Storia del pensiero filosofico e scientifico: l'Ottocento - Tomo II

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Author: Ludovico Geymonat

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LUDOVICO GEYMONAT

Storia del pensiero filosofico e scientifico VOLUME QUINTO

L'Ottocento (2) Con specifici contributi di Corrado Mangione, Felice Mondella, Enrico Rambaldi

GARZANTI


I edizione: ottobre 1971 Nuova edizione: ottobre 1975 Ristampa 1981

©

Garzanti Editore s.p.a., 1971, 1975, 1981 Ogni esemplare di quest'opera che non rechi il contrassegno della Società Italiana degli Autori ed Editori deve ritenersi contraffatto Printed in Italy


SEZIONE SETTIMA

Sviluppo della razionalità scientifica. Inizi e crescita del marxismo



CAPITOLO PRIMO

Caratteri positivi e negativi della nuova epoca

I · CONSIDERAZIONI PRELIMINARI

Le vicende economico-politiche dell'importante periodo storico che inizia nel decennio I840-50 e si conclude con la prima guerra mondiale, sono così vicine a noi che possiamo senz'altro supporle note ad ogni lettore, almeno nelle loro linee generalissime: rafforzamento economico della borghesia, fondazione della I Internazionale socialista (I 864), sua crisi dopo il fallimento della Comune di Parigi (I871), fondazione della 11 Internazionale (1889), guerra di secessione negli Stati Uniti d'America, unificazione politica della Germania e dell'Italia, intensificarsi dell'attività coloniale da parte delle grandi potenze europee, nascita della fase imperialistica del capitalismo e insorgere di gravissimi conflitti tra i vari imperialismi. Si tratta d 'altra parte di vicende così complesse, che riuscirebbe estremamente difficile tentare di rinchiuderle in un quadro unitario e coerente. Ci riserviamo comunque di richiamarne alcune particolarmente significative, quando- nel corso dei successivi capitoli -la cosa si renderà indispensabile per chiarire qualche punto specifico della nostra esposizione. Un carattere generale della cultura durante il periodo in esame è l'imponente aumento di peso specifico che vi assumono le ricerche scientifiche, e il parallelo graduale declino dell'importanza generalmente riconosciuta alle ricerche filosofiche, non solo in Francia e in Inghilterra ma nella stessa Germania che pur aveva dato luogo qualche decennio prima alla creazione dei più arditi sistemi metafisici. Risulterà chiaro del resto, dalle pagine stesse che dedicheremo in questo e nel prossimo volume all'esposizione del pensiero filosofico propriamente detto, che la seconda metà dell'Ottocento non ci presenta dei nuovi filosofi di statura paragonabile a quella di un Hegel o di un Comte, dei quali parlammo a lungo nella sezione precedente. Va fatta eccezione per Marx ed Engels, i quali - dopo avere iniziato la propria formazione attraverso i dibattiti che segnarono la crisi e il rovesciamento dell'hegelismo (cui sono dedicati i capitoli II e III del presente volume) -pervennero a risultati che non possono più dirsi filosofici nel senso tradizionale del termine, non avendo nulla a che vedere con



la vecchia metafisica, ma certamente sono forniti del più notevole peso filosofico, scientifico e pratico. Comunque, anche a prescindere dalle nuove prospettive aperte da Marx e da Engels, dobbiamo riconoscere che affiorano, nelle stesse ricerche scientifiche della seconda metà del secolo, alcuni importanti problemi di innegabile rilievo filosofico : basti pensare a quelli connessi alla profonda crisi del meccanicismo o a quelli suggeriti dalle tesi innovatrici dell'evoluzionismo. Trattasi però di problemi che si legano direttamente, non alle speculazioni astratte e generali dei filosofi, bensl al concreto travaglio delle scienze: per esempio, la crisi del meccanicismo (che pur era nato nel Seicento come indirizzo essenzialmente filosofit::o) sorge ora soprattutto nell'ambito della fisica, mentre le nuove vedute deN'evoluzionismo affondano le proprie radici in ben determinate ricerche biologiche. Questo travaglio di idee vecchie e nuove sta al centro di numerosi dibattiti assai significativi (anche filosoficamente), e chi volesse prescindere da esso rischierebbe senza dubbio di non comprendere i temi di fondo della cultura dell'epoca. Ciò premesso, è chiaro che la trattazione del presente volume si incentrerà su due grandi temi: per un lato, la nascita e la crescita del marxismo; per l'altro, lo sviluppo del pensiero scientifico con particolare riguardo alle istanze critiche sorte all'interno di esso. Non è, del resto, a credere che i due temi risultino senza relazioni fra loro, poiché è certo che Marx ed Engels, pur formatisi nell'atmosfera dell'hegelismo, provarono un autentico vivissimo interesse per gli straordinari progressi delle scienze e contribuirono in misura notevolissima a farne maturare il senso critico. Una posizione in certo senso a parte è occupata dai capitoli v e VI: il v verrà dedicato al cosl detto «materialismo volgare o dogmatico>>, il cui esame servirà comunque a porre in luce le differenze che lo separano dal nuovo tipo di materialismo elaborato da Marx e da Engels; il VI verrà invece dedicato a due autori (Schopenhauer e Kierkegaard), le cui originali riflessioni filosofiche eserciteranno una grande influenza sulla successiva cultura europea quando questa si ribellerà al predominio della scienza per sfociare in posizioni apertamente irrazionalistiche. Prima di concludere queste considerazioni preliminari, vogliamo avvertire il lettore che nel presente volume non intendiamo esporre in dettaglio la storia di questa o quella scienza, ma mettere in luce le principali innovazioni scientifiche realizzate nel periodo in esame, le difficoltà di principio emerse in esse, le rivoluzioni metodologiche cui si dovette fare ricorso per tentar di risolvere tali difficoltà. Anzitutto dovremo, però, dedicare qualche paragrafo di questo medesimo primo capitolo a delineare le nuove funzioni assunte dalla scienza in rapporto alla tecnica, e le illusorie speranze che i successi conseguiti dal progresso tecnico-scientifico fecero sorgere in larghi strati della popolazione: illusioni che solo uno studio critico delle società (come appunto quello instaurato da Marx e da Engels) sarà in grado di dissolvere e sconfiggere. 8


Il · LA SCIENZA A SERVIZIO DELLA PRODUZIONE

Uno dei mutamenti essenziali fra la prima e la seconda metà dell'Ottocento è costituito dalla nuova importanza che vengono ad assumere le cosiddette scienze applicate. Già Bacone e poi via via altri pensatori avevano intuito con straordinaria chiarezza che le applicazioni delle scoperte scientifiche avrebbero trasformato radicalmente la struttura della nostra civiltà. Ora però queste applicazioni diventano un fatto concreto, una realtà che si impone a qualunque osservatore. Il loro numero e la loro fecondità crescono a dismisura, sì da incidere in modo determinante sullo sviluppo stesso dell'economia. È un fatto che avrà notevolissime conseguenze sia sul piano pratico sia su quello teorico, giungendo a modificare la valutazione stessa del sapere scientifico. Mentre la prima rivoluzione industriale, prodottasi - come sappiamo nel Settecento, si era spesso e largamente avvalsa delle ingegnose e fortunate invenzioni di abili tecnici che lavoravano ai margini della scienza senza ricevere da essa precise istruzioni (si ricordi quanto venne detto nella sezione v a proposito della costruzione delle prime macchine a vapore), la cosiddetta seconda rivoluzione industriale, che inizia appunto verso la metà dell'Ottocento, trova invece nelle scoperte scientifiche uno degli ausili principali per il proprio potenziamento. Si pensi, per esempio, allo straordinario significato che ebbe per l'industria, per i trasporti, ecc. la nascita dell'elettrotecnica, resa possibile dalle grandi scoperte di elettrologia compiute dai fisici della prima metà del secolo; o alla radicale svolta, subita dalla fabbricazione dei prodotti chimici in seguito ai nuovi ritrovati ottenuti nei grandi laboratori di chimica inorganica e organica da poco istituiti nelle università. Oggi è risaputo da tutti che il progresso della scienza e della tecnica possiede certamente un carattere globale: da un lato le varie discipline scientifiche si forniscono a vicenda un aiuto determinante, in quanto le conquiste dell'una vengono utilizzate dalle altre per conseguire nuovi successi altrimenti irraggiungibili, e lo stesso accade per le vatie tecnologie in continuo, fecondo interscambio tra loro; dall'altro lato, ogni scienza si avvale, per il potenziamento dei propri apparati sperimentali, di tutte le novità (costruzione di nuovi materiali, di nuovi apparecchi di misura, ecc.) che i progressi tecnici mettono a sua disposizione, e viceversa si sforza di determinare sempre nuove leggi che renderanno possibili ulteriori progressi della tecnica. È negli ultimi decenni dell'Ottocento che questa globalità diventa vieppiù manifesta e finisce per imporsi come un carattere, fra i più significativi, della nuova epoca. Essa implica l'impossibilità di guardare alle singole discipline come a qualcosa di isolato, di fornito di vita propria, di capace di svilupparsi indipendentemente dalla collaborazione delle altre discipline. Diversamente da oggi, 9



viene però intesa dalla maggioranza degli studiosi, come una globalità fortemente gerarchizzata, in cui la funzione dirigente spetta in modo incontestabile alla scienza, mentre le ricerche tecniche, pur fornendo utili strumenti a quelle scientifiche, non hanno in sostanza altro compito che quello di adeguarsi ai loro progressi. L'idea dominante è quella che già illustrammo nell'esporre il pensiero di Comte, e cioè che la tecnica non sia altro, in ultima istanza, che un'ancella della scienza, potendo avanzare solo quando obbedisca scrupolosamente ai dettami di essa. L'antica distinzione fra lavoro teorico e lavoro pratico assume qui, com'è ovvio, l'aspetto della distinzione fra ricerca scientifica pura, intesa a scoprire i segreti della natura, e scienza applicata - o tecnica - che utilizza tali scoperte per la risoluzione dei problemi della vita quotidiana (problemi della produzione, dei trasporti, dello sfruttamento di sempre nuove fonti di energia, ecc.). È opportuno a questo punto ricordare i profondi mutamenti che l 'impetuoso sviluppo delle scienze applicate produsse in breve tempo nell'animo di parecchi scienziati; non solo perché offrì la possibilità ad alcuni di essi (per esempio al grande fisico inglese lord Kelvin) di trarre personalmente notevoli profitti dalle proprie invenzioni, ma perché fece sorgere in loro la sensazione di trovare negli imprenditori industriali i propri più naturali alleati. Il fatto più grave è che il riconoscimento ufficiale della posizione di netta superiorità spettante alla « scienza pura » rispetto alla tecnica fornì, nel contempo, agli scienziati un alibi per disinteressarsi o fingere di disinteressarsi del modo come le loro. scoperte venivano utilizzate e a vantaggio di chi. La cosa essenziale appariva, ai loro occhi, che la società fornisse sempre nuovi mezzi ai ricercatori per compiere le loro più difficili indagini, e che riconoscesse i meriti dei più bravi e li additasse all'ammirazione generale. Noi sappiamo però che in realtà le cosiddette nazioni civili non si preoccupavano tanto dell'avanzamento del sapere, quanto piuttosto dei notevolissimi risultati che le scoperte scientifiche avrebbero potuto recare nel campo pratico (ivi inclusa la produzione degli armamenti). Si continuava cioè a dichiarare, a parole, che la ricerca scientifica possiede un valore intrinseco (« puro » proprio perché trattasi di una ricerca teorica ben distinta dalle sue applicazioni), ma in verità si tenevano essenzialmente d'occhio i vantaggi (tutt'altro che puri) che se ne potevano ricavare. Era la distinzione stessa fra aspetto prettamente teorico e aspetto pratico della ricerca a offrire un'apparente giustificazione a chi, pur senza poter negare l 'universalità della scienza, aveva interesse a considerare il progresso tecnico non come un autentico patrimonio di tutta l 'umanità, bensì come un bene esclusivo dei popoli « civili » destinato a moltiplicarne le ricchezze ed a garantire anche per il futuro la loro superiorità rispetto ai paesi « arretrati ». È un equivoco che accompagnò a lungo - e in un certo senso favorì la sistematica utilizzazione della scienza da parte della nuova fase della rivoluzione industriale: utilizzazione che se valse, per un lato, a popolarizzare l 'imporIO



tanza delle ricerche scientifiche, ebbe, per un altro lato, l'effetto di trasformarne radicalmente il significato, tendendo a ridurle - di fatto se non a parole - al rango di meri strumenti nelle mani di chi traeva i maggiori vantaggi dal potenziamento della produzione. Vedremo nei prossimi volumi che la riduzione della scienza a mero strumento pratico, privo di valore conoscitivo, verrà teorizzata in termini generali da alcuni autorevoli pensatori del secolo xx (per esempio in Italia da Benedetto Croce) ed anzi costituirà uno dei cardini delle loro concezioni filosofiche. Trattasi di concezioni che vengono di solito analizzate solo nella loro struttura teorica, ma che possono venire assai meglio comprese, se le colleghiamo alla situazione pratica testé accennata. A questa complessa situazione (sfruttamento della scienza e della tecnica a vantaggio di ristrette minoranze) dovremo fare comunque riferimento, quando si tratterà di spiegare le ricorrenti esplosioni di irrazionalismo antiscientifico proprio nell'età della scienza. III · LA FEDE NELLA SCIENZA E NEL PROGRESSO

Come accennammo nel paragrafo precedente, l'utilizzazione sistematica delle scoperte scientifiche da parte dell'industria e gli straordinari successi ottenuti mediante tale utilizzazione non tardarono a procurare alla scienza una larghissima popolarità, alimentando la speranza che essa avrebbe finito per risolvere ogni problema dell'umanità. Ciascuno poteva constatare direttamente che le applicazioni della fisica, della chimica, della biologia stavano davvero trasformando il modo di vivere dei popoli « civili » (dai mezzi di comunicazione e di trasporto a quelli di illuminazione, dalle abitazioni private all'urbanistica, dalla medicina all'agricoltura, dall'arte tipografica a quella della guerra): come stupirsi se tutto ciò fece sorgere, in vasti strati di persone, attese addirittura miracolistiche? È vero che di tanto in tanto l'economia subiva gravissime crisi, che toglievano a milioni di lavoratori le modeste conquiste faticosamente acquisite, ma nemmeno tali crisi riuscivano in realtà a fermare per lungo tempo lo sviluppo della produzione e tanto meno ad arrestare il progresso scientifico-tecnico; qualcuno poteva giungere a considerarle come semplici crisi di crescenza, altri più seriamente le attribuiva al modo di procedere caotico (non scientifico) dei dirigenti dell'economia. Fiducia nella scienza e fiducia nel progresso risultano, così, abbinate nella mente dei più e determinano a poco a poco l'atmosfera culturale che si diffonde in gran parte dell'Europa, in specie presso i ceti borghesi. Poiché tale doppia fiducia aveva già costituito i cardini della concezione filosofica di Comte, si suole affermare che l'atmosfera da essa determinata è caratteristicamente positivistica; va però subito chiarito che la sua rapida diffusione non fu tanto dovuta alla lettura II



delle opere del fondatore del positivismo francese, quanto alla semplice (a volte semplicistica) riflessione su ciò che stava accadendo nel mondo. Proprio perciò abbiamo preferito parlare di «atmosfera culturale» anziché di filosofia, differenziandoci in tal modo da una terminologia solitamente accolta dai trattati di storia del pensiero ottocentesco. Il « positivismo » della seconda metà del secolo non fu infatti un'autentica corrente filosofica; non rappresentò cioè un complesso di teorie più o meno coerenti ricavate da un'analisi critica paragonabile a quella comtiana, ma piuttosto un modo di pensare spontaneo, spesso ingenuo, direttamente scaturito dall'ammirata contemplazione dei successi della scienza e della tecnica.l Avremo più volte occasione di sottolineare, nel seguito della nostra esposizione, il carattere vago e impreciso della nozione testé accennata di progresso, cioè del senso che le si attribuiva nell'epoca in esame. Né avremo timore di denunciare gli equivoci che si celavano in essa: disponibilità a lasciarsi trarre in inganno dalle apparenze, incapacità di individuare le contraddizioni di fondo che minavano lo sviluppo della società industriale, insensibilità di fronte a ciò che stava accadendo al di fuori della stretta cerchia dei paesi cosiddetti civili. Bisogna ciò malgrado riconoscere che la fiducia nel progresso - spesso trasformatasi in vera e propria fede dogmatica- ebbe l'indiscutibile merito di alimentare la convinzione che l'umanità dovesse fare assegnamento solo su se stessa per migliorare le proprie condizioni, che dovesse preoccuparsi più della propria sorte in terra che non di un'ipotetica vita ultraterrena, che potesse guardare con ottimismo al futuro pur se questo non era garantito dalla provvidenza divina. Anche la fiducia, ben giustificata, nella scienza si trasformò spesso in una ingenua fede nelle sue possibilità taumaturgiche. Questa fede si traduceva nell'affermazione (riecheggiante essa pure una ben nota tesi comtiana) che solo le scoperte della scienza costituiscono delle autentiche verità, mentre le concezioni religiose e metafisiche non rappresenterebbero altro che rozzi tentativi di comprendere il mondo e perciò, se pur legittime in fasi anteriori dello sviluppo dell'umanità, sono prive oggi di qualunque seria ragione di sopravvivere. Il carattere essenzialmente laico di tale affermazione è manifesto, anche se non mancarono i tentativi di trovare una qualche forma di conciliazione tra l'anzidetta fede nella scienza e la conservazione delle antiche tradizioni religiose. Purtroppo l'uso sempre più diffuso del termine «scienza» non fu sempre di giovamento allo sviluppo dell'autentico spirito scientifico. Quanto più si moltiplicavano le cosiddette scienze, tanto più crescevano i motivi adducibili da coI Ecco, ad esempio, le parole con cui Lev Trotzkij, in una commemorazione di Dmitrij Mendeleev (1925), sintetizza il punto di vista del grande scienziato russo del! 'Ottocento: « Il vero cardine della filosofia di Mendeleev può essere ricercato in un ottimismo tecnico-scientifico coin-

cidente con la linea di sviluppo del capitalismo ... Mendeleev credeva nella vittoria dell'uomo su tutte le forze della natura... Egli considerava le possibilità di un futuro migliore solo in rapporto a uno sviluppo della tecnologia scientifica. »

12.



loro che intendevano combattere non solo le scienze tuttora imperfette, ma la scienza in generale, o - per dirla più chiaramente- la stessa razionalità scientifica, ovunque si esprimesse. Vedremo, nel corso del volume sesto, che saranno molte le obiezioni sollevate contro la fede nel progresso e la fede nella scienza: dall'accusa generica di dogmatismo alla precisa denuncia dei presupposti metafisici che esse celavano in sé (presupposti tanto più pericolosi in quanto accolti senza alcuna effettiva consapevolezza). Queste obiezioni non devono però farci dimenticare che lo straordinario sviluppo della scienza (pura e applicata) e il rapido progresso della produzione furono incontestabilmente due fatti tra i più importanti dell'epoca che ci accingiamo ad esaminare, onde risulta assolutamente necessario fare riferimento ad essi in una storia del pensiero che voglia tenere conto della realtà. La stessa reazione contro la scienza e contro il tipo di progresso da essa sorretto, non risulterebbe comprensibile nelle specifiche forme che assunse alla fine dell'Ottocento, senza tale sistematico riferimento; e, ciò che è ancora più grave, non sarebbe possibile misurare l'autentico peso di quelle correnti di pensiero che, senza opporsi aprioristicamente alla scienza, si accinsero di proposito al difficile compito di chiarire a fondo il vero significato e la vera portata della conoscenza scientifica. IV. IL SORGERE DI UNA NUOVA ISTANZA METODOLOGICA ENTRO LA SCIENZA

La novità di gran lunga più importante dal punto di vista della storia del pensiero filosofico-scientifico non è costituita - a parere dello scrivente - dalle innovazioni che i filosofi di professione cercarono di introdurre nella propria disciplina, per reagire in qualche modo al peso via via crescente assunto dalla scienza pura e applicata, o viceversa per abbozzare sistemi più o meno fantasiosi (come l'evoluzionismo di Spencer) che potessero ambire essi pure al titolo di «scientifici». Consiste, invece, come cercheremo di spiegare, nelle trasformazioni radicali del concetto di scienza, che ebbero inizio negli anni in questione ad opera degli scienziati stessi, o·almeno di alcuni di essi che rivelarono una particolare sensibilità per il problema dei fondamenti del sapere scientifico. Queste trasformazioni assunsero ·un aspetto di particolare rilievo in riferimento alla matematica e alla fisica, dando luogo, tra i matematici, alla nascita della cosiddetta logica moderna e, tra i fisici, a una consapevolezza del tutto nuova intorno alla natura dei postulati della meccanica, alla funzione spettante ai modelli, all'effettiva realtà da riconoscere - o non riconoscere - ad alcuni enti generalmente accolti dalla tradizione scientifica (come l'etere, lo spazio assoluto, ecc.). Trattasi, come già accennammo nel capitolo xvr della sezione precedente, di ricerche originariamente sorte all'interno delle singole discipline



con intenti piuttosto limitati (di porre in chiaro i procedimenti dimostrativi usati dalla matematica e dalla fisica), ma trasformatesi poi in discussioni via via più ampie, che finirono ben presto per assumere un valore generale, assorbendo quasi tutti i compiti che una volta erano affidati alla cosiddetta gnoseologia filosofica. È senza dubbio esatto rilevare, come fa la maggior parte degli storici, una certa convergenza tra i risultati ottenuti da questi metodologi nelle loro sottilissime analisi della scienza e i risultati conseguiti dagli indirizzi filosofici a carattere apertamente antiscientifico di cui faremo parola nel volume sesto. Si tratta però di una convergenza più apparente che reale, data la profonda diversità del punto di partenza da cui prendevano le mosse gli uni e gli altri. Ben diverso, infatti, era il significato delle critiche alla vecchia scienza newtoniana fatte da chi si proponeva di andare oltre di essa, senza negarne l'eredità, e le critiche alla razionalità scientifica in generale, mosse da filosofi che operavano al di fuori della scienza e si proponevano di dimostrare l'esistenza di un sapere più valido di quello scientifico, più capace - secondo essi - di farci penetrare nel cuore della realtà~ Come vedremo nei successivi capitoli, le istanze metodologiche dei matematici non furono altro che il naturale sviluppo dell'importante svolta rigoristica, delineatasi fin dall'inizio del secolo negli studi di geometria, di analisi infinitesimale e di algebra, come si è accennato nella sezione precedente; anzi ne costituirono in certo senso la logica conclusione. Anche 1e istanze metodologiche avanzate dai fisici risultarono strettamente connesse alle vicende subite da questa scienza nella prima metà dell'Ottocento; qui va però aggiunto che tali vicende furono meno lineari di quelle della matematica, in quanto ::oinvolsero un vasto complesso di problemi spesso assai diversi fra loro, quali per esempio: il problema dei rapporti tra sperimentazione e teorizzazione, quello della funzione spettante alla matematica nello sviluppo delle teorie fisiche, quello dell'esistenza di sperimenti cruciali atti a guidare la scelta fra teorie alternative, ecc. Né va dimenticato il peso che continuò ad avere, per alcuni decenni, la cosiddetta concezione meccanicistica della natura, sorta nel Seicento per ragioni essenzialmente filosofiche e fatta propria (sia pure con caratteri alquanto diversi) da alcuni grandi fisici dell'inizio dell'Ottocento, come Laplace. A proposito di tutte le ricerche ora menzionate, vanno sottolineati due fatti di fondamentale importanza: 1) che l'esigenza di un approfondimento critico sorse all'interno stesso della scienza; 2.) che questo approfondimento condusse a poco a poco a modificare radicalmente l'impostazione della ricerca scientifica, aprendo la via a quella rivoluzione della matematica e della fisica (e in un secondo tempo anche della biologia) che avrà luogo nel Novecento. Se la nascita della scienza moderna è universalmente riconosciuta come uno 14



dei fatti più importanti della storia della cultura nel XVI e xvn secolo, la svolta avvenuta, all'interno del sapere scientifico, tra il XIX secolo e il xx è un fatto altrettanto importante; anzi, in un certo senso, lo è ancor più del precedente, date. le funzioni di ben maggiore rilievo compiute dalla scienza nella nostra epoca. Fra le principali conseguenze di questa svolta, ci limiteremo a ricordarne due: I) la graduale conquista di una sempre maggiore consapevolezza circa la necessità di rivedere il significato preciso delle cosiddette « verità scientifiche », consapevolezza che porterà nel corso di alcuni decenni alla fondamentale distinzione tra verità assolute e verità relative; 2) la problematizzazione del fenomeno della «crescita della scienza», che per l'innanzi si immaginava dovuta a un semplicistico processo di accumulazione (cioè all'aggiunta di nuove «verità assolute» a quelle precedentemente acquisite), mentre ora si comincia a comprendere che è qualcosa di assai più complesso, esigendo in taluni casi un coraggioso mutamento delle basi stesse delle teorie scientifiche, un rivoluzionamento dei metodi di indagine, una completa innovazione dei quadri categoriali (per esempio il trapasso da una visione discontinuista [atomica] della realtà naturale ad una visione continuistica di essa [teoria dei campi]), ecc. Viene cosl a cadere la concezione di Comte, secondo cui le sole innovazioni radicali avrebbero luogo nel trapasso dal primo al secondo stadio del conoscere umano (cioè dallo stadio teologico a quello metafisica), e poi dal secondo al terzo (positivo), ma non oltre; si comprende invece che la stessa conoscenza scientifica possiede una propria storia, la cui evoluzione non è meno laboriosa e significativa dell'evoluzione del sapere prescientifico. Questo risultato costituisce la base concettuale che rese possibile, alla fine dell'Ottocento, il sorgere di una nuova disciplina - la storia della scienza, non riducibile a mera cronaca - da affiancarsi alla metodologia, quasi suo banco di prova, per decidere se questa risulti veramente in grado di farci capire il significato delle grandi trasformazioni del pensiero scientifico, i motivi di fondo che condussero ad operarle, l'ampiezza delle conseguenze che ne derivarono. Ma la storia della scienza non si occuperà soltanto delle grandi trasformazioni del pensiero scientifico, cioè del trapasso da una teoria scientifica all'altra, della innovazione dei metodi di ricerca, ecc. ; essa si occuperà pure dei legami tra scienza e tecnica, tra scienza e filosofia, tra scienza e società. Si suddividerà pertanto in due rami: la cosiddetta storia interna e la cosiddetta storia esterna; rami che hanno interessi diversi, ma che sono connessi fra loro, in quanto entrambi diretti all'approfondimento del medesimo oggetto,« la scienza », nonché all'analisi della sua esatta collocazione nella storia della civiltà. Se la visione dialettica di altri settori della cultura è stata una conquista che reca evidente in sé l'impronta della tradizione hegeliana, la visione dialettica delle scienze propriamente dette è stata invece - a parere dello scrivente una conquista resa possibile soltanto dal paziente lavoro dei metodologi. Una



volta conquistata, questa visione dialettica aprirà però la via a nuovi contatti tra sapere scientifico e sapere filosofico, e in particolare - come riusd a intuire Friedrich Engels - tra le rappresentazioni dei singoli settori della natura (inorganica e organica) che ci vengono via via suggerite dalle diverse teorie scientifiche e la concezione generale del mondo che ha sempre costituito uno degli obiettivi specifici di tutte le grandi filosofie (inclusa quella di Hegel). È questo un argomento di notevolissimo interesse che verrà ripreso nell'ultimo capitolo della presente sezione, dedicato per l'appunto a Engels. Tenendo conto dell'enorme peso acquisito dalla scienza nel mondo moderno, è facile comprendere l'importanza del trapasso testé accennato da una visione statica a una visione dialettica del sapere scientifico. Molte difficoltà che ancor oggi ostacolano il processo di unificazione delle due culture (filosofico-umanistica e tecnico-scientifica) dipendono proprio dal non avere ancora assimilato appieno il significato di tale trapasso. Comunque, il tenerlo fin d'ora presente ci faciliterà la scoperta di un filo conduttore per comprendere e valutare - al di fuori dei soliti schemi - la storia del pensiero filosofico e scientifico nel periodo che ci accingiamo ad esaminare.

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CAPITOLO SECONDO

La crisi dell' begelismo DI ENRICO RAMBALDI

I

· CARATTERI GENERALI

Fra i tratti caratteristici della scuola hegeliana negli anni dell'insegnamento di Hegel a Berlino troviamo l 'illusione, favorita dal trionfo allora incontrato dal filosofo, che ormai non vi fosse più nessuna seria contraddizione tra il mondo della ragione e la realtà; i due termini apparivano completamente conciliati, o quasi, nella Logica, nell'Enciclopedia e nella Filosofia del diritto. Ma, come è stato messo in luce nella trattazione della filosofia di Hegel, questa conciliazione - che aveva la pretesa di essere deducibile a priori, assolutamente razionale e necessaria - di fatto restava precaria e contingente, poiché introduceva surrettiziamente, nell'edificio apparentemente razionalissimo della deduzione logica, gli aspetti più immediati della realtà del tempo, cadendo così nella « cattiva empiria», cioè nell'accettazione acritica dello stato di cose esistente, in specie nell'accettazione della restaurazione in Germania di una visione profondamente antiscientifica della natura della dogmatica cristiana protestante. Ma per erigere in un articolato sistema filosofico questa canonizzazione del reale, Hegel aveva usato un metodo almeno in gran parte razionale, tentando di dare dell'epoca sua una interpretazione basata sulla ragione. Tra il suo sistema ed il suo metodo appare quindi una discrepanza : l'esigenza dialettica e razionale contraddice quella sistematica e conservatrice. Certo Hegel offriva alla politica reazionaria di Federico Guglielmo m, re di Prussia, il destro di interpretare l'espressione «tutto ciò che è reale è razionale, e tutto ciò che è razionale è reale» mettendo l'accento sull'esistenza reale del proprio regno, giustificando il dispotismo, le misure di polizia, la censura, il maggio:rascato etc., ma ciò non toglieva che la proposizione citata si potesse facilmente rovesciare in una massima rivoluzionaria: solo ciò che è razionale ha diritto di esistere, mentre ciò che non è razionale, e nondimeno esiste, va spazzato via dalla scena della storia. Non a caso quindi ancora a Berlino Hegel aveva parlato del I 789 come di un momento trionfale per la ragione, perché allora era stata distrutta (seppur in modo che il filosofo giudicava unilaterale) una realtà storica - l' ancien régime che da tempo aveva perduto ogni attributo di razionalità ed era divenuta espres-


La crisi dell'hegelisÌno

sione dell'arbitrio, della prepotenza, dell'ingiustizia. Interpretata mettendo l'accento sulla razionalità anziché sulla realtà, la filosofia di Hegel diveniva uno strumento per contestare dalle fondamenta la restaurazione, per scalzare l'ordinamento europeo uscito dal congresso di Vienna, che a prima vista pareva canonizzato per sempre. La crisi della scuola hegeliana non venne tuttavia causata solo dalla contraddizione tra metodo e sistema. I più geniali discepoli di Hegel giunsero ben presto ad invalidare anche il metodo, individuandone il carattere antiscientifico ed antirealistico, quello stesso che consentiva di introdurre surrettiziamente il dato empirico immediato nel sistema filosofico, facendolo passare per razionalmente fondato e dando quindi luogo alla « cattiva empiria ». La caratteristica del metodo hegeliano è infatti duplice: da un lato l'esigenza di comprendere razionalmente e globalmente il reale, dall'altro la pretesa di dare della realtà una deduzione speculativa ed aprioristica. Anche la crisi della filosofia hegeliana ebbe quindi due caratteristiche: una fu la polemica tra i sostenitori del metodo dialettico (sinistra hegeliana) contro i difensori del sistema (destra), cioè l'accentuazione, da parte dei primi, della razionalità come metro per criticare la realtà esistente; l'altra, l'individuazione del presupposto idealistico ed aprioristico del metodo, e quindi il rifiuto della sua fondazione speculativa. La contraddizione tra metodo e sistema in verità era solo secondaria, perché non usciva dall'impostazione idealistica. Solo l'elaborazione di una concezione antidealistica del sapere (nell'ambito della quale i più geniali ex-hegeliani, come Marx, conservarono anche la dialettica, ma del tuttG rinnovata) segnò veramente la fine della filosofia hegeliana. Il manifestarsi di una contraddizione tra metodo e sistema era inevitabile, data la macroscopica sproporzione tra la non sopibile irrequietezza dinamica della dialettica e l'uso sistematico che Hegel ne aveva fatto. Nella conciliazione tra reale e razionale il filosofo aveva invero lasciato qualche lacuna: la Filosofia del diritto prospettava la legittimità razionale anche di istituzioni che in Prussia non esistevano: i tribunali giurati, una risistemazione delle corporazioni, la pubblicità dei dibattiti delle deputazioni degli stati sociali. Ma nella vita concreta, nonostante che questi suggerimenti fossero rimasti lettera morta e che la prassi governativa del regno fosse ben lungi dall'essere fondata sulla ragione, Hegel mantenne sempre ottimi rapporti con le autorità, e si mosse in direzione di una conciliazione sempre più stretta, scrivendo ad esempio sugli «Annali per la critica scientifica» una recensione elogiativa dell'opera di un giurista bigotto e conservatore, Karl Friedrich Goschel (178I-I86I), Aphorismen iiber Nichtwissen und absolutes Wissen im Verhèiltnisse zur Christlichen Glaubenserkenntniss (Ajòrismi sul non sapere e il sapere assoluto in relazione alla confessione cristiana, 1 829); opera che applicava la filosofia hegeliana in modo da ottenere una deduzione speculativa dei dogmi della religione protestante. Quasi simbolicamente il caso volle che l'ultimo impor18


La crisi dell'hegelismo

tante scritto di Hegel apparisse sull'organo del governo, la« Gazzetta generale dello stato prussiano »; si trattava di un saggio imperniato su di una critica del progetto inglese di riforma politica (Reformbi/1) ove più che gli aspetti concreti della legge si attaccavano i suoi principi ispiratori, e cioè che un parlamento eletto suppur in parte a suffragio diretto, l'esistenza di una minoranza organizzata in partito e di una monarchia costituzionale potessero realizzare l'avvento della ragione e della libertà meglio che non una monarchia assoluta come quella prussiana. Ma poiché Hegel non rinunciò mai al metodo dialettico ed all'esigenza che fondamento della realtà fosse la ragione, vi era pur sempre un limite all'utilizzazione reazionaria della sua filosofia. Ciò appare chiaramente dalla risoluta opposizione del filosofo ad altri indirizzi culturali: la scuola storica del diritto, il sentimentalismo ed il pietismo religiosi, il liberalismo romantico. Di particolare rilievo l'opposizione di Hegel alla scuola storica del diritto, che aveva il maggiore rappresentante nel professore dell'università di Berlino Savigny. 1 Uno dei più brillanti discepoli di Hegel, Eduard Gans (1789-1839) venne immesso come professore ordinario nella facoltà di diritto di Berlino proprio per contrastare l'influenza della scuola storica sui giovani. Un altro hegeliano, il teologo Philipp Marheineke ( 178o-r 846) fu ordinario nella facoltà di teologia e polemizzò tutta la vita contro coloro che sostenevano la preminenza, in campo religioso, del sentimento sulla ragione (ad esempio Schleiermacher). Molto interessante anche l'opposizione di Hegel alliberalismo dei romantici. Per quanto a prima vista possa apparire strano, anche in questo caso il suo pensiero svolse una funzione progressiva. Teorico del liberalismo romantico era Fries, il quale chiedeva, è vero, che Federico Guglielmo m promulgasse la costituzione promessa durante la lotta antinapoleonica e poi mai concessa, ma fondava la sua richiesta su di un nebuloso romanticismo, che tra i giovani goliardi dava luogo al richiamo ad Arminio, alla tradizione germanica medioevale, a velleità mal definite. 2 Mancando di un'adeguata fondazione razionale, molti goliardi seguaci di I Friedrich Karl von Savigny (1779-186x) pubblicòneli814,quindi in pieno periodo antinapoleonico ed antifrancese, un'opera che sosteneva l'improponibilità in Germania di un codice simile a quello napoleonico, nonché la vanità di ogni tentativo di fondazione giusnaturalistica delle norme legali (Sulla vocazione del nostro tempo per la legislazione e la scienza giuridica). Secondo Savigny, soltanto la tradizione è fonte autentica del diritto, ed appellarsi contro il diritto storicamente configurato in nome di norme naturali, universali, razionali e «più giuste» è per lui un'assurdità. In tal modo egli codificava come intoccabili i tradizionali arbitri dei potenti e le ingiustizie dell'ordinamento feudale. Savigny era molto ben visto, infatti, dagli ambienti più reazionari della corte, che

facevano capo al principe ereditario, futuro Federico Guglielmo IV. Nel 1842, dopo la salita al trono di questo re, Savigny lasciò l'insegnamento per assumere la guida del dicastero della riforma legislativa. Il 1848 lo costrinse a lasciare la carica. 2 Di Fries si è già parlato nel capitolo x del volume quarto, in connessione alla Naturphilosophie. Qui basti ricordare che, sebbene la sua filosofia si ricl)iamasse a Kant, in realtà su di essa influirono profondamente anche correnti irrazionalistiche come il sistema di Jacobi e la impostazione di Schleiermacher. Ma fu soprattutto contro gli atteggiamenti politici concreti di Fries che Hegel polemizzò molto duramente, accusandolo di blandire ed adulare l'irrazionalismo dei giovani.



Fries divennero più tardi strumenti della reazione e si convertirono al pietismo, al cattolicesimo, spesso anche facendo proprie le convinzioni reazionarie della scuola storica del diritto. Opponendosi al liberalismo romantico, Hegel seppe trascinare dalla propria parte tutti i giovani migliori (come Marx), cioè coloro che avevano una concezione razionale e non misticheggiante della vita pubblica. Quando poi questi giovani, attraverso l'esperienza della sinistra hegeliana, collegarono sempre più strettamente-la teoria filosofica con la prassi politica e divennero dei rivoluzionari, lo furono in modo ben più radicale che non i romantici. La tendenza di sinistra si manifestò dapprima su problemi di carattere religioso. Nella Germania restaurata ben pochi erano infatti gli argomenti per i quali si godesse di una parziale libertà d'espressione e rari i problemi che potessero venire affrontati direttamente ed esplicitamente. I problemi pratici e politici che allora appassionavano i giovani erano soprattutto due: la riforma costituzionale e la questione religiosa. Ma mentre riguardo al primo problema la solidarietà di tutti i governi tedeschi ed il controllo della santa alleanza erano tali, che risultava ben difficile evadere dalle maglie della censura, in campo religioso le cose stavano diversamente: qui il dibattito era acceso in tutta la Germania. In Prussia vi erano aspri contrasti tra la tendenza di una politica ecclesiastica accentratrice perseguita da Federico Guglielmo m (che nel 1827 aveva fondato l'Unione evangelica, prendendo a modello la chiesa anglicana) da un lato, e dall'altro sia i protestanti che non accettavano quest'impostazione autoritaria, sia i cattolici che resistevano all'influenza di Berlino per restare fedeli alle direttive di Roma. Soprattutto il contrasto tra protestanti e cattolici aveva in Prussia un sottofondo politico che la religione velava appena: dopo la caduta di Napoleone, il regno degli Hohenzollern aveva incorporato tutta la Renania, una delle roccaforti del cattolicesimo tedesco, e tra Berlino e Colonia vi furono ben presto gravi tensioni: il governo inviava in Renania funzionari e professori prussia:ni (e quindi protestanti), e cercava di favorire in ogni modo la religione evangelica per rafforzare il proprio dominio su quelle regioni d'incipiente industrializzazione, di intensi commerci e di fertile agricultura. I renani, dal canto loro, cercavano di resistere all'egemonia prussiana manifestando, tra l'altro, una tenace opposizione alla penetrazione del protestantesimo. Inoltre si tenga presente che l'arcivescovo di Colonia era legato al Vaticano, antiprotestante ed antiprussiano. Di qui la grande importanza che ebbe una questione apparentemente solo teologica come quella dei matrimoni misti: secondo Berlino, quando un coniuge era cattolico e l 'altro protestante bastava che la prole fosse educata in modo genericamente «cristiano», che era quanto a dire, di fatto, «protestante». L'arcivescovo di Colonia chiedeva invece la rigida applicazione del diritto canonico romano, che consentiva il matrimonio con un « eretico » solo a patto che la prole fosse allevata nel culto cattolico. La disputa culminò, nel 1837, con l'arresto dell'ar20



civescovo di Colonia e l'esplosione, in tutta la Germania, di una violentissima polemica religiosa che diede grande impulso alla formazione della sinistra. Si tenga inoltre presente che la santa alleanza aveva strettamente unito i troni e gli altari (di tutte le confessioni cristiane) nella comune difesa dell'ordinamento feudale; che la polemica contro ogni forma di ortodossia religiosa era un mezzo per infirmare questo cardine dell'ordine costituito; che nelle università tedesche lo studio della teologia era ancora diffusissimo, ed aveva una tradizione plurisecolare di polemiche e di conflitti; che questo studio non attirava solo chi avesse inclinazioni mistiche o astratte, ma anche chi sentisse il desiderio di dedicarsi ad una funzione pratica: l'esercizio dell'attività pastorale tra la massa dei fedeli; che l'ordinamento politico della Germania era ancora condizionato da una guerra di religione che aveva lungamente insanguinato il paese: la guerra dei trent'anni (1618-48). Tutto ciò può ben spiegare come mai un movimento rivoluzionario quale fu la sinistra hegeliana abbia inizialmente concesso tanta attenzione a problemi di carattere religioso: in breve l'atmosfera si chiarì, le cause anche politiche del malcontento dei giovani hegeliani balzarono in primo piano, e dall'eterodossia religiosa si passò all'ateismo ed al radicalismo politico. Accanto a questa massiccia presenza della problematica religiosa è da notare l'assenza, anche per la sinistra, di una problematica inerente alla conoscenza scientifica della natura. Il mondo umano (religioso, politico, storico, sociale), che inHegel era stata una parte molto importante del sistema ma non l'unica, assume ora un ruolo decisamente primario. Il motivo di questa carenza riguardo ai problemi della conoscenza scientifica della natura va ricercato in quel divorzio, illustrato nella trattazione di Hegel, tra metodo speculativo hegeliano e metodo scientifico sperimentale. Occorre inoltre tenere presente che la scienza di cui Hegel si era occupato era in larga misura già invecchiata al tempo in cui egli componeva e ridabarava l'Enciclopedia. In campo matematico, ad esempio, i primi decenni dell'Ottocento furono di fondamentale importanza, perché misero in crisi· i fondamenti di quelle che erano le discipline « scientifiche » per eccellenza, e che erano valse come canone di scientificità per gli altri campi del sapere umano: l'aritmetica e la geometria euclidea, che ancora per Kant era stata la geometria senz'altro, la sola possibile e pensabile. I discepoli di Hegel si occuparono ben poco di scienza della natura, fin tanto che non si furono liberati dal metodo hegeliano, soprattutto perché il metodo hegeliano, come abbiamo visto, aveva fatto sì che essi fossero rimasti molto indietro rispetto all'impetuoso sviluppo delle conoscenze scientifiche nella prima metà dell'Ottocento.

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· FILOSOFIA TEDESCA, DIALETTICA HEGELIANA E RIVOLUZIONE FRANCESE

Quando in un'opera famosa, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutscher Philosophie (Ludovico Feuerbach e il punto d'approdo della filosofia classica tedesca, I888), Friedrich Engels riepilogò il movimento della sinistra hegeliana, illustrò come, contrariamente a quanto pensavano i liberali come Fries ed i reazionari come Federico Guglielmo m, la « regia filosofia di stato prussiana >> di Hegel contenesse enormi potenzialità rivoluzionarie, e scrisse tra l'altro: «Ma ciò che non vedevano né il governo né i liberali, lo vide sin dal I 8 33 per lo meno un uomo. È vero ch'egli si chiamava Heinrich Heine! » 1 Heine manifestò uno spirito d'opposizione all'ordinamento feudale ed allo spietato sfruttamento cui era sottoposto il popolo sin dal I82.4, nella prima parte-;- Die Harzreise (Viaggio nello Harz)- di una delle sue opere più famose, i Reisebilder (Impressioni di viaggio). Nel I8z.8, quando compose la seconda parte Englische Fragmente(Frammenti inglesi) delle Impressioni di viaggio, si soffermò sulla miseria spaventosa di certi quartieri di Londra, contrapponendola al lusso ed allo sfarzo delle vie in cui abitavano i nobili ed i ricchi. Tra l'inumana povertà delle vittime della prima rivoluzione industriale e la sfacciata ricchezza di pochi privilegiati egli vedeva già un rapporto, anche perché negli stessi mesi aveva cominciato a leggere la stampa della setta socialista francese dei saint-simoniani. Questa sensibilità politica e sociale non poteva non renderlo diffidente verso l'àspetto sistematico della filosofia di Hegel, che teorizzava la compiuta realizzazazione della ragione nello stato di cose esistente. Heine era invece avversario della santa alleanza e della restaurazione, nonché dell'ortodossia e delle gerarchie religiose. Nei Frammenti inglesi scrive che i preti sono i migliori alleati dei ricchi e dei nobili nell'opprimere il popolo, che il cristianesimo va radicalmente negato e che al posto dei suoi dogmi e dei suoi valori vanno messi i principi della grande rivoluzione del I 789: la dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino. Egli difende apertamente Robespierre, il terrore e la ghigliottina: « Questa macchina salutare è stata messa in opera un poco spesso, ma tuttavia solo per malattie inI Heinrich Heine nacque a Diisseldorf nel 797. Falliti vari tentativi della famiglia per avviarlo alla carriera finanziaria, si iscrisse a legge e frequentò varie università, soggiornando tra l'altro a Berlino, ove conobbe personalmente Hegel, e laureandosi nel I825 a Gottinga. Intraprese poi lunghi viaggi attraverso la Germania e visitò l 'Inghilterra. Nel I 826 divenne redattore di un periodico di Monaco, gli « Annali politici », e sperò in una cattedra universitaria. Deluso in questo progetto, riprese a viaggiare, visitando anche l'Italia. Nel frattempo si era affermato come poeta ed esponente di una corrente letteraria di fronda, la « Giovane Germania » ( « Junges Deutschland »). I

Dopo che nel I83o a Parigi fu scoppiata la rivoluzione, Heine-preso dall'entusiasmo per quella che sembrava la rinascita della libertà - si trasferì nella capitale francese, ove rimase fino alla morte facendo solo due brevi viaggi in patria (I843-44). A Parigi strinse amicizia con Marx, dopo che anche questi ebbe scelto la via dell'emigrazione, e collaborò attivamente ai« Deutsch-franzosiche Jahrbiicher »(«Annali franco-tedeschi») ed a« Vorwarts » («Avanti! »). Sposatosi nel I844, qualche anno più tardi manifestò i primi gravi sintomi di una paralisi progressiva che lo condusse a morte, tra atroci sofferenze, nel I856.



guaribili, ad esempio tradimento, menzogna, debolezza. » Della grande rivoluzione scrive che fu «un'epoca d'importanza mondiale, nella quale la dottrina della libertà e dell'uguaglianza sorse vittoriosamente da quell'universale fonte di conoscenza che chiamiamo ragione». Sotto la spinta di questi interessi politici, in un'altra parte- Die Stadt Lucca (La città di Lucca, I 8 3I) -delle Impressioni di viaggio, Heine negò che la giusta interpretazione dell'equivalenza tra razionalità e realtà fosse quella dei «vecchi» che accettavano lo stato di cose esistente, e sostenne che avevano ragione quei « giovani » che coraggiosamente pretendevano di modificare la realtà alla luce della razionalità: « La gioventù è disinteressata nel pensare e nel sentire, e per questo pensa e sente la verità nel modo più profondo, e non è avara quando è questione di un'ardita partecipazione a professioni di fede o ad azioni. Gli anziani sono egoisti e meschini... e frattanto forse narrano che anch'essi nella loro gioventù sarebbero corsi a testa bassa contro il muro, ma che poi si sarebbero riconciliati con il muro, perché il muro sarebbe l'assoluto, ciò che è posto, ciò che è in sé e per sé, che, perché è, è anche razionale, dal che consegue anche che è irragionevole colui che non vuole tollerare un assolutismo supremamente razionale, che innegabilmente è ed è posto in modo solido. » In questo passo, l 'ironia contro la conciliazione di realtà e razionalità attuata dal sistema hegeliano è evidente. Quando Heine si trasferisce a Parigi, questi elementi di interpretazione di sinistra dell'hegelismo si caratterizzano come sforzo per congiungere la tradizione politica, culturale, sociale e rivoluzionaria francese · con la filosofia tedesca. La moderna filosofia tedesca viene interpretata come il riflesso teorico della rivoluzione del I 789. In Francia, scrive Heine, il popolo era politicamente attivo, e fece la rivoluzione nel mondo della realtà; in Germania regnava invece l'inerzia politica, e la rivoluzione venne fatta in campo filosofico: « Noi ebbimo la rottura con lo stato di cose presente e con la tradizione nel campo del pensiero, così come i francesi la ebbero nel campo della società; intorno alla Critica della ragion pura si raccolsero i nostri giacobini filosofici, e non lasciarono sussistere nulla se non ciò che resisteva a quella critica; Kant fu il nostro Robespierre. » L'idealismo etico di Fichte, che fonda tutto sull'io, viene paragonato all'impero di Napoleone, e la restaurazione dell'ancien régime al sistema di Schelling.Hegel viene interpretato in modo almeno parzialmente progressivo anche per gli aspetti sistematici: egli rappresenterebbe nel campo del pensiero il regime costituzionale di Luigi Filippo: « H egel, l 'Orléans della filosofia, fondò, o meglio ordinò, un nuovo regime eclettico», nel quale a tutto ed a tutti assegna« una collocazione precisa e conforme alla costituzione ». Ma, diversamente da Hegel, Heine nega che il cammino della storia sia concluso. Occorre, scrive, passare all'azione pratica, realizzare il regno della ragione nella storia, poiché « nella filosofia abbiamo ormai concluso il grande cammino circolare, ed è naturale che ora passiamo alla politica». Nel I 8 34 apparve la più organica delle opere di Heine pensatore, Zur



Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (Per la storia della religione e della filosofia in Germania); in essa Heine critica violentemente il cristianesimo che, dilacerando l'uomo tra anima e corpo, tra cielo e terra, mutila la sua pienezza ed è uno strumento nelle mani dei despoti per opprimere il popolo. Il primo atto per la riscossa politica dell'uomo non poteva quindi essere che l'emancipazione, compiuta da Lutero, dall'autorità del papa. Il principio del libero esame della Bibbia da parte di ogni fedele innalzò la ragione a giudice supremo di tutte le dispute teologiche; questo atteggiamento razionalistico è per Heine la matrice della filosofia classica tedesca, ciò che la rende rivoluzionaria. Qualunque siano stati i comportamenti pratici ed i compromessi teorici di Kant e di Hegel nella loro veste di professori prussiani, i loro metodi filosofici « hanno sviluppato energie rivoluzionarie che non attendono se non il momento opportuno per esplodere e riempire il mondo di spavento e di ammirazione »; si avrà allora uno scotimento « rispetto al quale la rivoluzione francese non sarà che un idillio innocente ». Sotto l'influenza del socialismo francese, nel 18 34 Heine arriva anche ad affermare che la prossima rivoluzione sarà non solo politica, ma anche sociale, e scrive: « La verità è che oggi con la parola aristocratico non intendo solo la nobiltà di nascita, ma tutti coloro, qualunque sia il nome che portano, che vivono a spese del popolo. La bella espressione che noi, come molte altre, dobbiamo ai saintsimoniani, lo sfruttamento dell'uomo sull'uomo, ci porta ben al di là di tutte le declamazioni sul privilegio della nascita »; « le pain est le droit du peuple, disse SaintJust, e questa è la più grande parola che fosse pronunciata in tutta la rivoluzione». Della futura rivoluzione sociale, Heine dice che sarà guidata dai comunisti. Dopo i saint-simoniani egli aveva conosciuto socialisti e comunisti di altri indirizzi, più radicali e più coerenti, e si era reso conto che quando le masse proletarie fossero entrate in azione, avrebbero fatto le cose ben più radicalmente che non i rivoluzionari di cinquant'anni prima: «La borghesia, non il popolo, ha iniziato la rivoluzione nel 1789 e l'ha portata a compimento nel 183o; è essa che ora governa », ed ha paura del proletariato perché sa che una nuova rivoluzione metterebbe in moto una valanga che la travolgerebbe, e che « al suo posto verrebbero le classi inferiori, come negli spaventevoli anni novanta, ma meglio organizzate, con una coscienza più chiara, con nuove dottrine, con nuovi dei, con nuove forze del cielo e della terra» (Lutezia, passo del 184o). Secondo Heine, base filosofica della futura rivoluzione sarà l'hegelismo di sinistra. Solo apparentemente, afferma, la filosofia di Hegel è un'esaltazione del presente, una conciliazione della filosofia con la religione, della razionalità con la realtà contingente del dispotismo. In verità essa è piuttosto la filosofia dell'ateismo, perché nega l'esistenza di un dio personale; è la filosofia della rivoluzione, perché costringe sotto la ghigliottina della ragione tutto ciò che è irrazionale ed ingiusto. Heine traccia una linea ininterrotta che parte dalla negazione dell'autorità



papale (Lutero), passa attraverso il criticismo ed i principi del I 789 (Kant e Robespierre), per giungere, con l'ateismo (Hegel nell'interpretazione di sinistra), alla rivoluzione comunista, guidata dagli eredi della filosofia classica tedesca (Marx). L'ateismo è per Heine la principale forza politica eversiva: « L'annientamento della fede nel cielo ha un'importanza non solo morale ma anche politica: le masse non sopportano più con cristiana pazienza la loro miseria terrena, ed aspirano ardentemente ad una beatitudine sulla terra. Il comunismo è una conseguenza naturale di questa mutata visione del mondo, e si estende per tutta la Germania. Una manifestazione altrettanto naturale è che i proletari, nella loro lotta contro lo stato di cose esistente, abbiano come guide gli spiriti più avanzati, i filosofi della grande scuola [della filosofia classica tedesca in generale, ed hegeliana di sinistra in particolare]; questi trapassano dalla dottrina all'azione, scopo ultimo di ogni pensare» (Briefe iiber Deutschland [Lettere sulla Germania], I 844). III

· LA CRITICA RELIGIOSA E LA SCISSIONE NELLA SCUOLA HEGELIANA

La prima approfondita interpretazione di sinistra del metodo hegeliano fu opera di un giovane teologo originario, come Hegel, del Wiirttemberg: David Friedrich Strauss (I8o8-74). Nato a Ludwigsburg, nel I825 venne ammesso allo Stift protestante di Tubinga, che quasi quarant'anni prima aveva ospitato Hegel e Schelling. Già durante gli studi medi Strauss ricevette una saldissima preparazione filologica e storiografica, giacché ebbe come insegnante Ferdinand Christian Baur (1792-186o), più tardi fondatore della scuola storica di Tubinga. Baur risentiva a sua volta dell'influenza di uno dei fondatori della storiografia e filologia classica moderne, Barthold Georg Niebuhr ( 1776-18 31). Baur fu professore di Strauss anche dopo l'ammissione di questi allo Stift, cosicché i due studiosi furono in stretto contatto per quasi dieci anni di seguito. Nello Stift Strauss rimase fino al 1830, subendo una tumultuosa evoluzione spirituale: dapprima fu acceso seguace della filosofia della natura di Schelling, poi fu influenzato dalla dottrina di Schleiermacher, infine (verso gli anni 182829) si accostò ad Hegel. La filosofia dell'ex-allievo dello Stift, che in quegli anni trionfava a Berlino, era pressoché ignota a Tubinga. Strauss ed alcuni amici iniziarono da soli la lettura della Fenomenologia dello spirito, e ci si applìcarono con tenacia per più di un anno. Nel 18 30, quando lasciava lo Stift per recarsi a fare il vicario pastorale in un paesino svevo, Strauss era ormai hegeliano convinto. Come conciliava il giovane vicario l'ufficio di pastore con lo hegelismo? Certo il cristianesimo positivo (nella confessione protestante) conservava per Hegel una grande validità, essendo riconosciuto come « religione assoluta ». Tuttavia nel sistema del filosofo la religione era pur sempre solo un modo immaginifico per intendere, nella rappresentazione, l'assolutezza del concetto filosofico,



concetto che costituiva l'unica verità autenticamente e compiutamente dispiegata. Ciò non poteva non suscitare problemi gravi in un ecclesiastico. Quando nei vangeli si parla di miracoli, ad esempio, questi vanno interpretati come rappresentazione immaginifica del concetto filosofico che lo spirito sia superiore alla materia e quindi possa prescindere dalle leggi naturali, o si deve piuttosto intendere che effettivamente l'acqua venne tramutata in vino, i pani ed i pesci vennero moltiplicati, i ciechi, gli storpi ed i lebbrosi vennero guariti? Optando per una concezione hegeliana della religione cristiana Strauss in verità aveva perso la fede nella narrazione evangelica come narrazione storicamente vera. Il cristianesimo era per lui solo la rappresentazione immaginifica della verità filosofica, senza più miracoli né resurrezioni, senza cioè quel corpo dogmatico difeso dall'ortodossia. Ma come poteva Strauss predicare la verità del vangelo, se lo considerava mera rappresentazione immaginifica, ad una comunità di fedeli che quel vangelo considerava la verità senz'altro, e che accettava per veri i miracoli e le resurrezioni mentre ignorava, per contro, la filosofia hegeliana? Le contraddizioni in cui il giovane veniva a trovarsi esorbitavano dal campo esclusivamente teorico, e divenivano politiche e pratiche. Politiche perché le gerarchie ecclesiastiche e statali non avrebbero tollerato che un pastore predicasse di abbandonare un corpus dogmatico che era tra i pilastri della restaurazione; pratiche perché Strauss aveva studiato lunghi anni per divenire pastore, non era ricco e quindi non poteva vivere né coltivare gli studi che tanto amava se non restando alle dipendenze della chiesa e dello stato del Wiirttemberg. Per risolvere queste contraddizioni, Strauss escogitò un compromesso, elaborando una teoria della « doppia verità »: certo i dogmi del cristianesimo non sono che rappresentazioni immaginifiche delle verità filosofiche concettuali, ma poiché al popolo mancano gli strumenti culturali per arrivare ad intendere queste ultime, il pastore hegeliano gli parlerà solo nel linguaggio della rappresentazione, senza nemmeno fargli sospettare che esista una verità superiore; terrà invece per sé e per gli altri iniziati alle dottrine filosofiche la coscienza che non nella rappresentazione, bensì nel concetto filosofico, è la verità. Il giovane però puntava non all'esercizio pastorale, bensì alla carriera accademica. Nel I 8 3I chiese ed ottenne di recarsi a Berlino per perfezionare la sua preparazione. Giunse nella capitale prussiana appena in tempo per intendere qualche lezione del grande filosofo idealista e per conoscerlo personalmente. A Berlino si trattenne un semestre, stringendo amicizia con i maggiori esponenti della scuola hegeliana e concependo il piano di Das Leben .fesu (La vita di Gesù). Nella primavera del I 83z tornò allo Stift in qualità di assistente interno, primo gradino della carriera accademica. Per qualche semestre tenne affollatissime lezioni di filosofia hegeliana. Nel frattempo, collaborava alla rivista della scuola hegeliana, gli « Jahrbiicher fiir wissenschaftliche Kritik » («Annali per la critica scientifica»), ed iniziava la stesura de La vita di Gesù. .z6 www.scribd.com/Baruhk


Secondo il piano steso a Berlino, La vita di Gesù avrebbe dovuto suddividersi in tre parti, corrispondenti alla triadicità del metodo filosofico hegeliano (tesi, antitesi, sintesi). La tesi avrebbe dovuto esser costituita dal corpus dogmatico della religione cristiana protestante; l'antitesi dalla negazione critica dell'ortodossia e dalla dimostrazione della non attendibilità storica dei vangeli; la sintesi, negazione della negazione, avrebbe dovuto reinterpretare la religione cristiana come rappresentazione della verità filosofica. Nell'esecuzione dell'opera Strauss lasciò però cadere la prima parte perché universalmente nota, e non giunse, come vedremo, ad elaborare in forma compiuta la terza. Il massimo risalto venne quindi dato al momento critico e negativo della antitesi, per realizzare il quale già a Berlino Strauss aveva cominciato a leggere avidamente le opere degli illuministi che avevano criticato gli aspetti positivi di ogni religione, in particolare però di quella ebraico-cristiana. Tramite queste letture, Strauss entrò in contatto con la cultura razionalistica del Settecento, la quale aveva già ampiamente avanzato la tesi che i testi della rivelazione ebraico-cristiana avessero un valore prevalentemente simbolico e mitologico più che storico. Ne La vita di Gesù si scorgono chiaramente le tre componenti fondamentali della formazione di Strauss: quella hegeliana, quella illuministica e quella filologico-storiografica. Il concetto straussiano di « mito », pur mutuato dalla tradizione illuministica, è chiaramente delineato su di una base filosofica hegeliana, cioè sulla « differenza», sulla dialettica tra « verità» e « concetto», quale è esposta soprattutto nella Fenomenologia dello spirito. Si ripensi ad esempio alla dialettica cui viene sottoposta da Hegella certezza sensibile del qui e dell'ora, sulla quale ci si è soffermati nella trattazione della filosofia hegeliana: la « verità » della certezza sensibile non risiede nel concetto immediato che di essa si fa la coscienza, bensì nella percezione. Tra la verità della certezza sensibile ed il concetto che la coscienza ne ha, si origina quindi una «differenza», che sprigiona da sé prima la negazione, e poi la negazione della negazione, cioè il movimento dialettico che dalla tesi porta alla sintesi. La differenza tra verità e concetto è quindi l'origine della « immane forza del negativo », il motore di un processo logico che è ad un tempo anche fenomenologico, e coincide, nella sostanza, con l'esperienza storica dell'umanità. Quando dalla tesi la coscienza giunge alla sintesi, tra « verità » e « concetto » ha luogo una adeguazione, cosicché ciò che nella tesi appariva alla coscienza come verità, ora non le appare più tale. Di questa impostazione hegeliana Strauss si avvale per distinguere, nei vangeli, tra senso storico-letterale da un lato e cultura del XIX secolo dall'altro, e per sostenere che ormai l'umanità, nel corso della sua storia, è giunta ad elaborare un concetto del vero per cui ciò che le appariva vero ai tempi in cui vennero scritti i vangeli, ora non le può più apparire tale. I vangeli, nel loro senso letterale, vengono relegati nel passato, ascritti ad una forma di cultura che ha perso validità: « Quando una religione che si fonda su monumenti scritti si estende per ampie regioni spaziali e temporali,


La crisi dell 'hegelismo -

ed accompagna coloro che la professano lungo i complessi gradi che salgono sempre più in alto nello sviluppo e nella cultura, allora prima o poi si manifesta sempre una differenza tra ciò che quelle antiche fonti offrono e la nuova cultura di coloro che li intendono come libri sacri. » Ciò vale, in generale, per ogni forma di rivelazione; per quanto attiene in particolare ai vangeli, Strauss ricorda come anch'essi, analogamente a quanto accade per i libri sacri delle altre religioni, sono caratterizzati dall'intervento diretto, immediato di dio nella vita dell'uo-· mo: « Ma poiché in generale cultura significa mediazione, allora anche la progrediente formazione dei popoli acquista sempre più chiaramente coscienza delle mediazioni che all'idea sono necessarie per la sua realizzazione, e così quella differenza tra la nuova cultura e le antiche fonti religiose, in relazione alla loro parte avente l'aspetto di storia, appare segnatamente in modo tale, che quell'immediato intervento del divino nell'umano perde la propria verosimiglianza. » I vangeli non sono quindi più da considerarsi storia, bensì mito. Non è però da credere che Strauss voglia spazzar via dalla sua epoca la religione cristiana. Egli la riduce a mito, è vero, ma per lui questo mito resta pur sempre una rappresentazione immaginifica della verità filosofica. Strauss resta quindi fedele all'impostazione hegeliana per due aspetti: sia perché il suo metodo euristico è basato sulla dialettica fenomenologica, sia perché egli cerca sempre ancora una conciliazione tra filosofia e religione, pur insistendo sulla subordinazione della seconda alla prima. È tuttavia hegeliano di sinistra per quella che vedremo essere una peculiarità del suo metodo: che egli non tenta una deduzione aprioristica dei vangeli dal concetto filosofico, come farà invece la destra hegeliana. Il metodo hegeliano non viene usato da Strauss come metodo deduttivo, bensì come metodo critico per distinguere radicalmente la religione dalla filosofia, la rappresentazione dal concetto, pur riservandosi egli poi, hegelianamente ancora, di ricercare una mediazione, un modus vivendi tra questi due campi. In questo uso antideduttivistico del metodo hegeliano è chiaramente presente l'influenza delle letture illuministiche del giovane teologo, come risulta dall'esposizione che egli fa dei criteri metodologici usati per distinguere nei vangeli il mito dalla storia. In generale, afferma Strauss, il mito presenta due aspetti: da un lato esso non è storia, dall'altro è il prodotto immaginifico di una determinata comunità storica. A questi due aspetti corrispondono criteri positivi e negativi per l'individuazione dei miti. Criteri negativi sono: a) che una narrazione si discosti dalle leggi universali che reggono gli accadimenti naturali (non può esser vero un episodio che infranga le leggi fisiche, chimiche, biologiche ecc.); b) che i vangeli presentino aporie e contraddizioni cronologiche, topologiche ecc. (dal punto di vista cronologico, ad esempio, è impossibile che il censimento di Augusto abbia avuto luogo nell'anno in cui lo collocano i vangeli). Criteri positivi per considerare mito una narrazione evangelica sono: a) che essa abbia una forma non razionale e scientifica, bensì immaginifica e fantastica; b) che riprenda credenze molto difz8



fuse in un determinato periodo storico ed in una specifica area geografica: la credenza, largamente diffusa durante l'antichità in tutto il bacino del Mediterraneo, che se una donna lungamente sterile partorisce un figlio, questi sarà un grande personaggio, induce a ritenere mitica la nascita di Giovanni il battista da Elisabetta, come certo mitica fu la nascita di !sacco da Sara, avvenuta quando Abramo disperava o:rmai di avere un figlio dall'anziana consorte. Il mito non esclude però la presenza di un sottofondo storico, più o meno trasfigurato: storica fu ad esempio la nascita, durante l'impero di Augusto, di un ebreo di nome Gesù, che p:redicò un rinnovamento religioso e politico e venne ucciso per questo. Mitico è invece tutto il contorno immaginifico che accompagna le quattro narrazioni evangeliche della vita di quell'uomo. La spiegazione che Strauss dà di come questi miti siano nati mostra chiaramente la profondità dell'influenza illuministica sulla sua opera: egli inquadra la situazione concreta in cui vennero a trovarsi le prime comunità cristiane, sconvolte ed angosciate dalla morte di Gesù, e mostra come nulla fosse più naturale della mitizzazione della vita, morte e resurrezione di lui. Tanto più che quella protocomunità cristiana aveva un tessuto concreto al quale riferirsi: il mito nazionale ebraico dell'Antico testamento. Il mito nazionale ebraico era infatti denso di profezie che annunciavano l'avvento di un messia che avrebbe compiuto miracoli e superato i profeti antichi. Una volta morto Gesù, che vi era di più naturale per la giovane comunità cristiana che ricollegarsi al mito ebraico onde mostrare che Gesù aveva adempiuto a quanto era stato profetizzato del messia? Era del tutto naturale ce:rca:r di mostrare che Gesù avesse compiuto miracoli maggiori di quelli attribuiti ai profeti; avesse perfezionato la legge di Mosè; avesse assommato in sé le caratteristiche che' dovevano essere del messia: nascere dalla stirpe di Davide, essere partorito da una vergine come aveva profetizzato Isaia, veck-re la luce a Betlemme come aveva profetizzato Miehea_. e~c_.. ~l mito -nirlonale ebraico costituisce la premessa di una induzione storiografica che si articola così: secondo le profezie contenute nell'Antico testamento, il messia avrebbe dovl.\to fare questo e quest'altro; ma Gesù, nella fede degli evangelisti e della protocomunità cristiana, è stato il messia; dunque, doveva aver adj;:mpiuto a quelle. profezie. I vangeli, come ogni mito, divengono quindi il frutto empiricamente spiegabjle della psicologia generale di un popolo: « Le leggi di un popolo o di una setta religiosa sono, nelle loro autentiche parti costitutive, opera non mai di un si~go lo, bensì dell'individuo universale, di quella società, e appunto per questo non sono nate né consciamente né volutamente. » Questo individuo universale non viene da Strauss definito aprioristicamente, bensì viene caratterizzato attraverso la stratificazione empirica della tradizione orale: « Un simile produrre inavvertito e comune diviene possibile per il fatto che in esso il mezzo .dèlla comuni"' cazione è la trasmissione orale, poiché mentre a causa della scrittura' la crescita del mito si arresta, o quanto meno diventa :ravvisabile quanta parte delle aggiun-



te spetti ad ogni scrittore successivo, nella trasmissione orale le cose stanno in modo tale che ciò che viene trasmesso nella seconda bocca assume forse un aspetto poco diverso che nella prima, e similmente nella terza po.co si aggiunge rispetto alla seconda, ed anche nella quarta non vi sono variazioni sostanziali rispetto alla terza: e ciò nonostante p.ella terza e nella quarta bocca l'oggetto può essere diventato tutt'altro da quello che era nella prima, senza che un qualche singolo narratore abbia apportato questa modifica consciamente. » Facciamo un esempio del concreto modo di lavorare di Strauss: due vangeli (Matteo e Luca) contengono due diverse genealogie, esposte con l'intento di dimostrare come Gesù fosse di stirpe davidica. Strauss prende in esame queste due genealogie, operando una vera e propria critica delle fonti osserva: in primo luogo come la genealogia di Matteo sia in contrasto con quella di Marco; in secondo, che nessuna delle due riesce a colmare l'arco di tempo che va dal regno di Davide all'impero di Augusto. Strauss esamina anche le varie soluzioni proposte dalla tradizione ecclesiastica per superare queste difficoltà, e dimostra, con argomentazioni filologiche e storiografiche, che si tratta di soluzioni inadeguate. Alla fine di questa analisi, il critico conclude: le due genealogie non hanno valore storico, bensì sono miti elaborati per confermare la profezie dell'Antico testamento, che aveva annunciato che il messia sarebbe nato dalla stirpe di Davide. Licenziando il primo volume dell'opera (1835), Strauss insisteva sul suo carattere storiografico e scientifico, lanciando una vera sfida agli ortodossi: ho considerato i vangeli, proclama, nello stesso modo in cui avrei considerato qualsiasi altra fonte storica, cioè prescindendo da ogni pregiudiziale confessionale; ebbene, «i teologi trovino pure non cristiana questa mancanza di pregiudiziali della mia opera; io trovo non scientifiche le pregiudiziali, basate sulla fede, delle loro». D'altra parte, Strauss insisteva anche sulla teoria della doppia verità:« Dichiarando che la religione è una rappresentazione immaginifica e che i vangeli sono miti, » scrive, « non voglio rigettare il cristianesimo. Esso conserva la propria validità, seppure inferiore a quella della filosofia, la quale del resto è riservata a pochi eletti. » La teoria della doppia verità poteva costituire la base di una conciliazione tra la critica storiografica dei vangeli e la confessione protestante positiva. Ma le autorità del Wiirttemberg non si accontentarono di questo compromesso, e ravvisarono nel razionalismo storiografico di Strauss un pericolo per la fede e per l'ordine costituito. Pochi giorni dopo l'apparizione del primo volume dell'opera, Strauss venne posto sotto inchiesta. Invano egli si appellò alla dottrina della doppia verità: prima ancora che apparisse il secondo volume, e cioè senza che al giovane fosse dato il destro di esporre la « sintesi » che avrebbe dovuto « ricostruire » la fede, egli venne espulso .dallo Stift e relegato ad insegnare lingue classiche nel ginnasio di Ludwigsburg. Frattanto l'opera incontrava un



enorme successo (in pochi anni se ne fecero ben quattro edizioni). Tra le teorie del giovane autore e la realtà storica del tempo si istituì quindi un rapporto di interazione: respingendo il compromesso e la mediazione che Strauss aveva proposto, ed espellendolo dall'università, gli esponenti della Germania restaurata spinsero Strauss ad un bivio: o abiurare, o gettare alle ortiche la teoria della doppia verità e radicalizzare la propria posizione. IV

· L 'HEGELISMO DI DESTRA

L'utilizzazione che Strauss aveva fatto del metodo hegeliano, congiungendolo strettamente con la tradizione illuministica e con gli aspetti empirici del lavoro storiografico (filologia, critica delle fonti, ecc.), costituiva un serio pericolo per la destra hegeliana che, interpretando l'equivalenza tra razionalità e realtà in modo da legittimare lo stato di cose esistente, utilizzava il metodo di Hegel in modo acritico, non per distinguere nell'esistente il vero dal falso (o dal non più vero), bensì per generalizzare quell'apriorismo deduttivistico e surrettizio che è stato illustrato a proposito della deduzione hegeliana del maggiorascato. L'opera di Strauss metteva in forse tutta la politica culturale della scuola, minacciando di guastare i suoi buoni rapporti con le autorità e ingenerando il sospetto che il metodo hegeliano fosse fondamentalmente ateo e rivoluzionario. I pietisti ed i romantici, infatti, non si limitarono a criticare Strauss, bensì attaccarono direttamente Hegel, accusandolo di aver propagato la « semente di drago » di una nuova, incombente rivoluzione. L'attacco dell'organo ufficiale della scuola (gli« Annali per la critica scientifica») ali' opera di Strauss non si fece quindi attendere, e fu portato già nel I 8 35 da un giovane teologo che più tardi passerà clamorosamente alla sinistra, Bruno Bauer (18o9-188z). Bauer si era immatricolato nella facoltà di teologia di Berlino nel 1828 ed era divenuto l'allievo prediletto di Marheineke. Conclusi nel 1834 gli studi, aveva cominciato ad insegnare quale libero docente all'università di Berlino ed a collaborare agli « Annali per la critica scientifica >>. Con la sua recensione a St:rauss sembrò che l'hegelismo di Berlino dovesse conciliarsi definitivamente con la reazione. Lo scritto baueriano riguarda solo il primo volume de La vita di Gesù, giacché il secondo era ancora in via di stampa. Sin dalle prime battute, Bauer riconosce esplicitamente i legami di Strauss con il razionalismo illuministico, e si sforza di aggirare proprio questo scoglio per giungere ad una conciliazione completa tra fede e ragione. Nella recensione, Bauer ha la pretesa di porsi da un punto di vista « più alto » di quello straussiano, « sintetico », e di indicare a Strauss la via per giungere, nell'imminente secondo volume de La vita di Gesù, ad una « ricostruzione speculativa » della dogmatica ortodossa e della verità storica degli episodi narrati dai vangeli. L'assunto di Bauer è questo: la logica



hegeliana è l'espressione compiuta della verità; quindi, da questa logica si può e si deve dedurre l'antologia, in quanto tutto ciò che è razionale (logicamente vero) deve essere anche reale (antologicamente esistente). I vangeli fanno parte, insieme alla dogmatica cristiana protestante, della realtà, in quanto il cristianesimo, come lo stato prussiano, è parte essenziale dell'epoca presente; esso è «religione assoluta » poiché ha, nella forma della rappresentazione, lo stesso contenuto della «filosofia assoluta» (cioè hegeliana). Deve quindi essere possibile dedurre, partendo dal piano logico, la verità antologica dei vangeli, cioè dimostrare la realtà storica di quanto è in essi narrato. Vediamo un esempio di queste deduzioni baueriane: Strauss aveva criticato la credenza della verginità di Maria sia perché essa contraddice le leggi naturali, sia perché i vangeli sono in contraddizione tra di loro (nel vangelo di Marco, ad esempio, si dice che Gesù aveva dei« fratelli»), ed aveva concluso affermando che la verginità di Maria è un mito nato dall'esigenza di mostrare che Gesù adempiva alla profezia di Isaia, secondo cui il messia sarebbe stato partorito da una vergine. Bauer replica invece che con la logica hegeliana si può dimostrare che Maria era stata realmente vergine, e che quindi le affermazioni di Luca e di Matteo hanno un riscontro nella realtà storica. L'incarnazione di dio, scrive Bauer, era necessaria, poiché è nel concetto stesso di infinito che esso non resti separato dal finito, bensì si congiunga ad esso. Ma questa unione dell'infinito con il finito doveva (ecco la deduzione dell'antologia dalla logica, della realtà dalla razionalità) manifestarsi in modo assolutamente originario, senza subire condizionamenti da parte del finito. Questa originarietà era possibile solo con un atto di creazione operato dallo spirito (dio) stesso. Ma rispetto alle normali leggi della natura (quelle invocate dal razionalismo settecentesco e da Strauss), la creazione è un miracolo; ergo, l'incarnazione dello spirito nel mondo doveva avvenire nel più miracoloso dei modi, facendo cioè nascere il figlio di dio da una vergine. Quanto alle contraddizioni di fatto che Strauss aveva rilevato tra i vari vangeli, nemmeno una parola: quella era per Bauer «meta storia», come le leggi biologiche erano « mera fisiologia », e come tale priva di valore rispetto alla deduzione logica della realtà dalla ragione speculativa. Con questa recensione anche Bauer e gli «Annali per la critica scientifica>> ponevano Strauss di fronte allo stesso bivio che già gli era stato indicato dalle autorità del Wiirttemberg: o attuare la conciliazione, o passare all'opposizione aperta. Strauss non si lasciò piegare. Nel 1836 apparve il secondo volume de La vita di Gesù, che non solo ripresentava lo stesso metodo critico del primo, ma conteneva anche una radicalizzazione teorica e politica: al posto che avrebbe dovuto essere occupato dalla parte «sintetica» e «costruttiva», il volume presentava una conclusione in cui si rigettava la teoria della doppia verità e si esprimeva la necessità di un passaggio all'opposizione esplicita ed attiva. Ai teologi della destra hegeliana, Strauss replica: voi pretendete di dedurre



l'antologia dalla logica. Se questo apriorismo venisse accettato come valido, ritrascrivere in chiave speculativa i dogmi cristiani diverrebbe un giochetto da bambini. Ma quale è allora la differenza tra la teologia della destra e la teologia ortodossa, pietista, reazionaria? Solo che si userebbe un metodo diverso per giungere agli stessi risultati: « Come infatti nella teologia ortodossa dal fatto che la storia evangelica fosse giusta si deduceva la verità del concetto ecclesiastico di Cristo, così nella teologia speculativa dalla verità dei concetti si deduce il fatto che la storia sia giusta. Il razionale è anche reale, l'idea non è più un mero dover essere kantiano, ma altresì un essere. » ~Ma, » chiede Strauss, «attraverso questa deduzione sono poi state sciolte quelle contraddizioni che si sono palesate nella dottrina cristiana?» Evidentemente no, poiché l'analisi critica, storiografica e filologica dei vangeli ha lasciato un galileiano eppur si muove che nessuna dialettizzazione aprioristica vale a cancellare. E tra i risultati della mia critica, incalza Strauss, c'è anche questo: che non i miracoli evangelici sono reali, bensì il progresso storico e scientifico dell'umanità: «L'umanità è l'autrice dei miracoli, nella misura in cui nella storia umana lo spirito si appropria sempre più compiutamente della natura, e questa di fronte ad esso viene abbassata a materiale impotente della di lui attività. >> Agli attacchi della reazione e della destra, Strauss replica quindi con una evidenziazione delle componenti illuministiche e razionalistiche, scientifiche e progressive della propria opera. In questa prospettiva anche il compromesso della doppia verità viene a cadere, tanto più dopo che si era rivelato praticamente inefficace. Che posizione deve assumere il filosofo critico della religione, si chiede Strauss, di fronte alla comunità dei fedeli (quindi alle masse)? Come si vede, il passaggio dalla critica religiosa alla critica politica appare chiaramente. L'atteggiamento, risponde Strauss, può essere duplice: o la rinuncia a dire la verità, rinchiudendosi vuoi nel silenzio, vuoi nell'ipocrisia, o proclamare apertamente l'opposizione all'ordine costituito. Nella conclusione a La vita di Gesù Strauss passa dall'ipocrisia della doppia verità all'opposizione dichiarata, e mostra quindi di essersi reso chiaramente conto del dilemma in cui la situazione storica della restaurazione l'aveva posto. Dopo i fermenti provocati dalle barricate parigine del I 83o, che già avevano trascinato Heine all'opposizione aperta, anche Strauss giunge a mettere in questione l'affermazione fatta da Hegel nella Filosofia del diritto, laddove si dice: « Ciò che è razionale è reale, e ciò che è reale è razionale. » Hegel in quelle stesse pagine aveva scritto che al pensiero, alla filosofia, non compete mutare il mondo, bensì comprenderlo e descriverlo come razionale, ed aveva paragonato la filosofia all'uccello di Minerva, la civetta, che inizia il suo volo al crepuscolo, quando la storia ha già compiuto il suo corso. Rivendicando il diritto di proclamare la propria opposizione all'ordine costituito, all'esistente, anziché solo cercare di capirlo e di conciliarsi con esso, Strauss si pone di fronte al mondo reale non come la civetta, ma come l'allodola, che canta il sorgere del sole prima che H



questo illumini la terra. Non c'è bisogno oggi, afferma, di uomini che cerchino, come Bauer e la destra hegeliana, il compromesso a tutti i costi, perché « di simili uomini ce ne sono già a sufficienza nel nostro tempo, e non ci sarebbe bisogno di sforzarsi di renderli sempre più numerosi, vilipendendo coloro che parlano secondo lo spirito della scienza che ha progredito. Ma vi sono anche coloro che, incuranti di questi attacchi, professano lo stesso liberamente ciò che non può più esser tenuto nascosto - ed il tempo insegnerà se la chiesa, l'umanità e la verità vengono meglio servite dagli uni o dagli altri ». Durante il I 8; 6 Strauss ha anche modo di constatare che il successo della sua opera è tale da consentirgli di prendere in esame la possibilità di vivere della propria attività letteraria, respingendo i condizionamenti dei pubblici poteri del Wurttemberg. Alla fine dell'anno scrive al governo chiedendo l'assegnazione di una cattedra universitaria. La risposta è un secco no, e Strauss reagisce dimettendosi e trasferendosi a Stoccarda per vivere della propria penna. Questo nuovo passo innanzi nella rottura con l'ordine costituito comporta una radicalizzazione anche delle sue p6~izioni teoriche: appena giunto a Stoccarda, compone e pubblica le Streitschriften (Scritti polemici, I 8 37), in cui replica ai più importanti attacchi di cui era stato oggetto. Strauss riprende un tema che avevamo visto in Heine, e paragona la restaurazione filosofica e teologica alla restaurazione politica, riprendendo anche il parallelismo tra pensiero critico tedesco e tradizione politica francese. Nei nostri anni di restaurazione, scrive, vediamo « anche in campo teologico la follia, come · se dopo lo svolgimento di una lotta interna, di una rivoluzione, si potesse parlare della restaurazione dell'antico esattamente quale era prima. Ma non vi siete resi conto in campo politico che questo è impossibile? Non avete appena visto qui, nella nazione a noi vicina, il fallimento della restaurazione? » Né è lecito, afferma energicamente Strauss, sostenere che Hegel fosse senz'altro filosofo conservatore, come aveva fatto Wolfgang Menzel (I798-I87;), già acerrimo avversario di Heine. A lui il nostro autore replica: «Dunque il barbaro non sa che in Hegel tra essere semplicemente esistente e reale c'è una grande differenza? Che per nulla affatto Hegel qualifica già come reale tutto ciò che è presente in quanto tale? Che il reale per lui è solo il nocciolo sostanziale di ciò che è, ricoperto da uno spesso strato di ciò che è solo apparente? Cosicché dalla proposizione attaccata [quella che affermava l'ormai nota equivalenza di realtà e razionalità] - la quale sanziona come razionale solo ciò che è essenziale in quanto è presente in ogni epoca data - scompare tutto ciò che è favorevole al principio della stabilità? » Nonostante questa difesa di Hegel dalle affermazioni di Menzel, Strauss era intelletto troppo acuto per non avvedersi che il problema era più profondo: come era mai possibile che si potesse interpretare la filosofia di Hegel in modo reazionario? Il giovane teologo eterodosso entra qui in polemica diretta con 34



Bauer e la destra, rivendicando in primo luogo il proprio buon diritto di dichiararsi hegeliano: « Sin dalle origini, » scrive, « la mia critica della vita di Gesù fu in intimo rapporto con la filosofia di Hegel », in quanto basata sull'hegeliana distinzione tra rappresentazione religiosa e concetto filosofico. Tuttavia, prosegue Strauss, bisogna ammettere che nell'applicare questa distinzione metodologica Hegel non è mai uscito da una certa ambiguità, in quanto non ha mai precisato se il preteso contenuto « storico » dei vangeli fosse da ascriversi alla :rappresentazione (e quindi riconducibile al mito) o al concetto (e quindi reale e vero): « In Hegel, segnatamente nella Fenomenologia dello spirito, in questo punto si palesava tutta l'ambiguità del concetto di sublimazione dialettica. A volte sembrava che di fronte al raggiunto concetto della cosa la storia venisse lasciata cadere in quanto meramente rappresentata; a volte sembrava che insieme all'idea fosse mantenuta anche la storia; non era chiaro se il fatto evangelico fosse il vero ... oppure se la concentrazione dell'idea in quell'unico fatto dovesse essere solo un'abbreviazione per la coscienza rappresentante. » Fu quest'ambiguità, osserva Strauss, che permise a Bauer ed agli altri esponenti della destra di aver buon gioco nella loro pretesa di dedurre aprioristicamente la verità storica dei vangeli dal concetto speculativo. Quando dunque questi hegeliani « si richiamano a Hegel stesso, ed assicurano che egli non avrebbe riconosciuto il mio libro come espressione del suo modo di pensare, non dicono nulla di cui non sia convinto anch'io. Personalmente Hegel non era un amico della critica storica. Si stizziva, come si stizziva Goethe, nel vedere rose da dubbi critici le figure eroiche dell'antichità... Da qui i giudizi sfavorevoli e patentemente ingiusti di Hegel su Niebuhr, e la riprovazione delle ricerche di questo critico che egli espresse in ogni occasione». Questa insensibilità storiografica diede al sistema hegeliano un carattere acritico, speculativo: « Il sistema hegeliano, nel rapporto con il suo tempo e con i sistemi immediatamente precedenti, ha un aspetto che doveva volgerlo contro la critica »; esso rinunciò infatti al criticismo di Kant, che anche Fichte in certa misura aveva mantenuto, per far propria l'esigenza di maggiore positività contenuta nella filosofia di Schelling. In questo senso, è vero che il suo fu «il sistema della restaurazione di fronte ai sistemi della rivoluzione ». Anche nella Fenomenologia, la più critica tra le opere hegeliane, questa menda è presente. Ma ciò non toglie che la Fenomenologia sia prevalentemente un'opera critica, poiché in essa si parte dalla critica della certezza sensibile per giungere alla filosofia assoluta. Analogamente, in campo religioso si deve partire dalla critica della certezza fideistica per giungere al superamento della religione nel sapere filosofico. Ciò che Strauss respinge della destra hegeliana ed in parte anche di Hegel è precisamente il deduzionismo aprioristico dell'antologia dalla logica, poiché qui è la radice della « confusione tra realtà in generale e questa determinata realtà. L'idea della bellezza, della virtù, deve avere realtà: ma posso mai dedurre da que-



sto semplice fatto che, di conseguenza, questo o quell'uomo particolare debba essere bello, virtuoso?» No, perché la bellezza o virtuosità di un uomo concreto devono essere dimostrate a posteriori. Se Bauer vuole sostenere che Gesù fu veramente figlio di dio e di una vergine, deve darne una prova storiografica, non deduttivo-speculativa. Ciò che egli ha scritto nella recensione alla mia opera, continua Strauss, non mi ha convinto, e fin tanto che egli non avrà dato una prova a posteriori dei miracoli, «io potrò mantenere la mia affermazione che la vittoria che l'uomo riporta sulla natura dentro di sé mediante la cultura e la vittoria su se stesso, così come quella che riporta sulla natura fuori di sé mediante invenzioni e macchine, ha maggior valore che non la sopraffazione della natura attraverso la mera parola del taumaturgo ». Riappare così, attraverso la crisi dell'apriorismo speculativo, il problema della conoscenza scientifica della natura e del progresso. La scissione della scuola avviene su di un problema gnoseologico con precisi riflessi politici: di destra sono gli hegeliani che accettano la deduzione speculativa del reale e, in sostanza, accolgono acriticamente l'esistente; di sinistra quelli che usano del metodo hegeliano per sceverare, nell'esistente, ciò che è veramente reale da ciò che non lo è, e non si lasciano trarre in inganno dall'apriorismo logico. Per gli esponenti della sinistra, evidentemente, ciò che non è razionale, e non di meno esiste, va criticato a fondo, spazzato via dalla scena della storia. Da questo momento (1837) la scissione della scuola è un fatto compiuto. Dal primo di gennaio del 1 8 38 cominceranno ad uscire gli « Hallische Jahrbiicher » («Annali di Halle »), che in breve diverranno l'organo della sinistra, e che sin dal primo numero recheranno la firma di David Friedrich Strauss.


CAPITOLO

TERZO

Il rovesciamento del/' hegelismo DI ENRICO RAMBALDI

I

· LUDWIG FEUERBACH

Ludwig Feuerbach (I8o4-72) nacque a Landshut, in Baviera, quartogenito di un eminente giurista tedesco, Paul Johann Anselm Feuerbach (1775-I833). Nel I 82 3 si immatricolò alla facoltà di teologia di Heidelberg, ed ebbe come maestri un esegeta della Bibbia legato alla tradizione settecentesca, Heinrich Eberhard Gottlob Paulus (I7I6-I8p), nonché un teologo speculativo profondamente influenzato da Hegel, Karl Daub (I765-I836). Nel I824 il giovane Ludwig si trasferì a Berlino ove, profondamente affascinato dall'insegnamento di Hegel, passò alla facoltà di filosofia. Lasciò Berlino nel I 826, e due anni dopo ottenne la laurea e l'abilitazione ad Erlangen, piccola università protestante bavarese, ove presentò una dissertazione intitolata De rati;ne, una, universali, infinita. Problema centrale di quest'opera sono i rapporti tra individuo e ragione universale, ed il risultato cui il giovane giunge è una totale svalutazione dell'individuo, inteso solo come modo di essere della ratio universalis. Feuerbach basava questa tesi soprattutto sulla Logica e la Fenomenologia di Hegel, ma in parte già si staccava dal maestro, che si era sempre sforzato di mantenere un equilibrio tra individuo particolare e ragione universale. Una conseguenza immediata dell'universalismo feuerbachiano era la rigorosa immanentizzazione della divinità, la negazione che dio fosse un'entità personale. Feuerbach spezzava così anche l'equilibrio hegeliano tra fede e ragione. Inviando a Hegel una copia della dissertazione, gli scriveva infatti di considerarsi sì hegeliano, ma di presumere di aver fatto compiere alla filosofia un passo innanzi verso « l 'incarnazione del puro logos », dimostrando la necessità di un radicale superamento del cristianesimo, da intendersi non più come religione assoluta, bensì come rudere del vecchio mondo. Hegel lasciò senza risposta questa lettera, ed il suo silenzio può essere interpretato come disapprovazione dell'irruenza teoretica del giovane. Ad Erlangen, come a Tubinga, l'hegelismo era poco noto e mal giudicato. Quando, nel I 829, Feuerbach cominciò ad insegnare come libero docente storia della filosofia, logica e metafisica, vi fu chi raccomandò agli studenti di non fre37


Il rovesciamento dell'hegelismo

quentare quelle lezioni hegeliane e «non cristiane». L'isolamento dell'autore divenne ancora maggiore dopo che nel I 8 30 ebbe pubblicato i Gedanken iiber Tod und Unsterblichkeit (Pensieri sulla morte e l'immortalità). L'opera uscì anonima, ma non fu difficile individuarne l'autore. Feuerbach riprendeva infatti l'universalismo e l'anticristianesimo della dissertazione e negava recisamente ogni possibilità di sopravvivenza personale dell'anima. Il carattere di «opposizione» dei Pensieri investe non solo la religione ortodossa, ma anche il mondo della restaurazione, dei cui rigori liberticidi il giovane aveva fatto dura esperienza: suo fratello Karl era stato in carcere per più di un anno sotto l'accusa di complotto contro lo stato, e lo stesso Ludwig, quando si era recato a Berlino, era stato a lungo controllato e pedinato dalla polizia. Non è da stupire quindi che nei Pensieri sia arrivato ad affermazioni come queste: una volta la religione era sostegno dello stato, mentre oggi è lo stato ad essere sostegno della religione; la teologia ortodossa si regge con l'aiuto della polizia. Il libro fu confiscato, e significò per Feuerbach ciò che La vita di Geszì significò per Strauss: gli precluse la carriera accademica. Per qualche anno egli continuò ad insegnare, saltuariamente, come libero docente, ed a guardarsi attorno alla ricerca di una cattedra anche fuori dalla Baviera. Sperò in una sistemazione nel regno di Prussia, ove godeva dell'appoggio di hegeliani influenti, soprattutto dopo che ebbe pubblicato la Geschichte der neueren Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedikt Spinoza (Storia della filosofia moderna da Bacone a Spinoza, I 8 33) ed iniziato la collaborazione agli« Annali per la critica scientifica». Ma lo spirito di opposiziòne del giovane filosofo era troppo vivo per non riemergere continuamente. N el I 834 diede alle stampe un'operetta intitolata Abii/ard und Heloi'se (Abelardo ed Eloisa), nella quale sviluppava i temi anticristiani ed antiortodossi, ed accennava esplicitamente all'amarezza della propria posizione di isolato e discriminato, affermando però nel contempo che questo status esistenziale era componente ineliminabile della vivacità del proprio pensiero. Ciò che spinse definitivamente Feuerbach all'opposizione fu, come per Strauss, l'interazione tra lo sviluppo del suo pensiero e la situazione storica generale. Verso la metà degli anni trenta, con la pubblicazione de La vita di Gesù e la polemica all'interno della scuola hegeliana, presero sempre più piede nelle sfere statali anche prussiane gli indirizzi che si opponevano all 'hegelismo in generale: i pietisti, i romantici, gli ortodossi, i cattolici, gli esponenti della scuola storica del diritto. Il ministro Altenstein, che aveva chiamato Hegel a Berlino e poi insediato sulla cattedra del grande filosofo il suo primo discepolo, Georg Andreas Gabler (I 786I 8 53), fu costretto a tollerare che nel dicastero s'infiltrassero avversari dichiarati dell'hegelismo. Nella corte si diffondeva la simpatia per la «speculazione positiva », largamente influenzata dalla tarda filosofia di Schelling. Questo indirizzo culturale faceva della giustificazione dell'esistente un principio tassativo, e la sua « positività » consisteva appunto nel riconoscere come «vero» il mondo



«dato» (in campo politico, teologico ecc.), il che comportava una estrema diffidenza verso quel razionalismo critico che Hegel, con il riconoscimento della insopprimibilità della « negazione », aveva sempre mantenuto. La situazione si faceva difficile per l 'hegelismo in generale, e Gans, paladino della filosofia hegeliana nella facoltà di diritto ed oppositore accanito di Savigny e dei suoi seguaci, fu oggetto di frequenti attacchi da parte del ministero degli interni. In tale contesto si andò affermando l'opera di Friedrich Julius Stahl (I8oz6I). Questi, come molti romantici e reazionari, in gioventù era stato un goliardo liberale; ma negli stessi anni in cui con Feuerbach e Strauss si formava la sinistra, Stahl pubblicò un'opera, Die Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht(La filosofia del diritto considerata storicamente, I83o-37), in cui poneva sotto accusa l'hegelismo e metteva tutto l'accento sulla giustificazione «positiva» del diritto come pilastro degli « stati cristiani » tedeschi della restaurazione. Gli « Annali per la critica scientifica» affidarono la recensione dei primi due volumi di questo scritto a Feuerbach, il quale ne fece una stronca tura (I 83 5). Feuerbach si affiancò così a Strauss nell'ingenerare ed alimentare sempre più il sospetto che l'hegelismo fosse un indirizzo di pensiero molto pericoloso. Non per nulla qualche anno dopo a Berlino venne chiamato non già Feuerbach, ma Stahl, e per di più ad occupare la cattedra che era stata di Gans (I 84o); la reazione antihegeliana a livello accademico culminò con la chiamata di Schelling alla cattedra di Hegel (I84I). Nella recensione a Stahl, Feuerbach critica la filosofia positiva e le sue componenti schellinghiane con argomentazioni molto simili a quelle usate da Strauss contro la destra hegeliana. Il metodo della filosofia positiva è basato, scrive, sul tentativo di assumere la rappresentazione di una cosa per la cosa stessa, e di dedurre poi la cosa realmente esistente da quella rappresentazione, ormai mistificata come « universale ». Si ottiene così una catena di deduzioni assurde, che si risolvono in una« idolatria» dell'esistente accettato acriticamente, nella sua forma più bruta. Si veda la deduzione stahliana della proprietà privata: l 'uomo è stato creato ad immagine e somiglianza di dio non solo perché è libero ed ha una personalità morale, ma anche perché gli spetta il diritto di usare a proprio profitto della natura; posto nel mondo come re del creato, può servirsene per soddisfare le sue necessità, e quindi può «possedere». «Ma questa deduzione, » osserva Feuerbach, « fonda così poco le proprietà, ne fornisce così poco un concetto determinante, che un fisiologo che filosofasse secondo lo spirito di Stahl potrebbe usare dello stesso argomento per dedurre così il bere ed il mangiare: " affinché l 'uomo sia simile a dio anche per il potere sulla materia, per questo e solo per questo scopo egli ha nelle sue mandibole denti trituranti e nella parte inferiore del suo corpo uno stomaco capace di tutto consumare. Egli è posto nella natura quale signore: essa deve servirlo per la sua soddisfazione - su ciò riposano il mangiare ed il bere ". » Questa di Feuerbach è una vera e propria critica del metodo speculativo

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Il rovesciamento dell'hegelisrno

come deduzione del reale dall'ideale, della corrispondenza aprioristica tra logica ed antologia. Come già in Strauss, anche in Feuerbach sta venendo in primo piano il problema gnoseologico del metodo. Accenti violentemente anticristiani sono contenuti anche nella seconda opera di storiografia filosofica di Feuerbach, Darstellung, Entwicklung und Kritik der Leibnitz' schen Philosophie (Esposizione, sviluppo e critica della filosofia di Leibniz, I 8 3 7). Tra religione e filosofia, scrive, vi è un abisso incolmabile, giacché la prima rende l'uomo schiavo del proprio egoismo, lo illude di avere un'anima immortale e gli preclude una visione razionale della storia e della realtà. Nello stesso anno della pubblicazione del Leibniz, Feuerbach prende atto dell'impossibilità di fare la carriera accademica: chiede di essere cancellato dall'annuario dei docenti di Erlangen, si ammoglia e si ritira a vivere in un paesino, Bruckberg, dove comporrà le sue opere più famose. Nello stesso periodo gli giunge anche l'invito a collaborare agli «Annali di Halle ». II

· GLI

« HALLISCHE JAHRBUCHER »

Gli« Hallische Jahrbiicher » (« Annali di Halle ») furono frutto soprattutto dell'iniziativa di un giovane hegeliano, Arnold Ruge (I 8oz-8o), che, seppur privo di grande originalità filosofica, seppe catalizzare intorno al periodico la tendenza di sinistra e svolgere per diversi anni un'efficacissima politica culturale progressiva. Ruge si era formato nelle università di Jena, Halle e Heidelberg. Nel I 82 5 era stato condannato a quattordici anni di fortezza per aver appartenuto ad un'associazione segreta. Durante gli anni di segregazione compose varie opere lettetarie, studiò molto, si convinse dell'inanità del liberalismo goliardico, si dichiarò hegeliano convinto ed entrò in corrispondenza con alti funzionari hegeliani del regno di Prussia. N el I 83o ottenne la grazia, e nel I 832 si stabilì a Halle, avviandosi alla carriera accademica e cominciando ad insegnare, come libero docente, estetica, logica, metafisica e filosofia del diritto. Pubblicò due opere di filosofia dell'estetica, Die platonische Aesthetik (L'estetica platonica, I 8 32); Neue Vorschule der Aesthetik (Nuova propedeutica all'estetica, I 8 36), e sollecitò la concessione di una cattedra. Ma i suoi tentativi di inserirsi nel corpo accademico prussiano andarono delusi, sia per i suoi trascorsi, sia soprattutto perché Strauss e Feuerbach avevano ormai portato lo scompiglio nella scuola hegeliana, e Ruge si era già qualificato come esponente della sinistra. In questa atmosfera di reazione politica, di frustrazione personale e di crisi generale dell'hegelismo, Ruge decise- insieme ad un altro libero docente di Halle, Theodor Echtermeyer (I8o544)- di dar vita agli «Annali di Halle ».Nell'autunno del I837 il giovane percorse in lungo ed in largo la Germania, assicurando al periodico la collaborazione di molti nomi illustri e dei « giovani hegeliani ». La rivista vide la lu~e il primo gen-



naio del I 838. Per qualche mese gli «Annali di Balle» evitarono di assumere posizioni troppo esplicitamente radicali, pur essendo sin dal primo numero molto più liberali degli « Annali per la critica scientifica». Ma, proprio per il loro carattere giornalistico, in breve divennero il luogo in cui la sinistra poteva con più tempestività ed incisività rispondere agli altri indirizzi culturali ed ai colpi della reazione. La linea iniziale degli « Annali di Balle » era di difesa del « liberalismo protestante». Come ha mostrato Begel, affermava Ruge, la Prussia è l'incarnazione della ragione, l'erede storica del protestantesimo di Lutero e di tutta la tradizione che dall'opera del monaco riformatore trae origine. Il regno di Prussia è quindi antirivoluzionario, perché la rivoluzione, in quanto antistorica, è antirazionale, ma non è antiprogressista; anzi, esso è per vocazione progressista e riformista, perché riforme e progresso sono il modo in cui la ragione si realizza nella storia. La Prussia non può quindi essere avversa a Strauss e Feuerbach, veri interpreti della funzione progressiva della filosofia hegeliana. Indicativamente nel primo numero gli «Annali di Balle» recavano la firma di Strauss. La rivista aspirava insomma ad essere una « terza forza » che lottasse su due fronti: la reazione da un lato, e la rivoluzione «alla francese» dall'altro. Questa linea è chiaramente espressa dal primo saggio di rilievo che vi pubblicò Ruge: Heinrich Heine, charakterisiert nach seinen Schriften (Enrico Heine caratterizzato secondo i suoi scritti, gennaio-febbraio I 838). Il poeta renano, che aveva preannunziato una rivoluzione in Germania ed esaltato il I 789, viene violentemente stroncato. Ma l'oggettiva brutalità della reazione scardinò questa posizione di «terza forza». Nel I 8 37 il governo di Berlino aveva arrestato l'arcivescovo di Colonia a causa delle divergenze sul diritto matrimoniale. Ruge giubilava, perché vedeva in questo episodio una conferma del carattere progressivo del regno. Ma Federico Guglielmo m combatteva il cattolicesimo non certo per liberalismo, bensì per rafforzare il dominio sulla Renania ed imporre la propria politica ecclesiastica autoritaria. L'arresto provocò una violenta filippica antiprussiana ed antiprotestante da parte di un ex esponente del giacobinismo e delliberalismo romantico, Johann Joseph Gorres (I776-I848), passato alla reazione più cieca, convertito al cattolicesimo e riparato a Monaco, dove predicava, da una cattedra universitaria, che tutti i mali del mondo derivavano dal fatto che Lutero avesse spezzato l'equilibrio organico tra papato ed impero. Gorres pubblicò un opuscolo, Athanasius (I 8 37), in cui non solo difendeva la posizione del prelato e del vaticano, ma anche attaccava la Prussia come roccaforte di due demoni rivoluzionari eversivi: il luteranesimo e l'hegelismo. L'Athanasius ebbe una diffusione enorme e suscitò polemiche violentissime. La posizione di Gorres era diametralmente opposta a quella degli «Annali di Balle» : cattolicesimo anziché protestantesimo, restaurazione anziché riformismo liberaleggiante, romanticismo anziché dialettica razionale, regno di Baviera anziché regno di Prussia. Ma anche all'interno del campo protestante e prussiano 4I



le posizioni erano l ungi dall'essere unitarie: tra Ruge e Federico Guglielmo 111 vi era un abisso. Il tentativo di Ruge di delineare due blocchi compatti - da un lato i cattolici, i romantici ed i reazionari, dall'altro gli hegeliani, i protestanti ed i progressisti - era irrealistico, come apparve chiaramente quando un professore di Halle, lo storico protestant5 Heinrich Leo (I799-I878)- che tra l'altro poteva vantare di essere stato intimo di Hegel, e che aveva un passato di goliardo liberale e romantico - replicò a Gorres con lo scritto Sendschreiben an]. Giirre! (Lettera aperta a Gorres, I 838) dichiarandosi d'accordo con lui nel temere che i neorazionalisti della sinistra preparassero una nuova rivoluzione, ma affermando che l'azione del re era ispirata da principi saldamente conservatori ed invitando l'avversario a non suscitare tra cattolici e protestanti una lotta che sarebbe andata a tutto vantaggio dei rivoluzionari. Ruge stroncò l'opera di Leo sugli «Annali di Halle » (giugno I 838), accusando lo storico di tradire la vocazione della Prussia ed il protestantesimo, di rinnegare l'antica amicizia con Hegel, di essere un provocatore che tentava di far credere alle autorità che gli hegeliani di sinistra fossero pericolosi sovversivi. Per tutta risposta Leo rincarò la dose, pubblicando Die Hegelingen (lgiovani hegeliani, I 8 38): tralasciò ogni polemica contro Gorres ed invocò l 'intervento della censura e della polizia contro i giovani hegeliani, accusati di essere atei, razionalisti, illuministi, giacobini che battevano la strada che già aveva condotto al I 789 ed al I 8 30. Contro gli «Annali di Halle » si scatenarono anche i seguaci di Savigny, i pietisti guidati da Hengstenberg, i cattolici ultramontani: tutti costoro chiamarono in causa direttamente Hegel, accusandolo di essere il primo responsabile delle « pericolose » posizioni dei suoi discepoli. Le autorità prestarono buon orecchio a queste accuse: nel I839, dopo poco più di un anno che gli «Annali di Halle » avevano visto la luce, Altenstein comunicava a Ruge che non si illudesse di andare mai in cattedra. Feuerbach aveva rinunciato sin dal I 8 37. Strauss compì un ultimo e sfortunato tentativo a cavallo tra il I 8 3 8 ed il I 8 39 : il teologo eterodosso ottenne una chiamata dall'università di Zurigo (cantone in cui i liberali moderati avevano una sia pur esigua maggioranza), ma i pietisti reagirono violentemente, scatenando i contadini sanfedisti e rovesciando il governo con manifestazioni di massa, nonostante che questo avesse subito ceduto e mandato Strauss in pensione senza che avesse nemmeno posto piede in Zurigo. Inutilmente il giovane autore de La vita di Gesù aveva rispolverato, per l'occasione, una nuova versione della dottrina della doppia verità, pubblicando tra l'altro un'operetta, Vergiingliches und Bleibendes im Christenthum (Su ciò che è transeunte e ciò che è stabile nel cristianesimo, I 838) in cui aveva cercato, ricorrendo in parte anche ad apriorismi logici simili a quelli che aveva criticato in Bauer, di mostrare che se anche non era stato figlio carnale di dio, Gesù era pur sempre stato il massimo genio di tutti i tempi, passati, presenti e futuri. A volte i giovani hegeliani ebbero qualche incertezza, ma quasi sempre finirono per trovarsi all'opposizione, e dal sinistrismo culturale approdarono a



quello politico. Strauss reagì allo smacco di Zurigo ritrattando tutte le concessioni. Ruge fece il punto delle polemiche con Leo, Hengstenberg e la reaziòne pubblicando un volumetto Preussen und die Reaktion (La Prussia e la reazione, 18 38), nel quale prospettava il pericolo che nel regno degli Hohenzollern prendesse piede una « inquisizione protestante », cioè un protestantesimo illiberale e fanatico, sostanzialmente cattolico, che rinnegasse Lutero per sposare il conservatorismo del concilio di Trento; Ruge criticava anche come antihegeliana ed antiprotestante la santa alleanza, ed esaltava la monarchia costituzionale di Luigi Filippo. Sin dal18 38 agli «Annali di Balle» collaborava anche Feuerbach, che verso la fine dell'anno (quando lo scontro tra Ruge, Leo e Hengstenberg era già accesissimo) vi pubblicò una violentissima Zur Kritik der « positiven Philosophie » (Per la critica della «filosofia positiva»). In questo scritto egli riprendeva la polemica contro quel metodo che aveva già attaccato in Stahl, e ripeteva l'accusa che la speculazione positiva fosse idolatria dell'esistente che usurpava il posto della razionalità con la « realtà empirica e volgare ». Analizzando i rapporti di predicazione della speculazione positiva, Feuerbach rilevava la presenza di un predicato -la realtà empirjca immediata- che in verità era un soggetto empirico mistificato, divinizzato surrettiziamente come soggetto razionale. Feuerbach si stava insomma muovendo verso un risultato cui giungerà ben presto: la speculazione in generale - quella hegeliana compresa - va rovesciata, nel senso che ciò che da essa viene considerato soggetto, in realtà è predicato, e viceversa. Questi temi sono presenti anche nella più bella tra le opere storiografiche del filosofo, la monografia Pierre Bqyle ( 18 38). Anche questo scritto è violentemente anticristiano, e Feuerbach osserva che l'essenza della religione è d'innalzare una barriera insormontabile tra cielo e terra, sì che i due termini vengono ad essere in rapporto inversamente proporzionale. Se, ad esempio, sulla terra il cattolicesimo nega l'amore sessuale e maledice il corpo come zavorra dello spirito, in cielo verrà esaltata la verginità, e si parlerà di una resurrezione della carne come compensazione di ciò che si perde nel mondo profano rinunciando alla perpetuazione della specie. Feuerbach è più prudente di Ruge sull'interpretazione progressiva del protestantesimo: certo Lutero liberò l'uomo dalla dilacerazione cattolica tra cielo e terra, ma la sua fu una emancipazione solo parziale, pratica e non teorica: la ragione rimase sottomessa ai ceppi della fede, mentre venne tolta la proscrizione dell'attività sessuale e si çoncesse ai pastori protestanti di ammogliarsi. Di Bayle Feuerbach mette in evidenza che non era né teologo ufficiale, né professore accademico. Questa posizione esistenziale di « irregolare » fu, afferma, un aspetto inalienabile della sua opera liberatrice. L'allusione autobiografica (che vale anche per gli altri autori della sinistra) è evidente, e indica la cosciente accettazione di quello che per i giovani hegeliani era ormai un dato di fatto: essere banditi dalle istituzioni ufficiali. Sotto la spinta delle contraddizioni storiche 43



e culturali la politica di terza forza tentata da Ruge andava a pezzi, come era andata in pezzi la dottrina della doppia verità elaborata da Strauss. Feuerbach intervenne anche nella polemica dell'arcivescovo di Colonia, iniziando la pubblicazione(« Annali di Halle »,marzo I 839) di un saggio che venne poi cassato dalla censura, e che Feuerbach pubblicò come opuscolo autonomo con il titolo ()ber Philosophie und Christenthum (Sulla ftlosofta ed il cristianesimo, I 839). Leo, pur accusando velatamente anche Hegel, aveva soprattutto distinto tra il maestro ed i suoi discepoli di destra - rispettosi della tradizione e della religione - da un lato, ed i giovani hegeliani, che avevano sviluppato in senso ateo e rivoluzionario il suo insegnamento, dall'altro. Feuerbach accetta questa distinzione, e la generalizza in una distinzione tra quei vecchi hegeliani che sono solo « storici », cioè pigri rimasticatori dogmatici del sistema di Hegel, ed i giovani hegeliani ai quali spetta il merito di essere dei « filosofi », proprio perché sono capaci di non restare fermi alle proposizioni hegeliane. Logico gli appare anche che i giovani vengano accusati di ateismo, dato che i vecchi non avevano mai operato una chiara distinzione tra fede e ragione. Ma la colpa di ciò, afferma, ricade anche su Hegel, che non considerò la religione per ciò che fu ed è, bensì la caratterizzò solo dal punto di vista logico-temporale, come un momento (quello della rappresentazione) del processo dialettico verso la filosofia assoluta. Le affermazioni feuerbachiane hanno un chiaro risvolto politico: una delle conseguenze dell'ambiguità hegeliana era la pretesa dei reazionari di dare un fondamento « cristiano », anziché « razionale », allo stato. Già nella critica di Stahl, Feuerbach aveva polemizzato contro questa pretesa, ora riprende ed approfondisce il tema, sostanziandolo di considerazioni politiche concrete, come l'osservazione che gli stati moderni contraddicono lo spirito evangelico già con le loro guerre ed i loro cannoni. III

· FILOSOFIA GENETICO-CRITICA

Poco dopo (agosto-settembre I839) Feuerbach sviluppa queste critiche a Hegel pubblicando sugli «Annali di Halle» il lungo saggio Zur Kritik der Hegel' schen Philosophie (Per la critica della ftlosofta hegeliana). Riprendendo ed ampliando le affermazioni di Strauss, egli rileva che ciò che caratterizza la filosofia di Hegel è di aver analizzato la «differenza» tra le diverse manifestazioni dello spirito (tra religione e filosofia, tra filosofia ed arte, tra le diverse forme di filosofia, ecc.), e ciò fa sì che il metodo hegeliano sia critico, e si distingua daquello schellinghiano, basato sul principio di « identità » e quindi acritico. Tuttavia anche Hegel resta un filosofo speculativo, poiché la differenza è da lui analizzata solo dal punto di vista logico, come successione temporale. Si veda come Hegel tratta la storia: la appiattisce in una monotona serie di differenziazioni temporali, prive di drammaticità spaziale, incapaci di rendere ragione della realtà. Secondo l'unidimensionalità 44



della dialettica hegeliana l'uomo, ad esempio, è l'apogeo dello sviluppo dell'idea, il re del creato. Ma potrebbe esserlo se nello spazio reale in cui esercita il dominio non coesistessero gli animali, inferiori a lui dal punto di vista dello sviluppo logico-temporale dell'idea? Non solo: anche il metodo hegeliano si regge su di un errore di predicazione, poiché l'idea pone in primo piano se stessa e riduce le manifestazioni storiche reali, ovvero la totalità spazio-temporale, a predicato del proprio processo di sviluppo. Così quando Hegel afferma che la religione cristiana sarebbe religione assoluta, si basa esclusivamente sulla differenza tra essa e le altre religioni, e non rileva il genere a tutte comune; la assolutizza perché la esamina solo dal punto di vista logico, anziché anche da quello della totalità storico-spaziale. Analogo è l'errore della destra hegeliana quando afferma che la filosofia di Hegel è filosofia assoluta. Se non può esaurirsi nel tempo, la filosofia non può infatti nemmeno esaurirsi nella mente di un unico filosofo (che idealmente vivrebbe solo nel tempo), bensì deve trovare un completamento nelle menti degli uomini che con il filosofo coesistono in uno stesso spazio. Questa conspazialità impone anche che si tenga conto dell'empiria dei sensi, cioè che la dialettica non sia un monologo della speculazione con se stessa, bensì un dialogo della ragione con la realtà. L'antico maestro appare però a Feuerbach ancora come colui che, in forza del suo principio critico, rispetto all'acriticismo di Schelling e della filosofia positiva è « un sobrio tra ubriachi ». Ma il criticismo di Hegel è solo logico-temporale; esso va esteso anche alla dimensione storico-spaziale, va criticato per dar luogo ad un metodo genetico-critico. Non basta, ad esempio, fare ciò che fa Hegel nella Logica: partire dal concetto di « nulla » e poi mostrarne criticamente le differenziazioni logiche interne. Occorre anche mostrare quale sia la genesi del concetto di nulla: il dualismo tra l'io ed i tu che vivono nello spazio storico reale, cioè il dualismo tra l'uomo ed il genere. Attraverso l'impostazione genetico-critica, nell'impianto speculativo hegeliano irrompevano considerazioni antideduttivistiche ed antiaprioristiche, anche se Feuerbach non giunge ancora ad identificare Hegel con Schelling. Dal punto di vista politico-culturale, la filosofia genetico-critica comportava ovviamente una maggiore consapevolezza polemica nei confronti del mondo storico della restaurazione, nonché delle ideologie, compresa quella hegeliana, che quel mondo tentavano di giustificare teoricamente. Del nuovo metodo Ruge si avvalse per radicalizzare la lotta contro la reazione. Tra la fine del 1839 e l'inizio del 1840 egli pubblicò sugli «Annali di Halle », insieme ad Echtermeyer, il saggio Der Protestantismus und die Romantik (Il protestantesimo ed il romanticismo). L'impianto filosofico era largamente mutuato da Feuerbach, e Ruge riprendeva quasi alla lettera le affermazioni dell'amico, dichiarando che gli «Annali di Halle » erano l'organo di tutti coloro che non erano meri « storici », ma anche « filosofi ». Nel saggio Ruge cercava di dare una base storico-critica alla tesi che il protestan45



tesimo costituisse un retaggio progressivo, coronato dalla filosofia di Hegel prima e dall'hegelismo di sinistra poi. Anch'egli però insisteva ormai sul fatto che l'emancipazione protestante era stata solo parziale, tant'era vero che romanticismo e reazione avevano potuto affermarsi. Di qui la necessità che i giovani hegeliani rompessero con la pigra ricerca di una conciliazione a tutti i costi con l'esistente, e si proponessero di incidere sul contesto storico con l'azione politica.' L'hegelismo di sinistra diveniva così un partito di pressione politico-culturale, anche se non ancora un vero partito politico: « Quanto più la filosofia è vera, tanto più decisamente deve opporsi allo spirito ormai morto. La filosofia diviene partitica - è contro il passato e per il vero presente. » Negli stessi mesi Ruge ribadì in varie note e recensioni che solo la concessione di una costituzione avrebbe suggellato il carattere protestante del regno, che altrimenti sarebbe ripiombato in una forma di sclerotizzazione sostanzialmente cattolica. Via via che passavano i mesi, Ruge diveniva sempre più pessimista, ed i~ una lettera privata del I 840 scrive: « Se continua così, la Prussia è alla fine della propria storia »; « la missione protestante minaccia di emigrare in un altro paese». Nel I 840 il trono di Prussia fu occupato dal « romantico » Federico Guglielmo IV, che affidò il dicastero dell'istruzione ad un fanatico antihegeliano, Johann Albrecht Friedrich Eichhorn (I779-I856). In Europa vi fu una grande crisi politica a causa della politica mediorientale di Luigi Filippo, e si assistette alla formazione di uno schieramento di potenze ostili alla Francia (Prussia, Russia, Austria e Inghilterra). In tutta la Germania i governi si prepararono alla guerra, ed orchestrarono una violenta campagna sciovinistica antifrancese. Anche su questo terreno gli «Annali di Halle » si trovarono ali' opposizione, sostenendo la monarchia costituzionale di Luigi Filippo. La fobia antifrancese spinse gli hegeliani di sinistra a rivedere vieppiù approfonditamente il giudizio sull'illuminismo, ed un amico dell'allora giovanissimo Karl Marx, Friedrich Koppen (I8o8-63), pubblicò un'opera che esaltava il roi philosophe, amico di Voltaire e nemico dei preti: Friedrich der Grosse und seine Widersacher (Federico il grande ed i suoi oppositori, 1840). Per una estensione dell'impostazione genetico--critica al campo politico, il testo con il quale occorreva misurarsi era in primo luogo ovviamente la Filosofia del diritto di Hegel. Il compito venne affrontato da Ruge in un saggio intitolato Zur Kritik des gegenwiirtigen Staats und Volkerrecht (Per la critica del presente diritto dello stato e dei popoli, I84o). Tenendo presente Feuerbach, Ruge affermava che Hegel aveva avuto il torto di sviluppare le categorie giuridiche e politiche senza tener conto della storia, cioè del loro contesto genetico. La storia è il « divenire della libertà», mentre lo stato è« l'essere della libertà». Ne consegue che l'ultimo stato in ordine di tempo non può essere ipso facto concepito come assoluto, fisso, immutabile: la storia non arresta mai il suo divenire, e quindi lo stato non può irrigidirsi in una forma statica, bensì deve conservare una malleabilità progressiva,



ed accogliere in sé le sollecitazioni della storia. Hegel ha invece anteposto lo stato alla storia; egli va quindi criticato, ed occorre teorizzare esplicitamente l'azione pratica dell'individuo, veicolo dell'incarnazione della ragione. Ciò comporta una critica delle teorizzazioni aprioristiche ed antistoriche contenute nella Filosofia del diritto, ad esempio quella del maggiorascato. Simili teorizzazioni prendono una realtà di fatto, la astraggono dal suo contesto genetico e storico, la innalzano ad assoluto, ed infine deducono da questo assoluto fittizio una canonizzazione e razionalizzazione del dato empirico immediato. Ma quanto è accaduto alla dinastia dei Borboni dimostra che non basta il « concetto » della monarchia ereditaria perché una corona sia legittima; essa lo è solo quando rispecchia lo sviluppo della razionalità della storia. Veramente legittima oggi in Francia è non la dinastia dei Borboni bensì quella degli Orléans, che sola ha saputo interpretare lo « spirito nazionale » del popolo francese, riflettere il grado di « divenire della libertà» che esso ha raggiunto. Ovvie le conseguenze che da questa tesi di Ruge si possono trarre: una dinastia che non assolva questo compito va cacciata dal trono. L'autore termina con richieste politiche che indicano come il giovane hegelismo tenda sempre più chiaramente ad esprimere le concezioni politiche della borghesia tedesca, vieppiù insofferente dell'assolutismo feudale: solo concedendo ai cittadini la libertà, l'uguaglianza e la partecipazione alla vita dello stato la Prussia potrà strappar:e alla Francia il primato fra le nazioni. IV

· IL PASSAGGIO DI BRUNO BAUER ALLA SINISTRA

Il movimento della sinistra, la crisi europea del I 840 ed i mutamenti avvenuti al vertice dello stato prussiano restringevano sempre più i margini della destra hegeliana, attaccata ormai su due fronti: pietisti, romantici e cattolici da un lato, giovani hegeliani di sinistra dall'altro. Un significativo esempio del successo della sinistra fu il passaggio alle sue file di Bauer. Dal I836 al I838 era sembrato che Bauer dovesse divenire il più attivo ed intransigente esponente dell 'hegelismo conservatore. In quegli anni egli fu redattore di un periodico che difendeva le posizioni teologiche della destra e accoglieva sulle sue colonne anche la teologia della speculazione « positiva », la « Zeitschrift fiir speculative Theologie » («Rivista di teologia speculativa»). Nel I838 Bauer aveva pubblicato un'opera che, dal punto di vista metodologico, avrebbe voluto costituire la confutazione del metodo straussiano: Kritik der Geschichte der O.ffenbarung (Critica della storia della rivelazione). Lo scritto era imperniato sul deduzionismo a priori di cui l'autore aveva dato saggio nella recensione antistraussiana. Ma il I 8 38 fu anche l'anno dell'apparizione degli «Annali di Halle » e della polemica di Ruge contro il protestantesimo cattolicheggiante e reazionario di 47



Leo, Hengstenberg e della destra. In tale contesto, Bauer ruppe con la reazione ed attaccò, in un volumetto intitolato Herr Dr. Hengstenberg (Il signor dottor Hengstenberg, 1839), il leader del pietismo romantico, accusandolo di non aver capito nulla di filosofia della religione hegeliana. Il ministro Altenstein, che pure lo aveva in simpatia, fu allora costretto a trasferire Bauer all'università di Bonn, e ciò indicò quanto i rapporti di forza si fossero spostati a favore degli antihegeliani. Bauer si era spostato a sinistra anche per l'influenza di un gruppo di amici, il « club dei dottori », tra i quali figuravano anche il giovanissimo Karl Marx e Friedrich Koppen. Da Bonn egli rimase in contatto con i « dottori », e la sua evoluzione continuò rapidissima. Dopo pochi mesi aveva già composto un'opera intitolata Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes (Critica della Jtoria evangelica di Giovanni, 184o), nella quale dava la seguente interpretazione del quarto vangelo: Giovanni mostra di avere di Cristo, inteso come « Verbo », una concezione filosofica, in quanto lo presenta come unità di finito ed infinito (unità che, come sappiamo, costituiva il supremo principio dell'idealismo assoluto hegeliano). Ma come era stato possibile che questo concetto si diffondesse nella comunità protocristiana? La risposta dell'autore mostra l'assimilazione almeno parziale delle tesi di Feuerbach e di Strauss; egli individua infatti dei fattori che spiegano la genesi storica della concezione giovannea del « Verbo »: Giovanni visse a lungo ad Efeso, dove erano vive le tre confessioni religiose del tempo (politeismo, cristianesimo, ebraismo), e ciò diede luogo ad una polemica dottrinaria e quindi ad un approfondimento speculativo del messaggio di Gesù. Bauer è quindi ormai lontano dalla pretesa di « dedurre » la validità del valore storico letterale del vangelo: egli nega che il vangelo di Giovanni sia un monumento storiagrafico, ed afferma che esso ha valore solo come libera rielaborazione speculativa del messaggio di Gesù. Subito dopo Bauer pubblicò un'opera di polemica politica, Die evangelische Landeskirche Preussens und die Wissenschaft (La chiesa evangelica prussiana e la scienza, 184o), nella quale è viva l'influenza di Ruge. Da più di un secolo, rileva, la Prussia è la patria della ragione, ma oggi c'è il pericolo che perda questa egemonia conquistatale da Federico n: con la teorizzazione dello « stato cristiano », romantici e reazionari vogliono sottomettere la ragione alla fede, lo stato alla chiesa. Noi però, afferma Bauer, non possiamo accettare questa umiliazione della ragione, ed alla luce della nuova situazione dobbiamo anche rivedere il giudizio sull'illuminismo e sul laicismo del Settecento, cercando di salvaguardarne il patrimonio. Fu in armonia con l'opera del roi philosophe, prosegue Bauer, che Federico Guglielmo nr fondò, nel 18z7, l'Unione evangelica, cioè una chiesa subordinata allo stato. Bauer esorta Federico Guglielmo IV, da poco salito al trono, a realizzare senza indugi quel programma di politica ecclesiastica. Le cose andarono ben diversamente. Il programma di governo del nuovo re



era « io e la mia casa vogliamo servire il Signore »; egli perseguì una politica di alleanza conservatrice con tutte le confessioni cristiane, compresa quella cattolica che suo padre aveva osteggiato. Cercò di sminuire la tensione con i cattolici assistendo ai loro culti nella cattedrale di Colonia, ed insistette sul carattere « cristiano » del regno. Ancora una volta, le contraddizioni oggettive della storia ebbero la meglio sui sogni ottimistici dei giovani hegeliani, che per qualche mese avevano sperato nel nuovo re. Nel 1841 (giugno) Bauer ne prese atto, e pubblicò sugli «Annali di Halle » un saggio intitolato Der christliche Staat und unsre Zeit (Lo stato cristiano ed il nostro tempo) nel quale accusava il governo di essersi schierato contro la filosofia e contro l'insegnamento di Hegel. Noi giovani hegeliani, affermava, resisteremo a tutte le persecuzioni, ci costituiremo in partito e lotteremo anche contro il governo per difendere il concetto razionale dello stato. Nello stesso anno Bauer pubblicava altri due volumi di critica evangelica, Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker (Critica della storia evangelica dei sinottici), nei quali si dichiarava apertamente alla sinistra di Strauss. Questi, come sappiamo, aveva sostenuto che i vangeli sono frutto non tanto del singolo evangelista, quanto piuttosto della protocomunità cristiana nel suo complesso. Secondo Bauer, questo denoterebbe che Strauss resta ancora prigioniero di una categoria trascendente, astratta, indeterminata, simile al concetto spinoziano di « sostanza ». La vera soluzione della questione evangelica è per Bauer che i quattro vangeli sono frutto non già di una indeterminata e sostanzialistica «tradizione», bensì dell'« autocoscienza» dei quattro evangelisti: ognuno di questi concepì liberamente il proprio scritto come creazione letteraria ed elaborazione filosofica del concetto di unione di finito ed infinito. Nonostante fosse convinto di aver superato « a sinistra » Strauss, Bauer era ancora molto più legato di quanto non fosse il teologo svevo ad un impianto speculativo idealistico. Egli trasformò il problema storiografico della critica delle fonti evangeliche in una questione astratta, e della disputa tra lui e Strauss giustamente Engels più tardi scrisse: « Alla teoria della formazione dei miti [svolta da Strauss ne La vita di Gesù] si oppose più tardi Bruno Bauer, dimostrando che una grande parte delle narrazioni evangeliche vennero inventate dagli autori stessi. La contesa tra di loro venne condotta nel travestimento filosofico di una lotta dell "' autocoscienza " contro la " sostanza "; la questione se le teorie miracolose dei vangeli fossero sorte in seno alla comunità attraverso una creazione incosciente di miti tradizionali, oppure fossero state inventate dagli evangelisti stessi, venne trasformata nella questione se la " sostanza " o l"' autocoscienza " è la forza motrice decisiva della storia universale. » Strauss confermò la propria posizione in Die christliche Glaubenslehre (La dottrina cristiana della fede, 1840), mentre Bauer ribadì la propria nel volume Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johannes (Critica della storia evangelica



dei sinottici e di Giovanni; I 842). La citata opera di Strauss è l'ultima di questo autore

che abbia importanza per lo sviluppo della sinistra: in essa egli dà di tutta la storia della dottrina sia cattolica sia protestante un'interpretazione unitaria: si tratta, affermava, di uno sviluppo dialettico continuo verso la dissoluzione della « rappresentazione » religiosa in « concetto » filosofico. Strauss non andava però al di là dei rilievi critici su Hegel formulati negli Scritti polemici, e dichiarava di dissentire dalla posizione di Feuerbach, che escludeva che la religione fosse una « rappresentazione» di verità razionali e la riduceva completamente all'egoismo individuale umano. Il passaggio di Bauer alla sinistra ebbe sviluppi clamorosi anche sul piano politico ed istituzionale. Nel I 84I egli scriveva a Marx che gli «Annali di Halle » erano troppo moderati e che occorreva fondare una nuova rivista che riprendesse, in campo teorico, il terrore giacobino: «Il terrore della vera teoria deve fare piazza pulita, » esclamava. Il suo atteggiamento e le sue opere diedero pretesto al ministro di aprire contro di lui un'inchiesta (I84I) per esaminare se fosse ancora «degno» di insegnare teologia in un'università prussiana. Mentre il procedimento era in corso, Bauer pubblicò un'opera anonima di cui ben presto tutti individuarono l 'autore: Die Posaune des jiingsten Gerichts iiber Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum. (La tromba del giudizio universale contro Hegel, ateo ed anticristo. Un ultimatum, I 84I ). Fingendosi un pietista alla Hengstenberg, egli di fatto screditava gli sforzi della destra hegeliana per assicurare che Hegel non fosse responsabile della piega che il suo insegnamento andava prendendo; fingendo di attaccare Hegel come ateo ed anticristo, indirettamente sosteneva che il filosofo in realtà non aveva mai cercato una conciliazione con la fede, non aveva mai accettato l'ordinamento della restaurazione, era sempre stato un rivoluzionario, un criptogiacobino, un senzadio. Nel I842 Bauer venne espulso dall'università e la sua libera docenza venne revocata. L'episodio mise a nudo l'intolleranza del governo di Federico Guglielmo rv, gettò alle ortiche ogni velleità di presentare il regno di Prussia come la patria di un protestantesimo progressivo, sanzionò l'inimicizia tra il governo e l'hegelismo. Il governo del resto aveva già fatto da tempo la sua scelta: il I5 novembre I84I, mentre la Germania era in rumore anche per l'apparizione dell'opera Das Wesen des Christenthums (L'ersenza del cristianesimo) di Feuerbach, Schelling teneva a Berlino la sua prolusione dalla cattedra che era stata di Hegel, ed alla quale il re ed il nuovo ministro l'avevano chiamato con il preciso compito di contrastare le conseguenze rivoluzionarie lasciate dall'insegnamento di Hegel negli anni venti.


V

· L 'ESSENZA DEL CRISTIANESIMO

Nel 184I, con la pubblicazione de L'essenza del cristianesimo, Feuerbach divenne il più prestigioso filosofo tedesco degli anni quaranta. Il principio fondamentale dell'opera è che «l'essenza oggettiva stessa della religione, della cristiana in particolare, altro non è che l'essenza del sentimento umano, del cristiano in particolare». L'antropologia (scienza dell'uomo) è la vera essenza della teologia (scienza di dio), e ciò che Feuerbach si propone è di ridurre la teologia ad antropologia, dio all'uomo. Base della religione, afferma Feuerbach, è la coscienza, e « coscienza nel senso più rigoroso si ha solo quando un ente abbia come oggetto il proprio genere», cioè quando l'uomo abbia come oggetto il genere umano. L'uomo non è infatti mai un essere isolato, bensì sempre generico, è un io-tu caratterizzato dall'infinita potenzialità di rapporti con altri uomini: «L'uomo è ad un tempo l'io ed il tu di se stesso; egli può rappresentare se stesso al posto dell'altro appunto perché ha come oggetto il proprio genere, la propria essenza, e non esclusivamente la propria individualità.» Orbene, l'essenza della coscienza umana è costituita da ragione, volontà morale e sentimento (odio e amore). Questi tre attributi sono la coscienza individuale, ma al tempo stesso trascendono l'individuo, poiché sono attributi anche del genere. Ecco allora che la coscienza generica appare all'individuo singolo come un oggetto esterno a sé, un oggetto trascendente. Dio non è altra cosa che l'aggettivazione, l'alienazione della coscienza generica dell'uomo, la personalizzazione di essa in un ente astratto. Compito dell'antropologia (de L'essenza del cristianesimo, cioè), è mostrare come tutto ciò che la religione cristiana presenta come divino, originario, primario, sia in realtà umano, sia una derivazione dell'essenza generica dell'uomo o, meglio, sia questa essenza alienata come dio: « Tutto ciò che dal punto di vista della speculazione iperfisica e della religione trascendente ha solo il significato det secondario, del soggettivo, del mezzo, dell'organo, ciò ha, dal punto di vista della verità, il significato del primitivo, dell'essenziale, dell'oggetto stesso. Se, ad esempio, il sentimento è l'organo specifico della religione, allora l'essenza di dio non esprime altro che l'essenza del sentimento. » Dio è un parassita dell'uomo: quanti attributi umani vengono alienati in lui, tanto più l 'uomo reale si impoverisce: « Per arricchire dio, l 'uomo deve diventare povero; perché dio sia tutto, l 'uomo non deve essere nulla. » In tal modo dio si appropria dei tre attributi fondamentali della coscienza umana: ragione, volontà, sentimento. L'uomo, avvertendo che la ragione non si esaurisce nella sua individualità, anziché attribuirne la universalizzazione al genere, la aliena in un dio personale: un dio onnisapiente. Riducendo antropologicamente questa proposizione teologica, cioè reinvertendo primario e secondario (soggetto e predicato), si ottiene la verità: dio onnisapiente non esiste, esprime solo l'essenza della ragione umana (il vero soggetto) attribuita ad una divinità



personale ed astratta anziché al genere. Analogamente, dio assumera m sé anche la volontà dell'uomo, che nella forma alienata si presenterà come legge morale dettata da dio. Ma se dio esprimesse solo ragione e volontà non esprimerebbe tutta l'essenza dell'uomo, che è anche sentimento: dio sarebbe solo un giudice implacabile (ragione) delle infrazioni dell'uomo alla sua legge (volontà). L'uomo, d'altra parte, non può non infrangere continuamente questa legge, in quanto egli è sì volontà, ma volontà individuale, particolare, infinitamente povera rispetto alla volontà generica oggettivata in dio. In dio l 'uomo aliena quindi anche il sentimento, sicché dio cessa di essere un giudice implacabile e diviene un padre benigno che perdona le debolezze umane. I peccati dell'uomo però, a loro volta, sono debolezze sensibili, dovute al corpo, alla carne, ed al sangue dell'uomo, e poiché dio esprime l'essenza dell'uomo, dovrà esprimere anche la sua sensibilità corporale, divenire egli stesso carne e sangue: questa è la spiegazione antropologica dell'incarnazione di Cristo: «La coscienza dell'amore è ciò grazie a cui l 'uomo si concilia con dio o, piuttosto, con se stesso, con la propria essenza che, nella legge, egli si pone di fronte come un'altra essenza. La contemplazione, la coscienza dell'amore divino o, ciò che fa tutt'uno, di dio come un essere esso stesso umano - questa contemplazione è il mistero dell'incarnazione. » Seguendo questo procedimento Feuerbach riduce antropologicamente i misteri della religione cristiana. Dio è trino perché nessun uomo, individualmente, è autosufficiente, e quindi nemmeno dio, che in verità è secondario rispetto all'uomo e dipende da lui, può esserlo. L'uomo è io-tu: in dio l'io diventa il Padre, il tu diventa il Figlio, e poiché tra l'io ed il tu umani v'è anche una relazione d'amore, questa sarà alienata in dio come terza persona, lo Spirito. Ma poiché l'uomo terreno vive con una madre ed una sposa terrene, e non può vivere senza di esse, nel cielo cristiano-cattolico viene assunta anche la femminilità, e Maria diventa parte integrante della famiglia divina. In sostanza la riduzione antropologica si attua invertendo in ogni proposizione teologica il soggetto ed il predicato, il primario ed il secondario. La religione dice che «dio ama l'uomo»? fa cioè dell'amore un predicato della divinità? L'antropologia dirà: «L'amore [inteso come soggetto, principio] è la cosa più alta dell'uomo. » La religione dice che Cristo, il Figlio, ha sofferto ed è morto per l'uomo? L'antropologia dirà: «Soffrire per gli altri è divino, chi soffre per gli altri è un dio per l 'uomo. » Nella realtà umana non si trova solo il mistero rivelato della fede, ma anche il movente per demistificarla. Emancipazione umana e riduzione antropologica vanno di pari passo. Lutero ha abolito il culto mariano quando ha provato l'amplesso di una donna reale, terrena: « È ovvio che il protestantesimo non sentisse più l'esigenza di una donna celeste, dal momento che ha accolto a braccia aperte sul proprio cuore la donna terrena. » Tra cielo e terra vi è un rapporto inversamente proporzionale: quanto più la vita reale dell'uomo è povera, tanto 52·



più egli si aliena in dio. L'origine di dio è la miseria, la lacunosità della vita dell'uomo. Quando questa miseria venga superata, le lacune vengano chiuse, allora l 'impalcatura religiosa crolla: al miracolo subentra la scienza ed il progresso, alla provvidenza le polizze d'assicurazione, alla castità la pienezza sessuale. Se si sente impotente a modificare il mondo che gli sta attorno, l 'uomo si aliena in un dio creatore, padrone assoluto della materia, che fa ciò che egli stesso, nel suo egoismo individuale, vorrebbe fare: dominare e strumentalizzare la natura. «La creazione dal nulla è la massima espressione dell'onnpotenza. Ma l'onnipotenza altro non è che la soggettività che si svincola da tutti i limiti e le frontiere iniziali e celebra questo proprio essere svincolata come il massimo della potenza e dell'essenzialità - la potenza della facoltà di porre soggettivamente come irreale tutto ciò che è reale, e come possibile tutto ciò che è immaginabile la potenza della forza d'immaginazione o della volontà in quanto coincide con la forza d'immaginazione: la potenza dell'arbitrio.» La creazione dal nulla che il cristiano attribuisce a dio è simile al miracolo: è una soluzione egoistica, una scorciatoia innaturale e fondamentalmente inumana, alienata, per ottenere senza la fatica del lavoro e del pensiero ciò di cui il singolo ha bisogno: «Il miracolo è sentimentale appunto perché, come si è detto, soddisfa i desideri dell'uomo senza lavoro, senza fatica. Il lavoro è privo di sentimento, incredulo, razionalista, poiché in esso l'uomo fa dipendere il proprio essere dall'attività finalistica, la quale a sua volta è mediata esclusivamente dal concetto del mondo oggettivo.» La religione è quindi una forma di prassi alienata, distorta, innaturale, un modo illusorio ed egoistico di superare i propri limiti non nella realtà, ma con l'arbitrio egoistico della fantasia soggettiva. E come la pienezza sessuale fa sparire il culto mariano, così il progresso scientifico ed intersoggettivo dell'umanità fa sparire l'idea di un dio creatore e miracoloso: per annichilire dio, occorre recuperare al genere umano i suoi attributi, cioè assurgere ad una concezioneintersoggettiva, generica. Il singolo individuo deve accettare che il completamento di se stesso avvenga nel genere umano intero: ciò che non posso io, deve dirsi, può l'umanità; io sono limitato nello spazio e nel tempo, ma la vita del genere trascende questi limiti, sopravvive alle molteplici morti individuali e progredisce, come dimostrano la storia della filosofia e della scienza. Per ottenere un:a radicale negazione antropologica del cristianesimo occorre quindi mutare la prospettiva dell'uomo cristiano storicamente determinato. Ciò illustra lo spirito di opposizione anche politica dell'opera di Feuerbach, che paragona i dogmi della speculazione e dell'ortodossia alle istituzioni statali reazionarie: «N ella storia dei dogmi e delle speculazioni accade come nella storia degli stati. Consuetudini ed istituzioni decrepite si trascinano dopo che hanno perduto il loro significato da un pezzo. Ciò che è esistito una volta, non vuole più lasciarsi togliere il diritto di esistere per sempre; ciò che una volta era buono, vuole ora restar buono per tutti i tempi. E poi vengono i cavillatori, gli speculativi,



e parlano del senso profondo perché non conoscono più il senso vero. Allo stesso modo la speculazione religiosa considera i dogmi avulsi dal contesto nel quale soltanto hanno senso; essa non li riduce criticamente alla loro vera ed intima origine, bensì fa del derivato l'originario e dell'originario il derivato. Dio è la prima cosa, l'uomo la seconda. In questo modo essa rovescia l'ordine naturale delle cose. La prima cosa è proprio l'uomo, la seconda è l'essenza dell'uomo o,ggettivata a sé: dio.» Il risultato della riduzione antropologica è questo: « Homo ho mini deus est, questo è il supremo principio pratico, questa è la svolta nella storia del mondo. I rapporti tra il figlio ed i genitori, tra il marito e la moglie, tra il fratello ed il fratello, tra l'amico e l'amico, in generale tra l'uomo e l'uomo, i rapporti morali, insomma, sono per sé veri rapporti religiosi. » VI

· IL ROVESCIAMENTO

DEL METODO HEGELIANO

L'essenza del cristianesimo restava però opera d'impostazione genetico-critica, che anche se si staccava da Hegel, non rompeva radicalmente con la speculazione idealistica. L'opera venne interpretata come sostanzialmente affine a La tromba del giudizio universale, nonostante che la posizione di Feuerbach fosse ben più radicale che non quella di Bauer, il quale si limitava a dare un'interpretazione di sinistra al metodo hegeliano, senza contestarne i fondamenti. Da quella confusione con Bauer, Feuerbach fu spinto ad approfondire i termini del distacco da Hegel, e giunse così ad una rottura completa con la speculazione idealistica con una serie di testi composti tra il I 842 ed il I 843 : le Vorlauftge Thesen zur R~form der Philosophie (Tesi provvisorie per una rijòrma della .filosofia, I 842 ), la prefazione alla seconda edizione de L'essenza del cristianesimo (I843), i Grundsatze der Philosophie der Zukunjt (Principi della .filosofia dell'avvenire, I843). In queste opere Hegel viene ormai assimilato completamente alla speculazione, e la superiorità critica della sua filosofia rispetto a quella di Schelling (superiorità in base a cui in Per la critica della .filosofia hegeliana Hegel era sembrato a Feuerbach ancora « sobrio », Schelling invece « ubriaco ») viene lasciata cadere: Hegel e Schelling sono due facce complementari di uno stesso atteggiamento speculativo, che da Descartes e Leibniz giunge, attraverso Spinoza, alla filosofia tedesca contemporanea. La filosofia speculativa, scrive Feuerbach, è la razionalizzazione, cioè la formulazione in termini di pensiero della teologia religiosa: « Il mistero della teologia è l'antropologia, ma il mistero della .filosofia speculativa è la teologia: la teologia speculativa, che si differenzia da quella volgare per il fatto che traspone nell'al di qua, cioè rende presente, determina, realizza l'essenza divina che l'altra, per timore ed incomprensione, relegava nell'al di là. » Come la trascendenza del genere rispetto all'individuo è la radice della teologia, così la trascendenza del pensiero in generale rispetto a quello individuale è la radice della logica speculativa he-



geliana. Hegel è il filosofo dell'alienazione: «la filosofia hegeliana ha estraniato l'uomo a se stesso» perché ha preteso di sopprimere la materia, il finito (quindi anche l'uomo), riducendolo a predicato dello spirito, dell'infinito, a mera manifestazione secondaria. Nella filosofia di Hegel il finito appare solo come momento negativo, come antitesi, mentre la tesi è l'infinito (spirito astratto) e la sintesi (negazione della negazione) riafferma l'infinito (spirito oggettivo): «

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