Le vocabulaire de Paul Ricoeur

Le vocabulaire de

Paul Ricœur Olivier Abel Professeur de philosophie à la Faculté de théologie protestante de Paris

Jérôme Porée Docteur en philosophie Professeur des Universités

Dans la collection

Vocabulaire de...

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V Laurand·

Bouddhisme, par S. Arguillère· La sociologie de l'action, par A. Ogien et L. Queré

ISBN 978-2-7298-3247-6 © Ellipses Édition Marketing S.A., 2007 - www.editions-ellipses.fr 32, rue Bargue 75740 Paris cedex 15 Le Code de la propriété intellectuelle n'autorisant, aux termes de l'article L.122-S.2° et 3°a), d'une part, que les « copies ou reproductions strictement réservées à l'usage privé du copiste et non destinées à une utilisation collective », et d'autre part, que les analyses et les courtes citations dans un but d'exemple et d'illustration, «toute représentation ou reproduction intégrale ou partielle faite sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants droit ou ayants cause est illicite» (Art. L.122-4). Cette représentation ou reproduction, par quelque procédé que ce soit constituerait une contrefaçon sanctionnée par les articles L. 335-2 et suivants du Code de la propriété intellectuelle.

Rarement auteur s'est autant appuyé sur la langue telle qu'elle est. Ricœur ne s'est pas créé une langue propre, et il a peu forgé de mots nouveaux. Pourquoi forcer les mots à jouer? Quand on les laisse ils jouent tellement plus, et tellement mieux! Mais Ricœur a observé et discerné des usages déjà là, qu'il a soigneusement cherché à mettre en ordre. Ces trésors du langage ordinaire font pour lui partie de notre précompréhension des questions, et plutôt que croire pouvoir en faire table rase en commençant par des définitions pures, il vaut toujours mieux partir de ces sources non-philosophiques de la philosophie. La réflexion est seconde. Comme Ricœur dit, « nous survenons au beau milieu d'une conversation qui est déjà commencée et dans laquelle nous essayons de nous orienter afin de pouvoir à notre tour y apporter notre contribution ». Quelle est donc cette contribution? Interpréter, n'est-ce que démêler la polysémie des notions? On trouve des chapitres entiers consacrés à ce démêlage, sur la représentance, ou sur la ressemblance par exemple, et un livre explore le seul champ sémantique du mot reconnaissance. Et lire, n'est-ce qu'adopter le vocabulaire d'autrui et lui faire crédit au point de plier notre discours à épouser le sien, à le reconstruire de l'intérieur ? Certains des livres de Ricœur sont comme une mise en dialogue de fiches de lectures successives, alors où se tient Ricœur? C'est qu'en défaisant et en refaisant patiemment le champ conceptuel d'un terme ou la syntaxe d'un discours, il ne cesse d'en chercher à chaque fois les articulations internes, les limites ou les impasses. Où l'éthique cède-t-elle la place à la

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morale? Comment l'histoire et la mémoire interfèrent-elles? Ces questions prosaïques de mots, de sens des mots que nous employons, sont les grandes questions de la philosophie de Ricœur, sa manière de reconstruire autrement les champs notionnels. Or en creusant certaines apories, en approfondissant certains paradoxes, il arrive qu'il opère des retournements ou des déplacements de sens, qui rapprochent des concepts éloignés, au point d'en faire des « métaphores vives». Celles-ci font sentir et comprendre les choses autrement. Mais ce ne sont pas des échappées ou des saillies sans règle: c'est au contraire la rigueur des règles discernées qui fait ressortir et mesurer ces paradoxes et ces écarts avec le sens ordinaire des termes. Ricœur nous offre alors des formules qui sont de véritables trouvailles, qui montrent là où il se tient, et expriment son engagement bien plus qu'une quelconque synthèse. Il invente des concepts inachevés mais astucieux, qui font bien voir ce qu'ils laissent, leurs résidus de perplexité. Si l'on peut ainsi résumer en trois alinéas la démarche de Ricœur, heureusement ou malheureusement, un vocabulaire de Ricœur doit quand même tenir compte de la complexité et de la difficulté de ses textes, d'autant plus sensible ici que nous avons tenté chaque fois que possible de les laisser parler par eux-mêmes. Leur complexité réside dans le fait qu'il tient scrupuleusement compte des lexiques spécialisés de chacun des thèmes qu'il traite, comme s'il s'adressait chaque fois à ceux qui ont le plus fait progresser la recherche. En outre les mêmes thèmes peuvent avoir été abordés diversement par la philosophie analytique anglo-saxonne et par l'analyse structurale, par exemple, ce qui le conduit à des montages conceptuels délicats. Luimême d'ailleurs a varié les méthodes, et donc les vocabulaires il a greffé une démarche herméneutique sur la phénoménologie, et largement infléchi ensuite l'herméneutique vers la poétique de la métaphore ou du récit. Tout cela donne un résultat complexe, même si chaque élément pris isolément est assez facile.

Cependant Ricœur est par ailleurs souvent difficile, même là où il est le plus simple. C'est qu'il va chercher des chemins ardus et inusités, y engage quelque chose d'existentiel, à la limite du témoignage en première personne, honore des conflits insolubles, s'attarde dans ce que l'on croit des impasses, et oblige son lecteur à soutenir la tension de rapprochements ou de distanciations inhabituels. À tout cela le lecteur parfois rechigne. Mais c'est dans ces parages justement qu'il trouve parfois des formules qui « donnent à penser» et placent «le langage en état d'émergence ». Et c'est là que l'on prend pleinement la mesure de l'ampleur éthique, au sens spinoziste, de l'ensemble de la démarche de Ricœur. Cette respectueuse docilité à la complexité des vocabulaires et à leurs interférences, d'une part, ce courage difficile de confronter des mondes de langage que tout éloigne, d'autre part, nous font entrevoir ici ce que peut être la langue si vivante de Ricœur - sur un échantillon arbitraire mais que nous espérons néanmoins représentatif. Cette double qualité explique son importance pour la mémoire philosophique. On se souviendra longtemps de l'ordre et du désordre qu'il a mis dans les mots.

Affirmation « L'être a-t-il la priorité sur le néant au cœur de l'homme? » C'est ce dont fait douter parfois celui-ci par son singulier « pouvoir de négation» (RY, poche 378). Mais la négation, sous ses multiples aspects - refus, recul, limitation, doute, crainte, angoisse - « n'est jamais que l'envers d'une affirmation plus originaire» (ibid., 394) qu'expriment en chacun la transitivité du désir et la continuité de l'effort pour exister. D'une telle affirmation, il n'existe, certes, nulle preuve objective. Mais elle est attestée par notre capacité d'affronter les situations les plus désespérées. Et elle est ressentie dans toutes les autres comme la simple « joie d'exister» (HF, 153) - une joie qu'il faut donc dire elle-même « plus originaire que toute angoisse qui se croirait originaire» CRY, poche 358) et plus riche de promesses que celle-ci ne l'est d'assurances relatives à notre finitude.

Le primat de l'affirmation - d'une affirmation tenue pour l'être même de l'homme - est reçu explicitement de Nabert, qui prend soin d'ailleurs, dans ses Éléments pour une éthique, de différencier l'affirmation « subjective» de soi de 1'« affirmation absolue)} qui la fonde et qui se montre irréductible ainsi à toute psychologie et même à toute anthropologie (op. dt., 68). Cette différence, selon Nabert, détermine la tâche de la réflexion, définie précisément comme l'appropriation, par le moi, de cette affirmation absolue. Encore faut-il, certes, que celle-ci soit d'abord « rendue sensible» à elle-même (ibid., 72) c'était, chez Fichte, la fonction du « choc» (Anstoss) ; c'est chez Nabert celle d'expériences négatives telles que la faute, l'échec ou la solitude. Mais la négation, si elle est épistémologiquement première, est ontologiquement seconde: c'est seulement la condition qui révèle à la conscience finie le mouvement premier de l'affirmation. Pour Ricœur, de même, si « l'affirmation originaire ne devient homme qu'en traversant la négation », il ne s'ensuit pas « que l'homme soit cette négation même» (RF, 153). Sartre est

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d'abord visé «sa description des "actes néantisants" - de l'absence au refus, au doute et à l'angoisse - rend bien compte de la promotion de l'homme comme non-chose; mais l'être de la chose n'est pas tout l'être» ; il ne doit donc pas occulter « la puissance d'affirmation qui nous constitue» (ibid.). Cette puissance d'affirmation est ignorée aussi, d'une autre façon, de l'ontologie heideggerienne, dont tout l'effort consiste à réduire l'existence à sa « finitude », comprise elle-même dans la seule perspective de 1'« être-pour-Ia-mort». Non qu'il n'y ait une« tristesse du fini» (HF, 156) et qu'elle n'affecte notre effort pour exister. Mais elle est d'une autre nature que l'angoisse du néant. Elle oblige bien plutôt à penser la réalité humaine comme le « mixte» de l'affirmation originaire et de la négation existentielle. L'homme, « c'est la joie du oui dans la tristesse du fini» (ibid.). La référence principale alors n'est plus Nabert : c'est Spinoza. Et pourtant l'affirmation originaire n'est pas réductible au ~~ vouloir-vivre ». Camus, ici, a raison contre Spinoza et contre Nietzsche: « pas de vouloir-vivre sans raison de vivre» (HV, poche 362). L'homme révolté en témoigne en disant non à sa réalité misérable, il dit oui à cette « part de lui-même» que lui désignent ensemble son devoir et son désir (ibid., 399). Mais l'expérience de la révolte soulève précisément la question du maintien de l'affirmation au cœur de la négation comment être en dépit de ce qui nous porte naturellement à ne plus être? Irréductible à toute biologie, l'ontologie de l'affirmation originaire se montre solidaire alors d'une eschatologie de l'espérance. C'est un problème de savoir comment s'assurer que l'affirmation est bien le fond de l'être. Nous manquons, en effet, de l'intuition qui dévoilerait immédiatement ce fond à notre conscience. Nous pouvons seulement interpréter les signes dans lesquels il s'extériorise (L3, poche 102). En parlant de la « structure herméneutique de l'affirmation originaire» (ibid., 133), Ricœur dépasse cependant cette première position du problème. Il inclut l'interprétation dans le mouvement même de l'affirmation. Celle-ci n'est plus, alors, l'objet d'une thèse à vérifier: elle est le

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lieu d'une « attestation» avec laquelle elle ne fait qu'un, et qui dure autant que durent notre désir et notre effort pour exister.

Altérité La définition générique de l'altérité - caractère de ce qui est autre invite à opposer cette notion à celle d'identité. L'« autre» est alors ce qui n'est pas le « même» et a pour synonymes le « contraire », le « distinct», le « changeant», etc. Cette définition cependant est insuffisante, étant donné le double sens de la notion d'identité quand elle est appliquée à notre personne: « mêmeté » et « mienneté », « immutabilité de l'idem» et « réflexivité de l'ipse» (SA, 368). L'altérité peut être conçue alors plus spécifiquement comme une dimension constitutive de l'identité prise en ce deuxième sens. Il ne faut pas cependant la réduire à l'altérité d'autrui. À la polysémie de l'identité répond la polysémie de l'altérité, dont « trois modalités» sont distinguées qui correspondent pour nous à trois « expériences de passivité» (ibid.) l'altérité d'autrui, celle de notre corps propre, celle enfin de « la voix de la conscience à moi adressée du fond de moi-même» (RF, 105). Il Ya, d'ailleurs, « deux sortes d'autrui» : « le toi des relations interpersonnelles et le chacun de la vie dans les institutions» (ibid., 80). Mais ces diverses acceptions n'épuisent pas le sens de l'altérité, qui reste pour le philosophe une « aporie» que marquent dans son discours une référence indéterminée au« Tout-Autre» et une révérence distanciée à la « foi biblique» (ibid., 82). Comme l'être, l'autre se dit en plusieurs sens. D'où la diversité des perspectives dans lesquels il s'offre à la réflexion philosophique. La première évoque la métaphysique platonicienne des« grands genres », où 1'« autre» apparaît comme une méta-catégorie reliée à toutes les autres catégories et plus spécialement à la catégorie du « même ». Aussi peut-on parler, à ce niveau déjà, d'une « dialectique du même et de l'autre» (RF, 100). Mais cette dialectique n'intéresse pas comme telle l'herméneutique

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du soi. Encore moins est-elle spécifiquement éthique. Elle manque de la distinction conceptuelle qui donne accès à la problématique de l'identité personnelle: celle de la mêmeté et de l'ipséité. Cette deuxième perspective est précisément celle qui est développée dans Soi-même comme un autre. « Comme» ne signifie pas seulement, dans ce titre, une comparaison (soi-même semblable à un autre), mais bien encore une implication (soi-même en tant qu'autre) (SA, 14). C'est pourquoi l'on ne peut réduire toute altérité, dans cette perspective non plus, à l'altérité d'autrui. Encore moins doit-on tenir cette dernière, comme Lévinas, pour l'unique fondement de l'ipséité. Non que la voix de la conscience ne puisse être comprise elle-même comme une injonction venue d'autrui (ibid., 409). Mais, si quelqu'un commande, il faut que quelqu'un réponde. Ainsi le soi ne peut pas être seulement le produit de son affection par l'autre. Mieux vaut parler ici encore d'une « dialectiq~e de l'ipséité et de l'altérité». La discussion avec Lévinas se poursuit d'ailleurs dans une troisième perspective, que l'on peut appeler pratique. Il s'agit alors de faire droit à la différence de l'éthique et du politique et d'assumer à cette fin la polysémie même d' « autrui ». Les critiques adressées à Lévinas sont les mêmes, dans cette perspective, que celles qu'avait attirées plus anciennement contre lui G. Marcel (GM et KI, 157 et suiv.). Elles trouvent leur expression positive dans la distinction du « socius» et du « prochain» (HV, poche 113 et suiv.), à laquelle sera superposée ultérieurement la distinction de la justice et de la sollicitude (SA, 254 et suiv.). La polysémie de l'altérité soulève cependant la question de savoir quel est l'autre premier en soi. Cette question est posée à propos de la voix de la conscience: « vient-elle d'une personne autre que je puis "envisager", de mes ancêtres, d'un dieu mort ou du Dieu vivant [ ... ], voire de quelque place vide?» Il est remarquable que Ricoeur conclue ici de 1'« équivocité» à 1'« aporie» de l'autre (RF, 82 j SA, 409). La philosophie de l'altérité rencontre à ce moment l'autre de la philosophie elle-même. Reste ce qui est sans doute, pour une herméneutique du soi, le plus important - du moins si cette herméneutique veut disposer d'une IIIIIIIIIIIIIII

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base phénoménologique suffisante l'articulation entre l'altérité et la passivité. Car il en résulte que « de l'intime certitude d'exister sur le mode du soi, l'être humain n'a pas la maîtrise; elle lui vient, lui advient, à la manière d'un don, d'une grâce, dont le soi ne dispose pas» (RF, 108). Ricœur en avait acquis très tôt la conviction: être soi n'est pas être par soi; et de la liberté même du soi l'on doit dire qu'elle est un pouvoir moins de« position» que d'« accueil» (VI, 36).

Amour Comme l'indique le titre de l'un de ses livres, Ricœur n'a cessé d'opposer Amour et Justice, pour tenter de les penser ensemble, et de les corriger l'un par l'autre. L'amour ne saurait abolir les règles de la justice, et d'abord celle de la r'éciprocité ; mais à l'inverse « sans le correctif du commandement d'amour, la Règle d'Or serait sans cesse tirée dans le sens d'une maxime utilitaire [ ... ] Je dirai même que l'incorporation tenace, pas à pas, d'un degré supplémentaire de compassion et de générosité dans tous nos codes - Code pénal et Code de justice sociale constitue une tâche parfaitement raisonnable, bien que difficile et interminable» (AJ, 56-58,66). À ce premier sens de l'amour du prochain et de la sollicitude doit être adjoint un sens non moins fondamental qui touche au désir érotique et à la vie: « ce sentiment fondamental, cet Éros par quoi nous sommes dans l'être, se spécifie dans une diversité de sentiments d'appartenance qui en sont en quelque sorte la schématisation» (( La fragilité affective », HF, 119). Dans son commentaire du Cantique des cantiques, il parle de « La métaphore nuptiale» c'est que l'amour érotique signifie plus que luimême et que le lien nuptial libre et fidèle, en dehors même de toute perspective de mariage ou d'enfants (PB, 446), est « la racine cachée du grand jeu métaphorique qui fait s'échanger entre elles toutes les figures de l'amour» (PB, 457). La poétique de l'amour s'oppose ici encore à la

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rhétorique de l'argumentation et de la justice, jusque dans les figures du « combat amoureux» et de la« logique de surabondance». Dans le premier sens, l'amour est donc plutôt une figure de l'agapè entendu comme amour du prochain. C'est un thème ancien chez lui: « Jusqu'au dernier jour, l'amour et la coercition chemineront côte à côte comme les deux pédagogies, tantôt convergentes, tantôt divergentes, du genre humain. La fin de cette dualité serait [ ... ] la fin de l'histoire. (