Mutter-Tochter-Beziehungen in der Migration: Biographische Erfahrungen im alevitischen und sunnitischen Kontext (Beitrage zur Regional- und Migrationsforschung)

Asiye Kaya Mutter-Tochter-Beziehungen in der Migration

Beiträge zur Regional- und Migrationsforschung Herausgegeben von Thomas Geisen

Migrationsprozesse sind eng mit den Bedingungen regionaler Kontexte verbunden. Migration und Region bilden daher einen komplexen Zusammenhang, in dem sich Fragen nach Ursachen, Formen und Auswirkungen von Migrationsprozessen mit denjenigen regionaler Mobilitätsbedingungen verschränken. Die Schriftenreihe „Beiträge zur Regional- und Migrationsforschung“ greift diese Verbindung von Migration und Region auf. Die Beiträge untersuchen die Vielschichtigkeit der regionalen Bedingungen der Entstehung von Mobilität, analysieren ihre unterschiedlichen Formen und thematisieren Kontexte und Folgen von Migrationsprozessen. Die Schriftenreihe verfolgt das Ziel, in Monografien und Sammelbänden die wechselseitige Bedeutung und Verbindung von Migrationsprozessen und regionalen Entwicklungen aufzuzeigen.

Die Bände 1 bis 8 sind beim IKO Verlag erschienen. Die Reihe wird ab 2009 im VS Verlag fortgeführt.

Asiye Kaya

Mutter-TochterBeziehungen in der Migration Biographische Erfahrungen im alevitischen und sunnitischen Kontext

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

Gedruckt mit finanzieller Unterstützung der Hans-Böckler-Stiftung und des Fonds National de la Recherche Luxembourg

1. Auflage 2009 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2009 Lektorat: Katrin Emmerich | Tanja Köhler VS Verlag für Sozialwissenschaften ist Teil der Fachverlagsgruppe Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Satz: www.rundumtext.de Druck und buchbinderische Verarbeitung: Rosch-Buch, Scheßlitz Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in Germany ISBN 978-3-531-16875-3

Inhaltsverzeichnis

1 1.1 1.2 1.3 1.4 1.5

Einleitung ................................................................................................. 9 Der Entstehungsprozess des Forschungsthemas ...................................... 10 Forschungen zur Mutter-Tochter-Beziehung in der Türkei ..................... 13 Türkische Mutter-Tochter-Beziehung in der deutschen Migrationsforschung................................................................................ 15 Fragestellungen der Untersuchung .......................................................... 17 Aufbau der Arbeit .................................................................................... 19

2.2.2 2.2.3 2.2.4 2.3 2.3.1 2.3.2 2.3.3 2.3.4

Sunniten und Aleviten in der Türkei ................................................... 21 Vorbemerkungen ..................................................................................... 21 Das türkische Sunnitentum ...................................................................... 24 Der orthodox-sunnitische Islam nach der Begründung der türkischen Republik ................................................................................................... 25 Die Stellung der Frau in der sunnitisch-islamischen Religion ................ 29 Die Frau im rechtlichen Wandel in der Türkei........................................ 31 Ihre Stellung im sozialen Wandel in der Türkei ...................................... 34 Alevitentum ............................................................................................. 36 Zur Definition des Alevitentums .............................................................. 36 Glauben, Glaubensgemeinschaft und Ritual ........................................... 38 Gesellschaftliche Marginalisierung und Pogrome gegen Aleviten.......... 41 Die Stellung der Frau im Alevitentum ..................................................... 46

3 3.1 3.2 3.2.1 3.3 3.4

Alevitinnen und Sunnitinnen in Deutschland ..................................... 51 Migration der Frauen aus der Türkei nach Deutschland .......................... 51 Sunniten in Deutschland .......................................................................... 54 Türkisch- Islamische Institutionen in Deutschland ................................. 56 Aleviten in Deutschland .......................................................................... 59 Bilder über türkische Frauen und Mädchen in Deutschland .................... 63

4 4.1 4.2 4.3

Methodisches Vorgehen und Forschungsdesign ................................. 71 Allgemeine Vorbemerkungen.................................................................. 71 Biographische Forschung über Migrationsverläufe in Deutschland ........ 72 Anwendung der Methode ........................................................................ 75

2 2.1 2.2 2.2.1

6

Inhaltsverzeichnis

4.3.1 4.3.2 4.3.3 4.3.4

Die Reflexion über den Forschungszugang und die Kontaktaufnahme ... 75 Studienbezogene Entwicklung der Stichprobe ......................................... 82 Datenerhebung ........................................................................................ 84 Datenauswertung: Die biographische Fallrekonstruktion ...................... 88

5 5.1 5.1.1 5.1.2 5.1.3 5.2 5.2.1 5.2.2 5.2.3 5.2.4 5.3 5.3.1 5.3.2 5.3.3 5.4 5.4.1 5.4.2 5.4.3 5.4.4

Falldarstellungen ................................................................................... 97 Neziha Demiray ....................................................................................... 97 Kontaktaufnahme – Interviewkontext und Interviewverlauf ................... 97 Die von der Interviewten selbst strukturierte Eingangspräsentation ...... 99 Rekonstruktion der erlebten Lebensgeschichte...................................... 107 Meral Demiray (Tochter von Neziha Demiray) .................................... 125 Interviewkontext .................................................................................... 125 Rekonstruktion der erlebten und erzählten Lebensgeschichte ............... 128 Zukunftsperspektive ............................................................................... 148 Zusammenfassung ................................................................................. 149 Elif Toprak ............................................................................................ 152 Interviewkontext und Interviewverlauf .................................................. 152 Die von der Interviewten selbst strukturierte Einganspräsentation ...... 155 Rekonstruktion der erlebten Lebensgeschichte...................................... 161 Ayla Toprak (Tochter von Elif Toprak) ................................................ 194 Interviewkontext .................................................................................... 195 Rekonstruktionen der erlebten und erzählten Lebensgeschichte ........... 196 Zukunftsperspektive ............................................................................... 222 Zusammenfassung ................................................................................. 223

Typisierung und Zusammenfassung der Ergebnisse ........................ 227 Vorbemerkungen: Bindung und Ablösung in der Adoleszenz .............. 228 Typisierungen ........................................................................................ 232 Erster Typus: Bindung in der Gegenwart mit Hilfe des religiösen Raumes ........................................................... 232 6.2.2 Zweiter Typus: Bindung über Leid und Schuldgefühle .......................... 241 6.3 Zusammenfassung der Ergebnisse: Soziale Vererbung bei Migrantinnen und ihren Töchtern: Alevitinnen und Sunnitinnen .... 245 6 6.1 6.2 6.2.1

7

Fazit ...................................................................................................... 261

Literaturverzeichnis ....................................................................................... 267 Anhang............................................................................................................. 289

Danksagung

Diese Arbeit entstand mit vielfältiger Hilfe und Unterstützung zahlreicher Menschen. Ich danke ihnen allen, auch denen, die ihren Namen hier nicht finden werden. Ich danke den Interviewpartnerinnen, die mir ihre Lebensgeschichten erzählt und sich auf eine langwierige Interviewphase eingelassen haben. Ihre Geschichten bilden das Herzstück der vorliegenden Arbeit. Mein ganz besonderer Dank gilt Prof. Dr. Yvonne Schütze. Als Wissenschaftlerin ermutigte sie mich durch fruchtbare Diskussionen, meine Thesen zu präzisieren, und machte mich auf die Arbeiten von Norbert Elias aufmerksam. Als Mensch schenkte sie mir ihren Glauben an mich trotz zahlreicher bürokratischer Hindernisse, als zum Beispiel mein in der Türkei erworbener Studienabschluss nicht anerkannt werden sollte, wodurch sich die Zulassung zur Promotion um drei Jahre verzögerte. Ohne ihre Unterstützung hätte aus der anfänglichen Idee die vorliegende Arbeit nicht entstehen können. Herzlichen Dank, Frau Schütze! Prof. Dr. Gabriele Rosenthal verdanke ich den biographischen Ansatz, auf dem meine Studie aufbaut. Die methodische Ausbildung bei ihr ermöglichte mir einen scharfen Blick auf gesellschaftliche Zusammenhänge. Ohne ihre geduldige Betreuung, Unterstützung und die bereichernden Diskussionen mit ihr hätte ich aus meiner Studie nicht so viele unterschiedliche Ergebnisse herausarbeiten können. Ihr gilt mein besonders herzlicher Dank! Mein großer Dank gilt meinen KollegInnen und FreundInnen, die mit ihren Anregungen, konstruktiven Kritiken und vor allem ermutigenden Bemerkungen mir in meinem Arbeitsprozess eine große Stütze waren. Die KollegInnen aus den Forschungskolloquien und Interpretationsgruppen in Berlin, Kassel und Göttingen analysierten mit mir viele Interviewstellen und diskutierten in unterschiedlichen Stadien die Ergebnistexte meiner Untersuchung. Stellvertretend für viele danke ich Hanna Beneker, Ute Engels, Michaela Köttig, Ulrike Loch, Silja Schotte und Heidrun Schulze im Kontext der Kasseler Kolloquiumsgruppe. Besonders die methodischen Diskussionen mit Christine Riegel, Jutta Wergen und Martina Winkelmann aus der im Rahmen der Hans-Böckler-Stiftung gegründeten Arbeitsgruppe „Majuchas“ bereicherten meine Arbeit. Herzlichen Dank für die fruchtbare Zusammenarbeit!

8

Danksagung

Matthias Abraham, Lisanne Ackermann, Fikriye Aras, Gesine Aufdermauer, Anne Blezinger, Artur Bogner, Roswitha Breckner, Halil Can, Katharine Derderian, Sevtap Doan, Anke Fessenfeld, Angelika Greis, Astrid AlbrechtHeide, Ilse Schimpf-Herken, Sabine Jeschke, aduman Karaca, Silvija Kavi, Ursula Kling, Georgia Kretsi†, Ingrid Miete, Christine Müller-Botsch, Harald Paul, Gabi Sester, Hee-Young Shim, Anja Stichs, Rüçhan Tolgay, Sevasti Truveta, Birsen Turna, Carla Wesselmann, Czarina Wilpert, Rixta Wundrak und Elif Yeilba trugen mit ihren unterschiedlichen Positionen, mit ihren anregenden Diskussionen, aktivem Zuhören, Beantworten meiner vielen Fragen, gelegentlichen kreativen Ablenkungen von der Arbeit sowie durch Korrekturlesen und Layout zur Vervollständigung meiner Dissertation maßgeblich bei. Aus der Ferne unterstützten mich in jeder Hinsicht meine Freundinnen, Hüsniye Ece und Ayenur Neumann-Matarac. Herzlichen Dank an Euch beide für Euer Vertrauen! Besonders herzlich möchte ich mich bei Alex Michaels für seine fürsorgliche Unterstützung und seinen bereichernden scharfen Blick für feine Unterschiede bedanken. Die Hans-Böckler-Stiftung förderte meine Forschung mit einem Promotionsstipendium. Ihr gilt mein besonderer Dank auch für den Druckkostenzuschuss für diese Publikation. Bedanken möchte ich mich ebenfalls beim Fonds National de la Recherche Luxembourg für den finanziellen Zuschuss. Mit seinem Interesse an dem Forschungsthema wird der Studie einen besonderen Zugang zu Luxemburg ermöglicht. Christel Baltes-Löhr an der Universität Luxemburg danke ich in diesem Zusammenhang herzlich für ihre kollegiale Unterstützung. Mein ganz besonderer Dank gilt dem Herausgeber dieser Buchreihe Thomas Geisen für seine vielfältige Kooperation. Danke an den VS-Verlag für Sozialwissenschaften und vor allem an Jens Ossadnik für seine gründliche Arbeit bei der Fertigstellung der Druckvorlage. Abschließend möchte ich meiner Familie von ganzem Herzen danken. Mein Vater Velian Kaya und meine Mutter Zülfinaz Kaya† vertrauten immer, dass mein Weg auch der richtige sein wird. Meine Geschwister kram, Cevher, Hakk, Hanmah, Hülya, Gülen, Türkan, Güllizar haben mich auf meinem Weg auf vielfältigste Weise unterstützt. Meine Mutter konnte trotz ihres aufgeregten Wartens die Vervollständigung dieser Arbeit nicht mehr erleben. Ich widme diese Arbeit meiner Mutter, auch stellvertretend für alle Frauen und ihre Lebensgeschichten, die in dieser Arbeit zum Ausdruck kommen. Berlin, 2009 Asiye Kaya

1 Einleitung 1 Einleitung

Im Mittelpunkt der vorliegenden Studie stehen Familien- und Lebensgeschichten von alevitischen und sunnitischen Müttern sowie deren Töchter in Deutschland. Die Sunniten machen in der Türkei die Mehrheitsgesellschaft aus, die Aleviten bilden die soziale Minderheitsgruppe. Die Studie untersucht die geschlechtsspezifischen Tradierungsprozesse in der Migration im Zusammenhang mit der Zugehörigkeit zu einer Mehrheits- oder Minderheitskultur in der Herkunftsgesellschaft Türkei, daher ist die vorliegende Arbeit eine migrationsbiographische Vergleichsstudie. In der Migrationsforschung in Deutschland herrscht über MigrantInnen1, insbesondere über Frauen aus der Türkei, eine Fokussierung auf die Ankunftsgesellschaft bzw. eine ethnozentristische Perspektive der deutschen Mehrheitsgesellschaft vor. Dies verursacht eine Wissenslücke innerhalb dieser Forschungen, da Untersuchungen zu den Herkunftskontexten der Frauen ausgeblendet werden. Ihre Lebenserfahrungen werden als Defizit bzw. als Konfliktpotenzial zwischen ihnen und der Mehrheitsgesellschaft stigmatisiert2.3 Diese Tatsache verursacht m.E. eine Diskontinuitätserfahrung bei den Frauen, da sie – entsprechend den Erwartungen der Einwanderungsgesellschaft – ihre Lebenserfahrungen im Herkunftsland als etwas dort Zurückgelassenes betrachten müssen. Dies möchte die vorliegende Arbeit mit ihrem vergleichenden Ansatz, indem der Herkunftskontext und die Lebenserfahrungen der Frauengenerationen mit in die Studie einbezogen werden, ändern.

1 2

3

In der vorliegenden Arbeit werden an den Stellen, wo beide Geschlechter gemeint sind, die Synonyme mit dem großen „I“ verwendet. Der Begriff Stigma bzw. Stigmatisierung, wie in der vorliegenden Arbeit verwendet, basiert auf der Definition von Erving Goffman (1975). Stigmatisiert werden Personen insofern, wenn sie in unerwünschter Weise anders sind und von den jeweils in Frage stehenden Erwartungen abweichen. Nach Goffmans Definition werden sie nicht ganz menschlich gesehen. „Unter dieser Voraussetzung üben wir eine Vielzahl von Diskriminationen aus, durch die wir ihre Lebenschancen wirksam, wenn auch oft gedankenlos, reduzieren.“ (ebd.: 13f) Seit den 1990er Jahren entwickelt sich eine kritische Haltung zu dieser Mehrheitsperspektive. Dazu siehe beispielsweise die kritischen Arbeiten von Helma Lutz, Ursula Apitzsch, Leonare Herwartz-Emden, Sedef Dümen, Roswitha Breckner, Neval Gültekin.

10

1 Einleitung

1.1 Der Entstehungsprozess des Forschungsthemas 1.1 Der Entstehungsprozess des Forschungsthemas Den Zugang zu diesem Forschungsthema fand ich durch meine pädagogische Arbeit mit Kindern und Jugendlichen, von denen mehrere türkischstämmige Eltern hatten. Diese praxisbezogene Arbeit begleitete mein Studium in den Sozial- und Erziehungswissenschaften. Während meiner mehrjährigen pädagogischen Tätigkeit beobachtete ich, dass mit Beginn der Adoleszenz4 vor allem Mädchen begannen, sich intensiv mit sich selbst auseinanderzusetzen. Sie befanden sich in einem Lebensabschnitt, in dem sie mit allen sozialen und psychologischen Bedingungen der Weiblichkeit konfrontiert wurden (Chodorow 1985, Gilligan 1992). Ihr Aussehen, ihre Familiensituation, ihre Beziehungen zu ihren Müttern, zu Peergroups und zu ihren LehrerInnen standen im Mittelpunkt ihrer Auseinandersetzungen. Die Schule erhielt, als eine repräsentative Institution der deutschen Mehrheitsgesellschaft, immer mehr Bedeutung. Die Frage nach der eigenen Zugehörigkeit wurde zunehmend in den Mittelpunkt gestellt, wobei den Fremdzuschreibungen eine große Bedeutung zukam (G.H. Mead 1934). Diese Konfrontation waren nicht nur ihrer Lebensphase geschuldet, sondern sie wurden durch ihr gesellschaftliches Umfeld, besonders aufgrund ihres Status‘ als ‚ausländische Mädchen‘ – und im Fall der vorliegenden Studie als ‚türkische Mädchen‘ – immer wieder dazu aufgefordert, sich innerhalb der deutschen Gesellschaft zu positionieren. Die Etikettierung ‚türkisches Mädchen‘, die sie als identitätsstiftendes Merkmal in ihrem Alltag begleitete, diente den Institutionen zur Erklärung von Konflikt- oder Problemsituationen zwischen ihnen und den öffentlichen Einrichtungen. Hinzu kam ein aktuelles migrationspolitisches Thema: In der zweiten Hälfte der neunziger Jahre wurde in der Öffentlichkeit die Bedeutung der Migrantinnen (insbesondere mit türkischer Herkunft), die in ihrer Rolle als Mutter für die Erziehung ihrer Kinder verantwortlich gemacht wurden, stark thematisiert. Die Anpassung der ‚türkischen Mütter‘ an die deutsche Gesellschaft wurde nicht nur als Maßstab für die Anpassungsleistungen ihrer in Deutschland aufwachsenden Kinder betrachtet, sondern vielmehr vorausgesetzt. Zum einen wurden die Mütter aus der Türkei aus der Perspektive der deutschen Mehrheitsgesellschaft als ‚Fremde‘5 betrachtet und durch die Bezeichnung ‚türkische Mutter‘ homo4

5

Aus biographischer Perspektive eignet sich der Begriff „Adoleszenz“ als ein übergreifender Begriff für eine Lebensphase, die sowohl die Pubertät – die Phase der körperlichen Geschlechtsreifung – als auch die Jugend als ein soziales Phänomen einschließt. Für eine interne zeitliche Strukturierung der Jugendphase und deren genauere Abgrenzung durch Statuspassagen siehe Klaus Hurrelmann (1994) und Vera King (2004). Die hier angewandte Terminologie wird ähnlich wie bei Georg Simmel verstanden. Dies bedeutet, dass der Fremde nicht „als der Einwandernde, der heute kommt und morgen geht, sondern als der, der heute kommt und morgen bleibt – sozusagen der potenziell Wandernde“

1.1 Der Entstehungsprozess des Forschungsthemas

11

genisiert und zum anderen wurde ihnen eine vermittelnde Rolle zwischen ihren Kindern und der deutschen Mehrheitsgesellschaft(skultur) zugeschrieben. Es ist mittlerweile allgemein akzeptiert, dass Frauen i.d.R. nicht nur für die biologische und kulturelle Reproduktion einer Gesellschaft, sondern auch für deren Repräsentation zuständig gemacht werden. Wie Yvonne Schütze (1991; 1993a) in ihren Arbeiten deutlich zeigt, repräsentieren Frauen überwiegend generative Ressourcen im Sinne der Fürsorge für Jüngere und Ältere. Die deutsche Mehrheitsgesellschaft forderte ‚türkische Mütter‘ somit auf, als reproduktive Vermittlerin für beide Gesellschaften zu fungieren. Diese Erwartung hatte jedoch folgende Widersprüche: Zum einen sollten sie für zwei unterschiedliche Gesellschaftsformen die repräsentative Rolle übernehmen und gleichzeitig wurden sie von der Ankunftsgesellschaft als ‚fremd‘ stigmatisiert. Zum anderen sollten sie als (türkische) Mütter die Vermittlerinnenrolle für eine Gesellschaft übernehmen, die sie stigmatisiert. Für diese ihnen zugewiesene Schlüsselrolle waren die deutschen Sprachkenntnisse der Mütter von elementarer Bedeutung, weshalb die Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit auf Sprachförderungskursen, insbesondere für ‚türkische Mütter‘ lag. In diesem Zusammenhang entwickelten auch wir den Bereich Elternarbeit und boten in Zusammenarbeit mit einer Volkshochschule Deutschkurse überwiegend für Frauen (Mütter) mit türkischem Hintergrund an. Durch diese stand ich in Kontakt zu diesen meist in der Türkei aufgewachsenen Frauen. In meiner Funktion als Pädagogin bekam ich die Möglichkeit, ihre Erfahrungen sowohl in der Herkunftsgesellschaft als auch in der Ankunftsgesellschaft sowie die Perspektive ihrer heranwachsenden Töchter kennen zu lernen. Während Mütter und Töchter von außen als „Türkin“ stigmatisiert wurden, sprachen sie über ihre Zugehörigkeit zu einer alevitischen, sunnitischen oder kurdischen Gruppe. Zwar versuchten zu dieser Zeit in Deutschland lebende Minderheitsgruppen aus der Türkei, ihre unterschiedlichen Zugehörigkeiten und deren Konsequenzen für ihre Lebensführung in Form von Massendemonstrationen als Reaktion auf politische Ereignisse im Herkunftsland in die Öffentlichkeit und Medien zu tragen, jedoch ignorierte die hiesige Mehrheitsgesellschaft diese Unterschiede sowie deren Relevanz für die MigrantInnengruppe. Aus der Perspektive der deutschen Mehrheitsgesellschaft waren alle „Türken“ gleich und was diese von sich behaupteten, ignorierten sie. Etwas vereinfacht gesagt, waren diese Unterschiede eine ‚private Sache‘ unter „den Türken“. Aufgrund meiner Beobachtungen und Erfahrungen aus meiner Arbeit im sozialen Bereich beschäftigte mich immer mehr die Frage, wie die in der Türkei (Simmel 1908: 685) zu verstehen ist. Er sei innerhalb eines räumlichen Kreises fixiert, jedoch seine Position in diesem sei von seiner Nicht-Zugehörigkeit bestimmt. Nach Simmels Auffassung werden Fremde nicht als Individuen, sondern „als die Fremden eines bestimmten Typus überhaupt empfunden“ (ebd. 690).

12

1 Einleitung

aufgewachsenen Frauen und vor allem die hier in Deutschland heranwachsenden Mädchen ihre Zugehörigkeit zu einer Mehrheits- oder Minderheitsgruppe erlebten. Meine Teilnahme an einem Seminar zur Mutter-Tochter-Beziehung lenkte meine Aufmerksamkeit auf eine Verknüpfung zwischen diesen beiden Frauengenerationen. Bei kontextunabhängigen, generalisierenden Aussagen aus sozialwissenschaftlicher und psychoanalytischer Sicht wird die Mutter-Tochter Beziehung als eine konfliktreiche, ambivalente erste Liebes- und Hassbeziehung betrachtet. Außerdem wird die Mutter während des Frauwerdens der Tochter als erste und wichtigste Bezugsperson in der Beziehung zwischen der Gesellschaft und der Tochter als zukünftige Frau gesehen (Friday 1972/1989, Chodorow 1985, Eichenbaum/Orbach 1984, Burger/Seidenspinner 1988, Gilligan 1992). Überdies lernen Mädchen bei der Identifikation mit der Mutter und in deren Rolle als wichtigste Bezugsperson, dass Versorgungs- und Betreuungsarbeit eine spezifische und wesentliche Frauenarbeit sei (Debold/Malavé/Wilson 1994: 72). Jede Tochter müsse sich von der Mutter distanzieren, um selbst eine Frau zu werden (De Kanter 1993: 31). Dabei käme es aufgrund der Intimität ihrer Beziehung vor allem in der Phase der Adoleszenz der Tochter zu Entwicklungskämpfen zwischen beiden (Fischer 1991: 41). Allgemein sei die Sorge der Mütter um ihre Töchter (Debold/Malavé/Wilson 1994: 20), „über die Grenzen von Rasse, Herkunft, sexueller Ausrichtungen und Behinderungen hinweg“, das verbindende Element. Ausgehend von diesen Generalisierungen stellte sich für mich die Frage, wie die hier in Deutschland heranwachsenden Töchter mit alevitischem und sunnitischem Hintergrund diese unvermeidbare Beziehung (Friday 1989) zu ihren Müttern erleben. Denn die Beziehung zwischen Müttern und Töchtern kann nicht unabhängig vom sozialen Kontext betrachtet werden, weil sich diese auch darin formt (De Waal 1993: 35). Bei der ursprünglichen Konzeption meiner Untersuchung legte ich den Schwerpunkt auf die Lebenserfahrungen der Töchter. Informationen über die Mütter und ihre Herkunftsfamilien sollten mir dabei helfen, den Sozialisationsprozess der Töchter (innerhalb der Familie) zu verstehen. Das wechselseitige Beziehungsgeflecht zwischen den Töchtern und den Müttern sowie ihre Anknüpfungspunkte mit den Herkunfts- und Ankunftsgesellschaften verdeutlichten sich durch die biographische Perspektive während des Forschungsprozesses. Ich nahm eine Perspektive ein, bei der die Biographien als „sozialweltliches Orientierungsmuster“ sowohl als individuelle als auch kollektive Konstruktionen betrachtet werden (Fischer/Kohli 1987, Alheit 1985; 1995, Rosenthal 1995). Durch diesen Ansatz standen die Lebenserfahrungen der Mütter in der Studie gleichberechtigt neben den Erfahrungen der Töchter. Dadurch trat gleichzeitig die Relevanz des Herkunftskontextes für die vorliegende Arbeit hervor. Es war mir vor allem durch die biographische Fallrekonstruktion (Rosenthal 1995) möglich,

1.2 Forschungen zur Mutter-Tochter-Beziehung in der Türkei

13

die Verbindung zwischen den Frauengenerationen und den Kontexten der Herkunfts- und Ankunftsgesellschaften im Zusammenhang mit den Zugehörigkeitserfahrungen zu einer Minderheits- oder Mehrheitsgruppe zu verstehen. Diese Zusammenhänge erkläre ich in der vorliegenden Arbeit mit Hilfe der anonymisierten Biographien der Mütter und Töchter. Die Zugehörigkeit zu einer Mehrheits- bzw. Minderheitsgruppe führt zu – das zeigen die Ergebnisse der Fallanalyse – weit reichenden Auswirkungen auf die Lebensgeschichten der Frauen. Die damit verbundenen Erfahrungen der Mütter im Herkunftsland sind in den rekonstruierten Lebensgeschichten von zentraler Bedeutung für ihre Beziehungen zu ihren Töchtern in der deutschen Gesellschaft. Dies erzeugt unterschiedliche Bindungen zwischen ihnen, die als ein charakteristisches Merkmal der Beziehungen zwischen diesen beiden Frauengenerationen zu deuten sind. Dieses zentrale Ergebnis der vorliegenden Arbeit machte es erforderlich, auf den Herkunftskontext der Aleviten und der Sunniten in der Türkei ausführlicher einzugehen. Es war mir beispielsweise an einigen Stellen nicht möglich, die Biographien von Frauengenerationen bzw. die Familiengeschichten zu rekonstruieren, ohne dass ich mich detailliert mit dem gesamtgesellschaftlichen Kontext der Türkei auseinandersetzte oder ohne dass ich unterschiedliche Generationsangehörige interviewte. Indem ich die Genese der Bildung von Mehrheits- und Minderheitskulturen darstelle, möchte ich verdeutlichen, wie sich die Machtbalancen in der Herkunftsgesellschaft als ‚soziale Vererbung‘ (Elias und Scotson 1993) kontinuierlich bis in die Gegenwart aufrechterhalten und sich in den Biographien von Frauen widerspiegeln. Um dem Verhältnis zwischen Mehrheit und Minderheit gerecht zu werden, reflektiere ich dies in der vorliegenden Arbeit als Figuration im Sinne Norbert Elias. Damit sind gesellschaftsspezifische Interdependenzgeflechte von Menschen mit mehr oder weniger labilen Machtbalancen verschiedenster Art gemeint (Elias 1986: 12). Beim Elias’schen Figurationsbegriff wird eine Trennung zwischen Individuum und Gesellschaft vermieden. Stattdessen werden Netzwerke von Gebundenheiten bzw. Abhängigkeiten zwischen beispielsweise Familien, Schulen, Städten, Sozialschichten oder Staaten hervorgehoben, die einem Wandlungsprozess unterliegen, da sie von Menschen gemacht werden. Zum besseren Verständnis der Ergebnisse dieser Studie wird daher bereits bei der Darstellung der Hintergrundinformationen mit dem Eliasschen Begriff von Figuration operiert.

1.2 Forschungen zur Mutter-Tochter-Beziehung in der Türkei 1.2 Forschungen zur Mutter-Tochter-Beziehung in der Türkei In der Türkei wurde bisher der Erforschung der Mutter-Tochter-Beziehung wenig Aufmerksamkeit gewidmet. Das Thema wurde vorwiegend in frauen-

14

1 Einleitung

zentrierten Arbeiten, jedoch meist nur am Rande, erwähnt. Anders als in Deutschland, wo durch die Etablierung der Frauenbewegung seit den siebziger Jahren die Bedeutung der Mutter für die Sozialisation der Tochter innerhalb der Frauenforschung immer wichtiger wurde, erhält dieses Thema in der Türkei erst seit den 1990er Jahren eine explizite Aufmerksamkeit. Die Untersuchungen in der Türkei erwähnen regionale Unterschiede, während alevitische und sunnitische Unterschiede meist ignoriert werden (Delaney 1991). Bei der Thematisierung der Beziehung zwischen Müttern und Töchtern in ländlichen oder kleinstädtischen Gebieten wird die emotionale Nähe und Solidarität zwischen den beiden Frauengenerationen hervorgehoben (Kray 1985, Delaney 1991). Im sozialen Leben der Großstädte tauchen Begriffe wie „Konflikte in der Beziehung“ und „die Dichotomie der Modernität und Traditionalität“ (Kandiyoti 1979, Önk 2000, Oktay 1999, Bora 2001) auf. Vielen Arbeiten ist die Aussage gemeinsam, dass die Mütter eine vermittelnde und ausgleichende Rolle in der Familieninteraktion übernehmen (Oktay 1999, Kandiyoti 1979, Kray 1985, Delaney 1991, Mhçyazgan 1986). Die Rolle der Mutter als Vermittlerin würde Kray (1985) zufolge immer bedeutender und schwieriger, „da die Mädchen der heutigen Zeit auch mehr von ihr verlangen.“ (Kray 1985: 308). Aus islamischer Sicht wird die Frau in ihrer Rolle als Mutter idealisiert, da sie zusätzlich die Vermittlungsrolle zwischen Religion und Kultur innehabe, wonach sie Tunç (1998: 59) zufolge bereits vor der Geburt das kollektive Gedächtnis und das kulturelle Erbe an das Kind weitergebe. Für die Mutter hat das weibliche soziale Netzwerk (Herwartz-Emden 1995: 69), das als institutionalisierter Bestandteil gesellschaftlicher Verhältnisse unabhängig von Schichten und Regionen für die Frauen einen unterstützenden Raum bietet, eine sehr bedeutende Rolle. Mhçyazgan (1986: 282) spricht in diesem Zusammenhang von Ersatz-Müttern, d.h. von Frauen aus verwandtschaftlichen oder nachbarschaftlichen sozialen Netzwerken, die für einen begrenzten Zeitraum die biologische Mutter in ihrer (mütterlichen) Rolle entlasten. Die Perspektive der heranwachsenden Mädchen auf ihre Mütter sowie die Mutter-Tochter-Beziehung werden in den neueren Studien expliziert. In diesen Forschungen wird der rapide soziale Wandel in der türkischen Gesellschaft (Modernitäts- und Traditionalitätsparadigma), der den Unterschied zwischen den Generationen noch verstärkt, hervorgehoben. Die Ergebnisse von Önk (2000: 156) zeigen beispielsweise, dass die Heranwachsenden ihre Mütter als traditionell, wenig selbstbewusst, dennoch als weise Frauen bezeichnen. Die Untersuchung von Oktay (1999), in der die Autorin nach den Wertvorstellungen der Mütter und Töchter in vier verschiedenen Schulen in Istanbul fragt, die unterschiedliche gesellschaftliche, soziale und ökonomische Schichten repräsentieren (Berufsschule, Religionsschule, Privatschule und Mädchen-

1.3 Türkische Mutter-Tochter-Beziehung in der dt. Migrationsforschung

15

schule), zeigen unterschiedliche Ergebnisse. Hervorgehoben werden in der Studie die Meinungsverschiedenheiten zwischen den Töchtern und Müttern in Themenbereichen wie Berufswahl, Bekleidung, Teilnahme an den politischen Aktivitäten sowie den Freizeitaktivitäten der Töchter, die sich laut der Autorin augenscheinlich seit den siebziger Jahren nicht geändert haben. Die Schichtzugehörigkeit der Familie beeinflusse die beruflichen oder religiösen Erwartungen der Mütter an die Töchter. D.h., je höher der sozio-ökonomische Status ist, desto weniger wird von den Töchtern gewünscht, dass sie Medizin – ein gesellschaftlich hochgeschätzter Beruf – studieren oder sich an der Religion orientieren sollen. Je höher jedoch der Wohlstand, umso mehr Zeit nehmen sich die Mütter und Töchter für gemeinsame Freizeitaktivitäten. Bezüglich der Wertvorstellungen einer Frau würden die Mütter und Töchter unterschiedliche Präferenzen haben. Während bei den Töchtern das Selbstvertrauen an erster Stelle stehe, gefolgt von der Anbindung an die Familie sowie Entschlossenheit und Objektivität, stehe bei den Müttern die Anbindung an die Familie an erster Stelle, danach folgen Selbstvertrauen, Fleiß, Fürsorglichkeit und Entschlossenheit. Ein weiterer Unterschied zeige sich im Zusammenhang mit der Frage nach der primären Bezugsperson in der Familie. Hier bezeichnen die Töchter, der Autorin zufolge, ihre Mütter als wichtigste Bezugsperson in der Familie, während die Mütter an erster Stelle ihren Partner als Bezugsperson nennen. Die Untersuchungen von Delaney (1991) – in einer Dorfgemeinschaft – und Kray (1985) – in einer Kleinstadt – zeigen andere Bindungserfahrungen zwischen Töchtern und Müttern auf. Die beiden Autorinnen kommen zu dem Schluss, dass die Beziehungen zwischen Töchtern und Müttern auf der Tatsache beruhe, dass die Tochter durch eine Eheschließung im Erwachsenenalter die Familie verlassen würde. Diese Kenntnis hindere zwar die Mütter und Töchter nicht daran, eine nahe und intime Beziehung zueinander zu bilden, dennoch würden die Mädchen früh lernen, diesen Gedanken zu akzeptieren. Anders ausgedrückt, stehe demnach die ‚Trennung‘ von der Familie und der Mutter im Zentrum der Beziehung. Im letzten Kapitel gehe ich auf die Frage der Bindung zwischen Müttern und Töchtern im Zusammenhang mit den Ergebnissen meiner Studie noch einmal ein.

1.3 Türkische Mutter-Tochter-Beziehung in der deutschen Migrationsforschung 1.3 Türkische Mutter-Tochter-Beziehung in der dt. Migrationsforschung Im Kontext der deutschen Migrationsforschung wurde das Thema der MutterTochter-Beziehung im Hinblick auf Frauen mit türkischem Hintergrund ebenfalls vernachlässigt. Die wenigen Arbeiten zu diesem Thema sind auf Probleme

16

1 Einleitung

fokussiert und betonen besonders migrationsbedingte Konflikte, Belastungen, Defizite in der Problemlösung und mangelnde Ablösung in dieser Beziehung (Kürat-Ahlers 1986, Rosen 1993). So kommt beispielsweise Rita Rosen (1993) in ihrer vergleichenden Studie über Mutter-Tochter-Beziehungen bei deutschen und türkischen Frauen zu dem Ergebnis, dass diese Beziehung bei türkischen Müttern und Töchtern in der Migration viel problematischer als bei Deutschen sei. Die Autorin geht in ihrer Studie von einem homogenen Bild von in der Türkei sozialisierten türkischen Müttern aus, die „ausschließlich im privaten Bereich tätig“ seien (Rosen 1993: 49). Diese seien in der Migration verzweifelt, würden in der Isolation leben und ständen stets in Konflikt mit der deutschen Gesellschaft. Auch seien irgendwann die jungen türkischen Frauen von der Angst vor der Isolation in der Fremde betroffen. Dies führe dazu, dass „sie früh und intensiv danach streben, zu heiraten, in einer Familie zu leben, Kinder zu bekommen“ (ebd. 98). Die türkischen Mütter binden, laut der Autorin, ihre Töchter in der Migration mit Gewalt ans Haus, damit sie mit ihrer Verzweiflung nicht allein bleiben. Die Peergroup und die (Schul)Bildung zerstören diese Bindung. Somit impliziert die Autorin, dass die türkische Mutter versucht, ihre Töchter von den Bildungsmöglichkeiten und von einer Peergroup fernzuhalten, damit sie sie, „wenn möglich für immer“ (ebd. 71), an sich bindet. Zudem geht die Autorin, ähnlich wie Kürat-Ahlers (1986), auch bei türkischen Töchtern von einer homogenen Gruppe aus. Die jungen Frauen entwickelten kein kohärentes, einheitliches „Ich“, das als Ergebnis einer positiven Synthese der beiden Kulturen angesehen werden könne, „sondern ein gespaltenes“ (Rosen 1993: 68). Beide Autorinnen skizzieren das folgende Bild von einem ‚türkischen Mädchen‘: Es sei den Anforderungen von Krisensituationen nicht gewachsen, könne diese nicht bewältigen, sei unfähig, eine Entscheidung zu treffen, stattdessen würde es „zusammenbrechen oder flüchten“ (Rosen 1993: 68). Sie sind der Überzeugung, dass die Beispiele aus der Sozialarbeit ihre allgemeinen Ergebnisse bestätigen würden. Während Rosen (1993) die türkischen Mütter in der Migration als ohnmächtig darstellt, zeigt die ebenfalls vergleichende Studie von Herwartz-Emden (1995) über das Mutterschaftskonzept bei Müttern aus der Türkei, der ehemaligen Sowjetunion und Deutschland andere Ergebnisse: „Einwanderin und Migrantin zeigen sich als Mütter keineswegs ausgeliefert und ohnmächtig (wie es in einem Teil der erziehungs- und sozialwissenschaftlichen Literatur lautet) – wenn sie sich in ständiger Konfrontation und Auseinandersetzung mit dem westlichen Mutterbild befinden –, sondern als Personen, die den von ihnen geforderten Fähigkeiten und den Notwendigkeiten des erzieherischen Alltages bewusst gegenübertreten und diese aktiv gestalten.“ (Herwartz-Emden 1995: 284).

1.4 Fragestellungen der Untersuchung

17

Die Autorin stellt ferner fest, dass die Mutterrolle in der Migration durch eine Erziehungsdimension erweitert würde, welche auch für sie neu sei. Die Frau als umsorgende und beschützende Erzieherin würde in ihrem Schutzverhalten zur „Bewahrerin von Tradition und Ethnizität“ (Herwartz-Emden 1995: 73). Die Studien von Berrin Özlem Otyakmaz (1995) und Sigrid Nökel (2002) über die Lebensverhältnisse junger Migrantinnen zweiter Generation zeigen auf, wie stark die Töchter von der deutschen Mehrheitsgesellschaft geprägt sind, wenn sie über ihre Mütter sprechen. Otyakmaz (1995) kommt zu dem Ergebnis, dass die Töchter sich insgesamt viel emanzipierter betrachten als ihre Mütter. Nökel stellt (2002: 211) fest, das das Bild der traditionellen Mütter, welches die islamischen Töchter in ihren biographischen Erzählungen entwerfen, ein kulturalistisches sei, dass aus den Bewertungsschemata moderner multikultureller Klassengesellschaften und ihrer Bearbeitung von Partikularismen abgeleitet sei. Ich gehe in dem Kapitel sechs auf dieses Thema am Beispiel der Ergebnisse der vorliegenden Arbeit erneut ein.

1.4 Fragestellungen der Untersuchung 1.4 Fragestellungen der Untersuchung Welche Bedeutung hat die Mutter-Tochter-Beziehung für die Lebensgeschichte junger Frauen und Mädchen? Dieser forschungsleitenden Frage gehe ich am Beispiel der praktizierenden Alevitinnen und Sunnitinnen aus der Türkei nach. Die für die Forschung relevanten Mütter wurden in der Türkei geboren, verbrachten dort ihre Kindheit und haben dadurch ihre Erfahrungen als Töchter mit ihren eigenen Müttern in der Türkei gemacht. Ihre Töchter wurden in Deutschland geboren und befinden sich in der Adoleszenzphase. Beide haben Verbindungen zu einer alevitischen oder sunnitischen Gemeinde und/oder Organisation.6 Bei weiteren Fragestellungen dieser Arbeit werden die Frauen in ihrer Position als Migrantinnen in der deutschen Gesellschaft und in ihrer Rolle als Mütter gesehen. Die jungen Frauen werden als adoleszent und in ihrer Beziehung zu ihren Müttern betrachtetet. Die folgenden Fragen entwickelten sich zum Teil während des Forschungsprozesses (siehe dazu besonders Kapitel 4) und sind damit bereits Ergebnisse der empirischen Analyse. An die Mütter stellte sich die Frage, welche Veränderungen sie durch die Beteiligung an der hiesigen Gesellschaft in ihren persönlichen Einstellungen erleb(t)en und wie sie ihre gewohnte Lebensform 6

Keine der Frauen aus dem Sample der vorliegenden Untersuchung besuchten Gemeindeorganisationen, die einer fundamentalistischen und damit nach der Definition der deutschen Öffentlichkeit einer gewaltbereiten Strömung angehören. Die Aussagen der Studie sind demzufolge auf fundamentalistische Gruppierungen nicht zu übertragen.

18

1 Einleitung

unter den neuen gesellschaftlichen Bedingungen führen. Damit wird die Bedeutung der alevitischen oder sunnitischen Zugehörigkeit relevant. In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage, welche Erfahrungen sie durch ihre Gruppenzugehörigkeit in der Türkei mach(t)en und welchen Einfluss diese auf ihren Umgang mit ihrer neuen Position in der Migration hat(te). Die Mütter stehen in Verbindung zu ihren jeweiligen Gemeinden. Hierbei interessierte mich, wie sie die Kontakte mit den Gemeindeorganisationen aufgenommen haben und welche Erlebnisse damit verbunden sind. Ausgehend von der Annahme, dass die Bewahrung der Tradition eine der gesellschaftlichen Aufgaben der Mütter ist und sie für deren Vermittlung an die nächste Generation zuständig sind, frage ich außerdem: Welche Umgangsformen entwickeln die Mütter, um als Vermittlerin und Erziehungsperson von ihren Töchtern anerkannt zu werden? Inwieweit können sie Vorbilder sein und Orientierungen für ihre hier in Deutschland heranwachsenden Töchter anbieten? Mein Interesse galt ebenfalls ihren gegenseitigen Zuschreibungen als alevitische oder sunnitische Frauen und Mädchen sowie ihrem Einfluss auf die eigene Selbstdefinition. Die Töchter leben im Gegensatz zu ihren Müttern in einer Gesellschaft, in die sie nicht selbst migriert sind. Aufgrund dessen haben sie andere Orientierungsmöglichkeiten. Hierbei stellt sich die Frage, in welcher Weise sich das Leben der Töchter vom Leben ihrer Mütter unterscheidet. Mit welchen Erwartungen der Mütter sind die Töchter konfrontiert und wie gehen sie damit um? Damit verbunden ist auch, ob und welche Konflikte sich zwischen Müttern und Töchtern zeigen. Davon ausgehend, dass Mütter und Töchter unterschiedliche Startbedingungen in der deutschen Gesellschaft hatten und haben, stellt sich folgende Frage: Welchen Einfluss haben soziale Wandlungen auf die gemeinsamen Erfahrungen und Interessen und somit auf die Beziehungen zwischen Müttern und Töchtern? In welchen Bereichen haben die Mütter eine vorbildliche Rolle oder bieten den Töchtern Orientierungen an? Die Frage nach der Zugehörigkeit stellt sich für die Töchter in unterschiedlichen Zusammenhängen. In Bezug auf ihre Positionierung innerhalb der Migranten aus der Türkei ist zu erläutern, welche Bedeutung für sie die Zugehörigkeit zur Gruppe der Aleviten oder Sunniten hat. Wie gehen sie mit den in der Türkei gemachten Erfahrungen ihrer Mütter um und welche Rolle spielen die alevitischen oder sunnitischen Gemeinden dabei? Die Schule ist für die Töchter ein Ort, an dem die Frage nach Zugehörigkeit gerade im Verhältnis zur deutschen Mehrheitsgesellschaft eine besondere Relevanz hat. Wie gehen sie in der Schule mit ihrem Status als Teil der nicht-deutschen Minderheit um? Wie gehen sie mit dem „Zuhause“ (durch die Mutter) und den in der „hiesigen Gesellschaft“ (durch die Schule) erworbenen Lebenseinstellungen um? Welche Rolle spielt bei dieser Auseinandersetzung das Zugehörigkeitsgefühl zur Peergroup, zur Schule und zu der eigenen

1.5 Aufbau der Arbeit

19

religiösen Gemeinde? Abschließend ist zu klären, inwieweit diese Netzwerke einen Einfluss auf ihre Positionierung in der deutschen Gesellschaft ausüben.

1.5 Aufbau der Arbeit 1.5 Aufbau der Arbeit Im nachfolgenden zweiten Kapitel gehe ich zunächst detaillierter auf den Herkunftskontext (der Mütter) ein. Hier wird zuerst die Genese des staatlich und gesellschaftlich diskursbestimmenden sunnitischen Islam in der Türkei dargestellt. Diesen Teil über das türkische Sunnitentum schließe ich mit einer Darstellung der Stellung der Frau im sunnitisch-islamischen Verständnis und im rechtlichen und gesellschaftlichen Kontext ab. Hierbei liegt das Interesse nicht zuletzt darin, die Ausblendung von Frauen mit alevitischem Hintergrund in der Forschung der Herkunftsgesellschaft aufzuzeigen. Anschließend behandle ich das Thema Alevitentum. Hierbei werden sowohl die religiöse als auch gesellschaftliche Selbst- und Fremdwahrnehmung der alevitischen Glaubensgemeinschaft und deren Organisation thematisiert. Darauf folgend gehe ich auf die Stellung der alevitischen Frau im religiösen und im sozialen Leben ein. Die Marginalisierung der Aleviten sowie die Gewalt gegen diese und deren Auswirkungen auf die kollektive Geschichte als soziale Vererbung bilden den letzten Abschnitt dieses Kapitels. Im dritten Kapitel stehen die Alevitinnen und Sunnitinnen in Deutschland im Vordergrund. Hierbei werden die Migrationsbedingungen der ersten Frauengeneration, die Wechselwirkungen zwischen wissenschaftlichen und diskursiven Ebenen und deren Einfluss auf die Etablierung der Bilder über die Migrantinnen und deren heranwachsenden Töchtern dargelegt sowie die Genese und die Institutionalisierung des sunnitischen Islam und der alevitischen Glaubensgemeinschaft seit Beginn der Arbeitsmigration bis zur Gegenwart skizziert. Das vierte Kapitel behandelt das methodische Vorgehen sowie das Forschungsdesign dieser Studie. Zuerst wird aufgrund der Besonderheit der Arbeit explizit auf die migrationsbiographische Forschung eingegangen. Daran anschließend wird die Anwendung der Methode vorgestellt. Hierbei nehmen meine eigenen Reflektionen während des Forschungszugangs und der Kontaktaufnahme mit den Müttern und Töchtern einen besonderen Platz ein. Meine anfängliche Erfahrung in der (Feld)Forschung prägte den Verlauf der Studie und führte zur Weiterentwicklung der Fragestellungen. Sie machte mir persönlich deutlich, dass die Interaktion zwischen den Forschenden und Beforschten richtungsweisende Funktion haben kann. Anschließend werden die methodischen Schritte der narrativ-biographischen Interviewführung, die Auswertungsmethode und die biographische Fallrekonstruktion vorgestellt.

20

1 Einleitung

Den umfangreichsten Abschnitt der vorliegenden Arbeit bilden die biographischen Fallrekonstruktionen, die im Kapitel fünf dargestellt werden. Als Fall bezeichne ich in meiner Studie sowohl die Einzelbiographien von Müttern und Töchtern als auch die Mutter-Tochter-Paare selbst. Die Fallrekonstruktionen werden i.d.R. ergebnisorientiert dargestellt, lediglich an einigen Stellen werden die Analyseschritte für die LeserInnen sichtbar gemacht. Im sechsten Kapitel wird, aufgrund der oben eingeführten zentralen Ergebnisse der vorliegenden Studie, zuerst eine kurze theoretische Einführung über Bindung und Ablösung in der Adoleszenz vorgenommen. Auf der Grundlage der Resultate diskutiere ich eine spezifische Konstellation der Bindung zwischen Müttern und Töchtern, verschiedene Typen dieser Bindung und ihre jeweilige Entstehungsgeschichte. Anschließend werden übergreifende Ergebnisse der Fallanalysen mit Hilfe des von Elias und Scotson diskutierten Begriffs der „sozialen Vererbung“ unter Berücksichtigung der Unterschiede und Gemeinsamkeiten in der Lebenspraxis der alevitischen und sunnitischen Töchter vergleichend zusammengefasst. Im abschließenden Kapitel sieben werden die miteinander verflochtenen Aspekte der Untersuchung kondensiert aufgegriffen.

2 Sunniten und Aleviten in der Türkei 2 Sunniten und Aleviten in der Türkei

2.1 Vorbemerkungen 2.1 Vorbemerkungen Der türkische Begriff Sünnilik („Sunnitentum“7; auch als „Sunnitum“ und „Sunnismus“ übersetzbar) ist abgeleitet vom arabischen Wort Sunna, das die Sammlungen der Traditionen des Propheten Mohammed und seine schriftlich überlieferten Worte und Taten im Koran, im heiligen Buch des Islam, bezeichnet. Unter einem Sünni („Sunnit“, „Sunnitin“, „Sunniten“, „sunnitisch“) (pl. Sünniler) wird in diesem Zusammenhang in der sunnitischen Religionsgemeinschaft eine Person verstanden, die nach der Lehre Mohammeds lebt und handelt. Das im Sunnitentum vorherrschende Glaubensverständnis ist an feste Prinzipien gebunden. Nach ihm werden die vom Propheten aufgestellten Regeln als unveränderlich, unumstößlich und nicht diskutierbar betrachtet. Die Religionsgemeinschaft der Sunniten wird in der Literatur häufig als orthodoxer Islam bezeichnet. Die Sunniten in der Türkei gehören zur islamischen Rechtschule „Hanafi8“ (hanefi). Auf das türkische Sunnitentum gehe ich in dem Unterkapitel 2.2 detaillierter ein. Der türkische Begriff Alevilik („Alevitentum“; auch als „Alevitum“ und „Alevismus“ übersetzbar) bezeichnet eine Glaubensgemeinschaft, deren Angehörige hauptsächlich in der Türkei leben.9 Das Wort Alevitentum wird aus der religiösen Perspektive von Ali, dem Cousin und Schwiegersohn des Propheten Mohammed, abgeleitet, und es symbolisiert die wichtigste Glaubensspaltung im Islam nach dem Tod des Propheten Mohammed, die auf einen Nachfolgestreit im Kalifat zurückgeht. Im engeren Sinne bezeichnet das türkische Wort Alevi (pl. 7

8

9

In der vorliegenden Arbeit werden die türkischen Begriffe „kursiv“ geschrieben. Es werden jedoch i.d.R. für diese und weitere türkische Begriffe die geläufigen deutschen Übersetzungen verwendet, wenn es solche gibt. Ausgeschlossen sind von dieser Regelung die Interviewzitate. Für die Transkriptionsregeln bei den Interviewzitaten siehe Kapitel 4 und den Anhang. Im sunnitischen Islam gibt es hauptsächlich vier Rechtsschulen (die hanafitische, malikitische, schafiitische und die hanbalitische), die jeweils in unterschiedlichen islamischen Ländern vorherrschend sind. Eine geringere Zahl der Aleviten in Albanien, Bulgarien, Griechenland, im Irak, Iran, in Aserbaidschan, Rumänien und Syrien und haben entsprechend dem jeweiligen gesellschaftlichen Kontext unterschiedliche Fremd- und Selbstzuschreibungen sowie religiöse Praxen. Siehe dazu auch Çamurolu (1997) und Kehl-Bodrogi (2002).

22

2 Sunniten und Aleviten in der Türkei

Aleviler) („Alevit“, „Alevitin“, „Aleviten“, „alevitisch“) die Aliden, d.h. die leiblichen Nachkommen Alis, im weiteren Sinne bedeutet es „Anhänger Alis“. Historisch tauchen die Anhänger von Ali in der Entwicklung des Islam zum ersten Mal im Zuge der Auseinandersetzungen über die Nachfolge des Propheten Mohammed im Kalifat als dem Oberhaupt der islamischen Gemeinde auf. Es entwickelten sich in der folgenden Zeit zwei unterschiedliche Formen der Anhänger Alis: der persische Zweig der Schiiten, der Parteigänger Alis („Schia“), und das türkische Alevitentum in Anatolien (Eyübolu 1993, KehlBodrogi 2002). Das anatolische Alevitentum10 war bis zum Ende des 19. Jahrhunderts noch unter dem Namen „Kzlba“ (türkisch: „Rotkopf“) bekannt und bildete historisch eine von den orthodoxen Muslimen bzw. Sunniten als häretisch betrachtete Gruppierung. Mit anderen Worten, Kzlba ist die historische Bezeichnung der alevitischen Glaubensgemeinschaft (Kehl-Bodrogi 1988a, 2002, Mélikoff 1998, Ocak 1999). Folgt man Ahmet Yasar Ocaks (1999: 385398) Darstellung, wäre das Alevitentum (Kzlbalk) nicht wie die anderen islamischen Religionsgemeinschaften (Mezhep) aus theologischen Meinungsverschiedenheiten und Auseinandersetzungen entstanden, sondern als ein Ergebnis von sozioökonomischen und politischen Bedingungen. Das Alevitentum bzw. Kzlbalk sei Ocak zufolge mit seiner heutigen Bedeutung in der Geschichte des Osmanischen Reiches und der Türkei erst ab Ende des 15. bzw. Anfang des 16. Jahrhunderts anzutreffen; man könne daher erst ab dieser Zeit von der Realität einer alevitischen (Religions-) Gemeinschaft sprechen. Bei der Thematisierung des Verhältnisses zwischen Sunniten und Aleviten in der Türkei geht es nicht (nur) um einen abstrakten Vergleich zweier Glaubensgemeinschaften. Es geht hier vielmehr um einen gesellschaftspolitischen Machtunterschied innerhalb der Gesellschaft der (heutigen) Türkei, bei dem eine kleinere Glaubensgemeinschaft – die Aleviten – einer Staatsgewalt gegenübersteht, die von der sunnitisch-türkischen Mehrheit kontrolliert wird und von deren Perspektiven, Interessen und Bewertungsmaßstäben geprägt ist. Da die Aleviten eine soziale und religiöse Minderheit in der Türkei sind und dort immer wieder diskriminiert und verfolgt wurden, soll zunächst der Begriff der Minderheit für die vorliegende Arbeit definiert werden. In diesem Zusammenhang möchte ich mich von den in der Türkei geführten Auseinandersetzungen distanzieren, die darüber geführt werden, ob Aleviten im politisch-historischen Kontext der Türkei eine Minderheit bilden, der als solche eine offizielle oder formelle 10

„Alevi“ steht ferner als ein Hauptnenner für verschiedene Gruppen, wie bspw. Tahtac, Çepni und Türkmen, Abdal, Avar, Kzlba, Bektai (Kehl-Bodrogi 1988a, Sezgin 1991, Vorhoff 1995). Auch wenn zum Teil das Bektailik („Bektaschitentum“) als eine mystische Richtung in Unterscheidung zum Alevitentum gesondert thematisiert wird, führt es im Rahmen der vorliegenden Arbeit zu weit, die Bektai („Bektaschiten“) als eigene Gruppe vorzustellen.

2.1 Vorbemerkungen

23

Anerkennung zustehe11. Meine Definition von Aleviten als Minderheit beruht auf soziologischen Überlegungen. Demzufolge beruht der Minderheitenstatus einer Gruppe weder auf ihrer Zahl noch auf ihrer offiziellen Anerkennung in der Gesamtgesellschaft. Ich bestimme den Status der Minderheit über die Beteiligung einer Gruppe an gesellschaftlichen Machtquellen, an sozialen und wirtschaftlichen Ressourcen, an Entscheidungsprozessen und an der Kontrolle der öffentlichen Diskurse innerhalb der Gesellschaft. Definieren wir Minderheits- und Mehrheitsgruppen nach ihren „Machtverhältnissen“, sind wir gezwungen, die für ihre Existenz notwendigen wechselseitigen Abhängigkeitsbeziehungen in den Blick zu nehmen. Für solche Beziehungsverflechtungen, die ein Machtgefüge zwischen Menschen konstituiert, benutzt Norbert Elias (1986, 1993) den Begriff Figuration. Mit dem von Elias verwendeten Begriff der Figuration „lenkt man die Aufmerksamkeit auf die Interdependenzen der Menschen“ (Elias 1986: 144). Anders ausgedrückt sind die Interdependenzen von Menschen oder Menschengruppen die Voraussetzung dafür, dass sie eine spezifische Figuration miteinander bilden. Hervorzuheben sind zwei Aspekte an dem Eliasschen Begriff der Figuration: dass er erstens die Beziehungsverflechtung als einen Prozess, als ein sich wandelndes Muster (1986: 142) von Beziehungen betrachtet. Das bedeutet: Durch die Organisation und Integration von Menschen entstehen ständig neue Strukturen. Dabei können Figurationen auch Spannungsgefüge bilden. Die Interdependenz der Menschen kann daher sowohl aus einer Beziehung als Verbündete („Wir“) wie auch als Gegner („Wir“ und „Sie“) bestehen. „Im Zentrum der wechselnden Figurationen oder, anders ausgedrückt, des Figurationsprozesses steht ein fluktuierendes Spannungsgleichgewicht, das Hin und Her einer Machtbalance, die sich bald mehr der einen, bald mehr der anderen Seite zuneigt. Fluktuierende Machtbalancen dieser Art gehören zu den Struktureigentümlichkeiten jedes Figurationsstromes.“ (Elias 1986: 143)

Zweitens macht Elias in seinem Begriff von Figuration darauf aufmerksam, dass die sozialen Systeme nicht nur aus Handlungen, sondern auch aus Menschen bestehen, die miteinander in wechselseitigen Abhängigkeiten verbunden sind. Dies heißt, der Begriff der Figuration ist ein anderer Ausdruck für Verflechtungen zwischen Menschen. Es ist die starke Betonung von Verflechtungen zwischen Menschen beim Eliasschen Begriff von Figuration, weshalb ich ihn in 11

Dies wurde vor allem im Oktober und November 2004 im Zusammenhang mit dem Bericht zur EU-Beitrittskandidatur der Türkei in den türkischen Medien stark thematisiert (siehe dazu beispielsweise die türkische Zeitung Hürriyet, Onlineausgaben vom 8.10.2004, 11.10.2004, 02.11.2004, 05.11.2004).

24

2 Sunniten und Aleviten in der Türkei

der vorliegenden Arbeit benutze. Die gegenwärtige Situation der Aleviten in der Türkei ist – wie im Folgenden gezeigt wird – in diesem Sinne als eine Figuration zwischen der im türkischen Staatssystem etablierten orthodox-sunnitischen Glaubensgemeinschaft und den zu Außenseitern gewordenen Aleviten zu sehen. Dies ist ein sich langfristig reproduzierender, stets wieder beginnender, wechselseitiger Prozess. Das Thema des Alevitentums wird in der Türkei seit mehr als zwanzig Jahren heftig diskutiert. Der Militärputsch im Jahr 1980 wurde ebenso wie für die türkische Geschichte, so auch speziell für die alevitische Geschichte zu einem sozialen und politischen Wendepunkt. Das jahrhundertelang geheim gehaltene Alevitentum wurde in der darauf folgenden Zeit zu einem öffentlich diskutierten Thema in der Türkei. Diese Phase wird mittlerweile als die Phase der „Wiederentdeckung“ des Alevitentums bezeichnet (Çamurolu 1997).

2.2 Das türkische Sunnitentum 2.2 Das türkische Sunnitentum Der sunnitische Islam12 in der heutigen Türkei wurde ab Ende des 13. Jahrhunderts durch das Osmanische Reich als Regierungs- und Rechtssystem (Scharia) etabliert, als Einheit von Staat und Religion, wie sie dem Verständnis des Islam entspricht (vgl. Prätor 1985: 3, Khoury 1988: 19f., Aydn 1994). Die Hierarchie unter den Glaubensgemeinschaften wurde nach dem Prinzip des Millet organisiert, das sowohl für Nationen als auch für ethnische Gruppen sowie Glaubensgemeinschaften galt. Mit der dritten Bedeutung von Millet, nämlich Glaubensgemeinschaft, waren ursprünglich die nichtmuslimischen Gruppen (Juden und Christen) gemeint. Sie standen als Minderheitsgruppen unter dem Schutz des Osmanischen Reiches, solange sie ihre Steuern zahlten und dem Reich gehorchten. Da in ihr jedoch außer der orthodoxen islamischen Gemeinschaft (der Ümmet als Gesamtgemeinde der Muslime) keine andere islamische Gruppe als Millet anerkannt wurde, waren die Aleviten nicht als eine Glaubensgemeinschaft respektiert und hatten daher keine Rechte als konfessionelle Minderheit. Die Aleviten blieben als Folge ihrer Nichtanerkennung und Unterdrückung durch osmanische Herrscher eine geschlossene und isolierte Glaubensgemeinschaft.

12

Wenn anders nicht vermerkt, wurde dieses Unterkapitel über das Sunnitentum hauptsächlich in Anlehnung an die folgenden Werke verfasst: Toprak (1985a), Tunçay (1985), Bruinessen (1985, 2002), Prätor (1985), Khoury (1988), Aydn (1994), Radtke (1996), Spuler-Stegemann (1996), Busse (1996), Mardin (1998).

2.2 Das türkische Sunnitentum

25

2.2.1 Der orthodox-sunnitische Islam nach der Begründung der türkischen Republik Die Veränderungen in der Ausprägung des sunnitischen Islam in der Türkei im 20. Jahrhundert lässt sich in drei Phasen einteilen: die Phase (1920-1950) der Etablierung institutioneller Struktur der säkularen türkischen Republik, die Phase (1950-1980) der verstärkten Islamisierung und des türkischen Nationalismus durch das Mehrparteiensystem und die Phase der Re-Islamisierung seit den 1980er Jahren. In diesen Phasen wurden drei staatliche Organisationen gegründet bzw. neu organisiert, die den offiziellen Islam fördern: das Präsidium für Religionsangelegenheiten (Diyanet leri Bakanl – „DIB“), das Bildungsministerium (Milli Eitim Bakanl – „MEB“) und die Direktion für das Stiftungswesen (Vakflar Genel Müdürlüü – „VGM“). Die offizielle Organisation des orthodoxen Islam in der heutigen Türkei gründet auf der Verfassung von 1982. Die erste Phase (1920-1950) war die Zeit nach dem Ersten Weltkrieg, in der die desaströse Niederlage des Osmanischen Reiches im Ersten Weltkrieg dazu führte, die Hauptschuld an allen Niederlagen im Islam als einer hoffnungslos rückständigen Religion zu suchen. Mit der Etablierung der Republik unter der Führung von Mustafa Kemal im Jahre 1923 wurden „gegen den Willen der Mehrheit der [sunnitischen A.K.] Bevölkerung“ (Tunçay 1985: 82) religiöse Aktivitäten eingeschränkt. Die Regierung der neuen Republik operierte mit dem Prinzip des „Populismus“ (Halkçlk), nach dem das Konzept des (türkischen) „Volkes“ zunehmend mit dem der (türkischen) „Nation“ im Sinne eines Nationalstaats gleichgesetzt wurde. Somit setzte die kemalistische Republik den türkischen Nationalismus an die Stelle, die vorher die sunnitische Religion als identitätsstiftende Ideologie innehatte. Als vordringliches Ziel wurde formuliert, den neuen Nationalstaat Türkei als eine säkulare Republik nach europäischem Muster aufzubauen. Diesem Ziel folgend wurden 1924 u.a. die im Osmanischen Reich bedeutenden religiösen Bildungszentren (Medrese) sowie alle anderen Religionsschulen geschlossen. Es folgten die Reformen zur Vereinheitlichung des Bildungs- und Justizwesens. Das Präsidium für Religionsangelegenheiten (Diyanet leri Reislii) war von nun an für die Überwachung religiöser Literatur und die Verwaltung der geistlichen Ämter zuständig. Im Jahre 1925 folgten die kemalistischen Reformen mit der Schließung der Konvente (tekke) und Mausoleen (türbe) der mächtigen Derwischorden (tarikat). Obwohl gerade auch die Aleviten von der Schließung der Konvente direkt betroffen waren, zeigten sie kaum Widerstand gegen diese Reformen Mustafa Kemals, sondern zeigten eher eine passive Unterstützung. Denn von der Trennung zwischen Religion und Staat erhofften sich viele Aleviten, die seit Jahrhunderten unter dem sunnitisch

26

2 Sunniten und Aleviten in der Türkei

orientierten osmanischen Staat litten, gesellschaftliche Anerkennung und eine rechtliche Gleichstellung mit der sunnitischen Hauptrichtung des Islam (Laçiner 1985: 239). Nach der Streichung des Satzes „Die Religion des türkischen Staates ist der Islam“ aus der Verfassung im Jahr 1928 (vgl. Tunçay 1985) gab es ab 1929 an türkischen Schulen nur noch einen fakultativen Religionsunterricht, der 1935 völlig verboten wurde. Die meisten Geistlichen wurden pensioniert und viele der religiösen Schulen wegen Mangels an Nachfrage geschlossen. Das arabische Alphabet wurde 1928 durch das lateinische ersetzt. Dies erschwerte der neuen Generation sunnitischer Türken, ein historisches Bewusstsein auf der Basis islamischer Traditionen zu entwickeln. Durch die Beendigung der institutionalisierten Vorherrschaft des Islam – die die islamisch-osmanische Kultur symbolisierte – wurde eines der Hauptziele der kemalistischen Reformen erreicht, nämlich die Errichtung eines säkularen Staates mit ‚westlicher‘ Orientierung. Binnaz Toprak (1985a) vertritt die These, dass durch die kemalistische Variante des Laizismus die Religion nicht vom Staat getrennt, sondern ihm vielmehr untergeordnet wurde, indem die Institutionen des orthodoxen Islam in die staatliche Bürokratie eingebunden und die Geistlichen zu Staatsbediensteten gemacht wurden. Mete Tunçay (1985) zufolge könne die Verwirklichung des Laizismus in der Türkei kaum als eine selbstlos fortschrittliche Politik verstanden werden. „Auch ist es unmöglich, religiösen Protest als bloß reaktionär abzutun. Religion ist während der gesamten neueren Geschichte der Türkei eine Art des politischen Protests gewesen. Sie sollte (auch) so analysiert, interpretiert und bewertet werden.“ (Tunçay 1985: 84) Die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg von 1950 bis 1980 lässt sich als zweite Phase in der Entwicklung des sunnitischen Islam in der laizistischen Republik Türkei bezeichnen. Diese Phase ist durch die Einführung des Mehrparteiensystems13 ab 1946, durch die sunnitisch-islamische Renaissance, die Industrialisierung und die Binnenmigration ab Mitte der 1950er Jahre, durch zunehmende Konflikte um die regionale Verteilung der staatlichen Ressourcen und nicht zuletzt durch die dreimalige Übernahme der Staatführung durch das an den kemalistischen14 Reformen orientierte Militär (Militärputsch 1960, 1971 und 1980) gekennzeichnet. Als erste Maßnahme wurde im Jahr 1949 der Religionsunterricht als Wahlfach wieder eingeführt, und 1982 wurde er wieder zum Pflichtfach. Mit der 13

14

Bis 1946 existierte – trotz einiger Versuche zur Gründung weiterer Parteien – nur die von Mustafa Kemal gegründete Republikanische Volkspartei (CHP) als einzige politische Partei über einen längeren Zeitraum. Dieses Attribut ist abgeleitet von der Strömung „Kemalismus“, die nach Mustafa Kemal benannt ist, dem Führer der türkischen Republikaner. Siehe dazu (Göle 1995: 73).

2.2 Das türkische Sunnitentum

27

Begründung „99,2 % der Population der Türkei ist islamisch“ beschränkt sich die Religionsförderung auf den sunnitischen Islam, der somit faktisch wieder in die Rolle einer Staatsreligion hineingewachsen ist (Spuler-Stegemann 1996: 239). Im Jahre 1949 wurde eine theologische Fakultät an der Universität von Ankara errichtet. Nach der Regierungsübernahme durch die Demokratische Partei (DP) im Jahre 1950 begann die Welle der Gründung von mam-HatipOberschulen, d.h. Schulen zur Ausbildung des Moscheepersonals. Die 1960er Jahre waren durch die wirtschaftlichen und sozialen Fragen, insbesondere ökonomische Verteilungsfragen, gekennzeichnet (Sarbay 1985: 255). Durch die Zuwanderung aus den Dörfern in die Städte kamen, ebenso wie Aleviten, auch viele fromme Sunniten in eine Umgebung, in der sie die Werte des Islam als dauernd verletzt empfanden. Deren religiöse Identität gewann eine neue und größere Bedeutung, als ein großer Teil dieser Zugewanderten in das ökonomische und kulturelle Leben der Städte nicht mehr integriert werden konnte. Die Zahl der Moscheen erhöhte sich. Es entwickelte sich ein muslimisches Selbstbewusstsein in den Städten, so dass Religion als politischer Faktor die Grundthemen des Parteisystems bestimmte. Mit der Entwicklung des türkischen Kapitalismus entstanden in derselben Zeit auch eine starke Arbeiterbewegung und eine radikale Linke. Aus Furcht vor den atheistischen Strömungen der Arbeiterbewegung, die zudem vom kommunistischen Ausland und nicht zuletzt von der benachbarten Sowjetunion beeinflusst waren, gewann der Islam vor allem innerhalb der traditionellen Mittelschicht erneut an Bedeutung. Die Parteien15 griffen Ideologien auf, die darauf abzielten, den sunnitischen Islam in die türkische Gesellschaft einzubinden. Vor allem entwickelte sich in dieser Zeit die Idee einer Synthese zwischen Islam und Türkentum in den nationalistischen Kreisen. Die türkische Kultur wurde im Rahmen dieser Synthese als eine Zusammensetzung von nationalen Elementen und einem neu interpretierten sunnitischen Islam gesehen, der in seinem Charakter primär türkisch und nur bedingt arabisch geprägt sei. Gemäß dieser Synthese von Türkentum und Islam solle ein guter Türke auch ein guter sunnitischer Muslim und ein guter sunnitischer Muslim solle ein guter Türke sein. Diese Entwicklung förderte eine wachsende politische Polarisierung sowie eine zunehmende Gleichsetzung der sunnitischen Nationalisten mit Rechtsradikalen und der Aleviten mit linken Gruppierungen. Diese zunehmende Polarisierung von Spannungsachsen und Konfliktlinien in der türkischen Gesellschaft spielte vor allem bei den Pogromen gegen Aleviten Ende der 1970er Jahre eine entscheidende Rolle (siehe Kapitel 15

Zu diesen Parteien gehörte vor allem Milli Selamet Partisi (MSP), welche sich in den 1970er Jahren als Milli Görü (nationale Sicht) in Deutschland niedergelassen hat (Blaschke 1985: 325). Zu der Entwicklung und symbolischen Funktion dieser Partei für die türkische Politik siehe detailliert Sarbay (1985: 255-293). Vgl. auch Bruinessen (1985: 13-51).

28

2 Sunniten und Aleviten in der Türkei

2.3.3). Hinzu kam die nicht einheitliche, aber dennoch starke kurdische Bewegung, die ebenfalls zu einer politischen Polarisierung in der Gesellschaft beitrug. Die militärische Intervention 1980 zielte darauf ab, diese Polarisierungen und die dadurch entstandenen gesellschaftlichen Unruhen unter Kontrolle zu halten. Nach dem Militärputsch im Jahre 1980 lässt sich eine dritte Phase des sunnitischen Islam in der Türkei identifizieren, die auch als die Zeit der Suche nach einer Identität mit einer Neigung zur Re-Islamisierung bezeichnet werden kann. Vor allem stand die Politik der Regierung ab Mitte der 1980er Jahre stark unter dem Einfluss der Idee einer „Türkisch-Islamischen Synthese“ (Türk-slamSentezi). Viele sunnitisch-religiöse Gruppen wurden zum Zweck der Abwehr linker Gruppierungen durch den Staat unterstützt, welcher u.a. einen deutlichen Bruch mit der kemalistischen Tradition (Bruinessen 2002) symbolisierte. Die Staatspolitik ab 1983 unterstützte vor allem die Gründung von Stiftungen, die zur Verbreitung islamischer Werte beitrugen (Arat 1991: 94). Ferner entwickelte sich der Islam in der Türkei aufgrund einer weitgehenden Förderung durch den Staat zu einem höchst effizienten und intern ausdifferenzierten Staatsunternehmen (Spuler-Stegemann 1996). Geistliche AmtsträgerInnen des sunnitischen Islam in der Türkei sind Staatsbeamten oder Staatsangestellte. Die staatliche Förderung des sunnitischen Islam hat über die Jahrzehnte kontinuierlich zugenommen und so ein enges Bündnis zwischen türkischem Sunnitentum und Staat geknüpft, während anderen Religionsgemeinschaften die staatliche Anerkennung und Förderung vorenthalten blieb. Das Präsidium für Religionsangelegenheiten (Diyanet leri Bakanl – „DIB“) und seine Organe wurden sowohl innerhalb der Türkei als auch im Ausland verstärkt. Es wurden viele neue Moscheen gebaut, besonders in alevitischen Dörfern. Zudem wurden Imame bzw. Hodschas dorthin geschickt, um die Aleviten zu sunnitisieren. Erst seit den 1990er Jahren, nachdem die Aleviten anfingen, auf der staatlichen Anerkennung ihrer Existenz zu bestehen, beschwört das DIB die Einheit des Islam in dem Sinne, dass diese Einheit auch die Aleviten einschließe. Dabei spielen neben der Anerkennungspolitik der überwiegend in Europa organisierten alevitischen Organisationen auch die Politik der gegenwärtigen sunnitischreligiös orientierten konservativen Regierung (AKP) eine Rolle. Die AKP startete 2007 unter der Leitung eines alevitischen Ministers eine Politik der „Öffnung gegenüber den Aleviten“ (Alevi açlm). Nach einer Unterbrechung kommen seit 2009 erstmalig in der Geschichte der türkischen Republik Vertreter alevitischer Organisationen und des Staates zusammen, um über eine Anerkennung und Teilhabe der Aleviten an religiösen Institutionen des Staates zu verhandeln. Zu den aktuellen Themen gehören darüber hinaus die finanzielle Unterstützung für alevitische Gebetshäuser (cemevi) vom DIB und die Berück-

2.2 Das türkische Sunnitentum

29

sichtigung der alevitischen Glaubensrichtung im Religionsunterricht. Diese neue politische Öffnung löst nicht nur zwischen Aleviten und Sunniten, sondern auch unter alevitischen Organisationen in der Türkei und in Europa in ihren Debatten zur „Nähe bzw. Distanz zum Islam“ Kontroversen aus.

2.2.2 Die Stellung der Frau in der sunnitisch-islamischen Religion Der Koran und die hadith (hadis), d.h. die Reden und Äußerungen Mohammeds, stellen die Hauptquellen des islamischen Rechts (Scharia) dar. Die Darlegungen und die Kommentare zu diesen Quellen in den Schriften islamischer Denker und Gelehrter stellen eine dritte Rechtsquelle dar (El Sadaawi 1980: 167). Abgesehen von den vom Judentum und Christentum übernommenen Aussagen über die Stellung der Frau sind die Erfahrungen des Propheten Mohammed die entscheidenden Faktoren für die Bestimmung der Stellung der Frau im Islam (Arsel 1997). In Bezug auf diese Äußerungen über das Leben und die besonderen Probleme der Frauen im Islam macht Nawal el Sadaawi (1980: 167) auf zwei Punkte aufmerksam. Erstens haben die Verse des Korans und die Lehren Mohammeds zeitlich keinen gemeinsamen Ursprung, da beide im Laufe vieler Jahre entstanden sind. Jedes Prophetenwort und jeder Vers habe sich auf eine bestimmte Situation oder einen besonderen Fall bezogen. Dadurch, dass ihre Entstehungsbedingungen in Bezug auf Zeit und Ort einmalig sind, seien die Weisungen und Lehren oft widersprüchlich bzw. schwer auf einen gemeinsamen Nenner zu bringen. Zweitens macht die Autorin auf die Zusammenarbeit der Körperschaften und Autoritäten des Islam mit dem Staat und der politischen Führung aufmerksam. Ergebnis sei, dass der Islam in verschiedenen islamischen Ländern zum Teil unterschiedlich interpretiert und praktiziert wird. In der politischen Ideologie des Kemalismus in der Türkei im 20. Jahrhundert hatten Themen wie die Emanzipation der Frauen durch die Anerkennung ihrer Bürgerrechte und die Sichtbarkeit der Frau in der Öffentlichkeit einen zentralen Stellenwert. Das islamische Recht sieht das ganze Leben der Muslime unter religiösen Aspekten, nicht zuletzt auch das Rollenverständnis von Frauen und die sie betreffenden Wertvorstellungen. Da die Beziehung zwischen Mann und Frau und die Institution der Familie, die von einem männlichen Oberhaupt beherrscht wird, nach islamischer Ansicht eine sehr wichtige Rolle beim Aufbau und bei der Weiterentwicklung einer islamischen Gesellschaft spielen, haben Themen wie die Rolle und Stellung der Frau in der Gesellschaft sowie ihre Rechte und Aufgaben eine besondere Bedeutung (Acar 1991). Der Islam macht es der Frau zur Aufgabe, ihrer „natürlichen Bestimmung“ als Mutter und Ehefrau

30

2 Sunniten und Aleviten in der Türkei

nachzukommen, und versucht auf diese Weise, sie vor Situationen zu beschützen, die ihrer „eigenen Natur“ widersprechen (Toprak 1985b: 253f). Zu den Pflichten der Frau gehört es, dem Mann zu gehorchen und sich für seinen Haushalt und die dazugehörenden Mitglieder verantwortlich zu fühlen (Walther 1997: 47). Dabei wird die Funktion der Frau in ihrer Rolle als Mutter im Zusammenhang mit dem Schutz der Familie und der Erziehung der Kinder nach den islamischen Regeln besonders hervorgehoben. Da eine Begegnung zwischen einem Mann und einer Frau, die nicht miteinander verwandt sind, in einem von Männern dominierten öffentlichen Leben nicht erlaubt ist, gibt es auch wenige feste Vorschriften bzw. Verhaltensformen, die bei einer solchen Begegnung Anwendung finden (Mernissi 1989: 153f). Jede unvermeidliche oder außergewöhnliche öffentliche Interaktion zwischen Männern und Frauen, die nicht miteinander verwandt sind, ist durch die Verschleierung der Frau bzw. ihre Kopfbedeckung Beschränkungen unterworfen. Im orthodox-sunnitischen Denken ist die gesellschaftliche Harmonie nur durch die Kontrolle der Sexualität der Frau und ihre Verschleierung zu erhalten (Göle 1995, Mernissi 1989). Der minderwertige Status der Frau im Islam beziehe sich Mernissi (1989) zufolge daher nicht auf den Glauben an ihre Unterlegenheit, sondern auf eine Vorstellung von der destruktiven Qualität weiblicher Sexualität16. Somit werde die Frau auch für die Moral und Ordnung in der religiösen Gemeinde verantwortlich gemacht (Göle 1995: 43, 56). Die Ungleichheit zwischen Mann und Frau im Islam wird auf die natürlichen Gegebenheiten zurückgeführt (Delaney 1991), die sich auch auf die rechtliche Situation der Frau auswirken. Demgemäß habe der Mann nicht nur eine biologische und spirituelle, sondern auch eine ökonomische Überlegenheit gegenüber der Frau (Walther 1997: 47). Die Überlegenheit des Mannes manifestiert sich nach Toprak (1985b) auch dadurch, dass der Mann für die Frau darüber entscheidet, wie die religiösen Pflichten zu erfüllen sind. Das heißt, wenn der Mann es erlaubt, darf/muss die Ehefrau kein Kopftuch tragen und würde dabei keine Sünde begehen, da der Mann die Verantwortung für ihr Verhalten trägt.

16

Auch Fetna Ayt Sabah (1995) vertritt die Meinung, dass im orthodoxen Islam die Frau niemals als minderwertiger als der Mann betrachtet worden sei. Die Auseinandersetzungen um die Stellung und Rolle der Frau seien nach Sabah vielmehr stets auf der Basis von Moral und Sitte geführt worden: „wenn wir die Frauen loslassen, wird die Unmoral herrschen“ (ebd. 26).

2.2 Das türkische Sunnitentum

31

2.2.3 Die Frau im rechtlichen Wandel in der Türkei Die politischen Entwicklungen vor und seit der Gründung der Republik haben kontinuierlich die Situation der türkischen Frau in der Gesellschaft stark beeinflusst. Aufgrund der Entstehungsgeschichte der türkischen Republik befinden sich der Islam und der kemalistische Laizismus besonders in Bezug auf Frauenfragen immer noch in einer Konfliktsituation (Acar 1991: 74). Ausschlaggebend dafür sind die an westlichen Vorbildern orientierten Veränderungen im rechtlichen Status der Frau17, die im Zuge der kemalistischen Reformen nach der Proklamation der Republik Türkei (1923) umgesetzt wurden. In diesem Paradigmenwechsel waren Begriffe wie „westlich“, „zivilisiert“ und „kultiviert“ zentral, und die Frauenfrage bezeichnete die äußerste Grenze bei der „Modernisierung“ der ideologischen Strömungen in der Türkei (Göle 1995: 50). Deniz Kandiyoti (1991a: 39) weist vor diesem Hintergrund darauf hin, dass Mustafa Kemals emanzipatorische Reformen nur vordergründig mit dem Konzept von ‚Zivilisation‘ und mit republikanischen Ideen von Bürgerschaft zu tun hatten und von diesen Reformen nicht die Frauen, sondern vielmehr die kemalistische Politik profitiert habe. Während dieses Paradigmenwechsels wurden die Frau und ihre Stellung in der Gesellschaft instrumentalisiert, um die Gegensätze Islam – Westen, Tradition – Moderne, mahrem – namahrem (d.h. die Privatsphäre oder der ‚Tabubereich’ im Gegensatz zu dem, was außerhalb der Privatsphäre liegt), hervorzuheben. Nach Nilüfer Göle (1995) wurde die „Frauen-Problematik“ nicht nur im Hinblick auf die Lebenssituation der Frau, sondern auch als eine „kulturelle Problematik“ definiert. „Denn die Beziehungen zwischen Mann und Frau, das Aufzeigen der privaten, inneren und der öffentlichen, äußeren Welten sowie deren Organisationsformen sind die Grundkoordinaten der kulturellen Identität“ (Göle 1995: 17

Durch die Übernahme des Schweizer Zivilrechtes im Jahre 1926, das Nermin Abadan-Unat (1985: 31) in Bezug auf die Gleichstellung der Frau im familialen Bereich „als Vertreter eines traditionellen Gedankengutes“ bezeichnet, wurde die Polygamie verboten und beiden Geschlechtern das Recht auf Scheidung zugestanden bzw. wurde die Scheidung für Frauen erleichtert, wodurch es Frauen formell Freiheit und Gleichberechtigung verlieh. Die Zivilehe wurde zwar zur Pflicht gemacht, konnte aber bisher die religiöse Eheschließung (imam nikah) nicht gänzlich verdrängen. Das Sorgerecht für die Kinder wurde beiden Eltern zugesprochen, gleiches Erbrecht wurde eingeführt, die Eheschließung war nur dann gültig, wenn die Braut anwesend war. Die Einführung der Gleichheit von Mann und Frau bei der eidesstattlichen Erklärung und eine Festlegung des Mindestheiratsalters (Männer 18 und Frauen 17 Jahre) machten die weiteren rechtlichen Veränderungen aus. Im Jahre 1930 folgte das aktive Wahlrecht der Frauen und ab 1934 durften sie in die Große Nationalversammlung gewählt werden. Die Zahl der Frauen im Parlament erreichte bis zu 4,5 %, einen Anteil, den die Türkei, vor allem nach der Realisierung des Mehrparteiensystems ab 1946, nie wieder erreicht hat (vgl. Kandiyoti 1991a).

32

2 Sunniten und Aleviten in der Türkei

49). Die kemalistischen Reformen zielten dabei auf das in der Gesellschaft tonangebende Bild der „neuen Frau“ (Kandiyoti 1991a: 41) bzw. der „idealen Frau“ (Göle 1995: 85). Nilüfer Göle (1995) beschreibt die Eigenschaften dieser vorbildlichen Frau folgendermaßen: Sie ist sowohl den Werten des Westens als auch den nationalen Werten verbunden, gleichzeitig gebildet und frei, jedoch streng, was Moral und Sitten betrifft. Sie ist ein nützliches, fleißiges Mitglied der Gesellschaft, Mutter und Kameradin. Die damit geforderte Sichtbarkeit der Frau im öffentlichen Leben konnte von der Gesellschaft jedoch nur in eingeschränkter Form, lediglich als Fortsetzung und Erweiterung der Mutterrolle akzeptiert werden. Es waren die kemalistischen Väter oder Ehemänner, die ihre Töchter oder Ehefrauen bei deren Mitwirkung am öffentlichen Leben unterstützt haben, um eine Generation von „Mustertöchtern“ der Republik heranzuziehen. Diese Frauen, die von den besseren Bildungs- und Berufschancen infolge der kemalistischen Reformen profitierten und denen die Besetzung relativ elitärer Positionen ermöglicht wurde, bildeten die Gruppe der „Elitefrauen“ in den Städten, und sie verstanden sich als „frei“ im Vergleich zu den „Landfrauen“ (Tekeli 1991: 41). irin Tekeli (1991) zufolge zeigten sie ihre Dankbarkeit für die kemalistischen Reformen, indem sie die Kritik sowohl an den patriarchalischen Inhalten der Gesetze, die Frauen diskriminierten oder benachteiligten, als auch an den herrschenden patriarchalischen Verhältnissen in ihrem eigenen privaten Leben vernachlässigten. Diese Auffassung unterstützten auch die Ergebnisse einer Studie von Aksu Bora (2001) über die Beziehungen derjenigen Generation von Müttern (Geburtsjahrgänge 1930–1940), der die gesellschaftlichen Veränderungen der republikanischen Ära am meisten nützten, zu ihren erwachsenen Töchtern (Jahrgänge 1950–1960). Die Frauen aus beiden Generationen leben für gewöhnlich in der Stadt und gehören zu der gebildeten Mittelschicht, die der Autorin zufolge für die Türkei gesellschaftlich normgebend ist. Die Autorin stellt fest, dass der Modernisierungsprozess bei diesen Frauen fast ausschließlich zu einer Verwandlung der Selbstwahrnehmung der Frauen und wenig zur Veränderung der Rollenunterschiede zwischen Mann und Frau beigetragen habe. Wenn auch mit unterschiedlichen Bedeutungen, gelte die herkömmliche geschlechtsspezifische Arbeitsteilung auch für diese beiden Frauengenerationen. Während die Generation der von 1930 bis 1940 geborenen Mütter die Veränderung ihrer Lage gegenüber den Männern unter dem Motto „gleich aber anders“ deutet, redet die Generation ihrer inzwischen erwachsenen Töchter nicht von Gleichberechtigung, sondern von ihrem Anspruch auf eine „eigene Lebenssphäre“ außerhalb des Familienlebens. Dabei nehmen sie aber die geschlechtsspezifische Arbeitsteilung nicht als ein Problem wahr. Vielmehr versuchen sie, sich eine „eigene Lebenssphäre“ mit Hilfe der Unterstützung ihrer Mütter (Hilfe beim Haushalt und bei der Kinderbetreuung) bzw. durch deren

2.2 Das türkische Sunnitentum

33

solidarische Haltung zu schaffen, und nicht durch Veränderungen in den Beziehungen zu ihren Ehemännern. Mit anderen Worten: Die Frauen können am öffentlichen Leben teilnehmen und für sich einen autonomen Bereich der Selbstverwirklichung finden, aber auf Kosten von anderen Frauen. Parallel zum oben erwähnten kemalistischen Frauenbild der fortschrittlichen städtischen Elitefrau existierte ein Bild der ländlichen „anatolischen Frau“, die sowohl die Entstehung eines auf die westliche Zivilisation ausgerichteten nationalen Bewusstseins als auch ein Gegenbild zu der der Zivilisation fern stehenden Muslimin verkörperte. Von der „anatolischen Frau“ wurde die Entwicklung eines Nationalbewusstseins und ihrer Mentalität in Richtung auf die Standards der (westlichen) „Zivilisation“ erwartet, die sie von der Unterdrückung durch die islamische Religion befreien würde. In dieser Position, zu der sie durch den öffentlichen Diskurs gedrängt wurde, wird die anatolische Frau, Göle (1995: 82) zufolge, sowohl zu der „Geretteten“ als auch zu der „Rettenden“. Zusammengefasst handelte es sich in der Periode der Etablierung des Nationalstaates um drei unterschiedliche Frauenbilder, die im öffentlichen Diskurs dominierten: die vorbildliche moderne kemalistische Tochter, die traditionelle patriotische Bäuerin und die zurückgebliebene Muslimin. Anders als in Bezug auf ihre Rolle im öffentlichen Leben blieb die Situation der Frau im häuslichen Privatbereich außerhalb des Interessenfeldes der kemalistischen Reformen. Dies führt Nermin Abadan-Unat (1985: 13) auf die Vorstellungen von Atatürk zurück, nach denen sich die Emanzipation der Frau mit Hilfe der egalitären Gesetze von selbst verwirklichen würde. Nach einer Bilanz in den 1980er Jahren stellt die Autorin jedoch fest, dass die Reformen durch ihre legislativen Eingriffe den Status und die Rolle der Frau in der türkischen Gesellschaft nur teilweise verändert haben und sie im nationalen Maßstab die Ungleichheit zwischen Mann und Frau nicht wesentlich verändern konnten. Trotz der neuesten gesetzlichen Veränderungen im Jahre 2001, durch die die Frauen gleiche Rechte in der Familie erhielten, kann nur ein geringer Einfluss dieser Veränderungen auf die gesellschaftliche Situation beobachtet werden. Abgesehen davon, dass die frauenrechtlichen Veränderungen sehr langsam im gesellschaftlichen Leben umgesetzt werden, führt die Inanspruchnahme ihrer sozialen und gesetzlichen Rechte in Bezug auf das Familiensystem durch eine Frau zum Teil zu ihrem Ausschluss aus ihrem bisherigen sozialen Umfeld. Der damit verbundene gesellschaftliche Druck hindert die Frauen ebenfalls daran, sich der Veränderungen ihrer (familien)rechtlichen Lage bewusst zu werden.

34

2 Sunniten und Aleviten in der Türkei

2.2.4 Ihre Stellung im sozialen Wandel in der Türkei Im Zusammenhang mit der Entstehungsgeschichte der westlich orientierten Republik der Türkei sind bei der Definition der Stellung der Frau im sozialen Leben immer noch die als Gegensätze aufgefassten Begriffe „modern“ und „traditionell“ vorherrschend. Nach dieser Auffassung werden die Frauen, die in den Städten leben und berufstätig sind, als moderne und die übrigen als traditionelle Frauen betrachtet (Kongar 1989). Die wirtschaftlichen und politischen Veränderungen ab den 1950er Jahren und die damit im Zusammenhang stehende Binnenmigration wirkten sich ebenfalls auf den Wandel der Familienstrukturen und somit auf die Situation der Frau im gesellschaftlichen Leben aus. Ohne die unterschiedlichen kulturellen Gruppierungen und Grenzziehungen in der Gesellschaft zu berücksichtigen, werden in der wissenschaftlichen Literatur folgende Kategorien benutzt: (klein)städtische Frauen, ländliche Frauen (Bäuerinnen), städtische Neubürgerinnen.18 Die Lebensbedingungen der ländlichen Frau unterscheiden sich je nach geografischen und ökonomischen Bedingungen sowie der zur Verfügung stehenden Technologie oder Form der Mechanisierung der Agrarproduktion. Die Mechanisierung der Landwirtschaft reduziert überall die Nachfrage nach manueller Arbeit und setzt beispielsweise die Frauen frei für Aktivitäten außerhalb der landwirtschaftlichen Produktion (Kandiyoti 1977). Dies beeinflusst ebenfalls die Familienstrukturen, so dass ein Übergang von arrangierten Ehen zur freien Partnerwahl der Frauen und ein für sie eigenständiges Konsumverhalten, selbstständige Investitionen sowie Bildungs- und Weiterbildungsangebote vermehrt möglich werden. Oft nehmen sie an der Produktion des Familienbetriebes teil und üben gleichzeitig auch ein Handwerk aus. Ihr Status wird vor allem von ihrer Gebärfähigkeit und ihrem Alter bestimmt. Nükhet Sirman (1991) stellte aufgrund ihrer Studie in einem sunnitischen Dorf fest, dass die Arbeitsteilung im Dorf auf geschlechtsspezifischen Identitäten beruht. Vor allem die Organisation verwandtschaftlicher Beziehungen und der Beziehungsnetzwerke mit den Frauen in der Nachbarschaft hat bei der Stärkung der Position der Frau in der Ehe und Familie eine bedeutende Rolle gespielt. Dabei betont die Autorin, dass das diesbezügliche Verhalten der Frauen an die gegebenen Umstände gebunden sei. Im Umgang mit diesen Beziehungen, die einer Hierarchie unterliegen, sind bestimmte Strategien nützlich, die es der Frau ermöglichen, Macht in ihrem sozialen Umfeld zu erlangen. Demnach habe eine Frau sich zuerst um ihre eigenen Kinder, ihren Haushalt und ihren Ehemann zu kümmern. An zweiter 18

Für die ausführliche Darstellung dieser Kategorien siehe Kandiyoti (1977), Abadan-Unat (1985) und Tekeli (1991).

2.2 Das türkische Sunnitentum

35

Stelle müsse sie ihre Position in der Schwiegerfamilie, vor allem in ihrer Beziehung zur Schwiegermutter sichern. Zu den Mitgliedern ihrer Herkunftsfamilie, vor allem zu ihrer eigenen Mutter, habe sie i.d.R. eine distanzierte Beziehung, damit diese sich nicht zu viel in ihre Familienangelegenheiten einmischen. An dritter Stelle folgten die nachbarschaftlichen Beziehungen, die sich auf Solidarität und Unterstützung aufbauen und einer Frau Anerkennung bringen und ihren Beziehungsraum vergrößern sowie die Möglichkeiten verbessern, an mehr Informationen zu gelangen. Dadurch gewinnt sie an Selbstvertrauen. Denn diese Kontakte stehen als Symbol dafür, dass sie in der Lage ist, nicht nur für ihren Haushalt und ihre Familie, sondern auch für ihr soziales Umfeld zu sorgen. Die städtischen Neubürgerinnen sind die Landbewohnerinnen, die infolge der Mechanisierung der Landwirtschaft und im Zuge der Industrialisierung ab den 1950er Jahren meist aus den Dörfern, aber teilweise auch aus den Kleinstädten in die Großstädte ausgewandert sind. Abgesehen von den ökonomischen Migrationsmotiven fand ab Mitte der 1980er Jahre aus politischen Gründen (durch die kurdische Bewegung) eine Zwangsauswanderung von vielen kurdischen Familien in die Städte statt. Da sie sich meistens in den Siedlungen niederlassen, in denen überwiegend ihre Landsleute wohnen, stehen die Frauen hier unter sozialer Kontrolle ähnlich wie in ihren kleineren Herkunftsorten. In patrilinear orientierten Gemeinden, in denen eine Kernfamilienstruktur vorherrscht, kümmern sich die Söhne um ihre Eltern. Die Beteiligung der Frauen am Arbeitsleben hängt meistens von familienspezifischen Wertvorstellungen ab. Das Leben der Frau wird Kandiyoti (1977) zufolge immer mehr durch die unmittelbare Nachbarschaft bestimmt, die zum Teil wie ein erweitertes Familiensystem wirkt. Bedeutend seien hierbei vor allem die weiblichen Netzwerke, die beispielsweise bei den allgemein schlechten Arbeitsbedingungen Unterstützung und Hilfe bieten. Sie stehen nicht zuletzt unter dem Druck von dominanten familialen und gesellschaftlichen Wertevorstellungen. Tekeli (1991) zufolge erreichen in dieser Gruppe die Auseinandersetzungen um Wertvorstellungen dramatische Ausmaße. Die staatliche Unterstützung der islamischen Radikalen ab den 1980er Jahren führte zu einer neuen gesellschaftlichen Entwicklung, nämlich zu der islamischen Bewegung und zur Entstehung einer neuen Gruppe der Musliminnen. In dieser Bewegung fanden viele Frauen städtischer oder ländlicher Herkunft für sich einen Platz, so dass sich die Zahl der Frauen, die sich nach den sunnitischen Geboten kleideten, enorm erhöhte. In der Öffentlichkeit verkörpern studentische islamische Frauen seit den 1980er Jahren durch ihren Kampf um das Tragen eines Kopftuchs in den Bildungsinstitutionen eine wirkungsvolle politische Macht in der Gesellschaft. Die Ergebnisse zweier Studien über drei

36

2 Sunniten und Aleviten in der Türkei

islamische Frauenzeitschriften19 zeigen, dass Frauen in diesen Frauenzeitschriften ermahnt werden, in ihren Rollen als Partnerin, Mutter und Hausfrau den Islam zu praktizieren und vor allem als Mutter ihre Kinder nach islamischen Regeln zu erziehen. Sie seien nicht gegen die Bildung der Frau, da ein Grundsatz des Islams besage, dass Wissen sowohl für Männer als auch für Frauen eine Verpflichtung sei. Frauen sollten jedoch die Angebote der öffentlichen Bildungsinstitutionen „bedeckt“ (mit Kopftuch) wahrnehmen. Anders als die schulische und berufliche Bildung werde, so Acar (1991: 77), in allen drei Frauenzeitschriften die außerhäusliche Berufstätigkeit von Frauen weniger geschätzt und meist nur dann akzeptiert, wenn eine Frau in materieller Not sei. Bei der Berufsarbeit habe die Frau jedoch „islamische Regeln“ einzuhalten, d.h. keine Kontakte mit Männern zu haben. Die Geschlechter seien vor Gott gleichberechtigt und für die weltliche Gleichberechtigung bedeute dies, dass die Geschlechter sich gegenseitig ergänzten. Männer und Frauen seien physisch und psychisch unterschiedlich, daher sei im Islam nicht die Gleichberechtigung, sondern die Gerechtigkeit das Wichtigste.

2.3 Alevitentum 2.3 Alevitentum 2.3.1 Zur Definition des Alevitentums Das anatolische Alevitentum20 (Kzlba-Alevilik) kann als eine Glaubensgemeinschaft definiert werden, die sich, Krisztina Kehl-Bodrogi (2002: 12) zufolge, durch eine spezifische, gegen die orthodoxe Lehre (des Sunnitentums) entwickelte, heterodoxe Islaminterpretation und aufgrund ihrer gesellschaftshistorischen und politischen Ausgrenzungserfahrungen durch eine exklusive kollektive Identität auszeichnet. Zu dem letzteren Merkmal sei betont, dass die alevitische Zugehörigkeit infolge eines Endogamiegebots „vererbt“ wird.21

19

20

21

Es handelt sich um die Studien von Feride Acar (1991) über die islamischen Frauenzeitschriften Kadn ve aile (Frau und Familie), Mektup (Der Brief) und Bizim Aile (unsere Familie) im Zeitraum von 1985–1988 sowie von Necla Arat (1991) über Kadn ve Aile im Zeitraum von 1985–1989. Wenn nicht anders vermerkt, bauen diese Ausführungen über die Aleviten auf folgenden Arbeiten auf: Noyan (1987), Kehl-Bodrogi (1988a, 1988b, 2002), Bozkurt (1990), Väth (1993), Vorhoff (1995, 1998), Bruinessen (1997), Çamurolu (1997). Der Vorschlag von Reha Çamurolu, dass die freie Auswahl einer alevitischen Zugehörigkeit wie bei den Bektaschis, bei denen der Erwerb der Zugehörigkeit zu dem mystisch orientierten Orden nicht durch Geburt, sondern durch eine langjährige Lern- und Erfahrungsphase möglich ist, auch für das Alevitentum gelten sollte, fand unter sehr wenigen Aleviten eine Zustimmung. (vgl. Reha Çamurolu in einem Interview mit ener 1995).

2.3 Alevitentum

37

Ferner führten ihr Status als unterdrückte Minderheit (vor allem während des osmanischen Reichs), ihre eigene Rechtsprechung und diverse soziokulturelle Regelungen dazu, dass die Aleviten sich zu einer ‚geschlossenen Gesellschaft‘ entwickelten. Die alevitische Kollektividentität ist in der Türkei offiziell nicht anerkannt, daher können sich die Aleviten in ihrer Geburtsurkunde nicht als „Alevi“ (Alevit bzw. Alevitin) eintragen lassen. Wie bei den Sunniten steht auch bei den Aleviten in der Geburtsurkunde als Glaubensrichtung die Angabe „slam“ – eine Bezeichnung, mit der in der Türkei offiziell das Sunnitentum impliziert ist.22 Daher gibt es keine offiziellen Angaben über den Prozentsatz der Aleviten an der Gesamtbevölkerung. Obwohl die Selbsteinschätzungen teilweise bis zu 40% reichen, sind die Aleviten schätzungsweise mit etwa 20–25% der Bevölkerung die zweitgrößte Glaubensgemeinschaft in der Türkei. Die alevitische Glaubensgemeinschaft setzt sich größtenteils aus türkischen und zu etwa 20–30% aus kurdischen und zazaki23 MuttersprachlerInnen zusammen (Kehl-Bodrogi 2002). Ganz unabhängig von unterschiedlichen sprachlichen Zugehörigkeiten leben die Aleviten über die gesamte Türkei verteilt, wobei ihre primären Siedlungsgebiete sich in den zentralen Regionen des von der industriellen Entwicklung vernachlässigten Ostanatoliens befinden. Nicht zuletzt aus diesem Grund waren die Aleviten in den 1960er und 1970er Jahren unter den in Deutschland wohnenden Gastarbeitern aus der Türkei proportional stärker vertreten als in der Gesamtbevölkerung der Türkei. (Vorhoff 1995: 57f, Sökefeld 2008) Die Aleviten selbst begreifen sich als eine „Wir-Gruppe“ (Elwert 1989, 1997), unabhängig von sprachlicher Zugehörigkeit. Die Selbstzuschreibung als „Wir-Gruppe“ baut auf einer subjektiven Grenzziehung zu den Anderen – den Sunniten – auf (Barth 1969). Weitere Aspekte der Identität sind die gemeinsamen historischen und sozialen Erinnerungen, soziokulturellen und religiösen Traditionen sowie das gemeinsame Symbolsystem. Da die Aleviten sich als 22

23

Der Versuch eines Aleviten im Jahr 2004, den Eintrag „Islam“ als Religionsangabe in seinem Ausweis in „Alevit“ ändern zu lassen, endete mit einem Misserfolg. Auch beim Europäischen Gerichtshof hatte er keinen Erfolg mit seinem Anliegen. Anders als ihre Selbstzuschreibung werden die Zaza („Zazakisprecher und -sprecherinnen“; für die einfache Verwendung dieser Gruppenbezeichnung werde ich im Folgenden das türkische Wort Zaza nehmen) meistens nicht als eine separate Gruppe betrachtet, sondern den Kurden zugeordnet. Demnach wird ihre Sprache Zazaki als ein kurdischer Dialekt betrachtet (mehr dazu siehe Vorhoff 1995, Bruinessen 1997, Akta 1999). Die Zaza sind nicht nur dem Alevitentum zuzuordnen, sondern auch dem Sunnitentum. Bei den Gesprächen mit einigen alevitischen Zaza aus den Provinzen Erzincan, Tunceli und Varto habe ich erfahren, dass die Generation der Großeltern bzw. Eltern ihre Sprache nicht „Zazaki“, sondern „auf Zazaki“ „zoné ma“ („unsere Sprache“) genannt haben. Es wäre interessant zu erforschen, ob und inwiefern diese Bezeichnung für die Zazaki – „unsere Sprache“ – im Vergleich zur Konzeptualisierung der Aleviten als einer Wir-Gruppe eine andere Form der Zusammengehörigkeit impliziert.

38

2 Sunniten und Aleviten in der Türkei

„Wir-Gruppe“ begreifen, werden sie in der vorliegenden Arbeit in ihrer Gesamtheit als eine sozial-religiöse Gruppe behandelt.

2.3.2 Glauben, Glaubensgemeinschaft und Ritual Die alevitische Religiosität ist, so Kehl-Bodrogi (1988a: 121), weitgehend auf die „Erfordernisse der sozialen Wirklichkeit“ ausgerichtet.24 Demnach legen Aleviten mehr Gewicht auf die Bewältigung des Alltags als auf theologische Spekulationen und die Einhaltung formaler religiöser Vorschriften.25 Zu den wichtigsten Charakteristika des Alevitentums gehört die Nichtbeachtung der islamischen Pflichtenlehre bzw. Scharia, da sie den Aleviten zufolge nur die Äußerlichkeit des Glaubens beinhalte.26 Die meisten Aleviten glauben, dass sie aufgrund ihrer Zugehörigkeit zum Alevitentum den Gehorsam gegenüber den religiösen Gesetzen, d.h. der Scharia, überwunden haben und von der formalen Glaubenspflichtenlehre der Sunniten entbunden sind (vgl. Vorhoff 1995: 65). Dies vor allem wird als Grund dafür angegeben, warum die alevitische Frau nicht dazu verpflichtet sei, sich zu verhüllen. Der Koran hat nach der Lehre der Aleviten einen inneren, verborgenen Sinn, daher erkennen sie ihn – anders als die Sunniten – nicht als unmittelbares Wort Gottes an. Nach alevitischer Auffassung stellen das Glaubensbekenntnis, das fünfmalige Gebet (namaz), die rituelle Waschung (abdest), die Almosensteuer (zekat), die Wallfahrt nach Mekka (hac) sowie das Fasten im Monat Ramadan Äußerlichkeiten dar. Im Mittelpunkt ihres Glaubenssystems steht die Beziehung der Menschen zu24 25

26

Für eine detaillierte Darstellung siehe Kehl-Bodrogi (1988a: 167-179), Noyan (1987: 63ff), Pfluger-Schindlbeck (1989), Bozkurt (1990), Vorhof (1995). Eine der zentralen Eigenschaften des Alevitentums ist, dass es den Kosmos und den Glauben nach der Geheimlehre der Batiniya (batniye) interpretiert. Das Wort „Batiniya“ stammt vom arabischen „batîn“ ab und bedeutet: „Inneres, Verborgenes, Geheimes“. Die Entstehung der damit bezeichneten politisch-religiösen Richtung im Islam geht bis zum Ende des neunten Jahrhunderts zurück (vgl. Korkmaz 1994: 54ff) Hierbei geht es um einen Wahrnehmungsunterschied zwischen dem zahir, dem der Allgemeinheit zugänglichen Äußeren – Exoterischen –, und dem batîn, dem der Allgemeinheit verschlossenen Inneren – Esoterischen – (Kehl-Bodrogi 1988a: 151). Dies wird begründet mit dem Glauben an die so genannten Vier Tore (dört Kap), die bei den Aleviten mit moralischen und sozialen Implikationen verbunden sind. Die Tore repräsentieren für das Individuum die aufeinander folgenden Stufen oder Stationen seines Weges zur Göttlichkeit. Kehl-Bodrogi (1988a: 152) definiert diese Vier Tore folgenderweise: das erste Tor „eriat“ deutet auf das äußere Gesicht des Glaubens und beruht auf der orthodoxen Pflichtenlehre, das zweite Tor „tarikat“ auf den geheimen Lehren der Glaubensgemeinschaft bzw. des „Ordens“, das dritte Tor „marifet“ auf dem inneren Gesicht des Glaubens und schließlich das vierte Tor „hakikat“ auf der Fähigkeit der Erfahrung des Göttlichen, die die erste und die letzte Station miteinander verbindet. Ausführlich dazu Kehl-Bodrogi (1988a: 151-156).

2.3 Alevitentum

39

einander sowie zu den „heiligen Männern“ (Kehl-Bodrogi 1988a: 122) und den geistigen Führern der Gemeinschaft, als Manifestationen von Gott. Der Akzent ihrer Werte liegt auf der gelebten Welt, und Jenseitsvorstellungen spielen eine untergeordnete Rolle. Nach alevitischer Auffassung hat der Mensch eine zentrale Rolle: In ihm manifestiere sich Gott (Yörükolu 1990), daher sei der wahre Dienst an Gott der Dienst am Menschen. Unabdingbar dafür ist jedoch, dass das Individuum sich um moralische Integrität und Vervollkommnung als soziales Wesen bemüht. Die ethischen Grundprinzipien dieser Lehre werden oft in den folgenden Worten zusammengefasst: „Eline, diline, beline sahip olmak“, wörtlich ins Deutsche übersetzt heißt es: „seine Hand, seine Zunge und seine Lende beherrschen“.27 Die mit dieser Forderung verbundenen Kriterien für vorbildliches Verhalten sind ebenfalls ein Ausdruck der religiösen und sozialen Identität der Aleviten. Dieses Prinzip fordert im Einzelnen: nicht stehlen, über andere nicht schlecht reden, die Geheimnisse des ‚Weges’ (des Alevitentums) Außenstehenden nicht verraten (Geheimhaltung; türkisch: takiye dient dazu, das Überleben der Gemeinschaft zu sichern), keinen Ehebruch begehen und keinen Geschlechtsverkehr mit Sunniten haben. Letzteres gilt gleichermaßen für Frauen und Männer. Die alevitische Gemeinschaft gliedert sich in zwei streng voneinander getrennte Gruppen, in die Gruppe der talip (Strebender, Schüler, Laiengemeinde) und der ocakzade (Söhne des ocak, der heiligen Familie). Die ocak sind nach der Auffassung der Aleviten Abstammungsgruppen, die als heilig gelten. Es gibt ein System der formalen Zuordnung der talip zu einem Mitglied eines ocak und der Zuordnung der einzelnen ocak untereinander; diese werden auf beiden Seiten in der väterlichen Linie vererbt. Zwischen diesen beiden Gruppen besteht ein Heiratsverbot, denn ihr Verhältnis zueinander wird als eines von Eltern zu ihren Kindern angesehen. Der dede (wörtlich: „Großvater“) ist von einer OcakAbstammung und wird als „Vater des Ordens“ bezeichnet. Eine Frau, die aus einer Ocak-Linie abstammt, oder die Ehefrau eines dede wird als ana („Mutter“) bezeichnet und wird von der Gemeinde ebenfalls in besonderer Weise respektiert. Zu den Aufgaben des dede gehört die mündliche Tradierung des Wissens, Leitung der religiösen Versammlung (cem), die Aufnahme des talip in die Glaubensgemeinschaft, die Rechtsprechung sowie die Sanktion einer Wahlbruderschaftsbeziehung (musahiplik)28. Es gibt weder ein verbindliches Dogma 27 28

Für eine ausführliche Darstellung vgl. Kehl-Bodrogi (1988a: 162-167). Die Wahlbruderschaft wird zunächst und primär unter zwei Männern geschlossen und schließt nach einer Verheiratung auch die Ehefrauen ein. Obwohl eine Musahiplik ohne die Zustimmung der Ehefrauen nicht gültig ist, ist zunächst festzustellen, dass die Männer im Fall einer Musahip-Beziehung im Vordergrund stehen. Die Frauen dürfen sich also unabhängig von den Männern keine Musahippartner (bzw. -partnerinnen) auswählen. Dies scheint mit dem An-

40

2 Sunniten und Aleviten in der Türkei

noch eine schriftliche Fixierung der alevitischen Lehre.29 Der dede wird in der Regel für seine Leistung von talips mit Geld oder Naturalabgaben belohnt. Einer idealen Vorstellung nach darf ein dede dabei lediglich nur soviel behalten, dass seine Bedürfnisse gedeckt sind, den Rest muss er an einen bedürftigen talip weitergeben. Somit schließt sich ein Kreis der Solidarität und sozialen Sicherung sowie des materiellen Nehmens und Gebens innerhalb der Gemeinde. Das zentrale Element des gesellschaftlich-religiösen Lebens der alevitischen Gemeinschaft stellt das Ritual Ayin-i cem (Kurzform: cem) dar. Ein cem ist eine Zusammenkunft der Gläubigen bzw. der Gemeindeangehörigen, sozusagen ein Moment des stärksten Zusammengehörigkeitsgefühls, in der über die Sorgen und Probleme der Gemeindemitglieder beraten wird, zwischenmenschliche Konflikte innerhalb der Gemeinde gelöst werden, und in der über das in der Vergangenheit erlittene Leid und die Verfolgung der religiösen Vorfahren seit der Entstehung des Alevitentums bis heute gesprochen wird. Dabei werden gemeinsam von der saz (einer türkischen Langhalslaute) begleitete religiöse Hymnen (nefes/deyi) gesungen sowie ein ritueller Tanz30 (semah) von Männern und Frauen gemeinsam getanzt und ein ritueller Umtrunk (dem) vollzogen (für diesen Zweck werden zum Teil auch alkoholische Getränke gereicht). Auf diese Weise wird das Zusammengehörigkeitsgefühl der Gemeinde auf einer sehr emotionalen Ebene vertieft. Dieses Ritual, das Cem, findet mindestens einmal jährlich in einem Privathaus oder einem eigens dafür vorgesehenen Versammlungshaus (cemevi) und nur unter der Anleitung eines Dede statt. Wer aus der Gemeinschaft ausgeschlossen ist (gegen wen ein dükün31 ausgesprochen worden ist), kann nicht mehr an einem cem teilnehmen. Das Ritual cem dient darüber hinaus auch als eine Art „Volksgericht“, und der dede hat die Funktion des Rechtsprechers. Diese Tradition stammt noch aus einer Zeit, in der Aleviten als Selbstschutz ihre Zugehörigkeit geheim hielten und daher in solchen Angelegenheiten die Institutionen der Mehrheitsgesellschaft nicht in Anspruch nehmen wollten. Weil das cem infolge des geschlossenen und meist geheimen Charakters

29

30 31

spruch des Alevitentums, Männer und Frauen seien – vor allem im religiösen Leben – gleichberechtigt, im Widerspruch zu stehen. Die einzige vorhandene Schrift über das Alevitentum heißt „Buyruk“. Sie ist meistens im Besitz von heilig gesprochenen Familien (Dedefamilien) und daher nicht jedem zugänglich. Anke Otter-Beaujean (1997) zufolge sind zum Teil diese heiligen Familien nicht in der Lage, die Sprache dieser Schrift zu verstehen und an die Gemeinde weiterzugeben. Die wenigen zugänglichen Auflagen sind aber auch nicht für die sprachliche Überlieferung des Alevitentums gedacht. Für eine ausführliche Darstellung siehe Erseven (1990). Dükünlük („gefallen sein“) gilt als die schwerwiegendste Strafe und bedeutet einen sozialen Abstieg. Je nach der Schwere der begangenen Taten kann dükünlük einen einige Jahre währenden bis lebenslang dauernden Ausschluss aus der Gemeinde bedeuten.

2.3 Alevitentum

41

der alevitischen Gemeinden traditionellerweise zu nächtlicher Zeit und unter strenger Geheimhaltung sowie unter Teilnahme beider Geschlechter stattfand, konnte es von Außenstehenden als ein Ort der wahllosen geschlechtlichen Vereinigung umgedeutet werden. Die Aleviten haben noch heute gegen diese Stigmatisierung und Verleumdung des cem anzukämpfen, das in der Mehrheitsgesellschaft mit der Bezeichnung „Kerze verlöscht“ (mum söndü) verspottet wird. Seit dem letzten Jahrzehnt dienen solche Versammlungen (sowohl in der Türkei als auch in den Migrantengemeinden in Westeuropa) auch als Erziehungsmaßnahme für die jüngeren Gemeindeangehörigen. Diesen soll dadurch zu einer zu engeren Bindung an ihre Herkunft(sfamilien) verholfen werden. Darauf komme ich in den Kapiteln 5.4 und 6.3 zurück.

2.3.3 Gesellschaftliche Marginalisierung und Pogrome gegen Aleviten Aleviten32, als von den Autoritäten des Osmanischen Reiches nicht anerkannte geschlossene Glaubensgemeinschaften, lebten in den von Sunniten isolierten, strikt getrennten oder abseits gelegenen Dörfern. Es bestanden kaum soziale Kontakte zwischen diesen beiden Glaubensgemeinschaften. Die Verfolgung und gewaltsame Repression durch die Herrscher des Osmanischen Reiches im Zusammenhang mit den Kzlba-Aufständen im 15. und 16. Jahrhundert waren der Grund für ihre Isolation, da zu dieser Zeit die Tötung von Aleviten durch Fetwa (islamische Rechtsgutachten) als eine religiös verdienstvolle Tat dargestellt wurde. Aleviten verstanden sich sowohl aufgrund ihrer Glaubensunterschiede und religiösen Geschichte als auch wegen ihrer eng mit sozialen, ökonomischen und politischen Machtverhältnissen zusammenhängenden Aufständen33 von den herrschenden Eliten des orthodox-sunnitischen Osmanischen Reichs als unerwünscht und bedroht. Mit dem Zerfall des Osmanischen Reiches und der Gründung der laizistischen Republik der Türkei setzten die Aleviten daher ihre Hoffnungen auf Mustafa Kemal und betrachteten ihn, Markus Dreßler (1999) zufolge, als „Befreier“ aus der religiös legitimierten Unterdrückung und 32

33

Wenn nicht anders vermerkt, beruht dieses Unterkapitel auf den Arbeiten von Laçiner (1985), Çamurolu (1998), Bruinessen (2002), Kehl-Bodrogi (2002), Jongerden (2003), Bozarslan (2003). Hier wird nicht näher auf diese Aufstände eingegangen, weil dies einerseits den Rahmen dieser Arbeit sprengen würde und weil andererseits diese Aufstände für die alevitische Geschichtsschreibung unterschiedlich bewertet werden. Es ist jedoch im Kontext der vorliegenden Arbeit wichtig zu erwähnen, dass die Aleviten in ihrer eigenen Geschichtsbeschreibung auf einige dieser Aufstände zurückgreifen, die für sie Anhaltspunkte für den Umgang der Herrscher des Osmanischen Reiches mit ihrer Existenz als Religionsgemeinschaft sind. Für eine ausführliche Darstellung siehe Ocak (1991a, 1991b), Çamurolu (1992) und Vorhoff (1995).

42

2 Sunniten und Aleviten in der Türkei

Isolation (ebd.: 114). Ob die Aleviten sich tatsächlich schon seit den Anfängen der Republik als Verbündete von Mustafa Kemal bzw. der Kemalisten im Kampf gegen antisäkulare, islamistische Kräfte betrachteten oder ob sich diese Sichtweise erst in den 1960er und 1970er Jahren durch die neo-kemalistische Bewegung entwickelt hat, wird noch immer in alevitischen Kreisen kontrovers diskutiert (Kehl-Bodrogi 2003). Hamit Bozarslan (2003: 9) argumentiert, es habe weder bis in die sechziger Jahre hinein eine Verbindung zwischen Aleviten und Kemalismus gegeben, noch seien bis zu dieser Zeit die Kemalisten an den Aleviten besonders interessiert gewesen. Denn im Gegensatz dazu habe der Kemalismus die Aleviten als Feinde des Staates angesehen. Sein Argument untermauert der Autor in Anlehnung an Beikçi (1990) und Bruinnessen (2000) mit der kemalistischen Politik der Türkisierung gegenüber dem von alevitischen Zaza bewohnten Dersim (im Osten der Türkei) in den 1930er und 1940er Jahren. Dabei handelt es sich um zwei verschiedene Gesetzgebungen. Mit einem Gesetz aus dem Jahre 1932 bezweckte die Regierung die effektive Kontrolle der Einwohner in der Umgebung von Dersim (Jongerden 2003: 77f). Dieses Gesetz versuchte die Assimilierung bzw. Türkisierung der Kurden aus dieser Region dadurch zu erreichen, dass viele Bewohner aus der Umgebung Dersims in westliche Städte der Türkei deportiert werden sollten. Bei ihrer Ansiedlung in den westlichen Städten durfte, Jongerden (2003) zufolge, die kurdische Bevölkerung nicht mehr als 10% der jeweiligen örtlichen Gesamtbevölkerung ausmachen. Im Rahmen dieses Gesetzes wurden zum Teil die Mitglieder einer Familie in unterschiedliche Teile der Westtürkei deportiert, um den Kontakt unter ihnen zu erschweren. Um den Assimilations- und Türkisierungsprozess zu beschleunigen, setzte der kemalistische Staat u.a. auf eine forcierte Industrialisierung und auf Arbeitsbeschaffungsmaßnahmen in der Umgebung Dersims. Ferner wurden Schulen sowie Internate gegründet, auf denen nur türkisch gesprochen und die Kinder zu einer türkischen Nationalidentität erzogen werden konnten. Mit einem zweiten Gesetz wurde im Jahre 1935 der Name Dersim im Zuge dieser Türkisierungspolitik in „Tunceli“ umgeändert. Als Folge der militärischen Durchdringung sowie der Türkisierungs- und „Zivilisierungspolitik“ an den alevitischen Zaza oder Kurden fanden in den Jahren 1937–1938 Aufstände in Dersim statt (Bruinessen 1988, Beikçi 1990, Akta 1999, Kieser 2000, Strohmeier/Yalçn-Heckmann 2003). Martin van Bruinessen (1988: 148) bezeichnet die Maßnahmen des türkischen Militärs gegen diese Aufstände als „[...] ethnocide, the destruction of kurdish ethnic identity“. Bei diesen Aufständen wurden mehrere Zehntausende von alevitischen Zaza oder Kurden umgebracht und noch mehr zu einer Umsiedlung aus dem Gebiet Dersim in weiter westlich liegende Gebiete der Türkei gezwungen. Die Zwangsumsiedlungen dauerten bis 1948 an und waren unter dem Namen „Tunceli-Gesetz“

2.3 Alevitentum

43

bekannt. Dieser Aufstand gilt bis heute unter den kurdischen und türkischen Aleviten als Grund für eine Pro- und Contra-Haltung gegenüber Mustafa Kemal Atatürk. Mit der Auswanderung aus den von Sunniten isolierten Dörfern in die von der sunnitischen Mehrheit bewohnten Städte ab Mitte der 1950er Jahre wurde ein engeres Zusammenleben zwischen Aleviten und Sunniten unvermeidlich. Sie wurden für viele Sunniten, die ebenfalls aus wirtschaftlichen Gründen in die Städte auswanderten, infolge der begrenzten ökonomischen Ressourcen zu Konkurrenten auf dem Arbeitsmarkt. Die Dominanz der sunnitischen Politik und die Entwicklung einer bestimmten politischen Agenda, umschrieben durch die Theorie der türkisch-islamischen Synthese, verhinderte weiterhin die Anerkennung der Aleviten durch die sunnitische Mehrheitsgesellschaft. Nicht selten verheimlichten Aleviten bei der Arbeitssuche auf dem privatwirtschaftlichen Arbeitsmarkt oder bei der Bewerbung um öffentliche Stellen ihre alevitische Identität, um ihre Beschäftigungschancen nicht zu gefährden. Die Idee einer Synthese zwischen Islam und Türkentum gewann die Oberhand auch in den Diskussionen rechtsextremer Kreise. Die sozialistischen Strömungen fanden dagegen erhebliche Unterstützung vor allem unter Aleviten der jüngeren Generation. In Abgrenzung zum religiösen Konzept des Alevitentums verschrieben sie sich der linken Bewegung. Hierbei entwickelten sie eine kämpferische Haltung und übten Solidarität mit den Unterdrückten weltweit. Sie identifizierten sich dabei auch mit Symbolfiguren der weltlichen Geschichtsschreibung der Aleviten.34 Ausgehend von ihrer eigenen Geschichte verstanden sie sich in dieser neuen politischen Heimat als Vorkämpfer für Gleichberechtigung und Solidarität gegenüber Schwächeren. Sie lehnten die dedes ab, die die alevitische Lehre in der Glaubensgemeinschaft tradierten und dafür Abgaben oder Geschenke erhielten, und erklärten sie zu Ausbeutern der alevitischen Gläubigen. Dies führte innerhalb alevitischer Familien zu Konflikten zwischen den Generationen. Die kontinuierliche Tradierung der alevitischen Kultur wurde zu dieser Zeit einerseits durch die Angst vor der als bedrohlich empfundenen sunnitischen Mehrheitsgesellschaft unterbrochen, andererseits aber durch den Protest der jungen linken alevitischen Generation gegenüber den älteren Generationen. Durch die Unterstützung neo-kemalistischer linker Gruppierungen wurden Aleviten von islamisch-nationalistischen Türken als natürliche Verbündete der „Kommunisten“ betrachtet. Die Aleviten wurden somit im Diskurs des Nationalismus zu den „Anderen“, zu den 34

Zu den wichtigsten gehörte der alevitische Dichter Pir Sultan Abdal, der im 16. Jahrhundert in der ostanatolischen Provinz Sivas lebte und durch seinen Kampf gegen die Unterdrückung durch die osmanische Herrschaft zu einer Symbolfigur wurde. Sein Name erhielt 1993 durch das Massaker in Sivas eine weitere symbolische Bedeutung.

44

2 Sunniten und Aleviten in der Türkei

„Fremden“, und auf diese Weise zu „Feinden“ des Türkentums erklärt. Damit entwickelte sich zwischen den islamistischen Nationalisten, die vom Staat durch die türkisch-islamistische Nationalstaatsideologie unterstützt wurden, und den Aleviten, die keinen Anteil an der islamisch-türkischen Geschichte hatten, aber sich an den staatlichen ökonomischen Ressourcen und Machtressourcen beteiligen wollten, eine ähnliche Machtstruktur wie zwischen Etablierten und Außenseitern im Elias’schen Sinne, was zu einer gegenseitigen Abhängigkeit zwischen ihren Handlungen führte (Elias und Scotson 1993). In den 1970er Jahren wurde der Konflikt zwischen Aleviten und Sunniten infolge einer zunehmenden Konkurrenz um die Teilhabe an den bestehenden ökonomischen, politischen oder kulturellen Ressourcen durch Schlagworte wie dem vom Kampf zwischen „kommunistischen“ Aleviten und „faschistischen“ Sunniten verstärkt. Durch rechtsextreme Gruppierungen fanden in den Jahren 1978 und 1980 in verschiedenen, überwiegend von Aleviten bewohnten Stadtteilen35 Pogrome statt. Diese Ausschreitungen machten den linken Aleviten deutlich, dass in diesem Konflikt nicht die (politische) Identität, sondern die Religion im Vordergrund steht (Bruinessen 1997: 15). So begann die Mehrheit der Aleviten, vor allem diejenigen, die durch ihre Beteiligung an sozialistischen Organisationen erhebliche Erfahrungen mit politischen Aktivitäten gesammelt hatten, sich ab den 1980er Jahren öffentlich als „Alevi“ zu bezeichnen. Diese fanden im Alevitentum ein Ideengebäude, das ihrer Meinung nach noch gerechter und noch mehr an Gleichberechtigung und Freiheit orientiert war als der Sozialismus, und entdeckten auf diese Weise die Religionszugehörigkeit für sich wieder. Einen weiteren politischen Faktor in diesem Prozess bildete die Kurdenproblematik (Çamurolu 1998, Jongerden 2003). Als sich unter den Aleviten das Bewusstsein verbreitete, dass die Einheit ihrer Glaubensgemeinschaft durch die Aleviten mit kurdischem Hintergrund bzw. durch die nationalistischen Bestrebungen in dieser Teilgruppe beeinträchtigt wird, führte dies zu zwei unterschiedlichen Selbstdefinitionen gegenüber der herrschenden Politik: Der Laizismus stand im Gegensatz zum Islamismus und

35

Bei diesen vor allem von Mitgliedern der rechtsradikalen MHP (Nationalen Bewegungspartei) initiierten Pogromen wurden zuerst in Sivas 11 Menschen am 4. September 1978 getötet (die verbreitete Rechtfertigung für dieses Progrom war die unzutreffende Behauptung, Aleviten hätten eine Moschee bombardiert und dabei 300 Menschen umgebracht), und am 19. Dezember 1978 wurde in Kahramanmara ein Anschlag auf das CHP-Gebäude verübt (CHP – Republikanische Volkspartei), den die „Ülkücü Gençlik“ (Idealistische Jugend – Graue Wölfe) der MHP organisiert hatte. Innerhalb weniger Tage wurden 111 Personen mit überwiegend alevitischer Religionszugehörigkeit umgebracht, es gab 1000 Verletzte und Hunderte von zerstörten Häusern und Geschäften. Im Juli 1980 wurden in Çorum über 50 Menschen umgebracht und 200 wurden verletzt (vgl. Jongerden 2003 und Laçiner 1985).

2.3 Alevitentum

45

die Betonung von Gemeinsamkeiten aufgrund der alevitischen Zugehörigkeit stand im Gegensatz zum kurdischen Nationalismus. Eine dritte Welle von Gewalttaten gegen Aleviten in den 1990er Jahren zeigt, dass sie in der Türkei Objekte staatlicher Diskriminierung und aus unterschiedlichen Gründen Opfer von Gewalt sind, die zum Teil von Staatsorganen toleriert oder organisiert wird. Ferner zeigen diese Gewalttätigkeiten, dass das Herausstellen einer alevitischen Identität zwar innerhalb des gesellschaftlichen Diskurses manchmal gestattet ist, aber dennoch in der öffentlichen Sphäre nicht geduldet wird. Die vorhandenen schriftlichen und audio-visuellen Dokumente machen deutlich, dass lokale Autoritäten an den Massakern 1993 in Sivas36 und 1995 in Istanbul37 sowohl innerhalb der Administration als auch unter den Sicherheitskräften maßgeblich beteiligt waren. Wie Jongerden (2003: 86) feststellt: „The violent events in Sivas and Gazi made it once again clear that part of the state apparatus is siding with the extreme right and is clearly anti-Alevi, as it is also anti-Kurd.“ Diese Bedrohung wird stets neu aufgefrischt, damit sich die Aleviten, wie viele andere unterdrückte Minderheitsgruppen, permanent kontrolliert fühlen. Jedes Jahr werden in der Umgebung dieser Orte von früheren Anschlägen „Sicherheitsmaßnahmen“ seitens der Sicherheitskräfte getroffen, wobei viele der in diesen Stadtteilen wohnenden Aleviten bei Straßenkontrollen oder Hausdurchsuchungen inhaftiert werden. Zusammenfassend können die Anschläge und Pogrome an den Aleviten seit den 1970er Jahren als ein Ausdruck der Etablierung von Mitgliedern der sunnitischen Gemeinschaft im Staatsapparat erklärt werden. (vgl. Çakr 1998, Bozarslan 2003, Jongerden 2003) Im Zuge der Wiederentdeckung der alevitischen Zugehörigkeit begann der Versuch einer kollektiven Neudefinition des Alevitentums. Dabei sind unterschiedliche Auffassungen38 erkennbar. Diejenigen, die sich als dem Islam zugehörig, aber nicht als Muslime definieren39, sehen das Alevitentum als den „wahren“ Islam an. Eine dazu konträre Auffassung beruft sich auf eine religionssoziologische Begriffsunterscheidung und betrachtet das Alevitentum als

36

37

38 39

Am 2. Juli 1993 wurden auf dem Pir-Sultan-Abdal-Kulturfestival (ein zur Symbolfigur gewordener alevitischer Dichter) in Sivas 37 Menschen durch einen Brandanschlag in einem Hotel ermordet. Das Massaker am 12. März 1995 fand im überwiegend von Aleviten bewohnten Istanbuler Stadtteil Gazi statt. Videoaufnahmen der einige Tage andauernden Eskalationen zeigen, dass Polizisten gezielt in die Menschenmenge schossen und den Tod von Demonstranten damit billigend in Kauf nahmen. Für eine detaillierte Darstellung dieser unterschiedlichen Auffassungen siehe Vorhoff (1995: 93-105), Kehl-Bodrogi (1996: 58ff), Çamurolu (1997), Dressler (2002). In diesem Verständnis steht der Begriff ‚Islam’ für die Zeit vor der Spaltung der islamischen Glaubensgemeinschaft und der Ausdruck ‚Muslime’ für die Sunniten als Glaubensrichtung.

46

2 Sunniten und Aleviten in der Türkei

einen heterodoxen Glauben40 und als „universalistisch“ orientiert. Nach einer anderen, dem Nationalismus nahe stehenden Haltung wird das Alevitentum als eine türkische Religion oder als der türkische Islam41 betrachtet. Einer weiteren Auffassung gemäß, die oft mit einer soziologischen Betrachtungsweise verknüpft ist, gilt das Alevitentum als eine besondere Lebensform mit einer eigenen Gesellschaftsordnung und charakteristischen kulturellen und künstlerischen Formen, der auch eine charakteristische Weltsicht zugrunde liegt. Demnach sei das Alevitentum eine humanistisch-revolutionäre Ideologie42. Karin Vorhoff (1995: 105) stellt für diese unterschiedlichen Ansichten zusammenfassend fest, dass eine an ihrem Anfang zunächst religiöse Opposition mit einer spezifischen sozialen Trägerschaft zu einer „Lebensphilosophie“ wurde, die eine „politischoppositionelle Aktivität“ fordert. Martin Sökefeld (2008) zufolge stützt sich die alevitische Selbstidentität hauptsächlich auf den Unterschied gegenüber den Sunniten und betrachtet vor dem Hintergrund der eigenen Identität die o.g. unterschiedlichen Standpunkte als überkreuzende Identitäten bzw. Unterschiede.

2.3.4 Die Stellung der Frau im Alevitentum Nach dem Ideal von Gleichheit, Gerechtigkeit und der Achtung vor dem Menschen beim Alevitentum können sowohl Männer als auch Frauen ihre volle Teilnahme an religiösen Handlungen als Gläubige nur dann erreichen, wenn sie zusammen mit einer Frau bzw. einem Mann, also mit einem Ehepartner anderen Geschlechts, die Regeln des Zusammenlebens und die Verhaltensforderungen nach der alevitischen Lehre befolgen. Die alevitische Glaubensgemeinschaft wird besonders in Bezug auf den Umgang mit ihren Frauen auf vorislamische, alttürkische Traditionen („Schamanismus“) zurückgeführt (Noyan 1987, Zelyut 1990, Kehl-Bodrogi 1988a, 1988b, Bozkurt 1990, Bal 1997). So wird vor allem durch die gemeinsame Teilnahme beider Geschlechter an den Cem-Versammlungen, also durch das Fehlen einer strengen Geschlechtertrennung, ein Unterschied zu den orthodoxen Sunniten sichtbar. Nach Kehl-Bodrogis Ansicht (1988a: 225) ist die Frau im soziokulturellen Leben der Aleviten im Vergleich zu

40 41

42

Besonders Çamurolu (1992) wird zu den Vertretern dieser Auffassung gezählt. Diese türkisch-nationalistische Auffassung des Alevilik wurde besonders seit der Gründung der türkischen Republik bei den Kemalisten prominent vertreten. Das Alevilik stammt nach dieser Auffassung von „früheren Türken“ ab, die dem Schamanismus der vorislamischen Zeit zuzurechnen sind. Besonders Autoren wie Sezgin (1991: 115), Noyan (1987), Türkdoan (1995) und Bal (1997) sind Vertreter dieser Auffassung. Für eine detaillierte Darstellung dieser Auffassung siehe Eyüpolu (1989), ener (1989), Zelyut (1990), Yörükolu (1990).

2.3 Alevitentum

47

den Sunniten oder auch zu vergleichbaren esoterischen Glaubensgemeinschaften des vorderasiatischen Raumes mit dem Mann gleichberechtigt (mit einer Ausnahme, nämlich der Vererbung der religiösen Ämter nur in der männlichen Abstammungslinie). Die Autorin weist darauf hin, dass dies durchaus keine Selbstverständlichkeit sei, wenn man die diesbezüglichen Traditionen anderer – moslemischer, christlicher oder auch heterodoxer – Glaubensgemeinschaften in Betracht ziehe. Als Unterscheidungsmerkmal zum orthodoxen Islam wird vor allem das fehlende Schleiergebot in der alevitischen „Kultgemeinschaft“ hervorgehoben.43 Analog zum religiösen Leben wird auch in der sozialen Praxis der Status der alevitischen Frau stets in Abgrenzung zur (orthodox-)sunnitischen Frau definiert und wahrgenommen. Wenn auch nicht in dem starken Maße wie im urbanen Raum, stehen auch die alevitischen Frauen in ländlichen Gebieten hinsichtlich ihrer Position in der Glaubensgemeinschaft in einer Art Gegenposition zu ‚den’ sunnitischen Frauen. Dabei spielt auch hier die Binnenmigration seit den 1950er Jahren aus den (alevitischen) Dörfern in die von der sunnitischen Mehrheit dominierten Städte eine bedeutsame Rolle. Durch die Binnenmigration und die Konfrontation der alevitischen Minderheitsgruppe mit der dominierenden sunnitischen Mehrheitsgruppe im urbanen Raum erhielten die Frauen eine herausragende symbolische Rolle für die sozial-religiöse Grenzziehung zwischen beiden Gruppen. Zum Teil führte dies zu einer verstärkten familialen Kontrolle und Selbstkontrolle der alevitischen Frau in der Öffentlichkeit, um als Alevitin nicht aufzufallen bzw. nicht stigmatisiert zu werden. Kehl-Bodrogi (1988a: 226, 1988b: 34) weist allerdings darauf hin, dass die alevitische Gesellschaft weit davon entfernt sei, eine Gesellschaft der egalitären Geschlechterbeziehung zu sein. Wenn auch die alevitischen Frauen im Vergleich zu ihren sunnitischen Geschlechtsgenossinnen im täglichen Leben weitaus größere Freiheiten haben, was man rein äußerlich z.B. am Fehlen des Verschleierungsgebots ablesen könne, weist die alevitische Gesellschaft, der Autorin zufolge, die gleichen patriarchalen Strukturen auf wie die sie umgebende sunnitisch geprägte Umwelt (Pfluger-Schindlbeck 1989, Vorhoff 1999). Es ist deshalb wichtig zu betonen, dass die Stellung der alevitischen Frau im sozialen 43

Die Unverschleiertheit der alevitischen Frau wurde von christlichen Reisenden und Missionaren schon im 19. Jahrhundert und Anfang des 20. Jahrhunderts aus Anatolien berichtet. Das Alevitentum (oder Kzlba) wurde daher als „a religion different from Islam“ (Rensselaer Trowbridge 1909: 340) betrachtet, unter deren Anhängern „(t)he women are allowed much more freedom than amongst Sunni Moslems, and, except in presence of a Sunni, do not veil.“ (Sir Charles Wilson in einer Diskussion mit Crowfoot 1900: 319). Zugleich und parallel wurden neben den Unterschieden zwischen dem orthodoxen Islam und den Aleviten die Ähnlichkeiten zwischen dem Christentum und Alevitentum hervorgehoben. (vgl. White 1918, Kieser 2000)

48

2 Sunniten und Aleviten in der Türkei

Leben einerseits im Kontext des türkischen Staates gesehen werden sollte und andererseits im Kontext einer weit über die türkische Gesellschaft hinaus reichenden patriarchalen Gesellschaftsordnung betrachtet werden muss. In Bezug auf urbanes und ländliches soziales Leben zeigen wissenschaftliche Untersuchungen beträchtliche Unterschiede für die alevitischen Frauen auf. So stellte Ingrid Pfluger-Schindlbeck (1989) bei ihrer Studie in einem alevitischen Dorf fest, dass die Dorfbewohner die Gleichheit von Mann und Frau immer durch Argumente bekräftigen, die dem aus der Religion entnommenen Gleichheitsideal entsprechen, wenn sie sich vor allem von den Sunniten abgrenzen wollen. Die Erziehung zur Eigenverantwortung macht einen wichtigen Teil des Erziehungskonzeptes der alevitischen Glaubensgemeinschaft aus. Demnach bestehe die übergeordnete Aufgabe von Erziehung darin, die Eigenverantwortung beider Geschlechter ihren geschlechtsspezifischen Rollen gemäß zu fördern. Hauptsächlich erwarte man von der Frau in ihrer mütterlichen Rolle, dass sie besonders ihrer Tochter die grundlegenden Muster der Frauenrolle und die gemeinschaftlichen Wertvorstellungen beibringe. Während sich mit zunehmendem Alter die Aufgaben der Mutter gegenüber dem Sohn auf die körperliche Fürsorge beschränken, bleibe die mütterliche Erziehungskompetenz bei der Tochter uneingeschränkt. „Vorrangiges Ziel ist eine immer größer werdende Arbeitsbereitschaft des Mädchens sowie perfekte Körperbeherrschung und -kontrolle“ (ebd.: 174). In Bezug auf die Geschlechterbeziehung stellt Ayse Güne-Ayata (o.J.) nach den Ergebnissen ihrer Studie unter Angehörigen der alevitischen und sunnitischen Arbeiterklasse Ende der neunziger Jahre in Ankara fest, dass die demokratische und egalitäre Familienideologie innerhalb der Aleviten eine erhebliche Wirkung auf die Familienstruktur habe. „Even though there is no egalitarian sharing of the household chores and sex role segregation is very strict, Alevi women have a slightly better position in terms of involvement in public life. While in Sunni families almost all decisions, from consumption to women working, are taken predominantly by the husband. Alevi women have more say in family decisions, such as those regarding their children’s schooling, marriage and so on—in some cases, even, fathers admit that it is their wives who take the decisions.“ (Güne-Ayata o.J.: 12)

Wie zwischen den Ehepaaren stellt die Autorin auch zwischen Eltern und Kindern eine relativ gleichberechtigte Beziehung fest, durch die die Kinder in ihren sozialen Kontakten emanzipierter seien, Mädchen mehr Wertschätzung

2.3 Alevitentum

49

und Jungen weniger Privilegien genössen.44 Anders als diese beiden Studien, nach denen die alevitischen Frauen durch eine etwas freiere und gleichberechtigtere Stellung sowohl in der eigenen Familie als auch in ihrer Gesellschaft eine relativ bessere Position im Vergleich zu sunnitischen Frauen zu haben scheinen, macht Karin Vorhoff (1999) kritisch darauf aufmerksam, dass die Perspektive der alevitischen Frau bei der Darstellung ihrer gesellschaftlichen Situation nicht berücksichtigt wurde und weist zu Recht auf die Defizite der betreffenden empirischen Arbeiten hin. Die Aussagen stammten meistens von Männern und drücken nicht die Empfindungen und Deutungen der Frauen aus. Die Frauen würden nicht nur durch Bezeichnungen wie „Schwester“ und „Mutter“ durch die Männersprache definiert, sondern auch ihre Mitwirkung an den zwölf Diensten45 in den cem sei nicht, wie behauptet, gleichberechtigt, sondern geschlechtsspezifisch organisiert. Dabei stehe die Frau nicht oder nicht in einer ähnlichen Weise im Vordergrund wie der Mann. Die Stellung der Frau werde stets in einer Verkoppelung mit einem moralischen Konzept thematisiert, das sich gleichsam den „Anderen“ gegenüber verteidigen, wenn nicht sogar durchsetzen muss. So werde „Kultur“ vorwiegend als ein System von Religionsoder Glaubenssymbolen verstanden (Berktay 1995, Vorhoff 1999). Anders ausgedrückt, hänge die Repräsentation der alevitischen Frau anhand eines moralischen Konzepts und ihre Anerkennung in ihrer eigenen Gesellschaft von der Existenz der sunnitischen Frau ab, da diese als ein Gegenbild für sie dient, mit dem sie verglichen wird. Sie bilden miteinander eine Beziehungsverflechtung (eine Figuration im Elias’schen Sinne), die m.E. beide Gruppen von Frauen daran hindert, sich von der männlichen Definition der Geschlechterbeziehung zu distanzieren, einen anderen Blickwinkel für ihre gesellschaftliche Positionierung zu entwickeln und sich mit ihrer durch das städtische Leben verändernden Stellung in ihrer Glaubensgemeinschaft konkreter auseinanderzusetzen.

44

45

Prozentual sehe es so aus, dass bei den Alevi 38,7 %, bei den kurdischen Alevi 46,7 % und bei den türkischen Sunni 66 % die Söhne im Vergleich zu ihren Töchtern bevorzugten (GüneAyata o.J.: 11). Auf dem cem gibt es zwölf Dienste, die unter zwölf Personen aufgeteilt werden. Diese Dienste symbolisieren die Aufgaben der Imame, die durch Ali zu seiner Zeit verteilt worden seien. Den Frauen werden in der Regel die Dienste der„Köchin“, „Dienerin“ oder „Fegerin“ zugewiesen.

3 Alevitinnen und Sunnitinnen in Deutschland 3 Alevitinnen und Sunnitinnen in Deutschland

3.1 Migration der Frauen aus der Türkei nach Deutschland 3.1 Migration der Frauen aus der Türkei nach Deutschland Die türkische Arbeitsmigration nach Deutschland46 begann nach dem Abkommen beider Länder im Jahre 1961. Zu Beginn kamen überwiegend Männer ohne ihre Familien. Viele Frauen standen dabei jedoch oft als treibende Kraft hinter der Auswanderung oder kamen auch selber, schon zu Beginn der Arbeitsmigration, als Pionierinnen innerhalb ihrer Familien nach Deutschland. Allerdings wurden sie in der Migrationsforschung bis Ende der Achtzigerjahre kaum in dieser Rolle wahrgenommen. (Nauck 1988) Auch die Herkunftsbedingungen der Frauen, die „zugleich einen direkten Einfluss auf den individuellen Zeitpunkt der Migration, die Form der familiären Wanderungssukzession und auf die späteren Eingliederungsprozesse nehmen“ (Nauck 1988: 511), wurden erst zu dieser Zeit in der Migrationsforschung berücksichtigt. So zeigt die Untersuchung von Özel und Nauck (1987), dass die Pionierinnen unter den Migrantinnen über eine autonome Entscheidungsmacht verfügen und stark zur Strukturflexibilität im Familienleben beitragen. Dies sei jedoch mit einer hohen Konfliktanfälligkeit in der ehelichen Beziehung verbunden. Einige Untersuchungen belegen auch, dass sich die familiären Interaktionsstrukturen schon zum Teil vor der Einwanderung verändern (Wilpert 1987). Die Neuorganisation von sozialen Netzwerken, von Familien- und Verwandtschaftssystemen wurde entsprechend in den späten Achtzigerjahren zunehmend zum Gegenstand 46

Der Fokus dieser Ausführung ist aufgrund der Besonderheit der vorliegenden Studie auf die Frauen aus der Türkei gerichtet. Seit Beginn der Nachkriegs-Arbeitsmigration nach Deutschland sind fast 50 Jahre vergangen und mittlerweile gibt es zahlreiche Literatur zu den Themen Migration und MigrantInnen. Anders als die entstandenen Arbeiten sind die konzeptionellen Ansätze ziemlich übersichtlich. Hier möchte ich besonders auf folgende Arbeiten hinweisen: Hoffmann-Nowothny (1973), Esser (1980), Hoffmann-Nowothny/Hondrich (1982), Esser/ Friedrichs (1990), Wilpert (1980) Blaschke (1985), Morokvasic (1987), Heckmann (1987;1992) Nauck (1988), Hettlage (1988), Bukow/ Llaoryora (1988), Dittrich/ Radtke (1990) Bukow (1996) Schiffauer (1991), Lutz (1991), Apitzsch (1990; 1993; 1994), Bade (1992; 1993; 1996) Inowlocki (1993; 1995) Sassen (1995; 2001), Pries (1996; 1999), Faist (1999; 2000), Breckner (2005). Für eine ausführliche Darstellung der Migrationsforschung siehe Treibel (1990) Breckner (2001) und Oswald (2007). Für die Migrationsforschung mit biographischem Ansatz siehe Kapitel 4.2 der vorliegenden Untersuchung.

52

3 Alevitinnen und Sunnitinnen in Deutschland

empirischer Forschung (Nauck 1988: 505). Darüber hinaus beeinflussten auch die türkischen und deutschen Gesetze die Form der (Arbeits-)Migration sowie die strukturelle Wandlung der Familien bzw. das Leben der Frauen, und zwar bereits schon im Herkunftsland mit der Entscheidung der Migration (Nauck 1988) (Zuzug der Kinder, Kettenmigration, Arbeitserlaubnis des Ehepaares). Der Frauenanteil bei den ArbeitsmigrantInnen aus der Türkei lag im Jahre 1965 in der Bundesrepublik Deutschland bei 12%. Bis zum Anwerbestopp im Jahre 1973 waren ca. 26% der insgesamt weit über 800.000 legal zur Arbeitsaufnahme aus der Türkei Eingereisten Frauen (Erylmaz 1998, Jamin 1998). Der Frauenanteil lag zu dieser Zeit in Berlin, wo der Bedarf nach Arbeiterinnen groß war, bei über 40% unter den aus der Türkei stammenden Menschen (Gitmez/Wilpert 1987). Frauen aus der Türkei arbeiteten in Bayern und BadenWürttemberg überwiegend in der Elektro-, Bekleidungs- und Textilindustrie sowie im Dienstleistungssektor, dort insbesondere als Krankenschwestern. Sie konnten im Vergleich zu Männern meist ohne längere Wartezeiten nach Deutschland einreisen, da die Nachfrage nach weiblichen Arbeitkräften sehr groß war. Diese Begünstigung und die Zulassung vom türkischen Arbeitsamt reichten allein jedoch nicht aus, um eine sichere Arbeitsstelle zu finden. Sie mussten – wie die Männer auch – in Istanbul eine von deutschen Ärzten durchgeführte gesundheitliche Untersuchung erfolgreich durchlaufen.47 Etwa die Hälfte der Frauen, die einen Antrag auf einen Arbeitsplatz in Deutschland stellten, kam aus städtischen Gegenden. In der Regel mussten ledige Frauen das 18. Lebensjahr vollendet haben, um sich bewerben zu können. Wenn sie jünger waren, mussten sie eine notariell beglaubigte Einverständniserklärung der Eltern vorweisen. Demgegenüber hatten verheiratete Frauen, so Erylmaz (1998), mehr Hindernisse zu überwinden: Sie mussten sich (möglicherweise) gegen Ehemann und Verwandtschaft durchsetzen und eine Bescheinigung über das Einverständnis des Ehemannes48 beim türkischen Arbeitsamt vorlegen. Zur Beseitigung dieses Problems wurden 1965 beim türkischen Arbeitsamt einige Maßnahmen getroffen. Nun musste der Ehemann, falls er gegen die Arbeitsbeschäftigung seiner Frau Einwände hatte, seinen Einspruch gegen die Migration seiner Ehefrau nach Deutschland dem türkischen Arbeitsamt schriftlich mitteilen. Selbst im letzteren 47

48

Diese ärztlichen Untersuchungen wurden nicht nur hinsichtlich der Arbeitsfähigkeit der BewerberInnen, sondern auch zum Schutz der deutschen Bevölkerung aus seuchenhygienischen Gründen vorgenommen (vgl. Jamin 1998: 73). Erylmaz (2002) zufolge sind nicht wenige BewerberInnen bei diesen Untersuchungen durchgefallen. Sie mussten ihre Hoffnung aufgeben und wieder nach Hause zurückkehren bzw. versuchten zum Teil durch Menschenhändler nach Deutschland zu gelangen. Bis zu der Gesetzesänderung im Jahre 2001 mussten verheiratete Frauen in der Türkei nach dem aus der Schweiz übernommenen Familienrecht das Einverständnis ihrer Ehemänner haben, um berufstätig werden zu können.

3.1 Migration der Frauen aus der Türkei nach Deutschland

53

Fall konnte eine verheiratete Frau dennoch nach Deutschland kommen, wenn sie durch eine gerichtliche Verfügung die Dringlichkeit ihrer Erwerbstätigkeit nachweisen konnte. Durch diese Maßnahmen änderte sich die Proportionalität von ledigen und verheirateten Frauen, die nach Deutschland einwanderten. Während 1964 unter den türkischen Arbeitsmigrantinnen rund 45% verheiratet und ungefähr 40% ledig waren, betrug 1972 der Anteil der ledigen Frauen nur noch 22% und der Anteil der verheirateten stieg auf 78% an. Gründe dafür liegen neben der Familienzusammenführung auch darin, dass einige Frauen die Arbeitsmigration als Möglichkeit sahen, um aus unglücklichen Ehen – in legitimer Weise – ausbrechen zu können.49 Anders als die allein nach Deutschland einreisenden Arbeitsmigranten befanden sich die Frauen jedoch immer unter Beobachtung ihrer Landsleute sowie der türkischen und deutschen Öffentlichkeit. „Mit Verhaltensweisen als Anlage zum Arbeitsvertrag und strengen disziplinarischen Auflagen in den Hausordnungen der Wohnheime wurden sie stets hinsichtlich des Verhaltens gegenüber den Männern ermahnt […] Freundschaften mit Männern, insbesondere mit deutschen und amerikanischen Männern, wurden als Frage der nationalen Ehre der Türkei betrachtet: von Landsleuten und Verwandten, die sich als Hüter der Ehre verstanden, wurden diese Frauen ständig bedroht.“ (Erylmaz 1998: 136)

Nach dem Anwerbestopp kamen Frauen hauptsächlich über die Familienzusammenführung nach Deutschland.50 Seitdem kann eine stetig fließende Heiratsmigration aus der Türkei nach Deutschland beobachtet werden. Nauck (1988) spricht im Zusammenhang mit dem Heiratsverhalten der zweiten Generation von sozialen Netzwerken innerhalb der Migrantengruppen, welche für die Stabilität eines minoritätenspezifischen Heiratsmarktes in der Aufnahmegesellschaft sorgen.51 Bis in die 1990er Jahre erhielten die nachgezogenen EhepartnerInnen der hier niedergelassenen MigrantInnen eine bis zu vier Jahre dauernde Arbeitssperre. Dies hat vor allem deren Familienstrukturen beeinflusst, wie dies auch bei den Falldarstellungen der vorliegenden Arbeit zu sehen ist. Die Lebensbedingungen der Frauen aus der Türkei in Deutschland waren in den folgenden

49 50

51

Morokvasic (1987) stellt ein ähnliches Phänomen bei der Migration der Frauen aus Jugoslawien nach Deutschland fest. Da für die vorliegende Untersuchung nicht relevant, werden Frauen, die aus politischen Gründen oder zum Zwecke des Studiums selbstständig nach Deutschland kommen, nicht berücksichtigt. Nach Angaben des TBB (Türkischer Bund Berlin-Brandenburg) (2005) wurden im Jahre 2002 bei ca. 60% der Eheschließungen unter den türkischen MigrantInnen die Frauen aus der Türkei nach Deutschland gebracht.

54

3 Alevitinnen und Sunnitinnen in Deutschland

Jahren nicht nur durch gesetzliche Regelungen geprägt, sondern auch durch gesellschaftliche und soziale Diskurse.

3.2 Sunniten in Deutschland 3.2 Sunniten in Deutschland Der türkisch-sunnitische Islam52 hat sich in den sechziger Jahren weitgehend als Kultur- und Solidaritätsverein, entsprechend der Lebenssituation der ArbeitsmigrantInnen, organisiert. Die Institutionalisierung des türkischen Islams53, Anfang der siebziger Jahre, führt Blaschke (1985: 298) auf die Niederlassung der ArbeitsmigrantInnen und damit zusammenhängend auf die Familienzusammenführung zurück. Durch die Institutionalisierung würden die ArbeitsmigrantInnen selbst ihren religiösen Pflichten Genüge tun, so der Autor, und die religiöse Erziehung ihrer Kinder in der fremden Umgebung sichern. Diese Phase sei, Blaschke (1985: 338) zufolge, durch die Transposition religiöser und politischer Verbände aus der Türkei und durch den Ausbau von islamischen Organisationen in der Migration geprägt. Der Autor ist der Auffassung, dass das Ende der siebziger Jahre den Übergang von Arbeitsmigration zur Etablierung der MigrantInnengruppen aus der Türkei, damit auch die Etablierung der islamischen Organisationen – besonders in Berlin – ausmache. Der türkische Islam habe sich in diesen verschiedenen Stufen des Migrationsprozesses sehr verändert. Dies sieht der Autor im Zusammenhang mit den Erkenntnissen aus der Migrationsforschung in den USA, d.h. im Zuge der Migrationsbewegung würden sich auch die Handlungsfelder der Betroffenen verändern. Dieser soziale Wandel bestimme auch Veränderungen religiöser Praktiken und Vorstellungen sowie des Netzwerks religiöser Organisationen. „Tradierungen, Revitalisierungen und Neubildungen kennzeichnen den Islam türkischer Arbeitsimmigranten in der Bundesrepublik Deutschland. Für diesen sozialen Wandel waren sowohl die Entwicklungen im Herkunftsland als auch Veränderungen im Zuwanderungsmilieu von Bedeutung.“ (Blaschke 1985: 357)

Die sunnitisch-türkischen islamischen Vereinigungen in Deutschland wurden seit Beginn ihrer Existenz von den türkischen Parteien oder direkt vom türkischen 52

53

In der Literatur werden unterschiedliche Bezeichnungen verwendet, um den sunnitischen Islam, der von den aus der Türkei stammenden MigrantInnen praktiziert wird, zu benennen: der türkisch-sunnitische Islam, der sunnitische Islam, türkischer Islam, türkische Muslime. Es wird hier als Kontextinformation nur ein kurzer Überblick gegeben. Die Institutionalisierung des türkischen Islams an sich ist ein eigenständiger Arbeitsschwerpunk. Für die detaillierte Ausführung siehe beispielsweise Blaschke (1985), Gür (1993), (Spuler-Stegemann 1998), Lemmen (2000), Schiffauer (2000).

3.2 Sunniten in Deutschland

55

Staat unterstützt. Vor diesem Hintergrund wirkte sich jede politische Veränderung in der Türkei auch in Deutschland aus (Spuler-Stegemann 1998). Es wurden viele islamische Gruppierungen unter den unterschiedlichen islamischen Strömungen gegründet. Islamische Gruppen unterscheiden sich in Bezug auf die Frage nach der Auffassung des islamischen Dogmas. Mit ihren jeweils unterschiedlichen Auffassungen versuchen sie, die sunnitischen ArbeitsmigrantInnen anzusprechen, sie für sich zu gewinnen und von ihnen als Sprecher anerkannt zu werden (Schiffauer 2000: 321). Neben der Einflussnahme der offiziellen türkischen Politik in die Entwicklung der islamischen Organisationen in Deutschland spielten Anfang der 1980er Jahre die Konfrontation zwischen links und rechts und die so genannte Kopftuchdebatte eine entscheidende Rolle (Blaschke 1985: 333). Es lässt sich in diesem Zusammenhang betonen, dass die Kopftuchdebatte unter den MigrantInnen aus der Türkei ein politisches Thema war, bevor die deutsche Öffentlichkeit begann, sich damit auseinanderzusetzen. Besonders ist hierbei jedoch hervorzuheben, dass diese Debatte in beiden Kontexten mit unterschiedlichen Inhalten geführt wurde/wird und damit jeweils unterschiedliche gesellschaftliche Probleme symbolisiert(e). Mit dem Zerfall des sozialistischen Ostblocks und vor allem nach der Wiedervereinigung Deutschlands wurde Religion zu einem transnational bedeutenden Thema. Anders ausgedrückt: MigrantInnen aus der Türkei waren zwar bereits seit den sechziger Jahren durch ihre religiösen Unterschiede als nicht integrierbare MigrantInnengruppe etikettiert, die erwähnte globale Veränderung jedoch verschärfte diese Position. Die rassistischen Angriffe auf die nicht-deutschen bzw. nicht-christlichen Minderheiten in Deutschland, welche sich besonders nach der Wende verstärkten, trugen zu einem stärkeren nationalen und religiösen Bewusstsein der MigrantInnen und deren Kinder bei. Die Entwicklung der sogenannten Hinterhof-Moscheen kann in diesem Zusammenhang auch als eine Auswirkung dieser gesellschaftlichen Veränderungen in der Einwanderungsgesellschaft betrachtet werden. Im Zuge dieser Veränderungen gerieten Kinder und Enkel der so genannten Gastarbeiter zunehmend in den Blick der Öffentlichkeit. Ethnisierung und Kriminalisierung dieser Folgegenerationen dominieren in der Presse der deutschen Mehrheitsgesellschaft. Der von Huntington (1996) geprägte Begriff „Kampf der Kulturen“ stellte die Konfrontation zwischen dem freien Westen und dem Islam gegenüber. Demzufolge würde diese Konfrontation in der westlichen Welt als das Thema in den nächsten Jahrzehnten bestimmend. Eine Studie, die sich dieser Sicht anschließt, trägt den Titel „Verlockender Fundamentalismus“ (Heitmeyer et al. 1997) und beschreibt die Islamisierungstendenzen unter Jugendlichen türkischer Herkunft. Ebenfalls wird in den Mediendiskursen deutlich, „wie sehr die internationale und die nationale Debatte übereinstimmt“ (Rommelspacher 1999: 21). Beispielsweise

56

3 Alevitinnen und Sunnitinnen in Deutschland

startete der Spiegel (der Spiegel 1997/16) mit dem Slogan „Gefährlich Fremd“ eine Schriftenreihe, die vor Ausländern im Allgemeinen und vor den Gefährlichen im Besonderen warnt. Ebenso prägt diese Debatte oder diese Stigmatisierung die Vorstellung über die in der Schule versagenden türkischislamischen Jugendlichen wie auch das Bild der im Kindesalter Kopftuch tragenden, Koran lesenden, unterdrückten Mädchen in Berlin-Kreuzberg. Somit werden nicht nur der Islam als Religion, sondern auch islamisch orientierte Lebensweisen zum gesellschaftlichen Feindbild erklärt. Die Ereignisse vom 11. September 2001 stellen sowohl für die muslimischen MigrantInnengruppen als auch für den Umgang der Einwanderungsgesellschaft mit diesen einen Wendepunkt dar. Die praktizierenden (männlichen) Muslime wurden aus der Sicht der christlich-deutschen Mehrheitsgesellschaft immer mehr als potenzielle Kriminelle betrachtet. Das Kopftuch wurde zunehmend im öffentlichen Dienst verboten. Die islamischen Organisationen reagieren auf dieses wachsende Misstrauen ihnen gegenüber mit Veranstaltungen, wie zum Beispiel dem „Tag der Offenen Tür“, um der Mehrheitsgesellschaft ihre Offenheit und Integrationsfähigkeit sowie Nicht-Gefährlichkeit zu demonstrieren. Jedoch glauben sie nicht daran, von der Mehrheitsgesellschaft akzeptiert zu werden. Folgende These formulierte Bekir Alboa (2005), der interreligiöse Dialogbeauftragte von DITIB (Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion e.V. / Diyanet Ileri TürkIslam Birlii), auf der mit „Islam einbürgern“ betitelten Fachtagung der Beauftragten der Bundesregierung für Migration, Flüchtlinge und Integration (2005): „Weder durch eine bloße warnende Rede von sog. ,Parallelgesellschaften‘ oder einer sog. ,Leitkultur‘, noch durch eine Beschwörungsformel vom Scheitern der ,multikulturellen Gesellschaft‘ kann man den Islam einbürgern.“ (Alboa 2005:104)

3.2.1 Türkisch- Islamische Institutionen in Deutschland Metin Gür (1993) zufolge gab es 1969 bundesweit insgesamt nicht mehr als drei islamische Gemeinden. 1990 gab es bundesweit über 1.500 von Gemeinden getragene türkisch-sunnitische islamische Vereinigungen. Die Kategorisierungen in Einrichtungen, Vereine und Ortsgemeinschaften machen es schwierig, eine gegenwärtige Zahl dieser Vereinigungen festzulegen. Diese Vereinigungen gehören zu den Dachverbänden, die in ihren organisatorischen Zusammensetzungen zentralistische, dezentralistische und föderative Strukturelemente integriert haben. Zu den wichtigsten – und für die in dieser Studie interviewten Mütter und Töchter bedeutenden – gehören die bereits erwähnte DITIB und

3.2 Sunniten in Deutschland

57

Islamische Gemeinschaft Milli Görü e.V. (IGMG).54 Diese Organisationen stehen in Konkurrenz zueinander, da beide den Anspruch erheben, die türkischislamischen MigrantInnen in Deutschland zu repräsentieren (Schiffauer 2002). Gerade die Diskussion über die Zuständigkeit für den seit 2000 in den Schulen stattfindenden Islamunterrichtet wird somit immer wieder aufgenommen. Im Folgenden stelle ich diese beiden größten türkisch-islamischen Organisationen vor. Die mit Abstand größte türkisch-islamische Organisation ist die im Jahre 1984 in Köln gegründete DITIB. Der Dachverband DITIB repräsentiert 776 Vereine (Lemmen 2000) und vertritt über 70% der organisierten türkischen Muslime und damit mehr als die Hälfte der organisierten türkischen Sunniten in Deutschland (Alboa 2005). Die DITIB fungiert als ausländische Vertretung des DIB. Dabei handelt es sich um eine direkt dem türkischen Ministerpräsidenten unterstellte Behörde zur Verwaltung aller Angelegenheiten der islamischen Religion und ihrer Ausübung. Das DIB bietet für die sunnitischen Staatsbürger im Ausland diverse Dienste an, wie z.B. die Organisation von Moscheen, Bildungs- und Sozialdiensten, religiöse Veröffentlichungen sowie die Vorbereitung von Pilgerfahrten nach Mekka. Es stellt für die DITIB hunderte von MitarbeiterInnen (Imame und Religionsbeauftragte) zur Verfügung, die vom türkischen Staat finanziert werden (Spuler-Stegemann 1998). Wie die anderen Verbände bietet die DITIB darüber hinaus zahlreiche weitere Angebote im religiösen und sozialen Bereich an, wie z.B. die Organisation oder die Durchführung von Kursen und Fortbildungsangeboten für Frauen und Jugendliche. Im Gegensatz zu dem weit verbreiteten Wissen über die organische und religionspolitische Verbindung zum türkischen Staat bezeichnet die DITIB dies als „ein falsches Image in der Öffentlichkeit“ (Alboa 2005: 103). Demnach sei die DITIB ein nach dem deutschen Gesetz gegründeter Dachverband und werde von einem in Deutschland gewählten Vorstand aus Köln regiert. Alboa (2005) zufolge hole die DITIB sich jedoch aus zwei Gründen Imame und Religionsbeauftragte aus der Türkei nach Deutschland. Zum einen wüssten sie, wie diese ausgebildet seien und mit welchen Inhalten sie ihre Predigten halten würden. Zum anderen habe die DITIB davon einen erheblichen finanziellen Vorteil, da diese Imame als Angestellte des DIB ihr Gehalt vom türkischen Staat bekämen. 54

Weiterhin zu nennen sind: Verband der Islamischen Kulturzentren e.V. (VIKZ), Föderation der Türkisch-Demokratischen Idealistenvereine in Europa e.V. (ADÜTDF – die Grauen Wölfe), Union der Türkisch-Islamischen Kulturvereine in Europa e.V. (ATIB), Föderation der Weltordnung in Europa (ANF) Verband der Islamischen Vereine und Gemeinden e.V. (ICCB – die Kaplan-Gruppe) (Lemmen 2000). Letzterer wurde nach der internen Auseinandersetzung als erste radikale Abspaltung der Nationalen Sicht 1983 von Cemalettin Kaplan gegründet. Werner Schiffauer (2000) hat zu der Entstehung und Entwicklung dieser Organisationen eine umfangreiche Studie durchgeführt.

58

3 Alevitinnen und Sunnitinnen in Deutschland

In seiner folgenden Aussage impliziert Alboa eine Verantwortungsverschiebung an die deutsche Staatspolitik. „Wenn eines Tages in Deutschland genug, d.h. flächendeckend und ausreichend, Imame ausgebildet werden, die unser Verständnis von Islam vertreten und vermitteln, dann werden wir diese Imame in unseren Moscheegemeinden und Einrichtungen anstellen. Selbstverständlich müsste auch die Frage der Finanzierung dieser Imame und des Lehrpersonals gelöst bzw. geregelt werden.“ (Alboa 2005: 105)

Die zweitgrößte türkisch-islamische Organisation, die zu dem politisierten Islam gezählt wird und den Ruf hat, die radikalste unter den islamischen Gemeinden türkischer ArbeitsmigrantInnen in Deutschland zu sein, ist unter der Bezeichnung Milli Görü (Nationale Sicht) bekannt. Diese Organisation hat eine längere und „komplizierte Entstehungsgeschichte“ (Lemmen 2000: 27, Schiffauer 2000). Nach häufiger Umbenennung tritt sie seit 1995 als bestehende „Islamische Gemeinschaft Milli Görü e.V.“ (IGMG) in der Bundesrepublik Deutschland auf. Die Vorläufer-Organisation(en) fungiert(en) als europäischer Zweig der islamischen Nationalen Heilspartei (MSP) und ihrer Nachfolgeorganisation, der Wohlfahrtspartei (RP) des Necmettin Erbakan in der Türkei. Diese Partei verfolgte das Projekt einer Islamisierung der Gesellschaft durch parlamentarische Arbeit. Die organische Verbindung zwischen Milli Görü und der damaligen Wohlfahrtspartei wurde/wird von den Vertretern des Verbandes bestritten bzw. verschleiert. Lemmen (2000) zufolge zeigen sich die Beziehungen zwischen beiden Organisationen von anderer Art, als sie etwa beim DIB und der DITIB festzustellen sind. „Sie beruhen nicht auf direkten organisatorischen Verbindungen, sondern vielmehr auf inhaltlichen und personellen Bezügen. Auf der inhaltlichen Ebene ist zunächst festzustellen, daß Milli Görü die politischen Anschauungen der Bewegung um Necmettin Erbakan nicht nur teilt, sondern auch unterstützt. In den Ortsvereinen und Moscheen der IGMG sind Videokassetten mit Ansprachen des Politikers genauso verbreitet wie die seiner Bewegung nahe stehende Tageszeitung Milli Gazete, die in Europa nur im Abonnement zu beziehen ist.“ (Lemmen 2000: 32)

Nach den eigenen Angaben auf ihrer Homepage (2005/2009) umfasst Milli Görü auf lokaler Ebene 514 Moscheegemeinden (davon 323 in Deutschland) in Europa. Hinzu kommt eine wachsende Anzahl von Frauen-, Jugend-, Sport- und Bildungsvereinen. Insgesamt verfügt die Milli Görü über 1833 lokale Einrichtungen und zählt zurzeit ca. 87.000 Mitglieder. Die Gemeindegröße liegt bei ca. 300.000 Personen („Freitagsgemeinde“). Die Frauenabteilung der IGMG bietet – abgesehen von religiösen Themen für Frauen, junge Musliminnen und

3.3 Aleviten in Deutschland

59

Studentinnen – eine breite Palette von Aktivitäten oder Wochenendseminaren an. Die Angebote reichen beispielsweise von Seelsorge und Familienberatung bis über Sprachkurse, Nachhilfekurse, Studienberatungen, Seminare zu Themen wie „Schulsysteme in europäischen Ländern“, „Interkulturelles Lernen“, „Erziehung zur Toleranz“, Vergabe von Stipendien u.s.w. Die Milli Görü motiviert besonders Mädchen und junge Frauen am öffentlichen Leben aktiv teilzunehmen.

3.3 Aleviten in Deutschland 3.3 Aleviten in Deutschland Die Zahl der Aleviten in Deutschland55 ist nicht genau festzulegen, da in Deutschland die MigrantInnen aus der Türkei nicht nach deren ethnischreligiösen Zugehörigkeiten registriert werden. Es wird jedoch vermutet, dass bereits seit Beginn der Aufnahme von Gastarbeitern aus der Türkei, im Vergleich zu den sunnitischen Menschen, entsprechend ihrer ökonomischen Lage und gesellschaftlichen Situation, mehr Aleviten nach Deutschland kamen. Nach der Selbsteinschätzung der Föderation der alevitischen Gemeinden leben gegenwärtig um 700.000 Aleviten in Deutschland. Somit wird ihr Anteil an der Gesamtzahl der aus der Türkei stammenden MigrantInnen auf 30% geschätzt. Obwohl sie jahrzehntelang in Deutschland als eine MigrantInnengruppe existierten, war bis zu Beginn der 1990er Jahre weder die religiöse, gesellschaftliche noch politische Existenz der Aleviten in der deutschen Öffentlichkeit bekannt. Dieser Umstand ist zurückzuführen auf die Geheimhaltung, die Auflösung der alevitischen Gemeinschaft durch die Binnenmigration in der Türkei und auch auf die pauschalisierende Umgangsform der deutschen Mehrheitsgesellschaft mit den aus der Türkei kommenden MigrantInnen als ‚Türken mit (sunnitisch-) islamischem Glauben‘. Große Teile der Aleviten hielten ihre Abstammung lange nicht nur vor der Einwanderungsgesellschaft geheim, sondern auch innerhalb der MigrantInnen aus der Türkei, wodurch sie, wie Kehl-Bodrogi (2002) feststellte, teilweise voreinander verborgen blieben. Die bereits oben angeführten Gewaltanwendungen an Aleviten in den 1970er und 1990er Jahren sowie der Militärputsch im Jahre 1980 in der Türkei zeigten ihre Wirkungen auch auf in Deutschland lebende Aleviten. Die ersten alevitischen Vereine in den Städten Westdeutschlands entstanden Ende der 1970er bzw. Anfang der 1980er Jahre unter dem Namen „Einheiten der Patrioten aus der Türkei“ (Türkiyeli Yurtseverler Birlikleri=YTB), die als Treffpunkte für Landsmannschaften

55

Für eine detaillierte Darstellung über das Thema Aleviten in Deutschland siehe Kaya (2000), die Homepage der Alevitischen Gemeinde Deutschland e.V (AABF) www.alevi.com, KehlBodrogi (2002), Rigoni (2003), Sökefeld (2008).

60

3 Alevitinnen und Sunnitinnen in Deutschland

fungierten.56 Insgesamt waren diese Organisationen politisch als Teil der linken türkischen Sozialdemokratie zu betrachten. Vor allem nach dem Militärputsch 1980 suchten viele (politisch aktive) Aleviten Sicherheit im europäischen Ausland, so auch in Deutschland. Infolge ihrer politischen Tradition suchten sie vorwiegend politische Bindungen in links-orientierten sowie kurdischen Organisationen. Bis in die 1990er Jahre wuchs die Zahl alevitischer Organisationen. Dies reflektiert den Prozess der Wiederentdeckung einer eigenen Identität und ist als Wechselwirkung von mehreren Aspekten zu begreifen. Ein bedeutender Faktor ist dabei die von der türkischen Regierung und den dortigen Parteien unterstützte Politisierung der sunnitisch-türkischen MigrantInnen seit den 1980er Jahren. Dies war eine Wiederholung der auf Machtstrukturen aufgebauten Ungleichheiten zwischen Aleviten als marginalisierte Glaubensgemeinschaft und Sunniten als Mehrheitsgemeinschaft in der Migration. In der hiesigen Gesellschaft symbolisierten sunnitische Türken ebenfalls als türkische MigrantInnengruppe die Mehrheit. Vor allem die fundamentalistischen Tendenzen innerhalb der sunnitisch-türkischen MigrantInnen wurden für die Aleviten zu einer Bedrohung, welche die unter den Aleviten durch erlebte Verfolgung und Ausgrenzung verinnerlichten Ängste verstärkte. Ein weiterer Aspekt ist der allgemeine Auftrieb ethnischer, religiöser und kultureller Identitätspolitiken. Nicht zuletzt führte die „Politik der Kulturalisierung“ von Minderheiten in Deutschland für die Aleviten zur Wiederentdeckung ihrer Kultur. Es dauerte jedoch bis 198957, bis die Aleviten das Wort „Aleviten“ bzw. „alevitisch“ für die Benennung ihrer Organisationen benutzten. Durch diesen Wechsel von einer Geheimhaltung der eigenen Zugehörigkeit zum öffentlichen Bekenntnis58 begann ein Wahrnehmungsprozess der Aleviten in der deutschen Öffentlichkeit. Ismail Kaplan (2003) zufolge liegt die Besonderheit der alevitischen Organisationen seit den 1989er Jahren in Deutschland darin, dass diese nicht als Zweigorganisationen in der Türkei etablierter Verbände oder Parteien gegründet worden sind. Im Gegenteil, sie übten unmittelbar von Deutschland aus Einfluss auf die Entwicklung der alevitischen Organisationen in der Türkei. Die Aleviten zogen die Aufmerksamkeit der deutschen Öffentlichkeit vor allem nach dem 56 57

58

Zu der detaillierten Darstellungen der Entwicklung der alevitischen Organisation in Deutschland siehe Kehl-Bodrogi (2002: 38-42) Rigoni (2003: 163-167) und Sökefeld (2008). Dies wurde in Hamburg durch eine als „Alevitische Kulturwoche“ benannte Großveranstaltung eingeleitet. Auf dieser Großveranstaltung wurde das „alevitische Manifest“ verabschiedet, das darauf zielte, die Probleme der Aleviten öffentlich zu machen und auf ihre Forderungen aufmerksam zu machen. Das „alevitische Manifest“ wurde in der türkischen Zeitschrift Cumhuriyet veröffentlicht und leitete somit die alevitische Identitätsbewegung in der Türkei ein (vgl. dazu Kehl-Bodrogi 2002: 39-42, Sökefeld 2008). Siehe dazu Avrupa Alevi Birlikleri Federasyonu Proram (1998: 12) [Das Programmheft der Föderation der Aleviten-Gemeinden in Europa e.V. (AABF)].

3.3 Aleviten in Deutschland

61

Massaker in Sivas 1993 auf sich, da es zu einer breiten gemeinschaftlichen Solidarisierung unter den Aleviten führte. Durch die Massendemonstrationen gegen die Unterdrückung und das Vorgehen der türkischen Staatskräfte gegenüber Aleviten gilt das Massaker in Sivas, sowohl in der Türkei als auch in Deutschland, als ein Wendepunkt in der alevitischen Bewegung. Die Aleviten führten dieses Massaker auf ihre Unorganisiertheit und ihren Mangel an politischer Macht zurück. Aleviten in der Türkei, in Deutschland und in Europa sollten mobilisiert werden, um durch politischen Aktivismus zu erreichen, dass sie keine Verfolgung mehr aufgrund ihrer Religion oder Gruppenzugehörigkeit zu befürchten hätten. Die Zahl der alevitischen Vereine in Deutschland verdoppelte sich im Jahre 1994 und erreichte die Zahl 100. Heute gibt es neben der „Föderation der Aleviten-Gemeinden in Deutschland“ (Almanya Alevi Birlikleri Federasyonu = AABF) auch in vielen anderen europäischen Ländern eine alevitische Föderation, die seit 1998 unter dem Dach der „Föderation der AlevitenGemeinden in Europa e.V.“ (AABF) zusammenarbeiten. Mit der Entwicklung von föderativen und konföderativen Arbeitsstrukturen erreichten die Aleviten eine neue Dynamik, welche Isabelle Rigoni (2003: 170) als „transterritorial visibility“ bezeichnet. Martin Sökefeld (2008) zufolge bilden Aleviten in Europa durch ihre Teilnahme am jeweiligen gesellschaftlichen Kontext eine nicht homogene Diaspora. Auch die jugendlichen Aleviten wurden in ihrem Zugehörigkeitsbewusstsein durch die gesellschaftlichen Ereignisse beeinflusst. Ayhan Kaya (2000) stellt in seiner Studie in Berlin fest, dass viele Jugendliche aus alevitischen Familien nach den rassistischen Anschlägen in Mölln und Solingen Anfang der 1990er Jahre ihre türkische Zugehörigkeit demonstrativ hervorhoben. Sie trugen zum Teil Symbole, die ihre türkische Nationalzugehörigkeit manifestierten. Nach den anschließenden Repressalien an den Aleviten in den 1990er Jahren jedoch betonten sie vielmehr ihre alevitische Zugehörigkeit, indem sie Symbole wie das Schwert ‚Zülfikar’59 oder die Symbolfiguren aus der alevitischen Tradition als Schmuckstücke (Ketten oder Armbände) trugen oder auf ihre Körper tätowieren ließen. Diese symbolisierten auch ihren Protest gegen die Unterdrückung. Die Gewaltanwendungen gegen Aleviten in der Türkei bedeuteten vor allem für die junge Generation einen gravierenden Einschnitt, den Kaya (2000: 101) aus der Perspektive der Jugend als „Verlust einer Heimat“ bezeichnet. Sowohl die Generationen der Erwachsenen als auch der Heranwachsenden orientierten sich in ihren Zukunftsperspektiven um und distanzierten sich mehr von der Türkei. Den neuen Diskurs einer Gemeinschaft unter Aleviten erlebten die Jugendlichen teilweise in sehr radikaler Form. Sie demonstrierten durch 59

Dies ist das Symbol des Schwerts, mit dem Ali gegen seine Feinde gekämpft haben soll.

62

3 Alevitinnen und Sunnitinnen in Deutschland

Graffitis ihren Widerstand gegen Sunniten, der wiederum die Stärkung des „WirGefühls“ als alevitische MirgrantInnen zur Folge hatte. Aleviten definierten ihre Zugehörigkeit bis Mitte der 1990er Jahre über ihren Lebensweg. In den letzten Jahren jedoch, entsprechend der globalen Bedeutungszunahme des Religiösen, begreifen sie sich zunehmend als Gemeinde in Abgrenzung zu islamisch religiösen Organisationen. Mit dieser Abgrenzung weckten sie das Interesse bei vorwiegend liberalen Politikern in Deutschland. Im Gegensatz zu konservativen Politikern, die die Kopftuchdebatte dafür nutzten, die „Nicht-Integrierbarkeit“ aller Türken in die deutsche Gesellschaft zu betonen, sprachen die linksorientierten Liberalen den Unterschied zwischen Sunniten und Aleviten an. Dabei wurden letztere als Beispiel für „erfolgreich integrierte“ (Mandel 1996: 156, Mandel 2008) Türken präsentiert. Aleviten selbst waren bestrebt zu zeigen, dass sie die deutsche Sprache beherrschten, Ehen mit Deutschen eingingen und den Besuch christlicher Kirchen nicht tabuisierten (Klç 1998: 8). Gleichzeitig waren sie bemüht, in der deutschen Öffentlichkeit ihren Glaubensunterschied gegenüber den orthodoxen Sunniten aus der Türkei und den Schiiten hervorzuheben. Seit 2000 existieren in Deutschland sowohl für Jugendliche als auch für Frauen jeweils separate und unabhängige Gemeinden, und seit 2002 wird der alevitische Glaube an einigen Schulen unterrichtet. Mittlerweile gibt es zahlreiche alevitische Zeitschriften, die in der Türkei und in Europa herausgegeben werden. Auch dem Internet kommt eine bedeutende Rolle bei der weltweiten Verbreitung von Informationen über Aleviten zu. Die sozialpolitischen und historischen Wandlungen haben jedoch kaum etwas daran geändert, dass Aleviten sowohl in der Türkei als auch in Deutschland in einer Figuration mit den Sunniten stehen, indem sie immer noch in ihren Handlungsstrukturen eine Abhängigkeitsbeziehung zu der (jeweiligen) Mehrheitsgesellschaft bilden. Dies drückt am deutlichsten eine alevitische Ana aus, die ich im Rahmen meiner Studie interviewt habe (siehe Kapitel 4.3.1), indem sie sagt: „…überall gibt es Moscheen der Sunniten. Und was ist mit uns? Was ist mit uns? Niemand weiß, was Alevitentum ist.“60 Auf das Thema gegenseitiger Wahrnehmung der beiden Glaubensgemeinschaften wird in den Kapiteln 4.3.1 und 6.3 eingegangen.

60

Für die Transkriptionsregeln der Interviews siehe Kapitel 4, Kapitel 5 und den Anhang. Es werden ferner an den betreffenden Stellen der jeweiligen Zitate die erforderlichen Informationen hinzugefügt.

3.4 Bilder über türkische Frauen und Mädchen in Deutschland

63

3.4 Bilder über türkische Frauen und Mädchen in Deutschland 3.4 Bilder über türkische Frauen und Mädchen in Deutschland In den wissenschaftlichen Publikationen herrscht seit den 1970er Jahren ein durch Vorurteile und Stereotype geprägtes, ethnisiertes Bild der Frau aus der Türkei. Dieses Bild wird dem – ebenso unreflektierten – monokulturellen Selbstbild eines modernen, fortschrittlichen und freien „Wir“ der deutschen Mehrheitsgesellschaft bzw. von Europa gegenübergestellt. Dabei wird von der Höherwertigkeit der eigenen (deutschen bzw. westlichen) Kultur (Nestvogel 1991, Lutz 1992) ausgegangen und demgegenüber die „Ausländerin“, v.a. „die Türkin“ als defizitäre und ‚fremde‘ Frau, konzeptionalisiert (vgl. Gümen 1996, Rodríguez 2003). Die hierbei stattfindende Ethnisierung bzw. konstruierte Ethnizität ist im Sinne von Bukow und Lloryora (1988) nicht als Merkmal der Gruppenzugehörigkeit aus der Sicht des Mitgliedes einer ethnischen Gruppe, sondern als Folge eines Zuschreibungsprozesses durch die Einheimischen zu verstehen. Den Autoren zufolge gehe es bei diesem Ethnizitätsbegriff um eine innerhalb fortgeschrittener Industriegesellschaften praktizierte Argumentationslinie, um bestehende Probleme, Konflikte sowie Unverträglichkeiten auf das Ethnische zu reduzieren. Hierbei würde die Kernproblematik auf die Differenzen zwischen MigrantInnen – speziell „Türken“ – und der deutschen Mehrheitsgesellschaft zurückgeführt. Aus Sicht der Autoren wird diese Differenzhypothese auf Kultur- und Modernitätsdifferenzen sowie auf Defizite der MigrantInnen zurückgeführt (vgl. Apitzsch 1990, Lutz 1991, Boss-Nünning 1999). Durch die starre Dichotomisierung von Tradition und Moderne werden „türkische Frauen“ pauschal der „Tradition“ zugerechnet (vgl. Auernheimer 1994; 1995, Lutz 1992, Lutz/Huth-Hildebrand 1998) und die deutsche Gesellschaft hingegen als „moderne, entwickelte, demokratische“ bezeichnet. Bereits seit Beginn der Arbeitsmigration wurden „Türken“ gegenüber christlichen ArbeitsmigrantInnen aufgrund ihrer dem Islam zugeordneten kulturell-religösen Zugehörigkeit und damit verbundenen Unterschieden als Problemgruppe betrachtet (Nauck 1988). In der Öffentlichkeit der deutschen Mehrheitsgesellschaft hieß es daher in den 1980er Jahren, in denen auch der Rassismus zunahm: „There is no foreigners’ problem, but only a turkish problem“ (Thränhardt 1996: 211). Damit lehnte die Mehrheitsgesellschaft nicht nur die eigene politische Verantwortung für die Eingliederung von MigrantInnen in die deutsche Gesellschaft ab, sondern homogenisierte alle aus der Türkei stammenden Menschen als Problemgruppe und ignorierte gleichzeitig die restlichen MigrantInnengruppen. Die Fokussierung auf die kulturalistischen Argumente in Deutschland hat mit der gesellschaftshistorischen Schwierigkeit der Verwendung des Begriffs „Rassismus“ zu tun. Der Terminus Rassismus wird in Deutschland aufgrund der Verfolgungsgeschichte der Juden mit dem Genozid in Zusammen-

64

3 Alevitinnen und Sunnitinnen in Deutschland

hang gebracht. Vor diesem Hintergrund ist die öffentliche Anwendung dieses Begriffes im Zusammenhang mit MigrantInnen immer noch tabuisiert (vgl. Wilpert 1993: 69, Thränhardt 1996). Dementsprechend werden rassistische Argumente durch kulturalistische Argumente abgelöst. So wird offiziell nicht von Rassismus, sondern von „Ausländer- bzw. Fremdenfeindlichkeit“ gesprochen. Bukow (1996: 55) vertritt die Position, dass die Ethnizität heute in die Fußstapfen des klassischen Rassismus getreten sei, dass Rassismus kulturell modernisiert würde, so dass man vom kulturellen Rassismus sprechen könne. Die Tendenz der negativen Konnotationen mit den MigrantInnengruppen und deren Etikettierung ist sicherlich nicht nur ein Phänomen der Migrationspolitik Deutschlands, sondern allgemein in Einwanderungsländern zu finden. „What is particular, however, is the stressing of the foreign status of important immigrant groups. When the labelling processes are characterized as racialisation in Britain, and minorization in the Netherlands, in Germany we might speak of foreignerization – even for families who live in the country for generations.“ (Thränhardt 1996: 200 – Hervorhebungen im Original)

Dieser, ImmigrantInnen zu Fremden machende Prozess zeigt sich am deutlichsten im Diskurs über die fremde türkische Frau, in dem die Kategorie Kultur durch die Kategorie Geschlecht in additiver Weise modifiziert wird (Gümen 1996: 82). Mit anderen Worten: Die Differenz zwischen einheimischen deutschen Frauen und (vor allem) Türkinnen werden auf das Geschlecht und die Ethnizität zurückgeführt. Martina Weber (1999) weist zu Recht darauf hin, dass über keine andere Gruppe von ethnischen Minderheiten im deutschen Sprachraum bisher ein annährend intensiver Diskurs geführt worden ist, wie der über die Frauen und Mädchen mit türkischer Herkunft. Bereits in den Achtzigerjahren stellt Nauck (1988) die gleiche Tendenz in der Familienforschung fest. Er konstatiert, dass „ … keines der zahlreichen Textbücher über die sozialen Folgen von Migrationsprozessen und zur Ausländerpädagogik auf ein Kapitel über ,die‘ türkische (= traditionale, patriarchalische, islamische, rurale) Familie verzichtet und sie von ,der‘ deutschen Familie abhebt und zugleich die disruptiven Veränderungen in den Migrantenfamilien in den buntesten Farben schildert.“ (ebd. 504)

Aus der „Kulturdefizitperspektive“ werden die Frauen (sowie die Familien) aus der Türkei sozusagen als Problemfeld entdeckt, „[…] nicht nur, weil sie die Mehrheit unter den Einwanderinnen bilden, sondern auch wegen der Annahme ihrer scheinbar ,anderen‘ oder ,fremdartigen‘ Kultur, was möglicherweise als

3.4 Bilder über türkische Frauen und Mädchen in Deutschland

65

herausfordernd auf die forschenden Personen61 wirkte.“ (Gümen 1996: 82) Demnach ergibt sich ein Bild der „unterdrückten Türkin“, die charakterisiert wird als traditionell, rückständig, auf Haus, Familie und Religion beschränkt, eingesperrt und hilflos der Gewalt ihres Ehemannes, Vaters oder älteren Bruders ausgesetzt und damit als nicht handlungsfähig und desintegriert.62 Das Weiblichkeitskonstrukt entspricht der Formel „Islam plus türkischer Mann gleich Gewalt“ (Gümen 1996: 83, vgl. Nauck 1994). Kritisch wird von einigen Wissenschaftlerinnen vermerkt (z.B. Akkent/Franger 1985, Çaglar 1990, Gümen 1996, Rommelspacher 2002), dass das Kopftuch in einigen Arbeiten schlechthin als „das Symbol der türkischen Frau“ dargestellt werde, was wiederum die Unterdrückung der „Türkin“ bestätige und diese Unterdrückung durch den Verweis auf den Koran sozusagen noch „wissenschaftlich“ zu belegen versucht wird. Überdies stehe das Kopftuch als Symbol eines offensiven Angriffs auf den (scheinbaren) Werte- und Normenkonsens der (christlich) westlichen Gesellschaft (Karakaolu-Aydn 1998, Mushaben 2008), wie Berghahn und Rostock (2007: 3) feststellen: „In the context of growing anti-Islamism, religious fundamentalism and continued violence against women, this position ignores the complex intersections of racism and sexism.“ Seit dem „Kopftuchstreit“ 63 1997 steht der sich in den 1980er Jahren etablierte Begriff der „Kopftuch-Türkin“ im Trend und wird sogar von „differenzierten Türkenkennern“ verwendet (vgl. Akkent/Franger 1985: 177). Damit wird der Gesamtheit der Frauen aus der Türkei nicht nur Religiosität unterstellt, sondern sie alle werden pauschal der sunnitischen Glaubensrichtung zugeordnet. Die unterschiedlichen ethnisch-religiösen Gruppen und Zugehörigkeiten dazu wurden kaum thematisiert – als Ausnahme können hier die Untersuchungen von Yalçn-Heckmann (1997) und Karakaolu-Aydn (1998; 2001) gelten.

61

62

63

Hierzu siehe auch das kritische Plädoyer von Nestvogel (1991: 87) an die deutschen und europäischen WissenschaftlerInnen, ihre eigene monokulturell-ethnozentristische Perspektive genauer zu betrachten. Als Beispiele dieser Literatur sind zu nennen: Karasan-Dirks (1980), BaumgartnerKarabak/Landesberger (1980), Stüwe (1982), König (1989), Rosen (1993). Für die kritische Betrachtung und Ausführung über einige dieser Publikationen siehe Gümen (1996: 82-87), Schepker/Eberding (1996: 111ff), Boos-Nünning (1999), Weber (1999: 47ff) und Gültekin (2003: 34ff). Bei diesem auch als „Ludin-Fall“ bekannten, symbolträchtigen Rechtstreit geht es um das Verbot des Tragens eines Kopftuches im öffentlichen Dienst, vor allem in christlich geprägten deutschen Schulen. Der Fall hatte begonnen, nachdem das Oberschulamt Stuttgart im Frühjahr 1997 den Einstieg der in Afghanistan geborenen Deutschen, Fereshta Ludin, in das Referendariat abgelehnt hatte, solange diese das Kopftuch trüge. Für eine ausführliche Darstellung dieses „Kopftuchstreits“ siehe Oestreich (2004). Siehe auch Haug/Reimer (2005)

66

3 Alevitinnen und Sunnitinnen in Deutschland

Birgit Rommelspacher (2002) zufolge wird die Diskussion um das Kopftuch deswegen so affektiv geführt, weil sie auf Themen wie die Geschlechtertrennung, Ehrbarkeit und den Ehrenkodex verweist, welche auch für die westliche Gesellschaft relevant, aber tabuisiert sind. Die Umgangsformen mit diesem Thema machen die Widersprüche im westlichen Emanzipationskonzept64 Deutlich. Darüber hinaus zeigen die Reaktionen auf das Kopftuch, dass die muslimische Kopfbedeckung als „Projektionsfläche“ für die Widersprüche dient, die mit dem Zusammenleben in Deutschland einhergehen können (Berghahn 2008). Das Kopftuch wird dabei zum Symbol der Integrationsbereitschaft der muslimischen BürgerInnen in die deutsche Gesellschaft gemacht und taucht symptomatisch v.a. im Zusammenhang mit Diskussionen um eine „deutsche Leitkultur“65 oder um (islamischen) „Parallelgesellschaften“ (Jaschke 1998) innerhalb der deutschen Mehrheitsgesellschaft auf. Die aktuellen Debatten über Themen wie Zwangsehe und Ehrenmord zeigen, dass diese homogenisierenden Klischees über die Migrantinnen aus der Türkei und ihre Nachfolgegenerationen in der Öffentlichkeit nicht nur jederzeit aktiviert werden können, sondern durchaus auch von den betroffenen Gruppen selbst übernommen und verinnerlicht werden.66 So tragen auch Zeitungen und Zeitschriften zur Reproduktion und Festigung der von der deutschen Mehrheitsgesellschaft entworfenen Bilder „der türkischen Frau“ maßgeblich bei (Boos-Nünning 1999). Vor diesem Hintergrund ist auch zu sehen, dass die Stimme einer Migrantin v.a. dann gehört wird, wenn sie die vorherrschende Meinung der Mehrheitsgesellschaft bestätigt: „Ich bin traurig das so sagen zu müssen, aber wir haben in Deutschland eine Türkenproblematik.“ (Lau, in „Die Zeit“ 2005, Nr. 9, S. 63) Seit den 1990er Jahren zeigt sich in der deutschen Migrationsforschung zunehmend eine gegenüber diesen Diskursen kritische Forschung, die die 64 65

66

Alice Schwarzer (2002) macht beispielsweise auf eine „falsche Toleranz“ für die Islamisten aufmerksam und erklärt sich mit kopftuchtragenden Frauen nicht solidarisch. Der Fraktionsvorsitzende der Christdemokratischen Union (CDU), Friedrich Merz (2000), eröffnete in Anlehnung an die von Bassam Tibi (2000) gestellte Forderung, dass Europa und gerade heterogene Einwanderungsgesellschaften wie Deutschland eine „Leitkultur“ brauchen, an der sich MigrantInnen zu orientieren haben, die Debatte über die „deutsche Leitkultur“ in der politischen Öffentlichkeit. Im Jahre 2004 nahm das Thema „Zwangsehe“ in den Medien einen gewichtigen Platz ein (bspw. RTL-Spiegel TV 05.12.2004 und NDR 16.11.2004). Im Jahre 2005 beschäftigte dann die Öffentlichkeit nach dem Mord an Hatun Sürücü das Thema „Ehrenmord“ unter türkischmuslimischen MigrantInnen sehr stark. Zum Teil wurden die beiden Themen, Zwangsehe und Ehrenmord, wie ein und derselbe Sachverhalt undifferenziert gemeinsam verhandelt, um „das Zusammenprallen der Kulturen“ hervorzuheben (Siehe dazu Lau in Die Zeit 2005, Nr. 9, Bullion in Süddeutscher Zeitung 26.02.2005). Das Buch von Nejla Kelek (2005) mit dem Titel „Die fremde Braut“ stößt vor diesem Hintergrund auf besonderes Interesse in der deutschen Öffentlichkeit.

3.4 Bilder über türkische Frauen und Mädchen in Deutschland

67

Perspektive der Migrantinnen, die „Innenperspektive“ (Lutz 1991), verstärkt berücksichtigt. Im Zuge dessen bildete sich auch der Bereich interkultureller Geschlechterforschung (Schlehe 2001) heraus. Dieser Perspektivenwechsel impliziert, dass die Herkunftskultur der Frauen nicht mehr als Defizit oder als Quelle von Problemen in der deutschen Gesellschaft gedeutet wird, sondern als Ressource für die Transformation zu sehen ist (Apitzsch 1994, Rommelspacher 2002). Die in diesem Kontext entstandenen Studien kommen zu dem Ergebnis, dass die Migrantinnen nicht nur um ihren Platz in der deutschen Gesellschaft kämpfen, sondern zum Teil die Funktion der „Mittlerinnen“ (Lutz 1991) zwischen Einwanderergemeinschaft67 und Einwanderungsgesellschaft einnehmen. In diesen Studien wird sowohl auf das aktive Gestaltungs- und Handlungspotential von Frauen mit Migrationshintergrund verwiesen als auch auf die sozialen und sozialpolitischen Ungleichheiten und die Bedeutung des gesellschaftlichen Kontextes für das jeweilige Weiblichkeitskonzept.68 Das homogenisierte und ethnisierte Bild der „Türkin“, das sie zur Fremden und Außenseiterin in der deutschen Gesellschaft macht (und sowohl von der Migrationsforschung als auch den Medien und der Öffentlichkeit der deutschen Mehrheitsgesellschaft verbreitet wird), trifft ebenfalls die zweite und dritte Generation der Mädchen mit türkischem Hintergrund (Weber 1999, BoosNünning 1999, Riegel 2004). Die türkischen Mädchen werden, wie die erwachsenen Frauen auch, als eine Problemgruppe in der deutschen Mehrheitsgesellschaft gesehen, wobei die Ursachen der Probleme nicht „in den gesellschaftlichen Beeinträchtigungen, sondern in den familiären Orientierungen gesucht“ werden (Boos-Nünning 1999: 25). Die Relevanz einer solchen „Defizitthese“ zeigt sich beispielsweise in den Beiträgen von Bründel/Hurrelmann (1995), die eingewanderten Jugendlichen unterstellen, an Sitten und Werten der Heimatkultur ihrer Eltern festzuhalten, die zum Teil bereits im Herkunftsland überholt seien. Eine kontrovers diskutierte Studie des Berlin-Instituts für Bevölkerung und Entwicklung (2009 – siehe besonders S. 82) ist mit ihren Ergebnissen ein Beleg dafür, dass die oben zitierten Bilder über Jugendliche aus türkischstämmigen Familien zum Symbol der Nicht-Integration gemacht werden. 67

68

Bei diesem von Friedrich Heckmann (1981) geprägten Begriff der „Einwanderergesellschaft“ geht es um die Orientierung der Einwanderer. Damit meint der Autor, dass die Ethnizität und kulturelle Orientierungen nichts Statisches sind und sich in der Migration nicht auf die Herkunftsgesellschaft richten, sondern in der Aufnahmegesellschaft eine neue strukturelle Form entwickeln. Demzufolge handelt es sich bei dieser Terminologie der Einwanderergesellschaft nicht um eine sich von der Mehrheitsgesellschaft abwendende MigrantInnengruppe, sondern um die Entstehung von aus der Geschichte klassischer Einwanderungsländer bekannten ethnischen Kolonien. Siehe dazu die empirischen Arbeiten von Herwartz-Emden 1995, Gümen 1996, Nökel 2002, Klinkhammar 1999, Süzen 2003, Riegel 2004, Gültekin 2003.

68

3 Alevitinnen und Sunnitinnen in Deutschland

Die Ergebnisse von Schramkowski (2007) zeigen, dass diese kontinuierliche Darstellung der Jugendlichen mit Migrationshintergrund problematisch ist und zum Teil dazu führt, dass die Jugendlichen davon ausgehen, zukünftig weiter als ,fremd‘ definiert zu werden und insofern Integration als gleichberechtigte Gesellschaftsmitglieder nicht erreichen können. „Solange rassistische Strukturen, Denk- und Handlungsmuster der aufnehmenden Gesellschaft sowie ihr Mitwirken an der Benachteiligung, Ausgrenzung und Negativ-Stereotypisierung von Eingewanderten nicht auch Bestandteile öffentlicher Diskurse über Integration bilden und die scheinbar ,selbstverständliche‘, ethnisch differenzierte Gesellschaftsordnung unangetastet bleibt, bleiben zentrale Facetten 69 des ,Integrationsthemas‘ unberücksichtigt.“ (ebd. 165)

Die Etikettierung der Jugendlichen aus Migrantenfamilien als Sondergruppe und Problemgruppe verweist, wie Herwartz-Emden (1997: 896) zu Recht feststellt, auf einen blinden Fleck im bundesdeutschen Diskurs um Einwanderung und Migration. Anders als die lange vorherrschende Meinung, dass die Mädchen aus den Migrantenfamilien „kulturspezifische Berufe“ ausüben (Boos-Nünning 1993), selten zu einem erfolgreichen Schulabschluss kommen und auf ihrem Bildungsweg durch ihre Eltern gehindert würden, weisen die Untersuchungen von Wilpert (1980) oder dem Forschungsprojekt FAFRA (Herwartz-Emden 1997) darauf hin, dass eine gute Bildung für die Töchter sowohl von den Vätern als auch von den Müttern gewünscht wird (vgl. auch Nauck 1988). Auch hinsichtlich der Beruftätigkeit besteht kein Unterschied in der Förderung der Töchter und der Söhne. Überdies sind unter den Migranten jugendliche Mädchen an Realschulen und Gymnasien viel stärker vertreten als Jungen. Auch neuere Studien betonen nicht nur die Bildungs- und Berufsorientierung der Töchtergeneration (Reinders/Emmerich 2009), sondern weisen auf deren Bildungserfolge hin (Hummrich 2002). Diese Bildungserfolge zeigen sich trotz ihrer Erfahrung einer fehlenden Förderung im deutschen Bildungssystem (Granato 1997, Weber 1999). Hinzu kommt ihre Stigmatisierung als „Ausländerinnen“. Sabine Mannitz und Werner Schiffauer (2002: 88) stellen in diesem Zusammenhang in ihrer vergleichenden Studie fest, dass die Konstruktion des deutschen Migrationsgeschehens ein Ungleichgewicht der Reziprozität enthalte, indem vermittelt wird, dass nicht die Deutschen, sondern nur die AusländerInnen von ihrer Einwanderung nach Deutschland profitieren würden. In Erdkundebüchern würde die Türkei mit „Unterentwicklung“ und „Rückständigkeit“ in Zusammenhang gebracht. „Diese 69

Für die neueren Beiträge zum Thema Jugend und Migration siehe die Sammelbände Geisen/Riegel 2007 und Riegel/Geisen 2007.

3.4 Bilder über türkische Frauen und Mädchen in Deutschland

69

Thematisierung impliziert, dass die Mitschüler türkischer Herkunft als Repräsentanten einer vormodernen, rückständigen und daher nicht wirklich nach Deutschland passenden Bevölkerung erscheinen.“ (ebd. 91) Nicht zuletzt wird in diesen Schulbüchern die Einwanderung hauptsächlich als Ursache von Problemen dargestellt (vgl. auch Engin 2003: 162 und Ohliger 2003). Auf diesen Themenkomplex, nämlich Diskriminierungsformen in der Schule, gehe ich im Kapitel 6.3 anhand der Ergebnisse der vorliegenden Studie erneut ein.

4 Methodisches Vorgehen und Forschungsdesign 4 Methodisches Vorgehen und Forschungsdesign

4.1 Allgemeine Vorbemerkungen 4.1 Allgemeine Vorbemerkungen Die vorliegenden Fallstudien orientieren sich an der Methode biographischer Fallrekonstruktion, die im Kontext soziologischer Biographieforschung von Gabriele Rosenthal entwickelt wurde. Die meisten Ansätze in der deutschen Biographieforschung sind verortet in der interpretativen Sozialforschung (bzw. dem interpretativen Paradigma), in der Forschungstradition verstehender Soziologie70. Im Zentrum der grundlagentheoretisch fundierten interpretativen Sozialforschung stehen die Perspektive des Handelnden und sein soziales Handeln in der sozialen Wirklichkeit. Die Bedeutungsstrukturierung sozialen Handelns wird zum theoretischen Ausgangspunkt wie auch zum methodologischen Leitfaden für die Sozialforschung erklärt (vgl. Hoffmann-Riem 1980). Die Grundannahme interpretativer Sozialforschung ist, dass die soziale Welt so konstruiert ist, dass wir sie verstehen können und uns in dieser vor- und ausgedeuteten Welt deutend bewegen (vgl. Soeffner 1999: 43). Verstehende Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft zielt auf das Verstehen71 und Erklären aller gesellschaftlichen Konstruktionen.72

70 71

72

Über den Grundriss der Verstehenden Soziologie siehe Weber 1956/1980. Soeffner (2003) betont, dass Verstehen nicht eine Erfindung der Geistes- und Sozialwissenschaften sei, denn Verstehen ist für Menschen ständig praktizierte Alltagsroutine. Verstehen definiert er als einen Vorgang, der einer Erfahrung Sinn verleiht. In diesem Zusammenhang ist Fremdverstehen also ein Vorgang, bei dem wir einer bereits gedeuteten Erfahrung, die sich auf ein Ereignis in der Welt bezieht, den Sinn verleihen. „Zum wissenschaftlichen ‚Verstehen von etwas‘ zählt also zwingend die Beschreibung und Explikation der impliziten Prozeduren und Perspektiven des Verstehens – das Verstehen des Verstehen selbst“ (Soeffner 1999: 44). Alfred Schütz (1971) unterscheidet zwischen Konstruktionen ersten und zweiten Grades. Konstruktionen zweiten Grades „sind Konstruktionen jener Konstruktionen, die im Sozialfeld von den Handelnden gebildet werden, deren Verhalten der Wissenschaftler beobachtet und in Übereinstimmung mit den Verfahrensregeln seiner Wissenschaft zu erklären versucht.“ (Schütz 1971: 7) Wissenschaftliche Konstruktionen bauen sich dabei auf den Konstruktionen des Alltags auf: „Dabei müssen die gedanklichen Gegenstände der Sozialwissenschaftler mit jenen vereinbar bleiben, die von Menschen im Alltag gebildet werden, um mit der sozialen Wirklichkeit ins reine zu kommen.“ (ebd.) In diesem Zusammenhang zielen die wissenschaftlichen Konstruktionen 2. Ordnung, die historisch-genetischen Idealtypen, „auf eben dieses historische

72

4 Methodisches Vorgehen und Forschungsdesign

In der Soziologie wird meistens die Migrationsstudie von William Isaac Thomas und Florian Znaniecki (1918-1920/1958), „The Polish Peasent in Europe and America“, als Ausgangspunkt von „Biographie73 als Forschungsmittel“ (Fischer-Rosenthal 1991: 253) betrachtet. Diese erste große empirische Studie zu interkultureller Migration, an der allgemeine Regeln des sozialen Wandels formuliert wurden, wurde im Kontext des Department of Sociology in Chicago durchgeführt, das später in den 30er Jahren als Chicago-School in die Geschichte einging. In dem sozialwissenschaftlichen Raum der Bundesrepublik gibt es seit den 70er Jahren eine Entwicklung und systematische Reflexion der Gewinnung biographischen Materials sowie der fallbezogenen Analyse biographischer Daten als Grundlage soziologischer Forschung.75 Da die vorliegende Arbeit eine migrationsbiographische Arbeit ist, wird im Folgenden kurz auf die Biographieforschung über Migrationsverläufe in Deutschland eingegangen. Darauf folgend wird die Anwendung der Methode im Rahmen dieser Studie erörtert. Hierbei wird die Ausführung der vorliegenden Studie, die Methode der Erhebung und der Auswertung vorgestellt.

4.2 Biographische Forschung über Migrationsverläufe in Deutschland 4.2 Biographische Forschung über Migrationverläufe in Deutschland Die biographische Forschung über Migrationsverläufe gewinnt in der BRD in den 1990er Jahren besonders durch die Arbeiten von Ursula Apitzsch, Helma Lutz und Roswita Breckner eine zunehmende Aufmerksamkeit.76 Bedeutend ist hierbei der Vorschlag von Apitzsch (1990: 55), dass die „Binnensicht“ der Migration als eine Korrektur und Alternative zu pädagogischen Handlungsmustern verstanden und erforscht werden sollte. Helma Lutz (1997a: 68f) spricht besonders in Bezug auf intergenerationale Migrantinnenbiographien anders als Martin Kohli (1986) nicht von „Normalbiographien“, sondern in Anlehnung an Beck (1986: 206) von Risikogeschichten, Wahlbiographien oder von Zick-Zack-

73

75

76

Verstehen des Einzelfalls und auf das Verstehen der Historie gleichermaßen.“ (Soeffner 1999: 48). Biographie ist eine „individuelle Lebensgeschichte“, „die den äußeren Lebenslauf, seine historischen und gesellschaftlichen Bedingungen und Ereignisse einerseits und die innere psychische Entwicklung des Subjekts andererseits in ihrer wechselseitigen Verwobenheit darstellt“ (Alheit 1990: 404). Dabei soll betont werden, dass es eine mit der ‚Chicagoer Schule‘ vergleichbare konsistente Tradition der sozialbiographischen Forschung in Deutschland nicht gegeben hat (Alheit 1985: 108). Für eine ausführliche Darstellung der Entwicklung biographischer Forschung in Deutschland siehe Sieberts (1996) und Kaya (2006). Siehe besonders Apitzsch (1990; 1994; 2003b), Lutz (1991; 1997a; 1997b), Breckner (1994; 2005).

4.2 Biographische Forschung über Migrationverläufe in Deutschland

73

Biographien. Lutz (1997a) zufolge sind die Menschen in der Zick-ZackBiographie ständig damit beschäftigt, auf heteronome Einflüsse zu reagieren, ohne dass ihnen das notwendige Rezeptwissen zur Bewältigung ihrer Fragen zur Verfügung stehe (ebenda: 327). In Anlehnung an den oben eingeführten Begriff der biographischen Arbeit entwickelt die Autorin in der biographischen Migrationsforschung den Begriff der Integrationsarbeit. „Integrationsarbeit ist die (völlig unspektakuläre und großenteils unsichtbare) Anstrengung, unter veränderten Alltagsbedingungen eine alltägliche Ordnung aufrechtzuerhalten, neu zu strukturieren oder zu reorganisieren, zu deren Realisierung die selbstreflexive Auseinandersetzung mit den eigenen Handlungsmaximen, dem biographischen Aktionsschema und der möglicherweise dazu konträr erfahrenen Lebenswelt notwendig ist. Im Gegensatz zu den häufig in der Migrationssoziologie und -pädagogik benutzten Begriffen Integration oder Integrierung, die Migranten als Objekte sozialer Programme betrachten, bezeichnet der Terminus Integrationsarbeit die subjektive Handlungskompetenz von Migrantinnen.“ (Lutz 2000: 45)

Integrationsarbeit beinhaltet nach Helma Lutz (2000) vor allem auch die Geschlechterkomponente. Ausgehend von der Feststellung von Bettina Dausien (1996), dass Frauenleben ein „brüchiges Leben“ ist, das sich durch eine Normalität von Diskontinuitäten auszeichnet, betont Lutz in diesem Zusammenhang, dass Diskontinuität und Bruchhaftigkeit sicherlich erst recht bei Migrantinnen festgestellt werden könne. In besonderer Weise seien die Biographien von Migrantinnen gestaltete Biographien, so Lutz (2000: 46), das Resultat individueller Identitätsarbeit. Neben dem Begriff „Integration“ wird auch der Begriff „Identität“ als ein zentraler Begriff benutzt, um Migrationsverläufe zu diskutieren. Im allgemeinen Kontext biographischer Forschung plädiert Fischer-Rosenthal (1995) dafür, auf die Verwendung des Identitätskonzepts zu verzichten und stattdessen von einem „Biographiekonzept“ zu sprechen. Nach diesem, in Anlehnung an die biographietheoretische Perspektive und die Konzepte Georg Herbert Meads, entwickelten Konzept wird das Identitätskonzept einer fixen Identitätsbetrachtung, nach dem man ein für allemal ein „So-Jemand“ ist, durch das flexiblere Prozesskonzept der „Biographie“ ersetzt. Nach dem Biographiekonzept präsentiert man sich als jemand, der sich in einem Prozess ‚entwickelt‘, und ‚verändert‘ hat (vgl. ebenda: 51), und daher steht nicht das So-Sein, sondern das Gewordensein im Zentrum der Forschung.77

77

Ein ähnliches Plädoyer kommt auch von Floya Anthias (1998; 2003). Sie vertritt die Meinung, dass es besonders im Bereich ethnischer Zugehörigkeit und Migration nützlicher ist, auf die Verwendung des Begriffs der Identität als ein heuristisches Instrument vollkommen zu ver-

74

4 Methodisches Vorgehen und Forschungsdesign

In der gegenwärtigen Diskussion der migrationsbiographischen Forschung entwickelt Ursula Apitzsch (2003b) in Anlehnung an Pries (1996) und Faist (2000) den Begriff des „transnationalen“ bzw. „transstaatlichen Raumes“78. In diesem Zusammenhang formuliert Apitzsch (2003b: 65) die Hypothese, dass die Migrationsbiographien mit ihren aufgeschichteten Erfahrungsspuren von Grenzüberschreitungen die „Orte transnationaler Räume“ veranschaulichen. Die hier gemeinten transnationalen Räume sind der Autorin zufolge keine geographischen Orte oder Verkehrsverbindungen, sondern unsichtbare Strukturen vielfach vernetzter staatlicher, rechtlicher und kulturelle Übergänge, „an denen die Individuen sich biographisch orientieren und in die sie zugleich als Erfahrungskollektiv verstrickt sind“ (Apitzsch 2003b: 69). Der transnationale Raum konkretisiere sich in der Struktur der Migrationsbiographie, welche durch die biographische Arbeit von den Migrationssubjekten zugleich hergestellt und immer wieder neu rekonstruiert werde. Diese Struktur sei zwar nicht unmittelbar zu sehen, dennoch sei sie nicht weniger real als ein geographischer Ort. Dieser Annahme entsprechend werden durch die sozialen und politischen Grenzziehungserfahrungen der MigrantInnen neue transnationale Räume erzeugt. Ferner betont Apitzsch in Anlehnung an den von der Chicagoer Schule entwickelten Begriff der „ethnischen Kolonie“ (Park) die Tatsache, dass Individuen sich für die biographischen Übergänge in den Migrationsprozessen Institutionen schaffen, zum Teil als ethnische erfinden, die sich ihnen möglicherweise selbst nach einer Weile als ein Teil der objektiven Kultur des Aufnahmelandes entgegensetzen. Betont wird dabei dennoch, dass die ethnischen Räume als soziale Räume zum Teil auch von den Individuen der Einwanderungsgesellschaft benutzt und als die „kulturindustriell vermarktete Projektionsfläche einer imaginierten Community“ (Apitzsch 2003b: 72) betrachtet werden. Ausgehend von der Betrachtung der Biographie im Migrationsprozess als ein Ort transnationaler und transkultureller Räume, als ein Schnittpunkt von kollektiver Konstitution und individueller Konstruktion, macht Apitzsch (2003b) auf biographische Erzählungen aufmerksam, die Verlaufskurven79 freilegen – langfristige biographische Prozesse, in denen das Erleben und die intentionale Tätigkeit des Individuums überwiegend von der Reaktion auf Institutionen bestimmt ist. Dieser Überlegung folgend erscheinen MigrantInnenfamilien als „Orte kollektiver Verlaufskurven“ (Apitzsch 2003b: 72). Trotz unterschiedlicher Erlebnisse der einzelnen Familienmitglieder – je nach Alter, Geschlecht, eigener

78 79

zichten und stattdessen einerseits den Begriff der „Erzählung von Zugehörigkeit“ und andererseits die Vorstellung von „Positionalität“ zu entfalten (vgl. Anthias 2003: 21). Die erste Verwendung dieses Konzepts geht jedoch auf Clifford 1992 zurück. Zum Begriff der Verlaufskurve („trajectory“) siehe Schütze (1987) und Riemann/Schütze (1991).

4.3 Anwendung der Methode

75

Stellung in der Geschwisterreihe – gebe es migrationsspezifische typische Verläufe, die viel über „die – unsichtbaren, aber sehr realen – Strukturen der Einwanderungs- wie der Einwanderergesellschaft verraten“ (ebd.: 73) Vor allem die Eckpunkte des thematischen Dreiecks „Ethnizität, Biographie und Geschlechterverhältnisse“80 rücken mit der Einbeziehung der Herkunftsländer von MigrantInnengruppen und der Einwanderungsgesellschaft in der Migrations(feld)forschung immer mehr zusammen. In diesem Sinne bringt auch die vorliegende Arbeit durch ihre intergenerationale Perspektive (Mütter und Töchter) die Perspektive des Herkunftslandes, primär repräsentiert durch die Biographien der Mütter, und die der Einwanderungsgesellschaft, eher repräsentiert durch die Biographien der Töchter, in einen Zusammenhang. In der vorliegenden Arbeit treffen am Beispiel der Biographien von Frauen die Strukturen der Herkunftsgesellschaft und der deutschen Gesellschaft zusammen.

4.3 Anwendung der Methode 4.3 Anwendung der Methode 4.3.1 Die Reflexion über den Forschungszugang und die Kontaktaufnahme Wie bereits in der Einleitung ausgeführt, galt meine Aufmerksamkeit Frauen mit einer bestimmten praktizierten Glaubenszugehörigkeit. Daher trat ich zuerst mit Frauengruppen sunnitischer Organisationen81 in Kontakt. Ich besuchte deren Einrichtungen und nahm an den Aktivitäten der Frauengruppen teil. Danach machte ich in den Versammlungsorten verschiedener Organisationen (auch in einer Bibliothek und in Treffpunkten von Jugendorganisationen) einen Aushang, in dem ich mein Forschungsvorhaben kurz in deutscher und türkischer Sprache erläuterte und nach interessierten Interviewpartnerinnen fragte. Mit einem alevitischen Verein hatte ich bereits zuvor Kontakt aufgenommen. Ich berichtete auch dort über mein Vorhaben und machte es publik. Parallel zu diesen Anzeigen versuchte ich über bestehende Bekanntschaften mit Personen, die selber zu diesen Organisationen Kontakte hatten oder eventuell meinen Kriterien entsprechende Frauen kennen könnten, potentielle Interviewpartnerinnen zu finden. Es kamen zwar einige Kontakte zustande, dennoch waren nur eine Mutter und anschließend dank ihrer Vermittlung ihre Tochter bereit, mit mir Interviews durchzuführen. 80 81

Siehe dazu vor allem die Beiträge in dem Sammelband von Apitzsch/Jansen (2003). Da nicht die Organisationen, sondern die Frauen im Mittelpunkt meiner Forschung stehen, werden in der vorliegenden Arbeit keine sunnitschen und alevitischen Organisationen mit Namen vorgestellt, sondern anonym gehalten. Für einen Überblick über die sunnitischen Organisationen siehe Kapitel 3.2.1 und Kapitel 3.3.

76

4 Methodisches Vorgehen und Forschungsdesign

Innerhalb sunnitischer Organisationen wurde ich auf der einen Seite als eine Frau türkischer Herkunft, also auf der Nationalitätsebene als ein Mitglied der eigenen Gesellschaft klassifiziert, auf der anderen Seite wurde mein Vorhaben mit spürbarer Distanz betrachtet. Am auffälligsten war hierbei die Reaktion einer Hodscha (ausgebildete, geistige Gelehrte), die ich als Expertin interviewt82 habe. Sie kritisierte mich stark – aus zwei Gründen: Erstens würde ich ihrer Meinung nach versuchen, dem Islam zusätzliche Attribute (wie Sunnitentum bzw. Alevitentum) hinzuzufügen, zweitens eine „Sekte“, die keine bedeutende Stellung im Islam habe (sie meinte damit das Alevitentum), mit dem Sunnitentum, das sie mit dem Islam gleichsetzte, vergleichen. Da ich durch die Reaktion dieser Hodscha die Fragestellung der Untersuchung erweiterte, möchte ich einen kurzen Teil dieses interviewähnlichen Gesprächs83 vorstellen: (Aus dem Gedächtnisprotokoll:) Die ganze Rederei von Alevitentum habe mit Nichtwissen zu tun. Sie [diejenigen, die behaupten, alevitisch zu seien] seien verwirrte Menschen und sollten daher umerzogen werden, damit sie begreifen, was Islam ist. Wenn sie über den Islam gut informiert wären, würden sie sehen, dass es nur noch einen Islam, der sehr perfekt ist, gibt. Den Frieden im Islam könne man überall spüren, ob man mitten im Ozean, im Himmel oder woanders sei. [Die folgenden drei Sätze sind wortwörtliche Übersetzungen aus dem Türkischen:] Es gibt keine Religion, die Alevitentum heißt. Man muss diese Angelegenheit mit Skalpell behandeln. Diese Diskriminierung müsste man ausschneiden und wegwerfen.84

82

83

84

Bei Experteninterviews steht weniger die Person oder die Biographie des/r Befragten als sein oder ihr Wissen über das untersuchte Thema im Zentrum des Interesses. Zur Methodik des Experteninterviews siehe Meuser und Nagel (1991), Bogner/Littig/Menz (2002). Der Anfang der kurz dargestellten Stelle soll hier angeführt werden, um den Gesprächskontext zu verdeutlichen. (Aus meinem Gedächtnisprotokoll:) Im Zusammenhang mit der Reaktion der Hodscha auf die Formulierung meines Forschungsvorhabens fragte ich sie, was sie über die Menschen – vor allem in der BRD – sagen würde, die sich ausdrücklich als Aleviten bezeichnen, Vereine bzw. Gemeinden gründen, um ihren Glauben auszuleben. Die Hodscha sagte daraufhin, es gäbe keinen Unterschied zwischen Alevitentum und Sunnitentum, denn es gäbe nur einen Islam (Islam ist Islam). Sie wies auf die Menschen hin, die ihren Glauben als eine Religion bezeichnen, ihr Verehrter Ali sei, den Sunniten sowieso mehr verehrten als Aleviten. Die fundamentalistischen Aleviten redeten ihrer Meinung nach von einem Unrecht, das dadurch geschehen sein soll, dass Ali nicht zum Kalifen gewählt wurde. Das sei eine demokratische Entscheidung gewesen, dass nicht Ali – er war Schwager des Propheten Mohammed –, sondern Ebu-bakr zum Kalifen gewählt wurde. Umgekehrt wäre es eine feudale Entscheidung gewesen, was im islamischen Glauben keinen Platz habe. „Alevilik diye bir din yok. Bu meseleye neter vurmak lazm. Bu ayrmcl kesip atmak lazm“. Der idiomatische Ausdruck „bir meseleye neter vurmak (lazm)“ = „ein Phänomen bzw. eine Angelegenheit muss man mit dem Skalpell behandeln“ wird benutzt, wenn mit einem Problem entschlossen umzugehen ist, d.h. wenn die Handlung „lösungsorientiert“ zu

4.3 Anwendung der Methode

77

Hier sollen die Nichtanerkennung, die Distanzierung und die abwertenden Zuschreibungen hervorgehoben werden, die die vorherrschende Meinung in der türkischen Dominanzkultur prägen, wie sie durch die Hodscha vertreten wird. Wie ich schon erwähnt habe, ist die Hodscha eine durch die türkische Regierung offiziell beauftragte Gemeindeführerin, und durch ihre führende Position hat sie als Repräsentantin des dominanten Diskurses eine nicht zu unterschätzende Macht in ihrer Gemeinde. Ihre Meinung gilt für die Frauen und heranwachsenden Mädchen in der Moschee als die einer Autoritätsperson. Diese Zuschreibungen tragen dazu bei, dass der Diskurs der Nichtanerkennung bzw. des Ignorierens von Menschen mit alevitischem Hintergrund bzw. von nicht sunnitisch orientierten Menschen auch in der BRD weiter reproduziert wird.85 Die gegenwärtige Tradierung dieses Diskurses von Ausgrenzung und korrespondierenden Zuschreibungen an die praktizierende Tochtergeneration (dessen Muster sie wegen ihrer eigenen „Minderheitsposition“ in der hiesigen Gesellschaft schon kennen) bedeutet für eine im ,türkischen Kontext‘ lebende Minderheitsgruppe automatisch eine implizite Kontinuität mit der Vergangenheit86. Hervorzuheben ist beim eben beschriebenen Diskurs in der Türkei, dass dieser nicht nur für die Frauen, sondern auch für meine Begegnungen im Verlauf des Forschungsprozesses ausschlaggebend war. Vor diesem Hintergrund führte mein Gespräch mit der Hodscha dazu, dass ich die in der Einleitung eingeführten sekundären Forschungsfragen um eine zusätzliche erweitert habe, nämlich die nach den „gegenseitigen (erst durch die Migration hergestellte und/oder verfestigte) Zuschreibungen der alevitischen und sunnitischen Frauen und ihrem Einfluss auf die eigene Selbstdefinition“.87 Ein vergleichbares Interview führte

85

86

87

sein hat. Wie ihr folgender Satz klarstellt, ist eine radikale Entscheidung bei der „Lösung“ nicht ausgeschlossen. Die Ergebnisse der Studie von Yasemin Karakaolu-Aydn (2001) zeigen, wie die Repräsentation von Aleviten als nichtauthentische Muslime funktioniert und reproduziert wird. (Zum Beispiel wird dieser Diskurs bei einer praktizierenden Studentin folgendermaßen verbalisiert: „Das sind auch Gläubige, zwar im falschen Glauben [Bemerkung: lachen]“ (ebd.: 317). Siehe dazu detailliert Karakaolu-Aydn (2001). Die Untersuchung von Lale Yalçn-Heckmann (1997) belegt aus der methodischen Perspektive der „Oral History“ die Vergleichbarkeit meiner Erfahrung während des Zugangs zum Forschungsfeld. Bei ihrer Studie geht es um die Verknüpfung zwischen individuellen Erinnerungen und kollektiven Vorstellungen in der eigenen – kollektiven – Migrationsgeschichte. Schatzmann und Strauss (1979) stellten während ihrer Feldforschung in einer Organisation fest, dass die Begegnungen in dem Forschungsfeld den Forschungsprozess sehr beeinflussen: „[...] er [der Forscher] wird sich verändern, wenn er mehr über die Leute und ihre Arbeit erfährt. Seine Untersuchung wird ihn zu unvorgesehenen Perspektiven und unvorgesehenen Orten führen; deshalb werden seine Aktionen [...] sich ebenfalls verändern und ihn wahrscheinlich häufig zu erneuter Vorstellung seiner Person und seiner Ziele nötigen.“ (ebd.: 82).

78

4 Methodisches Vorgehen und Forschungsdesign

ich mit einer „Ana“88 durch. Dieses Interview sollte auch die zusätzliche Funktion als Informationsquelle für die Stellung der Frau bei den Aleviten haben, da es zu diesem Thema nur sehr wenig Literatur gibt (siehe Kapitel 2.2.4). Während die Hodscha den Diskurs einer dominierenden Gruppe vertrat, wurde bei meinem Gespräch mit der Ana im Rahmen einer alevitischen Organisation ein anderer Diskurs repräsentiert. Es handelte sich um ein auf Türkisch geführtes und auf Tonband aufgezeichnetes Interview89. Nachdem sie die frühere Nicht-Organisiertheit der Aleviten in Europa kritisiert hatte, sagte die Ana:90 „Die Sunniten kann man nur loben. Wir [die Aleviten] sagen über sie [die Sunniten], dass sie zurückgeblieben (fortschrittsfeindlich) und unzivilisiert sind. Wir sehen alle Menschen als gleich an, und unsere Philosophie ist sehr schön. Wir haben weder fünfmal Beten am Tag noch haben wir 30 Tage Fasten, also wir haben keinen Zwang, wir haben keine (Kopf-)Bedeckung, unsere Mädchen – Frauen können sich so kleiden wie sie es wünschen, natürlich ohne die Grenze zu überschreiten. Sie [die Sunniten] haben sobald sie nach Deutschland kamen, haben sie=((hier schiebt sie einen Nebensatz ein)) ich gratuliere ihnen wirklich, ((ihren Satz fortführend)) gleich (zu) ihrer Kultur gestanden (ausgelebt, praktiziert), wir haben weder Fasten noch Beten und unsere Kultur gab (es) schon vor fünftausend Jahren. ((Hier folgt eine Belegerzählung))(…) bei uns gibt es Gleichberechtigung zwischen Männern und Frauen ((es folgen Beispiele)) (…) hier haben die Sunniten überall ihre Moschee, und was ist mit uns? Ich praktiziere meine Kultur als Individuum, bei uns gibt es Menschen, die sogar noch nicht einmal wissen, dass sie Aleviten sind, warum, weil es keine Einheit, keinen Zusammenhalt gibt…“

In diesem aus einer kollektiven „Wir“-Perspektive gesprochenen kleinen Interviewabschnitt sind die folgenden Elemente vertreten: (a) Aleviten sind modern, 88

89

90

Eine Ana hat zwar nicht die gleiche Position wie eine Hodscha für ihre Gemeinde, aber bedingt durch ihre „heilige“ Abstammung nimmt auch sie gewöhnlich eine angesehene und wichtige Stellung in ihrer Gemeinde ein. (siehe dazu Kapitel 2.3.2 und 2.3.4) Alle Interviewzitate und Telefonate werden unabhängig von der Interviewsprache „in Kursiv“ geschrieben. Wenn die Interviewpartnerin die Sprache wechselt, wird es „in Normal“ hervorgehoben. Bei der Übersetzung der auf türkisch geführten Interviews wurde versucht, die Interviews entsprechend der Transkriptionsregeln so authentisch wie möglich in deutscher Sprache wiederzugeben. Hier soll ebenfalls zuerst das vorangegangene Gespräch kurz angeführt werden: „vor dem Todesfall von Mohammed gabs keine Trennung (zwischen Aleviten und Sunniten). Diese hat sich nach seinem Tod, wegen des Anspruchs auf das Kalifat ergeben (...) Ali war kein Mensch, der karierre- oder geldgierig war. Er wollte der Menschheit Gutes tun. Menschenliebe stand im Vordergrund, auch deswegen hat doch Hüseyin [sein Sohn] sein Leben geopfert, hat sich doch die gesamte Hausgemeinde geopfert, wurde doch blutdürstig ermordet. Wir sind mit diesen Erzählungen groß geworden. Selbstverständlich sind einige (Erzählungen) in Erinnerung geblieben.“

4.3 Anwendung der Methode

79

fortschrittlich und zivilisiert91: Besonders durch die Migration nach Europa wird diese Beschreibung mit der Unterstützung der Einwanderungsgesellschaften in der Form eines Gegensatzpaars von „zivilisierten Aleviten“ und „zurückgebliebenen, unzivilisierten Sunniten“ reproduziert.92 (b) Die Freiheit der Frau wird an der Bekleidungsordnung festgemacht, und sie sieht die praktizierenden Sunnitinnen durch ihre (Kopf-)Bedeckung als freiwillig Unterdrückte. Ich bezeichne diese Haltung als ‚Mystifizierung der freiheitlichen Stellung der Frau bei den Aleviten‘. (c) Fehlender Zusammenhalt unter den Aleviten: In der Migration bedeutet dies, dass die sunnitischen MigrantInnen aufgrund ihres Grads der Organisiertheit von den Aleviten, einer mit der Minderheitenrolle vertrauten MigrantInnengruppe, als eine konkurrierende Gruppe wahrgenommen werden. Diese Konkurrenzsituation hat, anders als in der Situation einer erlernten Geheimhaltung, in der Türkei die implizite Wirkung, den sichtbaren Zusammenhalt der eigenen alevitischen Gemeinde zu motivieren und zu stärken. Während des Forschungsprozesses wurde in diesen unterschiedlichen (diskursiven) ethnisch-religiösen Kontexten ebenfalls meine Herkunft zum Thema. Wo war meine eigene Position oder wie wurde ich als Forscherin von meinen Gesprächspartnerinnen wahrgenommen?93 Ich wurde bei den Organisationen sowie nachher bei den Interviews mit Müttern immer wieder danach gefragt, „wo ich herkomme“. Diese Frage meinte implizit: „Deine territoriale und/oder soziale sowie religiöse Herkunft gibt mir eine Orientierung, worüber und wie ich mit dir sprechen kann/soll.“94 Da die Stadt, in der ich lebte, in Bezug auf meine Herkunft95 beide Möglichkeiten (Sunniten und türkischsprachige Aleviten) offen

91

92

93

94

95

Dieser Zivilisationsanspruch ist im Zusammenhang mit dem kemalistischen Diskurs zu lesen. Vor allem sich als kemalistisch bezeichnende Aleviten vertreten diesen Diskurs. (detaillierter in Kapitel 2.3.3) Die Ergebnisse der Studie von Yasemin Karakaolu-Aydn (2000) stimmen mit meinen Forschungen überein, dass die alevitischen Frauen in der dominanten deutschen Gesellschaft durch ihr Aussehen als der „Moderne“ zugehörig betrachtet werden, während die kopftuchtragenden Frauen zum Symbol der „Traditionalität“ gemacht werden. Über die Rolle der ForscherInnen in der qualitativen Forschung siehe auch Kiegelmann – (2002), darin besonders die Beiträge von Maxwell (ebd.: 11-30) und Riegel/Kaya (ebd.: 149158). Es geht hier um eine gemeinsame lokale oder regionale Herkunft (Türkisch: „Hemerilik“). Dieser mit „landsmannschaftlicher Herkunft“ nur unzureichend übersetzbare Begriff kann neben einer gemeinsamen Heimatregion oder -stadt auch eine günstige Wahlverwandtschaft signalisieren. Vgl. auch Schiffauer (1983), Unbehaun (1997), Çelik (2003). In der Türkei gibt es Städte, die man ganz deutlich einer ethnischen und religiösen Gruppe zuordnet. Um einige Beispiele zu benennen: Tunceli gilt als eine Stadt, die gänzlich alevitisch und verbunden mit Ethnizität kurdisch zaza ist. Demgegenüber gilt eine Stadt wie Konya als türkisch-sunnitisch. Obwohl auch andere ethnische Minderheitsgruppen wie die Armenier in dieser Stadt leben, werden sie bei diesen Vermutungen meistens gänzlich ignoriert. Da Städte

80

4 Methodisches Vorgehen und Forschungsdesign

lässt, wurde ich von meinen Gesprächspartnerinnen überwiegend als eine Angehörige der jeweils eigenen Gruppe betrachtet.96 Solange ich nicht explizit danach gefragt wurde, habe ich selbst meine Herkunft nicht thematisiert, wie ich auch die Herkunft der interviewten Mütter und Töchter jeweils erst dann thematisiert habe, wenn sie diesen Aspekt selber eingeführt haben. Anders als ihre Mütter waren ihre Töchter primär daran interessiert, mit mir in beiden Sprachen (türkisch und deutsch) sprechen zu können, je nachdem, in welcher Sprache sie sich situationsbezogen am besten ausdrücken konnten. Auf meine Anfrage, sie im Rahmen einer Studie zu interviewen, reagierten die Frauen der Müttergeneration unterschiedlich. Einige der Frauen behaupteten, ihr Leben sei nicht interessant (genug) für eine Forschung.97 Andere beschrieben sich als „Unwissende“ bzw. als „Nichtausgebildete“ aufgrund ihrer geringen (schulischen) Bildung und behaupteten daher, dass sie zu einer „wissenschaftlichen Forschung“ nichts beitragen können. Manche haben ihr Desinteresse für ein Interview damit begründet, dass sie nur über ein „normales“ Leben und kein Problem zu berichten hätten. Angedeutet wurde dabei, dass sie über kein Problem mit ihrer Tochter zu berichten hätten. Abgesehen von meiner Annahme, dass diese Mütter ihre Mutterrolle auf dem Prüfstand sahen98, war für mich eine andere mögliche Bedeutung dieser Rückmeldung nicht weniger wichtig, nämlich die darin zum Ausdruck kommenden verinnerlichten Fremdzuschreibungen – zum Beispiel die Annahme, sie seien für eine Studie nicht interessant, solange sie für die Gesellschaft nicht zu einem Problem werden. Manchmal habe ich während der Erstinterviews festgestellt, dass meine universitäre Ausbildung bei einigen Müttern Hoffnungen weckte und sie zu einem Interview motivierte, da ich als ‚studierende Migrantin‘ eventuell ihre Töchter für ein Studium motivieren könnte. (Schatzmann/Strauss 1979) Als auffällig empfand ich das ambivalente Verhalten einiger alevitischer Mütter, die mir über Bekannte vermittelt wurden. Sie lehnten ein Interview zwar nie direkt ab, vermittelten jedoch durch eine praktisch unrealisierbare Zeitbestimmung der Gesprächstermine die Botschaft,

96

97

98

wie Istanbul, Ankara und Izmir als Binnenwanderungsstädte gelten, würde man meistens in diesem Zusammenhang nach dem „ursprünglichen“ Herkunftsort fragen. Ich wurde selten explizit nach einer alevitischen oder sunnitischen Gruppenzugehörigkeit gefragt, meistens wurde meine Gruppenzugehörigkeit im Sinne eines impliziten Wissens (siehe dazu Polanyi 1985) vorausgesetzt, besonders bei den Müttern alevitischer Herkunft. Zu der Interaktion während der Interviews siehe weiter unten die Reflexion der Erfahrungen während der Untersuchung. Zur Reaktion der Frauen, dass das, was sie erlebt haben, und ihr „Wissen“ für eine Forschung nicht interessant seien, m.a.W. dass sie „nichts Wertvolles“ zu erzählen hätten, siehe auch Scheyvens/Leslie (2000). Aksu Bora (2001) machte ähnliche Erfahrungen mit Müttern und ihren erwachsenen (selbst schon zu Müttern gewordenen) Töchtern in der Türkei.

4.3 Anwendung der Methode

81

sie seien nicht bereit, über ihre Lebensgeschichten zu sprechen. Diese Ambivalenz bzw. Zurückhaltung lässt sich als Ausdruck einer durch ihre Minderheitserfahrung bedingten Verschlossenheit, als eine Selbstschutzfunktion betrachten, die seit Generationen eingeübt ist. In der Phase der Kontaktaufnahme hat ein Phänomen sich besonders herauskristallisiert: Wenn ich eine Zusage für ein Interview zuerst von der Mutter erhielt, konnte ich auch die Töchter interviewen. Demgegenüber war es viel seltener der Fall, dass die Mütter ein Interview gaben, wenn der Kontakt zu ihnen durch die Tochter hergestellt wurde.99 Manchmal sagte die Mutter ab, nachdem ich mit der Tochter schon ein Interview durchgeführt und für ein eventuelles Folgeinterview deren Zusage erhalten hatte. Diese Absagen wurden meistens mit Krankheit, manchmal mit einem fehlenden Interesse an der „Öffentlichkeit“ oder damit begründet, dass sie „kein Problem haben wollen“. Insgesamt zeigte sich hier eine besondere Vorsicht, die auf ihrem Status als Migrantin begründet war. Viele der angesprochenen Töchter wollten das Interview, anders als ihre Mütter, an einem öffentlichen Ort (in einem Café, in einem Raum der jeweiligen Organisation) machen. Dies betrachtete ich als einen Ausdruck des altersbedingten Distanzwunsches zur Familie bzw. der Mutter gegenüber. Zusammen zeigten praktizierende Heranwachsende mit sunnitischem Hintergrund mehr Resonanz auf mein Anliegen, ein Interview mit ihnen zu führen. Auffällig fand ich jedoch bei einigen eine ähnlich ambivalente Haltung gegenüber ihrer bereits gemachten Zusage, wie ich sie bei den praktizierenden alevitischen Müttern bemerkt habe. Eine mögliche Erklärung für diese Ähnlichkeit zwischen unterschiedlichen Generationen in verschiedenen Gruppen, alevitischen Müttern und praktizierenden sunnitischen Töchtern, waren für mich die ähnlichen stigmatisierenden Erfahrungen in unterschiedlichen Gesellschaftskontexten. Mit anderen Worten: So wie die alevitische Müttergeneration in der Türkei verinnerlicht hat, ein Mitglied einer von der Mehrheitsgesellschaft unerwünschten Minderheitsgruppe zu sein, fanden sich die praktizierenden sunnitischen Töchter nicht nur von der deutschen Mehrheitskultur, sondern auch durch viele Nichtreligiöse stigmatisiert – eine Erfahrung, die vor allem durch das „Kopftuchproblem“ symbolisiert wurde. Möglicherweise vor diesem Hintergrund antworteten viele (sinngemäß) auf meine Frage nach einem Interview mit der Gegenfrage: „Über mein Kopftuch, oder?“

99

Werner Fuchs-Heinritz (2000: 244ff) weist aus eigener Erfahrung ebenfalls auf dieses Problem im Umgang mit jüngeren und älteren Generationen bei der Familienforschung in unterschiedlichen Milieus hin.

82

4 Methodisches Vorgehen und Forschungsdesign

4.3.2 Studienbezogene Entwicklung der Stichprobe Die Entwicklung der Stichprobe orientierte sich an dem von Glaser/Strauss (1998) entwickelten Verfahren des „theoretischen Sampling“. Anders als die sonst übliche Festlegung der Stichprobe in der Entstehungsphase der Untersuchung zielt dieses Verfahren darauf, das Sample unter den für die Theoriebildung wichtig gewordenen Aspekten kontinuierlich zu erweitern. (Vgl. Hoffmann-Riem 1980: 346) Ganz entscheidend bei diesem auf die Generierung von Theorie zielenden Prozess der Datenerhebung ist, dass es keine getrennten Phasen der Datenerhebung und der Datenanalyse gibt. Das heißt, dass „der Forscher seine Daten parallel erhebt, kodiert und analysiert“ (Glaser/Strauss 1998: 53). Die gesamten Interviews der vorliegenden Studie wurden von 2000 bis 2003 durchgeführt. Es wurden Frauen in sieben Familien sowie drei einzelne Töchter interviewt. Hier folgt eine Auflistung der Interviews (Gesamtsample): Praktizierende Sunnitinnen 1. 2. 3. 4. 5.

Familie Demiray: Mutter und Tochter, vier Interviews (Neziha und Meral) Familie Kalan: Mutter und Tochter, zwei Interviews (Cennet und Arzu) Familie Bakan: Mutter und drei Töchter, vier Interviews (Sabriye und Güler) Familie Akdere: Mutter und Tochter, zwei Interviews (Interview mit der Mutter protokolliert) Selma: Tochter, ein Interview

Praktizierende Alevitinnen 1. 2. 3. 4. 5.

Familie Beycanlar: Mutter und Tochter, drei Interviews (Marifet und Gül) Familie Toprak: Mutter und drei Töchter und Großmutter, neun Interviews (Elif und Ayla) Familie Algül: Mutter und Tochter, zwei Interviews Berrin: Tochter, ein Interview Hasret: Tochter, ein Interview

Das erste Sample setzt sich aus insgesamt sieben Mutter-Tochter-Paaren und drei Töchtern zusammen (ihre Mütter wollten – so die Töchter – kein Interview geben). In einer sunnitischen Familie wurden neben der Mutter auch ihre drei Töchter interviewt. Die Interviews wurden – bis auf ein Interview mit einer

4.3 Anwendung der Methode

83

Mutter – auf Tonband aufgezeichnet. Im Anschluss daran wurden über den Kontext, den Verlauf und über den Gesprächsinhalt Memos entsprechend den vermuteten theoretischen Aspekten in der Form einer ersten globalen Auswertung angefertigt sowie die ersten Annahmen zu dem jeweiligen Fall formuliert. Nach den ersten Interviews wurde entsprechend den Kriterien der Untersuchung mit biographisch-narrativen Interviews das zweite Sample ausgewählt (Rosenthal 1995, Hildenbrand 1999). Die Grundlage für die Auswahl von (neuen) Personen/Fällen für diese zweite theoretische Stichprobe waren so genannte Globalanalysen. Das bedeutet eine erste vorläufige Auswertung, die anhand der – vor und nach den Interviews – angefertigten (Feld- bzw. Gesprächs)Notizen bzw. Memos über die Kontaktaufnahme und damit zusammenhängenden Ereignisse sowie über das Interview gewonnen wird. Diese Memos geben (gemäß den Grundsätzen der biographischen Fallrekonstruktion) getrennt Auskunft über die Gestalt der biographischen Daten (erlebte Lebensgeschichte) und über die sequenzielle Struktur der Eingangserzählung im Interview (erzählte Lebensgeschichte). Die gesamten Interviews mit den Frauen aus dem zweiten Sample wurden transkribiert.100 Wegen der Aufwendigkeit der Auswertungsmethode wurden für die vorliegende Arbeit vergleichend zwei Mutter-TochterPaare für ausführliche biographische Fallrekonstruktionen (siehe Kapitel 4.3.4) ausgewählt und dementsprechend ausführlich dargestellt (siehe Kapitel 5). Bedeutend waren für die Auswahl der beiden Fälle einige Ähnlichkeiten bei unterschiedlichen Lebensbedingungen. Beide Mütter kommen aus Familien, die ein ausgeprägtes alevitisches oder sunnitisches Zugehörigkeitsbewusstsein zeigen und eine Binnenmigrationserfahrung in der Türkei aufweisen. Sie sind ungefähr im selben Alter ohne ihre eigenen Mütter nach Deutschland gekommen und haben in der BRD angefangen, ihre alevitische und sunnitische Gruppenzugehörigkeit sichtbar zu praktizieren bzw. durch eine entsprechende Organisationszugehörigkeit zum Ausdruck zu bringen. Beide Fälle zeigen eine von den Migrationsbedingungen geprägte Veränderung im Familienleben. Die Entscheidung über die Auswahl eines Falles (Mutter-Tochter-Paar) für die Rekonstruktion und Darstellung erfolgte zusätzlich zu theoretischen Kriterien (ihre besondere theoretische Reichhaltigkeit) nach der Teilnahmebereitschaft und Offenheit des Mutter-Tochter-Paares für eine weitere Datenerhebung. 100 Eine Transkription ist die verschriftlichte Form eines Interviews in seiner auf einer Tonbandaufnahme hörbaren Gestalt. Beim Transkribieren werden grammatikalische Satzzeichen und Regeln ausgesetzt, stattdessen die festgelegten Transkriptionsregeln angewendet. Für das methodische Vorgehen der vorliegenden Studie heißt das, es wird mit Hilfe eines aus der Linguistik und Kommunikationsforschung übernommenen Zeichensystems alles Hörbare wiedergegeben. Dazu gehören auch Intonation (laut, leise, betont), Abbrüche bzw. Unterbrechungen (jemand klopft an der Tür / das Telefon klingelt usw.), Nebengeräusche, parasprachliche Äußerungen (lacht, weint, hustet usw.).

84

4 Methodisches Vorgehen und Forschungsdesign

Wenn es sich für die Auswertung als wichtig erwies, wurden außer den Mutter-Töchter-Paaren auch weitere Familienangehörige interviewt. Aus der entwicklungspsychologischen Perspektive zeigten sich bei den adoleszenten Töchtern während der langen Erhebungsphase Veränderungen; auch diese wurden in den Auswertungsprozess einbezogen. Die Ergebnisse der Auswertungen der anderen Interviews fließen auf der Ebene der theoretischen Verallgemeinerung mit in die Arbeit ein. Die im Sampling der Untersuchung angelegte komparative Struktur entspricht auch dem von Glaser und Strauss (1998) beschriebenen kontrastierenden Forschungsverfahren. Ein und dasselbe Sample kann in diesem Zusammenhang, je nach Fragestellung, sowohl für einen minimalen als auch für einen maximalen Vergleich benutzt werden. Anders als in der Grounded Theory ist das Ziel der vorliegenden Arbeit nicht eine theoretische Sättigung, sondern eine theoretische Verallgemeinerung.101

4.3.3 Datenerhebung Für die Untersuchung wurde die Methode des biographisch-narrativen Interviews gewählt. Dieses Erhebungsinstrument wurde im deutschen Wissenschaftskontext in der Form des narrativen Interviews102 zuerst Mitte der 1970er Jahre von Fritz Schütze (1976; 1977) im Zusammenhang mit einer Studie über kommunale Machtstrukturen entwickelt. In der Folgezeit wurde dieses Erhebungsverfahren außer von Fritz Schütze (1983; 1987) u.a. auch von Gabriele Rosenthal (1995) durch eine Erweiterung der Techniken der Gesprächsführung weiterentwickelt. Zentrales Anliegen eines narrativen Interviews – mit einer offenen (relativ allgemein gehaltenen) Eingangsfrage und zunächst ohne weitere Interventionen von Seiten der InterviewerInnen – ist es, die interviewte Person zu einer längeren Darstellung von eigenerlebten Ereignissen zu motivieren und dazu, diese in eine Erinnerungs- und Erzählform zu bringen, sie also zur Produktion von selbst101 Als Begründung für dieses methodische Vorgehen schließe ich mich folgender Aussage von Roswitha Breckner (2001; 11) an: „Aufgrund der Weite und Komplexität des sozialen und historischen Feldes, als dessen Bestandteil die Biographien gesehen werden, kann […] nicht angestrebt werden, diesbezüglich zu einer empirischen Sättigung in dieser Arbeit zu gelangen. Die empirischen Analysen gewinnen daher eher den Status von ‚Sonden‘, mit denen das Feld ausgelotet, bei weitem jedoch nicht ‚erfasst‘ werden konnte“. 102 Da der Begriff „narratives Interview“ in der sozialwissenschaftlichen Diskussion inflationär verwendet wird, verweise ich zur Technik des narrativen Interviews im hier gemeinten Sinn auf folgende Literatur: Schütze (1976; 1977; 1983; 1987), Hermanns (1981; 1991), Rosenthal (1987; 1995).

4.3 Anwendung der Methode

85

strukturierten Stegreifgeschichten103 anzuregen. Im Folgenden werden im Zusammenhang mit den konkreten Erfahrungen während der vorliegenden Studie die Phasen eines biographisch-narrativen Interviews nach Wolfram FischerRosenthal und Gabriele Rosenthal (1997: 140; zuerst Rosenthal 1995) dargestellt. Die Erzählaufforderung: Grundsätzlich wurde für die vorliegende Studie die offenste Form der erzählgenerierenden Eingangsfrage ohne Themeneinschränkung gewählt, die für eine biographisch-interpretative Analyse als die konsequenteste Form gilt. Diese Erzählaufforderung zur Lebensgeschichte lautete: „Wir/Ich möchte Sie/dich bitten, mir Ihre/deine Familien- und Lebensgeschichte zu erzählen, alle Erlebnisse, die Ihnen/dir einfallen. (Gefolgt von der Regieanweisung:) Sie können sich/Du kannst dir dazu so viel Zeit nehmen, wie Sie möchten/du möchtest. Ich werde Sie/dich auch erst mal nicht unterbrechen, mir nur einige Notizen machen und später noch drauf zurückkommen.“

Diese offene Eingangsfrage hat vor allem die Funktion, die Interviewpartnerinnen nicht auf ihren Status als praktizierende alevitische bzw. sunnitische Mütter oder Töchter mit Migrationshintergrund zu reduzieren, sondern mein Interesse für ihre gesamte Lebensgeschichte hervorzuheben. Diese Herangehensweise verfolgte – abgesehen von der Vermeidung der erwähnten thematischen Reduktion – die Absicht, es den Interviewpartnerinnen zu überlassen, ob und in welchem Zusammenhang sie ihre Herkunft und ihre Beziehung zu ihren Töchtern bzw. Müttern thematisieren.104 Bei einigen Interviews – vor allem mit den Töchtern – wurde, anders als oben beschrieben, eine zum Interview überleitende Frage als Eingangfrage gestellt, denn die zuvor hergestellte Interaktionsform ermöglichte einen solchen Übergang: „Wie gesagt, ich interessiere mich für die Lebensgeschichte heranwachsender Mädchen/ junger Frauen, erzähl einfach über dein Leben, und deine Familie, halt über deine Lebenserfahrung.“ (Danach folgt die erwähnte Regieanweisung.)

103 Stegreifgeschichten bzw. Stegreiferzählungen sind „spontane Erzählungen, die nicht durch Vorbereitungen oder standardisierte Versionen einer wiederholt erzählten Geschichte vorgeprägt oder vorgeplant sind, sondern aufgrund eines besonderen Anlasses aus dem Stand heraus erzählt werden“ (Hermanns 1991: 183). 104 Über die Besonderheiten des Umgangs bei Interviews mit traumatisierten Menschen und Personen, die im Zusammenhang mit einer Stigmatisierung traumatisiert wurden, siehe Loch/Rosenthal (2002), Loch (2006).

86

4 Methodisches Vorgehen und Forschungsdesign

Die biographische Selbstpräsentation: Die selbstgestaltete Eingangserzählung, die auf die Erzählaufforderung erfolgt und mit einer von der Autobiographin formulierten Coda – einem ausdrücklichen Erzählschluss (vgl. Schütze 1976: 164) – endet („Ich weiß nicht mehr, was ich erzählen soll/Mir fällt nichts mehr ein.“ o..ä.), wird als biographische Selbstpräsentation bezeichnet (Rosenthal 1995). Entsprechend dem methodischen Vorgehen wurde in dieser von den Interviewpartnerinnen selbst gestalteten Phase nicht interveniert und die Regie bei der Gestaltung der biographischen Selbstpräsentation den Interviewpartnerinnen überlassen. Während der Eingangserzählung wurden in Stichworten Notizen über die angesprochenen Themen, über die Stellen der Erzählungen, die nicht plausibel oder detailliert genug sind, gemacht. Diese stichwortartigen Notizen dienten bei den späteren erzählungsinternen Nachfragen als roter Faden. Die Eingangserzählungen waren unterschiedlich lang, sie variierten zwischen 10 bis 45 Minuten. Vor allem die Interviews mit Töchtern in der Adoleszenz (16-17 Jahre alt) waren die kürzesten. Abgesehen von individuellen Gründen, wie z.B. Unerfahrenheit in der Produktion von Lebenserzählungen, kann dies möglicherweise damit erklärt werden, dass die Interviewten dieser Altersgruppe die Notwendigkeit von biographischen Thematisierungen in ihrem alltäglichen Leben weniger spüren oder seltener erfahren haben als ihre Mütter. Insgesamt war es für die von mir befragten Mütter und ihre Töchter schwierig, nach der offenen Eingangsfrage mit dem Sprechen zu beginnen, ohne die Interviewerin um die Mitteilung einer konkreten Fragestellung zu bitten. An solchen Stellen wurde den Interviewpartnerinnen eine bereits von ihnen erwähnte Lebensphase als Anschlusspunkt angeboten. Ein Interview basiert grundsätzlich auf der Interaktion zwischen den interviewenden und interviewten Personen. Durch „aktive[s] Zuhören“ (Rogers 1951, Gordon 1977) und die Bekundung von Aufmerksamkeit mittels parasprachlicher Äußerungen („hm“, „Aha“, „wie ging’s weiter?“), die in unterschiedlichen Phasen des Interviews unterschiedlich angewendet wurden, sowie durch Paraphrasieren, d.h. das knappe Wiedergeben des Inhalts des Erzählten in eigenen Worten, wie z.B. „Du meinst, Du hast Dich ausgeschlossen gefühlt“, wurden Interviewpartnerinnen zum Weitererzählen motiviert. Die Nachfragen: Auf die biographische Selbstpräsentation folgen die Nachfragen, welche entsprechend der Methode des biographisch-narrativen Interviews als erzählungsinterne und erzählungsexterne Nachfragen in zwei getrennten Phasen gestellt werden. Interne Nachfragen basierten, wie bereits angeführt, auf den stichpunktartigen Notizen während der selbststrukturierten Eingangspräsentation. Sie waren daher von Fall zu Fall unterschiedlich und dienten als ein am Einzelfall

4.3 Anwendung der Methode

87

entworfener Interview-Leitfaden (Rosenthal 1995: 202). Die an den Relevanzen der befragten Person orientierten erzählungsinternen Nachfragen haben den Vorteil, dass „wir nach der Haupterzählung die Bedeutung bestimmter Fragen besser ermessen können und nicht unüberlegt in traumatische oder peinliche Lebensbereiche eingreifen.“ (ebd.: 203) Die erzählungsinternen Nachfragen dienen weiterhin zur Aufklärung der von der Interviewpartnerin erwähnten, aber nicht ausgeführten Einzelheiten, zu ihrer Detaillierung und Verdeutlichung. Die internen Nachfragen werden wie die Erzählaufforderung offen gehalten und nach der Reihenfolge der Notizen – also entsprechend der Abfolge in der Eingangserzählung – erzählgenerierend gestellt. Damit werden der Erinnerungsprozess und der Erzählfluss der Interviewpartnerin unterstützt.105 Dieser und der anschließende Teil der externen Nachfragen sind für die Auswertung der Interviews von hoher Relevanz, denn sie haben auch die Funktion eines „Abtestens“ von Annahmen, die sich bei der Eingangserzählung aufdrängen, sich jedoch durch diese nicht allein klären lassen.106 Es wurde bei allen Müttern und Töchtern an die selbststrukturierte Eingangspräsentation anschließend bereits beim ersten Interviewtermin mit den internen Nachfragen begonnen. Bei manchen Interviews führte die erste interne Nachfrage dazu, dass die Befragten, oft nach einer Erläuterung dieser Nachfrage, damit fortfuhren, mit ihren Erzählungen das Interview selbst zu strukturieren. Dies war besonders bei den etwas unsicheren Interviewpartnerinnen auffällig. Bemerkenswert war bei den Interviews mit den Töchtern, dass ein manchmal lang anhaltendes Schweigen bzw. die kurzen Antworten107 zu einem konversationsähnlichen Charakter führten. Je nach Dauer des Interviews wurden nach den internen Fragen auch die externen Fragen im ersten Interview angesprochen. Die forschungsspezifischen erzählungsexternen Nachfragen beinhalteten die Untersuchung spezifischer Fragen, die von Interviewpartnerinnen nicht angesprochenen wurden. Auch diese externen Fragen wurden möglichst offen gehalten. So werden einerseits dem Erinnerungsrahmen entsprechend Erlebnisse aus dem Gedächtnis vorstellig, die den Interviewpartnerinnen bei einem gezielten Abrufen vermutlich nicht einfallen würden, andererseits erübrigten sich damit viele weitere, vorab strukturierte, externe Nachfragen. In dieser Phase wurde mit den Interviewpartnerinnen auch ein Familiengenogramm erstellt. Im Forschungsbereich der biographischen Fallrekonstruktion hat zuerst Bruno

105 Für die Technik der Formulierung von sensiblen und erzählgenerierenden Nachfragen siehe Rosenthal (1995) und Fischer-Rosenthal/Rosenthal (1997) 106 Detailliert dazu siehe Rosenthal (1987: 119-142; 1995 besonders S. 201-207), Fischer-Rosenthal/Rosenthal (1997: 144-147). 107 Vor allem, wenn es um die Familie, die Mutter oder ihr Verständnis des eigenen Glaubens ging.

88

4 Methodisches Vorgehen und Forschungsdesign

Hildebrand (1991; 1999) die Verwendung von Familiengenogrammen eingeführt. „Das Genogramm ist ein graphisches Hilfsmittel, um zentrale lebens- und familiengeschichtliche Daten über mehrere Generationen hinweg zu rekonstruieren und so zu einer Fallstrukturhypothese zu gelangen, die beschreibt, wie die jeweilige Familie in der Dialektik von Autonomie und Heteronomie immer wieder Entscheidungen als geordnete (= strukturierte) und zukunftsoffene zugleich hervorbringt.“ (Hildenbrand 1999: 32)

Meistens löste die Erstellung eines Genogramms viele (weitere) Erinnerungen über die eigene Lebensphase oder über Familienmitglieder aus und ermöglichte die Generierung neuer Erzählungen. Interviews wurden damit beendet, dass die Mütter und Töchter danach befragt wurden, ob sie über ein in den Interviews (noch) nicht erwähntes Thema sprechen möchten bzw. was sie abschließend noch sagen möchten. Ergänzend zu dieser Interviewabschlussform wurden die Interviews mit den Töchtern in der Regel mit zwei Fragen beendet; zuerst wurden sie danach gefragt, wie sie ein Buch über ihre Mutter benennen würden. Damit sollte bezweckt werden, dass die Gesamtgestalt in der Betrachtung der eigenen Mutter bzw. deren innere Konsistenz von Seiten der Tochter anhand eines von ihr selbst formulierten Satzes oder Stichwortes zum Ausdruck gebracht bzw. benannt wurde. Zweitens wurden die Töchter nach ihrer zukunftsorientierten Lebensvorstellung (Wie wird dein Leben in den nächsten 10 Jahren aussehen?) befragt. Abgesehen davon, dass die Antwort auf diese Frage ein Bild von den Zukunftsperspektiven der Töchter geben sollte, war damit auch beabsichtigt, Aufschluss über den Einfluss der Mutter bzw. ihre Beziehung zur Mutter auf ihre Lebensplanung zu erhalten.

4.3.4 Datenauswertung: Die biographische Fallrekonstruktion Die Interviews wurden mit dem von Gabriele Rosenthal (1987; 1995; 2002, 2005) vorgestellten und methodologisch begründeten Verfahren der biographischen Fallrekonstruktion ausgewertet. Dieses Verfahren verknüpft die objektive Hermeneutik Ulrich Oevermanns mit der Erzählanalyse Fritz Schützes und (in Anlehnung an Aron Gurwitsch) mit der thematischen Feldanalyse Wolfram Fischers. Im Wesentlichen geht dieses Analyseverfahren von einer strukturierten Sequenzialität und Gestalthaftigkeit im Verhältnis von erlebter und erzählter Lebensgeschichte aus. Das heißt, es wird zwischen den Handlungen der Biographinnen und Biographen und deren Präsentation bzw. Deutungen in der Gegenwart und in der Vergangenheit ein Unterschied gemacht. Rosenthal (1995:

4.3 Anwendung der Methode

89

20)108 zufolge stehen erlebte und erzählte Lebensgeschichte in einem sich wechselseitig konstituierenden Verhältnis. In Bezug auf die dialektische Beziehung zwischen Erleben, Erinnern und Erzählen erörtert die Autorin diese Grundannahme auf der Basis der phänomenologischen Diskussionen über die Gestalttheorie von Aron Gurwitsch. Als Ausgangspunkt für die Konzeption des Erinnerns lehnt sich Rosenthal (1995) bei ihrem Vorgehen an Husserls Konzept an, in dem Erinnern nicht auf dem Abrufen ehemals Gespeicherten, sondern auf einem Vorgang der Reproduktion beruht. Dabei wird davon ausgegangen, dass das erinnerte Vergangene entsprechend der Gegenwart der Erinnerungssituation und der antizipierten Zukunft einer ständigen Modifikation unterliegt. Das jeweilige Zurückerinnern wirkt auf die frühere Erinnerung, wobei bei jedem Erinnerungsvorgang eine Selektion stattfindet. Nach der Gestalttheorie sind die Gedächtniseinheiten „einheitlich gestaltete Gebilde“ und nicht atomisierte Assoziationsketten (Rosenthal 1995: 72f.). Aus gestalttheoretischen Prinzipien erklärt sich Rosenthal (1995: 74) zufolge das Phänomen, „daß wir uns zunächst weniger an die Elemente einzelner Ursprungssituationen als vielmehr an ihre Muster erinnern und, erst darauf beruhend, deren funktionale Bestandteile rekonstruieren.“ Voraussetzung für die Erinnerung an eine Situation in der Vergangenheit ist, dass ein Bestandteil der gegenwärtigen Situation bereits die Spuren der Gesamtheit in sich trägt. Rosenthal (1995) ist der Überzeugung, dass der empirische Befund, dass man sich leichter an Erlebnisse erinnert, die mit der momentanen Stimmung übereinstimmen, gestalttheoretisch mit der wechselseitigen „Kommunikation“ zwischen gegenwärtigen und vergangenen Gestalten erklärt werden kann. „Man erinnert sich ja nicht an alle Situationen des Lebens, die mit den Gefühlen in der Gegenwart korrespondieren, sondern eben nur an diejenigen, die in ihrer Bedeutung eine thematische Verknüpfung mit der gegenwärtigen Situation aufweisen bzw. mit ihr in einem thematischen Feld stehen. Der Erinnernde erinnert sich dann auch an jene Bestandteile des vergangenen Erlebnisses, die funktionale Bedeutung für sein Thema haben.“ (ebd.: 75)

Mit anderen Worten: „Die gegenwärtige Lebenssituation bestimmt den Rückblick auf die Vergangenheit bzw. schafft eine jeweils spezifische Vergangenheit“ (Rosenthal 2002a: 136). Diese Annahme beruht darauf, dass die Bedeutung des Erlebten wie jede Bedeutung von einem Kontext oder Kontexten und nicht zuletzt vom eigenen biographischen Gesamtkontext abhängig ist. Das bedeutet, dass die Vergangenheit je nach gegenwärtigen Interpretationspunkten immer 108 Zur Diskussion über das von Gabriele Rosenthal methodologisch begründete Vorgehen vgl. Jureit (1999) und Apitzsch (2003a).

90

4 Methodisches Vorgehen und Forschungsdesign

wieder neu konstruiert wird, welches jedoch nicht losgelöst von der erlebten Vergangenheit geschieht. Wie bestimmte Teile einer Geschichte ausgelassen werden, können auch einige Bestandteile in die Erzählung mit einbezogen werden, die nicht zur Erinnerung des Erlebnisses gehören (Einfügungen und Ausfühlungen). Diese dienen zur Plausibilisierung einer Geschichte und sind meistens dem Erzähler bewusst. Bei den „Ausfühlungen“ jedoch können Rosenthal zufolge schon Fremderzählungen eine Geschichte – genauso wie Kindheitserinnerungen – gestalten, ohne dass es dem Erzähler selbst bewusst ist. Mit Hilfe von solchen (in diesem Fall bewussten) Ausfühlungen können auch die Erlebnisse anderer Menschen unter Übernahme ihrer Perspektive erzählt werden.110 Die unten skizzierten Analyseschritte der biographischen Fallrekonstruktion sind als Handlungsorientierungen und nicht als (methodisches) Rezeptwissen zu betrachten. Es kann bei der Ausarbeitung der Fälle zu Differenzierungen und Variationen kommen, die sich aus der Erschließung des spezifischen Materials ergeben. Diese Differenzierungen orientieren sich jedoch an den allgemeinen, von Rosenthal (2002a: 142) formulierten Erfordernissen von hermeneutischen Auswertungsverfahren, die, wie bereits erwähnt, von einer generellen Differenz von Erleben, Erinnern und Erzählen ausgehen. Diese Grundannahmen verlangen in voneinander getrennten Auswertungsschritten nach: (a) dem Verstehen der Genese und sequentiellen Gestalt einer Lebensgeschichte, (b) der Annäherung an die Handlungsabläufe, an das Erlebte und nicht nur an dessen Deutungen in der Gegenwart sowie (c) der Rekonstruktion der Gegenwartsperspektive und ihrer Differenz zu den in der Vergangenheit eingenommenen Perspektiven. Den Sinn des von ihr geforderten, nach verschiedenen Auswertungsphasen getrennten, Vorgehens bei der Umsetzung dieser drei Ziele beschreibt Rosenthal (2002a: 144f) wie folgt: „Ziel der Rekonstruktion ist sowohl die biographische Bedeutung des in der Vergangenheit Erlebten als auch die Bedeutung der Selbstpräsentation in der Gegenwart. Wird bei der Rekonstruktion der Fallgeschichte nach der biographischen Bedeutung einer Erfahrung zur damaligen Zeit gefragt, so stellt sich bei der Rekonstruktion der Lebenserzählung, bei der so genannten Text- und thematischen Feldanalyse, die Frage nach der Funktion der Darstellung des Erlebens für die interviewte Person in ihrem gegenwärtigen sozialen Kontext.“

110 Detailliert dazu siehe Schütze (1984; 1987).

4.3 Anwendung der Methode

91

Analyseschritte bei der biographischen Fallrekonstruktion Im Folgenden sollen die einzelnen Schritte dieses Analyseinstruments dargestellt werden, wie sie in der Durchführung nacheinander ablaufen: (1) Analyse der biographischen Daten (2) Text- und thematische Feldanalyse (3) Rekonstruktion der Fallgeschichte (4) Feinanalyse einzelner Textstellen (5) Kontrastierung der erzählten mit der erlebten Lebensgeschichte (6) Theoretische Verallgemeinerung bzw. Typenbildung. Im ersten Analyseschritt nach Oevermann u.a. (1980) werden unabhängig von der Deutung der Autobiographin Hypothesen über die einzelnen biographischen Daten (Geburt, Anzahl der Geschwister, Einschulung, räumliche Mobilität, Heirat, Eintritt in die ethnisch-religiöse Organisation, Entbindung etc.) in der zeitlichen Abfolge von biographisch relevanten Ereignissen der Lebensgeschichte in ihren historischen, ethnisch bzw. religions- und milieuspezifischen, familialen, entwicklungspsychologischen und weiteren theoretisch relevanten Kontexten gebildet. Anders ausgedrückt: Hier wird danach gefragt, wie die Biographin die soziale Welt vermutlich erlebt (hat). Dieser Analyseschritt erfordert vielfältiges Kontextwissen über die in Frage stehende Gesellschaft bzw. das jeweilige Milieu und führt zu einer erweiterten Bedeutungsrekonstruktion, die als Ausgangspunkt für eine weitergehende Rekonstruktion des Fallcharakters der Falldaten dient.111 Die einzelnen Daten werden im Sinne der Sequenzanalyse in der zeitlichen Abfolge der Ereignisse im Lebenslauf analysiert. Zu jedem einzelnen biographischen Datum werden – entsprechend dem abduktiven Schlussverfahren, (Peirce 1933/1980) beginnend mit dem zeitlich am weitesten zurückliegenden und unabhängig vom Wissen über den weiteren biographischen Verlauf und ohne Wissen über die Deutung und die Darstellung der Autobiographin – Hypothesen über die biographische Bedeutung dieses Datums zum Zeitpunkt des Erlebens gebildet. Die Hypothesenbildung orientiert sich an der Frage, welche möglichen biographischen Bedeutungen ein spezifisches Erlebnis in einem bestimmten Lebensalter in der jeweiligen historischen und gesellschaftlichen Rahmung gehabt haben könnte.112 Mit den Worten von Oevermann (1980: 23) 111 Die biographischen Daten zu den hier vorgestellten vier Falldarstellungen finden sich im Anhang. 112 Es steht hier die Verbindung mit Mannheimscher Erlebnisschichtung im Zusammenhang mit Generationslagerung, wie er differenziert definiert: „Von einer verwandten Lagerung einer zur gleichen Zeit einsetzenden Generation kann also nur insofern gesprochen werden, als und insofern es sich um eine potentielle Partizipation an gemeinsam verbindenden Ereignissen und Erlebnisgehalten handelt. Nur ein gemeinsamer historischer Lebensraum ermöglicht, daß die geburtsmäßige Lagerung in der chronologischen Zeit zu einer soziologisch-relevanten werde.“ (Mannheim 1964: 536) Der Mannheimsche Begriff der „Erlebnisschichtung“ geht davon aus, dass die Lebenszeit der Erlebnisse für die Formierung des Bewusstseins entscheidend ist. Diese

92

4 Methodisches Vorgehen und Forschungsdesign

wird also gefragt, was ein Subjekt „in einem spezifizierten Kontext bei Konfrontationen mit einem spezifizierten Handlungsproblem tun könnte oder tun sollte“. Bei der Hypothesenbildung werden gedankenexperimentell verschiedene Möglichkeiten zu den konkreten Daten und den weiteren Verläufen entworfen. Es wird jeweils gefragt, „wie es weitergegangen ist“ bzw. „wie es unter den bestehenden Bedingungen „weitergehen könnte“. Ein derartiges Vorgehen beugt der Gefahr einer vorzeitigen Beeinflussung durch die Handlungen des Subjekts vor. Im Verlauf der Analyse wird deutlich, welche Hypothesen ausgeschlossen werden können und welche sinnvoll weiterzuverfolgen sind. Mit Abschluss der Analyse bleiben nur bestimmte Strukturhypothesen als wahrscheinlich übrig, die dann für die weitere Sinndeutung des Einzelfalls fallspezifische Fragen präsentieren. Die Analyse der biographischen Daten ermöglicht ebenfalls die „jeweils besonderen, individuellen Verwirklichungen objektiver Möglichkeiten, d. h. die Nutzung von Chancen, Umgebung oder Vermeidung von Konditionierungen, bzw. die Erduldung von Restriktionen zu verstehen“ (Brose/Wohlrab-Sahr/ Corsten 1993: 72). Entsprechend der Verfügbarkeit der familiengeschichtlichen Daten (einschließlich von solchen Daten, die durch die Interviews mit anderen Familienmitgliedern oder aus Archivdokumenten usw. gewonnen werden) kann dieser Analyseschritt mit der Genogrammanalyse113 beginnen. Bei der Familienanalyse wird davon ausgegangen, dass „Familien strukturiert handeln, daß sie aber auch Strukturen transformieren können – dies allerdings geschieht wiederum nicht beliebig, sondern strukturiert“ (Hildenbrand 1999: 33). Außerdem eignet sich ein Genogramm gut dazu, „komplexe Familienstrukturen sowie historische Entwicklungen und damit verbundene Problemfelder innerhalb der Familien zu erkennen“ (Rosenthal 1997a: 15). Die Analyse wird bei diesem Arbeitsschritt gemäß der chronologischen Abfolge von den Daten der ältesten Generation bis hin zu denen der jüngsten Generation durchgeführt. Bei diesem Schritt der Auswertung steht im Vordergrund, was diese Familienkonstellation bzw. dieser Familienhintergrund und die Handlungsmöglichkeiten der Familie für die einzelnen Familienmitglieder bedeuten. Bei der sequenziellen Genogrammanalyse entwickeln wir Hypothesen über die mit den Daten bezeichneten Situationen der Entwicklungsgeschichte der Familie sowie über die nach Maßgabe der fraglichen Zeit, des fraglichen regionalen Milieus, der Familienkonstellation etc. Erlebnisse bilden in ihrem Zusammenhang mit dem Lebensalter eine Schicht. Die Erlebnisse im Jugendalter betrachtet er als „erste Eindrücke“; in der weiteren Zeit kommen eine zweite und eine dritte Schicht hinzu, die „Späterlebnisse“, welche jedoch für das Individuum für die Formierung des Bewusstseins weniger bedeutend sind. 113 Siehe dazu Hildenbrand (1999) und McGoldrick/Gerson (2000).

4.3 Anwendung der Methode

93

objektiv gegebenen Entscheidungsspielräume. Hierbei können (immer auf der Ebene der Hypothesen bleibend) erste wiederkehrende Familienmuster deutlich werden, die sowohl auf der intergenerationalen als auch auf der intragenerationalen Ebene wirksam sein können.114 Der zweite Analyseschritt, die Text- und thematische Feldanalyse, deren Methode auf den Arbeiten von Aron Gurwitsch (1974), Wolfram Fischer (1982) und Fritz Schütze (1983) gründet, dient dazu, die gegenwärtigen Relevanzstrukturen der Interviewpartnerin zu rekonstruieren. Mit anderen Worten, es geht hier um die von der Biographin erzählte Lebensgeschichte, also um die Selbstpräsentation der Biographin. „Interpretationsbedürftig sind bei diesem Analyseschritt die Art und Funktion der Darstellung im Interview, und nicht die biographische Erfahrung an sich (Rosenthal 1987: 180; sowie 1995: 218). Das Ziel dieses Analyseschritts ist es herauszufinden, welche Mechanismen die Auswahl und Gestaltung sowie die temporale und thematische Verknüpfung der Textsequenzen steuern. Bei der Text- und thematischen Feldanalyse wird davon ausgegangen, dass die Interviewpartnerin ihre Wissens- und Relevanzsysteme, ihre Deutungen des Lebens, ihre Erlebnisse in thematische Felder einordnet. Was ein Thema und ein thematisches Feld ist, beschreibt Rosenthal (1995: 50) in Anlehnung an Gurwitsch (1974) folgendermaßen: „Das Thema ist das, womit wir uns in einem gegebenen Augenblick beschäftigen, das, was im Zentrum unserer Aufmerksamkeit steht und jeweils in ein thematisches Feld eingebettet ist. [...] Das thematische Feld fällt nicht mit der dem Thema mitgegebenen Gesamtheit zusammen. Nur die mit dem Thema kopräsenten Gegebenheiten, ,die als sachlich mit dem Thema zusammenhängend erfahren werden‘, sind Bestände des thematischen Feldes.“ Das thematische Feld und das Thema stehen in einem Zusammenhang, der auf einer Einheit durch Relevanz115 beruht. Ihre Verbindung ist eine Gestaltverbindung.“ (ebd.: 51) Im Zusammenhang mit dieser Gestaltverbindung weisen alle Komponenten eine durchgehende Wechselbeziehung zwischen Thema und Feld auf. Dieser Analyseschritt beginnt mit der Sequenzierung des vollständig transkribierten Interviews nach Sprecherwechsel, Textsorten (Argumentation, Beschreibung, oder Erzählung und deren Unterkategorien)116 und nach den thematischen Modifikationen, die auf einer ersten Einschätzung der Themen 114 Siehe dazu die Familiengenogramme in den Kapiteln 5.1 und 5.3. 115 Der Begriff „Relevanz“ bei Gurwitsch bezieht sich auf das Thema und nicht wie bei der Konzeption der thematischen Relevanz bei Alfred Schütz auf das Subjekt (vgl. Rosenthal 1995: 52). 116 Zu Erzählung, Argumentation, Beschreibung und Bericht und den jeweiligen Unterkategorien siehe detailliert Kallmeyer/Schütze (1977).

94

4 Methodisches Vorgehen und Forschungsdesign

beruhen. Die Sequenzen werden dem Aufbau des Textes entsprechend in Form eines stichwortartigen Überblicks nacheinander aufgelistet und anschließend „Schritt für Schritt“ interpretiert. Das heißt also, wie beim ersten Analyseschritt (Analyse der biographischen Daten) werden auch bei diesem Schritt die aufgelisteten einzelnen Sequenzen dem Aufbau des Textes entsprechend, also ohne Kenntnis über die folgende Sequenz, auf ihre unterschiedlichen Bedeutungsmöglichkeiten hin ausgelegt. Die Hypothesenentwicklungen orientierten sich dabei an den von Fischer-Rosenthal/Rosenthal (1997: 153) herausgearbeiteten und zuletzt von Rosenthal (2005: 187) weiter entwickelten Fragen: Weshalb wird dieses Thema an dieser Stelle eingeführt? Weshalb wird dieses Thema an dieser Textsorte präsentiert? Weshalb wird dieses Thema in dieser Ausführlichkeit bzw. Kürze dargestellt? Was sind die möglichen thematischen Felder, in die sich dieses Thema einfügt? Welche Lebensbereiche oder Lebensphasen werden angesprochen und welche nicht? Über welche Lebensbereiche und Lebensphasen erfahren wir erst im Nachfrageteil und weshalb wurden diese nicht während der Haupterzählung eingeführt? Aufgrund der oben eingeführten Ergebnisse der Reflexion der (Feld-)Forschung (Kapitel 4.3.1) ergänzte ich diese Fragen im Kontext der Migrationsforschung um eine weitere: „Warum wird dieses Thema in dieser Sprache eingeführt?“ Bei Beginn der Analyse ist zu klären, warum z.B. eine Biographin ihre Lebenserzählung mit einer ausführlichen Schilderung über den Todesfall ihres neugeborenen Geschwisters und dadurch verursachte langfristige Krankenhausbesuche im Alter von sieben Jahren beginnt. Im Unterschied zu den biographischen Daten wird hier nicht danach gefragt, welche Bedeutung es damals für die Biographin hatte, dass sie tagelang mit ihrer Mutter zum Krankenhaus gehen und ihre Zeit dort verbringen musste. Von Interesse ist vielmehr, welche Funktion diese Präsentation heute für sie als sechzehnjährige junge Frau hat und warum sie diese Erfahrung unter Verwendung einer bestimmten Textsorte thematisiert. Weiterhin wird gefragt, warum die jeweilige Textsequenz so ausführlich oder so kurz ist, und welches Thema sie in welchem thematischen Feld repräsentiert. Im weiteren Verlauf der Analyse einzelner Sequenzen kann dann deutlich werden, welche Themen nicht angesprochen werden, obwohl sie auf der Erlebnisebene koexistent sind, und in welchen thematischen Feldern diese erinnerten Erlebnisse eingebettet und von anderen abgegrenzt werden. Sowohl die bei diesem Arbeitsschritt entwickelten Hypothesen als auch die Hypothesen der biographischen Datenanalyse sowie der sequenziellen Genogrammanalyse dienen als Vorbereitung für die Rekonstruktion der Fallgeschichte. Im Analyseschritt der Rekonstruktion der Fallgeschichte wird in Verbindung mit den biographischen Daten die Gestalt der erlebten Lebensgeschichte

4.3 Anwendung der Methode

95

weiter entschlüsselt. „Hier geht es um die Rekonstruktion der funktionalen Bedeutsamkeit eines biographischen Erlebnisses für die Gesamtgestalt der erlebten Lebensgeschichte und um die konsequente Vermeidung einer Atomisierung einzelner biographischer Erlebnisse.“ (Rosenthal 1995: 220) Dabei werden die Ergebnisse der Analyse der einzelnen biographischen Daten – unter Einbeziehung der Ergebnisse der Genogrammanalyse – mit den Aussagen der Biographin in der Chronologie der Lebensgeschichte verglichen. Dabei geht es darum, die Perspektive in der Vergangenheit, die biographische Bedeutung, die die Erlebnisse damals für die Biographin hatten, zu rekonstruieren. Die vorausgegangene Text- und thematische Feldanalyse gibt uns bei diesem Auswertungsschritt wichtige Aufschlüsse über die Gegenwartsperspektive der Biographin und über die funktionale Bedeutung ihrer Erzählungen für die heutige Präsentation ihrer Lebensgeschichte. „Wir versuchen also, den Gestaltungsprozess sowohl der erzählten als auch der erlebten Lebensgeschichte nachzuzeichnen, ohne dabei deren wechselseitige Durchdringung aus den Augen zu verlieren. In getrennten Auswertungsschritten wird lediglich die eine oder andere Seite stärker fokussiert.“ (Fischer-Rosental/Rosenthal 1997: 155) Die Feinanalyse einzelner Textstellen orientiert sich am Vorgehen der objektiven Hermeneutik (Oevermann 1979) und dient der Überprüfung bisheriger Hypothesen sowohl zur erlebten als auch zur erzählten Lebensgeschichte. Ferner ermöglicht dieser Analyseschritt die „Aufdeckung“ verborgener Handlungszusammenhänge bzw. die ,Entdeckung‘ bisher unerklärter Mechanismen und Regeln der Fallstruktur“ (Rosenthal 1995: 221). Die Auswahl der feinanalytisch zu bearbeitenden Textstellen kann in jeder Phase der gesamten Analyse getroffen werden. Da es hier um die Feinstruktur des von der Biographin produzierten Textes geht, ist die Beziehung der Biographin zu der im Interview gesprochenen Sprache bei der Analyse zu beachten. Das gilt besonders bei der biographischen Erforschung von Migration. Bei der Kontrastierung der erlebten mit der erzählten Lebensgeschichte wird abschließend gezeigt, welche Funktion diese Präsentation für die Biographin hat und umgekehrt, welche biographischen Erfahrungen zu dieser Präsentation führen. „Durch die Kontrastierung erhalten wir Aufschluß über die Mechanismen des Vorstelligwerdens und der Auswahl von Erlebnissen aus dem Gedächtnis und über deren jeweilige Darbietung, über die Unterschiede zwischen Vergangenheits- und Gegenwartsperspektive und über die damit verbundene Differenz in der Temporalität von erzählter und erlebter Lebensgeschichte“ (Rosenthal 1995: 225). Dieser Auswertungsschritt ermöglicht abschließend, die Differenzen zwischen der erzählten und der erlebten Lebensgeschichte biographisch und gesellschaftlich zu erklären.

96

4 Methodisches Vorgehen und Forschungsdesign

Theoretische Verallgemeinerung und Typenbildung. Die rekonstruktive Analyse entwickelt Generalisierungen ausschließlich aufgrund der von der Einzelfallkonstruktion ausgehenden „Typenbildung bzw. Strukturgeneralisierungen“ (Oevermann 1988: 280) und nicht entlang der Frage der Häufigkeit, d.h. nicht im numerischen Sinne als statistische Repräsentativität. Die Verallgemeinerung zielt darauf ab, eine typische Konstellation im Verhältnis von Handlungsmöglichkeiten und Realisierungsbedingungen herauszuarbeiten. Kurt Lewin zufolge sind das Unterworfensein unter ein bestimmtes Gesetz und die Zugehörigkeit zu einem bestimmten Typus gleichbedeutend. In diesem Zusammenhang ist für die Bestimmung des typischen Falles die Häufigkeit seines Auftretens in keiner Weise von Bedeutung, denn: „Es ist nicht mehr möglich‚ Ausnahmen leicht zu nehmen. Sie ‚bestätigen‘ keineswegs mehr die ‚Regel‘, sondern sind als vollgültige Gegenbeweise anzusehen und zwar auch dann, wenn sie selten vorkommen, ja wenn nur eine einzige Ausnahme nachweisbar ist.“ (Lewin 1930/31: 448) Im Sinne eines grundlagentheoretischen Vorgehens steckt das Allgemeine bereits in den Einzelfällen: „Uns interessiert nicht eine soziographische Beschreibung von Verteilungen der verschiedenen Einzelphänomene im ‚Ganzen‘, sondern uns interessiert – um im Bild zu bleiben – das Ganze im Einzelnen, nämlich der Prozeß, durch den einzelne Handlungen die Struktur des Ganzen im Einzelfall reproduzieren und gegebenenfalls auch transformieren.“ (Hermanns 1981: 23) Die Zuordnung eines Falles zu einem Typus ist grundsätzlich erst nach einer rekonstruktiven Fallanalyse möglich, denn die Struktur eines Falles ist weder von gleichen Elementen noch von gleichen äußeren Gegebenheiten abzuleiten. Die Frage nach der Genese des Typus, also aufgrund welcher Bedingungen ein Individuum dazu kommt, eine typische Lebenskonstruktion für sich aufzunehmen und individuell zu variieren, kann erst sinnvollerweise gestellt werden, wenn der Typus rekonstruiert ist. Dies geschieht anhand einer exakt zu formulierenden Fragestellung, die an die rekonstruierten biographischen Fälle gestellt wird und aus deren Perspektive die strukturellen Merkmale als Typus formuliert werden.117

117 Für eine ausführliche Darstellung siehe dazu Wohlrab-Sahr (1994), Rosenthal (1995; 2005).

5 Falldarstellungen 5 Falldarstellungen

5.1 Neziha Demiray 5.1 Neziha Demiray Einige Daten aus ihrer Biographie: Zum Zeitpunkt des ersten Interviews ist Neziha Demiray ca. 42 Jahre alt und lebt seit 25 Jahren in Deutschland. Sie wuchs als jüngstes Kind in einer sunnitisch-türkischen Familie auf, in der das Glauben nicht in Institutionen – wie Moscheen – ausgeübt, sondern im alltäglichen Lebensverständnis eingebettet erlebt wurde. In ihrer Großfamilie lebten vier Generationen zusammen. Durch die klare geschlechtsspezifische Rollentrennung in ihrer Familie haben die Themen der weiblichen Reproduktionsfähigkeit und der zentralen Rolle der Frau im Familienleben für die Biographin eine überaus hohe Bedeutung. Sie kam ungefähr mit 16–17 Jahren durch ihre Eheschließung mit einem in Köln lebenden Verwandten 1974 nach Deutschland. Nach ihrem ersten Kind erlebt sie mehrere Fehl- und Totgeburten. In dieser Phase nimmt sie zu einer religiösen Moscheeorganisation Kontakt auf und praktiziert zunehmend ihre sunnitische Religiosität. Ihre Tochter Meral kommt neun Jahre nach ihrem ersten Kind auf die Welt. Neziha ist Hausfrau, hat insgesamt drei Kinder und verbringt ihre Zeit überwiegend in einer muslimischen Ortsgemeinde. Ihr Ehemann ist zum Zeitpunkt des Interviews ein (ehemaliger) Lohnarbeiter, der wegen der Schließung seiner Firma arbeitslos ist. Sie gehören zur Arbeiterklasse mit derzeit geringem Einkommen. Neziha ist die einzige Frau aus ihrer Herkunftsfamilie, die in Deutschland lebt. Neziha Demiray gehörte zu meinen ersten Interviewpartnerinnen. Ich habe mit ihr im Zeitraum vom Jahr 2000 bis 2002 zwei Interviews geführt. Zwischen diesen beiden führte ich zwei Interviews mit ihrer Tochter Meral. Unsere Kommunikation fand ausschließlich auf Türkisch statt.

5.1.1

Kontaktaufnahme – Interviewkontext und Interviewverlauf

Der Kontakt zu Neziha Demiray kam über die Mutter einer Bekannten zu Stande. Sie war davon überzeugt, dass mir Neziha ohne zu zögern ein Interview geben würde, da Neziha, mit ihren Worten „trotz ihres Kopftuches eine offene und moderne Frau“ sei. Beim ersten Gespräch am Telefon machte Neziha ins-

98

5 Falldarstellungen

gesamt den Eindruck, offen und sozial aktiv zu sein. Sie hätte nichts gegen ein Interview, aber sie habe eigentlich „kein Problem“, sie habe eine ganz normale Familie. Falls ich also Frauen suchte, die Probleme hätten, wäre ich bei ihr an der falschen Adresse. So wurde schon zu diesem Zeitpunkt deutlich, dass Neziha nicht als eine Frau betrachtet werden wollte, die ein problematisches Leben führt bzw. eine problematische Lebensgeschichte hat und mir daher keine Probleme, geschweige dramatische Erfahrungen, mitteilen könnte oder würde. Hierbei stellt sich die Frage, warum es ihre Intention ist, als eine solche Frau gesehen zu werden. Am Tag des ersten Interviews war Neziha Demiray allein in ihrer Wohnung und hatte schon Kuchen für mich gebacken, nahm mich also als Gast auf. Dies zeigt, dass Neziha sich für das Interview Zeit genommen hatte und es nicht als einen kurzen offiziellen Besuch auffasste, sondern ihr das Interview wichtig war. Sie trug einen langen Rock, ein T-Shirt mit langen Ärmeln und ein Kopftuch. Sie hat mir keine Frage über meine Forschung gestellt. Durch die Art und Weise, wie sie auftrat, gab sie mir das Gefühl, eine selbstbewusste Frau zu sein, die Erfahrung mit ähnlichen (Gesprächs-)Situationen hat. Sie trug während der ganzen Zeit ihr Kopftuch, obwohl wir zwei Frauen ganz allein waren. Dies verstand ich erstens so, dass das Kopftuch „zu ihrer Person gehört“, zweitens möglicherweise als Ausdruck einer Verinnerlichung religiöser Vorschriften – in dem Maß, dass sie nicht nur in der Gegenwart von Männern, sondern auch in Anwesenheit von fremden Frauen ein Kopftuch trägt. Ich begann das Interview mit einer biographisch orientierten Einstiegsfrage. Während der Eingangsaufforderung unterbrach Neziha mich mehrmals und bat lachend und etwas unsicher, um eine nicht offen, sondern direkt formulierte Frage, mit der Begründung, es wäre für sie schwierig, einfach von sich aus einen Anfang zu finden. Auch wenn diese Reaktion nicht für Neziha spezifisch ist118, möchte ich diese nicht uninterpretiert lassen. Neziha wollte anscheinend ein Interview in der Form eines klaren Wechsels zwischen Fragen und Antworten durchführen, aber kein freies Gespräch, weil sie einerseits verhindern wollte, unkontrolliert über sich zu sprechen, andererseits mich – obwohl unser Kontakt über eine Bekannte vermittelt wurde – als eine Fremde einstufte. Ich war zwar eine Frau aus der Türkei, aber eine Frau, die kein Kopftuch trug (und die, meiner allgemeinen Erscheinung zufolge, auch nicht dazu neigte). Daher ist zu vermuten, dass sie am Anfang nicht genügend Vertrauen zu mir hatte, um mit mir ein – auch in der Konversationsform – offenes Gespräch zu führen. Ich schlug

118 Ich habe mit fast allen befragten Müttern und mehreren der interviewten Töchter ähnliche Erfahrungen gemacht, daher scheint mir ihr Verhalten an dieser Stelle mittlerweile ein „normales“ Phänomen zu sein.

5.1 Neziha Demiray

99

ihr vor, dass sie mir über ihr Leben, beginnend mit ihrer Kindheit bis in die Gegenwart, erzählen könnte.

5.1.2 Die von der Interviewten selbst strukturierte Eingangspräsentation Dieses Unterkapitel ist in verschiedene Themen aufgeteilt, die den von Neziha Demiray während der Eingangspräsentation ausgewählten entsprechen. Die Zwischenüberschriften dienen dazu, sowohl die übergreifenden thematischen Felder als auch die entsprechenden lebensgeschichtlichen Prozesse (in der Gegenwart), die die Konstruktion ihrer heute erzählten Geschichte bestimmen, in der Darstellung hervorzuheben. 119

„In einer großen Familie und mit erheblichen Problemen bin ich groß geworden“ Neziha Demiray beginnt das Interview mit ihrer Geburt. Sie führt sich mit ihrer Mutter zusammen ein, die sie mit 45 Jahren „in einer älteren Phase“ in einem ungewöhnlichen Gebäralter geboren hat. Damit möchte sie latent zwei Punkte ansprechen, nämlich die Gebärfähigkeit ihrer Mutter und damit zusammenhängend deren Sexualleben trotz ihres fortgeschrittenen Alters. Mit dem ersten Satz ihrer Selbstdarstellung „Ich: äh bin das siebte Kind meiner Mutter“ sagt sie ausdrücklich: ,Ich bin das Kind meiner Mutter‘. Diese Aussage ist offenbar mit den Themen ‚Kinder gehören zur Mutter‘ und ‚Ich gehöre zu meiner Mutter‘ verbunden. „In einer großen Familie bin ich groß geworden. Meine zwei Schwägerinnen waren da, ihre Kinder waren da. //hmhm// In einer großen Familie und mit erheblichen Problemen bin ich groß geworden, weil ich ein Kind der Schwiegermutter war.” (I/1/21-23) 120

Ihre Familie stellt sie als eine große Familie mit Schwägerinnen und deren Kindern vor. Auffallend ist hierbei, dass sie in ihrer Darstellung auch diese 119 In der Analyse wird die grammatikalische Gegenwart gewählt, damit ein einfacheres Hineinversetzen in die Situation sowohl für die Analysierenden als auch für die Leser ermöglicht wird. In der Beobachtung über das Interview wird die grammatikalische Vergangenheit gewählt. 120 Bei längeren Zitaten aus transkribierten Interviews steht im Anschluss die Quellenangabe. Dies bedeutet in dieser abgekürzten Form: „I.“ Interview, Seite „1“, Zeile „21 bis 23“.

100

5 Falldarstellungen

anderen Kinder wieder über ihre Mütter einführt und gleichsam keine direkte Verwandtschaftsbeziehung zwischen sich und den Kindern ihrer Schwägerinnen – wie durch die Bezeichnungen ‚Neffen‘ und ‚Nichten‘ – herstellt. Bei der Präsentation ihrer Kindheit geht es besonders um ihre problematische Großfamilie, die aus Müttern und Kindern besteht. Sie begründet anscheinend schon hier ihre problematische Kindheit oder problematische Entwicklung damit, dass sie „das Kind der Schwiegermutter“ ist, m.a.W. sie deutet an, ihr sei das Leben wegen des Status ihrer Mutter in der Familie von ihren Schwägerinnen schwer gemacht geworden. Somit präsentiert sie ihre Großfamilie als gespalten. Auf der einen Seite sind ihre Schwägerinnen mit deren Kindern und auf der anderen Seite ist sie mit ihrer Mutter. Den Status der Mutter präsentiert sie als wichtig für die Stellung eines Kindes in der Familie, indem sie ihre eigene, offenbar nachteilige Position als „ein Kind der Schwiegermutter“ aus der Perspektive der Schwägerinnen darstellt. Neziha präsentiert sich also als ein Kind, das wegen seiner Mutter bzw. wegen deren Status in seiner Mehrgenerationenfamilie eine schwierige Kindheit haben musste. Nach der kurzen Darstellung ihrer problematischen Herkunftsfamilie in einer Berichtsform und mit einem Abschluss dieser Sequenz in der Form einer Argumentation geht sie zu ihrem neuen Lebensabschnitt mit 17 Jahren über, in dem sie heiratet und nach Deutschland kommt. Mit dem zeitlichen Abschluss „... und seit meinem siebzehnten Lebensalter bin ich hier.“ teilt sie ihr Leben in zwei Abschnitte ein: die Zeit vor ihrem 17. Lebensjahr, die problematische Kindheit in ihrer Herkunftsfamilie in der Türkei und die Zeit danach als verheiratete Frau hier in Deutschland.

„äh: haben wir ein schönes glückliches Leben, also es gab nie Probleme mit meinem Mann“ Neziha setzt ihre Präsentation mit einem Bericht darüber fort, wie sie mit 18 ihr erstes Kind bekommt. Sie zählt ihre weiteren Geburten mit ihrem jeweiligen Alter zu dem betreffenden Zeitpunkt auf (das letzte Kind mit 30 Jahren) und danach zählt sie das jeweilige Geschlecht ihrer Kinder der Reihe nach auf (Sohn, Tochter, Sohn). Der Präsentationsrahmen ihrer Erzählung ist zwar immer noch durch die Kinder und die gebärende Frau, in diesem Fall sie selbst als in einer aktiven Rolle, nämlich als die Gebärende geprägt. Sie stellt sich selbst mit Bezug auf die Zahl und das Geschlecht ihrer Kinder als eine gleichsam optimale gebärfähige Frau bzw. Mutter dar. Nachdem sie sich als eine in dieser Beziehung erfolgreiche Frau präsentiert hat, fährt sie mit dem Thema ‚Mein Leben mit meinem Mann‘ fort.

5.1 Neziha Demiray

101

„Hier hat mein Mann gearbeitet ((lächelnd)) mein Schwiegervater war da. Wir haben zusammen gewohnt eine Zeit. //Ja// Äh mit ihm hatten wir einige Probleme, von seiner Seite und nicht von meiner Seite eigentlich. Äh von ihm haben wir uns getrennt mit meinem Mann zusammen (2) äh: haben wir ein schönes glückliches Leben also es gab nie Probleme mit meinem Mann (1) //hmhm// in EheAngelegenheiten und so >gab es kein einziges Problembemühe ich mich< tolerant zu sein.“ (I/1/36-43)

Die bisher von Neziha vorsichtig angerissenen Themen werden von ihr an diesem Punkt nicht weiter ausgeführt, ihre Betonung liegt auf dem Mittelmaß ihrer Religiosität. Das Attribut „bedeckt“ wird im türkischen Kontext für Frauen bzw. Familien benutzt, die gläubig sind und sich nach den religiösen Vorschriften kleiden. Das Antonym für „bedeckt“ lautet in diesem Zusammenhang „offen“. Warum ist es ihr wichtig, ihre eigene religiöse Positionierung an dieser Stelle zu verdeutlichen? Will sie sich damit von den Extremisten bzw. Fundamentalisten abgrenzen, unter die muslimische Gläubige in Deutschland in der Regel schnell eingeordnet werden? Religion wird an dieser Stelle vor allem als ein Handeln eingeführt, das im alltäglichen privaten Leben der Familie eingebettet ist. Indem sie ihre Kinder zur Moschee schickt, wird eine institutionelle

5.1 Neziha Demiray

103

Verbindung zu diesem öffentlichen Raum geschaffen, weil auch dieser zur Religion gehört und dies offenbar, ohne dass damit andere Absichten verknüpft wären. Ihre Bemühungen, ihre eigene religiöse Positionierung zu verdeutlichen, evaluiert sie mit den Worten: „Ich bin also tolerant“. Ihre Botschaft lautet: „Ich bin also tolerant in jeder Hinsicht, das heißt nicht nur im Bezug auf die Religion, sondern ich bin im Allgemeinen ein toleranter Mensch“. Neziha ist es wichtig, gleich zu Beginn die eigene Toleranz verbal zum Ausdruck zu bringen. Dies auch gegenüber der Interviewerin, die nicht religiös bekleidet, also „offen“ ist. Implizit könnte dies auch bedeuten, dass sie der Interviewerin als einem Mitglied der nichtreligiösen bzw. nicht „bedeckten“ Welt, die durch die Universität eine institutionelle Verbindung zur deutschen Mehrheitsgesellschaft hat bzw. als eine Botschafterin dieser Welt betrachtet werden könnte, Folgendes mitteilen möchte: Wir werden zwar wegen unserer eigenen Religion nicht toleriert, aber trotzdem haben wir keine gefährlichen Absichten und sind keine Bedrohung für die hiesige Gesellschaft, und wir tolerieren sogar deren Intoleranz. Auch bei der zweiten Erwähnung ihre Tochter passiert dies im Kontext religiöser Erziehung, aber diesmal als eine, die noch eine Lernende ist. Bisher stellte Neziha ihre Mutterrolle und „ihre“ Religion in einer konstanten Verbindung dar. An dieser Stelle beendet sie die von ihr selbst strukturierte kurze Eingangspräsentation (insgesamt 25 Zeilen). Das bisherige thematische Feld verbindet die in zwei Abschnitte geteilten Lebensphasen von Neziha unter einem gemeinsamen Thema, aus der Perspektive von Neziha formuliert: Obwohl ich eine problematische Herkunftsfamilie hatte, in der meine Mutter mich weder umsorgen noch vor meinen Schwägerinnen beschützen konnte, habe ich seit dem Zusammenleben mit meinem Ehemann ein besseres Leben, habe alles gut bzw. besser gemacht und bin eine gute Mutter.

„ich bin wie ein Freund zu meinen Kindern“ Nachdem die Interviewerin Neziha mit dem Kommentar „es läuft doch gut“ unterstützt, fährt sie fort und berichtet über die Probleme ihrer Tochter Meral in der Schule aufgrund ihrer „Bedecktheit“. Sie kann sich wegen der Probleme in der Schule nicht konzentrieren, bekommt immer schlechtere Noten und wird vom Gymnasium auf die Realschule wechseln müssen. Außerdem hat sie keine zu ihr passenden Freunde in der Schule. An dieser Stelle erwähnt Neziha erstmals eine Lehrerin, um die Richtigkeit dieser Information zu unterstreichen. Ansonsten hat ihre Tochter Meral keine Probleme. Neziha betont diese Aussage auch mit dem Satz: „(2) Anderen Schwierigkeiten bin ich nicht begegnet bisher ich weiß es nicht ((lacht kurz))“. Sie präsentiert also die Probleme weder im

104

5 Falldarstellungen

Zusammenhang mit ihrem Glauben noch mit ihrer Kleinfamilie, Probleme kommen immer von außen. Ihre Tochter stellt sie als konsequente, aktive Muslimin, aber zugleich als Opfer ihrer Umgebung dar. Im Zusammenhang mit ihrer früheren Aussage, mit der sie sich selber als tolerante Muslimin dargestellt hat, präsentiert sie das Umfeld als Ursache für die (schulischen) Probleme ihrer Tochter sowie als einschränkend für ihre Religionsausübung. Solange Religion im privaten häuslichen Rahmen (also öffentlich nicht sichtbar) praktiziert wird, gibt es kein Problem. Sie selbst lebt im privaten Raum, hat mit der Außenwelt wenig zu tun und gerät daher in keine Konflikte. Die Tochter dient als Beispiel für die feindlichen, diskriminierenden Momente der Außenwelt. Neziha fährt fort: „Ich bin wie ein Freund zu meinen Kindern (2) ich bin so, ich möchte nicht, dass sie ihre Sorgen draußen mit anderen teilen ich möchte also, dass sie ihre Freude, alles, mit mir teilen können: dafür bin ich offen. Für meinen Sohn und auch für meine Tochter. Aus diesem Grund >verstehen wir uns gut mit meinen Kindern< //hmhm// (2) Wie sie durch die Tür kommen, verstehe ich schon, dass sie etwas bedrückt. //ja// Daher also will ich sie verstehen=aber erzähl auch das=sofort im gleichen Moment kann ich sie nicht erzählen lassen. //hmhm// Ich muss ihnen den Weg vorbereiten, damit sie (1) erzählen wenn sie zu erzählen bereit sind. [...] Dann wird dein Kind wenigstens nicht außenfixiert. Es [das Kind] geht nicht raus, weil es zu Hause seine Sorgen und Probleme erzählen kann //hmhm// so öffnet sich das Kind nicht nach außen. Dann kann das Kind im Haus behaglich erzählen, >seine Sorgen und seine Probleme< //hmhm// (2)“ (I/2/10-23)

Explizit sagt Neziha, sie habe keine Probleme, und wenn, bespreche sie diese mit ihren Kindern. An dieser Stelle können wir erneut danach fragen, worin das Problem liegt. Liegt es möglicherweise darin, dass sie doch viele Schwierigkeiten in der Kernfamilie haben, welche nicht nach außen getragen werden dürfen, da sie keine Umgebung haben, zu der sie Vertrauen haben können? Oder möchte Neziha ihre Familie und sich nach außen als eine harmonische, ‚perfekte‘ Familie und sich selber als eine dementsprechende Mutter darstellen? Neziha präsentiert ihre Außenwelt als gefährlich und bedrohlich. Sie ist die Vertraute ihrer Kinder und macht keinen Unterschied zwischen den Geschlechtern. Neziha präsentiert sich als reflektierte und gute Pädagogin. Ihre Hoffnung bzw. der Zweck der bewussten Kindererziehung ist, dass ihre Kinder sich nicht nach „außen“, sondern nach „innen“ wenden, also im privaten Bereich bleiben. Neziha kritisiert an dieser Stelle die erste Generation der Migratinnen, die ihre Kinder „an die Vergangenheit lehnend, an ihre überlieferten Werte stützend“ eingeengt haben und mit denen sie nicht in Dialog getreten sind, so dass die Kinder sich nach außen orientiert haben.

5.1 Neziha Demiray

105

„Wir sind im Gegensatz zu ihnen mitten zwischen der alten und der neuen Generation. //hmhm// Aus diesem Grund vielleicht sind wir etwas toleranter=Mit den Kindern in einen Dialog zu kommen (2) sich noch besser zu verstehen: das schaffen wir // hmhm// (1) und das ist für die Kinder sehr wichtig (2) //ja// sehr wichtig.“ (I/2/23-32)

Neziha als Frau der zweiten Generation gehört ihrer Selbstpräsentation zufolge zu denen, die sowohl die Problematik der ersten Generation begreifen als auch mit ihren Kindern kommunizieren können. Was die Werte anbelangt, ist sie bestimmt, aber nicht autoritär. In diesem Zusammenhang ist zu vermuten, dass auch ihr Ehemann unter ihrer Kontrolle steht. Gemeinsam mit ihrer Generation oder mit ihrem Mann präsentiert sie sich als „Mittlerin“ zwischen der älteren, d.h. der ersten Generation der MigrantInnen aus der Türkei, und der jüngeren, d.h. aus ihrer Perspektive der dritten Generation, der ihrer Kinder. Wen oder was sie mit „wir“ meint, erfahren wir in einer weiteren Sequenz: „Sowohl mein Mann als auch ich sind so, so eine übertriebene Gewalt setzen wir an unseren Kindern NICHT EIN, MAN MACHT DAS MAL WENN ES NÖTIG IST, ((sehr laut)) //hmhm// man sagt es, aber wir wenden nicht für jede Sache Gewalt an. //hmhm// Wir sitzen und erzählen, erzählen, erzählen und reden (2) zu einer Lösung gelangen wir letztlich doch (2) vor allem mit meiner Tochter hatte ich deshalb kein einziges Problem, (mit dem älteren) Sohn etwas (2) hm: mit 14-15 Jahren etwas, also kann man trotzdem nicht sagen (1) aber etwas, bei meiner Tochter gab es keine //hmhm// (2) Das Mädchen (die Tochter) ist etwas ruhiger121, damit hängt das zusammen ((lachend)) (2) So ist es: (2) mehr weiß ich nicht, was soll ich erzählen ((fragend und lächelnd)) (2)“ (I/2/32-39)

Neziha führt ihren Mann im Zusammenhang mit (erzieherischer) Gewalt ein. Sie wird angewendet, wenn ein Dialog nicht mehr möglich scheint. Dann vermutlich mischt sich ihr Mann in das Thema „Erziehung der Kinder“ ein. Neziha präsentiert die Ansicht, gute Pädagogik bestehe darin, keine Probleme zu haben, das heißt: Wenn Kinder keine Probleme machen, ist die Erziehung erfolgreich gewesen. Ihre Tochter scheint, nach diesem Maßstab (durch ihr Ruhig- bzw. Bravsein), die besser Erzogene unter ihren Kindern zu sein. Dabei ignoriert sie jedoch ihre schulische Entwicklung. Die gute Erziehung ihrer Tochter stellt sie als ihr eigenes Werk dar. Ihren Sohn präsentiert sie zwar im Vergleich zu ihrer Tochter als „relativ“ problematisch, aber bagatellisiert dies schnell, um über ihn nicht schlecht zu reden. Genau wie beim ersten Mal bricht Neziha auch an einer 121 Hier benutzt sie das türkische Wort „sakin“, das mit „ruhig, still, regungslos, friedlich, unbewegt“ übersetzt werden kann (Steuerwald 1988: 791). Mit geschlechtsspezifischer Verwendung von „Ruhigsein“ wird das Bravsein eines Mädchens gemeint.

106

5 Falldarstellungen

Stelle ab, an der sie ansonsten mehr über den angedeuteten Punkt sprechen müsste. Sie möchte (hier) also nicht in Details gehen.

Zusammenfassung Neziha Demiray präsentiert sich als eine Frau, die eine gelungene Entwicklung als erwachsene gläubige Frau, als eine gute Mutter vorweisen kann und ein glückliches Leben führt. Ihre Vorstellung davon, was eine gute Mutter ist, unterscheidet sich von dem ihrer eigenen Mutter und der ersten Generation der Migrantinnen in Deutschland. Sie macht in der Präsentation ihrer Lebensgeschichte eine erkennbare Trennung zwischen ihrem Leben vor ihrer Eheschließung und dem Leben danach. Ihr thematisches Feld ist die Mutterschaft. Mit ihrem latenten thematischen Feld, ‚ich bin im Gegensatz zu meiner Mutter eine starke Frau und bessere Mutter‘, wird offenkundig, dass das in der Interaktion verleugnete Problem der Biographin das Muttersein bzw. das Tochtersein ist. Sie definiert sich sowohl in ihrer Mutterrolle als auch in Bezug auf ihre Religionsausübung als eine autonome Frau. Das Thema der autonomen Erziehung der eigenen Kinder und eines eigenen, von ihr selbst bestimmten, Erziehungskonzepts nimmt sowohl im von ihr selbst strukturierten Teil als auch im Nachfrageteil des Interviews den größten Raum ein. Bei ihrem Erziehungskonzept stellt sie den „inneren“, privaten und den „äußeren“, öffentlichen Lebensraum als stark voneinander getrennt und letzteren als fremd und gefährlich dar. Ihrer Auffassung nach soll eine Mutter die Familie verbinden, und der Dialog zwischen Mutter und Kind bildet den Kernpunkt ihres Erziehungskonzepts. Thematisch ist damit eine Idealisierung ihres Mutterseins verbunden. In diesem Zusammenhang stellt sie die Religion als eines der wichtigen Elemente ihres Erziehungskonzepts dar, das sie aber, so Neziha, nicht in extremer Form, sondern maßvoll in ihr Leben integriert. Der nächste Abschnitt – Rekonstruktion ihres erlebten Lebens – versucht auf die folgenden Fragen Antworten zu finden: Welche Erlebnisse motivieren sie, ihr Muttersein zu idealisieren? Welchen Zusammenhang gibt es zwischen ihrer Religiosität und Mutterschaft? Dabei wird zuerst auf ihre Herkunftsfamilie eingegangen.

5.1 Neziha Demiray

107

5.1.3 Rekonstruktion der erlebten Lebensgeschichte Die Herkunftsfamilie und das Leben in der Türkei Neziha wird 1958 als letztes Kind einer großen, traditionell lebenden Bauernfamilie mit sunnitischem Hintergrund in einem Dorf im Nordwesten der Türkei geboren. Zur Zeit ihrer Geburt arbeitet ihr Vater in Ankara. Ihre Mutter ist 45 Jahre alt, somit in einem Alter, in dem ein zusätzliches Kind nach vier Töchtern, zwei verheirateten Söhnen und mehreren Enkelkindern in der Regel als ungeplant betrachtet werden kann. Gerade Ende der 50er Jahre – im Kontext ihres dörflichen Lebens – ist es moralisch nicht erwartbar, dass eine Frau noch in diesem Alter, als Großmutter, parallel zu ihren Schwiegertöchtern noch selbst ein Kind zur Welt bringt. Es bedeutet jedoch gleichzeitig, dass ihre Mutter trotz ihres Alters ihre Gebärfähigkeit noch unter Beweis stellen kann, welche einen besonderen Status ermöglicht. In diesem Fall wird Neziha ziemlich früh gelernt haben, dass es zwischen der Gebärfähigkeit und der Stellung einer Frau eine entscheidende Verbindung gibt. Ihre verheirateten Brüder leben mit ihren Familien im selben Haushalt wie die Eltern und haben stellvertretend für den Vater die Rolle des Familienoberhauptes für die gesamte Großfamilie. Ihr Zuhause wird von Frauen und Kindern dominiert. Das jüngste Kind zur Zeit ihrer Geburt ist ihre ein Jahr ältere Nichte. Als sie ein sechsmonatiger Säugling ist, kommt ihr Neffe als erster Enkelsohn auf die Welt. Somit hat Neziha kaum die Möglichkeit, als Kleinkind besondere Aufmerksamkeit der Erwachsenen zu genießen. Ihr kranker alter Großvater väterlicherseits ist der einzige Mann, der stets auch tagsüber zu Hause präsent ist. Sie wächst in einer Familienstruktur auf, in der vier Generationen zusammenleben. Frauen übernehmen zu Hause die zentrale Rolle sowohl für die Kinder als auch für die Versorgung der Familie bzw. der pflegebedürftigen Familienmitglieder und Männer draußen. Zu berücksichtigen ist bei Nezihas Kindheit, dass ihre Mutter in dieser traditionellen Familienstruktur durch ihren Status als Schwiegermutter zwar eine Machtposition hat, jedoch durch die Abwesenheit ihres Ehemannes ihre Autorität mit ihren Söhnen teilt. Dies führte neben Solidarität auch zu Konflikten zwischen ihr und ihren beiden Schwiegertöchtern. Vor diesem Hintergrund wird Neziha vermutlich recht früh gelernt haben, dass sie sich in ihrer mehrgenerationellen Großfamilie sowohl als Kind als auch in ihrer Rolle als Schwägerin und Tante einen eigenen Platz erobern muss. Nichtsdestotrotz hat Neziha als Kind der Schwiegermutter, das heißt hier: als Kind der führenden weiblichen Autoritätsperson in der Familie, eine besondere Stellung.

108

5 Falldarstellungen

1964, als Neziha sechs Jahre alt ist, findet ihr Vater eine Anstellung in Istanbul. Sie geht zunächst als einziges Kind mit ihrer Mutter in diese Stadt. Sie selbst meint heute dazu: „N: Als er (der Vater) sich in Istanbul niederließ, hat er also meine Mutter und mich mitgenommen, die zuerst gingen waren also meine Mutter und ich //ach ja// hm hm die zuerst nach Istanbul kam=meine älteren Schwestern sind schon älter als ich die alle sind älter als ich die Jüngste bin ich (2) äh mich hatte er mitgenommen danach hat er meine Schwester gebracht. (II/5/ 31-34)

Nezihas erste Erinnerung an ihren Vater ist dieses Ereignis. Sie fühlt sich von ihrem Vater unter vielen Kindern ausgewählt, weil sie zunächst als einziges und jüngstes Kind mit ihrer Mutter nach Istanbul mitgehen durfte. Dieses Gefühl, bestätigt sich – so Neziha – dadurch, dass ihr Vater ihrer Mutter gesagt haben soll, Nezihas Geburt habe ihm in seinem Berufsleben Glück gebracht. Dieses erste Zusammenleben mit dem Vater bedeutet für Neziha eine zuvor nicht erlebte Zuwendung. Ebenfalls erfährt sie in dieser Zeit zum ersten Mal das Lebensgefühl einer Kernfamilie und ist als einziges Kind das Zentrum der Aufmerksamkeit. Dies kann für Neziha als Sechsjährige bedeuten, dass ihre Familie klein bleiben muss, wenn sie darin Zuwendung, Aufmerksamkeit und Glück erleben will. In dem zweiten Interview erinnert sie sich an die damalige Bedeutung ihres Mitgehens nach Istanbul als „eine Befreiung“. Diese erste Trennung von anderen Familienmitgliedern ist mit mehr Nähe zu ihrer Mutter und ihrem Vater verbunden und bedeutet für sie eine Privilegierung innerhalb der Familie. Dadurch hat die (Binnen)Migration für sie eine positive Bedeutung; sie ist sowohl ein neuer Anfang als auch sozialer Aufstieg. Vor dem Hintergrund dieser Geschichte wird nun auch deutlich, dass das Weggehen bzw. die Migration von ihr durchaus positiv wahrgenommen wird. Im Vergleich zu den älteren Geschwistern besteht für sie in der Großstadt Istanbul die Möglichkeit, eine andere Zukunftsperspektive zu entwickeln. Sie geht z.B., anders als ihre fünf Jahre ältere Schwester, ihrem Alter gemäß zur Schule bzw. sie werden gemeinsam in dieselbe Klasse eingeschult. Die Wahrnehmung der Schule als Verpflichtung kann als ein Zeichen der Anpassung ihrer Eltern gegenüber dem sozialen Leben der Stadt und als Offenheit betrachtet werden. Dies bedeutet für Neziha als letztes/jüngstes Kind eventuell auch bessere Bildungsmöglichkeiten. Vor dem Hintergrund, dass die restlichen Familienangehörigen sich relativ bald in Istanbul wieder zusammenfinden und sich erneut eine ähnliche Familienstruktur wie zuvor im Dorf bildet, kann die Schule Neziha die Möglichkeit bieten, durch schulischen Erfolg ihre erneut benachteiligte Position in ihrer kinderreichen Großfamilie zu kompensieren. Heute spricht sie vor allem darüber, dass sie die

5.1 Neziha Demiray

109

Schule mit ihrer älteren Schwester angefangen und mit ihrem Neffen beendet hat. „Also jetzt mein Neffe ist sechs Monate jünger als ich. Wir haben angefangen in die erste Klasse mit meiner älteren Schwerster zu gehen //hm// wir sind bis in die zweite Klassen mit meiner älteren Schwester gegangen, nach der zweiten Klasse: aus einem Grund von der Schule haben sie uns getrennt, zu unterschiedlichen Schulen ich bin ein Jahr sitzen geblieben. Als ich dann sitzen blieb hat der Sohn meines Bruders mich eingeholt. //hm// Nach dieser Zeit bin ich mit dem Sohn unseres Bruders zusammen (zur Schule) gegangen somit ging meine Schwester getrennt, ein Jahr früher (abgeschlossen). Äh: dann habe ich mit ihm die Schule zu Ende geführt.“ (II/8/33-38)

Mit neun Jahren wird sie wegen „zu geringer Schülerzahlen“ an eine andere Schule geschickt. In der neuen Schule findet der Unterricht unregelmäßig statt, es fehlen LehrerInnen, sie bleibt sitzen und kommt diesmal mit ihrem sechs Monate jüngeren Neffen in die gleiche Klasse. Nach der fünften Klasse im Jahr 1972 schließt sie mit 14 Jahren die Grundschule ab. Sie erinnert sich: „da ich die Schule nicht mochte, wollte ich nicht gehen“. Wir können uns fragen, ob sie kein Interesse an der Schule hat oder die zu verschiedenen Zeitpunkten unterschiedlichen familialen Konstellationen ihren Wunsch, zur Schule zu gehen, beeinflusst haben. Welche Rolle ihre Eltern bzw. ihre Großfamilie beim Beenden ihrer Schullaufbahn gespielt haben, bleibt offen. In den siebziger Jahren besteht in Istanbul außerhalb der allgemein bildenden Schule für Mädchen die Möglichkeit, entweder Handarbeitskurse zu besuchen (d.h. eine Anlerntätigkeit anzunehmen) oder einen Beruf als Näherin oder Friseurin zu erlernen oder in Heimarbeit Geld zu verdienen. Neziha bleibt zu Hause. Die Familienmitglieder haben im Dorf einen höheren Status, weil sie in Istanbul leben, eine deutliche Besonderheit in den 1960er- und 1970er Jahren, und nicht mehr zu den gewöhnlichen DorfbewohnerInnen gezählt werden. Dies bedeutet für Nezihas Familie neben einer erhöhten Aufmerksamkeit gleichzeitig soziale Kontrolle sowohl während der Dorfbesuche als auch durch die Nachbarschaft in der Stadt. Besonders die Mädchen und Frauen erleben diese verstärkte Kontrolle, da sie die Sittlichkeit und Keuschheit der Familie repräsentieren. Dies prägt die Umgangsform der Eltern und anderer Autoritätspersonen gegenüber den jungen Frauen. Neziha spricht heute über die damalige Kommunikation innerhalb ihres Elternhauses wie folgt: „Äh: also in den früheren Familien war es ohnehin nicht möglich (mit den Eltern, Älteren) einen Kontakt zu haben. Noch dazu wenn es eine große Familie ist gibt es nicht solche=ich wurde zwar von meiner Mutter von meinem Vater nicht so viel

110

5 Falldarstellungen unterdrückt aber von meinem Bruder wurde ich sehr unter Druck gesetzt ((lächelnd, dann lacht)) //((lacht))// niemals hat er frei gelassen, er war sehr streng.“ (I/5/4751)

Da Neziha heute andere Einsichten hat, betrachtet sie mit ihrem heutigen kritischen Blick vieles negativ, was sie damals wahrscheinlich als „normal“ betrachtet hat. Die Fallrekonstruktion deutet darauf hin, dass Nezihas Familie sich sowohl darauf konzentriert, in ihrem Leben in der Stadt ihre mitgebrachten Traditionen zu bewahren, als auch sich darum bemüht, weder im Dorf noch in der Stadt negativ aufzufallen. Aufgrund ihres familialen und gesellschaftlichen Lebenskontextes, mit seinen spezifischen Wertvorstellungen, wird Neziha, wie die anderen jungen Frauen in der Familie, von ihrem Bruder streng kontrolliert. Sie fühlt sich zu Hause eingeengt und betrachtet, wie viele junge Frauen in dieser Situation, die Heirat als eine Befreiung bzw. Erleichterung sowie als eine Chance, ihren sozialen Status zu verbessern. Sie bereitet sich auf ihre zukünftige Rolle als Ehefrau vor. 1973, als sie ungefähr 15 Jahre alt ist, geht einer ihrer Brüder alleine als Gastarbeiter nach Deutschland. Seine Kinder bleiben mit der Familie in Istanbul. Gerade die Arbeitsmigration des Bruders nach Deutschland eröffnet auch für die Mädchen die Perspektive, z.B. durch eine Ehe, ebenfalls nach Deutschland migrieren zu können. Nach sechs Monaten heiratet ihre ältere Schwester und anschließend ihre ein Jahr ältere Nichte. Ziemlich deutlich wird in dieser Zeit, dass in ihrem Familienkontext die Mädchen aufgrund von Heirat und die Männer der Arbeitsplätze wegen den gemeinsamen Haushalt der Großfamilie verlassen. Die Mädchen werden der Reihe nach, gemäß ihrem Alter, verheiratet. Anders als ihre ältere Schwester, die durch ihre chronische Krankheit von kleinerer Statur ist und daher im Alter von 22 Jahren heiratet, wird Neziha mit ungefähr 16-17 Jahren verheiratet. Aus ihrer heutigen Perspektive bedeutet ihre Verheiratung, genau wie zuvor die Migration in die Stadt, eine Befreiung von der bestehenden Unterdrückung, vor allem durch ihre Brüder. Sie selbst sagt darüber: „Es war viel zu früh (um zu heiraten) da man öfters um unsere Hand bat, mussten sie sozusagen uns gezwungenermaßen verheiraten=ich hatte auch meine Ruhe nachdem ich heiratete ((lächelnd)). Weil es wurde in die Enge getrieben wurde von allen Seiten unter Druck gesetzt, wurde immer wieder um meine Hand gebeten. Deswegen äh: (2) ich (wollte) auch nach meiner Meinung die Heirat (2) um mich von dieser Unterdrückung zu befreien= auch in diesem Sinne war mit der Unterdrückung etwas zu Ende. //hmhm// Also sie lassen dich nicht frei rausgehen, aus der Angst, dass jemand dir etwas tun könnte: es gab noch dazu so ein Gerücht. Um meine Hand hat man angefangen zu bieten als ich noch viel zu jung war, das ist auch etwas sehr Schlechtes, du wirst nicht frei drinnen draußen stehst du im jeden Fall unter Beobachtung und dies bedrückt dich.“ (I/6/20-29)

5.1 Neziha Demiray

111

Ihre Familie scheint, durch das Leben in der Stadt, in der Frauen im Vergleich zu den Dorfbewohnerinnen unabhängiger leben können, überfordert zu sein. Heiraten wird von allen Beteiligten als der beste Ausweg aus dieser unangenehmen Lebenssituation betrachtet. Wie ihre erste Migration mit ihrer Mutter zum Vater für Neziha eine Befreiung war, ist auch ihre Eheschließung eine „Befreiung“ aus diesem engen Lebensraum. Neziha wirkt körperlich reifer, als es ihrem tatsächlichen Alter entspricht. Sie lernt, dass ihre „körperliche Reife“, also ihre Entwicklung zur heranwachsenden Frau, welche Sexualität bzw. mögliche sexuelle Kontakte zu oder sexuelle Belästigung durch Personen außerhalb der Familie impliziert, in ihrem familialen und sozialen Kontext eine Gefahr bedeutet. „Sich schützen“ vor denen, die außerhalb der Familie stehen, steht im Mittelpunkt dieser Entwicklung: „... klar hat das älter bzw. körperlich reifer Aussehen – das Leben doch beeinträchtigt du musstest dich schützen, niemand von außen weiß, dass du ein Kind bist, sie werden denken du wärest erwachsen du wirst geschützt, //ja// dann hast du dich geschützt also“ (II/18/24-27)

Sie ist zwar in der Pubertät, hat aber kaum eine Möglichkeit, zu pubertieren, weil sie sich stets von überall beobachtet fühlt. Ihre frühe körperliche Entwicklung erlebt sie als einen Nachteil, weil sie dadurch als schutzbedürftig und früh als heiratsfähig betrachtet wird. Eine Verheiratung gewinnt die Funktion von Selbstschutz bzw. von Geschütztwerden. Gleichzeitig wird damit die Verantwortung für den Schutz und die Keuschheit der Frau als Trägerin der Familienehre (vgl. Kandioti 1991b: 326) von einer Familie zur anderen verschoben, wobei diese Kontrolle niemals ganz verschwindet.

Das Leben in Köln „an einem Sonntag war meine Hochzeit und am nächsten Sonntag war ich hier“ Neziha wird mit einem entfernten Verwandten verheiratet, der 18 Jahre alt ist und seit zwei Jahren mit seinem Vater in Deutschland lebt. Er ist das älteste Kind in seiner Herkunftsfamilie. Sein Vater lebt seit seiner Arbeitsmigration in den 1960er Jahren nach Deutschland in Köln. Seine Mutter kümmert sich in der Türkei um die weiteren vier Kinder der Familie, pflegt seine alte Großmutter väterlicherseits und kommt erst 1981 nach Köln, nachdem ihre einzige Tochter geheiratet hat und zwei Söhne berufstätig geworden sind. Als Nezihas späterer Mann sich in einer politisch heiklen Zeit in der Türkei an politischen Aktionen

112

5 Falldarstellungen

beteiligt und sich wenig für die Schule (Gymnasium) interessiert, bringt sein Vater ihn nach Köln, um ihn von der Politik fernzuhalten. Die Altersobergrenze von 16 Jahren der gesetzlichen Regelung der Familienzusammenführung in Deutschland dürfte hier ebenfalls bedeutsam gewesen sein. Sobald er nach Köln kommt, beginnt er eine Lehre, und ein Jahr später arbeitet er in einem Betrieb. Die frühe Heirat mit 18 Jahren und die Partnerwahl unter Einmischung der Eltern lassen die Hypothese zu, dass auch er in einer ähnlichen Familienstruktur wie Neziha lebt und ein beträchtliches Abhängigkeitsverhältnis zu seinem Vater besteht. Seine Loyalität gegenüber seiner Familie und seinem Vater verschafft ihm einen besonderen Status, da sie in dieser Familienstruktur sehr geschätzt wird. Die Eheschließung findet in der Türkei statt. Ganz lapidar meint Neziha heute dazu: „Nach einer Woche. Mein Mann war nun für den Urlaub gekommen, an einem Sonntag war meine Hochzeit und am nächsten Sonntag war ich hier (2)“ (I/7/18-19). Für Neziha kommt die Eheschließung sehr plötzlich. Da die Zusammenführung mit ihrem Ehemann innerhalb einer Woche nach der Heirat geschieht, hat sie wenig Möglichkeit, sich innerlich auf die neue Lebensweise in Deutschland einzustellen. Sie kommt nicht nur in eine neue Umgebung, sondern auch in einen neuen Staat ohne Landes- und Sprachkenntnisse. Ihr Mann ist zwar ein Verwandter, aber sie kennt ihn nur flüchtig und – wie sie heute sagt – sie kannten sich „nicht gut genug zum Heiraten“. Dennoch fühlt sie sich geehrt und gegenüber ihrer älteren Schwester und ihrer Nichte privilegiert, da sie als Einzige in der Familie ausgewählt wird, jemanden zu heiraten, der in Europa lebt. Als Ehefrau nach Deutschland zu kommen, wird in den siebziger Jahren in der Türkei als ein deutlicher sozialer Aufstieg bewertet. Sie wird, wie in ihrer Kindheit durch ihren Vater nach Istanbul, jetzt durch ihren Mann nach Köln gebracht, somit von der schwierigen und beengenden Lebenssituation in ihrer Herkunftsfamilie erneut durch einen Mann befreit. Im Unterschied zu ihrem Lebenskontext in der Türkei hat sie trotz der positiven Bedeutung ihres Weggehens nach Deutschland während der Anfangszeit in Köln keine Vertrauensperson. Das Gefühl der Fremdheit besteht noch heute als ihre erste Erinnerung an diese Zeit. Heute erinnert sie sich vor allem daran, dass sie anfänglich einige unangenehme Begegnungen stark befremdeten. „Also jetzt die damalige Zeit meine anfängliche Zeit vor 27 Jahren (2) Köln war nicht wie jetzt das Leben war nicht wie jetzt es war sehr langweilig. Ich: kam ((überlegend)) und mein Schwiegervater war hier (2) er hatte eine deutsche Geliebte. Das habe ich gleich am ersten Tag sehr fremd empfunden. Ich wusste zwar, aber noch dazu es live zu sehen war=ungewohnt für mich sehr ungewöhnlich also solche Verhalten. Das was ich bei meiner Ankunft in Deutschland gesehen habe, hat mich sehr (2) sehr befremdet.“ (I/7/22-27)

5.1 Neziha Demiray

113

Neziha wird mit einigen unerwarteten bzw. ungewöhnlichen Erfahrungen konfrontiert. Im Gegensatz zu dem regen Leben in ihrer Großfamilie erlebt sie hier die Langeweile. Sie ist sehr jung, kommt aus einer Familie mit anderen Gewohnheiten. Im Gegensatz zu ihrem Elternhaus, in dem die Männer zu Hause wenig präsent sind, teilt sie hier von einem Tag auf den anderen ihre Zweizimmerwohnung mit zwei „fremden“ Männern. Ihr fehlt anfänglich eine vertraute weibliche Bezugsperson. Sie macht in vielen Bereichen ihres Lebens neue Erfahrungen. Vor allem das Thema Sexualität, das im Kreise ihrer Familie nicht explizit thematisiert wurde, aber einer der Gründe ihrer Verheiratung war, wird in einem anderen Zusammenhang ein zentrales. Schon am ersten Tag begegnet sie der deutschen Geliebten (dost)122 ihres Schwiegervaters. Obwohl es ein offenes Familiengeheimnis ist und Neziha schon davon unterrichtet, dass er hier eine „deutsche Geliebte“ hat, wird sie durch die erste Konfrontation mit dieser Tatsache in ihrem Moralverständnis überfordert. An diese für sie unangenehme Erfahrung erinnert sie sich heute noch genau: „Sie [die deutsche Geliebte] kam uns willkommen zu heißen, als ich sie [ihr Schwiegervater und seine Geliebte] beim Reinkommen in die Wohnung küssen sah kam es mir verkehrt vor (habe ich es absurd gefunden) am helllichten Tag ((lächelnd)) ohne zu zögern. Das kam mir sehr absurd vor. Und noch dazu an meinem ersten Ankunftstag (2) wenn ich etwas die Straße gesehen (2) wenn ich so was gesehen hätte, hätte es mich nicht befremdet ‚ach so leben sie hätte ich gesagt dann. Aber an meinem Ankunftstag als ich meinen Schwiegervater und diese Frau sah >es kam mir sehr absurd vor. Ich habe das sehr fremd gefunden als ich erst kam< (3)“ (I/8/34-40)

Was sieht Neziha genau, dass sie es so absurd findet? Macht sie eher ihr eigenes Fremdheitsgefühl an einer visuellen Erfahrung fest, oder nimmt niemand auf ihre Fremdheit Rücksicht? Wir wissen nicht, welche Kussform, die genauer zu benennen sie peinlich findet, Neziha bei dieser Begegnung so absurd vorkommt. Wahrscheinlich war Neziha in ihrem Elternhaus nie mit solchen oder ähnlichen Bildern konfrontiert. Sie ist erst seit einer Woche verheiratet und hat nach der Fallrekonstruktion zum ersten Mal eine intime Beziehung mit einem Mann. Vor diesem Hintergrund liegt besonders in Bezug auf den vorletzten Interviewauszug die Lesart nahe, dass diese „ungewöhnliche Live-Begegnung“ (oder Konfrontation) mit dem Thema Sexualität, sowohl mit ihrer eigenen als auch mit der unehelichen Beziehung zwischen ihrem Schwiegervater und seiner Geliebten, ihr 122 Das türkische Wort „Dost“ bedeutet in diesem Zusammenhang eine Beziehungsform zwischen einer Frau und einem Mann, die lediglich auf einer unehelichen sexuellen Beziehung beruht. Abgesehen davon, dass diese Beziehungsform in der türkischen Gesellschaft als unmoralisch empfunden wird, werden besonders Frauen in solchen Beziehungen geschmäht und verachtet.

114

5 Falldarstellungen

Bild über das Leben in Deutschland negativ beeinflusst. Möglicherweise ist sie (auch) mit den ersten Erfahrungen ihrer eigenen Sexualität überfordert. Die Fallrekonstruktion unterstützt die Hypothese, dass Neziha hier am Beispiel der Beziehung ihres Schwiegervaters und seiner Geliebten ihre eigenen Gefühle thematisiert. Das „Befremdet“-Fühlen beruht auf ihrer eigenen ersten Erfahrung mit der Sexualität. Der Schwiegervater antizipiert etwas, das mit ihr noch in Deutschland passieren könnte (eine Veränderung ihrer Moralvorstellungen). In diesem Zusammenhang empfindet sie die deutsche Geliebte als eine Bedrohung für ihre moralischen Werte, für die eigene Familie bzw. den Ehemann, da auch er eine deutsche Geliebte haben könnte. Diese Lesart ist vor dem Hintergrund zu sehen, dass die Beziehung des Schwiegervaters mit einer anderen Frau in Deutschland als offenes Geheimnis eine Umgangform mit der Sexualität, eine Sonderstellung impliziert, bei der er als Mann – anders als die Frauen – keine moralische Verantwortung tragen muss bzw. für „moralische Fehltritte“ nicht verantwortlich gemacht wird. Möglich ist auch, dass sie dieses Verhältnis als eine Erleichterung wahrnimmt, da er seine sexuellen Bedürfnisse befriedigen kann und für sie keine Bedrohung darstellt. Heute, nach 27 Jahren, beklagt sich Neziha mit Hilfe dieser Geschichte (bzw. entwickelt diese zu einer Klagegeschichte) darüber, dass man in Deutschland kein Verständnis für sie hatte, keine Rücksicht auf ihr Nicht-vorbereitet-Sein (ihr Anderssein) genommen hatte und ihr gegenüber ignorant war.

„Du kommst nach Deutschland (1) mit ganz anderen Träumen, Hoffnungen“ Zu der oben diskutierten ersten befremdlichen Begegnung mit der Sexualität kommt die Enttäuschung hinzu, die mit anderen ersten Eindrücken vom Leben in Deutschland und „Europa“ verbunden ist. Sie erinnert sich an ihre damalige Enttäuschung folgenderweise: „Na ja wir sind gekommen äh (2) jetzt wenn du aus der Türkei kommst, du kommst nach Deutschland (1) mit ganz anderen Träumen, Hoffnungen, als wir kamen, sahen wir, dass die Wohnung nicht im Zustand ist, darin zu leben (2) alte Hauswaren (2) hatte keine Toilette kein Badezimmer die Zeit als ich kam war so meine Wohnung war so sie hatte eine Toilette wir sind durch diesen Durchgang ((den Durchgang ihrer gegenwärtigen Wohnung meinend)) zu zweit gegangen (2) Und drinnen [in derselben Wohnung] wohnte auch eine andere Familie. Wir haben beide dieselbe Toilette benutzt. Äh diese haben mich sehr befremdet also in einem Land wie Europa äh ich bin aus der Türkei gekommen. Ich kam aus Istanbul.“ (I/7/30-37)

5.1 Neziha Demiray

115

Neziha, als junge Frau, erhofft sich ein besseres Leben in Deutschland, aber sie erlebt einen sozialen Abstieg. Ihre Erwartung, hier von ihren bisherigen engen Wohnverhältnissen befreit zu werden und ein besseres Leben zu führen, wurde zunächst enttäuscht. Besonders in den siebziger Jahren herrscht in der Türkei ein Bild über Europa, nach dem alles in bestem Zustand ist und dem höchsten Standard entspricht. Tatsächlich lebte sie in der Türkei in besseren Verhältnissen, als das in ihrer jetzigen Realität, in Deutschland, der Fall ist. Zu der damaligen Zeit erzählen auch die MigrantInnen in der Türkei nicht, wie ihr Leben bzw. Lebensstandard in Deutschland in Wirklichkeit ist, ganz im Gegenteil erzählen sie häufig von einer sehr hohen Lebensqualität in Deutschland. Zu der Zeit leben viele (Arbeits)MigrantInnen in der Bundesrepublik in der Hoffnung, nach einer bestimmten Zeit wieder in ihr Herkunftsland zurückzugehen. Abgesehen von dem schwierigen Wohnungsmarkt investieren auch viele (Arbeits)MigrantInnen wenig in gute Wohnmöglichkeiten. Zunächst konzentriert sich Neziha auf die Umgestaltung ihres Lebensraumes, sie versucht, einen für sie vertrauten Alltag zu gestalten. Sie findet Kontakte zu anderen Frauen, die auch durch eine Eheschließung aus der Türkei nach Köln gekommen sind. Besonders die Frauen, die aus ihrer Herkunftsregion stammen, erlebt sie als emotionale Unterstützung in ihrer anfänglichen Einsamkeit. Sie wird bald schwanger und bekommt mit 17 bzw. 18 Jahren einen Sohn, der mit acht Monaten auf die Welt kommt. Vor dem Hintergrund ihrer Familienstruktur bedeutet das Kind für sie einerseits die Erfüllung ihrer Rolle als Ehefrau und Schwiegertochter, andererseits – und wohl besonders dadurch, dass das Kind ein Sohn und das erste Enkelkind in der Herkunftsfamilie ihres Mannes ist – einen Statusgewinn. Ihre Erinnerungen an die damalige Zeit sind heute folgende: „((seufzend)) Da ich selber aus einer Großfamilie komme, kam mir ein Kind großzuziehen allein in einer Wohnung zu wohnen sehr schwierig vor (1) weil ich wurde mit meinen zwei Schwägerinnen, mit meiner älteren Schwester, Schwestern also sind wir zusammen groß geworden von einer 15- köpfigen Familie kam ich hier ganz allein. Zuerst war ich überfordert. Wenn ich sagen sollte, dass ich nicht überfordert worden war wäre es eine Lüge ((atmet tief)) äh jetzt ich habe zwar dort [in der Türkei] mich um die Kinder meiner Schwägerin=um meine Neffen gekümmert aber, äh als hier für jeden Kram zuständig wurde. und noch dazu kam mein erstes Kind mit acht Monaten in die Welt war (so) winzig (2) Aus diesem Grund wurde ich ziemlich überfordert. Aber >letztendlich haben wir geschafft< (2) doch deswegen wegen der Einsamkeit: war ich ziemlich überfordert (2) also ich habe das Kind vom Krankenhaus gebracht, wir werden (ihn) baden, können wir aber nicht ((lächelnd)) da ist niemand (3) ein winziges Kind in meiner Hand (2) dann haben wir ihm mit meinem Mann in das Badezimmer genommen und ‚komm‘ sagte ich ‚wir werden nicht töten‘ ((lacht)) halb trocken halb mit Seife halb dingst kam er aus dem Wasser, weil du kannst nicht (2) so waren wir also.“ (II/2/7-19)

116

5 Falldarstellungen

Mit der Geburt ihres Sohnes verstärkt sich Nezihas schwierige Lebenssituation. Sie kommt aus einer Familie, in der wahrscheinlich drei erwachsene Frauen (Mutter und zwei Schwägerinnen) die gesamte häusliche Verantwortung trugen, alles unter sich teilten; hier ist sie allein und hat keinen Menschen an ihrer Seite, der sie auf diesem neuen Lebensweg begleitet. Sie muss mit jedem Detail des neuen Lebens allein zurechtkommen. Jede Erfahrung ist von großen Belastungen begleitet. Ihr Mann ist immer noch der einzige Mensch, der sie unterstützt, tagsüber aber wegen seiner Berufstätigkeit ihre Einsamkeit wenig mindern kann. Ihr Mann und sie kommen sich näher und wachsen in dieser neuen Lebenserfahrung zusammen. Das Kind stellt eine Verbindung zwischen dem jungen Paar her. In demselben Jahr geht sie in die Türkei und wird dort beneidet, weil sie in Deutschland lebt und gleich einen Sohn geboren hat. Neziha hat die Möglichkeit, sich von den Frauen der Familie beraten zu lassen, sich von ihren befremdlichen Erfahrungen zu erholen, und kehrt ermutigt mit einer neuen Motivation und mit einer positiven Einstellung zu ihrem Leben in Köln zurück. 1977–78, zwei bis drei Jahre nach ihrer Eheschließung, zieht das Ehepaar – wie Neziha es begründet – wegen der deutschen Geliebten des Schwiegervaters aus der gemeinsamen Wohnung aus. Neziha hat sich in den Jahren ein Mitspracherecht erworben und setzt sich in ihrer Ehe mehr und mehr durch. Ein Arbeitsplatzwechsel ihres Ehemannes lässt vermuten, dass u.a. die finanzielle Absicherung dabei eine Rolle gespielt hat, dass sie sich vom Schwiegervater erst jetzt räumlich trennen. Diesen Zeitpunkt können wir aufgrund ihrer bisherigen Lebensgeschichte in Nezihas Leben als einen Wendepunkt betrachten, da sie hier zum ersten Mal, seitdem sie von zu Hause weg ist, eine von der Einmischung und dem direkten Einfluss älterer Verwandter befreite Familie, ihre eigene Kleinfamilie123, hat.

„Ich hatte zwar nach neun Jahren (ein zweites Kind) aber: …“ 1978–1984 gibt es viele Veränderungen bzw. starke Belastungen in ihrem Leben. Die Veränderungen kommen in drei Bereichen deutlich zum Ausdruck; erstens versucht sie mehrmals, ein zweites Kind zu bekommen. Diese Schwangerschaften enden jedoch tragisch. Zweitens entwickelt sie in dieser Zeit eine gewisse Neigung zur Religion. Als Letztes findet in demselben Zeitraum die Familienzusammenführung mit der Familie ihres Mannes statt.

123 Zu dem Thema „Kleinfamilie als emanzipierte Lebensform“ in der Türkei vgl. Kandiyoti (1991b: 324).

5.1 Neziha Demiray

117

Zwischen Nezihas erstem und zweitem Kind liegen neun Jahre. Im ersten Interview wird dieses Thema von Neziha nicht explizit angesprochen. Sie geht erst darauf ein, als sie in dem zweiten Interview ausdrücklich danach gefragt wird. Auf die Frage, wie es dazu kam bzw. ob es ihre „Entscheidung“ gewesen sei, dass ein so langer Zeitabschnitt zwischen dem ersten und zweiten Kind lag, zumal sie die ganze Zeit nicht erwerbstätig war, mit eigenen Worten „immer zu Hause“ war, antwortet sie: „Ich hatte zwar nach neun Jahren (ein zweites Kind) aber: eine Totgeburt hatte ich ((wie ein Geheimnis verratend)) //ach ja// Nach vier Jahren, vier Jahren nach meinem älteren Kind, hatte ich ein achtmonatiges Totkin(d)=geboren (2) danach hatte ich eine Fehlgeburt (2) erneut, als einige Zeit verging, dass ich mich wieder gut fühle (dass es mir wieder gut geht), äh hatte ich noch mal in der Zwischenzeit eine Fehlgeburt eine war mit zwei Monaten andere war mit drei Monaten. Äh da es jedes Mal äh (2) die Gebärmutter abschwächt, also=du wartest auf deren Besserung, so vergingen neun Jahre.“ (II/2/41-45)

Neziha macht neun Jahre lang Erfahrungen mit Fehl- und Totgeburten, auf die im Weiteren noch genauer eingegangen wird. Der nächste Schritt meiner Untersuchung konzentriert sich vor allem darauf, was die Tot- und Fehlgeburten für ihre Lebensgeschichte und für das nächste überlebende Kind bzw. für ihre Beziehung zu dem Kind bedeuten und hat nicht die Absicht, die Gründe dieser Totund Fehlgeburten herauszufinden. Die erste Schwangerschaft vier Jahre nach ihrem ersten Kind endet mit einer Totgeburt. Sie erinnert sich heute noch genau, wie es dazu kam: „N.: Es war acht Monate alt, war nicht genug entwickelt, ich sollte wegen der Behandlung in dem Krankenhaus liegen. Als ich zum Krankenhaus ging: (2) also war ein Wochenende, sie haben gesagt ‚komm Anfang der Woche‘. Als ich dann ging war das Kind schon tot also >haben sie in der Zwischenzeit nicht gemerkt< (2) als ich zum Krankenhaus ging war es schon tot. Es lebte noch als ich zur letzten Untersuchung ging. Am Montag wäre ich ins Krankenhaus gegangen, (um dort zu bleiben) sagte=das Kind: da (es) zu klein war, sollte ich behandelt werden, so dass das Kind sich entwickelt (2) Äh an dem Wochenende war ich zu Hause (2) Ich habe auch gespürt, dass das Kind starb (3) I.: Wie haben Sie es gemerkt? N.: Erst=als ich mich hinlegte rührte das Kind sich in meinem Bauch wie ein Ball nach links und nach rechts ein normales Kind wird nicht so ((atmet tief)) (2) Ich habe meinen Mann gesagt ‚das Kind ist gestorben‘. ‚Nö‘ und so sagte er aber ich sagte „es fühlt sich wie tot an“. Als ich am Montagmorgen ins Krankenhaus ging haben sie seine Herzschläge nicht gefunden (2) >ich bin doch (zu) spät gegangen< ((traurige leise Stimme)).“ (II/3/3-16)

118

5 Falldarstellungen

Wenn wir Nezihas Auffassung paraphrasieren, sagt sie: ‚Wenn ich von den Ärzten ins Krankenhaus aufgenommen worden wäre, hätte mein Kind überlebt‘ („Es lebte noch, als ich zur letzten Untersuchung ging“). Mit anderen Worten begründet sie ihre Totgeburt mit dem Fehlverhalten der Ärzte. Sie wurde nicht nur von den Ärzten vernachlässigt, sogar ihr Mann hat ihre eigene Empfindung nicht ernst genommen. Sie gebärt erneut ein achtmonatiges Kind, aber nicht lebend, weil das Kind nicht genug entwickelt ist. Neziha betrachtet den Verlust des Kindes als eigenes Versagen und zweifelt an ihrer Gebärfähigkeit. Die Fallrekonstruktion verdeutlichte, dass diese Verlusterfahrung die Bindung zwischen dem Ehepaar verstärkt. Ferner gewinnt Neziha eine stärkere Stellung in der Ehe, weil ihr Ehemann ihre Empfindungen nicht ernst genommen und sie nicht früh genug ins Krankenhaus gebracht hat. Sie macht eine traumatische Erfahrung, empfindet vermutlich trotz ihrer Schuldzuweisung an die Ärzte Schuldgefühle („ich bin doch (zu) spät gegangen“), Verzweiflung und Angst. Insgesamt spricht Neziha in beiden Interviews, die zusammen ca. fünf Stunden dauerten, nur ca. zehn Minuten über dieses für ihre Lebensgeschichte sehr bedeutende Thema. Auch nach vielen Jahren kann und möchte Neziha über dieses sie damals emotional und körperlich überfordernde Thema eigentlich nicht reden. Nezihas erstes Kind, ein Junge, wurde bereits erwähnt. Dass sie schon einen Sohn hat, gibt ihr in Bezug auf ihre Gebärfähigkeit einen gewissen Trost. Sie versucht in dieser Zeit, in ihrem bereits erwähnten weiblich dominierten sozialen Umfeld Beistand zu finden. In derselben Zeit fängt sie an, regelmäßig ein Kopftuch zu tragen. Bis zu diesem Zeitpunkt war sie mit eigenen Worten „halb offen und halb bedeckt“. Neziha Demiray geht ab und zu zur Moschee, sucht Kontakte in einer örtlichen sunnitischen Gemeinde. Sie macht das aus eigenem Antrieb. In Bezug auf ihr religiöses Leben sagt sie: „[...] weder von meiner Mutter, noch von meinem Vater, noch von meinem Mann, wurde ich wirklich gezwungen, mich zu bedecken“. Denn in Nezihas Herkunftsfamilie hat Religion keine institutionelle (d.h. keine regelmäßigen Moscheegänge), sondern lediglich eine traditionelle Bedeutung; Religion ist in das alltägliche Leben – vor allem durch die gewohnten Sitten und Gebräuche – integriert. Die Fallrekonstruktion verdeutlichte, dass ihre religiöse Neigung mit ihren schweren Enttäuschungen als Mutter/Frau bzw. mit den Verlusterfahrungen ihrer Fehl- und Totgeburten zu tun hat. Sie sucht Trost in der Religion. Diese Haltung hilft ihr, sich zurückzuziehen, sich unkenntlich zu machen. Je mehr schlechte Erfahrungen Neziha macht, desto religiöser wird sie und desto mehr ‚bedeckt‘ sie sich. Ungefähr ein Jahr nach ihrer Totgeburt hat Neziha ihre erste Fehlgeburt. Ihr geht es in dieser Zeit sehr schlecht. Was die Fehlgeburt betrifft, können keine körperlichen Ursachen festgestellt werden. Möglicherweise leidet sie unter

5.1 Neziha Demiray

119

psychosomatischen Belastungen124 und vermutlich erhöht jede Fehlgeburt diese zusätzlich. Sie gibt dennoch nicht auf, sie versucht, immer wieder schwanger zu werden. Das Thema Mutterschaft und besonders das ihrer Gebärfähigkeit wird immer mehr zu einem zentralen Punkt für sie. Durch den nicht erfüllten Kinderwunsch hängt sie immer mehr an ihrem Sohn. Sie und ihr Mann fühlen sich durch diese schmerzvollen Erfahrungen immer mehr miteinander verbunden/aneinander gebunden125 und unterstützen sich gegenseitig. Rückblickend fasst sie ihre damalige Beziehung zu ihrem Mann wie folgt zusammen: „... alleine, wir haben unsere einzelnen Angelegenheiten alleine erledigt. Zu niemandem äh mein Schwiegervater sogar er hatte nichts mitgekriegt. Alleine, nicht mit Außenstehenden. Ich möchte nichts mit Außenstehenden teilen.“ (II/13/3-5)

Neziha und ihr Mann haben wenig Möglichkeiten, außerhalb der eigenen vier Wände ihre Trauer zu verarbeiten. Die in der Herkunftsfamilie gelernte Trennung zwischen dem „Privaten“ und dem „Öffentlichen“ gewinnt durch ihre Verlusterfahrungen immer mehr an Bedeutung. Ihr Umgang mit der Verlusterfahrung ist die Isolation sowie ein Eintauchen in eine religiöse Welt. „…danach habe ich nach den Jahren achtundsiebzig neunundsiebzig vor allem nach achtziger (Jahren) habe ich komplett (2) >habe ich dann selbst mich bedeckt< (1) wo ich öffnen dürfte habe ich gemacht wo ich nicht habe ich so belassen ((lächelnd)) und auch den (langen) Mantel ziehe ich seit achtziger Jahr(en) regelmäßig. Ohne den Mantel gehe ich jetzt kaum raus, ich kann also nicht (so) raus da ich mich daran gewöhnt habe“ (II/27/32-36)

Der lange Mantel symbolisiert ihren gesteigerten Grad an Religiosität. Mit dem langen Mantel, mit dem sie sich in ihrer Situation schützt, erreicht sie den Höhepunkt ihrer nach außen hin sichtbaren Religiosität. Die Religion wird für sie zu einem Mittel der Kompensation und Bewältigung von Verlusterfahrungen. Wenn sie den langen, weiten Mantel trägt, fällt nicht auf, ob sie schwanger ist oder ein Kind verloren hat. Sie bedeckt mit ihrem Mantel sowohl die Tot- und Fehlgeburten als auch ihre Weiblichkeit sowie ihre Sexualität. Die Metapher „Bedecktheit“ (>habe ich dann selbst mich bedeckt so was< ((etwas kritisierend)) was weiß ich es gibt kein Beten und so, ihr Vater (2) hat früher Alkohol getrunken //hm// (2) bei uns gibt es niemals so was //hm// (4) Was weiß ich auch die Mädchen (3) haben kein Wissen über das=über das Thema (2) über islamische Themen (2)“ (I/10/14-20)

Meral stellt zwei unterschiedliche Formen von Religiosität einander gegenüber. Ihre Familie lebt nach einem Islam, dessen Regeln durch die religiösen Institutionen (wie die Moschee) vorgegeben werden, während die Nachbarsfamilie auf eine traditionelle Weise ihre Religiosität praktiziert. Meral hebt ihre Familie mit ihrer Form des religiösen Lebens im Vergleich zu den Nachbarn als korrekt und positiv hervor. Sie bewältigt die Trennung bzw. Abgrenzung von den Freundinnen durch die Hervorhebung der eigenen Person bzw. dadurch, dass

5.2 Meral Demiray (Tochter von Neziha Demiray)

133

sie sich über die Freundinnen stellt: „ich kann nicht mit denen zusammen sein also die sich mir nicht anpassen also“. Hinzu kommt, dass sie das durch die Institutionen erlernte Wissen über die islamischen Themen höher bewertet, und sie fühlt sich als „Wissende“ überlegen. Das „Wissen“ über den Islam macht ihre Überlegenheit aus. Das Thema „Wissen über Islamische Themen“ bedeutet für Meral eine Stärke, die, wie weiter unten gezeigt wird, sie in späteren Jahren auch gegenüber ihrer Mutter verwendet. In diesen jüngeren Jahren identifiziert sie sich jedoch stärker nicht nur mit dem, was ihre Mutter sagt, sondern auch mit dem, was diese tut. Durch diese Abgrenzung erlebt Meral auch eine Abgrenzung zum kindlichen Leben. ,Sie sagt „während sie (2) im Garten spielten, ging ich zur Moschee“. Damit versteht sie ihre Kindheitsphase als endgültig abgeschlossen und ihren direkten Kontakt mit den Jungen in der Nachbarschaft als beendet. In der Schule muss Meral sich jedoch in ihren Sozialbeziehungen alleine zurechtfinden. Auch ist der Kontakt mit nichtreligiösen Kindern sowie Jungen dort „unvermeidlich“. Die Fallrekonstruktion verdeutlichte, dass Meral ziemlich früh lernt, dass es nicht nur „deutsche“ oder „unterschiedlich praktizierende sunnitische-türkische“, sondern auch unter Türken unterschiedliche sozial-religiöse Zugehörigkeiten gibt, die teilweise so stigmatisierend sind, dass manche diese sogar verstecken müssen. Als Beispiel nennt sie zwei alevitische Mädchen in ihrer Klasse. Sie sagt: „Sie waren Alevitinnen aber konnten nicht derart sagen ‚ich bin Alevitin‘ also, hier zum Beispiel ((meint ihren Hals)) hat sie ein Schwert [Zülfikar] getragen aber hat es innen (unter ihrem Pullover) versteckt. Es gab doch damals bei ihr eine Zurückhaltung, ich meine sie konnte nicht sagen ‚ich bin Alevitin‘ also (2) ((macht Geräusche auf dem Tisch)) Weiß nicht, damals wurde es kritisiert, wir haben auch doch ey geta(n)= wir waren Kinder damals also machst du ey‚ du bist leider Alevitin‘ ((mit Mitleid)) (2) warum bist du Alevitin‘ und so, solche Sachen hat man gemacht=sie haben ey gemacht aber (2) jetzt gibt es auf keinen Fall so was also (2) Es ist doch ihr Glauben, ob sie Alevitin ist (4)“ (I/12/24-31)

Die Zugehörigkeit zu den Aleviten bedeutet hierbei einen Makel. Die damals zehnjährige Meral versteht sich als Nicht-Aleviten und damit als Angehörige einer von der Mehrheit der (türkischen) Muslime sozial akzeptierten Gruppe, so dass sie aus dieser überlegenen Position heraus teilweise Mitleid mit diesen alevitischen Mädchen hat. Ihre abwiegelnde Bemerkung „wir waren Kinder damals“ deutet darauf hin, dass sie sich für etwas rechtfertigen möchte, das sie heute nicht mehr so machen würde. Auch hier geht es um ein unangenehmes Thema für sie und erneut wendet sie das Wort „ey“ häufiger an. An dieser Interviewstelle wird das Füllwort „ey“ für „sich über jemanden lustig machen,

134

5 Falldarstellungen

jemanden verachten, oder auf ihn herabschauen“ benutzt. Was ist oder was bedeutet Aleviten für Meral? Meral antwortet auf diese Frage folgendermaßen: „Was es für mich bedeutet (4) ((macht weiter Geräusche)) Ich weiß es nicht sonst, 130 nur sie glauben an Hazreti Ali und so, so habe ich gehört (4) Aleviten kamen mir damals noch also ey vor (2) Ja also Aleviten solche (3) es ist doch so, wie die manche sagen also ‚Jude‘ und so weiß ich nicht. Nicht so schlecht, nicht wie die Juden habe ich sie wahrgenommen aber (3) dennoch so Aleviten also tat ich ey doch kam es mir etwas so vor. Weil (2) dort haben meistens die Jungs doch ey gemacht also ‚du bist Alevitin‘ und so hat das Mädchen manchmal geärgert. //mhmh// Es gab zwar auch manche (alevitischen) Jungs aber es war nicht schlimm, Aleviten zu sein. Nur (2) damals war es nicht gut angesehen ich weiß aber nicht warum also ((lächelt)) Ihr [dem Mädchen] wurde denn anders, wenn man Alevitin sagte also (3) Das Mädchen hatte Hemmung wirk(lich)=zu sagen ich bin Alevitin (2) dann sagte sie manchmal ‚ich bin Alevitin‘ aber dennoch hatte sie also sehr viel ey gemacht also sehr, konnte also nicht direkt sagen //mhm// (3) Ich habe mit Aleviten, weiß ich nicht ganz=ich wusste also nicht was Aleviten daher (3)“ (I/12/37-49)

Meral pendelt in ihrer Wahrnehmung zwischen der Zeit von damals, als sie mit 10 Jahren noch ein Kind war, und heute mit 16 Jahren als Heranwachsende; sie drückt sich sehr vorsichtig aus. Meral fällt es trotz ihrer Aufgeklärtheit und ihres Wissens über die islamische Religion schwer, über dieses Thema zu sprechen. Dies wird noch dadurch verstärkt, dass die Interviewerin aus der Türkei kommt und daher eventuell auch eine Alevitin sein könnte. Sie zitiert, was sie von anderen gehört hat. Dazu gehört auch die Gleichsetzung mit den Juden. Als in Deutschland aufwachsende Schülerin führt sie diesen Vergleich aufgrund ihrer in der Schule erworbenen historischen Kenntnisse sehr bewusst an. Abgesehen davon, dass Juden und Aleviten wegen der bis heute bestehenden Diskriminierung bzw. wegen ihrer Verfolgungsgeschichte bis hin zu Massakern als einander ähnlich betrachtet werden, wird das Glaubensverständnis der beiden Gruppen in unterschiedlichen Kontexten abwertend beurteilt. Ebenso wie viele Juden ihre Identität aufgrund von Verfolgungen immer verheimlichen mussten und müssen, verschweigen in der Türkei auch viele Aleviten bis heute aufgrund ihrer kollektiven historischen Erfahrungen für gewöhnlich ihre alevitische Zugehörigkeit. Es geht, wie bei der vorletzten Interviewstelle, immer noch um die Themen Ausgrenzung und Stigmatisierung, von denen aber die Jungen weniger betroffen scheinen als die Mädchen. Hier stellt sich die Frage, ob Mädchen aufgrund ihres Geschlechts die alevitische Zugehörigkeit als besonders belastend erleben oder ob Jungen mit der Minderheitenposition besser umgehen können, 130 „Hazret“ ist ein Ehrentitel vor dem Namen von Personen, die nach islamischer Auffassung als heilig gelten (Steuerwald 1988: 380).

5.2 Meral Demiray (Tochter von Neziha Demiray)

135

weil sie sich zuerst als Männer und erst dann als Aleviten fühlen. Der von Meral angesprochene unterschiedliche Umgang der Jungen mit ihrer alevitischen Zugehörigkeit ist auf Moralvorstellungen zurückzuführen, die in erster Linie für Mädchen stigmatisierend sind. Auf Mädchen bezogen beinhaltet die Bezeichnung „Alevitin“ neben der religiösen Einordnung zugleich auch eine sexuelle Erniedrigung und Abwertung. (vgl. Kapitel) War das Thema ‚Menschen unterschiedlichen Glaubens‘ oder ‚verschiedene Zugehörigkeiten im Islam‘ in Merals Familie ein Gesprächsthema? Auf diese Frage antwortet Meral verneinend und sagt dazu abschließend: „Nä, nein (3) es gibt nie so was=gab nicht also //hmhm// (9) Was soll ich noch erzählen? ((fragt lächelnd))“ (I/13/1-2). Meral möchte über ihr Elternhaus in diesem Zusammenhang nicht sprechen. Die Art der Verneinung und die darauf folgende lange Pause lässt die Vermutung zu, dass ihre Eltern dieses Thema zu Hause möglicherweise doch in einer andere Menschen kritisierenden oder abwertenden Form angesprochen haben, aber dass Meral dies der Interviewerin nicht verraten möchte. Die „unvermeidlichen“ Begegnungen mit alevitischen Mädchen erlebt sie ausschließlich im Rahmen der Schule, worauf ihre Eltern keine Einflussmöglichkeiten haben. Die Schule bietet ihr eine Möglichkeit, ihren Eltern nicht genehme Kontakte und Freundschaften heimlich zu pflegen. Meral erfährt eine nach Geschlechtszugehörigkeit verteilte Aufmerksamkeit ihrer Eltern in Bezug auf ihre unterschiedlichen Lebensbereiche. Obwohl ihre Mutter vorwiegend diejenige ist, die ihre religiöse Erziehung unterstützt, befürwortet sie jedoch gleichzeitig, in der deutschen Mehrheitsgesellschaft Fuß zu fassen. Ihre Eltern handeln pragmatisch, ermöglichen Meral die volle Beteiligung an den schulischen Aktivitäten wie Klassenfahrten, Basketballturnieren und einer Klassenparty. Meral sagt dazu: „Also meine Eltern haben mir erlaubt, also aber die Eltern von manchen erlauben sie nicht, glaube ich weiß nicht//hm// (4) Weil meine Eltern möchten nicht also dass ich- dass ihre Tochter von etwas ausgeschlossen bleibt also (2) ich meine möchten nicht, dass sie [Meral selbst als Tochter] etwas unerreichbar neidisch betrachtet. //hm// Vor allem meiner Mutter achtet sehr auf dieses Thema ((lächelnd)) (2)“ (I/14/20-24)

Meral fühlt sich im Vergleich zu anderen Mädchen von ihren Eltern darin unterstützt, sich in der deutschen Gesellschaft zu positionieren bzw. sich an dem schulischen Leben zu beteiligen. Merals Aussage, dass ihre Eltern nicht möchten, „dass ihre Tochter von etwas ausgeschlossen bleibt“, zeigt die Übernahme der elterlichen Perspektive durch Meral. Die teilweise unterschiedlichen Erwartungen ihrer Eltern, nämlich einerseits in der Schule erfolgreich zu sein sowie in der deutschen Gesellschaft eine gute Position zu erlangen und anderer-

136

5 Falldarstellungen

seits ihrer Familie gegenüber loyal, treu und gehorsam zu bleiben, konkretisiert sich in der sechsten Klasse in der Aufforderung ihrer Mutter, dass sie gemäß der Familientradition ab jetzt überall ein Kopftuch tragen soll. Da Meral nach der sechsten Klasse wegen der guten Noten aufs Gymnasium wechseln konnte, wird dieser Zeitpunkt als der Beginn des Kopftuchtragens im schulischen Raum festgelegt.

Wechsel zum Gymnasium und Tragen des Kopftuches in der Schule Den zweiten wichtigen Einschnitt erlebt Meral 1997 nach dem Wechsel zur 7. Klasse zum Gymnasium. Mit diesem Schulwechsel beginnt sie außerdem, auch in der Schule ein Kopftuch zu tragen. Der Zeitpunkt des Eintritts in die neue Klasse wurde bewusst ausgewählt. Dadurch braucht sie sich für diese Entscheidung ihren KlassenkameradInnen gegenüber nicht zu rechtfertigen. „Äh (2) eigentlich äh wäre es wahrscheinlich auch okay gewesen, wenn ich in der fünften Klasse Kopftuch getragen hätte dann hätten alle mich auf einmal so gesehen. //mhm// Aber, ich habe es nicht aufgenommen also. Ich wo=wollte wahrscheinlich damals nicht. Danach mit meiner eigenen Entscheidung meine Eltern haben auch gesagt also ‚du wirst sowieso nachher Kopftuch tragen, wenn du mit du mit Beginn der siebten Klasse das Kopftuch aufnimmst‘ sie meinten also ‚zeigt dich so, dass du nachher keine Schwierigkeit hast‘ (2) So habe die siebte Klasse mit Kopftuch angefangen (2) dann habe ich mich ganz bedeckt (auch lange Mantel angezogen) ich meine ich kann nicht zur Schule mit Kopftuch gehen und draußen, frei rumlaufen (2) So habe ich mich in dieser Weise bedeckt. Ich meine bevor ich mich ganz bedeckt habe, habe ich immer als ich zur Moschee oder irgendwohin ging Kopftuch getragen aber als ich zur Schule ging war ich offen (2) So also ich war halb offen halb verschleiert. Jetzt, also ich habe mich damals bedeckt als ich mit siebter Klasse anfing. Bezüglich dieses Themas also, hatte ich nichts hatte ich keine Schwierigkeit.“ (I/6/35-49)

Das Tragen des Kopftuches in der Schule findet sehr durchdacht statt. Um einem möglichen Konflikt zwischen den Eltern und der Tochter vorzubeugen, muss Meral diesen Entschluss freiwillig treffen. Dieser Prozess, der für alle Beteiligten schwierig ist, wird als ein geplanter und schrittweise durchgesetzter Imagewechsel in der außerfamilialen Welt vollzogen. Alle Vorbereitungsphasen beziehen sich auf die Schule. Nach der Eingewöhnungszeit in der Moschee und in der nachbarschaftlichen Nachbarschaft ist die Schule der schwierigste, jedoch entscheidende Schritt, danach kann sie dann überall ein Kopftuch tragen. Meral lebt zwar in einer festen Familienstruktur, die auf einem religiösen Verständnis

5.2 Meral Demiray (Tochter von Neziha Demiray)

137

aufgebaut ist, dennoch erlebt sie ihre Eltern bezüglich der Religiosität ihr gegenüber als sehr liberal. Meral hat diese Familienwerte bzw. die Perspektive ihrer Mutter internalisiert und fühlt sich in der Entscheidung, überall das Kopftuch zu tragen, die ursprünglich ihre Mutter getroffen hat, frei. Das zeigt sich zum Beispiel daran, wie der Zeitpunkt für das Tragen des Kopftuches bestimmt wurde. Wie bei der Fallrekonstruktion ihrer Mutter erwähnt, stellte Merals Mutter im Interview die Festlegung dieses Zeitpunkts, im Unterschied zu Merals oben dargestellter Aussage, als Merals eigene Entscheidung dar. Es ist an dieser Stelle nicht entscheidend, durch wen die Entscheidung verbalisiert wurde. Denn die beiden Fallrekonstruktionen verdeutlichten, dass Merals Eltern sie nicht unter Druck setzten, sie jedoch strategisch dazu brachten, die Werte ihrer Erziehung zu akzeptieren bzw. zu verinnerlichen und selbst umzusetzen. Die folgende Interviewstelle verdeutlicht es: „Weiß nicht ich habe sowieso (2) seit meiner Kindheit habe ich das also ich selber, weiß es also ich mach was mir passend ist wenn etwas mir nicht passend ist mache ich es nicht also (2) Daher mischen sich meine Eltern kaum ob ich irgend=irgendwohin gehe oder nicht also du=sowieso (Eltern sagen ihr du weißt es sowieso) (2) so ich brauche es nicht (Eltern nach der Erlaubnis zu fragen) also es bedarf sich nicht mehr (4)“ (I/23/4-8)

Die Formulierungen „was mir passend ist“ und „was mir nicht passend ist“ stehen für die Rahmenbedingungen, unter denen Meral sich bewegen kann bzw. darf. Es steht fest, dass sie ein Kopftuch tragen wird, den Zeitpunkt darf sie jedoch mitbestimmen. Somit empfindet sich Meral in ihrem Familienzusammenhang als eine selbständige Person, die ihre Entscheidungen selbst trifft. Durch ihre Teilnahme an den schulischen Aktivitäten lernt sie ebenfalls die Lebensformen außerhalb der islamisch-traditionellen Lebensform kennen. Irgendwann sollte sie diese unterschiedlichen Lebensweisen sowohl implizit als auch explizit miteinander konfrontieren, um zu sehen, was ihr zusagt. Der Umgang ihrer Eltern hiermit ist sowohl strategisch als auch Konflikt vermeidend. Sie nimmt ihre Eltern in Schutz, verteidigt sie, um ihre Entscheidung zu legitimieren, indem sie sagt: „Also mit meinem Wunsch weil mit Zwang, ich von ich zur Schule=bis ich durch die Tür gehe werde ich das Kopftuch tragen dann kann ich es wieder abnehmen also. Man selber, muss es wollen dass man also es schätzt (6) Also in jedem Thema ist meine Familie so (lassen mich frei)“ (I/7/9-12)

Ihr Wunsch steht im Zentrum. Meral sieht den Übergang zum Kopftuchtragen als einen Vorgang an, auf den sie sich aus freiem Willen eingelassen hat, denn

138

5 Falldarstellungen

die Schule als außerfamilialer Raum bietet ihr auch andere Handlungsmöglichkeiten.131 In diesem Zusammenhang ist die Schule ein von Eltern und familialen Zwängen freies Territorium, auf dem die Mädchen sich anders verhalten können bzw. dürfen. Nichtsdestotrotz scheint ihre Freiwilligkeit die Folge einer internalisierten Perspektivenübernahme zu sein. Merals Aussage lässt sich auch in die folgende paradoxe Form bringen: „Meine von meinen Eltern erwünschten Wünsche werden von meinen Eltern akzeptiert“. Der zweite Schulwechsel ist also durch den Beginn des Kopftuchtragens gekennzeichnet. Dies ist verbunden mit der eindeutigen Zuordnung zur türkischen islamischen Moscheegemeinde sowie der Akzeptanz der traditionellen Familienstruktur und Religiosität. Die Fallrekonstruktion zeigt – vor dem Hintergrund der Lebensgeschichte ihrer Mutter –, dass es dabei ebenfalls um die Tradierung der (sexuellen) Erfahrungen ihrer Mutter an die Tochter Meral geht – eine Tradierung, die auf der latenten Ebene stattfindet. Diese transgenerationelle Weitergabe von Erfahrungen geschieht vor allem im Rahmen der Religiosität, denn die sexualisierten Begegnungen oder Situationen, auf die sich diese Erfahrungen beziehen, symbolisieren für die Mutter die Gefahr des Moralverlustes in Deutschland. Ab dieser Zeit wird Merals sunnitische Zugehörigkeit in der Klasse visuell auffällig. Die Fallrekonstruktion zeigte, dass Merals Eltern ihr einen schwer zu realisierenden Auftrag geben: Einerseits soll sie durch die Schulbildung im deutschen Schulsystem zu etwas Besonderen werden, andererseits soll sie sich aber nicht entsprechend dem Wertesystem der christlich-deutschen Mehrheitsgesellschaft entwickeln, sondern ein Kopftuch tragen, zur Moschee gehen und sich an die Normen anpassen, die dem Islam entsprechen und die insbesondere durch die Mutter repräsentiert werden. Ab der siebten Klasse gewinnen die Bindungen innerhalb des Lebensraums Religion, der mit dem familialen Lebensraum zusammenhängt, immer mehr an Bedeutung. Die zwei bereits in dem Eingangsdialog angedeuteten unterschiedlichen Perspektiven auf ihr Leben gewinnen immer mehr an Konturen. Durch das Kopftuch steht hier die traditionell-islamische Familienstruktur der außerfamilialen Umwelt gegenüber – repräsentiert durch die Schule. Während Meral in ihrer Moscheegemeinde als die weibliche Repräsentantin ihrer Familie für ihre Lebensweise Anerkennung bekommt, empfindet sie sich in der Klasse mit ihrer Position als einzige Kopftuchträgerin als eine Einzelkämpferin, die sich mit ihrem Anderssein durchsetzen muss. Die Welt der Schule kommt einem gefähr131 Das Phänomen, dass viele Mädchen die Unterdrückung durch ihre Eltern mit einer Täuschung beantworten, indem sie in der Schule das Kopftuch abnehmen und nach Hause mit dem Kopftuch zurückkehren, wird von allen von mir interviewten Müttern/Töchtern in der Form von ‚andere tun das angedeutet.

5.2 Meral Demiray (Tochter von Neziha Demiray)

139

lichen Ort gleich, wo ihre Konsequenz täglich auf die Probe gestellt wird. Denn einige Mädchen in der Schule tragen zeitweise ein Kopftuch und setzen es dann wieder ab: „Also ich möchte auch nicht in einen solchen Zustand geraten, also was weiß ich jede sagt ‚warum hat sie sich verschleiert=du hast dich verschleiert warum nimmst du es jetzt ab‘ (4) so ist das Thema mit dem Kopftuch, (so) war meins (6)“ (I/7/1-3).

Meral fühlt sich in der Schule wegen ihres Aussehens vor allem von den Lehrern verachtet. In dem folgenden langen Zitat erzählt sie über die unterschiedlichen Erfahrungen, die sie mit manchen Lehrern gemacht hat und diskriminierend erlebte: „Äh manche Lehrer haben hm also na: haben na ey=haben ey ((schluckt)) Fremdheit (2) wenn sie es auch nicht ganz, direkt zeigen es gibt Ausländerfeindlichkeit, man merkt das also an ihrem Verhalten. Bei ihren Worten gibt es natürlich nichts (2) Aber: hm, ich habe den Geschichtsunterricht sowieso nie gemocht (2) wenn dazu noch dieser Lehrer kam, dann bleibt also nichts (2) Weiß nicht mein mündliches Deutsch ist nicht so gut. Deswegen tue ich auch nicht oft (mich melden) mit (2) etwas: bleibe ich zurück also ich melde mich nicht bei allem weil ich denke ich kann was Falsches sagen //hmhm// (2) Hm, etwas hat mich sehr genervt, ich habe mich lange Zeit am Unterricht nicht beteiligt also überhaupt nicht kann ich sagen. Ich dachte ich melde mich mal. Habe mich gemeldet. Dann hat der Lehrer gesagt: äh ‚ja‘ sagt er von ey‚ bist du vom na Urlaub zurückgekommen‘ und so ‚du hast dich gut ausgeruht‘ also hast ein gutes, Dings ey gemacht, und ich, er hat mich also offensichtlich runtergemacht (erniedrigt). Wenn es eine Deutsche oder sag ich mal jemand ohne Kopftuch gewesen wäre würde er ihm sagen ‚du fängst an dich zu bewegen‘ und so ‚mach weiter‘ und so aber, ich habe mich gemeldet (2) er hat mich gleich so na ey gemacht, runtergemacht (erniedrigt) also (2) nach dem Motto du machst seit ein paar Monaten nichts (2) weiß nicht er kommt in die Klasse schon durch seine Blicke weißt du was er sagen will, er guckt mich an und dann auch ich gucke dorthin also ((lächelt)) gegenseitig ((lachend)) (2) einmal kommt er in die Klasse (2) äh, guckt mein Kopftuch an, das war in einer auffälligen Farbe (...) dann guckt er so nach dem Motto ‚hast du ein neues Kopftuch gekauft‘ so. Also ich saß hinten hab nichts gehört vorne saß eben die bosnische Freundin, die ich vorhin meinte, er hat mit ihr gesprochen, ‚ja‘ ‚hat er gesagt äh ‚sie trägt immer dasselbe Kopftuch‘ das stimmt überhaupt nicht (...) so schlecht redet er immer (3) so ist es also wie ich sagte dieser Lehrer hat mehr, hat gegen Ausländer etwas ey (3) das lässt er merken also (3) weil sowieso jeder merkt es wie er mit mir umgeht, deswegen wenn ich seinen Unterricht, wenn ich auch versuchen sollte mich in Geschichte zu verbessern (3) egal was ich mache er wird mir eine Fünf geben. Also ich habe bei dem Lehrer keine Chance (2) es gibt nichts was ich tun kann.“ (I/89/28-9)

140

5 Falldarstellungen

Besonders schlechte Erfahrungen macht sie mit den Lehrern der Fächer Deutsch und Geschichte, also den Gesinnungsfächern, die von vielen Kindern mit Migrationhintergrund als problematisch betrachtet werden, weil den Kindern in diesen Fächern auch nationale Ideologie vermittelt wird. Daher ist es auch kein Zufall, dass diese Fächer für Meral schwierig sind. Sie wirft ihren Lehrern Ausländerfeindlichkeit vor, die sich zwar nicht offen, aber implizit äußert. Bei den Kindern kommt die unterschwellige Botschaft des Lehrers an, dass ‚ausländische Kinder‘, vor allem die mit Kopftuch, in der Klasse misstrauisch zu betrachten sind. Ihr wird von beiden Lehrern zu verstehen gegeben, dass sie nicht ‚dazu‘gehört. Diese Erfahrung empfindet sie als so unangenehm, beleidigend und belastend, dass sie wiederholt das Füllwort „ey“ benutzt. Meral fühlt sich durch die Lehrer in zweifacher Hinsicht diskriminiert: als Nichtdeutsche und als praktizierende Muslimin mit Kopftuch. Nach Merals Auffassung werden ihre KlassenkameradInnen ermutigt, sie hingegen beleidigt und demoralisiert. Sie empfindet sich in diesen Situationen als ohnmächtig und verliert nicht nur bei diesen beiden Lehrern, sondern in der Schule überhaupt, die Hoffnung. Zu dieser Zeit ist sie ungefähr 14 Jahre alt und ist durch die Diskriminierungs- und Stigmatisierungserfahrung überfordert. Sie beginnt im Unterricht „aufzugeben“, entsprechend verschlechtern sich ihre schulischen Leistungen. Das Nachlassen der schulischen Erfolge wird mit einem verstärkten Engagement in der Moschee kompensiert. Sie fühlt sich durch ihre Familie und ihre Gemeinde in der Welt der Religion ermutigt, von der Schule als Reaktion auf ihr Kopftuch und frommes Aussehen hingegen abgelehnt, diskriminiert. Sie versucht, ihre Mutter für einen Schulwechsel zu gewinnen, doch leider vergeblich. Anders als in der Schule erlebt Meral in der Moscheegemeinde eine positive Bindung an ihre soziale Umwelt. Zu ihrem Engagement tragen ihre dortigen Freundschaften viel bei. In der achten Klasse freundet sich Meral dort eng mit einem etwas älteren Mädchen an, das eine Vorbildfunktion für sie hat. Diese Freundschaft – in einer Phase der extremen Einsamkeit in der Schule – verstärkt ihre Bindung an die Moscheegemeinde. Das Thema der sich intensivierenden Freundschaften in der Moschee führt Meral in ihrer selbst strukturierten Eingangspräsentation am Beispiel einer Umrefahrt132 mit der Mädchengruppe aus der Moschee ein. Ihre Präsentationsform wechselt an dieser Stelle im Zusammenhang mit der Umrefahrt, die als ein kollektives Erleben dargestellt wird, vom „ich“ zum „wir“.

132 Eine fakultative Pilgerfahrt nach Mekka, die außerhalb der vorgeschriebenen Zeit für Pilgerreisen stattfinden kann. Derartige Fahrten dienen hauptsächlich zur Besichtigung religiöser Symbole – vor allem in den letzten Jahren werden solche Reisen häufiger organisiert, um die religiöse Überzeugung besonders der Jugendlichen zu festigen.

5.2 Meral Demiray (Tochter von Neziha Demiray)

141

„Wenn wir irgendwohin gehen, sind wir alle zusammen, weil, die Menschen in der Moschee sind von meinem, Leben die Alle also sind von meiner Kultur was weiß ich auch in Bezug auf die Religion, deswegen kann ich mit denen alles machen aber mit denen in der Schule geht es nicht.“ (I/1/38-41)

Auffallend an Merals argumentativer Darstellung ist, dass sie ihre selbst strukturierte Lebensgeschichte chronologisch anhand ihrer sozialen Beziehungen weiterführt. Deutlich präsentiert sie an dieser Stelle, dass die Mädchen aus der Moschee ein Kontrastbild zu denen in der Schule liefern und sie sich als denen in der Moschee zugehörig betrachtet. Im Anschluss daran führt sie in Zusammenhang mit dem Thema Religion und Freundschaften ein bosnisches (muslimisches) Mädchen in der Schule an, um auszudrücken, dass die Art der muslimischen Religiosität dieses bosnischen Mädchens für eine zu ihr passende Freundschaft nicht genügt. Mit diesem kontrastiven Vergleich hebt sie in ihrer selbst strukturierten Darstellung ihre Aussage „mein Leben in der Schule und mein Leben in der Moschee“ hervor. In dieser Selbstdarstellung tauchen die Eltern bzw. die Familie nicht auf. Die Fallrekonstruktion zeigte, dass diese Umrefahrt, zusammen mit der Sichtbarkeit ihrer Religiosität mittels Kopftuch und den damit zusammenhängenden Erfahrungen in der Schule, den Anfang eines Bedeutungsverlustes der Schule markiert. Gerade in der Pubertät, in der die Peergroups wichtiger werden, findet Meral die für sie emotional bedeutsamen Bindungen in der Moschee. Sie und drei bis vier ihrer Freundinnen haben die Schlüssel zu Räumen in der Moschee, in denen sie nach dem Unterricht einige Zeit alleine verbringen können und haben dort einen geschützten Raum. Meral schafft es, in dieser Organisation gleichsam eine soziale Familie zu finden, in der ihre emotionalen und sozialen Bedürfnisse erfüllt werden: „Wir sind auch jeden Tag, mit Mädchen zusammen (2) ich meine wenn ich sie ein Tag nicht sehe vermissen wir uns ((lächelt))“ (I/2/23-24). Vermittelt durch die Peergroup in der Moschee wird Meral mit zunehmendem Alter immer frommer. Je stärker sie sich der Moschee zuwendet, desto unwichtiger wird die Schule. Dazu tragen die durch ihr diskriminierendes Verhalten negativ besetzten Lehrer, die als Autoritätspersonen respektierten Hodschas sowie die in ihrer Funktion als Peergroup für Meral wichtigen Freundinnen in der Moscheegemeinde entscheidend bei. Die Mädchengruppe wird in dieser Moschee von einer weiblichen Hodscha geleitet. In der Moschee kommt sie in die Gruppe der Elite, sie wird eine Vertrauensperson der Hodscha: „hm, ich kann sagen, dass wir die rechte Hand von Hodschas sind //hmhm// 6-7 Mädchen (3)“ (I/2/10-11) Sie selber bekommt eine Vorbildfunktion für andere Mädchen, welche sie zum Perfektionismus in ihrer Religiosität bzw. religiösem Erscheinen führt. Meral beginnt, in ihrer Moscheegemeinde Karriere zu machen.

142

5 Falldarstellungen

Ihre neue Umgebung und der neue Freundeskreis werden von ihrer Familie anerkannt: „haben sich auch unsere Familien kennen gelernt weiß nicht, wir sind ziemlich intim also“ (I/2/12-13). Dies ist die Stelle in dem ersten Interview, an der Meral ihr Elternhaus zum ersten Mal erwähnt. Im Gegensatz zu den Freundinnen in der Schule und in der Nachbarschaft kann Meral mit diesen Freundinnen ihre Zeit ohne Schuldgefühle verbringen. Mit Hilfe dieser Freundinnen hat sie die Möglichkeit, ihre Eltern in ihr öffentliches soziales Leben einzubeziehen. Besonders die Mütter entwickeln untereinander eine Vertrauensbeziehung, so dass sie die Begleitung ihrer Töchter bei den Programmen der Moscheegemeinde, die außerhalb stattfinden, abwechselnd übernehmen.133 Da Meral durch ihr Engagement in der Moscheegemeinde ihrer Mutter einen besonderen Zugang zur Außenwelt jenseits der Familie ermöglicht, wird sie von dieser bei ihren Aktivitäten unterstützt. Sie verbringt die Zeit außerhalb der Schule auch an den Wochenenden immer mehr in der Moschee. In ihrer Sichtweise bilden sich Grenzen nicht nur zwischen dem „Deutschen“ und dem „Türkischen“, sondern auch zwischen praktizierenden und nicht praktizierenden Musliminnen. Sie sagt: „Weil (4) man wird bei den Guten auch gut und bei den schlechten schlecht also zum Beispiel, wenn ich zur Zeit keine Freundinnen von der Moschee hätte (2) weiß ich nicht ich hätte auch wie die Mädchen in der Schule sein können weiß nicht also //hm// ((spielt mit der Untertasse)) Nach ihren (2) Verhalten, zum Beispiel ich passe nicht zu ihrem Verhalten also weiß nicht (6)“ (I/10/21-25)

In dem Prozess der Herausbildung eines Zugehörigkeitsgefühls zu Gruppen der außerfamilialen Welt während der Adoleszenz stellen die Mädchen in der Moschee und die in der Schule zwei entgegengesetzte Modelle für sie dar. Sie wertet ihre Freundinnen in der Moschee auf und fühlt sich durch ihr Erleben dort und in der Schule explizit darin unterstützt, sich in einem Feld von polarisierten Werten zu positionieren. Je mehr sie diese Bezugsgruppe aufwertet, desto negativer beurteilt sie die Nicht-Gruppenzugehörigen. Ihre Distanz zu und ihre Abgrenzung von anderen setzt sie in diesem Zusammenhang als einen Bewältigungsmechanismus ein. Denn sie geht davon aus, dass ihre KlassenkameradInnen sagen: „Also da ich eine mit Kopftuch bin, (sie denken) sozusagen mit diesem zurückgebliebenen Mädchen kann man nicht über solche Sachen reden, kann man keine Witze machen.“ (I/29/28-29) Seit ihrer Kindheit lernte Meral, dass sie sich als anständiges Mädchen von Jungen distanzieren soll. Mit diesem Moralverständnis lernt sie, die männliche Perspektive als den grundlegenden Maßstab zu nehmen/sehen. Sie wertet ihre 133 Zu den Themen Mitmütter und dem Kreis von Müttern siehe Debold/Malave/Wilson (1994).

5.2 Meral Demiray (Tochter von Neziha Demiray)

143

Position in der Schule damit auf, dass die Jungs sich ihr gegenüber respektvoller verhalten als gegenüber anderen Mädchen. Als ein Mädchen in der Adoleszenz ist für sie die Moschee der einzige Ort, an dem sie über ein, ihrem Islamverständnis nach, verbotenes Thema, nämlich über die „Jungs“ und Sexualität mit ihren Freundinnen offen sprechen kann: „Natürlich auch wir also (2) machen Witze also über die Jungs“. (I/25/44-45) Die Freundinnen leben innerhalb ihrer engen Peergroup eine von der Kontrolle und Schuldgefühlen freie Beziehungsform. Diese Mädchengruppe erlebt sie wie eine Schicksalsgemeinschaft, durch die sie gemeinsam mit anderen eine gewisse Freiheit – wenn auch innerhalb enger Grenzen – gewinnt. Sie sind in einem geschützten Raum und können sich dort über ihre negativen Erfahrungen austauschen. Diesen Freundinnenkreis betrachtet Meral als für jedes Mädchen in der Gruppe sehr wichtig, denn er gibt ihnen die Kraft, an ihrem Lebensstil und ihrer Lebensweise festzuhalten. Die Bindungen in der Moschee nehmen für Meral immer mehr die Bedeutung einer Großfamilie an. Sie ermöglichen ihr, Distanz zu ihrer eigenen Familie – und vor allem zu ihrer Mutter – zu gewinnen. Die Übernahme des Wunsches der Mutter, religiös zu werden, gibt Meral ihr gegenüber Macht: „>Ich kann meine Mutter< (3) ehm (2) ich kann also meine Mutter auf meine Seite gewinnen ((lacht leise)) ich kann sie also überreden //hmhm// (4)“. (I/22/5-8) Je mehr Meral sich in die religiösen Bindungen begibt, desto mehr wird sie von ihrer Mutter unterstützt. Beide verbünden sich durch ihr gemeinsames Engagement in der Moscheegemeinde. Sie eröffnen sich gegenseitig Handlungsspielräume oder sehen ihre Freiheit durch die Verbindung zu dieser neuen sozialen Welt, in der sie zu jeder Zeit im Rahmen der Frauengemeinde unterwegs sein können. Durch die Teilnahme an den Kursen der Moschee (Nähen etc.) entwickelt Meral Fähigkeiten, die ihr in Zukunft einen Vorteil auf dem Heiratsmarkt der Moscheegemeinde verschaffen werden. Meral erlangt die Rolle einer Expertin in der außerfamilialen religiösen Welt. Andererseits empfindet sie ihre Beziehung zur Mutter auch als eine freundschaftliche, wenn ihre Mutter sie bspw. danach fragt „[…]‚was soll ich anziehen, wäre das passend‘ und so sie kommt und zeigt so“. Da die Mutter die Vermittlerrolle zwischen Meral und ihrem Vater hat, kann Meral ihre Wünsche über ihre Mutter durchsetzen, ohne dass sie sich mit dem Vater direkt konfrontieren muss. Anders als der Vater – denn wie sie sagt: „Mein Vater achtet mehr auf das Thema Schule“ – kann die Mutter mit den nachlassenden Leistungen Merals in der Schule besser umgehen. Sie duldet es beispielsweise, wenn Meral nach ihren Übernachtungen bei den Freundinnen den nächsten Tag zu Hause verbringt, statt zur Schule zu gehen. Meral distanziert sich mit der Unterstützung ihrer Mutter immer mehr von der Bildungsdelegation ihres Vaters, der mit sechzehn Jahren den Besuch des Gymnasiums abgebrochen hat und nach Deutschland ging.

144

5 Falldarstellungen

Welche Beziehung aber hat die adoleszente Meral generell zu ihrem Vater? Diesbezügliche Fragen beantwortet sie folgenderweise: „Mit meinem Vater (4) ((nimmt einen Schluck Tee)) Mein Kontakt mit meinem Vater (2) ((hustet)) (2) Also mein Vater (3) Meine Mutter ist mit uns noch enger verbunden als mein Vater. (2) Mutter und Vater sind unterschiedlich //hmhm// (2) zum Beispiel meine Mutter ist auch mit meinem Bruder mehr (2) mein Bruder ist 24 Jahre alt weiß nicht da er einen geringen Altersabstand zu meiner Mutter hat also sie haben noch=haben sie eine andere Verbindung und mit mir hat meine Mutter eine andere Verbindung (3) ((stöhnt)) Hm: mit meinem Vater (8) mein Verhältnis mit meinem Vater, >ich weiß nicht es ist also normal< (2) Natürlich nicht wie ich mit meiner Mutter bin //hmhm// (8) Um uns kümmert sich mehr=meine Mutter kümmert sich mehr darum also=auch über das Thema also (2) mehr etwas mehr Diszip(lin) ((schluckt))=natürlich kümmert sich auch mein Vater aber. Also wie soll ich erzählen (6) Also wenn es etwas, gibt gehen wir zu meiner Mutter also nicht zu meinem Vater in dem Maß ((lachend)) //((lacht))// Also wenn etwas gekauft werden soll und so (2) weil: (2) also meine Mutter kann besser solche Sachen machen (3) Wie ich gesagt habe also macht meine Mutter nicht ey also zum Beispiel, so bleiben=also zwar nicht so zurückbleiben aber also. Es ist doch so da meine Mutter doch nicht möchte dass ich etwas neidisch betrachte macht meine Mutter solche Sachen noch mehr ey. Nun mein Kontakt mit meinem Vater weiß ich nicht also (2) wie ich sagte, es ist nicht wie mit meiner Mutter, kann es doch auch nicht so sein mit meinem Vater weiß nicht so (nah) (8) >also< sonst mit meinem Vater (10)“ (I/15/28-44)

Meral ist es nur möglich, über ihren Vater im Zusammenhang mit ihrer Beziehung zu ihrer Mutter zu sprechen. Dies ist in dem ganzen Interview die einzige Stelle, an der Meral über ihre Beziehung zu ihrem Vater spricht. Die Art und Weise, in der sie über diese Beziehung zu sprechen versucht, deutet auf eine schwierige, fast sogar erheblich distanzierte Beziehung hin. Abgesehen von ihrer Behauptung, dass die Vater-Tochter-Beziehung immer die am wenigsten intensive Beziehung sei, zeigt die Fallrekonstruktion, dass es ein Teil ihrer Familienstruktur ist, zu den männlichen Personen – d.h. auch zu ihrem Vater – Distanz zu halten. Sie versucht, diese Familienstruktur durch Beispiele zu legitimieren. Sie braucht ihre Mutter als Kontrastbild, um über ihren Vater zu sprechen. In dieser Passage kommt eine Familienstruktur zum Ausdruck, in der eine strikte Geschlechter- und Rollentrennung sowie eine traditionelle Orientierung vorherrschen, wie aus der Fallrekonstruktion von ihrer Mutter bekannt. Sie möchte das Bild ‚Meine Eltern sind normal‘ vermitteln. Die enge Bindung zwischen der Mutter und dem älteren Bruder rechtfertigt sie mit dem geringeren Altersabstand; dabei kommt bei Meral ein latentes Gefühl von Benachteiligung zum Ausdruck, das sie jedoch ebenfalls mit ihrer eigenen Verbindung zur Mutter

5.2 Meral Demiray (Tochter von Neziha Demiray)

145

relativiert. Ihre Mutter erfüllt die Bedürfnisse ihrer Kinder, versorgt und erzieht sie. Sie regelt die inneren Angelegenheiten der Familie. Die Mutter steht zu Hause im Zentrum aller Beziehungen, als einziges Familienmitglied, dem es erspart bleibt, in seinen Beziehungen zu anderen Familienmitgliedern streng auf Geschlechtsunterschiede achten zu müssen. Hier lässt sich eine latente Konkurrenz Merals mit ihrem älteren Bruder um die Aufmerksamkeit der Mutter vermuten. Es ist eigentlich nur Meral, die sich genau nach den Vorstellungen ihrer Mutter entwickelt. Meral erlebt Aufmerksamkeit durch die Erfüllung ihrer materiellen Bedürfnisse, während der Bruder zusätzlich sehr viel mehr emotionale Zuwendung bekommt. Der Vater, um den es eigentlich in diesem Teil des Interviews gehen sollte, bleibt außerhalb dieser Beziehungen. Ihre Beziehung zur Mutter ändert sich durch die immer enger werdenden Bindungen zu ihren Freundinnen in der Moschee, die sich gegenseitig bei der Ablösung von ihren Müttern unterstützen. Meral sagt über den Ablösungsprozess von ihrer Mutter: „Früher also (3) diese pufff als ich begann so (mit den Freundinnen aus der Moschee) auszugehen sagte sie ‚du fragst überhaupt nicht, machst was dir passt‘ aber, sie wusste auch, dass ich nicht fragen würde, aber hat trotzdem gesagt sie (2) habe ich dann Zeitlang gefragt also ab und zu mal dies mal frage ich nach jeder Kleinigkeit, dass sie davon satt hat also von meinen Fragen.“ (I/22/16-19)

Die implizite Sicherheit, die Meral durch ihre von der Mutter anerkannten Freundschaften aus der Moschee erwirbt, ermöglicht Meral, dieser gegenüber selbstbewusst aufzutreten. Meral gewinnt durch die (religiöse) Bindung an die Gemeinde ihrer Eltern nicht nur deren Vertrauen und Ansehen der Eltern, sondern auch an Handlungsspielräumen innerhalb eines geschützten Raums. Im Zusammenhang mit den negativen Erfahrungen in der Schule bekommt dieser Zuwachs an Freiheit eine immer größere Bedeutung, so dass sich Meral infolge der in der Schule erfahrenen Diskriminierungen immer fester an die Moschee bindet, was wiederum ihre Situation in der Schule verschlechtert. Das Stichwort „Erlaubnis“ spielt bei der Wahrnehmung ihrer Eltern eine bedeutende Rolle. Meral betrachtet ihre Eltern als Personen, die liberal sind sowie zeitgemäß leben bzw. sich den Bedingungen der jeweiligen Gesellschaft anpassen. So wie sie ihre Eltern wegen ihrer Großzügigkeit in Bezug auf ihre Teilnahme an den Aktivitäten in der Grundschule – im Gegensatz zu anderen türkischen Eltern – idealisiert hat, idealisiert sie sie heute im Vergleich zu den Eltern ihrer Freundinnen in der Moschee. In den Beziehungskonstellationen innerhalb ihrer Gemeinde sind die Mütter die zentralen Personen, auf deren Lebensweise oder Lebensstil sich die Töchter beziehen.

146

5 Falldarstellungen

Ein Aspekt, bei dem sich Meral deutlich von ihrer Mutter abgrenzt, sind ihre Vorstellungen über ihre künftige Rolle als Frau in der außerfamilialen Welt. Hier distanziert sie sich auch von der Lebensgeschichte ihrer Mutter und spricht ‚etwas uninteressiert‘ von ,Vermutungen‘. Sie vermittelt den Eindruck, als ob ihre Mutter aus einer anderen Kultur käme, die sie weder kennt noch kennenlernen möchte: „Meine Mutter, ging früher sogar nicht zum Deutschkurs, es ist nicht lange also ein=seit ein zwei Jahren geht sie also (benennt die Kurse) (3) Ich weiß nicht ihr=ihr Leben ist anders gekommen, meins kam anders jetzt. Ich kann mich mit ihr nicht vergleichen, das Leben meiner Mutter und meines //hm// (2) äh ((schluckt)) meine Mutter hat keinen Beruf in der Hand, In der Türkei hat sie wohl nach fünfter Klasse oder so (die Schule) verlassen weiß nicht also sie hat nichts in der Hand (3) Ich, kann mir nicht vorstellen also dass ich von morgens bis abends zu Hause sitze so: ein Leben kann ich mir nicht vorstellen (2) ich würde mich auf jeden Fall irgendwo betätigen, wenn nicht eine Arbeit was weiß ich würde ich in die Frauengruppe der Organisation eintreten werde etwas tun. Wenn ich auch nicht arbeiten sollte (2) Meine Mutter tut auch nicht das, zurzeit (2) jetzt geht sie zwar zum Deutschkurs aber trotzdem“ (I/18-19/47-7)

In Merals Vorstellung von sich als erwachsener Frau ist sie gut ausgebildet, berufstätig und sozial aktiv. Das deutet darauf hin, dass das in der deutschen Mehrheitsgesellschaft vorherrschende Frauenbild auch in der Moschee akzeptiert wird. Vor diesem Hintergrund ist zu sehen, dass Meral von ihrer Mutter als einer ‚unfähigen‘ Frau spricht, die nichts ‚leistet‘, den ganzen Tag zu Hause sitzt und daher Merals Frauenbild nicht entspricht. So wie Meral sich von den Freundinnen in der Schule abgegrenzt hat, weil sie eine andere Lebensweise bzw. andere Moralvorstellungen haben, grenzt sie sich hier stark von ihrer Mutter als Frau ab. Sie stellt sich für sich als erwachsene Frau einen anderen Lebensinhalt vor als den ihrer Mutter. Gleichzeitig ist Meral aber durch ihre sich immer weiter verschlechternden Schulnoten auf dem Weg, sich selbst dem Bild anzunähern, das sie von ihrer Mutter hat. Ihre Mutter ist in diesem Zusammenhang eine Frau, die sowohl in ihren Kontakten zur Außenwelt als auch finanziell von ihrem Mann abhängig ist. Meral ignoriert die Lebensbedingungen ihrer Mutter als einer Migrantin – wie sie auch die ganze Zeit ihre gesellschaftliche Situation als Kind aus einer Migrantenfamilie ignoriert und alles an ihrem Kopftuch festmacht. Sie erlebt ihre Begegnungen nicht als „Migrantenkind“, sondern als ‚Kopftuchmädchen‘. Das ist eine andere Form, in der Meral ihr Konkurrenzverhältnis zu ihrer Mutter ausdrückt: ‚Ich schaffte im deutschen Kontext, was Mutter nicht geschafft hat‘.

5.2 Meral Demiray (Tochter von Neziha Demiray)

147

Obwohl sie ihre religiöse Bildung der Initiative ihrer Mutter verdankt, beschreibt Meral als Heranwachsende nicht das Elternhaus, sondern die Moschee als den Ort religiöser Bildung. Durch diesen religiösen Bildungsprozess weiß sie über die Religion nicht nur, wie bereits gezeigt, mehr als ihre ehemaligen Kindheitsfreundinnen aus der Nachbarschaft, sondern auch mehr als ihre Mutter. Bedeutsam ist in diesem Zusammenhang ihre Antwort auf die Frage, was eine muslimische Frau für sie bedeute: „Eine muslimische Frau (3) für mich (3) wie ich sagte also ich, selbst achte mehr auf die religiösen Sachen. Vielleicht in manchen Themen kann ich sogar noch mehr als meine Mutter machen. //hm// Weil ich es auch etwas normal (2) finde sie ist nicht wie ich zur Moschee gegangen also (3) Deswegen besitzt meine Mutter weniger Wissen als ich also in manchem Thema //hm// Ich habe für meine Mutter auch Verständnis ich meine ich mache ihr auch keinen Vorwurf. Natürlich hätte ich mich darauf gefreut, dass meine Mutter zur Moschee geht, wenn meine Mutter sich eigentlich dies gewünscht hätte (3) äh unter der Woche zum Beispiel machen sie für Frauen Unterricht.“ (I/29/35-41)

Religiöses Wissen ermöglicht es Meral, mit ihrer Mutter zu konkurrieren und vor allem sich als die bessere und besser ausgebildete Muslimin über ihre Mutter zu stellen. Die damit vollzogene Selbstaufwertung mildert sie mit ihrem „Verständnis“134 für die Mutter ab, um diese damit in Schutz zu nehmen. Mit zunehmendem Alter wird Merals Wahrnehmung der Eltern ambivalent. Als Beispiel können ihre Vorstellungen von einer ehelichen Partnerschaft dienen. Dies mit einer Fremden – nämlich mit mir als der Interviewerin – zu thematisieren, ist für Meral offenkundig sehr schwierig, denn dies bedeutet eine Illoyalität ihren Eltern gegenüber. Daher versucht sie an dieser Stelle, einerseits eine Differenz ihres Standpunkts zu dem ihrer Eltern zum Ausdruck zu bringen, aber andererseits deren Begründung zu relativieren: „(4) ich meine ganz=offen gesagt kann ich nicht ganz als ein Vorbild nehmen //hm// (4) Weil natürlich hat jeder seine Fehler weiß nicht (4)“ (I/1/13-14). Sie versucht zu kaschieren, was sie an der Ehebeziehung ihrer Eltern als problematisch empfindet. Hier zeigt sich ebenfalls der Versuch, die Eltern vor dem negativen Bild, das sie von ihnen hat, in Schutz zu nehmen. Die Fallrekonstruktion zeigte, dass die ambivalente Form, in der Meral über die Eltern und vor allem über die Mutter spricht, ihre starke familiale Bindung ausdrückt – auch wenn sie sich im Vergleich zur Mutter als

134 Der Umgang von Meral in ihrer Tochterrolle gegenüber ihrer Mutter lässt sich mit dem in der (deutschen) Mehrheitsgesellschaft gängigen „Toleranzmodell“ vergleichen, denn es „tolerieren“ nur diejenigen andere, die sich innerhalb der Struktur einer Gesellschaft mächtig fühlen.

148

5 Falldarstellungen

selbstbewusst empfindet und sich mit ihrem Bild von ihrer Mutter als einer ,einfachen Frau nicht identifizieren kann.

5.2.3 Zukunftsperspektive Meral ist auf der Suche nach Alternativen, um die Schule verlassen zu können. Ihre beste Freundin aus der Moschee hat die Schule gewechselt und geht derzeit auf eine Realschule. Da ihre Freundin von dieser Entscheidung bzw. dem Wechsel immer positiv berichtete, plante Meral in der ersten Erhebungsphase, auf eine Realschule zu gehen und nach der mittleren Reife eine Ausbildung zur Erzieherin zu machen. Sie hat eine Vorstellung von ihrer beruflichen Zukunft, die sowohl ihre religiöse Lebenseinstellung als auch eine Berufstätigkeit der Frau einschließt. Sie sagt: „Also ich weiß jetzt zwar noch nicht ganz genau was ich machen werde (2) aber nächste Woche fange ich mit meinem Praktikum in einem Kindergarten an (2) hm Kindergarten, wenn es mir als Erzieherin gefällt, möchte ich nach der 10. Klasse zur diesbezüglichen Schule gehen //hmhm// (2) Hoffentlich doch gefällt es mir, ich stelle mir einen Beruf so vor (3) es muss in der Zukunft zu meinem Leben (2) äh (3) in Bezug auf mein Leben also (2) muss also ein Beruf sein, den ich ausüben kann. Sowohl soll ich mein Kopftuch tragen können, als auch äh so offen gesagt ich möchte nicht mit Männern zu tun haben //hmhm// (2) eh in einem Kindergarten gibt es so was nicht du bist immer mit den Kindern zusammen was weiß ich die sind alle in der Regel Erzieherin //hmhm// (3) Da ich so was möchte, passt es mir besser (2)“ (I/19/8-18)

Sie blieb in der neunten Klasse sitzen. Obwohl unser zweites Interview nach diesem Ereignis stattfand, verriet sie mir dies nicht, vermutlich aus dem Grund, weil diese Veränderung zu ihrem Selbstpräsentationsinteresse als leistungsfähige und erfolgreiche Person nicht passte. Diese Information erhielt ich von der Mutter während unseres letzten Interviews. In der Endphase der Datenerhebung befindet sich Meral im 17. Lebensjahr, und sie vermittelt eine inzwischen veränderte Berufsvorstellung. Sie geht derzeit zur theologischen Ausbildungsstätte ihrer religiösen Organisation. Die Ausbildung dort dauert drei Jahre und verläuft parallel zu ihrer derzeitigen schulischen Ausbildung. Sie kann dort einen Abschluss in Theologie machen. Sie beginnt diese Ausbildung gemeinsam mit ihren nahen Freundinnen. Da alle bereits in der Moschee eine vorbereitende Ausbildung erhalten haben, können sie direkt in die zweite Klasse einsteigen. Nach dem dreijährigen Besuch des Seminars möchten sie Arabisch lernen und islamische Theologie an einer Fernuniversität studieren. Meral plant, dieses

5.2 Meral Demiray (Tochter von Neziha Demiray)

149

Studium durchzuführen, um danach selbst in dieser Institution als Lehrerin zu arbeiten. Auf die Frage, wie ihr Leben in den nächsten zehn Jahren voraussichtlich aussehen wird, sagt sie abschließend: „Zuerst möchte ich bis dahin mit der Schule fertig sein ((erleichtert und lacht)) // ((lacht mit)) // danach ich denke ich wäre verheiratet bis dahin ich glaube es wäre nicht schlecht wenn ich auch Kinder habe, da ich doch 26 Jahre alt bin ((lächelnd)) danach (2) ich weiß nicht was für einen Beruf ich haben werde also egal wie aber wenn ich einen schönen Beruf habe möchte ich arbeiten, also wenn ich ein schöner Beruf sage (2) wenn er den Bedingungen entsprechend ist wenn ich arbeiten soll würde ich arbeiten also (2) hm außerdem wird auch bis dahin die islamische Ausbildung fertig sein ((ebenfalls erleichtert/lächelnd)) ich kann vielleicht auch hier unterrichten es kann sein. Ich weiß es nicht (3) darüber kann ich nichts sagen also, ich werde es sehen ((lächelnd)).“ (I/4/8-15)

5.2.4 Zusammenfassung Als ein von ihrer Mutter sehr erwünschtes Kind wächst Meral in einer Familienstruktur auf, in der ihre Mutter durch das von ihr inszenierte religiös orientierte Familienleben eine zentrale Rolle hat. Durch die Religiosität konstruiert sich die Familie ein neues Familienleben bzw. eine neue Familiengeschichte, die bezweckt, die Kinder eng an die Familie zu binden. In diesem neuen Familienleben dient die Religiosität besonders dem Verhüllen von Problemen innerhalb der Familie. Zu der Familienstruktur gehört ebenfalls das Gebot, außerhalb des familialen Kontexts nicht über die Familienangelegenheiten zu sprechen. Dementsprechend thematisiert Meral in beiden Interviews die Besonderheit ihrer Geburt für ihre Familie bzw. für ihre Mutter nicht und spricht nur über die familiale Religiosität aus der Perspektive einer institutionalisierten Religion. Merals Selbstpräsentation ist sehr stark durch die Gegenwartsperspektive geprägt, die durch eine Spannung zwischen Moschee und Schule bestimmt ist und ihre Familie ausschließt. Ihre überwiegend in der Textsorte der Argumentation gehaltene Darstellung beschreibt zwei bedeutende Lebensphasen, deren jeweilige Anfänge durch den zweimaligen Schulwechsel markiert werden und jeweils zu einer wachsenden Bindung an den Lebensbereich der Religion führen. Meral vermeidet aber, dies in ihrer Präsentation zusammenhängend darzustellen. Damit spricht sie nicht über ihre gleichzeitig abnehmenden schulischen Leistungen seit dem zweiten Schulwechsel. Beim ersten Schulwechsel stellt sie ihre Leistungsfähigkeit und die Anerkennung in der Schule in den Vordergrund. Mit dem Wechsel zum Gymnasium macht sie eine deutliche Trennung zwischen dem Alltag in der Schule und in der Moschee und stellt diese beiden Welten im

150

5 Falldarstellungen

Hinblick auf die aus ihnen hervorgegangenen Freundschaften in einen Kontrast zueinander bzw. benutzt diese als Folien für bestimmte Aussagen. Die im Eingangsdialog von Meral angedeutete ‚Vielseitigkeit ihres Lebens manifestiert sich hier als die beiden thematischen Felder ‚Mein Leben in der Schule und ‚Mein Leben in der Moschee. Die Fallrekonstruktion zeigt, dass sie mittels ihrer Freundinnen in der Moscheegemeinde die Möglichkeit hat, über ihre Familie zu sprechen und sie in ihr öffentliches soziales Leben einzubinden. Meral erhält zwar schon früh eine religiöse Erziehung, die manifesten Spannungen fangen jedoch erst an, nachdem sie in der Moschee in eine geschlechtsspezifische Peergroup kommt und dadurch immer mehr Zeit in der Moschee verbringt. Die Moscheegemeinde bietet ihr dabei ein funktionales Äquivalent zu einer Peergroup und einen geschützten Raum. Sie schafft es, in dieser Organisation mit den anderen Mädchen eine Art von Ersatzfamilie zu bilden, in der ihre emotionalen und sozialen Bedürfnisse erfüllt werden und sie eine Vorbildfunktion für andere Mädchen in der Gemeinde einnimmt. Insgesamt sind es die Themen Leistung und soziale Bindung sowie außerfamiliale Anerkennung, die sie gegenwärtig beschäftigen. Indem sie in der von ihr selbst strukturierten Präsentation ihre Familiengeschichte ausspart, stellt sie ihre ‚Besonderheit‘ nicht im Zusammenhang mit ihrer Familie, sondern mit ihrer religiösen Orientierung und der Schule dar. Die Fallrekonstruktion zeigt, dass sie ihre (Familien)Geschichte vom Thema Migration entkoppelt und ihre besonders in der Schule gemachten Erfahrungen ausschließlich im Rahmen ihrer Religiosität bzw. ihres Kopftuchtragens betrachtet. Durch das Kopftuch stehen hier die traditionell-religiöse Struktur der Familien und der von ihnen gebildeten Gemeinde einerseits und die nichtfamiliale Außenwelt bzw. Schule gegenüber. Obwohl sie zu der Gruppe der sunnitischen Mehrheit unter den Menschen türkischer Herkunft gehört, macht sie als praktizierende Muslimin ihre erste Ablehnungserfahrung mit dem Tragen eines Kopftuches innerhalb ihrer nicht praktizierenden sunnitisch-türkischen Nachbarschaft. Die Idealisierung ihrer Eltern als ,verantwortliche, liberale, anpassungsfähige und zeitgemäße Menschen‘ bringt Meral, gerade in der Adoleszenz, dazu, die Perspektive ihrer Eltern, vor allem ihrer Mutter, zu übernehmen und ihren Eltern gegenüber loyal und gehorsam zu bleiben. Allerdings geben ihre Eltern ihr einen schwer zu realisierenden Auftrag: Einerseits soll sie sich durch eine gute säkulare Schulausbildung zu etwas Besonderem entwickeln, andererseits soll sie sich aber nicht gemäß den Forderungen der christlich geprägten deutschen Mehrheitsgesellschaft entwickeln, sondern eine feste Einbindung in die religiöse Gemeinde halten. Das Erziehungskonzept ihrer Eltern, dass sie in beiden Lebensbereichen erfolgreich sein soll, funktioniert – bis zu dem Zeitpunkt unseres Interviews – nicht. Das Nachlassen der schulischen Erfolge wird mit verstärktem Engagement in der Moscheegemeinde kompen-

5.2 Meral Demiray (Tochter von Neziha Demiray)

1

siert. Sie erlebt ihre Familie und die Gemeinde in ihrer religiösen Karriere als ermutigend, die Schule jedoch wegen ihrer Religiosität als ablehnend, diskriminierend und demütigend. Sie findet Sicherheit und Anerkennung in der Moscheegemeinde und nicht in der staatlichen Schule. Es verfestigen sich bei Meral dichotomische Denkweisen und sie zieht nicht nur zwischen dem ‚Deutschen‘ und dem ‚Türkischen‘ eine scharfe Grenze, sondern auch zwischen praktizierenden und nicht praktizierenden Musliminnen. In ihrer Beziehung zu ihrer Mutter spielen religiöse Bindungen eine entscheidende Rolle. Indem ihre Mutter sich primär um ihre religiöse Anbindung sorgt, wird sie bei Misserfolgen in der Schule von ihr entschuldigt, so dass sie diese ihrem Vater gegenüber kaschieren können. Meral instrumentalisiert zum Teil ihre freundschaftlichen Bindungen und ihr Engagement in der Moschee, um sich in der Adoleszenz von der Mutter zu distanzieren. Durch ihre perfektionierte Umsetzung der von ihrer Mutter gewünschten Religiosität und durch das über Institutionen erworbene religiöse Wissen erlebt sie eine Art Überlegenheit ihrer Mutter gegenüber. Anders als ihre Mutter, die sie als ihren Stolz in der Moscheegemeinde erlebt, distanziert sich Meral von ihrer Mutter aufgrund ihres Daseins als Hausfrau, ihrer geringen Bildung und islamischer Wissensform, die sie auf traditionelle Weise erworben hat. Sie betrachtet ihre Religiosität als eigene Leistung, entkoppelt von der Geschichte ihrer Mutter, und somit entkoppelt sie sich selber von der Geschichte ihrer Mutter. In diesem Zusammenhang profitierte die Mutter von der hohen Position ihrer Tochter in der Moscheegemeinde. Die Orientierung an ihrer religiösen Gemeinde zeigt sich auch in Merals Zukunftsperspektive. Sie geht parallel zur staatlichen Schule in eine islamische Schule, deren Abschluss ihr ermöglichen könnte, in der Moschee zu lehren. Anders als die Erziehertätigkeit (als eine von ihr angedachte mögliche Berufsausbildung), die eine Zukunftsperspektive in beiden öffentlichen Räumen (der Moschee und dem deutschen Arbeitsmarkt) eröffnen würde, deutet eine Ausbildung in der islamischen Schule auf eine Orientierung auf die so genannte ‚Religionsgemeinschaft‘, also auf die organisierte (institutionelle) Religion bzw. Religiosität hin. Trotz ihrer Kritik an ihrer Mutter schließt sie diese Option, auch vor dem Hintergrund ihrer religiösen Lebensorientierung, zukunftsperspektivisch für sich nicht aus.

152

5 Falldarstellungen

5.3 Elif Toprak 5.3 Elif Toprak Einige Daten aus ihrer Biographie: Elif Toprak ist Alevitin und kommt aus einer von der alevitischen Glaubensgemeinschaft heilig gehaltenen Dedefamilie. Zu dem Zeitpunkt des ersten Interviews im Jahr 2000 ist sie laut ihrer Geburtsurkunde 50 Jahre alt, ihr biologisches Alter beträgt allerdings 47 Jahre. Der Altersunterschied liegt daran, dass ihre vor ihrer Geburt verstorbene Schwester im Melderegister nicht abgemeldet und dieses Datum für die nächste Tochter Elif übernommen wurde. Der Altersunterschied von drei Jahren zeigt sich als ein bedeutender Aspekt im Erleben und Erzählen ihres Lebens. Ihre Zugehörigkeit zur alevitischen Minderheitsgruppe spielt sowohl bei ihren Familienbeziehungen (besonders mit ihrer Mutter) als auch in ihren kindlichen Erfahrungen außerhalb der Familie eine beträchtliche Rolle. Der Umgang der Biographin mit den Auswirkungen der familialen Verfolgungserfahrungen aufgrund des Minderheitendaseins in der Türkei reguliert ihre Nähe und Distanz zur eigenen Familie(ngeschichte). Elif Toprak folgte 1968 im Alter von 15 bzw. 18 Jahren (laut ihrem Pass) ihren zwei älteren Schwestern nach Deutschland als Arbeitsmigrantin. Ihre erste Ehe schloss sie 1972. Kurz nach der Geburt ihrer ersten Tochter (1974) trennte sie sich von ihrem Ehemann, erzog in den folgenden Jahren ihre Tochter allein und heiratete um 1980 ein zweites Mal. Aus dieser Ehe hat sie zwei weitere Töchter. In dem gleichen Jahr, als ihre Tochter Ayla geboren wurde (1984), erkrankte sie. Diese Erkrankung führte zu einer Frührente in der zweiten Hälfte der achtziger Jahre. Anfang 1990 unternahm sie mit ihren drei Töchtern einen Rückkehrversuch in die Türkei. Aufgrund der Stigmatisierungserfahrungen ihrer Töchter in der Schule kehrten sie nach Deutschland im gleichen Jahr zurück. 1993 fand sie einen Zugang zu einer alevitischen Organisation und begann sich dort zu engagieren. Ihr Ehemann ist selbstständig und sie gehören zur Mittelschicht.

5.3.1 Interviewkontext und Interviewverlauf Elif Toprak lernte ich Anfang 2000 bei einer Frauenveranstaltung in einer alevitischen Organisation kennen. Ich erzählte ihr kurz von meinem Forschungsprojekt an der Universität. Das könnte sie bei ihrer Zusage für ein Interview beeinflusst haben, da sie, wie sich später herausstellte, ihre jüngste Tochter zum Studieren motivieren wollte. Das Stichwort ,Universität‘ stellte eine Verbindung zwischen ihrem und meinem Interesse her.

5.3 Elif Toprak

153

Das erste Interview fand in ihrer Wohnung, in einer wohlhabenden Umgebung, statt. Im Wohnzimmer der Familie hing ein Bild von Ali und über diesem ein Symbol des für die Aleviten bedeutsamen heiligen Schwertes Zülfikar, mit dem Ali gegen seine Feinde gekämpft haben soll. Durch diese Symbole bekundete sie ihre Zugehörigkeit zu dieser Glaubensgemeinschaft. Zu Beginn des ersten Interviews waren ihre jüngste Tochter Ayla und ihr Ehemann zu Hause, die uns dann allein ließen. Als das Interview formal beginnen sollte, kam es zu einer kleinen Auseinandersetzung über den Ablauf des Interviews. Obwohl ich mehrmals ankündigt hatte, dass es beim Interview um ihre gesamte Lebensgeschichte gehe, hatte Elif sich auf ein Interview nach dem FrageAntwort-Schema vorbereitet. Sie zeigte sich überrascht über das Interesse an ihrer Person und ihrem gesamten Leben und fand die Form des Interviews für ihre Tochter Ayla zu aufwendig, da diese faul sei. Ich habe diese Bemerkung in der Situation nicht verstanden, später wurde jedoch deutlich, dass sie mir damit sagen wollte, ihre Tochter sei ‚gesprächsfaul, also nicht gesprächig. Als ich Elif Toprak nach einigen Monaten wegen eines zweiten Interviews anrief, zeigte sie sich wiederholt überrascht von dem anhaltenden Interesse an ihrer Person. Sie verwies mich darauf, ob ich nicht ihre Tochter (Ayla) interviewen wolle. Diese habe sich, so sagt sie, gegen ein Unistudium und für eine Berufsausbildung entschieden: „sie war unsere einzige Hoffnung, auch diese ist geplatzt“ waren ihre Worte. Ich besprach mit ihr meine Absicht, mit ihr ein Familiengenogramm zu erstellen, und bat sie, sich über eventuelle Daten (wie bspw. die Herkunft der Familie, Geburtsdaten der Eltern und der Geschwister) Gedanken zu machen. Sie reagierte darauf mit dem Hinweis, dass ihre Eltern ihr nichts erzählt hätten und sie selbst auch nicht wisse, wann diese geboren sind. Das zweite Interview fand auf Elif Topraks Wunsch in den Räumlichkeiten der alevitischen Organisation statt. Währenddessen erstellten wir das angekündigte Familiengenogramm. In diesem Interview wirkte sie auf mich, anders als beim ersten Interview, sehr bedrückt. Nachdem beim Erstellen des Genogramms deutlich wurde, dass viele relevante Daten fehlten und andere widersprüchlich waren, trat ich erneut mit Elif Toprak in Kontakt, um auch durch die von ihr in den Interviews oft erwähnte ältere, in Deutschland lebende Schwester (Gülhan) die erhobenen Familiendaten zu ergänzen. Sie wehrte dies mit dem Hinweis ab, dass sie eine distanzierte Beziehung zu ihr habe, und die zweitälteste (Makbule) lebe in der Türkei. Über Gülhan: „sie ähnelt etwas meiner Mutter. Sie sagt gleich was sie will. Sie ist direkt. Sie ist hart135.“ Nach dieser Bemerkung schlug sie mir vor, mit ihrer in der Türkei lebenden Mutter zu telefonieren. Nach ihrer Auffassung habe ihre 135 Das Wort „hart“ sagt sie auf Deutsch.

154

5 Falldarstellungen

Mutter im Vergleich zu ihr ein gutes Gedächtnis: „ich sage (also) Vergangenheit ist Vergangenheit, (und) lösche ich (diese) von meinem Gehirn. Meine Mutter hat ein sehr gutes Gedächtnis. Sie kann sich an alles als wäre es heute erinnern“. Sowohl die Familiengeschichte, als auch die eigene Lebensgeschichte erscheinen der Biographin „kompliziert“ und schwer erzählbar. „Aus dem Gehirn löschen“, wie sie selbst sagt, im Sinne des aktiven Vergessenwollens, kann als eine Bewältigungsstrategie verstanden werden. Bei den Gesprächen mit unterschiedlichen Familienmitgliedern tauchten immer mehr Fragen auf, und meine Verwirrung bezüglich der familiengeschichtlichen Daten verstärkte sich. In dem Maße, wie ich mich in die Familiengeschichte vertiefte, zeigte sich, dass schließlich auch ich als Interviewerin in die familiale Verwirrung verwickelt wurde. Dies könnte man als ein Übertragungsphänomen deuten und auf die dialogische Herstellung einer Familienstruktur verweisen, in der die Familiengeschichte als eine „komplizierte Familiengeschichte“ an die nächste Generation weitergegeben wird. Während ich mit Elif Topraks Mutter Fatma Düzgün telefonierte und den Grund meines Anrufes schilderte, fragte sie gleich, ob ich ihre Enkelkinder kenne (wie ich nachher in der Falldarstellung erläutere, sind hier die Kinder ihres verstorbenen Sohnes gemeint). Auf meine Antwort, ich kenne nur die Kinder ihrer Tochter Elif, kamen keine Nachfragen. Sie sprach über die gesellschaftshistorischen und politischen Ereignisse, über die Aleviten und ihre damit zusammenhängenden familialen Ereignisse sehr dynamisch und detailliert. Demgegenüber zeigte sie wenig Begeisterung, über innerfamiliale Daten zu sprechen. Mit anderen Worten, sie konnte über ihre Geschichte als kollektive Geschichte sprechen, aber anders als in Bezug auf kollektivgeschichtliche Umstände und Ereignisse zeigte sie in Bezug auf ihre familialen Verhältnisse eine deutlich lückenhafte oder selektive Erinnerung. Als ich gerade dabei war, über ihren verstorbenen Ehemann Hasan Düzgün und über Elif Toprak zu sprechen, bedankte sie sich für meinen Anruf und beendete das Telefongespräch. Dies habe ich einerseits als Folge der Anstrengung betrachtet, die ein Telefonat von einer guten halbe Stunde Dauer für sie vermutlich bedeutete, andererseits interpretierte ich es auch als mögliches Desinteresse an ihrer Tochter Elif und deren Familie. In einem dritten Interview mit Elif Toprak sollten die biographischen Daten vervollständigt werden. Als ich sie wegen dieses Interviews anrief, fragte sie mich zuerst, ob und was ich mit ihrer Mutter besprochen hätte. Deutlich wurde, wie neugierig sie auf die Reaktion ihrer Mutter war. Die Lücken in den biographischen Daten stellen sich in diesem dritten Interview als eine Erkrankungsund Behandlungsphase in einer psychiatrischen Klinik heraus. Zusammenfassend kann gesagt werden, dass das Thema Krankheit in den Interviews dominant

5.3 Elif Toprak

155

war, dass aber im dritten Interview der Hinweis erfolgt, dass „die Seele“ krank sei.

5.3.2 Die von der Interviewten selbst strukturierte Einganspräsentation „wir ham nicht gelitten wir hatten keinen Zwang wurden nicht unterdrückt ich bin sehr wohlbehütet aufgewachsen ich mein ich hab keine Hausarbeit gemacht“ Auf die Ermunterung, ihre Familien- und Lebensgeschichte zu erzählen, reagiert die Biographin überfordert und sagt: „Aber welche, es gibt viele Leben, zum Beispiel Arbeitsleben, Eheleben, Entbindungsleben? //alles// kompliziert, Kindheitsleben? //alles// seit der Türkei?“ Nach diesen Rückfragen stellt sie ihr Leben in vielen Fragmenten dar. Für die Biographin scheinen viele Punkte meiner Aufforderung „kompliziert“. Ist es die Frage nach der gesamten Lebensgeschichte? Sind es die Fragmente, die nicht integrierbar erscheinen? Oder ist das Erzählen an sich kompliziert? Nach einer Rücksprache beginnt sie mit der Kindheit: „(3) hm (3) Wie verlief meine Kindheit? (5) Wie von wo fang ich an, so was hab ich ja noch nie gemacht (4) //hm, äh// Meine Kindheit zum Beispiel, ich mein ich erinnere mich an die ganz jungen Jahre so sechs-sieben Jahre überhaupt nicht. Die danach kann ich sagen. //Ja// äh (2) ich kann von der Schule sprechen (3)“ (I/1/4549)

Auf der Darstellungsebene zeigt sich die Schwierigkeit, über den Verlauf ihrer Kindheit vor allem vor dem Schulbeginn zu sprechen. Wir können uns fragen, woran diese Erzählschwierigkeit über die Kindheit liegt, ob etwa die Gegenwart im Vordergrund steht. Ferner lässt ihre Präsentation, über die Kindheit „noch nie“ gesprochen zu haben, uns fragen, ob sie darüber nicht viel weiß bzw. nichts zum Erzählen hat, oder ob sie alles vergessen hat, weil es nicht angenehm war. Mit ihrer Äußerung, sie könne sich an die Jahre „sechs-sieben“ „überhaupt nicht“ erinnern, signalisiert sie, dass die Zeit vor dem Schulbeginn nicht zu ihrem Präsentationsthema gehört. Nach der unterstützenden Erläuterung der Interviewerin, sie könne mit jeder Zeitphase anfangen, beginnt sie mit der folgenden Darstellung: „In dieser Zeit zum Bespiel, in einem Haus, wir hatten ein Haus mit Garten (2) äh wir sieben-acht Geschwister, später haben wir ein(en) verloren, wir acht Geschwister soweit ich mich erinner, viele haben wohl geheiratet und sind ausgezogen […]meine große Schwester noch eine ältere Schwester ein Bruder ein verheirateter

156

5 Falldarstellungen Bruder, vier Geschwister, dann noch einen jünger also fünf Geschwister […] wir sind fünf Geschwister im selben Haus, wir sind im selben Haus mit meinem großen Bruder, der verheiratet ist und seinen fünf Kindern, die zur Welt gekommen sind, sind wir im selben Haus. So bin ich also aufgewachsen. //ja// Mein Haus, nun unser Haus mit Garten, es hat einen sehr großen Garten, in dem gibt’s jede Art von Früchten, die du suchst. Eben diese Bäume diese Früchte warn unser Spielzeug. Na ja und dann hatte ich eine wohlbehütete (bequeme) Kindheit, ich mein ich war das jüngste Mädchen zu Hause. Meine große Schwester hat die Hausarbeiten gemacht, mir blieb gar keine Arbeit übrig. Ich kann mich nicht mal daran erinnern dass ich in meiner Kindheit so was in die Küche gebracht habe. ((bewegt ein Glas auf den Tisch)) Bis zu der Zeit als ich nach Deutschland gekommen bin, ich bin mit 18 Jahren gekommen. Ich bin so wohlbehütet (bequem) aufgewachsen (2)“ (I/2/5-17)

In sechzehn Zeilen stellt sie ihre Kindheit, welche die gesamte Zeit bis zu ihrer Ankunft in Deutschland mit 18 Jahren ausmacht – wie später beim erlebten Leben gezeigt wird, präsentiert sie sich hier mit ihrem offiziellen Alter –, statisch wie ein Bild dar. In dieser Abbildung schildert sie keine Eltern, keine Beziehung, nur ein Aufgewachsensein in demselben Haus mit einer großen Anzahl von Personen, die sie als ihre Familie darstellt. Sie hat lediglich Vermutungen über die Zahl ihrer Geschwister und stellt für die geschwisterliche Bindung das Zusammenleben im selben Haus als bedeutend heraus. Ihr Leben präsentiert sie, als ob es außerhalb des Familienhauses im Garten stattfand und märchenhaft, paradiesisch und wohlbehütet war. Durch die natürliche Umgebung wird auch die Kindheit verschönt. Sich selbst stellt sie in dieser gleichsam nichtmateriellen Welt, in der keine Erwachsenen erwähnt werden, als sorglos dar. Ihr wohlbehütetes Leben ist mit ihrem Status als „das jüngste Mädchen zu Hause“ mit „keiner Arbeit“ bzw. „keiner Verantwortung“ verbunden. Sie springt dann in ihrer Präsentation zu ihrem 18. Lebensjahr, das mit der Ankunft hier in Deutschland einen Wendepunkt ihres Lebens bzw. das Ende ihres paradiesischen Lebens zu Hause auszumachen scheint. In diesem Zusammenhang rahmt sie ihre Ankunft in Deutschland mit einer behüteten Kindheit ein. Bei diesem zeitlichen Sprung fällt die biographische Phase Jugend aus. Im Weiteren pendelt sie in der Eingangspräsentation zwischen der wohlbehüteten Kindheit und ihrer Ankunft in Deutschland und stellt diese beiden Phasen einander gegenüber. Das zeitliche Pendeln dient implizit zur Erläuterung dessen, wie schlimm das nächste Erleben, also die Ankunft in Deutschland, für sie war/ist. Nachdem sie ihre wohlbehütete und traumhaft schöne Kindheit deutlich dargelegt hat, führt sie zwei Problembereiche in ihrer Kindheit ein, die einen Einbruch in dieses wunschlos schöne Leben andeuten. Den ersten verbindet sie mit ihrer älteren Schwester Makbule. Sie sagt dazu:

5.3 Elif Toprak

157

„Also danach ham wir auf einmal gehört dass meine Schwester, eine verheiratete ältere Schwester zurück gekommen ist weil sie kein Kind bekommen hat, hat sie sich von ihrem Mann getrennt, ist zu uns zum Vaterhaus136 [Elternhaus] zurück gekommen. Die ist schon in achtundsechzig nach Deutschland gekommen, ich war damals 17 Jahre alt. Also meine Kindheit ist das was ich erzählt habe, eben so viel, ich mein iss dein Essen spiel im Garten geh zur Schule keine weiteren Träume wir ham nicht gelitten wir hatten keinen Zwang wurden nicht unterdrückt ich bin sehr wohlbehütet aufgewachsen ich mein ich hab keine Hausarbeit gemacht ich mein überhaupt nicht.“ (I/2/21-26)

Dieses Ereignis markiert das Ende ihrer „wohlbehüteten Kindheit vor der Ankunft in Deutschland mit 18“. Indem sie zwischen diesem Problembereich, der eine Veränderung in ihrem Leben bedeutet, und der wohlbehüteten Kindheit pendelt, hebt sie die Stärke dieser Veränderung hervor. Ihr wohlbehütetes Aufwachsen bringt sie mit Themen zusammen wie etwa, dass sie „nicht gelitten“ habe und „nicht gezwungen“ sowie „nicht unterdrückt“ worden sei. Ihre Schwester Makbule, die nicht in der Lage war, ihrem Ehemann ein Kind zu schenken und von der das Migrationsprojekt ausging, bildet implizit den roten Faden in ihrer Präsentation der zweiten Lebensphase. Elif führt das ,Kindhaben‘ und das ,Mannhaben‘ am Beispiel Makbule zusammenhängend ein. Das Kinderkriegen bzw. Kinder haben wird als eine entscheidende Funktion für den Bestand einer Ehe und die Migration ihrer Schwester nach Deutschland als die Folge von deren Unfruchtbarkeit eingeführt. Implizit steht damit auch ihre eigene Migration im Kontext der beiden Themen des Habens (oder Nichthabens) von Ehemann und Kindern – Themen, die sie bereits zu Beginn des Interviews thematisch als „Eheleben, Entbindungsleben“ eingeführt hat. Als Zweites führt sie ihren nicht verwirklichten Wunsch an, weiter auf die Mittelschule zu gehen. „Mein Vater hat mich nicht gelassen wir haben darauf verzichtet. Nun so viel also das wars.“ Ihren Vater führt sie als denjenigen ein, der die Erfüllung dieses Wunsches verhinderte, womit sie aber – ihrer Präsentation nach – keine Probleme hatte. Damit stellt sie implizit einen Vergleich zwischen ihr und ihrer Schwester an, und sie präsentiert sich dabei, im Gegen136 Das aus dem türkischen direkt übersetzte Wort „baba evi“ steht zwar für „Elternhaus“, dennoch ist hier im Kontext einer traditionellen Familie der Vater bzw. der männliche Repräsentant der Familie gemeint, dem das Haus sowie die Familie gehört. Bei dieser Vorstellung wird der Lebensort der Frau vor der Ehe und nach der Ehe immer im Zusammenhang mit einem Mann benannt. Das Elternhaus wird als das Haus des Vaters „baba evi“ und nach der Ehe das Haus des Mannes „koca evi“ bzw. je nach Bekanntschafts- oder Verwandtschaftsgrad der Schwiegerfamilie „el evi“ (Haus der Fremde) benannt. Das heißt, die Frage nach der Familienherkunft „Wessen Tochter bist du?“ ändert sich nach der Eheschließung in die Frage „Wessen Braut bzw. wessen Ehefrau bist du?“. In diesem Zusammenhang wird die Frau nicht mehr als ihrer Herkunftsfamilie, sondern als der angeheirateten Familie zugehörig betrachtet.

158

5 Falldarstellungen

satz zu ihrer Schwester Makbule, als die gehorsame, dadurch bessere Tochter. Anschließend kommt Elif Toprak wieder auf die Migration ihrer älteren Schwester Makbule nach Deutschland zu sprechen. Makbule kehrt bald wieder zurück, ungefähr 1968, um sie und ihre mittlere Schwester Gülhan nach Deutschland zu holen. An dieser Stelle geht sie auf die Reaktionen der Autoritätspersonen auf Makbules Vorhaben ein. Ihre Mutter und die Nachbarschaft führt sie zusammen mit Einwänden, ihren Vater im Zusammenhang mit Zustimmung und den älteren Bruder mit Zurückhaltung an. Abschließend sagt sie: „aber wir sind trotzdem gegangen na los wir drei Schwestern nach Düsseldorf“. Den Aufbruch der Schwestern nach Deutschland – trotz der Gegenmeinung ihrer Mutter – stellt sie als abenteuerlich und rebellisch dar. Insgesamt präsentiert sich Elif Toprak selbst in dieser Phase als ein kleines Mädchen, von ihren Schwestern geführt und getragen, an keiner der Entscheidungen beteiligt und daher für nichts mitverantwortlich. Sie erzählt weiter: „Danach, natürlich sind wir zuerst einmal nach Istanbul gekommen, dort wirst du vier Wochen oder so untersucht von Kopf bis Fuß. Das, jetzt kommen einem diese Untersuchungen wie in einem Roman vor, in Afrika, in Amerika wie da die Schwarzen untersucht werden, wie diese offenen Versteigerungen, von den Zähnen, von den Ohren, vom Urin, vom Blut, sie schauen sich alle Stellen an sogar in unsere Hände zum Beispiel auf unsere Fingernägel haben sie geguckt. Als ob sie kaufen würden, das kommt mir jetzt ich mein dieser Teil in diesem Moment sehr interessant vor. Damals war ich ein Kind, ich konnte das auch nicht richtig wissen aber jetzt als ob sagen wir du kaufst ein Möbelstück dann guckst du ja an allen Stellen ob etwas abgebrochen abgefallen ist. So haben sie untersucht angeschaut gekauft, das kommt mir jetzt echt sehr merkwürdig vor. Ich kann das wirklich nicht verstehen was das so war.“ (I/2/41-50)

Elif Toprak nimmt heute ihre damaligen Erlebnisse anders wahr. Sie deutet diese Erlebnisse reflexiv um, nach dem Motto „ich war damals ein Kind, und erst als Erwachsene versuche ich zu verstehen, was man mit mir gemacht hat“. Indem sie heute diese Erlebnisse „wie in einem Roman“ betrachtet mit einem Sklavenhandel vergleicht, betont sie auch eine Entfremdung zu der eigenen Lebensgeschichte, die nach ihrer Darstellung durch den unmenschlichen, instrumentalisierenden Umgang mit ihr während der ärztlichen Untersuchungen verursacht worden ist. Sie fällt bei den Untersuchungen wegen eines von ihr als extrem unbedeutend dargestellten Grundes durch: „da war wohl auf der Spitze von einem meiner Zähne so leicht so groß wie eine Nadelspitze was Schwarzes da“. Ihre älteren Schwestern lassen Elif Toprak bei den für sie sehr fremden Menschen und reisen ab. Sie sagt dazu: „In dem Haus gabs wohl überhaupt keine Kinder oder so, die wollten dann mich haben (adoptieren). Bleib hier und

5.3 Elif Toprak

159

sei unsre Tochter ((lächelt)) (3) Auf jeden Fall bin ich natürlich nicht geblieben (2) Können wir so anfangen?“ (I/3/6-7) In ihrer Präsentation ist die Art und Weise der ärztlichen Untersuchungen erzählerisch dramatischer ausgestaltet als das Zurückgelassenwerden bei den Fremden. Durch dieses Zurückgelassenwerden stellt Elif Toprak sich in dieser Situation wie ein Waisenkind dar, das adoptiert werden soll. Mit dem Bruch an dieser Stelle („Können wir so anfangen?“) und ihrer folgenden Frage, ob das Tonband laufe, kehrt sie wieder zur Gegenwart zurück. Damit hebt sie die bereits eingeführte zeitliche Trennung (wohlbehütete Kindheit und die mit Arbeit verbundene Ankunft in Deutschland) ihrer Lebensgeschichte hervor und weckt die Aufmerksamkeit für den Übergang (absolutes Ende der Kindheit). Daran anschließend benennt sie drei Ereignisse in einem Atemzug: die bestandene Untersuchung, das Einsteigen in den Zug und ihre Ankunft in Düsseldorf. Indem sie vor allem die tagelange Zugfahrt als in einem Augenblick geschehen präsentiert, verleiht sie ihrem Erlebnis eine Leichtigkeit, eine Geschwindigkeit. Indem sie sagt: „Im Zug heulende, jammernde, andere Frauen also trennen sich von ihren Kindern nun was weiß ich trennen sich von ihrem Ehemann, oder von ihrer Mutter, ich hab so ein Gefühl überhaupt nicht gehabt“, stellt sie sich auch als von diesem schmerzhaften Moment nicht betroffen, regungslos dar. Die Zeit ist kurz, und alles erscheint in ihrer Darstellung wie ein Spiel; sie hat ihre Augen geschlossen, sie wieder aufgemacht, und alles war vorbei: „Sie haben gesagt okay wir sind in Düsseldorf angekommen, kommt es wird ausgestiegen wir sind ausgestiegen“. Damit wird ihre Ankunft in Deutschland markiert. Elif Toprak führt ihre selbststrukturierte Eingangspräsentation mit ihrem Empfang durch den Chef an ihrem zukünftigen Arbeitsplatz weiter. Während sie über ihre Gefühle bei den unangenehmen oder schmerzhaften Erlebnissen nicht spricht, betont sie hier ihre Freude darüber, mit einem besonders großen Auto abgeholt worden zu sein. Er bringt sie zu ihrer Schwester (vermutlich Makbule) und reicht bei der Übergabe ihrer Schwerter auch Geld in einem Umschlag. Mit dieser Szene der Geldübergabe vervollständigt sie ihre Beschreibung der Untersuchungen, bei denen sie wie ein Möbelstück bzw. wie eine Sklavin beim Kauf geprüft wurde. Implizit macht sie ihre ältere Schwester Makbule für all diese Erlebnisse verantwortlich, deutet aber explizit auf keine Aggression ihr gegenüber hin. Das Zusammenkommen mit ihrer älteren Schwester Gülhan, mit der sie bei einer älteren, mütterlich-fürsorglichen deutschen Hauswirtin wohnt, stellt sie als ein Zurückkehren in die Geborgenheit dar. Elif Toprak stellt insgesamt in ihrer selbst strukturierten Eingangspräsentation ihr Leben bis 1974 dar. Ergänzend erwähnt sie anschließend ihre erste Ehe im Alter von 22 Jahren, die nur ein Jahr dauerte und aus der sie eine

160

5 Falldarstellungen

Tochter hat, sowie ihre jahrelange Arbeit (15 Jahre), die sie nach ihrer Deutung krank machte und sie schließlich die Frührente erhielt. So führt sie die Daten ihrer Lebensgeschichte bis 1984 ein.

Zusammenfassung Elif Toprak stellt ihre Lebensgeschichte anhand von zwei kontrastierten Lebensphasen dar: die Phase der Kindheit und die Phase des Erwachsenseins. Ihr thematisches Feld kann in diesem Zusammenhang mit Hilfe eines Interviewzitats wie folgt formuliert werden: „Ich hatte eine sehr bequeme Kindheit, bis zu meiner Ankunft in Deutschland mit 18 Jahren. Ich bin also wohlbehütet aufgewachsen, habe überhaupt nicht gearbeitet, bis ich als Kind nach Deutschland kam und plötzlich mich am Fließband fand“. Hierzu führt sie ihre ältere Schwester Makbule an, von der das Migrationsprojekt ausging, als Verantwortliche für das Ende ihrer wohlbehüteten Kindheit und den Beginn einer sklavenartigen Zeit. Elif Toprak orientiert sich bei der Darstellung ihres Lebens an ihrem offiziellen Alter, das heißt an dem fiktiven Alter der vor ihrer Geburt verstorbenen Schwester. Dies zeigt, dass sie dieses Alterskonstrukt verinnerlicht hat. Elif Toprak liefert ein statisches Bild von einer Kindheit, die sie überwiegend allein oder mit anderen Kindern in einer gleichsam außerfamilialen Umgebung verbrachte und traumartig schön erlebte. In diesem Sinne idealisiert sie ihre Kindheit. Ihre Schwestern sind diejenigen, die ihr Leben (zu Hause) entbzw. belasten. Ihre Eltern tauchen lediglich in Zusammenhängen auf, in denen es um eine besondere Erlaubnis geht. Manifest stellt sie ihren Vater als Verbündeten dar. Auf der latenten Ebene jedoch trägt auch er zur Beendigung ihrer wohlbehüteten Kindheit bei, in dem er nicht ihren Bildungswunsch, sondern das Migrationsprojekt ihrer Schwester befürwortet. Darin, dass sie immer wieder auf das Thema „meine Kindheit“ zurückkommt, zeigt sich jedoch ein Erklärungsbedürfnis. Ihre Lebensgeschichte präsentiert sie insgesamt in Verbindung zur Herkunftsfamilie, jedoch ohne die alevitische Zugehörigkeit und die damit zusammenhängenden (familialen) Erfahrungen zu thematisieren. Durch die Konzentration auf das kindliche Dasein in Anbindung an die Herkunftsfamilie thematisiert sie die Biographien ihrer eigenen Mutterschaft kaum, und ihre zweite Ehe sowie die damit verbundenen Töchter verschweigt sie gänzlich. Trotz der Erwähnung der Frührente und ihrer Krankheit, die durch die Art ihrer jahrelangen Erwerbstätigkeit in Deutschland verursacht sei, bleiben diese Lebensphasen außerhalb ihres Präsentationsinteresses.

5.3 Elif Toprak

161

Der nächste Abschnitt – Rekonstruktion ihres erlebten Lebens – versucht auf die folgenden Fragen Antworten zu finden: Was hat Elif Toprak in der Kindheit (und Jugend) vor der Emigration nach Deutschland erlebt, dass sie aus der Gegenwartsperspektive diese Zeit verklärt? Gibt es Erlebnisse in der Kindheit (und Jugend), die einen Bedarf nach Verklärung begründen? Was hat sie nach 1984 erlebt, dass sie diese Zeit ihres Lebens überhaupt nicht thematisiert? Dabei wird zuerst auf ihre Familiengeschichte eingegangen.

5.3.3 Rekonstruktion der erlebten Lebensgeschichte Zur Familiengeschichte Beim Erstellen des Familiengenogramms tauchen bezüglich der Familiendaten von Elif Toprak viele Fragezeichen auf. Teilweise liegen die Daten zeitlich so weit auseinander, dass mit all diesen unterschiedlichen Informationen – zugespitzt formuliert – zwei unterschiedliche Familiengenogramme erstellt werden könnten. Vor diesem Hintergrund war es notwendig, Informationen kontrastierend zu vergleichen und zu interpretieren, um eine schlüssige Familiengeschichte darzustellen. Wesentlicher ist die Analyse der Funktion dieser Widersprüchlichkeiten, die ein bedeutender Bestandteil des Familiendialogs sind. Elif Topraks Mutter und Vater sind alevitischer Herkunft und gehören beide zu einer heiligen Abstammungsgruppe – der Dedefamilien (Ocakzade) bei den Aleviten in der Türkei. Die beiden Eltern sind nach der Aussage von Elif Topraks Mutter, Fatma Düzgün, miteinander verwandt: Sie sind Cousin und Cousine. Elif Toprak selbst spricht jedoch von einer entfernten Verwandtschaft und nennt unterschiedliche Herkunftsorte für den jeweiligen Elternteil. Die unterschiedlichen Angaben deuten darauf hin, dass besonders die Familiendaten mütterlicherseits aus der Perspektive von Elif Toprak unklar sind. Elif Topraks Eltern kommen aus einem Dorf in Sivas (eine Provinz im Osten der Türkei), welches auch traditionellerweise als der Niederlassungsort ihrer Heiligenfamilie bekannt ist. Das heißt: schon die Nennung dieses Dorfnamens als Geburtsort oder Herkunftsort gilt als Bekenntnis zum Alevitentum. Im Unterschied zur Familie des Vaters ist die Familie der Mutter – so die Darstellung von Elif – sehr wohlhabend gewesen und hatte zudem viel stärkere (heilige) Kraft (Macht) besessen. Durch den stets wertenden Vergleich der Großelterngenerationen wird Konkurrenz zu einem Teil der Familienstruktur. Die Geburtsdaten der Eltern der Biographin Elif sind nicht bekannt. Sie werden (auch meinerseits) nur unter Bezug auf parallel abgelaufene historische Ereignisse geschätzt. Obgleich die entsprechenden offenen Fragen im Hinblick

162

5 Falldarstellungen

auf die Geburtsjahre sozialhistorisch begründet sind137, zeigt die Fallrekonstruktion, dass diese Unklarheiten auch mit den erwähnten zeitlichen Lücken/Geheimnissen in der Familiengeschichte zu tun haben. Zwischen ihren Eltern gibt es einen Altersunterschied von 20 Jahren. Ausgehend von dem geschätzten Alter von Elif Topraks Mutter, auf das ich weiter unten eingehe, wurde ihr Vater Hasan Düzgün vermutlich zwischen 1898-1900 als jüngster Sohn seiner Dedefamilie geboren. Die Ostprovinzen der Türkei sind in diesen und in den folgenden Jahrzehnten bis Mitte der 1940er Jahre durch den Krieg138, gesellschaftliche Konflikte und damit zusammenhängende politische Veränderungen gekennzeichnet. In den folgenden kriegerischen Auseinandersetzungen wurde er dreimal zum Militärdienst eingezogen, ein Grund für seine späte Heirat mit über dreißig Jahren. In der Familiengeschichte wird er immer im Zusammenhang mit seinen Militärdiensten erwähnt. Er erlebt als Mitglied einer verfolgten Minderheitsgruppe durch seinen jahrelangen Militärdienst die Einschüchterung bzw. die Verfolgung seiner und anderer religiöser Minderheitsgruppen und wird durch die Staatsmacht entmutigt. Damit zusammenhängend gehören die Verfolgungs- und Armutserfahrung zu den entscheidenden Familienerfahrungen. Elif Topraks Mutter Fatma Düzgün kam als letztes Kind während eines bekannten historischen Ereignisses, der Ankunft eines in den Ostregionen kommandierenden Generals (Kazm Paa139 benannt auch als Kazm aa), ungefähr 1919/1920 zur Welt140. Die Präsenz der Militär- bzw. Staatsgewalt als Be137 Abgesehen davon, dass noch heute im Kontext des Dorflebens auf die Genauigkeit der Geburtsdaten wenig Wert gelegt wird, gab es Anfang des 20. Jahrhunderts keine unmittelbare Meldepflicht für Neugeborene. In diesem Kontext werden bei der Schätzung des Alters in der Regel sozialhistorische bzw. politische Ereignisse oder Naturereignisse als Orientierungspunkte genommen. 138 Der Krieg mit Russland um die Wende zum 20. Jahrhundert und anschließende Pogrome der revolutionären Armenier 1914–15 führten zur Deportation der Armenier. Der militärischen Machtübernahme der Jungtürken 1908 folgten 1911–13 die Balkankriege, 1914–1918 der Erste Weltkrieg und 1920–1923 das Ende des Osmanischen Reiches und die Gründungsjahre der neuen türkischen Republik unter der Führung von Mustafa Kemal. 1925 und 1938 kam es zu kurdisch-sunnitischen und kurdisch-alevitischen Aufständen. Besonders über die Lebensverhältnisse und den Umgang mit den unterschiedlichen ethnischen Minderheiten in den Ostprovinzen der Türkei in diesem Zeitraum siehe Hans-Lukas Kieser (2000). 139 Zum chronologischen Vergleich s. Kazm Karabekir (http://www.kimkimdir.gen.tr). 140 Fatma Düzgün: „Ich bin nach der Mobilmachung geboren. Wegen dem Getue um Kazm Aa [als Kazm Aa zum ersten Mal dort ankam] ist meine Mutter aus dem Bett zur Tür gesprungen, das heißt sie war frischentbunden (lag noch im Wochenbett), ich war gerade geboren“. (aus dem Telefonat) Die Ankunft dieses Generals, der in die türkische Geschichte als der Eroberer vieler durch Armenier und Russen besetzter Ostprovinzen (1918–1920) einging, hing mit der einschüchternden Präsenz des Militärs – besonders gegenüber den Minderheitsgruppen – zusammen.

5.3 Elif Toprak

163

drohung für die Minderheitsgruppen ist somit in ihrer Lebensgeschichte ein Anhaltspunkt für ihr vermutliches Geburtsdatum. Fatma Düzgün wurde nach eigener Aussage wegen des Todes ihres Vaters in ihrer frühen Kindheit von ihrer Mutter aufgezogen. Fatma Düzgün erlebte ihre eigene Mutter (Elifs Großmutter) in ihrer Kindheit als eine Frau, die nicht nur ihre eigenen Kinder allein aufzieht, sondern auch die bei ihr Schutz suchenden Armenier versorgt. Fatma Düzgün selbst sagte beim Telefongespräch dazu: „Ich kann mich (selbst) an die Armenier nicht erinnern. Es gibt Gräber [im Dorf] von ihren Toten, aber, meine Mutter hat ihnen [Armeniern] sehr na sehr viel Essen gegeben/ernährt. Die sind (wohl) als Einwanderer gekommen. Meine Mutter hat sich sehr um die gekümmert das weiß ich noch ich war wohl (doch) klein guck mal das fällt mir jetzt ein. Mobilmachung. //hm// Aber ich war damals sehr jung. Was andres weiß ich auch nicht (mehr).“

Die Familie erlebt die in der türkischen Geschichte als „armenische Frage“ oder „armenische Ereignisse“ (Ermeni meselesi) bezeichnete Ära141 unmittelbar. In dieser türkischen staatspolitischen Ära – ein umstrittenes und Akçam (2000) zufolge tabuisiertes Thema – waren „die Armenier“ 1915–1923 auf der Flucht bzw. wurden von Erzincan, Erzurum, Sivas, Elaz aus in Richtung Süden der Türkei deportiert. Zum Islam zu konvertieren war in dieser Zeit eine der Rettungsmöglichkeiten.142 Besonders Frauen waren während dieser Verfolgungszeit in Gefahr und begaben sich teilweise in die Obhut von türkischen oder kurdischen (sowie zazaischen) Familien in der Nachbarschaft (als Ehefrau, Dienerin usw.), um ihr Leben zu retten. Fatma Düzgüns Kindheit bzw. Jugend ist von der Verfolgungserfahrung der armenischen Minderheit sowie von der Ver-

141 Zu den unterschiedlichen Perspektiven auf diese historische Ära siehe Institut für Außenpolitik (1982); Akçam (1996; 2000); Karacakaya (2001); Kieser (2000); Strohmeier und YalçnHeckmann (2003). Vgl. die Webseiten: http://www.tcberlinbe.de/de/aussenpolitik/armenien. 142 Hans-Lukas Kieser (2000) zufolge haben viele Armenier 1915 während ihrer Deportation von Erzincan, Erzurum, Sivas, Elaz in Richtung Süden der Türkei, auch nach Diyarbakr, besonders bei Aleviten Asyl gesucht. Denn die Alevi, selbst eine Minderheitsgruppe, wurden von den Armeniern, teilweise durch ihre nicht orthodox-islamische Lebensführung, ähnlich wie die protestantischen Christen betrachtet. Kieser (2000: 531) vertritt die These, dass es eine „Sympathiebeziehung zwischen Aleviten und Protestanten“ schon seit 1850, seit der Entdeckung des anatolischen Alevismus durch amerikanische Missionare gebe, was bei der Schutzsuche der Armenier eine bedeutende Rolle gespielt habe. Dem Autor zufolge befürchtete der Staat seinerseits, dass die Missionen die bereits bestehende Affinität der Alevi zu den christlichen Armeniern verstärken und das politische Bewusstsein der bis zu dieser Zeit völlig abgeschotteten heterodoxen Gemeinschaft fördern würden. Vgl. dazu auch Andrews (1989) und Strohmeier und Yalçn-Heckmann (2003).

164

5 Falldarstellungen

folgungserfahrung der eigenen Minderheitsgruppe gekennzeichnet.143 Nach der Ehe, Mitte der 1930er Jahre, zieht das Paar aus dem Dorf in die Stadt Sivas. Fatma Düzgün bekommt nach eigener Aussage mit 15 Jahren ihr erstes Kind (Elifs älteste Schwester Zahide). Sie stellt ihren Kindern, so Elif, diese Verheiratung mit dem viel älteren (ca. 20 Jahre) und armen Cousin Hasan Düzgün als sozialen Abstieg dar. 1937–1938 finden im Gebiet Dersim als Folge der militärischen Durchdringung und Türkisierung Dersims die zaza/kurdisch-alevitischen Aufstände statt (siehe 2.3.3).144 Diese Ereignisse erlebt Elif Topraks Familie, besonders die Frauen, durch ihre heilige alevitische Abstammung als unmittelbare Bedrohung. Fatma Düzgün konnte am Telefon über dieses Ereignis viele Details erzählen, während sie sich zum Beispiel nicht daran erinnerte, ob sie damals verheiratet war (nach den vorhandenen Daten hatte sie zu dieser Zeit mindestens ein Kind). Das heißt, die Verfolgungsdaten der sozialen und religiösen Minderheitsgruppe(n) sind für die Familie viel präsenter als rein familiale Daten. Um die Finanzierung der Familie zu sichern, findet, so Fatma Düzgün, vermutlich Ende der vierziger Jahre auf Initiative des ältesten Sohnes Selim eine zweite Auswanderung zu einer anderen Provinz in Ostanatolien (Bingöl) statt. Dort kommt Hüsniye (1950), das letzte Kind vor der Geburt Elifs, auf die Welt. Wegen eines ungewöhnlichen körperlichen Merkmals betrachtet sie ihre neugeborene Tochter im Kontext ihrer alevitischen Zugehörigkeit als etwas Besonderes. Hüsniye stirbt mit ungefähr anderthalb Jahren an einer Krankheit.

143 Laut Kieser (2000) teilten Aleviten, Kurden und Armenier in den Ostprovinzen Sivas und Harput ein gemeinsames Siedlungsgebiet, alle mit einem Anspruch auf autonomen Raum. Aleviten und Armenier taten das seit den Tanzimat (Reformzeiten des Osmanischen Reiches) unter Berufung auf das Gleichberechtigungspostulat. In den Jahren 1915-1938 wurden Konflikte in den Ostprovinzen mit Gewalt unterdrückt. An den „Aufständen von Koçgiri“ nahmen hauptsächlich alevitische Kurden und teilweise Armenier teil. Weder von türkischen noch von kurdischen Sunniten gab es eine Beteiligung. Die Kemalisten gewannen für die Gründung einer neuen Republik vier bedeutende Personen aus Dersim (Meco Aa, Diyap Aa, Offizier Hasan Hayri und Ahmed Rafizi) als Deputierte der Ankaraer Versammlung. Die militärische Unterdrückung der kurdisch-alevitischen Autonomiebewegung 1921 führte zu systematischen Zerstörungen von Dörfern und vielen zivilen Opfern. Vgl. auch Strohmeier/ Yalçn-Heckmann (2003). 144 Kieser (2000: 410) zufolge schreibt Seyit Rza, der Führer der Dersim-Aufstände, 1937 an die Außenminister Englands, Frankreichs und der USA, dass das kurdische Volk seit Jahren von der türkischen Regierung unterdrückt und assimiliert werde. Als staatliche Reaktion auf den Aufstand in Dersim werden ihre Dörfer bombardiert, in Brand gesetzt sowie Frauen und Kinder getötet. Die Intellektuellen werden zum Exil gezwungen oder erhängt (ebd.: 410). Seyit Rza wurde gemeinsam mit weiteren 10 Aufständischen im November 1937 hingerichtet. Siehe dazu auch Strohmeier/Yalçn-Heckmann (2003: 101f). Fatma Düzgün zufolge stammt ihre Familie aus derselben heiligen Dedelinie wie Seyit Rza.

5.3 Elif Toprak

165

Elif Topraks Erzählung über die Auswanderungsgeschichte ihrer Familie unterscheidet sich von der Version, die ich von ihrer Mutter Fatma erhalten habe. Elif Toprak zufolge lebt die Familie vor ihrer Geburt in der Zwischenphase der Auswanderung von Sivas nach Bingöl (Mitte bis Ende der vierziger Jahre) eine Zeitlang in einer anderen Provinz. Dort hatte ihr Vater eine Anstellung bei den Armeniern und war von seinem Arbeitgeber wegen seiner Aufrichtigkeit sehr beliebt. Sie sagt: „Guck zu Hause sind die Kinder hungrig, können vor Hunger nicht schlafen, von da haben sie gesagt nimm dir was immer du für zu Hause brauchst, er hat nichts mitgenommen. Da hat er eben so ne ziemlich lange Zeit diese Sache von den Armeniern gemacht, Wache schieben.“ Hier kamen Elif zufolge auch ein bis zwei ihrer Geschwister auf die Welt. Elif begründet den weiteren Umzug ihrer Familie aufbauend auf Vermutungen damit, dass einerseits ihr älterer Bruder in Bingöl eine Arbeit findet, andererseits ihr Vater keine Anstellung mehr bei den Armeniern hat. Sie sagt: „was auch immer passiert zerstreun sich die Armenier=haben sie sich eben zerstreut also. Vermutlich, (gabs) ein Massaker oder so. ((leiser)) Meine Mutter erzählt davon immer, von diesen Ereignissen von Armenier.“ (II/24/45-48) Da ihre Mutter, wie sie selbst sagt, diesbezüglich keine Selbsterlebnisse hat, scheint die thematische Bedeutung der Ereignisse die chronologische und historische Familiengeschichte zu überlagern. Biographisch relevante Themen werden an jene Personen gebunden, die aus der Perspektive der Biographin Elif – wie die Fallrekonstruktion verdeutlichte – symbolisch mit diesen verflochten sind. Damit komponiert sie an dieser Stelle explizit ein legendenhaftes Bild eines vertrauenswürdigen, aber sich außerhalb der Familie bewährenden Vaters und implizit das einer mit ihren hungrigen Kindern von ihrem Mann allein gelassenen Mutter. Wie weit diese Erzählung ursprünglich von einem Teil der überlieferten Erzählungen selbsterlebter Familienbiographie handelt, kann aufgrund der fehlenden Daten nicht beantwortet werden. Wie die Fallrekonstruktion verdeutlichte, war möglicherweise das Leiden an den ärmlichen Lebensverhältnissen und an den Ehemännern, die in der Rolle des Familienvaters ausfielen, für Elifs Mutter Fatma eine Parallele und ein verbindender Punkt zwischen ihrer eigenen Mutter und ihr, so dass Fatma sich an dieser Stelle mit ihrer Mutter identifizierte. Mit der Einführung des folgenden Erlebnisses ihrer Mutter kommt das Thema „Schutz der Frauen in der Verfolgungssituation“ in der Familiengeschichte hinzu: „I.: Hat sie [Elifs Mutter Fatma Düzgün] diese [„die Ereignisse von Armenier“] selbst erlebt? E.: Jaa, also sie sagt, ‚wi=wir=sie waren sehr gute Menschen sagt sie. Manchmal sagt sie, ‚keine haben sie eben übrig gelassen, alle haben sie umgebracht, auch ein mal sagt sie, ein Mädchen=(ein) heranwachsendes Mädchen, sie haben es geprügelt geprügelt, dann ließen sie es weil sie dachten dass das Mädchen sei tot,

166

5 Falldarstellungen meine Mutter sagt, ‚auf ein mal klopfte es mitten der Nacht an der Tür, wir öffneten die Türe ein Armenier=armenisches Mädchen, sehr jung, 17-18 Jahre alt. Es hatte überall blaue Flecken, hat geblutet, sie sagt ‚wie nahmen das Mädchen in die Scheune, wo die Fichten waren sagt sie, ,haben wir eine Zeitlang uns um es gekümmert, es kam etwas zu sich, hatte etwas Kraft bekommen, wurde stark. Wir haben also seine Wunde geheilt soweit wir machen konnten, es hat sich etwas erholt sagt sie, ‚dann sagt sie ‚dann als es dunkel wurde mussten wir sagen, geh nun auch unsere Leben ist in Gefahr, also es ist verboten sich um (es) zu kümmern. ‚Geh nun, wo immer du hin gehst. Wir haben es weggeschickt sagt sie, ‚aber wir haben nachher gehört dass sie dieses Mädchen umgebracht haben sagt sie. Ich meine, meine Mutter hat all dies erlebt. Sie weiß das also.“ (II/24-25/49-8)

Der Zustand des armenischen Mädchens wird so beschrieben, dass es beim Lesen das Bild einer misshandelten Frau hervorruft.145 Neben der offensichtlichen körperlichen Misshandlung deutet diese Textstelle auch das Vorliegen einer sexuellen Misshandlung an. Auch unabhängig davon könnte diese Passage durch die Assoziationen, die Elifs Beschreibung weckt, auf das Thema sexueller Gewalt gegen Frauen verweisen. Ob oder wie weit dies mit den Erfahrungen der Frauen in ihrer eigenen Familie als Angehörige einer verfolgten Minderheitsgruppe zu tun hat, können wir anhand des vorhandenen Textmaterials nicht beantworten. Die Aussagen der Biographin geben darüber hinaus Anlass sich zu fragen, welche Rolle die entsprechende historische Generation in der Verfolgungsgeschichte der Armenier hatte und wie diese Rolle in der Familiengeschichte interpretiert wird. Es ist hier von namenlosen Tätern die Rede. In dieser Passage ist sowohl die weibliche Mittäterschaft wie die Verfolgung durch den Staat als auch die Achtung vor einer anderen verfolgten Minderheit, durch den Vater repräsentiert, enthalten. Die Fallrekonstruktion erwies die Hypothese als sehr plausibel, dass das Leiden und die Verfolgung bzw. Vernichtung der Armenier hier stellvertretend für die Verfolgung der eigenen Familie stehen. Mit anderen Worten, es handelt sich um eine Art Deckgeschichte zu den eigenen Verfolgungserfahrungen. Die Geschichte über das armenische Mädchen fungiert möglicherweise als Mittel zur Thematisierung der eigenen Beziehungserfahrungen zur Mutter. Die Fallrekonstruktion verdeutlichte, dass in Elif Topraks Phantasien die jungen Frauen ihrer (verfolgten) Familie durch die (allein gelassene) Mutter in dem bestehenden historisch-gesellschaftlichen Kontext nicht wirksam geschützt werden und zu einer Gefahr für die Familie werden können. Durch die schweren Lebensbedingungen steht die Versorgung der Kinder und das familiale Überleben im Zentrum des Familienlebens. Die alevitische 145 Karacakaya (2001: 130ff) benennt Dokumente, die die Vergewaltigung von Frauen und Mädchen während dieser Ära – besonders 1916 – thematisieren. Der Autor interpretiert diese Dokumente jedoch so, dass es sich bei den Tätern um Armenier und Russen handelt.

5.3 Elif Toprak

167

Abstammung wird zu einem Familiengeheimnis, als die Familie das geschützte alevitische Dorf verlässt und in die überwiegend von der sunnitischen Mehrheitsgesellschaft bewohnten Städte zieht. Mit der Geheimhaltung geht auch eine lückenhafte bzw. fragmentierte Übertragung der Familiengeschichte Hand in Hand. Wie sich sowohl in der Aussage der Biographin als auch im Weiteren bei den Töchtern der Biographin zeigt, muss die Folgegeneration jeweils selbst die Familiengeschichte (re)konstruieren.

Vernachlässigung in früher Kindheit und die Kindheit zwischen zwei Autoritäten „Sehr unter Druck sind wir aufgewachsen wir sind unglaublich unter Druck aufgewachsen“ Dieses Zitat steht im Gegensatz zu der bereits zitierten Aussage am Anfang des Interviews: „wir ham nicht gelitten wir hatten keinen Zwang wurden nicht unterdrückt ich bin sehr wohlbehütet aufgewachsen“. Sehen wir, welche Bedeutung diese scheinbar gegensätzlichen Aussagen für die gesamte Lebensgeschichte und deren Darstellung haben. Zunächst zur Lebensgeschichte. Elif Toprak wurde 1953 in Bingöl geboren. Vermutlich kommt sie als siebtes oder achtes Kind ihrer Eltern auf die Welt. Ihre Geburt ist von dem Tod ihrer 1950 geborenen und vor ihrer Geburt verstorbenen älteren Schwester Hüsniye überschattet. Da die verstorbene Tochter Hüsniye – wie bereits erwähnt – aus dem Melderegister nicht abgemeldet wurde, existiert Elif offiziell als Hüsniye. Obwohl dies im ländlichen Kontext ein verbreitetes Vorgehen war, wirkt das auf die Gestaltung der Biographie von Elif Toprak ein. Zum einen hat die Verschiebung des Geburtsdatums um drei Jahre aus der entwicklungspsychologischen Perspektive für bestimmte Lebenserfahrungen von Elif Toprak in den weiteren Jahren große Bedeutung. Zum anderen können sich hier Hinweise für die Beziehung zur Mutter finden lassen, denn vor ihr stirbt ein von der Mutter besonders gehaltenes Mädchen. Gleich nach ihrer Geburt erhält Elif allerdings innerhalb der Familie, anders als im offiziellen Kontext, einen anderen Namen. Zu Hause ist sie die neugeborene Elif, offiziell ist sie die dreijährige Hüsniye. Elif sagt, dass sie erst mit über 30 Jahren (ungefähr 1984) über die Verschiebung ihres Geburtsdatums und die Geschichte sowie die Besonderheit ihrer verstorbenen Schwester erfuhr. Es bleibt zu fragen, weshalb und wie diese Tatsache vor Elif Toprak verborgen blieb, bzw. es bleibt anzunehmen, dass sie zu Hause überhaupt nicht thematisiert wurde. Da sich die Rekonstruktion ihrer Lebensgeschichte an ihrem biologischen Geburtsjahr orientiert, sehen wir nun im

168

5 Falldarstellungen

Weiteren, welche Spuren die Umstände ihrer Geburt sowie der Unterschied zwischen ihrem biologischen und ihrem offiziellen Alter in ihrer Lebensgeschichte hinterlassen haben. Ferner wird zu sehen sein, welche lebensgeschichtlichen Konstellationen ihr dabei helfen, dieses Thema insgesamt biographisch zu verarbeiten. Die Betreuung der neugeborenen Elif wird, wie in dieser Familie üblich, von verschiedenen weiblichen Familienangehörigen bzw. von ihren älteren Schwestern übernommen. Als sie ungefähr zwei Jahre alt ist, heiratet ihr ältester Bruder Selim. Das Paar bekommt in den ersten Jahren kein eigenes Kind. Wie viele Kinder Elif Topraks Mutter nach Elifs Geburt auf die Welt bringt, ist umstritten. Als Elif ungefähr drei Jahre alt ist, kommt ihr Bruder zur Welt. Elifs Mutter Fatma Düzgün zufolge gibt es zwischen den beiden wieder ein Mädchen, das jedoch nicht überlebt. Elif Toprak selbst erwähnt davon nichts. Festzuhalten bleibt jedoch, dass Elif sich selbst in ihrer frühen Kindheit im Kontext, gleichsam in der Gesellschaft von zwei verstorbenen Schwestern, erlebt hat. Durch die Geburt(en) der Mutter wird die Betreuung bzw. die Mutterrolle für Elif gänzlich der Schwägerin überlassen. Elif Toprak selbst erinnert sich heute folgenderweise zurück: „diese Schwägerin von mir kenne ich wie eine Mutter. Ich habe kaum erlebt, dass meine Mutter sich um uns gekümmert hat also, auch meine ganz ältere Schwester erzählen das, unser Vater hat sich wohl sehr um uns gekümmert“ (II/23/45-47). Elif Toprak erfährt ihre eigene Mutter als eine ihr gegenüber distanzierte Frau. Alle Schwestern teilen ein kollektives Gefühl, dass sie von der eigenen Mutter nicht umsorgt wurden, und betonen die abweisende Haltung der Mutter ihnen gegenüber. Während – laut Elif – ihr Vater sich mehr für seine Töchter interessiert, behandelt ihre Mutter ihre Söhne mit besonderer Aufmerksamkeit. Sie verfügt über eine fremderzählte Kindheitserfahrung. Dieser Erzählung zufolge ist Elif zu Hause ein stilles und unauffälliges Kind, das nicht in der Lage ist, seine Grundbedürfnisse auszudrücken. Sie sagt darüber: „Also manchmal bin ich sogar wohl tagelang hungrig geblieben. Also in der Türkei ähh: (gibst) nicht=waren wir nicht im Wohlstand. Jeder ist wohl zum Essen gekommen als der Tisch gedeckt wurde, ich komme da ganz leiser leiser langsam langsam bis ich komm=ich bin wohl gekommen war nichts mehr auf dem Tisch (zum Essen übrig), danach bin ich wohl tagelang stundenlang in der Ecke gestanden so hungrig und durstig ((sehr schnell gesprochen)) //hm// also ich habe wohl sogar nichts gesagt wo ist Essen für mich, ich bin auch hungrig. Ich meine, meine Mutter erzählt es so ich kann mich nicht dran erinnern.“ (II/20/8-13)

Wir können uns fragen, was diese dramatische und ausgerechnet von der Mutter überlieferte Erzählung eines innerhalb der eigenen Familie hungernden Kindes

5.3 Elif Toprak

169

für Elifs Stellung als ein kleines Mädchen in der Familie bedeutet. Insgesamt weist dieses sich wiederholende dramatische Erlebnis auf eine starke Vernachlässigung der kleinen Elif durch die Erwachsenen in der Familie hin. Auffallend ist an dieser Interviewstelle, die symbolisch für das emotionale Aushungern steht, dass sie mit einer Gefühlsdistanz und emotionslos mitgeteilt wird. Dieser Erzählung nach zu urteilen, ist, etwas überspitzt formuliert, Elif den Erwachsenen gleichgültig. Die Analyse der vorhandenen Daten deutet darauf hin, dass die Metapher „Hungern“ vor allem in der Bedeutungsvariante von ,emotionalem Aushungern‘ eine entscheidende Bedeutung für ihre Lebensgeschichte hat. Die tradierten traumatischen Verfolgungserfahrungen der Familie und die Erfahrung von Vernachlässigung, fehlender Zuwendung und Aufmerksamkeit sowie vor allem der Abwendung der Mutter in ihrer Kindheit begründen die Signifikanz dieser Metapher für ihre Lebensgeschichte. Elif Toprak entwickelt durch diese schmerzlichen Erlebnisse als Kind die Fähigkeit, nichts zu spüren bzw. eigene Emotionen nicht auszudrücken. Sie weint nicht, zeigt keine Gefühle. „Nichts spüren dürfen“ hindert sie noch heute daran, fragen zu können: „Wie konntet ihr mich stundenlang, tagelang hungern, dursten lassen?“ Stattdessen wird die Aufmerksamkeit auf ihr „Stillsein“ gelegt, das von ihr offenbar als eine erstrebenswerte Haltung definiert wird. Sie entwickelt sich weiterhin im Familienleben zu einem unauffälligen Mädchen. In ihrer Familienstruktur stellt ihre Mutter die dominante Person der Familie dar, die sich in erster Linie um die Bedürfnisse ihrer Söhne kümmert. Als erwachsene Frau sagt Elif heute: „meine Mutter benachteiligt die Mädchen den Jungs gegenüber sehr, die Jungs sollen essen, was übrig bleibt können die Mädchen (erst) bekommen“. Wie bereits erwähnt, betrachtet Elifs Mutter ihren Ehemann als Versager und investiert ihre Zuwendung mit der Hoffnung auf eine langfristige Sicherheit in ihre Söhne. Der Vater verliert auch seine finanzielle Bedeutung, nachdem er durch sein fortgeschrittenes Alter in Rente geht. Die gleichzeitige Selbständigkeit von Elif Topraks ältestem Bruder bringen ihn in die Rolle des Familienoberhauptes. Indem ihr Vater zu Hause Saz spielt und alevitische Lieder singt, wird er für die Durchführung alevitischer Rituale und deren Überlieferung an seine älteren Töchter zuständig. Elif bleibt als Kind außerhalb dieses sich im alevitischen Kontext – aus der Sicht eines Kindes – auf die spielerische Aktion (Sazspielen und Semah-Tanzen) aufbauenden Vater-Töchter-Bundes. In späteren Jahren idealisiert sie sowohl ihren Vater als auch das durch das Saz symbolisierte ideelle Alevitentum. Elifs Mutter übernimmt durch ihren heiligen Status als „ana“ die Rolle der „weisen Mutter“, die der Gemeinde mit Rat und Tat zur Seite steht, während sie zu Hause ihren Töchtern – vor allem den heranwachsenden Töchtern – gegenüber als moralische Instanz und Kontrollinstanz auftritt, emotional jedoch distanziert ist.

170

5 Falldarstellungen

1960, als Elif Toprak ihrem biologischen Alter nach ungefähr sieben Jahre alt ist, bekommt ihre Schwägerin ihr erstes Kind und in kurzen Abständen weitere Kinder; demzufolge kann sie sich um Elif nicht mehr viel kümmern. Vermutlich beginnt Elif die Grundschule später als ihrem biologischen Alter gemäß. Wie sie auf ihren offiziellen Namen Hüsniye reagiert, von dem sie durch die Einschulung unvermeidlich erfährt, wissen wir nicht. Durch die Schule orientiert sie sich immer mehr an den Kindern in der Nachbarschaft und verbringt mehr Zeit in der außerfamilialen Umgebung. Anscheinend (und damit übereinstimmend) wird sie innerhalb ihrer Familie immer mehr ein unauffälliges Kind. Durch den Kontakt mit den nachbarschaftlichen Spielgruppen erfährt das kleine Mädchen Elif in diesem Kontext, dass ihrer alevitischen Abstammung, deren Bedeutung sie selbst nicht kennt bzw. begreifen kann, ein Makel anhaftet. Unter ihren Gleichaltrigen kann sie sich nicht behaupten, weil sie schnell wegen ihres „Makels“ stigmatisiert, beleidigt und unter Druck gesetzt wird. Sie sagt dazu: „Bei den Spielen mit den Kindern vor der Tür wurden wir sehr unter Druck gestellt. Als wir mit Kindern gespielt haben wenn jemand sich über etwas geärgert hat von Kindern fing an uns zu zählen Kzlba, Ketzer, was weiß ich was sehr viel zählen, wir verstehen nicht was sie sagen. Aber ich spüre dass es Schimpfwort etwas Schlechtes ist also“ (II/25/14-17)

Besonders im sunnitischen Fastenmonat Ramadan wird die alevitische Zugehörigkeit für die Familie zu einer Bedrohung. Ihre diesbezüglichen Erinnerungen in der Kindheit sind: „Als ich klein war wegen dieser Sache na zwischen Aleviten und Sunniten ham wir sehr=in der Gegend waren wir die einzigen Aleviten, (...) Sehr unter Druck sind wir aufgewachsen wir sind unglaublich unter Druck aufgewachsen, wir haben im Ramadan immer gelogen, ham gesagt wir würden fasten. Und dann sind diese Trommler146 gekommen, ich weiß nicht ob sie das erlebt haben, unser Haus war ja niedrig, einstöckig, diese Trommler haben uns morgens um fünf zum Sahur aufgeweckt, die sind direkt bis ans Fenster gekommen bis das Licht gebrannt hat tam tam bis wir aufgestanden sind= na wir fasten doch nicht. Wir haben uns als Kinder im Schlaf zu Tode erschreckt. In der Schule haben die Lehrer immer ihr werdet fasten wenn ihr das eben nicht macht wird dieses jenes sein also fastest du, du fastest also einer nach dem andern. Wir fasten ja nicht. Ich mein ich hab das ja

146 Im sunnitischen Fastenmonat Ramadan werden die Menschen einen Monat lang jede Nacht im jeweiligen Ortsteil durch einen besonderen Trommler zur letzten nächtlichen Mahlzeit vor dem Fasten während der Tageslichtstunden geweckt. Das nennt man „Aufstehen für Sahur“.

5.3 Elif Toprak

171

immer erlebt, dann haben unsre Nachbarn immer eben die Kzlba, und dann=solche wirklich ekelhaften Sachen hab ich erlebt.“ (I/18/29-40)

Auf die diskursive Bedeutung von ‚Kzlba und die damit zusammenhängenden möglichen Erlebnisse werde ich weiter unten eingehen. Zuerst soll auf den Aspekt von „fehlendem Schutz“ eingegangen werden. Die Geheimhaltung der alevitischen Abstammung erlebte die Familie an besonderen religiösen (Feier-) Tagen der Sunniten als belastender, da diese Tage kontrollierbare Konsequenzen wie z.B. das Fasten hatten. Die erlebte, unter diesen Umständen unvermeidbare Verfolgung wegen der religiösen Herkunft in der Kindheit verursacht bei ihr ein verinnerlichtes Angstgefühl, ein Erschrecken. In diesem Zusammenhang symbolisiert das „niedrige, einstöckige“ Haus eine Erreichbarkeit durch jedermann, somit eine Schutzlosigkeit gegen eine beängstigende Bedrohung. Selbst ihren Vater, für Kinder gewöhnlich eine Schutzfigur, erlebt sie in dieser durch den Trommler verursachten, schrecklich beängstigenden Situation als hilflos. Auf seine Mahnung, er müsse nicht zwangsweise geweckt werden, was im damaligen sozialen Kontext indirekt seine Nichtzugehörigkeit zum Sunnitentum ausdrückt, reagiert der Trommler mit einem härteren Konfrontationskurs, indem er noch länger und lauter trommelt. Die gleiche Angst und den Schrecken erlebt sie auch in ihrem Lebensbereich Schule, wo sie sich als eines der wenigen nichtsunnitischen Kinder in ihrer Klasse durch die Kontrolle und die Drohungen der Lehrer verfolgt fühlt. Sie muss als Grundschulkind ständig besondere Verhaltensstrategien entwickeln, um sich schützen zu können. Sie spricht über diese Erlebnisse und ihre Strategien folgenderweise: „Wir sind zur Schule gegangen ähh während des Ramadans, der Klassenlehrer hat immer am ersten Tag angefangen hat gefragt, FASTEN ALLE ((eine sehr laute, autoritäre Stimme)) wir haben dann alle gesagt, JA! In Wirklichkeit fasten wir nicht ((lacht)) wir hatten Durst Durst könnten sterben an Durst ((lachend, schlägt ihre Hände)) von zu Hause kannst du kein Wasser bringen es ist doch im Ramadan nicht möglich wir haben sowieso auch kein Behälter zum Mitnehmen wir sind immer in die Toiletten gegangen da haben wir unsere Hand unter den Hahn gehalten und tranken Wasser ((alles schnell gesprochen)). Wir starben am Durst aber konnten nicht trinken weil wir Angst hatten dass ein Kind uns sieht und petzt ((weiter sehr schnell gesprochen)) Wir haben am Durst gebrannt bis wir nach Hause gingen oder wir haben in den Pausen den Lehrer belogen wir haben dies jenes Papier=oder Stift zu Hause vergessen, oder unser Buch vergessen, das Haus war doch in der Nähe wir haben den Lehrern belogen, gleich die nicht fasten wir kennen uns doch (…) lass uns gehen Wasser trinken Brot essen ((Geheimnis verratend, aufgeregte Kinderstimme)). So sind wir also nach Hause gegangen ((abschließend)) haben Wasser und so getrunken. Nicht jedes Mal gibt es diese Möglichkeit, du kannst nicht

172

5 Falldarstellungen jeden Tag was vergessen in einem Monat. Solche Sachen haben wir erlebt.“ (II/25/18-33)

Was heute als lustige Anekdote erzählt wird, erlebt das Grundschulkind Elif Toprak damals als eine sie emotional überfordernde Erfahrung: Um sich vor der Gewalt der Autoritätspersonen schützen zu können, muss sie lügen, unter Hunger und Durst leiden, ihren SchulkameradInnen misstrauen und immer neue Strategien der Geheimhaltung entwickeln, um diese Situation bewältigen zu können. Vertrauen empfindet sie nur den wenigen gegenüber, die selber das gleiche Geheimnis teilen. Abgesehen von der Stigmatisierung und den Angstgefühlen, die mittlerweile zu ihrem Alltag gehören, bedeutet der Monat Ramadan sowohl für das Schulkind Elif als auch für ihre alevitischen KlassenkameradInnen einen Monat des kollektiven Leidens. Ziemlich sicher scheint, dass durch die traumatischen Erlebnisse der Familie als Angehörige einer verfolgten Minderheitsgruppe und durch die Angst vor der durch den Staat vertretenen sunnitischen Mehrheitsgesellschaft die Kinder lernen, sich im städtischen Leben dem üblichen Verhaltenskodex, den vorherrschenden Umgangsformen „anzupassen“ und „nicht auffällig“ zu werden sowie „zu ihrem Schutz“ ihre alevitische Abstammung geheim zu halten. „Vielleicht warn ja zig hunderte alevitische Kinder so, ich mein auf dieser Schule“. Die Schule erlebt das Kind Elif als einen Ort der Schutzlosigkeit und der Verheimlichung seiner alevitischen Abstammung. Elif lernt zu Hause, dass sie es geheim halten soll, dass sie während des Ramadans nicht fastet, und außerhalb der Familie lernt sie, dass sie einen Makel besitzt, aber das Schulmädchen ist nicht in der Lage zu verstehen, was dies alles bedeutet. Die damalige Situation des Schulkindes Elif – so wie die ihrer Familie – ist von der Suche nach mehr existenzieller Sicherheit und im Zusammenhang damit von dem Bestreben geprägt, möglichst unauffällig zu erscheinen. Die Eltern können ihre Kinder vor Stigmatisierung und Verfolgung in öffentlichen Räumen – wie in der Schule – nicht beschützen. Ihre Kindheitserlebnisse in Bezug auf ihre alevitische Herkunft, die auch ihre Beziehung zu ihrer Mutter – wie ich später noch ausführen werde – sehr prägte, können mit ihren eigenen Worten am einfachsten damit zusammengefasst werden, dass sie „unglaublich unter Druck aufgewachsen“ ist. Elif Toprak hatte als Kind und heranwachsendes Mädchen in der Nachbarschaft einige Erlebnisse, die sie nicht in Worte fassen kann, die sie jedoch insgesamt als „ekelhaft“ bezeichnet und die mit der Bezeichnung ‚Kzlba‘ zusammenhängen. Diese Bezeichnung benutzte man in der Zeit vor der türkischen Republik (Osmanisches Reich), in den 1950er, 1960er Jahren und auch noch heute, wenn es um die Beschimpfung der Aleviten geht. Dabei werden Aleviten

5.3 Elif Toprak

173

als Menschen betrachtet, die nicht nur Ketzer sind, sondern auch zu inzestuösen Beziehungen neigen. (siehe das Kapitel 2.3)147 Vor diesem Hintergrund ist vermutlich Elif Topraks Mutter sowohl in ihrer Rolle als Mutter als auch innerhalb der eigenen Gemeinde als „ana“ in zweifacher Weise belastet. Ihre Töchter sollen mit ihrer Erziehung als Mitglieder einer Dedefamilie durch ihre vorbildliche Haltung auffallen, in der sunnitischen Mehrheitsgesellschaft jedoch unauffällig sein. In der Mehrheitsgesellschaft fühlt sie sich stets beobachtet, sieht daher vermutlich ihre Töchter als eine potenzielle Gefahr, zumal diese möglicherweise aufgrund ihres selbstbewussten Verhaltens in der Nachbarschaft auffallen und eine Verstärkung der bestehenden Stigmatisierung verursachen können. Elif Toprak wächst also zwischen zwei Autoritätspersonen auf, die Angstgefühle zum festen Bestandteil des Alltags ihrer Kindheit machen. Innerhalb der Familie wird die Autorität durch die Mutter repräsentiert. Elif sagt rückblickend über die diesbezüglichen Kindheitserinnerungen an ihre Mutter: „Disziplin, wo du es fragst, kann ich mich daran erinnern ,meine Mutter war eine sehr schlimme Frau, mein Vater war ganz im Gegenteil ein guter Mensch ein netter, ich meine wenn es ihr möglich wäre, hätte sie uns mit Ketten gebunden, diese Frau.“ Das Wort „Disziplin“ symbolisiert die Kontrolle und Gewalt ihrer Mutter in ihrer Kindheit, die ihr gegenüber so distanziert ist, dass sie von ihr als „diese Frau“ spricht. Wir können uns fragen, was Elif Topraks Mutter, die selber zu Hause das Bild einer sehr starken dominanten Frau präsentiert, dazu führt, ihre Töchter mit ihrer Disziplin zu schwächen und einzuschüchtern. Mit anderen Worten: Wieso soll das selbstbewusste Auftreten ihrer Töchter in der Öffentlichkeit verhindert, mit Gewalt unterdrückt werden? Nach der Fallrekonstruktion wird plausibel, dass unter den damaligen sozialen Verhältnissen, abgesehen von der diskriminierenden und abwertenden Haltung der Mutter gegenüber der Geschlechtszugehörigkeit ihrer Töchter, auch die verbreiteten gesellschaftlichen Vorurteile oder Zuschreibungen gegenüber Frauen mit alevitischer Herkunft hierbei eine bedeutende Rolle spielen. Elif verinnerlicht ihre eigene Mutter unter den bestehenden sozialen Verhältnissen als eine Angstfigur. Außerhalb der Familie wird die Autorität von den Lehrern in der Schule in der Form der staatlichen Gewalt vertreten. Der Alltag von Elif Toprak als Schulkind bzw. heranwachsendes Mädchen ist durch die ständige Unterdrückung von diesen beiden Autoritäten, d.h. ihrer Mutter zu Hause und ihren Lehrern in der Schule, gekennzeichnet. Anders formuliert gehören für Elif Toprak die Begriffe Mutter, Kontrolle, Gewalt, Gesellschaft, Druck und Angst zusammen.

147 In dem verbreiteten türkisch-deutschen Wörterbuch von Karl Steuerwald (1984: 312 und 1988: 534) wird „Inzest“ mit „Kzlba“ gleichgesetzt bzw. als „Kzlbalk“ (Alevitentum) übersetzt.

174

5 Falldarstellungen

Der zweite Lebensraum, die Schule, in dem Elif wegen ihrer alevitischen Zugehörigkeit ebenfalls Unterdrückungserfahrungen macht, gewinnt nach der Grundschule möglicherweise im Zusammenhang mit den beengten familiären Lebensverhältnissen für Elif eine andere Bedeutung. Sie sagt resümierend dazu: „So ist es, an meine Kindheit erinnere ich mich (eben) so, die Schule bin ich fünf, bis zur fünften Klasse bin ich (zur Schule) gegangen. Danach viel lernen=Schule war diese Leidenschaft da (danach war eine starke Leidenschaft für die Schule da) Ich träume immer noch hin und wieder davon ich bin in der Schule in der Klasse kann meine Hausaufgaben nicht machen oder der Lehrer ruft mich an die Tafel was weiß ich träume mich immer in der Schule ((alles schnell ausgesprochen)). Ich habe mich an mittlerer Schule anmelden lassen. Also nun da hat mein Vater einen Fehler gemacht, er hat (mich) nicht gehen lassen (2) ich habe die Grundschule beendet, zur Mittelschule bin ich allein hin gegangen hab mich anmelden lassen, danach äh:, >als mein Vater davon erfuhr geh nicht sagte er, also es wird kosten wir können uns das nicht leisten, nach ein zwei Jahren bin ich dann nach Deutschland gekommen