutende terminologische Variation:


204 Quodl. I, q. 2:

Quodl. I, q. 4:

Gesetzt, die erste allgemeine von etwas wahrgenommene Intention sei Seiendes, wenn also das solchermaßen begriffene Seiende Gott und die Kreatur entsprechend ihren eigentümlichen Sinngehalten bezeich net, frage ich, wodurch jene eingeprägt wird, die Gott zueigen ist.111

Man muß also denjenigen nicht glauben, die sagen, Seiendes sei die erste wahrgenommene Intention und dann die Substanz und so weiter, denn wenn das so wäre, dann würde die distinkte Wahrnehmung aller die Spezies zusammensetzenden Intentionen deren konfuser Wahrnehmung vorausgehen, was ungereimt ist.112

Es ist klar, daß der Kontext in der linken Passage, in welchem der Intention des Seienden die Qualität zugesprochen wird, das zuerst Wahrgenommene zu sein, vom Kontext in der rechten Passage abweicht, die der Intention des Seienden eben die Qualität abspricht, das zuerst Wahrgenommene zu sein. Daß der distinkten Erkenntnis des Seienden, wie der rechte Text geltend macht, immer gewisse konfuse Erkenntnis vorausgeht, wird wohl niemand bestreiten wollen; höchstens könnte man sich fragen, ob es denn für Conington so selbstverständlich ist, die Erfassung des Seienden im Bereich der distinkten Erkenntnis zu lokalisieren.113 Der Variation der beiden Passagen liegt indes eine nicht ganz so harmlose Divergenz zugrunde. Erinnern wir uns, daß die vierte Frage des ersten Quodlibets zwischen intuitiven, abstraktiven und diskursiven Denkarten unterschied.114 Korreliert mit der Einführung des Primats des Einzelnen in der intuitiven Erkenntnis die Zuordnung der Erkenntnis des Seienden zur diskursiven Erkenntnis (als Ergebnis der Begriffsanalyse), so ist die Abweichung gegenüber allen Texten, in welcher die Erkenntnis des Seienden als nicht-diskursiv eingestuft wird, markant. Und fügt man dem hinzu, daß in der vierten Frage des ersten Quodlibets die Intention des Seienden nicht als analoger Begriff, sondern als ‚universales Ganzes‘ klassiziert wird,115 d.h. einer Klasse der univoken Begriffe zugeordnet wird, die ihre Konstituenten nicht aktual einschließen,116 so ist evident, daß sich dieser Begriff nicht länger als Grundlage der Lehre von Gott als Ersterkanntem eignet. Die Zurückweisung der Intention des Seienden als prima intentio percepta gehört somit einer regelmäßigen Serie von Aussagen an, welche die Intention des Seienden einerseits als das Produkt einer diskursiven Prozedur und andererseits als univoken Begriff einstuft. Werden diese Aussagen von der Einführung der intuitiven Erkenntnis des Einzelnen bedingt, stellt umgekehrt deren Abwesenheit die Möglichkeitsbedingung

kap. 4


205

der Lehre von Gott als Ersterkanntem dar. Diese Lehre richtet sich auf dem Ausschluß der Intuition auf.

§52 Die Intuition der intentio Deo propria Diese zweifache Abgrenzung der Intuition gegenüber gewährt der Lehre von Gott als Ersterkanntem bereits ein markantes Prol: In aller abstraktiven Erkenntnis ist aktual und formal die analoge Intention des Seienden enthalten, die sine discursu als prima intentio percepta erfaßt wird und prioritär eine intentio Deo propria, gleichfalls aktual und formal, einschließt. Eine dritte und letzte Abgrenzung leitet sich von der Unterscheidung zwischen ratio und intuitio her und kront die Ersterkenntnis der intentio Deo propria mit ihrem imperzeptiblen Charakter. Die analoge communis intentio, so hat die zweite Frage des ersten Quodlibets gezeigt, kommt durch eine Abstraktion zweier Intentionen auf ihre impercepta distinctio hin zustande. Eine solche Abstraktion mündet nicht in eine univoke Intention, die una et neutra ist und ihre Konstituenten bloß potential einschließt, sondern in zwei Intentionen, freilich ohne Zweiheit und ohne Wahrnehmung der beiden. Wer also die communis intentio entis erfaßt, begreift aktual Gott und Geschöpf, jedoch ohne Zweiheit und ohne Wahrnehmung der beiden.117 Es ist die Intuition der intentio Deo propria, die hier ausgeschlossen wird: „sie weder wahrnimmt noch intuitiv unterscheidet“.118 So liegt ein Ausschluß der Intuition dem imperzeptiblen Charakter der Ersterkenntnis der intentio Deo propria zugrunde, die ihre Bestätigung folglich nur „durch ein zwingendes Argument“ erlangen kann.119 Diese letzte Abgrenzung der Intuition gegenüber führt, was den Endpunkt der Zurückführung der Begriffe anbelangt, eine bemerkenswerte Unentschiedenheit in die Lehre von Gott als Ersterkanntem ein, soll doch die Zurückführung das meist Einfache eben zur Wahrnehmung verhelfen. Was als erste Intention wahrgenommen wird, nämlich die intentio entis, ist im eigentlichen Sinne keine Einheit, während dasjenige, was im höchsten Sinne einfach ist, nämlich die intentio Deo propria, nicht als erste Intention wahrgenommen wird.120 Im Lichte dieser Evidenz ist die folgende Verteilung des Prädikats ‚simpliciter simplex‘ aufschlußreich:


206 Quaest. ord. 1, ad 2:

Quodl. I, q. 2:

Auf den zweiten Einwand ist zu sagen, daß die Gott zueigene Intention schlechthin einfach ist; eingeschlossen in der Intention des Seienden übersteigt sie das Vorstellungsbild nicht, insoweit es eine gewisse Analogie zu ihr hat, wie gesagt wurde.121

Auf den vierten Einwand ist zu sagen, daß der größeren Einfachheit früherer Begriffe den späteren gegenüber die größere washeitliche Zusammensetzung entgegensteht, die aus dem Bestimmbaren und einem ihm hinzugefügten Bestimmten erfolgt, sowie die (spezische) Differenz der Gattung hinzugefügt wird. Deshalb ist die Gattung einfacher als die Art als solche. Seiendes aber ist schlechthin einfach.122

Auf den zweiten Einwand der ersten Quaestio ordinaria, daß jeder Begriff, der dem Verstand von der Kreatur erstheitlich eingeprägt wird, unzusammengesetzt ist, und kein unzusammengesetzter Begriff Gott zueigen ist, was zum Schluß führt, daß kein dem Verstand von der Kreatur erstheitlich eingeprägter Begriff Gott zueigen ist,123 antwortet die linke Passage, daß die Gott zueigene Intention sehr wohl unzusammengesetzt, ja schlechthin einfach ist. Mit Verweis auf die inzwischen bekannte Antwort auf den ersten Einwand wird die weiterführende Frage: wie die Kreatur eine solche Intention dem Verstand einprägt, abgetan.124 Die rechte Passage dagegen reagiert auf das vierte Argument der Serie von Einwänden in der zweiten Frage des ersten Quodlibets, der Begriff des Seienden, der gemäß der Wesensordnung in unseren Begriffen das Erste ist, sei folglich auch das meist Einfache.125 Die Antwort gesteht eine umgekehrte Proportionalität zwischen Einfachheit und washeitlicher Zusammensetzung ein, deren Übertragung auf den Begriff des Seienden indes problematisch erscheint. Korrigiert man die handschriftliche Überlieferung, indem man ein konjiziert, dann paßt man die Antwort der Logik der zweiten Frage an, welche der Intention des Seienden gewiß keine größere Einfachheit als dem univoken Gattungsbegriff zubilligt, sowie der Antwort auf eine nachfolgende argumentative Bestätigung.126 Nichts verhindert aber, wie es die Manuskripte faktisch auch gemacht haben, den Text stehen zu lassen: „Seiendes ist aber schlechthin einfach“.127 Der Gedankengang ist schlüssig: Je einfacher die Begriffe werden, je geringer ihre washeitliche Zusammensetzung. Wie also die Art in washeitlicher Zusammensetzung die Gattung überbietet, der sie in Einfachheit nachsteht, so überbietet die Gattung in washeitlicher Zusammensetzung die Intention des Seienden und steht ihr, die schlechthin einfach ist, in Einfachheit nach.

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Nicht die Erfordernis einer Korrektur bedarf letzlich unserer Aufmerksamkeit, sondern die simultane Valenz der Alternativen. Ein Text, der nachweist, daß die Dualität, welche der analogen Intention des Seienden innewohnt, nicht wahrgenommen wird, bietet einem Plädoyer für die Einheit dieser Intention wie auch einer Zurückweisung eben derselben Platz. Die Unschlüssigkeit in der Verteilung des Prädikats ‚simpliciter simplex‘ belegt eine Unentschiedenheit, was den Endpunkt der Zurückführung der Begriffe betrifft, einen Abtausch, auf des Messers Schneide, zwischen Einfachheit und Wahrnehmbarkeit. Beides, was als erste Intention wahrgenommen wird und was im höchsten Sinne einfach ist, läßt sich im Raum der Erkenntnis sine discursu, in welchem sie angesiedelt werden, nicht differenzieren.128 *

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So liegt der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung der Generation im Werk Richards Conington ein dreifacher Ausschluß der Intuition zugrunde. Eine erste Abgrenzung der unvermittelten Schau Gottes gegenüber lokalisiert die Lehre von Gott als Ersterkanntem im Bereich der Erkenntnis per viam sensus. Die folgende Abgrenzung der Intuition des Einzelnen im Bereich der Erkenntnis per viam sensus gegenüber festigt den Primat der analogen Intention des Seienden als prima intentio percepta in der abstraktiven Erkenntnis, die sine discursu erfaßt wird und prioritär eine intentio Deo propria einschließt. Die letzte Abgrenzung einer Intuition der intentio Deo propria gegenüber begründet den imperzeptiblen Charakter der Erkenntnis der Gott zueigenen Intention, die sich in diesem Bereich der Erkenntnis sine discursu nicht von der Intention des Seienden unterscheidet. Die Unbestimmtheit, die sich hier zum Schluß aufzumachen beginnt, wird im letzten Abschnitt als Ausgangspunkt für einen strukturalen Vergleich der Lehren von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung der Generation bei Heinrich von Gent und Richard Conington dienen.

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2. teil, 2. abschnitt Anmerkungen

1 Zu der Kritik Heinrichs von Gent an den species impressae, oft als eine Kritik an den species intelligibiles überhaupt ausgelegt, vgl. Th. Kobusch, Sein und Sprache. Historische Grundlegung einer Ontologie der Sprache, Leiden et al. 1987, pp. 86–96; R. Pasnau, Theories of Cognition in the Later Middle Ages, Cambridge 1997, pp. 306 sq.; W. Goris & M. Pickavé, Von der Erkenntnis der Engel. Der Streit um die species intelligibilis und eine quaestio aus einem anonymen Sentenzenkommentar in ms. Brügge Stadsbibliotheek 491, in: J.A. Aertsen et al. (Hrsg.), Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte (Miscellanea Mediaevalia 28), Berlin-New York 2001, pp. 125–177. 2 Richard Conington, Quodl. I, q. 3 (Mss. Vat. Ottob. Lat. 1126 (= O), f. 6va–b; Leipzig Univ. 470 (= L), f. 71rb): Quantum ad secundum principale ostendo quod fantasma inherens (om. L) subiectiue organo (ordine O) ymaginatiue uel potius totum compositum, non absolute in quantum est in suo genere, set in quantum est ydemptidem (idem L) cum eo quod quid (iter. L) est splendente, ex eo moueat inpressiue. Et inponitur cuidam doctori quod dixerit quod non. Set bene consideranti patere potest (inv. L) quod hoc non fuerit (fuit O) intentio sua nalis (sua nalis intentio L). Set quia (inv. L) uidit quod quando mouens non potest esse presens mobili per se ipsum, oportet quod inprimat aliquid (inv. L) propinquius mobili quod habeat uicem sui in mouendo. Oportet enim mouens proximum non distare a moto. Vidit etiam (et L) quod sensibile extra supra sensum positum (positum super sensum L) non sentitur, immo oportet ipsum multum distare a sensu (sensum O), maxime autem a sensu uisus. Ex quo conclusit quod oportet (quod oportet] om. L) quod sensibile extra (necesse est] add. L) inprimat speciem organo sensus que habeat uicem eius ad inmutandum illud quo sentimus. E contrario (coni. contra O, extra L) autem uidit quod fantasma non distat ab intellectu qui est ubique in corpore sicud essentia in qua fundatur. Vidit etiam quod fantasma stans in lumine intellectus agentis est proximum et (proximum et] om. O) proprium motiuum intellectus et quod intelligibile supra intellectum positum (positum supra intellectum L) non ideo (om. L) minus intelligitur. Et ideo conclusit quod ex hoc (ex hoc] om. O) non oportet quod fantasma inprimat intellectui (in intellectum L) aliquam speciem que uicem eius teneat in mouendo. Quin tamen aliquid inprimat, non negat, set concedat undecimo quolibet questione sexta manifeste. Quid autem sit, utrum scilicet sit actus ipse intelligendi uel principium eius, non discutio nunc. 3 So der anonyme Skotist im ms. Vat lat 869; vgl. die Quaestio „Utrum aliquis conceptus simpliciter simplex primae intentionis possit esse communis univoce Deo et creaturae“ (edd. Brown-Dumont, in: Medieval Studies 51 [1989], p. 56, l. 581). 4 Richard Conington, Quaest. ord. III (ms. Vat. Lat. 4871 (= V), f. 4rb): Tertio queritur utrum intellectus noster uia sensus possit sincere cognoscere ueritatem indiuidui substantie (coni.] alicuius et ms.) sensibilis. 5 Ibid. (V, f. 4rb): Circa istam questionem primo ostendam que notitia sit sincera, secundo quid est cognoscere ueritatem rei create, tertio quod est triplex exemplar per aspectum ad quod ueritas rei cognosci potest, quarto propositum principale; ibid., art. 4 (V, f. 5ra): (. . .) aperte sequitur quod uia sensus non possumus sincere cognoscere ueritatem indiuidui substantie sensibilis. 6 Ibid., art. 1 (V, f. 4rb–va): De primo sciendum quod illud dicitur esse purum et sincerum quod est inpermixtum maxime cum contrario. Priuatio autem est contrarium, ut patet primo Physicorum. Ergo quod est sincerum est inpermixtum priuationi. Quod autem non priuatur aliquo sui est totum et perfectum. Ergo quod est sincerum est totum et perfectum. Totum igitur, perfectum et sincerum semper sunt idem subiecto, licet non difnitione. Contrarium autem notitie est ignorantia, que duplex est: negationis ut in pueris et dispositionis ut in errantibus et (disputantibus exp. ms.) dubitantibus. Ergo tunc notitia est sincera quando est integra et (in exp. ms.) perfecta et inpermixta errori

anmerkungen

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et ineuidentia omnino. Quando autem (quando autem iter.) quid latet cum cognoscibili uel aliud a quo notitia sua dependet, notitia eius non est sincera. 7 Ibid., art. 1 (V, f. 4va): Ex hoc infero quod non omne per se notum aut demonstratione notum est sincere notum. Primum patet. Propositio est nota per se quando est nota ex suis terminis non perfecte set confuse notis. Set non est sincere nota nisi eis perfecte notis, quod ostensum est. Ergo etc. Maior patet quia si propositio non sit per se nota nisi difnitione (coni.] demum ms.) suis terminis distincte notis, iam non esset per se nota, set per medium. Difnitio enim unius termini est medium demonstrandi unum de alio. Item: si non est nota nisi ex difnitionibus terminorum, non est nota ex suis terminis. Cum enim in demonstratione necessaria sint tres termini quorum unus est difnitio alterius extremorum, patet quod difnitio est terminus alius quam difnitum. Secundum ostendo quod propositio est demonstratione nota que est conclusa per difnitionem alterius terminorum. Set non est perfecte nota nisi habita difnitione utriusque. Ergo etc. Item: omnis demonstratio sumit (coni.] fuit ms.) robur ex primo principio complexo de quolibet afrmatio uel negatio, quod patet primo Posteriorum. Illud autem non oportet esse notum nisi ex terminis confuse notis, ut ostensum est. Ergo conclusio demonstrata dependet ex propositione perfecte nota et per consequens ipsa non est perfecte nota. Item: geometria habet propositiones quarum quasdam nouit per se et quasdam demonstratione; et tamen nouit nullam perfecte. Licet enim sciat quod linea est longitudo sine latitudine, tamen non nouit genus linee nec partes eius quidditatiuas, quod nec ad eum pertinet, set ad metaphysicum, qui iudicat de principiis aliarum scientiarum et certicat ea que sapimus. Ergo etc. Vgl. auch den Verweis auf diese Passage in der Beantwortung der Einwände der zweiten quaestio ordinaria: Quaest. ord. II ad 8 (Mss. V, f. 4rb): Ad octauum dicendum quod licet hec propositio ‘Deus est’ esset nota per se, propter hoc non sequitur quod esse Dei sit notum per se, quia propositionem esse notam per se non est nisi eam esse notam per terminos confuse notos siue per se siue per accidens. Et hoc patebit apertius in proxima questione. 8 Quaest. ord. III, art. 2 (V, f. 4va): Sciendum quod ueritas rei tripliciter accipitur. Vno modo pro formali ratione et propria cuiuscumque rei. Et tali ueritate dicitur auricalcum uere auricalcum esse, licet appareat esse aurum. Hec enim est natura et forma eius. (. . .) Alio modo accipitur pro manifestatione uel pretendentia qua unumquodque manifestat uel pretendit se apud intellectum. 9 Ibid., art. 2 (V, f. 4va): Tertio modo accipitur ueritas pro conformitate existentie rei ad apparentiam uel pretendentiam suam. (. . .) Distribuendo enim per Deum et creaturas manifestum est inductiue quod quelibet res est uera ueritate rei formaliter in quantum est illud quod esse apparet in quantum est de se. Quod dico quia alia sunt que quantum est de se apparent illud quod sunt et tamen homini decepto apparent quod non sunt. Vnde licet auricalcum appareat aurum et auricalcum homini inexperto (ex iter. ms.), nichilominus ipsum est uerum auricalcum. Quia quantum est de se non apparet esse aurum, set auricalcum qui clare (coni. clarum ms.) apprehendit proprietates naturales ipsius. 10 Ibid., art. 2 (V, f. 4va): Et loquor nunc non de ueritate signi (. . .) de qua multi loquuntur, set rei. 11 Ibid., art. 2 (V, f. 4va): Et puto quod hec est formalis ratio ueritatis rei formaliter dicte et conuertibilis cum ea et nulla alia. 12 Vgl. ibid., art. 2 (V, f. 4va–b): Vno modo pro formali ratione et propria cuiuscumque rei. (. . .) Et sic accipitur ab Auicenna II Metaphysice cum dicit quod ueritas est uniuscuiusque rei proprietas secundum esse quod stabiliter est ei. (. . .) Alio modo accipitur pro manifestatione uel pretendentia qua unumquodque manifestat uel pretendit se apud intellectum. Et sic accipit Hylarius De trinitate cum dicit quod uerum est declaratiuum esse. (. . .) Tertio modo accipitur ueritas pro conformitate existentie rei ad apparentiam uel pretendentiam suam. Et sic accipit Augustinus eam De uera religione cum dicit quod uerum est quod ostenditur id quod est. (. . .) Difnitio autem

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ueritatis quam dat Isaac libro De difnitionibus, scilicet quod est adequatio rei et intellectus, non est precisa nec conuertibilis cum ueritate rei. (. . .) Nec difnitio Anselmi libro De ueritate est conuertibilis cum ueritate rei, scilicet quod ueritas est rectitudo sola mente perceptibilis. 13 Ibid., art. 2 (V, f. 4va): Vno modo pro formali ratione et propria cuiuscumque rei. (. . .) Set hec ueritas non est ueritas nisi stabiliter tantum materialiter. Hec enim ueritas non est nisi rei entitas propria. (. . .) Alio modo accipitur pro manifestatione uel pretendentia qua unumquodque manifestat uel pretendit se apud intellectum. (. . .) Set hec ueritas non est ueritas nisi causaliter tantum. 14 Ibid., art. 2 (V, f. 4va–b): Difnitio autem ueritatis quam dat Isaac libro De difnitionibus, scilicet quod est adequatio rei et intellectus, non est precisa nec conuertibilis cum ueritate rei. Res enim que Deus est non est uera precise quia manifestat se suo intellectui conformiter ut est aut quia intellectus eius intelligit eum conformiter ut est, set per prius est uera in quantum hoc est in existendo quod se ostendit in apparendo, id est in quantum sua existentia est conformis sue apparentie. 15 Ibid., art. 2 (V, f. 4vb): Nec difnitio Anselmi libro De ueritate est conuertibilis cum ueritate rei, scilicet quod ueritas est rectitudo sola mente perceptibilis. Ipse enim accipit rectitudinem pro conformitate ad regulam et mensuram in quantum scilicet res est hec quod debet esse secundum eam. Huiusmodi autem rectitudo non est in Deo. Ipse enim non habet regulam cui aliquid debeat nec mensuram cum sit prima, sicud ipse Anselmus dicit eodem libro capitulo 13 in principio. Quia tamen hic agitur de ueritate creature, uerum est quod ueritas de qua agitur est rectitudo. Conformitas enim existentie creature ad suam pretendentiam est regulata et per consequens debita regule et exemplari a quo accepta est. Ex quibus patet quod cognoscere ueritatem indiuidui substantie sensibilis est cognoscere conformitatem suam et rectitudinem ad exemplaria et regulam a qua accepta est. 16 Ibid., art. 3 (V, f. 4va–b): De tertio sciendum quod, cum cognoscere ueritatem substantie indiuidui sensibilis est cognoscere eius conformitatem ad suum exemplar, duplex est eius exemplar. Vnum quod elaboratum est et est natura absoluta a particularibus per intellectum nostrum abstrahentem ipsam a singularibus preexistentibus et explicata (coni.] explicatione ms.) et uocatur a Platone in Thymeo uniuersale post res. Tale enim uniuersale aut nichil est aut posterius est, ut dicit Commentator primo De anima. Quia enim natura ut (coni.] uel ms.) sic abstracta et explicata est terminus rei et difnitio indicans quid est, patet ibidem. Per aspectum ad eam potest aliquo modo cognosci ueritas cuiuslibet participantis eam. 17 Man vergleiche etwa die folgende Diskussion in art. 4 (V, f. 5ra): Dices forte quod maior est falsa quia ydea primo modo est exemplar iuxta quod ydea secundo modo est instituta et tamen sint simul natura cum sint correlaria. Et est dicendum quod Deus non instituit ydeam secundo modo articialiter, set naturaliter ex fecunditate et uoluntate intellectus sui. Agens autem modo nature non aspicit ad exemplar. Vnde ydea primo modo non est exemplar secundo modo, ut falso modo acceptum est. Adhuc autem quidam dicunt quod ydea primo modo est articialiter instituta iuxta ydeam secundo modo naturaliter institutam. Set hoc non discutio nunc. 18 Ibid., art. 3 (V, f. 4vb): Aliud est exemplar increatum, scilicet ydea. (. . .) Set sciendum quod ydea siue exemplar increatum dupliciter (dicitur exp.) accipitur. Vno modo a magistris communiter, scilicet pro essentia diuina intellecta ut imitabilis in gradu determinato. Alio modo a Platone et Seneca pro natura absoluta a particularibus non per intellectum nostrum abstrahentem eam a singularibus preexistentibus, set per intellectum diuinum instituentem eam ante singularia. Es ist nicht ausgeschlossen, daß unter jene magistri auch Heinrich von Gent zu zählen ist, der in Quodl. VIII 1 schreibt: idea nihil aliud sit quam ipsa essentia sub ratione respectus imitabilitatis qua alia a se nata sunt eam imitari (vol. II, f. 300 B); vgl. den Bezug zum Verstand: idea nihil aliud sit de ratione sui formali quam respectus imitabilitatis ex consideratione intellectus in ipsa divina essentia (Quodl.

anmerkungen

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IX 2, vol. II, f. 344 Z). Zur Ideenlehre Heinrichs von Gent vgl. S.D. Dumont, Henry of Ghent as a Source . . ., Kap. 4: The Production of Essences, pp. 68–86; zum Begriff vgl. L. M. de Rijk, Un tournant important dans l’usage du mot idea chez Henri de Gand, in: M. Fattori & M. Bianchi (eds), Idea. Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo, Roma 1989, pp. 89–98; zur zeitgenössischen Diskussion vgl. A. Maurer, Henry of Harclay’s Questions on the Divine Ideas, in: Mediaeval Studies 23 (1961), pp. 163–193. 19 Zum ‚washeitlichen Sein‘ (esse quidditativum), synonym verwendet mit esse intentionale, esse obiectivum, esse intelligibile usw., vgl., neben der mehrfach erwähnten Studie Dumonts, R. Darge, Art. ‚Washeit‘, in: HWPh XII, col. 330–333; D. Perler, Theorien der Intentionalität im Mittelalter, Frankfurt am Main 22004; und neuerdings De Rijks umfangreiche Studie zur mittelalterlichen Intentionalitätsdebatte, in: Giraldus Odonis O.F.M. Opera Philosophica. Vol. II: De intentionibus. Critical Edition with a Study on the Medieval Intentionality Debate up to ca. 1350 by L.M. de Rijk (STGMA 86), Leiden-Boston 2005, pp. 19–376. Bereits bei Heinrich von Gent wird das washeitliche Sein als verstandesunabhängig gedacht, mit einem eigenen ontologischen Status gegenüber dem Träger versehen; Duns Scotus fügt dem eine gewisse Autonomie dem göttlichen Wesen bzw. Verstand gegenüber hinzu, Garantie der intrinsischen Intelligibilität des washeitlichen Seins. Diese Verschärfung wird bei Conington im Vergleich der beiden Ideen thematisch: Da die Idee der zweiten Art dem Gehalt ideenhaften Verursachens vorrangig entspreche, kommt, wie er mit zwei Argumenten zeigt, der Sinngehalt von Idee ursprünglicher ihr als der Idee der ersten Art zu. Vgl. ibid., art. 3 (V, f. 5ra): Et si queratur cui principalius conuenit ratio ydee, respondeo quod ydee secundo modo. Illi enim conuenit ratio ydee principaliter cui conuenit principaliter ratio causandi ydealiter. Set hec est ydea secundo modo. Ergo etc. Minor ostenditur quia causare ydealiter est esse exemplar ad quod artifex aspiciens operatur. Nunc autem Deus creando principaliter aspicit ad ydeam secundo modo. Ad ydeam primo modo non aspicit nisi (coni.] non ms.) in quantum est formalis expressio et representatio secundo modo et ydemptitater cum ea. Ergo etc. Item: De ratione mensure est unigeneitas ad mensuratum. Ydea uero primo modo est res rationis formaliter et per consequens non est connaturale rei sensibili. Ydea uero secundo modo est res rata et intellecta. Ergo etc. 20 Ibid., art. 4 (V, f. 5ra): Dices forte quod licet natura difnita sit post res in quantum est elaborata et inuenta, ipsa tamen non est instituta secundum illud quod est per huiusmodi elaborationem nec adinuenta, set est instituta ab eterno, nouiter autem inuenta per intellectum ratiocinantem. Vnde patet quod minor est falsa. Et hoc est uerum. 21 Vgl. §48. 22 Ibid., art. 4 (V, f. 5rb): Quecunque res cuius difnitionem querimus sit per se sensata in suis indiuiduis ut color et per hoc confuse considerata ab intellectu. Tamen experimur quod si uelimus eam euoluere in partes secundum rationem et difnire, hoc non faciemus nisi inspiciendo ad effectus et accidentia eius. Et per consequens difnitio sic elaborata non indicabit quidditatem eius in se et absolute, set in aliqua proportione et habitudine ad accidentia et effectus. Vnde natura substantie difnita non est ipsa natura rei in se nisi per accidens, scilicet quia est idem cum ea subiecto. Idem enim secundum subiectum non est natura ipsa in se et absolute et natura sub huiusmodi proportione et habitudine. Set non sunt idem difnitione. Et ideo dicit Commentator septimo Metaphysice quod plus est cognoscere quidditates substantiarum quam causas accidentium. Et si ita est in rebus que per se sentiuntur in suis indiuiduis, multo fortius hoc erit in hiis que non nisi per accidens sentiuntur in eis, cuiusmodi sunt substantie sensibiles. Ergo natura substantie sensibilis sic elaborata non est exemplar sufciens ut per aspectum ad ipsam habeatur sincera notitia ueritatis indiuidui eius. 23 Quodl. I, q. 3, art. 1 (Mss. O f. 6va & L f. 71rb): Primo quia modus agendi sequitur modum essendi. Nunc autem res materialis ut sic non est subiectiue (inv. L), set tantum splendet (splendor L) expressiue ut res prime intentionis et non ut res pura.

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Ergo ei nulla conuenit actio subiectiua nec inprimere speciem inherentem intellectui subiectiue. Vnde suum mouere non est agere (speciem . . . agere] om. O) nisi secundum solam guram dictionis, scilicet splendere. Et illud idem splendere est esse quo actu est in quantum huiusmodi. Vnde suum esse quo actu est in quantum huiusmodi et suum agere sunt id ipsum. 24 Ibid., art. 1 (Mss. O f. 6va & L f. 71rb): Quantum ad primum considerando rem materialem secundum suum esse quidditatiuum abstractum (secundum . . . abstractum] om. O) precise, dico quod ei ut sic non conuenit mouere inpressiue (dico . . . inpressiue] om. O), set tantum expressiue, ita quod suum mouere non est nisi (om. O) splendere intellectum (intellectui O). 25 Ibid., art. 2 (Mss. O f. 7ra & L f. 71va): Sicud esse (om. L) intelligibile, id est obiectiuum, se habet ad esse reale, id est (id est] et L) subiectiuum, sic agere intentionaliter (intentionaliter] intelligibiliter L), hoc est expressiue, ad agere realiter, hoc est inpressiue. Modus enim agendi sequitur modum essendi. Set nichil habet esse intelligibile, hoc est obiectiuum et expressiue, nisi aliquid sit subiectiue a quo obiciatur (obiciatur] eliciatur L) et exprimatur. Esse enim intelligibile fundatur necessario (inv. L) in reali. Ergo nichil mouet intellectum expressiue nisi aliquid moueat ipsum inpressiue ut sic (corr. ex suas O) intentionalis motio (inv. L) fundetur necessario (om. L) in reali. 26 Ibid., art. 2 (Mss. O f. 6va & L f. 71rb): Quantum ad secundum principale ostendo quod phantasma inherens (om. L) subiectiue organo (ordine O) ymaginatiue uel potius totum compositum, non absolute in quantum est in suo genere, set in quantum est ydemptidem (ydemptidem] idem L) cum eo quod quid (iter. L) est splendente, ex eo moueat inpressiue. 27 Wenn die stofiche Sache nicht expressive auf den Verstand einwirken kann, ohne etwas, das subiective existiert und das impressive den Verstand bewegt, bußt das Argument, daß sie keine species verursachen kann, gehörig an Kraft ein. Es ist freilich noch etwas anderes, subiective in der Vorstellungskraft zu existieren, als subiective im Verstand zu existieren. 28 Quodl. I, q. 3, art. 1 (Mss. O f. 6va & L f. 71rb): considerando rem materialem secundum suum esse quidditatiuum abstractum (secundum . . . abstractum] om. O) precise, dico quod ei ut sic non conuenit mouere inpressiue (dico . . . inpressiue] om. O) (. . .) res materialis ut sic (. . .) tantum splendet (splendor L) expressiue ut res prime intentionis et non ut res pura. 29 Quaest. ord. I (Appendix 2, ll. 89–94): Quod enim subest actui concipiendi abstractiuo non sic subest ei sicud est in seipso. Non enim est res simpliciter, set res sub intentione. Vnde et prima intentio nominatur. Omnis autem actus concipiendi qui non est uisio est actus abstractiuus. Die erste Quaestio ordinaria ist erstmals ediert worden von Doucet, L’œuvre scolastique . . ., pp. 430–438. Sie ist in zwei unerschiedlichen Fassungen überliefert, die in Appendix 2 einander gegenübergestellt werden. Wenn nicht anders angezeigt, folgen wir der V-Redaktion (Ms. Vat. lat. 4871, ff. 2ra–3va). 30 Noch anders gesagt: die Unterscheidung von an sich und für uns fällt innerhalb des phänomenalen Bereichs. Vgl. G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Einl. (GW IX, Hamburg 1980, p. 59): „das wesentliche aber ist, diß für die ganze Untersuchung festzuhalten, daß diese beyden Momente, Begriff und Gegenstand, für ein anderes, und an sich selbst seyn, in das Wissen, das wir untersuchen, selbst fallen“. 31 Quaest. ord. I (App. 2, ll. 1–4): Vtrum intellectus noster concipiendo creaturam per speciem creature concipiat aliquam intentionem Deo propriam et hoc actualiter simul cum creatura. Übrigens setzt die Wendung „per speciem creature“ nicht wiederum die Kritik an der species impressa außer Kraft, sondern sie stellt die andere Seite der Opposition ‚per speciem propriam‘ – ‚per speciem alienam‘ dar (vgl. §46, Anm. 80). 32 Ibid. (App. 2, ll. 144–147; 231–237): Ad cuius euidentiam primo ostendo quod concipiantur simpliciter, secundo quod actualiter et formaliter, et non tantum uirtualiter

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et in potentia. (. . .) Hiis premissis, dicendum ad questionem quod intellectus concipiendo intentionem creature per speciem creature necessario concipit actualiter et formaliter intentionem propriam Deo, licet inperceptibiliter. Secundo, quod concipit eam prius naturaliter quam intentionem creature. 33 Die Aussagen in den verschiedenen Handschriften sind einander natürlich nicht völlig fremd, und auch ist es nicht so, als ob die Hinzufügungen in der in ms. V überlieferten Redaktion dem Text in ms. O widersprächen. Trotzdem gehen diese Hinzufügungen in eine andere Richtung, sie wechseln die Strategie des Textes. Die Gegenüberstellung der beiden Redaktionen der ersten quaestio ordinaria im zweiten Appendix macht dies quasi direkt erfahrbar; für jetzt genügt die Feststellung, daß der Gegensatz perceptibiliter-imperceptibiliter, der in beiden Redaktionen präsent ist, erst in ms. V auf signikante Weise mit dem Gegensatz per discursum-sine discursu verknüpft wird. Zwei Beobachtungen zum Beleg: (i.) Die einzige Stelle in der Redaktion des ms. O, wo das Prädikat ‚sine discursu’ verwendet wird, sucht darzulegen, daß zugleich mit dem Begriff des Geschaffenen ein Begriff Gottes erfaßt wird, und stützt sich dabei auf den analogen Charakter des Begriffs des Seienden, der einerseits Substanz und Akzidenz, andererseits Gott und Geschöpf umfaßt: Intellectus noster concipiendo statim sine discursu quodcumque accidens, necessario simul concipit substantiam. Ergo multo fortius concipiendo sine discursu quamcumque creaturam, necessario simul concipit Deum (Quaest. ord. I [red. A]; App. 2, ll. 328–332). Keine Verbindung also zwischen dem Erkennen sine discursu und imperceptibiliter, höchstens könnte eine nähere Betrachtung analoger Verhältnisse diese Verbindung herstellen, wie es in der zweiten Frage des ersten Quodlibets geschieht. (ii.) Die einzigen Stellen, wo diese Verbindung gemacht wird, nden sich in den Hinzufügungen, welche die in ms. V überlieferte Redaktion gegenüber der in ms. O überlieferten Redaktion aufweist. Das eine Argument hat nur eine begrenzte Aussagekraft, zumal es sich unter den contraArgumenten ndet: Conceptus actualis et formalis, licet non perceptus, propinquior est conceptui actuali et formali percepto quam conceptus uirtualis tantum; set quidquid ex creatura per te concipimus uirtualiter, possumus per discursum percipere perceptibiliter; ergo multo fortius etc. Cum igitur in conceptum simpliciter simplicem de Deo, qualem oportet esse illum quem concipimus de Deo necessario simul cum creatura, non possumus deuenire perceptibiliter per discursum, sequitur quod nullum talem concipimus actualiter et formaliter cum creatura (Quaest. ord. I, obj. 5 [red. B]; App. 2, ll. 33–44). Diese Gleichschaltung von perceptibiliter und per discursum wird im corpus articuli pariert, indem Conington schließt, daß der Begriff des Seienden actualiter et formaliter miterfaßt wird, da er sine discursu perzipiert wird: Id quod non concipitur cum alio concepto perceptibiliter nisi uirtualiter tantum et in potentia, non percipitur nisi post discursum; set concepto lapide perceptibiliter, potest intellectus sine discursu percipere intentionem entis; ergo intentio entis fuit concepta cum lapide actualiter et non in potentia tantum; ergo et similiter alie intentiones partiales. Set si queratur quare intellectus non potest eas statim percipere sine discursu, potest dici quod hec est causa: quia alie intentiones non sunt ita per se note sicut intentio entis (Quaest. ord. I [red. B]; App. 2, ll. 166–177). Dem ist abschließend hinzuzufügen, daß auch die Idee des Erkennens imperceptibiliter selbst in der in ms. O überlieferten Redaktion weitgehend unausgearbeitet bleibt. 34 Ibid. (App. 2, ll. 85–102): Distinctio prima est hec. Conceptus dicitur esse proprius alicui dupliciter. Vno modo quia res concepta eodem modo subeat actui concipiendi quo est in seipsa. Et hoc non est nisi quando actus concipiendi est uisio. Quod enim subest actui concipiendi abstractiuo non sic subest ei sicut est in seipso. Non enim est res simpliciter, set res sub intentione. Vnde et prima intentio nominatur. Omnis autem actus concipiendi qui non est uisio est actus abstractiuus. Vnde et Deus ut sic conceptus aliquo modo differt a Deo ut in se est. Alio modo, quia conuenit ei et soli et semper, et manifestum est quod multos tales conceptus habemus de Deo inuestigatos, ut per se esse, necesse esse et huiusmodi, quorum tamen

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nullus est Deo proprius primo; unde quilibet potest uere remoueri ab eo, secundum Dyonysium. 35 Ibid. (App. 2, ll. 103–143): Secunda distinctio est hec: concipere aliquid est dupliciter, quia uirtualiter et formaliter. Primo modo concipitur illud in cuius conceptionem formaliter potest intellectus deuenire uirtute formalis cognitionis quam penes se habet, sicut habens formalem notitiam subiecti potest uirtute eius deuenire in formalem notitiam proprie passionis a priori et e conuerso a posteriori. Primus modus subdiuiditur: contingit enim aliquid concipere formaliter uel inperceptibiliter. Primum contingit quando memoria non sic est adhibita conceptioni sicut conceptio intentioni concepte, sicut ponitur simile in sensu, dicente Augustino XI De Trinitate, c. 8: „Sepe coram nobis loquentem aliquem aliud cogitando non audisse uidemur; falsum est autem: audiuimus enim set non meminimus“. Et parum post: „Namque legentibus euenit et michi sepissime, ut, perlecta pagina uel epistola, nesciam quid legerim et repetam; in aliud quippe intento uoluntatis nutu, non sic est memoratio adhibita sensui corporis, quomodo ipse sensus adhibitus est litteris. Ita ambulantes, intenta in aliud uoluntate, nesciunt que transierunt, quod si non uidissent, non ambulassent, aut maiore intentione palpando ambulassent, presertim si per incognita pergerent; set quia facile ambulauerunt, utique uiderunt. Quia uero non sicut sensus oculorum locis quibuscumque pergebant, ita ipsi sensui memoria uigebatur, nullo modo id quod uiderunt etiam recentissimum meminisse potuerunt“. Perceptibiliter autem percipitur aliquid dupliciter: uno modo quod tam actus concipiendi quam intentio concepta percipitur, et sic concipimus id de quo cogitamus uel disputamus. Alio modo ita quod intentio concepta non percipiatur, licet actus percipiatur, et sic percipimus omnes intentiones ex quibus quidditatiue componitur intentio percepta. 36 Ibid. (App. 2, ll. 305–309): Item: percepta quacumque intentione propria creature, concipitur actualiter et formaliter quodam modo intentio entis, ut ostensum est; set concepto ente, concipitur tam Deus quam creatura, ut etiam ostensum est: ergo etc. 37 Ibid. (App. 2, ll. 481–486): Ostensum est enim quod concepta intentione propria creature, concipitur ens actualiter et formaliter, et quod concepto ente, concipitur tam Deus quam creatura, et hoc quodam ordine, ita quod Deus primo, ergo etc. 38 Ibid. (App. 2, ll. 152–157): Item: nomen et difnitio idem signicant; signicant autem res conceptas; ergo idem concipit nominans et difniens; set difniens concipit omnes intentiones partiales ipsius difniti, ergo et nominans, licet non ita perceptibiliter et explicite sicut iste. 39 Quaest. ord. VI n. 31 (ed. L. Cova, La polemica contro la distinzione formale tra le perfezioni divine nelle Questioni disputate di Riccardo di Conington, in: Parva medievalia. Studia per M.E. Reina, Trieste 1993, p. 75): que differunt secundo modo, scilicet secundum intentionem, differunt formaliter sicut duo obiecta formalia intellectus, sed que differunt tertio modo, scilicet secundum rationem tantum, non sunt duo obiecta formaliter distincta, sed unum diversis modis conceptum. Verbi gratia: illud quod signicat per nomen non est aliud obiectum formaliter quam illud quod signicatur per difnitionem. 40 Ibid. n. 30 (ed. Cova, p. 75): Sic ergo patet quod habemus differentiam triplicem, quarum primam vocemus secundum rem, tertiam secundum rationem, mediam secundum intentionem, quia res in qua invenitur talis differentia vi sua tenet intellectum in conceptibus de se formaliter diversis. 41 Vgl. Anm. 38. 42 Ibid. (App. 2, ll. 178–184): Licet huiusmodi intentiones sint in potentia respectu esse totius intentionis composite, ex quo tamen sunt formalitates quedam habentes in se ordinem et actualitatem et formalem distinctionem, manifestum est quod sunt actu, et hoc actualitatibus suis propriis et distinctis, alioquin ex eis non constitueretur ens actu. 43 Ibid. (App. 2, ll. 196–208): Item: partibus forme ende oportet respondere partes eri; sicut igitur tota forma t toto eri, sic quelibet pars forme parte eri sibi corre-

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spondente, secundum quod eri potest competere forme et partibus eius. Nunc autem intentio quidditatiue composita est diuisibilis in partes habentes ordinem nature inter se; ergo eri eius quo t in intellectu in actu habet partes correspondentes consimiliter ordinatas. Sicut igitur totalis intentio t actu in intellectu totali eri, sic quelibet pars parte sibi correspondente, et per consequens quelibet concipitur in quodam actu. 44 Ibid. (App. 2, ll. 463–473): Item: ordini partium ende respondet ordo partium eri eius; sicud igitur conceptus communis Deo et creature habet partes ordinatas secundum prius et posterius per naturam, sic et generatio eius in intellectu, ita quod uel intentio Deo propria generatur in intellectu uel intentio creature: non ergo secundo modo, quia quanto intentio indeterminatior, tanto in generatione prior et eri apud intellectum. Intentio autem Deo propria est indeterminatissima, cum sit indeterminata indeterminabiliter, ergo etc. 45 Quodl. I, q. 10 (O, f. 27vb): Partibus (coni. partibiliti ms.) forme entis oportet respondere partes eri eius. Set intentio composita sit in intellectu concipiente per partes. Ergo et eius (coni. est ms.) concipi habet partes correspondentes. 46 Ibid.: Et arguitur quod non. Quia si sic, partes compositi[s] haberent ordinem inter se. Set hoc esse non potest. Quia ordo partium conceptus responderet ordini (coni. ordinem ms.) partium intentionis concepte. Set ibi nullus est. Omnes enim partes eius sunt de suo primo intellectu. Ergo etc. Die Formulierung ‘de suo primo intellectu’ paßt zu beiden Fassungen der ersten quaestio ordinaria: Quidquid includitur in primo intellectu alicuius intelligitur eo intellecto; set omnes intentiones partiales sunt huiusmodi; ergo etc. (App. 2, ll. 148–151). 47 Quodl. I, q. 10 (O, f. 27vb): Circa questionem istam primo ostendam quod partes intentionis composite habent ordinem inter se, secundo quod habent ordinem in sui generationem in intellectu, et tertio concluditur propositum principale. 48 Ibid. (O, f. 28ra): intentio (coni. intellectus ms.) composita potest concipi uel generari in intellectu dupliciter, scilicet inplicite per modum difnibilis, et sic generatur per inpressionem a fantasmate statim naturaliter in instanti, uel explicite per modum difnitionis, et sic generatur primo et per inuestigationem rationis articialiter in tempore. 49 Ibid.: Si ergo questio querit de [potentia] generatione intentionis composite explicite que est in tempore, manifestum est quod illa generatio est composita ex partibus correspondentibus partibus temporis. Si autem querat de generatione que est in instanti, dico quod ipsa est composita ex partibus correspondentibus signis diuersis et ordine nature habentibus in uno instanti. Indiuisibilitas (coni. indiuidualitas ms.) enim instantis non repugnat ordini (coni. organi ms.) nature. Et ideo propter eius indiuisibilitatem (coni. indiuidualitatem ms.) non oportet negare ordinem partium secundum naturam in conceptione uel generatione intentionis intellectu nostro. Immo potius concedendus est talis ordo quomodo sufcienter ostendi [ueri] in prima questione ordinaria ita ut michi uidetur. 50 Quodl. I, q. 4 (O, f. 8v; L, 72vb): Sciendum quod (om. O) secundum Commentatorem in prohemio Phisicorum quod triplex est totum ad presens, scilicet totum (om. O) uniuersale, quidditatiuum et integrale. Et quia toti respondent partes, sequitur quod triplices sunt partes. Toti enim uniuersali correspondent partes subiectiue, toti quidditatiuo partes quidditatiue – genus et differentia –, et toti integrali partes (uniuersali correspondet . . . partes] integrali O) integrales. 51 Quodl. I, q. 10 (O, f. 27vb): sciendum secundum Commentatorem in prohemio Phisicorum quod triplex est compositio. Vna ex partibus integralibus, sicut Petrus componitur ex collo et capite et huiusmodi. Alia ex partibus subiectiuis, sicud species componitur ex indiuiduis et genus ex speciebus. Tertia ex partibus quidditatiuis, sicud species componitur ex genere et differentia. Et possumus addere quartam ex partibus attributiuis, sicud equiuocum a consilio, cuius unum equiuocorum attribuitur alteri uel utrumque alicui alteri ab utroque. 52 Ibid. (O, ff. 27vb-28ra). Prima compositio est rei prime in quantum huiusmodi. Alie non sunt compositiones rerum prime intentionis in quantum huiusmodi.

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Et est inter eas differentia. Partes enim subiectiue non sunt in intellectu totius nisi in prima potentia, quia totum abstrahitur ab eis per intellectum. Set alie partes, tam quidditatiue quam attributiue, sunt aliquo modo actu in intellectu totius, quia qui concipit speciem simul eodem actu concipit genus et differentiam, ut patet in prima questione ordinaria, et qui concipit tale equiuocum concipit eodem actu equiuoca, licet non discernat, ut patet in secunda questione logica superposita. Conueniunt igitur isti duo modi partium quia uterque sunt actu in intellectu sui totius. Conueniunt etiam in alio, scilicet quod una eorum est sicud potentia (coni. notitia ms.) respectu alterius et alia est sicud actus respectu eius, set diuersimode, quia pars materialis quidditatiua est in potentia respectu (coni. receptiua ms.) partis actualis informantis eam secundum rationem, set pars potentialis attributiua est in potentia respectu actualis ut causantis et mensurantis. Et hinc (coni. hic ms.) est quod compositio quidditatiua terminatur ad unum per se, set compositio attributiua non nisi ad unum [quadam] attributiue et ordinatiue. Ex quo patet quod utriusque totius partes sunt ordinate in toto. Set hic est contrario ordine. In toto enim quidditatiuo (coni. quidditatiue ms.) pars potentialis inperfectior est prior actuali. In eodem enim potentia est prior actu. Set in toto attributiuo pars actualior est prior potentiali. Vnde in hac intentione composita ‘ens’ Deus est prior creatura, sicud mensura et causa (coni. recta ms.) prior est causato (coni. tanto ms.) et mensurato. 53 Quodl. I, q. 4 (O, f. 8v; L, 72vb): Item: Triplex est modus intelligendi (inv. L), scilicet intuitiuus, abstractiuus (om. O) et discursiuus. Et ille (ille] iste O) uel est componens uel diuidens (om. O) siue resoluens. In omni autem (om. O) actu intelligendi uel (om. O) percipiendi per intellectum incipimus a confuso et toto, set non semper ab eodem. Verbi gratia: Intellectus secundum suum inferius primo percipit totum integrum singulare quam partes eius integrales. Intellectus autem secundum suum superius primo percipit actu simplici et incomplexo totum quidditatiuum quam partes eius, scilicet speciem quam genus et differentiam, in quantum partes eius sunt. Intellectus autem discurrens componendo incipit ab informissimo, scilicet a conceptu entis quod est totum uniuersalitate quadam. Intellectus autem resoluens incipit a conceptu determinatissime (terminatissimo L) quem habet penes se. 54 Quaest. ord. I (App. 2, ll. 238–249): Primum ostenditur sic: omnis intentio creature aut est communis Deo et creature, ut ens et bonum et huiusmodi; aut est appropriata creature mediante notitia particularis, ut hoc bonum et hoc ens et huiusmodi: sicut enim ipsum ens est notitia totalitatis, cum dicimus ipsum ens, ipsum bonum, ipsum uerum, sic hec est notitia partialitatis, cum dicimus hoc ens, hoc bonum, hoc uerum, secundum Lincolniensem, super Dyonysium, De diuinis nominibus, c. 5 par. 8; aut est primo et per se propria creature, ut homo, leo, bos et huiusmodi. 55 Ibid. (App. 2, ll. 250–303). 56 Ibid. (App. 2, ll. 250–259): Nulla intentio communis pluribus non uniuoce est neutra aut tantum altera intentionum quibus est communis, set utraque in actu. Si enim tantum esset altera, non esset communis utrique; si neutra, tunc esset abstracta a differentiis earum et per consequens esset (. . .) uniuoca; set omnis intentio communis Deo et creature est non uniuoca. 57 Quodl. I, q. 2 (ed. Brown, p. 306): duplex est abstractio communis intentionis: una, quae est ab illis intentionibus in quibus vel per quas distinguitur. Et quia quod a distinctione abstrahitur oportet quod sit unum et neutrum, manifestum est quod talis abstractio terminatur ad intentionem unam et neutram. (. . .) Alia est abstractio duarum intentionum a seipsis distincte intelligibilibus, in quantum huiusmodi, ad sui ipsarum inperceptam distinctionem. Et quia quod a dualitate non abstrahitur oportet quod sit duo et utrumque, manifestum est quod talis abstractio non terminatur ad intentionem unum et neutram sed ad duas et utrasque, tamen sine dualitate et utriusque perceptione.

anmerkungen

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58 Ibid. (ed. Brown, p. 306): Unde dico quod concipiens ens concipit Deum et creaturam, sed non percipit nec distinguit intuitive sed convincit necessaria ratione quod ita est. 59 Ibid. (ed. Brown, p. 306): Ratio autem est haec: ab his quae distinguuntur per contradictoria vel per formas cum extremis contradictionis convertibiles non potest abstrahi intentio neutra. Illa enim esset media per abnegationem utriusque, et contradictio est oppositio cuius non est medium secundum se, I Posteriorum. Et ita est de diversitate formarum convertibilium cum extremis contradictionis, scilicet, quod non includunt medium quod sit neutrum earum. Nunc autem Deus et creatura sunt huiusmodi; distinguuntur enim per ‘ab alio’ et ‘non ab alio’. Vel potius per suas formas convertibiles cum eis. Quidquid enim est non ab alio, habet formam Dei, et e converso; quidquid est ab alio, habet formam creaturae, et e converso. Et nulla una essentia habet utramque nec neutram. Ergo etc. 60 Die prekäre Lage wird offensichtlich in der Antwort auf den zweiten Einwand, wo ein Vertreter der Univozität behauptet: quod intellectus concipiens ens in aliquo sistit et terminatur ad aliquid obiective; ergo aut ad unum, quod volo habere, aut ad duo. Et hoc est falsum, quia intellectus discernit illud ad quod terminatur et in quo sistit obiective. Concipiendo autem ens nullum eorum quae sunt sub ente discernitur (Quodl. I, q. 2 ad 2; ed. Brown, p. 304). Conington, der gerade zuvor erklärt hat, quod conceptus ille (scil. entis, WG) non est unus, muß in der Folge anerkennen, daß intellectus sistit et terminatur ad unum secundum quid quod est duo simpliciter, percipiendo tamen unitatem non dualitatem (ibid. ad 2; ed. Brown, p. 307). Nur was im eigentlichen Sinne keine Einheit bildet, wird wahrgenommen; aber gerade weil es überhaupt wahrgenommen wird, kann es als Endpunkt der Zurückführung bzw. als erste Intention dienen. 61 Quaest. ord. I (App. 2, ll. 259–268): (. . .) dicente Lincolniensi super diuinis nominibus, c. 9 par. 7 sic: „Non enim coordinatur Deus cum alio sub eodem et in eodem uniuoco ut ab omnibus alterum et diuersum“. Et de intentione entis dicit specialiter ipse, c. 5, sic: „Ens prius <primo> ente et ente particulato prioritate non conuertendi consequentiam, non quod ens sit genus, quia de diuersis dictum dicitur non uniuoce, set omni nomine“. Quodl. I, q. 2 (ed. Brown, p. 302): Unde de hac voce ‘ens’ dicit Lincolniensis super 5 capitulum De divinis nominibus, parte 5 sic: „ens est prius primo ente et ente participato prioritate non convertendi consequentiam, non quod ens sit genus, quia de multis dictum dicitur non univoce, sed analogice“. Et capitulo 9, parte 7 dicit sic: „non enim coordinatur Deus sub aliquo aut cum aliquo sub eodem et in eodem univoco ut ab omnibus alterum et diuersum“. Das gleiche Paar von Zitaten, gegenläug geordnet, belegt in der zweiten Frage des ersten Quodlibets, daß die intentio vocis communis Deo et creaturae keine Instanz der aequivocatio a casu ist, während es in der ersten Quaestio ordinaria zeigt, daß eine intentio communis Deo et creaturae keine Instanz der univocatio ist. 62 Quaest. ord. I (App. 2, ll. 442–448): Ex hiis patere potest secundum: siue enim intentio Deo propria concipiatur cum intentione communi Deo et creature, siue cum intentione appropriata creature, siue cum intentione primo et per se propria creature, semper dico quod ipsa naturaliter primo concipitur quam intentio creature. 63 Vgl. oben, Anm. 48. 64 Ibid. Red. A & B (App. 2, ll. 487–494): Set obicitur quod in omni cognitione per medium, prius cognoscitur medium quam extremum; set Deus non cognoscitur uia sensus nisi per creaturam mediam, ergo etc. Item: omnis cognitio t per assimilationem; id ergo cui intellectus primo assimilatur prius cognoscitur; set huiusmodi est creatura, ergo etc. 65 Ibid. Red. B obj. 8 (App. 2, ll. 61–69): (. . .) Quod autem sit inpossibile, patet: primo quia in omni cognitione per medium prius cognoscitur medium quam ipsum; set quando Deus cognoscitur, cognoscitur per speciem creature, concipitur per creaturam

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mediam, ergo etc. Probatio minoris: quia omnis cognitio t per assimilationem; ergo cui intellectus prius assimilatur per speciem creature, prius cognoscitur ab intellectu; set hoc est creatura, ergo etc. 66 Vgl. Heinrich von Gent, SQO XXIV 7 ad 1 (ed. Badius, f. 144vI). 67 Richard Conington, Quaest. ord. I (App. 2, ll. 495–509): Et est dicendum ad primum quod maior est uera, quando medium est causa formalis exemplaris, per aspectum ad quam et sub participatione cuius extremum cognoscitur, sicud se habet medium demonstratiuum ad conclusionem demonstratam. Quando uero medium non est forma exemplaris ad quam aspicitur, set tantum mouens a quo inprimitur ratio formalis cognoscendi, non oportet. Sic autem est hic: creatura enim, ut lapis, mouet intellectum ad sui conceptionem quodam ordine nature, licet in instanti, ut ostensum est, in cuius instantis <primo> signo inprimit conceptum Dei et in secundo conceptum entis creati, et sic per ordinem usque ad determinatum conceptum sui. 68 Ibid. Red. B ad 8 (App. 2, ll. 561–582): (. . .) ad primam eius inprobationem dicendum quod maior est uera, quando cognitio medii est causa cognitionis eius, sicut cognitio conclusionis mediante principio; aliter autem non est uera. Verum est autem quod nos non cognoscimus intentionem propriam Deo inperceptibiliter nisi per cognitionem creature, ut per causam talis cognitionis, et ideo prius cognoscimus aliquo modo creaturam quam perceptibiliter intentionem Deo propriam, conceptione totali qua concipimus creaturam, nisi quia concipimus creaturam eadem totali conceptione, et prius cadit talis conceptio super totalem conceptionem creature et per hoc secundario super quodlibet inclusum in eo. Tamen dico quod totalis conceptio intentionis creature non est causa partialis conceptionis Deo proprie, nec partialis conceptio intentionis determinatioris est causa partialis conceptionis indeterminatioris, set e conuerso, ad modum quo primum in omni essentiali ordine est causa omnium posteriorum. 69 Der Gegensatz zwischen der „causa formalis exemplaris, per aspectum ad quam et sub participatione cuius extremum cognoscitur“ und dem „mouens a quo inprimitur ratio formalis cognoscendi“ (vgl. Anm. 67) stimmt mit dem Unterschied überein, etwas werde formaliter bzw. materialiter aus anderem erkannt. So auch korreliert die „causa cognitionis eius, sicut cognitio conclusionis mediante principio“ (vgl. Anm. 68) mit dem Medium, aus dem formaliter anderes erkannt werde. Bedenkenswert ist die Verschiebung, die es Conington dann zu bekräftigen erlaubt, daß die cognitio creaturae, die als Instanz, aus der formaliter anderes erkannt werde, abzuweisen wäre, sehr wohl als causa talis cognitionis fungiert, wiesehr dies anschließend auch von der Unterscheidung conceptio totalis-conceptio partialis unterlaufen wird. 70 Ibid. Red. B (App. 2, ll. 583–594): Vnde dicendum quod sicut in uidendo colorem, lucem uideo, set non percipio, propter nimis subtilem eius inmutationem, et tamen uisio lucis est causa uisionis coloris, et per consequens prius uidetur lux quam color, quia color non uidetur nisi sub participatione lucis, sic concipiendo intentionem creature, concipio intentionem Deo propriam, et tamen partialis conceptio Dei est causa conceptionis creature, et per consequens prius concipitur sua partiali conceptione, licet non percipiatur propter subtilem inmutationem ipsius. Vgl. den ersten Abschnitt dieses Teils, §28, Anm. 65. 71 Ibid. (App. 2, ll. 510–513): Ad secundum dicendum quod non oportet quod id quod <maxime> assimilat intellectum sibi <prius> cognosci nisi prioritate perfectionis; nunc autem loquimur de prioritate eri et generationis. 72 Ibid. (App. 2, ll. 514–521): Dicamus igitur quod Deus ipse est principium et nis nostre cognitionis: principium per sui cognitionem generalem, nis per uisionem eius facialem, ut sic ipse sit principium omnium in esse cognito sicut in esse nature, ita quod sicut nichil potest perfecte cognosci nisi ipso perfecte cognito, sic nec inperfecte nisi ipso inperfecte cognito. Vgl. den ersten Abschnitt dieses Teils, §25, Anm. 45. 73 Ibid. Red. A (App. 2, ll. 6–8): Et arguitur quod non quia ipsa inprimeretur per fantasiam in lumine intellectus agentis. Quod non uidetur quia tunc effectus excederet suam causam. Ergo etc.

anmerkungen

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74 Ibid. Red. B (App. 2, ll. 6–12): Et arguitur quod non quia omne quod concipimus naturaliter per speciem creature, inprimitur intellectui possibili ex fantasmate; set nulla intentio Deo propria inprimitur intellectui ex fantasmate; ergo etc. Minor patet, quia oportet causam non excedi a causato, talis autem intentio excedit fantasma. 75 Quodl. I, q. 2 (ed. Brown, p. 304): Septimo quia pone quod prima intentio communis percepta ab aliquo sit ens, si ergo ens sic conceptum signicat Deum et creaturas secundum rationes proprias, quaero a quo inprimitur illa quae est propria Deo. Et non est dare nisi phantasma et intellectum agentem. Ab eis autem non potest inprimi cum sint inferioris ordinis. Ergo a nullo. 76 Quaest. ord. I Red. A (App. 2, ll. 523–527): Ad primum igitur dicendum quod licet intentio Deo propria excedat fantasma secundum id quod est precise et absolute, non tamen secundum id quod est in ratione alicuius analogie. Ibid. Red. B (App. 2, ll. 523–528): Ad primum ergo dicendum quod maior est falsa. Et ad eius probationem dicendum quod licet intentio Deo propria excedat fantasma precise et absolute consideratum, non inquantum includit Deum in ratione alicuius anologie quam habet ad ipsum. Für die Antwort der zweiten Frage des ersten Quodlibets, vgl. die nachfolgende Anmerkung. 77 Quodl. I, q. 2 ad 7 (ed. Brown, p. 307): Ad septimum dicendum quod licet phantasma sit inferioris ordinis consideratum secundum illud quod est absolute et praecise, non tamen secundum illud quod est in analogia et ordine. 78 Quaest. ord. IV ad 9 (Ms. V, f. 6ra): Licet enim considerando intellectum creatum secundum id quod est absolute non excedat entia quorum esse differt ab essentia, consideratus tamen secundum quod est in ordine et anologia in quantum est ymago bene excedit tam essendo quam operando. 79 Quaest. Ord. II (Mss. V, ff. 3va–4rb; O, ff. 3rb–vb): Secundo queritur utrum intellectus noster uia sensus cognoscat Deum quid est. Die Frage wird in drei Gliedern beantwortet: Hic sunt tria declaranda. Primo quid debemus per has uoces (add. in V) intelligere: cognitio (om. V) quid est, si est, quia est, propter quid est. Secundo que et quando una earum includit alteram et que non. Et in tertio propositum principale (ibid.; V f. 3va–b & O f. 3va). 80 Ibid., art. 3 (Ms. V, f. 4ra): Ex hiis concludo propositum principale. Ex quo enim uia sensus non intelligimus id quod Deus est in se secundum rationem suam abstractam intrinsecam per ipsummet inmutantem intellectum presentare, sicud non uidetur res presens nec per suum sufciens representatum, sicud per ymagi rei abstractis, sed tantum intelligitur per effectus extrinsecos contingenter existentes ab eo et decientes ab eo in innitum, manifestum est quod non intelligimus id quod est in se secundum rationem eius abstractam intrinsecam per se, set per accidens tantum, intelligendo per se id quod ipse est in ordine causali ad extra, per accidens, inquam, non accidentaliter, set simpliciter habendo, scilicet de eo, iudicium. Iudicamus enim de eo et conuincimus non solum attributa, set et pelagum omnium attributorum et hec omnia sibi conuenire non solum causaliter, set substantialiter. Et tamen quid unumquodque eorum sit in se simpliciter ignoramus quia non intelligimus ea nisi per accidens et per actum proportionatum ad creaturas ex quibus attribuimur et conuincimur. Die Spezizierung ‚non accidentaliter, set simpliciter per accidens‘ verweist zurück auf eine Unterscheidung im zweiten Glied: Et hic notandum quod dupliciter dicitur aliquid (om. V) cognosci (cognitio O) per accidens. (i.) Vno modo accidentaliter per accidens, sicud illud dicitur sentiri per accidens de quo sensus omnino nullum habet iudicium, est tamen (inv. O) idem subiecto cum sensato per se, sicud uisus dicitur uidere dulce uidendo album eo quod idem subiecto (subiectum O) est album et dulce. Et hoc modo nichil est quod sit intelligibile per accidens tantum ab intellectu. Vnde de eo cuius uirtutem et causalitatem cognoscit per accidentia habet iudicium quod ipsum est quiddam tale in se quod ipsum et nichil aliud potest habere causalitatem respectu eorum. (ii.) Alio modo accipitur per accidens simpliciter. Et sic dicitur (add. idem V)

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sentiri per accidens quod sentitur per speciem alienam, sensus tamen habet de eo aliquod iudicium. Sic enim uisus per speciem coloris cognoscit tenebram et auditus per speciem soni absonum. Sic etiam bestie sentiunt nos uiuere ex motibus corporis secundum Augustinum octauo De trinitate capitulo octauo. Et hoc modo cognoscendo intelligitur (cognoscit intellectus O) per accidens quod quid est in se cognoscendo illud quod ipsum est in ordine causalitatis per accidentia, ut dictum est. (Ibid., art. 2; V f.4ra & O f. 3vb). 81 Quaest. ord. IV (ms. V, ff. 4rb–6ra; ms. O, f. 4ra–va): Quarto queritur utrum intellectum nullo supernaturali habitu eleuatum uidere Deum sicud est includat contradictionem. 82 Der Begriff des adäquaten Objekts bzw. der Gegenbegriff der Überschreitung steht im Zentrum der Ausarbeitung, die Conington der vierten quaestio ordinaria gibt. Der erste Einwand besagt: „Arguitur quod sic quia quecumque naturaliter per se pertinent ad eandem potentiam sunt uniuoca sub aliquo communi adequato illi potentie, ut patet in potentiis sensitiuis. Set Deus ut in se et creaturis nullo modo uniuocantur sub aliquo. Ergo etc.“ (V f. 4va). Diese Behauptung wird mit dem Begriff der Kapazität untermauert: „Conrmatur quia licet niti ad innitum possit esse proportio ymitationis, non tamen capacitatis, ut uidetur, quia capax debet excedere uel adequari capto“ (V f. 4va). Demnach gilt es zu bestimmen, ob und inwiefern die Erkenntnis des göttlichen Wesens unsere intellektuellen Kapazitäten nicht übersteigt. Diese Aufgabe organisiert die Beantwortung der Ausgangsfrage: „Tria ergo uolo declarare de questione. Primo que sunt inpedimenta ne possit aliquid apprehendi ab aliqua potentia apprehensiua. Secundo quod hic nullum illorum interuenit. Tertio quod, si aliquod illorum interueniret, per habitum aliquem amoueri non posset“ (V f. 5ra). Zunächst speziziert Conington die möglichen Hindernisse; man beachte dabei die Zentralstellung des Begriffs der Überschreitung: „sciendum quod quinque sola occurrunt michi que sic reddunt aliquid (aliud ms.) inproportionale alicui potentie cognoscere. Primum est extraneitas anologie et ordinis. (. . .) Secundum excessus obiecti extranei in se quantum ad magnitudinem. (. . .) Tertium est excessus obiecti etiam non extranei in paruitate sua in se. (. . .) Quartum excessus obiecti etiam non extranei in uirtute inmutatiua. (. . .) Quintum est hebetudo potentie et debilitas obiecti respectu eius (. . .) Alia autem possunt inueniri multa inpedimenta, puta auersio potentie, distantia obiecti, interpositio obstaculi et huiusmodi. Set quia non reddunt potentiam inproportionalem obiecto nec equo, ideo non sunt ad propositum“ (V f. 5ra). Im zweiten Artikel zeigt Conington, daß diese Hindernisse sich nicht in der Beziehung unseres Verstandes zum göttlichen Wesen als seinem vorzüglichsten Gegenstand dartun. Er argumentiert, daß kein übernatürlicher Habitus für die Ermöglichung unserer Erkenntnis des göttlichen Wesens erforderlich ist, sondern nur die Beformung des Verstandes seitens seines vorzüglichsten Gegenstands. Daher läutet die Konklusion wie folgt: „Vnde non uidetur quod ex parte intellectus sit aliquod inpedimentum propter quod ei non sic eleuato repugnat uidere Deum sicud est, set totum ex parte uoluntatis diuine. Vnde si uoluit, uidetur, si non uoluit (om. V), non, ut dicit Augustinus libro (om. O) de uidendo Deo. Verumptamen illud non assero, set rationibus respondeo (inv. O) que sunt contra hoc“ (V 5va; O 4rb–va). Hindernisse treten nur dann auf, wenn wir unerlaubtermaßen unsere intellektuelle Kapazität darauf beschränken, wie sich Erkenntnis aus der Wahrnehmung gewinnen läßt – die Einwände „habent intelligi de intellectu nostro in quantum intelligit per uiam sensus“ (V f. 6ra; O f. 4va). Die Natur unseres Verstandes schließt jedoch eine andere Beformung als per uiam sensus keineswegs aus. „Intellectus enim inperfectus non eget aliqua (alia V) eleuatione ad intelligendum perfectum sicud est nisi illa que est determinatio potentie (om. V) ad actum et obiectum et ad hoc (om. V) sufcit inmutatio ab obiecto“ (V f. 5vb). Wenn die Natur unseres Verstandes die Aufnahme eines Gegenstandes anders als per uiam sensus nicht ausschließt, ist solch eine inmutatio ab obiecto nicht weniger natürlich als die per uiam sensus selbst.

anmerkungen

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83 Quaest. ord. II, arg. 4 sed contra (V, f. 3va; O, f. 3va): Item: Nulla potentia excedit suum obiectum primum (om. V) adequatum. Set primum obiectum adequatum (om. V add. et O) intellectui nostro uia sensus est quod quid est materialiter existens et inmaterialiter splendens, sicud intellectus noster materialiter existit et inmaterialiter operatur. Ergo etc. 84 Ibid., obi. 6 (V, f. 3va; O, f. 3va): Item: Omne contentum sub primo et per se obiecto intellectus est eius obiectum, licet non primum. Set ens latissimum est per se et primum obiectum (obiecto . . . obiectum] om. hom. O) intellectus nostri sub quo (quo] scr. eo ante O) continetur Deus secundum id quod est. Ergo etc. 85 Die Formulierung des vierten Gegenarguments der zweiten quaestio ordinaria reproduziert den thomasischen Proportionalitätsbegriff in S.th. I, qq. 84.7 und 85.1, wo eine Proportionalität zwischen Erkenntnisgegenstand und Erkenntnisvermögen festgestellt wird: obiectum cognoscibile proportionatur virtuti cognoscitivae. Bestimmend für das Objekt des menschlichen Erkenntnisvermögens ist der Zwischenstatus, den der Verstand in der Hierarchie der Erkenntnisvermögen einnimmt: Intellectus autem humanus medio modo se habet; non enim est actus alicuius organi, sed tamen est quaedam virtus animae, quae est forma corporis, ut ex supra dictis patet. Et ideo proprium eius est cognoscere formam in materia quidem corporali individualiter existentem, non tamen prout est in tali materia (S.th. I, q. 85, 1 corp. art.). 86 Der adäquate Gegenstand eines Vermögens, so ruft uns Duns Scotus anläßlich einer so von den späteren Herausgebern gekennzeichneten dubitatio de primo obiecto intellectus pro statu isto in Erinnerung, benennt die Reichweite dieses Vermögens gerade unabhängig vom Status, in dem es sich bendet: Obiectum primum potentiae assignatur illud quod adaequatum est potentiae ex ratione potentiae, non autem quod adaequatur potentiae in aliquo statu: quemadmodum primum obiectum visus non ponitur illud quod adaequatur visui exsistenti in medio illuminato a candela, praecise, sed quod natum est adaequari visui ex se, quantum est ex natura visus (Ord. I, d. 3, p. 1, q. 3, n. 186; Opera III, p. 112). 87 Quodl. I, q. 9 (ms. O, f. 11va–b): Vtrum ens quod est subiectum metaphisice nostre sit primum obiectum equatum intellectui nostro. 88 Ibid.: Dicendum quod est loqui de metaphisica nostra dupliciter. Vno modo dicitur metaphisica nostra illa quam tradiderunt nobis philosophi et quam communiter experimur nos posse nobis uia sensus adquirere. Alio modo dicitur metaphisica nostra illa quam per rationem conuincimus nos aptos (coni. apertos ms.) natos habere sine supernaturali habitu intellectus. 89 Ibid. (O, f. 11vb): Et quia illud idem quod est subiectum scientie equantis potentiam est obiectum equatum potentie, dico quod ens commune creature et Deo per accidens est obiectum equatum intellectui nostro secundum quod intelligimus uia sensus et ens commune creature et Deo per se est obiectum equatum intellectui nostro secundum quod per rationem conuincimus nos esse aptos natos intelligere. 90 Ibid.: <Subiectum metaphisice nostre primo modo est ens commune creature et Deo, prout possumus intelligere> uia sensus quid (coni. qui ms.) est Deus per accidens, ut patet in secunda questione ordinaria. Subiectum autem metaphisice nostre secundo modo est ens commune creature et Deo, prout per rationem possumus (coni. poscimus ms.) conuincere nos esse aptos natos intelligere eum cuiusmodi est Deus per se, ut patet in quarta questione ordinaria. 91 Quaest. ord. IV, art. 2 (Ms. V, f. 5rb): Item: indiuisibilitas intelligibilis non uidetur inpedire ipsum posse intelligi nisi ab intellectu componente et diuidente in quantum huiusmodi. Nunc autem intellectus noster non solum est compositiuus et diuisiuus, set simpliciter intuitiuus. Ergo etc. 92 Quodl. I, q. 4 (O, f. 7va; L, 72ra): Vtrum intellectus noster prius concipiat quod quid est quam singulare cuius est. 93 Ibid. (O, f. 7vb; L, 72ra): Videtur autem michi quod primum quod percipimus per intellectum est singulare, quod primo est (om. L) actualissime et maxime ymaginatum, siue fuerit singulare generis ut hoc corpus, siue speciei ut hic homo. Ad cuius

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euidentiam ostendam primo quod intellectus intelligit singularia, secundo quod directe et non tantum per reexionem intelligit ea, tertio propositum principale. 94 Ibid. (L, f.72va; O, f. 8va): Volo hic ostendere quattuor (inv. L). Primo quod intellectus possibilis prius secundum naturam percipit singulare quam quod quid est per inmutationem a fantasmate. Secundo quod prius percipit quod quid est per inmutationem a fantasmate quam per propriam abstractionem. Tertio quod prius percipit singulare per inmutationem a fantasmate quam quod quid est per propriam etiam (om. O) abstractionem et quam singulare per compositionem. Quarto quod prima intentio quidditatiua quam intellectus secundum se percipit confuse per inmutationem a fantasmate, est illa que est proxima intentioni singulari preconcepte, ita quod si primo percipio per intellectum coniunctum sensui hunc hominem, primo percipiam per intellectum secundum se hominem, si hoc animal, animal, et sic de aliis indifferenter. 95 Ibid. (supra, Anm. 93). 96 Ibid. (O, f. 8vb; L, 72va–b): Non est ergo credendum dicentibus quod (om. L) ens est (om. L) prima intentio percepta et tunc substantiam et sic per ordinem, quia si sic, tunc distincta perceptio omnium intentionum componentium speciem precederet perceptionem eius confusam, quod est inconueniens. 97 So grenzt auch Duns Scotus den Primat des Seienden in der Ordnung der Generation der distinkten Erkenntnis vom Primat der species specialissima in der Ordnung der Generation der konfusen Erkenntnis ab. Mit der Tatsache, daß die species specialissima und nicht der Begriff des Seienden den Primat in der konfusen Erkenntnis innehat, stimmt überein, daß die Metaphysik die letzte in der Erwerbung der Wissenschaften ist: Secundo sic, quia (Avicenna I Metaphysicae cap. 3) metaphysica est ultima in ordine doctrinae. Ergo principia omnium aliarum scientiarum possunt concipi, et termini illorum, ante principia metaphysicae. Sed hoc non esset si oporteret primo actualiter concipi conceptus communiores quam conceptus specierum specialissimarum; tunc enim oporteret ens et huismodi, primo concipi, et ita magis sequeretur metaphysicam esse primam in ordine doctrinae. Ergo etc. (Ord. I, d. 3, p. 1, q. 1–2, n. 77; Opera III, p. 53). Dagegen begründet der Primat des Seienden gemäß der distinkten Erkenntnis jenen der Metaphysik in der Ordnung der Wissenschaften: Secundo probo quod metaphysica secundum Avicennam, ubi prius, est prima secundum ordinem sciendi distincte (. . .); igitur eius cognoscibilia sunt prima distincte cognoscibilia. Nec in hoc contradicit sibi Avicenna quod ponit eam ultimam in ordine doctrinae et primam in sciendo distincte, quia (. . .) principia aliarum scientiarum sunt per se nota ex conceptu terminorum confuso, sed, ex metaphysica scita, postea est possibilitas inquirendi quiditatem terminorum distincte; et hoc modo termini scientiarum specialium non concipiuntur, nec principia earum intelliguntur, ante metaphysicam (ibid. n. 81; Opera III, pp. 55–56). 98 Die Distanz zwischen den Äußerungen hier in der vierten Frage des ersten Quodlibets und jenen in u.a. der ersten Quaestio ordinaria ist offensichtlich. Der erste Text hätte von einem Gegner des Verfassers der ersten Quaestio ordinaria geschrieben worden sein können. Was für die traditionelle Geschichtsschreibung ein Stein des Anstoßes ist, stellt innerhalb eines Projekts, das gerade auf die Variationsbreite der Auffassungen setzt, buchstäblich kein Problem dar. Das explizite Zeugnis Baconthorpes und, impliziter, das des John of Reading bieten hier zureichende Sicherung für die Identität des Verfassers jener vierten Frage des ersten Quodlibets. 99 Quodl. I, q. 4 (O, f. 8vb; L, 72va–b): Item: metaphisica acquiritur (adquiritur O) ultimo a nobis. Ergo eius subiectum ultimo percipitur. 100 Ibid. (L, f. 72rb; O, f. 8ra): intellectus humanus potest dupliciter considerari (. . .) Vno modo inquantum est aliquid sensuum particularium per naturalem coniunctionem cum eis. Et sic est quodam modo plures et apprehendit singularia (particularia L) sensibilia ipsis apprehendentibus, quia inmutationes eorum terminantur ad ipsum (primum O). Et hoc est considerare intellectum secundum suum inmum. Alio modo ipse est unus secundum se et aliquid in se (unus . . . se] aliquid secundum se O) et sic

anmerkungen

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est unus iudicans de apprehensis et abstrahens intentionem uniuersalem (intentionum uniuersalium O) ab eis. 101 Ibid. 102 Ibid. (L, f. 72rb; O, f. 8rb): Primo enim ymaginemur intellectum se extendere ad sensus, quasi (et L) ab incorporea ad corpoream regionem, et ex eis concipere confuse tam singulare quam quod quid est. (. . .) Secundo (tertio L) ymaginemur intellectum reuerti in se, quasi in incorpoream regionem, resoluendo et abstrahendo quidditatem a quidditate. 103 Ibid. (L, f. 72rb; O, f. 8ra): Et nota quod hec duplex consideratio intellectus conuenit cum dicti consideratione essentie in qua fundatur. Ipsa enim secundum suam naturam absolutam est quedam intelligentia. Et tamen in ordine ad corpus ipsa (om. L) est quedam forma corporea. Et sic per eam conuenitur (coni. conuertitur mss.) natura corporea cum (et L) incorporea. 104 Quaest. ord. III, art. 4 (V, f. 5rb): Et per consequens difnitio sic elaborata non indicabit quidditatem eius in se et absolute, set in aliqua proportione et habitudine ad accidentia et effectus. Vgl. oben, Anm. 22. 105 Cf. supra §46. 106 Cf. ibid. 107 Cf. supra §39. 108 Cf. supra Anm. 88. 109 Quaest. ord. II ad 6 (ms. V, f. 4rb): Ad sextum dicendum quod ens latissimum simpliciter continet per se creaturam et Deum per se in se. Et est subiectum metaphisice cognoscentium Deum per se, quam solus Deus habet aut maxime. Ens autem latissimum, si non simpliciter continet creaturam et Deum, prout est uia sensus cognoscibilis per accidens, et est subiectum metaphisice quam acquirimus, non autem continet in se nisi per accidens. Et ideo habemus metaphisicam acquisitam, sic non cognoscit nisi per accidens quod quid Dei per se. 110 Vgl. den Überblick im dritten Paragraphen von The Scattered Field, pp. 23 sqq. 111 Vgl. supra, Anm. 75. 112 Vgl. supra, Anm. 96. 113 Vgl. supra, Anm. 7. 114 Vgl. supra, Anm. 53. 115 Vgl. ibid. 116 Vgl. supra, Anm. 52. 117 Vgl. supra, Anm. 57. 118 Vgl. supra, Anm. 58. 119 Vgl. ibid. 120 Vgl. supra, Anm. 60. 121 Quaest. ord. I, ad 2 (App. 2, ll. 529–533): Ad secundum dicendum quod intentio Deo propria est simpliciter simplex; ut inclusa in intentione entis non excedit fantasma, inquantum habet aliquam anologiam ad eam, ut dictum est. 122 Quodl. I, q. 2 ad 4 (ed. Brown, p. 307): Ad quartum dicendum quod maior simplicitas conceptuum priorum respectu posteriorum est contraria maiori compositioni quidditativae quae est ex determinabili et determinato superaddito sibi sicut differentia superadditur generi. Unde genus est simplicius specie ut sic. Ens autem est simpliciter simplex. 123 Quaest. ord. I, obj. 2 (App. 2, ll. 13–20): Item: omnis conceptus primo inpressus intellectui a creatura est incomplexus: complexio enim sequitur apprehensionem simplicium intellectuum, secundum Aristotelem III De anima; set nullus conceptus incomplexus est Deo proprius: unde Deus non est ens nec est bonus et sic de aliis, set est super-ens, super-bonus, ergo etc. 124 Ibid. (App. 2, ll. 523–528). Zu bemerken ist, daß, wie die problematische Zählung der Einwände belegt, die Antwort des zweiten Einwandes halb der Widerlegung der Beweisführung für die Minor-Prämisse des ersten Einwandes und halb der Widerlegung

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des zweiten Einwandes, die in der Antwort an dem als dritten gezählten Einwand fortgesetzt wird, gewidmet zu sein scheint. 125 Quodl. I, q. 2 obj. 4 (ed. Brown, p. 304): Quarto, quia in omni processu et ordine essentiali primum est simplicissimum; sed ens est primum in nostris conceptibus ordine essentiali. Igitur etc. Et conrmatur, quia primum complexum non est multiplex nec distinguendum cum termini sui non sunt multiplices. 126 Ibid. ad 4 (ed. Brown, p. 307): Et cum dicit quod primum complexum non est multiplex, falsum est quantum est de virtute sermonis; est enim decem complexa sicut primum incomplexum est decem incomplexa. 127 Vgl. S.P. Marrone, The Light of Thy Countenance, p. 326, Anm. 93: „In Quodlibet 1, q. 2 . . . Richard conceded to Duns that ‘being’ was ‘simpliciter simplex’ while insisting that this did non necessarily mean it was also univocal“. Daß Marrone kein Problem damit hat, einen conceptus simpliciter simplex zu denken, der nicht univok ist, hängt mit seiner Deutung der Position Heinrichs von Gent zusammen; vgl. den ersten Abschnitt dieses Teils, §26, Anm. 51. 128 Wir haben bereits auf die besondere Stellung der Erkenntnis sine discursu bzw. ihre Verbindung mit der imperzeptiblen Erkenntnis in der ersten quaestio ordinaria in Anm. 33 dieses Abschnitts hingewiesen, des weiteren auf die prekäre Lage in Quodl. I, q. 2: Die intentio entis, die als erste Intention wahrgenommen wird, bildet im eigentlichen Sinne keine Einheit, während was im höchsten Sinne einfach ist, nämlich die intentio Deo propria, nicht als erste Intention wahrgenommen wird (vgl. Anm. 60). Der Schluß, daß das theoretische Gebilde der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung der Generation bei Richard Conington zu unbestimmt ist, um eine saubere Unterscheidung zwischen der intentio entis und der intentio Deo propria innerhalb des Raumes der Erkenntnis sine discursu zu treffen, läßt sich noch anders, und zwar umfassender präsentieren. Es herrscht hier eine grundsätzliche Ambiguität mit Bezug auf alles, was, wie auch immer, unmittelbar erfaßt wird: das phantasma, die species specialissima, die intentio entis, die intentio Deo propria. Indem sowohl Gott als auch das Einzelne als Ersterkanntes benannt werden, schieben sich Raster übereinander, die den eigenen Platz der intentio entis dem Blick entziehen. Der Primat des Seienden als erste Intention in der Ordnung der Generation steht von zwei Seiten unter Druck: von Seiten dessen, was zuerst in der konfusen Erkenntnis erfaßt wird, und von Seiten dessen, was, als simpliciter simplex, in der distinkten Erkenntnis den eigentlichen Endpunkt der Zurückführung zu bilden hätte. Ist es in diesem Lichte nicht bedeutsam, daß die einzigen positiven Angaben zum Begriff des Seienden dessen Primat in der Ordnung der Adäquation betreffen? Aber natürlich ist das Erste in der Ordnung der Adäquation nicht ohne Verbindung mit dem Ersten in der Ordnung der Generation der distinkten Erkenntnis.

ZWEITER TEIL

Dritter Abschnitt Schlussabschnitt

ERSTES KAPITEL

AUSSCHLUß UND UNBESTIMMTHEIT – DIE STRUKTURALEN MERKMALE DER LEHRE VON GOTT ALS ERSTERKANNTEM

Hat die Einfügung der Denkgur „Gott als Ersterkanntes“ in die Ordnung des Entstehens der Erkenntnis ein Objekt der Analyse ergeben, das sich, methodisch geleitet, in einem Raum der Gleichzeitigkeit ansiedelt, so ist die Vorgabe Johns of Reading zwar leicht überstrapaziert, zugleich aber die Möglichkeit einer Analyse gesichert worden, welche diesen Raum der Gleichzeitigkeit auf die Variation hin befragt, die er der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens zugesteht. Diese Variation, die sich in den vorangehenden ersten beiden Abschnitten dieses zweiten Teils angebahnt hat, ist des abschließenden Aufweises einer konstitutiven Struktur bedürftig, um als der Theorie innewohnend und im starken Sinne als Variation – und nicht schlicht als Diskrepanz – zu gelten. Das ist die Aufgabe des vorliegenden Schlußabschnitts. Es kann jedoch nicht allein darum gehen, anstelle eines gewiß oberächlichen Vergleichs von in verschiedenen Fassungen der Lehre von Gott als Ersterkanntem vorhandenen Formationen und Regelmäßigkeiten eine tiefergelegene strukturale Identität, die sich durch die Differenz hindurch geltend macht, aufzusuchen. So wie die Analyse der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens nicht primär daran interessiert ist, eine Gemeinsamkeit mit der Lehre von Gott als Ersterkanntem tout court ins Auge zu fassen, die ja von vornherein von dem im ersten Abschnitt des ersten Teils (vgl. §6) diskutierten Wechsel im Wirklichkeitsbegriff unterlaufen wird, so steht letzten Endes gerade die Vielfalt ihrer Erscheinungen im Zentrum der Aufmerksamkeit. Im Ausgang von einer quasi-formalen Präsentation der Lehre von Gott als Ersterkanntem, die noch zu unspezisch ist, um den Wechsel im Wirklichkeitsbegriff auszudrücken, wird im Laufe des Kapitels die Variation der Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens nach und nach spezischer gefaßt.

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2. teil, 3. abschnitt §53 Quasi-formale Präsentation der Lehre von Gott als Ersterkanntem

Im ersten Abschnitt des ersten Teils ist ein Gefüge dreier die Lehre von Gott als Ersterkanntem tragender Beziehungen vorgestellt worden, das als Charakteristik sowohl der Fassung Wiberts von Doornik als auch derjenigen Bonaventuras dienen konnte (vgl. §2). Es handelte sich um die Verhältnisse des thematischen und des unthematischen Erkennens, des Ersten und des Letzten, und des göttlichen und des geschaffenen Fundaments. Ohne Zweifel würde sich dieses Gefüge dafür eignen, eine minimale Identität in der Lehre von Gott als Ersterkanntem zu ermitteln. Sowohl bei Heinrich von Gent als auch bei Richard Conington können diese Basisbeziehungen ausgemacht werden. Allein, es hätte vorerst erkenntnismäßig wenig Gewinn gebracht. Statt dessen präsentieren wir eine Art Formalisierung der Lehre von Gott als Ersterkanntem, die auf der Wende zum Objekt aufbaut und demnach die Fassung Wiberts von Doornik außen vor zu lassen droht, dafür aber die Lehre von Gott als Ersterkanntem als Präzisierung der allgemeineren Theorie des Ersterkannten ausweist bzw. den exakten Punkt anzeigt, an dem jene sich durch Zusatzbestimmungen aus diesem Konsens geteilter Annahmen verabschiedet.

FORMALE PRÄSENTATION A. Allgemeine Sätze mit Bezug auf das Ersterkannte 1. Es gibt eine partiell geordnete Menge von intelligiblen Objekten N. Die Elemente dieser Menge, die Begriffe, sind entsprechend ihrem Grad der Allgemeinheit geordnet. 2. Innerhalb der Menge N ist eine Prozedur der Begriffsklärung zugelassen: die Zurückführung des konfusen Begriffs auf allgemeinere Begriffe macht die Konstituenten ausdrücklich, aus denen sich der distinkte Begriff durch Zusammensetzung ableitet. 3. In der Menge N gibt es ein erstes Objekt x, das als meist allgemeiner Begriff in der Erkenntnis aller anderen Begriffe eingeschlossen ist und erst als Endterm der Begriffszurückführung ausdrücklich wird: das Ersterkannte, das nicht diskursiv, sondern unmittelbar gefaßt wird.

kap. i ausschluß und unbestimmtheit

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B. Spezische Sätze zur Lehre von Gott als Ersterkanntem 4. Wie sich die Objekte im Sein verhalten, so auch im Erkennen: der Anfang und das Ende der Dinge im Sein ist zugleich der Anfang und das Ende der Dinge im Erkennen. (Parallelismus-These) 5. Die Zurückführung auf das erste Objekt x legt den analogen Begriff frei, in dem sowohl das Erste im Sein: ƣ=ƺ x als auch alles Übrige: x1–n gekannt wird. 6. Das Verhältnis von Früher und Später, das zwischen den Konstituenten des analogen Begriffs existiert, gestattet eine weitergehende Zurückführung auf ƣ=ƺ x. 7. Die weitergehende Zurückführung auf ƣ=ƺ x gibt Sicht auf das wirklich Ersterkannte, das freilich nicht zugleich unmittelbar und diskretiv oder ausdrücklich gefaßt werden kann.

Besonders klar wird in dieser Aufzählung, wie sich die Lehre von Gott als Ersterkanntem am analogen Charakter der Erstbegriffe orientiert, sei es einfach als Theoriebestandteil, sei es um der Kritik willen. Die Beschreibung liegt deswegen dem Wechsel im Wirklichkeitsbegriff voraus, da die Orientierung am analogen Status der Erstbegriffe changieren kann. Sowohl für die Kritik Bonaventuras: Korrektur der Vernunftimmanenz im Schritt von 3 auf 7, als auch für den Ansatz Heinrichs von Gent: Grundlegung der quiditativen Gotteserkenntnis in via, für beide strategischen Optionen ist die Beschreibung offen. Das heißt nichts anderes, als daß diese Beschreibung noch zu allgemein und unspezisch ist, um die Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens zu charakterisieren, geschweige denn, die Sicht auf ihre immanente Variation zu eröffnen.

§54 Urteil und Intuition – der Ausschluß der aktualen Existenz Mit der Aufnahme der Lehre von Gott als Ersterkanntem in die Ordnung des Entstehens der Erkenntnis, so ergab sich im ersten Abschnitt des ersten Teils, ändert sich ihre Stellung in der konstitutiven Beziehung von Immanenz und Aktualität. Anders als es bei Wibert von Doornik und Bonaventura der Fall ist, artikuliert die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent und Richard Conington nicht die Irruption einer reinen, uneingeschränkten Aktualität, die das Denken der ihm eigenen Immanenz entrückt. Vielmehr situiert sich diese Lehre nunmehr in einer gewissen Indifferenz angesichts aktualer Existenz oder NichtExistenz. Nun ist es uns keineswegs um eine Erhellung oder Erklärung

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dieser Korrelation selbst zu tun. Ob und wie der Eintritt der Lehre von Gott als Ersterkanntem in die Ordnung des Entstehens kausal mit dem Umstand verbunden ist, daß sie sich in eine Indifferenz gegenüber der aktualen Existenz situiert, das zu entscheiden sei anderen überlassen. Für den Abschluß unserer Analyse ist es jedoch nicht entbehrlich, die Auswirkung dieser Korrelation festzustellen, das heißt: zu ermitteln, wie sie der Lehre von Gott als Ersterkanntem Gestalt gibt. Insbesondere zwei Beobachtungen scheinen mir dabei relevant zu sein: einerseits die konstitutive Rolle, die der Ausschluß der aktualen Existenz in der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent und Richard Conington spielt, und andererseits die strukturale Unbestimmtheit, die, auf unterschiedliche Weise, mit diesem Ausschluß in die Lehre von Gott als Ersterkanntem eingeführt wird (vgl. §55). Inzwischen greifen wir schamlos Ergebnissen vor. Ehe dem Ausschluß der aktualen Existenz in der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent und Richard Conington überhaupt irgendeine, geschweige denn konstitutive, Bedeutung zugesprochen werden kann, muß dieser Ausschluß zunächst als Ausschluß der aktualen Existenz glaubhaft gemacht werden. Denn vorläug ist nichts so unwahrscheinlich wie die Suggestion, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent und Richard Conington von struktural vergleichbaren Unterscheidungen, gar von deren Ausrichtung auf ein identisches Objekt, organisiert wäre. Laßt uns daher zuallererst rekapitulieren, welche Basisunterscheidungen sich tatsächlich innerhalb der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent und Richard Conington als strukturierend gezeigt haben. Die primäre Abgrenzung, auf der sich die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent errichtet, betrifft den zweiten Verstandesakt: das Urteil. Zuerst eingeführt in SQO I 2, um die mit der Wahrnehmung verbundene simplex apprehensio als solche aus dem Bereich der gewissen Erkenntnis, welche die Einstrahlung des göttlichen Lichtes als ratio cognoscendi tantum erfordert, auszuschließen, erwies sich die Unterscheidung zwischen dem ersten und dem zweiten Verstandesakt zugleich als die Instanz, welche die Verteilung von Perspektiven zwischen SQO I 2–3 und SQO XXIV 7–9 festlegt (vgl. §16). SQO I 2–3 präsentiert die determinatio Augustini: alles Wahre wird im Lichte der ersten Wahrheit gekannt, auf der Ebene des zweiten Verstandesaktes, SQO XXIV 7–9 dagegen setzt sie auf der Ebene des ersten Verstandesaktes an. Diese Verteilung von Perspektiven holt rückwirkend unsere etwas entschiedene Versicherung im ersten Kapitel


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nach, daß die Lehre von Gott als Ersterkanntem, auch wenn es Denker gibt, wie Wibert von Doornik und Bonaventura, welche diese Lehre mit einer Berufung auf die Gewißheit der Erkenntnis verbinden, nicht von dieser Berufung charakterisiert wird. Eine zweite Unterscheidung bezieht sich auf die Beziehung von Sein und Wesen in Gott (vgl. §31). Die Ausführungen in SQO XXII 5–6 spiegeln, d.h. sie wiederholen im voraus, den doktrinären Zusammenhang in SQO XXIV 7–9. Jedoch gibt es, wie eigens betont wurde, einen kruzialen Unterschied. Die Lehre von Gott als Ersterkanntem in SQO XXIV 7–9 spielt sich im ganzen auf der Ebene des Wesens ab, indifferent gegenüber aktualer Existenz und Nicht-Existenz, während der Gottesbeweis ex via propositionum universalium jenen Übergang vollzieht, der sonst auf kein anderes Objekt zutrifft, nämlich den Schluß von der Erkenntnis des göttlichen Wesens auf dessen aktuale Existenz. Wie es nun ausschlaggebend für die Lehre von Gott als Ersterkanntem in SQO XXIV 7–9 ist, diesen Übergang von SQO XXII 5–6 nicht zu vollziehen, was heißt, daß sie sich in Kontradistinktion zur Ebene der aktualen Existenz deniert – woraus sie auch einen Teil der Probleme schöpft, die sie in SQO XXIV 7 ad 2 so mühsam zu lösen versucht –, so ist die Abgrenzung gegenüber der Perspektive in SQO I 2–3 ebenso durchschlagend, nicht zuletzt, weil sie den gleichen Ausschluß involviert, nämlich den der aktualen Existenz. Die konstitutive Abgrenzung dem zweiten Verstandesakt gegenüber schließt jene Instanz aus, die für das Urteil, daß etwas der Fall ist, verantwortlich zeichnet. Dahingegen richtet sich die primäre Abgrenzung in der Lehre von Gott als Ersterkanntem Richards Conington auf die Dissoziation der beiden Instanzen, die auf den Primat in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis Anspruch erheben: das Göttliche und das Einzelne. Auf den ersten Blick tritt die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Richard Conington mit der Anerkennung der intellektuellen Intuition des Einzelnen in ein anderes Zeitalter ein, mit einer neuen Tagesordnung und einem verschiedenen Problemhorizont als bei Heinrich von Gent – men denke nur an die noch gänzlich selbstverständliche Präsenz der species intelligibilis in SQO I 2–3 und XXIV 7–9. Bei näherem Zusehen zeigt sich aber, daß diese Verlagerung der Problematik auf eine Bekräftigung ihres Ausgangspunktes hinausläuft. Der Primat des Göttlichen ereignet sich in der Ordnung der intentiones, er ist auf die Erkenntnis der res sub intentione bezogen (vgl. §31). Der Primat des Einzelnen dagegen gilt der res in se ipsa (vgl. §47). Die

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Basisunterscheidung ist hier die zwischen Intuition und Abstraktion. Und was in dieser Unterscheidung zur Sprache kommt, ist zuerst und vor allem die Differenz der Perspektive, in der etwas in seiner aktualen Existenz erfaßt wird, einerseits, und der Perspektive, andererseits, in der es unabhängig von aktualer Existenz und Nicht-Existenz begriffen wird. Die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Richard Conington baut desgleichen auf dem Ausschluß der aktualen Existenz auf. Die konstitutive Rolle, welche der Ausschluß der aktualen Existenz in der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent und Richard Conington spielt, darf nicht mißverstanden werden. Wenn wir die Unterscheidungen, die diesen Ausschluß verkörpern, als vergleichbar betrachten, dann nur auf einer strukturalen Ebene. Bekanntlich führen spätere Denker die Unterscheidung von Intuition und Abstraktion gerne auf bestimmte Erneuerungen im Denken Heinrichs von Gent zurück,1 jedoch haben solche wenig mit dem Funktionieren dieser Unterscheidung in der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Richard Conington gemeinsam. Und der Versuch, die Unterscheidung von Wesen und Sein, welche die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent trägt, in Coningtons Entwurf auszumachen, geht leer aus. Ausdrücklich weist Conington den Gottesbeweis ex via propositionum universalium zurück: Avicenna hat damit höchstens Zweifelhaftes behauptet, wenn nicht etwa Falsches.2 Und das Urteil ist kein Thema, weder positiv noch negativ, in seiner Lehre von Gott als Ersterkanntem. Auf der strukturalen Ebene jedoch zeigt sich, daß sich die konstitutiven Ausschlußbewegungen auf das gleiche Objekt richten. Der Ausschluß der aktualen Existenz liegt auf unterschiedliche Weise der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent und Richard Conington zugrunde.

§55 Entzugserscheinungen – die Migration der Unbestimmtheit Der konstitutive Ausschluß der aktualen Existenz führt zum Thema der negativen Unbestimmtheit zurück, das am Ende des ersten Abschnitts des ersten Teils herausgestellt wurde. Sowohl bei Heinrich von Gent als auch bei Richard Conington begegnet die Dimension einer indeterminatio negativa bzw. eines indeterminabiliter indeterminatum, die dem Primat des Göttlichen in der Ordnung des Entstehens zugrundeliegt. Als Negation der Möglichkeit einer Bestimmung stellt sie einen Entzug


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dar, einen blinden Fleck im Feld des Thematischen. Was dieser Figur vielleicht an Paradoxem und Enttäuschendem anhaftet, sofern die Vergegenwärtigung einer Abwesenheit deren Leere doch immer wieder zu füllen droht, verüchtigt sich im Angesicht des strukturalen Charakters, den die negative Unbestimmtheit mit dem konstitutiven Ausschluß der aktualen Existenz erlangt. Denn mit dem konstitutiven Ausschluß der aktualen Existenz wird bei beiden Denkern eine strukturale Unbestimmtheit in die Lehre von Gott als Ersterkanntem importiert. Es ist, als ob ein künstliches Vakuum gezogen, als ob ein tragendes Element einem stabilen System entzogen wird, wodurch es das Gleichgewicht verliert, ohne jedoch einzustürzen. Es fängt an, zu watscheln und zu attern, möglicherweise um diese spürbare Abwesenheit, die Leere, die im Herzen des Systems gepanzt worden ist, aufzufangen und zu kompensieren. Nur, daß es hier nicht zuerst ein stabiles System, keinen Urzustand der Harmonie gibt, sondern sich das Gefüge erst auf dem konstitutiven Entzug aufbaut. Es gilt, auf die Dynamik hinzuweisen, die von einer solchen Leerstelle ausgeht: eine Unbestimmtheit, die sich durch das System fortbewegt und, sich selbst getreu, letztlich unentschieden läßt, was in bezug auf was bewegt: Strukturen, die sich um ein leeres Zentrum gruppieren, oder Leere, die durchs Gespann der Beziehungen ieht. Man vergleiche die Position, die das Urteil, die zweite Verstandestätigkeit, in der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent einnimmt. Aufgrund des Ausschlusses des Urteils, so könnte man einerseits sagen, entfällt die Möglichkeit, in der Lehre von Gott als Ersterkanntem zu einer denitiven Bestimmung zu gelangen. Vielleicht aber ist es, andererseits, nicht weniger angemessen zu behaupten, daß gerade diese Unbestimmtheit Ordnung und Zusammenhang stiftet, daß ihre Migration die unterschiedlichen Strukturen miteinander verbindet. Das ist jedenfalls die Suggestion, die von der Beobachtung ausgehen könnte, daß sich die Unbestimmtheit, die aus dem Entzug des Urteils in der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent resultiert, in allen drei die Lehre von Gott als Ersterkanntem tragenden Beziehungen herausstellt, die im ersten Abschnitt des ersten Teils unterschieden wurden (vgl. §2): das Thematische und das Unthematische, das Erste und das Letzte, und das göttliche und das geschaffene Fundament. (i.) So führt der Entzug des Urteils über die Wahrheit in der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent (vgl. §33) eine Unbestimmtheit in die Beziehung des göttlichen und geschaffenen

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Fundaments der Erkenntnis ein. Wird in der ersten Verstandestätigkeit das wahre Wesen einer Sache ohne Urteil über die Wahrheit des Begriffs begriffen, ordnet sich die Lehre von Gott als Ersterkanntem quasi-ausschließlich dem Bereich der Erfahrungserkenntnis zu: „omnino sequitur sensum“ (vgl. §30). Zugleich aber deniert sich die Erfassung des primum intelligibile apprehensum per intellectum in Kontrast zu den sensibilia apprehensa per sensum (vgl. §32). So macht sich im Bereich der sinnlichen Erkenntnis eine normative Dimension auf, die nicht restlos auf diese Erfahrungsbasis reduziert werden kann; es ergibt sich eine Unbestimmtheit im Verhältnis des göttlichen und geschaffenen Fundaments der Erkenntnis. (ii.) Anschließend importiert der Entzug des Urteils über die Seinseinheit in der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent (vgl. §34) eine Unbestimmtheit in die Beziehung des Ersten und des Letzten. Unter Ausklammerung des Urteils der Vernunft über den rechten oder wahren Begriff des Seienden, „unter ihm unterscheidend, was zum Geschöpf gehört, von dem, was zum Schöpfer gehört“, gestaltet sich das Erste in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis als Koinzidenz des für uns Früheren und des von Natur aus Früheren, eine Koinzidenz, die eine Unbestimmtheit im Verhältnis des Ersten und des Letzten anzeigt. (iii.) Schließlich ergibt sich, und das bedarf wohl keiner weiteren Klärung mehr, mit dem Entzug des Urteils über die negative Unbestimmtheit in der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent (vgl. §35) eine Unbestimmtheit im Verhältnis des Thematischen und des Unthematischen. Diese Migration der Unbestimmtheit zwischen den verschiedenen die Lehre von Gott als Ersterkanntem tragenden Beziehungen läßt sich ebenfalls bei Richard Conington nachweisen. (i.) Der Entzug der Intuition des göttlichen Wesens in seiner Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens (vgl. §50) führt eine Unbestimmtheit in der Beziehung des göttlichen und des geschaffenen Fundaments der Erkenntnis herbei. Einerseits wird das göttliche Wesen nicht per speciem propriam, sondern per speciem alienam, nämlich per speciem creaturae, und somit per accidens begriffen, andererseits wird auch die individuelle sinnlich wahrnehmbare Substanz, wie Conington in der dritten Quaestio ordinaria nachweist, via sensus allein per accidens erkannt (vgl. §38). So basiert die Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Richard Conington auf einer Unbestimmtheit in der Beziehung des göttlichen und des geschaffenen Fundaments der Erkenntnis. (ii.) Daraufhin ruft der Entzug der Intuition des Einzelnen (vgl. §51) eine Unbestimmtheit im Verhältnis des Ersten und des Letzten hervor. Ist die Lehre von


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Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens im Bereich der Erkenntnis via sensus angesiedelt, so ist sie auf die Erfahrungsbasis verwiesen, welche die Intuition des Einzelnen ihr gibt, die aber den Begriff des Seienden zum diskursiven Produkt herunterstuft. Restauriert der Entzug der Intuition des Einzelnen den prädiskursiven Status dieses Erstbegriffes, so zeigt der Begriff des Seienden, das Zugleich, im Raum der Erkenntnis via sensus, von Endpunkt der Diskursivität und prädiskursivem Anfang, eine Unbestimmtheit im Verhältnis des Ersten und des Letzten an. (iii.) Der Entzug der Intuition der intentio Deo propria (vgl. §52) löst schließlich eine Unbestimmtheit im Bezug des Thematischen und des Unthematischen aus. Wird in der Erfassung der communis intentio entis als prima intentio percepta die intentio Deo propria weder wahrgenommen noch intuitiv unterschieden, so ist der Bereich der Erkenntnis, der sich mit diesem Entzug der Intuition etabliert, unvermindert von der Gegenüberstellung zur Diskursivität geprägt: „sine discursu“. In diesem Raum laufen das schlechthin Einfache, das durch die Zurückführung thematisch wird, und die prima intentio percepta, die es als unthematisch ausweist, zusammen. Auch im Verhältnis des Thematischen und des Unthematischen weist die Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis bei Richard Conington eine Unbestimmtheit auf. Natürlich hätten diese Verbindungen anders gezogen, die Zuordnungen anders verteilt werden können – das ist nun genau der Punkt: Die Unbestimmtheit steht im Zentrum der Lehren von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis bei Heinrich von Gent und Richard Conington, nicht jedoch als unzerrüttbare sedentäre Mitte, statische Vergegenwärtigung der Leere, Fülle der Abwesenheit, sondern als deren Prinzip der Beweglichkeit, ihr nomadischer Kern.

§56 ‚Jenseits‘ der Unbestimmtheit Ist somit die strukturale Dimension der negativen Unbestimmtheit in ihrer einmaligen Gestaltungskraft hervorgetreten, der konstitutive Ausschluß der aktualen Existenz als der Lehre von Gott als Ersterkanntem in seiner Variation zugrundeliegend, im Entzug des Urteils bzw. der Intuition eine den Entwürfen Heinrichs von Gent und Richards Conington eigentümliche Dynamik entfaltend, gesichtet worden, erhebt

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sich die Frage nach ihrer Bewandtnis, oder: Wie verhält sich die konstitutive Dimension der Unbestimmtheit, gleichsam ihre innertheoretische Verbindlichkeit, zur Möglichkeit, ob Aussicht, ob Ausweg, einer übernatürlichen Letztbestimmung? Es gilt festzustellen – und damit kommt die Analyse jener Variation zu einer Abrundung –, daß sich die Entwürfe beider Denker angesichts einer möglichen Tilgung bzw. Neutralisierung der Unbestimmtheit unterscheiden. Des weiteren, daß sich auch diese Differenz in allen Basisbeziehungen geltend macht. Kein Text Heinrichs von Gent ist besser geeignet, eine solche Dynamik in seiner Lehre von Gott als Ersterkanntem zu belegen, als jener, der bereits im ersten Abschnitt des ersten Teils begegnete: SQO VII 6 ad 2 (vgl. §§7–8). Es erübrigt sich, die Präsenz der Basisbeziehungen ebendort nachzuweisen. Nicht die Basisbeziehungen selbst, sondern die Unbestimmtheit, die sich in ihnen und durch sie hindurch behauptet, speziziert die Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens. Zunächst die Unbestimmtheit im Verhältnis des thematischen und des unthematischen Erkennens: In den philosophischen Wissenschaften ist Gott zugleich nicht das Erste, was der Geist in den Dingen begreift – denn nicht in einer conceptio discretiva: der erste diskretive Begriff der natürlichen Erkenntnis ist Seiendes schlechthin –, und doch das Erste, was der Geist in der natürlichen Erkenntnis erfaßt, nämlich entsprechend einer conceptio absoluta.3 Diese Unbestimmtheit wird erst mit einem Registerwechsel von der natürlichen zur übernatürlichen Erkenntnis aufgehoben. Da erst ist Gott auch in einer conceptio discretiva das Erste, was der Geist begreift.4 So auch wird zweitens die Unbestimmtheit des Ersten und des Letzten in der Erkenntnis mit der Einführung der übernatürlichen Erkenntnis aufgelöst: Die Ordnung der natürlichen Erkenntnis, in welcher der Begriff des Seienden früher ist als die intentio principii, wird nun denitiv als Ordnung pro nobis im Vergleich zum ordo naturae eingestuft, der Ordnung des übernatürlichen Erkennens, in welcher die intentio principii früher ist als der Begriff des Seienden schlechthin.5 Zum dritten die Unbestimmtheit im Verhältnis des göttlichen und des geschaffenen Fundaments der Erkenntnis, die sich im Text von SQO VII 6 ad 2 durch den Verweis auf SQO XXIV 7–9 sowohl für die Perspektive der natürlichen Vernunft: „ut infra ostendetur“ als auch für die Perspektive des übernatürlichen Erkennens: „ut infra videbitur“ aufmacht;6 sie löst sich auf, indem auf der Ebene des übernatürlichen Erkennens die diskretive Erkenntnis


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dessen verfügbar wird, was in der Ordnung des natürlichen Erkennens allein in einem conceptus absolutus zuerst erfaßt wird: „Gott ist dasjenige, was vom Verstand auf übernatürliche Weise früher erkannt wird als die Intention des Seienden schlechthin“.7 So wie die Annulierung der Unbestimmtheit im Verhältnis des göttlichen und des geschaffenen Fundaments der Erkenntnis nicht ohne Folgen bleibt für die Unbestimmtheit in den anderen Basisbeziehungen – eine Konsequenz, welche die Serie von Beziehungen im eigentlichen Sinne erst als Struktur etabliert –, so auch ist es für die Erhaltung der Struktur notwendig, daß dort, wo diese Unterdrückung ausbleibt, die Unbestimmtheiten in den anderen Basisbeziehungen unvermindert fortbestehen. Darin liegt die Bedeutung der fünften Quaestio ordinaria des Richard Conington, in einem gewissen Sinne der Abschluß seiner Exploration der Erkenntnis per viam sensus: „Ob alle unsere Erkenntnis den Ausgang von den Sinnen nimmt“.8 Ausführlich werden im corpus articuli die Auffassungen von so unterschiedlichen Denkern wie Themistius, Theofrastus, Plato, Avicenna und Augustin diskutiert, alle der Meinung zugetan, daß unserem Verstand aus anderer Quelle als der sinnlichen Wahrnehmung Kenntnis eingeprägt wird. Coningtons lakonische Antwort auf diese Frage: „Videtur michi quod ista questio est questio facti“, die es eine kontingente Sache nennt, weder notwendig noch ausgeschlossen, daß der Verstand aus anderer Quelle Kenntnisse erhalten sollte, bildet wohl die rmste Bekräftigung für die Unbestimmtheit im Verhältnis des göttlichen und des geschaffenen Fundaments der Erkenntnis.9 Über die Unbestimmtheit im Verhältnis des Ersten und des Letzten in der Erkenntnis äußert sich Conington an der Stelle nicht. Seine Antwort zum Sed contra-Argument: der bekannten Aussage des Aristoteles im Schlußkapitel der Analytica posteriora, daß unsere erworbenen Dispositionen uns unmöglich verborgen bleiben können, gibt eine nicht weniger deutliche Sanktionierung der Unbestimmtheit im Verhältnis des thematischen und des unthematischen Erkennens: Aristoteles kann wohl behaupten, daß diese Dispositionen uns nicht verborgen bleiben können, aber wir sollten ihm darin nicht folgen. So wie es dem Menschen bei den Kardinaltugenden wie Glauben und Liebe ungewiß bleiben kann, ob er sie besitzt oder nicht, so kann es uns gänzlich verborgen bleiben, daß uns, von Gott oder vom Vorstellungsbild, eine Disposition eingeprägt worden ist.10 Wenn die Unbestimmheiten, die aus dem Entzug des Urteils in der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Heinrich von Gent resultieren,

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erst durch die Identizierung des göttlichen Fundaments der Erkenntnis bzw. die Suspendierung der assoziierten Unbestimmtheit aufgehoben werden, ist es gänzlich regelmäßig, daß die Unbestimmtheiten, die sich aufgrund des Entzugs der Intuition in der Lehre von Gott als Ersterkanntem bei Richard Conington vortun, gerade weil die Unbestimmtheit im Verhältnis des göttlichen und des geschaffenen Fundaments der Erkenntnis in dessen fünfter Quaestio ordinaria so nachhaltig akzeptiert wird, deswegen auch bestehen bleiben. Damit hier zum Schluß keine Mißverständnisse aufkommen: Natürlich ist es nicht unsere Absicht, jegliche Dimension übernatürlichen Erkennens bei Richard Conington zu leugnen – wie sehr die Ausführungen in dessen vierter und fünfter Quaestio ordinaria auch Verschiebungen in der Zuordnung des natürlichen und des übernatürlichen Erkennens veranlassen mögen. Es ist nur wichtig, daß diese Dimension nicht als die Unbestimmtheit tilgende Instanz in seine Lehre von Gott als Ersterkanntem in der Ordnung des Entstehens eintritt. Die Variation, welche die Theorie damit aufweist, ist kostbar. Sie erinnert daran bzw. bekräftigt noch einmal zum Überuß, daß die Entscheidung, ob die Schwelle zur übernatürlichen Vernunft überschritten wird, innerhalb der Theorie selbst fällt bzw. vorgenommen wird. Mag eine solche Überschreitung zugestanden werden, mag sie abgelehnt werden, sie ist noch im Medium selbst, das es zu überschreiten gilt, zu verantworten. Inszenierung der Überschreitung auf der Immanenzebene – nur vordergründig läuft allein die Ablehnung einer solchen die Unbestimmtheit aufhebenden Überschreitung der natürlichen Vernunft auf die wirksamste Bekräftigung der Immanenzebene hinaus.

ZWEITES KAPITEL

DIE IMMANENZEBENE

Die Beziehung zwischen Immanenz und Aktualität, die, wie sich am Anfang dieser Studie herausgestellt hat, bei Wibert von Doornik und Bonaventura die Lehre von Gott als Ersterkanntem organisiert, verbindet den Primat des Göttlichen mit einer reinen Aktualität, deren Irruption das Denken der Begriffsimmanenz entrückt. Bei Heinrich von Gent und Richard Conington, so hat sich im Verlauf der Studie ergeben, wechselt die Lehre von Gott als Ersterkanntem die Stelle. Sie erscheint nicht länger an der Position der Aktualität, sondern errichtet sich geradezu unter Ausschluß derselben. Anstatt die Immanenz des Begriffs zu durchbrechen, kommt es der Lehre von Gott als Ersterkanntem somit eher zu, diese zu bekräftigen, insoweit die Überschreitung des analogen Begriffs des Seienden – egal, ob ein diskretiver Begriff des Göttlichen in einem Akt übernatürlicher Erkenntnis zur Verfügung kommt, oder nicht – das Medium des Begriffs selbst nicht überschreitet. Signalisiert die Lehre von Gott als Ersterkanntem also zuerst eine Aktualität, welche die Immanenz durchbricht, markiert sie anschließend einen Bereich der Immanenz, der durch Ausschluß der Aktualität zustandekommt, nicht ohne jedoch, zum Schluß, eine vollkommene Immanenz in Aussicht zu stellen, die keine Opposition zu welcher Instanz auch immer, geschweige denn der Aktualität, mehr duldet, sondern sich als der Raum versteht, der es einer jeden Opposition zuallererst sich abzuzeichnen gestattet. Diese ist die Immanenzebene. Wenn wir den Begriff prioritär auf das Denken Spinozas beziehen, dann nicht, weil eine solche Ebene allein beim Verfasser der Ethica more geometrico aufzunden wäre. Von Hegels Aufforderung, als für die Untersuchung in der Phänomenologie des Geistes wesentlich festzuhalten, „daß die beiden Momente, Begriff und Gegenstand, für ein anderes und an sich selbst Sein, in das Wissen, das wir untersuchen, selbst fallen“,11 über das Residuum der transzendentalen Reduktion bei Husserl, zum Diskurs-Begriff Foucaults, dessen Identizierung mit der Immanenzebene Deleuze selbst bereits vorgenommen hat – all dies zeigt die Freisetzung der Immanenzebene als gemeinsames Anliegen neuzeitlichen und modernen Denkens.12 Daß jedoch der Begriff der Immanenzebene am Denken Spinozas gewonnen

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worden ist, ist nur solange kein Argument für besagten Primärbezug, als nicht der Tatsache Rechnung getragen wird, daß die Errichtung der Immanenzebene bei Spinoza mit einem die mittelalterliche Lehre von Gott als Ersterkanntem weiterführenden, weil die Kritik am analogen Charakter der transzendentalen Erstbegriffe mit einer nunmehr positiven Bewertung der Immanenz verbindenden, Ausgang vom Unbedingten koinzidiert.

§57 Spinoza und die Kritik an den Transzendentalien als analogen Erstbegriffen Die Inventarisierung der gepaarten Gegensätze, in welchen der Begriff der Aktualität seine Positivität erhält im System der Immanenz, das die Ethik ist – primär die Opposition von Essenz und Existenz, aber auch solche wie Präsenz und Repräsentation, Wahrnehmen und Denken, Zeit und Ewigkeit – steht qua Bedeutung hinter der Feststellung zurück, daß Spinoza in der Ausarbeitung dieser seiner Lehre von Gott als Ersterkanntem jene Kritik an den Transzendentalien kontinuiert, die bereits ein bestimmendes Moment in den mittelalterlichen Entwürfen der Lehre von Gott als Ersterkanntem war, kontinuiert, sage ich, indem er sie variiert, denn offensichtlich ist es keineswegs das Gleiche, den Transzendentalien wegen ihres analogen Charakters einen verminderten Seinsstatus zuzuerkennen, wie es mittelalterliche Denker wie Wibert von Doornik und Bonaventura tun, und sie, wie Spinoza, als entia rationis einzuordnen, wenn der analoge Begriff im einen Fall durch eine prolongierte Zurückführung zu seinem göttlichen Grund aufgelöst wird und im anderen Fall von einem Typus Grundbegriff ersetzt wird, der sehr wohl hinreichend clare et distincte ist. Was beinhaltet diese Variation? Die Kritik am analogen Charakter der transzendentalen Erstbegriffe bewirkt in beiden Fällen Entgegengesetztes: Bei Wibert von Doornik und Bonaventura weist sie die Ungenügsamkeit der ‚autonomen‘ Grundlagen der Erkenntnis auf, bei Spinoza dagegen die Notwendigkeit, andere Begriffe zu einer solchen Grundlage des Denkens zu erklären. Irruption vs. Immanenz – was den mittelalterlichen und den neuzeitlichen Ausgang vom Unbedingten, trotz vergleichbarer Kritik am analogen Charakter der transzendentalen Erstbegriffe, voneinander trennt, ist nichts weniger als die Preisgabe der Autonomie-Kritik, die, auch wenn sie schon früh abgemildert wurde, für die Anfänge der Lehre von Gott als Ersterkanntem bestimmend war.

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Aber auch innerhalb dessen, was sich mit einem wohl etwas hochtönenden Namen als Spinozas Kritik an der Transzendentalienlehre bezeichnen läßt,13 ist eine gewisse Verlagerung nicht zu übersehen. Die Position der Cogitata metaphysica ist nicht die der Ethik: Steht die erste Schrift eine mögliche korrekte Verwendung der termini generales zu, allerdings unter Abweisung ihres Anspruches, reale Dingeigenschaften zu sein, gibt es eine solche korrekte Verwendung in der Ethik nicht. Da gehören die communissima denitiv zum Bereich der Imagination und wird ihr Platz als Grundlage des Denkens von den notiones communes eingenommen. (i.) Die termini vulgo transcendentales dicti werden im sechsten Kapitel des ersten Teiles der Cogitata metaphysica als generalissimae entis affectiones präsentiert.14 Gemeint sind das Eine, Wahre und Gute, bezüglich derer sich die Frage stellt, ob sie Eigenschaften der Dinge oder bloß Formen des Denkens sind: „sie sagen nämlich, daß jedes Seiende eins, wahr und gut ist, auch wenn niemand es denkt“.15 Spinoza moniert beim Einen, Wahren und Guten die Verwirrung von Dingeigenschaft (affectio entis) und bloßer Denkweise (modus cogitandi tantum), und, in der gleichen Linie, von ens reale und ens rationis. Es ist zumindest im Prinzip eine korrekte, d.h. klare und wohlunterschiedene, Verwendung dieser Termini als bloßer Formen des Denkens gegeben – allerdings ohne daß sie noch länger als transzendentale Begriffe gelten können –, in Übereinstimmung mit der des Terminus ‚Seiendes‘ selbst, insoweit darunter all dasjenige verstanden wird, was, wenn es klar und wohlunterschieden verstanden wird: „cum clare et distincte percipitur“, notwendig existiert oder existieren kann.16 (ii.) In der Ethik dagegen ist keine solche korrekte Verwendung der Transzendentalien mehr möglich. Die termini transcendentales dicti entspringen der Begrenztheit des Auffassungsvermögens: Der menschliche Körper vermag bloß eine beschränkte Zahl von Vorstellungsbildern zugleich wohlunterschieden zu bilden. Wird diese Anzahl überschritten, dann verwirren sich die Vorstellungsbilder, bei fortgeschrittener Überschreitung sogar gänzlich, so daß die Imagination jede Unterscheidung aufgibt und alles nur noch unter einem Attribut begreift, wie ‚Seiendes‘, ‚Ding‘ und ‚Etwas‘.17 Als cognitio primi generis unterscheidet sich die Erkenntnis dieser communissima von der adäquaten Erkenntnis, die, zum ersten Mal in der Ethik, mit den notiones communes gegeben ist.18 So folgt der externen Variation in dieser Kritik an der Transzendentalienlehre, Ablehnung vs. Bekräftigung der Autonomie der Erkenntnis,

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eine interne, allein das Schrifttum Spinozas betreffende, Variation. Man kann sie auf verschiedene Weise bewerten und präsentieren, wobei die unterschiedlichen Ursachen für die Konfusion der transzendentalen Begriffe nur einen Teil der Geschichte bilden. Weitere Teile sind die intrigierende Variation in den Serien der transzendentalen Begriffe selbst: unum, verum und bonum vs. ens, res und aliquid, die zu gezielt und treffsicher die Einteilung in washeitlichen und denominativen Transzendentalien reproduziert, als daß sie als beiläug eingestuft werden dürfte,19 und, nicht zuletzt, der Status des Raumes, in welchem diese Begriffe angesiedelt sind: die metaphysica generalis als Einleitung zu einem solchen Ausgang vom Unbedingten, wie ihn die metaphysica specialis macht. Halten wir fest: Der Ansatz der Cogitata metaphysica, worin „dem besonderen Teil der Metaphysik über Gott“ die beschriebene Aushöhlung des „allgemeinen Teils der Metaphysik in Betreff des Seienden und seiner Bestimmungen“ voraufgeht,20 steht in einer Linie mit dem Ansatz der Ethik, die in ihrem ersten Teil direkt „über Gott“ handeln kann. Solange freilich mit den notiones communes nicht die theoretischen Mittel zur Verfügung stehen, die für diesen unmittelbaren Ausgang vom Unbedingten, wie ihn die Ethik macht, erforderlich sind, solange also die metaphysica specialis nicht von der metaphysica generalis emanzipiert ist, gibt es prinzipiell Raum für die transzendentalen Begriffe. Die Entdeckung der notiones communes bricht, wie Deleuze nicht ohne Grund konstatiert, das Einleitungsprojekt des Tractatus de intellectus emendatione ab.21

§58 Spinoza und der Ausgang vom Unbedingten Es zeigt sich, daß die interne Variation in der Kritik am analogen Charakter der transzendentalen Begriffe bei Spinoza mit der fortschreitenden Emanzipation von allgemeiner und spezieller Metaphysik zusammenhängt: Die radikale Ablehnung der transzendentalen Begriffe setzt eine endgültige Emanzipation der metaphysica specialis voraus. Es ist daher nicht völlig ohne Bedeutung festzustellen, daß Spinozas Kritik an den Transzendentalien in den Cogitata metaphysica hinsichtlich gewisser äußerlicher Merkmale mit der Kritik übereinkommt, welche einer der namhaftsten Gegner des Rationalismus im berühmten §12

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der Kritik der reinen Vernunft an der sog. „Transzendentalphilosophie der Alten“ übt. Denn nicht nur geht diese Kritik an den Transzendentalien mit einer Loslösung der metaphysica specialis gegenüber der metaphysica generalis, sondern umgekehrt auch – eine Charakterisierung, in der das Kantische Projekt wiederzuerkennen sein dürfte – mit einer Ablösung der metaphysica generalis von der metaphysica specialis einher, so daß sich der Schluß aufdrängt, besagte Kritik korreliere mit der Emanzipation von allgemeiner und spezieller Metaphysik als solcher. So wie in den Cogitata metaphysica der Einheit alle Realität abgesprochen und sie allein als eine Weise des Denkens aufgefaßt wird, durch welche man gleiche oder übereinstimmende Dinge von einander unterscheidet,22 ferner die Wahrheit zu Unrecht als terminus transcendentalis aufgefaßt wird, da sie nichts über die Dinge, sondern allein etwas über eine Idee aussagt, daß diese nämlich einerseits clara et distincta und andererseits certa sei,23 und das Gute und Vollkommene schließlich kein Ding in sich selbst anzeigen, sondern relativ gesagt werden,24 so bezieht Kant das angeblich transzendentale Eine auf die Einheit des Begriffs, das Wahre auf dessen objektive Realität und das Gute auf die Vollkommenheit bzw. Totalität, welche die Fülle wahrer Folgen mit der Einheit des Begriffs synthetisiert, so daß „diese vermeintlich transzendentalen Prädikate der Dinge“ als „logische Erfordernisse oder Kriterien aller Erkenntnis der Dinge überhaupt“ verstanden werden können, ein inkorrekter Gebrauch der Kategorien der Quantität, die, bloß in formaler Hinsicht angewendet, „unbehutsamer Weise“ zu Eigenschaften der Dinge selbst erklärt worden sind.25 Solchermaßen differenziert sich eine auf dem ersten Blick gleichförmige Kritik der transzendentalen Begriffe: Denkweisen, die zu Unrecht als Eigenschaften der Dinge aufgefaßt werden, sowohl in der Richtung eines rationalistischen Systems, das sie einerseits als konfuse Begriffe gegenüber ihrem richtigen Verständnis als entia rationis abgrenzt, und sie andererseits als Produkte der Imagination von allen klaren und wohlunterschiedenen Begriffen unterscheidet, als auch in der Richtung eines transzendental-empiristischen Systems, das sie als formale Anwendung der Kategorien auf Begriffe anstatt von Anschauung demaskiert; eine Differenzierung der Kritik der Transzendentalien, die im ersten Fall die Emanzipierung der metaphysica specialis in Hinsicht auf die metaphysica generalis zunächst ankündigt, dann auch tatsächlich vollzieht, und umgekehrt, im anderen Fall, die der metaphysica generalis hinsichtlich der metaphysica specialis veranläßt.

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Und auch wenn, unter einem bestimmten Gesichtspunkt, Kants Kritik der „Transzendentalphilosophie der Alten“ mit kaum weniger Recht den Anspruch darauf erhebt, die Tradition der mittelalterlichen Kritik der Transzendentalien fortzuführen, insofern gerade Kant – wider eine jede Metaphysik, die vom ‚Gegenstand überhaupt‘ ausgeht – die Erfordernis einer Durchbrechung der Immanenz des Begriffs von Seiten der Erfahrung artikuliert, dennoch ist und bleibt, in unserer Sicht, Spinozas Emanzipierung der metaphysica specialis der privilegierte Vergleichspunkt, insoweit hier die Kritik an den transzendentalen Begriffen zugleich auch, in einem gewissen Sinne, die Lehre von Gott als Ersterkanntem kontinuiert. Nicht die prolongierte Zurückführung zum göttlichen Grund des analogen Begiffs, sondern die Substitution des konfusen Begriffs durch die notiones communes bildet die Basis für den Ausgang vom Unbedingten, den die Ethik macht und der konzentriert in der 15. These ihres ersten Teils formuliert worden ist: „Was auch immer ist, ist in Gott, und nichts kann ohne Gott sein oder begriffen werden“.26 Hier zuletzt, wo keine Berufung auf Glauben, Offenbarung oder Gnade die Lehre von Gott als Ersterkanntem zu verantworten braucht oder auch nur zu verantworten vermag, situiert sich diese in der vollendeten Immanenz des Begriffs, der, kein Außen kennend, der Selbstentfaltung des Absoluten im endlichen Denken Raum gibt – die „reinste Immanenzebene“.27 Hier, wo die Immanenzebene weder ihre Durchbrechung seitens einer Instanz vollkommener Aktualität noch ihre Konstituierung unter Ausschluß der Aktualität zu ngieren braucht, ohne währenddessen die Unterscheidung von Fiktion und Wirklichkeit, von Vorstellung und Denken aufzugeben, hier also, wo der Wirklichkeitseffekt als die eigene Vollzugsweise der Immanenz, die später in der Phänomenologie des Geistes noch solch einen hohen Flug nehmen würde, bewußt geworden ist, hier fällt die Perspektive, die wir am Anfang dieser Studie eingenommen haben: die methodische Beschränkung auf die Immanenzsphäre, mit der des Gegenstandes selbst, die Perspektive des Betrachters mit der des Betrachteten zusammen.

anmerkungen

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Anmerkungen 1 Vgl. S.F. Brown, The Medieval Background to the Abstractive vs. Intuitive Cognition Distinction, in: J.A. Aertsen & A. Speer (Hrsg.), Geistesleben im 13. Jahrhundert (Miscellanea Mediaevalia 27), Berlin-New York 2000, pp. 79–90. 2 Vgl. Richard Conington, Quaestio disp. 5, obi. 2 (V f. 7ra): Item, Auicenna primo Metaphysice dicit sic: Postea manifestabitur tibi quod nos habemus uiam ad stabiliendum primum principium, non ex uia testicationis sensibilium, set ex uia propositionum uniuersalium que faciunt necessarium quod ens habeat principium quod est necesse esse. Ibid., ad 2 (V8ra): Ad secundum dicendum quod si Auicenna intendit dicere quod necesse sit ponere habitum in nobis huiusmodi propositionum non habentem ortum a sensu, falsum dicit. Si autem uelit dicere quod sic est de facto, tunc dubium dicit. 3 Vgl. Teil 1, Abschn. 1, §7, Anm. 46. 4 Vgl. ibid., Anm. 47. 5 Vgl. ibid. 6 Vgl. ibid. 7 Vgl. ibid. 8 Richard Conington, Quaestio disputata 5 (Ms. V ff. 7ra–8rb): Quinto queritur utrum omnis nostra cognitio ortum habeat a sensu. 9 Ibid. (Ms. V f. 7rb–vb): Sciendum quod intellectum nostrum aliunde habere sibi inpressam notitiam quam ex sensu opinati sunt Themistius, Theofrastus, Plato et Auicenna et Augustinus et eorum sequentes. Set in dicendo unde ueniat ista notitia uariantur. (. . .) Videtur autem michi quod ista questio est questio facti. Questio enim facti est quando queritur qualiter est de facto, ubi neuter modus de quo queritur est necessarius uel inpossibilis, set contingens. 10 Ibid. (Ms. V ff. 7vb–8ra): Licet autem dicat Aristoteles quod inpossibile est nobis inesse quosdam habitus intellectuales et latere nos, in hoc tamen non est tenendus. Caritas enim ad uocem in parte intellectiua pertinet et est distinctiua liorum Dei a liis Gehenne secundum sanctos. Et tamen nemo scit an dignus sit odio uel amore, Eccl. 9. Fides etiam est habitus in intellectu et tamen potest latere hominem an habeat an non. Sic ergo dico de habitu principiorum quod possibile est esse infusum et tamen hoc potest latere. Dico ergo quod talis habitus potest nobis inesse per inpressionem a libro lucis uel a fantasmate uel ab utroque. Et ideo bene dicit Commentator tertio De anima, commento 36, quod nescimus quando nec quomodo nec unde sit. 11 G.W.F. Hegel, Einl. zur PhdG (GW 9, Hamburg 1980, p. 59). 12 Allerdings ist eigens daran zu erinnern, daß der Begriff einer Immanenzebene von jener der Bewußtseinsimmanenz fernzuhalten ist. Der Einschnitt, der sich zwischen Husserl und Foucault/Deleuze ereignet, ist gerade die Beseitigung von allen Reminiszenzen einer Bewußtseinsimmanenz. 13 Zu dieser Kritik vgl. P. Di Vona, Spinoza e i Transcendentali, Napoli 1977; C. Vinti, Spinoza sur les Transcendantaux: Au Croisement des Anciens et des Modernes, in: G.F. Vescovini (ed.), Le Problème des Transcendantaux du XIV e au XVII e Siècle, Paris 2002, pp. 187–203. 14 Spinoza, Cog. Met. I, c. 6 (Opera 1, ed. C. Gebhardt, Heidelberg 1925, p. 245): De uno, vero et bono – hi termini ab omnibus fere metaphysicis pro generalissimis entis affectionibus habentur. 15 Ibid.: dicunt enim omne ens esse unum, verum et bonum, quamvis nemo de iis cogitet. 16 Ibid., c. 1 (Opera 1, p. 233): Incipiamus ergo ab ente, per quod intelligitur Id omne quod, cum clare et distincte percipitur, necessario existere vel ad minimum posse existere reperimus. 17 Spinoza, Ethik II, prop. 40, sch. 1 (ed. W. Bartuschat, Hamburg 1999, pp. 176–178): Attamen ne quid horum omittam, quod scitu necessarium sit, causas breviter addam, ex quibus termini ‚transcendentales’ dicti suam duxerunt originem, ut ens, res, aliquid. Hi termini ex hoc oriuntur, quod scilicet humanum corpus, quandoquidem limitatum est, tantum est capax certi imaginum numeri (quid imago sit, explicui in

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schol. prop. 17 hujus) in se distincte simul formandi, qui si excedatur, hae imagines confundi incipient, et si hic imaginum numerus, quarum corpus est capax, ut eas in se simul distincte formet, longe excedatur, omnes inter se plane confundentur. Cum hoc ita se habeat, patet ex coroll. prop. 17 et prop. 18 hujus, quod mens humana tot corpora distincte simul imaginari poterit, quot in ipsius corpore imagines possunt simul formari. At, ubi imagines in corpore plane confunduntur, mens etiam omnia corpora confuse sine ulla distinctione imaginabitur et quasi sub uno attributo comprehendet, nempe sub attributo entis, rei, etc. 18 Ibid., sch. 2 (ed. Bartuschat, pp. 180–182): Ex omnibus supra dictis clare apparet nos multa percipere et notiones universales formare: Iº. Ex singularibus nobis per sensus mutilate, confuse et sine ordine ad intellectum repraesentatis (vide voroll. prop. 29 hujus); et ideo tales perceptiones cognitionem ab experientia vaga vocare consuevi. IIº. Ex signis, ex. gr. ex eo, quod auditis aut lectis quibusdam verbis rerum recordemur et earum quasdam ideas formemus similes iis, per quas res imaginamur (vide schol. prop. 18 hujus). Utrumque hunc res contemplandi modum cognitionem primi generis, opinionem vel imaginationem in posterum vocabo. IIIº. Denique ex eo, quod notiones communes rerumque proprietatum ideas adaequatas habemus (vide coroll. prop. 38 & 39 cum ejus coroll. & prop. 40 hujus); atque hunc rationem et secundi generis cognitionem vocabo. Praeter haec duo cognitionis genera datur, ut in sequentibus ostendam, aliud tertium, quod scientiam intuitivam vocabimus. Atque hoc cognoscendi genus procedit ab adaequata idea essentiae formalis quorundam Dei attributorum ad adaequatam cognitionem essentiae rerum. 19 So Carlo Vinti, der darin P. Di Vona beipichtet: „il n’est pas essentiel de s’arrêter sur la signication du déplacement de l’attention de Spinoza qui passe des trois premiers transcendantaux – l’unum, le verum et le bonum – aux autres – l’ens, la res et l’aliquid“ (Spinoza sur les transcendantaux, p. 195). 20 Vgl. Spinoza, Cog. Met. I (Opera 1, p. 233): Pars 1 in qua praecipua quae in parte Metaphysices generali circa ens eiusque affectiones vulgo occurrunt, breviter explicantur; Cog. Met. II (Opera 1, p. 249): Pars 2 in qua praecipua quae in parte Metaphysices speciali circa Deum, eiusque attributa et mentem humanam vulgo occurrunt, breviter explicantur. 21 Vgl. L’évolution de Spinoza (sur l’inachèvement du Traité de la réforme), in: Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris 1981, pp. 149–163. 22 Spinoza, Cog. Met. I, c. 6 (Opera 1, pp. 245–6): Hunc terminum (scil. ‚unum’, WG) dicunt signicare aliquid reale extra intellectum; verum, quidnam hoc enti addat, nesciunt explicare, quod satis ostendit illos entia rationis cum ente reali confundere; quo efciunt ut id quod clare intelligunt confusum reddant. Nos autem dicimus unitatem a re ipsa nullo modo distingui vel enti nihil addere, sed tantum modum cogitandi esse, quo rem ab aliis separamus, quae ipsi similes sunt vel cum ipsa aliquo modo conveniunt. 23 Ibid. (Opera 1, pp. 246–7): Ut autem haec duo, verum scilicet et falsum, recte percipiantur, a verborum signicatione incipiemus, ex qua apparebit ea non nisi rerum denominationes extrinsecas esse neque rebus tribui nisi rhetorice. (. . .) Quocirca plane decepti sunt qui verum terminum transcendentalem sive entis affectionem judicarunt. Nam de rebus ipsis non nisi improprie vel si mavis rhetorice dici potest. (…) Proprietates vero veritatis aut ideae verae sunt: Iº quod sit clara et distincta, IIº quod omne dubium tollat sive uno verbo quod sit certa. 24 Ibid. (Opera 1, pp. 247–8): Res sola considerata neque bona dicitur neque mala, sed tantum respective ad aliam (. . .) Qui autem bonum aliquod metaphysicum quaeritant, quod omni careat respectu, falso aliquo praejudicio laborant; nempe quod distinctionem rationis cum distinctione reali vel modali confundant. 25 Kant, KrV B113–6. 26 Spinoza, Ethik I, prop. 15 (ed. W. Bartuschat, Hamburg 1999, p. 30): Quicquid est, in Deo est, et nihil sine Deo esse neque concipi potest. 27 Vgl. G. Deleuze & F. Guattari, Die Immanenzebene, in: Was ist Philosophie?, Frankfurt am Main 2000, p. 69.

APPENDICES

APPENDIX 1

Ioannes de Radingia, Quodl., q. 1 (fragment); Ms. Firenze BNC Conv. Soppr. D IV. 95, f. 303r–v, pp. 587–8. est actio de genere actionis, set qualitas absoluta, quam nichil reale sequitur necessario nisi habitus, qui non potest dici conceptus; ideo reale nichil est quod potest dici conceptus nisi intellectio. Tamen, ex hoc quod intellectio ponitur obiectum cuius est talis intellectio, habet in illa intellectione tanquam in sua similitudine esse obiectum siue representatum siue esse secundum quid; et obiectum in tali esse potest dici conceptus. Quod autem secundum doctorem subtilem conceptus non sit aliud reale quam actus intelligendi patet secundum eum in Quolibet, questione 7, articulo 2, ubi dicit quod „si lumen in quo dicunt aliqui theologiam esse proprie scientiam esset cognitio siue conceptus obiecti, <etc.>“. Hic patet quod pro eodem accipit cognitionem et conceptum. Item in eodem articulo pene ante dicit sic: „cognitio distinctissima preuia actui scientie siue conceptus includentes ueritates principiorum et conclusionum“ etc. Hic etiam patet quod pro eodem accipit conceptum et cognitionem, quia uult quod cognitio distincta subiecti continet ueritates scientie.12 Istud etiam patet secundum eum in primo, distinctione 3, ubi arguit quod non possumus habere proprium conceptum de Deo, quia omnis conceptus quem naturaliter habemus, causatur a fantasmate et specie et intellectu possibili etc. Set ista non causant nisi cognitionem. Item ibidem, distinctione 3, questione 1, ubi probat quod non habemus proprium conceptum de Deo arguens contra Henricum. Habetur de manu sua scriptum in notula sic: „Oportet ergo recedere ab opinione Henrici, si ponat conceptum lapidis attribui ad conceptum quem causat lapis de Deo. Precise autem saluari potest quod obiectum conceptum attribuitur ad obiectum, non tamen conceptus ad conceptum“. Hic

2 qualitas] coni. quantitas ms. 9 aliud] coni. aliquid ms. 16 Hic] coni. hoc ms.

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distinguit conceptum ab obiecto concepto, ille conceptus est actus intelligendi. Preterea infra dicit manifestius sic, loquendo de conceptu, id est de actu concipiendi, non autem de obiecto concepto. Si dicas: intellectus intelligit conceptum rose uel coloris, quia conceptus terminat intellectionem, set intellectus non intelligit intellectionem, maxime prima<m>, nec intellectio prima terminatur ad intellectionem, ergo intellectio non est conceptus; ad istud dico quod quando intellectus intelligit rosam uel albedinem et hoc siue in speciali siue in genere in ratione qualitatis siue in quantum ens est, intelligit rem ut rosam et non conceptum. Et si dicas: ens ut commune est non est aliquid in re, ergo intelligendo ens in communi non intelligit rem, dico quod res potest intelligi uel secundum conceptum specialem cui correspondet tanta specialitas in re, sicud si intelligatur rosa secundum conceptum specicum siue singulare secundum rationem singularis, si posset sic intelligi a nobis. Tertio modo intelligitur res secundum conceptum communem et hoc siue illi conceptui communi correspondeat tanta communitas in re siue non. Exemplum primi, sicud quando homo intelligitur in ratione uel in conceptu animalis: quanta communitas est huius conceptus quem habeo de animali ut animal, tanta communitas est animalitatis in re.34 Exemplum secundi: quando intelligo sub ratione uel in conceptu entis, isti conceptui communi entis qui est uniuocus et communis Deo et creature non correspondet tanta uniuersalitas uel communitas in re. Omnibus autem istis modis intelligitur res et non conceptus rei. Intelligitur tamen res istis modis secundum communiorem uel minus communem conceptum. Quando ergo dicitur quod intelligendo rem intelligo conceptum, ista[m] est falsa. Set ad hoc quod cognoscam conceptum, oportet me reecti considerando quid est conceptus. Vnde quando cognosco rosam, cognosco uere rem. Set res sic cognita habet esse diminutum in intellectu. Et de illo esse diminuto postea possum inquirere et cognoscere. Set non est idem cognoscere rosam et cognoscere esse diminutum in intellectu.

49 habeo] scr. aheo ms. 50 communitas] add. aliquos ms.

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Ad aliud dubium, cum dicitur: si ens esset uniuocum, predicamenta non essent primo diuersa, nego consequentiam. Quamuis enim conceptus entis sit uniuocus 10 predicamentis et etiam Deo, non tamen dicit entitatem unius rationis in re communem illis. Nam a primo diuersis que in nullo in re conueniunt, potest abstrahi conceptus uniuocus, sicud patet de conceptu relationis que <est> communis paternitati et liationi in diuinis, que differunt in re primo. Et si dicas: si conceptus entis sit uniuocus paternitati et liationi, ergo conueniunt in conceptu entis et differunt, quero de illis quo differunt: aut conueniunt in conceptu entis, et tunc querendum est ut prius in innitum, aut non conueniunt in conceptu entis, sic erunt aliqua que non includunt conceptum entis, sicud arguitur de ultimis differentiis; respondeo: sicud aliqua conueniunt in tertio et differunt inter se, sic oportet in illis accipere aliqua primo diuersa non conuenientia in illo tertio, ymmo processum in innitum, et hoc si in re, in re, si in conceptu, in conceptu. Per hoc ad argumentum: sicud paternitas et liatio conueniunt in aliquo et hoc in conceptu tantum ut dictum est, oportet quod differunt per alia que in nullo conueniunt, uerum est per alia, id est per aliquos conceptus uniformiter accipiendo qui in nullo conceptu conueniunt. Et eodem modo de differentiis ultimis contingit accipere conceptum in quo non includitur conceptus entis in quid. Vnde dicit doctor subtilis distinctione 3 primi, questione 2, arguens uniuocationem entis: „Sicud ens conpositum conponitur ex actu et potentia in re, sic conceptus conpositus per se unus conponitur ex conceptu potentiali et actuali. Sicud ergo resolutio entium conpositorum stat ultimo ad simpliciter simplicia, que sunt primo diuersa, ita quod nichil unius includit aliquid alterius, ita oportet in conceptibus omnem conceptum non simpliciter simplicem et tamen per se unum resolui in conceptum determinabilem et determinantem, ita quod ista resolutio stet ad conceptus simpliciter simplices, uidelicet ad conceptum determinabilem tantum, ita quod nichil determinans includat, et ad conceptum determinantem tantum, qui non includat aliquem conceptum determinabilem. Ille conceptus tantum determinabilis est [tantum] conceptus entis et conceptus determinans est conceptus ultime differentie“. Hic patet quod loquitur de conceptibus, quod conceptus non includit conceptum. Aliter posset responderi quod accipiendo ens etiam a parte rei, sicud ens potest dici de Deo et creatura non solum pro conceptu, set pro correspondente ex utraque parte in re, sic potest dici quod differentie

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ultime non sunt entia nec conueniunt in ente etiam secundum realitatem eorum in re. Intelligo sic quod ens et res possunt multipliciter accipi: Vno modo communissime et sic ens rationis dicitur ens et res. Alio modo pro omni eo quod est in rebus. Tertio modo pro re magis stricte que non tantum est modus rei, sicud relatio secundum aliquos, uel tantum formalitas, set uere res. Et sic Deus uere dicitur ens. Quomodo posset negari relatio uere esse ens siue ultimam differentiam uel etiam formalitatem ultimam in re esse rem uel ens.567 Ista distinctio patet secundum doctorem in Quolibet, questione 3, articulo primo, accipiendo ergo res stricte, quomodo Sortes primo est res et Deus uere est res, quomodo relatio non diceretur res, set modus rei. Potest concedi quod quamuis creature, utpote homo uel lapis, conueniunt in conceptu entis accipiendo conceptum entis proprie siue rei proprie, correspondens illi conceptui a parte Dei est uere et stricte res, ut ipse Deus correspondens etiam a parte lapidis est uere res. Et isto modo contingit deuenire in lapidem ad aliquam differentiam que non est isto modo res, non tantum quia est aliquis conceptus differentie ultime que non includit conceptum entis, set quia illa differentia que est precise realitas in re non est res stricte. Et isto modo posset concedi quod differentie ultime etiam in re non includunt conceptum entis stricte dicti, quia non sunt res isto modo, set tantum realitates.8 Et hoc est satis ad propositum suum de conceptu entis uniuoco Deo et creature ut ibi loquitur. Aliter posset dici – de quo alias.9 Ad septimum argumentum de 10 Metaphisice, cum dicitur quod ens non est genus quia tunc non signicaret inmediate substantiam etc., concedo quod non est genus quia tunc non signicaret inmediate inferiora, quia genus, utpote animal, non inmediate signicat a parte rei humanitatem uel asineitatem, set habet aliquid in re proprium correspondens utpote animalitatem que distinguitur in re ab humanitate 105 res] add. et oportet quod non includit conceptum differentie siue sit extra intellectu siue in intellectu uti ens rationis marg. ms. 107 modus] corr. m.i. unius exp. ms. 108 res] add. m.i. et ens quod se habet sola substantia est res ms. | add. extra intellectu distinctum „contra modum uel circumstantiam rei“ sicud et substantia potentialis est qualitas solum marg. ms. 115 creature] coni. creatura ms. 128 argumentum] coni. ad re ms. 132 uel] coni. in ms.

appendix 1

253

et asineitate et omnibus naturalibus speciebus. Unde ex ista auctoritate patet quomodo conceptus entis est uniuocus. Arguitur quoad conceptus generis, quia conceptus entis sic est uniuocus et communis inferioribus quod illi conceptui non correspondet propria formalitas in re distincta ab inferioribus. Alioquin, sicud est uniuocus conceptus Deo et creature, sic esset formalitas in re communis Deo et creature in re, quod est falsum. Set conceptus uniuocus generis est talis quod sibi correspondet formalitas propria in re distincta ab entibus inferiorum, utpote specierum et singularium, sicud patet in questione de genere, distinctione 8, primi. Et ideo secundum Auicennam VIII Metaphisice Deus non est in genere, quia genus dicit partem speciei et Deus non est conpositus nec habet partem. Istud non ualeret si nulla differentia esset in re inter illud a quo sumitur ratio generis, differentie et indiuiduum.10 Ad aliud, quando dicitur si ens dicit conceptum communem, quero per quid descendit in inferiora. Patet secundum doctorem distinctione 3 secundum dicta. Tamen prius accipiendo conceptum entis ut est simpliciter communis siue rebus siue rationibus, non descendit conceptus ille per alia in re extra que sint isti conceptus in quibus non sit iste conceptus uniuocus. Istud probo necessario ex parte deitatis. Cum conceptus entis sit uniuocus deitati et lapidi et predicatur in quid de eis descendendo a parte deitatis sub isto conceptu et hoc in re, nichil potest accipi de quo non dicitur ens in quid, quia deitas est formalitas una simplicissima non includens plures formalitates, singularem uel inferiorem uel lateralem. Et ideo non potest descendi sub ente per aliam formalitatem inclusam in deitate, quia nulla est in re nisi ipsamet deitas. Descenditur ergo sub conceptu entis ex parte illa per ipsammet deitatem et hoc accipiendo conceptum entis quomodocunque, siue stricte siue de quo iam prius dictum est. Et illa deitas per quam descenditur sub ente ex illa parte includit ens in quid. Tamen descensus potest esse sub conceptu entis sicud ens est commune et hoc per conceptus. Et sic potest descendi quod ens aliquod est intellectuale et primum uel innitum <et> ens aliquod nitum. Hic patet quod descenditur sub conceptu entis ex parte deitatis per conceptus, qui conceptus non includunt conceptum entis. Et eodem modo posset dici ex alia parte, sicud dictum est supra. Et hoc quantum

134 naturalibus speciebus] coni. naturalis specicis ms.

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ad conceptus denominatiuos per quos descenditur sub ente cuius est nitum uel ab alio, sicud ex alia parte sunt conceptus denominatiui intellectuale uel innitum etc. Quamuis autem ens concederetur de intellectu cuiuslibet in re, non tamen conceptus entis includitur in quolibet conceptu denominatiuo cuiuslibet in re, sicud secundum aliquos qui non possunt distinguere inter singularitatem et quidditatem specicam et naturam generis et differentie. Quamuis concedunt quod genus non predicatur per se de differentia, set est extra conceptum differentie et e conuerso, tamen oportet eos dicere quod conceptus generis dicatur in quid de illo in re a quo sumitur conceptus de eodem modo in proposito.11 Ad formam octaui argumenti, cum dicitur: si ens dicit conceptum communem per quid descendit in inferiora, patet quod uno modo per conceptus extra quos est, alio modo per alia in re de quibus dicitur in quid, accipiendo conceptum entis generaliter. Quando ergo queritur aut illa per que descendit, includunt ens in intellectu suo, aut non, dico accipiendo illa in re includunt ens. Et quando dicitur: tunc in conceptu generis esset nugatio, patet prius quod non sequitur, quia enti non correspondet propria ratio in re. Et quando dicitur: si non includeret ens, ergo ille differentie <non> sunt ens, concedo: non sunt per se primo modo ens, loquendo de conceptibus illis per quos descendit et etiam loquendo de realibus et cum hoc accipiendo ens stricte ut dictum est prius. Ad novem, cum dicitur quod si ens diceret conceptum communem predicamentis, hec propositio non esset inmediata: ‚alia quantitas est substantia‘, nego consequentiam. Ad probationem eius, cum dicitur quod illa propositio non est inmediata, quando extrema conueniunt in aliquo toto, dico quod possumus loqui de propositione necessaria de qua loquitur ibi et si talis sit inmediata, nichil est commune terminis illis per quod predicatum negatur a subiecto. Vnde cum potest esse aliquid commune in quo conueniunt, quia ergo in ista propositione: ‚nulla quantitas est substantia‘ subiectum et predicatum primo sunt diuersa et non per aliquid prius uel commune uni extremorum, ideo est inmediata. Cum quo stat quod aliquid sit commune illis extremis dictum de utrisque.

178 Quamuis] coni. quam non ms.

appendix 1

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Istud declaro in opposito. Hec non est inmediata: ‚animal non est quantitas‘, quia animal habet aliquid commune, utpote substantiam, per quod potest probari quod animal non est quantitas. Sic nulla substantia est quantitas. Omne animal est substantia, ergo nullum animal est quantitas. Si autem substantia que est communis animali esset etiam communis quantitati, illa communitas non inpediret istam esse inmediatam: ‚nullum animal est quantitas‘. Sic est in proposito de ente respectu substantie et quantitatis. Ad aliud, cum dicitur primo Phisicorum quod ens dicitur multipliciter, respondeo: intelligit quod dicitur multipliciter et de multis. Vnde arguit primo Phisicorum: „si omnia essent unum ens, aut hoc unum ens aut illud“. Set si ens esset equiuocum, non contingeret sic descendere. Ad aliud de Porphirio: si quis omnia entia uocet equiuoce nuncupabit, respondeo: aliquod natura potest conparari ad signicatum remotum uel propinquum. Signicatum propinquum entis est conceptus entis secundum Boetium super Peryarmeneias. Secundum eum enim super illud „uoces sunt note“, uoces signicant inmediate conceptus et mediantibus conceptibus res. Remotum ergo signicatum uocis est res. Per hoc ad auctoritatem quod conparando uocem entis ad conceptum est ens uniuocum quia sibi correspondet unus conceptus. Conparando ens ad signicatum remotum cuiusmodi est res, sic est equiuocum quia non signicat aliquam unam rem sibi propriam correspondentem, set ens rationis inmediate. Non sic animal quod signicat animalitatem que est aliquid in re distinctum ab humanitate et equiuoce. Vnde si signicaret inmediate hominem et asinum et non unam entitatem sibi propriam inmediate, esset animal equiuoce conparando ad signicata remota, sicud et ens. Et hoc non solum loquendo de animali ut commune est diuersis speciebus – quia forte sic esset equiuocum secundum aliquos si ponatur animalitas alterius rationis in diuersis speciebus et sic secundum naturale genus esset equiuocum; patet 7 Phisicorum –, set etiam esset animal equiuoce conparando ad remota signicata. Nec est commune indiuiduis eiusdem speciei quod tamen modo non est dicendum secundum ponentes animalitatem distingui in homine a rationalitate in re per istam distinctionem qua dicitur ens esse equiuocum conparando ad signicata sua remota, scilicet res. Set esse uniuocum conparando ad signicatum propinquum, cuiusmodi est conceptus entis, possit responderi ad omnes auctoritates sonantes ens esse equiuocum. Ad Damascenum, cum dicit quod hec uox ens est equiuoca, patet per idem.

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appendix 1

Ad ultimum de Lincolniensi, cum dicit conceptum esse ambiguum, id est analogum, dico, accipiendo analogum pro uno conceptu qui per prius conuenit uni et per posterius alii, posset aliquo modo concedi, set hoc non est contra istam opinionem. Si autem ambiguum diceretur quod signicat duos conceptus, sic ens non est ambiguum, quia hoc 250 esset contra eum, cum super ipsum erigatur demonstratio. (Expl.) 245

APPENDIX 2

Ricardi de Conington, Quaestio ordinaria 1 Red. A (Ms. Vat. Ottob. Lat. 1126, ff. 2rb– 3rb)

Red. B (Ms. Vat. lat. 4871, ff. 2ra–3va)

Vtrum intellectus noster concipiendo creaturam per speciem creature necessario concipiat aliquam intentionem Deo propriam et hoc actualiter simul cum creatura.

Primo queritur utrum intellectus noster concipiendo creaturam per speciem creature concipiat aliquam intentionem Deo propriam et hoc actualiter simul cum creatura.

Et arguitur quod non: Quia ipsa inprimeretur per fantasiam in lumine intellectus agentis. Quod non uidetur quia tunc effectus excederet suam causam. Ergo etc.

5

10 Item: omnis intellectio primo inpressa a fantasmate est incomplexa. Complexio enim sequitur apprehensionem simplicuum intentionum et est effectus intellectus componentis et diuidentis. Set nulla intentio Deo propria quam concipimus est incomplexa. Vnde Deus non est bonus, set superbonus et huiusmodi. Ergo etc.

15

20 Item: si sic, possemus eam discernere ab intentione propria creature. Set nullam intentionem simplicem Deo propriam possumus discernere. Ergo etc. 25

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Et arguitur quod non: 1. Quia omne quod concipimus naturaliter per speciem creature, inprimitur intellectui possibili ex fantasmate; set nulla intentio Deo propria inprimitur intellectui ex fantasmate; ergo etc. Minor patet, quia oportet causam non excedi a causato; talis autem intentio excedit fantasma. 2. Item: omnis conceptus primo inpressus intellectui a creatura est incomplexus: complexio enim sequitur apprehensionem simplicium intellectuum, secundum Aristotelem III De anima; set nullus conceptus incomplexus est Deo proprius: unde Deus non est ens nec est bonus et sic de aliis, set est super-ens, superbonus, ergo etc. 3. Item: si sic, ista intentio posset attribui per intellectum Deo ex creatura ista ex qua concipitur; set hoc esse non potest, ergo etc. Minor patet, quia si est uniuoca Deo et creature ex qua concipitur, non est Deo propria, si equiuoca, non plus ex illa tribuitur quam ex alia; ergo etc. 4. Item: perfectius concipitur Deus ex creatura post discursum quam ante; set per discursum a creatura ad Deum non habetur conceptus Deo proprius, quia omnis conceptus huiusmodi uere remouetur a Deo, ergo etc.

25 si] coni. Doucet set ms. V

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appendix 2

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Item: nullius intentionem propriam possumus simplici intelligentia concipere nisi cuius habemus proprium fantasma. Huiusmodi autem non est Deus. Ergo etc.

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<Sed contra> Contra: Sicud quicquid uolumus uirtute primi uolibilis uolumus, sic quicquid intelligimus uirtute primi intelligibilis intelligimus. Set

45 intentionem] coni. intentionis ms. O 75 uolumus] coni. nobilius ms. O 76 uolibilis] coni. nobilis ms. O

5. Item: conceptus actualis et formalis, licet non perceptus, propinquior est conceptui actuali et formali percepto quam conceptus uirtualis tantum; set quidquid ex creatura per te concipimus uirtualiter, possumus per discursum percipere perceptibiliter; ergo multo fortius etc. Cum igitur in conceptum simpliciter simplicem de Deo, qualem oportet esse illum quem concipimus de Deo necessario simul cum creatura, non possumus deuenire perceptibiliter per discursum, sequitur quod nullum talem concipimus actualiter et formaliter cum creatura. 6. Item: intellectus noster in uia nullam intentionem alicui propriam concipit nisi cuius habet proprium fantasma in ymaginatione secundum actum, secundum Aristotelem III De anima; set Deus non est huiusmodi, ergo etc. 7. Item: quanto aliquid concipitur inperceptibilius, tanto potentialius; set si percipiendo creaturam perceptibiliter concipiatur intentio Deo propria, hoc erit inperceptibiliter; ergo potentialius concipitur quam creatura; quanto autem potentialius concipitur aliquid alio eodem actu concipiendi, tanto prius secundum naturam: in eodem enim est potentia prior actu, secundum Aristotelem IX Metaphysice; hoc autem est inpossibile, ergo illud ex quo sequitur, scilicet quod concipiendo creaturam etc. Quod autem sit inpossibile, patet: primo quia in omni cognitione per medium prius cognoscitur medium quam ipsum; set quando Deus cognoscitur, cognoscitur per speciem creature, concipitur per creaturam mediam, ergo etc. Probatio minoris: quia omnis cognitio t per assimilationem; ergo cui intellectus prius assimilatur per speciem creature, prius cognoscitur ab intellectu; set hoc est creatura, ergo etc. Secundo quia in omni ordine essentiali primum est causa aliorum; set si concipimus Deum per speciem creature, conceptus Dei non est causa conceptionis creature, set e conuerso.

<Sed contra> 75 Contra: sicut quidquid uolumus uirtute primi uolibilis uolumus, sic quidquid intelligimus uirtute primi intelligibilis intelligimus. Set

45 noster] add. proprium fantasma exp. ms. V

appendix 2

259

quia quicquid uolumus uirtute primi uolibilis uolumus, ideo uolendo quodcumque uolumus ipsum. Ergo etc.

quidquid uolumus uirtute primi uolibilis uolumus, ideo uolendo quodcumque uolumus 80 primum uolibile, ergo etc.

Circa questionem istam premittam duplicem distinctionem et postea ueniam ad solutionem.

Circa istam questionem primo ponam duplicem distinctionem, secundo ueniam ad solutionem.

Prima distinctio est hec. Intentio dicitur esse propria Deo dupliciter. Vno modo quia ipsa eodem modo subest intentioni quo est in Deo. Et hoc non est nisi quando actus concipiendi est uisio. Quod enim subest actui concipiendi abstractiuo non sic subest ei sicud est in se ipso. Vnde res abstractione intellecta non est proprie res, set est res sub intentione. Vnde et prima intentio nominatur. Omnis autem actus concipiendi qui non est uisio est conceptio abstractiua. Vnde Deus ut sic conceptus aliquo modo differt a Deo ut in re est. Alio modo dicitur intentio propria Deo quia conuenit ei tantum. Et manifestum est quod multos tales habemus de Deo inuestigatos ut creator est, per se ens et huiusmodi, quorum tamen nullus est Deo proprius primo modo. Quilibet enim uere remouetur ab eo secundum Dyonysium. Secunda distinctio est hec. Contingit concipere intentionem aliquam dupliciter, scilicet uirtualiter et formaliter. Primo modo concipitur illud in cuius formalem conceptionem potest intellectus uenire uirtute formalis cognitionis quam habet penes se, sicud habens formalem notitia subiecti uirtute eius potest uenire in formalem notitiam passionis a priori et e conuerso a posteriori. Secundus autem modus subdiuiditur. Contingit enim concipere aliquid formaliter inperceptibiliter uel perceptibiliter. Primum contingit quando memoria non sic est adhibita actui concipiendi sicud actus intentioni[s] concepte, ut patet per simile in sensu, dicente Augustino XI De trinitate 8 sic: „Sepe coram nobis loquentem aliquem aliud cogitando nobis non audisse uidemur. Falsum est autem: audiuimus enim, set non meminimus“. Et parum post: „Namque et

85 Distinctio prima est hec. Conceptus dicitur esse proprius alicui dupliciter. Vno modo quia res concepta eodem modo subest actui concipiendi quo est in seipsa. Et hoc non est nisi quando actus concipiendi est uisio. Quod enim subest 90 actui concipiendi abstractiuo non sic subest ei sicut est in seipso. Non enim est res simpliciter, set res sub intentione. Vnde et prima intentio nominatur. Omnis autem actus concipiendi qui non est uisio est actus abstractiuus. Vnde 95 et Deus ut sic conceptus aliquo modo differt a Deo ut in se est. Alio modo, quia conuenit ei et soli et semper, et manifestum est quod multos tales conceptus habemus de Deo inuestigatos, ut per se esse, necesse esse et huiusmodi, 100 quorum tamen nullus est Deo proprius primo <modo>; unde quilibet potest uere remoueri ab eo secundum Dyonysium. Secunda distinctio est hec. Concipere aliquid est dupliciter, quia uirtualiter et formaliter. Primo 105 modo concipitur illud in cuius conceptione<m> formaliter potest intellectus deuenire uirtute formalis cognitionis quam penes se habet, sicut habens formalem notitiam subiecti potest uirtute eius deuenire in formalem notitiam proprie 110 passionis a priori et e conuerso a posteriori. Primus modus subdiuiditur: contingit enim aliquid concipere formaliter uel inperceptibiliter. Primum contingit quando memoria non sic est adhibita conceptioni sicut conceptio 115 intentioni concepte, sicut ponitur simile in sensu, dicente Augustino XI De Trinitate, c. 8: „Sepe coram nobis loquentem aliquem aliud cogitando non audisse uidemur. Falsum est autem: audiuimus enim set non memi120 nimus“. Et parum post: „Namque legentibus

92 proprie] coni. priora ms. O 96 differt] coni. differentia ms. O 115 sicud] coni. fuit ms. O

88 quando] add. est exp. ms. V

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appendix 2

legentibus euenit et michi quoque sepissime, ut, perlecta pagina uel epistola, nesciam quid legerim et repetam ; in aliud quippe intento nutu uoluntatis, non sic est memoria adhibita sensui corporis, quomodo ipse sensus adhibitus est litteris. Ita ambulantes, intenta in aliud uoluntate, nesciant qua transierunt, quod si non uidissent, non ambulassent, aut maiore intentione palpando ambulassent, presertim si per cognita pergerent; set quia facile ambulauerunt, utique uiderunt. Quia uero non sicud sensus oculorum locis quibuscumque pergebant, ita ipsi sensui memoria uigebatur, nullo modo quod uident etiam recentissimum meminisse potuerunt“. Perceptibiliter autem concipitur aliquid dupliciter. Vno modo ita quod tam actus concipiendi quam intentio concepta percipitur. Et sic concipimus illud de quo actualiter cogitamus. Alio modo ita quod intentio concepta non percipitur, licet actus concipiendi percipiatur. Et sic concipiuntur omnes intentiones ex quibus componitur intentio concepta. Ad cuius euidentiam primo ostendo quod concipiuntur aliquo modo, secundo quod actualiter et etiam formaliter, et non tantum potentialiter aut uirtualiter. Primum patet sic. Quicquid includitur in primo intellectu alicuius intelligitur eo intellecto. Set omnes intentiones partiales sunt huiusmodi. Ergo etc. Item: nomen et difnitio idem signicant. Signicant autem res conceptas. Ergo idem concipit nominans et difniens. Set difniens concipit omnes huiusmodi intentiones. Ergo etc.

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Item: ad totum categorematice sequitur totum cyncategorematice nisi predicatum repugnat parti; unde licet non sequatur: ‚totus Petrus 160 currit, ergo capud Petri currit‘, sequitur tamen: ‚totus Petrus est in domo, ergo capud Petri est in domo‘. Set partibus huiusmodi non repugnat intelligi. Ergo sequitur quod talis totalis intentio intelligitur, ergo quelibet pars. 165

130 cognita] add. omnia ms. O 149 intellecto] coni. intento ms. O 165 quelibet] coni. qualibet ms. O

euenit et michi sepissime, ut, perlecta pagina uel epistola, nesciam quid legerim et repetam; in aliud quippe intento uoluntatis nutu, non sic est memoratio adhibita sensui corporis, quomodo ipse sensus adhibitus est litteris. Ita ambulantes, intenta in aliud uoluntate, nesciunt que transierunt, quod si non uidissent, non ambulassent, aut maiore intentione palpando ambulassent, presertim si per incognita pergerent; set quia facile ambulauerunt, utique uiderunt. Quia uero non sicut sensus oculorum locis quibuscumque pergebant, ita ipsi sensui memoria uigebatur, nullo modo id quod uiderunt etiam recentissimum meminisse potuerunt“. Perceptibiliter autem percipitur aliquid dupliciter. Vno modo quod tam actus concipiendi quam intentio concepta percipitur. Et sic concipimus id de quo cogitamus uel disputamus. Alio modo ita quod intentio concepta non percipiatur, licet actus percipiatur. Et sic percipimus omnes intentiones ex quibus quidditatiue componitur intentio percepta. Ad cuius euidentiam primo ostendo quod concipiantur simpliciter, secundo quod actualiter et formaliter, et non tantum uirtualiter et in potentia. Primum patet sic. Quidquid includitur in primo intellectu alicuius intelligitur eo intellecto. Set omnes intentiones partiales sunt huiusmodi; ergo etc. Item: nomen et difnitio idem signicant; signicant autem res conceptas; ergo idem concipit nominans et difniens; set difniens concipit omnes intentiones partiales ipsius difniti, ergo et nominans, licet non ita perceptibiliter et explicite sicut iste. Item: a toto cathegorematice sequitur totum syncathegorematice, ubi predicatum non repugnat parti; unde licet non sequatur: ‚totus Petrus currit, ergo capud Petri currit‘, quia currere repugnat capiti, sequitur tamen: ‚totus Petrus in domo est, ergo quelibet pars eius‘ propter oppositam rationem. Set non repugnat partialibus intentionibus intelligi; ergo etc.

123 intento] coni. intentio ms. V 140 ita] iter. ms. V 164 partialibus] add. rationibus exp. V

appendix 2 Secundum ostenditur: primo ex partialium intentionum differentia, secundo ex earum ordine. 170

175 Primo sic. Licet intentiones huiusmodi sint in potentia respectu totalis intentionis quam componunt, ex quo tamen sunt distincte formaliter actualiter oportet quod actualiter et formaliter sint, alioquin autem ex eis non componeretur ens actu. Sicud enim ex non substantiis non t substantia nec ex non entibus ens simpliciter, sic nec ex non entibus actu t ens actu. Nunc autem sicud unumquodque participat esse, sic intelligibilitatem. Ergo sequitur quod habent proprias et distinctas intelligibilitates et manifestantes sui aput intellectum. Quandocumque ergo totalis intentio manifestat se intellectui manifestatione totali, quelibet partialis intentio manifestat se manifestatione partiali. Quomodo enim intelligibile presens intellectu non inpeditum motum modo nature non mouet ipsum, cum sit proprium passiuum eius? Secundo sic. Partibus forme ende oportet respondere partes eri. Sicud igitur tota forma t toto eri, sic quelibet pars forme t parte eri sibi correspondente, secundum quod eri potest conuenire forme et partibus eius. Nunc autem intentio quidditatiue composita est diuisibilis in partes habentes ordinem nature inter se. Ergo eri eius quo t actu in intellectu habet partes eodem ordine correspondentes eis. Si<cud> ergo totalis intentio t actu in intellectu totali eri, sic quelibet pars parte eri correspondente et per consequens quelibet concipitur in quodam actu. Item: dum mobile mouetur continue in quolibet instanti est in aliquo loco sibi equali et hoc

184 simpliciter] coni. substantia ms. O 189 Quandocumque] coni. quibus ms. O 209 dum] coni. de ms. O

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Secundum ostenditur sic. Id quod non concipitur cum alio concepto perceptibiliter nisi uirtualiter tantum et in potentia, non percipitur nisi post discursum; set concepto lapide perceptibiliter potest intellectus sine discursu percipere intentionem entis; ergo intentio entis fuit concepta cum lapide actualiter et non in potentia tantum; ergo et similiter alie intentiones partiales. Set si queratur quare intellectus non potest eas statim percipere sine discursu, potest dici quod hec est causa: quia alie intentiones non sunt ita per se note sicut intentio entis. Item: licet huiusmodi intentiones sint in potentia respectu esse totius intentionis composite, ex quo tamen sunt formalitates quedam habentes in se ordinem et actualitatem et formalem distinctionem, manifestum est quod sunt actu, et hoc actualitatibus suis propriis et distinctis, alioquin ex eis non constitueretur ens actu. Nunc autem sicut unumquodque participat esse, sic intelligibilitatem. Ergo relinquitur quod habent proprias et distinctas intelligibilitates et manifestantes se apud intellectum. Ergo quandocumque totalis intentio manifestat se intellectui manifestatione totali, quelibet partialis intentio manifestat se ei manifestatione partiali. Quomodo enim intelligibile presens intellectui non mouet ipsum et non inpeditum, cum sit suum proportionale passiuum proprium?

195 Item: partibus forme ende oportet respondere partes eri. Sicut igitur tota forma t toto eri, sic quelibet pars forme parte eri sibi correspondente, secundum quod eri potest competere 200 forme et partibus eius. Nunc autem intentio quidditatiue composita est diuisibilis in partes habentes ordinem nature inter se. Ergo eri eius quo t in intellectu in actu habet partes correspondentes consimiliter ordinatas. Sicut 205 igitur totalis intentio t actu in intellectu totali eri, sic quelibet pars parte sibi correspondente, et per consequens quelibet concipitur in quodam actu. Item: dum mobile mouet continue in quoli210 bet instanti est in loco sibi equali et hoc actu

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appendix 2

quodam modo: moueri enim non potentia, set quodam modo in actu, quia motus est actus actus inperfectus et entis in potentia secundum quidam, ut patet III Physicorum. Quia tamen quid, ut patet III Physicorum. Quia tamen nusquam quiescit signando locum, ideo nulli nusquam quiescit signando locum, ideo nulli loco adest nec abest, ut patet VIII Physicorum. Ergo similiter esset si moueretur in instanti 215 loco dicitur adesse nec abesse, ut patet VIII Physicorum. Similiter esset si moueretur per per uacuum. Illud enim instans esset diuisibile uacuum in instanti. Illud enim instans esset secundum rationem in signa, sicud tempus diuisibile secundum rationem in gura, sicut differentiatur secundum rem in instantia. In tempus diuiditur secundum rem. In quolibet quolibet igitur signo medio esset mobile quodam ordine nature in alio et alio loco sibi equali in 220 igitur signo medio esset quodam ordine nature in alio et alio loco sibi equali in quodam actu, et quodam actu. Set nulli adesset aut nulli adesset nec abesset signando. Eadem ergo talem signando. Eadem ergo ratione dicendum ratione dicendum est quod intellectus motus uel est ut uidetur quod intellectus motus a concimutatus istius instantis est equatus et assimilatus piendo lapidem ad concipiendum hominem formale et actu in instanti in quolibet signo 225 alii partiali intentioni eius in quodam actu, licet nulli nisi ultime assit nec absit signanter istius instantis est equatus et assimilatus alii et percipiendo. alii partiali intentioni eius in quodam actu, licet nulli nisi ultime adsit aut absit percipiendo signanter. 230 <Solutio questionis> <Solutio questionis> Hiis premissis dicendum ad questionem quod Hiis premissis dico ad questionem primo quod intellectus concipiendo intentionem creature, intellectus concipiendo intentionem creature per speciem creature necessario concipit necessario concipit actualiter et formaliter intenactualiter et formaliter intentionem propriam tionem propriam Deo, licet non percipiat eam. Secundo quod concipit eam prius . creature. Primum ostenditur sic: omnis intentio creature Primum ostendo sic. Omnis intentio creature aut est communis Deo et creature, ut ens et aut est communis Deo et creature, ut ens, unum, bonum et huiusmodi; aut est appropriata 240 bonum et huiusmodi; aut est appropriata creature mediante notitia particularis, ut hoc bonum creature per hanc notam particulationis ‘hoc’: et hoc ens et huiusmodi: sicut enim ipsum ens sicud enim ‘ipsum’ est nota totalitatis dicendo est notitia totalitatis, cum dicimus ipsum ens, ‘ipsum ens’, ‘ipsum bonum’ etc., sic ‘hoc’ est ipsum bonum, ipsum uerum, sic hec est notitia nota particularitatis dicendo ‘hoc ens’, ‘hoc bonum’, ut dicit Lincolniensis, super quinto 245 partialitatis, cum dicimus hoc ens, hoc bonum, hoc uerum, secundum Lincolniensem, super capitulo De diuinis nominibus, . 5, par. 8; Dyonysium, De diuinis nominibus, c. 5 par. aut est primo et per se propria creature, ut 8; aut est primo et per se propria creature, ut homo, leo, bos et huiusmodi. homo, leo, bos et huiusmodi. 215 instanti] coni. conti ms. O 216 instans] coni. gns ms. O 225 instanti] coni. conti ms. O 232 intellectus . . . intentionem] paene illegib. ms. O 233–234 intentionem . . . Deo] paene illegib. ms. O 235–236 naturaliter . . . creature] illegib. ms. O 238 ostendo] iter. ms. O 246 5 par 8] coni. par 5 8 ms. O

214 locum] coni. locus ms. V

appendix 2

263

Si primo modo, propositum ostenditur sic. 250 Si primo modo, propositum ostenditur sic: nulla Nulla intentio communis duabus non uniuoce intentio communis pluribus non uniuoce est est neutra aut tantum altera, set utraque. Si neutra aut tantum altera intentionum quibus est enim esset tantum altera, non esset communis communis, set utraque in actu. Si enim tantum utrique. Si neutra, tunc esset abstracta ab earum esset altera, non esset communis utrique; si differentiis et per consequens esset secundum se 255 neutra, tunc esset abstracta a differentiis earum una et descendens in eas per additionem huiet per consequens esset una et descendens in usmodi differentiarum et per consequens esset eas per differentias et esset uniuoca; set omnis uniuoca. Set omnis intentio communis Deo et intentio communis Deo et creature est non unicreature est huiusmodi. Ergo etc. uoca, dicente Lincolniensi super diuinis nominibus, c. 9 par. 7 sic: „Non enim coordinatur Deus cum alio sub eodem et in eodem uniuoco ut ab omnibus alterum et diuersum“. Et de intentione entis dicit specialiter ipse, c. 5, sic: „Ens prius <primo> ente 265 et ente particulato prioritate non conuertendi consequentiam, non quod ens sit genus, quia de diuersis dictum dicitur non uniuoce, set omni nomine“. Item: quilibet experitur quod audito de quolibet 270 quod est bonum, si uult iudicare an bonum sit quod audiuit, statim sine discursu occurrit absoluta intentio bonitatis, de qua non dubitat an sit bona, per quam tanquam per notam sibi naturaliter iudicat de quolibet an sit bonum. 275 Hoc autem non esset nisi in communi conceptu boni percepto conceptum fuisset absolutum in quodam actu, quod est proprium soli Deo. Vnde Augustinus VIII De Trinitate, c. 5, dicit sic: „Neque enim in hiis omnibus bonis 280 diceremus aliud alio melius, cum uere iudicamus, nisi esset nobis inpressa notitia ipsius boni per quam probauerimus aliquid et aliud alii preponeremus“. Si secundo modo, propositum ostenditur sic. Si secundo modo, propositum ostenditur sic. Cum dico ‘bonus animus’, duo dico, scilicet 285 Cum dico ‘bonus animus’, duo dico et intelligo, scilicet ‘bonus’ et ‘animus’, ut dicit Augustinus ‘bonus’ et ‘animus’, secundum Augustinum VIII VIII De Trinitate, c. 5. Ergo similiter cum De trinitate, c. 5. Similiter <cum> dico ‘hoc dico ‘hoc bonum’, duo dico et intelligo, scilicet bonum’, duo dico et intelligo, scilicet ‘hoc’ et ‘hoc’ et ‘bonum’. Set hec intentio ‘bonum’ est ‘bonum’. Set hec intentio ‘bonum’ est communis non uniuoca Deo et creature, et per consequens 290 communis non uniuoca Deo et creature, et per consequens utrumque est in actu, ut supra est utrumque. Ergo etc. ostensum est. Ergo etc. Item: conceptus partis est respectiuus ad ipsum Item: conceptus partis in quantum huiusmodi totum; set conceptus huius boni est conceptus est respectus ad totum cuius est pars. Set conceptus huius boni est conceptus partis ipsius 295 partis ipsius boni, ergo respectus ad ipsum; relatiua autem sunt simul natura et intellectu, boni. Ergo est respectiuus ad ipsum. Set relatiua ergo etc. sunt simul in intellectu. Ergo etc. 256 additionem] coni. r’ndd’om ms. O 285 animus] coni. animo ms. O

293 ipsum] add. totum exp. ms. V

264

appendix 2

Si tertio modo, propositum ostenditur sic. Si tertio modo, propositum ostenditur sic. Augustinus VIII De Trinitate, c. 5: „Cum audis Augustinus VIII De Trinitate, c. 5: „Cum audis bonum hoc et bonum illud, que possunt alias 300 bonum hoc et bonum illud, que possunt alias dici non bona, simul intelligis ipsum bonum, dici non bona, simul intelligis ipsum bonum, cuius participatione sunt bona“. Set cum audis cuius participatione sunt bona“. Set cum audis hominem uel lapidem, audis huiusmodi. Ergo hominem uel lapidem, audis huiusmodi etc. etc. Item: percepta quacumque intentione crea- 305 Item: percepta quacumque intentione propria ture concipitur actualiter et formaliter ens, ut creature concipitur actualiter et formaliter ostensum est. Concepto autem ente concipitur quodam modo intentio entis, ut ostensum est; Deus. Ergo etc. set concepto ente concipitur tam Deus quam creatura, ut etiam ostensum est; ergo etc. Item: secundum Dyonysium duplex est modus 310 Item: secundum Dyonysium duplex est uia Deum cognoscendi per remotionem, quarum cognoscendi Deum per remotionem, quarum prima est per remotionem omnium a Deo, prima est per remotionem omnium a Deo, secunda uero per remotionem omnium ab secunda uero per remotionem omnium ab animo, uiuendo in caligine et expectando animo manendo in caligine ignorantie et expectando radium diuine illuminationis, ut patet De 315 radium diuine illuminationis, ut patet De diuinis nominibus, c. 7, par. 9, ante medium. diuinis nominibus, c. 7, par. 9, ante medium. Prima uia non potest esse penitus remotiua: Prima autem uia non potest esse omnis remooportet enim aliquid remanere non remotum, tiua. Oportet enim remanere non remotum a quo at remotio aliorum; illud autem non a quo at remotio aliorum. Illud autem non potest esse hec intentio ‘aliquid’, quia omnes 320 potest esse intentio hec ‘aliquid’, quia omnes remotiones determinate facte ab aliquo habent remotiones determinate facte ab aliquo habent robur ratione alicuius positiui determinati in robur ratione alicuius positiui determinati in eo, quale non est hec intentio ‘aliquid’; ergo eo, quale non est hec intentio ‘aliquid’. Ergo oportet quod sit alia intentio propria soli Deo. oportet quod sit alia et intentio propria soli Deo. Ista autem non est inuestigata uia causalitatis 325 Ista autem non est inuestiganda uia causalitatis aut eminentie; ergo est statim concepta simul aut eminentie. Ergo est statim concepta simul cum creatura per speciem creature. cum creatura. Item: intellectus noster concipiendo naturaliter Item: intellectus noster concipiendo statim sine sine discursu quodcumque accidens necessario discursu quodcumque accidens necessario simul concipit substantiam. Ergo multo fortius conci- 330 simul concipit substantiam; ergo multo fortius concipiendo naturaliter quamcumque creaturam piendo sine discursu quamcumque creaturam necessario simul concipit Deum. Consequentia necessario simul concipit Deum. Consequentia patet quia maior est dependentia creature ad patet quia maior est dependentia creature ad Deum et intimior quam accidentis ad substanDeum et intimior quam accidentis ad substantiam a qua potest separari secundum actum per 335 tiam a qua potest separari per miraculum, ut patet in eucharistia. Antecedens ostenditur quia miraculum, ut patet in eucharistia. Antecedens intelligibile mouet intellectum modo nature; ostenditur quia intelligibile mouet intellectum mouens autem modo nature <non> mouetur modo nature. Mouens autem modo nature secundum aliquod sui et aliquod non, set necesmouet non secundum aliquid sui et aliquod non, set necessario secundum omne quod in 340 sario secundum omne quod in se motiuum est, nisi inpediatur. Set anologia ad substantiam est se est motiuum, nisi inpediatur. Set analogia aliquid accidentis, tum quia accidens non intelad substantiam est aliquid essentiale accidentis, ligitur complete nisi ea intellecta, unumquodque tum quia accidens non intelligitur complete

316 c.] add. par. ms. O 335 qua] coni. quo ms. O

appendix 2 nisi ea intellecta, unumquodque autem potest complete intelligi sine eo quod non est de substantia sua, tum quia si analogia accidentis accideret ei, hoc esset mediante alia analogia et sic in innitum. Cum igitur ista analogia sit intelligibilis et accidens in quantum eam includens <mouet intellectum modo nature>, sequitur quod in ipsa motione qua accidens mouet ipsum ut includens huiusmodi analogiam et per consequens necessario concipiet ipsum ut sic. Dicet forte quod licet analogia huiusmodi sit aliquid accidentis secundum ueritatem, non tamen ut est ymaginatum. Non enim ymaginatio percipit huiusmodi analogiam. Nunc autem nichil mouet intellectum nisi fuerit prius ymaginatum. Set contra: sicud intellectus oritur ex ymaginatione, sic ymaginatio ex sensu. Vnde ymaginatio est motus a sensu secundum actum factus secundum Aristotelem II De anima uel plaga inicta a sensu secundum Augustinum De quantitate anime. Nunc autem secundum Auicennam ouis propter speciem gure et coloris lupi estimat inimicitiam que nunquam fuit sensata. Et bestie sentiunt uiuere, non tantum se ipsas et alterutrum, set nos ipsos, nec tamen animas nostras uident, ut dicit Augustinus De trinitate c. 8. Nec potest dici quod per uiuere intendit ibi motus uitales quia sequitur ibidem sic: „set ex motibus corporis idemque statim quadam conspiratione naturali“. Quia enim motus uiui corporis habent quandam analogiam ad substantiam et formam uiuicam et ad uiuere qui est actus eius primus sicud esse entis secundum Aristotelem II De anima, hinc est quod ex motibus corporis estimant uitam statim conspiratione naturali. Cum igitur creatura ymaginata habeat analogiam ad Deum secundum ueritatem, licet non sit ymaginata, nichilominus intellectus ui propria eam modo intelligibili statim naturaliter estimabit.

347 accidentis] add. et ms. O 350 mouet . . . motiuum] illegib. ms. O 352 intellectum, intelligitur] illegib. ms. O 354 intellectus] illegib. ms. O 368 speciem] coni. sensibile (sse) in ms. O 369 estimat] add. et alterutrum set nos ipsos nec tamen animas nostras uident ut dicit et corr. ms. O

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autem potest complete intelligi sine eo quod non 345 est aliquid sui; tum quia si anologia accidentis accideret ei, hoc esset mediante alia anologia et sic in innitum. Cum igitur ista anologia sit intelligibilis et motiua intellectus, sequitur quod, accidente mouente intellectum et per hoc 350 intellecta ipsa, eius anologia mouet intellectum et concomitetur simul cum eo.

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appendix 2

Item: inperfectio et limitatio dicunt quosdam respectus negatiuos ad ipsum perfectum uel illimitatum. Set conceptus lapidis includit inperfectionem limitationis in suo primo intellectu. Ergo includit respectus. Set relatiua sunt simul natura. Ergo etc. Assumptum ostenditur. Primo quia si detur oppositum, tunc posset intentio lapidis, retenta forma sua, prescindi ab huiusmodi inperfectione et per consequens attribui Deo proprie. Secundo quia si detur oppositum, tunc sicud sapientia ex intentione sapientie non est non bonitas, sic lapis ex intentione lapidis non esset non leo, quod falsum est, cum ueritas huius negatiue ‘lapis non est leo’ reducitur causaliter ad hanc ‘lapis est lapis’. Set huic rationi non nimis est innitendum: diceret enim aliquis rationaliter quod licet limitatio et inperfectio significent respectus quantum ad significata eorum que in particulari intelligimus, signicant tamen absolutas intentiones quantum ad signicata eorum que intendimus cum dicimus quod sunt de primo intellectu creature. Sic enim nichil aliud est limitatio creature quam forma eius infra suos terminos constituta in quantum huiusmodi, quam in quantum huiusmodi consequuntur limitatio et inperfectio ut sunt respectus.

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378 uiui] coni. uni ms. O 379 uiuicam] coni. uniuocam ms. O

Item: inperfectio et limitatio dicunt respectus quosdam negatiuos ad ipsum perfectum et illimitatum; set conceptus lapidis includit inperfectionem limitationis in suo primo intellectu, ergo et respectum; set relatiua sunt simul intellecta, ergo etc. Minor patet: primo quia si detur oppositum, tunc posset intentio lapidis, retenta forma huius intentionis, prescindi ab huiusmodi inperfectione et attribui Deo per consequens, quod falsum est. Secundo quia si detur oppositum, tunc sicut sapientia ex intentione sua, scilicet sapientie, non est non bos, sic lapis ex intentione sua lapidis non esset non leo, quod falsum est, quia ueritas huius negatiue ‘lapis non est leo’ reducitur causaliter ad ueritatem huius afrmatiue ‘lapis est lapis’: quia enim lapis est lapis, ideo lapis non est leo; ergo etc. Set huic rationi non est nimis innitendum: diceret enim aliquis rationabiliter quod limitatio et inperfectio signicent respectum quantum ad signicata eorum que in particulari intelligimus, signicant tamen absolutas intentiones quantum ad signicata eorum que intendimus cum dicimus quod sunt de primo intellectu creature. Sic enim nichil aliud est limitatio creature quam forma eius infra terminos suos constituta, inquantum huiusmodi consequuntur limitatio et inperfectio ut sunt respectus. Item: sicut cognitio intellectiua oritur ex ymaginatione, sic ymaginatiua ex sensu exteriori; unde ymaginatio est motus a sensu factus in actu, ut dicitur II De anima, et plaga inicta a sensu, secundum Augustinum, De quantitate anime. Nunc autem, secundum Auicennam, ouis per speciem corporis et gure lupi estimat inimicitiam, que nunquam fuit sensata exterius, et bestie sentiunt uiuere, non tantum seipsas et alterutrum, set nos ipsos, nec tamen animas nostras uident, ut dicit Augustinus VIII De Trinitate c. 8. Nec potest dici quod per ‘uiuere’ intelligat Augustinus motus uitales sensibiles, quia sequitur ibidem sic: „Set ex motibus corporis statim quadam comprehensione naturali“. Quia enim motus corporis uiui habent quandam

398 non] add. marg. V 424 nos] coni. non ms. V

appendix 2

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440 Ex hiis potest patere secundum: siue enim intentio Deo propria concipiatur cum intentione communi Deo et creature, siue cum intentione appropriata creature, siue cum intentione primo et per se propria creature, semper dico quod ipsa primo naturaliter concipitur quam intentio creature. Primum istorum sic ostenditur. Vnitas conceptus communis Deo et creature non est uniuocationis, set habitudinis; non est equiparantie, set analogie et per consequens ordinis et superpositionis. Non amborum ad tertium eis suppositum constat, ergo unius ad alterum. Nec creature ad Deum constat, ergo Dei ad creaturam. Concipiens ergo intentionem communem Deo et creature concipit utrumque simul tempore, set creaturam non nisi sub habitudine attributionis ad Deum, licet non percepte. Quod autem non nisi sic concipitur, presupponit conceptionem ipsius. Ergo etc.

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Item: ordini partium forme ende respondet ordo partium eri eius. Sicud igitur conceptus communis Deo et creature habet partes ordi- 465 natas secundum prius et posterius per naturam, sic etiam generatio eius in intellectu, ita quod pars prior prius generabitur. Intentio autem Dei est prior, ut ostensum est; et propria prima est cum indeterminatior quam intentio creature 470 cum non sit determinabilis. Ergo etc.

442 patere] coni. facere ms. O 451 set] add. est exp. ms. O 459 habitudine] coni. habitatione ms. O 466 posterius] coni. post ms. O 470 cum indeterminatior] coni. in cum determinatior ms. O

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anologiam ad substantiam et formam uiuicantem et ad uiuere, qui est actus eius primus, sicut esse entis: uiuere enim est uiuentibus esse, II De anima, hinc est quod ex motibus corporis estimant uitam. Cum igitur creatura ymaginata habeat anologiam ad Deum, esto quod ipsa anologia non sit ymaginata, nichilominus intellectus ui propria eam modo intelligibili estimabit. Multa siquidem intelliguntur que prius non ymaginabantur, ut patet de secundis intentionibus et huiusmodi. Ex hiis patere potest secundum: siue enim intentio Deo propria concipiatur cum intentione communi Deo et creature, siue cum intentione appropriata creature, siue cum intentione primo et per se propria creature, semper dico quod ipsa naturaliter primo concipitur quam intentio creature. Primum sic ostenditur: unitas conceptus Deo et creature non est uniuocationis, set habitudinis; non equiparantie set anologie, et per consequens ordinis et superpositionis. Non amborum ad tertium eis suppositum, constat; ergo habitudo unius ad alterum. Non Dei ad creaturam, constat; ergo creature ad Deum. Concipiens ergo intentionem communem Deo et creature concipit utrumque simul tempore, set creaturam non nisi sub habitudine attributionis ad Deum, licet non percepte. Quod autem non concipitur nisi in attributione ad aliud, presupponit naturaliter cognitionem eius cui illud attribuitur; ergo etc. Item: ordini partium ende respondet ordo partium eri eius. Sicut igitur conceptus communis Deo et creature habet partes ordinatas secundum prius et posterius per naturam, sic et generatio eius in intellectu, ita quod uel intentio Deo propria generatur in intellectu uel intentio creature: non ergo secundo modo, quia quanto intentio indeterminatior, tanto in generatione prior et eri apud intellectum. Intentio autem Deo propria est indeterminatissima, cum sit indeterminata indeterminabiliter, ergo etc.

440 ymaginabantur] scr. inmaginabantur ms. V 448 intentio] coni. intentione ms. V 467 generatio] coni. genus ms. V

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appendix 2

Secundum ostenditur sic: cum concipis hoc bonum, simul concipis ipsum bonum cuius participatione est bonum, quod non est nisi quia non concipitur nisi sub participatione ipsius boni. Quod autem non nisi sic concipitur, concipitur posterius eo secundum naturam. Ergo etc. Tertium concluditur ex predictis. Ostensum est enim quod concepta intentione propria creature concipitur ens actualiter et formaliter; et quod concepto ente concipitur Deus et etiam creatura actualiter et formaliter et hoc quodam ordine, ita quod prius Deus. Ergo etc. Set obicitur quia in omni cognitione per medium, prius cognoscitur medium quam extremum. Set Deus non cognoscitur uia sensus nisi per creaturam mediam. Ergo etc. Item: omnis cognitio t per assimilationem. Illud ergo cui intellectus uia sensus magis assimilatur prius cognoscitur. Set huiusmodi est creatura. Ergo etc. Et est dicendum ad primum quod maior est uera, quando medium est causa formalis exemplaris, per aspectum ad quam <et> sub participatione cuius extremum cognoscitur, sicud se habet medium demonstratiuum ad conclusionem demonstratam. Quando uero medium non est forma exemplaris ad quam aspicitur, set tantum mouens a quo inprimitur ratio formalis cognoscendi, non oportet. Sic autem est hic. Causa enim ut lapis mouet intellectum ad sui conceptionem quodam ordine nature, licet in instanti, ut ostensum est, in cuius instantis primo signo inprimit conceptum Dei et in secundo conceptum entis creati, et sic per ordinem usque ad determinatum conceptum sui. Ad secundum dicendum quod non oportet illud quod maxime assimilat intellectum sibi prius cognosci nisi prioritate perfectionis; nunc autem loquimur de prioritate eri et generationis. Dicamus igitur quod Deus est principium et finis nostre cognitionis: principium per sui cognitionem generalem, nis per sui uisionem facialem, unde ipse est principium et finis omnium in esse cognito sicud in esse nature, ita quod sicud nichil cognoscitur perfecte nisi ipso perfecte cognito, sic nec inperfecte nisi ipso inperfecte cognito. 484 etiam] add. anima ms. O 489 sensus] add. non ms. O 518 nature] coni. creato ms. O

Secundum ostenditur sic: cum concipitur 475 hoc bonum, simul concipitur ipsum bonum, cuius participatione est bonum, ut dictum est. Hoc autem non est nisi quia concipitur sub anologia et participatione ipsius boni; quod autem non sic concipitur, posterius eo 480 concipitur; ergo etc. Tertium concluditur ex predictis. Ostensum est enim quod concepta intentione propria creature concipitur ens actualiter et formaliter; et quod concepto ente, concipitur tam Deus quam 485 creatura, et hoc quodam ordine, ita quod Deus primo, ergo etc. Set obicitur quod in omni cognitione per medium, prius cognoscitur medium quam extremum; set Deus non cognoscitur uia sensus 490 nisi per creaturam mediam, ergo etc. Item: omnis cognitio t per assimilationem; id ergo cui intellectus primo assimilatur prius cognoscitur; set huiusmodi est creatura, ergo etc. 495 Et est dicendum ad primum quod maior est uera, quando medium est causa formalis exemplaris, per aspectum ad quam et sub participatione cuius extremum cognoscitur, sicut se habet medium demonstratiuum ad conclu500 sionem demonstratam. Quando uero medium non est forma exemplaris ad quam aspicitur, set tantum mouens a quo inprimitur ratio formalis cognoscendi, non oportet. Sic autem est hic: creatura enim, ut lapis, mouet intellectum ad 505 sui conceptionem quodam ordine nature, licet in instanti, ut ostensum est, in cuius instantis <primo> signo inprimit conceptum Dei et in secundo conceptum entis creati, et sic per ordinem usque ad determinatum conceptum sui. 510 Ad secundum dicendum quod non oportet quod id quod <maxime> assimilat intellectum sibi <prius> cognosci nisi prioritate perfectionis; nunc autem loquimur de prioritate eri et generationis. Dicamus igitur quod Deus ipse est principium 515 et nis nostre cognitionis: principium per sui cognitionem generalem, nis per uisionem eius facialem, ut sic ipse sit principium omnium in esse cognito sicut in esse nature, ita quod sicut nichil potest perfecte cognosci nisi ipso perfecte 520 cognito, sic nec inperfecte nisi ipso inperfecte cognito.

appendix 2

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Ad primum ergo dicendum quod licet intenAd primum ergo dicendum quod maior est tio Deo propria excedat fantasma secundum falsa. Et ad eius probationem dicendum quod id quod est precise et absolute, non tamen 525 licet intentio Deo propria excedat fantasma secundum id quod est in ratione alicuius precise et absolute consideratum, non inquananalogie. tum includit Deum in ratione alicuius anologie quam habet ad ipsum. Ad secundum dicendum quod maior est uera Ad secundum dicendum quod intentio Deo quantum ad conceptus perceptos, non autem 530 propria est simpliciter simplex; ut inclusa in quantum ad inperceptos. intentione entis non excedit fantasma, inquantum habet aliquam anologiam ad eam, ut dictum est. Ad tertium per interemptionem maioris et ad Ad tertium dicendum quod licet nullus conquartum eodem modo, ut ostensum est. 535 ceptus noster de Deo per speciem sit proprius et perceptus sicut est incomplexus, tamen conceptus quem confuse et inperceptibiliter habemus de Deo per speciem creature erit tam proprius quam incomplexus. 540 Ad quartum dicendum quod inter conceptum creature et conceptum illum nec est uniuocatio nec pura equiuocatio, set anologia, ut dictum est; et ideo si possemus ipsum concipere, magis tribueremus eum Deo ex creatura illa quam 545 ex alia. Ad quintum dicendum quod licet per discursum concipiamus Deum perfectius quam ante, perfectione actus concipiendi, non tamen perfectione intentionis perfecte, set inperfectius 550 inquantum intentio illa inperceptibiliter est concepta. Ad sextum est dicendum quod maior est falsa, nisi quando intentio concepta formaliter percipitur uirtualiter, quod non est hic. 555 Ad septimum dicendum quod maior est falsa, nec hoc uult Aristoteles, ut aliqualiter est ostensum. Ad octauum dicendum quod conclusio est uera. Et ad primam eius inprobationem dicen560 dum quod maior est uera, quando cognitio medii est causa cognitionis eius, sicut cognitio conclusionis mediante principio; aliter autem non est uera. Verum est autem quod nos non cognoscimus intentionem propriam Deo 565 inperceptibiliter nisi per cognitionem creature,

536 sicut est] exp. ms. V 562 conclusionis] add. marg. ms. V

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ut per causam talis cognitionis, et ideo prius cognoscimus aliquo modo creaturam quam perceptibiliter intentionem Deo propriam, conceptione totali qua concipimus creaturam, nisi quia concipimus creaturam eadem totali conceptione, et prius cadit talis conceptio super totalem conceptionem creature et per hoc secundario super quodlibet inclusum in eo. Tamen dico quod totalis conceptio intentionis creature non est causa partialis conceptionis Deo proprie, nec partialis conceptio intentionis determinatioris est causa partialis conceptionis indeterminatioris, set e conuerso, ad modum quo primum in omni essentiali ordine est causa omnium posteriorum. Vnde dicendum quod sicut in uidendo colorem, lucem uideo, set non percipio, propter nimis subtilem eius inmutationem, et tamen uisio lucis est causa uisionis coloris, et per consequens prius uidetur lux quam color, quia color non uidetur nisi sub participatione lucis, sic concipiendo intentionem creature, concipio intentionem Deo propriam, et tamen partialis conceptio Dei est causa conceptionis creature, et per consequens prius concipitur sua partiali conceptione, licet non percipiatur propter subtilem inmutationem ipsius. Ad aliud: licet prius assimiletur creature coassimilatione totali, non tamen partiali. Ad aliud patet per iam dicta.

SUMMARY

‘Absolute Beginners’ is a multi-approach study of the founding role of the Absolute as the very beginning of knowledge in medieval philosophy, its subject being addressed from a historical, methodological, and systematic stance.

(i.) This study investigates certain developments in medieval ontology which pave the way for Spinoza’s beginning with the Absolute in his Ethics. Its focus is on the doctrine of God as a rst object in the generation of knowledge, as formulated by Henry of Ghent (†1293) and Richard Conington (†1330), and its accommodation of the transcendental notions, such as being, one, true, and good. This doctrine is analyzed as a stage in a historical development which opens with the discussion of two Parisian theologians on the rst object of knowledge: Thomas Aquinas (†1274) and Guibert of Tournai (†1280). The Franciscan theologian Guibert of Tournai asserts that the divine light which makes everything actually known is itself known rst. This position involves a set of binary oppositions: the thematical and the unthematical, the rst and the last, and the divine and the created basis of cognition. Aquinas’s discussion of the position of Guibert of Tournai presents an ‘objective turn’: the question as to the starting-point of human cognition, Aquinas holds, is to be answered by considering the proper object of the intellect, for to each potency its proper object is the rst known. Consequently, the rst object of knowledge is not God’s essence, as Guibert of Tournai claimed, since that object can only be supernaturally known by grace, but the rst object is the transcendental concept of being. This concept is the very foundation of natural reason, delineating the realm of what is naturally knowable. Followers of Guibert of Tournai, like Bonaventure (†1274), Henry of Ghent, and Matthew of Aquasparta (†1302), acknowledge Aquinas’s defense of the relative autonomy of natural reason. Consequently, they distinguish two levels in the doctrine of God as a rst object of cognition. At the rst level, there is a priority of the divine within the rst

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transcendental concepts of natural reason. At the second level, God has a cognitive priority over these concepts. The priority of the Absolute within the rst transcendental concepts establishes ‘analogical being’ (ens analogum) as the starting point of natural reason and underpins the relative autonomy of natural reason. Conversely, its priority over these transcendental concepts, which becomes evident in the critique of the concept of analogical being as an inadequate foundation for knowledge, challenges the autonomy of natural reason. This critique is found in both Guibert of Tournai and Bonaventure. It points to the lack of actuality which qualies the mind-dependent intention (or concept) of analogical being. The priority of the Absolute over the rst transcendental concepts of natural reason responds to the need for a supremely actual starting point of cognition transgressing the immanence of reason. Yet, the question arises as to the conceptual and epistemological status of such a rupture of immanence. Sheer actuality, inasmuch as it proposes itself to the intellect, is itself conceptually grasped. Consequently, it has to be veried within the very immanence it transgresses. The doctrine of God as a rst object of cognition achieves what could be called a ‘reality-effect’ (R. Barthes). This ‘reality-effect’ is mirrored in Henry of Ghent’s version of the doctrine of God as a rst object of cognition. He also distinguishes different levels: a priority exerted within the rst transcendental concepts of natural reason and a cognitive priority over these very same concepts. But what precedes the rst concepts of natural reason here is not sheer actuality, but another concept, namely the concept of the Absolute. It may come as no surprise, then, that Henry of Ghent’s doctrine of God as a rst object of cognition no longer involves any critique of analogical being. Its upholding of immanence couples with a change in the ontological status of concepts viz intentions, which, in their ‘being of essence’ (esse essentiae), achieve a certain reality themselves. This is a major transformation of the doctrine of God as a rst object of cognition in comparison to the doctrine of both Guibert of Tournai and Bonaventure. In Henry of Ghent and Richard Conington, this study argues, the doctrine of God as a rst object of cognition shifts from the position in which actuality transgresses the immanence of reason to a position in which it rather establishes itself by means of the exclusion of actuality (see under ii. below). Instead of breaching the immanence of the concept, the doctrine of God as a rst object of cognition comes to validate such immanence; what surpasses the analogical concept of

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being by no means abandons the medium of the concept itself. Whereas, therefore, the doctrine of God as a rst object of cognition initially marked an actuality which intrudes upon immanence, it subsequently identies a sphere of immanence founded on the exclusion of actuality; in anticipation of a most perfect immanence, which does not allow of any opposition at all, let alone to actuality – “Whatsoever is, is in God, and without God nothing can be, or be conceived” (Spinoza, Eth. I, prop. 15). Erected upon a critique of the transcendentals, not unlike the one formulated by Guibert of Tournai and Bonaventure, the beginning with the Absolute in Spinoza’s Ethics marks a proper ending, the closing stage of the historical development which permits to situate the doctrine of God as a rst object of cognition in the versions of Henry of Ghent and Richard Conington in an appropriate way.

(ii.) From a methodological stance. ‘Absolute Beginners’ is a case-study in the construction of the historical object, questioning the naturalness and spontaneity with which the elements of the history of philosophy, its concepts and theories, are presented as simply given. What accounts for the coherence of a given concept, or for the unity of a particular theory? These and similar questions command an inversion of perspective. Bound to what is descriptively observable, the corresponding analysis aims at optimizing differences. Locating universality, conformity and coherence – necessary conditions for concepts and theories – as regional phenomena in a eld of differences, this analysis is apt to describe how their self-evidence as historical objects is produced. Despite the impression of a real coherence raised by the afore-mentioned set of basic oppositions: the thematical and the unthematical, the rst and the last, and the divine and the created basis of cognition, the doctrine of God as a rst object of cognition is far from being the unity its name so reassuringly suggests. This becomes visible in the transformation of the concept of reality, which imposes itself upon advocates and opponents of the doctrine of God as a rst object of cognition alike. Whereas Thomas Aquinas and Bonaventure consider the reality which is rst known to be something actually existent, Henry of Ghent and John Duns Scotus (†1308) consider it to be an object which is indifferent to actual existence and non-existence.

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In the rst section of the rst part of this study, the doctrine of Henry of Ghent and Richard Conington is accordingly specied in a series of distinctions. Siding with Bonaventure and others in the critique of Guibert of Tournai’s version of the doctrine of God as a rst object of cognition – by distinguishing different levels of priority within and over the rst transcendental concepts of natural reason –, Henry of Ghent and Richard Conington part company with them on the issue of immanence. Since the Absolute in its priority over the intention of analogical being does not leave the realm of intentions – now that no actual existence is required for a rst known object –, it enters into the constitution of each and every concept and develops into a rst object in the order of the generation of cognition. The question of the unity and coherence of the doctrine of God as a rst object of cognition recurs, therefore, as an inquiry of the problematical status, as a historical object, of the doctrine of God as a rst object in the generation of cognition. This inquiry starts in the second section of the rst part with the examination of the second question of the Quodlibet of John of Reading (†1330), which bears evidence to the inquiry’s own legitimacy, arranging as it does the different theories of Henry of Ghent and Richard Conington under the question of God as a rst object in the generation of knowledge. The present study places these theories in a virtual shared space of simultaneity, a “plane of immanence,” which methodologically abstracts from any external reality referred to, as well as possible doctrinal inuences experienced. This shared space is investigated with an eye to the variation it admits of. The methodological framework allows the differential analysis in the second part of the study to focus on the constitutive structures which organize the proper theories of Henry of Ghent and Richard Conington. Avoiding the reduction of the doctrine of God as a rst object in the generation of cognition to the reexive articulation of an original, pre-theoretical experience, the analysis is open to the differential experience this doctrine instantiates in its articulation of a non-sensual presence within the generation of cognition strictly based upon sense-experience. For the analysis of the theories of Henry of Ghent and Richard Conington, the second part of the study employs a proper section each. In the rst section of the second part, the doctrine of God as a rst object of cognition in the Summa Quaestionum Ordinariarum of Henry of Ghent is shown to be erected upon a series of constitutive exclusions. Divergent as they may seem, the constitutive exclusions of judgements

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on the truth, on the unity of being, and on negative indeterminacy converge in what they are all directed at: judgement. A somewhat different result is achieved in the second section of the second part. The doctrine of God as a rst object in the generation of knowledge in the Quaestiones ordinariae and the rst Quodlibet of Richard Conington reveals upon analysis to be constituted by the exclusion of the intuitions of the divine essence, of the singular, and of an intention proper to God. These exclusions are no less constitutive than the ones found to organize the doctrine of God as a rst object of cognition in Henry of Ghent, though they converge in another object, viz intuition. Finally, in the third section of the second part these unlike series of constitutive exclusions are related to a structural exclusion which warrants the unity and coherence, as a historical object, of the doctrine of God as a rst object in the generation of cognition. The orientation of judgement and intuition to actual existence as their hidden object, as their tacit point of reference, is the truth about their constitutive exclusion. Far from identifying an actuality which rules out immanence, the doctrine of God as a rst object of cognition in Henry of Ghent and Richard Conington establishes itself in the exclusion of actuality.

(iii.) The analysis of the doctrine of God as a rst object in the generation of knowledge is the analysis of a specic procedure to generate this object, the exploration of the realm in which it appears as a theoretical object. It is analyzed how an object manifests itself at the beginning of the process of knowledge acquisition – a process of determination –, which provokes and accompanies the determination of everything else, while withdrawing itself from all determinacy. In this, this analysis has a systematic bearing: it advocates an approach to theories as being assured, in their coherence and stability, by an object that cannot be integrated in the specic theory itself, and is therefore structurally indeterminate. The primacy of the Absolute in the generation of cognition is accounted for by its being considered as “negative indeterminacy” and “indeterminably indetermined” by Henry of Ghent and Richard Conington respectively, an indeterminacy which, in contrast to the privative indeterminacy of creatures, is not affected or diminished by the reintroduction of determinations originally abstracted from. The

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simple understanding of the transcendental intentions imperceptibly includes the intention of the divine, which, conceived without qualication, exerts its cognitive primacy, but vanishes as soon as one tries to lay hold on it: “If, however, you determine in some way what was conceived without qualication, you immediately fall back to the understanding of creature.” (Henry of Ghent, Summa, art. XXIV, q. 7 ad 2) Within the doctrine of God as a rst object in the generation of knowledge, structural indeterminacy comes along with the constitutive exclusion of actuality. In the third and nal section of the second part of this study, indeterminacy is shown to result from the constitutive exclusions of judgement and intuition in the doctrines of Henry of Ghent and Richard Conington. The set of basic oppositions, which at an earlier stage proved insufcient to account for the unity and coherence of the doctrine of God as a rst object of cognition, neglecting as it does the transformation of the concept of reality, now serves to grant such indeterminacy a structural character. The indeterminacy resulting from the exclusions of judgement and intuition permeates and pervades the basic oppositions of the thematical and the unthematical, the rst and the last, and the divine and the created basis of cognition. Therewith, this structural indeterminacy ascertains, as a dynamic principle, the unity and coherence of the doctrine of God as a rst object in the generation of knowledge.

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INDEX

Abstraktion 10–11, 18–21, 104–105, 108–111, 115–119, 146, 154n, 169–173, 176, 184–187, 193–198, 201, 203, 205, 232 – und Intuition 18, 31n–32n, 171–172, 193, 203, 231–232 – Analyse als Zurückführung und 119 – Variation in der 195–198 Aertsen, J.A. 30n, 31n, 155n Aktualität 5–9, 13–14, 17–18, 22–23, 111, 176, 179, 229, 239–240, 244 – Durchbrechen der Immanenz seitens der reinen 5, 8, 239 – vs. Begriff 14, 15, 21 – vs. Wirklichkeit 15, 16–18, 22 – Merkmal der washeitlich zusammengesetzten Intention 176, 179 Vgl. Existenz, aktuale Analogie 7, 111, 115–116, 129, 144, 155n, 177, 182–192, 199, 205–207, 213n, 229 – Wandel in der Auffassung 7 – in analogia et ordine vs. in se 190–200 vgl. Seiendes, analoges; attributives Ganzes Analyse – strukturale xvii, xix, 23, 97, 146, 227 – als Zurückführung und Abstraktion 119 Anfang, systematischer – und Immanenz xiii – freigelegt von der Zurückführung der Begriffe xv Anselm von Canterbury 167, 168 Aristoteles 24, 26, 116, 182, 237 Aristotelismus vs. Platonismus xvi–xvii, 104–105, 115–116 Artbestimmung (species specialissima) 43–45, 222n, 224n Aufmerksamkeit xix, 16 Augustinus 38, 99, 105, 115, 136, 167, 176, 237 vgl. determinatio Augustini

Ausgang vom Unbedingten xiii–xvi, 240, 242, 244 – Spinoza und der xiii–xvi, 240–244 – die Lehre von Gott als Ersterkanntem als mittelalterlicher Beitrag zum xiv – im Element der reinen Philosophie xvi, 240–244 Ausschluß, konstitutiver – des Urteils xix, 98, 104, 115–116, 135, 138, 141–146, 233–235, 237 – der Intuition xvii, 175, 201–207, 234–235, 238 – der aktualen Existenz 138, 230–232, 235, 239 Autonomie der natürlichen Vernunft xv, 5, 8, 10, 11, 14, 211n, 240–241 – theologisch motivierte Kritik der xvi, 5 – und das Ersterkannte 5 – bedingte 8 Avempace 154n Averroes 154n, 181, 182, 184 Avicenna 135–137, 157n, 167, 196, 232, 237 Baconthorpe vgl. John Baconthorpe Barthes, R. 16, 30n Begriff passim – Genese des xix, 23 – vs. Wirklichkeit 5, 8, 12, 14–16, 21, 22 – wahrer 17, 22, 113, 116, 123, 144 – conceptus/ratio/intentio 19, 32n – conceptus discretivus vs. conceptus absolutus 19–20, 130, 139, 140, 229, 236, 239 – Fehler im 26, 112–113, 116, 123, 129, 144–145 – vs. Urteil 97, 102–104, 107, 115, 133–135, 230 – Einheit des 107–116, 121–125, 129–130, 205–207, 224n – Angriffspunkt göttlicher

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index

Einußnahme 107–108 – Real- vs. Nominalbegriff 141–145, 155n Bernhard von Trilia 147n Berthold von Moosburg xvi, xxn Bérubé, C. xxin, 28n, 147n, 155n, 159n Boethius, A.M.C. 8, 10 Bonaventura 3, 7, 9, 11, 12, 14–17, 19, 20, 22, 30n, 31n, 99, 147n, 155n, 199, 230, 239, 240 Brown, S.F. 159n, 245n Cusanus vgl. Nikolaus Cusanus Darge, R. 211n Deleuze, G., 239, 242, 246n Derrida, J. xiv Descartes, R. xiii Deskription – vs. Interpretation xvii–xviii, 140 determinatio Augustini 97, 99, 100–104, 107, 112, 114–116, 121, 124, 133, 141, 143, 230 Ding (res) – res a ratitudine vs. res a reor, reris 18, 31n, 45, 142 – res sub intentione 172, 173, 176, 232 – res pura vs. res primae intentionis 172, 173, 183 Dionysius pseudo-Areopagita 175 Diskursivität – ratio vs. intellectus 119–120, 122, 127–133, 140 – per discursum vs. sine discursu 166, 174, 170–181, 184, 207, 213n, 224n – und Wahrnehmbarkeit 213n – vs. Intuition und Abstraktion 184, 204 Di Vona, P. 245, 246 Doucet, V. xxn Dumont, S.D. xxn, 32n, 154n, 155n, 157n, 211n Eines/Einheit (unum/unitas) – als Transzendentale 10, 111, 112, 120, 243 – des Begriffs 107–116, 121–125, 129–130, 205–207, 224n – als Ziel der Zurückführung 129–130 – Wahrnehmung vs. 187, 205, 217n – simpliciter simplex 205–207, 224n

Erfahrung passim, insbes. 127–140; 189–200 – die den Begriff fallen läßt (Schelling) xiii – Gnade und Offenbarung als selekter Erfahrungsraum 16 – Erfahrung der Wirklichkeit vs. Erfahrung der Aktualität 22 – ursprüngliche, vortheoretische 25 – Differenz in 25, 97, 127, 139–140 Erkenntnis – systematischer Anfang der xiii – Gewißheit der 5–8, 12, 14, 15, 99, 100, 103–105, 108, 110, 114, 133, 169, 170, 231 – normative und formative Dimensionen der Grauzonen der xiv–xv – Wahrnehmungsgebundenheit der xviii – bewußte vs. unbewußte/ thematische vs.unthematische xv, 6, 8, 11, 38–40, 97, 101–107, 113–117, 124–127, 129, 132, 133, 140–142, 173–179, 184–188, 200, 203, 205, 213n, 233–236 – a priori vs. a posteriori 19, 21, 132, 135–140, – konfuse vs. distinkte 20, 43–45, 109, 117, 119–126, 139, 194–196, 198, 224n, 236, 243, 244 – diskursive vs. prädiskursive xix, 11, 120, 128–131, 140, 166, 174, 179–180, 184, 204 – für uns früher vs. an sich früher 10, 11, 21, 24, 127–133, 173, 234, 236 – einfache vs. zusammengesetzte 102–105, 107, 108, 110, 111, 114–116, 125, 127, 128 – formaliter vs. materialiter 131, 132, 137–140, 189, 218n – formaliter vs. virtualiter 173–180 – des Einzelnen 43–45, 166, 172–174, 184, 188, 194–197, 231, 235 Erkenntnisbild (species intelligibilis) 12, 42, 104, 108, 110, 114, 131, 163–166, 169, 171, 173, 188, 190, 208n, 231 – Kritik der species impressa 42–43, 208n, 212n, 163–166, 188 – und Idee 12 vgl. Exemplar, geschaffenes vs. ungeschaffenes

index Erleuchtung/Illumination 5–9, 12, 99, 101, 104, 105, 107–110, 112, 114, 125, 133–136, 237 – als Überformung der Wahrnehmungsdaten 108–110, 114 Ersterkanntes ( primum cognitum) passim vgl. Gott als Ersterkanntes – mittelalterliche Fassung eines systematischen Anfangs der Erkenntnis xiii–xv – Seiendes als xv, 5 – und Metaphysik xv, xvii – und die Frage nach der Gewißheit der Erkenntnis 5–7 – und das eigene Objekt des Verstandes 9–11, 24 – Aktualität vs. Indifferenz 16–18, 142–143 – conceptus quid nominis als schlechthin erster 45, 142 – das Einzelne als 194–197 Evidenz, natürliche xvii, 8, 16, 130 – Konstitution der xvii, 16 Exemplar 100–114, 168–170, 198 – geschaffenes vs. ungeschaffenes 100, 101, 104–106, 108–110, 112–114, 169, 170 – dreifaches 166 Existenz, aktuale 17–18, 22, 135–136, 138, 229–232, 235 – Indifferenz gegenüber der 17–18, 229–232 – Ausschluß der 138, 230–232, 235, 239 Exzeß (excessus) 190–200, 206 – vs. Adäquation 220n Fiktion xviii–xix, 17–18, 22, 142, 244 Fiktionalismus xix Fischbach, F. xxn formalitates 179 Foucault, M. xxn, 239 Ganzes-Teil – integral/universal/ wesentlich 182–185 – attributives 182–185 Gedächtnis (memoria) 40, 176 – und automatische Prozesse Gerechte, das (iustum) 111 Gieben, S. xxin, 28n Gilson, É. xxn

xix

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Glaube 25, 139–140, 159n, 244 Gleichzeitigkeit, Raum der 24–25, 97, 227, Glorieux, P. 46, 47, 51n Gnade 8–12, 16, 25, 99, 105, 244 – vs. Natur 12–13, 19, 105 Gómez-Caffarena, J. 155n Gott als Ersterkanntes passim – mittelalterlicher Beitrag zum Ausgang vom Unbedingten xiv – in der Ordnung der Vollkommenheit 24, 37, 190 – in der Ordnung des Entstehens der Erkenntnis xvi, xviii, 3, 22–24, 37–38, 42–43, 179–180, 190, 203, 227 – Transformation der Lehre von 5 – obiectum cognitum vs. ratio cognoscendi 19, 99–103, 105–109, 112, 114–117, 124, 127, 144 – zwei Stufen: relative vs. absolute Priorität 14, 15, 18–22, 139–140, 159n – drei Basisbeziehungen: das thematische und das unthematische Erkennen, das Erste und das Letzte, das geschaffene und das ungeschaffene Fundament 8–9, 27, 228, 233–238 Gottesattribute 13, 111, 117, 125, 191 Gottesbeweis, apriorischer vs. aposteriorischer 19–21, 135–137, 231–232 Gottesschau 8, 106, 109, 117, 121, 124, 126, 146, 192, 203 vgl. Vergegenwärtigung des Heils vgl. Wesen Gottes, viatorische Erkenntnis des Guattari, F. 246n Guibert von Tournai vgl. Wibert von Doornik Gute, das – die platonische Idee des G. als Anfang des Seins sowie der Erkenntnis xvi, 6 – als Transzendentales 11, 100–111, 118–125, 134, 136, 138, 144, 145, 185, 241, 243 Hegel, G.W.F. xiii–xv, 212n, 239, 244, 245n Heinrich von Gent xvi–xviii, xxn, xxin, 3–4, 11, 14, 15, 17–33, 38–44,

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index

99–160, 163–169, 173, 188–190, 207, 208n, 210n, 211n, 218n, 224n, 227–239 Hilarius von Poitiers 167 Honnefelder, L. xxn, 32n Husserl, E. xv, 239 Idee 11, 12, 99, 104–110, 113–114, 124, 140, 143, 169–170, 197, 211n, 243 – des Guten xvi, 6 – im neuzeitlichen Sinne 243 Vgl. Exemplar Immanenz – des Verstandes xiii–xiv, xxn, 7, 239 – und Begriff xxn, 13–14, 239, 244 – Durchbrechen der I. xiii–xv, xxn, 5, 8, 12, 14–16, 21, 22, 199, 229, 244 – vs. Durchkreuzen der xiv, 27 – und Aktualität 7 – als Wirklichkeit 22 Immanenzebene xxn, 16, 23, 25, 238, 239, 242, 244, 245n – vs. Bewußtseinsimmanenz xxn, 245n Intention (intentio) passim – Ordnung der 21, 23, 173, 175, 177, 231 – intentio Deo propria 129, 173sqq., 190, 191, 196, 205, 206, 224n, 235 – res sub intentione 172–173, 176, 231 – Aktualität, Formalität und Ordnung als Merkmale der washeitlich zusammengesetzten 176, 179 – neutra 186–187 Intuition 11, 120, 128, 172, 175, 184, 188, 193–197, 201–207, 231–235, 238 – konstitutiver Ausschluß der xvii, 175, 201–207, 234, 235, 238 – Einführung des Unbewußten in die 11 – vs. Abstraktion 18, 31n–32n, 171–172, 193, 203, 231–232 – als Erkenntnis des Einzelnen 43, 172–174, 184, 188, 194–197, 203–205, 231, 235 Isaac Israeli 167, 168 Jacobi, F.H. xiii John Baconthorpe 50n, 222n

John Duns Scotus xxn, 4, 17, 23–25, 31n, 32n, 37, 44, 45, 192, 196, 211n, 221n, 222n John of Reading 3, 24, 37–93, 227 Kahlefeld, S. xxn Kant, I. 243, 244, 246 Kluxen, W. 28n Kobusch, Th. 30n, 208n Laarmann, M. xxn, xxin, 29n, 150n, 159n Levinas, E. xiii, xiv, xxn, 5 Livesey, S.J. 51n Longpré, E. 46, 51n Lynch, J.E. 50n Marrone, S.P. xxin, 28n, 50n, 147n, 155n, 224n Matthäus von Aquasparta 11, 99 Maurer, R. 211n Metaphysik xiv–xvii, 6, 19–21, 117–118, 125, 136–137, 158n, 192, 193, 196, 201, 202, 222n, 242–244 – und Gewalt xiv – erkenntnistheoretische Grundlegung der M. xv – homogenes Feld der M. xv – und das Ersterkannte xv, xvii – metaphysische Gotteserkenntnis 117, 118, 125 – zweiter Anfang der 136–137 – zweifache Metaphysik 192–193, 202 – als erste und letzte Wissenschaft 196, 222n – metaphysica generalis vs. metaphysica specialis 242–244 Methode – der Untersuchung xvi–xviii, 23, 25, 43, 97, 140, 163, 173, 227 Vgl. Analyse, strukturale Natur/natürlich – vs. übernatürlich 12, 19, 21, 24, 133, 139–140, 146, 192, 194, 235–238 – von Natur aus (naturaliter) 19, 21, 120–121, 122, 124, 127–133, 234 – in puris naturalibus constitutus vs. ex puris naturalibus 105, 121 – naturaliter vs. rationaliter 120, 130 – des Verstandes 113, 122, 144 – natürliche Urteilsinstanz 131–132

index – natura absoluta 169–170, 198 – natürliche Ordnung 179–180, 182, 184 Nikolaus Cusanus xvi nomen vs. denitio 178, 179, 181 vgl. Erkenntnis, konfuse vs. distinkte Objekt – Konstitution des theoretischen xiii, xix, 4, 23, 25, 26, 163, 166 – Wende zum 9–11, 24, 228 Offenbarung 12, 16, 25, 244 Ordnung – für uns früher vs. an sich früher 10, 11, 21, 24, 127–133, 173, 234, 236 – der Adäquation der Erkenntnis 4, 23–24, 37, 192, 200, 203, 221n, 224n – der Vollkommenheit 23, 37, 190 – des Entstehens der Erkenntnis xvi, xviii, 3–4, 22–24, 37–38, 42–43, 179–185, 190, 203, 224n – der Natur 179–180, 182, 184 Percan, J. 51n Perler, D. 211n Phantasma vgl. Vorstellungsbild Philosophie xvi–xvii, 19, 119, 139–140, 158n, 159n, 193, 202 – Ausgang vom Unbedingten im Element der reinen xvi – vs. Theologie xvi–xvii, 139–140, 158n, 159n Pickavé, M. xxn, xxin, 32n, 50n, 148n–150n, 155n, 158n, 159n, 208n Platon 105, 115, 116, 237 Platonismus vs. Aristotelismus xvi–xvii, 104–105, 115–116 Richard Conington xvi–xviii, xxn, 3, 23–25, 38–44, 146, 163–224, 227–239, 247n Rijk, L.M. de 211n Robert Grosseteste 187 Roger Marston 147n Ruello, F. 29n Sandkaulen-Bock, B. xxn Schelling, F.W.J. xiii, xxn, 5 Schönberger, R. xxn Schöne, das ( pulchrum) 100, 111 Seele

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– als Bild Gottes 8, 12 Seelenvermögen vgl. Wahrnehmung, Vorstellung, Verstand/Vernunft Seiendes/Sein (ens/esse) passim – als Ersterkanntes xv, xvii, 5 – als Gegenstand der Metaphysik xv, xvii, 19–20, 193–195 – analoges (ens analogum) 5–7, 13–14, 18–21, 28, 109–112, 115–116, 129, 144, 150n, 155n, 177, 178, 180, 183, 184, 229, 239–244 – ktives (ens vanum et ctum) 18, 22, 142–143 – prinzipiierendes vs. prinzipiiertes 19–21 – wirkliches (ens reale) 18, 241 – Gedankending (ens rationis) 18, 240–243 – univokes (ens univocum) 47, 111 – vere esse vs. apparere esse 167–169, 171 – esse essentiae vs. esse existentiae 16–18, 22, 137–138 – intentionales Sein 173–174 species intelligibilis vgl. Erkenntnisbild species specialissima vgl. Artbestimmung Spinoza, B. de xiii–xvii, 5, 239, 240, 241, 242, 244, 245n, 246 Subjektivität xxn – Zerstreuung der 200, 202 Teilhabe ( participatio) 111, 113, 123, 144 Themistius 237 Theofrastus 237 Theologie xvi–xvii, 19–21, 139–140, 158n, 159n – vs. Philosophie xvi–xvii, 139–140, 158n – Gegenstand der 19, 20, 158n Thomas von Aquin 5, 6, 8–12, 17, 28n, 29n, 30n, 31n, 32n, 44, 99, 115, 119, 120, 147n, 152n, 154, 192 Transzendental – tr. Strukturen des Wissens xiii – tr. Fragestellungen bis Hegel und Husserl xv – philosophie 243 Transzendentalien (transcendentia, communissima) 11, 30, 97, 100, 111, 119–122, 131, 134, 136, 144, 185, 240–244

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index

– als analoge Begriffe 102, 111, 114–116, 118, 124, 129, 131, 133, 146, 240, 242 – relative vs. absolute Priorität des Göttlichen den Tr. gegenüber 14, 15, 18–22, 139–140, 159n – Beschaffenheit der 111 – Erwerbung der 131–132 – Selbstprädikation der 144 – vs. notiones communes 240–242, 244 vgl. Seiendes, Eines, Wahres, Gutes, Schönes, Gerechtes Unbestimmtheit xv, 26–27, 111–125, 180, 181, 207, 230, 233, 234, 236, 137, 232–238 – strukturale xiv, xvii, 26–27, 230, 233 – privative vs. negative 26, 97, 111–114, 117, 122–125, 138–140, 144–146, 232, 233, 235 – vs. Indistinktion 125 – (Un-)Möglichkeit einer übernatürlichen Tilgung der 236–238 Univokation 111, 186, 187, 204, 205, 224n Unterschied – formal/ intentional/begrifich 178–179 Urteil – vs. Begriff 97, 102–104, 107, 115, 133–135, 230 – konstitutiver Ausschluß des xix, 98, 104, 115–116, 135, 138, 141–146, 233–235, 237 – natürliche Urteilsinstanz 131 Vanhamel, W. xxin Vergegenwärtigung des Heils 9 Vgl. Wesen Gottes, viatorische Erkenntnis des Vernunft/Verstand – natürliche xv, 11, 14, 19–21 – Autonomie der natürlichen V. xv, 5 – Blindheit der 13 – und Erleuchtung 8 – intellectus agens vs. possibilis 10–11, 131, 163, 190 – ratio vs. intellectus 119–120, 122, 127–133, 140 – Natur des Verstandes 113, 122, 144

– impressive vs. expressive bewegt 163–165, 171 – in analogia et ordine vs. in se 190–200 – Bild Gottes 191 – Zerstreuung des 200 Vinti, C. 146 Vital du Four 25, 50n Vorstellung (imaginatio, phantasia) xviii, 16, 18, 131, 164, 212n, 241, 243–244 Vorstellungsbild ( phantasma) xviii, 10, 25, 42, 163–165, 171, 181, 188, 190–192, 194, 196, 199, 206, 224n, 237, 241 – Zwischen von Sinnen und Verstand, vom Einzelnen und Allgemeinen xviii – in analogia et ordine vs. in se 190–200, 206 Wahres/Wahrheit (verum/veritas) – Erkenntnis der xviii, 8 – Erleuchtung und 8, 99sqq. – als Transzendentale 11, 100, 111, 120, 125, 136, 241–243 – wahrer Begriff 17, 22, 113, 116, 123, 144 – Wahrheit vs. wahr 97–146 – reine Wahrheit (sincera veritas) 99, 100, 101, 105, 108, 113, 166–170, 197 – verschiedene Bestimmungen der Wahrheit 167–168 Wahrnehmung passim – Wahrnehmungsgebundenheit der Erkenntnis xviii, 125–125 – gibt Begriffen ihre Bestimmtheit 12, 109–110, 114 – perceptibiliter vs. imperceptibiliter 173–178, 180, 184–188, 196, 200, 203, 205, 207, 213n – Unterscheidung vs. Wahrnehmung der Unterscheidung 186, 205 – prima intentio percepta: Seiendes oder das Einzelne 190, 195–196, 204–207, 235 – Ambiguität des Termes percipere 194–196, 200 Washeit (quiditas) – des stofichen Dinges (quiditas rei materialis) 10, 102, 119, 198 – washeitliches Sein (esse quiditativum) 163–166, 170–173, 211n – intentio quidditative composita

index 174–185, 206–207 – quidditatieve Gotteserkenntnis 191–192, 229 – in sich 197–198 Wesen (essentia) – Wesen Gottes, viatorische Erkenntnis des 191–192, 229 – Wesen des Geschaffenen als Grundlage des Gottesbeweises a priori 138, 231 – esse essentiae vs. esse existentiae 16–18, 22, 137–138 Vgl. Washeit Wibert von Doornik 3, 5–12, 14, 15, 22, 28n, 40, 99, 120, 228, 230, 239, 240 Wirklichkeit – vs. Fiktion xviii–xix, 17–18, 22, 142, 244 – vs. Begriff 5, 8, 12, 14–16, 21, 22 – als Aktualität 5–14, 16–18 – vs. Aktualität 15, 16–18, 22

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– Immanenz als 22 – als der Erfahrung zugrundeliegende Kategorie 16 – Wirklichkeitseffekt (Barthes) 16, 17, 244 Wirmer, D. 154 Zurückführung (resolutio) 12–13, 127–132, 139, 140, 145–146, 184, 195, 199, 207, 228–229, 244 – resolutio semiplena vs. plena resolutio 12–13, 128, 229, 244 – Analyse als Zurückführung und Abstraktion 119 – Einheit als Ziel der 129–130 – als der diskursiven Denkart zugehörig 184, 195 – als nachgeordneter Akt 195–196 – Einfachheit vs. Wahrnehmbarkeit als Endpunkt der 207, 224n Zusammensetzung 182–185 Vgl. Ganzes-Teil

STUDIEN UND TEXTE ZUR GEISTESGESCHICHTE DES MITTELALTERS 3. Koch, J. (Hrsg.). Humanismus, Mystik und Kunst in der Welt des Mittelalters. 2nd. impr. 1959. reprint under consideration 4. Thomas Aquinas, Expositio super librum Boethii De Trinitate. Ad fidem codicis autographi nec non ceterorum codicum manuscriptorum recensuit B. Decker. Repr. 1965. ISBN 90 04 02173 6 5. Koch, J. (Hrsg.). Artes liberales. Von der antiken Bildung zur Wissenschaft des Mit-telalters. Repr. 1976. ISBN 90 04 04738 7 6. Meuthen, E. Kirche und Heilsgeschichte bei Gerhoh von Reichersberg.1959. ISBN 90 04 02174 4 7. Nothdurft, K.-D. Studien zum Einfluss Senecas auf die Philosophie und Theologie des 12. Jahrhunderts. 1963. ISBN 90 04 02175 2 9. Zimmermann, A. (Hrsg.). Verzeichnis ungedruckter Kommentare zur Metaphysik und Physik des Aristoteles aus der Zeit von etwa 1250-1350. Band I. 1971. ISBN 90 04 02177 9 10. McCarthy, J. M. Humanistic Emphases in the Educational Thought of Vincent of Beauvais. 1976. ISBN 90 04 04375 6 11. William of Doncaster. Explicatio Aphorismatum Philosophicorum. Edited with Annota-tions by O. Weijers. 1976. ISBN 90 04 04403 5 12. Pseudo-Boèce. De Disciplina Scolarium. Édition critique, introduction et notes par O. Weijers. 1976. ISBN 90 04 04768 9 13. Jacobi, K. Die Modalbegriffe in den logischen Schriften des Wilhelm von Shyreswood und in anderen Kompendien des 12. und 13. Jahrhunderts. Funktionsbestimmung und Gebrauch in der logischen Analyse. 1980. ISBN 90 04 06048 0 14. Weijers, O. (Éd.). Les questions de Craton et leurs commentaires. Édition critique. 1981. ISBN 90 04 06340 4 15. Hermann of Carinthia. De Essentiis. A Critical Edition with Translation and Commentary by Ch. Burnett. 1982. ISBN 90 04 06534 2 17. John of Salisbury. Entheticus Maior and Minor. Edited by J. van Laarhoven. 1987. 3 vols. 1. Introduction, Texts, Translations; 2. Commentaries and Notes; 3. Bibliography, Dutch Translations, Indexes. 1987. ISBN 90 04 07811 8 18. Richard Brinkley. Theory of Sentential Reference. Edited and Translated with Introduction and Notes by M. J. Fitzgerald. 1987. ISBN 90 04 08430 4 19. Alfred of Sareshel. Commentary on the Metheora of Aristotle. Critical Edition, Introduction and Notes by J. K. Otte. 1988. ISBN 90 04 08453 3 20. Roger Bacon. Compendium of the Study of Theology. Edition and Translation with Introduction and Notes by T. S. Maloney. 1988. ISBN 90 04 08510 6 21. Aertsen, J. A. Nature and Creature. Thomas Aquinas’s Way of Thought. 1988. ISBN 90 04 08451 7 22. Tachau, K. H. Vision and Certitude in the Age of Ockham. Optics, Epistemology and the Foundations of Semantics, 1250-1345. 1988. ISBN 90 04 08552 1 23. Frakes, J. C. The Fate of Fortune in the Early Middle Ages. The Boethian Tradition. 1988. ISBN 90 04 08544 0 24. Muralt, A. de. L’Enjeu de la Philosophie Médiévale. Études thomistes, scotistes, occamiennes et grégoriennes. Repr. 1993. ISBN 90 04 09254 4

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Absolute Beginners: Der Mittelalterliche Beitrag Zu Einem Ausgang Vom Unbedingten (Studien Und Texte Zur Geistesgeschichte Des Mittelalters)

De temporum ratione (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters)

Vela Veritatis: Hermeneutik, Wissen und Sprache in der Intellectual History des 12. Jahrhunderts (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, ... Zur Geistesgeschichte Des Mittelalters)

Getting It Wrong: The Medieval Epistemology of Error (Studien Und Texte Zur Geistesgeschichte Des Mittelalters)

Philosophy and Theology in the Long Middle Ages (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters)

Getting It Wrong: The Medieval Epistemology of Error (Studien Und Texte Zur Geistesgeschichte Des Mittelalters)

Medieval Greek Commentaries on the Nicomachean Ethics (Studien Und Texte Zur Geistesgeschichte Des Mittelalters)

Logic and Ontology in the Syllogistic of Robert Kilwardby (Studien Und Texte Zur Geistesgeschichte Des Mittelalters)

Philosophical Debates at Paris in the Early Fourteenth Century (Studien Und Texte Zur Geistesgeschichte Des Mittelalters)

It Could Have Been Otherwise: Contingency and Necessity in Dominican Theology at Oxford, 1300-1350 (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters) ... Zur Geistesgeschichte Des Mittelalters)

The Art and Logic of Ramon Llull: A User's Guide (Studien Und Texte Zur Geistesgeschichte Des Mittelalters)

Ockham and Ockhamism: Studies in the Dissemination and Impact of His Thought (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters)

Medieval Philosophy and the Transcendentals: The Case of Thomas Aquinas (Studien Und Texte Zur Geistesgeschichte Des Mittelalters)

The Art and Logic of Ramon Llull: A User's Guide (Studien Und Texte Zur Geistesgeschichte Des Mittelalters)

Anonymität und Autorschaft: Zur Literatur- und Rechtsgeschichte der Namenlosigkeit (Studien und Texte zur Sozialgeschichte der Literatur)

Die Verinnerlichung des Gottlichen: Eine Studie uber den Gottesgeburtszyklus und die Armutspredigt Meister Eckharts (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters) (German Edition)

Kurze Erzählung vom Antichrist, 8. Auflage (Quellen und Studien zur russischen Geistesgeschichte 1)

Vom Kultus zur Gnosis. Studien zur Vor- und Fruhgeschichte der judischen Gnosis. Bundeslade, Gottesthron und Markabah

Antichristdrama des Mittelalters der Reformation und Gegenreformation

Klosterreform Und Mittelalterliche Buchkultur Im Deutschen Sudwesten (Mittellateinische Studien Und Texte)