Die Verinnerlichung des Gottlichen: Eine Studie uber den Gottesgeburtszyklus und die Armutspredigt Meister Eckharts (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters) (German Edition)

DIE VERINNERLICHUNG DES GÖTTLICHEN

STUDIEN UND TEXTE ZUR GEISTESGESCHICHTE DES MITTELALTERS begründet von

JOSEF KOCH weitergeführt von

PAUL WILPERT, ALBERT ZIMMERMANN und JAN A. AERTSEN herausgegeben von

ANDREAS SPEER in zusammenarbeit mit TZOTCHO BOIADJIEV, KENT EMERY, JR. und WOUTER GORIS (Managing Editor) BAND LXXXVIII R. GUERIZOLI

DIE VERINNERLICHUNG DES GÖTTLICHEN

DIE VERINNERLICHUNG DES GÖTTLICHEN EINE STUDIE ÜBER DEN GOTTESGEBURTSZYKLUS UND DIE ARMUTSPREDIGT MEISTER ECKHARTS

VON

RODRIGO GUERIZOLI

BRILL LEIDEN • BOSTON 2006

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Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A C.I.P. record for this book is available from the Library of Congress.

ISSN 0169-8028 ISBN-13: 978-90-04-15000-3 ISBN-10: 90-04-15000-5 © Copyright 2006 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill Academic Publishers, Martinus Nijhoff Publishers and VSP. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Brill provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910 Danvers MA 01923, USA. Fees are subject to change. printed in the netherlands

INHALTSVERZEICHNIS

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Göttliche Transzendenz und menschliche Glückseligkeit: ein thematischer Aufriß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Historische Perspektiven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Der „Ort“ des Bildes Gottes in der Seele: Eckhart liest Augustinus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Die Unaussprechlichkeit Gottes und der Seele: Eckhart liest Dionysius . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Zum Verlauf der Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kapitel I: Der Gottesgeburtszyklus und das Gottesgeburtsmotiv in der Eckhart-Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die Neuorientierung in der Editionspraxis des Predigtwerks Meister Eckharts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Der Gottesgeburtszyklus: ein eigenartiges Kapitel der Eckhart-Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Stellung des Gottesgeburtszyklus in der Eckhart-Forschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Eckharts Lehre von der Gottesgeburt in der Seele: Interpretationsmodelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kapitel II: Gottesgeburt im Seelenwesen (Pr. 101) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Eckharts Absicht im Gottesgeburtszyklus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Das Thema des Zyklus: die Gottesgeburt in der Seele . . 1.2. Die Darstellung „mit natürlichen Vernunftgründen“ . . . 2. Gottesgeburt im Seelenwesen: ein Postulat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Erkenntnis- und die Glückseligkeitslehre des Gottesgeburtszyklus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Vorrang der Vernunft und Abwertung der Seelenvermögen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Scholastische Rekonstruktion zweier Lehrsätze. . . . . . . . . . 3.3. Das Vermittelnde (medium) im Erkenntnisvollzug . . . . . . . .

ix 1 1 11 11 18 25

31 31 34 38 42 51 52 52 56 59 62 62 65 68

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inhaltsverzeichnis 3.4. Die ethische Begründung des eckhartschen Seelenwesens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5. Das Vermittelnde (medium) im Seelengrund . . . . . . . . . . . . . . 3.6.Empfangen als Vereinigung: das Vermittelnde (medium) in Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

73 85 90

Kapitel III: Gottesgeburt und menschliches Wirken (Pr. 101). . . . . . . 99 1. Gottesgeburt und Außerkraftsetzung des Wirkens . . . . . . . . . . . 99 2. Die faktische Außerkraftsetzung des Erkennens. . . . . . . . . . . . . . 104 3. Zwischenergebnis: Zur Rolle des Dionysius und des Augustinus für die Lehre der Gottesgeburt in der Seele . . . . . 112 Kapitel IV: Natürliches und übernatürliches Wissen (Pr. 102) . . . . . . 1. Gottesgeburt und Gottesabbildlehre: ein Exkurs des Textes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Unwissen und „übernatürliches Wissen“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Die Erkenntnis, die vom Innersten ausgeht . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Das Unwissen und die Vervollkommnung der Seelenvermögen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Die übernatürliche Überformung des Wirkens . . . . . . . . . . Kapitel V: Das Unwissen und seine Überformung durch Gott (Pr. 103) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Der Vorrang der „Dunkelheit“ vor der „unerkannten Erkenntnis“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die notwendige Erfüllung der Empfänglichkeit der Vernunft. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Weise der Gewißheit über die Gottesgeburt . . . . . . . . . . . . . 4. Die Entfernung der Seele von den Kreaturen als Gottesliebe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kapitel VI: Die Überformung des „natürlichen“ Wirkens als Vernunftlehre (Pr. 104) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die Dreiteilung der Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Einheit von Empfänglichkeit und Wirksamkeit der Vernunft. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Begrenztheit und göttlicher Ursprung des Wirkens der Vernunft. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Abschließende Bemerkungen über das praktische Leben . . . 5. Resümee und Überleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

117 117 121 122 128 132

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inhaltsverzeichnis Kapitel VII: Die Umformung der Gottesgeburtslehre in der Armutspredigt (Pr. 52) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Das Nichts-Wollen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Das Nichts-Wissen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das Nichts-Haben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Schluß . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die Überwindung der Disjunktion „dieses Leben—jenes Leben“ als erstes Moment der Verinnerlichung des Göttlichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Überwindung der Disjunktion „Vernunft—Wille“ als zweites Moment der Verinnerlichung des Göttlichen. . . . . . . . 3. Die Überwindung der Disjunktion „Gott—Mensch“ als drittes Moment der Verinnerlichung des Göttlichen. . . . . . . . . Bibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Werke und Editionen Meister Eckharts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Übrige Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Literatur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

vii 183 186 193 198 207

208 209 211 215 215 216 217

Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

VORWORT Die vorliegende Arbeit wurde im Sommersemester 2004 von der Philosophischen Fakultät der Universität zu Köln als Dissertation angenommen und für die Drucklegung geringfügig verändert. An dieser Stelle möchte ich zuallererst Prof. Dr. Jan A. Aertsen (Köln) für seine hilfreiche Unterstützung und ständige Betreuung während der Anfertigung dieser Studie bedanken. Mein herzlicher Dank gilt weiterhin Prof. Dr. Wouter Goris (Amsterdam/Köln) für die langjährige Begleitung und die Anregungen, die für das Gelingen dieser Arbeit weit über die fachwissenschaftliche Ebene hinaus gewirkt haben. Gedankt sei für kritische Hinweise und Gespräche Prof. Dr. Martin Pickavé (Toronto), Dr. Hans Gerhard Senger (Cusanus-Edition/Köln) und Prof. Dr. Burkhard Mojsisch (Bochum). Darüber hinaus gilt Prof. Dr. Andreas Speer (Köln) und Prof. Dr. Georg Steer (Eichstätt) mein besonderer Dank für ihre Unterstützung bei der Materialsuche und Prof. Dr. Carlos Steel (Leuven) für die Möglichkeit, einen akademischen Aufenthalt am Hoger Instituut voor Wijsbegeerte zu genießen. Die Arbeit wurde am Thomas-Institut der Universität zu Köln durchgeführt. Den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern dieses Instituts, in dem ich sowohl in wissenschaftlicher als auch in menschlicher Hinsicht optimale Bedingungen erfahren durfte, gilt meine ganz besondere Anerkennung für die liebevolle Geduld, mit der sie meine Arbeit begleitet haben. Besonderen Dank schulde ich meiner Frau, Olga Guerizoli-Kempin´ ska, die mich besonders in der Endphase der Promotion motivierte und konstruktiv unterstützte. Nicht zuletzt richtet sich mein herzlicher Dank an Frau Sabine Folger-Fonfara, die die mühselige Korrekturarbeit meiner Studie immer sorgfältig und gewissenhaft durchgeführt hat. Schließlich bin ich der Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq) aufgrund großzügiger finanzieller Unterstützungen zu Dank verpflichtet. Rio de Janeiro, im Oktober 2004

EINLEITUNG

1. Göttliche Transzendenz und menschliche Glückseligkeit: ein thematischer Aufriß „Was oben war, das wurde innen“. Mit diesem Gedanken drückt der Dominikaner-Theologe Eckhart von Hochheim alias Meister Eckhart (ca. 1260–1328) in einer vermutlich aus seiner Straßburger Zeit (1313– 1323/4) stammenden Predigt das Verhältnis zwischen Gott und dem „edlen“ Menschen aus1. Eckhart richtet dieses Verinnerlichungsmotiv gegen ein bestimmtes Verständnis von Gott, das von der unüberwindbaren Differenz zwischen göttlichem Wesen und menschlicher Natur lebt. Dort tritt Gott als etwas prinzipiell vom Menschen Unterschiedenes auf, dessen Natur sich notwendigerweise nur „oberhalb“ der des Menschen lokalisieren läßt. Allein dadurch scheint es dem Den1 Pr. 14 [DW I, 237,9]: „Dat ouen was, dat wart in“. Zum Leben Eckharts cf. J. Koch, „Kritische Studien zum Leben Meister Eckharts“ in: idem, Kleine Schriften I, Rom 1973, 247–347; L. Sturlese, Meister Eckhart. Ein Porträt, Regensburg 1993; K. Ruh, Meister Eckhart. Theologe, Prediger, Mystiker, München 21989. Die Forschungsliteratur zu Eckhart wurde 1989 von N. Largier in einer Bibliographie zusammengestellt, die seitdem regelmäßig von ihm aktualisiert wird (cf. N. Largier, Bibliographie zu Meister Eckhart [Dokimion 9], Freiburg [CH] 1989; idem, „Meister Eckhart. Perspektiven der Forschung, 1980–1993“ in: Zeitschrift für deutsche Philologie 114 [1995], 29–98; idem, „Recent works on Meister Eckhart. Positions, problems, new perspectives, 1990–1997“ in: Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 65 [1998], 147–167). Seit 1998 besorgt Largier jährlich eine Auswahl der neueren Literatur zu Eckhart für die Eckhart Review. Eckharts Herkunft bleibt umstritten. Lange Zeit ging man davon aus, daß er aus Hochheim stammte. Da es aber zwei Dörfer dieses Namens gibt, eines bei Erfurt, ein anderes bei Gotha, blieb die Frage ungelöst. W. Trusen glaubte die Frage 1988 gelöst zu haben, als er aufgrund landesgeschichtlicher Forschungen zeigte, daß „Hochheim“ Eckharts Familienname sei, er aber in Tambach, südlich von Gotha, oder in der dortigen Umgebung geboren wurde. Neuerdings vermutet jedoch B. Mojsisch, daß die Bezeichnung „von Hochheim“ doch als Herkunftsort Eckharts festgehalten werden sollte (cf. W. Trusen, Der Prozeß gegen Meister Eckhart. Vorgeschichte, Verlauf und Folgen [Rechts- und Staatswissenschaftliche Veröffentlichungen der Görres-Gesellschaft N.F. 54], Paderborn [usw.] 1988, 11–15; B. Mojsisch, „Notiz ‚Eckhart von Hochheim‘“ in: Bochumer philosophisches Jahrbuch für Antike und Mittelalter 6 [2001], 239).

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ken möglich, die Transzendenz des Göttlichen zu gewährleisten und einen gewaltsamen Anthropozentrismus zu vermeiden. Wenn Eckhart mit dieser Vorstellung des Göttlichen brechen will, ist es vielleicht kein Zufall, daß die Predigt über den „enthöhten Gott“ in einer in London sich befindenden Handschrift nur fragmentarisch und zusammen mit der warnenden Randbemerkung „dit ensal men neit lesen“ überliefert wurde2. Weigern wir uns, dieser Warnung voreilig Folge zu leisten, gewinnen wir einen fruchtbaren Zugang zum Kernpunkt des eckhartschen Denkens über die Vervollkommnung des Menschen, das die Möglichkeit einer Einheit zwischen Gott und dem Menschen grundzulegen versucht. Indem Eckhart für eine „Enthöhung“ des Göttlichen plädiert, beabsichtigt er nicht, die Transzendenz des Göttlichen schlechthin in Frage zu stellen. Seine Enthöhung Gottes, so bemerkte bereits J. Quint, besagt kein „absolutes Herunterziehen und Erniedrigen oder Herabsetzen“ des Göttlichen3. Sie besteht vielmehr in dem Versuch einer Redefinition der Ebene, auf der wir den Begriff göttlicher Transzendenz in angemessenerer Weise denken können. Diese Neubestimmung konkretisiert sich vor allem als Ausarbeitung der Möglichkeit, Transzendenz und Vereinigung Gottes mit der Natur des Menschen nicht als entgegengesetzte Vollzüge zu begreifen. Grundlegend für Eckharts Ansatz ist die Überzeugung, bei der Annahme einer absoluten Transzendenz des Göttlichen nicht in der Lage zu sein, die Frage nach dem letzten Glück des Menschen adäquat zu erörtern. Besteht die Vollkommenheit des Menschen in Gott und liegt sein Glück darin, sich der göttlichen Vollkommenheit anzugleichen, dann würde die absolute Transzendenz Gottes die Unmöglichkeit des menschlichen Glücks überhaupt bedeuten. Ist das Göttliche völlig transzendent für den Menschen, dann wäre ihm ohne Veränderung seiner Natur eine Vereinigung mit Gott unmöglich. Fände aber eine solche Veränderung statt, würde sie für den Menschen den Verlust seiner eigentümlichen „Menschlichkeit“ mit sich bringen. Wenn auf der anderen Seite die Transzendenz des Göttlichen scheinbar allzu einfach überwunden werden kann, dann verliert das Göttliche seine paradigmatische Funktion, durch die es dem Menschen die Richtung auf seine Vollkommenheit weist. Als Antwort auf dieses Dilemma finden wir bei Eckhart einen Versuch, die Zusammengehörigkeit von gött2 3

DW I, 227 u. 230. DW I, 238.

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licher und menschlicher Natur zu denken, ohne die Differenz zwischen der Vollkommenheit des Göttlichen und der Endlichkeit des menschlichen Zustandes aus dem Blick zu verlieren. Eckharts Projekt läßt sich durch zwei Themenbereiche charakterisieren: (1) das Motiv der „Innerlichkeit“ und (2) die Abgrenzung gegenüber den traditionellen Auffassungen der Rolle der Seelenvermögen bei der Erlangung der Glückseligkeit. In der ersten Hinsicht (1) beabsichtigt Eckhart, eine „Instanz“ ausfindig zu machen, die zugleich Bestandteil der Natur des Menschen ist, und die dennoch göttliche Natur besitzt. In der bereits zitierten Predigt 14 charakterisiert er die Ebene, auf der sich solch eine „gottmenschliche“ Instanz befinde, als den Bereich der „Innerlichkeit“: „Ich dachte gestern Abend, daß Gott enthöht werden sollte, nicht absolut, sondern vielmehr innen, und dies besagt soviel wie ein enthöhter Gott, was mir so gut gefiel, daß ich es in mein Buch schrieb. Es besagt: ein enthöhter Gott, nicht absolut, sondern innen, auf daß wir erhöht werden sollten“4.

„Was oben war, das wurde innen“. Die vertikale Struktur von oben und unten, die der Transzendenz Gottes scheinbar entspricht, tritt in diesem Versuch vor einem Denken zurück, in dem die „Enthöhung“ des Oberen eine „Erhöhung“ des Unteren ermöglicht. Das Obere, als Bezeichnung der absoluten Differenz und Transzendenz Gottes, wird im Inneren des Unteren, d. h. des Menschen, enthöht. Dieser Enthöhung folgt die Erhöhung des Unteren, da der „enthöhte“ Gott sich nun im Inneren des Menschen befindet: „Du sollst geinnigt werden von dir selber in dich selber, auf daß er [scil. Gott] in dir sei, nicht, daß wir etwas nehmen von dem, was über uns sei; wir sollen es vielmehr in uns nehmen und sollen es nehmen von uns in uns selbst“5.

Eckharts „Innerlichkeitsmotiv“ eröffnet den Raum für die Herausstellung einer göttlichen Instanz des Menschen. Diese wird im Rahmen einer Glückseligkeitslehre ausgearbeitet, die sich von traditionellen und zeitgenössischen Antworten auf die Frage nach dem Vollzug des Glücks 4 Pr. 14 [DW I, 237,6–9]: „Ich gedachte zo nachte, dat got inthoeget solde werden, neit ey alle me ey in, ind sprycht also vyle as inthoeget got, dat myr also wayle behagede, dat ich it in myn boich schryff. it sprycht also: ein inthoeget got, neit ey ale meir ey in; dat wir verhoeget solden werdene“. 5 Pr. 14 [DW I, 237,9–12]: „Du salt geinneget werden inde van dich seluer in dich seluer, dat hey in dir sy. neit, dat wir eit nemen van deme, dat bouen ons sy; wir solent in ons nemen inde solent neimen van ons in ons seluer“.

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wesentlich unterscheidet. Hierin liegt der zweite Aspekt (2) seiner Neubestimmung des Verhältnisses zwischen Gott und Mensch. Es sind traditionellerweise zwei Glückseligkeitsmodelle zu unterscheiden, die sich beide aus derselben Konzeption über die menschliche Seele ergeben. Der Seele werden zwei Arten von Vermögen (potentiae) zugeschrieben: sensitive und intellektuelle Vermögen. „Vernunft“ (intellectus) und „Wille“ (voluntas) beschreiben den Bereich der intellektuellen Vermögen, die einen Vorrang gegenüber der sensitiven Sphäre besitzen6. Die Glückseligkeit als der beste Zustand, in dem sich der Mensch befinden kann, muß daher im Bereich der intellektuellen Vermögen gesucht werden. Während die Franziskaner das voluntative Moment der menschlichen Intellektualität hervorheben und zur Grundlage einer Glückseligkeitslehre machen, in der der Wille als höchste Instanz der Seele und als Ort des Glückseligkeitsvollzugs verstanden wird, ist das Denken der Dominikaner einem Intellektualismus verpflichtet, der den Vorrang der Vernunft in diesen beiden Aspekten betont7. Eckharts Ausarbeitung einer alternativen Glückseligkeitslehre, die sich der Spaltung zwischen dem intellektualistischen Standpunkt der Dominikaner und der voluntativen Lehrmeinung der Franziskaner entzieht, vollzieht sich am deutlichsten in seinem deutschen Werk. In seinen lateinischen Texten folgt er in der Regel der traditionellen Lehrmeinung seines Ordens, wenn es darum geht, diese antiqua quaestio zu behandeln8. Die Glückseligkeit, so sagt er in seinem Genesiskommentar 6 Cf. In Ioh. n. 694 [LW III, 611,1–9]: „Quinque sunt sensus interiores in homine, quibus annumeratis quinque sensibus exterioribus fiunt decem potentiae animae sensitivae, quibus adiunctis intellectu et voluntate habentur duodecim potentiae cognitivae in homine iuxta numerum duodecim apostolorum. Harum autem potentiarum duodecim tantum duae, intellectus et voluntas, cognitio et amor, istarum quaerunt Christum in monumento sepultum et occultatum. Aliae enim decem potentiae sensitivae ad substantiam rerum occultam non pertingunt, sed solum accidentia foris stantia apprehendunt. Intellectus etiam et voluntatis obiectum est ens et bonum absolute“. 7 Zu einer philosophie-historischen Darstellung der Streitfrage um die Rolle der Vernunft bzw. des Willens für den Vollzug der Glückseligkeit im 13. Jahrhundert cf. Ch. Trottmann, La vision béatifique: des disputes scolastiques à sa définition par Benoît XII (Bibliothèque des Écoles Françaises d’Athènes et de Rome 289), Rom 1995, 282–365. 8 In Ioh. n. 673 [LW III, 587,4–6]: „Beatitudo utrum consistat in actu intellectus vel voluntatis antiqua quaestio est. Videtur autem ex praemissis verbis quod consistat in cognitione et intellectu substantialiter“. Dazu und zu parallelen Stellen cf. R. Imbach, Deus est intelligere. Das Verhältnis von Sein und Denken in seiner Bedeutung für das Gottesverständnis bei Thomas von Aquin und in den Pariser Quaestionen Meister Eckharts (Studia Friburgensia N.F. 53), Freiburg (CH) 1976, 162–166.

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mit Berufung auf Thomas von Aquin, liegt substantialiter in der Vernunft. Im Willen befindet sie sich dagegen formaliter, nämlich nur insofern sie unter dem Sinngehalt des Guten und des Ziels begriffen wird9. Der Vorrang der Vernunft im Vollzug der Glückseligkeit hängt mit der Bestimmung ihres Gegenstandes zusammen10. Wenn die Vernunft sich auf das ens nudum simpliciter et absolute ausrichten kann, sollte sie sich auch auf das „nackte“ Sein Gottes beziehen können. In der Vernunft wird Gott als Seiendes schlechthin erfaßt. Während die Vernunft somit das Göttliche primär begreifen kann, bleibt der Wille lediglich sekundär auf Gott bezogen. Denn der Wille nimmt Gott auf, nicht insofern er schlechthin Seiendes ist, sondern nur insofern er „gut“ ist. Zur „nackten Wesenheit“ Gottes hat der Wille keinen Zugang11. Der elfte lateinische Sermo beinhaltet demgegenüber bereits eine Konzeption, die wesentliche Aspekte einer Alternative zu den zeitgenössischen Auffassungen über den Vollzug des Glücks aufweist. In diesem Text wird die Glückseligkeit als ein „Leiden“ bzw. eine „Aufnahme“ der Seele verstanden: „Die Glückseligkeit besteht bekanntlich im Aufnehmen, wie alles Niedere zu seinem Oberen sich leidend verhält“12. Innerhalb der intellektuellen Seelenvermögen besitzt die Vernunft aus dieser Perspektive erneut den Vorrang vor dem Willen, insofern das Leiden und das Empfangen ursprünglich zu ihr gehört: „Hieraus wird deutlich, daß die Glückseligkeit wesentlich und ursprünglich in der Vernunft ist, deren Eigentümlichkeit Leiden und Empfangen

9 In Gen. I n. 135 [LW I, 288,1–3]: „Notandum quod, sicut beatitudo, secundum Thomam Super IV, est in intellectu substantialiter, in voluntate vero formaliter, sub ratione scilicet et nomine finis sive boni aut fruitionis“. Cf. Thomas v. Aquin, In IV Sent. d. 49 q. 1 a. 1 [Ed. Vivès 11, 461]: „Et ideo ultimus finis hominis est in actu intellectus; et ita beatitudo, quae est ultimus finis hominis, in intellectu consistit. Tamen id quod est ex parte voluntatis, scilicet quietatio ipsius in fine, quod potest dici delectatio, est quasi formaliter complens rationem beatitudinis, sicut superveniens visioni, in qua substantia beatitudinis consistit“. 10 Cf. In Ioh. n. 677 [LW III, 591,4–11]: „Obiectum formale voluntatis, a quo ut a radice originali ita ipsa trahit totum suum esse, ut potentia est, sicut totum suum esse, ut ens est, trahit a subiecto, est bonum. Obiectum autem intellectus proprie est ens nudum simpliciter et absolute, prius, simplicius et praestantius non solum bono, sed et vero et uno; […] Patet ergo quod nudam dei substantiam, plenitudinem esse, quae est nostra beatitudo, deus scilicet, consistit, invenitur, accipitur, attingitur et hauritur per intellectum“. 11 In Ioh. n. 677 [LW III, 590,5 f.]: „Voluntas videtur quasi mercennaria; non enim fertur in nudam dei substantiam, sed ipsum appetit ac ipso fruitur, quia bonus“. 12 Serm. XI n. 112 [LW IV, 105,7 f.]: „Beatitudo siquidem consistit in receptione, sicut omne inferius se habet passive ad superius“.

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ist, nicht im Willen, dessen Eigentümlichkeit Handeln ist“13. Die intellektuelle Glückseligkeit bringt das menschliche Verlangen nach beatitudo aber nicht zur Erfüllung. In ihr besteht lediglich die Vollkommenheit des irdischen Zustandes der Seele; ihre Vollendung kann dadurch allein jedoch nicht erreicht werden. Eckhart drückt den Unterschied zwischen diesseitiger Vollkommenheit und uneingeschränkter Glückseligkeit durch die Distinktion zwischen Ähnlichkeit (similitudo) und Vereinigung (unio) aus: „Denn die Glückseligkeit ist nicht so sehr Ähnlichkeit, sondern Vereinigung, die Ziel und Ende der Ähnlichkeit ist. Daher erlangen wir hier Ähnlichkeit, im Jenseits (patria) aber vielmehr Einigung“14. Die Vernunft ist dazu fähig, die weltliche Vergöttlichung des Menschen bis zur Grenze der Ähnlichkeit zu verwirklichen. Die perfekte Vereinigung mit dem Göttlichen muß allerdings außerhalb des Aktionsradius des Vernunftvermögens geschehen. Die Begrenzung des Wirkungsbereiches der Vernunft auf die Erlangung irdischer Glückseligkeit wird in Sermo XI durch eine Vertiefung des Gedankens legitimiert, daß Gott nicht durch etwas Bestimmtes erfaßt werden kann. In der Auslegung von „revelabitur gloria“ (vgl. Rom. 8,18), schreibt Eckhart: „Die Herrlichkeit wird enthüllt werden, weil in der Glückseligkeit die Herrlichkeit selbst enthüllt wird. Weggenommen wird jede Verhüllung—die der Name ‚Herrlichkeit‘ besagt—wie auch die Verhüllung des Guten, unter welcher der Wille [Gott] begreift, die Verhüllung des Wahren, mit welcher die Vernunft [Gott] begreift, und ganz allgemein die Verhüllung des Seins selbst“15.

Die Herrlichkeit Gottes, die in der Glückseligkeit vollkommen enthüllt wird, ermöglicht die Vereinigung des Menschen mit Gott als Gott schlechthin. Im Bereich der Vermögen der Seele wird Gott entweder durch den Willen als „gut“ erfaßt oder durch die Vernunft, die ihn zunächst und auf vorrangige Weise als ens, dann aber als „wahr“ begreift: „Demnach ergreift der Wille eine Sache zuerst in Form ihrer Serm. XI n. 117 [LW IV, 110,2–4]: „Iuxta quod dic quod hinc patet beatitudinem esse substantialiter et originaliter in intellectu, cuius est pati et recipere, non in voluntate, cuius est agere“. 14 Serm. XI n. 117 [LW IV, 110,7–111,2]: „Nam beatitudo non tam est similitudo, sed unio, quae est terminus similitudinis. Unde hic assimilamur, in patria vero unimur potius“. 15 Serm. XI n. 120 [LW IV, 114,3–6]: „Revelabitur gloria, quia in beatitudine ipsa gloria revelatur. Tollitur omne velamen—quod nomen gloriae importat—sicut etiam velamen boni, sub quo accipit voluntas, velamen veri, cum quo accipit intellectus, et universaliter velamen ipsius esse“. 13

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stärkeren Verhüllung im Guten, die Vernunft aber begreift das Seiende früher als das Wahre, aber trotzdem ist die Wahrheit mit dabei“16. Das Begreifen der Vernunft, selbst wenn sie Gott primär als Seiendes und nicht als Wahres denkt, ist jedoch nicht in der Lage, der vollkommenen Offenbarung Gottes im Jenseits gerecht zu werden. In der Vernunft wird das Göttliche gedacht, insofern Gott Seiendes ist, was für die jenseitige Glückseligkeit noch eine Verhüllung der vollkommenen Offenbarung Gottes bedeutet. Für das diesseitige Leben ist diese Verhüllung dagegen der Gipfel der Enthüllung. Das Denken des Göttlichen als Seiendem besitzt also einen Vorrang gegenüber den Betrachtungen des Göttlichen als Gutem bzw. Wahrem und stellt sich dadurch als Vorbild der (irdischen) Glückseligkeit heraus: „Hieraus wird der Vorrang der Vernunft deutlich und folglich auch, daß die Glückseligkeit besser im Akt der Vernunft anzusetzen ist“17. Die Glückseligkeit in ihrer Ganzheit wird allerdings nur dadurch erreicht, daß die „Herrlichkeit“ Gottes ohne jede Vermittlung offenbart wird. Diese vollkommene Glückseligkeit besteht darin, Gott als Gott unverhüllt zu empfangen. Da aber alle Vermögen eine gewisse Vermittlung besagen, muß diese Glückseligkeit außerhalb der Vermögen liegen. Sie muß im Sein der Seele liegen, in dem sogar die Verhüllung des ens überwunden wurde: „Aber weil jede Verhüllung weggenommen wird, ist sie [scil. die Glückseligkeit] vielleicht noch besser in dem bloßen Wesen der Seele selbst anzusetzen“18. Die essentia animae, so stellt Eckhart am Ende des elften Sermo fest, liegt deswegen „oberhalb der Seelenvermögen, oberhalb der Vernunft und des Willens“. In sie kann niemals ein Geschaffenes oder Gott selbst eingebracht werden, es sei denn ohne irgendwelche Hülle. Damit stellt sie sich als Instanz der absoluten Glückseligkeit dar, die jedoch zu „einer anderen Welt“ gehört, die „fern von diesem Reich und dieser Welt“ ist19. In dieser Welt bleibt die Vernunft die Obergrenze der Glückseligkeit. Serm. XI n. 120 [LW IV, 114,6–8]: „Iuxta quod voluntas accipit rem iam plus velatam bono prius, intellectus autem accipit ens prius vero, sed tamen veritas concomitatur“. 17 Serm. XI n. 120 [LW IV, 114,8–115,1]: „Ex quo patet eminentia intellectus et per consequens quod in eius actu melius ponitur beatitudo“. 18 Serm. XI n. 120 [LW IV, 115,1f.]: „Sed quia tollitur omne velamen, fortassis melius tamen ponitur in ipsa nuda essentia animae“. 19 Serm. XI n. 121 [LW IV, 115,3–5]: „Essentia animae longe est [ab hoc] regno et mundo, quia [in] alio supra potentias, intellectum et voluntatem, est. Quamvis potentiae huiusmodi stupendae sint eminentiae, ita ut lux intellectus lapidem faciat 16

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Die Beschränkung der irdischen Glückseligkeit auf die „ontologische Verhüllung“ des Göttlichen wird von Eckhart an anderer Stelle sogar aufgehoben. Die Predigt 67 stellt dar, was damit gemeint ist. Zuerst kann Gott gemäß seines Wirkens erfaßt werden20. Diese Gotteserkenntnis mag aber noch dadurch vertieft werden, daß die Vernunft Gott jenseits des Wirkens in seinem nichtwirkenden Wesen erfaßt21. Aber „erst oberhalb dessen erfaßt sie [scil. die Seele] die reine Absolutheit (absolûciô) des freien [göttlichen] Wesens, das ohne ‚Da‘ ist, wo es weder empfängt noch gibt: es ist vielmehr die reine Seinsheit (isticheit), die alles Seins und aller Seinsheit (isticheit) beraubt ist. Dort erfaßt sie Gott rein dem Grunde nach, wo er über alles Sein hinaus ist. […] Dies ist die höchste Vollkommenheit des Geistes, zu der man in diesem Leben zu gelangen vermag auf geistige Weise“22. Dieser Predigt zufolge hält es Eckhart durchaus für möglich, die „Verhüllung des Seins“ zu überwinden. Schon die irdische Vollkommenheit des Geistes liegt hiernach jenseits jeder „verhüllten“ Auffassung des Göttlichen. Die vollendete Glückseligkeit, so betont Eckhart in der Predigt 66, ist sogar jedem Menschen hier und jetzt möglich. Nachdem er die „große Freude“ der Vereinigung zwischen dem „guten und getreuen Knecht“ und Gott beschrieben hat, spricht er sein Publikum an: „Ich sage aber noch mehr. Erschrecket nicht, denn diese Freude ist euch nahe und ist in euch! Es ist keiner von euch so grobsinnig noch so klein an Auffassungskraft (verstantnisse) noch so entfernt, daß er diese Freude nicht mit Freude und mit Erkenntnis so, wie sie wahrheitsmäßig ist, in sich finden könnte, noch ehe ihr heute aus dieser Kirche kommt, ja, noch ehe ich heute meine Predigt beendige“23.

Die irdische Vervollkommnung des Geistes ist auch Thema des Traktats „Von Abgeschiedenheit“, der diese anhand des Unterschieds zwischen „innerem“ und „äußerem“ Menschen behandelt. Der äußere supra sensum et supra omne hic et nunc, ipsas tamen potentias intrat creatura et deus ipse velatus vero et bono, essentiam autem animae nulla unquam creatura nec deus ipse sub aliquo velamine“. 20 Pr. 67 [DW III, 132,2–8]. 21 Pr. 67 [DW III, 132,8–133,4]. 22 Pr. 67 [DW III, 133,5–134,1 u. 690]: „Dar obe nimet si êrste die lûter absolûciô des vrîen wesens, daz dâ ist sunder dâ, dâ ez ennimet noch engibet; ez ist diu blôze isticheit, diu dâ beroubet ist alles wesens und aller isticheit. Dâ nimet si got blôz nâch dem grunde dâ, dâ er ist über allez wesen. […] Diz ist diu hœhste volkomenheit des geistes, dâ man zuo komen mac in disem lebene nâch geistes art“. 23 Pr. 66 [DW III, 113,8–11]: „Ich spriche aber mê—erschricket niht, wan disiu vröude diu ist iu nâhe, und si ist in iu—: ez enist iuwer keinez sô grop noch sô kleine

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Mensch entspricht der Sinnlichkeit und dem weltbezogenen Wirken durch die Vermögen der Seele. Der innere Mensch dagegen besagt die vollkommene „Innerlichkeit“, insofern er sich jeder Art „äußerer“ Tätigkeit entzieht. In diesem Inneren liegt die Möglichkeit, „die höchste und die beste Tugend“ zu erreichen, „mit der sich der Mensch am meisten und am allernächsten Gott verbinden“ kann24. Diese Tugend ist die „Abgeschiedenheit“, die in primärem Sinne Gott zu Gott macht—„denn daß Gott Gott ist, das hat er von seiner unbeweglichen Abgeschiedenheit“25—, und die für die Vervollkommnung des Menschen auf dessen Inneres übertragen wird. Durch sie wird dem Menschen die göttliche Natur zuteil. Abgeschiedenheit bezeichnet somit die „fundamentale Seinsweise Gottes“26 und zugleich die beste menschliche Tugend. Unter Berufung auf Augustinus spricht Eckhart von einem „heimlichen Eingang“ der Seele in die göttliche Natur und stellt fest: „Dieser Eingang ist auf Erden nichts anderes als lautere Abgeschiedenheit“27. Kommt der Mensch in diesem Leben zu dieser, dann gelangt er zu einer Tugend, die weder die Vernunft noch der Wille erfassen kann: „Wenn die Abgeschiedenheit zum Höchsten gelangt, so wird sie von Erkennen erkenntnislos und von Liebe liebelos und von Licht finster“28. von verstantnisse noch sô verre, er enmüge dise vröude in im vinden in der wârheit, als si ist, mit vröude und mit verstânne, ê daz ir tâlanc ûz dirre kirchen komet, jâ, ê daz ich tâlanc gepredige“. 24 Von abegesch. [DW V, 400,3–401,1]: „[…] und hân mit ernste und mit ganzem vlîze gesuochet, welhiu diu hœhste und diu beste tugent sî, dâ mite der mensche sich ze gote allermeist und aller næhest gevüegen müge“. 25 Von abegesch. [DW V, 412,4f.]: „Wan daz got ist got, daz hât er von sîner unbewegelîchen abegescheidenheit“. 26 Cf. M. Enders, „Abgeschiedenheit des Geistes—höchste ‚Tugend‘ des Menschen und fundamentale Seinsweise Gottes. Eine Interpretation von Meister Eckharts Traktat: Von abegescheidenheit“ in: Theologie und Philosophie 71 (1996), 63–87; idem, „Une nouvelle interprétation du traité eckhartien Du détachement“ in: Revue des sciences religieuses 70 (1996), 7–17. Zu einer systematischen Deutung des eckhartschen Abgeschiedenheitsbegriffes cf. E. Waldschütz, Meister Eckhart. Eine philosophische Interpretation der Traktate (Studien zur Germanistik, Anglistik und Komparatistik 71), Bonn 1978, 194–315. 27 Von abegesch. [DW V, 428,3–7]: „Dâ zuo mügen wir ouch nemen daz wort, daz Augustînus sprichet: diu sêle hât einen heimlîchen înganc in götlîche natûre, dâ ir alliu dinc ze nihte werdent. Dirre înganc enist ûf ertrîche niht anders dan lûteriu abegescheidenheit“. Es ist unbekannt, auf welchen Ausspruch des Augustinus Eckhart sich genau bezieht. 28 Von abegesch. [DW V, 428,7–9]: „Und sô diu abegescheidenheit kumet ûf daz hœhste, sô wirt si von bekennenne kennelôs und von minne minnelôs und von liehte vinster“. Die Möglichkeit der Glückseligkeit in via bestimmt auch ein wichtiges Moment des eckhartschen Vermächtnisses, etwa in Texten, die wohl aller Wahrscheinlichkeit nach nicht unmittelbar aus seiner Feder stammen, trotzdem wesentliche Züge eckhart-

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In all diesen Momenten wird im Rahmen einer Glückseligkeitslehre eine Alternative zur Disjunktion „Vernunft-Wille“ angesprochen, die Eckhart zur Einsicht bringt, daß nicht nur die Glückseligkeit in patria, sondern auch diejenige in via jenseits von Vernunft und Willen liege. Dadurch vollzieht sich bei ihm eine geistige „Vergegenwärtigung des Heils“, die eine radikale Diskontinuität zwischen dem Diesseits und dem Jenseits zu überwinden versucht29. Diese Vergegenwärtigung fordert von Eckharts Denken die Ausarbeitung einer Lehre von der Vereinigung mit Gott als ein Übertragen des Grundes, wodurch Gott Gott ist, auf das Innerste des Menschen, das dem Vermögen der Vernunft und des Willens vorausgeht. Das Phänomen der Transzendenz tritt in dieser Lehre somit nicht als etwas hervor, was auf einer höheren Ebene steht, sondern als etwas, was einem Punkt innerhalb einer horizontalen Ebene immer vorausgeht, so daß, wenn man einen solchen Punkt als das Bewußtsein und die dem Menschsein zugehörige Erkenntnis versteht, die Transzendenz als Ursprung dieses Bewußtseins und dieser Erkenntnistätigkeit begriffen werden muß. Es wird sich zeigen, daß diese Verlagerung des Ortes der Glückseligkeit von den Seelenvermögen zurück in eine Instanz—wie auch immer sie genannt wird—, die sich den Vermögen entzieht, durch erkenntnistheoretische Reflexionen vollzogen wird, welche eine Art von Selbsterkenntnis begründen, durch die der Mensch zu einem Wissen vom Unterschied zwischen seinem faktischen Bewußtsein und der scher Lehre beinhalten. Ich erwähne drei Beispiele: (i) In einer Passage von einem Text, deren Authentizität A. de Libera zu bejahen tendiert, behauptet der Prediger: „Ich habe es bisweilen gesprochen und ich sage es noch, daß ich jetzt schon alles habe, was ich in der Ewigkeit haben werden“ (cf. F. Jostes, Meister Eckhart und seine Jünger. Ungedrückte Texte zur Geschichte der deutschen Mystik, Freiburg [CH] 1895, 96,17 f.; Eckhart. Traités et sermons, Übers. A. de Libera, Paris 31995, 509); (ii) Im Traktat „Von dem Schauen Gottes durch die wirkende Vernunft“ wird dieselbe Lehre dargestellt: „Ich habe wohl gesagt, daß ein Mensch schon in diesem Leben in derselben Vollkommenheit schaut und in derselben Weise selig ist, wie nach diesem Leben. Dies dürfe viele Leute verwundern“ (cf. W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter, Leipzig 1874, 488); (iii) Ebenfalls wird im Kontext des pseudoeckhartschen Traktats „Schwester Katrei“ die Möglichkeit einer jetzigen Vollkommenheit dargestellt, die in der Figur von „Katrei“ und in ihrer Aussage „Ich bin Gott geworden“ (ich bin gott worden) verkörpert wird (cf. F.-J. Schweitzer, Der Freiheitsbegriff der deutschen Mystik. Seine Beziehung zur Ketzerei der ‚Bruder und Schwester vom Freien Geist‘, mit besonderer Rücksicht auf den pseudoeckhartschen Traktat ‚Schwester Katrei‘ [Edition], Frankfurt a. M./Bern 1981, 322–370). 29 Cf. W. Goris, „Die Vergegenwärtigung des Heils. Thomas von Aquin und die Folgezeit“ in: J.A. Aertsen/M. Pickavé (Hrsg.), Ende und Vollendung. Eschatologische Perspektiven im Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia 29), Berlin/New York 2002, 417–433, bes. 430–432.

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Natur seiner Seele gelangt. In der Ausarbeitung dieser Rückbeugung des Bewußtseins auf seinen ihm innewohnenden Ursprung besteht die Aufgabe der eckhartschen Glückseligkeitslehre, da in dieser Reflexion die Möglichkeit der Vereinigung von Gott und menschlicher Natur denkbar scheint, ohne daß dadurch eine bloße Gleichsetzung zwischen menschlichem Bewußtsein und Erkenntnisinhalt mit dem Göttlichen stattfinde. Aber auch die Resultate von Eckharts Überlegungen über das Innerlichkeitsmotivs und über die Verlagerung des Glücks auf eine der Vernunft und dem Willen ursprünglichen Instanz sind dieselben: Mit der Transposition der Glückseligkeit von den Seelenvermögen in die essentia animae geht bei Eckhart—und hierin erweist sich die Verbindung der oben noch unterschiedenen Themenbereiche—die ausgeführte Lokalisierung eines göttlichen Elements im „Inneren“ der Seele einher, und stellen, bildlich gesprochen, zwei Seiten einer Medaille, der „Verinnerlichung des Göttlichen“, dar. 2. Historische Perspektiven 2.1. Der „Ort“ des Bildes Gottes in der Seele: Eckhart liest Augustinus Die Reflexion über den göttlichen Aspekt der menschlichen Natur läßt sich bei Eckhart auf seine Rezeption der augustinischen Noetik zurückführen, wie sie insbesondere in dessen Abhandlung über die göttliche Dreifaltigkeit (De trinitate) dargestellt wird. Ein Hauptanliegen dieses Werkes ist der spekulative Aufweis einer imago der göttlichen Dreifaltigkeit in der menschlichen Seele30. Worin dieses Bild des Göttlichen im Menschen auszumachen ist, bestimmt Augustinus, insbesondere in den Büchern IX–XV, mit Hilfe einer immer tiefer gehenden, selbstreflexiven Untersuchung trinitätsbildender Momente der Tätigkeit der erkennenden Seele: Ausgehend von dem grundlegenden Gegenüber 30

Zur „trinitarischen Noetik“ des Augustinus cf. M. Schmaus, Die psychologische Trinitätslehre des Heiligen Augustinus, Münster 21967, bes. 195–416; B. Mojsisch, Die Theorie des Intellekts bei Dietrich von Freiberg, Hamburg 1977, 39–44; K. Flasch, Augustin. Einführung in sein Denken, Stuttgart 1980, bes. 333–352; K. Kahnert, Entmachung der Zeichen? Augustin über Sprache (Bochumer Studien zur Philosophie 29), Amsterdam/Philadelphia 1999, bes. 162–169; J. Brachtendorf, Die Struktur des menschlichen Geistes nach Augustinus. Selbstreflexion und Erkenntnis Gottes in „De Trinitate“, Hamburg 2000, bes. 118–265; idem, „Der menschliche Geist als Bild des trinitarischen Gottes—Ähnlichkeiten und Unähnlichkeiten“ in: idem (Hrsg.), Gott und sein Bild. Augustinus „De Trinitate“ im Spiegel gegenwärtiger Forschung, Paderborn [usw.] 2000, 155–170.

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von Fragendem und Erfragtem sowie der die beiden verbindenden Liebe, untersucht Augustinus auf verschiedenen Stufen ternare Strukturen in der Erkenntnis und prüft jeweils, ob diese Strukturen als imago der göttlichen Dreifaltigkeit angesehen werden können. Nachdem er in erster Instanz gezeigt hat, daß in der Triade „Liebender, Geliebtes und Liebe“ (amans et quod amatur et amor) unmöglich eine imago der Dreifaltigkeit gesehen werden kann, geht die Untersuchung auf ein neues erkenntnistheoretisches Niveau über, wenn sie die menschliche imago der Dreifaltigkeit als etwas denkt, das auf der Unterscheidung zwischen der erkennenden Seele (mens), dem primären Wissen der Seele über sich selbst (notitia sui) und dem Wollen (amor sui), dieses unvollkommene Wissen zu seiner Vollkommenheit zu bringen, basiert. Damit wird angedeutet, daß der Liebe (amor), als dem Sich-als-vollkommen-Wollen der Seele, eine Kenntnis der Seele über sich selbst (notitia sui) vorausgeht, welche zu einem wesentlichen Wissen zu gelangen versucht. In der weiteren Untersuchung der Beziehung zwischen mens, notitia sui und amor sui macht Augustinus deutlich, daß diese Triade zwar ein dreifaltiges Moment der Erkenntnistätigkeit der Seele beschreibt, aber keinesfalls die Bedingung der Gleichursprünglichkeit, die zum Wesen der göttlichen Dreifaltigkeit gehört, erfüllen kann, da die mens die notitia sui zeitlich hervorbringt. Die mens besitzt einen Vorrang in der Zeit gegenüber der notitia sui und hat somit als Ursprung des Ternars zu gelten. Dieser Mangel der Triade mens, notitia sui, amor sui führt Augustinus zu einer Suche nach der imago trinitatis ausschließlich innerhalb der mens humana. Er greift eine neue Ebene trinitarischen Zusammenhangs auf, den er mit der Triade „Erinnerung, Einsicht und Wille“ (memoria, intelligentia, voluntas) bezeichnet. Diese drei Momente drücken nicht nur auf Äußeres bezogene, sondern auch innere Prozesse der Seele aus, welche ihr Gewißheit von sich selbst verleihen. Wenn Erinnerung, Einsicht und Wille nicht als Erinnerung, Einsicht und Wille von etwas Äußerem gedacht werden, sondern sich auf die Seele selbst beziehen, stehen sie für drei voneinander unterschiedene Prozesse, die zugleich in der Seele substantiell vereinigt sind. Sie sind vollständig aufeinander bezogene Prozesse ein und derselben mens. Dadurch kann sich diese selbst zum Gegenstand einer Erkenntnis machen und sich bewußt auf den Weg der Selbstreflexion begeben. Unabhängig jedoch davon, ob sie zur Selbstreflexion kommt oder nicht, weiß sie jederzeit von sich selbst, da zu ihrem Wesen eine Erinnerung ihrer selbst gehört. Die völlig auf sich selbst bezogene Erinnerung, die einen der Prozesse der trinitari-

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schen Dynamik der Seele ausdrückt, ist also als memoria sui zu verstehen. Wenn wir nebenbei begreifen, daß sie immer schon in der Seele zu finden ist, d. h. daß die Erinnerung nicht erst durch den Horizont der Zeit bestimmt ist, dann verstehen wir, daß dieses „An-sich-selbst-Erinnern“ der Einsicht (intelligentia) das „Selbst“ als ihren Gegenstand verleiht— intelligentia sui; einen Gegenstand, der gleichursprünglich auch Objekt der Liebe als amor sui sein kann. Somit präzisiert Augustin den Sinn der Triade memoria, intelligentia, voluntas aufgrund der Erläuterung der Beziehung zwischen dem primären Wissen der Seele über sich selbst und dem Begriff von Erinnerung. Ein Problem aber geht aus dieser Annahme hervor. Es besteht darin, daß die Erinnerung in der vorliegenden Struktur einen gewissen Vorrang vor Einsicht und Willen besitzt, und zwar deswegen, weil sie die primäre Kenntnis von sich selbst allein durch sich selbst erreichen kann, während Einsicht und Wille erst anhand der „Erinnerung von sich selbst“ zu sich selbst kommen können. Damit würde die Seele zunächst sich selbst „erinnern“ müssen, um erst sich lieben und erkennen zu können. Die Lösung bringt Augustinus im Aufweis einer Instanz zum Ausdruck, in der das ursprüngliche Wissen der mens von sich selbst aufgefunden werden kann, die allerdings nicht einen abgesonderten Teil der Dynamik von Erinnerung, Einsicht und Willen darstellt. Diese Instanz ist eine Modifizierung der memoria sui: sie besagt die ursprüngliche Erinnerung, die der memoria sui die primäre Kenntnis von sich selbst verleiht. Dadurch verliert die memoria sui ihren Vorrang vor Einsicht und Willen, da auch für sie gilt, daß ihre primäre Kenntnis von sich selbst aus einer ihr vorausgehenden Instanz hervorgeht. Augustinus bezeichnet diese Instanz als ein „Verborgenes der Seele“ (abditum mentis), das als ein inneres, nicht durch Wörter erfaßbares „Wort“ dem Bewußtsein eine Kenntnis mitteilt: „So werden wir darauf hingewiesen, daß für uns in dem Verborgenen der Seele bestimmte Kenntnisse gewisser Dinge sind und daß diese dann in bestimmter Art in die Mitte hervorschreiten und im Blickfeld der Seele gleichsam offenkundiger entstehen, als sie an etwas anderes dachte“31. Obwohl abditum mentis hier zunächst generell etwas bezeichnet, was uns bestimmte Kennt31 Augustinus, De trinitate XIV 7.9 [CCSL 50a, 433,19–434,1]: „Hinc admonemur esse nobis in abdito mentis quarundam rerum quasdam notitias, et tunc quodam modo procedere in medium atque in conspectu mentis uelut apertius constitui quando cogitantur“. Übers J. Kreuzer (Aurelius Augustinus, De trinitate [Bücher VIII–XI,XIV–XV, Anhang: Buch V], Hrsg. u. Übers. J. Kreuzer, Hamburg 2001, 201) leicht geändert.

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nisse gewisser Dinge mitteilt, stellt es im eigentlichen Sinne eine Art „ursprünglicher Erinnerung“ (memoria principalis) eines primären Wissens der Seele von sich selbst dar. Für Augustinus bedeutet das abditum mentis kein In-Frage-Stellen und keinen Einwand gegen die trinitätswiderspiegelnde memoria, intelligentia und voluntas. Das abditum mentis ist kein viertes, hinzukommendes Element, sondern Ursprung des Wissens der Seele von sich selbst, ohne jedoch der triadischen Struktur von Erinnerung, Einsicht und Willen vorauszugehen. Zwischen beiden Ebenen besteht eine zeitliche Gleichursprünglichkeit. Nur logisch gesehen geht das abditum mentis dieser Triade voraus. So kann sie nach Augustinus den Status einer imago trinitatis bewahren. Sie spiegelt die göttliche Dynamik wieder, bleibt aber in ihrer Zeitlichkeit von der ewigen göttlichen Dreifaltigkeit unterschieden. Das abditum mentis-Motiv wird noch bei Augustinus mit dem spezifisch stoischen Gedanken von einem „Höchsten der Seele“ (apex mentis) in Verbindung gebracht32. Das „Höchste der Seele“ weist in diesem Zusammenhang auf ein ursprüngliches, leitendes Prinzip des ganzen Seelenlebens hin. Das abditum mentis als Ursprung der trinitarischen Dynamik von memoria, intelligentia und voluntas bedeutet unter dieser Perspektive den „Hauptteil der menschlichen Seele“ (principale mentis humanae). Augustinus lehrt, daß die Seele in diesem „Hauptteil“ Gottes aufnahmefähig ist und daß sie erst aus diesem Grund in sich selbst ein Bild Gottes finden kann. Das abditum mentis weist somit nicht allein auf den Ursprung der trinitarischen Struktur der Seele, sondern auch auf den göttlichen Aspekt der Seele in ihrem Innersten hin. Dieser Aspekt wird ausführlich im XV. Buch von De trinitate innerhalb einer Theorie vom „inneren Wort“ (verbum intimum) der Seele, d. h. vom lautlosen göttlichen Ursprung der verlauteten Sprachlichkeit der Seele abgehandelt33. Eckharts Lektüre der agustinischen Geistlehre läßt sich in vier Punkten knapp charakterisieren. Erstens verwendet er die augustinische

32 Cf. E. v. Ivánka, „Apex mentis. Wanderung und Wandlung eines stoischen Terminus“ in: Zeitschrift für katholische Theologie 72 (1950), 129–176, bes. 139–141. 33 Cf. J. Kreuzer, „Et ecce est ante nos. Zur Kritik der Sprache bei Augustinus“ in: T. Borsche/J. Kreuzer/H. Pape/G. Wohlfart (Hrsg.), Zeit und Zeichen (Schriften der Académie du Midi 1), München 1993, 31–46, bes. 39–46; idem, „Die Sprachlichkeit der Erinnerung. Überlegungen zum ‚inneren Wort‘ bei Augustin“ in: Ars Semeiotica 20 (1997), 217–230; idem, „Die Sprachlichkeit der Erinnerung. Überlegungen zum verbum intimum in Buch XV von De Trinitate“ in: J. Brachtendorf (Hrsg.), Gott und sein Bild. Augustinus „De Trinitate“ im Spiegel gegenwärtiger Forschung, Paderborn [usw.] 2000, 183–203.

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imago-Lehre, um den Vorrang des Menschen vor den anderen Kreaturen in Bezug auf die „Gottesnähe“ zu begründen: „Da, wo das Bild ist, kann nichts als Gott allein hineingehen […]. Es gibt nach Augustinus in jedem Geschöpf eine Ähnlichkeit, ein Bild aber allein im vernunftbegabten Geschöpf“34. Zweitens führt er auf Augustinus den Gedanken eines verborgenen Ursprungs der Seelenvermögen zurück: „Sankt Augustinus sagt: Wie das, wo der Sohn aus dem Vater ausbricht im ersten Ausbruch, unaussprechlich ist, so auch gibt es etwas gar Heimliches oberhalb des ersten Ausbruchs, in dem Vernunft und Wille ausbrechen“35. Drittens zieht er die augustinische abditum mentisLehre heran, wenn er die Verinnerlichung des Göttlichen im Innersten der Seele zum Ausdruck bringen will: „Gott selbst geht in das Wesen der Seele ein. […] Er selbst bleibt im Verborgenen, im Innersten und Höchsten der Seele, [wie] Augustinus im Buch ‚Von der wahren Religion‘ [sagt]: ‚geh nicht nach draußen, kehr in dich selbst zurück, im inneren Menschen wohnt die Wahrheit‘, ‚zu der auf keine Weise die gelangen, die sie draußen suchen‘“36. In demselben Sinne bemerkt er im Sermo XX: „Im inneren Menschen wohnt, nach Augustinus, die Wahrheit, nämlich Gott, dessen Natur es ist, immer und allein innen und im Innersten zu sein“37. Viertens verbindet Eckhart die augustini34 Serm. XLIX, 1 n. 505 f. [LW IV, 422,1–11]: „Nihil ibi ingreditur, ubi imago est, nisi solus deus […]. Similitudo secundum Augustinus est in omni creatura, imago vero solum in intellectuali“. Die Berufung auf Augustinus ist kein wortliches Zitat. Sie läßt sich allerdings anhand zwei Stelle vom De trinitate rekonstruieren: XI 5.8 [CCSL 50, 344,38–41]: „Non sane omne quod in creaturis aliquo modo simile est deo etiam eius imago dicenda est, sed illa sola qua superior ipse solus est“ und XIV 8.11 [CCSL 50a, 436,4–7]: „Quamuis enim mens humana non sit eius naturae cuius est deus, imago tamen naturae illius qua natura melior nulla est ibi quaerenda et inuenienda est in nobis quo etiam nostra natura nihil habet melius“. 35 Pr. 7 [DW I, 123,8–11]: „Sant Augustînus sprichet: als daz unsprechelich ist, dâ der sun ûzbrichet von dem vater in dem êrsten ûzbruche, alsô ist neizwaz gar heimlîches dar enboben dem êrsten ûzbruche, dâ ûzbrechent vernünfticheit und wille“. Die genaue Stelle bei Augustinus, worauf sich Eckhart bezieht, bleibt unidentifiziert. 36 In. Ioh. n. 581 [LW III, 508,11–509,2]: „Deus ipse illabitur essentiae animae. […] Ipse manet in abditis, intimis et supremis ipsius animae. Augustinus De vera religione: ‚noli foras ire, in te ipsum redi, in interiori homine habitat veritas‘, ‚ad quam nullo modo perveniunt qui eam foris quaerunt‘“. Cf. Augustinus, De uera religione XXXIX n. 72 [CCSL 32, 234,12–15]: „Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiore homine habitat ueritas. Et si tuam naturam mutabilem inueneris, transcende et te ipsum. Sed memento, cum te transcendis, ratiocinantem anima te transcendere“ und De uera religione XLIX n. 94 [CCSL 32, 249,2–4]: „[…] Ita omnis palma cognitioni datur et artificio et comprehensioni ueritatis, ad quam nullo modo perueniunt, qui foris eam quaerunt“. 37 Serm. XXII n. 208 [LW IV, 193,5–8]: „‚In homine interiori‘, secundum Augusti-

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sche imago-Lehre mit der Innerlichkeitsthematik und hebt somit hervor, daß sich die eigentliche imago dei im Bereich des Ursprungs der Seelenvermögen befinde. Auf diese Weise tritt bei Eckhart die Suche nach einer imago trinitatis, die sich Augustinus zufolge ja auf der Ebene der Vermögen findet, zugunsten der ursprünglichen imago dei in den Hintergrund, welche er im „Innersten“ und „Höchsten“ der Seele lokalisiert. Es ist ihm bewußt, daß Augustinus eine dreifache Struktur der Seele gelehrt hat und daß er diese als imago dei interpretiert. Ihm geht es allerdings nicht darum, diese Bildhaftigkeit der augustinischen Triade von memoria, intelligentia und voluntas auszuarbeiten. Seine Abgrenzung gegenüber dieser Tradition drückt er am Anfang der Predigt über den „enthöhten Gott“ folgendermaßen aus: „Die Meister und die Heiligen sagen gemeinhin, daß die Seele drei Vermögen besitzt, worin sie der Dreifaltigkeit gleiche. Das erste Vermögen ist die Erinnerung (gehochnysse), womit ein geheimes, verborgenes Wissen gemeint ist; es bezeichnet den Vater. Das andere Vermögen heißt intelligentia, das ist ein VergegenwärtigenKönnen (intgegenwordicheit), ein Erkennen, eine Weisheit. Das dritte Vermögen ist der Wille, eine Flut des Heiligen Geistes. Hierbei wollen wir nicht verweilen, denn darin gibt es nichts Neues“38. Seine Bemühung scheint eher darin zu liegen, daß er, die ursprüngliche imago dei mit dem „Innersten der Seele“ gleichsetzend, den Ort der Verbindung zwischen der menschlichen Seele und dem Göttlichen auf eine Ebene verlagert, die der Domäne der Vermögenstätigkeit vorausgeht. Dies kommt in den Predigten 16a und 16b klar zum Ausdruck, in denen über die Natur des Bildes Gottes in der Seele gelehrt wird; zunächst in Abgrenzung von der Meinung, dieses Bild entstehe durch die Vermögen: „Der Meister gibt es viele, die der Ansicht sind, daß dieses Bild vom Willen und von der Erkenntnis ausgeboren sei, dem ist nicht so; ich sage vielmehr, daß dieses Bild ein Ausdruck seiner selbst ohne Willen und ohne Erkenntnis sei“39. Im folgenden Text, dem ein

num, ‚habitat veritas‘, deus, cuius natura est semper et solum esse intus et in intimis“. Cf. Augustinus, De uera religione XXXIX n. 72 [CCSL 32, 234,12–15]. 38 Pr. 14 [DW I, 230,6–231,4]: „De myster inde de heylgen sprechent gemeynlichen, dat de sele haue dri creften, dar an sy gelich sy der dryueildicheit. De eirsten craft is gehochnysse, de ment eyne heymeliche, verborgen konst; de nennet den vader. Der ander craft heyscht inteligencia, dat is eyne intgegenwordicheit, eyn bekennen, eyne wysheit. Dey dirde crafte de heysset wylle, eyn vloit des heylgen geistes. hey by in wylen wir neit bleuen, want it in is neyt nuwe materie“. 39 Pr. 16a [DW I, 258,12–259,1]: „Der meesterre sijn vele, die willen, dat dit beelde si

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Schriftwort zugrunde liegt—„Quasi vas auri solidum ornatum omni lapide pretioso“ (vgl. Eccli. 50,10)—, welches Eckhart, einen früheren Pariser Sermo wiederholend, auf Augustinus bezieht, wird die Innerlichkeit dieses Bildes betont: „Ihr sollt wissen, daß das einfaltige göttliche Bild, das der Seele eingedrückt ist im Innersten ihrer Natur, ohne Vermittelndes empfangen wird; und das Innerlichste und Edelste, das in der [göttlichen] Natur ist, das erbildet sich ganz eigentlich in das Bild der Seele, und hier ist kein Vermittelndes, weder Wille noch Weisheit“40. Was sich dadurch andeutet, läßt sich als ein Versuch der Hervorhebung des göttlichen Aspekts des augustinischen abditum mentis-Motivs interpretieren. Eckhart hebt den Aspekt vom „Hauptteil der Seele“ (principale mentis) hervor, den das abditum mentis besitzt, und interpretiert in diesem Sinne das abditum mentis als den eigentlichen „Ort“ des Bildes Gottes in der Seele. Dieser „Ort“, der zugleich das „Innerste“ und das „Höchste“ der Seele ist41, deutet er als den verborgenen „Grund“ oder das „Wesen“ der Seele, welches sein Sein unmittelbar von Gott empfängt und daher in einer größtmöglichen Nähe zu Gott steht. Denn dieser „Seelengrund“ besitzt seiner Unmittelbarkeit wegen eine größere Nähe zu Gott als die Nähe, die zwischen dem Wissen der Seele von sich selbst und ihrem eigentlichen Sein bestehen kann: „Sankt Augustinus sagt: Gott ist der Seele näher, als sie sich selbst ist. Die Nähe zwischen Gott und der Seele kennt in der Tat keinen Unterschied. […] Die Seele nimmt ihr Sein unmittelbar von Gott; darum ist Gott der Seele näher, als sie sich selbst ist; darum ist Gott im Grunde der Seele mit seiner ganzen Gottheit“42. ute geboren van wille ende van bekentenissen, ende des en es niet; maer ic spreke, dat dit beelde ei een uutdruc sijns selfs sunder wille ende sunder bekentenisse“. 40 Pr. 16b [DW I, 268,3–268,6]: „Ir sult wizzen, daz daz einvaltic götlîche bilde, daz in die sêle gedrücket ist in dem innigesten der natûre, âne mittel sich nemende ist; und daz innigeste und daz edelste, daz in der natûre ist, daz erbildet sich aller eigenlîchest in daz bilde der sêle, und hie enist niht ein mittel weder wille noch wîsheit“. Cf. Serm. die b. Aug. Par. hab. [LW V, 89–99]. 41 Cf. Pr. 30 [DW II, 95,1–5]: „Got [ist] niendert als eigenlîche als in der sêle und in dem engel, ob dû wilt, in dem innigesten der sêle und in dem hœhsten der sêle. Und swenne ich spriche ‚daz innigeste‘, sô meine ich daz hœhste, und swenne ich spriche ‚daz hœhste‘, sô meine ich das innigeste der sêle. In dem innigesten und in dem hœhsten der sêle, dâ meine ich sie beide in einem“. 42 Pr. 10 [DW I, 161,8–162,6]: „Sant Augustînus sprichet: got ist der sêle næher dan si ir selber sî. Diu nâheit gotes und der sêle diu enhât keinen underscheit in der wârheit. […] Diu sêle nimet ir wesen âne mitel von gote; dar umbe ist got der sêle næher, dan si ir selber sî; dar umbe ist got in dem grunde der sêle mit aller sîner gotheit“. Cf.

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Wenn die eckhartsche imago dei dem Bereich der Seelenvermögen vorausgeht, ist sie in Bezug auf die Sprache gleichfalls etwas Vorausgehendes, insofern die Sprache einen Ausdruck der menschlichen Intellektualität darstellt. Dadurch muß mit der Suche nach dem göttlichen Charakter der Seele eine Reflexion über die Unsagbarkeit dieses Gottähnlichen des Menschen einhergehen. Unaussprechlichkeit und Namenlosigkeit—weil „Überbegrifflichkeit“—betrachtet Eckhart in diesem Zusammenhang jedoch nicht als Beeinträchtigung des göttlichen Gehalts der imago. Im Gegenteil liegt darin für ihn eine Möglichkeit, dem göttlichen Bild im Grund der Seele als wesentliches Merkmal jene „Unaussprechlichkeit“ zuzuschreiben, womit er ein Motiv aufnimmt, das insbesondere im Neuplatonismus, für Eckhart bestimmender: in der Tradition des Dionysius Areopagita, prägend ist. 2.2. Die Unaussprechlichkeit Gottes und der Seele: Eckhart liest Dionysius Es ist deutlich, daß eine Instanz, die der Seele als Ganzer immanent ist und die zugleich als Ursprung ihrer Tätigkeit gedacht werden muß, die Vermögen der Seele transzendiert. Ihr transzendenter Charakter bringt sie in eine Ähnlichkeit mit dem Göttlichen und führt letztlich zu einer beiderseitigen Identifizierung. An Augustinus anknüpfend vollzieht Eckhart die Verlagerung der „Göttlichkeit“ der Seele von ihren Tätigkeiten in das diese Tätigkeiten Ermöglichende. In der Ausarbeitung der Konsequenzen dieser Verlagerung nähert sich Eckhart verschiedenen Auffassungen der neuplatonischen Tradition an, besonders in der Weise, wie diese im Denken des Proklos und des Dionysius auf eine Abgrenzung der Sprache gegenüber dem der Sagbarkeit entzogenen göttlichen Einen abzielt. An die Stelle eines jeden Versuchs, die positiven Möglichkeiten einer zumindest in analoger Weise auf das göttliche Wesen bezogenen Sprache zu untersuchen, tritt bei Proklos besonders eine Besinnung auf die Rolle der „Negationen“ hervor, die scheinbar einen „alternativen“ Weg für das Denken des Göttlichen bilden, indem die Sprache und das mit ihr verbundene Denken auf ihre Grenzen in Bezug auf das Göttliche reflektieren. Gerade in dieser Reflexion zeigt sich bei Proklos die Möglichkeit einer Identifikation mit dem Göttlichen. Diese verlangt von der Sprache allerdings ihre Selbstaufhebung; die Identifikation mit demAugustinus, Confessiones VI 11 [CCSL 27, 33,2 f.] über Gott: „Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo“.

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jenigen, welches wesentlich das Andere der Sprache und des Erkennens ist, läßt sich nur im Schweigen, d. h. außerhalb des Bereichs der Sprache und der Erkenntnis vollziehen43. Den Bezugspunkt zwischen Eckhart und der neuplatonischen Ausarbeitung des Verhältnisses von Sprache und Göttlichem stellt vor allem Dionysius Areopagita dar, einer der wirkmächtigsten Vermittler des christlich umgeformten neuplatonischen Denkens, der der literarischen Selbstfiktion entsprechend bis in die frühe Neuzeit mit jenem biblischen Dionysius identifiziert wurde (vgl. Act. Ap. 17,34)44. Die Abgrenzung der Sprache vom Göttlichen bildet einen Kernpunkt von Dionysius’ „negativer“ Theologie. Sie wird insbesondere in dessen Abhandlung „Über die mystische Theologie“ (De mystica theologia) behandelt45. Bereits zu Beginn der Schrift wird der „negative“ Horizont des Verfassers deutlich. In Form eines programmatischen Gebets zeigt er, daß der Mensch das Göttliche lediglich durch ein Emporgeleitetwerden in das „geheimnisvolle Wort“, das „hoch über alles Nicht-wissen wie über alles Lichte“ gelegt ist, erreichen kann46. Mit diesem Weg lokalisiert Dionysius die Vereinigung von Gott und Mensch auf einer Ebene, die für die Erkenntnis unzugänglich bleibt. Ganz gleich, ob Erkenntnis hier eine „positive“ Erkenntnis (κατφασις), daß etwas so-und-so ist, oder eine „negative“ Erkenntnis ( π φασις), daß etwas nicht so-undso ist, meint, vermag sie die Allursache nicht auszudrücken, „denn sie, die allvollendende, einzige Ursache aller Dinge, ist ebenso jeder Bejahung überlegen, wie keine Verneinung an sie heranreicht“47. Das Programm „negativer“ Theologie konkretisiert sich in einer Lehre, die darauf abzielt, den Adressaten von De mystica theologia, Timotheus von Lystra (vgl. Act. Ap. 16,1 ff.), auf einen „nicht-erkenntnismäßigen“ 43 Zur „negativen Dialektik“ des Proklos cf. W. Beierwaltes, Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik (Philosophische Abhandlungen 24), Frankfurt a. M. 1965, 339–366. 44 Zur Beziehung Proklos-Dionysius cf. die Studien von W. Beierwaltes, „Identität und Differenz. Zur Funktion von Differenz im neuplatonischen Denken“ in: idem, Identität und Differenz (Philosophische Abhandlungen 49), Frankfurt a. M. 1980, 24–56, bes. 49–56; „Henosis“ in: idem, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt a. M. 1985, 123–154, bes. 147–154; „Dionysios Areopagites— ein christlicher Proklos?“ in: idem, Platonismus im Christentum (Philosophische Abhandlungen 73), Frankfurt a. M. 1998, 44–84. 45 Cf. V. Lossky, „La théologie négative dans la doctrine de Denys l’Aréopagite“ in: Revue des sciences philosophiques et théologiques 28 (1939), 204–221, bes. 211–214. 46 Pseudo-Dionysius Areopagita, De mystica theologia c. 1 [Corpus Dionysiacum II (PTS 36), 141,1f.]. Übers. A.M. Ritter (Pseudo-Dionysius Areopagita, Über die mystische Theologie und Briefe [Bibliothek der griechischen Literatur 40], Stuttgart 1994), 74. 47 De mystica theologia c. 5 [PTS 36, 150,7 f.]. Übers. A.M. Ritter, 80.

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(und in diesem Sinne „negativen“) Weg auf Gott zu zu führen: „Lieber Timotheus, laß nicht ab, Dich den geheimnisvollen Betrachtungen hinzugeben. Den Sinneswahrnehmungen gib ebenso den Abschied wie den Regungen Deines Verstandes; was die Sinne empfinden, dem [entsage] ebenso wie dem, was das Denken erfaßt, dem Nichtseienden ebenso wie dem Seienden. Statt dessen spanne dich auf nichterkenntnismäßigem Wege, soweit es irgend möglich ist, zur Einung mit demjenigen hinauf, der alles Sein und Erkennen übersteigt“48. Innerhalb des Corpus Dionysiacum nimmt die Schrift De mystica theologia einen besonderen Platz ein, weil Dionysius hier im Unterschied zu seiner Schrift „Über die göttlichen Namen“ (De divinis nominibus) keine Untersuchung biblischer und philosophischer Aussagen über Gott beabsichtigt; im Gegenteil steigt die „Darlegung“ nun „von unten her zum Transzendenten empor, und je weiter sie nach oben gelangt, um so mehr verringert sich ihr Umfang; ist das Ende jeden Aufstiegs erreicht, wird unsere Rede vollends verstummen und mit dem ganz einswerden, der unaussprechlich ist“49. Seiner „aufsteigenden“ Methode folgend, die dem Moment der „Rückkehr“ im Rahmen der zirkulären neuplatonischen Seinsdynamik von „Verharren-Hervorgang-Rückkehr“ entspricht50, begründet Dionysius die Unbegrifflichkeit Gottes zunächst in Bezug auf die auf der sinnlichen Wahrnehmung basierenden Sprache. Sie erweist sich als unbrauchbar, weil sie mit Bestimmungen wie „Qualität“, „Quantität“, „Veränderung“ u. ä. operiert, die dem Göttlichen nicht zugeschrieben werden können. Mit einer im Grunde ähnlichen Argumentation verneint er die Möglichkeit eines intellektuellen Begreifens Gottes: Gott entzieht sich in gleicher Weise den Bestimmungen, mit denen das Intelligible zum Ausdruck gebracht wird, nämlich „Sein“, „Zeit“, „Gutheit“ u. ä. Nachdem deutlich geworden ist, daß Gott weder durch die Sprache des Sinnenhaften noch des Intelligiblen angemessen benannt werden kann, bleibt Dionysius nur noch übrig, die wesenhafte „Dunkelheit“ des Göttlichen in Bezug auf die sprachlichen Ausdrucksmöglichkeiten zu konstatieren und die Angemessenheit des Schweigens herauszustellen: „Da wir in das Dunkel eintauchen, welches höher ist als unsere Vernunft, [werden wir] nicht [nur] in Wortkargheit, sondern in

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De mystica theologia c. 1 [PTS 36, 142,5–9]. Übers. A.M. Ritter, 74. De mystica theologia c. 3 [PTS 36, 147,12–14]. Übers. A.M. Ritter, 78. Cf. W. Beierwaltes, „Dionysios Areopagites“, 65–75.

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völlige Wortlosigkeit und in Nichtwissen verfallen“51. Dieses Schweigen ist somit das Ergebnis einer Abstraktions-Bewegung ( φα ρεσις), durch die die Sprache über die Sprache hinausgeht und welche sich damit wesentlich von bloß irrationaler Mißbilligung begrifflicher Erkenntnis unterscheidet. Allein dadurch nimmt man eine Haltung zum Göttlichen ein, die dessen absolute Differenz zum Bereich des Sagbaren und Erkennbaren berücksichtigt: „Sie [scil. die Allursache] entzieht sich jeder Bestimmung, Benennung und Erkenntnis. Sie ist weder mit Finsternis noch mit Licht gleichzusetzen, weder mit Irrtum noch mit Wahrheit. Man kann ihr überhaupt weder etwas zusprechen noch absprechen“, sie, „die jeder Begrenzung schlechthin enthoben ist und alles übersteigt“52. Eckhart rezipiert die dionysische „apophatische“ Theologie (sowohl explizit als auch implizit) an zahlreichen Stellen seines Werkes, in denen er die göttliche „Verborgenheit“, „Unaussprechlichkeit“ oder „Namenlosigkeit“ behandelt53. Ich möchte hier nur eine, aber als exemplarisch zu betrachtende Stelle aus der Predigt 20b anführen, in der Eckhart vom Schriftwort „Homo quidam fecit cenam magnam“ (vgl. Luc. 14, 16) ausgehend den Grund dafür darlegt, warum der Evangelist diesem „Menschen“ keinen Namen zuteilt. Der Grund liegt nach Eckhart darin, daß jener „Mensch“ kein anderer ist als Gott selbst, der aufgrund seiner „Namenlosigkeit“ keine Benennung duldet. Die Namenlosigkeit Gottes wird als Benennungslosigkeit aufgefaßt, indem Eckhart den Akt des Benennens als einen Erkenntnisakt betrachtet, durch den etwas von etwas anderem wesenhaft prädiziert wird. Das Benennen Gottes besagt in diesem Zusammenhang keine nominale Reflexion, die allein auf die Feststellung eines Synonyms für Gott abzielt, sondern sie gilt als wesenhaftes Begreifen und wesenhafte Erklärung des Göttlichen anhand eines Namens, der gerade nicht bloß tautologisch von ihm zu prädizieren ist. Die Begründung der göttlichen „Namenlosigkeit“ vollzieht sich dadurch—und dies geschieht in der Predigt 20b unter Berufung auf den „proklischen“ Liber de Causis und die Lehre De mystica theologia c. 3 [PTS 36, 147,8–10]. Übers. A.M. Ritter, 78. De mystica theologia c. 5 [PTS 36, 150,3–5 u. 8f.]. Übers. A.M. Ritter, 80. Cf. W. Beierwaltes, „Dionysios Areopagites“, 61; Y. de Andia, Henosis. L’Union à Dieu chez Denys l’Aréopagite (Philosophia Antiqua 71), Leiden [usw.] 1996, 375–398. 53 Cf. Pr. 15 [DW I, 252,7–253,4]; Pr. 22 [DW I, 389,6–10]; Pr. 51 [DW II, 476,12– 477,2]; Pr. 53 [DW II, 533,4–534,9]; Pr. 71 [DW III, 221,8–222,2]; Pr, 80 [DW III, 380,1–4]; Pr. 83 [DW III, 441,1f.]; In. Gen. I n. 298 f. [LW I, 434,6–435,13]; Serm. XI, 2 n. 118 [LW IV, 112,5–8]; Serm. XXIV, 2 n. 247 [LW IV, 226,6–8]; Serm. LV, 4 n. 547 [LW IV, 458,11]. 51 52

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des Dionysius—in Form einer Untersuchung von Aussage- oder Benennungsweisen, die letztendlich die Legitimität des Schweigens feststellt: „Nun spricht Sankt Lukas: ‚Ein Mensch gab ein großes Abendessen‘. Dieser Mensch hatte keinen Namen, dieser Mensch hatte nichts seinesgleichen, dieser Mensch ist Gott. Gott hat keinen Namen. Ein heidnischer Meister sagt, daß keine Zunge ein treffendes Wort über Gott auszusprechen vermag wegen der Hochheit und Lauterkeit seines Wesens. Wenn wir vom Baume sprechen, so sagen wir über ihn aus vermittels der Dinge, die über dem Baume sind, wie die Sonne, die da wirkt in dem Baume. Darum kann von Gott nicht im eigentlichen Sinne gesprochen werden, weil über Gott nichts ist und Gott keine Ursache hat. Zum zweiten sagen wir über die Dinge aus vermittels Gleichheit. Deshalb kann man [wiederum] von Gott nicht im eigentlichen Sinne reden, weil ihm nichts gleich ist. Zum dritten sagt man über die Dinge aus vermittels ihrer Wirkungen […]. Alle Kreaturen sind [allerdings] zu geringwertig dazu, daß sie Gott offenbaren; sie sind alle ein Nichts gegen Gott. Darum vermag keine Kreatur ein einziges Wort über Gott in seinen Schöpfungen zu äußern. Deshalb sagt Dionysius: Alle, die Gott aussagen wollen, haben unrecht, denn sie sagen kein Wort von ihm aus. Diejenigen [jedoch], die ihn nicht aussagen wollen, die haben recht, denn kein Wort vermag Gott auszudrücken“54. 54 Pr. 20b [DW I, 346,1–347,4]: „Nû sprichet sant Lucas: ‚ein mensche machete ein grôz âbentezzen‘. Der mensche enhâte niht namen, der mensche enhâte keinen glîch, der mensche ist got. Got enhât keinen namen. Ein heidenischer meister sprichet, daz kein zunge enkan ein eigen wort geleisten von gote ze sprechenne durch die hôheit und die lûterkeit sînes wesens. Als wir sprechen von dem boume, sô sprechen wir mit den dingen, die boben dem boume sint, als diu sunne, diu dâ würket in dem boume. Dar umbe enmac von gote niht eigenlîche gesprochen werden, wan boben gote niht enist, noch got sache niht enhât. Ze dem andern mâle sprechen wir von den dingen mit glîcheit. Dar umbe enmac man von gote niht eigenlîche gereden, wan ihm niht glîch enist. Ze dem dritten mâle redet man von den dingen an irn werken […]. Alle crêatûren sint ze snœde dar zuo, daz sie in offenbâren: sie sint alle ein niht gegen gote. Dar umbe enmac kein crêatûre ein einic wort von gote geleisten in sînen werken. Dar umbe sprichet Dionysius: alle, die got sprechen wellent, die hânt unreht, wan sie ensprechent sîn niht. Die in niht sprechen enwellent, die hânt reht, wan kein wort enmac got gesprechen“. Cf. Liber de Causis prop. 6 [Ed. A. Pattin, 147]: „Causa prima superior est omni narratione. Et non deficiunt linguae a narratione eius nisi propter narrationem esse ipsius, quoniam ipsa est supra omne causa et non narratur nisi per causas secundas quae illuminantur a lumine causae primae“. M.E. bezieht sich Eckhart hier nicht mit einem wörtlichen Zitat auf Dionysius. Dem Sinne nach stimmt der dem Dionysius in den Mund gelegte Ausspruch jedoch mit dem „Programm“ von De mystica theologia überein. J. Quints Versuch, in De coelesti hierarchia c. 2. §3 (cf. DW I, 347. Nach der lateinischen Fassung, die Quint wiedergibt: „Cum ergo negationes in divinis verae, affirmationes vero incongruae sunt, arcanorum obscuritati magis propria est rerum invisibilium per dissimiles effictiones explanatio …“) die Quelle für Eckharts Zitat zu identifizieren, muß insofern als verfehlt gelten, als dieser auf der Gleichsetzung von „Negationen“ ( π φασις) und „negativer“ Theologie basiert.

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Charakteristisch für Eckhart ist allerdings die Verknüpfung der Lehre von der Namenlosigkeit Gottes mit dem Motiv vom „Innersten“ der Seele. In dieser Verbindung verschmelzen bei ihm augustinische und dionysische Motive zu einer Theorie, die dem „inneren“ Ort der Seele zugleich Göttlichkeit und Unaussprechlichkeit zuschreibt: „Die Statt der Seele, die Gott ist, ist ungenannt“55. Diese Verbindung vollzieht sich bei Eckhart, indem er in der Einheit von Gott und Mensch eine Begründungsmöglichkeit der Unaussprechlichkeit Gottes identifiziert. Anhand eines exegetischen Verfahrens, das an dasjenige aus der gerade genannten Predigt 20b erinnert, untersucht Eckhart in der Predigt 77, warum der Ausspruch „ego mitto angelum meum“ („Ich sende meinen Engel“) aus Mal. 3,1 im Lukasevangelium (vgl. Luc. 7, 27) ohne das Personalpronomen angeführt wird. Nach Eckhart weist diese Auslassung im Evangelium zunächst auf die Unaussprechlichkeit der Transzendenz Gottes hin: „Was mag das nun bedeuten, daß die eine Schrift den Namen ‚ich‘ verschweigt? Es zielt zunächst auf die Unaussprechlichkeit Gottes, daß Gott unnennbar ist und über alle Benennungen hinaus in der Lauterkeit seines Grundes, wo Gott keine Benennung noch Aussage zu haben vermag, wo er für alle Kreaturen unaussprechlich und unaussagbar ist“56. In einem anderen Sinne kann die Wortwahl des Evangelisten jedoch mit der Einheit von Gott und menschlicher Seele erklärt werden: „Gott und die Seele [sind] so völlig eins […], daß Gott nichts Eigenes haben kann, wodurch er von der Seele getrennt oder irgend etwas anderes wäre, so daß er [scil. der Evangelist] eben nicht sagen kann ‚ich sende meinen Engel‘, so daß er [dadurch] etwas anderes wäre gegenüber der Seele. Denn, wenn er ‚ich‘ gesagt hätte, so hätte er [eben dadurch] etwas anderes gegenüber der Seele gemeint. Aus diesem Grunde verschweigt man den Namen ‚ich‘, weil er [scil. Gott] und die Seele so völlig eins sind, daß Gott nichts Eigenes haben kann, so daß weder etwas noch nichts von Gott ausgesagt werden kann, das Unterschiedenheit und Andersheit aufweisen könnte“57. Pr. 36a [DW II, 189,3 f.]: „Diu stat der sêle, diu got ist, diu ist ungenant“. Pr. 77 [DW III, 337,5–7]: „Waz nû daz meine, daz diu ein geschrift geswîget des namen ‚ich‘? Ez meinet das êrsten die unsprechelicheit gotes, daz got ist unnennelich und über alliu wort in lûterkeit sînes grundes, dâ got kein wort noch rede niht haben enmac, dâ er unsprechelich ist allen crêatûren und unwortlich“. 57 Pr. 77 [DW III, 338,3–9]: „Daz dritte: daz got und diu sêle sô gar ein ist, daz got kein eigenschaft haben enmac, mit der er gescheiden sî von der sêle oder kein anderz ensî, sô daz er niht sprechen enmac: ‚ich sende mînen engel‘, alsô daz er ein anderz sî dan diu sêle. Wan, sagete er ‚ich‘, sô meinete er ein anderz von der sêle. Dar umbe geswîget man des namen ‚ich‘, daz er und diu sêle sô gar ein ist, daz got kein 55 56

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Tritt die Einheit von Gott und Seele in den Vordergrund, dann erweist sich die Unaussprechlichkeit Gottes aus der Unmöglichkeit der Sprache, im Akt des Benennens nicht zwangsläufig auch „Andersheit“ mitzusetzen. Jede Benennung setzt einen Unterschied zwischen dem Benennenden und dem zu Benennenden. Jedes Wort, das das Göttliche zu benennen versucht, kann in diesem Sinne nur eine Benennung sein, wenn er als etwas von der Seele Unterschiedenes betrachtet wird. In seiner Einheit mit der Seele kann er ihr gegenüber allerdings keine Andersheitsbestimmung besitzen, die eine Benennung ermöglichen würde. Gesetzt den Fall aber, daß diese Einheit von Gott und Seele als eine Einheit von Gott und den sprachlich strukturierten Seelenvermögen verstanden werden könnte, sollte es möglich sein, Gott zutreffend mit jenem Begriff zu bezeichnen, mit dem die Seele sich selbst benennt und bestimmt. Die Differenz von Benennendem und Benanntem, die den Bezeichnungsakt notwendigerweise begleitet, wäre somit vermieden, wenn die Seele nicht etwas anderem, sondern sich selbst einen Namen gibt. Nur in einer solchen Benennung könnte Gott, insofern er auf keine Weise von der Seele zu unterscheiden ist, einen Namen finden. Diesen Überlegungen zum Trotz setzt sich bei Eckhart allerdings die Unaussprechlichkeit des Göttlichen im Bereich der Seele fort, insofern sie mit keinem Wort ihren Grund oder ihre Natur zu benennen vermag: „die Seele [ist] unaussprechlich und ohne Benennung […]; wo sie sich in ihrem eigenen Grunde erfaßt, da ist sie unaussprechlich und unaussagbar und kann dort keine Benennung haben, denn dort ist sie über alle Benennung und über alle Aussagen [erhaben]“58. Sogar im Akt der Selbstbenennung zeigt sich für Eckhart die Differenz von Benennendem und Benanntem und macht sie somit inadäquat. Jede Selbstbenennung ist für Eckhart wesentlich „verfehlt“, so daß man kein Wort besitzt, daß die Einheit von Gott und Seele auszudrücken vermag. Diese Ansicht begründet er damit, daß für ihn die Benennungen der Seele in Hinblick auf ihren „Grund“ letztendlich auf ihrer Tätigkeit, d. h. auf dem Bereich der Wirkung ihrer Vermögen, basieren. Somit sind sie lediglich als Bezeichnungen der Seele zu interpretieren, die ihr eigenschaft haben enmac, daz noch iht nocht niht von gote gesprochen enmac sîn, daz underscheit oder anderheit wîsen müge“. 58 Pr. 77 [DW III, 337,7–338,2]: „Daz ander: ez meinet, daz diu sêle unsprechelich ist und âne wort; dâ si sich nimet im irme eigenen grunde, dâ ist si unwortlich und unnennelich noch enkan dâ kein wort gehaben, wan dâ ist si über namen und über alliu wort“.

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in ihrem Tätigsein, allerdings nicht in ihrem der Vermögenstätigkeit vorausgehenden Grund zukommen: „Die Seele hat […] keinen Namen. So wenig wie man für Gott einen eigentlichen Namen finden kann, so wenig kann man für die Seele einen eigentlichen Namen finden, wenngleich darüber dicke Bücher geschrieben worden sind. Sofern sie aber Ausschau hält nach Werken, gibt man ihr von daher einen Namen. Ein Zimmermann: das ist ja sein Name nicht, den Namen vielmehr erhält er von dem Werke, worin er ein Meister ist“59.

Es ist daher deutlich, daß bei Eckhart das Thema der Unaussprechlichkeit Gottes mit der Identifizierung einer unaussprechlichen göttlichen Instanz der Seele einhergeht. Diese Identifizierung wird anhand der Ausarbeitung einer Seelenlehre durchgeführt, die durch Analyse der Erkenntnisweise der Seele das Argument für die Existenz und den göttlichen Charakter dieses Unaussprechlichen der Seele liefert. Dies bildet das Fundament für eine Lehre von der menschlichen Glückseligkeit, in deren Mittelpunkt die Bestimmung des Verhältnisses von (aussprechlicher) Vermögenstätigkeit und (unaussprechlichem) Grund der Seele steht. 3. Zum Verlauf der Arbeit Es ist das Anliegen der vorliegenden Arbeit, die eckhartsche Lehre von der Seele und ihren Vermögen sowie die damit verbundene Lehre von der Vollendung des Menschen in systematischer Weise darzustellen und zu untersuchen. Hierbei—und hierin unterscheidet sich die vorliegende Studie von vergleichbaren Darstellungen derselben Thematik— stützen wir uns vor allem auf eine relativ einheitliche und kompakte Sammlung deutscher Predigten Eckharts, nämlich auf den neuerdings für die Eckhart-Forschung „wiedergewonnenen“ Predigtzyklus von der êwigen geburt (im weiteren Verlauf der Arbeit werde ich der Kürze halber vom Gottesgeburtszyklus sprechen). Die Entscheidung, eine begrenzte Textgrundlage als Leitfaden dieser Untersuchung zu verwenden, wird erstens durch die Weise gerechtfertigt, wie Eckhart in diesen Predigten 59 Pr. 38 [DW II, 237,1–5]: „Diu sêle enhât […] keinen namen; als wênic als man gote eigenen namen vinden mac, als wênic mac man der sêle eigenen namen vinden, aleine dâ grôziu buoch von geschriben sîn. Aber dâ si ein ûzluogen hât ze den werken, dâ von gibet man ir namen. Ein zimberman daz enist sîn name niht, mêr: den namen nimet er von dem werke, des er ein meister ist“.

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die Lehre von der „Geburt Gottes in der Seele“ erklärt. Die Art, wie Gott nicht nur in der Ewigkeit, sondern auch in der menschlichen Seele in der Zeit seinen Sohn gebiert, wird darin in besonders eindringlicher Weise und in Auseinandersetzung mit Augustinus und Dionysius erörtert. Sie bildet einen Gedankenkomplex, in dem sowohl die Einheit von Gott und Innerstem des Menschen als auch die Weise, wie diese Einheit auf der Ebene der Seelenvermögen zu betrachten ist, bestimmt werden. Zweitens stützt sich unsere Entscheidung auf die Überzeugung, daß die Eckhart-Forschung immer noch häufig an demselben Problem leidet, das J. Quint bereits im Jahr 1932 diagnostiziert hat. Sie stellt nämlich viel zu oft zum Beweis der Richtigkeit eines bestimmten Eckhart-Bildes „ein buntes Mosaik aus den heterogensten Texten exzerpierter Stellen“ zusammen60. Statt einer Mosaikdeutung versucht diese Arbeit eine Annäherung an das Denken Eckharts durch die Vermittlung einiger einzelner, aber einheitsbildender Texte. Konzipiert als Sammlung von Quästionenpredigten, die an eine reportatio eines Lehrgesprächs (collatio) erinnern, besitzt der Gottesgeburtszyklus insgesamt einen systematischen Charakter, der im Predigtwerk Eckharts oftmals nur schwer erkennbar ist. Im Ganzen werden darin nicht weniger als zwanzig Quästionen mit Bezug auf die „Geburt Gottes in der Seele“ gestellt und beantwortet. Die Folge der Predigten innerhalb des Zyklus ist genauso unwillkürlich wie die Ordnung der Fragen innerhalb jedes einzelnen Textes. Ausgehend von einer ersten Programmpredigt, bilden die übrigen Texte eine immer tiefere Präzisierung und umfassendere Darstellung einzelner Hauptthemen. Seiner systematischen Natur wegen ist es sinnvoll, die Auslegung des Zyklus in der exakten Reihenfolge seiner Predigten und deren Fragen durchzuführen. Die Bewertung der vier Predigten (Prr. 101–104), die den genannten Predigtzyklus bilden, war in der Eckhart-Forschung lange Zeit von der Frage ihrer Authentizität bestimmt. Im ersten Kapitel dieser Arbeit werde ich daher auf diese Frage zu sprechen kommen und mich letztJ. Quint, Die Überlieferung der deutschen Predigten Meister Eckeharts, Bonn 1932, XVIII. Hierzu auch K. Ruh, Meister Eckhart, 136f.: „Ich bleibe dem Grundsatz treu, Predigten als Ganzes oder doch in ihren wesentlichen Teilen und Aussagen vorzustellen (weil so Eckharts Aussagen weniger ‚manipulierbar‘ sind als in ihrer Loslösung vom Kontext)“ und neuerdings B. Milem, The Unspoken Word. Negative Theology in Meister Eckhart’s German Sermons, Washington D.C., 2002, 14: „A reading of a sermon should work through the entire sermon, treating it as a whole and watching for internal principles of organization that may not be apparent on the first reading“. 60

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lich der positiven Beantwortung durch den Herausgeber der jüngst erfolgten kritischen Ausgabe des Zyklus anschließen. Die philologische Rehabilitierung des Gottesgeburtszyklus liegt unserer Untersuchung also zugrunde. Vor diesem Hintergrund kann die vorliegende Studie im allgemeinen aber auch als ein Beitrag verstanden werden, durch den die Zuschreibung des Gottesgeburtszyklus an Meister Eckhart aus dem Blickwinkel einer systematischen Interpretation desselben weiter bestätigt wird. Denn eine ausführliche Gesamtuntersuchung, so wird festzustellen sein, ist trotz aller vorausgehenden Beschäftigung mit dem Gottesgeburtszyklus ein Desiderat geblieben. Darüber hinaus stellt dieses Kapitel bedeutende Interpretationsmodelle dar, die auf die auch anderswo entwickelte eckhartsche Lehre von der Geburt Gottes in der menschlichen Seele Anwendung gefunden haben. In der ersten Predigt (Pr. 101) des Zyklus wird Eckharts Umgang mit der Doktrin der Gottesgeburt anhand einer Seelenlehre behandelt, in deren Zentrum der Aufweis eines „Grundes der Seele“ liegt, der deutlich von den Seelenvermögen abgetrennt ist und diesen vorausgeht. Anhand dieses Textes kann die epistemologische Basis einer Lehre der göttlichen Anwesenheit im Innersten der Seele rekonstruiert werden, welche die Grundlage für Eckharts Theorie der „Verinnerlichung des Göttlichen“ bildet. In der Analyse der Tätigkeitsweisen der Seele zeigt Eckhart—dies wird im zweiten Kapitel eingehend behandelt—, daß im Seelengrund die Bestimmungen, die der natürlichen, d. h. durch die Sinnlichkeit vermittelten Tätigkeit der Seele Orientierung geben, abwesend sind. Dies ist nach Eckhart die Erklärung dafür, warum Gott im Seelengrund wirkt. Hier liegt ein Wirken vor, das, so wird sich zeigen, als eine Vereinigung von Gott und Seelengrund zu verstehen ist. Die Anwesenheit Gottes in der Seele geht im Gottesgeburtszyklus in das Thema der Namenlosigkeit des Innersten der Seele über, indem sich Eckhart nach der Darstellung der Seelenstruktur der Problematik widmet, wie sich die Vermögen der Seele, insbesondere die Vernunft, gegenüber dem Seelengrund verhalten sollen. In unserem dritten Kapitel werden wir untersuchen, wie Eckhart noch in der ersten Predigt des Zyklus die Rolle der Vernunft bestimmt. Sie ist für ihn in diesem Zusammenhang dafür verantwortlich, ihre natürliche Verbindung mit den Kreaturen auszulöschen und den Übergang vom Wirken Gottes im Seelengrund zum Ausfluß dieses Wirkens auf der Ebene der Seelenvermögen zu ermöglichen. Dies vollzieht sich in einer Abkehr von ihrer natürlichen, auf Äußeres gerichteten Tätigkeit und in einer Hinordnung auf ihren Grund, d. h. als Übergang von einem „äußeren“

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zu einem „inneren“ Wirken. Ist die Vermittlung der Sinnlichkeit die Möglichkeit der Erkenntnis der Kreaturen und zugleich die Basis eines durch die Sprache ausdrückbaren Wissens, dann wird das Ideal der Glückseligkeit im Schweigen faßbar. Nur schweigend, d. h. das unüberwindbare Unwissen über seinen Ursprung nicht vergessend, kann die Vernunft sich auf ihren ontologischen Grund beziehen. Wenn diese Beziehung allerdings von der Vernunft selbst nur und notwendigerweise als eine Art „Wissen“ begriffen werden kann, dann ist es lediglich ein Wissen der Differenz zwischen ihr und ihrem Grund. Die Beziehung zwischen Seelengrund und Seelenvermögen ist damit jedoch noch nicht endgültig bestimmt worden. Eckhart wird in der zweiten Predigt des Zyklus auch über eine „positive“ Beziehungsmöglichkeit zwischen Vernunft und Grund der Seele sprechen. Gelingt es der Vernunft, ihre Tätigkeit ganz auf den inneren Grund der Seele zu konzentrieren, dann kann sie, so Eckharts Auffassung, von Gott überformt werden und ihr Wirken Gott völlig überlassen. Dieses Thema wird zunächst in der Predigt 102 ausgearbeitet, indem Eckhart eine Art „übernatürliches Wissen“ thematisiert. Dieser Text liegt unserem vierten Kapitel zugrunde. Er ist für uns von besonderer Bedeutung, insofern darin die reine „negative“ Beziehung zwischen Vernunft und Grund einer göttlichen „überformten“ Vernunft den Vorrang gibt. Zu erklären bleibt, inwiefern diese überformte Vernunft die Gestalt einer in sich selbst autonom verstandenen menschlichen Vernunft besagen will oder ob damit nicht vielmehr die Anwesenheit in der Vernunft eines (göttlichen) Anderen angedeutet wird. Die göttliche Überformung der Seelenvermögen ist wiederum das Hauptthema der letzten beiden Predigten des Gottesgeburtszyklus. In Predigt 103, die den Gegenstand des fünften Kapitels bilden wird, wird dieses Geschehen weiterhin mit denselben Begriffen erklärt, die uns bereits in den ersten Texten des Zyklus begegnet sind. Es wird in diesem Text vor allem gezeigt, welche Konsequenzen aus dieser Lehre für das menschliche Handeln hervorgehen. Die letzte Predigt ist schon deshalb von besonderem Interesse, weil Eckhart in ihr versucht, dasselbe Geschehen der „Überformung der Vernunft“ mit einem eher scholastisch geprägten, d.h. einem an der damaligen universitären Theologie und Philosophie orientierten Wortschatz darzustellen. Dieser Versuch, den wir im sechsten Kapitel interpretieren möchten, ist daher besonders bedeutsam, denn er ermöglicht, Eckharts Lehre von der Gottesgeburt in der Seele mit der scholastischen akademischen Philosophie seiner Zeit in Beziehung zu setzen.

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Anhand dieses Textes wird klar, daß solch eine Lehre von der „Überformung der Vernunft“ keinesfalls mystische Floskel ist, sondern daß sie wesentlich von der aristotelischen Noetik abhängt, mittels derer allein sie angemessenerweise verstanden werden kann. In der Forschung bleibt nach wie vor umstritten, ob die Lehre von der Geburt Gottes in der Seele in einigen späteren Texten Eckharts aufgehoben wird. Tatsächlich besteht ein Unterschied zwischen dem Gottesgeburtszyklus und einigen deutschen Predigten, in denen Gott zum Beispiel die Wirkungslosigkeit zugeschrieben wird. Einen solchen Unterschied betrachte ich allerdings nicht als Außerkraftsetzung der Theorien des Gottesgeburtszyklus über die Struktur und die Eigenschaften der Seele. Die im Gottesgeburtszyklus charakteristische Trennung von „Seelenvermögen“ und „innerem Ort“ der Seele sowie die Eigenschaften, die auf beide zutreffen, bilden auch die Grundlage für Eckharts späteres (und differenziertes) Glückseligkeitsmodell. Die Begründung eines Zusammenhangs zwischen dem Gottesgeburtszyklus und diesen ihm nachfolgenden späteren Texten sowie eine Erörterung, inwiefern in diesen eine „Kritik“ an der Lehre der „Gottesgeburt in der Seele“ unternommen wird, möchte ich im siebten Kapitel meiner Arbeit analysieren. Textgrundlage für dieses Kapitel ist in erster Linie Eckharts häufig interpretierte „Armutspredigt“ (Pr. 52). In dieser Predigt entwickelt er eine radikalisierte Konzeption der Vereinigung von Gott und Mensch, nämlich in einer Instanz—„Ich“ genannt—, die eine noch ursprünglichere Einheit von beiden auszudrücken intendiert. Um dorthin zu gelangen, muß die erkennende Seele die Vorstellung der Gottesgeburt noch vertiefen und sich gänzlich von jeder Art Gottesvorstellung befreien. Indem sie dies vollzieht, kehrt sie zur ursprünglichen „Ich“-Einheit zurück.

kapitel i DER GOTTESGEBURTSZYKLUS UND DAS GOTTESGEBURTSMOTIV IN DER ECKHART-FORSCHUNG

1. Die Neuorientierung in der Editionspraxis des Predigtwerks Meister Eckharts Die editorischen Richtlinien der ersten drei Bände der Stuttgarter Ausgabe der deutschen Predigten Meister Eckharts gehen wesentlich auf die langjährige Tätigkeit J. Quints zurück. Bereits 25 Jahre vor dem Abschluß des ersten Predigtbandes sind diese Direktiven in seinem Werk zur Überlieferung des deutschen Predigtguts Eckharts deutlich identifizierbar1. Obwohl Quint in dieser Vorstudie zur kritischen Edition die „Ausschaltung der Echtheitsfrage“2 des Eckhart zugeschriebenen Textguts als eine Begrenzung anerkennt, weist er doch auf die zwei Echtheitskriterien hin, die Jahrzehnte lang seinen editorischen Bemühungen um die deutschen Werke Meister Eckharts Orientierung geben sollten: Zum einen bilden die Prozeßakten für ihn den primären Referenzpunkt in der Bildung eines Echtheitsurteils bezüglich jedes Eckhart durch die Tradition zugeschriebenen Textes. Zum anderen betont er die Notwendigkeit eines „divinatorischen Gefühls“, eines mehr oder weniger untrüglichen „Instinkts“ „für die echt Eckehartische Diktion“, aufgrund dessen bestimmte Schwierigkeiten bei der Verwendung von Methoden der philologischen Textkritik im spezifischen Fall der Überlieferung eckhartscher Textzeugnisse überwunden werden könnten3. Anhand dieser Richtlinien hat Quint drei Bände mit insgesamt 86 Predigten Meister Eckharts herausgegeben. Diese gliedert er hinsicht1 J. Quint, Die Überlieferung der deutschen Predigten Meister Eckeharts. Zu einem sehr instruktiven Gesamtüberblick der Überlieferung lateinischer und deutscher Schriften Meister Eckharts cf. G. Steer, „Die Schriften Meister Eckharts in den Handschriften des Mittelalters“ in: H.-J. Schiewer/K. Stackmann (Hrsg.), Die Präsenz des Mittelalters in seinen Handschriften, Tübingen 2002, 209–302. 2 Ibid., XXXI. 3 Ibid., 950.

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lich ihres Echtheitsanspruchs in vier Abteilungen: Die erste enthält diejenigen Predigten, die durch ihre Übereinstimmung mit der Prozeßhinterlassenschaft, genauer mit der „Rechtfertigungsschrift“, als echt bezeugt sind (Prr. 1–16). Die zweite Abteilung umfaßt acht Predigten, die ebenfalls als echt erwiesen sind, diesmal aufgrund ihrer Übereinstimmungen mit den lateinischen Sermones (Prr. 17–24). Diese beiden ersten Abteilungen bilden den ersten Band der deutschen Werke Eckharts (DW I). In der dritten Abteilung (DW II) werden diejenigen Predigten zusammengestellt, deren Echtheit „auf Grund der Verbindung durch Rückverweise und beachtliche Textparallelen mit DW 1, DW 5 und den lateinischen Werken“ erwiesen ist (Prr. 25–59). Schließlich erscheinen im dritten Band solche Predigten, die „als echt erweisbar“ zu betrachten sind aufgrund ihrer Rückverweise und Übereinstimmungen mit den Predigten der 3. Abteilung oder mit den übrigen Werken Eckharts (Prr. 60–86). Quint plante noch eine 5. Abteilung (DW IV), deren Auswahlkriterien jedoch nicht ausgearbeitet wurden. Wenngleich diese 5. Abteilung sicherlich nur Texte von geringem Anspruch auf Echtheit sammeln sollte, spricht allerdings nichts dafür, daß er darin lediglich Predigten ediert hätte, „deren Echtheit zweifelhaft ist“4. Im Gegenteil läßt uns die Tatsache, daß er gerade für diese Abteilung einige Predigten reserviert haben soll, welche er in seiner AuswahlÜbersetzung aus dem Jahre 1955 ausdrücklich für echt erklärt hatte, vermuten, daß er in der fünften Abteilung der Stuttgarter Ausgabe diejenigen Predigten edieren wollte, deren Echtheit für ihn ausschließlich durch stilistische bzw. doktrinäre Übereinstimmungen zu erweisen gewesen wäre. Die editorischen Entscheidungen Quints wurden in den letzten Jahren von verschiedenen Forschern, insbesondere von dem heutigen Herausgeber der deutschen Predigten Meister Eckharts, G. Steer, konstruktiv in Frage gestellt. Im Zentrum dieser Kritiken stand einerseits die Frage nach der tatsächlichen Beweiskraft der Prozeßhinterlassenschaft als grundlegendem Echtheitskriterium und andererseits der Versuch einer neuen Bewertung der Zuverlässigkeit der Überlieferungs- und Wirkungsgeschichte eckhartscher Texte5. 4

G. Steer, „Echtheit und Authentizität der Predigten Meister Eckharts. Schwierigkeiten und Möglichkeiten einer kritischen Edition“ in: G. Stötzel (Hrsg.), Germanistik— Forschungsstand und Perspektiven. Vorträge des Deutschen Germanistentages 1984, Bd. 2, Berlin/New York 1985, 41–50, hier 47. 5 Cf. G. Steer, „Echtheit und Authentizität der Predigten Meister Eckharts“; idem, „Predigten und Predigtsammlungen Meister Eckharts in Handschriften des 14. Jahr-

der gottesgeburtszyklus und das gottesgeburtsmotiv

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In dieser neuen Lektüre der editorischen Entscheidungen Quints wird festgestellt, daß die für ihn charakteristische Ausklammerung des Potentials der Überlieferungsgeschichte, aufgrund derer er seine Konzentration auf die Prozeßhinterlassenschaft rechtfertigt, als Editionskriterium auf zweierlei gründet. Zum einen auf der Überzeugung, mit Hilfe der Prozeßhinterlassenshaft einen so zentralen Referenzpunkt gewonnen zu haben, daß die Benutzung von fragmenthafter oder sekundärer Überlieferung für die „Rekonstruktion des jeweiligen Originals“ überflüssig gemacht werde, und zweitens auf der Meinung, die Predigten Meister Eckharts seien uns nur als unauthorisierte Mitschriften überliefert worden und spiegelten deswegen oftmals ein unauthentisches Bild seiner Doktrin wieder. Der erste Faktor zeigt jedoch mittlerweile eindeutig seine Grenzen: Quint selbst war sich dessen bewußt, daß allein aufgrund von Eckharts „Rechtfertigungsschrift“ die Echtheit von nur 16 Predigten gesichert sei. In diesem Zusammenhang ist nun heute, wo uns immerhin bereits 86 Predigten vorliegen, danach zu fragen, ob für die weiteren Predigten diese Rückschlußmöglichkeit auf den Prozeßkern als Echtheitskriterium überhaupt noch zu verwenden sei, oder ob dies nicht vielmehr in der Untersuchung der Textüberlieferung und der Textgeschichte des jeweiligen Textguts selbst liegen sollte. Diese Möglichkeit wird neuerdings auch von Untersuchungen über die Zuverlässigkeit der handschriftlichen Überlieferung unterstützt, die zeigen, daß Eckharts eigene Mitwirkung an der Entstehung seiner deutschen Werke nicht zu unterschätzen ist. Berücksichtigen wir also die begrenzte Reichweite der Prozeßhinterlassenschaft und den dokumentierten Einfluß der Persönlichkeit Eckharts auf die handschriftliche Tradition und fügen noch die Eigentümlichkeit moderner Texteditionen hinzu, die immer deutlicher die Grenzen bei der Rekonstruktion eines Textes akzeptieren6, so scheint eine

hunderts“ in: V. Honemann/N.F. Palmer, Deutsche Handschriften 1100–1400. Oxforder Kolloquium 1985, Tübingen 1988, 399–407; idem, „Zur Authentizität der deutschen Predigten Meister Eckharts“ in: H. Stirnimann/R. Imbach (Hrsg.), Eckhardus Theutonicus, homo doctus et sanctus. Nachweise und Berichte zum Prozeß gegen Meister Eckhart (Dokimion 11), Freiburg (CH) 1992, 127–168; F. Löser, „Einzelpredigt und Gesamtwerk. Autor- und Redaktortext bei Meister Eckhart“ in: Editio 6 (1992), 43–63. 6 Cf. G. Steer, „Textgeschichtliche Edition“ in: K. Ruh (Hrsg.), Überlieferungsgeschichtliche Prosaforschung. Beiträge der Würzburger Forschergruppe zur Methode und Auswertung, Tübingen 1985, 37–52.

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Neuorientierung in der Fortsetzung der Edition der Deutschen Werke Meister Eckharts durchaus angebracht. Diese Neuorientierung, welche Steer formal als Ersetzung des Zeugniswerts des Prozeßmaterials durch den der Textüberlieferung und der Textgeschichte bezeichnet7, ist gerade dabei, erste Früchte hervorzubringen, nämlich in Form des vierten Bandes der Stuttgarter Ausgabe. Ein Band, der nicht länger Predigten enthalten wird, deren Echtheit allein aufgrund gedanklicher Übereinstimmung mit einem bestimmten Eckhart-Bild zu beweisen ist, sondern eine ganze Gruppe von Predigten, die durch „überlieferungs- und textgeschichtliche Untersuchungen“ als echt zu betrachten sind8. Unter dieser neuen Hinsicht wurden im Jahr 1997 eckhartsche Texte aus der etwa 1340 angelegten und gut überlieferten Paradisus animae intelligentis-Sammlung veröffentlicht. In den folgenden Lieferungen aus den Jahren 2002 und 2003 ediert Steer, unter Mitarbeit von W. Klimanek und F. Löser, vier ebenfalls gut überlieferte Predigten (Prr. 101–103), deren thematische und literarische Zusammengehörigkeit so offensichtlich ist, daß man sie als einen Predigtzyklus betrachten muß, und zwar als den einzigen überlieferten Zyklus des gesamten Predigtguts Eckharts9. 2. Der Gottesgeburtszyklus: ein eigenartiges Kapitel der Eckhart-Forschung Die vier deutschen Predigten, die nun ins Blickfeld der Forschung rücken, haben als Zyklus ein gemeinsames Thema, welches unter verschiedenen Aspekten behandelt wird. In knapper Form wurde dies in einer Mainzer Handschrift (Mz1) wiedergegeben: „Hiernach folgen vier Predigten über die ewige Geburt, die zeitlich geworden ist und noch täglich im Grund der Seele geboren wird“10. Dieser Thematik wegen wurde der Verbund der Predigten in der kritischen Edition „Predigtzyklus von der êwigen geburt“ (hier Gottesgeburtszyklus) genannt. G. Steer, „Echtheit und Authentizität der Predigten Meister Eckharts“, 49. Ibid. 9 Die zwischen 1997 und 2003 edierten Texte bilden den Predigten-Band DW IV,1. Ich möchte diese Gelegenheit nutzen, Herrn G. Steer für das Zusenden der vollständigen Druckfahnen seiner kritischen Edition der Prr. 101–104 sowie seiner Übersetzung der Pr. 104 dankzusagen. 10 DW IV,1, 334: „Her nach volgent vyer predigen von der ewygen gebort dye zitlich worden ist vnd noch tegelich geborin wirt ir der selen grunde“. 7 8

der gottesgeburtszyklus und das gottesgeburtsmotiv

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Die Lehre von der Geburt Gottes im Seelengrund ist diejenige Lehre, die für nahezu die gesamte Forschung als das eckhartsche Thema schlechthin gilt. Nach Quint macht sie sogar „den einzigen Anlaß, den Inhalt und das Ziel“ von Eckharts gesamter Tätigkeit als Prediger aus11. Eine Gruppe von vier Predigten, die den Grundgedanken Eckharts in knapper Weise darzustellen versucht! Dies mußte die an Eckharts Lehre Interessierten reizen. So stellte etwa F. Pfeiffer, der im Jahr 1857 „den Boden für die wissenschaftliche Erforschung des literarischen Nachlasses Meister Eckeharts bereitet hat“12, den Gottesgeburtszyklus ganz an den Anfang seiner Edition13. Generell kommt ihm eine besondere Bedeutung in verschiedenen Studien des 19. Jahrhunderts zu14 und er wird ebenfalls in mehreren Auswahl-Übersetzungen der ersten Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts aufgenommen. Bei den Sammlungen von H. Büttner (1903) und W. Lehmann (1919) erscheint er dabei vollständig, während G. Landauer (1903) drei der vier Predigten aufnimmt15. Schon im Jahr 1925 begegnen wir jedoch bei M. Pahncke einem ausdrücklichen Abwertungsversuch des Gottesgeburtszyklus als Zeugnis authentisch eckhartscher Lehre16. Ausdrücklich kritisiert er die Auffassung Büttners17, die hinsichtlich des Seelengrundsbegriffs zu Unrecht eine Abweichung gegenüber der übrigen ekhartischen Überlieferung zur Regel gemacht habe. Büttners Betonung des Begriffs vom „Seelengrund“ erweist sich für Pahncke als inakzeptabel, da dieser bei Eckhart außerhalb der vier Predigten „gelegentlich vielleicht einmal, aber

11 J. Quint, „Meister Eckehart. Ein Vortrag“ in: Zeitschrift für deutsche Kulturphilosophie 5 (1939), 209–231, hier 216; DPT 21f. 12 J. Quint, Die Überlieferung, VII. 13 Pf. Pr. I–IV, 1–30. 14 Die exponierte Stellung des Gottesgeburtszyklus innerhalb der Eckhart-Forschung in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts wird in besonderer Weise deutlich bei H.S. Denifle, Die deutschen Mystiker des 14. Jahrhunderts. Beitrag zur Deutung ihrer Lehre. Aus dem literarischen Nachlass herausgegeben von P O. Spiess, Freiburg (CH) 1951. 15 H. Büttner (Hrsg.), Meister Eckeharts Schriften und Predigten, Leipzig 1903 (Nachdr. Jena 1917); W. Lehmann (Hrsg.), Meister Eckehart, Göttingen 1919; G. Landauer (Hrsg.), Meister Eckharts mystische Schriften, Berlin 1903 (Nachdr. Frankfurt a. M. 1991). 16 M. Pahncke, „Meister Eckeharts Lehre von der Geburt Gottes im Gerechten“ in: Archiv für Religionswissenschaft 23 (1925), 15–25 u. 252–264. 17 Gleichermaßen gerät auch W. Lehmann in die Kritik, wenn er schreibt (Meister Eckehart, 136): „Diese 4 Predigten, offenbar eine Einheit bildend, sind die wichtigste Grundlage für Eckeharts Lehre vom Seelengrunde“.

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doch wohl nur als Ausnahme“ auftauche18. Ein solcher Begriff ist für ihn eigentlich dem Denken Taulers und nicht dem Eckharts zuzuschreiben. Dieses Argument Pahnckes ist allerdings unhaltbar geworden, da wir heute mit Sicherheit feststellen können, daß der Terminus „Seelengrund“, oder das gleichbedeutende „Grund der Seele“, zum authentischen Wortschatz Eckharts gehören19. Wird das thematische Umfeld dieser Begriffe berücksichtigt, dann stellt sich heraus, daß sie bei Eckhart Benennungsmöglichkeiten des „Göttlichen“ in der Seele darstellen, dessen Erörterung seinen Schriften ihre „großartige Eintönigkeit“ verleiht20. Die eigentümliche Häufigkeit einer Rede vom „Grund der Seele“ innerhalb des Gottesgeburtszyklus bedeutet also keine doktrinäre Abweichung von den gefestigten Grundlagen eckhartschen Denkens. Sie muß vielmehr als ein Zeichen bewußter Konzentrierung des Predigers auf ein ihm schon vertrautes Thema gelesen werden21. Der entscheidende Schritt, durch den das Interesse der EckhartForschung am Gottesgeburtszyklus abebbte, wurde jedoch von J. Quint vollzogen. Betont er im Jahr 1932 noch die Zusammengehörigkeit der vier Predigten, so nimmt er in seiner im Jahr 1955 erschienenen Auswahl-Übersetzung ausdrücklich eine entgegengesetzte Stellung zur Authentizität des Zyklus ein. Seine frühere Auffassung, diese vier Texte stellten „sozusagen einen Predigtzyklus dar, der als Hauptthema die Geburt des Wortes in der Seele behandelt, und zwar so, daß Eckehart die Predigten bewußt in Zusammenhang und Beziehung zueinander gesetzt hat“22, wird dabei wesentlich begrenzt. Er gesteht zu, daß sie in der Regel zwar einheitlich überliefert worden seien, nichtsdestotrotz 18

255.

M. Pahncke, „Meister Eckeharts Lehre von der Geburt Gottes im Gerechten“,

19 Cf. Pr. 10 [DW I, 162,5]; Pr. 71 [DW III, 225,9]; Pr. 72 [DW III, 252,4]; Pr. 75 [DW III, 302,1]; Pr. 86 [DW III, 490,3]. Dazu O. Langer, „Eckharts Lehre vom Seelengrund“ in: M. Schmidt/D. Bauer (Hrsg.), Grundfragen christlicher Mystik, StuttgartBad Cannstatt 1987, 173–191; B. Dietsche, „Der Seelengrund nach den deutschen und lateinischen Predigten“ in: U.M. Nix/R. Öchslin (Hrsg.), Meister Eckhart der Prediger. Festschrift zum Eckhart-Gedenkjahr, Freiburg [usw.] 1960, 200–258; P. Reiter, Der Seele Grund. Meister Eckhart und die Tradition der Seelenlehre, Würzburg 1993. 20 J. Quint, „Meister Eckehart. Ein Vortrag“, 216; DPT, 22. 21 B. McGinn hat diese Häufigkeit in Zahlen festgestellt und ist zu folgendem Ergebnis gekommen: „The use of ground language is somewhat uneven over the four sermons: Pr. 101 (12 times), Pr. 102 (14 times), Pr. 103 (once), Pr. 104 (6 times)“. Cf. B. McGinn, The mystical thought of Meister Eckhart. The man from whom God hid nothing, New York 2000, 211 n. 6. 22 J. Quint, Die Überlieferung, 79.

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bildeten einen „wirklichen Predigtzyklus“ Meister Eckharts jedoch nur drei Texte. Gegen die Meinung Pahnckes verteidigt Quint die Echtheit der Predigten Pf. I, II und IV. Sie zeigen für ihn „im Stil und im gedanklichen Gehalt charakteristische Übereinstimmung mit gesichert echten sonstigen Texten Eckeharts“23 und werden deswegen am Schluß seiner Übersetzung als Predigten 57, 58 und 59 aufgenommen24. Die Predigt Pf. III hält er dagegen „für der Unechtheit verdächtig“ und schließt sie von seiner Auswahl aus, ohne jedoch weitere Gründe dafür aufzuzeigen25. Selbst wenn Quint die Echtheit von drei der vier Predigten des Gottesgeburtszyklus verteidigt, bleibt anzumerken, daß er diese Echtheit allein auf stilistischer und gedanklicher Übereinstimmung mit gesicherten Texten gründet, weswegen er sie erst in der 5. von ihm geplanten Abteilung seiner kritischen Edition zu veröffentlicht gedachte. In Übereinstimmung mit den neuen Richtlinien der Stuttgarter Ausgabe hat Steer die Überlieferung der Predigt Pf. III exhaustiv rekonstruiert und Quints Gründe durch die Begrenztheit der ihm bekannten Textzeugen erklärt26. Für die Rechtfertigung der Aufnahme des gesamten Zyklus in den vierten Band der deutschen Werke Eckharts greift Steer auf die Überlieferungsgeschichte dieser Texte zurück und zeigt, inwiefern sie „handschriftlich und überlieferungsgeschichtlich gut für Eckhart bezeugt [sind], besser sogar als viele andere Predigten, die in die Stuttgarter Ausgabe der Bände I–III aufgenommen wurden“27. Die Zahl ihrer Echtheitszeugnisse, so betont er, ist in der Tat „sogar exorbitant“. Die allgemeine Meinung korrigierend zeigt er ebenfalls, daß die Reihenfolge, die Pfeiffer annahm, zwar einem Teil der handschriftlichen Tradition entspricht, jedoch der ursprünglichen Einordnung der Texte nicht treu bleibt. Sowohl der Schluß als auch das Schriftwort der Predigt, die bisher als vorletzte des Zyklus galt, sprechen dafür, daß sie in der Tat den gesamten Zyklus beenden sollte. Der Schluß wegen seiner ausgeprägten Anrufung der Hauptmotive des Zyklus und das DPT, 527. Ibid., 415–439. 25 Ibid., 525. 26 DW IV,1, 325 f.; G. Steer, „Meister Eckharts Predigtzyklus ‚von der êwigen geburt‘. Mutmaßungen über die Zeit seiner Entstehung“ in: W. Haug/W. Schneider-Lastin (Hrsg.), Deutsche Mystik im abendländischen Zusammenhang. Neue erschlossene Texte, neue methodische Ansätze, neue theoretische Konzepte, Tübingen 2000, 253–281, hier 257. 27 G. Steer, „Predigt 101: ‚Dum medium silentium tenerent omnia‘“ in: LE I, 247– 288, hier 265 f. Dazu noch DW IV,1, 318–329. 23 24

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Schriftwort, weil es demjenigen der Predigt Pf. IV nachgeordnet ist. Die Reihenfolge der Texte wird damit insofern korrigiert, daß die Predigt Pf. III den letzten Text des Zyklus bilden muß. Somit erscheinen die Texte in der kritischen Edition nach folgender Reihe: Pf. I (Pr. 101), Pf. II (Pr. 102), Pf. IV (Pr. 103), Pf. III (Pr. 104)28. Darüber hinaus kann die Ursprünglichkeit dieser Reihenfolge noch dadurch bekräftigt werden, daß wir eine gewisse begriffliche Eigentümlichkeit in der Predigt Pf. III identifizieren können, die aufgrund ihres einmaligen Auftretens doch eher am Ende des Zyklus plausibel erscheint. Steer weist auf die literarische und thematische Zusammengehörigkeit dieser Predigt mit den übrigen Texten des Zyklus hin, ohne jedoch ihre Eigenartigkeit aus dem Auge zu verlieren. Er stimmt Quint darin zu, daß er von zwei verschiedenen Fassungen spricht, geht aber weiter und bestimmt deutlich den Divergenzpunkt zwischen ihnen: dieser liegt in der dezidierten Vernunftlehre, welche in der ursprünglicheren Fassung des Textes artikuliert wird. Mit solcher Stärke kommt sie weder in den übrigen Texten des Zyklus noch in der sekundären, im Stil Johannes Taulers bearbeiteten Version der Predigt selbst zum Ausdruck. Steer vermutet darüber hinaus anhand einer Reihe literarischer und gedanklicher Parallelen, daß der gesamte Gottesgeburtszyklus in der Zeitspanne zwischen Eckharts Abschluß der „Reden der Unterweisung“ und dem Ende seines „Sapientiakommentars“, also zwischen den Jahren 1298 und 1305, verfaßt wurde. 3. Die Stellung des Gottesgeburtszyklus in der Eckhart-Forschung Für die Eckhart-Forschung müssen wir konstatieren, daß die Haltung Quints hinsichtlich des Gottesgeburtszyklus dazu geführt hat, daß die gesamten vier Predigten aus methodischer Vorsicht als eher unsichere Bestätigungszeugnisse betrachtet worden sind. In der Regel tauchen in der Forschung Passagen aus dem Gottesgeburtszyklus nur insofern auf, als es sich um einzelne Aussagen handelt, welche inhaltliche Entsprechungen in den gesicherten Texten haben. Wenn sich die moderne Forschung dennoch der Auslegung von längeren Passagen aus dem Gottesgeburtszyklus gewidmet hat, dann

28 G. Steer, „Predigt 101“, 262–264; idem, „Meister Eckharts Predigtzyklus ‚von der êwigen geburt‘“, 254; DW IV,1, 319 u. 324f.

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stammten diese überwiegend aus seiner letzten Predigt (Pf. III)29. Für R. Siller findet sich vor allem in diesem Text eine Erörterung der intellectus agens-Problematik bei Eckhart, so daß sich die inhaltliche Übereinstimmung dieser Predigt „mit sicher echten Texten […], mit Texten, die jedoch leider nicht wörtlich von ‚mügelîcher‘ und ‚würkender vernunft‘ sprechen“, nachträglich erbringen läßt30. Auch bei N. Largier ist die Predigt Pf. III ein Referenzpunkt in Bezug auf Eckharts Vernunftlehre. Selbst wenn für ihn „ihre Echtheit sehr unwahrscheinlich ist“, stimmt diese Predigt „gedanklich zweifellos mit Eckhart grundsätzlich überein“, indem in ihr eine Befreiung des Menschen „von der wirkenden Vernunft, um Gott diese Stelle einzuräumen“, thematisiert wird31. N. Winkler dagegen sieht in dieser Predigt, „die Eckhart wohl zu Unrecht zugeschrieben worden ist“, einen Ausdruck der Unabhängigkeit der Vernunft gegenüber jedem Einfluß göttlicher Gnade32. D. Mieth greift auf einen anderen Aspekt derselben Predigt zurück. Ihm zufolge ist sie dadurch von Bedeutung, daß in ihr Eckharts Lehre von dem Verhältnis von innerem und äußerem Werk in Auseinander29 Ausnahmen bilden zwei Aufsätze, in denen die Beziehung zwischen der ersten Predigt des Gottesgeburtszyklus und Eckharts Sapientiakommentar untersucht wird: F. Duclow, „Meister Eckhart and the Book of Wisdom: commentary and sermons“ in: Traditio 43 (1987), 215–235, bes. 228–232; W. Goris. „Meister Eckhart. Denken van Onmiddellijkheid“ in: G. Groenewoud (Hrsg.), Tussen de regels van de filosofie. Spiritualiteit bij grote filosofen, Zoetermeer 2000, 73–93. Darüber hinaus hat G. Stachel eine Untersuchung über die Predigt 103 (Pf. IV) geliefert („Eine noch nicht kritisch edierte Predigt über das ‚Nicht‘ und den ‚Blitz‘ Gottes: Pfeiffer IV: Im Tempel—Im Ursprung—Lauter Gott“ in: idem, Meister Eckhart. Beiträge zur Diskussion seiner Mystik, Würzburg 1998, 32– 48). 30 R. Siller, Zur Ermöglichung von Freiheit bei Meister Eckhart, Diss. (masch.), München 1972, 102. 31 N. Largier, „‚intellectus in deum ascensus‘. Intellekttheoretische Auseinandersetzungen in Texten der deutschen Mystik“ in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 69 (1995), 423–471, hier 441. Largier bestreitet in dieser Arbeit auch, daß die Pr. 103 in der Form, in der sie sich bei Pfeiffer befindet, von Eckhart stammt (S. 436). Kritisch dazu G. Steer, „Meister Eckharts Predigtzyklus ‚von der êwigen geburt‘“, 277. Ohne sich über die Authentizität des Textes zu äußern, zieht auch R. Manstetten die Predigt Pf. III anhand seiner Erklärung der Unterscheidung zwischen intellectus agens und intellectus possibilis bei Eckhart heran. Cf. R. Manstetten. Esse est Deus. Meister Eckhart christologische Versöhnung von Philosophie und Religion und ihre Ursprünge in der Tradition des Abendlandes, München 1993, 371 f. 32 N. Winkler, „Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart in der Kontroverse mit Thomas von Aquin. Intellektnatur und Gnade in der Schrift Von der wirkenden und der vermögenden Vernunft, die Eckhart von Gründig zugeschrieben wird“ in: K.H. Kandler/B. Mojsisch/F.-B. Stammkötter (Hrsg.), Dietrich von Freiberg. Neue Perspektive seiner Philosophie, Theologie und Naturwissenschaft, Amsterdam/Philadelphia 1999, 189–266, hier 247 f.

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setzung mit Thomas von Aquin behandelt wird. In dieser Hinsicht und an derjenigen Stelle, wo diese Auseinandersetzung ausgeführt wird, trägt der Text „ganz den Stempel eckhartscher Gedanken“33. Zweifellos wurden in diesen punktuellen Auseinandersetzungen Interpretationen wichtiger Gedanken entwickelt. Der Forschung wurde dadurch aber dennoch keine Gesamtinterpretation geliefert. Die einzige Eckhart-Darstellung aus den letzten Jahrzehnten, in der dem Gottesgeburtszyklus eine privilegierte Stelle zugeschrieben wird, ist das Kapitel „La maïeutique du non-savoir“, das E. Zum Brunn in dem Buch „Maître Eckhart. Métaphysique du verbe et théologie négative“ verfaßt hat34. Zum Brunn betrachtet Eckharts Denken als den Versuch einer Synthese zweier Modelle innerhalb des traditionellen Gottesverständnisses. Das eine bestimmt sie als die „augustinische Ontologie“, in der Gott durch den Begriff des „Seins“ bezeichnet wird, das andere basiert auf der „dionysischen Tradition“, die Gott jenseits jeder Benennung stellt. Die Synthese von augustinischem und dionysischem Erbe vollzieht sich bei Eckhart, so Zum Brunn, in der Ausarbeitung einer „voie négative“, die hauptsächlich in den deutschen Predigten—und sie rekurriert hier mit besonderer Vorliebe auf den Gottesgeburtszyklus—sichtbar ist. Dieser „negative Weg“ besagt eine Bewegung des Menschen vom Wissen zum göttlichen Nicht-Wissen („non-savoir divin“)35. Das göttliche Nicht-Wissen begreift Zum Brunn aber dennoch als eine Art des Wissens, nämlich als eine „connaissance transintellective“, die sich im Grund des Menschseins und jenseits seiner Vernunft befindet36. In dieser Hinsicht erfordert der Vollzug der Glückseligkeit die Abschaffung unseres natürlichen Wissens zugunsten der transintellektiven, durch die Empfänglichkeit bestimmten Erkenntnis oder des gleichbedeutenden göttlichen Nicht-Wissens. Die Vernunft, so schließt Zum Brunn ihre Darstellung, ist somit bei Eckhart „comparable au bateau qui permet de faire la traversée, mais que l’on quitte en abordant sur la rive désirée“37. Abgesehen davon, daß Zum Brunn nicht das Ganze des Gottesgeburtszyklus berücksichtigt, unterscheidet 33

D. Mieth, Die Einheit von vita activa und vita contemplativa in den deutschen Predigten und Traktaten Meister Eckharts und bei Johannes Tauler. Untersuchungen zur Struktur des christlichen Lebens, Regensburg 1969, 222. 34 E. Zum Brunn/A. de Libera. Maître Eckhart. Métaphysique du verbe et théologie négative (Bibliothèque des Archives de Philosophie N.S. 42), Paris 1984, 157–212. 35 Ibid., 171. 36 Ibid., 175 f. 37 Ibid., 212.

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sich meine Studie sachlich in mehrfacher Hinsicht von diesem EckhartBild. So ist bereits deutlich geworden, daß meines Erachtens Augustinus’ abditum mentis die Grundlage für Eckharts Lehre vom Seelengrund liefert; eine Verbindung, die von Zum Brunn nicht hervorgehoben wird38. Ich erwähne zwei weitere Unterschiede, die sich im Verlauf der Arbeit klar herausstellen werden: (1) Ich möchte der Untersuchung der Verbindungen zwischen der Erkenntnislehre Eckharts und der mittelalterlichen Debatte über die Beziehung zwischen Erkenntnistheorie und Ethik einen zentralen Stellenwert einräumen, weil dadurch die „Synthese“ von augustinischem und dionysischem Gedankengut angemessener in ihrem philosophischen Gehalt dargestellt werden kann; (2) Ich betrachte das eckhartsche Unwissen (non-savoir) von Gott nicht nur als „un savoir inexprimable autrement que par négation de notre connaissance ordinaire“39, d.h. als ein Wissen über die Grenzen des Wissens oder ein positives Wissen von der Unbegreiflichkeit Gott, sondern ich denke, daß in Bezug auf die Armutspredigt dieses Unwissen als ein absolutes Nichts-Wissen (rien savoir) zu verstehen ist, das von keinem Anderen, auch nicht von Gott und seiner Unbegreiflichkeit, überhaupt etwas zu wissen beabsichtigt. Fazit: Eine Gesamtuntersuchung des Gottesgeburtszyklus ist ein unerfülltes Desiderat der modernen Eckhart-Forschung geblieben; ein Desiderat, dessen Erfüllung dank der minuziösen editorischen Arbeit G. Steers neuerdings ermöglicht und gerechtfertigt wird. Diese Edition liegt somit unserem Versuch einer Gesamtdarstellung des Zyklus zugrunde. Gleichfalls liegen die ersten Schritte in diese Richtung bereits vor, nämlich in Beiträgen von B. McGinn und von G. Steer selbst. Steer war es auch, der als Erster den philosophischen Gehalt des Zyklus systematisch untersucht hat. Im Jahr 1998 veröffentlichte er eine Gesamtdeutung der Predigt 10140. Anhand zahlreicher Verweise auf Stellen des lateinischen und deutschen Werks gelingt es ihm dabei, 38 Der Terminus abditum mentis kommt einmal vor (Ibid., 184). Augustinus wird in diesem Zusammenhang nicht erwähnt, vielmehr wird in demselben Absatz eine enge Verbindung zwischen der „doctrine du fond inconnu de l’âme“ und der „tradition mystique rhéno-flamande“ behauptet. Anderswo wird aber die Vermittlungsrolle des „apex mentis augustinien“ bei Eckharts Seelenbegriff betont. Cf. E. Zum Brunn, „La doctrine albertienne et eckhartienne de l’homme d’après quelques textes des ‚Sermons allemands‘“ in: R. Imbach/Ch. Flüeler (Hrsg.), Albert der Große und die deutsche Dominikanerschule. Philosophische Perspektiven, Freiburg (CH) 1985, 137–143, hier 140; idem, „Maître Eckhart et le nom inconnu de l’âme“ in: Archives de philosophie 43 (1980), 655–666. 39 E. Zum Brunn/A. de Libera. Maître Eckhart, 175. 40 G. Steer, „Predigt 101“.

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den Gedankengang des Textes Seite an Seite mit dem Aufweis seiner philosophischen und theologischen Wurzeln wiederzugeben. Darüber hinaus unternimmt er eine exhaustive Darstellung von Eckharts Aneignung des traditionellen Theologumenon der Gottesgeburt. Dieser Text ist daher ein wichtiger Referenzpunkt dieser Arbeit in den Kapiteln, die sich der ersten Predigt des Gottesgeburtszyklus widmen. Ein Entwurf einer Gesamtdeutung des Gottesgeburtszyklus aufgrund von Steers kritischer Edition wurde im Jahr 2000 von B. McGinn im vierten Kapitel seines Eckhart-Buches veröffentlicht41. McGinn betrachtet den Zyklus als ein wichtiges Zeugnis für Eckharts Persönlichkeit als lesemeister und lebemeister, als Seelsorger und magister theologiae gleichermaßen, das uns ein Bild des „situational context“ seiner Botschaft liefern kann. McGinns Annäherungsweise an Eckharts Gottesgeburtszyklus ist durch die Überzeugung gekennzeichnet, in ihm finde sich eine „systematic presentation of the essence of his mystical preaching“, so daß man ihn als „a vernacular summa of his mysticism“ betrachten könne42. Die Untersuchung folgt damit der von Steer als ursprünglich erwiesenen Ordnung der Predigten. Wir werden ihr in den nächsten Kapiteln immer wieder begegnen. 4. Eckharts Lehre von der Gottesgeburt in der Seele: Interpretationsmodelle Obwohl mit Blick auf den Gottesgeburtszyklus eine eindeutige Vernachlässigung innerhalb der Eckhart-Forschung festzustellen ist, wird Eckharts Lehre von der Gottesgeburt in der Seele häufig thematisiert. Mit einem Streifzug durch die Literatur möchte ich verschiedene Interpretationsmodelle dieser Lehre darstellen. Als thematischer Leitfaden soll hierbei die im Hintergrund nahezu all dieser Modelle stehende Frage nach dem „mystischen“ Charakter des Denkens Eckharts dienen. Dabei werden sich zugleich weniger umfassende Themenbereiche ergeben, die auf deutliche Bezugspunkte zwischen den dargestellten Interpretationsmodellen und unserer Untersuchung hinweisen. Da ich eine thematische Perspektive bevorzuge, folgt meine Darstellung nicht der exakten Chronologie der Literatur. Ich beginne mit der Interpretation J. Quints. Für ihn zeigt sich in der Lehre von der Gottesgeburt in der Seele die Größe Eckharts als „speku41 42

B. McGinn, The mystical thought of Meister Eckhart, 53–70. Ibid., 54.

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lativer Mystiker“. Die Bedeutung dieser Lehre in Bezug auf eine „Mystik“ liege darin, daß Eckhart die unio mystica in der Gottesgeburt zu denken beabsichtigte43. Die Bezeichnung „spekulativ“ charakterisiert dagegen die Weise, wie er die Verbindung von menschlicher Seele und göttlichem Seinsgrund darstellt. Diese ist Quint zufolge aus einer metaphysischen und psychologischen Grundlage erwachsen, nämlich anhand einer „noch stark umstrittenen Seinsspekulation“ und einer „rätselvollen Lehre vom Seelengrund“44. Eckharts Lehre von der Gottesgeburt in der Seele gilt für Quint demnach als spekulativ-philosophische Darstellung eines intuitus mysticus. In ihr geschehe ein Kampf der Sprache gegen sich selbst, indem sie etwas zu zeigen versuche, das in begrifflicher Form und auf eine aussagbare Weise nicht voll zu fassen sei45. Quints Auffassung von Eckhart als „spekulativem Mystiker“ klingt auch in der Studie S. Uedas über die Gottesgeburt in der Seele an. Eckhart sei demnach zugleich Mystiker und Metaphysiker46. Ueda faßt jedoch das, was bei Quint den intuitus mysticus besagte, als „Erfahrung“ auf. Das Denken Eckharts gründe in seiner „eigenen Erfahrung der Einigung mit Gott“, und versuche diese im Denken zu erfassen47. Dazu entwickle er, so Ueda, sowohl das „Geburts-“ als auch das „Durchbruchsmotiv“. Ganz im Sinne Quints interpretiert Ueda die sprachliche Form dieses Versuches: „Die Erfahrung begrifflich zu erfassen bedeutet, das Unsagbare zu sagen; es ist das Ringen um die Grenze, um das Unfaßbare und Unsagbare“48. Für D. Mieth ist die Gottesgeburt in der Seele zunächst „eine Wirklichkeit, die allem Erkennen und Handeln des Menschen bereits vorausliegt“49. Präziser ist sie „die christliche Erfahrung des Religiösen, das J. Quint, Meister Eckehart. Ein Vortrag, 216; DPT, 22. Ibid. 45 Ibid. Ausführlicher dazu J. Quint, „Mystik und Sprache. Ihr Verhältnis zueinander, insbesondere in der spekulativen Mystik Meister Eckeharts“ in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 27 (1953), 48–76 (neu abgedruckt in: K. Ruh [Hrsg.], Altdeutsche und altniederländische Mystik [Wege der Forschung 23], Darmstadt 1964, 113–151). 46 S. Ueda, Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zur Gottheit. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen-Buddhismus (Studien zu Religion, Geschichte und Geisteswissenschaft 3), Gütersloh 1965, 22. 47 Ibid., 25. 48 Ibid. 49 D. Mieth, „Kontemplation und Gottesgeburt—die religiöse Erfahrung im Christentum und die christliche Erfahrung des Religiösen bei Meister Eckhart“ in: W. Haug/D. Mieth (Hrsg.), Religiöse Erfahrung. Historische Modelle in christlicher Tradition, München 1992, 205–228, hier 223. 43 44

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proprium christianum der experientia oder der cognitio experimentalis“50. Diesen Typus der Gotteserfahrung habe Eckhart in einem „Modell Gottesgeburt“ ausgearbeitet. Ein solches Modell legt Mieth als Kontrapunkt eines am philosophischen Diskurs orientierten „Modells Kontemplation“ aus, das durch die Subjekt-Objekt-Perspektive bestimmt ist. Im Gegensatz zu dieser Perspektive ist das „Modell Gottesgeburt“ weder durch die Polarität Subjekt-Objekt bestimmt noch erschöpfe es sich im philosophischen Diskurs51. Vielmehr besitze es den Aspekt einer umfassenden dynamischen Mitteilung („Wortereignis“, „communicatio mystica“), die etwas unmittelbar kommuniziere: Eckharts „Zuhörer und Zuhörerinnen gehen nicht etwa nach Hause und denken über Worte nach, die sie sich erst aneignen müssen, sondern sie sind unmittelbar durch den Prediger in den Jetzt-Vollzug der Trinität […] mit aufgenommen“52. Bei Mieth rückt die spekulative Seite Eckharts im Sinne Quints und Uedas in den Hintergrund. Was im Zentrum bleibt, ist der Mystiker, der mit seiner Sprache der „Geburtlichkeit“ eine „Erfahrung des Religiösen ereignishaft, aktuell vermittelt“53. O. Langer sieht in der Lehre von der Gottesgeburt eine Kritik „mystischer Erfahrung“54. In dieser Lehre stelle sich „eine Gegenposition […] zu der in den ‚Nonnenviten‘ dominierenden Vorstellung von der Einheit mit Gott als einem Akt der einsamen fruitio dei“ dar55. Eckharts Kritik besitzt bei Langer allerdings nicht den Wert einer Widerlegung des Begriffes von „Erfahrung“ schlechthin. Bei ihm richtet sie sich vielmehr gegen ein bestimmtes „subjektives“ Verständnis dieses Wortes. Somit wird die Gegenposition Eckharts als eine Erfahrung „in der Weise der Nichterfahrung“ bestimmt56. Diese „Nichterfahrung“ drücke Eckharts Verständnis von der Einheit mit Gott aus, die nicht im egois-

Ibid., 209. Ibid., 208. 52 Ibid., 227. 53 Ibid. 54 O. Langer, „Meister Eckharts Lehre von der Gottesgeburt und vom Durchbruch in die Gottheit und seine Kritik mystischer Erfahrung“ in: M. Schmidt/D. Bauer, „Eine Höhe, über die nichts geht“. Spezielle Glaubenserfahrung in der Frauenmystik? (Mystik in Geschichte und Gegenwart. Texte und Untersuchungen I.4), Stuttgart-Bad Cannstatt 1986, 135–161. 55 Ibid., 138. 56 Ibid., 144f.: „Die Gottheit ist nur in der Nichterfahrung und, nach der Predigt 12 ‚Qui audit me‘, in tätiger Nächstenliebe erfahrbar“; Ibid., 145: „In dieser ‚dunsternüsse‘, in der dem Menschen Hören und Sehen vergeht, erfährt er in der Weise der Nichterfahrung“. 50 51

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tischen „Erlebniskontakt mit Gott“, sondern im „selbstlosen Wirken für den Nächsten“, in der Nächstenliebe bestehe57. Für Langer geht Eckharts Lehre von der Gottesgeburt also doch von einer Erfahrung aus; eine Erfahrung, die allerdings gegen diejenige gerichtet ist, die etwa für Ueda maßgeblich war. T. Kobusch stellt die Gottesgeburt in der Seele innerhalb einer „Metaphysik des moralischen Seins“ dar58. Bei Eckhart seien „die metaphysischen Prinzipien, die Seinsweise und näheren Bestimmungen“ des moralischen Seins erstmals aufgezeigt worden59. Das Moralische und das Metaphysische treffen sich bei Eckhart in Form einer spekulativen Ethik, die das Moralische aufgrund einer metaphysischen Lehre von der Erzeugung der substantialen Form im Bereich des Naturhaften auslegt, und die sich in der Lehre von der Gottesgeburt in der Seele konkretisiert60. In dieser Ausarbeitung wird allerdings, so Kobusch, eine spezifische Kategorie des Moralischen erhellt, nämlich das „Neue“. Auf ihr basiere eine Ausarbeitung der konkreten Freiheit, die keine Abwendung von der Welt bedeutet. Damit habe Eckhart eine ethische Konkretisierung der neuplatonischen Theorien über die Einswerdung der Seele mit dem Einem erreicht61. Im Vergleich mit dem Interpretationsmodell Langers zeigt sich bei Kobusch eine stark metaphysische Begründung der Rolle des Wirkens im Denken Erckharts. Das „Wirken in der Welt“ als Zentrum der Lehre von der Gottesgeburt wurzle in einer bewußt geführten Auseinandersetzung mit der Tradition der Philosophie. Der Bezug zwischen Gottesgeburt und Endlichkeit wird in J. Kreuzers Interpretation der Gottesgeburt als „Rückkehr zur eigenen Endlichkeit“ ausgearbeitet62. Solche Rückkehr vollziehe sich in einer „Umkehr aus den illusionären Versuchen, die Grenze unserer Erfahrung wie die Bedingungen unserer Endlichkeit kontemplativ oder visionär oder ekstatisch—in einem Aufstieg zu einem zeitentrückten ‚Einen‘—

Cf. Ibid., 146. T. Kobusch, „Mystik als Metaphysik des moralischen Seins. Bemerkungen zur spekulativen Ethik Meister Eckharts“ in: K. Ruh (Hrsg.), Abendländische Mystik im Mittelalter. Symposium Kloster Engelberg 1984, Stuttgart 1986, 48–62. 59 Ibid., 49. 60 Ibid., 53 f. 61 Ibid., 59. 62 J. Kreuzer, „Gottesgeburt und Rückkehr zur eigenen Endlichkeit“ in: K. Jacobi (Hrsg.), Meister Eckhart: Lebensstationen—Redesituationen (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens N.F. 7), Berlin 1997, 261–278. 57 58

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zu überfliegen“63. In diesem Sinne begreift Kreuzer die Lehre von der Gottesgeburt als eine Alternative zu „neuplatonisch motivierter Kontemplations- und Illuminationsmystik“64. In ihr werden jene Vorstellungen, „die ‚Transzendenz‘ zu einem zeitentrückten und jenseitigen Gegensatz zur Sphäre des Endlichen als der Bedingung unseres Lebens machen“, aufgehoben65. Transzendenz werde im Gottesgeburtsmotiv innerhalb der Endlichkeit erfaßt, indem darin Transzendenzanspruch und seine Rückführung zu den Bedingungen der Endlichkeit gleichzeitig stattfinden. Auch die Beziehung zwischen Sprache und Unsagbarem wird bei Kreuzer vermittels derselben Struktur dargestellt: Das Unsagbare besage nichts außerhalb der Sprache, sondern ihren Grund, der in eigentlichem Sinne „überunaussprechlich“ ist; es ist das Schweigen, das „in den Worten der Sprache, sozusagen inmitten der Sprache“ geschieht66. Kreuzer behandelt nicht die Frage der „Mystik“ bei Eckhart. Es ist aber deutlich, daß bei ihm die spekulative Seite Eckharts im Vordergrund steht. Sie dient jedoch keinem Aufstieg (Quint/Ueda) ins Unsagbare/Transzendente, sondern versucht ein der Endlichkeit nicht entgegengesetztes Transzendenzverständnis herauszustellen. H. Fischer versteht die Lehre von der Gottesgeburt als eine spekulative Deutung des trinitarischen Vereinigungsgeschehens, das „da im Grund des Vaters und im Grund der Seele vor sich geht“67. In diesem Sinne wird dem Gottesgeburtsmotiv die Bezeichnung „Mystik“ abgesprochen: „Die Themen von der Gottesgeburt und andere sind Theologoumena, jedoch keine ‚Mystik‘“68. Dies geschieht aufgrund einer fruchtbaren Problemstellung des Begriffes von „Mystik“. Die Frage nach der „Mystik“ ist Fischer zufolge die Frage, „ob die Verborgenheit des unendlichen Seins […] menschlichem Geist in dessen Offenheit ohne Vermittlung durchbrochen oder eröffnet werden kann, ohne Vermittlung eines Endlichen und ohne die Notwendigkeit einer (Wort)Offenbarung, so daß diese von Mystik bereits überholt wären, wenigstens in deren geschichtlicher Form, weil ihm die Transzendenz des menschlichen Geistes genügt und er in dieser Schau des Seins das Eine Ibid., 275. Ibid., 261. 65 Ibid., 277. 66 Ibid., 272 f. 67 H. Fischer, Meister Eckhart. Einführung in sein philosophisches Denken, Freiburg/München 1974, 133. 68 Ibid., 141. 63 64

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und Alles erreicht hat“69. Diese unvermittelte Offenbarung des Göttlichen im Menschen habe Eckhart abgelehnt. Er bleibe ein Theologe, der nicht von einer erfahrungsgemäß unmittelbaren „Theophanie“ im menschlichen Geist ausgeht, sondern der vielmehr versucht, von der Idee des Mysteriums her den Sinn der Schriften spekulativ herauszustellen70. Eine ganz andere Auffassung finden wir bei K. Flasch71. Wie Fischer tritt auch er für die Entkräftung der Bezeichnung „Mystik“ ein. Seine Begründung sowie das Ergebnis seiner Bemühung haben allerdings eine völlig unterschiedene Basis. Für Flasch geht es in Eckharts „zentraler Lehre“ der Gottesgeburt nicht allein darum, die Art und Weise der Einheit von Gott und Mensch darzustellen, sondern diese Einheit gerade von seiten des Menschen aus zu begründen. Der Mensch erkenne die Einheit von sich und Gott jedoch nur, insofern er sich selbst als vernünftig entdeckt, was nach Flasch heißt, sich als „Ich“ zu konstituieren. Der primäre Bezugspunkt des Verhältnisses von Gott und Mensch sei daher das menschliche Denken72. Die Erkenntnis der Identität von Mensch und Gott geschehe somit, indem der Mensch sein Denken nicht als dinghaftiges Seiendes, sondern als allein durch die Unbestimmtheit bestimmt erkennt, kurz: indem er sich als „Intellekt“ erkennt73. Eckhart hat, so Flasch, diese Gegenwart Gottes im Denken aufgrund einer umformenden Aufnahme der „platonisch-neoplatonischen Partizipationstheoreme“ und des „scintilla animae-Motivs“ ausgeführt, das letzte aber nur, insofern man es nicht „ungeschichtlich von einem vorgefaßten Begriff der ‚Mystik‘ her deutet, sondern in seinem historischen Zusammenhang mit Aristoteles, Averroes, Albert einerseits, Augustin, Proklos und dem Liber de causis andererseits versteht“74. Die Lehre von der Gottesgeburt gilt daher für Flasch als streng philosophische Lehre. Dies nicht allein aufgrund ihrer Methode, sondern auch, weil sie ihren Ausgang vom menschlichen Denken nimmt75. Ibid., 140. Ibid., 24–35 u. 140f. 71 K. Flasch, „Die Intention Meister Eckharts“ in: H. Röttges (Hrsg.), Sprache und Begriff. Festschrift Bruno Liebrucks, Meisenheim am Glan 1974, 292–318. 72 Ibid., 305. 73 Ibid., 318. 74 Ibid., 305. 75 Ibid., 301 f. Zu Flaschs Wiederlegungsversuche über die Applizierbarkeit des historiographischen Schemas „Mystik“ auf Eckhart cf. „Meister Eckhart und die ‚Deutsche Mystik‘. Zur Kritik eines historiographischen Schemas“ in: O. Pluta (Hrsg.), Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert. Im memoriam Konstanty Michalski (1879–1947), Amsterdam 69 70

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Flaschs Betonung der Lehre von der Gottesgeburt als Philosophie im eigentlichen Sinne wurde 1983 von B. Mojsisch übernommen und systematisch durchgeführt76. Für Mojsisch bildet diese Lehre einen wichtigen Schritt des eckhartschen Weges, dennoch ist sie nicht das Zentrum seines Denkens, insofern es auf die Herausstellung einer vollkommenen Einheit zwischen Mensch und Gott abzielt. Die Gottesgeburt besage in diesem Zusammenhang das univoke Bezogensein des Seelengrundes auf Gott, das die anhand der Analogielehre gedachte Relation zwischen diesen beiden Polen deutlich übertrifft77. Als „Univozitätstheorem“ beinhalte sie jedoch noch eine „Mannigfaltigkeit“ bzw. „transzendental-univoke Korrelationsverhältnisse“, die zwar eine Art von „Geeint-Sein“ zwischen Mensch und Gott, nicht aber ein „GeeintSein schlechthin“ auszudrücken vermögen78. Aus diesem Grund werde die Lehre von der Gottesgeburt im Motiv des rein selbstbezogenen „Ichs“ aufgehoben. Erst mit diesem Gedanken läßt sich nach Mojsisch das Wesentliche des Einheitsdenkens Eckharts erkennen, in dem die „Einheit“ den absoluten Vollzug eines Geeint-Seins bedeute. Der erste Eindruck, den man von dieser keinesfalls lückenlosen Darstellung der Interpretationsmodelle der Lehre von der Gottesgeburt bekommt, besteht sicherlich in einer gewissen Verwirrung79. Die Ver1988, 439–463, bes. 457 f.; idem, „Meister Eckhart. Versuch, ihn aus dem mystischen Strom zu retten“ in: P. Koslowski (Hrsg.), Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, Zürich/München 1988, 94–110. 76 B. Mojsisch, Meister Eckhart. Analogie, Univozität und Einheit, Hamburg 1983. 77 Ibid., 136. 78 Ibid., 139. Mojsischs Deutung der Lehre von der Gottesgeburt als „Univozitätstheorem“ wurde zum Beispiel von L. Sturlese (Meister Eckhart, 18f.) und in etwas vorsichtigerer Weise auch von K. Ruh (Meister Eckhart, 85 f.) aufgenommen. Bei K. Albert („Meister Eckhart Mystik der Seinserkenntnis“ in: Ruh [Hrsg.], Abendländische Mystik im Mittelalter, 7–16, hier 15) wird dieselbe Theorie erstaunlicherweise in dem Versuch herangezogen, das Mystische bei Eckhart zu erhellen. 79 Zu anderen Einsichten in diese Lehre cf. M. Pahncke, „Meister Eckeharts Lehre von der Geburt Gottes im Gerechten“; L. Schreyer, Die Gottesgeburt im Menschen. Gespräch um Meister Eckehart, Regensburg 1935; H. Hof, Scintilla animae. Eine Studie zu einem Grundbegriff in Meister Eckharts Philosophie mit besonderer Berücksichtigung des Verhältnisses der Eckhartschen Philosophie zur neuplatonischen und thomistischen Anschauung, Lund 1952, 161–220; K.G. Kertz, „Meister Eckhart’s teaching on the birth of the divine Word in the soul“ in: Traditio 15 (1959), 327–363; J. Kopper, „Die Analyse der Sohnesgeburt bei Meister Eckhart“ in: Kant-Studien 57 (1966), 100–112; G. Preradovic, „Überlegungen zur Geburt und Generatio bei Meister Eckhart“ in: Recherches germaniques 5 (1975), 3–11; L. Cognet, Gottes Geburt in der Seele. Einführung in die deutsche Mystik, Freiburg [usw.] 1980; R.S. Stoudt, „Meister Eckhart and the ‚eternal birth‘. The heart of the preacher“ in: The Thomist 50 (1986), 238–259; F. Tobin, Meister Eckhart. Thought and language, Philadelphia 1986, 94–146; E. Wolz-Gottwald, „Übung und Gnade auf dem Weg zur ‚Gottesgeburt‘ bei

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schiedenheit der Interpretationen scheint kein gesichertes Fundament für einen (erneuten) Deutungsversuch zu liefern. Wir können aus ihnen jedoch die Themenbereiche identifizieren, die in unserer Untersuchung angesprochen werden müssen. Ich möchte dabei fünf Themen hervorheben. (1) Zunächst die Frage nach dem Ausgangspunkt der Lehre Eckharts. Dieser wurde als von Erfahrung bedingt (Ueda/Mieht/Langer) oder als aus der Perspektive des Theologen (Fischer) bzw. des Philosophen geprägt (Flasch/Mojsich) interpretiert. (2) Das zweite Thema handelt von der Art der Vermittlung der Lehre von der Gottesgeburt. Festzustellen ist, ob diese sich angemessenerweise als spekulativphilosophischer Diskurs begreifen läßt, oder ob es sich eher, gemäß des Interpretationmodells von Mieth, um einen allgemeineren Kommunikationsvollzug handelt. (3) Drittens sind Erkenntnis bzw. Sprache zu thematisieren. Diese Problemstellung richtet sich an der Frage aus, ob in der Lehre von der Gottesgeburt ein perfektes (direktes) oder nur vermitteltes (indirektes) Urteil bzw. Mitteilen vertreten wird. Ich denke hier vor allem an eine Gegenüberstellung der Position Flaschs, welche die Erkennbarkeit der Einheit von Gott und Mensch betont, und der Modelle von Quint und Kreuzer, die, wenngleich sie differenzierte Deutungen des Unsagbaren liefern, das Moment der Endlichkeit der Erkenntnis bzw. des Sprechens als Bestandteil der Lehre von der Gottesgeburt erkennen. (4) Das vierte Thema zeigt sich von den Darstellungen Kobuschs und Langers motiviert und betrifft die Frage nach dem ethischen Gehalt der Lehre Eckharts im Gottesgeburtszyklus. (5) Fünftens ist abschließend festzustellen, inwiefern die Lehre von der Gottesgeburt das „letzte Wort“ Eckharts bildet, oder ob sie, wie zum Beispiel Mojsisch betont, noch von Eckhart selbst umgeformt wurde. * * * Aufgrund der Neuorientierung in der Editionspraxis des Predigtwerks Meister Eckharts hat sich die Forschung neuerdings dazu entschieden, Texte zu edieren, deren Authentizität durch überlieferungs- und textgeMeister Eckhart“ in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 34 (1987), 147–159; R. Forman, Meister Eckhart. The mystic as theologian—An experiment in methodology, Rockport/Shaftesbury 1991, 126–166; D. Schoeller, Gottesgeburt und Selbstbewußtsein. Denken der Einheit bei Meister Eckhart und G.W.F. Hegel (Philosophie und Religion 4), Hildesheim 1992; U. Kern, Die Anthropologie des Meister Eckhart, Hamburg 1994, 58–62; M.A. Sells, Mystical languages of unsaying, Chicago/London 1994, 146–179; T. Hohn, Meister Eckharts Lehre von der Gottessohnschaft. Die Gottesgeburt in der Expositio Sancti Evangelii secundum Iohannem (Schriften zur Meditation und Meditationsforschung 1), Frankfurt a. M. [usw.] 2000.

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schichtliche Untersuchungen gesichert ist. Unter diesen Texten finden sich zu einem Zyklus gehörende Predigten, deren thematische und literarische Zusammengehörigkeit offensichtlich ist. Dieser Predigtzyklus thematisiert die Lehre von der Gottesgeburt in der Seele, das zentrale Thema—so sieht es nahezu die gesamte Forschung—des Denkens Eckharts. Der Zusammenschluß dieser Predigten wurde daher in der kritischen Edition „Predigtzyklus von der êwigen geburt“ (hier Gottesgeburtszyklus) genannt. Die Authentizität dieser Texte galt allerdings lange Zeit hindurch als nicht hinreichend gesichert. Neue überlieferungs- und textgeschichtliche Untersuchungen zeigen jedoch, daß alle vier Predigten authentische Zeugnisse eckhartscher Lehre sind. Die Unsicherheit der Forschung hinsichtlich des Gottesgeburtszyklus hat dazu geführt, daß den vier Predigten des Zyklus in den letzten Jahrzehnten nur wenig Beachtung zuteil wurde. In der Regel wurden lediglich einzelne Stellen der letzten Predigt berücksichtigt, es wurde jedoch keine systematische Darstellung der gesamten vier Predigten versucht. Neuerdings ist mit der kritischen Edition des Gottesgeburtszyklus aber eine sichere philologische Basis für solch einen Versuch geliefert worden, wie er in der vorliegenden Arbeit durchgeführt werden soll. Mit einem Streifzug durch die Forschung können wir deutlich feststellen, wie unterschiedlich, aber auch differenziert Eckharts Lehre von der Gottesgeburt in der Seele interpretiert wurde. Aus den häufig entgegengesetzten Interpretationsmodellen sind jedoch wichtige Themen hervorzuheben, die in unserem Deutungsversuch des Gottesgeburtszyklus angesprochen werden müssen: (1) die Frage nach dem Ausgangspunkt der Lehre von der Gottesgeburt bei Eckhart; (2) die Bestimmung des Mediums, anhand dessen diese Lehre mitgeteilt wird; (3) die Weise, wie Erkenntnis und Sprache in ihr interpretiert werden; (4) die Untersuchung des ethischen Gehalts einer solchen Lehre; (5) die Frage, ob sie innerhalb des Denkens Eckharts noch durch ein anderes Modell ersetzt wurde.

kapitel ii GOTTESGEBURT IM SEELENWESEN (PR. 101) Die Predigt 101 gilt als Programmpredigt des Gottesgeburtszyklus1. Das Schriftwort, das ihr zugrunde liegt, verknüpft zwei Bibelstellen: „Ein Wort spricht der Weise [im Buch der Weisheit]: ‚Als alle Dinge mitten im Schweigen waren, da kam von oben herab, vom königlichen Stuhl‘, ‚in mich ein verborgenes Wort‘“2. Zu Beginn der Predigt stellt Eckhart in einer Art Einleitung das allgemeine Thema des Zyklus, die Weise seiner Darstellung sowie die spezifischen Fragen, welche er im ersten Text behandeln wird, dar. Das allgemeine Thema der vier Predigten kennen wir bereits: es ist die Geburt Gottes in der Seele. In seiner Darstellung des Themas bedient sich Eckhart der Begründung durch die natürliche Vernunft. Die spezifischen Fragen der Predigt 101 sind, (a) in welchem „Ort“ der Seele die „Geburt Gottes“ geschieht, (b) wie sich der Mensch gegenüber diesem „Gebären“ verhalten soll und (c) welcher Nutzen in dieser Geburt liegt. Der Einleitung der Predigt folgt nacheinander die Behandlung ihrer drei spezifischen Fragen3. Im ersten Paragraphen dieses zweiten Kapitels werden das allgemeine Thema und die Darstellungsmethode des Gottesgeburtszyklus näher analysiert. Ab dem zweiten Paragraphen widmet sich die Analyse der ersten Frage der Predigt 101. Der zweiten und der dritten Frage der Predigt 101 wird das nächste Kapitel gewidmet sein.

DW IV,1, 329. Pr. 101 [DW IV,1, 338,11–12]: „Ein wort sprichet der wî s e m an : ‚dô alliu dinc wâren enmitten in einem swîgenne, dô kam von oben her nider von dem küniclîchen stuole‘ ‚in mich ein verborgen wort‘“ [„Dum medium silentium tenerent omnia […] de caelis a regalibus sedibus venit“ (vgl. Sap. 18,14 f.) „porro ad me dictum est verbum absconditum“ (vgl. Iob 4,12)]. 3 Pr. 101 [DW IV,1, 338,14–341,32]. 1 2

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kapitel ii 1. Eckharts Absicht im Gottesgeburtszyklus

1.1. Das Thema des Zyklus: die Gottesgeburt in der Seele Den liturgischen Hintergrund des Gottesgeburtszyklus bildet der Festkreis von Weihnachten. Die Schriftworte der vier Predigten gruppieren sich um das Epiphanienfest (6. Januar), in dem das Offenbarwerden Gottes in der Welt unter den Menschen (epiphania domini) gefeiert wird4. Aus diesem liturgischen Anlaß entwickelt Eckhart seine Lehre von der Gottesgeburt in der menschlichen Seele. Der Forschung ist es gelungen, die wesentlichen Momente der Tradition des Gottesgeburtsmotivs zu rekonstruieren5. Ich beschränke mich auf zwei charakteristische Aspekte dieses Motivs, deren Thematisierung geeignet scheint, Eckharts Intention im Gottesgeburtszyklus zu verstehen. Erstens werde ich die Tradition der dreifachen Geburt Gottes skizzieren, um Eckharts Interpretation dieser mehrfachen Geburt als einem einzigen Ereignis darzustellen. Zweitens soll die für Eckhart wegweisende historische Tendenz, Gottesgeburts- und Vollkommenheitsmotiv zu verknüpfen, aufgezeigt werden. Eine mittelalterliche Tradition stellt die Geburt Gottes in einer Lehre von den drei „Geburten“ des göttlichen Wortes dar: die ewige Geburt des Sohnes aus dem Vater, die historische Geburt Christi aus Maria und schließlich die zeitliche Geburt Christi in den Gläubigen6. Diese Konzeption wird vermutlich zu Beginn des 13. Jahrhunderts mit der älteren Tradition von den drei Weihnachtsmessen assoziiert7. Eckharts Predigtzyklus zum Epiphanienfest macht in der Einleitung seiner ers-

Cf. Steer, „Predigt 101“, 263 f.; DW IV,1, 324f. Grundlegend bleibt H. Rahner, „Die Gottesgeburt. Die Lehre der Kirchenväter von der Geburt Christi aus dem Herzen der Kirche und der Gläubigen“ in: Zeitschrift für katholische Theologie 59 (1935), 333–418 (neu abgedruckt in: idem, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter, Salzburg 1966, 13–87). Dazu noch A. Solignac, „Naissance divine“ in: Dictionnaire de spiritualité XI, Paris 1982, 24–34, bes. 24–30; K. Ruh, Meister Eckhart, 140ff.; H. Hof, Scintilla animae, 162–170; D. Mieth, „Gottesschau und Gottesgeburt. Zwei Typen christlicher Gotteserfahrung in der Tradition“ in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 27 (1980), 204–223; idem, „Kontemplation und Gottesgeburt“. Obwohl Eckhart zweifelsohne die kirchenväterliche Tradition der Lehre von der Gottesgeburt vertraut war, blieb für die Forschung nach wie vor die Frage offen, inwieweit ein spezifischer Autor als hochmittelalterliche Vermittlungsinstanz zwischen Eckhart und der patristischen Tradition identifiziert werden könne. 6 Cf. A. Solignac, „Naissance divine“, 29. 7 Cf. Ibid.; G. Steer, „Predigt 101“, 284 f. 4 5

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ten Predigt deutlich, welche der „Geburten“ des göttlichen Wortes hier im Zentrum der Aufmerksamkeit steht: „Wir feiern hier in der Zeit mit Blick auf die ewige Geburt, die Gott der Vater in der Ewigkeit geboren hat und ohne Unterlaß gebiert, daß dieselbe ewige Geburt jetzt, in der Zeit in menschlicher Natur geboren ist. Der heilige Augustinus sagt: Was nützt es mir, wenn diese Geburt immer geschieht, aber nicht in mir geschieht? Daß sie in mir geschieht, daran liegt alles. Wir werden von dieser Geburt sprechen, wie sie in uns geschieht und in der guten Seele vollbracht wird, wo Gott der Vater sein ewiges Wort in der vollkommenen Seele spricht“8.

Mit Berufung auf Augustinus, obgleich Origenes die eigentliche Quelle ist, zeigt Eckhart, daß für ihn die dritte der „Geburten“, die Geburt Gottes, die in der menschlichen Seele geschieht, die wesentliche ist, weil dank ihr die zwei übrigen „Geburten“ erst Sinn für den Menschen bekommen. Die Weise, wie diese Geburt Gottes in der Seele geschieht, beabsichtigt er im Gottesgeburtszyklus darzustellen. Die Hervorhebung der Gottesgeburt in der Seele bedeutet jedoch nicht, daß Eckhart lediglich einen Aspekt der Lehre von der Gottesgeburt zu untersuchen beabsichtigt. Vielmehr ist er davon überzeugt, daß die ewige und die historische „Geburt“ in der geistlichen Geburt eingeschlossen sind. Die historische Geburt Christi durch Maria setzt nämlich die Geburt Gottes in der Seele Mariens voraus9. Die ewige Geburt und die geistliche Gottesgeburt besagen ebenso dasselbe. Diese Auffassung wird zu Beginn der zweiten Predigt des Zyklus formuliert: „Ich sage wiederum, wie ich schon öfters gesagt habe, daß diese ewige Geburt in der Seele ganz in der Weise geschieht, wie sie in der Ewigkeit geschieht, nicht weniger und nicht mehr, denn es ist [nur] eine Geburt“10. Pr. 101 [DW IV,1, 335 f.,1–4]: „Wir begân hie in der zît von der êwigen geburt, die got der vater hât geborn und gebirt âne underlâz in êwicheit, daz diu selbe geburt nû ist geborn in der zît in menschlîcher natûre. Sant Augustînus sprichet: daz disiu geburt iemer geschehe und aber in mir niht engeschihet, waz hilfet mich daz? Aber daz si in mir geschehe, dâ liget ez allez ane. Nû gebürt uns ze redenne von dirre geburt, wie daz si in uns geschehe und vollbrâht werde in der guoten sêle, wâ got der vater sîn êwic wort sprechende sî in der volkomenen sêle“. Cf. Origenes, Homélies sur S. Luc XXII n. 3 [SC 87, 302]: „Quid enim tibi prodest, si Christus quondam venit in carne, nisi ad tuam quoque animam venerit?“; idem, Homélies sur les Juges II n. 2 [SC 389, 76]: „Quid mihi prode est, si in me et in meo corde [Christus] non vivit et si in me opera vitae non perficit?“. 9 Cf. Pr. 22 [DW I, 375,10f.]; Pr. 23 [DW I, 397,5–398,1]; Pr. 78 [DW III, 351,8– 352,3]. Dazu cf. G. Steer, „Predigt 101“, 280f. 10 Pr. 102 [DW IV,1, 407,2–5]: „Ich spriche aber, als ich mê gesprochen hân, daz 8

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Eckhart vollzieht somit eine Verschmelzung der verschiedenen Bedeutungen von „Gottesgeburt“ innerhalb der Geburt Gottes in der Seele. Aufgrund dieser gelingt es ihm mit seiner Untersuchung der Weise, wie diese Gottesgeburt „in uns geschieht“, die verschiedenen Aspekte des Gottesgeburtsmotivs in einem einzigen Geschehen zu berücksichtigen. Die patristische Tradition, welche die Lehre von der Gottesgeburt ausbildet, erkennt den „Ort“ dieses Geschehens als das „Herz“ der Gläubigen. Das „Herz“ besitzt aber in diesem Zusammenhang einen psychologischen Aspekt, indem es mit der Vorstellung der griechischen Seelenlehre vom „Herzen“ als der Geburtsstätte der Gedanken (λ γοι) verbunden wurde11. H. Rahner zeigt, daß in der Ausarbeitung dieser Lehre die punktuelle Konnotation eines Lehrstücks der frühchristlichen Gnadenlehre zugunsten einer sittlichen Deutung langsam in den Hintergrund tritt, die dann wiederum mit einem Vollkommenheitsmotiv in Verbindung gebracht wird. Bei Hippolyt und Origenes wird deutlich, daß die Gottesgeburt nicht nur das punktuelle Einströmen Christi im Herz der Gläubigen bei der Taufe besagt, sondern auch, daß sie immerwährend in der sittlichen Folge der Taufgnade anwesend ist12. Origenes’ Interpretation der Gottesgeburt als einem fortlaufenden Geschehen prägte die nachfolgende Tradition. Seine Hervorhebung ihrer sittlich-asketischen Seite wurde jedoch weiter umgeformt. So steht bei Gregor von Nyssa an erster Stelle nicht der sittliche Aspekt der Gottesgeburt „in den guten Werken“, sondern er unterstreicht die Bedeutung der Geburt Gottes für die Vervollkommnung des Menschen. Der Gottessohn wird in der Seele geboren, insofern sie durch die Loslösung disiu êwige geburt geschihet in der sêle in aller der wîse, als si geschihet in der êwicheit, noch minner noch mê, wan ez ist éiniu geburt“. Cf. Pr. 6 [DW I, 109,2–7]: „Der vater gebirt sînen sun in der êwicheit im selber glîch. ‚Daz wort was bî gote, und got was daz wort‘: ez was daz selbe in der selben natûre. Noch spriche ich mês: er hât in geborn in mîner sêle. Niht aleine ist si bî im noch er bî ir glîch, sunder er ist in ir, und gebirt der vater sînen sun in der sêle in der selben wîse, als er in in der êwicheit gebirt, und niht anders. Er muoz ez tuon, ez sî im liep oder leit“. Diese Stelle wurde in die Aktenstücke des Eckharts-Prozesses aufgenommen und von Eckhart in seiner Verteidigungsschrift bestätigt (cf. Proc. Col II, n. 96 [LW V, 340f.]): „Dicendum quod verum est, quia nec alium filium nec aliter generat pater in me quam in aeternitate. In deo enim nec cadit aliud nec aliter nec habet filium in aeternitate nisi unum, qui est ‚primogenitus in multis fratribus‘ (vgl. Rom. 8,9), ‚in eandem imaginem transformatis‘ (vgl. Cor. 3,18), qui non dividitur in multis, sed multos in se unit. Nimirum, cum ipse sit deus, qui utique unus est in omnibus, etiam per essentiam“. 11 H. Rahner, „Die Gottesgeburt“, 335 ff. 12 Ibid., 350ff.

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von allem Materiellen dem Bild des Sohnes, welches sie in den „Tiefen des Herzens“ trägt, bewußt wird. Durch diese Geburt wird das selige Leben gefunden und die Tugenden werden in der Seele geboren13. Es wird sich herausstellen, daß bei Eckhart die Gottesgeburt ebenso dem Menschen ein tugendhaftes Wirken verleiht. Er hebt auch hervor, daß der „Ort“ dieser Geburt in einer inneren Instanz der Seele, welche für ihn ja das göttliche Bild der Seele bedeutet, geschieht, von dessen Bewußtwerden das Glück des Menschen abhängt. Dieses innere Bild wird im Gottesgeburtszyklus als das Edelste in der Natur der Seele ausgearbeitet. Bereits in der Ankündigung des ersten Hauptthemas der Predigt 101 läßt sich diese Perspektive identifizieren. Zunächst soll in der Predigt der „Ort“ herausgestellt werden, „wo Gott der Vater sein Wort in der Seele spricht und wo der Ort dieser Geburt ist und wo die Seele für dieses Werk empfänglich ist“. Eckharts erste Antwort lautet: „Es muß nämlich im Allerreinsten und Edelsten und Subtilsten sein, was die Seele aufbieten kann. Wahrhaftig, könnte Gott der Vater in seiner ganzen Allmacht der Seele etwas [noch] Edleres in ihre Natur geben und die Seele etwas [noch] Edleres von ihm annehmen, Gott der Vater müßte mit der Geburt auf eben dieses Edle warten. […] Im Reinsten ist seine [scil. Gottes] Stätte, etwas Geringeres ist ihm verächtlich“14.

Nur im Edelsten der Natur der Seele kann die Geburt Gottes stattfinden. Alles, was geringer ist, kann nicht Gottes Stätte sein. Verknüpfen wir die zwei dargestellten Aspekte des eckhartschen Verständnisses von der Lehre der Gottesgeburt, dann ergibt sich, daß diese für ihn primär eine Darstellung vom „Ort“ der Seele ist, in dem Gott gebären kann, und zwar so, wie er in der Ewigkeit gebiert. Sie ist mithin in erster Linie eine Lehre von der vollkommenen Empfänglichkeit eines bestimmten „Ortes“ der Seele, der sich somit zugleich als das Edelste ihrer Natur durchsetzt.

Ibid., 373 ff. Pr. 101 [DW IV,1, 338,15–340,22]: „Daz êrste ist, wâ got der vater spreche sîn wort in der sêle und wâ dirre geburt stat sî und wâ si dises werkes enpfenclich sî. Wan daz muoz sîn in dem allerlûtersten, edelsten und subtîlsten, daz diu sêle geleisten mac. In der wârheit: möhte got der vater mit aller sîner almehticheit iht edelers gegeben der sêle in ir natûre und möhte diu sêle iht edelers von im genemen, des selben adels müeste got der vater beiten mit dirre geburt. […] in dem lûtersten dâ ist sîn stat, im versmâhet iht minners“. 13 14

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1.2. Die Darstellung „mit natürlichen Vernunftgründen“ Eckharts Darstellung der Lehre von der Geburt Gottes in der menschlichen Seele enthält keine institutionellen Konnotationen, wobei seine Hörer wahrscheinlich Ordensbrüder waren15. Sie soll in Bezug auf jeden guten, Gott suchenden Menschen verstanden werden: „Was ich hier sage, das soll man in Hinblick auf einen guten, vollkommenen Menschen verstehen, der ‚auf Gottes Wegen gewandelt ist und noch wandelt‘ (vgl. Deut. 8,6), nicht im Hinblick auf einen natürlichen, ungeübten Menschen, denn dieser ist gänzlich fern von dieser Geburt und weiß nichts [von ihr]“16. Die Weise, wie er seine Lehre darstellen möchte, wird in einer kurzen Vorbemerkung zur ersten Predigt des Zyklus expliziert und begründet: „Nun achtet zuallererst darauf. Ich will euch in die Lehre [von der Gottesgeburt] mit natürlichen Vernunftgründen einführen, damit ihr selbst begreifen könnt, daß es so ist, obwohl ich der Hl. Schrift mehr glaube als mir selbst. Doch es geht euch mit einer begründenden Darlegung eher und besser ein“17.

Das praenotandum zur Predigt 101 gilt für den gesamten Gottesgeburtszyklus. In ihm versucht Eckhart, die Lehre von der Gottesgeburt in der Seele „mit natiurlîchen reden“ darzulegen. Was in eigentlichem Sinne damit gemeint ist, wird im Zyklus selbst nicht weiter besprochen. Es ist dennoch möglich, den Hintergrund jener Aussage anhand von Eckharts Absichtserklärung im Prolog seines Johanneskommentars zu erläutern. An dieser Stelle, der als ein locus classicus in die Eckhart-Forschung eingegangen ist, erklärt er seine Intention in „allen seinen Werken“: „Wie in allen seinen Werken hat der Verfasser bei der Auslegung dieses Wortes [scil. ‚in principio erat verbum‘ (vgl. Ioh. 1, 1)] und der folgenden die Absicht, die Lehren des heiligen christlichen Glaubens und der Schrift

G. Steer, „Meister Eckharts Predigtzyklus ‚von der êwigen geburt‘“, 265 f. Pr. 101 [DW IV,1, 336f.,8–10]: „Daz ich hie spriche, daz sol man verstân von einem guotem, volkomenen menschen, der ‚in dem wege gewandelt hât und noch wandelt‘, niht von einem natiurlîchen, ungeüebeten menschen, wan der ist zemalê verre und unwizzende ihtes iht von dirre geburt“. 17 Pr. 101 [DW IV,1, 342,33–35]: „Nû merket ze dem êrsten! Ich wil iu dise rede bewæren mit natiurlîchen reden, daz ir ez selber möhtet grîfen, daz ez alsô ist, wie ich doch der schrift mê gloube dan mir selber. Aber ez gât iu mê în und baz von bewærter rede“. 15 16

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beider Testamente mit Hilfe der natürlichen Gründe der Philosophen auszulegen“18.

Eckharts methodologisches Programm, wie er es im Johanneskommentar darstellt, besteht in der Explizierung spezifisch christlicher Inhalte anhand eines streng natürlich-philosophischen Begründungsverfahrens19. Im Gottesgeburtszyklus sind diese beiden Aspekte anwesend in Form einer Erklärung der kirchenväterlichen Lehre der Gottesgeburt „mit natürlichen Vernunftgründen“. In diesem Sinne kann der Gottesgeburtszyklus als Nachweis dafür gelten, daß das Programm des Johanneskommentars nicht nur Eckharts Intention im Opus expositionum bestimmt20, sondern zumindest auch für einen Teil seiner deutschen Werke maßgebend ist. Wenn Eckhart in seinen Schriften die Darstellung per rationes naturales philosophorum bevorzugt, dann deshalb, weil für ihn damit nicht nur der Bereich der naturalia, sondern auch die Sphäre der divina erklärt werden kann. Bei ihm stehen beide Bereiche in einer wesentlichen Konkordanz21. Einerseits besagt diese eine Ausdehnung der Reichweite, innerhalb derer die natürlich-philosophische Methode Anspruch auf Wahrheit erheben kann. Auf der anderen Seite bedeutet sie in gleichem Maße, daß die christlichen Lehren die Wahrheit der naturalia enthalten. Dieses zweite Moment bestimmt Eckharts spezifische Intention im Johanneskommentar:

18 In Ioh. n. 2 [LW III, 4,4–6]: „In cuius verbi expositione et aliorum quae sequuntur, intentio est auctoris, sicut et in omnibus suis editionibus, ea quae sacra asserit fides christiana et utriusque testamenti scriptura, exponere per rationes naturales philosophorum“. 19 Das große Vertrauen, mit dem Eckhart sich diesem Verfahren zuwendet, stellt sich anhand seiner Bemühungen, Tritinät und Inkarnation mit Vernünftgründen zu erforschen, deutlich dar. Cf. dazu W. Goris, Einheit als Prinzip und Ziel. Versuch über die Einheitsmetaphysik des Opus tripartitum Meister Eckharts (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters 59), Leiden [usw.] 1997, 90–96. 20 Cf. W. Goris, Einheit als Prinzip und Ziel, 26f.; E. Waldschütz, Denken und Erfahren des Grundes. Zur philosophischen Deutung Meister Eckharts, Wien [usw.] 1989, 45. 21 Cf. B. Mojsisch, Meister Eckhart, 6–18; E. Waldschütz, Denken und Erfahren des Grundes, 86–103; W. Beierwaltes, „‚Und daz Ein machet uns saelic‘. Meister Eckharts Begriff der Einheit und der Einung“ in: idem, Platonismus im Christentum, 100–129, hier 104–107; A. de Libera, „L’un ou la trinité? Sur un aspect trop connu de la théologie eckhartienne“ in: Revue des sciences religieuses 70 (1996), 31–47, hier 32 ff; N. Largier, „Figurata locutio. Hermeneutik und Philosophie bei Eckhart von Hochheim und Heinrich Seuse“ in: K. Jacobi (Hrsg.), Meister Eckhart: Lebensstationen—Redesituationen (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens N.F. 7), Berlin 1997, 303–332, hier 316–320. Daß Eckhart mit solch einer Konkordanz-Lehre den „Boden der Scholastik“ verläßt (K. Ruh, Meister Eckhart, 77), scheint mir jedoch noch eines Beweises bedürftig.

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kapitel ii „Ferner beabsichtigt das Werk zu zeigen, wie die Wahrheit der Prinzipien, Folgerungen und Eigentümlichkeiten in der Natur […] gerade in den Worten der Hl. Schrift, welche mit Hilfe dieser natürlichen Wahrheiten ausgelegt werden, klar angedeutet sind“22.

Angesichts dieses „Integrationsmodells“ von naturalia und divina, von Philosophie und Theologie, wäre zu erwarten, daß man bei Eckhart eine gewisse Unentschiedenheit zwischen philosophischer und theologischer Darstellungsweise fände. Dies wäre durchaus verständlich bei einem Denker, dem die Legitimität einer „Philosophie des Glaubens“ genauso überzeugend erscheint wie die Berechtigung einer „Theologie des Natürlichen“. Bei Eckhart findet man jedoch keine solche Unentschiedenheit. In seinen Darlegungen der Weise, wie sich die divina in den naturalia befinden, aber auch umgekehrt, wie in der Wahrheit des Glaubens auch die Wahrheit des Natürlichen liegt, bevorzugt er die Darstellungsweise der Philosophie. Diese Strategie wird jedoch nicht deswegen gewählt, weil Eckhart glaubt, die philosophische Darstellungsweise sei als solche schlechthin geeigneter als die Darstellungsweise der Theologie. Im praenotandum zum Gottesgeburtszyklus wird er sich sogar für seine philosophische Strategie rechtfertigen. Einerseits erklärt er darin eine Darstellung „mit natürlichen Vernunftgründen“ zu versuchen, betont aber zugleich, er glaube mehr an die Worte der Heiligen Schrift als an sich selbst, d. h. als an seine Fähigkeit, die durch die Gottesgeburt in der Seele ausgedrückte Übereinstimmung zwischen divina und naturalia (bzw. humana) aufgrund der natürlichen Vernunft darzustellen. Wenn Eckhart nichtsdestotrotz die Darstellung „mit natürlichen Vernunftgründen“ bevorzugt, und zwar vor einem theologisch vermutlich nicht gerade ungebildeten Publikum, gründet dies in der Nützlichkeit einer solchen Darstellung für seine Zuhörer. Diese Darstellungsweise wird es Eckhart zufolge jedem im Publikum möglich machen, die Lehre von der Gottesgeburt selbst zu begreifen. Er hält die philosophische Darstellung somit für die geeignetste, weil sie die Bedingungen einer allgemein gültigen Lehrbarkeit erfüllt. In ihr werden die Voraussetzungen des Begreifens allein in der Beweisfähigkeit der natürlichen Vernunft (ratio naturalis) angesetzt, so daß sie unter minimalen Prämissen den jeweiligen Lehrstoff mitteilen kann. 22 In Ioh. n. 3 [LW III, 4,14–17]: „Rursus intentio operis est ostendere, quomodo veritates pricipiorum et concluisionum et proprietatum naturalium innuuntur luculenter […] in ipsis verbis sacrae scripturae, quae per illa naturalia exponuntur“.

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W. Goris verweist in seinen Überlegungen zur Absichtserklärung im Prolog zum Johanneskommentar auf eine Spannung bei Eckhart „zwischen der idealen Ebene des entworfenen Werkes und der realisierten Ebene des ausgearbeiteten Werkes, insofern es überliefert worden ist“23. Eckharts Selbstauslegung im Prolog beziehe sich auf die ideale Ebene seines Werkes. Auf der realisierten Ebene sei dennoch eine Überschreitung der Grenze der rationes naturales philosophorum erkennbar. Im Gottesgeburtszyklus ist diese Spannung tonangebend. Wir werden herausstellen, daß Eckhart gelegentlich seine philosophische Intention scheinbar ganz beiseite läßt24. Aufgabe dieser Interpretation ist es jedoch zu erklären, daß der Gottesgeburtszyklus de facto keine Einschränkung des „Integrationsmodells“ beinhaltet. 2. Gottesgeburt im Seelenwesen: ein Postulat Nachdem wir diejenigen Ausschnitte der Einleitung der Predigt 101, in denen auf das Thema und die Methode des Zyklus hingewiesen wird, berücksichtigt haben, möchte ich nun das erste Thema dieser Predigt analysieren, nämlich die Bestimmung des „Ortes“ in der Seele, wo die Geburt Gottes geschieht. In § 1.1 wurden bereits verschiedene Bezeichnungen dieses „Ortes“, wie sie sich zu Beginn der Predigt finden, angegeben. Gott wirkt oder „spricht“ in der Seele da, wo sie dafür „empfänglich“ ist. Diesen „Ort“ der Empfänglichkeit deutet Eckhart zunächst mit Hilfe von Superlativen: er ist das „Allerreinste“, das „Edelste“, das „Subtilste“ der Seele. Was damit ausgedrückt wird, ist allerdings noch kein substantielles Merkmal, sondern bleibt im Vergleichszusammenhang mit „allem Übrigen“ der Seele. In diesem Sinne besagen solche Bezeichnungen noch keine Erkenntnis über diesen „Ort“ an sich genommen. Die einzige Spur eines wesentlichen Merkmals liegt in diesem Zusammenhang nicht in den Bezeichnungen selbst, sondern im Adjektiv „empfänglich“. Aus einer solch analogen Perspektive heraus stellt Eckhart in der Einleitung der Predigt 101 diese superlativen Bezeichnungen zunächst in einem eher moralischen als erkenntnistheoretischen Zusammenhang dar:

23 24

W. Goris, Einheit als Prinzip und Ziel, 27. Cf. B. McGinn, The mystical thought of Meister Eckhart, 56: „Indeed, as the sermon

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kapitel ii „Deshalb muß sich die Seele, in der diese Geburt geschehen soll, ganz rein halten und ein ganz edles Leben führen und ganz als eines und ganz innen; sie darf durch die fünf Sinne nicht in die Vielheit der Kreaturen auslaufen, sie muß ganz innen und ganz eines sein“25.

Der Kontrapunkt zum empfänglichen „Ort“ der Seele wird damit als „Vielheit der Kreaturen“ gedeutet. Die Vermittlungsinstanz zwischen der Seele und den Kreaturen ist ebenfalls vorausgeschickt: es sind „die fünf Sinne“, durch die sich die Seele von ihrer Innerlichkeit entfernt. Innerhalb dieser Begriffskonstellation bewegt sich Eckhart im Gottesgeburtszyklus. Was jeder ihrer Termini bezeichnet, ist in sich selbst nichts Neues. Sie bilden Elemente einer Erkenntnistheorie und sind Gemeinplätze der scholastischen Tradition. Die Leistung Eckharts besteht darin—zumindest auf einer idealen Ebene—, diese Elemente und ihre Verhältnisse in einer bestimmten Weise zu interpretieren, so daß sie in der Lage wären, das Einheitsgeschehen von Gott und Mensch, wie es im Theologumenon von der Gottesgeburt in der Seele inbegriffen ist, innerhalb der Begrifflichkeit der natürlichen Vernunft zu erklären. Zu Beginn des Hauptteils der Predigt, in dem ihre drei spezifischen Themen nacheinander behandelt werden, begegnen wir einer epistemologischen Deutung der Begriffe, auf denen die Ausarbeitung der Lehre von der Gottesgeburt in der Seele basiert. Dies geschieht, indem Eckhart eine Abkürzung des Schrifttexts der Predigt mit seinen einführenden Bemerkungen verknüpft: „Nun nehmen wir den ersten Satz, der lautet: ‚Mitten im Schweigen wurde in mich ein verborgenes Wort hineingesprochen‘. Ach, Herr, wo ist das Schweigen und wo ist die Stätte, in den hinein dieses Wort gesprochen wird? Schaut wiederum, wie ich vorhin [schon] gesagt habe: Es ist im Reinsten, das die Seele aufbieten kann, im Edelsten, im Grunde, ja, im Wesen der Seele, das heißt im Verborgensten der Seele. In diesem besteht das Vermittelnde in Schweigen, denn da hinein kam nie eine Kreatur, noch irgendein Bild, und die Seele hat da weder Wirken noch Verstehen, noch weiß sie deswegen von irgend einem Bild, sei es von sich selbst oder von irgend einer Kreatur“26. proceeds, natural reason, at least as represented by philosophers, seems to be more and more undercut“. 25 Pr. 101 [DW IV,1, 339f.,19–22]: „Dar umbe muoz sich diu sêle, in der disiu geburt geschehen sol, gar lûter halten und gar adellîche leben und gar eine und gar inne, niht ûzloufen durch die vünf sinne in manicvalticheit der crêatûren, mêr: alles inne sîn und ein sîn“. 26 Pr. 101 [DW IV,1, 343 f.,36–42]: „Nû nemen wir daz êrste wort, daz er sprichet:

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Eckhart entnimmt dem Schrifttext drei Termini, mit Hilfe derer er seine Lehre zum Ausdruck bringt: das Vermittelnde (medium), das Schweigen (silentium) und das Wort (verbum). Damit wird deutlich, warum er hier die Fassung von Sap. 18,14 aus der Liturgie („dum medium silentium tenerent omnia“) und nicht aus der Vulgata („dum quietum silentium continerent omnia“) bevorzugt. Das Wort medium faßt er substantivisch auf 27, wohingegen silentium das medium in substantieller Weise bestimmt, wie ihm in Bezug auf das Wesen der Seele eine Bedeutung zukommt: „In diesem [scil. im Seelenwesen] besteht das Vermittelnde in Schweigen“ (dâ ist daz mittel swîgen). Das verbum besagt das göttliche „Hineinsprechen“ bzw. den Akt der Gottesgeburt in dem „Ort“ der Seele, in dem das „Vermittelnde“ in „Schweigen“ besteht. Sein Sinn als „verborgenes“ Wort (verbum absconditum) wird erst in der Antwort auf die zweite Frage der Predigt ausführlich dargelegt. In der Bestimmung des Wesens der Seele als dem „Ort“, in dem das Vermittelnde in Schweigen besteht, werden die komparativistisch gedachten Bezeichnungen der introductio durch substantielle Bezeichnungen aufgehoben. Das „Reinste“, das „Edelste“ der Seele ist ja gerade der „Grund“, das „Wesen“ der Seele. Eckhart postuliert eine Reihe von Eigenschaften des Seelenwesens oder Seelengrundes, aufgrund deren herauszustellen ist, daß in ihm das Vermittelnde in Schweigen besteht. Es ist frei von Kreaturen, frei von Bildern, frei von Wirken, frei von Verstehen. Gewiß müssen diese Begriffe und diese Behauptungen noch gerechtfertigt werden. Gleichfalls muß sich noch erweisen, warum Gott in den „Ort“ der Seele, in dem das Vermittelnde in Schweigen besteht, sein Wort hineinsprechen kann. Es zeigt sich aber in diesem Postulat des Gottesgeburtszyklus, auf welcher Ebene Eckhart seine Lehre ausarbeiten möchte: die Geburt Gottes in der Seele ist innerhalb einer Darstellung aus „natürlichen Vernunftgründen“ primär die Konsequenz der Eigenschaften eines gewissen „Ortes“ der Seele, der als Kontrapunkt zu ihrer Tätigkeit zu verstehen ist. Für unseren thematischen Hintergrund, Eckharts „Verinner‚enmitten in dem swîgenne wart mir îngesprochen ein verborgen wort‘. Ach, herre, wâ ist daz swîgen und wâ ist diu stat, dâ diz wort îngesprochen wirt? Sehet aber, als ich vor sprach: ez ist in dem lûtersten, daz diu sêle geleisten mac, in dem edelsten, in dem grunde, jâ, in dem wesene der sêle, daz ist in dem verborgensten der sêle. Dâ ist ‚daz mittel swîgen‘, wan dar enkam nie crêatûre în noch nie kein bilde, noch diu sêle enhât weder würken noch verstân, noch enweiz dâ umbe kein bilde, weder von ir selber noch von keiner crêatûre“. 27 Cf. G. Steer, „Predigt 101“, 271.

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lichung des Göttlichen“ gleichsam als Aufdeckung der „Göttlichkeit“ einer der Seelentätigkeit verschiedenen Instanz des Menschen darzustellen, rechtfertigt sich damit die Auswahl des Gottesgeburtszyklus als Textgrundlage. Bereits in der ersten Überlegung zum „Ort“ der Gottesgeburt in der Seele macht Eckhart deutlich, daß die Seele in diesem „Ort“ „weder Wirken noch Verstehen“ besitzt. 3. Die Erkenntnis- und die Glückseligkeitslehre des Gottesgeburtszyklus 3.1. Vorrang der Vernunft und Abwertung der Seelenvermögen Was zunächst postuliert wurde gewinnt die Konturen einer Erkenntnistheorie, indem Eckhart seine Argumentation mit einer Beschreibung der Weise, wie die Seele ihre Tätigkeit ausübt, beginnt. Dadurch wird klar, welche Elemente zur Struktur der Seele gehören: „Alle Werke, die die Seele wirkt, wirkt sie mit ihren Kräften: Was sie erkennt, erkennt sie mit dem Verstand. Wenn sie sich an etwas erinnert, tut sie dies mit dem Gedächtnis. Liebt sie, tut sie dies mit dem Willen. Und auf diese Weise wirkt sie mit den Kräften und nicht mit dem Wesen“28.

Anhand einer Unterscheidung des Denkens, das eine Differenz zwischen der Wirksamkeit der Seele in ihren Kräften und einem dieser Wirksamkeit Vorausgehenden in Bezug auf dasselbe Ding erkennt, werden der Seele zwei Bereiche zugeschrieben: der Bereich der Kräfte (krefte der sêle/potentiae animae) und der Bereich des Wesens (wesen der sêle/essentia animae). Die Wirksamkeit der Seelenkräfte besagt die Gesamtheit ihrer partiellen Wirkmöglichkeiten. Eckhart folgt hier Augustinus, indem er drei Wirkmöglichkeiten der Seele erkennt, die jeweils der Wirkweise eines Seelenvermögens entsprechen: Verstand (im Sinne von Vernunft), Erinnerung und Wille. Die Ordnung, in der Eckhart diese drei Seelenvermögen wiedergibt, weicht aber von der Weise ab, wie sie bei Augustinus auftauchen (memoria, intelligentia, voluntas). Dies ist kein Zufall, sondern gründet in der scholastischen Tradition, die den augustinischen Begriff 28 Pr. 101 [DW IV,1, 344,43–45]: „Alliu diu werk, diu diu sêle würket, diu würket si mit den kreften: swaz si verstât, daz verstât si mit verstantnisse; sô si gedenket, daz tuot si mit gehugnisse; sô si minnet, daz tuot si mit dem willen. Und alsô würket si mit den kreften und niht mit dem wesene“.

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von intelligentia innerhalb einer aristotelischen intellectus-Lehre interpretiert. Bei den dominikanischen Theologen wird die intelligentia als intellectus29 erfaßt und ihm der Vorrang unter den Seelenvermögen zugeschrieben. Da sich Eckhart im gesamten Gottesgeburtszyklus, wie wir noch feststellen werden, in spezifischer Weise auf die Rolle der Vernunft konzentriert, wenn er die Beziehung zwischen den Seelenvermögen und der Geburt Gottes in der Seele thematisiert, können wir annehmen, daß er sich in seiner Anordnung am Vorrang der Vernunft unter den Seelenvermögen orientiert. Ich greife auf Thomas von Aquin zurück, um diese Umgestaltung der augustinischen Triade zu einer Lehre vom Vorrang des Vernunftvermögens darzustellen. Dabei ist vorauszuschicken, daß im Hintergrund dieser Umformung das Spezifische der aristotelischen Vernunftlehre steht, in der im Begriff „Vernunft“ gleichzeitig eine aktive und eine rezeptive Funktion impliziert ist30. In der Antwort von Summa theologiae I, q. 79, a. 6 deutet Thomas an, in welchem Sinne die memoria zum intellektuellen Teil der Seele gehört: „Wenn man unter Erinnerung nur eine Kraft versteht, welche die Erkenntnisbilder aufbewahrt, so muß man sagen, daß Erinnerung im intellektuellen Teil ist“31. Im folgenden Artikel wird untersucht, ob die Erinnerung in diesem (intellektuellen) Sinne ein von der Vernunft verschiedenes Seelenvermögen bedeutet. Die Antwort ist negativ. Die Funktion der Erinnerung ist in der Funktion der Vernunft eingeschlossen. Sie ist kein von der Vernunft verschiedenes Vermögen, da das Aufbewahren zur Aufgabe der rezeptiven Funktion der Vernunft ebenso gehört wie das Aufnehmen32. Was die Beziehung zwischen Vernunft und Willen angeht, wird der Vorrang der Vernunft damit begründet, daß sich der Gegenstand des Willens in vorrangiger Weise in der Vernunft als im Willen selbst befindet. Während der Gegenstand des Willens das bonum appetibile ist, ist dieser in Cf. Thomas von Aquin, In I Sent. dist. 3 q. 2 [Ed. Mandonnet, 107]: „Quidquid intelligo et volo, scio me intelligere et velle, est in memoria. Ergo quidquid intelligo et volo est in memoria. Ergo memoria capit se totam et intellectum et voluntatem. Secundo probat idem de intelligentia, hoc modo. Omne quod est non ignotum, est in intellectu. Sed quidquid est volitum, vel intellectum, vel in memoria existens, est non ignotum. Ergo omne hujusmodi est in intellectu. Intelligentia ergo capit omnes tres“. 30 Cf. De An. III 4 (429a10–429b10). 31 Summa theologiae I q. 79, a. 6 [Opera omnia 5, 270]: „Si memoria accipiatur solum pro vi conservativa specierum, oportet dicere memoriam esse in intellectiva parte“. 32 Summa theologiae I q. 79 a. 7 [Opera Omnia 5, 273]: „Memoria non est alia potentia ab intellectu: ad rationem enim potentiae passivae pertinet conservare, sicut et recipere“. 29

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der Vernunft als die ratio boni appetibilis anwesend33. Weil der Begriff vom „erstrebbaren Guten“ allem vorausgeht, was als ein „erstrebbares Gutes“ gewollt werden kann, bleibt der Gegenstand des Willens von der begrifflichen Vermittlung der Vernunft abhängig. Somit wird die Tätigkeit des Willens durch die Vernunft in Gang gesetzt34. In gleicher Weise wie Thomas begründet Eckhart in seinem zweiten Genesiskommentar den Vorrang der Vernunft gegenüber dem Willen. Er greift dabei auf die Tatsache zurück, daß der Wille seinen Gegenstand erst durch die Vermittlung der Vernunft erhält: „Der Wille empfängt seinen formalen Gegenstand, durch den er ist, was er ist, von der Vernunft. Denn nicht das Gute als solches, sondern das ‚erscheinende‘ und von der Vernunft ‚erfaßte‘ [Gute] ist Gegenstand des Willens“35. Im Gottesgeburtszyklus wird die Lehre vom Vorrang der Vernunft unter den Seelenvermögen vorausgesetzt. Die Bestimmung der Beziehung zwischen den Seelenvermögen und der Geburt Gottes in der Seele konzentriert sich somit in der Ausarbeitung des Verhältnisses zwischen der Vernunft und dem „Ort“ dieser Geburt. Dagegen deutet sich aber auch eine Hervorhebung des „göttlichen“ Aspekts einer von den Seelenvermögen unterschiedenen Instanz an, in welcher der „Ort“ der eigentlichen Beziehung zwischen Gott und der Seele lokalisiert wird. Dieser „Ort“ wird als das Wesen der Seele gedeutet, das nicht in den Vollzug ihres Wirkens einbezogen ist. Die Voransetzung der Vernunft unter den Seelenvermögen geht hier mit dem Versuch einher, den eigentlichen „Ort“ Gottes in der Seele gerade nicht im Bereich 33 Summa theologiae I q. 82 a. 3 [Opera Omnia 5, 299]: „Obiectum enim intellectus est simplicius et magis absolutum quam obiectum voluntatis: nam obiectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis; bonum autem appetibile, cuius ratio est in intellectu, est obiectum voluntatis“. 34 Summa theologiae I q. 82 a. 3 [Opera Omnia 5, 299]: „Illud quod est prius simpliciter et secundum naturae ordinem, est perfectius, sic enim actus est prior potentia. Et hoc modo intellectus est prior voluntate, sicut motivum mobili, et activum passivo, bonum enim intellectum movet voluntatem“. 35 In Gen II n. 80 [LW I, 542,11–13]: „Voluntas formale suum obiectum, per quod est id quod est, accipit ab intellectu. Bonum enim absolute non est obiectum voluntatis, nisi sit ‚apparens‘ et ‚apprehensum‘ ab intellectu“. Andere Argumente, die diesen Sachverhalt wiederholen, sind an derselben Stelle (cf. In Gen. II n. 80f. [LW I, 542,3– 543,8]) und in der rationes Equardi der sogenannten 3. Pariser Quästion (cf. sog. Quaest. Par. III n. 6–20 [LW V, 59,12–64,4]) angegeben. Dazu cf. R. Imbach, Deus est intelligere, 59f.; A. de Libera, „Les Raisons d’Eckhart“ in: Maître Eckhart à Paris, une critique médiévale de l’ontothéologie. Les Questions parisiennes no 1 et no 2 d’Eckhart. Etudes, textes et introductions par E. Zum Brunn, Z. Kaluza, A. de Libera, P. Vignaux et E. Wéber (Bibliothèque de l’Ecole des Hautes Etudes, Section des sciences religieuses, 86), Paris 1984, 109–140.

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der Seelenvermögen, d. h. gerade nicht im Bereich der Vernunft anzusetzen. Vorrangstellung der Vernunft unter den Seelenvermögen und Abwertung der Vernunft in der Ausarbeitung der Beziehung zwischen Gott und der Seele werden bei Eckhart gleichzeitig betont. Es ist Augustinus, auf den hier im Zusammenhang mit der dominikanischen Lehre vom Vorrang der Vernunft rekurriert wird. Wenngleich in Bezug auf die Seelenvermögen die Voransetzung der Vernunft entscheidend bleibt, wird in der Ausarbeitung des „Ortes“ der Beziehung zwischen Gott und der Seele Augustinus die Richtung der Untersuchung doch dergestalt bestimmen, als er mit seinem abditum mentis-Motiv auf eine den Seelenvermögen verborgene göttliche Instanz der Seele hingewiesen hat. 3.2. Scholastische Rekonstruktion zweier Lehrsätze Im Gegensatz zum Wirken der Seelenvermögen steht das Wesen der Seele. Eckhart hatte es zunächst lediglich als etwas bestimmt, wodurch die Seele nicht wirkt. Nun wird dieses Merkmal zur Bezeichnung des Seelenwesens an sich verwendet. Das Seelenwesen ist an sich genommen als eine Instanz der „Wirkungslosigkeit“, der Ruhe, zu erfassen: „Im Wesen ist kein Werk. Deshalb hat die Seele im Wesen kein Werk. Hingegen fließen die Kräfte, mit denen sie wirkt, aus dem Grunde des Wesens. In diesem Grunde [selbst] aber ist das Vermittelnde das Schweigen, hier ist nichts als Ruhe und Müßigsein für diese Geburt und für dieses Werk, daß Gott der Vater ebenda sein Wort spricht. Denn dieses [Sein] ist von Natur aus für nichts anderes empfänglich als einzig für das Wesen Gottes ohne jede Vermittlung. Gott geht hier mit seinem Ganzen in die Seele ein. Niemand kommt in den Grund der Seele als Gott allein“36.

Es sind drei Themenbereiche in dieser Passage zu analysieren: (a) daß Eckhart eine Lehre vom Hervorgehen der Seelenvermögen aus dem Seelenwesen vertritt; (b) daß er die Wirkungslosigkeit des Seelenwesens darin zum Ausdruck kommen läßt, daß im Wesen der Seele das Ver36 Pr. 101 [DW IV,1, S. 344,48–346,54]: „In dem wesene enist kein werk. Dar umbe enhât diu sêle in dem wesene kein werk. Mêr: die krefte, dâ si mite würket, die vliezent ûz dem grunde des wesens. Mêr: in dem grunde dâ ist ‚daz mittel swîgen‘, hie ist aleine ruowe und ein vîren ze dirre geburt und ze disem werke, daz got der vater aldâ sprichet sîn wort. Wan daz enist von natûre nihtes enpfenclich dan aleine des götlîchen wesens âne allez mittel. Got gât hie in die sêle mit sînem allem, niht mit sînem teile. Got gât hie in den grunt der sêle. Nieman enkumet in den grunt der sêle dan aleine got“.

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mittelnde das Schweigen ist; (c) daß er in dieser Wirkungslosigkeit den Grund dafür erkennt, warum die Seele in ihrem Wesen bzw. in ihrem Grund Gott wesenhaft empfangen kann. In diesem Paragraphen werden wir den Punkt (a) untersuchen. Die Punkte (b) und (c) handeln wir in den nächsten Paragraphen ab. Eckhart zieht keinen Grund dafür heran, warum die Seelenvermögen aus dem Wesen der Seele hervorgehen. Ebenso geht er ohne Begründung vom Unterschied zwischen dem Seelenwesen und den Seelenvermögen überhaupt aus. Beide Lehrsätze gehören aber zur Tradition der scholastischen Erkenntnistheorie. Ich greife erneut auf Thomas von Aquin zurück, um diese Lehrsätze in ihrem scholastischen Umfeld zu rekonstruieren. In der Untersuchung über die Seelenvermögen im allgemeinen in der Summa theologiae I, q. 77 geht es bei Thomas zunächst darum, ob den Seelenvermögen eine substantielle Wirksamkeit zugeschrieben werden kann, so daß schon im Begriff der potentiae animae die Seele in ihrer Substanz angedeutet wird. Das erste Argument für den Unterschied zwischen Seelenwesen und Seelenvermögen basiert darauf, daß nur in Gott Tätigkeit (operatio) und Substanz identisch sind. Die Tätigkeit eines Geschöpfes ist aber nicht in der Gattung der Substanz. Daher folgt, daß die Seelenvermögen, insofern sie die Prinzipien der Tätigkeit der Seele ausdrücken, nicht der Substanz der Seele gleichgesetzt sind37. Das zweite Argument des Thomas begründet den Unterschied zwischen Seelenwesen und Seelenvermögen von seiten der Seele. Das Entscheidende hier ist folgendes: Die Tätigkeit der Seele verwirklicht nicht unmittelbar ihre gesamten Tätigkeitsmöglichkeiten38. Die Bestimmung der Weise, wie die Seele tätig ist, muß also diese Spaltung zwischen gegenwärtigem Tätigsein und Übrigbehalten von Tätigkeitsmöglichkeiten enthalten. Dafür muß die Seele einerseits die Fähigkeit besitzen, eine Möglichkeit zu verwirklichen. Auf der anderen Seite muß sie durch diese Verwirklichung nicht unmittelbar alles, was verwirklicht werden kann, auch tatsächlich verwirklichen. Wenn aber die Seelenvermögen das gleiche wie Summa theologiae I q. 77 a. 1 [Opera Omnia 5, 236]: „Operatio autem animae non est in genere substantiae; sed in solo Deo, cuius operatio est eius substantia. Unde Dei potentia, quae est operationis principium, est ipsa Dei essentia. Quod non potest esse verum neque in anima, neque in aliqua creatura“. 38 Summa theologiae I q. 77 a. 1 [Opera Omnia 5, 237]: „Invenitur autem habens animam non semper esse in actu operum vitae. Unde etiam in definitione animae dicitur quod est ‚actus corporis potentia vitam habentis‘, quae tamen potentia ‚non abiicit animam‘“. 37

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das Seelenwesen wären, so könnte diese Spaltung nicht aufrechterhalten werden. Dies gründet darin, daß die Seele ihrem Wesen nach Wirklichkeit ist39. Wäre das Seelenwesen der unmittelbare Tätigkeitsgrund der Seele, würde diese Tätigkeit unmittelbar all ihre Tätigkeitsmöglichkeiten erschöpfen40. Es ist also notwendig, die Ebene der Seelentätigkeiten, d.h. die Seelenvermögen, von der Ebene des Seelenwesens zu unterscheiden41. Auch eine Lehre vom Hervorgehen der Seelenvermögen aus dem Seelenwesen ist in der Summa theologiae ausgearbeitet worden. Die Strategie des Thomas besteht in erster Linie darin, ein Begründungsverhältnis im Modell von actus primus und actus secundus zwischen der Substantialität der Seele und der Wirksamkeit der Seelenvermögen herauszustellen. Die Seele in ihrer Substanz faßt er als substantielle Form, die Seele in der Wirksamkeit ihrer Vermögen dagegen als akzidentelle Form auf. Beide Formen stimmen darin überein, daß sie etwas verwirklichen42. Sie unterscheiden sich jedoch in Bezug auf das, was sie verwirklichen. Das Zugrundeliegende (subjectum) der Wirksamkeit der Seele in ihrer Substantialität ist das ens in potentia tantum, d. h. das nur der Möglichkeit nach Seiende. Dies wird mit Bezug auf die Seele als ein Sein schlechthin (esse simpliciter) verwirklicht43. In der Substantialität der Seele wird ihre Möglichkeit zu sein dauerhaft als wirkliches Sein (oder: in Wirklichkeit Seiendes) aktualisiert. Mit anderen Worten: Die Seele wird dadurch dauerhaft zu etwas Lebendigem aktualisiert. Die Seelenvermögen wirken dagegen in Bezug auf das, was zuvor im actus primus schon verwirklicht wurde, nämlich daß die Seele in Wirklichkeit Seiendes (ens in actu) ist. Dieses esse simpliciter der Seele wird durch die Wirksamkeit der Seelenvermögen ergänzt. In diesem actus secundus stellt sich das Sein der Seele als ein „so beschaffenes oder so großes oder 39 Summa theologiae I q. 77 a. 1 [Opera Omnia 5, 236]: „Anima secundum suam essentiam est actus“. 40 Summa theologiae I q. 77 a. 1 [Opera Omnia 5, 236f.]: „Si ergo ipsa essentia animae esset immediatum operationis principium, semper habens animam actu haberet opera vitae; sicut semper habens animam actu est vivum“. 41 Summa theologiae I q. 77 a. 1 [Opera Omnia 5, 237]: „Relinquitur ergo quod essentia animae non est eius potentia. Nihil enim est in potentia secundum actum, inquantum est actus“. 42 Summa theologiae I q. 77 a. 6 [Opera Omnia 5, 245 f.]: „Forma substantialis et accidentalis partim conveniunt, et partim differunt. Conveniunt quidem in hoc, quod utraque est actus, et secundum utramque est aliquid quodammodo in actu“. 43 Summa theologiae I q. 77 a. 6 [Opera Omnia 5, 246]: „Forma substantialis facit esse simpliciter, et eius subiectum est ens in potentia tantum“.

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auf irgendeine Weise sich verhaltendes Sein“ heraus44. Die Wirksamkeit der Substanz der Seele fundiert also die Wirksamkeit der Seelenvermögen. In diesem Sinne gehen für Thomas die Seelenvermögen aus dem Seelenwesen hervor45. Die Argumentation des Thomas erlaubt, die scholastische Grundlage für Eckhart zu bestimmen. Ein wesentlicher Unterschied zwischen Thomas und Eckhart besteht jedoch darin, daß Eckhart das Wesen der Seele nicht positiv als actus, sondern in negativem Sinne als Wirkungslosigkeit bestimmt. In erster Instanz scheint diese Abweichung lediglich das Vokabular zu betreffen. Auch für Thomas gilt, daß der actus primus sich von der operatio unterscheidet. Es läßt sich aber fragen, ob bei Eckhart nicht mehr gemeint ist, wenn er das Wesen der Seele durch Wirkungslosigkeit qualifiziert. Anders, als dies bei Thomas der Fall ist, schließt die Wirkungslosigkeit des Seelenwesens bei Eckhart nämlich nicht aus, daß die essentia animae selbst, allen operationes der Seelenvermögen vorausgehend, durch eine Art operatio, nämlich die Empfänglichkeit, charakterisiert wird. Gerade wegen dieser Wirkungslosigkeit des Seelenwesens kann Gott Eckhart zufolge in der Seele „ohne jede Vermittlung“ empfangen werden. Das Wesen der Seele wirkt dabei nicht, läßt sich aber von Gott bewirken, so daß dieses Sich-von-Gott-Bewirken-Lassen seine wirkungslose operatio besagt. Diese Begegnung von Wirkungslosigkeit und Empfänglichkeit des Wesens Gottes im „Seelenwesen“ bzw. „Seelengrund“ wird in einer Theorie ausgearbeitet, welche die Beschaffenheit des Vermittelnden (medium) im Erkenntnisvollzug der Seele, im Seelengrund und schließlich im Wirken Gottes bestimmt. 3.3. Das Vermittelnde (medium) im Erkenntnisvollzug Wie wir im Zitat zu Beginn von § 3.2 gesehen haben, kommt die Wirkungslosigkeit des Seelenwesens darin zum Ausdruck, daß in ihm das Vermittelnde in Schweigen besteht. So wird in einer einzigen Bewegung ein Vermittelndes dem Seelengrund zugleich zugeschrieben und abgesprochen. Denn es ist gerade dieses Vermittelnde, das die TätigSumma theologiae I q. 77 a. 6 [Opera Omnia 5, 246]: „Forma autem accidentalis non facit esse simpliciter; sed esse tale, aut tantum, aut aliquo modo se habens: subiectum enim eius est ens in actu“. 45 Summa theologiae I q. 77 a. 6 [Opera Omnia 5, 246]: „Manifestum est quod omnes potentiae animae, sive subiectum earum sit anima sola, sive compositum, fluunt ab essentia animae sicut a principio“. 44

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keit der Seelenvermögen bestimmt: „Ihr [scil. der Seele] ganzes Wirken nach außen ist immer an ein Vermittelndes gebunden“46. Der Begriff von mittel, wie er in Bezug auf die Seelenvermögen verwendet wird, erlaubt, die Eigenständigkeit des Wesens der Seele als wirkungsloser Instanz, wo das Vermittelnde in Schweigen besteht, näher zu bestimmen. Wir werden diesen Begriff zunächt in seiner Anwendung auf das Vernunftvermögen analysieren. Ausgangspunkt für Eckhart bildet die aristotelische Analogie zwischen Sinneserkenntnis und intellektueller Erkenntnis47. Beide wirken aufgrund eines Vermittelnden. Man muß hierbei jedoch eine Differenzierung vernehmen; denn obwohl beiden eine vermittelnde species—von Eckhart bilde genannt—zugrunde liegt, unterscheiden sie sich darin, daß die Sinneserkenntnis auf ein Sinnesorgan und die intellektuelle Erkenntnis gerade nicht auf ein Organ angewiesen ist. Da aber die intellektuelle Erkenntnis selbst wiederum auf eine bestimmte Weise von der sinnlichen Wahrnehmung abhängig ist, darf Eckhart die Vermittlung durch ein Organ in das Zentrum seiner Beschreibung des Erkenntnisvollzugs überhaupt rücken. Als Beispiel für die Sinneserkenntnis führt Eckhart die Sehkraft an. Diese, die nach Aristoteles als das Sinnesvermögen par excellence für den Erwerb der Erkenntnis gilt48, übt ihre Tätigkeit mit Hilfe eines Sinnesorgans aus, nämlich des Auges. Dies gilt auch für alle anderen Weisen von Sinneserkenntnis: „Die Kraft des Sehens wirkt nur durch die Augen. Auf eine andere Weise Sehen erwirken noch geben. Und so ist es mit allen übrigen Sinne. Ihr ganzes Wirken nach außen leistet sie [scil. die Seele] durch etwas Vermittelndes“49. Die Sehkraft ist davon abhängig, daß sich im Menschen ein körperliches Organ befindet, damit etwas gesehen wird. Gäbe es im Menschen kein Auge, das diese Vermittlung zwischen äußerer Welt und Seelenwelt vollziehen könnte, so würde der Mensch, trotz seiner unbeschädigten Sehkraft, d.h. trotz seiner Möglichkeit zu empfangen, was das Auge vermitteln könnte, nicht sehen. In diesem Sinne ist das Auge das Vermittelnde (mittel/medium) zwischen der Möglichkeit der Sehkraft und ihrer Wirklichkeit als Akt des Sehens. Pr. 101 [DW IV,1, 344,45 f.]: „Allez ir ûzwürken haftet iemer an etwaz mittels“. De An. III 4 (429a10ff). 48 Met. I 1 (980a21 ff). 49 Pr. 101 [DW IV,1, 344,46–48]: „Diu kraft des sehennes enwürket niht dan durch diu ougen, anders enmac si enkeine wîs gesehen würken noch geben. Und alsô ist ez mit allen andern sinnen: allez ir ûzwürken würket si durch etwaz mittels“. 46 47

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Wenn Eckhart nun vom Hinweis auf die Rolle der Vermittlung innerhalb der Sinneserkenntnis zu dem Ergebnis übergeht, daß deshalb das „ganze Wirken“ der Seele nach außen von einer Vermittlung abhängen muß, setzt er die Erkenntnis durch die Sinne der Tätigkeit der intellektuellen Seelenvermögen voraus. Die Sinneserkenntnis gilt damit als Ausgangspunkt der Vernunfterkenntnis50. Das Vermittlungsbedürfnis, welches das Merkmal der Tätigkeitsweise der potentiae animae ist, gründet somit im Vermittlungsbedürfnis der Sinneserkenntnis. Diese „Abhängigkeitskette“ zwischen sinnlichem Organ, Sinneserkenntnis und Vernunfterkenntnis wird deutlich, wenn Eckhart die Weise beschreibt, wie sich die Seele mit der Kreatur vereinigt: „Die Kreaturen können nicht in den Grund der Seele gelangen. Sie müssen dabei draußen in den Kräften bleiben. In den Kräften schaut sie [scil. die Seele] deren Bilder, mit denen sie [scil. die Kreatur] in die Seele hereingezogen worden ist und Herberge empfangen hat. Denn wenn die Kräfte der Seele die Kreaturen berühren, dann nehmen und erzeugen sie Bilder und Ähnlichkeiten von den Kreaturen und ziehen diese in sich hinein. Auf diese Weise erkennen sie die Kreaturen. Näher kann die Kreatur nicht in die Seele kommen, noch nähert sich die Seele jemals einer Kreatur, ohne daß sie vorher deren Bild willentlich in sich aufgenommen hat. Durch das vergegenwärtigte Bild nähert sich die Seele den Kreaturen—denn Bild ist etwas, was die Seele mit Hilfe ihrer Kräfte von den Dingen erzeugt, sei es ein Stein, eine Rose, ein Mensch oder was es auch sei, das sie erkennen will—, dann holt sie das Bild hervor, das sie vorher hereingezogen hat, und auf diese Weise kann sie sich mit ihnen [scil. den Kreaturen] vereinen. Wenn aber der Mensch auf solche Weise ein Bild empfängt, muß dieses notwendig von außen durch die Sinne hereinkommen“51. In Gen. II n. 113 [LW I, 579,8–12]: „Necessarium est ipsi intellectui humano adiutorium, sensitivum scilicet. Nam ‚sine phantasmate‘ accepto a sensu ‚non est intelligere‘. Et hoc est quod hic dicitur: ‚non est bonum hominem esse solum‘, id est rationale per essentiam; ‚faciamus ei adiutorium simile sibi‘, id est sensitivum (vgl. Gen. 2,18)“; In Gen. II n. 138 [LW I, 604,7–9]: „Nobis etiam ‚non‘ contingit ‚intelligere sine phantasmate‘, sicut nec ‚texere vel edificare‘ sine instrumentis corporalibus. ‚Phantasia autem est motus a sensu factus‘“. Cf. Aristoteles, De Mem. I (449b30ff.). 51 Pr. 101 [DW IV,1, 346,54–348,65]: „Die crêatûren enmügen niht in den grunt der sêle. Sie müezen hie ûze blîben in den kreften. Dâ sihet si wol ir bilde ane, dâ mite si îngezogen ist und herberge hât enpfangen. Wan swenne die krefte der sêle rüerent die crêatûren, sô nement sie und schepfent bilde und glîchnisse von den crêatûren und ziehent die in sich. Und von dem sô bekennent sie die crêatûren. Niht næher enmac diu crêatûre komen in die sêle, noch niemer engenæhete diu sêle keiner crêatûre, si enhæte des êrsten williclîche ir bilde in sich enpfangen. Von den gegenwertigen bilden sô nâhet si sich den crêatûren—wan bilde ist ein dinc, daz diu sêle schepfet mit den kreften von den dingen, ez sî ein stein, eine rôse, ein mensche oder swaz ez sî, daz si 50

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Hier kommt die Perspektive zum Ausdruck, in der eine Rede von Vermittelndem, anders als im Beispiel des Organes, für die intellektuelle Erkenntnis zutreffend ist. Das intellektuelle Seelenvermögen erkennt die Kreaturen nicht unmittelbar, sondern durch die Vermittlung eines Bildes. Dieses Bild ist zunächst dasjenige, was die Seele in jenem „Teil“ erzeugt, der von der Kreatur eine Empfindung bekommen kann. Was Eckhart mit einem Wort als bilde in Bezug auf das Vermittelnde in den Seelenvermögen im allgemeinen bezeichnet, ist in der Tradition anhand von zwei Begriffen ausgearbeitet worden, nämlich des Begriffes der species sensibilis und der species intelligibilis. Die species sensibilis ist das, was das Sinnesvermögen verwirklicht, ein „sinnenhafter Eindruck“, wodurch ein materieller Gegenstand—Eckhart wird verallgemeinernd sagen: „diu crêatûre“—wahrgenommen wird. Das zweite Moment des Erkenntniserwerbs, welches Eckhart beschreibt, drückt die Weise der Verwirklichung des intellektuellen Seelenvermögens aus. Dabei holt erstens das intellektuelle Vermögen der Seele das Bild, „das sie vorher hereingezogen hat“ hervor, wodurch es sich zweitens mit dem Erkenntnisgegenstand vereinigen kann. Die erste Bewegung besagt traditionsgemäß die Verwirklichung der species intelligibilis, des „vernunftmäßigen Eindrucks“ aus den Vorstellungsbildern (phantasmata) der Dinge in der Seele. Diese Umformung ist eine Funktion des Vernunftvermögens, die mit dem Ausdruck „wirkende Vernunft“ (intellectus agens) bezeichnet wird. Werden die Vorstellungen von den Bedingungen der Materialität abstrahiert, so kann dasjenige, was sich durch die Abstraktion ergibt, als „vernunftmäßiger Eindruck“ den intellektuellen Erkenntnisvollzug, d. h. die Begriffsbildung ermöglichen52. Die species intelligibilis wird in diesem Sinne vom Vernunftvermögen aufgenommen. Diese Funktion entspricht dem, was traditionsgemäß mit „leidende Vernunft“ (intellectus possibilis) gemeint ist. Entscheidend für den Erkenntniserwerb ist aber, und hier kommt die zweite Bewegung zum Ausdruck, daß das Verbekennen will—, sô nimet si daz bilde her vür, daz si vor îngezogen hât, und alsô mac si sich mit in vereinen. Swenne aber der mensche alsô ein bilde enpfæhet, daz muoz von nôt komen von ûzwendic în durch die sinne“. 52 Summa theologiae I q. 85 a. 1 [Opera Omnia 5, 332]: „Phantasmata et illuminantur ab intellectu agente; et iterum ab eis, per virtutem intellectus agentis, species intelligibiles abstrahuntur. Illuminantur quidem, quia, sicut pars sensitiva ex coniunctione ad intellectivam efficitur virtuosior, ita phantasmata ex virtute intellectus agentis redduntur habilia ut ab eis intentiones intelligibiles abstrahantur. Abstrahit autem intellectus agens species intelligibiles a phantasmatibus, inquantum per virtutem intellectus agentis accipere possumus in nostra consideratione naturas specierum sine individualibus conditionibus, secundum quarum similitudines intellectus possibilis informatur“.

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nunftvermögen sich über sich selbst zurückbeugt und durch die species intelligibiles etwas ihm Äußerliches erkennt53. Die „vernunftmäßigen Eindrücke“ liegen in dieser Hinsicht der tätigen Funktion des Vernunftvermögens zugrunde als das, wodurch etwas in der Weise des vernünftigen Erkennens erkannt wird. Dasjenige, was hierbei erkannt wird, ist jedoch nicht die species intelligibilis selbst, sondern vielmehr das Ding, demgemäß die species intelligibilis ein Bild (glîchnisse/similitudo) ist54. Die Erkenntnis vereinigt sich dadurch mit ihrem Gegenstand insofern er immateriell ist, d. h. insofern er der Eigenart des Erkennenden, dessen Immaterialität entspricht55. Eckhart geht im Gottesgeburtszyklus insbesondere zwei Konsequenzen dieser Erkenntnislehre nach. Zum einen betont er gleichermaßen die Rolle der Bilder (species intelligibiles) innerhalb des intellektuellen Erkenntniserwerbs und die Abhängigkeit der Vernunfterkenntnis von den Bildern (phantasmata) der Sinneserkenntnis, so daß der Aspekt des Erkennens als etwas stets durch die Bilder der Sinneserkenntnis Vermitteltes in den Vordergrund rückt. Zum anderen unterstreicht er die Tatsache, daß jede Art intellektueller Erkenntnis durch ein Vermögen vermittelt wird, so daß damit jede Möglichkeit einer besonderen (aber auch unwissenschaftlichen), nicht auf einem Vermögen basierenden Erkenntnis der Seele verneint wird. Eckhart zieht die Konsequenz, daß im Seelenwesen, insofern es Ursprung der Seelenvermögen ist, das Vermittelnde des Vernunftvermögens abwesend ist. Anders als Thomas aber, so haben wir gesehen, schreibt er dem Seelenwesen dennoch eine Empfänglichkeit, und zwar Gott gegenüber, zu. Gott wird in der Seele ohne Vermittelndes empfangen. Eckhart betont in diesem Zusammenhang auch, daß nur Gott auf diese Weise in die Seele kommt. Die Kreaturen hingegen gelangen allein durch die Vermittlung der species bzw. der phantasmata in die Seelenvermögen. Das Seelenwesen, so sagt er, ist damit einzig 53 Summa theologiae I q. 84 a. 7 [Opera Omnia 5, 325]: „Natura lapidis, vel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens. Particulare autem apprehendimus per sensum et imaginationem. Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut speculetur naturam universalem in particulari existentem“. 54 Cf. Summa theologiae I q. 85 a. 2 [Opera Omnia 5, 333–335], insbesondere die Antworte auf die Einwände. 55 Summa theologiae I q. 85 a. 1 [Opera Omnia 5, 331]: „Proprium eius [scil. intellectus humani] est cognoscere formam in materia quidem corporali individualiter existentem, non tamen prout est in tali materia“.

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für das Wesen Gottes empfänglich. Es ist deutlich, daß seine Absicht darin besteht, eine Instanz ausfindig zu machen, die allein für Gott aufnahmefähig ist, dies aber gerade nicht in der Weise, wie die Seelenvermögen es tun, sondern in vollkommener Weise. Aber warum steht bei ihm dieses Thema so zentral? Ich denke, daß hier ein Rückgriff auf den Begriff „mystische Erfahrung“ nicht nötig ist. Und dies gerade deswegen, weil Eckharts Absicht ein Moment der scholastischen Tradition wiederspiegelt, welches die Notwendigkeit eines Bezugspunkts zwischen Gott und Mensch, der außerhalb der durch die Bilder vermittelten Erkenntnis liegt, als Bedingung des Glückseligkeitvollzugs herausstellt. 3.4. Die ethische Begründung des eckhartschen Seelenwesens Bevor wir die Weise analysieren, wie Eckhart aus der Abwesenheit der Bilder die Aufnahmefähigkeit des Seelenwesens in Bezug auf Gott herausstellt, wenden wir uns der Begründung der Notwendigkeit dieses Versuches zu. Eckharts Absicht, eine Instanz in der menschlichen Seele ausfindig zu machen, die sich in vollkommenerer Weise im Verhältnis zu Gott befindet, als die durch die Bilder der Sinneserkenntnis vermittelte Vernunfterkenntnis es tut, zeigt Merkmale, die auf eine Alternative zur thomasischen Lehre von der Beziehung zwischen der Vernunft und dem Vollzug der Glückseligkeit hinweisen. Ich möchte dieses Thema anhand der Kritik darstellen, mit welcher sich Johannes Duns Scotus auf die Lehre des Thomas bezieht. Ich beginne daher mit der Darstellung der Weise, wie Thomas die Beziehung zwischen der Vernunft und dem Vollzug der Glückseligkeit ausgearbeitet hat. Zunächst möchte ich zeigen, wie dieser den Gegenstand der Vernunft erfaßt, um dann anhand der Kritik des Scotus das Problem, welches sich aus dieser Bestimmung für die thomasische Glückseligkeitslehre ergibt, klären zu können. In der Summa theologiae I q. 84 a. 7 bestimmt Thomas den eigentümlichen Gegenstand (proprium obiectum) der Vernunft als die Wesenheit oder die Natur, die sich im körperlichen Stoff befindet (quidditas sive natura in materia corporali existens)56. Diese Bestimmung gründet darin, daß 56 Summa theologiae I q. 84 a. 7 [Opera Omnia 5, 325]: „Intellectus autem humani, qui est coniunctus corpori, proprium obiectum est quidditas sive natura in materia corporali existens; et per huiusmodi naturas visibilium rerum etiam in invisibilium rerum aliqualem cognitionem ascendit“.

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das Erkenntnisvermögen dem Erkennbaren angepaßt ist57. Das durch die Vernunft Erkennbare ist durch ihre Verbindung mit dem Körper bedingt, was sich zum Beispiel klar dadurch herausstellt, daß die Verletzung eines körperlichen Organs die intellektuelle Tätigkeit behindert58. Der eigentümliche Gegenstand der Vernunft ist somit etwas Unstoffliches, das aber aus dem Stofflichen herausgelöst wird, indem dieses von der Vernunft durch die Sinnesorgane und die Vorstellungsbilder (phantasmata) erkannt wird59. In diesem Sinne zeigt sich die Abhängigkeit von der Vermittlung der Bilder der stofflichen Dinge für den Vollzug der Erkenntnis. Alles, was die Vernunft von Natur aus erkennt, erkennt sie Thomas zufolge durch Bilder des Stofflichen. Eine Frage ergibt sich aus diesem Zusammenhang. Sie betrifft die Weise, wie die Seele das Unstoffliche, wovon es keine Vorstellungsbilder gibt, erkennt. Thomas lehrt, daß wir in der Tat im diesseitigen Leben die Wesenheit des Unstofflichen in sich selbst nicht erkennen können, sondern nur durch diejenigen Dinge, die wir durch Vorstellungsbilder erkennen60. Vom Unstofflichen besitzen wir im Diesseits keine per seErkenntnis, sondern nur ein durch die Bilder des Stofflichen vermitteltes Wissen61.

57 Summa theologiae I q. 84 a. 7 [Opera Omnia 5, 325]: „Potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili“. 58 Summa theologiae I q. 84 a. 7 [Opera Omnia 5, 325]: „Ad hoc quod intellectus actu intelligat, non solum accipiendo scientiam de novo, sed etiam utendo scientia iam acquisita, requiritur actus imaginationis et ceterarum virtutum. Videmus enim quod, impedito actu virtutis imaginativae per laesionem organi, ut in phreneticis; et similiter impedito actu memorativae virtutis, ut in lethargicis; impeditur homo ab intelligendo in actu etiam ea quorum scientiam praeaccepit“. 59 Summa theologiae I q. 84 a. 7 [Opera Omnia 5, 325]: „De ratione autem huius naturae [scil. quidditatis] est, quod in aliquo individuo existat, quod non est absque materia corporali: sicut de ratione naturae lapidis est quod sit in hoc lapide, et de ratione naturae equi quod sit in hoc equo, et sic de aliis. Unde natura lapidis, vel cuiuscumque materialis rei, cognosci non potest complete et vere, nisi secundum quod cognoscitur ut in particulari existens. Particulare autem apprehendimus per sensum et imaginationem. Et ideo necesse est ad hoc quod intellectus actu intelligat suum obiectum proprium, quod convertat se ad phantasmata, ut speculetur naturam universalem in particulari existentem“. 60 Summa theologiae I q. 84 a. 7 [Opera Omnia 5, 326]: „Incorporea, quorum non sunt phantasmata, cognoscuntur a nobis per comparationem ad corpora sensibilia, quorum sunt phantasmata“. 61 Summa theologiae I q. 88 a. 2 [Opera Omnia 5, 367]: „Quantumcumque intellectus noster abstrahat quidditatem rei materialis a materia, nunquam perveniet ad aliquid simile substantiae immateriali. Et ideo per substantias materiales non possumus perfecte substantias immateriales intelligere“.

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Scotus weist in der Ordinatio auf die Unzureichendheit dieser Bestimmung hin. In der Untersuchung, ob Gott der erste Gegenstand der Vernunft in ihrer diesseitigen Verfassung sei62, zeigt er, daß die Abgrenzung des eigentümlichen Gegenstandes der Vernunft gegenüber der per se-Erkenntnis des Unstofflichen nicht aufrechterhalten werden kann. Die Vernunft muß Scotus zufolge bereits im Diesseits einen eigentümlichen Gegenstand besitzen, durch den sie zu einer per se-Erkenntnis der unstofflichen Dinge gelangen könnte. Als Kontrahenten seiner Position greift er auf Thomas von Aquin zurück63. Für Scotus darf die Auffassung des Thomas weder von einem Theologen noch von einem Philosophen verteidigt werden. Zunächst begründet er seine Position aus der Perspektive der Theologie. Der Glaube lehrt, daß die glückselige Seele (anima beata) die Wesenheit der unstofflichen Dinge per se erkennt. Das Vermögen, wodurch das Unstoffliche im Jenseits erkannt wird, ist, so bemerkt Scotus, dasselbe Vermögen, aufgrund dessen die Seele im Diesseits erkenntnisfähig ist. Ein Vermögen kann aber nicht ein Wirken ausüben, das durch seinen Gegenstand gar nicht ermöglicht wird; dies ist allerdings genau der Fall, wenn der Gegenstand der Vernunft im Diesseits die „Wesenheit der stofflichen Dinge“ ist und sie dennoch im Jenseits das Unstoffliche per se erkennt64. Bei Scotus, so können wir bemerken, rückt die Verbindung zwischen der Bestimmung des eigentümlichen Gegenstandes der Vernunft und dem Glückseligkeitsvollzug in den Vordergrund. Für ihn gilt die thomasiche Bestimmung des Gegenstands der Vernunft als eine Beschränkung, durch welche die wesenhafte Erkenntnis Gottes im Jenseits unerreichbar wird. Ich kehre zu Thomas zurück. Die Prämisse des Arguments des Scotus ist wesentlicher Teil des thomasischen Denkens. Den Überlegungen gegen die Möglichkeit, daß der Mensch Gott nicht per essentia erkennen könne, setzt Thomas das Bibelwort „Wir werden ihn schauen, wie er 62 Johannes Duns Scotus, Ordinatio I dist. 3 pars 1 q. 3 n. 108 [Opera Omnia 3, 68,9f.]: „Utrum Deus sit primum obiectum naturale adaequatum respectu intellectus viatoris“. 63 Ordinatio I dist. 3 pars 1 q. 3 n. 110 [Opera Omnia 3, 69,13–15]: „In ista quaestione est u n a op i n i o quae dicit quod primum obiectum intellectus nostri est quiditas rei materialis, quia potentia proportionatur obiecto“. 64 Ordinatio I dist. 3 pars 1 q. 3 n. 113 [Opera Omnia 3, 70,14–18]: „Contra: istud non potest sustineri a theologo, quia intellectus, existens eadem potentia naturaliter, cognoscet per se quiditatem substantiae immaterialis, sicut patet secundum fidem de anima beata. Potentia autem manens eadem non potest habere actum circa aliquid quod non continetur sub suo primo obiecto“.

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ist“ (vgl. 1 Ioh. 3,2) entgegen und stellt fest, daß der Glaube die Möglichkeit der wesenhaften Erkenntnis Gottes fordert65. Dennoch bleibt für ihn die quiditas rei materialis der eigentümliche Gegenstand der Vernunft. Thomas erkennt, anders als Scotus, keinen Widerspruch zwischen diesem Gegenstand der Vernunft und dem Vollzug der Glückseligkeit als visio dei per essentiam, weil er in seiner Glückseligkeitslehre eine Erhebung der Erkenntnisfähigkeit der Vernunft durch ein göttliches Licht (lumen gloriae) integriert. In der Summa theologiae I q. 12 a. 2–5 wird diese Lehre dargestellt. Das lumen gloriae besagt eine gnadenhafte Bekräftigung der Erkenntnisfähigkeit der Vernunft, wodurch sie Gott per essentiam erkennen kann66. Durch diese Bekräftigung erkennt die geschaffene Vernunft Gott per essentiam, insofern Gott sich selber ebenso gnadenhaft der geschaffenen Vernunft zu erkennen gibt67. Einerseits gibt Gott sich selber per suam gratiam als Erkenntnisform (forma intelligibilis) der Vernunft zu erkennen und andererseits verleiht er zugleich der Vernunft per lumen gratiae eine übernatürliche Erhebung ihrer Erkenntniskraft, die ihr die Fähigkeit verleiht, die göttliche Erkenntnisform zu erkennen68. Im Erkenntnisakt, der die erhobene Vernunft mit der

65 Summa theologiae I q. 12 a. 1 [Opera Omnia 4, 114f.]: „Quidam posuerunt quod nullus intellectus creatus essentiam Dei videre potest. Sed hoc inconvenienter dicitur. Cum enim ultima hominis beatitudo in altissima eius operatione consistat, quae est operatio intellectus, si nunquam essentiam Dei videre potest intellectus creatus, vel nunquam beatitudinem obtinebit, vel in alio eius beatitudo consistet quam in Deo. Quod est alienum a fide. In ipso enim est ultima perfectio ad rationalis creaturae, quod est ei principium essendi: intantum enim unumquodque perfectum est, inquantum suum principium attingit. […] Unde simpliciter concedendum est quod beati Dei essentiam vident“. 66 Summa theologiae I q. 12 a. 2 [Opera Omnia 4, 117]: „Ad videndum Dei essentiam requiritur aliqua similitudo ex parte visivae potentiae, scilicet lumen gloriae, confortans intellectum ad videndum Deum“. 67 Summa theologiae I q. 12 a. 4 [Opera Omnia 4, 121]: „Non igitur potest intellectus creatus Deum per essentiam videre, nisi inquantum Deus per suam gratiam, se intellectui creato coniungit, ut intelligibile ab ipso“. 68 Summa theologiae I q. 12 a. 5 [Opera Omnia 4, 123]: „Omne quod elevatur ad aliquid quod excedit suam naturam, oportet quod disponatur aliqua dispositione quae sit supra suam naturam. […] Cum autem aliquis intellectus creatus videt Deum per essentiam, ipsa essentia Dei fit forma intelligibilis intellectus. Unde oportet quod aliqua dispositio supernaturalis ei superaddatur, ad hoc quod elevetur in tantam sublimitatem. Cum igitur virtus naturalis intellectus creati non sufficiat ad Dei essentiam videndam, ut ostensum est, oportet quod ex divina gratia superaccrescat ei virtus intelligendi. Et hoc augmentum virtutis intellectivae illuminationem intellectus vocamus; sicut et ipsum intelligibile vocatur lumen vel lux“.

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göttlichen Erkenntnisform verbindet, wird Gott per essentiam erkannt69. Der eigentümliche Gegenstand der Vernunft bleibt in diesem Sinne die „Wesenheit der stofflichen Dinge“. Der Vernunft wird im Jenseits lediglich eine Erhebung ihrer Erkenntnisfähigkeit (nicht ihres Gegenstandes) zugeschrieben, durch die sie eine gnadenhaft hinzukommende Erkenntnisform erhält. Scotus war mit der thomasischen lumen gloriae-Lehre vertraut. Sie wird auch in seiner Bestimmung des eigentümlichen Gegenstandes der Vernunft im Diesseits diskutiert70. Er weist darauf hin, daß Thomas trotz dieser Lehre die durch den Glauben erforderliche Einheit des Vernunftvermögens im Diesseits und im Jenseits nicht aufrechterhalten könne. Das Argument des Scotus geht hier in dieselbe Richtung wie seine erste Kritik an der thomasischen Lehre vom eigentümlichen Gegenstand der Vernunft. Er geht dabei von dem Grundsatz aus, daß der Gegenstand einer Tätigkeit (habitus) auf den Gegenstand des Vermögens, durch das diese Tätigkeit ausgeübt wird, angewiesen ist. Scotus zufolge schreibt Thomas anhand des lumen gloriae-Motivs einem Vermögen, nämlich der Vernunft, eine Tätigkeit zu, deren Gegenstand jedoch nicht im eigentümlichen Gegenstand dieses Vermögens enthalten ist. Die Tätigkeit der durch das lumen gloriae erhobenen Vernunft ist in der Tat auf eine göttliche Erkenntnisform angewiesen, die sich als solche im Bereich der quiditas rei materialis nicht befindet. Dadurch habe Thomas einem Vermögen eine Tätigkeit zugeschrieben, deren Gegenstand denjenigen des zugrundeliegenden Vermögens überschreitet. Für Scotus bedeutet diese Überschreitung nur eines: das Vermögen, das die Tätigkeit der durch das lumen gloriae erhobenen Vernunft ermöglicht, kann nicht, wie Thomas behauptete, die Vernunft sein, deren Gegenstand die quiditas rei materialis ist, sondern muß ein anderes Vermögen sein71. Dagegen spricht aber der Glaube, der besagt, daß das Vermögen, wodurch wir im Diesseits erkennen, die Vernunft also, dasselbe Vermögen sei, wodurch wir im Jenseits Gott per essentiam erkennen werden.

69 Summa theologiae I q. 12 a. 2 [Opera Omnia 4, 117]: „Divina essentia unitur intellectui creato ut intellectum in actu, per seipsam faciens intellectum in actu“. 70 Ordinatio I dist. 3 pars 1 q. 3 n. 114 [Opera Omnia 3, 71,1f.]: „Quod si d i c as, elevabitur per lumen gloriae, ad hoc quod cognoscat illas substantias immateriales“. 71 Ordinatio I dist. 3 pars 1 q. 3 n. 114 [Opera Omnia 3, 71,2–7]: „Contra: obiectum primum habitus continetur sub primo obiecto potentiae, vel saltem non excedit, quia si habitus respicit aliquod obiectum quod non continetur sub primo obiecto potentiae,

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Wenn Thomas also in Übereinstimmung mit dem Glauben versucht, der Vernunft im Jenseits eine Tätigkeit zuzuschreiben, durch die sie Gott per essentiam erkennt, dann müßte Scotus zufolge diese Tätigkeit durch den Gegenstand der Vernunft auch in via ermöglicht werden, was für ihn bedeutet, im Gegensatz zur quiditas rei materialis eine Bestimmung des Gegenstands der Vernunft zu verteidigen, welche eine per se-Erkenntnis des Unstofflichen nicht ausschließt. Scotus argumentiert auch aus der Perspektive der Philosophie72. Sein erstes Argument für die Möglichkeit einer per se-Erkenntnis des Unstofflichen geht aus dem Grundsatz hervor, daß ein natürliches Verlangen erfüllbar sein muß73. Das natürliche Verlangen nach Wissen ist aber in erster Linie ein Verlangen nach einer per se-Erkenntnis der unstofflichen Dinge. Daher folgt, daß diese Erkenntnis per naturam und nicht allein durch ein übernatürliches Geschehen möglich sein muß74. Darüber hinaus besagt eine Beschränkung des eigentümlichen Gegenstandes der Vernunft auf die Wesenheit des Einzeldinges nach Scotus auch die Unmöglichkeit der Entstehung der Metaphysik als einer Wissenschaft, welche die Physik transzendiert. Die Eigenständigkeit dieser Wissenschaft ist für ihn nur dann möglich, wenn der adäquate Gegenstand der Vernunft das „Seiende im allgemeinen“ (ens in commune)

sed excedit, tunc ille habitus non esset habitus illius potentiae, sed faceret eam non esse illam potentiam sed aliam“. 72 Ordinatio I dist. 3 pars. 1 q. 3 n. 115 f. [Opera Omnia 3, 71,12–73,6]: „Si etiam haec opinio poneretur a Ph i l os op h o, puta si poneret quod intellectus noster propter infimitatem suam inter intellectus alios, scilicet divinum et angelicum, et propter coniunctionem eius cum virtute phantastica in suo cognoscere, habet ordinem immediatum ad phantasma sicut phantasmata habent ordinem immediatum ad sensum communem, et ideo sicut phantasia non movetur ab aliquo nisi quod est obiectum sensus communis, licet alio modo idem obiectum cognoscat,—ita diceret quod intellectus noster, non tantum propter statum aliquem sed ex natura potentiae, non posset aliquid intelligere nisi abstrahibilia a phantasmate. C on tr a h oc arguitur tripliciter“. 73 Aristoteles, De An. III 9 (432b21). 74 Ordinatio I dist. 3 pars 1 q. 3 n. 116 [Opera Omnia 3, 72,6–13]: „Desiderium naturale est in intellectu cognoscente effectum ad cognoscendum causam, et in cognoscente causam in universali est desiderium naturale ad cognoscendum illam in particulari et distincte; desiderium autem naturale non est ad impossibile ex natura desiderantis, quia tunc esset frustra; ergo non est impossibile intellectum, ex parte intellectus, cognoscere substantiam immaterialem in particulari ex quo cognoscit materiale“. Cf. Summa theologiae I q. 12 a. 1 [Opera Omnia 4, 115]: „Inest enim homini naturale desiderium cognoscendi causam, cum intuetur effectum; et ex hoc admiratio in hominibus consurgit. Si igitur intellectus rationalis creaturae pertingere non possit ad primam causam rerum, remanebit inane desiderium naturae“.

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ist, das gemeinsamer ist als das, was jeweils durch die Vorstellungsbilder erkannt wird75. Die Kritik des Duns Scotus an der Lehre des Thomas macht deutlich, daß weder Theologie noch Philosophie akzeptieren können, daß die Vernunft sich auf die quiditas rei materialis beschränke und sich nichtsdestotrotz die menschliche Vollkommenheit, sei sie die Glückseligkeit in patria oder die Erfüllung des Wissensverlangens in via, vollziehe. Die Einheit zwischen der Vernunft als einem Vermögen, das auf das Stoffliche angewiesen ist, und der Vernunft, die das Unstoffliche per se erkennt, kann Thomas somit nicht aufrechterhalten, nicht einmal anhand seiner lumen gloriae-Lehre. Jede Vernunft, welche die quiditas rei materialis als eigentümlichen Gegenstand hat, und zu einer per seErkenntnis des Unstofflichen gelangt, wird gerade in dieser Erhebung so verändert, daß man nicht sagen kann, daß es sich um ein und dasselbe Vermögen handelt. Der Vollzug des menschlichen Glücks befindet sich aus dieser Perspektive in einer Sackgasse: entweder bedeutet dieser Vollzug die Zerstörung der Einheit der das Menschsein charakterisierenden Vernunfttätigkeit, oder, falls die Vernunft auf das Stoffliche angewiesen bleibt, dieser Vollzug muß etwas Unmögliches sein, was sowohl dem Glauben als auch der Philosophie widerspricht. Es ist also die eigentümliche Einheit der Natur des Menschen, die hier in Gefahr ist, weil die Diskontinuität zwischen der nicht zu ihrer Vollkommenheit gelangten Vernunft, die das Unstoffliche nur per comparationem erkennt, und der Vernunft im Vollzug der Vollkommenheit, die das Unstoffliche per se erkennt, so radikal zu sein scheint, daß man annehmen muß, daß es keinen Übergang zwischen beiden gebe, d. h. daß sie völlig voneinander unterschiedene Vermögen seien. Scotus versucht, die Einheit der Vernunft in via und in patria aufrechtzuerhalten und zugleich den Vollzug der Glückseligkeit zu ermöglichen, indem er gegen die Ordinatio I dist. 3 pars 1 q. 3 nn. 117 f. [Opera Omnia 3, 72,15–73,11]: „Nulla potentia potest cognoscere obiectum aliquod sub ratione communiore quam sit ratio sui primi obiecti […]. Intellectus cognoscit aliquid sub ratione communiore quam sit ratio imaginabilis, quia cognoscit aliquid sub ratione entis in communi, alioquin metaphysica nulla esset scientia intellectui nostro; igitur etc. Praeterea, […] ens ut ens est communius sensibili, per se intelligitur a nobis, alias metaphysica non esset magis scientia transcendens quam physica; igitur non potest aliquid esse primum obiectum intellectus nostri quod sit particularius ente, quia tunc ens in se nullo modo intelligeretur a nobis“. Grundlegend dazu ist die Studie von L. Honnefelder, Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters N.F. 16), Münster/Westf. 1979, bes. 55–98. 75

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thomasische Bestimmung des Gegenstands der Vernunft argumentiert und den Unterschied zwischen einer Erkenntnis Gottes in via und in patria lediglich anhand der Beschränkungen der diesseitigen Erkenntnisweise (pro statu isto) der Vernunft erklärt76. In demselben Sinne hebt er auch die Unzureichendheit der thomasischen Bestimmung für die irdische Vervollkommnung des Menschen hervor. Nur dadurch scheint es ihm möglich, demselben Vermögen ohne Veränderung seiner Natur zugleich eine Erkenntnis des Unstofflichen per comparationem und per se zuzuschreiben. Auch Eckhart hat das Problem, das sich aus der Lehre des Thomas ergibt, gesehen. Er wird wie Scotus die Notwendigkeit der Einheit zwischen diesseitiger und jenseitiger Weise, wie Gott durch die Seele empfangen wird, betonen. Seine Lösung des Problems unterscheidet sich allerdings wesentlich vom scotistischen Weg. Ich werde im folgenden analysieren, wie Eckhart in der ersten Predigt des Gottesgeburtszyklus die Kontinuität der Weise, wie die Seele Gott in via und in patria empfängt, als einen zentralen Punkt der Bedingung der Glückseligkeit darstellt. Dabei werden wir sehen, daß er, anders als Scotus, es nicht für nötig hält, die thomasische Angewiesenheit des Gegenstands der Vernunft auf das Stoffliche zu bestreiten, damit die Einheit der Natur des Menschen im Glückseligkeitsvollzug erhalten bleibt. Die Einheit der Weise, wie die Seele diesseitig und jenseitig Gott empfängt, wird als Bedingung der Glückseligkeit am Ende der ersten Frage der Predigt 101 behandelt. Ich greife hierauf zurück, obwohl wir noch nicht die Weise analysiert haben, wie Eckhart die Empfänglichkeit des Seelengrundes in Bezug auf Gott ausarbeitet, weil uns dadurch klarer wird, warum er diese überhaupt zu begründen versucht. Eckhart stellt zunächst einen Einwand dar, den ein Hörer gegenüber seiner Lehre, die in der Seele eine bildlose Instanz identifiziert, erheben könnte: „Nun könntet ihr sagen, in der Seele seien doch von Natur aus nichts als Bilder“77. In seiner Antwort behauptet er, daß die notwendige Konsequenz eines solchen Denkmodells sei, daß die Seele niemals ihre Glückseligkeit erreichen könne: „Nein, keinesfalls! Denn, wäre das wahr, so würde die Seele niemals selig“78. In seinem Argument unterCf. Ordinatio Prologus I q. un. n. 128 [Opera Omnia 1, 16f.]. Pr. 101 [DW IV,1, 352,93]: „Nû möhtet ir sprechen, in der sêle ensî niht dan bilde von natûre“. 78 Pr. 101 [DW IV,1, 352,93 f.]: „Nein, niht! Wan wære daz wâr, sô enwürde diu sêle niemer sælic“. 76 77

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streicht er, was sich aus diesem Einwand in Bezug auf die Erkenntnisweise der Seele herausstellen muß: „Kein Bild weist auf sich selbst noch meint sich selbst. Es zielt und weist beständig auf das hin, dessen Bild es ist. Und weil man ein Bild nur von dem hat, was außerhalb von einem ist und [dieses] durch die Sinne von den Kreaturen hereingezogen wird, und da es auch immerzu auf das hinweist, dessen Bild es ist, so wäre es unmöglich, daß du jemals durch irgendein Bild selig werden könntest“79.

Wenn die Seele von Natur aus nichts als Bilder besitzt, dann muß alles, was die Seele empfängt, durch solche Bilder vermittelt werden. Diese Bilder, so betont Eckhart am Ende seiner Antwort, weisen aber nur auf die Kreaturen hin. Es ist deutlich, daß er hier die Angewiesenheit des Erkenntnisvermögens auf die phantasmata in den Vordergrund rückt und daraus die Konsequenz zieht, daß eine Erkenntnis durch die Kreaturen nicht in der Lage sei—und zwar „niemals“—, die Glückseligkeit zu vollziehen. Die Behauptung, in der Seele seien nichts als Bilder, kommt also für Eckhart der Behauptung gleich, daß somit die Glückseligkeit in den Kreaturen gefunden werden sollte. Daß aber durch die Kreaturen keine Glückseligkeit zu erreichen ist, wird er aus der untrennbaren Beziehung zwischen der Glückseligkeit und Gott begründen: „Gott könnte keine Kreatur schaffen, in der du vollkommene Seligkeit erlangtest. Sonst wäre nämlich Gott nicht die höchste Seligkeit und das letzte Ziel, worin doch seine Natur besteht; und er will, daß er Anfang und Ende aller Dinge sei“80.

Zur Gottesnatur gehört wesentlich, daß er die Glückseligkeit des Menschen und das letzte Ziel seiner Existenz ausdrückt. Gott ist auch der einzige Sinngehalt dieser Glückseligkeit, so daß der Mensch in nichts anderem als in ihm seine Glückseligkeit finden kann. Eckhart betont, daß selbst Gott diesen Sachverhalt nicht ändern kann. Es obliegt ihm

79 Pr. 101 [DW IV,1, 353,101–104]: „Ein ieglich bilde daz enwîset noch enmeinet sich selber niht. Ez ziuhet und wîset alles dâ hine, des bilde ez ist. Und sît daz man kein bilde enhât dan von dem, daz ûzwendic ist und durch die sinne îngezogen wirt von den crêatûren, und wîset ouch alles dâ hine, des bildes ez ist, sô wære daz unmügelich, daz dû iemer möhtest sælic werden von keinem bilde“. 80 Pr. 101 [DW IV,1, 352 f.,94–96]: „Got enmöhte keine crêatûre machen, in der dû volkomen sælicheit möhtest nemen. Anders enwære got niht diu hœhste sælicheit und daz jüngste ende, daz doch sîn natûre ist, und will, daz er sî begin und ende aller dinge“.

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nämlich nicht, die Glückseligkeit des Menschen in einer Kreatur zu lokalisieren und dennoch ohne Widerspruch seine Bestimmung als Inbegriff der Glückseligkeit beizubehalten. Bis zu diesem Punkt stimmt Eckharts Argument ganz mit dem Merkmal, das die Lehre des Thomas und des Scotus verbindet, überein. Er sieht nämlich, daß eine absolute Beschränkung der Erkenntnisweise der Seele auf eine durch die Bilder der Kreaturen vermittelte Erkenntnis gegen den Glauben verstößt, der das Glück des Menschen als etwas Mögliches betrachtet und dies nur in der Gottesschau anerkennt. Der nächste Schritt des Arguments zeigt aber, daß Eckhart, wie Scotus, aus diesem Sachverhalt die Konsequenz zieht, daß schon in via ein Zugang zu Gott bestehen muß, der sich nicht durch die Kreaturen vollzieht: „Kann eine Kreatur nicht deine Seligkeit sein, dann kann sie auch hier nicht deine Vollkommenheit sein; denn der Vollkommenheit dieses [irdischen] Lebens, das in der Vollendung aller Tugenden besteht, folgt die Vollkommenheit des jenseitigen Lebens“81.

Wenn die menschliche Glückseligkeit nicht in den Kreaturen liegt, dann kann die irdische Vollkommenheit gleichfalls nicht in den Kreaturen liegen, weil zwischen beiden eine Kontinuität herrscht. Damit stellt sich die Notwendigkeit heraus, daß schon in diesem Leben die Seele einen Zugang zu Gott selbst haben muß, ohne jegliche Vermittlung einer Kreatur. Eckhart schlägt hier dieselbe Richtung wie Scotus ein, der die Möglichkeit einer per se-Erkenntnis des Unstofflichen im Diesseits verteidigt. Beide greifen auf diesen Punkt zurück, weil es allein dadurch möglich scheint, die Einheit der Natur des Menschen im Übergang von der diesseitigen zur jenseitigen Verfassung zu bewahren. Nur aufgrund einer Kontinuität zwischen der Erkenntnisweise Gottes in via und in patria kann ja die Einheit des Vermögens, das diese Erkenntnis ausübt, gefestigt werden. Der Gedanke, die Seele müsse bereits im Diesseits Gott erkennen können, wie sie ihn im Jenseits erkennen wird, gewinnt anhand dieser Hervorhebung der Einheit der Natur des Menschen im Diesseits und im Jenseits die Bedeutung einer Bedingung der Glückseligkeit in Gott überhaupt, denn—ich kehre mit Absicht Eckharts Argument um—wenn diese Einheit aufrechterhalten

81 Pr. 101 [DW IV,1, 353,96–99]: „Ez enmac keiniu crêatûre dîniu sælicheit sîn, sô enmac si ouch hie niht dîniu volkomenheit gesîn, wan diu volkomenheit dises lebens, daz ist aller tugende, der volget nâch volkomenheit jenes lebens“.

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werden soll und die Vollkommenheit des irdischen Lebens in einer Kreatur gefunden werden könnte, dann würde die Glückseligkeit des jenseitigen Lebens nicht in Gott bestehen. Wir haben gesehen, daß Scotus die Einheit der Natur des Menschen auch als Bedingung des Glückseligkeitsvollzuges erkennt und daß er diese dadurch herauszustellen versucht, daß er den Gegenstand der Vernunft, anders als Thomas, nicht auf eine Erkenntnis des Unstofflichen per comparationem beschränkt. Eckhart geht hier einem anderen Weg. Seine Konklusion aus demselben Sachverhalt lautet: „Deshalb mußt du notwendigerweise im Wesen und im Grunde sein und weilen: dort muß dich Gott mit seinem einfältigen Wesen berühren, ohne Vermittlung irgend eines Bildes“82.

Eckhart bestreitet nicht, daß das Vernunftvermögen sich auf die Erkenntnis durch die Bilder des Stofflichen, der Kreaturen, beschränke. Vielmehr besteht seine Strategie in der Predigt 101 darin, den „Ort“ der Seele, der Gott ohne Bilder empfängt, auf eine andere Instanz zu verlagern, nämlich auf das Seelenwesen, das sich von der Vernunft unterscheidet. Somit akzeptiert er die quiditas rei materialis als Gegenstand der Vernunft und negiert zugleich im Vollzug der Glückseligkeit eine Zerstörung der Einheit der Natur des Menschen. In diesem Fall besteht die Möglichkeit der Glückseligkeit nur, wenn es in der Seele noch eine andere Instanz gibt, die Gott nicht wie die Vernunft, sondern ohne Vermittlung der Bilder des Stofflichen empfängt. Diese Instanz begreift Eckhart als das Seelenwesen. Die eckhartsche Ausarbeitung des Begriffs vom Seelenwesen findet somit seinen natürlichen Platz innerhalb des Versuchs, zugleich die Angewiesenheit des Vernunftvermögens auf die Bilder der stofflichen Dinge und die Einheit der Natur des Menschen im Übergang vom Diesseits zum Jenseits beizubehalten. In der Tat gelingt ihm dieser Versuch, indem er auf eine von der Vernunft verschiedene Instanz der Seele hinweist, die bereits im Diesseits Gott ohne jegliche Vermittlung der Bilder zu empfangen vermag, und der er auch im Jenseits ohne Veränderung ihres „Gegenstandes“ dieselbe Empfänglichkeit des Wesens Gottes zuschreiben kann. Es läßt sich jedoch fragen, ob Eckhart dadurch, daß er diese Instanz von den Seelenvermögen unterscheidet, nicht auch eine radikale Dis82 Pr. 101 [DW IV,1, 353,99f.]: „Und dâ von muost dû von nôt sîn und wonen in dem wesene und in dem grunde. Dâ muoz dich got rüeren mit sînem einvaltigen wesene âne mittel keines bildes“.

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kontinuität, nicht innerhalb der Natur des Menschen, sondern zwischen seinem Wesen und seinem Wirken, annimmt. Wenn in der Lehre des Thomas die Einheit der Natur des Menschen für den Vollzug der Glückseligkeit in Gefahr ist, dann scheint bei Eckhart die Einheit zwischen dem Wirken, das als solches niemals den Vollzug der Glückseligkeit ermöglichen kann, und dem Wesen der Seele, das niemals wirkt, in dem sich aber die Glückseligkeit vollzieht, gefährdet. Durch sein Wirken kann der Mensch sein Wesen nicht erreichen. Der Vollzug der Glückseligkeit hängt also bei ihm davon ab, daß das, was die Seele ist, ihr selbst unbekannt bleibt, da Erkennen ja ein Wirken bedeutet. Es ist eine radikale Diskontinuität zwischen dem Sein und dem Bewußtsein der Seele, die sich damit herausstellt, und die als Bedingung der Glückseligkeit erkannt wird. Dieser Unterschied weist ferner auf die Trennung hin, die Eckhart zwischen Geist und Leib vertritt, und die seiner charakteristischen Unterscheidung zwischen „äußerem“ und „innerem“ Menschen entspricht. „Äußerer“ und „innerer“ Mensch drücken zwei verschiedene Naturen aus, welche der Mensch in sich hat83. Der äußere Mensch besagt alles, was mit dem Leib, dem Fleisch und „mit einem jeglichen Gliede ein körperliches Zusammenwirken hat, wie etwa mit dem Auge, dem Ohr, der Zunge, der Hand oder dergleichen“84. Der innere Mensch besagt dagegen den Geist, die natürliche Verwandtschaft zwischen dem Menschen und Gott, das Himmlische im menschlichen Bereich85. Diese Unterscheidung wird in der Predigt 101 in der Trennung zwischen dem Seelenwesen und den Seelenvermögen wiedergespiegelt. Die Spaltung hier liegt also schon innerhalb der diesseitigen Natur des Menschen und bezeichnet den Unterschied zwischen dem nur auf Gott angewiesenen Seelenwesen und der nur auf die Kreaturen angewiesenen Seelentätigkeit. Beide sind, wie Eck-

VeM [DW V, 109,7–12]: „Man sol ze dem êrsten wizzen und ist ouch wol offenbâr, daz der mensche hât in im zweierhande natûre: lîp und geist. Dar umbe sprichet ein ge s c h r i f t: swer sich selben bekennt, der bekennt alle crêatûren, wan alle crêatûren sint eintweder lîp oder geist. Dar umbe sprichet diu geschrift von dem menschlîchen, daz in uns ist ein mensche ûzerlich und ein ander mensche innerlich“. 84 VeM [DW V, 109,12–15]: „Ze dem ûzerlîchen menschen hœret allez, daz der sêle anehaftende ist, begriffen und vermischet mit dem vleische, und hât ein gemeine werk mit einem und in einem ieglîchen gelide lîphaftilîche als daz ouge, daz ôre, diu zunge, diu hant und des glîche“. 85 VeM [DW V, 109,18–20]: „Der ander mensche, der in uns ist, daz ist der inner mensche, den heizet diu geschrift einen niuwen menschen, einen himelschen menschen, einen jungen menschen, einen vriunt und einen edeln menschen“. 83

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hart über die Distanz zwischen „innerem“ und „äußerem“ Menschen in einer Predigt sagt, so weit wie Himmel und Erde voneinander unterschieden86. 3.5. Das Vermittelnde (medium) im Seelengrund In den beiden letzten Paragraphen haben wir gesehen, wie Eckhart die Rolle des Vermittelnden im Vollzug der Erkenntnis begreift, daß er zugleich die Angewiesenheit der Vernunft auf die Kreaturen und die Einheit der menschlichen Natur im Vollzug der Glückseligkeit hervorhebt und daher die Notwendigkeit erkennt, daß die Seele für Gott im Diesseits auf eine andere Weise empfänglich sein muß, als auf die Weise, wie die Vernunft es tut. Somit weist er eine Instanz der Seele auf, die sich von der Vernunft unterscheidet und Gott ohne jegliche Vermittlung der Bilder empfängt. Diese ethische Begründung des eckhartschen Seelenwesens wird auch erkenntnistheoretisch durchgeführt, d. h. Eckhart geht in der Predigt 101 auch von der Erkenntnisweise der Seele aus und begründet daher, daß das Seelenwesen für das Wesen Gottes empfänglich ist. Diese Begründung beginnt bei der Frage nach der Selbsterkenntnis der Seele und vollzieht sich in zwei Schritten. Zunächst wird herausgestellt, daß das Seelenwesen frei von Bildern und von Vermittelndem ist und schließlich, daß die Seele Gott daher zu empfangen vermag. Ich möchte in diesem Paragraphen den ersten Schritt dieses Gedankens analysieren, in dem die Freiheit von Vermittelndem im Seelenwesen herausgestellt wird. Im nächsten Paragraphen wende ich mich der Begründung zu, wie diese Empfänglichkeit der Seele sich als Empfänglichkeit des Wesens Gottes erweist. Durch die Darstellung der Weise, wie sich der Erkenntniserwerb vollzieht, hat sich gezeigt, daß die Erkenntnis der Seele in etwas ihr Äußerlichem gründet. Nun stellt sich jedoch die Frage: Wie kann sich die Seele selbst erkennen, wenn ihre ganze Erkenntnis auf etwas Äußerlichem basiert? Könnte sie in der Äußerlichkeit ein Erkenntnisbild finden, welches ihr Vernunftvermögen vermitteln würde, so daß sie durch dieses Vermittelnde ihre Innerlichkeit erkennen würde? Eckhart verneint diese Möglichkeit. Er zeigt im ersten Schritt seiner erkenntnistheoretischen Begründung des Seelenwesenbegriffs, daß die Seele durch ihre Rückbeugung über sich selbst nicht zur wesentlichen Er86 Pr. 109 [DW IV, 1, 768, 35 f. (Pf. Pr. LVI, 180,16f.)]: „Der inner und ûzer mensche die hânt alse verre underscheit als himel und erde“.

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kenntnis ihrer selbst gelangt. Eine Position, die mit bezug auf die Selbsterkenntnis die Folge einer Erkenntnislehre ausdrückt, welche die Abhängigkeit der Vernunft- von der Sinneserkenntnis akzentuiert: „Wenn aber der Mensch auf solche Weise ein Bild empfängt, muß dieses notwendig von außen durch die Sinne hereinkommen. Und deshalb ist der Seele kein Ding so unbekannt wie sie sich selber. Daher sagt ein Meister, daß die Seele von sich selbst ein Bild weder erzeugen noch wirken kann. Darum kann sie sich selbst durch nichts erkennen, denn Bilder kommen nur durch die Sinne herein. Deswegen kann sie von sich selber kein Bild haben. Daher kennt sie alle anderen Dinge, sich selbst aber nicht. Von nichts weiß sie so wenig wie von sich selbst, eben wegen des Vermittelnden“87.

Es sind in diesen Gedanken drei Momente zu identifizieren: (a) die Erkenntnisbilder der Seele stammen immer aus den Sinnen, (b) die Seele kann anhand dieser Erkenntnisbilder alle Kreaturen erkennen, aber (c) sie kann andererseits gerade deswegen kein Bild von sich selber erzeugen und sich selber erkennen, d.h. die Seele erkennt sich selber nicht, weil ihr dafür kein Vermittelndes zur Verfügung steht. Ich möchte diese Überlegungen mit Bezug auf Aristoteles thematisieren. Das erste Moment (a) haben wir bereits gedeutet: das Vermittelnde des Erkenntniserwerbs beruht auf dem, was die Sinnesvermögen verwirklichen. Die Momente (b) und (c) ergeben sich hingegen aus dem Umstand, daß die Wirksamkeit eines Sinnesorgans davon abhängt, daß der Gegenstand des sinnlichen Akts sich nicht zugleich im Sinnesorgan befindet. Eckhart wird nicht müde, auf dieses Thema, das aus De anima stammt, zurückzugreifen. Das Standardbeispiel hierfür ist das Auge, das farblos sein muß, um die Farbe zu sehen. Ich entnehme eine Stelle aus dem Buch der göttlichen Tröstung: „Die Meister sagen: Hätte das Auge irgendwelche Farbe in sich, wenn es wahrnimmt, so würde es weder die Farbe, die es hätte, noch eine solche, die es nicht hätte, wahrnehmen; weil es aber aller Farben bloß ist, deshalb erkennt es alle Farben“88. In der Predigt 94 wird klar, daß sich jedes Sinnesor87 Pr. 101 [DW IV,1, 348,64–69]: „Swenne aber der mensche alsô ein bilde enpfæhet, daz muoz von nôt komen von ûzwendic în durch die sinne. Und dar umbe sô enist der sêle kein dinc als unbekant als si ir selber. Alsô sprichet ein m e i s te r, daz diu sêle kein bilde von ir selber geschepfen enmac noch gewürken. Dar umbe enmac si sich selber mit nihte bekennen, wan bilde koment alles în durch die sinne. Des enmac si kein bilde von ir selber gehaben. Und dâ von weiz si alliu anderiu dinc und sich selber niht. Keines dinges weiz si als wênic als sich selber durch des mittels willen“. 88 BgT [DW V, 28,9–12]: „Die m e i s te r sprechent: hæte daz ouge dekeine varwe in im, dâ ez bekennet, ez enbekente weder die varwe, die ez hæte, noch die, der ez niht

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gan in derselben Lage wie das Auge befindet: „Jeder Sinn, damit er etwas erkenne, muß aller Erkenntnis bloß sein: Das Auge muß in seinem Grund von aller Farbe bloß sein, damit es alle Farbe erkenne, und auch das Ohr von der Stimme, damit es etwas höre, und das gleiche gilt für jeden Sinn“89. Als Konsequenz folgt, daß die Sinnesorgane in ihrem Wirken sich selbst nicht als Gegenstand haben können. Das Auge sieht sich selber nicht90. Dieses Verhältnis wird auf das Sinnesvermögen und das Vernunftvermögen übertragen. Sie müssen ebenso frei von dem sein, wodurch sie ihre Tätigkeit ausüben. Deswegen können sie sich selber nicht aufgrund ihrer Tätigkeit unmittelbar wahrnehmen bzw. erkennen. Im Johanneskommentar stellt Eckhart diese gleichfalls aristotelische Übertragung dar: „Wenn das Auge eine Farbe oder etwas von der Farbe besäße, sähe es weder diese noch überhaupt eine Farbe. Zudem aber weiter: wenn der Gesichtssinn schon eine wirkliche Wahrnehmung hätte, sei es auch nur von sich selbst, so wäre er dadurch nicht mehr für das Sichtbare als solches empfänglich. Denn das Wirkende als solches darf in keiner Weise erleidend sein, und umgekehrt darf das Erleidende als solches in keiner Weise wirkend sein. Deshalb ist die Vernunft nichts von allem, damit sie alles erkenne“91. Das Vermittelnde, durch das die Vernunft ihre Tätigkeit ausübt, muß innerhalb der Vernunft selbst abwesend sein. Die Vernunft ist in diesem Sinne wie das Auge, das in sich farblos ist: sie ist in sich selbst frei von species. Ihre Freiheit von species begründet einerseits die Tatsache, daß sie in der Lage ist, eine species von jedem Ding zu empfangen, insofern das Ding von einem Sinnesorgan empfunden wird. Sie ist also in der Lage, alle Dinge zu erkennen. enhæte; wan ez aber blôz ist aller varwen, dâ von bekennet ez alle varwe“. Cf. In Gen. II n. 31 [LW I, 499,12–15]; In Ioh. n. 396 [LW III, 338,1–4]; Serm. XXXVIII n. 384 [LW IV, 329,16]; Serm. LIV, 2 n. 531 [LW IV, 447,13–448,2]; Pr. 12 [DW I, 201,1–3]; Pr. 71 [DW III, 229,8–230,3]. Cf. De An. II 7 (418b26). 89 Pr. 94 [DW IV,1, 144,30–32]: „Ein ieglich sin, der iht sol bekennen, der muoz entblœzet sîn alles bekantnisses: diz ouge in sînem grunde muoz entblœzet sîn von aller varwe, sol ez varwe bekennen, und daz ôre von stimme, sol ez iht hœren, und alsô ein ieglich sin“. 90 In Ioh. n. 658 [LW III, 573,9–11]: „Oculus corporalis non videt se ipsum, videtur autem ab aliis; et similiter se habet de omni potentia affixa et immersa materiae“. 91 In Ioh. n. 100 [LW III, 86,10–14]: „Oculus si haberet aliquem colorem sive aliquid coloris, nec illum videret colorem nec aliquem. Adhuc autem amplius: si visus haberet aliquem actum quemcumque etiam sui ipsius, iam ut sic non esset capax visibilis, ut visibile est. Oportet enim activum ut sic nullo modo esse passivum, et e converso passivum ut sic nullo modo esse activum. Propter quod intellectus nihil est omnium, ut intelligat omnia“. Cf. De An. II 5 (417a2 ff.) u. III 4 (429a18ff.).

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Andererseits bedeutet es aber Eckhart zufolge auch, daß sie keine species von sich selbst empfangen kann und sich nur aufgrund der species, die sie von dem, was sie nicht ist, zu erkennen vermag. Eine Rückbeugung der Vernunft über sich selbst geschieht also nur durch die Vermittlung eines Bildes von etwas ihr Äußerlichem. Es bleibt für die Seele wegen der Mittelbarkeit ihrer Selbsterkenntnis eine unaufhörliche Differenz zwischen ihrer Innerlichkeit und ihrem durch Äußerliches vermittelten Erkennen von dieser Innerlichkeit. Eckhart betont in der Predigt 101 die Grenze des Vernunftvermögens in Bezug auf den Erwerb einer Erkenntnis von sich selbst und zugleich die Möglichkeit, die damit einhergeht, alle Dinge zu erkennen. Der andere Aspekt des Vernunftvermögens, nämlich seine Beschaffenheit als in sich selbst frei von species, wird nicht weiter berücksichtigt. Vielmehr unterstreicht er eine Freiheit von Bildern und von Vermittelndem im Inneren der Seele: „Ihr müßt auch wissen, daß die Seele innen ledig und frei ist von allem Vermittelnden und von allen Bildern“92. Diese Entscheidung deutet an, daß Eckhart hier einen Unterschied zwischen der „Freiheit von Bildern“, die das Seelenwesen bestimmt, von der „Freiheit von Bildern“, welche die Vernunft in sich selbst bestimmt, annimmt. Er appliziert nämlich die Empfänglichkeit, welche die Vernunft in sich selbst bestimmt, nicht auf die Vernunft, sondern auf eine andere Instanz der Seele, und interpretiert darüber hinaus diese Empfänglichkeit auf eine solche Weise, daß daraus die Empfänglichkeit dieser Instanz für das Wesen Gottes folgt. Ich denke, daß diese Bewegung gedeutet werden kann, indem wir berücksichtigen, daß Eckhart das Vermittelnde im Seelenwesen als das Schweigen (medium silentium) erfaßt, und daß diese Bestimmung nicht in demselben Sinne auf die Vernunft applizierbar ist. Für die Auslegung des Ausdrucks medium silentium greife ich auf eine Stelle aus Eckharts Sapientiakommentar zurück, in der er die Fassung von Sap. 18,14 aus der Liturgie—Teil des Schriftwortes der Predigt 101—auslegt: „Es ist gegen den Sinngehalt des Vermittelnden, daß in ihm selbst irgend etwas schweigt oder ruht. Jeder Sinngehalt von einem Vermittelnden muß also abgetan werden, muß weichen, zum Schweigen und zur Ruhe gebracht werden, damit die Seele in Gott Ruhe finde. Und darum singt die Kirche: ‚als alles das Vermittelnde im Schweigen hielt‘, das heißt, als alles das Vermittelnde selbst festhielt und als jedes Vermittelnde 92 Pr. 101 [DW IV,1, 348f.,70f.]: „Und daz wizzet ouch, daz si innen ledic und vrî ist von allem mittel und von allen bilden“.

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das Schweigen hielt, das heißt in Schweigen war. Denn Vermittelndes als solches ist Schweigen, wenn erst einmal der Sinngehalt von einem Vermittelnden abgetan ist“93.

Damit die Seele in Gott Ruhe finde, muß in ihr jeglicher Sinngehalt von Vermittelndem (ratio medii) überwunden werden. Jedes Vermittelnde verweist auf das, was es vermittelt, somit ist das Vermittelnde niemals Endpunkt und Ruhe von etwas. In diesem Sinne hängt der Vollzug der Ruhe in Gott davon ab, daß jeder Sinngehalt von Vermittelndem zum Schweigen gebracht wird, welches hier als Gegensatz zur „Unruhe“ der Bilder eintritt. Angesichts dieses Sachverhalts wäre zu erwarten, daß Eckhart den Begriff von Vermittelndem in Bezug auf die Seele überhaupt aberkennt, damit sie ihre Ruhe in Gott finde. Tatsächlich verfährt er jedoch auf eine solche Weise, daß er dennoch zugleich den Begriff von Vermittelndem beibehält. Nicht indem der Seele jedes Vermittelnde abgesprochen wird, wird dieses in der Seele zum Schweigen gebracht, sondern gerade indem sie den Begriff vom Vermittelnden bewahrt und als Schweigen erkennt. Damit bleibt ein Begriff von Vermittelndem, in dem zugleich dessen Aspekt als Vermittelndes negiert wird, da im Begriff des Vermittelnden als Schweigen darauf hingewiesen wird, daß darin jeder Sinngehalt eines Vermittelnden abwesend ist. Medium silentium ist somit die Bezeichnung für ein Vermittelndes, das sich gerade dadurch auszeichnet, daß es zugleich keinen Sinngehalt von Vermittelndem in sich hat; es ist ein medium sine ratione medii. In der Predigt 101 charakterisiert Eckhart das Seelenwesen dadurch, daß in ihm das Vermittelnde das Schweigen ist. Bereits in der Seele wird also eine Instanz identifiziert, in der das Vermittelnde die Abwesenheit von jeglichem Vermittelnden besagt. In das Seelenwesen, so Eckhart, tritt kein Bild hinein. Hier liegt der Unterschied zwischen der „Freiheit von Bildern“ im Seelenwesen und der „Freiheit von Bildern“ in der Vernunft. Die Vernunft ist, damit sie alles zu erkennen vermag, frei von den species, zugleich kann sie jedoch die species empfangen. Diese Empfänglichkeit schreibt Eckhart dem Seelenwesen nicht zu. Das Seelenwesen wirkt nicht, erkennt nicht und ist für nichts empfänglich, es sei denn für das Wesen Gottes. Die Vernunft unterscheiIn Sap. n. 285 [LW II, 618,3–7]: „Notandum quod contra rationem medii est quod in ipso aliquid sileat aut quiescat. Oportet ergo exuere, cedere, silere et quiescere ipsam rationem medii ad hoc, quod anima in deo quiescat. Et hoc est quod cantat ecclesia: ‚dum medium silentium tenerent omnia‘, id est: dum omnia tenerent ipsum medium, et omne medium silentium, id est silens. Medium enim ut sic silentium est exuta iam ratione medii“. 93

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det sich damit vom Seelenwesen, weil in ihr der Sinngehalt von einem Vermittelnden, nämlich der species, enthalten ist. Sie ist frei von species, aber nicht frei von jeglichem Sinngehalt von Vermittelndem, weil sie die species empfangen kann und dafür in sich den Sinngehalt von species enthalten muß. Bedenkt man nun, daß die „Freiheit von Bildern“ in der Vernunft in sich selbst genommen ihre Möglichkeit begründet, ein jegliches kreatürliches Bild zu empfangen, dann stellt sich heraus, daß auch die Freiheit von Bildern, die das Seelenwesen kennzeichnet, einer Empfänglichkeit für gewisse Bilder entsprechen muß. Das Bild, das Vermittelnde im Seelenwesen, ist aber das Schweigen, d. h. die absolute Abwesenheit eines Bildes, die sogar frei von jedem Sinngehalt von Bildern ist. Das Seelenwesen muß somit nur für dasjenige empfänglich sein, das gerade durch diese Abwesenheit, durch absolute Freiheit von Bildern charakterisiert ist. Unter diesem Aspekt wird Eckhart in der Predigt 101 Gott und sein Wirken darstellen. 3.6. Empfangen als Vereinigung: das Vermittelnde (medium) in Gott Hat Eckhart bisher eine Empfänglichkeit der Seele Gott gegenüber thematisiert, so wird diese Möglichkeit der Seele, Gott zu empfangen, nun als Vereinigung mit Gott ausgearbeitet. Daß die Seele im Inneren frei von Bildern und von Vermittelndem ist, so sagt Eckhart, „das ist auch der Grund dafür, daß sich Gott ledig und frei mit ihr ohne Bilder oder Ähnlichkeiten vereinen kann“94. Den Übergang von der Beschaffenheit des Vermittelnden im Seelenwesen zur Begründung der Vereinigung von Gott und Seele vollzieht Eckhart, indem er die Weise des Wirkens Gottes darstellt. Das Wirken Gottes darf als vollkommenes Wirken im Vergleich zum menschlichen Wirken bestimmt werden: „Du kannst nicht umhin: welches Vermögen du immer irgend einem Meister zuerkennst, dieses gleiche Vermögen mußt du Gott über alles Maß hinaus zugestehen“95. Eckhart geht zunächst von der Weise aus, wie der Mensch seine äußere Tätigkeit ausübt, nämlich stets durch ein Vermittelndes, und stellt fest, daß die Rolle der Vermittelnden immer geringer wird, je mehr der Mensch in sich selbst ein Wissen von dem besitzt, Pr. 101 [DW IV,1, 348f.,70–72]: „[Und wisset ouch, daz si innen ledig und vrî ist von allem mitel und von allen bilden.] Und daz ist ouch diu sache, daz sich got lediclîche mit ir vereinen mac sunder bilde oder glîchnisse“. 95 Pr. 101 [DW IV,1, 349,72 f.]: „Dû enmaht ez niht gelougenen: swaz mügelicheit dû einem werkmeister gibest, dû müestest die selben mügelicheit gote geben sunder alle mâze“. 94

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was er tut: „Je weiser und mächtiger ein Meister ist, um so unvermittelter entsteht sein Werk, und um so einfacher ist es: Der Mensch braucht viele Vermittelnde bei seinen äußeren Werken. Bevor er diese ausführt und vollendet, wie er sie sich vorgestellt hat, braucht er zahlreiche Bearbeitungen des Werkstoffes“96. Findet man ein Wissen über das Vermittelnde in sich selbst, dann kann das Wirken ja in unvermittelterer Weise wiederholt werden, d.h. je ähnlicher die Vermittelnden dem Sein des Wirkenden ist, desto weniger ist das Wirken eines Vermittelnden bedürftig. Ein Engel ist zum Beispiel in der Lage, sein Wirken nur auf ein Vermittelndes zu gründen97. Dieses einzige Vermittelnde kann aber nur dadurch ausgelöscht werden, daß das Sein von demjenigen, der durch es wirkt, gleichsam das Vermittelnde selbst ist. Dies geschieht in Gott. Das Bedürfnis des Vermittelnden ist bei ihm schon innerhalb seines Wesens erfüllt, und auf diese Weise wirkt er sein Werk mittels sich selber und ohne irgendeine Vermittlung von etwas ihm Äußerlichen: „Gott aber braucht kein Bild, noch hat er ein Bild. Gott wirkt in der Seele ohne alles Vermittelnde, ohne Bilder oder Ähnlichkeiten, fürwahr, im Grund, in den nie ein Bild hineinkam, sondern nur er selber mit seinem eigenen Wesen. Keine Kreatur vermag dies“98. Gott wirkt unmittelbar mit sich selbst und nicht, wie die Kreaturen es tun, durch die Vermittlung eines Bildes. Anders ausgedrückt: wenn wir über ein Vermittelndes des Wirkens Gottes sprechen, dann muß gesagt werden, daß in Gott das Vermittelnde in Schweigen besteht. Ist das Wirken Gottes frei von Vermittelndem und Ausdruck seines Seins, dann kann er als er selbst nur in etwas wirken, das in gleicher Weise empfänglich ist für etwas frei von Vermittelndem. In der Vernunft kann er aber nur durch die Vermittlung der species empfangen werden. Versucht sie Gott zu empfangen, dann begreift sie ihn nur, insofern er durch eine species ausgedrückt werden kann, was für Eck96 Pr. 101 [DW IV,1, 349,73–76]: „Als nû ie ein meister wîser und mehtiger ist, sô ouch sîn werk unmittellîcher geschihet und einveltiger ist. Der mensche hât vil mittels in sînen ûzwendigen werken. Ê er diu volbringe, als er sie in im gebildet hât, dâ hœret vil bereitschaft ze der materien“. 97 Pr. 101 [DW IV,1, 349f.,79–81]: „Der [engel] bedarf noch minner mittels an sînen werken und hât ouch minner bilde. Ie hœher der engel ist, ie minner bilde er hât. Der alleroberste Seraphîn der enhât niht dan ein bilde“. 98 Pr. 101 [DW IV,1, 350,82–84]: „Got bedarf keines bildes nocht enhât kein bilde. Got würket in der sêle âne alle mittel, bilde oder glîchnisse, jâ, in dem grunde, dâ nie bilde înkam dan er selber mit sînem eigenen wesene. Daz enmac niht getuon kein crêatûre“.

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hart dasselbe besagt, wie ihn dadurch ganz zu verlieren. Im Seelenwesen aber kann er als „frei von Vermittelndem“ empfangen werden, weil darin Empfänglichkeit bedeutet, für etwas, was kein Vermittelndes besitzt, empfänglich zu sein. Das Seelenwesen ist also, weil darin das Vermittelndes in Schweigen besteht, für den unmittelbar empfänglich, dessen Wirken auch in der Abwesenheit des Vermittelnden geschieht. Daß das Wirken Gottes im Seelengrund nicht bloß in der Weise geschieht, wie die Vernunft sich im Erkenntnisakt mit den Kreaturen vereinigt, erklärt Eckhart anhand einer Nebenfrage: „Wie gebiert Gott der Vater seinen Sohn in der Seele? Wie die Kreaturen in Bildern und in Ähnlichkeiten es tun? Nein, bestimmt nicht! Vielmehr ganz in der Weise, wie er ihn in der Ewigkeit gebiert, nicht minder und nicht mehr. Nun denn, wie gebiert er ihn da? Merkt auf. Seht, Gott der Vater hat ein vollkommenes Nach-innen-Schauen auf sich selbst und ein abgrundtiefes Durcherkennen seiner selbst durch sich selbst, nicht durch irgendein Bild. Auf diese Weise gebiert Gott der Vater seinen Sohn in wahrer, ewiger, göttlicher Natur. Seht, in der gleichen Weise, und in keiner anderen, gebiert Gott der Vater im Grunde der Seele und in ihrem Wesen seinen Sohn und eint sich so mit ihr. Denn wäre da irgendein Bild, dann wäre da keine Einheit“99.

Das Wirken Gottes im Seelenwesen ist ein Einheitsvollzug. In dieser Einheit stehen beide in einem Verhältnis, das die ewige Geburt des Sohnes aus dem Vater univok widerspiegelt. Wenn es in Gott kein Vermittelndes gibt, geschieht sein Wirken allein durch sich selbst und ist nichts anderes als eine vollständige Vereinigung mit dem, worin er wirkt. Das Wirken Gottes im Seelenwesen unterscheidet sich demnach von der Vereinigung von Vernunft und Kreaturen im Erkenntnisakt dadurch, daß im Akt des göttlichen Wirkens kein Bild, keine similitudo, die Einheit von Gott und Seelenwesen vermittelt. Sie sind unvermittelt eins. Das Wirken in der Abwesenheit der Bilder als Einheitsvollzug zwischen Wirkendem und Gewirktem hat Eckhart in der Predigt 48 anhand des Beispiels der Wirkweise der Sehkraft illustriert. In diesem Pr. 101 [DW IV,1, 350,85–352,92]: „Wie gebirt got der vater sînen sun in dem grunde der sêle? Als die crêatûren tuont in bilden und in glîchnissen? Nein, entriuwen! Mêr: in aller der wîse als er in in der êwicheit gebirt, noch minner noch mê. Eyâ, wie gebirt er in dâ? Daz merket! Sehet, got der vater hât ein volkomen însehen und ein abgründic durchkennen sîn selbes mit im selber, niht mit keinem bilde. Und alsô gebirt der vater sînen sun in wârer einunge götlîcher natûre. Sehet, in der selben wîse und in keiner andern gebirt got der vater sînen sun in der sêle grunde und in irm wesene und einiget sich alsô mit ir. Wan wære dâ dahein bilde, sô enwære dâ niht dehein einunge“. 99

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Text geht er aus von dem Grundsatz „alle gleichen Dinge lieben sich wechselseitig und vereinigen sich miteinander, alle ungleichen Dinge fliehen voreinander und hassen sich gegenseitig“100 und stellt die Vereinigung zwischen den „gleichen Dingen“ epistemologisch dar. Er greift dafür auf ein Gleichnis zurück, das den Kern seines ganzen Anliegens als Prediger wiederzugeben in der Lage sei. Dieses Gleichnis stellt die Weise dar, wie das Auge Holz erkennt. In seiner Auslegung zeigt Eckhart zunächst, daß durch den Akt des Erkennens der Unterschied zwischen dem Sein des Erkennenden, des Auges, und dem des Erkannten, des Holzes, nicht überwunden wird. Das Holz ist vom Auge seinsmäßig unterschieden und durch den Akt des Sehens bleibt diese Unterscheidung unberührt: „Wird mein Auge aufgeschlagen, ist es ein Auge; ist es geschlossen, ist es dasselbe Auge; durch das Sehen geht dem Holz jedenfalls weder etwas ab noch etwas zu“101. Im einen zweiten Schritt zeigt Eckhart, daß dieser Unterschied zwar beibehalten wird, Auge und Holz sich aber dennoch im Vollzug des Erkenntnisakts vereinigen: „Nun versteht mich ganz recht! Geschieht aber dies, daß mein Auge in sich selbst eins und einfach ist, aufgeschlagen wird und vermittels einer Anschauung auf das Holz gerichtet wird, so bleibt ein jegliches, was es ist, und werden gleichwohl beide im wirklichen Vollzug der Anschauung so sehr eins, daß man wahrhaft sagen kann: Auge-Holz, und: Das Holz ist mein Auge“102. Holz und Auge vereinigen sich im Akt des Erkennens, insofern das Holz der Eigenart der Anschauung des Auges entsprechen kann; beide bleiben jedoch trotzdem jeweils, was sie dem Sein nach für sich selbst und voneinander unterschieden sind. Der nächste Schritt zeigt die Weise, wie die Vereinigung von Auge und Holz im Akt des Erkennens den Seinsunterschied zwischen diesen beiden Polen überwinden könnte: „Wäre nun das Holz unstofflich, 100 Pr. 48 [DW II, 413, 1–3]: „[Ein m e i s te r sprichet:] alliu glîchiu dinc minnent sich under einander und vereinent sich mit einander, und alliu unglîchiu dinc vliehent sich und hazzent sich under einander“. 101 Pr. 48 [DW II, 416,4–6]: „Wirt mîn ouge ûfgetân, sô ist ez ein ouge; ist ez zuo, sô ist ez daz selbe ouge, und durch der gesiht willen sô engât dem holze weder abe noch zuo“. 102 Pr. 48 [DW II, 416,6–10]: „Nû merket mich vil rehte! Geschihet aber daz, daz mîn ouge ein und einvaltic ist in im selben und ûfgetân wirt und ûf daz holz geworfen wirt mit einer angesiht, sô blîbet ein ieglîchez, daz es ist, und werdent doch in der würklicheit der angesiht als ein, daz man mac gesprechen in der wârheit: ouge-holz, und daz holz ist mîn ouge“.

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wäre es gar geistig wie die Anschauung meines Auges, dann könnte man wahrhaft sagen, daß im wirklichen Vollzug der Anschauung das Holz und mein Auge in einem Sein Bestand hätten“103. Eine Seinseinheit im Erkenntnisakt zwischen Erkennendem und Erkanntem geschieht also nur, wenn das Vermittelnde des Erkenntnisakts vom Erkannten völlig ununterschieden ist. Somit kann der Erkennende schon im Erkenntnisbild die ganze Wirklichkeit des Erkannten finden. Dies ist offensichtlich nicht der Fall bei der auf die Bilder der stofflichen Dinge angewiesenen Erkenntnis, in der der Seinsunterschied zwischen Erkanntem und Erkenntnisbild des Erkannten erhalten bleibt. In solchen Fällen darf diese Einheit nur hypothetisch gedacht werden. Nun geht es im Gottesgeburtszyklus aber darum, diese Möglichkeit der Einheit im Sein von Gott und dem Seelenwesen zu denken. Gott nimmt in diesem Zusammenhang die Rolle des Erkennenden ein, des Wirkenden, der sich in seinem Akt auf das Seelenwesen richtet. Das Vermittelnde dieses Wirkens ist aber nicht auf die Bilder des Stofflichen angewiesen, sondern ist gerade durch eine Abwesenheit von Bilder und von Vermittelndem gekennzeichnet. Gott wirkt unmittelbar durch sich selbst. Eine Einheit im Sein von Gott als Wirkendem und dem, worin er wirkt, kann also nur geschehen, wenn das, worin er wirkt, in gleichen Maß nicht auf die Bilder angewiesen ist, sondern wiederum durch die Abwesenheit von Vermittelndem gekennzeichnet ist. Das ist der Fall innerhalb der Seele. In ihrem Wesen ist sie frei von jeder Art Vermittelndem, ja sogar frei von jedem Sinngehalt von Vermittelndem. Als Bewirkte des göttlichen Wirkens kann die Seele somit in ihrem Wesen mit Gott im Akt des göttlichen Wirkens eins sein, so daß man in der Sprache der Predigt 48 sagen darf, daß es in diesem Akt nur eines gibt: Gott-Seelenwesen. Am Ende der Passage, die den Einheitsvollzug von Gott und Seelenwesen darstellt, hebt Eckhart die ethische Bedeutung dieser Einheit, welche wir schon ausgelegt haben, hervor: „In dieser wahren Einheit liegt ihre [scil. der Seele] ganze Seligkeit“104. Das Empfangen Gottes im Seelenwesen ohne die Vermittlung jeglicher Bilder, das sich als Vereinigung von Gott und diesem „Ort“ der Seele vollzieht, ist zugleich der 103 Pr. 48 [DW II, 416,10–417,1]: „Wære aber daz holz âne materie und ez zemâle geistlich wære, als diu gesiht mînes ougen, sô möhte man sprechen in der wârheit, daz in der würklicheit der gesiht daz holz und mîn ouge bestüenden in éinem wesene. Ist diz wâr von lîplîchen dingen, vil mê ist ez wâr von geistlîchen dingen“. 104 Pr. 101 [DW IV,1, 352,92]: „Und in der wâren einunge liget alliu iriu sælicheit“.

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Vollzug der Glückseligkeit. Dieser Glückseligkeitsvollzug weist genau auf den Punkt hin, der Eckharts ethische Begründung des Seelenwesenmotivs charakterisiert, nämlich den Versuch, den Ort des menschlichen Glücks—die unvermittelte Beziehung zu Gott—in seiner diesseitigen Verfassung ausfindig zu machen. Die Abwesenheit von Bildern, die sowohl das Wirken Gottes als auch die Weise, wie das Seelenwesen für Gott empfänglich ist, charakterisiert, ist die Basis dafür, daß das Seelenwesen sich in einer anderen Beziehung zu Gott befindet als die Vernunfterkenntnis, für die Gott lediglich vermittels der Bilder der Kreaturen zugänglich ist. Die Weise, wie Eckhart die Freiheit von Bildern und von Vermittelndem im Seelenwesen interpretiert, nämlich als eine solche, der sogar die Empfänglichkeit von Bildern abgesprochen wird, erlaubt es ihm, diesem Seelenwesen eine Empfänglichkeit zuzuschreiben, die nicht auf Bilder angewiesen ist, sondern sich als BewirktWerdendes eines unvermittelten göttlichen Wirkens herausstellt. Diese Alternative zur durch die Kreaturen vermittelten Erkenntnis des Göttlichen kann, indem sie in einer Instanz identifiziert wird, die bereits zur diesseitigen Verfassung der Seele gehört, schlechthin als der „Ort“ des Vollzugs der Glückseligkeit gelten, der Gott ohne die Vermittlung der Bilder empfängt und unverändert den Übergang zwischen Diesseits und Jenseits ertragen kann. * * * Aus Anlaß der liturgischen Feier des Offenbarwerdens Gottes in der Welt entwickelt Eckhart seine Lehre von der Gottesgeburt in der menschlichen Seele und verknüpft diese im Gottesgeburtszyklus mit einer Vollkommenheitslehre, in der die philosophische Ausarbeitung eines göttlichen „Ortes“ der Seele im Zentrum steht. Diesen „Ort“ präzisiert er als den Grund oder das Wesen der Seele, das stark erkenntnistheoretischen Gehalt besitzt und einen Kontrapunkt zu den Erkenntnisvermögen der Seele, vor allem zur Vernunft, ausdrückt. Eckhart begreift diesen Seelengrund oder das Seelenwesen als den Ursprung der Seelenvermögen und somit der gesamten Wirksamkeit der Seele. Er rückt in seiner Darstellung der Weise, wie die Seele ihr Wirken ausübt, die Abhängigkeit dieses Wirkens von der Vermittlung der Bilder des Kreatürlichen in den Vordergrund, und erklärt, daß im Seelenwesen diese Art von Vermittelndem abwesend ist, so daß es sich in ein Verhältnis zu Gott setzen kann, das ihn ohne die Vermittlung der Bilder, d.h. ihn in seinem Wesen, empfangen kann. Wir haben gesehen, daß dieser Versuch sich als eine Ermöglichung des Glückseligkeitsvoll-

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zugs innerhalb einer Lehre, welche die Angewiesenheit des Wirkens der Seele auf die Bilder der Kreaturen vertritt, interpretieren läßt. Indem angenommen wird, daß alles, was durch das Wirken der Seelenvermögen in die Seele gelangt, immer durch eine Vermittlung von Bildern geprägt ist, erweist sich zugleich die Unmöglichkeit, die Bedingung der Glückseligkeit durch die Wirksamkeit der Seelenvermögen zu erfüllen, da Gott darin für die Seele gerade ohne die Vermittlung der Bilder des Kreatürlichen zugänglich sein muß. Man muß daher in Hinblick auf die Ermöglichung des menschlichen Glücks notwendig annehmen, daß Gott von einer den Seelenvermögen unterschiedenen Instanz der Seele ohne die Vermittlung von Bildern empfangen wird. Diese Instanz kommt zum Ausdruck, indem sich aus der Grenze der Selbsterkenntnis der Seele eine Freiheit von Bildern im Seelenwesen zeigt. Diese Freiheit, welche Eckhart als eine solche interpretiert, die sogar die Empfänglichkeit von Bildern negiert, ist die Basis für eine vollkommene Empfänglichkeit des Wesens Gottes, indem erläutert wird, wie Gott wirkt. Das Wirken Gottes geschieht nämlich in der absoluten Abwesenheit von Bildern und von Vermittelndem und kann in perfekter Weise, d. h. indem kein Vermittelndes zwischen Wirken und Bewirktem identifiziert werden kann, nur in etwas wirken, in dem in gleichem Maße die Bilder vollkommen abwesend sind. Gerade so aber hat Eckhart das Seelenwesen charakterisiert. Dieses unvermittelte Wirken Gottes in einer Instanz, in der kein Vermittelndes identifiziert werden kann, bedeutet eine univoke, vollkommene Vereinigung im Akt des göttlichen Wirkens zwischen Wirkendem und Bewirktem, zwischen Gott und Seelenwesen, die nach Eckhart die Bedeutung besitzt, der ewigen Geburt des Sohnes aus dem Vater gänzlich zu entsprechen. Mit der Darstellung der Geburt Gottes in der Seele als Vereinigung von Gott und Seelenwesen im Akt des göttlichen Wirkens vollzieht Eckhart die beiden Schritte, anhand deren wir das Motiv von der „Verinnerlichung des Göttlichen“ charakterisiert haben: er weist einerseits auf eine Anwesenheit Gottes in der Seele hin, in der eine Empfänglichkeit für Gott lokalisiert wird, und er interpretiert andererseits diese Instanz der Seele, in der Gott zu finden ist, als einen innersten Ort der Seele, der Ursprung der Seelenvermögen ist. Dadurch liefert Eckhart eine Antwort auf die Frage nach dem Ort des Glückseligkeitsvollzugs, welche zugleich die Möglichkeit einer Einheit der Natur des Menschen im Übergang von jenseitigem und diesseitigem Zustand bietet und sich als eine Alternative zur Dichotomie Vernunft/Wille konkretisiert. Die Glückseligkeit vollzieht sich nämlich in einer der Vernunft und dem

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Willen vorausgehenden Instanz der Natur der Seele, die sich den Seelenvermögen entzieht, in der aber Gott ohne die Begrenzungen, welche die Empfänglichkeit der Seelenvermögen kennzeichnen, empfangen werden kann.

kapitel iii GOTTESGEBURT UND MENSCHLICHES WIRKEN (PR. 101)

1. Gottesgeburt und Außerkraftsetzung des Wirkens Nach der Darstellung des „Ortes“ in der Seele, der für Gott empfänglich ist, wendet sich Eckhart mit der folgenden Frage der Predigt 101 der Beziehung zwischen menschlichem Wirken und dem Vollzug der Gottesgeburt in der Seele zu. Vom Menschen ist ein bestimmtes Verhalten zu erwarten, aufgrund dessen das göttliche Wirken in ihm gefördert und vollzogen wird. Bereits zu Beginn der Predigt führt Eckhart die Alternativen ein, wie man dieses angemessene menschliche Verhalten gegenüber dem Vollzug der Gottesgeburt in der Seele bestimmen könnte: „Der zweite Teil der Predigt geht darüber, wie sich der Mensch gegenüber diesem Wirken oder Hineinsprechen oder Gebären verhalten soll: ob es ihm nützlicher sei, dabei mitzuwirken, wodurch er erreicht und verdient, daß diese Geburt in ihm geschieht und vollzogen wird—etwa dadurch, daß der Mensch in sich ein Bild in seiner Vernunft und in seinen Gedanken erzeugt und sich Mühe gibt und überlegt: Gott ist gut, weise, allmächtig und ewig, und was er solchermaßen über Gott denken kann—, ob das der Geburt des Vaters mehr dient und sie fördert, oder [ob es ihm nützlicher sei], sich zurückzuziehen oder sich frei zu machen von allen Gedanken und von allen Worten und Werken und von allen Bildern und [auch] vom Denken [selbst] und sich gänzlich in einem reinen Gott-Erleiden halte und sich inaktiv verhalte und Gott in sich wirken lasse: womit also der Mensch diese Geburt am meisten fördern könnte“1. 1 Pr. 101 [DW IV,1, 340f.,23–31]: „Daz ander teil dirre predige ist, wie sich der mensche ze disem werke sülle halten oder ze disem însprechenne oder geberne: ob im nützer sî, daz er ein mitewürken mit disen habe und dâ mite er werbe und verdiene, daz disiu geburt in im geschehe und geborn werde, alsô daz der mensche in im schepfe ein bilde in sîner vernunft und in sînem gedanke und sich dar ane üebe, alsô gedenkende: got ist guot, wîse, almehtic, êwic, und swaz er alsô erdenken mac von gote, ob daz mê diene und vürdere diese veterlîche geburt, oder daz man sich entziehe und ledic mache von allen gedenken und von allen worten und werken und von allen bilden und verstânnes, und daz man sich zemâle halte in einem lûtern gotlîdenne, und halte

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Dem Menschen stellt sich also die Frage, ob er aufgrund seines Wirkens positiv zum Vollzug der Geburt Gottes in sich beitragen kann oder ob dieser Beitrag nicht vielmehr gerade in einer vollkommenen Entfernung vom Wirken bestehe. Es geht aus dieser Stelle deutlich hervor, daß Eckhart das Thema der Beziehung zwischen menschlichem Wirken im allgemeinen und dem Vollzug der Gottesgeburt in der Seele tatsächlich als Frage nach der Beziehung zwischen dem Erkenntnisvermögen und diesem Vollzug begreift. Die Alternative, dabei mitzuwirken oder sich dem Wirken zu entziehen, bezieht sich spezifisch auf die Vernunft, die entweder durch ihre Erkenntnis über Gott zur Vollendung der Gottesgeburt beitragen kann oder umgekehrt dies gerade durch ein Verneinen jeglichen Versuches, Gott zu erkennen, fördert. Diese zweite Alternative wird in der knappen Wiederholung derselben Frage im Hauptteil der Predigt näher als ein Zustand des Schweigens des Wirkens dargestellt: „Das zweite ist, was der Mensch an eigenem Tun beitragen muß, daß er erlange und verdiene, daß diese Geburt in ihm geschehe und vollbracht werde; ob es etwa besser sei, daß der Mensch etwas von seiner Tätigkeit dazu beitrage—etwa sich Gott vorzustellen und an ihn zu denken—oder [aber], daß der Mensch in einem Schweigen verharre, in Stille und Ruhe und Gott in sich sprechen und wirken lasse und nur auf Gottes Werk in sich achte?“2.

Das Schweigen, das innerhalb der Bestimmung des „Ortes“ der Gottesgeburt in der Seele exklusiv auf das Seelenwesen appliziert wurde, erweist sich hier auch als eine mögliche Bestimmung des Verhaltens des Menschen ganz allgemein. Das Schweigen besagt in diesem Sinne, sich völlig von dem Wirken zu entfernen, um Gott in sich wirken zu lassen. Die Tatsache, daß Eckhart nun an eine ermöglichende Rolle des menschlichen Wirkens für den Vollzug der Geburt Gottes in der Seele denkt, geht allerdings nicht selbstverständlich aus seiner Auslegung des „Ortes“ in der Seele, mit dem Gott sich wesentlich vereinigt, hervor. sich müezic und lâze got in im würken: in welchem der mensche allermeist diene ze dirre geburt“. 2 Pr. 101 [DW IV,1, 354,107–111]: „Daz ander ist: waz dem menschen gehœre sînes werkes her zuo ze würkenne, dâ mite er erwerbe und verdiene, daz disiu geburt in im geschehe und volbrâht werde; ob daz iht bezzer sî, daz der mensche etwaz sînes werkes dar zuo tuo, als ein înbilden und ein gedenken an got, oder daz der mensche sich halte in einem swîgenne, in einer stille und ruowe und lâze got in im sprechen und würken, und warte er aleine gotes werke in im“.

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Die Geburt Gottes in der Seele wurde in der ersten Frage der Predigt 101 gerade dadurch charakterisiert, daß sie völlig außerhalb der Reichweite aller Seelenvermögen geschieht, nämlich im Seelenwesen, das Ursprung der gesamten Wirksamkeit der Seele ist. Wie kann ein Seelenvermögen, hier insbesondere die Vernunft, irgendeine Rolle spielen, um die Vereinigung von Gott und dem den Vermögen vorausgehenden Seelenwesen zu ermöglichen bzw. zu verhindern? Hiermit deutet sich eine Spannung im Gottesgeburtszyklus an. Die Gottesgeburt in der Seele, die ganz außerhalb der Kräfte geschieht, hängt nach Eckhart, damit sie vollzogen wird, dennoch von einer gewissen Haltung der Seele gegenüber ihrer Kräfte ab. Diese Spannung weist deutlich darauf hin, daß Eckhart die Geburt Gottes in der Seele nicht als ein „natürliches“ Geschehen darstellen möchte, das immer und ganz außerhalb der menschlichen Kontrolle vorkommt, sondern daß er dieses an gewisse Bedingungen knüpft, die in der Ausarbeitung der ermöglichenden Rolle der Vernunft erklärt werden. Dabei ist vorauszuschicken, daß die Ausarbeitung der Beziehung zwischen dem Vollzug der Gottesgeburt und der Tätigkeit der Vernunft zur Hauptfrage des Zyklus wird. Die Begründung des Seelenwesens als dem „Ort“, der unvermittelt für das Wesen Gottes empfänglich ist, beschränkt sich auf die erste Frage der Predigt 101. Behalten wir zunächst die Spannung des Textes aufrecht und wenden wir uns der Weise zu, wie Eckhart die Beziehung zwischen der Vernunft und dem Vollzug der Gottesgeburt darstellt. Er folgt dabei der zweiten in seiner Fragestellung eingeführten Möglichkeit, wie sich die Vernunft verhalten könne, freilich unter dem Vorbehalt, daß diese allein für den „guten und vollkommenen Menschen“ gültig sei. Diese Menschen sollen wissen, „daß es das beste und vorzüglichste ist, wozu man in diesem Leben kommen kann, daß du ‚schweigen‘ sollst. Lasse da Gott wirken und sprechen“3. In der Erklärung seiner Position greift er erneut auf das Schriftwort des Textes zurück: „Wenn die Kräfte gänzlich von allen ihren Werken und allen Bildern abgezogen sind, dann wird dieses Wort gesprochen. Darum sagte er [scil. 3 Pr. 101 [DW IV,1, 354f.,112–117]: „Ich spriche aber; als ich vor sprach: disiu rede und disiu wârheit gehœrent aleine guoten und volkomenen menschen zuo, die dâ in sich und an sich gezogen hânt aller tugende wesen, alsô daz die tugende wesenlîche ûz in vliezent sunder ir zuotuon und vor allen dingen daz wirdic leben und diu edel lêre unsers herren Jêsû Kristî in in lebe. Die suln daz wizzen, daz daz aller beste und daz aller edelste, dar man zuo komen mac, in disem lebene ist: dû solt swîgen und lâz got würken und sprechen“.

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kapitel iii der Weise] ganz richtig: ‚Mitten im Schweigen wurde mir dieses heimliche Wort zugesprochen‘. Und folglich: je mehr du alle deine Kräfte in eines ziehen und auf alle Dinge und ihre Bilder vergessen kannst, die du je in dich hereingenommen hast, und je mehr du dich von den Kreaturen und ihren Bildern entfernst, um so näher bist du diesem und um so empfänglicher [dafür]“4.

Für den Vollzug des göttlichen „Sprechens“ in der menschlichen Seele ist es erforderlich, daß der Mensch sich ganz seinem Wirken und den damit verbundenen Bildern entziehe. Der Ausdruck des Entzugs gegenüber dem Wirken ist das „Schweigen“, das nun einen Zustand besagt, welcher vom Menschen erreicht werden muß, damit sich die Gottesgeburt in ihm vollziehe. Gerade in dem Maße, in dem die Seele „schweigt“ und sich ihrem Wirken entzieht, kommt sie dem Vollzug der Gottesgeburt näher. Das Problem des menschlichen Verhaltens gegenüber dem Vollzug der Gottesgeburt erweist sich somit als Frage nach der Weise, wie sich die Seele vollkommen von ihrem Wirken entfernen kann. Bezieht man sich dabei spezifisch auf die Vernunft, so kann man diese Frage auf diejenige nach der Möglichkeit einer kompletten Ausschaltung des Vernunftvermögens durch die Seele zuspitzen. Als Beispiel dafür, daß diese vollkommene Entfernung der Seele von ihrem Wissen überhaupt möglich ist, greift Eckhart auf das Motiv der Entrückung des Paulus zurück: „Könntest du von allen den Dingen überhaupt nichts mehr ‚wissen‘, ja könntest du das ‚Wissen‘ um deinen Leib und dein Leben verlieren, so wie es dem heiligen Paulus geschah, als er sprach: ‚Ob ich im Leibe war oder nicht, das weiß ich nicht; Gott weiß es‘ (vgl. II Cor. 12,2)! Da hatte der Geist alle Kräfte so völlig in sich eingezogen, daß er den Leib vergessen hatte. Da wirkten weder Gedächtnis, noch Verstand, noch die Sinne, noch auch die Kräfte, die ihren Einfluß in der Weise hätten ausüben sollen, daß sie den Leib führen und zieren sollten“5. 4 Pr. 101 [DW IV,1, 355,118–122]: „Als dâ alle die krefte sint abegezogen von allen irn werken und von allen bilden, alsô wirt diz wort gesprochen. Dar umbe sprach er gar wol: ‚enmitten in dem swîgenne wart mir diz heimlich wort zuogesprochen‘. Und dar umbe: sô dû alle dîne krefte ie mê maht geziehen in ein und vergezzen aller dinge und ir bilde, diu dû in dich ie gezüge, und ie mê dû dich den crêatûren und irn bilden verrest, ie dû disem næher bist und ie enpfenclîcher“. 5 Pr. 101 [DW IV,1, 355 f.,122–128]: „Möhtest dû aller dinge zemâle unwizzende werden, jâ, möhtest dû komen in ein unwizzen dînes eigenen lîbes und lebens, als sant Pau l ô geschach, dô er sprach: ‚ob ich wære in dem lîbe oder niht, des enweiz ich niht, got der weiz ez‘. Dô hâte der geist alle die krefte alsô gar in sich gezogen, daz im des lîchamen was vergezzen. Dô enworhte weder gehugnisse noch verstantnisse noch sinne

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Der Zustand, in den Paulus gelangt, bedeutet einen vollkommenen Verlust jeglichen Wissens von allen Dingen sowie überhaupt von sich selbst und gilt als Beweis dafür, daß sich die Seele vollkommen von ihrer Wirksamkeit entfernen kann. Die Berufung auf Paulus macht deutlich, daß Eckhart die Außerkraftsetzung des Wirkens aufgrund eines außerordentlichen Ereignisses als möglich anerkennt, was eine bedeutsame Rolle in seiner Lehre spielt6. Er versucht in ihr jedoch weder den übernatürlichen paulinischen Sprung selbst weiterzuführen noch eine ekstatische Praxis zu beschreiben. Der Entrückung des Paulus kommt vielmehr die Bedeutung eines Paradigmas für das Verhalten des Menschen zu, der sich die Aufgabe stellt, das göttliche Wort in sich sprechen zu lassen: „So auch sollte der Mensch aus den Sinnen herausgehen und alle seine Kräfte nach innen kehren und in ein Vergessen aller Dinge und seiner selbst gelangen. Deshalb sprach ein Meister zur Seele: Entziehe dich der Unruhe äußerer Werke! Danach fliehe und verbirgt dich von dem Andrang innerer Gedanken, denn sie machen Unfrieden! Soll daher Gott sein Wort in der Seele sprechen, so muß sie in Frieden und in Ruhe sein: dann spricht er sein Wort und sich selbst in der Seele—kein Bild, sondern sich selber“7.

Die Abkehr der Seele von ihrem Wirken, die bei Paulus stattfindet, gilt als Exempel für jeden Menschen, damit die Gottesgeburt in ihm vollzogen werde. Der Mensch soll darauf zielen, sich selbst und alle Dinge zu vergessen, damit er zur für den Vollzug der Gottesgeburt notwendigen Ruhe gelange. Dabei können wir aber bemerken, daß Eckhart hier—anders als in der Darstellung des außerordentlichen Zustandes des Paulus—einen Weg für die Außerkraftsetzung der Vermögen der Seele aufzeigt. Diesen Weg kennzeichnet er als ein „Nach-innenkehren“ (înkêren) der Kräfte der Seele, durch das man alle Dinge und noch ouch die krefte, die irn învluz in der wîse solten haben, daz sie den lîchamen solten vuoren und zieren“. 6 B. McGinn, The mystical thought of Meister Eckhart, 57 f. Dazu und zu parallelen Stellen cf. R. Forman, Meister Eckhart, 95–125. 7 Pr. 101 [DW IV,1, 357,131–135]: „Alsô solte der mensche entwîchen allen sinnen und înkêren alle sîne krefte und komen in ein vergezzen aller dinge und sîn selbes. Hie von sprach ein meister ze der sêle: entziuch dich von der unruowe ûzwendiger werke. Dar nâch: vliuch und verbirc dich vor dem gestürme inwendiger gedanke, wan sie unvride machent. Dar umbe, sol got sîn wort sprechen in der sêle, sô muoz si in ruowe und in vride sîn. Und danne sô sprichet er sîn wort und sich selber in der sêle und niht ein bilde, mêr: sich selber“. Cf. Anselm v. Canterbury, Proslogion c. 1 [Opera Omnia 1, 97]: „Eia nunc, homuncio, fuge paululum occupationes tuas, absconde te modicum a tumultuosis cogitationibus tuis“.

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sich selbst vergessen kann. Dieses „Nach-innen-kehren“ geschieht Eckhart zufolge durch eine bewußte Entfernung von den äußeren Werken und auch von den inneren Gedanken. Damit deutet sich der Unterschied zwischen dem natürlichen Entzug der Seele von ihrem Wirken und der vollkommenen Wirkungslosigkeit der Seele an, welche die Entrückung des Paulus darstellt. Die Entrückung des Paulus bleibt nämlich ein übernatürliches Geschehen, das der Mensch, indem er seine Kräfte „nach innen kehrt“, bewußt zu erreichen versucht, wobei man sich fragen muß, inwiefern sich dieses „Nach-innen-kehren“ der Kräfte mit der vollkommenen übernatürlichen Außerkraftsetzung dieser Kräfte gleichsetzen läßt. Das Merkmal des natürlichen Zustands der menschlichen Seele, die sich in ihrem Wirken verhaftet befindet, bleibt hiermit von Eckhart erhalten. Ausgehend davon erkennt er im „Nach-innen-kehren“ der Seelenkräfte die Möglichkeit, die Abkehr der Seele von ihrem Wirken explizit auszuarbeiten und dabei zugleich den Unterschied zwischen faktischem und übernatürlichem, aufgrund eines außerordentlichen Geschehens möglichem Seelenzustand zu minimieren. Er stellt sich somit die Aufgabe, der Seele ihr Erkenntnisvermögen nicht abzusprechen, dieses aber so zu deuten, daß es sich in einer möglichst vollkommenen Weise der idealen Außerkraftsetzung des Wissens nähert, damit der Vollzug der Gottesgeburt in ihr möglich werden kann. 2. Die faktische Außerkraftsetzung des Erkennens Die Einsicht, daß eine Entfernung vom Wirken stattfinden müsse, damit sich eine adäquate Beziehung zwischen Gott und Mensch herausstelle, bildet ein wesentliches Merkmal der Lehre des Dionysius Areopagita, die Eckhart im Gottesgeburtszyklus übernimmt8. Davon ausgehend versucht er, die wesentlichen Züge einer negativen TheoCf. Pr. 101 [DW IV,1, 358,137–360,150]: „Sant Di o n y s i u s sprach: got enhât kein bilde noch glîchnisse sîn selbes, wan er ist wesenlîche allez guot, wârheit und wesen. […] Hie zuo mânete Di on y s i u s sînen jünger Timotheum und sprach: ‚lieber mîn sun Timothee, dû solt mit umbegekêrten sinnen dich erswingen über dich selber und über alle krefte, über redelicheit und über vernunft, über werk und wîse und wesen in die verborgene stille dünsternisse, ûf daz dû komest in ein bekantnisse des unbekanten übergoteten gotes‘. Ez muoz ein entziehen sîn von allen dingen. Gote dem versmâhet ze würkenne in bilden“. Cf. Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus c. 4, 3 u. c. 9,6 [Corpus Dionysiacum I (PTS 33), 146,6–16 u. 211,13–18] und De mystica theologia c. 1 [Corpus Dionysiacum II (PTS 36), 142,5–11]. 8

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logie auszuarbeiten, in welcher der Zugang zu Gott zusammen mit dem Verzicht einer vollkommenen Erkenntnis Gottes gedacht wird. Den Ausgangspunkt bildet dabei die Frage nach dem Inhalt dessen, was Gott im Seelengrund wirkt: „Nun könntest du fragen, was Gott ohne Bilder im Grunde und im Wesen wirkt? Das kann ich nicht wissen, weil die Kräfte nur in Bildern aufnehmen können, denn sie müssen alle Dinge jeweils nach den ihnen eigenen Bildern erfassen und erkennen: Sie können ein Pferd weder im Bilde eines Menschen erkennen noch erfassen. Weil nun alle Bilder von außen hereinkommen, darum bleibt es [scil. was Gott im Seelenwesen wirkt] ihr [scil. der Seele] verborgen“9.

Bemerkenswert ist, daß Eckhart in der Begründung seiner Ansicht auf Wesensmerkmale seiner Erkenntnistheorie zurückgreift: (a) die Seele kann etwas nur erkennen, insofern sie ein Bild davon besitzt, (b) diese Bilder kommen aber immer von außen und weisen deshalb jedesmal auf etwas der Seele Äußerlichen hin, (c) das, was Gott im Wesen der Seele, in ihrem Innersten wirkt, bleibt der Erkenntnis der Seele somit verborgen. Daß eine Erkenntnis von dem, was Gott im Seelenwesen wirkt, der Seele unzugänglich bleibt, ist daher eine deutliche und notwendige Folge der Erkenntnislehre der Predigt 101. Die Antwort auf die Frage nach der Bestimmung dessen, was Gott im Seelenwesen wirkt, weist auf eine Begrenzung der Erkenntnis der Seele in Bezug auf sich selbst hin. Aber nicht nur das. Die Frage, ob man ein Wissen davon erreichen kann, was Gott im Innersten der Seele wirkt, besitzt in der Tat auch die Bedeutung einer Frage nach der Möglichkeit einer substantiellen Erkenntnis Gottes durch die Seele. Dies deswegen, weil wir unter Berücksichtigung der Darstellung des ersten Themas der Predigt 101 sehr wohl annehmen müssen, daß man eine gewisse Vorstellung davon besitzt, was Gott im Seelenwesen wirkt. Man kann nämlich wissen, daß sich Gott, wenn er im Wesen der Seele wirkt, vollkommen mit diesem vereinigt. Wenn Eckhart sich nun der Frage zuwendet, was wir davon wissen, was Gott im Wesen der Seele wirkt, und schließt, daß wir gar keine Erkenntnis davon besitzen, dann zielt er darauf ab, die Unmöglichkeit einer ErkenntPr. 101 [DW IV,1, 360f.,151–155]: „Nû möhtest dû sprechen: swaz got würket âne bilde in dem grunde und in dem wesene, des enmac ich niht gewizzen, wan die krefte niht genemen enkünnen dan in bilden, wan sie alliu dinc müezen nemen und bekennen in irn eigenen bilden. Sie enmügen ein pfert niht erkennen noch genemen in eines menschen bilde. Und dar umbe, wan alliu bilde in sie koment von ûzen her, dar umbe ist ez ir verborgen“. 9

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nis des Wesens Gottes hervorzuheben, d.h. von demjenigen, was sich mit dem Innersten der Seele vereinigt. Damit deutet sich an, daß er nach einer „washeitlichen Erkenntnis“ von etwas fragt, von dem wir bereits eine Erkenntnis, daß es ist, besitzen: auf der einen Seite wissen wir, daß Gott, wenn er in der Seele wirkt, darin unmittelbar mit seinem eigenen Wesen wirkt. Auf der anderen Seite bleibt für die Seele aufgrund der Weise, wie sie eine Erkenntnis erwirbt, ein Wissen davon, was dadurch gewirkt wird und sich mit dem Seelenwesen vereinigt, verborgen. Diese Unzugänglichkeit der Erkenntnis in Bezug auf das, was im Seelenwesen geschieht, besagt für Eckhart allerdings nichts Negatives. Umgekehrt sagt er, daß die Tatsache, daß die Seele nichts von dem wissen kann, was in ihrem Wesen geschieht, für sie eigentlich „von höchstem Nutzen“ sei10. Seine Ansicht wird folgendermaßen begründet: „Dieses Unwissen zieht sie [scil. die Seele] hin in ein Wunder und läßt sie diesem nachjagen, denn sie erkennt richtig, daß es ist, weiß aber nicht, wie und was es ist. Wenn der Mensch die Ursachen der Dinge kennt, ist er sogleich dieser Dinge müde und sucht wiederum etwas anderes zu erfahren und zu wissen und quält sich ab und verlangt immerfort schmerzlich nach Wissen und bleibt doch bei keinem [erkannten Ding]. Daher: [Einzig] die unerkannte Erkenntnis hält die Seele zum Verweilen bei diesem [scil. was Gott in ihrem Wesen wirkt] an und läßt sie diesem nachjagen“11.

Der Nutzen des Unwissens von dem, was im Wesen der Seele geschieht, liegt darin, daß die Seele somit zur Suche, zum „Nachjagen“ einer Erkenntnis hiervon gebracht wird, wodurch sie sich in ein kontinuierliches Verhältnis zu Gott setzen kann. Dieses Verhältnis ist dadurch gekennzeichnet, daß die Seele, gerade weil ihr eine washeitliche Erkenntnis Gottes unzugänglich bleibt, dauerhaft mit ihm in Verbindung bleiben kann; ein Gedanke, der sich Eckhart zufolge bewahrheitet, indem man bedenkt, daß die Seele ein Ding nur solange im Blick ihrer Erkenntniskraft hat, wie sie keine Erkenntnis der Ursache dieses Dinges, und somit keine washeitliche Erkenntnis von diesem Pr. 101 [DW IV,1, 361,155]: „Und daz ist ir allernützest“. Pr. 101 [DW IV,1, 361,155–160]: „Daz unwizzen ziuhet sie in ein wunder und tuot sie disem nâchjagen, wan si bevindet wol, daz ez ist, und enweiz aber niht, wie noch waz ez ist. Wenne der mensche weiz der dinge sache, alzehant sô ist er der dinge müede und suochet aber ein anderz ze ervarne und ze wizzenne und quilet und jâmert iemer mê alsô nâch wizzenne und enhât doch kein bîblîben. Dar umbe, diz unbekante bekantnisse daz entheltet sie bî disem blîbende und tuot sie disem nâchjagen“. 10 11

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besitzt. Gelangt sie aber zu einer Erkenntnis der Ursache des jeweils zu Erkennenden, dann läßt sie dieses zugleich als Erkanntes außer acht und sucht etwas Anderes zu erkennen. Die Aspekte, die ermöglichen, daß Gott eine dauerhafte Verbindung mit der Seele eingeht, sind im Ausdruck „unerkannte Erkenntnis“ (unbekantez bekantnisse) wiedergegeben. Als „Erkenntnis“ besagt dieser Ausdruck eine Möglichkeit des Wirkens der Seele, das kein reines Unwissen ist, sondern als eine daß-Erkenntnis zu erfassen ist. Die Spezifizierung „unerkannt“ dagegen ist weniger eine paradoxale Determination des Wissens als solchem als vielmehr eine Bestimmung der Weise, wie etwas durch dieses Wissen erkannt wird, nämlich nur in negativem Sinne als in sich selbst durch die Erkenntnis „unerkannt“ oder, so können wir sagen: als nicht in eine was-Erkenntnis Verwandelbares. Diese Art von Erkenntnis beinhaltet erstens eine Abkehr der Seele von ihrer Verbindung mit den Kreaturen, da keiner Kreatur Unerkennbarkeit zugeschrieben werden kann. Nur Gott kann also Gegenstand einer „unerkannten Erkenntnis“ sein. Auf der anderen Seite bleibt dieser Ausdruck dadurch gekennzeichnet, daß er keine übernatürliche, absolute Überwindung des Wirkens oder des Wissens besagt. Sie bleibt somit auf den natürlichen Zustand des Menschen applizierbar, da das Wirken und das Erkennen des Menschen nicht absolut negiert wird. Nach der Darstellung der Unzugänglichkeit einer vollkommenen Erkenntnis dessen, was Gott im Innersten der Seele wirkt, greift Eckhart wiederum auf das Schriftwort der Predigt zurück und weist dabei auf die Parallelität hin, die nun in der Form „verborgenes Wort“ („verbum absconditum“) mit Bezug auf den zuvor eingeführten Ausdruck der „unerkannten Erkenntnis“ sichtbar wird: „Davon sagte der Weise [im Buch der Weisheit]: ‚Mitten in der Nacht, als alle Dinge in Stille schwiegen, da wurde mir ein verborgenes Wort zugesprochen; das kam in Diebesweise, verstohlen‘. Wie konnte er es ein ‚Wort‘ nennen, da es [doch] verborgen war? Die Natur des Wortes ist es, daß es offenbart, was verborgen ist. Es öffnet sich und glänzt mir vor, als wollte es mir etwas offenbaren. Und es [scil. das Wort] tat mir Gott kund. Daher heißt es ein Wort. Aber es war mir verborgen, was es war. Das war sein verstohlenes Kommen in heimlichen Sprechen und in Stille, um sich zu offenbaren“12.

12 Pr. 101 [DW IV,1, 361 f.,161–167]: „Hie von sprach der wî s e m an: ‚enmitten in der naht, dô alliu dinc wâren in einer stille und swîgende, dô wart mir zuogesprochen ein verborgen wort, daz kam in einer dieplîchen wîse verstolnlîche‘. Wie nante er ez ein

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Eckhart betont zunächst den paradoxalen Aspekt des Ausdrucks „verborgenes Wort“. Zu einem „Wort“ gehört nämlich, daß etwas dadurch zum Ausdruck kommt, d. h. sich dadurch zeigt. Im spezifischen Fall des Bibelwortes, wie Eckhart es interpretiert, besagt das „Wort“ hier ein göttliches „Wort“, durch das es zu erwarten ist, daß Gott selbst sich durch sein „Wort“ der Seele zeigt. Dieses „Wort“, das Gott für die Seele offenbaren sollte, zeigt sich allerdings als ein „verborgenes Wort“. Verborgen ist in ihm das, was es ist. Gott zeigt sich in diesem Wort, insofern deutlich wird, daß es „Wort Gottes“ ist, für die Seele wird dadurch aber trotzdem nicht offenbar, was dieses „Wort“ ist. Das „verborgene Wort“ besagt somit eine Offenbarung von etwas, das sich nur als „verborgenes“ zeigen läßt. Wir können nun fragen: auf was genau in der Seele bezieht sich der „verborgene“ Aspekt des göttlichen „Wortes“? Das göttliche Sprechen im Seelenwesen wurde ja gerade dadurch charakterisiert, daß es in Abwesenheit von jeder „Verborgenheit“ geschieht: Gott teilt sich im Innersten der Seele durch sein Sprechen selbst ohne jede Vermittlungsinstanz mit. Nur für die Vernunft bleibt aber verborgen, was in der Seele durch dieses Sprechen gesprochen wurde. Sie kann nämlich nur wissen, daß Gott darin in einer vollkommenen Weise selbst „spricht“ und selbst empfangen wird; was genau dadurch von der Seele empfangen wird, wenn Gott darin wirkt, weiß sie jedoch nicht. Der Aspekt des Verborgenen des göttlichen Sprechens in der Seele beschränkt sich also nur auf das Erkenntnisvermögen und läßt sich aufgrund derselben Struktur auf gleiche Weise interpretieren wie die „unerkannte Erkenntnis“ der Seele. Beide weisen darauf hin, daß etwas dem Menschen als Erkenntnis zukommt, daß nämlich eine göttliche Wahrheit im Innersten der Seele gesprochen wird, aber zugleich, daß diese Erkenntnis sich von ihm nicht in eine washeitliche Erkenntnis dieser inneren Wahrheit verwandeln läßt. Wie die „unerkannte Erkenntnis“ besitzt auch das „verborgene Wort“ die Fähigkeit, die Seele zum Suchen nach dieser inneren Wahrheit zu bringen:

wort, dô ez verborgen was? Des wortes natûre ist, daz ez offenbâret, daz verborgen ist. Ez offente sich und glenzte mir vor, daz ez etwaz wære offenbârende. Und ez was mir got kunt tuonde. Dâ von heizet ez ein wort. Mêr: ez was mir verborgen, waz ez wære. Daz was sîn verstolnlich komen in einem geriune und in einer stille, umbe daz ez sich offenbârte“.

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„Seht, darum muß man ihm [scil. das Wort] und soll man ihm nachlaufen, solange es verborgen ist. Es glänzte und war [doch] verborgen. Es will, daß wir nach ihm verlangen und seufzen“13.

Das „Nachlaufen“ (nâchloufen) der Seele mit Bezug auf die Erkenntnis des göttlichen „Wortes“ entspricht ihrem „Nachjagen“ (nâchjagen) Gottes, das in der „unerkannten Erkenntnis“ sichtbar wird. In beiden Fällen zeigt sich für die Seele etwas, das sich in diesem Sich-zeigen zugleich vor ihr verbirgt und sie gerade deswegen auf eine Bahn lenkt, nach diesem Verborgenen zu suchen und bei ihm zu „verweilen“. Dieses „Nachlaufen“ der Seele entspricht Eckhart zufolge sogar der Aufgabe, vor der auch Paulus nach seiner Entrückung steht. Dieser hatte von allem, was ihm in diesem Zustand mitgeteilt wurde, so bemerkt Eckhart, „als er wieder kam, nichts vergessen. Es lag ihm aber so tief drinnen im Grunde, daß seine Vernunft dorthin nicht gelangen konnte. Es war ihm verdeckt. Darum mußte er ihm nachlaufen und es in sich erreichen, nicht außer sich. Es ist gänzlich innen, nicht außen, sondern völlig innen“14. Die Ausschließung der Vernunft in Bezug auf eine washeitliche Erkenntnis Gottes zeigt sich als Ausschließung in Bezug auf eine Wahrheit, die im Innersten, im Grund der Seele liegt. Eckhart lehrt aber als Aufgabe des menschlichen Erkennens, dieser Wahrheit trotzdem „nachzulaufen“, sich von den Kreaturen zu entziehen und nach innen zu kehren, um sich dieser Wahrheit anzunähern. Im Anschluß daran versucht er deutlich zu machen, daß sich seine Lehre von einer verborgenen inneren Wahrheit in der Seele, welcher sie nachlaufen soll, innerhalb einer langen Tradition einfügt. Dies zeigt er unter Berufung auf eine Reihe von überwiegend christlichen Autoritäten, die solch eine Lehre vertreten haben sollen15. Eckharts Position, die eine Umkehr des Wirkens der Seele nach innen vertritt, wird am Ende der Darstellung, wie der Mensch sein Wirken mit Bezug auf die Gottesgeburt bestimmen muß, durch einen Einwand in Frage gestellt, der weiterhin die Angewiesenheit der Seele auf die Bilder der Sinneserkenntnis betont: „Nun könntest du sagen: Nun Pr. 101 [DW IV,1, 362,167 f.]: „Sehet, dar umbe muoz man im und sol im nâchloufen, die wîle ez verborgen ist. Ez schein und was verborgen. Ez meinet, daz wir im nâchjâmern und nâchqueln“. 14 Pr. 101 [DW IV,1, 363,171–174]: „[…] dô er wider kam, dô enwas ez im nihtes niht vergezzen. Mêr: ez was im sô verre inne in dem grunde, dar sîne vernunft niht înkomen enmohte. Ez was im bedecket. Dâ von muoste er nâchloufen und ez ervolgen in im, niht ûzer im. Ez ist zemâle inne, niht ûze, mêr: alles inne“. 15 Pr. 101 [DW IV,1, 363 f.,176–191]. 13

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kapitel iii

ja, Herr, Ihr wollt der Seele den natürlichen Lauf umkehren und gegen ihre Natur handeln. Ihre Natur ist es aber, durch die Sinne aufzunehmen und in Bildern. Wollt ihr diese Ordnung umkehren?“16. Eckharts Antwort ist autoritativ. Er erkennt in der Position seines Kontrahenten nichts als Unwissenheit über die wahre Natur der Seele: „Nein! Was weißt du darüber, welchen Adel Gott der Natur gegeben hat, über den noch nicht alles geschrieben worden ist, der vielmehr verborgen ist?“17. Der Punkt, der den Unterschied zwischen dem eckhartschen Verständnis von der Natur der Seele und dem seines Kontrahenten markiert, liegt darin, daß dieser sich nach Eckhart auf eine mangelhafte Psychologie stützt, der die Wirklichkeit eines „Grundes“ verborgen bleibt: „Denn die über den Adel der Seele geschrieben haben, die waren noch nicht weiter gekommen, als sie ihre natürliche Vernunft trug: sie waren nie in den Grund gekommen. Darum mußte ihnen vieles verborgen sein und unerkannt bleiben“18. Folgen wir der Vermutung G. Steers, der die von Eckhart bestrittene Position vor allem auf Aristoteles zurückführt19, dann deutet sich hier an, daß sich Eckharts Verständnis von der Natur der Seele, das eine nicht auf die Sinnlichkeit angewiesene Instanz hervorhebt, bewußt als Kritik des aristotelischen Seelenbegriffs versteht, wenngleich im Gottesgeburtszyklus keine explizite Auseinandersetzung mit Aristoteles geführt wird. In der letzten Frage der ersten Predigt 101 wird Eckhart den Nutzen der Gottesgeburt in der Seele darstellen. In dieser Darstellung wiederholt er wesentliche Aspekte seiner Lehre und ergänzt sie mit der Erklärung des Werts der Struktur des menschlichen Wirkens, welches wir anhand des Ausdrucks „unerkannte Erkenntnis“ erklärt haben. Zuerst greift er auf die theologische Bedeutung des „heimlichen Wortes“ Gottes, das in der Seele gesprochen wird, zurück. Die Frucht des göttlichen Wortes liegt darin, daß der Mensch als Sohn des himmlischen Vaters „geboren“ wird: „Nicht nur der Sohn des himmlischen Vaters wird in dieser Dunkelheit, die ‚sein Eigen‘ ist, geboren, auch du wirst 16 Pr. 101 [DW IV,1, 364,192–194]: „Nû möhtest dû sprechen: eyâ, herre, ir wellet der sêle irn natiurlîchen louf umbekêren und wider ir natûre tuon. Ir natûre ist, daz si durch die sinne neme und in bilden. Wellet ir den orden umbekêren?“. 17 Pr. 101 [DW IV,1, 365,195 f.]: „Nein! Waz weist dû, waz adels got geleget habe in die natûre, diu noch niht alliu geschriben ensint, mêr: noch verborgen?“. 18 Pr. 101 [DW IV,1, 365,196–198]: „Wan die von dem adel der sêle schriben, die enwâren noch niht næher komen, dan sie ir natiurlîche vernunft truoc. Sie enwâren nie in den grunt komen. Des muoste in vil verborgen sîn und blîben unbekant“. 19 G. Steer, „Predigt 101“, 278.

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als Kind desselben himmlischen Vaters und nicht eines anderen geboren“20. Danach betont er die Tatsache, daß das Wissen der Seele über den „Grund“, „obschon man es ein Unwissen nennt und ein NichtErkennen“ nennen kann, dennoch „mehr als alles Wissen und Erkennen“ enthält, weil dadurch der Mensch in eine Nähe zu Gott gebracht wird, die durch das Wissen nicht erreicht werden kann: „Dieses Unwissen lockt und zieht dich fort von allen äußeren Dingen und auch von dir selbst. […] Wer nicht alle Äußerlichkeit der Kreaturen läßt, der kann in diese göttliche Geburt weder empfangen noch geboren werden. Daß du dich deiner selbst beraubst und alles dessen, was äußerlich ist, das allein bringt es dir wahrhaftig“21. Anhand dieses „Nach-innenkehrens“ des Wirkens steht der Mensch Eckhart zufolge in einer solchen Verbindung mit Gott, die auf gar keine Weise gebrochen werden kann. Der Mensch, der darin recht steht, wird „nie jemals mehr von Gott geschieden werden“, und er wird in dieser Gottesnähe auch weder in Todsünde fallen können noch eine läßliche Sünde begehen. Die Entfernung von der Kreaturen und die Gottesnähe, die sich anhand der Struktur der „unerkannten Erkenntnis“ herausgestellt haben, besagen also auf einer praktischen Ebene eine Entfernung von der Sünde. Die Menschen, die sich auf diesen Weg begeben haben, werden, so schließt Eckhart die Predigt, so sehr zu Gott hingezogen, daß sie nur nach ihm unaufhörlich „schreien und quälen“22.

20 Pr. 101 [DW IV,1, 366,203–205]: „Nû prüeve hie den nutz und die vruht des heimelîchen wortes und dis dünsternisses! Der sun des himelschen vaters enwirt niht aleine geborn in disem dünsternisse, daz ‚sîn eigen‘ ist. Mêr: dû wirst ouch dâ geborn des selben himelschen vaters kint noch keines andern“. 21 Pr. 101 [DW IV,1, 366,207–216]: „Nû merke, welchen nutz! Alle die wârheit, die alle meister ie gelêrten mit irer eigen vernunft und verstantnisse oder iemer mê suln biz an den jüngesten tac, die enverstuonden nie daz allerminste in disem wizzenne und in disem grunde. Swie daz ez doch ein unwizzen heize und ein unbekantheit, sô hât ez doch mê inne dan allez wizzen und bekennen ûzwendic disem. Wan diz unwizzen das reizet und ziuhet dich von allen wizzenden dingen und ouch von dir selber. […] Wer nicht enlæzet alle ûzwendicheit der crêatûren, der enmac in dise götlîche geburt weder enpfangen noch geborn werden. Mêr: daz dû dich dîn selbes beroubest und alles des, daz ûzerlich ist, daz gibet ez dir in der wârheit“. 22 Pr. 101 [DW IV,1, 367,216–223]: „Und in der wârheit gloube ich daz und bin des sicher, daz dirre mensche, der hie inne rehte stüende, niemer enmöhte von gote gescheiden werden nihtes niht, in keiner wîse niht. Ich spriche, er enmac in keiner wîse in tôtsünde gevallen. […] Ich spriche, sie enmügen einer tegelîcher sünder niht geleisten noch gestaten mit willen an in selber noch an andern liuten, dâ sie ez erwern mügen. Sie werden sô sêre ze diesem gereizet und gezogen und gewenet, daz sie sich keinen andern wec niergen enmügen gekêren. Sie kêrent und karment alles her nâch“.

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kapitel iii 3. Zwischenergebnis: Zur Rolle des Dionysius und des Augustinus für die Lehre der Gottesgeburt in der Seele

Anhand der Motive der „unerkannten Erkenntnis“ und des „verborgenen Wortes“ eröffnet sich innerhalb der Lehre von der Gottesgeburt in der Seele die Möglichkeit, eine Begrenzung der Erkenntnis Gottes durch die Seele zu thematisieren, womit zugleich der Aufweis einer Anwesenheit Gottes im Innersten der Seele vorgenommen wird. In der Ausarbeitung dieser Thematik können wir uns eine Verknüpfung zwischen dem Konzept der Gottesgeburt in der Seele, in dem wir bereits Elemente augustinischen Erbes identifiziert haben, und Grundzügen des Denkens des Dionysius vorstellen, die einem Zugang der Seele zu Gott gerade mittels des Aufweises einer Unzugänglichkeit Gottes für die Erkenntnis nachgeht. Diese Verknüpfung ist allerdings in der Forschung nicht unumstritten. Uneinigkeit besteht vor allem hinsichtlich des Stellenwerts der Lehre des Dionysius bei Eckhart. Einerseits gilt Dionysius als wichtige Quelle für die Entstehung einer Lehre, in der die Möglichkeit von vollkommener Vereinigung von Gott und Mensch zum Ausdruck kommt, im Gegensatz dazu wird er jedoch gerade auch als eine bedeutsame Vorlage für die Auffassung gedeutet, daß eine unüberwindbare Andersheit zwischen Gott und Mensch bestehe, die sich in der Bestimmung der wesenhaften Unerkennbarkeit Gottes manifestiert. J. Koch etwa weist in seiner wichtigen Studie über den Unterschied zwischen augustinischem und dionysischem Neuplatonismus23 darauf hin, daß das „Schwergewicht“ bei Eckhart trotz der Häufigkeit, mit der er sich auf Augustinus beruft, deutlich in seiner Rezeption des Dionysius „und den ihm verwandten Denkern“—damit meint Koch vor allem die Lehre Plotins und Proklos’—liegt. Ausgehend davon habe Eckhart eine Lehre entwickelt, in der die Möglichkeit einer Einheit von Gott und Mensch vertreten wird, die ihn aber gerade deswegen der Irrlehre verdächtig gemacht hat, weil sie eine Trennung von Gott und Geschöpf nicht schien wahren zu können. Kein Wort verliert Koch jedoch über den bei Eckhart gleichermaßen vorzufindenen Aspekt der dionysischen Abgrenzung der Erkenntnis gegenüber Gott, die deutlich

23 J. Koch, „Augustinischer und dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter“ in: Kant-Studien 48 (1956/7), 117–133 (neu abgedruckt in: idem, Kleine Schriften I, Rom 1973, 3–25).

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als ein grundlegendes Merkmal des Unterschieds zwischen Gott und Mensch gelesen werden muß. K. Flasch, der dieses von Koch vorgelegte Interpretationsschema übernimmt, wird sogar ausdrücklich bestreiten, daß Eckhart solch eine Lehre von der Begrenzung der menschlichen Erkenntnis rezipiert haben konnte: „Bestimmte Motive des Dionysius Areopagita konnte Eckhart unmöglich übernehmen, z.B. dessen spezifische Fassung der negativen Theologie oder dessen Hervorhebung der Hierarchien; die philosophische Durchführung seiner Idee der Gottesgeburt erforderte gerade die Überwindung jener beiden areopagitischen Theoreme und damit der […] Konzeption einer gänzlich bestimmungslosen Transzendenz“24. Anders als es in der Studie Kochs deutlich der Fall ist, interpretiert Flasch die eckhartsche Überwindung einer für den Menschen unbegreiflichen Transzendenz und die—sowohl für Koch als auch für Flasch gültige—damit verbundene Distanzierung von der traditionellen Gestalt der christlichen Philosophie des Mittelalters jedoch stark positiv. Durch sie vollziehe sich Flasch zufolge eine Affirmation des Menschseins, die als solche nur jenseits der Trennung von Glauben und Wissen stattfinden kann. Die spezifische Rolle einer negativen Theologie bei Eckhart wurde dagegen vor allem in den Studien von V. Lossky und von E. zum Brunn/A. de Libera ausgearbeitet und insbesondere in Bezug auf Eckharts Predigtwerk durch K. Ruh und N. Largier hervorgehoben25. Die Beziehung zwischen Eckhart und einer Lehre, in der Gott nur innerhalb einer unüberwindbaren „marge d’ignorance“ erkannt werden kann, zeigt sich durch diese Untersuchungen als indiskutabel: „Le sens de l’Ineffable“, schreibt Lossky mit Bezug auf das Œuvre Eckharts, „est poussé à son comble. Le rejet des noms divins ne pourrait être plus catégorique“26. In diesem Zusammenhang zeigt sich vor allem K. Flasch, „Die Intention Meister Eckharts“, 307 f. V. Lossky, Théologie négative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart, Paris 31998; E. Zum Brunn/A. de Libera. Maître Eckhart; K. Ruh, Meiser Eckhart, 47–71; idem, „Dionysius Areopagita im deutschen Predigtwerk Meister Eckharts“ in: Perspektiven der Philosophie. Neues Jahrbuch 13 (1987), 207–223; A. de Libera, „Augustin et Denys au Moyen Age: la ‚théologie rhénane‘“ in: P. Ranson (Hrsg.), Saint Augustin, Paris/Lausanne 1988, 282–291; N. Largier, „Das Glück des Menschen. Diskussionen über beatitudo und Vernunft in volksprachlichen Texten des 14. Jahrhunderts“ in: J.A. Aertsen/K. Emery Jr./A. Speer (Hrsg.), Nach der Verurteilung von 1277. Philosophie und Theologie an der Universität von Paris im letzten Viertel des 13. Jahrhunderts. Studien und Texte (Miscellanea Mediaevalia 28), Berlin/New York 2001, 827–855, bes. 842 ff. 26 V. Lossky, Théologie négative, 14. 24 25

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die unüberwindbare Unverfügbarkeit Gottes für den Menschen, die zugleich auch die Endlichkeit der Vernunft in den Vordergrund rückt. Bemerkenswert ist allerdings die Weise, wie diese Perspektive, die der negativen Theologie einen Platz im Eckharts Denken einräumt, die Rolle des Augustinus bestimmt. Dabei wird häufig ein Punkt hervorgehoben, auf den J. Koch bei seinen Erklärungen des dionysisichen Aspekts des Denkens Eckharts zurückgreift, nämlich die Ausarbeitung des Motivs von einer vollkommenen göttlichen Innerlichkeit im Menschen, „de la présence de Dieu dans l’âme“. Es ist aber Augustinus, der hier die Distanz zwischen Gott und Mensch kompensiert, die durch die negative Theologie des Dionysius eingebracht wurde. In diesem Sinne schreibt Lossky: „Comme Augustin, Eckhart cherche à atteindre la région trans-psyche, le retrait secret de l’âme, où Dieu est toujours présent, in abdito mentis“27. Die Tatsache, daß bei Eckhart eine durch die negative Theologie des Dionysius markierte Abgrenzung der Erkenntnis in Bezug auf Gott angenommen wird, führt also nicht notwendigerweise zur Verneinung einer Einheit von Gott und Mensch. Diese wird jedoch Lossky zufolge nach dem Vorbild des Augustinus außerhalb des Erkennens, nämlich „dans le Fond de la non-connaissance de Dieu et de de soi-même“ der Seele lokalisiert, womit sich in der Lehre Eckharts gerade das Niveau identifizieren läßt, das J. Koch für problematisch hielt: „Le niveau auquel cette penseé veut l’atteindre dépasse l’opposition entre le transcendant et l’immanent, entre Dieu et la créature“28. Anhand der Analyse der Predigt 101, die wir bisher entwickelt haben, können wir feststellen, daß Eckhart für die Darstellung des Motivs einer Einheit von Gott und Mensch, die in der Lehre von der Gottesgeburt in der Seele angesprochen wird, tatsächlich in der Nähe des augustinischen Gedankens von einem abditum mentis steht, das auf eine den Vermögen der Seele ursprünglichere Instanz, die für Gott empfänglich ist, hinweist. Das dionysische Element dagegen kommt erst zum Ausdruck, wenn die Möglichkeiten einer menschlichen Erkenntnis des göttlichen Wortes, das im Innersten der Seele gesprochen wird, thematisiert wird. Ich denke, daß sich in diesem Sinne eine so pointierte Abgrenzung des augustinischen Erbes gegenüber einem Denken der Einheit von Gott und Mensch, wie J. Koch sie postuliert, in Bezug auf die eckhartsche Lehre der Gottesgeburt in der Seele, zumindest 27 28

Ibid., 29. Ibid., 39.

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wie sie im Gottesgeburtszyklus dargestellt wird, nicht vertreten läßt. Für diese Einheit liefert jedoch nicht Dionysius die Grundlage, sondern er bleibt vielmehr ein Referenzpunkt für die Ausarbeitung der Grenze einer Rückführung des Wirkens der Seele auf die für Gott empfängliche Instanz. Wenn es somit um eine Rezeption des dionysischen Denkens bei Eckhart geht, darf die Predigt 101 auch als eine weitere Bestätigung dafür gelten, daß der Versuch, jeglichen Einfluß einer negativen Theologie auf Eckhart abzuschreiben, verfehlt bleibt. Versuchen wir Grundzüge der eckhartschen „Synthese“ augustinischen und dionysischen Erbes in der Lehre von der Gottesgeburt in der Seele zu identifizieren, dann können wir sagen, daß das Augustinische bei dieser Lehre der Anlaß zu sein scheint, eine Anwesenheit Gottes in einer innersten und zugleich für die Erkenntnis verborgenen Instanz des Menschen auszuarbeiten. Auf Dionysius läßt sich dagegen vor allem der Anstoß zurückführen, gerade in der Bestimmung der Unzugänglichkeit Gottes für die Erkenntnis einen positiven Weg des Wirkens der Seele zu Gott zu finden. Das Interessante in dieser Verbindung liegt darin, daß Eckhart die Unzugänglichkeit der Erkenntnis in Bezug auf Gott nicht mit einem radikalen Unterschied zwischen göttlicher und menschlicher Natur assoziiert, sondern diese Unzugänglichkeit bei ihm die Unzugänglichkeit des erkenntismäßigen Zugangs der Seele zu ihrer für Gott empfänglichen Innerlichkeit besagt. Die Selbstbegrenzung der menschlichen Vernunft mit bezug auf eine Erkenntnis Gottes geht darin mit dem Aufweis der Anwesenheit Gottes im Menschen einher. * * * Das zweite Thema der Predigt 101 handelt von dem angemessenen menschlichen Verhalten für den Vollzug der Geburt Gottes in der Seele. Dieses Verhalten faßt Eckhart als eine Entfernung vom Wirken auf, welche ein „Schweigen“ der Seelenkräfte besagt. Dieser Zustand besagt ferner ein „Nach-innen-kehren“ der Kräfte. Damit deutet sich an, daß Eckhart die Wirksamkeit der Seele, die den natürlichen Zustand des Menschen bestimmt, nicht zu negieren sucht, sondern vielmehr die Möglichkeit eines bestimmten Wirkens ausarbeitet, aufgrund dessen sich der Mensch in einem möglichst vollkommenen Maße der Entfernung vom Wirken nähern kann, was somit den Vollzug der Gottesgeburt ermöglicht. Was als „Nach-innen-kehren“ der Kräfte der Seele angedeutet wurde, wird von Eckhart im Laufe des Textes näher bestimmt, indem

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kapitel iii

er die Tatsache bewertet, daß für die Seele aufgrund der Angewiesenheit ihrer Erkenntnis auf die Bilder ein Wissen von dem, was Gott in ihrem Innersten wirkt, unzugänglich bleibt. Eckhart sieht aber in dieser Unzugänglichkeit der Seele mit Bezug auf das, was in ihrem Innersten geschieht, eine positive Möglichkeit, sich Gott zuzuwenden und eine dauerhafte Beziehung mit ihm zu begründen. Seine Position stützt sich darauf, daß die Seele sich auf etwas nur insofern richtet, als sie eine gewisse Erkenntnis davon besitzt, aufgrund derer dieses sich ihr als zu Erkennendes darbietet. Gelangt diese primäre Erkenntnis der Seele zu einer washeitlichen Erkenntnis des Dinges, dann läßt sie dieses als Erkanntes beiseite. Mit Bezug auf Gott und was er im Seelengrund wirkt, besitzt die Seele zwar die primäre Art von Erkenntnis, diese läßt sich aber nicht in eine washeitliche Erkenntnis verwandeln, so daß die Seele ihr ständig „nachlaufen“ muß. Gerade diesen Zustand identifiziert Eckhart als eine Abkehr der Seele von den Kreaturen und eine Konzentrierung auf das Göttliche. Diese Art von Erkenntnis der Seele, in der zugleich eine Grenze der Erkenntnis in Bezug auf dasjenige gezogen wird, was in ihrem Inneren geschieht, drückt Eckhart als „unerkannte Erkenntnis“ und „verborgenes Wort“ aus. Beide weisen auf die Verborgenheit einer göttlichen Wahrheit für die Erkenntnis der Seele hin, einer Wahrheit, die zwar zur Natur der Seele gehört, die aber trotzdem gesucht werden muß. In der letzen Frage der Predigt erklärt Eckhart schließlich, warum es für die Seele von praktischem Nutzen sei, dieser Wahrheit, die in ihrem Innersten liegt, nachzugehen. Sie distanziert sich dadurch nämlich von den Kreaturen und nähert sich Gott, was auf einer praktischen Ebene die Bedeutung besitzt, daß sie sich von jeglicher Art von Sünde zu entfernen vermag.

kapitel iv NATÜRLICHES UND ÜBERNATÜRLICHES WISSEN DER SEELE (PR. 102)

Hat Eckhart in der ersten Predigt des Gottesgeburtszyklus die Geburt Gottes im Seelenwesen sowie die Grundzüge des angemessenen Verhältnisses zwischen menschlichem Wirken und dem Vollzug dieser Geburt aus einer umfassenden Perspektive dargestellt, wird er sich im folgenden—vielleicht, wie B. McGinn bemerkt, weil er festgestellt hat, daß seine Lehre „unprecendent and controversial“ war1—durch die Fragen seines Publikums leiten lassen, um somit charakteristische Aspekte seiner Doktrin detaillierter zu erklären. Die Position des Publikums, die innerkritisch auf problematische Konsequenzen der Lehre von der Gottesgeburt in der Seele hinzuweisen versucht, wird im folgenden der Predigten durch die Figur eines imaginären Gesprächspartners verkörpert, der von nun an die thematische Leitung der Predigten übernimmt. In besonderer Weise wird Eckhart dabei herausgefordert, die Weise, wie die Rolle der Seelenvermögen gegenüber der Gottesgeburt in der menschlichen Seele zu verstehen ist, näher zu erörtern. Vier der fünf Fragen der zweiten Predigt werden unter dieser Perspektive gestellt. Die erste Frage handelt dagegen zunächst von der Eigentümlichkeit der menschlichen Seele gegenüber den anderen Kreaturen. 1. Gottesgeburt und Gottesabbildlehre: ein Exkurs des Textes Nach einer knappen Einleitung, die sich an die Ausführungen des vorangehenden Textes zur Identifikation der Geburt Gottes in der Ewigkeit und im Seelengrund anschließt2, wird die erste Frage des B. McGinn, The mystical thought of Meister Eckhart, 60. Pr. 102 [DW IV,1, 407,1–6]: „‚Wâ ist, der geborn ist der juden künic?‘ Nû merket hie von dirre geburt, wâ si geschehe. ‚Wâ ist, der geborn ist?‘ Ich spriche aber, als ich mê gesprochen hân, daz disiu êwige geburt geschihet in der sêle in aller der wîse, als si geschihet in der êwicheit, noch minner noch mê, wan ez ist éiniu geburt. Und disiu geburt geschihet in dem wesene und in dem grunde der sêle“. 1 2

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kapitel iv

Textes gestellt. Sie zielt darauf ab, eine Lehre vom Wirken Gottes, die von Eckhart bisher nur mit Bezug auf das Innerste der Seele dargestellt wurde, nun im Hinblick auf andere Kreaturen zu verallgemeinern und somit nach der Besonderheit der Seele zu fragen, die ihr einen Vorrang vor dem Wirken Gottes in den anderen Geschöpfen verleihen würde: „Zum ersten: Da Gott in geistiger Weise in allen Dingen ist und den Dingen innerlicher und naturhafter innewohnt, als die Dinge in sich selbst sind—und weil Gott, wo er ist, wirken und sich selbst erkennen und sein Wort sprechen muß—, welche besonderen Eigenschaften hat die Seele für dieses Wirken Gottes anderen vernunftbegabten Kreaturen, in denen Gott auch ist, voraus?“3.

Hat Eckhart zuvor mit dem Gottesgeburtsmotiv eine Anwesenheit und ein Wirken Gottes im Innersten des Menschen hervorgehoben, fordert der Gesprächspartner nun eine detaillierte Bestimmung der Eigentümlichkeit der Seele gegenüber den anderen Kreaturen, insbesondere den vernunftbegabten—gemeint sind hier die Engel—, da mit Bezug auf alle Kreaturen eine Anwesenheit und ein Wirken Gottes identifiziert werden könne. Aus dieser Perspektive problematisiert die erste Frage der Predigt 102 implizit die Begrenzung der Lehre von der Gottesgeburt auf den Menschen und zeigt, daß eine solche Beschränkung nur aufrechterhalten werden kann, wenn die Seele etwas besitzt, aufgrund dessen sich das Wirken Gottes in ihr von dem Wirken Gottes in den anderen Kreaturen unterscheidet. Eckhart bestreitet in seiner Antwort nicht, daß Gott in einer gewissen Weise in jeder Kreatur anwesend ist, aber er betont, daß nur in der Seele das Wirken Gottes als eine „Geburt“ bezeichnet werden kann: „Gott ist in allen Dingen wesenhaft, wirkend und gewaltig. Gebärend aber ist er allein in der Seele; denn alle Kreaturen sind ein Fußstapfe Gottes, die Seele aber ist naturhaft nach Gott gebildet. Dieses Bild muß durch diese Geburt geziert und vollendet werden. Für dieses Wirken und diese Geburt ist keine Kreatur empfänglich als einzig die Seele. […] Die Kreaturen, in denen Gottes Bild nicht ist, werden dafür nicht empfänglich“4. Pr. 102 [DW IV,1, 408f.,8–11]: „Ze dem êrsten: sît daz got in allen dingen ist vernünfticlîche und den dingen mê inne ist, dan diu dinc in selber sint, und natiurlîcher— und wâ got ist, dâ mouz er würken und sich selben bekennen und sîn wort sprechen—, waz eigener eigenschaft diu sêle habe ze disem würkenne gotes vür andern vernünftigen crêatûren, in den got ouch ist“. 4 Pr. 102 [DW IV,1, 409f.,12–16]: „Got ist in allen dingen wesenlîche, würklîche und gewalticlîche, mêr: er ist aleine gebernde in der sêle. Wan alle crêatûren sint ein vuozstaphe gotes, mêr: diu sêle ist natiurlîche nâch gote gebildet. Diz bilde muoz 3

natürliches und übernatürliches wissen der seele

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Die Unterscheidung, die Eckhart für den Aufweis der Eigentümlichkeit der Seele benutzt, ist diejenige zwischen den Kreaturen als vestigium Gottes und dem Menschen als imago Dei. Das Wirken Gottes in der Seele unterscheidet sich somit von seinem Wirken in den übrigen Kreaturen, weil dadurch jenes Bild der Seele vollendet wird. Terminologisch ist zu bemerken, daß dem Wort „Bild“ an dieser Stelle eine ganz andere Bedeutung zukommt als dies bisher der Fall war. „Bild“ besagt hier nicht das Vermittelnde des Erkenntnisvermögens, sondern drückt vielmehr die Gottähnlichkeit der Seele aus. Dabei ist auch auffallend, daß Eckhart die traditionelle Lehre vom vestigium bzw. der imago Dei für die Begründung der Eigentümlichkeit der Seele gegenüber „allen Kreaturen“ verwendet, obwohl mittels ihr tatsächlich nur die Eigentümlichkeit der vernunftbegabten Kreaturen gegenüber den nicht vernunftbegabten erhellt werden kann. Denn sowohl für die Tradition als auch für Eckhart gilt nämlich, daß sich auch in den Engeln ein Bild Gottes befinde5. In der Predigt 102 steht jedoch allein die Bestimmung des Menschen als imago Dei im Vordergrund. Die Frage seines Gesprächspartners beantwortet Eckhart also eher allgemein und hebt dabei nur den Aspekt des Bildes der menschlichen Seele gegenüber den nicht vernunftbegabten Kreaturen hervor. Es fehlt in diesem Sinne eine präzise Erklärung, worin das Wirken Gottes in der Seele sich von seinem Wirken in den Engeln unterscheidet, insofern auch in ihnen eine imago Gottes zu finden ist. Indem Eckhart auf die Lehre von der Seele als imago Dei rekurriert, um die Besonderheit der Wirkungsweise Gottes in der Seele gegenüber seinem Wirken in den übrigen Kreaturen herauszustellen, wird die Verknüpfung zwischen der Lehre von der Gottesgeburt in der Seele und dem eckhartschen imago-Verständnis sichtbar. Obwohl in der Predigt 102 diese Verbindung nicht ausgearbeitet wird, macht Eckhart darin gezieret und volbrâht werden mit dirre geburt. Dises werkes noch dirre geburt enist kein crêatûre enpfenclich dan diu sêle aleine“. 5 Serm. XXVII,3 n. 275 [LW IV, 250,3 f.]: „[…] angelus, ut ait Dionysius, est imago dei, manifestatio occulti luminis, speculum etc“; Pr. 77 [DW III, 334,5–335,6]: „Ein m e i s te r sprichet, der engel sî ein bilde gotes. Der ander saget, er sî nâch gote gebildet. […] Disen engeln suln wir glîch werden“; Pr. 78 [DW III, 353,4–354,1]: „J o h a n n e s Dam as c ê n u s sprichet: der engel ist ein bilde gotes und ist durchbrehende allez, das sîn ist, mit dem bilde gotes“. Cf. Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus c. 4, 22 [Corpus Dionysiacum I (PTS 33), 169,20–170,5]; Johannes Damascenus, De fide ortodoxa II c. 3 [Ed. Buytaert, 69,3 ff.]: „Ipse angelorum est factor et conditor, ex non ente ad esse eos deducens, secundum propriam imaginem creans eis et naturam incorpoream, velut quedam spiritum vel ‚ignem immaterialem‘“.

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kapitel iv

deutlich, daß das Bild Gottes im Menschen sich auf das Innerste der Seele, auf den Seelengrund bezieht: „Die Kreaturen, in denen Gottes Bild nicht ist, werden dafür [scil. für diese Geburt] nicht empfänglich, denn der Seele Bild gehört im besonderen zu dieser ewigen Geburt, die ganz eigentlich und im besonderen in der Seele geschieht und vom Vater im Grunde und im Innersten der Seele vollzogen wird, dort, wohin nie ein Bild hineinleuchtete und nie eine Kraft hineinlugte“6.

P. Wyser hat in seiner umfassenden Studie zum Denken des Johannes Tauler sowohl die erkenntnistheoretischen Aspekte als auch die historischen Hintergründe der Verknüpfung zwischen einer Lehre vom Bild Gottes in der Seele und dem als Seelengrund gedachten Innersten der Seele gründlich untersucht7. Es scheint mir legitim, seine Überlegungen auf die Predigt 102 zu beziehen, zudem die Vergleichbarkeit zwischen dem Seelengrund-Begriff Taulers und dem des Gottesgeburtszyklus von der handschriftlichen Tradition und von Wyser selbst bestätigt wird8. Wyser erkennt in der imago-Lehre Taulers eine Distanzierung von der thomasischen Bildlehre, die das Abbild Gottes im Menschen in erster Linie im Vollzug der Tätigkeit der Seelenvermögen identifiziert9. Wenn wir die Beziehung zwischen dem Bild Gottes in der Seele und dem Seelengrunde unter der Perspektive bewerten, die sich anhand der Ausarbeitung des eckhartschen Seelenwesenmotivs in der ersten Predigt des Gottesgeburtszyklus eröffnet, dann geht daraus deutlich hervor, 6 Pr. 102 [DW IV,1, 411,23–27]: „[…] Des enwerdent die crêatûren niht enpfenclich, in den daz bilde gotes niht enist, wan der sêle bilde gehœret sunderlîche ze dirre êwigen geburt, diu eigenlîche und sunderlîche in der sêle geschihet und geborn wirt von dem vater in dem grunde und in dem inwendigesten der sêle, dar nie bilde îngelûhte noch nie kraft îngeluogete“. 7 P. Wyser, „Der Seelengrund in Taulers Predigten“ in: Lebendiges Mittelalter. Festgabe für Wolfgang Stammler, Freiburg (CH) 1958, 204–311. Cf. hierzu L. Sturlese, „Tauler im Kontext. Die philosophischen Voraussetzungen des ‚Seelengrundes‘ in der Lehre des deutschen Neuplatonikers Berthold von Moosburg“ in: Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 109 (1987), 390–426. Spezifisch zur Bildlehre Meister Eckhart cf. L. Sturlese, „Mystik und Philosophie in der Bildlehre Meister Eckharts. Eine Lektüre von Pred. 16a Quint“ in: Festschrift Walter Haug und Burghart Wachinger, Bd. 1, J. Janot u. a. (Hrsg.), Tübingen 1992, 349–361; idem, „Mistica o filosofia? A proposito della dottrina dell’immagine di Meister Eckhart“ in: Giornale critico della filosofia Italiana 12 (1992), 49–64. 8 Ibid., 250–252, hier 250: „Vielleicht gibt es in Eckharts Werk keine Stelle, die zunächst einmal diese Ähnlichkeit—um nicht zu sagen: die Identität—der beiden Seelengrundbegriffe [scil. Taulers und Eckharts] so klar zum Ausdruck bringt wie die Weihnachtspredigt ‚Dum medium silentium tenerent omnia‘“. 9 Ibid., 291–297.

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daß Eckharts sich auch entschieden von einer Lehre vom Bild Gottes in der Wirksamkeit der Seelenvermögen distanziert. Er tendiert zu einer Interpretation der augustinischen Bildlehre, die den Aspekt des abditum mentis als Ursprung der Wirksamkeit der Seele hervorhebt und darin die eigentliche imago Gottes identifiziert, welcher der Vorrang gegenüber dem aus der Verwirklichung der Seelenvermögen bestehenden göttlichen Bild im Menschen zukommt. Ferner deutet sich hierdurch auch an, daß Eckhart sich nicht nur auf die Gleichstellung zwischen der imago Dei und dem abditum mentis-Motiv beschränkt, sondern er versucht, dieses Bild Gottes in einer von der Vernunft unterschiedenen Instanz zu erörtern. Er verlagert somit—in einer Geste, die später von Tauler wiederholt wird—das Bild Gottes in der Seele auf ein begründendes Prinzip der Vernunft, dem der Vorrang vor der Erkenntnis Gottes für den Vollzug der Glückseligkeit zugeschrieben wird. 2. Unwissen und „übernatürliches Wissen“ Mit der zweiten Frage der Predigt 102 beginnt die eigentliche, an den ersten Text des Zyklus geknüpfte Präzisierung der Stellung der Seelenvermögen innerhalb der Lehre vom Wirken Gottes im Seelenwesen. Von diesem Thema handeln auch die drei weiteren Fragen der Predigt, und zwar in einer Weise, die eine klare Gedankenlinie erkennen läßt. Im Zentrum der Perspektive, die nun dargestellt wird, liegt die Möglichkeit eines Erkennens und Wirkens der Seele in via, die nicht im Widerspruch zum Wirken Gottes im Seelenwesen steht. Man erkennt sofort, daß es sich dabei um eine Weiterentwicklung der Lehre von der Gottesgeburt in der Seele handelt, da bisher gerade die Verneinung einer solchen Wirkmöglichkeit des Menschen, die ja keine Distanzierung vom Vollzug der Gottesgeburt bedeuten würde, einen ihrer zentralen Aspekte bildete. Als besonders problematisch erweist sich hier, ein dem Vollzug der Geburt Gottes in der Seele nicht entgegenstehendes Wirken herausstellen zu können, das zugleich der Bestimmung eines angemessenen Verhaltens des Menschen gegenüber dieser Geburt in der Abkehr von den Kreaturen nicht widerspricht. Eckhart führt zunächst, in der Antwort auf die zweite Frage des Textes, diese besondere Art der Erkenntnis der Seele ein, bevor er in zwei nachfolgenden Fragen auf das Thema des Unwissens als dem einzigen Weg, auf dem die Gottesgeburt im Menschen vollzogen werden kann, zurückgreift und schließlich im letzten Teil des Textes das Verhältnis

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zwischen dem der Gottesgeburt nicht widersprechenden Wirken und dem Unwissen mit Hilfe des Unterschieds zwischen natürlichem und übernatürlichem Wirken der Seele darstellt. 2.1. Die Erkenntnis, die vom Innersten ausgeht Die zweite Frage der Predigt 102 problematisiert den exklusiven Bezug des Wirkens Gottes auf das Seelenwesen, wobei im Mittelpunkt der zentrale Aspekt der Lehre von der Gottesgeburt in der Seele steht, die unvermittelte Beziehung zwischen Gott und Mensch in einer von den Seelenvermögen völlig verschiedenen Instanz der Natur des Menschen zu lokalisieren: „Die zweite Frage ist diese: Da das Werk dieser Geburt im Wesen und im Grund der Seele geschieht, geschieht es ebensowohl in einem Sünder wie in einem guten Menschen. Was für Gnade oder Nutzen liegt denn dann für mich darin? Der Grund der Natur ist in ihnen beiden gleich, ja, selbst denen, die in der Hölle sind, bleibt der Adel der Natur ewiglich erhalten“10.

Vollzieht sich die Geburt Gottes in einer Instanz der Seele, die zur Natur jeder menschlichen Seele gehört und die sich zugleich von der Wirksamkeit des Menschen streng unterscheidet, dann darf man annehmen, daß diese Geburt ganz unabhängig von der Weise geschieht, wie der Mensch sein Wirken und seine Werke ausführt. Das Problem aber, das Eckharts Gesprächspartner in diesem Zusammenhang überzeugend hervorhebt, liegt darin, daß dabei der moralische Wert menschlicher Werke und menschlichen Wirkens mit Bezug auf das göttliche Wirken im Seelenwesen gar keine Rolle spielt. Der Mensch kann sündigen oder auch nicht, die Instanz in ihm, die für Gott empfänglich ist, bleibt dabei jedoch unverändert, da sie ja zu seiner Natur gehört und keine Beziehung zu seinen Werken besitzt. Die strenge Trennung zwischen Seelenwesen und Seelenvermögen einerseits und die Erklärung des Seelenwesens als dem exklusiven „Ort“ der Gottesgeburt in der Seele andererseits veranlassen Eckhart, so die Perspektive seines Gesprächspartners, zu einer Lehre, die, weil sie die Beziehung zwischen Gott und Mensch in einer der menschlichen Wirksamkeit vorausgehen10 Pr. 102 [DW IV,1, 412,28–31]: „Diu ander vrâge ist: sît daz diz werk dirre geburt geschihet in dem wesene und in dem grunde der sêle, sô geschihet diz alsô wol in einem sünder als in einem guoten menschen. Waz gnâden oder waz nutzes geliget mir denne hie ane, wan der grunt der natûre ist in in beiden glîch, jâ, noch den, die in der helle sint, blîbet der adel der natûre êwiclîche?“.

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den Instanz lokalisiert, den Unterschied zwischen Guten und Bösen nicht aufrechterhalten kann. Aus einer umfassenden Hinsicht stellt sich damit die Frage, ob Eckhart mit seinem Verständnis vom Seelenwesen als dem „Ort“ in der Seele, der gerade wegen seiner Distanz vom Wirken in unvermitteltem Bezug zu Gott stehen kann, nicht zugleich ein solches Niveau der Unabhängigkeit des Wirkens der Seele in Bezug auf das göttliche Wirken im Seelenwesen vertritt, das grundsätzlich jede Ableitung irgendeiner ethischen Regulierung des menschlichen Wirkens verhindert. Eckhart stellt in seiner Argumentation jedoch eine Ebene des Bezugs zwischen dem Wirken Gottes im Wesen der Seele und der Tätigkeit der Seelenvermögen dar, die bisher nicht angesprochen wurde. Er macht dabei deutlich, daß, wenngleich die Seelenvermögen wegen ihrer Angewiesenheit auf die Kreaturen keinen Zugang zum göttlichen Wirken im Innersten der Seele besitzen, dennoch das Gegenteil, d.h. ein Bezug vom Wirken Gottes im Seelenwesen auf die Vermögen der Seele, möglich ist: „Merkt nun auf folgende Unterweisung: Es ist Eigenart dieser Geburt, daß sie immerfort mit neuem Lichte vor sich geht. Sie bringt beständig starkes Licht in die Seele, denn es ist der Gutheit Art, sich ausgießen zu müssen, wo immer sie ist. In dieser Geburt ergießt sich Gott mit Licht derart in die Seele, daß das Licht im Wesen und im Grund der Seele so reich wird, daß es herausdringt und überfließt in die Kräfte“11.

Zum Wirken Gottes in der Seele gehört Eckhart zufolge, daß von ihm ein Licht ausgeht, das sich nicht auf das Seelenwesen beschränkt, sondern bis zum Bereich der Seelenvermögen verbreitet. Den Kern dieser Lehre führt er auf einen Grundsatz zurück, der im lateinischen Mittelalter und auch bei Eckhart als eine Doktrin des Dionysius betrachtet wurde: bonum est diffusivum sui 12. Dieser Grundsatz, der im Corpus Dionysiacum eigentlich nicht auftaucht, drückt dennoch einen Aspekt des dionysischen Traktats De divinis nominibus aus, der im Guten das erste Attri11 Pr. 102 [DW IV,1, 412,32–36]: „Nû merket diz underscheit! Eigenschaft dirre geburt ist, daz si alwege geschihet mit niuwem liehte. Si bringet alwege grôz lieht in die sêle, wan der güete art ist, daz si sich muoz ergiezen, swâ si ist. In dirre geburt ergiuzet sich got in die sêle mit liehte alsô, daz daz lieht alsô grôz wirt in dem wesene und in dem grunde der sêle, daz ez sich ûzwirfet und übervliuzet in die krefte“. 12 Cf. Proc. Col. II n. 97 [LW V, 341,4 f.]: Über Gott: „[…] qui se toto bonus est per essentiam, quae bonitas non sinit ipsum sine germine esse, ut dicit Di on y s i u s“. Cf. Pseudo-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus c. 4, 1 u. 4,13 [Corpus Dionysiacum I (PTS 33), 143,9ff. u. 159,9–14].

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but Gottes erkennt. So faßt V. Lossky zusammen, was damit gemeint ist: „Bon par son essence, Dieu prodigue les rayons de sa bonté à tous les êtres, comme le soleil qui illumine par le fait même qu’il existe, sans qu’interviennent la penseé et l’intention“13. Eckhart verwendet hier den Grundsatz vom Wirken Gottes in den Kreaturen jedoch nicht in einem kosmologischen, sondern vielmehr in einem psychologischen Sinne, um den Bezug zwischen der Gottesgeburt im Seelenwesen und der Ebene der Seelenvermögen herauszustellen. Dem Wirken Gottes im Seelenwesen, insofern es dem Charakteristikum des Guten entspricht, folgt eine unmittelbare Konsequenz für die Seelenvermögen. In die Kräfte der Seele wird ein göttliches Element eingegossen; sie werden sofort durch ein Licht, dessen Quelle das Wirken Gottes im Seelenwesen ist, erleuchtet. Bevor wir die Konsequenz dieses „Ausfließens“ des Wirkens Gottes auf der Ebene der Seelenvermögen genauer analysieren, wenden wir uns zunächst der Begründung zu, warum unter dieser Perspektive nicht behauptet werden kann, daß Eckharts Lehre vom unvermittelten Wirken Gottes in der Seele gleichermaßen sowohl für Sünder als auch für gute Menschen gültig ist. Im Sünder, so erklärt Eckhart, besteht nämlich keine Möglichkeit, daß die Seelenvermögen vom göttlichen Wirken im Innersten der Seele betroffen werden. Vom Überfluß des göttlichen Lichtes aus dem Grund der Seele in die Kräfte vermag der Sünder „nichts zu empfangen, noch ist er dessen würdig, weil er mit der Sünde und mit Bosheit erfüllt ist, was ‚Finsternis‘ genannt wird. […] Schuld daran ist, daß die Wege, auf denen dieses Licht eingehen sollte, belastet und versperrt sind mit Falschheit und mit Finsternis; können doch Licht und Finsternis nicht miteinander bestehen noch auch Gott und Kreatur: soll Gott eingehen, so muß zugleich die Kreatur hinausgehen“14. Das Überfließen des göttlichen Lichtes auf der Ebene der Seelenvermögen hängt also davon ab, daß es von den Seelenvermögen überhaupt empfangen werden kann. Gerade diese Empfänglichkeit findet man aber in den Sündern nicht, da in ihnen die Seelenvermögen mit der „Finsternis“ der Kreaturen erfüllt sind. Im Sünder kann also V. Lossky, Théologie négative, 63. Pr. 102 [DW IV,1, 413,40–45]: „[…] Des enmac der sünder niht enpfâhen noch enist sîn niht wirdic, wan er ervüllet ist mit den sünden und mit bôsheit, daz dâ heizet vinsternisse. […] Daz ist des schult, wan die wege, dâ daz lieht în solte gân, bekümbert und versperret sint mit valscheit und mit vinsternisse, wan lieht und vinsternisse enmügen niht mit einander bestân, noch got und crêatûre. Sol got îngân, sô muoz überein diu crêatûre ûz“. 13 14

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kein Überfluß des göttlichen Lichts in die Kräfte stattfinden. Beachtet man, daß für Eckhart das Überfließen in die Kräfte der Seele eine notwendige Konsequenz der Geburt Gottes im Seelenwesen besagt, dann wird seine Konklusion klar. Sie basiert nämlich auf dem Axiom [(p → q) → (¬q → ¬p)]: „Seht: deshalb, weil dieses Licht im Sünder nicht scheinen und leuchten kann, darum ist es unmöglich, daß diese Geburt in ihm geschehen könnte. Diese Geburt kann nicht mit der Finsternis der Sünden [zusammen] bestehen, obzwar sie sich nicht in den Kräften, sondern im Wesen und im Grund der Seele ereignet“15.

Mit dieser Argumentation gelingt es Eckhart, den Vollzug der Gottesgeburt in der Seele exklusiv auf das Seelenwesen zu beziehen und dabei zugleich die ermöglichende Rolle der Seelenvermögen zu erklären. Diese können eine Implikation des Wirkens Gottes in der Seele verhindern und somit dieses Wirken selbst unmöglich machen. Für die Ermöglichung der Gottesgeburt durch die Seelenvermögen ist also eine Abkehr von der Sünde erforderlich, was für Eckhart eine Abkehr von den Kreaturen bedeutet. Gehen wir nun davon aus, daß eine solche Abkehr von den Kreaturen stattfindet und konzentrieren wir uns auf die Analyse der Konsequenzen des Ausfließens des göttlichen Wirkens im Seelenwesen auf der Ebene der Seelenvermögen. Eckhart stellt diese Konsequenz folgendermaßen dar: „Dieses Lichtes wird der Mensch wohl gewahr. Wenn immer er sich Gott zuwendet, so gleißt und erglänzt sogleich ein Licht in ihm und gibt ihm zu erkennen, was er tun und lassen soll, und viele [andere] gute Weisung, von der er vorher nichts wußte und verstand“16.

Die Abkehr der Kräfte der Seele von den Kreaturen und ihre Hinwendung zu Gott, die das Ausfließen des göttlichen Lichtes aus dem Seelengrund ermöglichen, teilen dem Menschen unmittelbar eine neue Möglichkeit von Erkenntnis mit. Wenn wir diesen Schritt mit der Weise 15 Pr. 102 [DW IV,1, 415,65–68]: „Sehet, umbe daz diz lieht niht schînen noch liuhten enmac in dem sünder, dar umbe ist daz unmügelich, daz disiu geburt in im geschehen müge. Disiu geburt enmac niht bestân mit vinsternisse der sünden, aleine si doch niht engeschihet in den kreften, sunder in dem wesene und in dem grunde der sêle“. 16 Pr. 102 [DW IV,1, 413,45–48]: „Dises liehtes wirt der mensche wol gewar. Swenne er sich ze gote kêret, alzehant glestet und glenzet in im ein lieht und gibet im ze erkenne, waz er tuon und lâzen sol und vil guoter anewîsunge, dâ er vor niht abe enweste noch enverstuont“.

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vergleichen, wie die Lehre von der Gottesgeburt in der Seele in der ersten Predigt des Zyklus dargestellt wurde, fällt sofort auf, daß wir es hier mit einer Erweiterung dieser Lehre zu tun haben. Das Neue besteht nämlich darin, daß nun eine Möglichkeit des Erkennens in via angesprochen wird, die nicht von den Kreaturen als solchen ausgeht, sondern im göttlichen Wirken im Wesen der Seele ihren Ausgangspunkt hat. Wir können diese Erkenntnis als Erkenntnis im Lichte des Wirkens Gottes im Seelenwesen verstehen, die sich primär auf die Innerlichkeit der Seele bezieht und sich erst aufgrund dieser Beziehung konstituiert. Dabei wird das (augustinische) Moment der Lehre von der Gottesgeburt erhalten, das die göttliche Wahrheit auf die Innerlichkeit des Menschen bezieht, und zugleich eröffnet sich hier eine Bezogenheit dieser innerlichen Wahrheit auf der Ebene der Kräfte der Seele. Ich zitiere die Passage, in der diese zwei Momente deutlich zu identifizieren sind: „Sankt Augustinus sagt: Es gibt ihrer viele, die Licht und Wahrheit gesucht haben, immer aber nur draußen, wo sie nicht war. Darüber kommen sie zum Schluß so weit nach draußen, daß sie niemals wieder heim- noch wieder hereinkommen. Und drum haben sie die Wahrheit nicht gefunden; denn die Wahrheit ist innen in dem Grunde und nicht draußen. Wer nun [also] Licht und Einsicht in alle Wahrheit finden will, der schaue aus und achte auf diese Geburt in sich und in dem Grunde: dann werden alle Kräfte erleuchtet und der äußere Mensch dazu. Denn, sobald Gott den Grund innen berührt, wirft sich dabei das Licht in die Kräfte, und der Mensch kann dann bisweilen mehr, als ihn irgendwer zu lehren vermöchte“17.

Auf der einen Seite bestimmt Eckhart hier, unter Berufung auf Augustinus, die Innerlichkeit als den „Ort“ der Wahrheit und somit die Notwendigkeit einer Abkehr von der Äußerlichkeit, damit die Wahrheit gefunden wird. Diese Abkehr betrifft die Seelenkräfte, die nur durch eine Entfernung von den Kreaturen und eine Hinwendung zum Innersten der Seele die Wahrheit in ihrem eigentlichen „Ort“ finden 17 Pr. 102 [DW IV,1, 414f.,57–64]: „Dar umbe sprichet sant Au gu s tî n u s: vil ist der, die lieht und wârheit hânt gesuochet, und aber alles ûzwendic, dâ si niht enwas. Des koment sie ze dem lesten alsô verre ûz, daz sie niemer wider heim noch wider în enkoment. Und des enhânt sie die wârheit niht vunden, wan wârheit ist inwendic in dem grunde und niht ûzwendic. Wer nû wil vinden lieht und underscheit aller wârheit, der warte und neme war dirre geburt in im und in dem grunde, sô werdent alle krefte erliuhtet und der ûzer mensche. Wan alzehant sô got den grunt gerüeret inwendic, mit der vart sô wirfet sich daz lieht in die krefte und kan der mensche mê underwîlen, dan in ieman gelêren mac“.

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können. Auf der anderen Seite besagt aber dieses „Nach-innen-kehren“ der Kräfte keine absolute Überwindung der Aktivität dieser Kräfte. Ihnen wird Eckhart zufolge vielmehr eine andere Art von Wirken zuerteilt, die alles übertrifft, was der Mensch durch seine Erkenntnis der Kreaturen erreichen kann. In seiner Antwort auf die zweite Frage der Predigt 102 eröffnet Eckhart also innerhalb seiner Lehre von der Gottesgeburt in der Seele eine neue Perspektive, die einerseits thematisiert, wie die Tätigkeit der Seelenvermögen das Geschehen der Gottesgeburt im Seelenwesen verhindern kann, und andererseits, wie eine diesseitige positive Tätigkeit dieser Vermögen unter dem „Licht“ des Wirkens Gottes im Innersten der Seele zu denken ist. Aufgrund des ersten Aspekts dieser Perspektive können wir die Spannung zwischen der Gottesgeburt im Seelenwesen und der ermöglichenden Rolle der Seelenvermögen, die wir zu Beginn des vorangehenden Kapitels herausgestellt haben, überwinden. Diese Spannung bestand nämlich darin, daß Eckhart auf der einen Seite das unvermittelte Wirken Gottes in der Seele streng auf das Seelenwesen begrenzte, sich aber dennoch nicht weigerte, den Seelenvermögen dabei eine ermöglichende Rolle zuzuschreiben und in ihrer Abkehr vom Wirken einen Beitrag für das Geschehen der Vereinigung von Gott und dem Seelenwesen zu erkennen. Nun, in der Antwort auf die zweite Frage der Predigt 102, stellt Eckhart anhand seiner Erläuterung des „Ausfließens“ des Wirkens Gottes im Innersten der Seele auf der Ebene der Seelenvermögen klar dar, warum bereits das Wirken Gottes im Seelenwesen, dort, wo „nie ein Bild hineinleuchtete und nie eine Kraft hineinlugte“, von den grundsätzlich auf Bilder angewiesenen Kräften der Seele abhängt. Der zweite Aspekt dieser neuen Perspektive, das Erkennen unter dem „Licht“ des Wirkens Gottes im Innersten der Seele, ist dabei jedoch der interessantere, da sich damit die Möglichkeit einer Erkenntnis der Seele andeutet, die deutlich das Unwissen und die Entfernung vom Wirken übersteigt. Rückt Eckhart somit in der zweiten Frage der Predigt 102 die Darstellung dieses positiven Bezuges des Wirkens Gottes auf der Ebene der Seelenvermögen in den Vordergrund, wird er dennoch in den nächsten beiden Fragen erneut das Unwissen als einzig angemessenes Verhalten des Menschen gegenüber dem Vollzug der Gottesgeburt im Seelengrund betonen.

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2.2. Das Unwissen und die Vervollkommnung der Seelenvermögen Die Beziehung der Seelenvermögen zum Gottesgeburtsgeschehen bleibt das Thema der beiden folgenden Fragen der Predigt 102. Beide Fragen problematisieren Eckharts Lehre der Abkehr der Vermögen von ihrem natürlichen Wirken als dem besten menschlichen Verhalten gegenüber dem Wirken Gottes im Innersten der Seele. Die erste Frage schließt unmittelbar an die Betonung des Seelenwesens als dem „Ort“ der Geburt Gottes an und handelt vom Nutzen dieser Geburt für die Seelenkräfte: „Nun erhebt sich eine Frage: Da Gott der Vater nur im Wesen und im Grund der Seele gebiert und nicht in den Kräften, was geht es [dann] die Kräfte an? Was soll ihr Dienst hierzu, daß sie sich dazu müßig halten und feiern sollen? Wozu ist das nötig, da es [ja doch] in den Kräften gar nicht geschieht?“18.

Selbst dann, wenn den Kräften der Seele eine ermöglichende Rolle im Vollzug der Gottesgeburt in der Seele zugeschrieben wird, scheint für den Gesprächspartner Eckharts noch unklar, warum diese Kräfte das Wirken Gottes im Wesen der Seele überhaupt ermöglichen müssen, da sie sich in Bezug darauf doch „müßig halten“, d. h. sich von ihrem Wirken entfernen. Mit dieser Ermöglichung, so läßt sich die Perspektive des Gesprächspartners interpretieren, wird auf Kosten einer Entfernung der Kräfte von ihrem Wirken etwas stattfinden, das doch ganz außerhalb ihrer geschieht. Mit Bezug auf die Kräfte scheint es dabei, daß sie gleichsam ihr Wirken aufgegeben haben, ohne jedoch etwas ‚im Tausch zu bekommen‘. Eckharts Erklärung zielt darauf ab, in der Ermöglichung der Gottesgeburt durch die Entfernung der Seelenkräfte von ihrem Wirken zugleich die Vervollkommnung dieser Kräfte zu lokalisieren. Er erklärt dabei zunächst, wie sich das Wirken der Seele und das göttliche Wirken in ihr auf diese Vervollkommnung beziehen: „Jede Kreatur betreibt ihr Werk um eines Endzweckes willen. Der Endzweck ist allwegs das Erste in der Absicht und das Letzte in der Ausführung. So auch zielt Gott in allen seinen Werken auf einen gar beseligenden Endzweck ab, das ist: auf sich selbst und darauf, daß er die Seele 18 Pr. 102 [DW IV,1, 415,69–72]: „Nû vellet ein vrâge: sît got der vater gebirt aleine in dem wesene und in dem grunde der sêle und niht in den kreften, waz gât ez die krefte ane? Waz sol ir dienst her zuo, daz sie sich her zuo müezigen suln und disem vîren? Waz nôt ist des, sît daz ez in den kreften niht engeschihet?“.

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mit allen ihren Kräften zu diesem Endziel bringe, das ist: zu sich selbst. Dazu wirkt Gott alle seine Werke, dazu gebiert der Vater seinen Sohn in der Seele: daß alle Kräfte der Seele zu eben diesem [Ziel, das Gott selbst ist,] kommen“19.

Jedes Wirken der Kreaturen ordnet sich nach einem Ziel hin, das, wenngleich es dasjenige ist, das dieses Wirken von Anfang an orientiert, nur vermittels dieses Wirkens und im Augenblick seiner Vollendung erreicht wird. Auch das Wirken Gottes geschieht in Übereinstimmung mit diesem traditionellen Grundsatz20. Das Ziel nämlich, welches das Wirken Gottes orientiert, unterscheidet sich nicht von ihm selbst und besagt mit Bezug auf die Seele ihre Rückführung „mit allen ihren Kräften“ zu ihm selbst. Dieses Ziel ist also nichts anderes als die Vervollkommnung der ganzen Seele. Dazu gehört aber, daß die Kräfte der Seele ihre natürliche Verbindung zur Äußerlichkeit aufgeben und sich nach innen wenden. Wiederum erkennen wir hier den grundlegenden Ton der Lehre Eckharts von der Gottesgeburt in der Seele: Der Mensch soll sich allen Dingen entziehen und all seine Kräfte von ihrer Angewiesenheit auf die Äußerlichkeit der Kreaturen loslösen, um die „einige, unermeßliche, ungeschaffene, ewige Wahrheit“, die in der Innerlichkeit liegt, herauszufinden. Mit Bezug auf die Aufgabe, die somit dem Menschen gestellt ist, schreibt Eckhart am Ende seiner Antwort: „Hierzu sammele alle deine Sinne, alle deine Kräfte, deine ganze Vernunft und dein ganzes Gedächtnis: das lenke in jenen Grund, darin dieser Schatz verborgen liegt. Soll dies geschehen, wisse, so mußt du dich aller anderen Werke entschlagen und mußt in ein Unwissen gelangen, wenn du dies finden willst“21. 19 Pr. 102 [DW IV,1, 415,73–77]: „Nû merke diz underscheit! Ein ieglîchiu crêatûre würket ir werk durch ein ende. Daz ende ist alwege daz êrste in der meinunge und daz leste in dem werke. Alsô meinet got in allen sînen werken gar ein sælic ende, daz ist: sich selben und daz er die sêle mit allen irn kreften in daz ende bringe, daz ist: in sich selben. Durch daz würket got alliu sîniu werk, durch daz gebirt der vater sînen sun in der sêle, daz alle die krefte der sêle in daz selbe komen“. 20 Cf. Thomas v. Aquin, Summa theologiae I–II, q. 1 a. 1 [Opera Omnia VI, 6]: „Dicendum quod finis, etsi sit postremus in executione, est tamen primus in intentione agentis“. 21 Pr. 102 [DW IV,1, 417,92–96]: „[…] Wie unglîche mê wir uns entziehen solten von allen dingen und samenen alle unsere krefte ze schouwenne und ze bekennenne die einige, ungemezzene, êwige wârheit! Her zuo samene alle dîne krefte, alle dîne sinne, alle dîne vernunft und allez dîn gehugnisse: daz kêre in den grunt, dâ dirre schatz inne verborgen liget. Sol diz geschehen, sô muost dû allen werken entvallen und komen in ein unwizzen, solt dû diz vinden“.

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Hinsichtlich der Frage seines Gesprächspartners zeigt Eckhart also, daß durch die Abkehr der Seelenvermögen von den Kreaturen, die das Wirken Gottes im Seelenwesen ermöglicht, diese Vermögen selbst ihren Weg zur Vervollkommnung finden, einen Weg, der allerdings durch das Unwissen bestimmt ist. Erneut zeigt sich damit, daß in der eckhartschen Lehre von der Gottesgeburt in der Seele die Verlagerung des „Ortes“ der Wahrheit auf die Innerlichkeit des Menschen die Einsicht der Grenzen der grundsätzlich nach außen gerichteten menschlichen Erkenntnis mit sich bringt. Die Intention des Gesprächspartners bleibt in der vorletzten Frage der Predigt 102 unverändert. Er problematisiert nun das Unwissen und die Entfernung der Seele von den Kreaturen von dem Hinweis ausgehend, daß es eigentlich noch wertvoller wäre, „wenn eine jegliche Kraft ihr eigenes Wirken behielte und eine die andere in ihrem Wirken und auch Gott in seinem Wirken nicht hinderte“. In diesem Zusammenhang fragt er, ob es nicht irgendwelches „kreatürliches Wissen“ geben könnte, welches das Wirken Gottes in der Seele nicht hinderte, wie etwa in der Weise, wie Gott und die Seligen alle Dinge erkennen22. Eckhart bestreitet in seiner Antwort nicht, daß Gott und die Seligen ein Wissen von den Kreaturen besitzen: Gott nämlich in sich selbst und die Seligen durch ein einziges göttliches Bild23. Er hebt aber hervor, daß ein solches Wissen von den Kreaturen nicht als natürliches Wissen vorkommen kann, da dieses voraussetzt, daß die Seele in einem einzigen Bild und durch ein einziges Wirken alle Kreaturen zugleich erkenne. Die natürliche Erkenntnis der Seele ist aber grundsätzlich dadurch bestimmt, daß sie sich ständig von einem bestimmten Bild zum anderen, d.h. von einem (partiellen) Wirken zum anderen wenden muß, so

Pr. 102 [DW IV,1, 417,97–100]: „Nû vellet ein vrâge: enwære ez niht edeler, daz ein ieglîchiu kraft ir eigen werk behielte und daz einiu die andern niht enhinderte an irn werken, und daz ez ouch got niht enhinderte an sînem werke? In mir enmac enkeine wîs sîn crêatiurlîches wizzennes, daz niht enhindere, alsô als got alliu dinc weiz âne hindernisse, alsô als die sæligen tuont?“. 23 Pr. 102 [DW IV,1, 417,101–103]: „Die sæligen sehent ane in gote ein bilde und in dem bilde bekennent sie alliu dinc; jâ, got selber der sihet alsô in sich und bekennet in im alliu dinc. Er enbedarf sich niht kêren von einem ûf daz ander, als wir müezen“. Cf. Thomas v. Aquin, Summa theologiae I q. 14 a. 5 [Opera Omnia IV, 172]: „Deus seipsum videt in seipso, quia seipsum videt per essentiam suam. Alia autem a se videt non in ipsis, sed in seipso, inquantum essentia sua continet similitudinem aliorum ab ipso“; Summa theologiae I q. 12 a. 9 [Opera Omnia IV, 132]: „Videntes Deum per essentiam, ea quae in ipsa essentia Dei vident, non vident per aliquas species, sed per ipsam essentiam divinam intellectui eorum unitam“. 22

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daß dabei ein Wirken nicht ohne Behinderung der anderen geschehen kann24. Aufgrund dieser Beschränkung kann sich die Seele, so kommt Eckhart zum Kernpunkt seines Arguments, nicht zugleich nach außen, d. h. zu den Kreaturen, und nach innen, um sich damit auf Gott zu beziehen, kehren: „Zerfließt sie [scil. die Seele] denn mit ihrer Hingabe in äußerliche Werke, so muß sie notwendig innerlich in ihrem inneren Wirken um so schwächer sein. Denn zu dieser Geburt will und muß Gott eine ledige, unbekümmerte, freie Seele haben, in der nichts ist als er allein und die nach nichts und niemand ausschaut als nach ihm allein“25. Für den Menschen bleibt immer eine Entscheidung zwischen sich widersprechenden Möglichkeiten, sich nämlich entweder zu bemühen, die Kreaturen zu erkennen, oder seine kreatürliche Erkenntnis aufzugeben und in Unkenntnis der Kreaturen nach innen zu kehren. Allein durch die zweite Möglichkeit kann aber das unvermittelte Wirken Gottes im Innersten der Seele geschehen, das die Vervollkommnung der Kräfte mit sich bringt. Am Ende seiner Antwort faßt Eckhart seine Ansicht zusammen und betont wiederum das Unwissen und das Schweigen der Wirksamkeit der Seele als die beste Weise, dem „Hineinsprechen“ des göttlichen Wortes zu dienen: „Wo dieses [göttliche] Wort gehört werden soll, muß es in einer Stille und in einem Schweigen geschehen. Man kann diesem Worte mit nichts dienlicher sein als mit Stille und mit Schweigen; da kann man es hören und versteht man es recht: in jenem Unwissen. Wo man nichts weiß, da weist und offenbart es sich“26. Mit Bezug auf die eckhartsche Lehre von der Gottesgeburt in der Seele im allgemeinen können wir uns anhand der bereits angeführten

Pr. 102 [DW IV,1, 417 f.,103–107]: „Wære ez alsô in disem lebene, daz wir einen spiegel vor uns hæten alle zît, in dem wir in einem ougenblicke alliu dinc sæhen und bekenten in einem bilde, sô enwære uns würken noch wizzen kein hindernisse. Mêr: wan wir uns kêren müezen von einem ûf daz ander, dar umbe enmac ez niht an uns in einem gesîn âne hinderlisse des andern“. 25 Pr. 102 [DW IV,1, 418,109–113]: „Vliuzet si denne mit ir andâht ze ûzerlîchen werken, sô muoz si von nôt inwendic deste krenker sîn an irn inwendigen werken, wan ze dirre geburt sô wil got und muoz haben ein ledige, unbekümberte, vrîe sêle, in der niht ensî dan er aleine, noch diu nihtes noch niemannes enwarte dan sîn aleine“. 26 Pr. 102 [DW IV,1, 419,122–125]: „Ez muoz sîn in einer stille und in einem swîgenne, dâ diz wort sol gehœret werden. Man enmac disem worte mit nihte baz gedienen dan mit stilheit und mit swîgenne. Dâ mac man ez gehœren und aldâ verstât man ez rehte in dem unwizzenne. Dâ man niht enweiz, dâ wîset ez sich und offenbâret ez sich“. 24

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Überlegungen genauer vorstellen, wie Eckhart dabei die Stellung der Seelenvermögen versteht und vor allem, wie er den Unterschied zwischen natürlicher und übernatürlicher Verfassung des Menschen denkt. Wir haben in unserer Analyse des ersten Textes des Zyklus festgestellt, daß er in der Natur des Menschen eine Instanz aufdeckt, die unverändert den Übergang zwischen Diesseits und Jenseits erfahren kann. Diese Instanz, die für das Wesen Gottes empfänglich ist, zeigt sich aber mit Bezug auf die Verwirklichung dieser Empfänglichkeit durch die Weise bedingt, wie die Seele ihr Wirken ausübt. Aufgrund einer übernatürlichen Umformung ist dieses Wirken dadurch bestimmt, daß die Kreaturen dabei erkannt werden und dennoch das Wirken Gottes in der Seele nicht verhindert wird. In seiner natürlichen Verfassung allerdings ist das Wirken der Seele entweder auf die Kreaturen oder auf das Wirken Gottes im Innersten bezogen, so daß sich daher die Notwendigkeit des Unwissens und des Schweigens für den Vollzug des göttlichen Wirkens in der Seele herausstellt. Das Seelenwesen bleibt aber in diesem Zusammenhang in beiden Fällen unverändert. Sowohl bei der Beschränkung der Seele auf ihre natürliche Erkenntnis als auch bei der Umformung ihrer Erkenntnis in eine übernatürliche Erkenntnis bleibt es durch die vollkommene Empfänglichkeit mit Bezug auf Gott bestimmt. Die Tatsache, daß der Vollzug dieser Empfänglichkeit nicht von ihm abhängt, sondern von der Wirkungsweise der Kräfte, ändert seine Natur nicht. Die Rede von einem Übergang zwischen „natürlicher“ und „göttlicher“ Verfassung des Menschen betrifft somit allein die Wirksamkeit seiner Seelenvermögen, die aufgrund ihres natürlichen Wirkens kein einheitliches Bild der Kreaturen besitzen. Eckhart schränkt in diesem Sinne den Unterschied zwischen natürlicher und übernatürlicher Verfassung des Menschen allein in der Weise ein, wie dieser sein Wirken ausübt. Für das Wesen und das Innerste der menschlichen Natur in sich genommen bleibt dagegen solch eine Unterscheidung bedeutungslos. 2.3. Die übernatürliche Überformung des Wirkens Die letzte Frage der Predigt 102 greift noch einmal kritisch auf das Unwissen als dem einzigen Weg für die Vervollkommnung des Menschen zurück. Eckharts Gesprächspartner geht es hier darum, auf die Inkongruenz zwischen diesem Verständnis vom Unwissen und der Bestimmung des Menschseins hinzuweisen:

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„Ihr könntet sagen: Herr, Ihr setzt all unser Heil in ein Unwissen. Das klingt [doch] wie ein Mangel. Gott hat den Menschen geschaffen, auf daß er wisse; wie der Prophet sagt: ‚Herr, mache sie wissend‘ [vgl. Tob. 13,4]. Wo Unwissen ist, da ist Mangel und ist Leere; [so einer ist] ein tierischer Mensch, ein Affe, ein Tor!“27.

Aus dieser Perspektive seines Gesprächspartners scheint die Verbindung zwischen Unwissen und Vervollkommnung des Menschen, wie Eckhart sie vertritt, in klarem Gegensatz zu demjenigen Merkmal zu stehen, aufgrund dessen sich der Mensch von den Tieren unterscheidet. Das Eigentümliche des Menschen liegt gerade darin, daß er zum Wissen bestimmt ist. Wenn Eckhart dagegen den Menschen zum Unwissen bestimmt, scheint er doch eine Lehre verteidigen, in der die Vollkommenheit des Menschen gerade seinen „Fall“ in einen tierischen Zustand bedeutete. Interessant ist hier zu bemerken, daß, wenngleich die Frage nur die Bibel als Beleg für das Wissen als Bestimmung des Menschen anführt, man sie auch aus dem Kontext der aristotelischen Bestimmung des Menschen stellen könnte. Ich zitiere, wie Eckhart antwortet: „Das ist wahr, solange er [scil. der Mensch] in diesem Unwissen bleibt. Man muß hier in ein überformtes Wissen kommen, und zudem darf dieses Unwissen nicht aus Unwissen kommen, sondern: aus Wissen muß man in ein Unwissen kommen. Dann werden wir wissend werden mit dem göttlichen Wissen, und dann wird unser Unwissen mit dem übernatürlichen Wissen geadelt und geziert werden“28.

Eckharts Antwort arbeitet zweierlei aus: erstens, daß das Unwissen nicht schlechthin den Endpunkt seiner Lehre bildet, und zweitens, daß das Unwissen, welches er als den Weg zur Vervollkommnung der Seele betrachtet, sich von demjenigen Unwissen unterscheidet, von dem das Argument seines Gesprächspartners ausgeht. Mit Bezug auf den ersten Punkt weist er darauf hin, daß durch das Unwissen noch eine andere Art von Wissen, welches er als „überformtes Wissen“ und „übernatürliches Wissen“ erfaßt, erreicht wird. Darüber hinaus—und dies bildet den zweiten Punkt—ist dieses Unwissen, aufgrund dessen 27 Pr. 102 [DW IV,1, 420,126–129]: „Ir möhtet sprechen: herre, ir setzet allez unser heil in ein unwizzen. Daz lûtet als ein gebreste. Got hât den menschen gemachet, daz er wizze […]. Wan swâ ein unwizzen ist, dâ ist gebreste und ist îtelkeit … ein vihelîcher mensche, ein affe und ein tôre“. 28 Pr. 102 [DW IV,1, 420,129–133]: „Daz ist wâr, als verre er in dem unwizzenne blîbet. Mêr: man sol hie komen in ein überformet wizzen. Noch diz unwizzen ensol niht komen von unwizzenne, mêr: von wizzenne sol man komen in ein unwizzen. Danne suln wir werden wizzende mit dem götlîchen wizzenne und danne wirt geadelt und gezieret unser unwizzen mit dem übernatiurlîchen wizzenne“.

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kapitel iv

der Mensch zum „übernatürlichen Wissen“ gebracht wird, unterschieden von einem (bloßen) Unwissen, das in der Tat die Bestimmung des Menschseins nicht erfüllen kann, da jenes Unwissen gerade das Wissen voraussetzt und nur aus dem Wissen entsteht. Geht man vom (bloßen) Unwissen aus und gelangt man durch das Wissen hindurch zu einem Unwissen, dann kann dieses Unwissen—und nur dieses spezifische Unwissen, welches das Wissen transzendiert—Eckhart zufolge zu einem übernatürlichen Wissen verwandelt werden. Wir haben es an dieser Stelle mit vier verschiedenen Momenten zu tun: zwei Arten von „Unwissen“ und zwei von „Wissen“, die sich in der folgenden Weise voneinander unterscheiden und in folgender hierarchischer Ordnung zueinander stehen: auf einem elementaren Niveau finden wir ein „primäres“ Unwissen, das lediglich die absolute Abwesenheit jeder Erkenntnistätigkeit besagt und von dem Gesprächspartner Eckharts zu Unrecht als dasjenige Unwissen interpretiert wurde, welches in dessen Ausführungen zur Entfernung der Seele von ihrer Tätigkeit herangezogen wird. Interpretiert man das Unwissen, welches der Gottesgeburtszyklus als den Weg zur Vervollkommnung der Seele aufweist, auf diese Weise, dann liegt in der Tat die Vermutung nahe, Eckhart verstehe mit seiner Lehre die Vollkommenheit des Menschen als einen „Fall“ in den Zustand der nicht vernunftbegabten Kreaturen. Der Mensch aber, damit stimmt Eckhart seinem Gesprächspartner zu, gehört von Natur aus zu einer höheren Ebene, die durch das Wissen bestimmt ist, aufgrund dessen er sich von den nicht vernunftbegabten Kreaturen unterscheidet. Dieses Wissen, welches wir als „natürliches“ Wissen erfassen können, das sich der Erkenntnis der Kreaturen zuwendet, ordnet Eckhart allerdings einem höheren Niveau unter, welches er wiederum als eine weitere Ebene von Unwissen begreift. Erst auf dieser Stufe finden wir das spezifische Unwissen, auf das sich Eckhart in seiner Lehre bezieht. Das Merkmal dieses Unwissens liegt darin, daß es das Wissen voraussetzt und somit nur durch den Menschen erreicht werden kann. Damit geht in diesem spezifischen Unwissen die Besonderheit des Menschen gegenüber den nicht vernunftbegabten Kreaturen gerade nicht verloren. Aber auch dieses Unwissen wird schließlich noch durch ein höheres Niveau von Wissen aufgehoben. Diese neu eingeführte Ebene von übernatürlich durch das göttliche Wissen überformtem Wissen entspricht derjenigen Art von Wissen, welchem wir anhand der Analyse der zweiten Frage der Predigt 102 begegnet sind, nämlich dem „göttlich“ diesseitigen Wissen, das die Konsequenz des „Ausfließens“ des Wirkens Gottes im Seelenwesen auf der Ebene

natürliches und übernatürliches wissen der seele

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der Vermögen der Seele ist. In der Analyse der zweiten Frage haben wir gesehen, daß Eckhart das Wirken Gottes im Innersten der Seele mit dem Grundsatz bonum est diffusivum sui verbindet und somit eine unmittelbare, aber von der Entfernung der Kräfte von den Kreaturen bedingte Konsequenz dieses Wirkens im Bereich des Wirkens der Seele erkennt. Diese Bewegung von der natürlichen Tätigkeit der Seelenkräfte zum Gewinn einer höheren Weise von göttlicher Tätigkeit, die nur durch die Entfernung von der natürlichen Tätigkeit geschehen kann, entspricht genau den Stufen von Wissen und Unwissen, die am Ende der Predigt 102 zum Ausdruck kommen. Obwohl Eckhart an beiden Stellen von einem diesseitigen „göttlichen“ Wirken der Seele spricht, welches über ihrem Unwissen liegt, deutet er aber in der letzten Frage der Predigt 102 dieses Wirken deutlich als ein „übernatürliches Wissen“ und rückt den natürlichen Zustand des Menschen durch die Betonung des Vorrangs des „Erleidens“ gegenüber dem Wirken in den Vordergrund seiner Überlegungen: „Wo wir uns leidend verhalten, sind wir vollkommener, als wenn wir wirkten“, sagt er im Verlauf des Textes29. Unter dieser Perspektive erkennt er im Erleiden sogar die höchste Stufe der Vollkommenheit: „Unsere Seligkeit liegt nicht in unserm Wirken, sondern darin, daß wir Gott erleiden“30. Insofern das beste Verhalten der Seele zu determinieren ist, besagt somit das Erleiden, d. h. das aus dem Wissen herausgewachsene Unwissen, das beste, wozu die Seele gelangen kann: „So also ist dein Unwissen kein Mangel, sondern deine oberste Vollkommenheit, und dein Erleiden ist so dein höchstes Wirken. Und so, in dieser Weise, mußt du dich aller deiner Betätigungen entschlagen und alle deine Kräfte zum Schweigen bringen, wenn du wirklich diese Geburt in dir erfahren willst“31. Das überformte Wissen bleibt dabei ein übernatürliches Geschehen, das allerdings nur durch das Erleiden erreicht werden kann. Dieser übernatürliche Zustand besagt eine vollkommene Überformung des menschlichen Unwissens in Gott, im Wirken Gottes: „So allmächtig Gott im Wirken ist, so abgründig ist die Seele im Pr. 102 [DW IV,1, 421,134]: „[…] dâ wir uns halten lîdende, dâ sîn wir volkomener, dan ob wir würhten“. 30 Pr. 102 [DW IV,1, 422,145]: „Aber unser sælicheit enliget niht an unsern werken, mêr: an dem daz wir got lîden“. 31 Pr. 102 [DW IV,1, 425,161–163]: „Und alsus enist dîn unwizzen niht ein gebreste, sunder dîn hœhste volkomenheit, und dîn lîden ist alsus dîn oberstez werk. Und alsus in dirre wîse muost dû abeslahen alliu dîniu werk und muost tuon swîgen alle dîne krefte, solt dû in der wârheit bevinden dirre geburt“. 29

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Erleiden; und drum wird sie mit Gott und in Gott überformt“32. Diese Lehre, der wir im weiteren Verlauf des Zyklus wieder begegnen werden, zielt grundsätzlich darauf, aus dem Erleiden der Seele eine übernatürliche Einheit ihres Wirkens und des Wirkens Gottes herauszustellen, in der das Wirken, das sich daraus ergibt, Wirken Gottes in der Seele ist und nur ihm gehört. Die Seele wirkt dabei nicht mit ihrem Wirken, sondern mit dem Wirken Gottes schlechthin: „Gott soll wirken, die Seele aber soll erleiden; er soll sich selbst in ihr erkennen und lieben, sie aber soll erkennen mit seiner Erkenntnis und soll lieben mit seiner Liebe. Und darum ist sie viel seliger durch das Seine als durch das Ihre, und so auch ist ihre Seligkeit mehr in seinem Wirken gelegen als in dem ihren“33. Wird dieses Wissen mit recht als „univoktranszendentales Wissen“ bezeichnet34, bleibt zu bemerken, daß es sich dabei um ein übernatürliches Wirken in via handelt, das nur durch das Unwissen vorbereitet werden kann, und in dem das Seelenwirken eins mit dem Wirken Gottes ist. Wenn es dabei aber exklusiv um ein Wirken der Seele geht—und diese „natürliche“ Perspektive ist diejenige, die hier im Zentrum des Gottesgeburtszyklus steht—, bleiben das Unwissen und die Entfernung vom Wirken das Höchste, das sie aus sich selbst ausüben kann. * * * Das erste Thema der Predigt 102 stellt die Eigentümlichkeit des Wirkens Gottes in der Seele gegenüber seinem Wirken in den anderen Kreaturen dar. Bei dieser Erklärung bedient sich Eckhart einer Bildlehre, die jegliche Verbindung zwischen dem göttlichen Bild der Seele und der Wirksamkeit ihrer Vermögen ablehnt. Er bezieht das Bild Gottes vielmehr auf ein transintellektives Prinzip der Vermögen und lehrt, daß dieses Bild, das sich in den anderen Kreaturen nicht befindet, erst noch durch das Wirken Gottes „vollendet“ werden muß. Die zweite Frage der Predigt sieht in der Bezogenheit des Gottesgeburtsgeschehens auf das Innerste der Seele das Problem, daß diePr. 102 [DW IV,1, 424,152 f.]: „Und als got ist almehtic an dem würkenne, alsô ist diu sêle abgründic an dem lîdenne. Und dar umbe wirt si überformet mit gote und in gote“. 33 Pr. 102 [DW IV,1, 424,154–157]: „Got der sol würken und diu sêle sol lîden: er sol sich selben bekennen und minnen in ir, si sol bekennen mit sîner bekantnisse und sol minnen mit sîner minne. Und dar umbe ist si vil sæliger mit dem sînen dan mit dem irn. Und alsô ist ouch ir sælicheit mê gelegen in sînem würkenne dan in dem irn“. 34 B. Mojsisch, Meister Eckhart, 130. 32

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ses Geschehen damit auch für einen Sünder gelten müßte. Eckharts Lösung erklärt jedoch, daß, wenngleich Gott im Seelenwesen wirkt, sich dieses Wirken auch auf die Ebene der Seelenvermögen bezieht. Damit diese Beziehung stattfinde, dürften diese Vermögen keine Verbindung zu den Kreaturen haben, was aber gerade bei dem Sünder nicht der Fall ist. Damit ergibt sich vor allem, daß es ein Wirken der Seele geben kann, welches aus dem göttlichen Wirken im Seelenwesen hervorgeht. Die dritte und die vierte Frage problematisieren die Entfernung der Seele von ihrer Wirksamkeit und vom Wissen als Bedingung der Gottesgeburt in ihr. Hierbei ergibt sich für Eckhart der Anlaß, den Unterschied zwischen natürlichem und übernatürlichem Wirken der Seele deutlich zu thematisieren. Interessant ist vor allem, daß er diesen Unterschied nur auf die Wirkungsweise der Seele appliziert. Es bleibt somit in seiner Lehre ein Unterschied zwischen Natur und Übernatur erhalten, der dennoch nur auf die Tätigkeit der Seelenvermögen zurückgeführt wird. In der Gedankenlinie der Predigt 102 erklärt Eckhart zuletzt die Stellung des Unwissens mit Bezug sowohl auf das natürliche Wissen als auch auf die Möglichkeit von diesseitigem übernatürlichem Wissen. Er zeigt dabei zunächst, daß Unwissen hier kein Merkmal nicht vernunftbegabter Kreaturen besagt, sondern daß es vielmehr einer grundlegenden Art von Wissen übergeordnet und einem übernatürlichen Wissen untergeordnet bleibt, welches mittels einer Überformung des Unwissens durch Gott gewonnen werden kann. Es liegt allerdings im Zentrum seines Interesses, das beste menschliche Verhalten im Sinne eines reinen natürlichen Wirkens zu bestimmen. Somit zeigt sich für seine Lehre charakteristisch, im Unwissen das beste Wirken des Menschen überhaupt zu erkennen.

kapitel v DAS UNWISSEN UND SEINE ÜBERFORMUNG DURCH GOTT (PR. 103)

Das Schriftwort der dritten Predigt des Gottesgeburtszyklus—„Cum factus esset Iesus annorum duodecim“ (Luc. 2,42)—stammt aus dem Evangelium zum Sonntag in der Oktav von Epiphanie und bezieht sich auf die Perikope „Der zwölfjährige Jesus im Tempel“. Zu Beginn dieser Predigt knüpft Eckhart den Bibeltext an die Ausführungen der vorangegangenen Predigt über die Entfernung der Seele von ihrem Wirken an. Er gibt dabei fünf Verse der Perikope wieder, jedoch nicht dem Wortlaut der Bibel entsprechend, sondern in einer Weise, dergemäß der „Ort“, wo Jesus verloren geht, derselbe „Ort“ ist, an dem er später wiedergefunden wird: Maria und Josef verlieren Jesus im Tempel, suchen ihn vergeblich in der Menge und finden ihn erst, als sie zum Tempel zurückkehren1. Eckhart deutet den „Tempel“ hier als den Ursprung der Seele, die „Menge“ dagegen interpretiert er als ihre Kräfte. Damit macht er das zirkuläre Motiv der Gotttesgeburtslehre, das Zusammenfallen von Prinzip und Ziel, deutlich sichtbar2. So, wie Maria und Josef zu ihrem Ausgangspunkt zurückkehren müssen, um Jesus wiederzufinden, „so auch mußt du, wahrlich, wenn du diese edle Geburt finden willst, alle ‚Menge‘ lassen und mußt zurückkehren in den Ursprung und in den Grund, aus dem du gekommen bist. Alle Kräfte der Seele und alle ihre Werke: das alles ist ‚Menge‘; Gedächtnis, Vernunft und Wille, die alle vermannigfaltigen dich. Darum mußt du sie alle lassen […]. Dann erst kannst du diese Geburt finden und sonst nicht, ganz gewiß“3. Die Geburt Gottes in der Seele geht also mit der Vollendung Pr. 103 [DW IV,1, 474,1–7]: „Man liset in dem êwangeliô: ‚dô unser herre zwelf jâr alt wart, dô gienc er mit sînen eltern ze Jêrusalem in den tempel. Und dô sie dennen giengen, dô bleip Jêsus in dem tempel und des enwesten sie niht. Und dô sie heim kâmen und sîn vermisten, dô suochten sie in under den bekanten und under den mâgen und bî der menige und envunden sîn dâ niht, mêr: sie hâten in verlorn under der menige. Und dar umbe muosten sie wider gân, dannen sie her wâren komen. Und dô sie wider in den ursprunc kâmen, in den tempel, dô vunden sie in‘“. 2 Zum Kreislaufmotiv im Denken Eckharts cf. W. Goris, Einheit als Prinzip und Ziel, 252–287. 3 Pr. 103 [DW IV,1, 475,8–13]: „Solt dû dise edele geburt vinden, sô muost dû 1

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der Rückkehr des Menschen zu seinem Ursprung einher; eine Rückkehr, die durch die Entfernung der Seele vom Wirken bedingt ist und nicht durchgeführt werden kann, solange man sie mit Hilfe des natürlichen Wirkens zu vollziehen versucht. Das natürliche Wirken, so betont Eckhart, die Tätigkeit von Gedächtnis, Vernunft und Willen, entfernen den Menschen vielmehr kontinuierlich von Gott, bis er ihn gänzlich verliert4. 1. Der Vorrang der „Dunkelheit“ vor der „unerkannten Erkenntnis“ Dem Einleitungsteil der Predigt folgen sechs Fragen. Die erste handelt wiederum von der Möglichkeit eines positiven Zugangs zu Gott durch die natürliche Erkenntnis der Seele. Hierbei stehen diejenigen Vorstellungen von Gott im Mittelpunkt, welche die Vernunft anhand ihrer Angewiesenheit auf die Sinne erzeugt. Eckharts Gesprächspartner möchte wissen, ob mittels dieser Vorstellungen, „die wohl göttlich sind“, die Geburt Gottes in der Seele vollzogen werden kann. Als Beispiel für diese Vorstellungen greift er zunächst auf die göttlichen Eigenschaften zurück, „daß Gott gut sei, weise, barmherzig“, und verallgemeinert seine Aussage schließlich zu dem: „was es sei, das die Vernunft in sich zu schöpfen vermag und das doch göttlich ist“5. Obzwar Eckhart zugesteht, daß diese Vorstellungen „gut und göttlich“ sind, räumt er ihnen doch keinen Platz in seiner Lehre ein, da sie alle „von außen durch die Sinne“ in die Seele eingegeben sind. Sie stehen somit—schon vor jeder Bewertung ihrer Inhalte—im eindeutigen Gegensatz zu seiner Ansicht, die das Merkmal legitimer Erkenntnis primär darin erkennt, daß sie „einzig und allein von innen herauf aus Gott herausquellen“ alle menige lâzen und muost wider in den ursprunc und in den grunt komen, dâ dû ûzkomen bist. Alle die krefte der sêle und alliu iriu werk daz sint allez menige: gehugnisse, verstantnisse und wille, diz allez vermanicvaltiget dich. Dar umbe muost dû sie alle lâzen: sinnelicheit, bildunge und allez daz, dâ dû dich selber inne vindest oder meinest. Dar nâch maht dû vinden dise geburt und anders niht, gewærlîche“. 4 Pr. 103 [DW IV,1, 475,13 f.]: „Er enwart nie vunden under vriunden noch under mâgen noch bî den bekanten, mêr: alles verliuset man in dâ“. 5 Pr. 103 [DW IV,1, 475 f.,15–19]: „Dar umbe sô hân wir hie ein vrâge: ob der mensche dise geburt iht vinden müge in etlîchen dingen, diu doch götlich sint und aber von ûzen îngetragen sint durch die sinne, als etlîche bildunge von gote, alsô daz got guot sî, wîse, erbarmherzic oder swaz des ist, daz diu vernunft in ir schepfen mac, daz doch götlich ist; in der wârheit: ob man in disem allem diese geburt iht vinden müge?“.

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müssen. Einen direkten Übergang zwischen den äußerlichen Gottesvorstellungen der Vernunft zum „von innen“ gewachsenen Wissen von Gott erkennt Eckhart nicht6. Der eckhartsche Unterschied, der hier zum Ausdruck kommt, zwischen einer Erkenntnis, die durch die Sinne entsteht, und derjenigen, die von innen aus Gott selbst hervorgeht, entspricht dem Gegensatz zwischen natürlichem und übernatürlichem Wissen, welchen wir schon aus der zweiten Predigt des Zyklus kennen. Diesmal greift Eckhart im Verlauf der Frage auf diesen Gegensatz zugespitzt zurück: „Du darfst nicht wähnen, daß deine Vernunft dazu aufwachsen könne, daß du Gott zu erkennen vermöchtest. Vielmehr: wenn Gott göttlich in dir leuchten soll, so hilft dir dein natürliches Licht ganz und gar nichts dazu, sondern es muß zu einem lauteren Nichts werden und sich selbst ganz entäußern; dann [erst] kann Gott mit seinem Licht einziehen, und er bringt alles das mit sich herein, was du aufgegeben hast und tausendmal mehr“7.

Das natürliche Erkennen ist demnach ausschließlich ein Hindernis dafür, daß die Seele zur „göttlichen“ Erkenntnis gelange. Jegliche Vorstellung von Gott, welche die Vernunft erzeugt, bleibt in ihrer Angewiesenheit auf die Sinnlichkeit immer nur ein „kreatürliches“ Wissen. Weder dieses Wissen noch das gesamte menschliche Wissen vermögen aber den Menschen dahin zu bringen, „Gott auf göttliche Weise zu wissen“. Dafür muß erst sein Wissen zu einem „reinen Unwissen“ und einem Vergessen seiner selbst und aller Kreaturen werden8. In der zweiten Frage der Predigt 102, die eine Dialogsequenz zwischen Eckhart und seinem Gesprächspartner wiedergibt, wird dieses „reine Unwissen“, welches Eckhart als Voraussetzung der Gottesge-

Pr. 103 [DW IV,1, 476,19–22]: „In der wârheit: nein, swie daz ez doch allez guot und götlich sî, wan ez ist allez dar îngetragen von ûzen durch die sinne. Ez muoz aleine von innen ûf von gote herûzquellen, sol disiu geburt eigenlîche und lûterlîche dâ liuhten, und muoz allez dîn würken geligen und müezen alle dîne krefte dem sînen dienen, niht dem dînem“. 7 Pr. 103 [DW IV,1, 476f.,26–30]: „Dû ensolt des niht wænen, daz dîn vernunft dar zuo wahsen müge, daz dû got erkennen mügest. Mêr: sol got götlîche in dir liuhten, dar envürdert dich dîn natiurlich lieht zemâle niht zuo, mêr: ez muoz ze einem lûtern nihte werden und sîn selbes ûzgân zemâle; und danne sô mac got îngân mit sînem liehte und bringet allez daz mit im în, dem dû ûzgegangen bist und tûsentwarbe mê“. 8 Pr. 103 [DW IV,1, 477,35–38]: „Alsô, in der wârheit: aller crêatûren kunst noch dîn eigen wîsheit noch dîn wizzen enmac dich dar zuo niht bringen, daz dû got götlîche mügest wizzen. Solt dû got götlîche wizzen, sô muoz dîn wizzen komen in ein lûter unwizzen und in ein vergezzen dîn selbes und aller crêatûren“. 6

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burt erfaßt, in negativem Sinne als „Dunkelheit“ problematisiert, die sogar als „unerkannte Erkenntnis“ nicht konsequent begriffen werden könnte: „Ja nun, Herr, was soll denn meine Vernunft tun, wenn sie ganz ledig stehen muß ohne alles Wirken? Ist dies die beste Weise, wenn ich mein Gemüt in eine unerkannte Erkenntnis erhebe, die es doch nicht geben kann? Denn erkenne ich etwas, so wäre das keine Abwesenheit von Erkenntnis noch wäre [die Vernunft] somit ledig und bloß. Soll ich denn also völlig in Dunkelheit stehen?“9.

Wenn Eckhart das Unwissen und die Entfernung der Vernunft vom Wirken so demonstrativ als einen absoluten Entzug jeglichen Wissens erfaßt, wie er es beispielsweise in der ersten Frage der Predigt 103 tut, dann darf er aus der Perspektive des Gesprächspartners den Zustand, zu dem die Vernunft für den Vollzug der Gottesgeburt gelangen muß, nicht einmal als eine „unerkannte Erkenntnis“ erklären. Vielmehr besage dieser Zustand eine reine „Dunkelheit“, welche die bloße Abwesenheit jeglicher Erkenntnis überhaupt ausdrückt. Die Lehre von der „unerkannten Erkenntnis“ erweist sich in diesem Zusammenhang für den Gesprächspartner als unzureichend, weil darin immer noch eine Weise der Erkenntnis zu identifizieren ist, die unabhängig von jeder weiteren Bestimmung ihrer Eigentümlichkeit nicht mit einem absoluten „Ledig- und Bloß-Sein“ der Vernunft zusammenfällt. Wenn wir auf die Weise zurückgreifen, wie Eckhart die „unerkannte Erkenntnis“ der Seele im ersten Text des Zyklus als das angemessene Verhalten des Menschen für den Vollzug der Gottesgeburt darstellte, erweist sich die Berechtigung des jetzigen Einwands gegen die Identifizierung vom „reinen Unwissen“ und „unerkannter Erkenntnis“. Mit dem Motiv der „unerkannten Erkenntnis“ wurde in der Predigt 101 eben die Weise dargestellt, wie die Seele von der Erkenntnis ausgehend, daß Gott in ihrem Innersten unvermittelt wirkt, bei Gott „verweilen“ kann, indem sie diese daß-Erkenntnis (immer vergeblich) in eine washeitliche Erkenntnis Gottes zu verwandeln versucht. Trotz der Abgrenzung der „unerkannten Erkenntnis“ von einer washeitlichen Erkenntnis Gottes blieb sie dennoch dadurch gekennzeichnet, in erster Linie eine (besondere) Weise der Erkenntnis der Seele zu sein. Eck9 Pr. 103 [DW IV,1, 478,39–43]: „Nû möhtest dû sprechen: eyâ, herre, waz sol denne mîn vernunft tuon, sô si alsô gar ledic muoz stân âne allez würken? Ist diz diu næhste wîse, daz ich erhebe mîn gemüete in ein unbekantez bekantnisse, daz doch niht sîn enmac? Wan bekente ich iht, daz enwære niht ein unbekantnisse noch enwære niht ledic und blôz. Sol ich denne zemâle stân in einem dünsternisse?“.

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harts Gesprächspartner weist nun darauf hin, daß ihrer Besonderheit zum Trotz sich die „unerkannte Erkenntnis“ nicht wesentlich von einer positiven, natürlichen Erkenntnis der Seele unterscheide. Wollte Eckhart seiner Lehre vom Unwissen als dem einzigen Übergang von der natürlichen Erkenntnis der Seele zum göttlichen übernatürlichen Wissen treu bleiben, dann wäre nicht die „unerkannte Erkenntnis“, sondern die bereits bei Dionysius vorhandene und in der ersten Predigt des Zyklus zitierte reine „Dunkelheit“, die absolute Unwissenheit, die einzig angemessene Beschreibung des „Ledig und Bloß-Seins“ der Vernunft. Auf die Frage, ob für die Vernunft letztlich nichts anderes übrig bleibe als in einer absoluten „Dunkelheit“ zu stehen, antwortet Eckhart: „Ja, sicherlich! Du kannst niemals besser dastehen, als wenn du dich völlig in Dunkelheit und in Unwissen versetzt“10. Überraschend ist dabei die Tatsache, daß er die Lehre von der „unerkannten Erkenntnis“ nicht verteidigt, sondern zugibt, daß er das Unwissen wirklich als eine „Dunkelheit“, d. h. als Abwesenheit jeglichen Wirkens der Seele verstehe. Wir werden diese Position im folgenden analysieren. Zunächst sei jedoch dargestellt, wie der Dialog mit dem Gesprächspartner fortgeführt wird. Eckharts Antwort folgen noch einige kürzere Fragen in Bezug auf die „Dunkelheit“. Zunächst geht es dabei um die Möglichkeit einer positiven und beabsichtigten Rückkehr der Vernunft aus diesem Zustand zurück in das natürliche Wirken. Eckhart verneint diese Möglichkeit. Jede Hinwendung der Vernunft aus dem Unwissen auf ein natürliches Wirken kann nur entweder durch die Sinne oder die Welt oder den Teufel verursacht werden und besagt somit notwendig einen Fall in die Sünde11. Zweitens bietet Eckharts Gesprächspartner eine nähere Bestimmung der „Dunkelheit“: „Was ist aber diese Dunkelheit, wie heißt sie, oder was ist ihr Name?“. Eckhart greift auf die Verbindung zwischen Unwissen und Erleiden zurück und beschreibt die „Dunkelheit“ der Seele als „eine mögliche Empfänglichkeit (ein mügelich enpfenclicheit), die [indessen] durchaus des Seins nicht ermangelt oder entbehrt, sondern die einzig eine mögliche Empfänglichkeit ist, in 10 Pr. 103 [DW IV,1, 478,43 f.]: „Jâ, sicherlîche! Dû enkanst niemer baz gestân, dan daz dû dich zemalê setzest in ein dünsternisse und in ein unwizzen“. 11 Pr. 103 [DW IV,1, 478f.,45–53]: „Ach, herre, muoz ez allez abe, enmac dâ kein widerkêren sîn?—Nein, entriuwen, dâ enmac kein widerkêren sîn. […] Ist aber, daz dû widerkêrest, daz enmac niht sîn von keiner wârheit wegen, ez muoz ein anderz sîn: entweder die sinne oder diu werlt oder der tiuvel. Und volgest dû dem kêre, von nôt vallest dû in gebresten, und dû maht alsô verre kêren, daz dû hâst den êwigen val“.

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der du vollendet werden wirst“12. Diese Empfänglichkeit zielt ständig und nur darauf ab, erfüllt zu werden und ruht nicht, bevor sie „mit vollem Sein“ erfüllt wird. Die Debatte schließt mit der Hervorhebung des Nutzens des Unwissens und der „Dunkelheit“ als dem einzigen Weg, durch den es dem Menschen möglich ist, „den zu gewinnen, der da alle Dinge ist“. Nur in dieser „Dunkelheit“, in der absoluten „Einsamkeit“, so betont Eckhart zum Schluß des Dialogs, kann das „wahre Wort der Ewigkeit“ gehört werden13. 12 Pr. 103 [DW IV,1, 478f.,47–55]: „Waz ist aber daz dünsternisse, wie heizet ez oder waz ist sîn name? Sîn name enist niht anders dan ein mügelich enpfenclicheit, diu zemâle wesennes niht enmangelt noch ouch darbende enist, mêr: aleine ein mügelich enpfenclicheit, in dem dû volbrâht solt werden. […] Dar umbe enist kein widerkêren, mêr: alles ein vür sich dringen und die mügelicheit erlangen und ervolgen. Si enruowet niemer, si enwerde ervüllet mit vollem wesene“. Auf der Suche nach dem zugrundeliegenden scholastischen Begriff der eckhartschen „möglichen Empfänglichkeit“ hat bereits J. Quint auf „die Lehre vom intellectus agens und intellectus possibilis“ hingewiesen (DPT, 527). Im selben Sinne interpretieren N. Largier („‚intellectus in deum ascensus‘“, 437) und G. Steer (DW IV,1, 472) Eckharts Verfahren in der zweiten Frage der Predigt 103 als eine Verbindung zwischen der Vorstellung der „Dunkelheit“ und dem Begriff der leidenden Vernunft (intellectus possibilis). Ohne diese Diskussion vermeiden zu wollen, möchte ich sie allerdings auf die letzte Predigt des Zyklus beschränken, da erst hier der Empfänglichkeitszustand der Vernunft explizit mit der aristotelischen Vernunftlehre in Verbindung gesetzt wird, so daß sich die Verbindung zwischen „möglicher Empfänglichkeit“ und intellectus possibilis nur im Rückblick, aus dem Standpunkt der Pr. 104 herausstellen kann. Sicherlich muß jedoch die Ansicht McGinns über Eckharts Intention bei seiner Verwendung des Ausdrucks mügelich enpfenclicheit korrigiert werden (The mystical thought of Meister Eckhart, 63: „This odd term is Eckhart’s invention to describe the nature of the ground of the soul in the language of the schools taken over into the vernacular“). Eckhart zielt damit nämlich nicht darauf ab, die „Natur des Seelengrunds“, sondern den Zustand der „Dunkelheit“ der Vernunft, d. h. ihre absolute Entfernung von jeglichem Wirken, zu beschreiben. Darüber hinaus ist auch die Deutung G. Stachels unzureichend, der Ausdruck „mögliche Empfänglichkeit“ befinde sich „in der Nähe der scholastischen Lehre von einer ‚potentia oboedientalis‘“ („Eine noch nicht kritisch edierte Predigt über das ‚Nicht‘ und den ‚Blitz‘ Gottes: Pfeiffer IV: Im Tempel—Im Ursprung—Lauter Gott“, 45), da die potentia oboedientalis eine potentia passiva besage, und zwar mit Bezug auf ein göttliches Wirken, das außerhalb der Naturordnung steht, die jedes Geschöpf von Natur aus besitzt. Die „mögliche Empfänglichkeit“ dagegen zeigt sich gerade als eine spezifische „potentia“ des Menschen, die erst durch die Entfernung vom Wirken herauszustellen ist. Cf. Thomas v. Aquin, Summa theologiae III, q. 11 a. 1 [Opera Omnia 11, 157]: „Considerandum quod in anima humana, sicut in qualibet creatura, consideratur duplex potentia passiva: una quidem per comparationem ad agens naturale; alia vero per comparationem ad agens primum, qui potest quamlibet creaturam reducere in actum aliquem altiorem, in quem non reducitur per agens naturale; et haec consuevit vocari potentia obedientiae in creatura“. 13 Pr. 103 [DW IV,1, 481,64–483,75]: „Und dar umbe, swie nütze dirre mügelicheit nâch ze volgenne sî und sich ledic und blôz halten und aleine disem dünsternisse nâchhangen und nâchspüeren und niht widerkêren, sô ist ir wol mügelich ze gewinnenne

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Ich greife auf die Kritik an dem Motiv der „unerkannten Erkenntnis“ zurück, die Eckhart implizit gelten läßt, indem er innerhalb seiner Lehre der „Dunkelheit“ als der absoluten Entfernung der Vernunft von ihrem Wirken einen Platz einräumt. In der Forschung besteht hinsichtlich der zweiten Frage der Predigt 103 die Tendenz, das eckhartsche Verständnis vom „Unwissen“ dem Motiv der „unerkannten Erkenntnis“ und der „Dunkelheit“ gleichzusetzen. Ich zitiere, wie zum Beispiel B. McGinn den ersten Teil dieser Frage auslegt: „The paradoxicality of this ‚pure unknowing and forgetting of self and all creatures‘ is taken up in the second question, which is in form of a dialogue between Eckhart and an insistent questioner who finds such ‚unknowing knowledge‘ (unbekantez bekantnisse) and ‚darkness‘ (dünsternisse) hard to fathom“14. Noch offensichtlicher kann man die Identifizierung von „unerkannter Erkenntnis“ und „Dunkelheit“ bei G. Stachel finden, der den Text des „Einwand[s] eines Zuhörers“ verkürzt wiedergibt: „Wie soll das gehen, ohne Vernunft und ohne ihr Wirken, in ‚unerkannter Erkenntnis‘? ‚… soll ich denne zemâle stân in einem dünsternisse?‘“15. Dabei übergeht Stachel aber gerade diejenigen Zeilen, in denen Eckharts Gesprächspartner zeigt, daß die „unerkannte Erkenntnis“ eben nicht eine Bezeichnung des reinen Unwissens der Vernunft sein kann, weil sie nicht den Anspruch des „Bloß- und Ledig-Seins“ erfüllt. Wenn Eckhart seinem Gesprächspartner zustimmt, die „Dunkelheit“ sei der beste Zustand der Vernunft für den Vollzug der Gottesgeburt, dann erweisen sich die Zeilen, die Stachel überspringt, als von entscheidender Bedeutung, weil sich durch sie zeigen läßt, daß Eckhart gewisse Grenzen seiner Ausführungen zur „unerkannten Erkenntnis“ als eine angemessene Bestimmung des besten menschlichen Verhaltens für den Vollzug der Gottesgeburt durchaus anerkennt. Die Frage des Gesprächspartners zielt nämlich nicht primär darauf ab, nach der Bedeutung der „unerkannten Erkenntnis“ als „Dunkelheit“ zu fragen, sondern hervorzuheben, daß sich die absolute Entfernung der Vernunft vom Wirken gerade nicht als „unerkannte Erkenntnis“, sondern nur als „Dunkelden, der dâ alliu dinc ist. Und ie mê dû dîn selbes wüester stâst und unwizzende aller dinge, ie næher dû disem komest. […] Daz wâre wort der êwicheit wirt aleine gesprochen in der einicheit, dâ der mensche verwüestet und verellendet ist sîn selbes und aller manicvalticheit. […] Wâ vindet man ruowe und rast? Daz tuot man wærlîche in der verworfenheit und in der wüeste und ellendicheit aller crêatûren“. 14 B. McGinn, The mystical thought of Meister Eckhart, 63. Cf. auch DW IV,1, 472; N. Largier, „‚intellectus in deum ascensus‘“, 437 f. 15 G. Stachel, „Eine noch nicht kritisch edierte Predigt“, 45.

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heit“ erfassen läßt. In diesem Zusammenhang läßt sich die Eckharts Antwort nicht anders interpretieren denn als Zustimmung des Vorrangs einer absoluten Wirkungslosigkeit, der reinen „Dunkelheit“ vor der „unerkannten Erkenntnis“. Mit der Hervorhebung der „Dunkelheit“ als dem besten Zustand der Vernunft verschärft Eckhart seine Ansicht, es bestehe keine Kontinuität zwischen natürlicher und übernatürlicher Erkenntnis der Seele. Sogar die „unerkannte Erkenntnis“ kann nicht den Anspruch von „reinem Unwissen“, von absoluter Trennung der Vernunft von ihrem Wirken erfüllen, und kann somit der Seele kein übernatürliches Wirken verleihen. Die „unerkannte Erkenntnis“ scheint hierbei vielmehr eine notwendige, nicht aber die letzte Etappe für die Transzendierung des Bereiches des natürlichen Wissens in einer übernatürlichen Erkenntnis zu sein: ihr steht es erst noch bevor, sich in eine reine „Dunkelheit“ zu verwandeln, damit die Seele ihr „übernatürliches Wissen“ erreiche. Die Ausführungen der beiden ersten Fragen der Predigt 103 zeigen eine Radikalisierung der Unmöglichkeit einer Erkenntnis Gottes durch die Seele. Zunächst, indem in der ersten Frage jede positive Gottesvorstellung durch die Vernunft abgelehnt wird. In der folgenden Frage ist diese Ansicht insofern erweitert, als gleichwohl das Minimum einer Erkenntnis Gottes, das im Motiv von „unerkannter Erkenntnis“ noch zu identifizieren war, zurückgewiesen wird: sogar die „unerkannte Erkenntnis“ des Göttlichen bleibt ein Hindernis für die Seele, wenn es darum geht, zum reinen Unwissen zu gelangen, das einzig den Vollzug der Gottesgeburt fördert. 2. Die notwendige Erfüllung der Empfänglichkeit der Vernunft In der vorangegangenen Frage hat Eckhart einen Zustand der Vernunft angesprochen, das Unwissen, welches durch eine absolute Entfernung der Vernunft von jeglichem Wirken bestimmt ist. Dieser Zustand wurde aber nicht nur als eine Abwesenheit vom Wirken und Wissen dargestellt, sondern er wurde auch positiv als eine Empfänglichkeit erklärt, die von Gott erfüllt wird. Das Problem, das die dritte Frage der Predigt 103 hervorhebt, handelt nun gerade vom Übergang dieses Zustandes der „Empfänglichkeit“ zu ihrer Erfüllung durch Gott. Angenommen, der Mensch entäußere sich aller Dinge und werde dabei „äußerlich und innerlich“ ganz leer vom Wirken, dann ist dieser Zustand aus der Perspektive des Gesprächspartners ein „schwerer Stand, wenn Gott den

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Menschen stehen läßt ohne seinen Halt“, d. h. „wenn Gott mein Verlassensein so verlängert, ohne daß er mir leuchtet noch zuspricht noch in mir wirkt“16. Mit Bezug auf diesen Stand, in dem die Seele weder eine Verbindung mit den Kreaturen besitzt noch in ihrer Empfänglichkeit von Gott erfüllt ist, fragt der Gesprächspartner nach der Möglichkeit einer legitimen Rückkehr des Menschen ins Wirken: „Wenn der Mensch in solcher Weise in einem reinen Nichts steht, ist es dann nicht besser, daß er etwas tue, was ihm die Dunkelheit und das Verlassensein vertreibe,—daß er bete oder lese oder Predigt höre oder andere Werke verrichte, die doch Tugend sind, um sich damit zu behelfen?“17.

Eckhart zielt in seiner Antwort auf die Prämisse des Arguments seines Gesprächspartners ab: ist es überhaupt möglich, daß der Mensch zu einem solchen Zustand von Empfänglichkeit gelange und Gott dabei in ihm nicht wirke? Zwei Argumente liefert er gegen diese Möglichkeit, um seine Ansicht zu begründen: „Ganz still zu stehen und so lange wie möglich, das ist dein Allerbestes“18. Zuerst weist er kurz darauf hin, daß bereits das Sich-Bereiten für die Gottesgeburt auf Gott zurückzuführen sei. Der Mensch kann nämlich nie an das Sich-Bereiten für die Gottesgeburt denken oder nach ihm begehren, ohne daß Gott ihn nicht schon vorher dazu bereitete19. Gott, so können wir sagen, bestimmt immer den gesamten Prozeß des Sich-Bereitens für die Gottesgeburt, er ist dabei immer anwesend, so daß der Zustand eines „reinen Nichts“ von vorne herein ausgeschlossen ist. In seinem zweiten Argument klammert Eckhart diese Perspektive aus: „Angenommen aber nun, es sei verteilt: das Bereiten sei dein und das Einwirken oder Eingießen sei sein [scil. Gottes]“. Dabei geht er von der Vorstellung aus, das Sich-Bereiten für Pr. 103 [DW IV,1, 483,76–80]: „Nû möhtest dû sprechen: eyâ, herre, muoz daz iemer sîn von nôt, daz man aller dinge verellendet und verwüestet sî ûzerlîche und innerlîche, krefte und ir werk, muoz daz allez abe? Daz ist ein swære stân, ob got den menschen alsô lât stân âne sînen enthalt, als der p r op h ê te sprichet: ‚wê mir, mîn ellende ist mir erlegent‘, ob got mîn ellende alsô lenget, daz er mir weder liuhtende noch zuosprechende noch in mir würkende enist, als ir hie lêret und meinet“. 17 Pr. 103 [DW IV,1, 483,81–83]: „Sô der mensche alsô stât in einem lûtern nihte, enist denne niht bezzer, er tuo etwaz, daz im daz dünsternisse und daz ellende vertrîbe, alsô daz der mensche bete oder lese oder predige hœre oder ander werk, diu doch tugende sint, daz man sich dâ mite behelfe?“. 18 Pr. 103 [DW IV,1, 483,84]: „Aller stillest stân und aller lengest ist dâ dîn aller bestez“. 19 Pr. 103 [DW IV,1, 484,86–88]: „Dû enkanst des bereitennes niemer sô schiere gedenken noch begern, got der ensî vor dâ, daz er dich bereite“. 16

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die Gottesgeburt sei ausschließlich dem Menschen zuzuordnen. Gott komme erst ins Spiel, um den vom Menschen durchgesetzten Zustand der reinen Empfänglichkeit zu erfüllen. Sogar unter dieser Perspektive bleibt aber Eckhart zufolge ausgeschlossen, daß der Mensch zu einem „reinen Nichts“ gelange: „Wisse, daß Gott wirken und eingießen muß, sobald er dich bereit findet“. Daß Gott den menschlichen Zustand von Empfänglichkeit erfüllen muß, das liegt an seiner Natur: „Du darfst nicht wähnen, daß es mit Gott sei wie mit einem irdischen Zimmermann, der wirkt und nicht wirkt, wie er will; es steht in seinem Willen etwas zu tun oder zu lassen, wie es ihn gelüstet. So ist es bei Gott nicht; wo und wann Gott dich bereitet findet, muß er wirken und sich in dich eingießen. […] Gewiß, es wäre ein großer Mangel an Gott, wenn er nicht große Werke in dir wirkte und großes Gut in dich gösse, dafern er dich so ledig und bloß findet“20.

Daß ein Zimmermann als Zimmermann wirke oder nicht, davon hängt die Natur des Zimmermanns als Mensch nicht ab21. Das Wirken des Zimmermanns als Zimmermann ist, so bemerkt Eckhart, auf seinen Willen zurückzuführen. Mit Bezug auf Gott aber erkennt Eckhart vielmehr, daß sein Wirken dem Willen entzogen ist. Somit hebt er hervor, daß, wenn die Vervollkommnung des Menschen zu einem Punkt gelangt ist, in dem sie nur noch vom Wirken Gottes abhängt, sie dann notwendigerweise von Gott vollzogen wird, weil Gott ständig auf diese Vervollkommnung abzielt. Mit dem Gedanken, Gott würde den Zustand der menschlichen Empfänglichkeit unerfüllt lassen, schriebe man Gott vielmehr „einen großen Mangel“ zu und operierte dabei mit einem Gottesverständnis, in dem angenommen wird, daß Gott sich der Vervollkommnung des Menschen entziehe.

Pr. 103 [DW IV,1, 484,90–96]: „Niht enwæne, daz ez sî mit gote als mit einem lîplîchen zimbermanne, der würket und enwürket niht, sô er will: in sînem willen stât ez, swie in lustet ze tuonne und ze lâzenne. Alsô enist ez niht an gote. Wâ oder wenne dich got bereit vindet, sô muoz er würken und sich diu sunne ergiezen. […] Sicherlîche, ez wære ein grôz gebreste an gote, ob er niht grôziu werk in dich enwürhte und grôz guot in dich niht engüzze, sô er dich alsô ledic und blôz vindet“. Der Gedanke, daß Gott im Menschen, der zu seiner Vollkommenheit gelangt ist, wirken muß, ist ein geläufiges Thema des Denkens Eckharts (cf. z. B. Pr. 14 [DW I, 237,1–3]; Pr. 26 [DW II, 35,3–6]; Pr. 51 [DW II, 476,5 f.]). Im selben Zusammenhang bewegt sich auch sein Motiv von „Gott zwingen“. Dazu cf. M. Wilde, Das neue Bild vom Gottesbild. Bild und Theologie bei Meister Eckhart (Dokimion 24), Freiburg (CH) 2000, 264–269. 21 Cf. Pr. 17 [DW I, 282,4 f.]: „[…] als der einen zimberman nennet, der ennennet in niht einen menschen noch Heinrich noch niht nâch sînem wesene eigenlîche, mêr: man nennet in nâch sînem werke“. 20

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Die Frage schließt mit einem Gleichnis, das den Übergang vom menschlichen Sich-Bereiten für die Gottesgeburt zu ihrem Vollzug durch Gott mit dem augenblicklichen Eingießen des Geistes bei der Zeugung eines Menschen vergleicht. Das Interessante ist in diesem Zusammenhang vor allem, auf die eckhartsche Verwendung der Begriffe von „Natur“ und „Gnade“ hinzuweisen: „Wenn die Natur ihr Höchstes erreicht, dann gibt Gott die Gnade; im gleichen Zeitpunkt, da der Geist bereit ist, geht Gott [in ihn] ein, ohne Verzug und ohne Zögern“22. Ohne in diesen Zeilen eine ausgearbeitete Lehre vom Verhältnis von Natur und Gnade bei Eckhart finden zu wollen, möchte ich dennoch hervorheben, daß Eckhart das Sich-Bereiten des Menschen für die Gottesgeburt hier deutlich als etwas begreift, dessen Vollendung innerhalb der Möglichkeiten der Natur bleibt. Aus seiner natürlichen Anlage heraus ist der Mensch fähig, sich angemessen für den Vollzug der Geburt Gottes zu bereiten. Die Gnade kommt dabei erst ins Spiel, wenn es um die Verwirklichung dieser „Bereitschaft“ geht. In diesem Sinne muß die Erklärung B. Mojsischs bezüglich der Aktionsradien von „Natur“ bzw. „Gnade“ innerhalb der Lehre von der Gottesgeburt in der Seele korrigiert werden. Die Gnade dient Mojsisch zufolge „stets der Vorbereitung der Geburt, hat aber im transzendentalunivoken Korrelationsverhältnis jedoch keine Funktion mehr“23. Anhand der Lektüre der dritten Frage des Gottesgeburtszyklus zeigt sich allerdings gerade das Umgekehrte, daß nämlich die Vorbereitung der Geburt allein durch die Natur vollzogen werden könne; die Verwirklichung dieser „Bereitschaft“ erfaßt Eckhart allerdings als Einströmung der Gnade, obzwar man nicht aus den Augen verlieren darf, daß er diese als ein notwendiges Geschehen erfaßt: Gott kann die Seele nicht in einem Zustand des reinen Nichts lassen, er muß in ihr wirken. Die Frage, ob Eckhart damit ein bestimmtes Konzept von Gnade ausschließt, muß offen bleiben, insofern wir im Gottesgeburtszyklus keine ausgearbeitete Gnadenlehre im eigentlichen Sinne identifizieren können24. Vielmehr steht „Gnade“ hier als positive Bezeichnung für Pr. 103 [DW IV,1, 485,97–101]: „Alsô schrîbent die m e i s te r, daz in dem selben puncten, sô diu materie des kindes ist bereit in der muoter lîbe, in dem selben ougenblicke sô giuzet got în den lebendigen geist, die sêle, diu des lîbes forme ist. Ez ist ein blik bereiten und îngiezen. Wenne diu natûre ûf ir hœhstez kumet, sô gibet got gnâde. In dem selben puncten, sô der geist bereit ist, sô gât got în âne ûfzuc und âne beiten“. 23 B. Mojsisch, Meister Eckhart, 136. 24 Cf. H.S. Denifle, Die deutschen Mystiker des 14. Jahrhunderts, 181, der in einem Satz aus dem um die Mitte des 14. Jahrhunderts entstandenen Buch von geistlicher Armut, 22

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etwas, was der Mensch nicht aus sich selbst heraus vollziehen kann, dessen Vollzug er aber dennoch in der Lage ist, in sich zu erzwingen. 3. Die Weise der Gewißheit über die Gottesgeburt In der vierten Frage der Predigt 103 wird die Lehre von der Gottesgeburt vom Standpunkt der Aktualität des Wirkens Gottes in der Seele problematisiert. Davon ausgehend fragt der Gesprächspartner: „Wie kann das sein? Ich verspüre doch nichts von ihm“25. Der Gesprächspartner verbindet dabei die Anwesenheit Gottes in der Seele mit der Notwendigkeit einer Wahrnehmung dieser Anwesenheit—wenn Gott in der Seele anwesend ist, dann muß diese Anwesenheit verspürt (bevinden) werden—und stellt diese seiner eigenen Erfahrung entgegen, daß er doch nichts von Gott in ihm verspüre. Eckhart erklärt in seiner Antwort, daß, obwohl das Wirken Gottes in der Seele als ein notwendiges Geschehen zu begreifen sei—insofern sich der Mensch seinem Wirken völlig entziehe—, ein Wahrnehmen Gottes dagegen etwas ist, was diesem Wirken nicht unbedingt angehöre. Ob der Mensch die Anwesenheit Gottes in sich „verspürt“ oder nicht, hängt nur von Gott ab: „Das Verspüren ist nicht in deiner Gewalt, sondern in der seinen. Wenn es ihm paßt, so zeigt er sich; und er kann sich [doch auch] verbergen, wenn er will“26. Somit trennt Eckhart das Wirken Gottes in der Seele von der Wahrnehmung der Anwesenheit Gottes in der Seele: man kann Gott empfangen und doch nichts davon wissen27. An dieser Stelle finden wir einen Hinweis auf die tatsächliche Verortung der Gnade innerhalb der Lehre von der Gottesgeburt. Daß Gott welcher denselben Zusammenhang ausdrückt („Alsbald ein Mensch alles gelassen hat, das Gott und göttlich nicht ist, und er Gott zumal anhängt, so muß sich ihm Gott selber und alle Dinge geben“), keine Abweichung von der thomasischen Gnadenlehre erkennt: „In diesem Satz wird ausgedrückt, daß Gott ex necessitate infallibilitatis, wie thomas sagt, sich einem bereiteten Menschen mitteilen müsse […]. Hierin liegt nur die katholische Lehre“. Cf. Thomas v. Aquin, Summa theologiae I–II q. 112 a. 3 [Opera Omnia VII, 325]. 25 Pr. 103 [DW IV,1, 486,107]: „Nû möhtest dû sprechen: Wie mac daz gesîn? Ich enbevinde sîn doch niht“. 26 Pr. 103 [DW IV,1, 486,108f.]: „Nû merke! Daz bevinden enist niht in dînem gewalt, mêr: ez ist dem sînen, sô ez im vüeget. Er mac sich zöugen, sô er wil, und mac sich bergen, sô er will“. 27 Pr. 103 [DW IV,1, 487,113]: „Dû enpfâhest in und enweist des niht“.

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sich dem Menschen zeigt, das tritt hier deutlich als ein gnadenhaftes Geschehen ein, als etwas, was außerhalb jeder Notwendigkeit liegt. Während also das Sich-Bereiten für die Gottesgeburt ganz innerhalb der Möglichkeiten der Natur liegt, erfaßt Eckhart den Vollzug dieser „Bereitschaft“ durch Gott zwar als Einströmung der Gnade, die allerdings notwendig geschieht; über das Wahrnehmen der Anwesenheit Gottes in der Seele schließlich entscheidet jedoch allein dieser selbst: daß es geschehe oder nicht, das hängt nur vom Willen Gottes ab. Wir haben im vorangegangenen Paragraph auf die bemerkenswerte Stellung der Gnade innerhalb der Ausführungen über die Notwendigkeit des Wirkens Gottes in der ganz von ihrem Wirken entfernten Seele hingewiesen. Nun finden wir in der vierten Frage der Predigt 103 eine Erklärung, wie aus der Anwesenheit Gottes in der Seele eine Kenntnis—oder „Verspüren“—von ihm gewonnen wird, nämlich nur anhand eines reinen gnadenhaften Willens Gottes. Daß der Vollzug des göttlichen Wirkens in der Seele nicht unbedingt mit einer Wahrnehmung Gottes verbunden ist, besagt für Eckhart aber nicht, daß der Mensch keine Gewißheit von diesem Wirken haben kann. In der fünften Frage der Predigt 103 bittet der Gesprächspartner um ein Zeichen, woran der Mensch erkennen könne, daß die Gottesgeburt in ihm geschehe28. Eckhart behauptet, es gebe drei Zeichen, von denen er eines nennt. Dieses Zeichen besagt eine Veränderung im Verhältnis des Menschen zu den Kreaturen: „Wenn diese Geburt wirklich geschehen ist, dann können dich alle Kreaturen nicht hindern; sie weisen dich vielmehr alle zu Gott und zu dieser Geburt […]. Das Antlitz wird völlig dieser Geburt zurückgekehrt; ja in allem, was du siehst und hörst, was es auch sei,—in allen Dingen kannst du nichts anderes aufnehmen als diese Geburt; ja, alle Dingen werden dir lauter Gott, denn in allen Dingen meinst du und liebst du nichts als Gott“29.

Die Geburt Gottes in der Seele verleiht dem Menschen eine Beziehung zu den Kreaturen, die nicht aufgrund seines natürlichen Wir28 Pr. 103 [DW IV,1, 487,122 f.]: „Eyâ, möhte ich des ein zeichen hân, dâ bî ich möhte wizzen, ob ez geschehen wære?“. 29 Pr. 103 [DW IV,1, 488,124–137]: „Jâ, sicherlîche! Wârer zeichen wol driu. Der wil ich nû einez sagen. […] swenne disiu geburt in der wârheit geschehen ist, sô enmügen dich alle crêatûren niht gehindern, mêr: sie wîsent dich alle ze gote und ze dîrre geburt. […] Daz antlütze wirt dir alsô gar gekêret ze dirre geburt; jâ, allez daz dû sihest oder hœrest, swaz daz sî, sô enmaht dû in allen dingen niht anders genemen dan dise geburt; jâ, alliu dinc werdent dir lûter got, wan in allen dingen sô enmeinest noch enminnest dû niht dan lûter got“.

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kens erreicht werden kann. Der Zugang der Seele zu den Kreaturen hört dabei auf, ein Hindernis für die Beziehung des Menschen zu Gott zu sein, weil die Erkenntnis der Kreaturen nicht länger auf die Kreaturen selbst abzielt, sondern im eigentlichen Sinne zu Gott zurückführt. Wir können diese Stelle als eine Erklärung der spezifischen Art von Erkenntnis der Seele lesen, die wir aus der ersten Frage der Predigt 102 kennen, nämlich der Erkenntnis der Kreaturen unter dem göttlichen „Licht“, das vom Wirken Gottes im Seelenwesen auf der Ebene der Kräfte der Seele „ausfließt“. Das „göttliche“ Erkennen der Seele, das von der Anwesenheit Gottes im Innersten der Seele ausgeht, wendet sich den Kreaturen zu, ohne allerdings dabei seinen „göttlichen Horizont“ zu verlieren. Bei dieser Weise der Hinwendung zu den Kreaturen bleibt die Einheit von göttlichem Prinzip und göttlichem Ziel im Vollzug der Erkenntnis bewahrt, so daß die Erkenntnis der Kreaturen nicht länger eine äußerliche Erkenntnis der Seele bedeutet. Die Seele erkennt dabei die Kreaturen vielmehr innerlich, weil sie diese vom Horizont ihrer „göttlichen“ Innerlichkeit her erkennt und sie dadurch—ich ergänze diesen Gedanken mit einer Stelle aus einer anderen Predigt—zu Gott zurückführt30. Es geht aus den Fragen, die wir nun analysieren, deutlich hervor, daß Eckhart beabsichtigt, die Gewißheit über den Vollzug der Gottesgeburt von einer Wahrnehmung der Anwesenheit Gottes in der Seele zu trennen. Gott kann in der Seele wirken, ohne daß sie seine Anwesenheit in ihr „verspüre“. Die Gewißheit über die Geburt Gottes in der Seele erklärt er vielmehr anhand einer Veränderung der Weise, wie sich der Mensch auf die Kreaturen bezieht, die damit kein Hindernis mehr für ihn bedeuten, weil er sie unter einem „göttlichen Horizont“ erfaßt. 4. Die Entfernung der Seele von den Kreaturen als Gottesliebe Die Predigt 103 schließt mit einer Frage über die Stellung der Bußwerke innerhalb der Lehre von der Gottesgeburt in der Seele. Die Frage lautet: „Soll der Mensch, der so weit gediehen ist, irgendwie [noch] Bußwerke verrichten, oder versäumt er etwas, wenn er sich nicht darin übt?“31. Eckharts Gesprächspartner isoliert somit eine bestimmte Weise 30 Pr. 109 [DW IV,1, 769,42 (Pf. Pr. LVI, 180,24)]: „Ich aleine bereite alle crêatûren wider ze gote“. 31 Pr. 103 [DW IV,1, 489,141f.]: „Nû möhtest dû vrâgen: sol der mensche iht pêni-

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vom Wirken der Seele, das allgemein unter einer christlichen Perspektive als etwas Gutes gilt, und stellt Eckhart vor das Problem, ob auch dieses Wirken eher ein Hindernis für den Vollzug der Gottesgeburt besage. Eckhart ist vorsichtig in seiner Antwort. Zunächst betont er die Legitimität der Bußwerke. Diese sind erdacht worden, damit der Leib den Geist nicht obsiege32. Danach aber weist er auf eine andere Weise hin, wie man den Leibe noch „tausendmal besser fesseln und gefangen“ halten könnte, nämlich durch den „Zaum der Liebe“, die in diesem Zusammenhang die Gottesliebe besagt33. Durch diese „süße Bürde“ wird man mehr als alles erreichen, was man „mit aller Bußübung und Kasteiung, die alle Menschen betreiben könnten“, erreichen kann34. Mit diesem Argument gelingt es Eckhart, die Bedeutung der Bußwerke beizubehalten, diese aber dennoch zugleich etwas anderem unterzuordnen, das gleich wie die Bußwerke aus einer christlichen Perspektive ein unbestrittenes Gutes besagt, nämlich der Gottesliebe. Mit Berufung auf Cant. 8,6 „Die Liebe ist stark wie der Tod, hart wie die Hölle“ erklärt Eckhart, daß die Liebe alle Dinge von der Seele scheidet35. Darüber hinaus—und hierin liegt das Wichtigste—erfaßt er die Liebe als etwas, was sowohl im Wirken als auch in der Anwesenheit des Wirkens bestehen kann. Wer in der „Schlinge“ der Liebe gefangen ist, so sagt Eckhart, „welches Werk er immer wirkt oder nicht wirkt, das ist völlig eins; ob er etwas tue oder nichts, daran ist ganz und gar nichts gelegen“. Sogar die Muße eines Menschen, der die Liebe besitzt, ist „nutzbringender als eines andern Wirken“36. Eckharts Absicht hier

tencie üeben, der in disem stât, oder versûmet er iht, ob er sich niht enüebet in pênitencie?“. 32 Pr. 103 [DW IV,1, 490,150–153]: „[…] Und umbe daz, daz man dem geiste ze helfe kome in disem ellende und man daz vleisch etwaz krenke in disem strîte, daz ez dem geiste niht anegesige, her umbe tuot man im ane den zoum der pênitencie und drücket in dar umbe, daz sich der geist sîn erwern müge“. 33 Pr. 103 [DW IV,1, 491, 154f.]: „Sît daz man im daz tuot umbe gevancnisse, wilt dû in denne tûsent stunt baz vâhen und beladen, sô lege im ane den zuom und daz bant der minne“. 34 Pr. 103 [DW IV,1, 491f.,160–163]: „Alsô spriche ich von der minne: wer von ir wirt gevangen, der hât daz allersterkeste bant und doch eine süeze bürde. Wer dise süeze bürde ûf sich hât genomen, der ervolget mê und kumet ouch dâ mite næher dan mit aller üebunge und herticheit, die alle menschen geüeben möhten“. 35 Pr. 103 [DW IV,1, 492,169–171]: „Dar umbe stât geschriben: ‚diu minne ist stark als der tôt, herte als diu helle‘. Der tôt scheidet die sêle von dem lîbe, aber diu minne scheidet alliu dinc von der sêle“. 36 Pr. 103 [DW IV,1, 492,172–176]: „Der in disem stricke gevangen ist und in disem wege wandelt, waz werkes er iemer gewürket oder niht enwürket, daz ist zemâle al ein;

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ist offenkundig: er legt die Tugend der Liebe in einer bestimmter Weise aus, wodurch zuerst die Entfernung von den Kreaturen und danach die Nebensächlichkeit des Wirkens betont werden. Somit kann die Liebe in diesem bestimmten Zusammenhang die beiden wesentlichen Merkmale erfüllen, die Entfernung von den Kreaturen und vom Wirken, welche die eckhartsche Lehre vom angemessenen Verhalten des Menschen für den Vollzug der Gottesgeburt charakterisieren. Die letzte Frage der Predigt 103 bringt im Grunde nicht viel Neues für die Lehre der Gottesgeburt in der Seele37. Sie erweist sich vielmehr als ein Versuch, ein „christliches“ Pendant zur Lehre von der notwendigen Entfernung der Seele von den Kreaturen zu bestimmen. Dieses Pendant findet Eckhart in der Tugend der Gottesliebe. * * * Die erste Frage der Predigt 103 handelt von den Gottesvorstellungen, welche die Vernunft erzeugen kann. Haben diese Vorstellungen einen Platz innerhalb der Lehre von der Gottesgeburt in der Seele? Eckharts Antwort fällt negativ aus. So erklärt er, daß, obwohl diese Vorstellungen „gut und göttlich“ sind, sie doch immer „von außen“ genommen sind und somit dem Bereich der Kreaturen entstammen. Im Zentrum der zweiten Frage steht die Weise, wie die absolute Entfernung der Vernunft vom Wirken zu begreifen ist. Eckharts Gesprächspartner hebt in diesem Zusammenhang hervor, daß ein solcher Zustand nicht einmal mehr einer „unerkannten Erkenntnis“ entspreche, sondern sich nur noch als eine „Dunkelheit“ erfassen lasse, in der gar keine Art von Erkenntnis identifiziert werden kann. Wichtig ist dabei darauf aufmerksam zu machen, daß Eckhart in seiner Antwort deutlich die Ansicht seines Gesprächspartners übernimmt. Statt einer Verteidigung des Motivs der „unerkannten Erkenntnis“ stimmt er nun der Bezeichnung „Dunkelheit“ zu und erklärt diese als den Zustand rei-

der tuo iht oder niht, dâ enliget zemâle niht ane. […] Sîn ruowen ist nützer dan eines andern würken“. 37 G. Stachel (Meister Eckhart, 47) erklärt die Frage sogar für „überflüssig“ und ergänzt dabei, daß sie „wohl auch nicht als zeitliche Abfolge der ‚Kollation‘ zu verstehen“ ist. Mir scheint dagegen, daß sie in einer klaren Verbindung mit der vorangegangenen Frage des Gesprächspartners steht, der vom Beginn des Textes an eine Weise des natürlichen Wirkens zu identifizieren versucht, das dem Vollzug der Gottesgeburt nicht widerspricht. Die letzte Frage ist ebenfalls durch diesen Versuch bestimmt, indem in ihr der Lehre Eckharts ein wesentliches Moment des „christlichen Wirkens“, die Verrichtung von Bußwerken, entgegengesetzt wird.

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ner Empfänglichkeit, durch deren Verwirklichung es der Seele möglich wird, Gott zu empfangen. In der nächsten Frage wird der Übergang der reinen Empfänglichkeit der Vernunft zu ihrer Erfüllung durch Gott behandelt. Eckhart zeigt dabei, daß es an der Natur Gottes liegt, in der Vernunft in demselben Augenblick zu wirken, in dem diese sich für ihn empfänglich gemacht hat. Jegliche Vorstellung, Gott entziehe sich diesem Wirken, schreibt Gott „einen Mangel“ zu, indem angenommen wird, Gott entziehe sich der Vervollkommnung des Menschen. Die vierte Frage schließlich betont die Trennung zwischen dem Wirken Gottes in der Seele und einer Wahrnehmung der Anwesenheit Gottes in ihr. Das Wahrnehmen Gottes durch die Vernunft wird von Eckhart als ein gnadenhaftes Geschehen erfaßt, dem keine Notwendigkeit zukommt. Die Tatsache, daß man nichts von der Anwesenheit Gottes in der Seele „verspürt“, besagt also nicht, daß die Geburt Gottes nicht stattfinde. Wie kann es aber in diesem Fall eine Gewißheit über die Gottesgeburt geben? Dieses Problem behandelt Eckhart in der fünften Frage. Man wird sich des Vollzuges gerade dadurch bewußt, daß man einen anderen Zugang zu den Kreaturen gewinnt, indem alle Dinge unter einem „göttlichen Horizont“ erfaßt werden.

kapitel vi DIE ÜBERFORMUNG DES „NATÜRLICHEN“ WIRKENS ALS VERNUNFTLEHRE (PR. 104) Der letzten Predigt des Gottesgeburtszyklus (Pr. 104) liegt das Schriftwort Luc. 2,49 „Nesciebatis quia in his, quae Patris mei sunt, oportet me esse?“ zugrunde, das, wie der Bibeltext der vorangegangenen Predigt, dem Evangelium zum Sonntag in der Oktav des Epiphanienfests entnommen ist. Auch der Aufbau dieser Schlußpredigt entspricht der Struktur der Predigt 103: einer Einleitung, die den Bibeltext mit dem Thema der Geburt Gottes in der Seele verbindet, folgen sechs Fragen, in denen die bisher entwickelten Ausführungen über das „natürliche“ und das „überformte“ Wirken der Seele problematisiert werden. Zwei Aspekte dieser Ausführungen stehen dabei im Mittelpunkt: einerseits die Bedingungen der Überformung des Vernunftvermögens durch Gott und andererseits die Bedeutung der besonderen Möglichkeit des Wirkens, das der Vernunft aufgrund ihrer Überformung verliehen wird. Diese Aspekte werden im Verlauf der Predigt allerdings nicht nacheinander vollständig ausgearbeitet, sondern sie vermischen sich in der Folge der Fragen des Gesprächspartners, so daß erst im Rückblick auf das Ganze eine angemessene Vorstellung von den im Text entwickelten Gedanken gewonnen werden kann. Ich werde mich somit zunächst der Darstellung der gesamten Predigt widmen und erst danach ihren Sinngehalt aufgrund der gebotenen Darstellung systematisch zusammenfassen. Das Kapitel schließt mit einem Überblick über die gesamte Lehre von der Gottesgeburt in der Seele und mit dem Hinweis auf zwei Motive, die zur Thematik des Gottesgeburtszyklus gehören und von Eckhart exemplarisch in der sogenannten „Armutspredigt“ (Pr. 52) übernommen und näher ausgearbeitet werden, die wir im nächsten Kapitel analysieren werden. In der Einleitung des Textes referiert Eckhart zunächst das allgemeine Thema des Zyklus, die Verzeitlichung der ewigen Geburt Gottes im Innersten der menschlichen Seele, um dann den Bibeltext der Predigt auf seine eigene Lehre zu beziehen: „Wer diese Geburt in sich erfahren will, der muß vor allen Dingen in den Dingen sein, die des

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Vaters sind“1. Der Sinn dieser Bezugnahme wird deutlicher, wenn das Charakteristikum des „Vaters“ als Merkmal der Weise bestimmt wird, wie man dem Vollzug der Gottesgeburt nahekommt. Dem Vater wird dabei in erster Linie die „Gewalt“ zugeordnet. Gleichermaßen kann der Mensch den Vollzug der Geburt Gottes in sich nicht erreichen, „es sei denn mit großer Gewalt“. Diese Gewalt richtet sich gegen das natürliche Wirken der Seelenkräfte und all ihre Werke: „Der Mensch kann zu dieser Geburt nicht gelangen, wenn er sich nicht in allen Dingen seiner Sinne entzieht. Und das muß mit großer Gewalt geschehen, auf daß alle Kräfte zurückgedrängt werden und von ihrem Werk ablassen. All dem muß Gewalt angetan werden, es geht nicht anders als mit Gewalt“2. Die Gewalt also, die hier der Entfernung der Seele von ihrem Wirken entspricht, richtet sich nicht gegen die wahre Natur der Seele, sondern allein gegen ihre natürlichen Bedingungen. Mit Gewalt muß man die gewöhnliche Bezogenheit der Seele auf die Kreaturen und das auf dieser Angewiesenheit auf das Kreatürliche basierende Verständnis von ihrer Natur überwinden, damit die eigentliche Natur der Seele in ihrer Unabhängigkeit von dieser Bezogenheit erkannt wird.

1 Pr. 104A [DW IV,1, 565 f.,1–10]: „‚Ez ist nôt, daz ich sî in den dingen, diu mînes vaters sint‘. Diz wort kumet uns gar ebene ze unser rede, die wir ze sprechenne hân von der êwigen geburt, diu zîtlich ist worden und noch tegelîche geborn wirt in der sêle innerstem und in irm grunde âne allen zuoval. Wer dirre geburt sol gewar werden in im, des ist vor allen dingen nôt, daz er in den dingen sî, diu des vaters sint“. In der Überlieferung der Predigt 104 sind zwei stark voneinander unterschiedene Fassungen zu identifizieren. Die Ursprungsfassung wird im vierten Band der Stuttgarter Eckhart-Ausgabe „A-Fassung“ genannt. Diese Fassung liegt meiner Lektüre zugrunde. Die „B-Fassung“, die in die Drucküberlieferung der Tauler-Predigten eingegangen ist und in der Synopse der „A-Fassung“ als Spalte zwei in der Stuttgarter Eckhart-Ausgabe beigegeben wird, unterscheidet sich von der Ursprungsfassung des Textes grundsätzlich durch eine durchgängige Redigierung, die die Vernunftlehre der A-Fassung „bis zur Unkenntlichkeit“ reduziert. Cf. DW IV,1, 529– 534. 2 Pr. 104A [DW IV,1, 566f.,11–28]: „Waz eigenschaft hât der vater? Man zelt im zuo den gewalt vür die andern persônen. Alsô enmac niemer kein mensche sicherlîche bevinden dirre geburt noch dar zuo genâhen, ez engeschehe denne mit grôzem gewalt. Der mensche enmac niht komen ze dirre geburt, er entziehe sich denne aller sîner sinne in allen dingen. Und daz muoz geschehen mit grôzem gewalt, daz alle krefte ze rücke suln getriben werden und irs werkes abegân. Disem allem muoz gewalt geschehen, ez engât anders niht zuo dan mit gewalt“.

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1. Die Dreiteilung der Vernunft Die erste Frage des Textes intendiert eine Erklärung der zeitlichen Kontinuität bzw. Diskontinuität der Gottesgeburt in der Seele. Dabei muß jedoch klar sein, daß der Kontext der Predigt und die Antwort Eckharts deutlich darauf hinweisen, daß sich hier die Rede nicht auf das Wirken Gottes im Seelenwesen bezieht, sondern auf die Überformung der Vernunft, auf das „Ausfließen“ des göttlichen Wirkens im Innersten der Seele auf der Ebene ihrer Kräfte abzielt3. Eckharts Gesprächspartner möchte in dieser ersten Frage wissen, ob die Geburt Gottes auf dieser Ebene „unablässig oder nur hin und wieder geschieht, wenn sich der Mensch zu ihr bereitet und seine ganze Kraft darein setzt, alle Dinge zu vergessen und sich nur hierin zu wissen“4. Eckhart sieht in dieser Frage den Anlaß, zwei Aspekte seiner vorangehenden Ausführungen über die Erfüllung des Zustandes der reinen Empfänglichkeit der Vernunft zu unterstreichen: erstens, daß es sich dabei um ein unablässiges Geschehen handelt, sofern die Vernunft den rechten Zustand erreicht, und zweitens, daß dieses Geschehen nicht notwendig ein Wahrnehmen Gottes durch die Seele mit sich bringt. Wenngleich es sich hier um Themen handelt, die wir bereits aus der Predigt 103 kennen, werden wir sehen, daß sie nun anhand einer ausgeprägten Vernunftlehre dargestellt werden, die den übrigen Predigten des Gottesgeburtszyklus fremd bleibt. Eckhart beginnt seine Antwort mit einer dreifachen Einteilung des Vernunftvermögens: „Der Mensch hat eine wirkende Vernunft (würkende vernunft), eine leidende Vernunft (lîdende vernunft) und eine mögliche Vernunft (mügelîche vernunft)“5. Es ist offensichtlich, daß wir es hier mit einer bestimmten Rezeption der aristotelischen Lehre vom intellectus agens und intellectus possibilis zu tun haben6, wobei nicht unmittelbar klar Cf. B. McGinn, The mystical thought of Meister Eckhart, 215: „It is important to keep in mind that in this part of the sermon Eckhart is talking about the faculty of the intellect and not about the soul’s ground. […] If we keep in mind that he is talking about the effect that the eternal birth, which happens in the ground, has upon the external powers, we will see that he is really only filling in the picture for his students“. 4 Pr. 104A [DW IV,1, 568,31–38]: „Nû vellet ein vrâge în von der geburt, dâ wir von gesprochen hân, ob si geschehe âne underlâz oder underwîlen, sô sich der mensche dar zuo vüeget und alle sîne maht dar zuo tuot, daz er aller dinge vergezze und sich aleine hie inne wizze“. 5 Pr. 104A [DW IV,1, 568,40–42]: „Der mensche hât eine würkende vernunft und eine lîdende vernunft und eine mügelîche vernunft“. 6 De An. III 5 (430a10–25). 3

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ist, worauf Eckhart mit der Unterscheidung zwischen „leidender“ und „möglicher“ Vernunft und der damit verbundenen Einführung eines dritten Vernunftbegriffs abzielt. „Die wirkende Vernunft“, so fährt er fort, ist überall bereit, „immer etwas zu wirken“, sei es in der Kreatur, sei es Gott zu ehren. Es steht somit ausschließlich „in ihrer Macht und in ihrer Gewalt“, dieses Wirken zu vollziehen7. Eckhart räumt aber auch, in Übereinstimmung mit seiner Lehre von der Überformung des Vernunftvermögens durch Gott, die Möglichkeit ein, daß das Wirken der Vernunft von Gott übernommen werde: „Nimmt sich aber Gott um das Werk an, dann muß sich der Geist in einer lîdelicheit halten“8, so daß dabei die Situation des Menschen nicht durch die Tätigkeit seiner wirkenden Vernunft (intellectus agens), sondern vielmehr durch die Aktualisierung des Empfänglichkeitspotentials seiner leidenden Vernunft (intellectus possibilis) gekennzeichnet ist. Somit beschränkt Eckhart hier die Rolle des aktiven Vernunftvermögens auf das natürliche Wirken der Seele und rückt in den Vordergrund seiner Überlegungen einen Vorrang des passiven Vernunftvermögens im Vollzug der Überformung der Vernunft und im Erreichen des spezifischen Wirkens, das ihr anhand dieser Überformung verliehen wird. Diese Position läßt sich derjenigen des etwa 10 Jahre älteren Ordensbruders Eckharts Dietrich von Freiberg gegenüberstellen, der in seiner Lehre von der visio beatifica gerade den intellectus agens als capax Dei darstellt und somit darin die Instanz des für die Glückseligkeit charakteristischen unvermittelten Verhältnisses zwischen Gott und Mensch erkennt9. Im Gegensatz zu dieser Auffassung vertritt Eckhart hier deutlich die Position des Thomas von Aquin und erkennt im intellectus agens nur ein durch das Seelenwesen fundiertes Vermögen der Seele (aliquid animae), dessen Tätigkeit grundsätzlich auf die aus der sinnlichen Wahrnehmung stammenden Bilder angewie-

7 Pr. 104A [DW IV,1, 568,42–570,52]: „Diu würkende vernunft stât alwege gegenwertic iemer etwaz ze würkenne ez sî in gote oder in der crêatûre. Swenne si sich vernünfticlîche üebet in der crêatûre als in einer ordenunge und widertragenne der crêatûre wider in irn ursprunc oder sich selber ûftreget ze götlîcher êre und ze götlîchem lobe, daz stât noch allez wol in ir maht und in irm gewalt und heizet noch würkende“. 8 Pr. 104A [DW IV,1, 570,52–54]: „Sô sich aber got des werkes underwindet, sô muoz der geist sich halten in einer lîdelicheit“. 9 Cf. Dietrich von Freiberg, De visione beatifica 1.4 [Ed. Mojsisch, 61]. Cf. dazu B. Mojsisch, Die Theorie des Intellekts bei Dietrich von Freiberg, und im Zusammenhang mit Eckhart W. Goris, Einheit als Prinzip und Ziel, 247–250.

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sen ist, wodurch prinzipiell nur ein unvollkommenes, durch diese Bilder vermitteltes Verhältnis zu Gott begründet werden kann10. Die „mögliche Vernunft“ kommt in diesem Zusammenhang als diejenige Instanz zum Ausdruck, durch die der Übergang von der „natürlichen“ zur „überformten“ Vernunftdisposition dargestellt wird. Die Legitimität eines neuen Vernunftbegriffs erweist sich dadurch, daß Eckhart mit dem Terminus „mögliche Vernunft“ eine Weise der Verbindung zwischen aktiver und passiver Funktion des Vernunftvermögens auszudrücken beabsichtigt, die weder in der durch den Vorrang des intellectus agens bestimmten „natürlichen“ noch in der von der reinen Empfänglichkeit des intellectus possibilis gekennzeichneten „überformten“ Vernunftsituation gefunden werden kann. Die „mögliche Vernunft“ hat Eckhart zufolge zugleich das Wirken Gottes und die Möglichkeit im Blick, daß dieses Wirken durch die Vernunft empfangen wird11. Sie erkennt dabei, daß die Seele sich in einen Zustand von reiner Empfänglichkeit versetzen kann und daß dieser Zustand durch das Wirken Gottes erfüllt wird. Somit eröffnet sich für die Seele durch die „mögliche Vernunft“, als einer Art primärer Ankündigung des Wirkens Gottes in ihr, die Einsicht in die Möglichkeit, daß sie sich durch die Entfernung von ihrem natürlichen Wirken für das Empfangen des Wirkens Gottes vorbereiten kann. Von dieser primären Ankündigung ausgehend, die ein Wissen über eine noch nicht verwirklichte Möglichkeit ihrer selbst besagt, versucht sie, das Ihrige für das Empfangen Gottes zu leisten. Sie wird allerdings, so Eckhart, „freilich oft verfehlt und wird nicht fruchtbar“. Führt die Seele aber das aus, was sie bereits als eine ihrer Möglichkeiten wußte, und verwirklicht sie ihre „Bereitschaft“ für das Empfangen des Wirkens Gottes, dann nimmt sich Gottes Geist der menschlichen Seele und ihres Werkes an, und so kann sie in diesem Zustand Gott schauen und erleiden12. Cf. Thomas v. Aquin, Summa theologiae I. q. 79 a. 4 [Opera Omnia V, 267 f.]. Zur Position des Thomas mit Bezug auf die Rezeption der aristotelischen intellectus agensLehre im 13. und 14. Jahrhunderts cf. M.J.F.M. Hoenen, „Metaphysik und Intellektlehre. Die aristotelische Lehre des ‚intellectus agens‘ im Schnittpunkt der mittelalterlichen Diskussion um die natürliche Gotteserkenntnis“ in: Theologie und Philosophie 70 (1995), 405–413, bes. 409; E. v. Bracken, Meister Eckhart und Fichte, Würzburg 1943, 280– 282. 11 Pr. 104A [DW IV,1, 570f.,54–58]: „Aber diu mügelîche vernunft diu luoget ze in beiden: swaz got gewürken müge und der geist gelîden, daz ervolget werde nâch mügelicheit“. 12 Pr 104A [DW IV,1, 572,68–79]: „Und ê diz anegevangen werde von dem geiste und von gote volbrâht, sô hât der geist ein anesehen dar zuo und ein mügelich 10

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Hinsichtlich der Vorbereitung darauf, daß das Wirken Gottes auf der Ebene des Vernunftvermögens geschehe, weist die „mögliche Vernunft“ also einerseits auf die bloße Möglichkeit eines spezifischen Zustands der Seele hin, der durch die reine Empfänglichkeit für das göttliche Wirken charakterisiert ist; auf der anderen Seite besagt sie jedoch auch die tatsächliche Aktualisierung dieses Zustands seitens der Seele. Die Tätigkeit des intellectus agens gereicht hierbei dazu, die Situation zu realisieren, in der das Wirken Gottes durch den intellectus possibilis empfangen werden kann13. Dabei ist allerdings stets mitzubedenken, das die Seele sich durch die Tätigkeit, die der „möglichen Vernunft“ zukommt, für die Aufnahme des Wirkens Gottes lediglich vorbereiten kann. Die Vollendung dieser Aufnahmefähigkeit, die Aktualisierung der reinen Empfänglichkeit der Vernunft, bleibt dabei etwas, was nur durch Gott vollzogen wird und von der Vernunft eine vollständige „Stille“ mit Bezug auf jegliches Wirken verlangt14. Eckharts Begriff von „möglicher Vernunft“ besagt in diesem Sinne keinen dritten, neben dem intellectus agens und dem intellectus possibilis anzusetzenden intellektuellen Aspekt des Vernunftvermögens, sondern er drückt vielmehr eine spezifische Vernunftdisposition aus, die durch ein bestimmtes Verhältnis zwischen intellectus agens und intellectus possibilis gekennzeichnet ist. Indem der intellectus agens dazu dient, daß Gott durch den intellectus possibilis empfangen werde, ist diese Tätigkeit als „mögliche Vernunft“ zu bezeichnen; eine Tätigkeit, die dadurch bestimmt ist, daß sie letztlich auf ihre Selbstaufhebung in Form der Herausstellung einer reinen Empfänglichkeit der Vernunft abzielt. Schließlich räumt Eckhart dieselbe Begrenzung ein, welche er bereits in der Predigt 103 mit Bezug auf die Erfüllung der Empfänglichkeit der Vernunft durch Gott darstellte: Das Wirken Gottes in der Vererkennen, daz ez allez wol geschehen mac und möhte, und daz heizet diu mügelîche vernunft, aleine daz si doch vil versûmet werde und niemer ze vruht enkome. Sô sich aber der geist üebet nâch sîner maht in rehten triuwen, sô underwindet sich sîn gotes geist und des werkes und denne sô schouwet und lîdet der geist got“. 13 Cf. die zutreffenden Überlegungen R. Manstettens, Esse est Deus, 372: „Daß Aktivität auf dem Weg zu Gott nur reinigende, keineswegs einigende Funktion hat, zeigt, wie wichtig für Eckhart die Empfänglichkeit, das Zulassen, im Gegensatz zu allem Machen und Tun ist. Die höchste Form des Tuns ist die Abscheidung von allem, was Empfänglichkeit hindert, als die Vorbereitung zu geistiger Empfängnis. Tun dient also dem Empfangen“. 14 Pr. 104A [DW IV,1, 571 f.,63–68]: „Einez hât er in einem würkenne, daz ist, sô der geist selber des werkes pfliget. Daz ander hât er in einem lîdenne, daz ist, sô sich got des werkes underwindet, sô sol und muoz sich der geist stille halten und got lâzen würken“.

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nunft kann als Konsequenz nach sich ziehen, daß Gott ihr in einer Schau sichtbar werde, aber es steht auch in seiner Macht, sich ihrem Blickfeld zu entziehen, wenn er will15. Diese Überlegungen, die an die Ausführungen der vorangegangenen Predigt hinsichtlich des „Verspürens“ Gottes durch die Vernunft erinnern, werden hier mit dem Hinweis begründet, daß ein unmittelbares Schauen Gottes für die diesseitige Verfassung des Menschen eine „übergroße Last“ bedeuten würde, welche die natürliche Verbindung zwischen Leib und Seele gefährde. Nimmt Gott das Werk der Vernunft für sich an und gibt er sich zudem der Vernunft als sichtbar zu erkennen, dann wird die Vernunft sich so sehr auf dieses Schauen konzentrieren, daß sie infolgedessen keinen Einfluß mehr auf den Leib nimmt, was jedoch nicht mit ihrer diesseitigen Verfassung in Einklang zu bringen ist. So zeigt und verdeckt sich Gott der Vernunft, wenn er sich ihres Werkes annimmt, „nach Art eines wohlmeinenden Arztes. […] Denn Gott ist nicht ein Zerstörer der Natur, sondern er vollbringt sie“16. Abschließend fasse ich die Momente, die im Rahmen der eckhartschen dreifachen Einteilung der Vernunft erkennbar sind, und die den Weg vom „natürlichen“ zum „überformten“ Wirken der Seele darstellen, stufenartig zusammen. Zunächst verwendet Eckhart den Begriff der „wirkenden Vernunft“ um den ursprünglichen und gleichsam „natürlichen“ Zustand der Seele zu beschreiben, der grundsätzlich durch die Wirksamkeit ihres intellectus agens hinsichtlich der Kreaturen oder mit Bezug auf Gott bestimmt ist. Diesem Moment der ursprünglichen Vernunftsituation folgen diejenigen Übergangsmomente, die die Überformung der Vernunft vorbereiten und mit dem Begriff von „möglicher Vernunft“ zum Ausdruck kommen. Erstens die primäre Kenntnis der Seele, daß sie in der Lage ist, sich in einen anderen Zustand zu versetzen, in dem sie das Wirken Gottes empfangen kann. Zweitens weist die Pr. 104A [DW IV,1, 572 f.,79–82]: „Wan aber daz lîden und daz schouwen goten dem geiste überlestic ist sunderlîche in disem lîbe, dar umbe underziuhet sich got dem geiste underwîlen“. 16 Pr. 104A [DW IV,1, 575 f.,106–128]: „Wære ir [scil. der Seele] denne daz guot, daz got ist, alles âne mittel und âne underlâz bekant, sô enmöhte si sich enkeine wîs dâ von gekêren, daz si dem lîbe keinen învluz engæbe. […] Her umbe, wan daz ze disem lebene niht envüeget noch zuogehœret, dar umbe bedecket ez der getriuwe got, sô er will, und wîset ez ouch, sô er wil und sô er weiz, daz ez aller nützest ist und uns aller beste vüeget, als ein getriuwer arzât. Diz entziehen enist dîn niht, sunder des, des ouch daz werk ist. Der mac ouch tuon und lâzen, swaz er wil, wan er wol weiz, wanne ez dir aller beste vüeget. […] Wan got enist niht ein zerstœrer der natûre mêr: er volbringet sie“. 15

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„mögliche Vernunft“ auf den dynamischen Vollzug dieses Zustandes durch die Tätigkeit des intellectus agens hin, der dabei gänzlich der Herausstellung dieser Empfänglichkeit dient. Drittens kommt der „möglichen Vernunft“ noch das Verdienst zu, daß die Seele den Zustand der reinen Empfänglichkeit erreicht und nur noch durch die Aufnahmefähigkeit ihres intellectus possibilis gekennzeichnet ist. Der Begriff „leidende Vernunft“ drückt dagegen den Vollzug des „überformten“ Zustands der Seele aus, in dem ihre vollendete Empfänglichkeit durch das Wirken Gottes ausgeführt wird, womit sich zugleich ein „überformtes“ Wirken der Seele manifestiert. Schließlich räumt Eckhart als außerordentliche, ja nur von Gott zu entscheidende Möglichkeit ein, daß sich aus dem Wirken Gottes in der Vernunft auch ein Entrückungszustand unmittelbarer Erkenntnis Gottes ergebe. Eine Ausarbeitung dieser letzten Möglichkeit, die Eckhart anhand des Beispiels des Paulus illustriert, liegt allerdings außerhalb seines Interesses, da sie keinen dauerhaften Zustand des Menschen in seiner diesseitigen Verfassung besage17. Diese dreifache Einteilung der Vernunft, der wir in der Predigt 104 begegnen, ist ein Einzelfall innerhalb der uns überlieferten und als echt anerkannten Texte Meister Eckharts. In den Lateinischen Werken finden wir nur sporadische Ausführungen über den intellectus agens, die den Rahmen der Darstellung geläufiger Auffassungen jedoch nicht überschreiten und somit keinen Ausgangspunkt für persönliche spekulative Ausarbeitungen bilden18. Ebenfalls findet sich hier kein ausdrücklicher Entwurf einer Lehre vom intellectus possibilis. Schließlich bleibt generell unklar, welcher Ausdruck in den Lateinischen Werken der in der Predigt 104 erkennbaren Bedeutung von „möglicher Vernunft“ entsprechen kann. Auch in den Deutschen Werken sucht man vergeblich nach deutlicheren Ausführungen einer ausgearbeiteten Vernunftlehre, 17 Die in der Forschung vertretene Auffassung, daß Eckhart in der ersten Frage der Predigt 104 die Überformung der Vernunft durch das Wirken Gottes als ein Geschehen, das nur bisweilen möglich ist (cf. E. v. Bracken, Meister Eckhart und Fichte, 291; R. Siller, Zur Ermöglichung von Freiheit, 106), darstellt, verkennt jedoch die Unterscheidung zwischen der in der Tat immer stattfindenden Überformung der Vernunft durch Gott und dem nur von Gott zu entscheidenden „Verspüren“ seiner selbst durch die Vernunft, wie sie sich bereits in der Predigt 103 herausstellte. Auch in der Predigt 104 baut Eckhart ebenfalls auf dieser Grundlage auf: „bisweilen“ vollzieht sich nur, daß sich aus dem „unablässigen“ Wirken Gottes in der Vernunft für diese auch eine unmittelbare Erkenntnis Gottes ergebe. 18 Cf. B. Mojsisch, Meister Eckhart, 35; A. de Libera, La mystique rhénane. D’Albert le Grand à Maître Eckhart, Paris 1994, 302 f. n. 87; R. Siller, Zur Ermöglichung von Freiheit, 100–102, der die wenigen einschlägigen Stellen analysiert.

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die Bezugspunkte zu der hier dargestellten erkennbar werden ließen19. Wenn wir aber die Ausnahme, welche die Vernunftlehre der Predigt 104 bildet, hinsichtlich ihres systematischen Zusammenhangs mit den vorangegangenen Predigten des Gottesgeburtszyklus berücksichtigen, dann läßt sich deutlich feststellen, daß sich ihre Einzigartigkeit tatsächlich allein auf das Vokabular bezieht, durch das dem Hörer ein alternativer Zugang zur Lehre vom Wirken Gottes auf der Ebene der Vernunft geboten wird. Die Reihe von Momenten, die sich aus der Vernunftlehre der Predigt 104 herausstellen, fassen die wesentlichen Aspekte zusammen, die aufgrund der im zweiten Teil der Predigt 101 dargestellten Ausführungen über das beste Verhalten der Vernunft hinsichtlich des Vollzugs des unvermittelten Wirkens Gottes im Seelengrund im Verlauf der zweiten und in der dritten Predigt des Gottesgeburtszyklus thematisiert wurden. In der ersten Frage der Schlußpredigt des Zyklus zeigt Eckhart, daß sich jedes dieser Momente, die den Weg vom „natürlichen“ zum „überformten“ Zustand der Vernunft markieren, im einzelnen jeweils auch als ein bestimmter Modus des Verhältnisses zwischen den zwei von Aristoteles etablierten Aspekten des menschlichen Vernunftvermögens explizieren läßt. 2. Die Einheit von Empfänglichkeit und Wirksamkeit der Vernunft Unterstreicht Eckhart in der ersten Frage der Predigt 104 den passiven Aspekt der Vernunft im Rahmen ihrer Überformung durch Gott, so macht er in der zweiten Frage der Predigt deutlich, daß die Vernunft bei dem Vollzug dieser Überformung doch des Wirkens nicht absolut beraubt wird. Eckharts Gesprächspartner geht hier von der Bedingung aus, daß der Mensch sich von allen Bildern und Werken befreien muß, um das Gute, welches das Wirken Gottes in der Seele ist, zu erreichen, und er problematisiert, ob denn dabei auch die Ausübung der guten äußeren Werke, der Werke der Tugend, ein Hindernis dafür darstellen, daß der Mensch das Gute finde: 19 Cf. N. Largier, „‚intellectus in deum ascensus‘“, 439ff., der die bedeutsame Stelle aus der deutschen Predigt, in der Eckhart die Begriffe von intellectus agens und intellectus possibilis mit dem augustinischen Modell von „Morgenerkenntnis“ und „Abenderkenntnis“ erläutert (Pr. 37 [DW II, 220,1–223,5]), im Rahmen der eckhartschen Einschränkung der Leistung des intellectus agens auf das natürliche Wirken der Seele diskutiert.

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kapitel vi „Ach, Herr, nachdem man dazu ein von allen Bildern und Werken, die doch von Natur aus in den Kräften der Seele sind, lediges Gemüt braucht, wie soll es denn mit den äußeren Werken zugehen, die man doch mitunter verrichten muß, wie Liebeswerke, die alle äußerlich geschehen […]: soll man dadurch [des Guten] beraubt sein? Es waren doch die Jünger unseres Herren oft sehr beschäftigt. […] Soll man deswegen dieses großen Gutes beraubt werden, weil man auf diese Weise Werke der Tugend übt?“20.

Eckhart betrachtet diese Frage als eine Gegenüberstellung des Wertes der vita activa, hier verkörpert in der Ausübung der „Werke der Tugend“, und dem der vita contemplativa im Sinne des „ledigen“, frei von jeglichem Werk seienden „Gemütes“. In den Augen des Gesprächspartners setzt sich die Aufwertung der Empfänglichkeit und des Erleidens dem Wert der vita activa diametral entgegen. Gegen diesen Vorwurf verteidigt Eckhart zunächst den Wert beider Lebensformen: „das eine [scil. die vita contemplativa] ist etwas sehr Edles, das andere [scil. die vita activa] ist etwas sehr Nutzbringendes“, was er erst anhand des Beispiels von Maria und Martha illustriert, um dann zu seinem eigentlichen Verständnis des Verhältnisses von vita activa und vita contemplativa, von Empfänglichkeit und Wirken, überzugehen21. Den Ausgangspunkt bildet dabei die Lehre des Thomas: „Meister Thomas sagt: da sei das wirkende Leben besser als das beschauliche, wo man im Wirken das in Lieben ausgießt, was man in der Beschauung in sich aufgenommen hat“22. Diese Berufung auf Thomas läßt sich zwar nicht eindeutig als Zitat nachweisen, sie liegt aber unmißverständlich dem zweifachen Verständnis von vita activa zugrunde, wie Thomas es in der Summa theologiae andeutet. Dort spricht er einerseits von einer Art von vita activa, die der natürlichen Lage und den äußeren Beschäftigungen des Menschen entspricht und die somit der vita contemplativa durchaus untergeordnet ist, er thematisiert andererseits aber auch eine andere, höhere DimenPr. 104A [DW IV,1, 577 f., 131–148]: „Nû möhtest dû sprechen: Ach, herre, sît daz man hie zuo bedarf eines ledigen gemüetes von allen bilden und von allen werken, diu nochdenne in den kreften sint joch von natûre, wie sol ez denne ergân von den ûzern werken, diu man doch underwîlen tuon muoz, als minnewerk, diu alliu ûzwendic geschehent […], sol man in disem beroubet werden […]? Sol man dises grôzen guotes her umbe beroubet sîn, daz man sich alsô üebet an tugentlîchen werken?“. 21 Pr. 104A [DW IV,1, 578f.,150–154]: „Einez ist gar edel, daz ander ist sêre nütze. Marîâ was sêre gelobet, daz si daz beste hæte erwelt, sô was ouch Marthen leben gar nütze, wan si dienete Kristô und sînen jüngern“. 22 Pr. 104A [DW IV,1, 579f.,155–159]: „Me i s t e r T h o m a s sprichet: Dâ sî daz würkende leben bezzer dan daz schouwende leben, dâ man in der würklicheit ûzgiuzet von minne, daz man îngenomen hât in der schouwunge“. 20

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sion der vita activa, insofern ihre Werke aus der Vollkommenheit der Kontemplation hervorgehen und sie somit der einfachen Kontemplation vorzuziehen ist23. Eckhart interpretiert diese zweite von Thomas thematisierte Bedeutung von vita activa als eine Einheit von Wirksamkeit und Kontemplation, in der das eigentliche Ziel der Beschauung besteht: „Da gibt es sonst nichts als das eine: Man greift nirgends hin als immer nur in denselben Grund der Beschauung und macht das Geschaute im Wirken fruchtbar. Und darin wird die Absicht der Beschauung zur Vollendung gebracht“24. Vita activa und vita contemplativa vereinigen sich somit in einer Art des Wirkens, der vita activa, das aus der Kontemplation entstammt, ohne diese einzuschränken. Das, wodurch dieses Wirken wirkt, ist dabei eins mit dem, was in der Kontemplation geschaut wird, nämlich Gott. Auch die Bewegungen, die diesem Wirken und dieser Lebensform zukommen, besagen Eckhart zufolge keine Entfernung von den Bedingungen, die der Kontemplation zugrunde liegen, sondern ihre Vervollkommnung: „In dieser Wirksamkeit hat man nichts anderes als ein Schauen in Gott. Das eine ruht im anderen und vollbringt es. Denn Gott zielt in der Einheit des Schauens auf die Fruchtbarkeit des Wirkens“25. Zu dieser spezifischen Lebensform, in der die Eigentümlichkeit des Schauens im Wirken beibehalten wird, gehört 23 Cf. Thomas v. Aquin, Summa theologiae II–II q. 188 a. 6 [Opera Omnia 10, 529]: „Opus vitae activae est duplex. Unum quidem quod ex plenitudine contemplationis derivatur, sicut doctrina et praedicatio. […] Et hoc praefertur simplici contemplationi. Sicut enim maius est illuminare quam lucere solum, ita maius est contemplata aliis tradere quam solum contemplari. Aliud autem est opus activae vitae quod totaliter consistit in occupatione exteriori […]. Quae sunt minora operibus contemplationis“. 24 Pr. 104A [DW IV,1, 580,159–163]: „Dâ ane enist niht dan einez, wan man engrîfet niergen dan in den selben grunde der schouwunge und maht daz vruhtbære in der würkunge; und dâ wirt diu meinunge der schouwunge volbrâht“. Inwiefern Eckhart in diesem Zusammenhang trotz des Thomaszitats von der Lehre des Thomas abweicht, hat D. Mieth, Die Einheit von vita activa und vita contemplativa, 219–223, untersucht. Mieths Bemerkungen über die Stellung der zweiten Frage im Aufbau der Predigt, Eckharts Überlegungen in der zweiten Frage seien „sehr locker in die Zusammenstellung der Predigt eingeführt“, so daß „ein Anschluß an die vorausgehende und an die folgende Frage fehlt“ (S. 219), lassen sich allerdings nicht beweisen. Die zweite Frage problematisiert gerade den Kernpunkt der ersten, nämlich die Forderung eines Entzugs von jeglichem Werk, und ebenso, so werden wir sehen, bildet die Einheit zwischen Empfänglichkeit und Wirksamkeit, die hier im Mittelpunkt steht, wiederum das Thema der nächsten Frage. 25 Pr. 104A [DW IV,1, 580f.,169–175]: In dirre würklicheit enhât man anders niht dan eine schouwelicheit in gote: daz eine ruowet in dem andern und volbringet daz ander. Wan got meinet in der einicheit der schouwunge die vruhtbærkeit der würkunge“.

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dann, sich der Ausübung der Werke der Tugend zuzuwenden und den Menschen zu dienen, ohne dabei jedoch das zu verlieren, was in der Kontemplation gewonnen wurde. Somit stellt Eckhart deutlich dar, inwiefern seine Lehre auf keine absolute Abwertung der Werke der Tugend und der vita activa abzielt. Ihr liegt vielmehr der Versuch zugrunde, die Bedingungen dafür aufzuzeigen, wie diese Werke ausgeübt werden müssen, nämlich immer von dem wirkungslosen Zustand der Kontemplation ausgehend, in dem die Vernunft durch die reine Empfänglichkeit gekennzeichnet ist. Mit der Darstellung der Überlegenheit einer spezifischen Lebensform, die eine Einheit von Kontemplation und Wirken besagt, bringt Eckhart im Kontext der Predigt 104 die andere Seite der Überformung der Vernunft durch Gott ins Spiel, die wir bereits aus den vorangegangenen Predigten kennen. Zu dieser Überformung gehört nicht nur, wie man durch eine isolierte Lektüre der ersten Frage denken könnte, daß die Seele sich dabei in rein wirkungslose Empfänglichkeit versetze, sondern aus ihr geht auch ein neues Wirken, ein „überformtes“ Wirken hervor, das Eckhart in der zweiten Frage der Predigt 104 zugleich als Ausdruck der besten Lebensform darstellt. In der dritten Frage der Predigt 104 greift Eckhart auf die Begriffe von „wirkender“ und „leidender“ Vernunft zurück, um detaillierter darzustellen, wie sich der „natürliche“ und der „überformte“ Zustand der Seele unterscheiden und in welchem Sinne dem „überformten“ Zustand zugleich eine Empfänglichkeit und ein Wirken zukommen. Zu Beginn problematisiert zunächst der Gesprächspartner die Verbindung zwischen den Aussagen der beiden vorangegangenen Fragen, d. h. einerseits der Forderung, daß die Vernunft zu einer absoluten „Stille“ gelangen müsse, und andererseits der Möglichkeit, doch noch über ein Wirken der Vernunft zu sprechen. Denn wie kann man von der Vernunft fordern, daß sie sich von jeglichem Bild entferne, ihr dabei aber zugleich noch ein Wirken zuordnen, wenn doch selbstverständlich ist, daß die Vermögen der Seele nur durch die Vermittlung eines Bildes wirken können?26 Eckhart beginnt seine Antwort mit einer Beschrei26 Pr. 104A [DW IV,1, 584 f.,210–221]: „Nû möhtest dû sprechen: Ach, herre, waz sol ez denne sîn mit dem stilleswîgenne, von dem ir uns sô vil gesaget hât? Wan hie zuo gehœret vil bilde, wan ein ieglich werk muoz geschehen in sînem eigenen bilde, ez sîn inwendigiu oder ûzwendigiu werk, ez sî, daz ich disen lêre oder den trœste und diz und daz berihte. Waz stille mac ich dâ gehaben? Wan sô diu vernunft bekennet und bildet und daz der wille wil und denne daz gehugnisse sich dar ane heftet, ensint daz niht allez bilde?“.

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bung der Rolle des intellectus agens und des intellectus possibilis im „natürlichen“ Erkenntnisvorgang der Seele: „Die wirkende Vernunft löst die Bilder von den äußeren Dingen ab, entkleidet sie alles Stofflichen und Zufälligen und setzt sie in die leidende Vernunft. Die leidende Vernunft gebiert geistige Bilder in sich hinein. Und wenn die leidende Vernunft durch die wirkende Vernunft schwanger geworden ist, dann erwirbt und erkennt sie die Dinge mit der Hilfe der wirkenden Vernunft. Dennoch kann die leidende Vernunft die Dinge nicht im Zustand der Erkenntnis halten, ohne daß die wirkende Vernunft sie wiederum einleuchtet“27.

Die wirkende Vernunft drückt somit das tätige Moment des Erkenntniserwerbs aus, das zunächst dafür verantwortlich ist, Bilder (species) von den äußeren Dingen zu abstrahieren und diese zu entmaterialisieren. Diese immateriellen Bilder werden dann von der wirkenden Vernunft in die leidende Vernunft übertragen, wodurch in der leidenden Vernunft ein geistiges Bild (species intelligibilis) hervorgebracht wird, vermittels dessen ein äußeres Ding erkannt wird. Das äußere Ding kann dabei aber nur solange erkannt werden, wie die wirkende Vernunft ihr immaterielles Bild kontinuierlich in die leidende Vernunft überträgt, sei es, weil die wirkende Vernunft dieses Bild zur gleichen Zeit aus der Welt erzeugt oder weil sie es aus dem Gedächtnis hervorholt. Dieser knappen Zusammenfassung der Erkenntnislehre, die den Hintergrund des gesamten Gottesgeburtszyklus bildet und die, wie bei der Analyse der Predigt 101 angedeutet wurde, der thomasischen Abstraktionslehre in ihren Grundzügen entspricht, folgt die Erklärung der Funktion des intellectus agens und des intellectus possibilis im „überformten“ Wirken der Seele: „Seht! Alles, was die wirkende Vernunft in einem natürlichen Menschen bewirkt, dasselbe und weit mehr wirkt Gott in einem abgeschiedenen Menschen. Er nimmt ihm die wirkende Vernunft weg und setzt sich selber an deren Stelle und wirkt dort alles das, was die wirkende Vernunft vollbringen würde. Wahrhaftig! Wenn der Mensch jede Tätigkeit aufgibt und die wirkende Vernunft schweigt, dann muß sich Gott notwendig des

Pr. 104A [DW IV,1, 585,222–587,245]: „Diu würkende vernunft houwet diu bilde abe von den ûzern dingen und entkleidet sie von materie und zuovalle und setzet sie in die lîdende vernunft, und diu gebirt ir geistlîchiu bilde in sie. Und sô diu lîdende vernunft von der würkenden swanger worden ist, sô behebet und bekennet si diu dinc mit helfe der würkenden vernunft. Nochdenne enmac diu lîdende vernunft diu dinc niht behalten in bekantnisse, diu würkende enmüeze sie anderwerbe erliuhten“. 27

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kapitel vi Werkes annehmen und muß selber Werkmeister sein und sich selber in die leidende Vernunft gebären“28.

Die göttliche Überformung der Vernunft besagt somit die Substitution der Funktion des intellectus agens durch Gott29. Alles, was der intellectus agens im „natürlichen“ Erkenntnisvorgang im intellectus possibilis bewirkt, übernimmt Gott im Zustand des „überformten“ Wissens, mit dem einzigen Unterschied, daß Gott dabei „weit mehr“ in den intellectus possibilis übertragen kann, als der intellectus agens des Menschen dazu fähig ist. In Übereinstimmung mit seinen früheren Ausführungen betont Eckhart, daß diese Überformung notwendig geschehe30, jedoch nur im „abgeschiedenen Menschen“, d. h. in dem Menschen, der jede Tätigkeit aufgegeben hat und somit seine wirkende Vernunft zum Schweigen gebracht hat. In diesem Menschen muß Gott anstelle der wirkenden Vernunft die Bilder in die leidende Vernunft übertragen und für sich selber das Wirken der Vernunft annehmen. Das Wirken Gottes in der leidenden Vernunft übertrifft die Tätigkeit des intellectus agens dadurch, daß Gott dabei „viele Bilder zugleich in einem Augenblick“ in die leidende Vernunft überträgt, während die wirkende Vernunft dadurch bedingt ist, daß sie nur ein Bild nach dem anderen erzeugen und in die leidende Vernunft übertragen kann31. Aufgrund der Unterscheidung zwischen den Bildern, welche die wirkende Vernunft naturhaft erzeugt, und denjenigen „göttlichen“ Bildern, die

28 Pr. 104A [DW IV,1, 587,236–589,248]: „Sehet, allez daz diu würkende vernunft tuot an einem natiurlîchen menschen, daz selbe und verre mê tuot got an einem abegescheiden menschen. Er nimet im abe die würkende vernunft und setzet sich selber an ir stat wider und würket selber dâ allez daz, daz diu würkende vernunft solte würken. Eyâ, swenne sich der mensche zemâle müeziget und diu würkende vernunft an im gesîget, sô muoz sich got von nôt des werkes underwinden und muoz selber dâ werkmeister sîn und sich selber gebern in die lîdende vernunft“. 29 Zur Rezeption dieser Lehre, insbesondere durch die volkssprachliche Literatur des 14. Jahrhunderts, cf. N. Largier, „‚intellectus in deum ascensus‘“; idem, „Das Glück des Menschen“. 30 Cf. N. Winkler, „Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart“, 247 f., der in an dieser Stelle einen Ausdruck der Unabhängigkeit der Vernunft gegenüber der Gnade zu erkennen vermag, obwohl, wie wir bei der Analyse der Predigt 103 gesehen haben, Eckhart sich bei seiner ausführlichen Darstellung der Überformung der Vernunft als einen notwendigen Geschehen nicht gehindert fühlte, diese zugleich als Einströmung der Gnade zu deuten. 31 Pr. 104A [DW IV,1, 589f.,249–260]: „Diu würkende vernunft enmac niht geben, daz si niht enhât, noch si enmac niht zwei bilde mit einander gehaben, si enhabe wol einez vor und daz ander nâch. […] Aber sô got würket an der stat der würkenden vernunft, sô gebirt er manigiu bilde mit einander in einem puncten“.

die überformung des „natürlichen“ wirkens

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aus Gott gleichzeitig hervorgehen, indem er anstelle der wirkenden Vernunft wirkt, begründet Eckhart seine Auffassung gegen den Einwand des Gesprächspartners: die Werke, welche die Vernunft aufgrund der Bilder, die aus Gott hervorgehen, bewirkt, widersprechen nicht der „Stille“ der Vernunft, da diesen „göttlichen“ Bildern keine äußerliche Hinwendung der Vernunft auf die Kreaturen zugrunde liegt, sondern sie vielmehr von innen her durch Gott „in einem Augenblick“ in die Vernunft gelegt worden sind. Wirkt die Vernunft aufgrund dieser Bilder, so gehören Eckhart zufolge das Wirken und die Werke, welche dabei ausgeführt werden, doch nur Gott selbst, der diese Bilder, die jegliches vom intellectus agens erzeugte Bild übersteigen, in die Vernunft gelegt hat. Die Einschränkung des intellectus agens auf das „natürliche“ Wirken der Seele, die bereits in der ersten Frage angedeutet wurde, tritt in dieser dritten Frage der Predigt 104 in den Vordergrund. Nicht die wirkende Vernunft, sondern Gott übt die Funktion der Hervorbringung von Bildern im von Wirken und Bildern „abgeschiedenen“ Menschen aus. Mit dieser Lehre von der Übernahme der wirkenden Vernunft durch Gott macht Eckhart deutlich, daß der intellectus agens dabei gerade nicht vergöttlicht wird, sondern immer nur ein Vermögen der Seele, aliquid animae, bleibt. Gott übernimmt bei der Überformung der Vernunft die Funktion dieses Vermögens, ohne sich dabei jedoch mit ihm zu identifizieren32. Darüber hinaus zeigt sich in dieser dritten Frage auch, daß weder die Einschränkung des intellectus agens auf die „natürliche“ Wirksamkeit der Seele noch die Forderung, daß der intellectus agens zum „Schweigen“ gebracht werden muß, damit Gott seine Funktion übernehme, Eckhart daran hindern, dennoch von einem „Wirken“ zu sprechen, das jedoch erst aus dem Wirken Gottes in der Seele hervorgeht. Die Seele wirkt und erkennt die Kreaturen dabei aufgrund der göttlichen Bilder, die Gott als Stellvertreter des intellectus agens und somit als allein tätiges Prinzip dieses „überformten“ Wirkens in ihr erzeugt.

32 Cf. Ph. Merlan, „Aristoteles, Averroës und die beiden Eckharts“ in: Autour d’Aristote: recueil d’études de philosophie ancienne et médiévale offert à Monseigneur A. Mansion, Louvain 1955, 543–566, hier 558f.

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kapitel vi 3. Begrenztheit und göttlicher Ursprung des Wirkens der Vernunft

In der folgenden Frage der Predigt 104 problematisiert der Gesprächspartner wiederum den scheinbaren inneren Widerspruch der eckhartschen Lehre, die der Vernunft ein Wirken in Abwesenheit jeglichen kreatürlichen Bildes zuspricht. Jedes Wirken der Seele setzt dem Gesprächspartner zufolge einen Anhaltspunkt voraus, worauf es sich stützt, d.h. alle Kräfte der Seele müssen immer an etwas Zugrundeliegendem haften, um dann darin wirken zu können. In diesem Zusammenhang fragt er: „Wenn sich meine Vernunft ihres natürlichen Werkes beraubt hat und sie über kein eigenes Bild oder Werk verfügt, woran hat sie denn ihren Halt?“33. Eckharts Antwort kehrt diese Verbindung zwischen dem Anhaltspunkt und dem Wirken der Vernunft um: das Wirken der Vernunft setzt nicht einen Anhaltspunkt voraus, von dem es ausgehen kann, sondern die Vernunft wirkt immer nur, um gerade einen Anhaltspunkt zu finden, in dem sie dann zur Ruhe, zur Überwindung des Wirkens, kommen kann. Diesen Anhaltspunkt der Vernunft bestimmt Eckhart als die Erkenntnis des Wesens des zu Erkennenden. Solange sie diese Erkenntnis nicht besitzt, so lange hält sie sich im Wirken, um zu dieser Erkenntnis zu gelangen und dabei stehen bleiben und sagen zu können: „dies ist dies und so und nichts anders“. Während dieses Prozesses, während dessen die Vernunft im Wirken den Besitz einer wesentlichen Erkenntnis von etwas beabsichtigt, bleibt sie Eckhart zufolge tatsächlich ohne festen Anhaltspunkt34. In einem zweiten Schritt seiner Antwort bezieht Eckhart seine Überlegungen auf die Weise, wie aus diesem Blickwinkel das Verhältnis zwischen dem Wirken der Seele und einer Erkenntnis Gottes zu verstehen

Pr. 104A [DW IV,1, 591 f.,286–294]: „Nû möhtest dû vrâgen: Sît dem mâle daz sich mîn vernunft hât beroubet irs natiurlîchen werkes und daz si kein eigen bilde noch werk niht enhât, war ûf ist denne ir enthalten? Wan si muoz sich iemer ûf etwaz enthalten. Die krefte wellent sich iemer etwâ aneheften und dar inne würken, ez sî gehugnisse, vernunft und wille“. 34 Pr. 104A [DW IV,1, 592,295–594,315]: „Nû merket dise berihtunge. Der vernunft vürwurf und ir enthalt ist wesen und niht zuoval, sunder daz blôz lûter wesen in im selber. Swenne diu vernunft bekennet ein wârheit eines wesens, zehant sô neiget si sich dar ûf und lât sich dâ in ein ruowe, und dâ sprichet si ir wort vernünfticlîche von dem vürwurfe, den si dâ hât. Mêr: alsô lange diu vernunft des wesens wârheit eigenlîche niht envindet, noch daz si den grunt niht enrüeret, alsô daz si müge sprechen: diz ist diz und alsô und anders niht, alsô lange stât si alles in einem suochenne und in einem beitenne und enneiget sich niht noch enruowet niht, mêr: si arbeitet noch alles und leget abe allez suochen in einem beitenne. […] Und als lange stât si âne allen enthalt“. 33

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ist. Der Zusammenhang zwischen dem Wirken und einem Anhaltspunkt der Vernunft ändert sich dabei nicht, wenn die Vernunft sich Gott zuwendet. Sie sucht zu einer wesentlichen Erkenntnis Gottes zu gelangen, und solange sie zu dieser Erkenntnis nicht kommt, bleibt sie „haltlos“ und wirkt weiterhin, um diese zu erreichen. Gott aber, so Eckhart, offenbart sich der Vernunft „in diesem Leben niemals so weit, daß diese Offenbarung nicht ein Nichts wäre im Vergleich zu dem, was Gott ist“. Diese Einschränkung, so betont er, gilt aber ausschließlich für die Vernunft. Im Seelenwesen liegt diese Wahrheit, welche die Vernunft sucht, die für sie aber immer „verdeckt und verborgen“ bleibt, sehr wohl35. Somit unterliegt die Vernunft in diesem Leben einem Zustand von ständiger Haltlosigkeit und folglich von ständigem Wirken, wenn sie sich Gott zuwendet: sie steht „immer wartend und sich mühend“, und jeder Anhaltspunkt, jede wesentliche Erkenntnis, welche sie findet, erweist sich vielmehr als eine Erkenntnis von dem, was Gott nicht ist: „Der Mensch [kann] niemals wissen, was Gott ist; was Gott nicht ist, das freilich weiß er sicher“. Dieser Zustand von Haltlosigkeit besagt jedoch keinen Mangel, sondern die einzige Weise, wodurch die Vernunft in via ein kontinuierliches Verlangen nach Gott beibehält, in dem zugleich ihre angemessene diesseitige Beziehung zu Gott erreicht wird, und sich nicht „mit irgendwelchen Dingen“ begnügt. Die Vernunft, so können wir sagen, vergegenwärtigt für sich dabei ständig, daß jeglicher Anhaltspunkt, den sie in via findet, zurückgelassen werden muß, weil dieser prinzipiell nicht der „göttliche“ Anhaltspunkt sein kann, den sie sucht, und sie erkennt somit, daß ihre Bezogenheit auf Gott gerade von der Abwesenheit jeglicher, nur scheinbar wesentlicher Erkenntnis Gottes abhängt. Eckharts Ausführungen in der vierten Frage der Predigt 104 rücken zunächst die Grenze jeglichen Wirkens der Vernunft mit Bezug auf eine washeitliche Erkenntnis Gottes explizit in den Vordergrund: obwohl die Vernunft darauf abzielen kann, Gott wesenhaft zu erkennen, bleibt diese Erkenntnis für sie in via prinzipiell verborgen. Somit betont Eckhart einen wesentlichen Aspekt seiner Lehre, die diese Art von Erkenntnis—sogar mit Bezug auf das „überformte“ Wirken der Vernunft— 35 Pr. 104A [DW IV,1, 594 f.,319–330]: „Dar umbe gerüeret diu vernunft niemer in disem lebene den grunt der übernatiurlîchen wâhreit, diu got ist. Und dar umbe sô stât si alles in einem beitenne und in einem arbeitenne. […] Got offenbâret sich niemer sô sêre in disem lebene, ez ensî nochdenne ein niht gegen dem, daz er ist. Wie daz diu wârheit sî in dem grunde, si ist aber bedecket und verborgen der vernunft“.

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kapitel vi

nur aufgrund eines gnadenhaften Geschehens für möglich erklärte, auf das der Mensch keinen Einfluß ausüben kann. Zugleich unterstreicht er aber auch den Wert dieses Wirkens, wenn sich der Mensch trotz seiner Begrenzungen in via auf Gott zu beziehen versucht. Denn nur anhand eines ständigen Wirkens stellt sich diejenige Art von Beziehung heraus, mit der er der prinzipiellen Verborgenheit Gottes für die Vernunft angemessen begegnen kann. In der folgenden Frage greift Eckharts Gesprächspartner erneut auf dieses Moment des Wirkens zurück und problematisiert, wie bereits in der dritten Frage, die Möglichkeit einer Verbindung zwischen dem Wirken und dem Schweigen der Seelenkräfte: „Ach, Herr, ihr habt uns sehr darüber gesagt, daß alle Kräfte schweigen sollen, und jetzt stellt ihr alles auf ein Drängen und Begehren hier in dieser Stille. Das wäre ein großes Geschrei und ein großes Gezeter, worin sich ein Drängen und Warten zeigt auf etwas, was man nicht hat. Es verjagte die Ruhe und Stille“36. Schweigen und Wirken widersprechen sich jedoch nicht, so erklärt Eckhart in seiner Antwort, da das Wirken der Seele, das mit ihrem Schweigen zusammenbesteht, letzlich nur aus Gott heraus geschieht. Den Übergang vom Schweigen der Vernunft, von ihrer Entfernung von jeglicher Kreatur zu einem Wirken, dessen Ort in der Seele liegt, ohne dennoch in eigentlichem Sinne als ein Wirken der Seele begriffen werden zu können, stellt Eckhart zu Beginn seiner Antwort dar: „Wenn du dich vollkommen frei gemacht hast von dir selbst, von allen Dingen und von allen Eigenen in jeder Hinsicht, und du dich Gott dargebracht, übereignet und überantwortet hast voll Vertrauen und Liebe, was dann dir geboren wird und dich ergreift, davon sage ich […], das ist gänzlich nicht dein, sondern es ist gänzlich deines Gottes, dem du dich überantwortet hast“37.

Die Struktur der Argumentation ist derjenigen der dritten Frage ähnlich: die Vernunft bringt ihr tätiges Prinzip zum Schweigen und Gott nimmt sich unmittelbar jeglichen Werkes an, so daß alles, was dabei Pr. 104A [DW IV,1, 596f.,355–362]: „Nû möhtest dû sprechen: ach, herre, ir hât uns gaz vil gesaget, daz alle krefte suln swîgen, und alliu dinc setzet ir nû in ein queln und in ein begern hie in dirre stille. Daz wære ein michel geruofe und ein grôz gespræche, daz alsô ein queln und ein harren wære ûf etwaz, daz man niht enhæte. Daz benæme dise ruowe und dise stille“. 37 Pr. 104A [DW IV,1, 597 f.,368–378]: „Swenne dû dich alzemâle entblœzet hâst von dir selber und von allen dingen und von aller eigenschaft in aller wîse und dû dich gote ûfgetragen und geeigenet und gelâzen hâst mit aller triuwe und in ganzer minne, swaz denne in dir geborn wirt und dich begrîfet, ich spriche: […] daz enist alzemâle niht dîn, mêr: ez ist alzamâle dînes gotes, dem dû dich gelâzen hâst“. 36

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vollbracht wird, nur als Werk Gottes anerkannt werden darf. Anhand eines Gleichnisses versucht Eckhart diesen Zusammenhang erneut zu erklären: „Die Sonne wirft ihren Schein in die Luft und die Luft empfängt das Licht und gibt es der Erde und befähigt uns in ihm alle Farben nach ihren Unterschieden zu erkennen. Ist nun auch das Licht der Form nach in der Luft, so ist es doch dem Wesen nach in der Sonne. Der Schein geht, wie es ihm eigen ist, von der Sonne aus und entspringt in der Sonne und nicht in der Luft; er wird vielmehr von der Luft empfangen und weitergeleitet an alles, das für das Licht empfänglich ist“38.

Wie das Licht aus der Sonne hervorgeht, durch die Luft empfangen wird und daher die Erde erleuchtet, so geht auch das Wirken, das aus dem Schweigen der Vernunft entstammt, aus Gott hervor, wird durch die Vernunft empfangen und geht dann als ein Wirken in die Kreaturen über. So wenig man behaupten kann, daß das Licht, das von der Luft empfangen wird und die Erde erleuchtet, wesenhaft in der Luft ist, so wenig ist das Wirken, das die Vernunft von Gott empfängt und das daher zum Wirken in den Kreaturen wird, wesenhaft in der Vernunft. Wie das Licht, das in der Luft ist, wesenhaft auf die Sonne zurückgeht, geht auch das Wirken der Vernunft auf ein Anderes zurück und gehört der Vernunft nicht dem Wesen nach. Während die Luft aber von Natur aus ein Medium für das Licht ist, wird die Vernunft in ihrem natürlichen Zustand gerade dadurch gekennzeichnet, daß sie kein wirkliches, leeres Medium für das Wirken Gottes ist, sondern lediglich der Möglichkeit nach: mögliche Vernunft. Somit stellt sich als Aufgabe für die Vernunft, dieses bloße Medium für das Wirken Gottes zu werden, d.h. eine in ihrer natürlichen Lage „versteckte“ Möglichkeit ihrer Natur als Wirklichkeit herauszustellen, was jedoch nur durch die gewaltige Befreiung von ihrem eigenständigen, immer auf die Kreaturen angewiesenen Wirken geschehen kann.

Pr. 104A [DW IV,1, 599,384–395]: „Nim ein glîchnisse: Diu sunne wirfet irn schîn in den luft und der luft enpfæhet daz lieht und gibet ez dem ertrîche und gibet uns in dem selben, daz wir bekennen underscheit aller varwen. Swie nû daz lieht sî formelîche in dem luft, sô ist ez doch wesenlîche in der sunnen. Der schîn gât eigenlîche ûz der sunnen und entspringet in der sunnen und niht in dem luft, mêr: ez wirt von dem luft enpfangen und von dem luft vûrbaz geboten allem dem, daz liehtes enpfenclich ist“. 38

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kapitel vi 4. Abschließende Bemerkungen über das praktische Leben

In der letzten Frage des Gottesgeburtszyklus begegnen wir erneut derselben Problematik, mit der Eckhart im Verlauf des Zyklus immer wieder konfrontiert wurde: welche Stellung kommt den guten äußeren Werken des Menschen innerhalb seiner Lehre zu? Abschließend fragt der Gesprächspartner hier nach der spezifischen Stellung der äußeren Werke, durch die man sich in der Tugend übt, mit Hinblick auf den zuvor geforderten Zustand reiner Wirkungslosigkeit, den der Vollzug der Gottesgeburt ja gerade voraussetzt: soll der Mensch, „der seiner selbst und aller Dinge ganz ledig und leer wie eine Wüste werden soll“, diese Werke, wie Beten, Lesen usw., verrichten? Oder versäumt er nichts, wenn er diese Werke nicht vollbringt?39 Alle diese Werke, so erklärt Eckhart, seien deswegen erfunden worden, „daß der Mensch durch sie festgehalten und von fremden und ungöttlichen Dingen abgehalten werde“40. Ihnen kommt also eine bedeutsame Rolle hinsichtlich des ersten Moments innerhalb des Vorbereitungsprozesses für die Gottesgeburt zu, das in der Abkehr von den Kreaturen und der Ausrichtung auf Gott besteht, allerdings nur, so präzisiert Eckhart seine Ansicht, insofern sie nicht im Hinblick auf den Menschen selbst vollzogen werden, sondern allein dem Ziel dienen, sich auf Gott hin auszurichten41. Im weiteren Verlauf der Antwort rückt Eckhart in den Vordergrund seiner Überlegungen, daß sich die äußeren Übungen der Tugend tatsächlich nur auf dieses primäre Vorbereiten des Menschen für die Gottesgeburt in der Seele beschränken. Gelingt es dem Menschen mit Hilfe Pr. 104A [DW IV,1, 602,426–438]: „Nû möhtest dû sprechen: ach, herre, wie sol sich der mensche halten, der sîn selbes und aller dinge zemâle sol ledic und wüeste werden: Weder sol der mensche alzît in einem wartenne sîn des werkes gotes und niht würken, oder sol er entwenne selber etwaz würken als beten und lesen und anderiu tugentlîchiu werk würken, ez sî predige hœren oder die geschrift üeben? Sît daz dirre mensche niht nehmen ensol von ûzwendicheit, mêr: allez von inwendicheit von sînem gote, und ob dirre mensche disiu werk niht entuot, versûmet er denne iht?“. 40 Pr. 104A [DW IV,1, 603,456–462]: „Sehet, dar umbe ist allez würken vunden umbe üebunge der tugende: beten, lesen, singen, vasten, wachen und swaz tugentlîcher üebunge ist, daz der mensche dâ mite werde gevangen und enthalten von vremden und ungötlîchen dingen“. 41 Pr. 104A [DW IV,1, 604,466–474]: „[…] sô ist ez gar nôt, daz sich der ûzer mensche in allen tugenden üebe und sunderlîche an den, die im aller mügelîchest sint und aller nützest und nôtdürftigest, und niht in keiner eingenschaft im selber, mêr: der wärheit ze einer êre, umbe daz daz er niht gezogen noch verleitet enwerde von groben dingen“. 39

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von Übungen der Tugend, sich von den äußeren Dingen zu befreien und sich auf Gott hin auszurichten, dann ist der Beitrag, welchen die Tugendübungen zum Vollzug der reinen Entleerung von den Kreaturen leisten können, vollendet, und der Mensch braucht sich somit nicht länger um diese Übungen zu kümmern. Er wird damit jeder Verpflichtung hinsichtlich dieser Übungen entledigt, sogar derer, so stellt Eckhart brisanterweise fest, die ihm als Mönch oder Nonne durch Gelübde auferlegt wurden42. Dasselbe gilt aber auch für den Laien, dessen Beziehung zu Gott nur auf leiblichen Übungen basiert. Auch er muß wissen, daß diese Übungen und Gelübde nur solange wertvoll sind, als sie ihn näher zu Gott bringen. Merkt er aber, daß er näher zu Gott käme, wenn er sich von ihnen frei machen würde, dann kann er sich auf Eckharts Weisung stützen: „Sei du so kühn und mache dich davon frei, denn was dich näher zu Gott bringt und dich in die Nähe Gottes versetzt, das ist das allerbeste“43. Somit relativiert Eckhart den objektiven, für jeden Menschen geltenden Wert der Tugendübungen und ordnet ihn einem vielmehr „subjektiven“ Kriterium unter, allein aufgrund dessen man über den Nutzen bzw. Nachteil dieser äußeren Übungen entscheiden muß. Am Schluß der Frage betont Eckhart wiederum den für seine Lehre charakteristischen Vorrang der „inneren Wahrheit“ des Geistes vor jeglicher „äußeren Übung“ und jeglichem kreatürlichen Wirken des Menschen und beendet den Gottesgeburtszyklus mit einem Gebet, daß wir zur Ruhe und zum Schweigen gelangen mögen, damit das ewige Wort in uns hineingesprochen und von uns verstanden werde. * * * Versuchen wir, eine allgemeine Einsicht in die letzte Predigt des Gottesgeburtszyklus zu gewinnen, so können wir das Hauptanliegen dieses Textes als den Versuch einer Präzisierung der Voraussetzungen und der Konsequenzen werten, welche die Lehre von der Überformung Pr. 104A [DW IV,1, 604f.,478–485]: „Swenne sich aber der menche vindet wol geordent ze wârer innerkeit, sô lâz küenlîche abe alle ûzwendicheit, und wæren ez joch solche üebunge, ze den dû dich mit gelübede verbunden hætest, diu dir weder bâbest noch bischof abenemen enmöhten“. 43 Pr. 104A [DW IV,1, 607,523–536]: „Waz sol ez aber sîn von einem lûtern leien, der niht enweiz noch enverstât dan von lîplîcher üebunge, und er doch etwaz gelübede getân hât und ûf sich genomen hât, ez sî gebet oder ander dinc? Ich spriche alsô: Vindet er in im, daz ez in hindert und daz in daz næher in got setzet, daz er ledic sî, sô sî küenlîche ledic, wan swaz dich næher ze gote bringet und dich næher ze gote setzet, daz ist daz aller beste“. 42

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der Vernunft durch Gott charakterisieren. Die Besonderheit dieses Textes liegt dabei zweifellos darin, daß dieses Anliegen hier anhand von Begriffen zum Ausdruck kommt, die auf die aristotelische Vernunftlehre zurückgehen. Somit macht Eckhart nicht nur deutlich, in welchem Maße seine Ausführungen tief im Boden der Rezeption des aristotelischen Gedankenguts wurzeln, sondern es gelingt ihm zugleich, den Unterschied zwischen „natürlichem“ und „überformtem“ Wirken der Vernunft terminologisch zu präzisieren. Dieser Unterschied betrifft offenkundig die Beschaffenheit der Bilder, die dem besonderen, aus dem Wirken Gottes hervorgehenden Wirken der Vernunft zugrundeliegen. Der Ursprung der Bilder, die das „überformte“ Wirken der Vernunft ermöglichen, liegt nicht in der autonomen Tätigkeit und natürlichen Kraft der Vernunft selbst, sondern sie stammen unmittelbar von Gott her, der die Funktion dieser natürlichen Kraft übernimmt. Wirkt die Vernunft aufgrund von Bildern, die von Gott her stammen, unterscheidet sich ihr Wirken davon, wozu sie von Natur aus aufgrund ihrer eigenen Kräfte in der Lage ist. Denn solches „überformte“ Wirken wird ohne äußerliche Hinwendung zu den Kreaturen in Gang gesetzt. Unterstreicht Eckhart somit die Überlegenheit des „überformten“ Wirkens im Vergleich zum „natürlichen“ Wirken, verliert er dabei dennoch die allgemeinen Grenzen jenes Wirkens nicht aus den Augen. Für ihn ist deutlich, daß für die diesseitige Verfassung der Vernunft das letzte Ziel ihres gesamten Wirkens, die wesenhafte Erkenntnis Gottes, nur aufgrund eines gnadenhaften Geschehens möglich bleibt, das auch noch das „überformte“ Wirken übertrifft. Das „überformte“ Wirken der Vernunft bestimmt in diesem Zusammenhang ihr Verhältnis zu Gott dadurch, daß sie sich ihrer Begrenzungen mit Bezug auf eine diesseitige wesenhafte Erkenntnis Gottes bewußt ist. Sie weiß zwar, daß Gottes Wesen mit ihrem Prinzip vereinigt ist, weiß zugleich aber auch, daß ihr eine Erkenntnis dieser Einheit verschlossen bleibt. Und dennoch weiß sie zuletzt gleichermaßen, daß sie gerade aufgrund dieses doppelten Wissens ein ausgezeichnetes, „übernatürliches“ Wissen besitzt. 5. Resümee und Überleitung Eckharts Lehre von der Gottesgeburt in der Seele geht von der traditionellen Unterscheidung zwischen Seelenwesen (essentia animae) und Seelenvermögen (potentiae animae) aus mit dem primären Ziel, die Beschaf-

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fenheit des Wesens oder Grundes der Seele als eine Instanz zu erweisen, die für Gott, wie er in sich selbst ist, ohne Vermittlung jeglichen Bildes der Kreaturen empfänglich ist und somit unverändert den Übergang zwischen diesseitigem und jenseitigem Bezug des Menschen auf Gott vollziehen kann. Anhand zweier Argumentationswege gelingt es ihm, seine Ansicht sowohl ethisch als auch epistemologisch zu begründen. Ethisch wird der Gedanke vom Seelengrund Eckhart zufolge dadurch gerechtfertigt, daß die Existenz einer solchen Instanz eine Voraussetzung dafür besagt, daß die Einheit der Natur des Menschen im Übergang von Diesseits und Jenseits aufrechterhalten werde. Epistemologisch legitimiert sich die Lehre vom Seelengrund ausgehend von der Feststellung, daß die Seele in ihrem Innersten bildlos ist. Aus dieser Einsicht zieht Eckhart die Konsequenz, daß Gott darin wirken kann, ohne daß sein Wirken vermittels eines Bildes empfangen werde. Daß es eine solche Instanz wie den Seelengrund gibt, besagt jedoch noch nicht, daß ihre Empfänglichkeit stets erfüllt ist, d.h. daß Gott darin kontinuierlich und unabhängig von der Weise wirkt, wie sich die Seelenvermögen dazu verhalten. Den Vollzug des Wirkens Gottes im Seelengrund verbindet Eckhart vielmehr mit einer Ermöglichung aufgrund eines bestimmten Verhaltens seitens der Vernunft. Sie kann den Vollzug dieses Wirkens ermöglichen oder verhindern, da als Folge dieses Wirkens eine Veränderung der Art ihres eigenen Wirkens hervorgehen muß. Ist die Vernunft nicht in der Lage, daß sich diese Konsequenz in ihr vollziehe, dann kann auch das Wirken Gottes im Innersten der Seele nicht stattfinden. Nachdem Eckhart erklärt hat, wie die Gottesgeburt durch ein Verhalten der Vernunft bedingt ist, konzentriert er sich auf die Darstellung, wie dieses Wirken ermöglicht werden kann. Für die Vernunft stellt sich die Aufgabe, sich in einen Zustand reiner Empfänglichkeit zu versetzen. Wird dieser erreicht, dann wirkt Gott unvermittelt im Seelenwesen, woraus sich als Konsequenz für die Vernunft unmittelbar ergibt, daß die Funktion ihres tätigen Prinzips durch Gott übernommen wird. Der Vernunft wird damit ein „überformtes“ Wirken verliehen, dessen Ausgangspunkt in den Bildern liegt, die Gott in sie hineinlegt, wenn er die Funktion ihres tätigen Prinzips übernimmt. Obgleich der Vernunft somit eine besondere Art des Wirkens in der Welt verliehen wird, macht Eckhart deutlich, daß diesem Wirken eine wesentliche Erkenntnis Gottes dennoch nicht notwendig folgt. Eine solche Erkenntnis besagt immer etwas, was nur seitens Gottes zu entscheiden ist. Vernunft und Seelenwesen bleiben also, selbst wenn Eckhart

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kapitel vi

von einem „überformten“ Wirken der Vernunft spricht, zwei grundsätzlich verschiedene Instanzen. Die Vernunft bleibt dabei durch das Bewußtsein gekennzeichnet, daß Gott sich für ihr Prinzip vollkommen offenbart, daß ihr aber zugleich eine autonome Erkenntnis dieses eigenen mit Gott vereinigten Prinzips verwehrt bleibt. Abschließend möchte ich zwei Aspekte der Ausführungen über die Geburt Gottes in der Seele herausgreifen, um den thematischen Übergang dieser Lehre zu den Überlegungen Eckharts in der Armutspredigt, die die Grundlage unseres nächsten Kapitels bilden wird, anzudeuten. Der erste Aspekt betrifft die Perspektive, unter der das Verhältnis von Gott und Seelenwesen in der Lehre von der Gottesgeburt gedacht wird. Der zweite Aspekt bezieht sich auf die für den Gottesgeburtszyklus charakteristische Auffassung vom menschlichen Wirken, die neben dem „natürlichen“ Wirken auch die Möglichkeit eines besonderen, der Bezogenheit auf Gott nicht entgegengesetzten Wirkens einräumt. Hinsichtlich des ersten Aspekts sind die Ausführungen im Gottesgeburtszyklus dadurch bestimmt, daß sie das Verhältnis von Gott und Seelenwesen als eine Beziehung zweier zunächst verschiedener Instanzen darstellen, die sich im Vollzug des göttlichens Wirkens im Seelenwesen vereinigen. Unter diesem Gesichtspunkt wirkt Gott also in einem Anderen, dessen Andersheit gerade im Vollzug des göttlichen Wirkens in Gott selbst aufgehoben wird. Das erste Vollzugsmoment dieses Wirkens Gottes, daß er nämlich in etwas wirkt, was er selbst nicht ist, wird jedoch in der Armutspredigt problematisiert. Statt in einem Anderen zu wirken, zeigt Eckhart in diesem Text, daß das Wirken Gottes in der Seele vielmehr als ein In-sich-selbst-Wirken Gottes verstanden werden muß, was allerdings grundsätzliche Veränderungen innerhalb seines Verständnisses vom Seelenwesen fordert. Was das Wirken des Menschen betrifft, darf die Armutspredigt als eine Radikalisierung der Kritik an der Möglichkeit verstanden werden, ohne Gefährdung einer angemessen Bezogenheit auf Gott tätig sein zu können. Im Gegenteil zum Gottesgeburtszyklus, der zwischen „natürlichem“ und „übernatürlichem“ Wirken des Menschen unterschied, fällt in der Armutspredigt jegliche Unterscheidung innerhalb des Wirkens und Tätigseins des Menschen weg, so daß jede tätige Bezogenheit auf Gott als schlichter Gegensatz zur durch die Armut gekennzeichneten Bezogenheit auf Gott herabgesetzt wird. Eckharts Ausführungen in der Armutspredigt sind also, so darf vorausschickend festgestellt werden, durch eine radikale Erweiterung des

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„göttlichen“ Charakters des Seelenwesens und zugleich durch eine ebenso radikale Beschränkung des „göttlichen“ Charakters jegliches nach außen gerichteten Wirkens gekennzeichnet. Somit legitimiert sich eine Analyse der Gründe und Konsequenzen dieser beiden Entwicklungsrichtungen—progressiv mit Bezug auf den Seelengrund bzw. restriktiv mit Bezug auf das Wirken der Seele—, in denen in Form von Veränderungen der Lehre von der Gottesgeburt in der Seele im Rahmen der Armutspredigt wichtige Modifikationen des eckhartschen Denkens zum Ausdruck kommen.

kapitel vii DIE UMFORMUNG DER GOTTESGEBURTSLEHRE IN DER ARMUTSPREDIGT (PR. 52)

Nachdem wir in den vorangegangenen Kapiteln Eckharts Lehre von der Gottesgeburt in der Seele anhand einer Analyse des Gottesgeburtszyklus dargestellt haben, wenden wir uns nun der Auslegung einer weiteren, dem Gottesgeburtszyklus nachgeordneten deutschen Predigt zu, in der wir Umformungen wesentlicher Aspekte der Gottesgeburtslehre identifizieren können. Die Darstellung und die Interpretation dieser Umformungen bilden den Gegenstand des vorliegenden Kapitels. Die Predigt, die wir hierzu heranziehen werden, gehört zu den bekanntesten und zugleich umstrittensten Texten Eckharts. Sie wurde in der Stuttgarter Ausgabe als Predigt 52 herausgegeben und hat im Vergleich zur Mehrzahl der anderen deutschen Predigten Eckharts eine relativ breite Überlieferung in 13 Textzeugen erfahren. Ihrer Thematik wegen wird sie in der Forschung häufig als „Armutspredigt“ bezeichnet. Obschon sie bereits den Gegenstand verschiedenster Interpretationen bildete, ist sich die Forschung im allgemeinen doch zumindest in dem Punkt einig: Eckhart treibt hier den Gedanken der Einheit von Gott und Mensch anhand bewußt provokatorisch klingender Formulierungen auf die Spitze1. In der extremen Zuspitzung stellt er dabei sogar den Gottesbegriff selbst in Frage, um ihn schließlich als der Aufhebung bedürftig zu erklären. Mit den Spekulationen, die in der Armutspredigt gewagt werden, geht Eckhart also—möglicherweise auch nur scheinbar—„wie nirgend anderswo einen Weg am Abgrund der Heterodoxie“2. Die Tatsache, daß die Kölner Inquisitoren die Predigt nicht als Anklagematerial herangezogen haben, läßt vermuten, daß sie sehr spät Zur Interpretation der ganzen Predigt cf. K. Flasch, „Predigt Nr. 52 ‚Beati paupere spiritu‘“ in: LE I, 163–199; C. Rizek-Pfister, Ein Weg zu Meister Eckharts Armutspredigt (Deutsche Literatur von den Anfängen bis 1700 30), Bern [usw.] 2000; B. Milem, The Unspoken Word, 22–49; K. Ruh, Meister Eckhart, 157–165; N. Largier (Hrsg.), Meister Eckhart. Werke I (Bibliothek des Mittelalters 20), Frankfurt a. M. 1993, 1050–1060. 2 K. Ruh, Meister Eckhart, 158. 1

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gehalten wurde. Wenngleich die Forschung eine präzise Datierung der Predigt noch nicht befriedigend vornehmen konnte3, dürfen wir mit Sicherheit annehmen, daß sie nach dem auf Eckharts frühere Predigttätigkeit zurückzuführenden Gottesgeburtszyklus entstand. Diese Annahme wird im Laufe unserer Analyse auch eine sachliche Begründung finden, da sich der Inhalt der Armutspredigt deutlich auf eine Seelenlehre bezieht, die derjenigen des Gottesgeburtszyklus entspricht. Insgesamt ist die Armutspredigt aufgrund ihrer selbständigen thematischen Struktur, in der Eckhart sein Armutsverständnis am umfassendsten darstellt, als auch durch Anklänge eines dialogischen und anhand von Fragen gegliederten Aufbaus nur mit den Predigten des Gottesgeburtszyklus vergleichbar4. Einer Einleitung, in der Eckhart ausgehend vom Schriftwort Matth. 5,3 („Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum“) sein spezifisches Thema erörtert und die Vorgehensweise seiner Darstellung sowie die Bedingung für ein adäquates Verständnis seiner Lehre erklärt, folgt der dreigeteilte Hauptteil der Predigt, in dem in kontinuierlicher Steigerung die wesentlichen Merkmale eines „armen Menschen“ ausgearbeitet werden. In der Einleitung der Predigt präzisiert Eckhart anhand der Unterscheidung zweier Arten von Armut zunächst die Perspektive, unter der er das generelle Thema der Armut behandeln wird. Es gibt eine „äußere Armut“, die zwar „gut und hoch zu loben ist“, die aber in der Predigt unthematisiert bleiben wird, da sich Eckhart zufolge das auszulegende Bibelwort nicht auf die Armut in dieser Bestimmung, sondern auf die andere Art von Armut, die „innere Armut“, bezieht5. Das spezifische Thema der Predigt ist also die Kennzeichnung der „inneren Armut“ und des in dieser Weise armen Menschen, ein Thema, das 3 Dazu cf. E. Colledge/J.C. Marler, „A Meister Eckhart Autograph?“ in: Scriptorium 36 (1982), 90–95, und die kritischen Bemerkungen K. Ruhs (Meister Eckhart, 158). 4 Cf. G. Steer, „Predigt 101“, 280. 5 Pr. 52 [LE I, 168,10–15 (DW II, 486,8–487,4)]: „Nû ist zweier hande armuot: ein ûzwendigiu armuot, und diu ist guot und ist sêre ze prîsenne in dem menschen, der ez mit willen tuot umbe die minne unsers herren Jêsû Kristî, wan er ez selbe hât gehabet ûf ertrîche. Von dirre armuot enwil ich nû niht mê sprechen. Mêr: ez ist ein ander armuot, ein inwendigiu armuot, von der ist daz wort unsers herren ze verstânne, wenn er sprichet: ‚sælic sint die armen des geistes‘“. Da die Edition der Predigt, welche J. Quint in der Stuttgarter Ausgabe anbietet, sich als nicht gänzlich zuverlässig erweist (cf. B. Hasebrink, „Der Rebdorfer Eckhartkommentar. Überlieferung und Kommentierung der Armutspredigt Meister Eckharts in der Rebdorfer Handschrift Cgm 455“ in: Zeitschrift für deutsche Philologie 113 [1994], 207–222, bes. 220–222), folge ich der von G. Steer vorbereiteten Neuedition des Textes und gebe die Stellenangabe der Stuttgarter Ausgabe nebenbei an.

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Eckhart als Antwort auf die Frage seines Publikums darstellt: „Ihr habt mich gefragt, was die Armut in sich selbst und was ein armer Mensch sei. Darauf will ich antworten“6. Als eine mögliche Antwort auf diese Frage referiert er die Lehre Alberts des Großen, „ein armer Mensch sei der, der kein Genüge findet an allem, was Gott je geschaffen hat“, die zwar als richtig beurteilt wird, die Eckhart aber dennoch zu überbieten beabsichtigt: „Wir sagen es noch besser und nehmen Armut in einem höheren Sinn: das ist ein armer Mensch, der nichts will, nichts weiß und nichts hat“7. Diese drei Punkte, die Merkmale des „armen Menschen“, werden später im Hauptteil der Predigt nacheinander abgehandelt. Abschließend bestimmt Eckhart in der Einleitung der Predigt noch die Bedingung dafür, daß seine Rede angemessen verstanden werde. Die Lehre von der „Armut des Geistes“ zeigt sich in dieser Hinsicht nämlich in deutlicher Unterscheidung zu den Ausführungen im Gottesgeburtszyklus, da Eckharts Diskurs hier wesentlich mehr von seinem Publikum fordert als die minimale Voraussetzung der Beweisfähigkeit der natürlichen Vernunft. Als Bedingung für das Verständnis der Armutspredigt macht Eckhart vielmehr einen Schritt über das rein intellektuelle Auffassen hinaus, der sich in einem Gleichwerden der Verfassung seines Hörers mit Bezug auf die Wahrheit, die in diesem Text dargelegt wird, manifestiert: „Nun bitte ich euch, ihr möchtet so sein, auf daß ihr diese Lehre versteht. Denn ich sage euch bei der ewigen Wahrheit: Wenn ihr der Wahrheit nicht gleicht, von der wir nun reden wollen, dann werdet ihr mich nicht verstehen“8. Somit verlagert er das entscheidende Verständlichkeitskriterium seiner Bestimmung des „armen Menschen“ vom äußerlichen intellektuellen Auffassen, das in

Pr. 52 [LE I, 168,19f. (DW II, 488,1f.)]: „Ir hât mich gevrâget, waz armuot sî in im selben und waz ein arm menshe sî. Her zuo wil ich antwürten“. 7 Pr. 52 [LE I, 168,21–24 (DW II, 488,3–6)]: „Bischof Al b r e c h t sprichet, daz daz sî ein arm mensche, der kein genüegede enhât von allen den dingen, diu got ie geschuof,—und diz ist wol gesprochen. Mêr: wir sprechen noch baz und nemen armuot in einer hœhern wîse: daz ist ein arm mensche, der niht enwil und niht enweiz und niht enhât“ (cf. Albertus Magnus, En. in evang. Matth. 5,3 [ed. Borgnet 20, 149bff.]). 8 Pr. 52 [LE I, 168,16–18 (DW II, 487,5–7)]: „Nû bite ich iuch, daz ir alsô sît, daz ir verstât dise rede; wan ich sage iu bî der êwigen wârheit: ir ensît glîch der wârheit, von der wir nû sprechen wellen, sô ensult ir mich nicht verstân“. Cf. auch am Schluß der Predigt [LE I, 180,7–10 (DW II, 506,1–3)]: „Der diz niht enverstât, der enbekümber sîn herze niht dâ mite. Wan alsô lange der mensche niht glîch enist dirre wârheit, sô lange ensol er dise rede niht verstân; wan diz ist ein unbedahtiu wârheit, diu komen ist ûz dem herzen gotes sunder mittel“. 6

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diesem Sinne zur Vorstufe und Voraussetzung des eigentlichen Verständnisses wird, hin zu einer Veränderung der innerlichen Verfassung des jeweiligen Hörers, der die in der Predigt 52 beschriebenen Merkmale der „Armut des Geistes“ nur verstehen kann, indem er über das intellektuelle Verständnis hinausgeht und selbst zu einem „armen Menschen“ wird. Es ist Eckhart bewußt, daß er sein Publikum aufgrund dieses „existentiellen Kriteriums des Verstehens“9 einer außergewöhnlich hohen Anforderung aussetzt, wodurch zugleich damit zu rechnen ist, daß die Predigt von einem Teil seiner Hörer letztlich doch unverstanden bleiben wird. Er nimmt jedoch diese Begrenzung in Kauf und beschränkt sich auf Worte des Trostes für diejenigen, denen die wahre Bedeutung eines „armen Menschen“ unverständlich bleiben wird: „Ich bitte euch um der Liebe Gottes willen, ihr möchtet diese Wahrheit verstehen, wenn ihr könnt. Und versteht ihr sie nicht, so sorgt euch darum nicht, denn ich will von einer Wahrheit sprechen, die so beschaffen ist, daß auch von guten Menschen nur wenige sie verstehen werden“10. 1. Das Nichts-Wollen Wie schon zu Beginn der Predigt hervorgehoben wurde, besagt der erste Schritt zur Verdeutlichung des „armen Menschen“ die Erklärung, wie diese Armut als eine vollkommene Befreiung des Menschen vom Wollen zu verstehen sei: „Erstens also behaupten wir, ein armer Mensch sei der, der nichts will“11. Was bedeutet aber dieses NichtsWollen? Wie wird es zunächst verstanden und wie muß es eigentlich verstanden werden? Eckharts Verfahren in der Erklärung des Nichts9 R. Schönberger, „Wer sind ‚grobe liute‘? Eckharts Reflexion des Verstehens“ in: K. Jacobi (Hrsg.), Meister Eckhart: Lebensstationen—Redesituationen (Quellen und Forschungen zur Geschichte des Dominikanerordens N.F. 7), Berlin 1997, 239–259, hier 250. Dazu auch W. Goris, „Der Mensch im Kreislauf des Seins. Von ‚Neuplatonismus‘ zur ‚Subjektivität‘ bei Meister Eckhart“ in: T. Kobusch/B. Mojsisch/O.F. Summerell (Hrsg.), Selbst–Singularität–Subjektivität. Von Neuplatonismus zum deutschen Idealismus, Amsterdam/Philadelphia 2002, 185–201, bes. 198ff. 10 Pr. 52 [LE I, 168,25–28 (DW II, 488,7–489,1)]: „Ich bite iuch umbe die minne gotes, daz ir verstât dise wârheit, ob ir künnet; und enverstât ir sie niht, sô enbekümbert iuch dâ mite niht, wan ich wil sprechen von sô getâner wârheit, die lützel guoter liute verstân suln“. 11 Pr. 52 [LE I, 170,1 (DW II, 489,2)]: „Ze dem êrsten sprechen wir, daz daz ist ein arm mensche, der niht enwil“.

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Wollens eines armen Menschen besteht zunächst darin, das häufigste Mißverständnis zu beseitigen, das sich um diesen Begriff herum bildet und welches dazu veranlaßt, daß oft eine gewisse Art von Armut des Wollens gewählt und gepriesen wird, die eigentlich keine wahre Befreiung vom Willen bedeutet. Eckhart geht somit von dem allgemein akzeptierten Verständnis von Nichts-Wollen aus, um daraufhin seine eigene Lehre zu entwickeln. Das Nichts-Wollen wird Eckhart zufolge im allgemeinen als Befreiung des Menschen von seinem eigenen Willen verstanden, häufig mit Hilfe von Bußwerken und äußeren Übungen der Tugend, damit er sich durch diesen Weg die Möglichkeit eröffne, einzig und stets danach zu streben, den Willen Gottes zu erfüllen12. Die Befreiung vom Wollen, die den Begriff des Nichts-Wollens ausdrückt, bedeutet also hier, sich von dem eigenen individuellen Willen zu befreien, um sich an den göttlichen über-individuellen Willen zu binden. Dieses Verständnis von Nichts-Wollen hat, obwohl es einer guten Absicht entstammt, allerdings nicht das Geringste mit dem Sachverhalt zu tun, den Eckhart mit dem Begriff von Nichts-Wollen zu bezeichnen beabsichtigt. Diejenigen, die diese Art von Nichts-Wollen behaupten und durchführen, sind, so sagt Eckhart, „nicht arm und gleichen auch nicht armen Menschen“; sie können nur von Leuten gelobt werden, „die nichts Besseres kennen“ und sind in der Tat „Esel“, die von der Wahrheit, von der wahren Armut, nichts begreifen13. Eckharts Argumentation gegen dieses verbreitete Verständnis von der Armut des Wollens läßt bereits erkennen, worauf er mit seiner ganzen Lehre vom armen Menschen abzielt: „Solange der Mensch daran festhält, es sei sein Wille, den liebsten Willen Gottes erfüllen zu wollen, so lange hat er die Armut nicht, von der wir

Pr. 52 [LE I, 170,2–9 (DW II, 489,3–490,4)]: „[…] daz sint die liute, die sich behaltent mit eigenschaft in penitencie und in ûzwndiger üebunge, daz die liute vür grôz ahtent. […] Dise menschen sprechent, daz sî ein arm mensche, der niht enwil. Daz bewîsent sie alsô: daz der mensche alsô sül leben, daz er sînen willen niemermê ervülle an deheinen dingen, mêr: daz er alzoges dar nâch stân sol, wie er ervülle den liebsten willen gotes“. 13 Pr. 52 [LE I, 170,11–16 (DW II, 490,6–491,2)]: „Ich spriche bî der götlîchen wârheit, daz dise menschen niht ensint arme menschen noch armen menschen glîch. Sie sint grôz geahtet in der liute ougen, die niht bezzers enwizzen. Mêr: ich spriche, daz sie sint esel in unbekantnisse der wârheit. Mit ir guoter meinunge suln sie haben himelrîche; mêr: von dirre armuote, von der wir sprechen wellen, dâ enwizzen sie nihtes von“. 12

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kapitel vii reden wollen. Denn dieser Mensch besitzt immer noch einen Willen, mit dem er dem Willen Gottes entsprechen will, und das ist nicht die wahre Armut“14.

Das wahre Nichts-Wollen kann nicht bloß aus einer Ersetzung des Gegenstands des menschlichen Willens bestehen, der sich statt nach seinen individuellen Eigenschaften nun nach Gott und dessen Wollen ausrichtet. Durch diese Ersetzung wird kein reines Nichts-Wollen erreicht und somit auch keine wahre Armut, sondern es wird in diesem Zusammenhang immer noch ein Bezug des Menschen auf seinen eigenen Willen bestehen bleiben. Zwar wird wohl dasjenige geändert, was der Wille will; es wird jedoch zugleich beibehalten, daß es im Menschen einen Willen gibt, der zumindest etwas will. Wenn aber der arme Mensch, so wie Eckhart ihn zu charakterisieren versucht, durch ein vollkommenes Nichts-Wollen gekennzeichnet ist, dann ist seine Bezeichnung als eines den Willen Gottes wollenden Menschen äußerst unbefriedigend. Keine Ersetzung des Gegenstands des Willens, sondern eine radikale Befreiung vom Willen ist das, was Eckhart hier fordert. Dies kann jedoch nur erreicht werden, indem dem armen Menschen jede Möglichkeit von Willen abgesprochen wird— sogar diejenige, die sich als Streben nach Erfüllung des Willens Gottes äußert. Eckhart zielt mit seiner Lehre vom armen Menschen also nicht nur auf eine Bestimmung der Armut ab, durch die jede Beziehung des Menschen auf seine individuellen, persönlichen Eigenschaften abgelöst wird, damit an diese Stelle ein verstärkter Bezug auf Gott trete, sondern er geht noch radikaler einen Schritt weiter und sieht in der „Armut des Geistes“ einen Zustand, in dem der Mensch von jedem Bezug schlechthin, egal ob zu sich selbst oder zu Gott, befreit ist; ein Zustand, der seinem geschaffenen Dasein vorausgeht: „Denn der Mensch, der die wirkliche Armut hat, der ist völlig abgelöst von seinem geschaffenen Willen, so wie er damals war, als er noch nicht war“15. Die Bestimmung des Nichts-Wollens des armen Menschen schließt mit einer genaueren Auslegung des gerade eingeführten ursprünglichen 14 Pr. 52 [LE I, 170,19–22 (DW II, 491,4–7)]: „Alsô lange als der mensche daz hât, daz daz sîn wille ist, daz er wil ervüllen den liebsten willen gotes, der mensche enhât niht amuot, dâ von wir sprechen wellen; wan dirre mensche hât einen willen, dâ mite er genuoc wil sîn dem willen gotes, und daz enist niht rehtiu atmuot“. 15 Pr. 52 [LE I, 170,22–24 (DW II, 491,7–9)]: „Wan, sol der mensche armuot haben gewærlîche, sô sol er sînes geschaffenen willen alsô ledic stân, als er tete, dô er niht enwas“.

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Zustands, zu dem der Mensch zurückkehren muß und der zunächst nur als reine Bezugslosigkeit—weder auf das individuelle Menschliche noch auf das über-individuelle Göttliche—geschildert wurde. Diese „hochspekulativen Ausführungen“ (K. Ruh) beinhalten den Kerngedanken der eckhartschen Armutslehre in seiner Ausarbeitung des Vorrangs eines der Objekterkenntnis vorausgehenden „Ichs“, das hier mit Recht als transzendentales „Ich“ bezeichnet werden darf, gegenüber dem Begriff von „Mensch“, insofern damit ein auf die Objekterkenntnis angewiesenes empirisches „Ich“ gedacht wird, und auch gegenüber einem bestimmten Verständnis von Gott. Eckhart charakterisiert den ursprünglichen Zustand, der den Bereich der geistigen Armut definiert, zunächst durch seinen absoluten Selbstbezug und seine unbedingte Selbständigkeit: „Als ich in meinem ersten Ursprung stand, da hatte ich keinen Gott, und war ich Ursprung meiner selbst. Da wollte ich nichts, denn ich war abgelöst von ihm und ein Erkennender meiner selbst im Genuß der Wahrheit“16. Der Zustand des armen Menschen ist also einer, in dem das Ich sich selbst seinen Ursprung gibt und somit keiner Bezugnahme auf einen Gott bedarf, der ihm diesen seinen Ursprung verleihen würde. Das Ich zeigt sich dabei also in seiner Selbstursächlichkeit, es zeigt sich als causa sui 17. Darüber hinaus ist dieses ursprüngliche Ich durch die Genügsamkeit der reinen Transparenz seiner Selbsterkenntnis zu bezeichnen. Es will nichts, weil es nichts zu wollen hat. Es weiß nur und vollkommen von sich selbst, weiß daher auch vollkommen von seinem Ursprung und seiner Wahrheit und muß somit von nichts mehr wissen und nichts mehr wollen. In ihm gibt es keinen Willen, weil jeglicher Wille darin immer schon das erreicht hat, was stets gewollt wird, nämlich die Wahrheit seiner selbst. So kann Eckhart auch ohne Widerspruch sagen, daß dieses Ich doch einen Willen besitzt; einen Willen zu sich, das aber jederzeit Pr. 52 [LE I, 172,1–3 (DW II, 492,3–5)]: „Dô ich stuont in mîner êrsten sache, dô enhâte ich keinen got, und dô was ich sache mîn selbes; do enwolte ich niht, noch enbegerte ich niht, wan ich was ein ledic sîn und ein bekenner mîn selbes nâch gebrûchlîcher wârheit“. 17 Zu diesem Aspekt der Pr. 52 sowie ihren neoplatonischen Wurzeln als auch modernen Zügen cf. O.F. Summerell, „Self-Causality from Plotinus to Eckhart and from Descartes to Kant“ in: C. Esposito (Hrsg.), La causalitá/La causalité/Die Kausalität (Quaestio 2), Turnhout 2002, 493–518; B. Mojsisch, „Die neuplatonische Theorie der Selbstverusächlichung (causa sui) in der Philosophie des Mittelalters“ in: L.G. Benakis (Hrsg.), Néoplatonisme et philosophie médiévale. Actes du Colloque international de Corfou 6– 8 octobre 1995 organisé par la Societé Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale, Turnhout 1997, 25–33. 16

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gleich mit dem ist, was es ist: „Da wollte ich mich selbst und sonst nichts. Was ich wollte, das war ich. Was ich war, das wollte ich. Und hier stand ich, abgelöst von Gott und allen Dingen“18. Die absolute Vertauschbarkeit von Willen und Sein ist das Ergebnis des Selbstbezugs und der epistemologischen Selbsttransparenz des Ichs. Als Ich ist der arme Mensch für sich selbst genug und sich selbst vollständig bekannt. Nach der Beschreibung des in sich geschlossenen und selbstgenügsamen Ichs geht Eckhart zur Darstellung der Spaltung, der Verdoppelung dieses Ichs über. Das Ich geht durch sich selbst von sich selbst weg, und anhand dieser Selbstentfremdung erhält der Gottesbegriff seine Legitimität und es tritt zugleich ein neuer Begriff von Ich auf: „Aber als ich dann heraustrat aus meinem freien Willen und mein geschaffenes Wesen entgegennahm, da bekam ich einen Gott“19. Warum der in sich geschlossene Zirkel des Ichs durch sich selbst gebrochen wird, das erklärt Eckhart nicht. Er beschreibt lediglich die neuen Begriffe, das durch sich selbst differenzierte Ich und den Gottesbegriff, die durch diese Selbstspaltung des ursprünglichen Ichs heraustreten. Man muß sich aber in diesem Zusammenhang fragen, ob Eckhart überhaupt einen Grund für die Verdoppelung, die zugleich ein Verlust der reinen Selbstgenügsamkeit des Ichs bedeutet, angeben muß, d. h. ob sich faktisch nicht primär gerade das nicht-Selbstgenügsame Ich zeige, das dann seinen Ursprung so zu rekonstruieren vermag, daß es mittels dieser Rekonstruktion das ursprüngliche selbstgenügsame Ich findet. Wir befinden uns in diesem Schritt des eckhartschen Gedankens also innerhalb einer Konstellation von drei Grundbegriffen: das selbstgenügsame Ich, welches als transzendentales Ich bezeichnet werden darf; das aus diesem Ich herausgetretene nicht-selbstgenügsame Ich, welches man als empirisches Ich begreifen kann und dessen nicht-Selbstgenügsamkeit in seinem notwendigen Bezug auf Gott deutlich wird; und letztlich der Gottesbegriff selbst, der vom empirischen Ich als dessen Ursprung oder Ursache gedacht wird, der aber zugleich vom Standpunkt des transzendentalen Ichs her als von ihm Verursachtes zu begreifen ist. Eckhart zeigt sich mit diesen Unterscheidungen aber noch nicht ganz zufrieden. So wie das Ich in sich selbst differenziert ist und nicht 18 Pr. 52 [LE I, 172,3–5 (DW II, 492,5–7)]: „Dô wolte ich mich selben und enwolte kein ander dinc; daz ich wolte, daz was ich, und daz ich was, daz wolte ich, und hie stuont ich ledic gotes und aller dinge“. 19 Pr. 52 [LE I, 172,5–6 (DW II, 492,7–8)]: „Mêr: dô ich ûzgienc von mînem vrîen willen und ich enpfienc mîn geschaffen wesen, dô hâte ich einen got“.

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nur eine absolute Selbstgenügsamkeit besagt, sondern auch ein von Anderem her Geschaffenes ausdrückt, so muß auch der Gottesbegriff in sich selbst differenziert werden, nämlich in einen vom transzendentalen Ich her verursachten Gott und in einen absolut auf sich selbst bezogenen und selbstgenügsamen Gott: „Denn bevor die Geschöpfe waren, da war Gott nicht Gott, vielmehr war er, was er war. Aber als die Geschöpfe entstanden sind und ihr geschaffenes Wesen empfingen, da war Gott nicht mehr Gott in sich selbst, sondern er war Gott in den Geschöpfen“20.

„Gott in sich selbst“ und „Gott in den Geschöpfen“ stehen in einer Beziehung, die analog zu derjenigen ist, die zwischen transzendentalem Ich und empirischem Ich herrscht. Interessant ist hier vor allem zu bemerken, daß Eckhart dieser Differenzierung zum Trotz in der Armutspredigt keinen spezifischen Begriff für diesen „Gott in sich selbst“ bildet, wie er es zum Beispiel anderswo mit Berufung auf die „Gottheit“ tut21. „Gott“ bleibt in der Darstellung der Armutslehre in der Regel Bezeichnung für „Gott in den Geschöpfen“, manchmal wird dieser Ausdruck jedoch auch verwendet, um „Gott in sich selbst“ zu benennen. Als „Gott in sich selbst“ fällt „Gott“ einerseits mit dem transzendentalen Ich zusammen: Ich als Gottheit. Der arme Mensch ist derjenige, der zum Ich zurückkehrt, was aber gleichbedeutend damit ist, daß er zurückkehrt zu „Gott in sich selbst“. Als „Gott in den Geschöpfen“ bezieht sich „Gott“ aber andererseits ausschließlich auf das empirische Ich: Ich als Gott-Habendes. Terminologisch bleiben also die drei oben charakterisierten Begriffe (transzendentales Ich, empirisches Ich und Gott) maßgeblich. Die Frage, die sich in diesem Zusammenhang erhebt, ist diejenige, zu bestimmen, inwiefern Eckhart mit der Identifizierung von „Gott in sich selbst“ mit dem transzendentalen Ich die spezifische Andersheit, die den Gottesbegriff auszudrücken pflegt, völlig in einem Begriff auflöst, der primär in Bezug auf den Menschen ausgesprochen wird und nur vom Menschen aus herausgebildet wird. Pr. 52 [LE I, 172,7–10 (DW II, 492,8–493,2)]: „Wan ê die crêatûren wâren, dô enwas got niht got, mêr: er was, daz er was. Dô die crêatûren gewurden und sie enpfiengen ir geschaffen wesen, dô enwas got niht got in im selben, mêr: er was got in den crêatûren“. 21 Cf. Pr. 109 [DW IV,1, 748–774 (Pf. Pr. LVI, 179–181)]. Dazu vor allem B. Mojsisch, „Die Theorie des Ich in seiner Selbst- und Weltbegründung bei Meister Eckhart“ in: Ch. Wenin (Hrsg.), L’Homme et son univers au Moyen Âge, Bd. I, Louvain-la-Neuve 1986, 267–272. 20

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Oder wird er diese Distanz als eine zwischen empirischem und transzendentalem Ich behalten, als die Andersheit, die das empirische Ich in Bezug auf das transzendentale stets erfährt; eine Andersheit, die er als genauso unüberbrückbar erfassen wird, wie diejenige, die zwischen dem empirischen Ich und dem „Gott in sich selbst“ (oder der Gottheit) besteht? Berücksichtigt man die wichtigen Unterscheidungen, die Eckhart in seiner Auslegung über den Zustand des armen Menschen einführte, dann wird seine Erklärung leicht verständlich, inwiefern Gott nicht als das Ziel der Geschöpfe zu betrachten ist: „Gott, sofern er Gott ist, ist nicht das vollkommene Wesensziel der Geschöpfe. […] Deswegen bitte ich Gott, losgelöst zu werden von Gott und die Wahrheit dort zu ergreifen und die Ewigkeit dort zu genießen, wo die obersten Engel und die Mücke und die Seele gleich sind, worin ich stand und wollte, was ich war und war, was ich wollte“22.

„Gott, sofern er Gott ist“ kann in diesem Zusammenhang nur eines bezeichnen: Gott, sofern er „Gott in den Geschöpfen“ ist, d. h. sofern er als „Gott in den Geschöpfen“ betrachtet wird. In diesem Sinne kann „Gott“ nicht das Ziel der Geschöpfe sein. Wenn also das Wesensziel des Menschen in der reinen Armut besteht, dann besteht es Eckhart zufolge im Erreichen eines Zustands, der „Gott in den Geschöpfen“ übertrifft und nur durch die reine Selbstbestimmung des Ichs zum Ausdruck kommt. Gott als „Gott in den Geschöpfen“ besagt also hier etwas, was zwischen das empirische und das transzendentale Ich tritt und worüber somit hinausgegangen werden muß, damit der vollkommene Zustand der Armut erreicht werde. Kehren wir nun zu unserer primären Absicht in diesem Kapitel zurück. Wir suchen durch die Auslegung der Armutspredigt Meister Eckharts nach Momenten, die in Bezug auf die Lehre, die im Gottesgeburtszyklus dargestellt wurde, zugleich Kontinuität und Diskontinuität beinhalten: Kontinuität, indem in diesen Momenten die Geltung von Prämissen der Gottesgeburtslehre bestehen bleibt; Diskontinuität, indem sich daraus auch gewisse Gedanken entwickeln,

22 Pr. 52 [LE I, 172,11–18 (DW II, 493,3–494,1)]: „Nû sprechen wir, daz got nâch dem, daz er got ist, sô enist er niht ein volmachet ende der crêatûre […]. Her umbe sô biten wir got, daz wir gotes quît werden und daz wir nemen die wârheit und gebrûchen der êwicheit, dâ die obersten engel und diu vliege und diu sêle glîch sint in dem, daz ich stuont und wolte, daz ich was, und was, daz ich wolte“.

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die im Horizont des Gottesgeburtszyklus unthematisiert bleiben. Innerhalb der Ausarbeitung des Nichts-Wollens des armen Menschen können wir bereits die grundlegende Prämisse identifizieren, die Gottesgeburts- und Armutslehre verbindet. In beiden geht es grundsätzlich darum, das Ziel des Menschen zu bestimmen. Beide begründen also eine Glückseligkeitslehre. Die Diskontinuität zwischen ihnen wird in diesem Zusammenhang jedoch auch deutlich. Während zu Beginn der Gottesgeburtslehre Gott etwas vom Menschen Unterschiedenes ausdrückt, das auf den Menschen wirkt, sich mit ihm vereinigt und somit seine Vollkommenheit vollzieht, erklärt Eckhart in der Armutspredigt zum Ziel des Menschen die Rückkehr zum reinen auf sich bezogenen Ich, das schon immer eins ist mit dem auf sich selbst bezogenen Gott, dem „Gott in sich selbst“, und das somit in keinem von sich unterschiedenen Gott seine Vollkommenheit finden muß. Aufgrund dieser Verschiebung in der Bestimmung des menschlichen Ziels ändert sich auch die Stellung des Willens in beiden Lehren. Während im Gottesgeburtszyklus vom Menschen ein Ausgehen von seinem eigenen Willen und Wissen gefordert wird, fordert die Armutspredigt einen noch weitergehenden Schritt, daß nämlich nicht allein der eigene Wille überwunden werde, sondern auch, daß man den Willen, den Willen Gottes zu erfüllen, hinter sich lasse, weil es nur so möglich scheint, den reinen Selbstbezug zu erreichen, der sowohl das transzendentale Ich wie auch den „Gott in sich selbst“ charakterisiere. Es bleibt somit zunächst der Eindruck bestehen, daß wir es hier mit zwei ganz verschiedenen Denkmodellen zu tun haben, die einzig dieselbe Absicht teilen, eine Lehre über die Vollkommenheit des Menschen zu bilden. Es soll Aufgabe der Interpretation sein, zu untersuchen, wie sich diese Denkmodelle aufeinander beziehen und zu zeigen, wie dasjenige Denkmodell der Armutspredigt als eine Umformung des für den Gottesgeburtszyklus bestimmenden Modells zu begreifen ist. 2. Das Nichts-Wissen Eckharts Bestimmung der „Armut des Geistes“ wird in der Pr. 52 fortgeführt als Darstellung des zweiten Merkmals eines armen Menschen: das Nichts-Wissen. Zunächst führt er in diesem Teil der Armutspredigt eine Lehre ein, die er, wie er sagt, schon selbst gelehrt habe: „Irgendwann einmal habe ich gesagt, der Mensch solle so leben, daß er für

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nichts lebt, weder für sich, noch für die Wahrheit noch für Gott“23. Diese Lehre, die uns übrigens scheinbar in keinem eckhartschen Textzeugnis wörtlich überliefert wurde, möchte er nun überbieten: „Aber heute will ich anderes und Größeres sagen: Der Mensch, der diese Armut haben soll, der soll leben, daß er nicht einmal weiß, daß er lebt, für überhaupt nichts, weder für sich selbst, noch für die Wahrheit, noch für Gott. Mehr noch: Er soll so abgelöst sein von allem Wissen, daß er weder wisse noch sonstwie erkenne oder wahrnehme, daß Gott in ihm ist. Abgelöst soll er sein von jeder Art der Erkenntnis, die in ihm lebt“24.

Vergleicht man diesen beiden Ausführungen, die „irgendwann“ behauptete Lehre über die Weise, wie der Mensch leben soll, mit der nun von Eckhart in der Armutspredigt dargestellten Theorie über dasselbe Thema, dann fällt sofort auf, worin das Neue besteht, das jetzt zum Ausdruck kommt. Nach der ersten Lehre liegt die Bestimmung des Menschen im Erreichen einer Lebensform, die durch die Verneinung jeglicher Beziehung, weder zu etwas innerem Individuellen noch zu etwas Äußerlichem, gekennzeichnet ist. Zugleich aber ist diese Lehre auch dadurch charakterisiert, daß sich in ihr ein gewisses Wissen versteckt, welches Eckhart als unvereinbar mit der reinen Armut erklärt. Dieses Wissen besteht nämlich in einem Wissen von der Verneinung jeglicher Beziehung sowohl zu etwas Innerem als auch zu etwas Äußerlichem, einem Wissen von der Tatsache also, daß sich der Mensch in der vollkommenen Lebensform dessen bewußt ist, daß er für nichts lebt, weder für sich noch für die Wahrheit noch für Gott. Sogar dieses Wissen muß der Mensch Eckhart zufolge hinter sich lassen, wenn er ein armer Mensch werden soll. Er darf keine auf irgend etwas hin ausgerichtete Beziehung haben und muß sogar auf das Wissen verzichten, daß er keine Beziehung auf irgend etwas hin hat. In der Erklärung des Nichts-Wollens haben wir gesehen, daß Eckhart mit diesem Ausdruck darauf abzielt, jeglicher Bezogenheit des menschlichen Willens den Wert abzusprechen: Nichts-Wollen besagt, 23 Pr. 52 [LE I, 172,22–24 (DW II, 494,4–6)]: „Etwenne hân wir gesprochen, daz der mensche alsô sölte leben, daz er niht enlebete noch im selben noch der wârheit noch gote“. 24 Pr. 52 [LE I, 172,24–29 (DW II, 494,6–495,1)]: „Mêr: nû sprechen wir anders und wellen mê sprechen, daz der mensche, der diz armüete haben sol, der sol alsô leben, daz er niht enweiz, daz er niht enlebe in keiner wîse weder im selben noch der wârheit noch gote; mêr: er sol alsô quît sîn alles wizzennes, daz er niht enwizze noch enbekenne noch engevüele, daz got in im lebe; mêr: er sol quît sîn alles des bekennennes, daz in im lebende ist“.

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daß der Mensch seinen Willen weder auf sich selbst in seinen persönlichen Eigenschaften noch auf Gott bezieht. Nun wird diese Abwesenheit jeglicher Bezugnahme, welche die reine Armut charakterisiert, noch tiefer gedacht als ein Nichts-Wissen von jeglicher Abwesenheit eines Bezugs des Menschen auf seine Eigenschaften oder auf Gott. Können wir zu Recht in der der Auslegung des Nichts-Wollens zugrundeliegenden Struktur ein Verneinungsmotiv erkennen—die negatio des Bezugs des Menschen auf seine Eigenschaften und auf Gott—, dann darf man behaupten, daß nun die Erklärung des Nichts-Wissens auf eine Verneinung dieser Verneinung (negatio negationis) abzielt, indem sogar das Wissen vom verneinenden Bezug des Menschen auf seine Eigenschaften und auf Gott verneint wird. Nur wenn der Mensch keinen Bezug auf seine Eigenschaften und auch nicht auf Gott hat— und dies nicht allein in der Weise einfacher Verneinung, sondern nur, indem er auch diejenige Art negativen Bezuges, die noch einen gewissen Bezug besagte, verneint—, dann gelangt er zu der reinen Selbstbestimmung, der reinen Affirmation (affirmatio), die den ursprünglichen Zustand des Ichs kennzeichnet: „Denn als der Mensch im ewigen Wesen Gottes weilte, da war nicht in ihm, was nicht er selbst war, sondern alles, was da war, das war er selber. In diesem Sinne behaupte ich, der Mensch solle abgelöst sein von seinem eigenen Wissen, so wie er es war, als er nicht war“25.

Analog zu der Weise der Darstellung des Nichts-Wollens, geht Eckhart nach der Erklärung des Sinnes vom Nichts-Wissen in eine Vertiefung seiner Lehre von der vollkommenen Armut über. Nun geht es nämlich darum, den ursprünglichen Zustand reiner Selbstbestimmung, welche das transzendentale Ich und „Gott in sich selbst“ kennzeichnet, als Merkmal eines gewissen „Etwas“ des Menschen, als ein zu seiner Menschheit Zugehörendes auszulegen. Den Rahmen, innerhalb dessen diese neue Spezifizierung des allgemeinen Armutsthemas entwickelt wird, bildet eine der traditionellsten Streitfragen des mittelalterlichen Denkens, nämlich die Bestimmung des menschlichen Vermögens, worin die Glückseligkeit besteht: „Die für den Menschen charakteristische Tätigkeit ist Lieben und Erkennen. Nun entsteht die Frage, worin von beiden die Seligkeit vor allem 25 Pr. 52 [LE I, 172,29–31 (DW II, 495,1–4)]: „Wan, dô der mensche stuont in der êwigen art gotes, dô enlebete in im niht ein anderz; mêr: waz dâ lebete, daz was er selber. Alsô sprechen wir, daz der mensche alsô ledic sol stân sînes eigenen wizzenes, als er tete, dô er niht enwas“.

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kapitel vii bestehe. Einige Meister lehren, sie bestehe in der Liebe; andere lehren, sie bestehe im Erkennen und im Lieben, und die reden besser“26.

Die Gegenüberstellung zwischen Lieben und Erkennen in der Bestimmung der höchsten Tätigkeit des Menschen wurzelt in einer anderen, ursprünglicheren Gegenüberstellung, nämlich derjenigen zwischen den menschlichen Vermögen, aus denen sich diese Tätigkeit jeweils entwickeln. In diesem Sinne besagt die Bestimmung des vorrangigen Glieds im Paar Lieben-Erkennen eine Antwort auf die Frage nach dem höchsten menschlichen Vermögen. Spricht man der Liebe einen Vorrang vor dem Erkennen zu, dann vertritt man somit zugleich einen Vorrang des Willens gegenüber der Vernunft; erklärt man umgekehrt das Erkennen als die höchste menschliche Tätigkeit, dann wird damit zur gleichen Zeit die Vernunft als das edelste Vermögen des Menschen betrachtet. Wir haben in der Auslegung des Gottesgeburtszyklus gesehen, wie Eckhart sich darin anhand seiner Lehre vom Seelengrund bemüht, ein Gegenmodell zur Dichotomie Vernunft-Wille zu entwerfen. In der Armutspredigt geht er denselben Weg und bestreitet, daß die Frage nach dem höchsten menschlichen Vermögen sich innerhalb der traditionellen Alternative lösen lassen muß: „Aber ich behaupte, sie [scil. die Seligkeit] bestehe weder im Erkennen noch im Lieben. Mehr noch: Es gebe Eines in der Seele, von dem Erkennen und Lieben herkommen. Es selbst erkennt nichts und liebt nichts—wie das die Kräfte der Seele tun. Nur wer dieses Eines erkennt, der begreift, worin die Seligkeit besteht“27.

Nicht auf der Ebene der Dichotomie Vernunft-Wille wird Eckhart zufolge die Frage nach der menschlichen Vollkommenheit beantwortet, sondern allein indem man tiefer vordringt und den Ursprung dieser entgegengesetzten Vermögen aufdeckt. Erkennen und Lieben, Vernunft und Wille, bilden in diesem Sinne keinen ursprünglichen, unhintergehbaren Gegensatz, sondern sie weisen auf etwas Anderes hin, das auch Bestandteil der Seele ist und diesen beiden zugrundeliegt. In der

Pr. 52 [LE I, 174,1–4 (DW II, 495,6–496,2)]: „Nû ist des menschen eigen werk minnen und bekennen. Nû ist ein vrâge, war ane sælicheit allermeist lige. Etlîche m e i s te r sprechent, daz si lige an minnenne; ander sprechent si lige an bekennenne und an minnenne, und die sprechent baz“. 27 Pr. 52 [LE I, 174,4–8 (DW II, 496,2–5)]: „Mêr: wir sprechen, daz si niht enlige an bekennenne noch an minnenne; mêr: ein ist in der sêle, von dem vliuzet bekennen und minnen; daz enbekennet selber niht noch enminnet niht alsô als die krefte der sêle. Der diz bekennet, der bekennet, war ane sælicheit lige“. 26

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Armutspredigt läßt Eckhart dieses den Vermögen der Seele Vorausgehende, das im Rahmen des Gottesgeburtszyklus Wesen der Seele oder Seelengrund genannt wurde, ohne einen eigenen Namen. Er bezeichnet es allein als ein „Eines“ oder ein „Etwas“ der Seele, woher Vernunft und Wille entstammen und das der eigentlichen „Ort“ der Glückseligkeit ist. Dieses ursprüngliche, den Seelenvermögen zugrundeliegende „Etwas“ der Seele unterscheidet sich darüber hinaus von Vernunft und Wille hinsichtlich der Weise, wie ihm eine gewisse Tätigkeit zugesprochen werden kann. Nimmt man die Weise, wie Vernunft und Wille ihre Tätigkeit—Erkennen und Lieben—ausüben, nämlich immer als eine Bezugnahme auf etwas—etwas erkennen, etwas lieben—als Maßstab, dann muß behauptet werden, daß diesem „Etwas“ keine Tätigkeit zukommt. Bei ihm herrscht vielmehr die der reinen Armut eigentümliche vollkommene selbstbezogene Tätigkeitsweise, die bisher im Text dem transzendentalen Ich und „Gott in sich selbst“ zugesprochen wurde: „Es kennt weder ein Davor noch ein Danach. Es harrt keiner von außen zufällig erfolgenden Ergänzung, denn es kann weder etwas hinzugewinnen noch etwas verlieren. Es ist so arm, daß es nichts weiß, daß Gott in ihm wirkt. Ja, es ist selber dasselbe, das sich selbst genießt wie Gott sich genießt. Daher behaupte ich, der Mensch solle frei und abgelöst stehen. Er soll nicht wissen und nicht erkennen, daß Gott in ihm wirkte. Auf diese Weise kann der Mensch Armut besitzen“28.

Es ist deutlich, daß die Ausführungen über das Nichts-Wissen in der Armutspredigt ein Thema entwickeln, das schon im Gottesgeburtszyklus ausgearbeitet wurde, nämlich die Herausstellung einer privilegierten „Instanz“ der Seele, die Ursprung und Grundlage der Seelenvermögen ist und sich zugleich als „Ort“ des Glücks herausstellt. Unterschieden bleibt allerdings die Weise, wie Eckhart die innere Verfassung dieses „Kerns“ der Seele versteht. Wir haben gesehen, daß das Hauptmerkmal des im Gottesgeburtszyklus entwickelten „Seelengrundes“ in seiner Fähigkeit lag, für Gott unvermittelt empfänglich zu sein. Das „Eine in der Seele“ der Armutspredigt dagegen ist durch seine voll-

Pr. 52 [LE I, 174,8–13 (DW II, 496,5–497,3)]: „Diz enhât noch vor noch nâch, und ez enist niht wartende keines zuokomenden dinges, wan ez enmac noch gewinnen noch verliesen. Her umbe sô ist ez beroubet, daz ez niht enweiz got in im ze würkenne; mêr: ez ist selbe daz selbe, daz sîn selbes gebrûchet nâch der wîse gotes. Alsô sprechen wir, daz der mensche sol quît und ledic stân, daz er niht enwizze noch enbekenne, daz got in im würke: alsô mac der mensche armuot besitzen“. 28

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kommene Armut gekennzeichnet, d.h. durch seine Beziehungslosigkeit zu irgend etwas, was es selber nicht schon ist; kurz, durch seinen absoluten Selbstbezug. Der Eindruck totaler Verschiedenheit zwischen Gottesgeburtszyklus und Armutspredigt löst sich allmählich auf. Sie entsprechen nicht zwei entgegengesetzten Denkmodellen, die derselbe Denker in verschiedenen Lebensperioden entwickelt hat, um bloß dieselbe Frage nach der Bestimmung des Menschen zu beantworten, sondern sie gehen in ihren Lösungen in dieselbe Richtung. Sie versuchen gemeinsam, eine Alternative zur mittelalterlichen Debatte über das edelste menschliche Vermögen zu bilden und sich somit der Dichotomie Vernunft-Wille zu entziehen. Auf der einen Seite besagt dieser Versuch die Herausstellung eines für Gott empfänglichen Grundes der Seele. Auf der anderen Seite scheint allerdings gerade dieses Merkmal des Grundes noch ein Hindernis für die reine Armut, d.h. für die Glückseligkeit zu sein, indem die Empfänglichkeit noch ein gewisses Sich-auf-etwas-Beziehen besagt, nämlich auf das, wofür etwas empfänglich ist. Liegt die Glückseligkeit im vollkommenen Selbstbezug, in der Verwirklichung seitens des Ichs, insofern es transzendentales Ich ist, der Dynamik, die „Gott in sich selbst“ kennzeichnet, dann darf sie nicht in der Erfüllung eines Empfänglichkeitspotentials liegen. Somit entwickelt das Denkmodell, das die Armutspredigt bestimmt, ein Verständnis vom Seelengrund, als Eines in der Seele gedacht, in dem das Merkmal der Empfänglichkeit nicht vorkommt und der Verzicht auf irgendeinen Bezug des Menschen, sei es als tätiges Subjekt oder als leidendes Objekt der Beziehung, tonangebend ist. 3. Das Nichts-Haben Das dritte und letzte Attribut des armen Menschen liegt für Eckhart im Nichts-Haben: „Arm ist der Mensch, der nichts hat“29. Für die Erklärung dieses Merkmals der Armut nimmt er dieselbe Struktur auf, die bereits in der Bestimmung des Nichts-Wollens verwendet wurde. Er referiert zunächst eine Lehre, die er selber schon gelehrt haben soll, um in der Folge zu behaupten, sie sei nicht in der Lage, den wahren Sinn der Armut des Geistes auszudrücken: 29 Pr. 52 [LE I, 174,23 (DW II, 498,4)]: „Ze dem dritten mâle ist daz ein arm mensche, der niht enhât“.

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„Ich habe es manchmal gesagt, und auch ein großer Meister sagt es: Der Mensch soll derart abgelöst sein von allen Dingen und von allen Werke, äußere wie innere, daß er Gottes eigene Stätte werde, in der Gott wirken kann. Doch jetzt sage ich es anders: Löst der Mensch sich ab von allen Geschöpfen, von Gott und von sich selbst, aber Gott findet in ihm noch eine Stätte, darin zu wirken, so behaupte ich: Solange das in diesem Menschen noch so ist, so lange ist er nicht arm in der innersten Armut“30.

Im Gegensatz zu der Stelle, wo Eckhart seine eigene „irgendwann“ behauptete Lehre über das Nichts-Wissen einführte, läßt sich hier die Lehre von „Gottes eigene Stätte werden“ in mehreren uns überlieferten eckhartschen Texten wiederfinden. Der deutschen Predigt 18 liegt zum Beispiel ein der Evangelienperikope entnommenes Leitzitat (Luc. 7,11– 15) zugrunde, dessen Beginn Eckhart in der folgenden Form wieder aufnimmt: „Unser Herr ging zu einer Stadt, die hieß Naim, und mit ihm viel Volkes und auch die Jünger“31. Diese „Stadt“, in der Christus ankommt, ist—so beginnt Eckhart seine Auslegung des Leitzitats— „die Seele, die wohl geordnet ist und befestigt und behütet vor Gebresten und alle Mannigfaltigkeit ausgeschlossen hat“32, sie ist die Seele in ihrem „Lautersten und Höchsten“, in ihrem „Ursprung“ und „Grund“, kurz: in ihrem „Innersten“33. Die Predigt 81 hebt mit Hilfe der Etymologie gleichermaßen die auf ihre Innerlichkeit bezogene Seele als die eigentliche „Stadt“ Gottes hervor. Die „Stadt“, zu welcher der „schnelle Fluß“ Gottes hinfließt, ist dieser Predigt zufolge „in geistigem

30 Pr. 52 [LE I, 176,5–11 (DW II, 499,9–500,6)]: „Ich hân solhe stunde gesprochen und srichet ez ouch ein grôz m e i s te r, daz der mensche solde sîn alsô ledic aller dinge und aller werke, beidiu innerlîche und ûzerlîche, alsô daz er möhte sîn ein eigen stat gotes, dar gote inne möhte würken. Nû sagen wir anders. Ist daz sache, daz der mensche aller crêatûren und gotes ind sîn selbes ledic stât, und ist noch alsô in im, daz got stat vinde in im ze würkenne, sô sprechen wir: als lange daz ist in dem menschen, sô enist der mensche niht arm in dem næhsten armuot“. 31 Pr. 18 [DW I, 296,1–2]: „Unser herre gienc ze einer stat, diu hiez Naim, und mit im vil liutes und ouch die jünger“. 32 Pr. 18 [DW I, 296,8–297,2]: „Nû spriche ich: ‚er gienc ze der stat‘. Diu stat daz ist diu sêle diu wol geordent und gevestent und behuot vor gebresten und ûzgeslozzen hât alle manicvalticheit und eintrehtic ist und wol gevestent in dem heile Iêsus und umbemûret und umbevangen ist mit dem götlîchen liehte“. 33 Pr. 18 [DW I, 302,4–9]: „Nû nimet der heilige geist die sêle, die geheiligeten stat, in dem lûtersten und in dem hœhsten und treit sie ûf in sînen ursprunc, daz ist der sun, und der sun treit sie vürbaz in sînen ursprunc, daz ist in den vater, in den grunt, in daz êrste, dâ der sun wesen inne hât, aldâ ‚glîche wiederruowet‘ diu êwige wîsheit ‚in der gewîhten und in der geheiligeten stat‘, in dem innigesten“.

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Sinne die Seele“. Eine „Stadt“ aber, so fährt Eckhart fort, „bedeutet soviel wie ‚civium unitas‘; das bedeutet soviel wie eine Stadt, die nach außen verschlossen und innen geeint ist. So muß die Seele sein, in die Gott fließen soll, daß sie nach außen vor Behinderung bewahrt und innen in allen ihren Kräften geeint sei“34. Für unsere Untersuchung besteht allerdings das Entscheidende darin, daß wir auch im Gottesgeburtszyklus einer in aller Deutlichkeit geäußerten Lehre vom Innersten der Seele als „Gottes Stadt“ begegnen. Anhand unserer Auslegung der ersten Predigt des Zyklus wurde sichtbar gemacht, daß Eckhart mit dem Begriff vom Seelengrund gerade darauf abzielt, einen Vernunft und Wille vorausgehenden „Ort“ der Seele herauszustellen, der für „das Sein Gottes ohne jede Vermittlung“ empfänglich ist. Bereits zu Beginn der Predigt 101 spricht er vom Seelengrund als dem „Allerreinsten“ und „Edelsten“ und „Subtilsten“ der Seele, als dem einzigen „Ort“ der Seele, der für Gottes Werk, für sein unvermitteltes Wirken, empfänglich ist: „Im Reinsten ist seine [scil. Gottes] Stätte, etwas Geringeres ist ihm verächtlich“35. Diese Bestimmung des Seelengrundes als dem einzigen „Ort“ der Seele, der für Gott ohne jegliche Vermittlung empfänglich ist und somit zu Gottes eigentlicher „Stätte“ werden kann, zieht sich dann durch die weiteren Predigten des Gottesgeburtszyklus hindurch und erfährt ihren Höhepunkt in der letzten Predigt, in der Eckhart sich anhand einer stark scholastisch geprägten Terminologie offensichtlich bemüht, das Werden der Seele zur „Stätte“ Gottes als Übernahme der Funktion der wirkenden Vernunft des abgeschiedenen Menschen durch Gott zu erklären. Wenn Eckhart also die Lehre von Gottes „Stätte“ im Menschen innerhalb der Armutspredigt zu überbieten beabsichtigt, dann haben wir es hier mit einer deutlichen Umformung der Lehre des Gottesgeburtszyklus zu tun, die in der folgenden Art und Weise begründet wird: „Denn es ist keineswegs das Ziel Gottes in seinen Werken, daß der Mensch eine Stätte in sich hätte, in der Gott wirken könne. Denn das ist Armut des Geistes: Abgelöst leben von Gott und seinen Werken, so 34 Pr. 81 [DW III, 396,6–9]: „Ze dem andern mâle suln wir prüeven, welchez diu ‚stat‘ sî; daz ist geistlîche diu sêle. Ein ‚stat‘ bediutet als vil als ‚civium unitas‘; daz bediutet als vil als ein stat, diu bûzen beslozzen ist und binnen vereint ist. Alsô sol diu sêle sîn, in die got vliezen sol, daz si bûzen bewart sî von hindernisse und binnen vereinet an allen irn kreften“. Für weiteren Parallelstelle cf. DW II, 513, Anm. 44. 35 Pr. 101 [DW IV,1, 340,3]: „[…] in dem lûtersten dâ ist sîn stat, im versmâhet iht minners“.

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daß Gott, wenn er in der Seele wirken will, selbst die Stätte ist, worin er wirken will—und das tut er gern. Denn findet Gott den Menschen in dieser Armut, dann nimmt Gott sein Wirken in sich selbst auf; er ist die eigene Stätte seiner eigenen Werke, denn Gott ist ein Tätiger, der in sich selbst wirkt. Hier nun, in dieser Armut, da erreicht der Mensch das ewige Sein, das er einst gewesen ist, das er jetzt ist und das er immer bleiben wird“36.

Der Kern des Arguments gegen die Lehre von Gottes „Stätte“ im Menschen liegt im Verzicht, Gott, sofern damit „Gott in sich selbst“, d.h. Gott in seinem absoluten Selbstbezug gemeint ist, jegliche Andersheit zuzusprechen. Unter dieser Perspektive kann das Wirken Gottes nur ein In-sich-selbst-Wirken sein (got ist ein würken in im selben). Da es also kein Wirken Gottes auf ein Anderes hin geben darf, stellt sich dementsprechend heraus, daß es auch kein Wirken Gottes in einer menschlichen „Stätte“ geben kann. Das Problematische an dieser Theorie ist unübersehbar: Wenn das Wirken Gottes rein auf sich selbst bezogen ist und somit nur innerhalb der Grenzen seiner Gottheit stattfindet, dann kann dieses Wirken den Menschen nicht erreichen und wir müssen daher eine unüberbrückbare Kluft zwischen Gott und Mensch annehmen. Das Verhältnis zwischen Gott und Mensch läuft hier Gefahr, sich ganz aufzulösen. Auf der anderen Seite macht Eckhart aber auch das Problematische jeder Brücke deutlich, die zwischen Gott und Mensch gebaut wird, indem er zeigt, daß sie von Anfang an dazu verurteilt sein wird, gegen den reinen Selbstbezug und die vollkommene Selbstgenügsamkeit Gottes zu verstoßen. Von diesem Standpunkt aus geht es in der Armutspredigt im wesentlichen darum, die erste Position zu begründen und das Problematische in ihr aufzulösen. Eckhart hält also daran fest, daß jegliche Vorstellung eines Wirkens Gottes in einem Anderen zu vermeiden ist, und daß daher das Verhältnis zwischen Gott und Mensch gänzlich unter dem Gesichtspunkt eines Gottesbegriffs ausgearbeitet werden muß, der eine rein auf sich selbst bezogene Wirklichkeit bezeichnet. Die Frage also, deren Anwort wir in der eckhartschen

Pr. 52 [LE I, 176,11–18 (DW II, 500,6–501,5)]: „Wan got enist daz niht meinende in sînen werken, daz der mensche habe eine stat in im, dar got inne müge gewürken; wan daz ist armuot des geistes, daz er alsô ledic stâ gotes und aller sîner werke, welle got wirken in der sêle, daz er selbe sî diu stat, dar inne er würken wil,—und daz tuot er gerne. Wan, vindet er den menschen alsô arm, sô ist got sîn selbes werk lîdende, und got ist ein eigen stat sîner werke mit dem, daz got ist ein würker in im selben. Alhie, in dirre armuot sô envolget der mensche daz êwic wesen, daz er ist gewesen und daz er nû und daz er iemer blîben sol“. 36

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Lehre von der Armut des Geistes zu finden haben, ist diejenige nach der Weise, wie eine Beziehung zwischen Gott und Mensch unter der Voraussetzung des reinen Selbstbezugs Gottes zu denken ist. In dem Passus, den wir nun auslegen, finden wir eine Definition der Armut des Geistes, die uns die Weise zeigt, wie Eckhart aus Prämissen, die scheinbar gezwungenermaßen zu einer Lehre von der unermeßlichen Distanz zwischen Gott und Mensch führen, gerade die vollkommene Nähe, die Einheit zwischen diesen beiden Polen festzustellen beabsichtigt. Armut des Geistes besagt: „Abgelöst leben von Gott und seinen Werken, so daß Gott, wenn er in der Seele wirken will, selbst die Stätte ist, worin er wirken will—und das tut er gern“. Wenn das Wirken Gottes aufgrund seines reinen Selbstbezugs immer ein In-sichselbst-Wirken besagt, dann liegt die einzige Möglichkeit eines Verhältnisses zwischen Gott und Mensch darin, daß das Wirken Gottes im Menschen keine Abweichung vom Wirken Gottes in sich selbst beinhalte. Dies bedeutet, daß Gott im Menschen ohne Verlust seines reinen Bezugs auf sich selbst wirken kann, wenn es nämlich im Menschen „Etwas“ gibt, das eins mit Gott ist, so daß das göttliche Wirken in diesem „Etwas“ nicht vom absoluten Wirken Gottes in Gott abweicht. Um dazu zu gelangen, muß der Mensch sich jedoch von jeglicher Vorstellung eines auf ein Anderes wirkenden Gottes entfernen. Er muß also jeglichen Gottesbegriff ablehnen, der Gott als „Gott in den Geschöpfen“ annimmt. Nur in dieser Armut kann er anhand der Einsicht, daß Gott allein als in sich selbst Wirkendes begriffen werden muß, und durch die Frage nach der Möglichkeit eines Zusammenhangs zwischen Gott und Mensch dazu kommen, daß auch in ihm Gott nur auf sich selbst wirkt, und daß es daher in ihm „Etwas“ gibt, welches Eckhart nun, wie zu Beginn der Predigt, „Ich“ nennt, das gegenüber „Gott in sich selbst“ keine Unterscheidung beinhaltet: „Also lehren wir, der Mensch solle so arm dastehen, daß er keine Stätte sei und keine Stätte habe, in der Gott wirken könne. Wo der Mensch noch eine solche Stätte behält, dort hält er am Unterschied fest. Darum bitte ich Gott, daß er mich ablöse von Gott, da mein wesentliches Wesen oberhalb Gottes steht, sofern wir Gott begreifen als den Ursprung der Geschöpfe. Denn in demselben Wesen Gottes, aufgrund dessen Gott oberhalb von Sein und Unterschied steht, da war ich selbst. Und dort wollte ich mich selbst und dort erkannte ich mich selbst als den, der diesen Menschen schuf“37. 37 Pr. 52 [LE I, 176,27–178,5 (DW II, 502,4–9)]: „Alsô sprechen wir, daz der mensche alsô arm sül stân, daz er niht ensî noch enhabe deheine stat, dar got inne müge würken.

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Durch diese Argumentation, der eine Betonung des reinen Selbstbezugs und der reinen Selbstgenügsamkeit als das dem Gottesbegriff Wesentliche zugrundeliegt, kann Eckhart eine Ebene erreichen, auf der Gott und das „Etwas“ im Menschen zu vertauschbaren Begriffen werden. Der Mensch hat keine „Stätte“, in der Gott wirken kann, sondern er hat eine „Stätte“, die von Gott ununterschieden ist. Somit ist es erlaubt, dieser „Stätte“, dem (transzendentalen) Ich, eine Reihe von Merkmalen zuzuschreiben, wie etwa die Erzeugung seiner selbst, der Ewigkeit und sogar die Erzeugung der Dinge, die man auf Gott beschränken möchte38. Die Armutspredigt schließt mit der Beschreibung des Durchbrechens als der Dynamik, durch die der Mensch zu einem armen Menschen wird. Durchbrechen besagt dabei den Rückgang des Ichs, das sich selbst zunächst als Geschöpf bekennt und Gott somit nur als seine Ursache, d.h. als „Gott in den Geschöpfen“ erfaßt, zur Einsicht seiner absoluten Selbständigkeit und seiner Einheit mit Gott. Der Weg, den Eckhart hier beschreibt, ist derjenige einer progressiven Loslösung; zunächst von den eigenen Werken und dem Willen des weltlichen Ichs, dann von den Werken und dem Willen Gottes, um sich schließlich von Gott selbst, sofern damit „Gott in den Geschöpfen“ gemeint ist, vollkommen loszulösen. Auf dieser Ebene erfährt das Ich, daß es „oberhalb von allen Geschöpfen“ steht. Es erfährt, daß es nun „weder Gott“, als Ursache eines Anderen genommen, „noch Geschöpf“ ist, und daß es sich rein auf sich selbst bezogen befindet39. Somit gewinnt das Ich anhand des Durchbrechens sich selbst als eines, das in einem von aller Bezogenheit auf die Welt losgelösten geistigen Zustand keinen Anderen besitzt, und das sich selbst als eins mit dem absoluten Selbstbezug, der Gottes Wesen ausdrückt, begreift. Dieses Ich und Gottes Wesen bilden dabei eine Einheit, die wegen ihrer absoluten Loslösung von jeglichem weltlich-empirischen Bezug des Menschen gänzlich im tran-

Dâ der mensche stat beheltet, dâ beheltet er underscheit. Her umbe sô bite ich got, daz er mich quît mache gotes, wan mîn wesenlich wesen ist obe gote, alsô als wir got nemen begin der crêatûren; wan in dem wesene gotes, dâ got ist obe wesene und ob underscheide, dâ war ich selbe, und dâ wolte ich mich selben und bekante mich selben ze machenne disen menschen“. 38 Cf. Pr. 52 [LE I, 178,5–15 (DW II, 502,9–504,3)]. 39 Pr. 52 [LE I, 178,19–23 (DW II, 504,6–505,1)]: „Mêr: in dem durchbrechenn, dâ ich ledic stân mînes willen in dem willen gotes und ledic stân des willen gotes und aller sîner werke und gotes selben, sô bin ich ob allen crêatûren und enbin noch got noch crêatûre, mêr: ich bin, daz ich was und daz ich blîben sol nû und iemermê“.

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szendentalen Bereich stattfindet, im Bereich des vollkommen von der empirischen Welt und ihrem Gott entfernten „Etwas“ der Seele, welches Eckhart nun als „Geist“ erfaßt. Die Armut des Geistes gewinnt hier ihre definitive Erklärung. Sie besagt eine absolute Loslösung von jeglichem Bezug auf das Empirische und die damit zusammenhängende unbeschränkte Vereinigung zwischen „Gott in sich selbst“ und dem menschlichen Geist—eine Vereinigung, aus der als Inbegriff des Geeint-Seins das rein geistige Ich hervorgeht40. Es ist deutlich, daß Eckharts Lehre einer vollkommenen Rückkehr des weltlichen Menschen zu einem ursprünglichen, rein geistigen Zustand, in dem jeglicher Bezug auf das Empirische aufgehoben wird, sich nicht auf das Modell der Gottesgeburt in der Seele zurückführen läßt. Während im Gottesgeburtszyklus die Vorstellung eines für Gott vollkommen empfänglichen Grundes der Seele dem Entwurf einer Lehre von der Möglichkeit eines „göttlichen“ Wirkens des Menschen in der Welt diente, ist die Armutspredigt dadurch charakterisiert, das göttliche „Etwas“ des Menschen nicht als ein Vermögen der Empfänglichkeit zu begreifen, sondern als ein nur auf sich selbst bezogenes „Etwas“ der Seele, von dem keine Weise des Wirkens hervorgeht. Von diesem Standpunkt aus scheint das Projekt des Gottesgeburtszyklus, die Grundlage eines göttlichen Wirkens des Menschen in der Welt zu entwerfen, dazu verurteilt, Gott ein äußerliches Wirken zusprechen zu müssen und somit das ursprüngliche Merkmal seiner Vollkommenheit zu verlieren. * * * Die Lektüre der Armutspredigt soll uns ermöglicht haben, den allgemeinen Sinn der Umformung sichtbar zu machen, welche die im Gottesgeburtszyklus vorgelegten Lehren einer der Vernunft und dem Willen vorausgehenden göttlichen Instanz der menschlichen Seele in den über zwei Jahrzehnten erfahren haben, die den Gottesgeburtszyklus von der Armutspredigt trennen. Einerseits wird mit Bezug auf die Herausstellung eines dem empirischen Menschen zumeist verborgenen göttlichen Teils seiner selbst die geförderte Steigerung im Grad Pr. 52 [LE I, 178,25–180,4 (DW II, 505,4–9)]: „[…] wan ich enpfâhe in disem durchbrechen, daz got und ich ein sîn. Dâ bin ich, daz ich was, und dâ nime ich niht abe noch zuo, wan ich bin dâ ein unbewegelîchiu sache, diu alliu dinc beweget. Alhie envindet got keine stat in dem menschen, wan der mensche erkrieget mit dirre armuot, daz er ist gewesen und iemermê blîben sol. Alhie ist got ein im dem geiste, und daz ist diu næhste armuot, die man vinden mac“. 40

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der Göttlichkeit dieses Göttlichen in der Seele deutlich. Auf der anderen Seite dürfen wir aber nicht vergessen, daß bei der Herausstellung des Ichs als einer solchen vollkommen mit Gott vereinigten Instanz der Seele Eckhart die nicht gerade unproblematische Frage unbeachtet läßt, wie man von diesem Ich ausgehend eine Lehre von einem positiven, nicht allein auf Loslösung basierenden Umgang mit der Welt entwerfen kann.

SCHLUSS „Ich bin du, wenn ich ich bin“ Paul Celan, Lob der Ferne

Die vorliegende Studie ist als Beitrag zur philosophischen Deutung einiger liturgischer Texte Meister Eckharts gedacht, in denen eine wachsende Dynamik der Verinnerlichung des Göttlichen im Menschen sichtbar wird. Zunächst ist diese Dynamik im Rahmen der vier Predigten des Gottesgeburtszyklus (Prr. 101–104) untersucht worden, dann haben wir die sogenannte Armutspredigt (Pr. 52) analysiert, die den Gipfel dieser Bewegung darstellt. Ein solcher Übergang von der einer früheren Phase aus Eckharts Tätigkeit als Prediger zugehörigen Textgrundlage zu dem Text, der überhaupt als das wichtigste Zeugnis der letzten Phase seines Denkens gilt, hat es uns ermöglicht, die Permanenz eines einzigen Themas festzustellen, das in verschiedenen, einander nicht unbedingt widerstreitenden Richtungen entfaltet wird. Dieses Thema, das ganz allgemein in der mittelalterlichen Debatte um die Weise, wie der Mensch seine Glückseligkeit erreiche, wurzelt, zentriert sich in zwei Hauptfragen: erstens die Frage, ob der Mensch von Natur aus immer schon alles besitzt, was zum Erreichen des Glücks gebraucht wird, oder ob er umgekehrt nur aufgrund einer bestimmten Veränderung seiner Natur der Glückseligkeit fähig werde, und zweitens die heftige Kontroverse um das höchste menschliche Vermögen, in dem dasjenige, wodurch der Mensch die Glückseligkeit erlebt, bestimmt wird. Auf diesem Boden erwächst bei Eckhart ein Denken, welches die traditionellen Antworten auf diese Fragen in den ihnen eigentümlichen Disjunktionen zu überwinden beabsichtigt und sich somit als eine originelle Antwort auf die Frage nach dem Glück des Menschen durchsetzt. Im Folgenden werden wir die drei Hauptschritte, die dieses Denken charakterisieren, zusammenfassen. Jeder der Schritte bedeutet die Überwindung einer gewissen Disjunktion: „dieses Leben—jenes Leben“, „Vernunft—Wille“, „Mensch—Gott“. Sie bilden drei Momente einer progressiven „Verinnerlichung des Göttlichen“ im Menschen, wo-

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durch sich für uns zum Schluß der Begriff einer gänzlich mit Gott vereinigten Instanz des Menschen eröffnet. 1. Die Überwindung der Disjunktion „dieses Leben—jenes Leben“ als erstes Moment der Verinnerlichung des Göttlichen Aus einer philosophischen Perspektive basiert die Unterscheidung zwischen „diesem Leben“ und „jenem Leben“ auf zwei Überzeugungen, die primo aspectu als gegensätzlich erscheinen: Erstens, daß der Mensch unfähig ist, seine Glückseligkeit allein durch sich selbst zu erreichen. Zweitens, daß er trotzdem und deshalb, weil er von Natur aus danach strebt, sein Glück erreichen können muß. Wir haben es hier also mit einer Lehre von der radikalen Unfähigkeit des Menschen mit Bezug auf seine Vollendung einerseits zu tun, die aber auf der anderen Seite zugleich die Möglichkeit derselben Vollendung zu bewahren beabsichtigt. Dies geschieht, indem die menschliche Existenz in zwei verschiedene Zustände eingeteilt wird. In einem dieser Zustände—in via— herrscht tiefe Ohnmacht, der wiederholt fehlgeschlagene Versuch, das primär vorhandene Streben nach Vollendung zu verwirklichen. Der andere Zustand—in patria—ist dagegen durch die grundsätzliche Aufhebung dieser Unfähigkeit charakterisiert. Der Mensch wird im Übergang zu „jenem Leben“ transformiert und in die Lage versetzt, dasjenige unumstößliche Wissen von Gott, nach dem er von Natur aus verlangt, zu besitzen. Nun erhebt sich die Frage nach der Weise, wie der Übergang von einem Zustand zum anderen vollzogen wird: Was genau geschieht mit dem Menschen, wenn ihm die Fähigkeit mitgeteilt wird, das Ziel seiner Existenz, sein Glück zu erreichen? Was ändert sich in ihm im Vergleich zu seiner Verfassung im ersten, weltlichen Zustand? In dieser Arbeit haben wir versucht, zwei Möglichkeiten einer Antwort auf diese Fragen zu schildern. Auf der einen Seite haben wir eine Einsicht ausgearbeitet, bei welcher der Mensch im Übergang von seiner weltlichen zu seiner jenseitigen Situation eine wesentliche Veränderung seiner inneren Verfassung erfährt. Dieser Einsicht gemäß, die durch die Glückseligkeitslehre des Thomas von Aquin illustriert wurde, liegt die Ohnmacht des diesseitigen Menschen in der Unfähigkeit seines für das Erreichen des Glücks verantwortlichen Vermögens. Es ist daher gerade die innere Verfassung dieses Vermögens, die durch ein dem Menschen äußerliches Wirken verändert werden kann und sogar verändert werden muß,

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damit das Glück zur Wirklichkeit werde. In kritischer Auseinandersetzung mit dieser Einsicht bildet sich im Mittelalter aber auch ein anderes Modell heraus, das in der inneren Veränderung, die den Menschen zum Erreichen seines Glücks befähigen würde, einen zu radikalen Bruch in der menschlichen Natur sieht. Die wesenhafte Veränderung eines Vermögens, und vor allem die wesenhafte Veränderung des für den Menschen charakteristischen Vermögens besagt zwangsläufig, so haben wir anhand von Text-Passagen des Duns Scotus gesehen, eine Veränderung in der Natur des durch dieses Vermögen gekennzeichneten Seienden. Der Lehre von der inneren Veränderung des Menschen im Übergang von „diesem“ zu „jenem Leben“ wird somit letztlich vorgeworfen, den Begriff „Mensch“ mit Bezug auf den diesseitigen und den jenseitigen Menschen nicht in univokem Sinn auszusprechen. Soll die Einheit der menschlichen Natur im Übergang vom diesseitigen zum jenseitigen Leben erhalten bleiben, dann kann dies durch eine Beschränkung des Wirkungsbereichs dieses Übergangs stattfinden. Eine solche Lehre haben wir im Gottesgeburtszyklus identifizieren können. Das für den Vollzug des Glücks verantwortliche Vermögen, der eckhartsche Seelengrund, wird seinem Wesen nach gar keine Veränderung erfahren müssen, damit es den Zustand des Glücks verwirkliche. Was verändert wird, sind die Bedingungen von anderen Seelenvermögen und vor allem der Vernunft, die die Verwirklichung dessen, was der Seelengrund schon immer zu verwirklichen bereit ist, ermöglichen oder unmöglich machen kann. Der Übergang vom Diesseits zum Jenseits besitzt damit für den Seelengrund in seiner inneren Verfassung keine Bedeutung. Die Einsicht, daß es im Menschen eine Instanz gebe, die jenseits der Disjunktion „dieses Leben—jenes Leben“ liegt, besagt zugleich, daß im Menschen etwas herausgestellt wird, was in sich ein Merkmal Gottes trägt, nämlich die Tatsache, daß es von Natur aus alles besitzt, was zum Erreichen des Glücks erforderlich ist. Es wird also mit dieser Überwindung des Unterschieds via–patria zugleich etwas Göttliches auf den Menschen übertragen. 2. Die Überwindung der Disjunktion „Vernunft—Wille“ als zweites Moment der Verinnerlichung des Göttlichen Wenn es im Menschen ein Vermögen gibt—das Vermögen der Glückseligkeit—, in dem diesseitiges und jenseitiges Leben verschmelzen, so

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stellt sich als entscheidende Aufgabe heraus, dieses zweifellos höchste menschliche Vermögen und seinen „Ort“ im Menschen genau zu bestimmen. Im Mittelalter ist die Frage nach dem höchsten Vermögen des Menschen durch die Alternative „Vernunft oder Wille“ geprägt. Daher stellt sich die Frage, ob die Vernunft oder der Wille dieses gesuchte Vermögen sein können. Es ist leicht einzusehen, daß der Wille Eckhart zufolge dieses Vermögen nicht sein kann, da die Tätigkeit des Willens—so haben wir zu Beginn der Predigt 101 gesehen—die Tätigkeit der Vernunft voraussetzt. Mit Bezug auf die Vernunft ist diese Frage allerdings nicht so leicht zu lösen. Im Gottesgeburtszyklus können wir den deutlichen Versuch einer Differenzierung zwischen der Vernunft und dem gesuchten Vermögen feststellen. In diesen Predigten betrachtet Eckhart die Vernunft als ein Seelenvermögen, das durch seine Fähigkeit gekennzeichnet ist, Bilder der Kreaturen aufzunehmen und somit kreatürliches Wissen hervorzubringen. Die Empfänglichkeit der Vernunft mit Bezug auf die Bilder der Kreaturen besagt auf der einen Seite, daß sie in der Lage ist, die Kreaturen zu erkennen, auf der anderen Seite macht jedoch gerade diese Empfänglichkeit sie untauglich, Gott zu erkennen, der sich ihr nicht durch Bilder zu erkennen gibt. Somit kann sie sich nicht als „Ort“ der menschlichen Vervollkommnung konsolidieren. Wir sehen somit, daß Eckhart im Gottesgeburtszyklus eine Strategie der Ausschließlichkeit mit Bezug auf die Vernunft anwendet: entweder muß sie ein Vermögen des kreatürlichen Erkennens sein oder sie muß Gott erkennen können und „Ort“ des Glücks sein. Eckhart nimmt im Gottesgeburtszyklus die faktische Gestalt der Vernunft in Kauf und spricht dieser deswegen jegliche Fähigkeit ab, „Ort“ der Vervollkommnung des Menschen zu sein. Das gesuchte Vermögen, das gegenüber dem Diesseits und dem Jenseits indifferent ist, findet sich somit weder in der Vernunft noch im Willen, sondern in einem Dritten, das diesen beiden vorausgeht. Eckhart überwindet damit die Disjunktion „Vernunft—Wille“ und erklärt den dieser Disjunktion vorausgehenden Seelengrund als das höchste menschliche Vermögen. In einem ersten Schritt der Verinnerlichung des Göttlichen bei Meister Eckhart wurde die Transposition eines Merkmals Gottes auf die diesseitige Verfassung des Menschen durchgeführt. Nun besagt der zweite Schritt dieser Verinnerlichung die Interiorisierung desjenigen Vermögens im Menschen, das dieses göttliche Merkmal besitzt. Es gehört Eckhart zufolge nicht zur Ebene der auf die Kreaturen bezogenen Seelenvermögen (potentiae animae), sondern liegt tiefer im Men-

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schen und ist somit Grundlage (essentia animae) jeglicher faktisch auf die Kreatur bezogenen menschlichen Tätigkeit. Diese Ebene der Verinnerlichung des Göttlichen im Menschen wird durch die Armutslehre der Predigt 52 nicht in Frage gestellt, aber wir beobachten darin doch eine gewisse Minimierung der Distanz zwischen der Vernunft und dem göttlichen Vermögen der Glückseligkeit. Der für den Gottesgeburtszyklus typische Unterschied zwischen Vernunft und Seelengrund macht in diesem Zusammenhang Platz für eine Unterscheidung innerhalb der Vernunft selbst. So finden wir in der Armutspredigt die Vernunft einerseits als Seelenvermögen aufgefaßt, auf der anderen Seite wiederum als Geist, als Seelengrund verstanden. Das dritte Vermögen des Menschen, das Vermögen seines Glücks, scheint dadurch seine Substantialität zu verlieren, da es im Begriff der Vernunft eingeschlossen wird. Es verliert aber dennoch nicht seine Ursprünglichkeit, d. h. die Tatsache, daß es im Vergleich mit der auf die Kreaturen angewiesenen Vernunft etwas dem Menschen Innerlicheres ist. Die Bewegung der Vernunft, die sich von sich selbst unterscheidet und in dieser Unterscheidung den Geist als einen von ihr differenzierten Begriff hervorbringt, bleibt ihrer Struktur nach innerhalb des typisch eckhartschen Modells, welches das göttliche Vermögen des Menschen stets im Ursprung seines auf die Kreaturen bezogenen Erkenntnisvermögens plaziert. 3. Die Überwindung der Disjunktion „Gott—Mensch“ als drittes Moment der Verinnerlichung des Göttlichen Indem wir im letzten Kapitel dieser Studie auf die Armutspredigt zurückgegriffen haben, ist deutlich geworden, daß spätestens in der Zeit um das zweite Jahrzehnt des 14. Jahrhunderts ein neues Element im Denken Eckharts sichtbar wird, welches den dritten und letzten Schritt der Bewegung, die wir als Verinnerlichung des Göttlichen erfassen wollen, charakterisiert. Dieses neue Element besagt eine gewisse Modifizierung der Weise, wie Eckhart die ontologische Verfassung desjenigen Vermögens, des Seelengrundes, bestimmt, das jenseits der Disjunktionen „dieses Leben—jenes Leben“ und „Vernunft—Wille“ steht. Der Seelengrund wurde im Bereich des Gottesgeburtszyklus durch seine Fähigkeit charakterisiert, Gott in via unvermittelt empfangen zu können. Trotz dieses Schritts, der ihm die Möglichkeit verleiht, die Disjuktion „dieses Leben—jenes Leben“ zu überwinden, bleibt für Eck-

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hart die Verfassung dieses für Gott empfänglichen Wesens der Seele grundsätzlich von dem in Abwesenheit aller Bilder wirkenden Gott unterschieden. Zwar kann der Seelengrund Gottes Wesen unvermittelt empfangen und sich somit vollkommen mit ihm vereinen, aber der Ursprung dieser Vereinigung und die Macht, durch die sie als solche besteht, wurzeln nicht in der Seele, sondern allein in Gott und seinem Wirken. Somit ergibt sich ein unüberbrückbarer Unterschied zwischen Gott und dem Seelengrund, da dieses Vermögen niemals durch sich selbst seine Vervollkommnung erreichen kann. Es kann nur durch Gott mit Gott vereinigt werden. In sich selbst, in seiner inneren Verfassung, ist es jedoch nicht mit Gott vereinigt und besitzt darüber hinaus keine Selbständigkeit, ohne Gott in den Zustand der Vollkommenheit zu gelangen. Dieser unüberwindliche Unterschied zwischen Gott und dem höchsten Vermögen des Menschen ist noch innerhalb des eckhartschen Denkens, genauer gesagt in der Armutspredigt in Frage gestellt worden. Es ist interessant, in diesem Zusammenhang zunächst zu bemerken, daß der von Eckhart gegen diesen Unterschied gerichtete Verdacht nicht als Ergebnis einer tieferen Untersuchung des menschlichen Erkenntnisvermögens hervorgeht, sondern daß er auf der Reflexion über den Gottesbegriff basiert, wodurch herausgestellt wird, daß das Modell des Gottesgeburtszyklus nicht in der Lage ist, Gott in seiner absoluten Selbstgenügsamkeit zu erfassen. Besagt Gott ein in sich selbst vollkommenes und selbstgenügsames Wesen, das also nur auf sich selbst bezogen ist, so daß in ihm der Selbstbezug mit Vollkommenheit und Absolutheit ineins fällt, dann verstößt jegliches Denken, das Gott ein Wirken nach außen, auf ein Anderes hin zuschreibt, gegen seine Absolutheit und Vollkommenheit. Eine solche Vorstellung verliert somit den eigentlichen Sinn des Gottesbegriffs und beginnt, mit einem unzutreffenden, gleichsam ungöttlichen Gottesverständnis zu operieren. Gerade dies sei aus der Perspektive der Armutspredigt mit Bezug auf das Gottesgeburtsmodell der Fall gewesen. Gott ist darin ein Wirken im Seelengrund zugeschrieben, so daß Gott hier nicht vom Gesichtspunkt seiner absoluten losgelösten Gottheit aus gedacht wird, sondern vielmehr ein auf die Kreaturen bezogenes Wesen besagt. Die Korrektur dieses Modells manifestiert sich in der Frage, welche die Armutslehre zu beantworten beabsichtigt: wie kann ein Bezug zwischen Gott und Menschen gedacht werden, ohne daß darin gegen die Absolutheit Gottes verstoßen werde? Eckharts Antwort: wenn das Wirken Gottes im Menschen keine Entstellung des Wirkens Gottes in sich

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selbst besagt. Dafür aber es ist notwendig, daß es im Menschen ein Vermögen, ein „Etwas“ gibt, daß nicht allein von Natur aus die Fähigkeit besitzt, durch Gott mit Gott vereinigt zu werden, sondern von Natur aus eins mit Gott ist, d.h., „Etwas“, das vollkommen göttlich und von Gott ganz ununterschieden wäre. Das Denken Gottes in seiner Absolutheit und zugleich in seinem Bezug auf den Menschen führt Eckhart also zur Herausstellung eines Vermögens des Menschen, dessen ontologische Verfassung mit Gott in seiner Absolutheit zusammenfällt. Für dieses Vermögen, welches in der Armutspredigt das „Ich“ genannt wird, gilt also nicht die Disjunktion „Gott—Mensch“. Es ist zugleich ein Vermögen des Menschen und das eigentliche Wesen Gottes. Vergleicht man dieses „Ich“ mit dem weltlichen Menschen oder vergleicht man es mit dem Gottesbegriff des Gottesgeburtszyklus, dann zeigt sich dieses „Ich“ in beiden Fällen als etwas Höheres, das oberhalb dieses Unterschiedes liegt; als etwas, das in sich selbst und durch sich selbst schon immer mit Gott, wie er in sich selbst ist, vereingt ist. Durch die Herausstellung eines „Ichs“, dessen ontologische Verfassung mit derjenigen Gottes kongruiert, vollzieht Eckhart somit den dritten und letzten Schritt seiner Verinnerlichung des Göttlichen. Gott fällt zusammen mit dem „Ich“, mit dem „Etwas“ der Seele, das innerlicher Ursprung und Grund der gesamten Seelenvermögen und Seelentätigkeit ist. Die gewisse Ambiguität, die wesentlich zum „Ich“-Begriff gehört und im Rahmen der Armutspredigt sowohl ein „Etwas“ des Menschen besagt als auch Gott, wie er in sich selbst ist, ausdrückt, bleibt in diesem Zusammenhang bestehen. Die Absolutheit des „Ichs“ wird bei Eckhart in der letzten Phase seines Denkens immer zusammen mit der Absolutheit Gottes in sich selbst gedacht, als eine Absolutheit, die nicht nur Merkmal eines „Etwas“ des Menschen ist, sondern immer auch auf Gott, auf einen eigentlichen göttlichen Gottesbegriff zurückführt.

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Die in der vorliegenden Arbeit verwendeten Übersetzungen des Gottesgeburtszyklus Meister Eckharts (Prr. 101–104) wurden—mit einigen stillschweigend eingefügten Änderungen—folgenden Ausgaben entnommen: – für die Pr. 101 die von G. Steer besorgte Übersetzung für den ersten Band der Lectura Eckhardi [LE I]; – für die Pr. 102 und Pr. 103 den bei J. Quint, Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate [DPT], vorhandenen Text, dessen Orthographie allerdings durchgehend modernisiert wurde; – für die Pr. 104 eine noch unveröffentlichte Übersetzung von G. Steer. Die übrigen deutschen Zitate aus den Werken Meister Eckharts folgen in der Regel der Stuttgarter-Ausgabe: Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, hrsg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft, Stuttgart 1936 ff. (DW = Deutsche Werke; LW = Lateinische Werke). 1. Werke und Editionen Meister Eckharts [BgT] Daz buoch der goetlîchen troestunge, J. Quint (Hrsg.) in: DW V. [DPT] Meister Eckhart. Deutsche Predigten und Traktate, J. Quint (Hrsg.), München 1955. Eckhart. Traités et sermons, A. de Libera (Übers.), Paris 31995. [In Exod.] Expositio libri Exodi, K. Weiß (Hrsg.) in: LW II. [In Gen I] Expositio libri Genesis, K. Weiss (Hrsg.) in: LW I. [In Gen II] Liber parabolarum Genesis, K. Weiß (Hrsg.) in: LW I. [In Ioh.] Expositio sancti evangelii secundum Iohannen, K. Christ/B. Decker/ J. Koch/H. Fischer/A. Zimmermann (Hrsg.) in: LW III. [In Sap.] Expositio libri Sapientiae, J. Koch (Hrsg.) in: LW II. [LE I] Lectura Eckhardi. Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet, G. Steer/L. Sturlese (Hrsg.), Stuttgart 1998. Meister Eckhart und seine Jünger. Ungedrückte Texte zur Geschichte der deutschen Mystik, F. Jostes (Hrsg.), Freiburg (CH) 1895.

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NAMENSREGISTER J.A. Aertsen, 10, 113 Albert der Grosse, 41, 47, 164, 185 K. Albert, 48 Y. de Andia, 21 Aristoteles, 29, 47, 63, 69–70, 78, 86–87, 110, 133, 144, 159, 161, 165, 171, 178 Aurelius Augustinus, 9, 11–18, 23, 26, 40–41, 53, 62–63, 65, 112–115, 121, 126, 165 Averroes, 47, 171 D. Bauer, 36, 44 W. Beierwaltes, 19–21, 57 Benedikt XII, 4 Berthold von Moosburg, 120 T. Borsche, 14 J. Brachtendorf, 11, 14 E. v. Bracken, 161 H. Büttner, 35 L. Cognet, 48 E. Colledge, 184 H.S. Denifle, 35, 149 R. Descartes, 189 Dietrich von Freiberg, 11, 39, 160, 170 Dionysius Areopagita, 18–23, 26, 40–41, 104, 112–115, 119, 123, 143 F. Duclow, 39 Eckhart von Gründig, 39 K. Emery Jr., 113 M. Enders, 9 C. Esposito, 189 H. Fischer, 46–47, 49 K. Flasch, 11, 47–49, 113, 183 R. Forman, 49, 103

W. Goris, 10, 39, 57, 59, 139, 160, 186 Gregor von Nyssa, 54 G. Groenewoud, 39 B. Hasebrink, 184 W. Haug, 37, 43, 120 G.W.F. Hegel, 49 Heinrich Seuse, 57 Hippolyt von Rom, 54 M.J.F.M. Hoenen, 161 H. Hof, 48, 52 T. Hohn, 49 V. Honemann, 33 L. Honnefelder, 79 R. Imbach, 4, 33, 41, 64 E. v. Ivánka, 14 K. Jacobi, 45, 57, 186 J. Janot, 120 Johannes Damascenus, 119 Johannes Duns Scotus, 73, 75–80, 82–83, 209 Johannes Tauler, 36, 40, 120–121, 158 F. Jostes, 10 K. Kahnert, 11 Z. Kaluza, 64 H. Kandler, 39 I. Kant, 189 G. Kertz, 48 W. Klimanek, 34 T. Kobusch, 45, 49, 186 J. Koch, 1, 112–114 J. Kopper, 48 P. Koslowski, 48 J. Kreuzer, 13–14, 45–46, 49

226

namensregister

G. Landauer, 35 O. Langer, 36, 44–45, 49 N. Largier, 1, 39, 57, 113, 144, 145, 165, 170, 183 W. Lehmann, 35 A. de Libera, 10, 40–41, 57, 64, 113, 164 B. Liebrucks, 47 F. Löser, 33–34 V. Lossky, 19, 113–114, 124 R. Manstetten, 39, 162 J.C. Marler, 184 B. McGinn, 36, 41–42, 59, 103, 117, 144–145, 159 Ph. Merlan, 171 K. Michalski, 47 D. Mieth, 39–40, 43–44, 49, 52, 167 B. Milem, 26, 183 B. Mojsisch, 1, 39, 48, 49, 57, 136, 149, 160, 164, 186, 189, 197 U.M. Nix, 36 R. Öchslin, 36 Origenes, 53–54 M. Pahncke, 35–37, 48 N.F. Palmer, 33 H. Pape, 14 A. Pattin, 22 Paulus, 102–104, 109, 164 F. Pfeiffer, 35, 37, 39, 144 M. Pickavé, 10 Plotin, 112, 189 O. Pluta, 47 W. Preger, 10 G. Preradovic, 48 Proklos, 18–19, 47, 112 Pseudo-Dionysius Areopagita cf. Dionysius Areopagita J. Quint, 2, 22, 26, 31–33, 35–38, 42–44, 46, 49, 120, 144, 184 H. Rahner, 52, 54 R. Ranson, 113

P. Reiter, 36 A.M. Ritter, 19–21 C. Rizek-Pfister, 183 K. Ruh, 1, 26, 33, 43, 45, 48, 52, 57, 113, 183–184, 189 H.-J, Schiewer, 31 M. Schmaus, 11 M. Schmidt, 36, 44 W. Schneider-Lastin, 37 D. Schoeller, 49 R. Schönberger, 186 L. Schreyer, 48 F.-J. Schweitzer, 10 M.A. Sells, 49 R. Siller, 39, 164 A. Solignac, 52 A. Speer, 113 O. Spiess, 35 G. Stachel, 39, 144–145, 154 K. Stackmann, 31 F.-B. Stammkötter, 39 W. Stammler, 120 G. Steer, 31–34, 37–39, 41–42, 52–53, 56, 61, 110, 144, 184 H. Stirnimann, 33 G. Stötzel, 31 R.S. Stoudt, 48 L. Sturlese, 1, 48, 120 O.F. Summerell, 186, 189 Thomas von Aquin, 4–5, 10, 39–40, 63–64, 66–68, 72–80, 82–84, 120, 129–130, 144, 150, 160–161, 166–167, 169, 208 F. Tobin, 48 Ch. Trottmann, 4 W. Trusen, 1 S. Ueda, 43–46, 49 P. Vignaux, 64 B. Wachinger, 120 E. Waldschütz, 9, 57 E. Wéber, 64 Ch. Wenin, 191

namensregister M. Wilde, 148 N. Winkler, 39, 170 G. Wohlfart, 14 E. Wolz-Gottwald, 48

P. Wyser, 120 E. Zum Brunn, 40–41, 64, 113

227

SACHREGISTER abditum mentis cf. Seele, das abditum mentis Abgeschiedenheit als diesseitige Tugend, 8–9 apex mentis cf. Seele, der apex mentis Bild die Seele als Bild Gottes, 11–18, 55, 119–121 als species cf. Vermittelndes (medium), als species causa sui, 189 Differenz zwischen Gott u. Mensch, 1, 211–213 zwischen Vernunft u. Wille, 5, 210 zwischen Seelenvermögen u. Seelenwesen, 66–67, 210–211 zwischen via u. patria, 208–209 Echtheit des Gottesgeburtszyklus, 26–27, 37–38 Echtheitskriterien G. Steers, 32–34 Echtheitskriterien J. Quints, 31 Einheit von Gott u. Mensch, 92–95, 112–115, 128–129, 189–193, 203–204 im Erkenntnisakt, 93–94 Empfänglichkeit des Seelenwesens, 65, 68, 72–73, 90–94, 146–148 als Ergebnis des Schweigens, 102 der Seelenvermögen, 123–125 u. Glückseligkeit, 135 u. leidende Vernunft, 161, 164

jenseits der Empfänglichkeit, 197–198 Engel, 118–119 Erinnerung als memoria sui bei Augustinus, 13 Erkenntnis Sinneserkenntnis, 69–70 Vernunfterkenntnis, 71–72, 140–141 daß- u. was-Erkenntnis des Wirkens Gottes in der Seele, 105–107, 142 die „unerkannte Erkenntnis“ der Seele, 107–112, 116, 142–143, 145–146 Wahrnehmung der Anwesenheit Gottes in der Seele, 150 essentia animae cf. Seele, Grund oder Wesen der Glückseligkeit in via vs. in patria, 6, 10, 79–80, 82, 132, 163 in der Vernunft, 4–8 im Ursprung der Vernunft, 5–11, 83 u. Gottesgeburtslehre, 54–55, 73, 80, 94–95, 128–129 u. der eigentümliche Gegenstand der Vernunft, 74–80 als Einheit mit Gott, 94–95, 195–198 als Gott-Erleiden, 135–136 Gnade, 39, 54, 76, 149–150–151, 170–171, 178 Gott Gottes Transzendenz u. menschliches Glück, 1–3 im Inneren des Menschen, 3, 17, 29, 207–213

230

sachregister

Rezeption der Gottesgeburtslehre bei Eckhart, 52–55 Gottes Wirken im Seelengrund, 91–96, 105 das Motiv von „Gott zwingen“, 148 in seiner Beziehung zum „Ich“, 190–191 u. Gottheit, 191–192 Grund, der Seele cf. Seele, Grund oder Wesen der Gutheit, 123–124 Heterodoxie, 183 Ich als “Ort” der Einheit von Gott u. Mensch, 29, 213 als Bedingung der Einheit von Gott u. Mensch, 47 als jenseits der Gottesgeburt, 48 transzendentales vs. empirisches, 189–190, 202–204, 209 als causa sui, 189 die Spaltung des Ichs, 190 imago cf. Bild Innerlichkeit als „Ort“ Gottes im Menschen, 3, 114 innerer vs. äußerer Mensch, 8, 83–85 innere vs. äußere Werke, 39 „Nach-innen-kehren“ des Wirkens, 103–104, 111, 115 Intellekt cf. Vernunft Kreislauf als Grunddynamik der Gottesgeburt, 139–140 als Motiv in der Armutspredigt, 204 lesemeister u. lebemeister, 42 Liebe, 153–154 medium cf. Vermittelnde Methode

der Untersuchung, 25 der systematische Aspekt des Gottesgeburtszyklus, 26, 117 die philosophische Basis der Gottesgeburtslehre, 28–29, 60, 66–83, 86–88, 129–130, 144, 150, 159–165, 168–171, 178 die Darstellungsmethode des Gottesgeburtszyklus, 56–59 Eckharts Kriterien des Verstehens, 185–186 Mystik u. Gottesgeburtslehre, 42–44 Kritik an ihrer Applizierbarkeit an Eckhart, 28–29, 45–48, 72–73, 103 Natur im Verhältnis zur Gnade, 149 Negation als Weg zur Einheit, 18 u. negatio negationis, 195 Philosophie Integration mit der Theologie, 57–59 potentia oboedentialis, 144 potentiae animae cf. Seele, Vermögen der Rückführung der Kreaturen zu Gott, 152 des Menschen zum Ursprung, 204 als Motiv des Denken Eckharts cf. Kreislauf Schweigen als “Ort” der Vereinigung mit Gott, 19 als Ergebnis negativer Theologie 19–21 als Grund der Sprache, 46 als Bestimmung des Vermittelndes (medium), 61, 88–89

sachregister in Bezug auf das menschliche Wirken, 100–102, 115, 131, 171–175 Seele als Bild Gottes bei Augustin, 11–14 als Bild Gottes bei Eckhart, 15–18, 55, 119–121 Aussprechlichkeit der Vermögen vs. Unausprechlichkeit des Grundes, 25 das abditum mentis, 13–14, 65, 114, 121 der apex mentis, 14 Grund oder Wesen der, 7, 17, 27, 35–36, 61, 64–65, 67–68, 72, 83–85, 88–92, 94–97, 101, 104–106, 110, 114, 132, 197–198, 200–201, 209, 211–212 Vermögen der, 66–67, 123– 126, 128, 144, 159–165, 168–171, 196–197, 209– 211 Kritik an der Seelenlehre des Aristoteles, 110 Selbsterkenntnis, 73–88 species cf. Vermittelnde, als species Sprache die Nameslosigkeit der imago dei im Menschen, 18, 23 Einheit jenseits der Sprache, 18–21, 43 mystisches Sprechen, 44 u. ihre Unfähigkeit, das Göttliche auszudrücken, 22 Sünde, 111, 116 Theologie Integration mit der Philosophie, 57–59 negative Theologie18–22, 112–115 Transzendenz u. das Glück des Menschen, 1–3 vertikale vs. horizontale Struktur der, 3, 10 u. Endlichkeit, 45–46

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Univozität u. Gottesgeburtslehre, 92, 96, 136 Vermittelnde (medium) u. Schweigen, 68 innerhalb der Sinneserkenntnis, 69 im Bereich der Vernunfterkenntnis, 70–72, 87–90 die Abwesenheit des Vermittelnden im Seelenwesen, 88–90, 92 das Vermittelnde der Vernunfterkenntnis, 85– 91 die Abwesenheit des Vermittelnden in Gott, 90–92 als species, 71–72, 87, 169 Vernunft als höchste Instanz der Seele, 4–5, 210–211 als Ort der Glückseligkeit, 4–5 das „überformte“ Wissen der, 28, 122–127, 132–136, 146, 152, 164–165, 168– 175 die Grenze der, 6, 16–17, 64–65, 88, 108–109, 173, 200, 210–211 die Rolle der Venunft in der Gottesgeburtslehre, 27–28, 99–100–101, 129–132 vs. Wille, 4, 63–64, 195–197, 210 wirkende Vernunft, 39, 71–72, 144, 159–165, 168–171 leidende Venunft, 39, 71, 144, 159–165, 168–171 mögliche Vernunft, 39, 159–165 Analogie zwischen Vernufterkenntnis u. Sinneserkenntnis, 69 eigentümlicher Gegenstand der, 73–74, 78–79, 83 gnadenhafte Ausschaltung der, 102–103

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sachregister

die Konsequenzen der Gottesgeburt für die, 123– 126 Verurteilung von Thesen Eckharts, 112, 183–184 vita activa vs. vita contemplativa, 166–168 Wille vs. Vernunft, 4, 63–64, 195–197, 210 die Befreiung des Menschen von seinem, 186–188, 186–190 Wirken Wirkungslosigkeit des Seelenwesens, 68

Wirkungslosigkeit als Schweigen, 102 Abkehr vom Wirken u. Gottesgeburtslehre, 99–104, 128–132 moralischer Wert des menschlichen Wirkens, 122–125 Wort das verborgene Wort, 61, 107, 112, 116 das göttliche Wort, 108–109 Ziel des Wirkens Gottes in der Seele, 128

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