Kant-Studien Philosophische Zeitschrift der Kant-Gesellschaft, 89. Jahrgang, Heft 4, 1998

KANT-STUDIEN Begründet von Hans Vaihinger; neubegründet von Paul Menzer und Gottfried Martin 89. J A H R G A N G

HEFT 4

1998

Abhandlungen W. Malzkorn, Bonn: Kant über die Teilbarkeit der Materie 385 C. Onof, London: A Framework for the Derivation and Reconstruction of the Categorical Imperative 410 G. Römpp, Bonn: Schönheit als Erfahrung von Freiheit. Zur transzendentallogischen Bedeutung des Schönen in Schillers Ästhetik 428 Berichte und Diskussionen R. Meerbote, Rochester/New York: The Legacy of Lewis White Beck 446 R. Lauth, München: Eine Bezugnahme Fichtes auf Hegels „Wissenschaft der Logik" im Sommer 1812 456 Bibliographie M. Ruf fing, Mainz: Kant-Bibliographie 1996 Buchbesprechungen C. Piche: Kant et ses epigones. Le jugement critique en appel (R. Theis) O. Liebmann: Kant e gli epigoni. A cura di G. Cognetti (P. Giordanetti) . . . G. L. Petrone: Uancella della ragione. Le origini di Der Streit der Fakultäten di Kant (R. Brandt) J. G. Murphy: The Philosophy of Right (G. Cavallar) G. Tomasi: Identitä razionale e moralitä. Studio sulla fondazione della metafisica dei costumi di I. Kant (G. di Giovanni) R. Engel: Kants Lehre vom Ding an sich und ihre erziehungs- und bildungstheoretische Bedeutung (E. Hufnagel) Mitteilung 9. Internationaler Kant-Kongreß

465 497 500 501 502 504 505 512

FRANZ VON KUTSCHERA

Ästhetik 2., um ein Vorwort erweiterte Auflage 1998. 20,5 13,5 cm. X, 583 Seiten. Gebunden. DM 108-/ÖS 788,-/sFr 96• ISBN 3-11-016276-8 Broschiert. DM 68,-/öS 496,-/sFr 62• ISBN 3-11-016277-6 (de Gruyter Studienbuch) Das Studienbuch behandelt die Hauptfragen der Ästhetik im Geiste der Analytischen Philosophie, d.h. im Bemühen um klare Aussagen und solide Argumente. Im Mittelpunkt steht die These vom kognitiven Potential der Kunst: der Fähigkeit, in ihren Werken geistige Gehalte zu vermitteln. Diese Gehalte werden von propositionalen Inhalten unterschieden. Im ersten Teil charakterisiert der Autor allgemein, wie Kunstwerke Gehalte transportieren können. Die zweite Hälfte des Buches (Kap. 4 bis 6) belegt diese These an Beispielen aus bildender Kunst, Dichtung und Musik. Mit dieser Neuauflage wird die zuerst 1989 veröffentlichte Ästhetik endlich wieder verfugbar.

Preisänderung vorbehalten

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ERWIN SCHLIMGEN

Nietzsches Theorie des Bewußtseins

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1998. 24 17 cm. XIII, 252 Seiten. Leinen. DM 198-/öS 1445,-VsFr 176,• ISBN 3-11-016066-8 (Monographien und Texte zur Nietzsche-Forschung 4l) Die Untersuchung entwickelt auf dem Hintergrund von Nietzsches Gesamtphilosophie eine Bewußtseinstheorie, die neben den rein philosophischen Themen auch die Reflexionen Nietzsches zu physiologischen, neurologischen, biologischen, evolutionären, psychologischen, kommunikativen, soziologischen und semiotischen Aspekten berücksichtigt. Die Arbeit erschließt den Zusammenhang zwischen Bewußtsein und den epistemischen Leistungen des Subjekts (Denken, Erkennen, Begriff, Urteil, Funktion und Grundlage der Logik) und zeigt das Verhältnis zwischen Bewußtsein und Sprache auf. Untersucht werden unter anderem der Begriff des Unbewußten, des Traumbewußtseins und des kosmischen Bewußtseins; in diesem Rahmen wird auch der Frage nach dem Ursprung der Kunst nachgegangen. Im Schlußkapitel wird auf der Grundlage des erarbeiteten Bewußtseinsbegriffs Nietzsches Forderung nach einem neuen Bewußtsein bzw. nach einem starken Selbstbewußtsein (Dionysos, Typus Jesus) untersucht. Der Autor hat es unternommen, Nietzsches Bewußtseinstheorie in den gegenwärtigen Diskurs um die Leib-Seele-, Gehirn-BewußtseinProblematik und in die Diskussion der Künstlichen Intelligenz einzubinden, wodurch interessante Aspekte zu einem aktuellen Thema beigesteuert werden. Preisänderung vorbehalten

KANT-STUDIEN Philosophische Zeitschrift der Kant-Gesellschaft 89. Jahrgang · 1998 Unter Mitwirkung von H.E.Allison, Boston · L.W. Beckt, Rochester · G.Bird, Manchester· R. Brandt, Marburg · G. G. Brittan, Bozeman/Montana · M. Caimi, Buenos Aires · W. Carl, Göttingen · D. P. Dryer, Toronto · K. Düsing, Köln · J. Ferrari, Dijon · H.-G. Gadamer, Heidelberg · V. Gerhardt, Berlin · N. Hinske, Trier · L. Honnefelder, Bonn · W. Kersting, Kiel · R. Klibansky, Montreal · J. Kopper, Mainz · P. Labergef, Ottawa · K. Mainzer, Augsburg · R. Meerbote, Rochester · O. O'Neill, Cambridge · E. W. Orth, Trier · E. Ortigues, Rennes · P. Ricoeur, Paris · P. Rohs, Münster · G. Schrader, New Haven · J.R.Silber, Boston · B. Tuschling, Marburg · J. Vuillemin, Paris · H. Wagner, Bonn · A. W. Wood, New Haven

herausgegeben von

Gerhard Funke, Manfred Baum und

Thomas M. Seebohm

w G DE

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Herausgeber: Prof. Dr. Gerhard Funke, Viktoriastraße 5, 76646 Bruchsal; Prof. Dr. Manfred Baum, Beethovenstraße l, 42115 Wuppertal; Prof. Dr. Thomas M. Seebohm, Germanenstraße 12, 53175 Bonn. Redaktion: PD Dr. Bernd Dörflinger, Kant-Studien-Redaktion, Universität Mainz, Colonel-Kleinmann-Weg 2, 55128 Mainz. E-Mail: [email protected] Wir bitten, Manuskripte (zwei Exemplare) und Rezensionsexemplare für die Kant-Studien an die Anschrift der Redaktion zu senden. Für nicht angeforderte Rezensionsexemplare kann die Redaktion keine Haftung übernehmen. Die Zeitschrift erscheint vierteljährlich, je 4 Hefte bilden einen Band mit einem Gesamtumfang von ca. 520 Seiten. Das Jahresabonnement kostet z. Z. DM 184,- zuzüglich Porto. The frequency of issue is quarterly. The United States subscription price is $122,-. Periodicals postage paid at Rahway NJ.

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ISSN: 0022-8877 © Copyright 1998 by Walter de Gruyter & Co. KG, D-10785 Berlin. All rights reserved, including those of translation into foreign languages. No part of this journal may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopy, recording, or any information storage or retrieval system, without permission in writing from the publisher. Printed in Germany Typesetting and Printing: Arthur Collignon GmbH, 10785 Berlin Binding: Lüderitz & Bauer, 10963 Berlin

KANT-STUDIEN Begründet von Hans Vaihinger; neubegründet von Paul Menzer und Gottfried Martin 89. J A H R G A N G

HEFT 1-4

1998

Abhandlungen A. Anderson, Santa Fe: On the Practical Foundation of Kant's Response to Epistemic Skepticism . . 145 J. Benoist, Paris: L'impense de la representation: De Leibniz a Kant

300

G. die Giovanni, Montreal: Hume, Jacobi, and Common Sense. An Episode in the Reception of Hume in Germany at the Time of Kant

44

B. Gerlach, Bonn: Wer war der „große Mann", der die Raumtheorie des transzendentalen Idealismus vorbereitet hat?

l

F. Glauner, Berlin: Der transzendentale Ort der Rede von Sprachtranszendenz. Zu den Grundlagen einer Metakritik der sprachanalytischen Kantkritik 278 S. Grätzel/J. Ullmaier, Mainz: Der magische Transzendentalismus von Novalis

59

T. Hlobil, Olomouc: Immanuel Kant on Language and Poetry: Poetry without Language . . . .

35

R. Kühn, Wien: Reflexionsphilosophie als Religionsphilosophie bei Jean Nabert

68

W. Malzkorn, Bonn: Kant über die Teilbarkeit der Materie

385

J. Marina, West Lafayette: Kant's Derivation of the Formula of the Categorical Imperative: How to Get it Right 167 M. Morrison, Toronto: Community and Coexistence: Kant's Third Analogy of Experience

257

C. Onof, London: A Framework for the Derivation and Reconstruction of the Categorical Imperative 410

G. Römpp, Bonn: Schönheit als Erfahrung von Freiheit. Zur transzendentallogischen Bedeutung des Schönen in Schillers Ästhetik 428 P. Trawny, Wuppertal: Über das Verhältnis von Herz und Vernunft im Denken Kants und Hegels. Anmerkungen zu einer Metapher 318 J.-L. Vieillard-Baron, Poitiers: L'espace et le temps chez Kant: Difficultes et critiques

129

H. Wichmann, Bielefeld: Metaphysik und Weltanschauung. Zu Paul Menzers philosophischem Ansatz 179 Berichte und Diskussionen G. Böhme, Darmstadt: Lyotards Lektüre des Erhabenen

205

H. Herring, Madras: Indische Philosophie? Hinweis und Anregung zu einer Annäherung

353

P. Hoyningen-Huene, Hannover: Eine weitere Text Verschiebungshypothese zu Kants Prolegomena (und zur 2. Auflage der KrV)

84

R. Lauth, München: Eine Bezugnahme Fichtes auf Hegels „Wissenschaft der Logik" im Sommer 1812 456 B. Ludwig, München: Bemerkungen zum Kommentar Brandts: Will die Natur unwiderstehlich die Republik?

80

R. Meerbote, Rochester/New York: The Legacy of Lewis White Beck

446

B. Milz, Bochum: Zur Analytizität und Synthetizität der Grundlegung

188

K. R. Westphal, Durham/New Hampshire: BuchdahPs "Phenomenological" View of Kant: A Critique

335

Bibliographie D. Pakalski/M. Zelazny,Torun: Von polnischen Kant-Übersetzungen

117

M. Ruffing, Mainz: Kant-Bibliographie 1996

465

M. Zelazny, Torun: Bibliographie der polnischen Übersetzungen der Schriften von Immanuel Kant 122

Buchbesprechungen S. Axinn: The Logic of Hope (G. Cavallar)

230

W. H. Bossart: Apperception, Knowledge, and Experience (R. Meerbote) . . . 235 R. O. M. DellOro: From Existence to the Ideal: Continuity and Development in Kant's Theology (S. Palmquist) 109 E. u. W. Döring: Philosophie der Demokratie bei Kant und Popper (G. Cavallar) 250 R. Engel: Kants Lehre vom Ding an sich und ihre erziehungs- und bildungstheoretische Bedeutung (E. Hufnagel) 505 M. Heidegger: La questione della cosa. La dottrina dei kantiana dei principi trascendentali. A cura di Vincenco Vitiello (A. Ferrarin) 370 M. Heidegger: La questione della cosa. La dottrina dei kantiana dei principi trascendentali. A cura di Vincenco Vitiello (A. Ferrarin) 370 J. Hintikka: La philosophic des mathematiques chez Kant. La structure de Pargumentation transcendantale. Traduit de Panglais par Corinne Hoogaert (V. Mudroch) 373 L. Honnefelder: Scientia transcendens. Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit (N. Fischer) 367 I. Kant: Die Metaphysik der Sitten. Mit einer Einleitung herausgegeben von Hans Ebeling (G. Geismann)

90

I. Kant: Lectures on Logic. Translated and edited by J. Michael Young (R. George)

92

I. Kant: Theoretical Philosophy 1755-1770. Transl. and ed. by D. Walford in collaboration with R. Meerbote (S. Palmquist) 219 I. Kant: Zum ewigen Frieden. Projet de paix perpetuelle. Proiekt wieczystego pokoiu (J. Rolewski) 247 I. Kant: Contro Eberhard. La polemica sulla Critica della ragion pura. A cura di C. La Rocca (M. Gawlina) 253 I. Kant: Critica de la razon präctica. Traduccion directa del aleman por E. Minana y Villagrasa y Manuel Garcia Morente (M. Caimi) 383 K. Kawamura: Spontaneität und Willkür. Der Freiheitsbegriff in Kants Antinomienlehre und seine historischen Wurzeln (W. Ertl) 363 S. B. Kim: Die Entstehung der Kantischen Anthropologie und ihre Beziehung zur empirischen Psychologie der Wölfischen Schule (D. Thiel) 241 S. Landucci: Sull'etica di Kant (F. Fabbianelli)

232

J. Leilich (Hrsg.): Immanuel Kant. Een inleiding (J. Aul)

245

O. Liebmann: Kant e gli epigoni (P. Giordanetti)

500

J. G. Murphy: The Philosophy of Right (G. Cavallar)

502

J. M. Odero: La fe en Kant (D. Leserre)

94

P. Olsen: The Discipline of Freedom: A Kantian View of Moral Precepts in Zen Practice (Ph. Rossi) 107 C. H. Peters: Kant's Philosophie of Hope (G. Cavallar)

. 228

G. L. Petrone: Uancella della ragione. Le origini di Der Streit der Fakultäten di Kant (R. Brandt) 501 C. Piche: Kant et ses epigones. Le jugement critique en appel (R. Theis) . . . 497 A. Rosales: Siete Ensayos sobre Kant (M. Caimi)

223

J. Rivera de Rosales: El punto de partida de la metafisica transcendental (M. Caimi) 100 R. Saage: Eigentum, Staat und Gesellschaft bei Immanuel Kant. Mit einem Vorwort von Franco Zotta (G. Cavallar) 113 G. B. Sala: Kant über die menschliche Vernunft (M. Kühnlein) G. Tomasi: II „salvataggio" kantiano della bellezza (P. Giordanetti)

104 99

G. Tomasi: Identita razionale e moralita. Studio sulla fondazione della metafisica dei costumi di I. Kant (G. di Giovanni) 504 J. Wenzel: Anthroponomie. Kants Archäologie der Autonomie (B. Himmelmann) 375 A. Zitelmann: Nur daß ich ein Mensch sei. Die Lebensgeschichte des Immanuel Kant (M. Kuehn) 252 Mitteilungen Kant im Internet — Neues aus Marburg und Mainz

127

Mitgliederversammlung der Kant-Gesellschaft 1998

256

Arbeitsgruppe zur Freiheitsfrage an der Yale University

256

9. Internationaler Kant-Kongreß

255, 384, 512

Kant über die Teilbarkeit der Materie* von Wolfgang Malzkorn, Bonn

1. Die yMonadologia physica' Aus welchen Teilen bestehen materielle Körper? Wie sind sie zusammengefügt und wie erfüllen sie den Raum? Kant stellt diese Fragen explizit zum ersten Mal 1756 in seiner Schrift Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturali, cuius specimen L continet monadologiam physicaml und betont zugleich, daß sie nicht mittels physikalischer Untersuchungen beantwortet werde könnten, sondern nur in einer Metaphysik der Natur, also a priori. Denn es gehe in der Naturphilosophie nicht nur darum, (quantitative) Gesetzmäßigkeiten der Natur herauszustellen, sondern auch, den Ursprung (origo) und die Ursache (causa) der Naturgesetze zu verstehen. Dazu müßten allerdings Metaphysik und Geometrie in Einklang gebracht werden. Dies könne geschehen, indem eine Theorie entwickelt werde, welche die sicheren Ergebnisse beider Disziplinen aufnimmt, während sie unbegründete oder inkonsistente Annahmen, insbesondere in der Metaphysik, verwirft. Unstimmigkeiten zwischen Metaphysik und Geometrie gebe es, wie Kant weiter ausführt, erstens hinsichtlich der Teilbarkeit des (erfüllten) Raums, zweitens hinsichtlich der Existenz des Vakuums und drittens hinsichtlich der Erklärung der Gravitation.2 Ich werde mich im folgenden darauf konzentrieren, Kants Beschreibung und Lösung des erstgenannten Problems zu untersuchen; Kant behandelt dieses Problem im ersten Abschnitt der Monadologia physica.3 Dieser Abschnitt beginnt mit einer Definition des Begriffs der einfachen Substanz: * Für zahlreiche wertvolle Anmerkungen und Verbesserungsvorschläge danke ich Brigitte Falkenburg (Dortmund), Rainer Noske (Euskirchen), Rainer Stuhlmann-Laeisz (Bonn) und Eric Watkins (Virginia Tech). 1 Vgl. AA 1; 473-487. - Kants Schriften werden mit Ausnahme der Kritik der reinen Vernunft nach der von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften herausgegebenen Ausgabe (= AA), Berlin 1900 ff., unter Angabe der Band- und Seitenzahl zitiert. Die Kritik der reinen Vernunft (= KdrV) wird wie üblich nach der Ausgabe von Raymund Schmidt (Hamburg 1956) unter Angabe der Seitenzahl in der ersten (= A) und in der zweiten Auflage (= B) zitiert. 2 Zur Exposition der Problemlage vgl. die Vorbemerkungen zur Monadologia physica, A A 1; 475 f. — Zur Diskussion alternativer Deutungen der Intention Kants in der Monadologia physica vgl. K. Vogel: Kant und die Paradoxien der Vielheit-, Frankfurt/M. 21986, S. 134 f. 3 Dieser Abschnitt trägt die Überschrift: „Monadum physicarum exsistentiam geometriae consentaneam declarans"; vgl. a. a. O., 477. Kant-Studien 89. Jahrg., S. 385-409 © Walter de Gruyter 1998 ISSN 0022-8877

386

Wolfgang Malzkorn

(I) Eine einfache Substanz (Monade) ist eine Substanz, die nicht aus einer Mehrzahl von Teilen besteht, von denen einer ohne die anderen getrennt da sein kann. 4 Es ist nun nicht offensichtlich, in welchem Sinne Kant in dieser Definition von den Teilen einer Substanz spricht. Gebraucht Kant den Ausdruck „Teil" hier im schwachen Sinne, in dem eine Substanz immer ein Teil ihrer selbst ist, oder im starken Sinne, in dem das niemals der Fall sein kann? Eine, wie ich meine, eindeutige Antwort auf dhse Frage ergibt sich daraus, daß Kant von einer Mehrzahl von Teilen spricht. Denn unter Voraussetzung einiger elementarer mereologischer Axiome5 ist (I) äquivalent zu ( ) Eine einfache Substanz ist eine Substanz, die keine echten Teile hat, von denen einer ohne die anderen getrennt da sein kann.6 Mit dem in (I) enthaltenen Relativsatz „von denen einer ohne die anderen getrennt da sein kann", beabsichtigt Kant offenbar, solche „Teile" einer Substanz, die selbst nicht wieder Substanzen sind (z. B. Attribute) von der Betrachtung auszuschließen; es geht ihm hier wie auch später in der zweiten Antinomie nur um substantielle Teile einer Substanz.7 Unter einer nicht-einfachen, d. h. zusammengesetzten, Substanz kann dann eine solche verstanden werden, die aus einer Mehrzahl von substantiellen Teilen besteht. Im ersten Lehrsatz nimmt Kant ein traditionelles metaphysisches Theorem in seine Theorie auf, durch das er sich dezidiert auf die Seite des Atomismus stellt8: (II) Jeder (materielle) Körper besteht aus einfachen, substantiellen Teilen (Monaden).

4 5

6

7

8

Vgl. ibid. Es sind dies die Axiome der (i) Asymmetrie, (ii) Transitivität und (iii) Wohlunterschiedenheit. Mit dem Symbol „ x < z ) ; (iii) V x , y ( x < y — * 3 z (z

{P2} 1 {Pi}

-*

Subjective

[M0].

{P2} and {P2'} are clearly second-order principles while {Pi} is a first-order principle which is objective in that it is valid for all agents. Now, not all second-order principles are thus obviously translatable into a firstorder form although many are finite collections of such principles, but it would seem that all first-order principles {p} could be thus translated into second-order principles about maxims so that the set of first-order principles can be subsumed under that of second-order principles {P}, the correspondence between the two being that {p} translates into {P} if and only if {P} is the second-order principle One ought to act upon first-order principle {/?}'. Therefore, the following correspondence rule can be formulated: Correspondence rule definition Maxim [M] corresponds to second-order principle {P} if and only if {P} is the principle: {P}: One ought to act on maxim [M.]'. 10

The One ought' has been used in this formulation in the following sense: a principle describes what ought to happen (be done by the agent) in accordance with the motivation of the free will, in the same way that a principle of natural sciences describes what will happen according to the principle of cause and effect.

A Framework for the Derivation and Reconstruction of the Categorical Imperative

413

The notation adopted for this correspondence will be [M] —> {P}. According to Allison, the reason for considering practical principles as secondorder is their imperative form. This does not hold, for there are first-order imperatiaves such as: {PI'}: 'Relinquish your seat, should an old age pensioner be standing in the train'. The argument is rather that practical principles are regarded as valid for all rational beings independently of any subjective circumstances. Now any first-order principle such as {Pi} does contain a reference to subjective circumstances, albeit a weak one, in the sense that the principle is to be applied by any rational subject if and when the circumstances described in it can be experienced by the subject, e. g. if there is an old age pensioner standing on the train when the subject is. This is a weak sense of subjectivity because the circumstances can be described objectively, but what is important is that they are relevant insofar as they are an object of possible experience for the subject, or equivalently that the principle is one upon which the subject could act11. On the contrary, second-order principles (at least those considered here) will not carry such conditions, because they are policies of action which do not depend upon the particular circumstances. This justifies interpreting Kant's Objectivity' requirement for practical principles12 as implying a second-order status for them. Therefore, we can accept Allison's characterisation of practical principles as second-order principles (e. g. {P2} or {P2'}) while rejecting the emphasis that he places on the imperative form of the principle: this enables us to retain Beck's understanding of the Kantian suggestion that practical principles could be maxims (e. g. {P2} can be transformed into [M0]). Practical law; modal/relational distinctions The expression 'practical law' is sometimes used instead of practical principle. But Kant also seems to assign a distinct meaning to it; the term 'law' is reserved for principles which do not carry a condition in the following sense: such a principle would not correspond to a hypothetical imperative which depends upon the inclinations or empirical interests of the agent, but to a categorical imperative. {P2'} is an example of such an imperative. We will therefore call practical law any practical principle {P2} such that its imperative form {P2'} is categorical. It is important to note that the hypothetical form of {PI'} (or {Pi}) should not lead to confusion here: {PI'} is what Beck would call a hypothetical imperative of the second type. It is unconditinal or apodictic just as {P2'}, but has a hypothetical rather than a categorical form. Beck therefore suggests that the distinction between categorical and hypothetical imperatives is rather more fundamentally a modal distinction between apodictic (a term used by Kant himself) and conditional (i. e. problematic or assertoric) imperatives. This would certainly avoid the possible confu11 12

Two different senses of subjectivity are to be found in Kant's text in FMM (400 footnote) and FMM (421 footnote), as pointed out by Allison (1990). FMM 421 footnote.

414

Christian J. Onof

sions arising from the form of {Pi}. Moreover the modal distinction between such imperatives and hypothetical imperatives which are rules of skill (problematic) and counsels of prudence (assertoric)13 is explicitly made by Kant himself. But with the definitions we have adopted, it is possible to account for the two distinctions imperative/hypothetical and apodictic/problematic or assertoric. For if one is looking at the first order principle of the maxim, the relevant distinction is between apodictic and assertoric or problematic. But, in terms of the second-order principles (which Beck did not envisage), this becomes a distinction between categorically and hypothetically binding principles: {ql}: 'If one is going to the restaurant, one ought never to pay for others' is a first-order principle which can be translated into a second-order principle: {q2}: One ought to act upon first-order principle {ql}'. The distinguishing feature of this pair {{ql}, {q2}} as opposed to the pair {{Pi}, {P2}} is that {q2} is hypothetically binding (and {ql} not apodictic); it is a rule of skill (hypothetical) only valid on the condition that the aim is to make money for instance. It is not a practical law. By contrast, {P2} will be shown to be categorically binding (and {Pi} apodictic) in Kant's ethical system. More generally, the correspondence between the second-order principle {P} and the maxim [M] (given by the Correspondence Rule [M] —*{P}) is such that the following theorem holds: Equivalence Theorem {P} is categorically binding (and therefore a practical law) if and only if the firstorder principle associated with [M] is apodictic. And, by modus tollens: {P} is hypothetically binding if and only if the first-order principle associated with [M] is problematic or assertoric. This theorem can be derived from the following equivalences: {P} is categorically binding if and only if it is obligatory to act upon [M]. This is true if and only if [M] has to be acted upon come what may, which in turn is true if and only if the first-order principle associated with [M] is apodictic. This theorem shows how the model proposed here provides an understanding of Kant's construction which remains faithful to his emphasis upon the distinction between hypothetical and categorical. Lebensregeln and Vorsätze There is a final ambiguity we shall deal with here: it is that between maxims, Lebensregeln and Vorsätze, where the second are general long-term rules and the last specific intentions. Hoffe and Bittner interpret maxims as being only Lebensregeln; äs O'Neill points out, maxims can be changed and therefore this appears too restrictive. She keeps however the important distinction between maxims and Vorsätze. The reason for this distinction is that the specific characteristics of the action are not relevant to a moral evaluation of the act: thus the intention of 'making a new visitor feel welcome' is relevant, while 'the innumerable aspects of my action which are intentional — the choice of mug, the addition 13

FMM 415.

A Framework for the Derivation and Reconstruction of the Categorical Imperative

415

of milk, the stirring' and generally, the choice of 'making him or her a coffee'14 are not relevant morally: other ways of making the visitor welcome could have been chosen, depending upon custom, taste, — This interpretation seems perhaps to be too simplified: the host could put more or less effort into what she is going to offer, and how she prepares it. There are elements of moral evaluation in these choices. Nevertheless, there is a clear distinction between aspects of actions which are obviously not morally relevant, i. e. those which are purely based on considerations such as taste, which are influenced by habit or a random occurrence and those which are of some moral consequence, such as the choice of an aphrodisiac or poison to be added to the coffee! What therefore emerges here is the existence of different degrees or types of moral relevance. This seems to be the conclusion reached by Allison15 who emphasises the existence of a hierarchy of maxims, from the more general to the more specific ones, all of which are apparently morally relevant, where the latter presuppose the former while Vorsätze are not maxims in this strict sense: they are more specific than the most specific maxims and carry no moral value. This is an important point which captures the essence of the distinction made by O'Neill, in that it shows one must go deeper than the specific rule of action in carrying out moral evaluation: a Vorsatz may be not universalisable (in conception or in the will), but the morally relevant underlying intention may nevertheless obey the requirements of the Categorical Imperative. An example of non-universalisable Vorsatz is: 'Should I be going out with someone earning less than £ X a year, I shall buy the drinks' (there is a contradiction in conception in supposing that, in particular, everyone earning less than £ X buys the drinks for their companion earning less than £ X) which is a specification of a dutiful charitable intention (see the discussion of the principle of universal egoism below).

We are now equipped to examine the construction leading to the deduction of the Categorical Imperative. It is derived in the second section of FFM on the basis of an analysis of the 'Common Rational Knowledge of Morals' in the first section. Kant proposes the following analysis of that which is 'good without qualification'. It must exhibit two properties: (1) that the something should be good in itself and (2) that its goodness should be independent of any other state of affairs in the world. There are things which are good in themselves, as for instance happiness can be, but which are not good regardless of anything else because, as Kant says, happiness may not be a good thing if it is not checked by a good will, e. g. deserved. 14 15

O'Neill, Constructions of Reason, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, 249 p. Allison, Kant's theory of freedom, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, 93—94.

416

Christian J. Onof

There are also things to which the attribute 'good' may be given independently of other things, such as a good tool, because their being thus described as 'good' is not affected by any other fact; but they are not good in themselves because they are only good tools, i. e. the word 'good' plays an attributive role: it qualifies another predicate, so that if the tool is used for Xing, the tool may be described as a 'good Xing tool'. But Kant is interested in the good which possesses these two attributes or intrinsic good: it is that which corresponds to our common understanding of 'good without qualification'. Possible doubts about this point will be examined in section ///. This analysis eventually leads Kant to state the first version of the moral law as the Formula of Universal Law (FUL): 'Act according to that maxim by which you can at the same time will that it should become a universal law'16. Let us now examine the formal derivation of the FUL. This derivation actually occurs in one paragraph17 which has perplexed many a commentator: If I think of a hypothetical imperative as such, I do not know what it will contain until the condition is stated [under which it is an imperative]. But if I think of a categorical imperative, I know immediately what it contains. For since the imperative contains besides the law only the necessity that the maxim should accord with this law, while the law contains no condition to which it is restricted, there is nothing remaining in it except the universality of the law as such to which the maxim of the action should conform; and in effect this conformity alone is represented as necessary by the imperative. In fact Kant's derivation of the content of the Categorical Imperative from its form can be clarified if analysed on the basis of a comparison between hypothetical and categorical imperatives, as Beck18 does. Beck analyses hypothetical imperatives and isolates the diverse constituents. In the protasis, there are three constituents: a conative element (motive, incentive,...), a cognitive element (knowledge of the causal relation between the action to be carried out and the purpose to be achieved) and a logical form (if I will the purpose, I also will the action required to achieve it). The apodosis is then the command to carry out the action. In the case of categorical imperatives, there is no conative element since the motivation must not come from elsewhere than the imperative itself, the cognitive element is therefore not a condition for the imperative and, for the same reason, the logical form presented above ist not relevant here. And yet, any imperative which claims to be necessary requires a law since otherwise, imperatives would be 'mere prayers or persuasions or ejaculations for which no reason could be given'19. We are therefore left with this requirement and the impossibility of any specific law of nature being chosen since the cognitive element no longer plays a role in these imperatives. This analysis enables us to see that there are two requirements (rather than one as Kant seems to be implying): 16

17 18 19

FMM 421. FMM 420-1. Beck (1957-8) 7-24. Ibid.

A Framework for the Derivation and Reconstruction of the Categorical Imperative

417

1. that the imperative possess the form of a law (necessity of the imperative); 2. that the motive for the imperative should not be external to it (no conative component). If we examine the second point, the motivation could therefore only come from the purpose (which is different for each imperative) or the universal form of the act (which is a constant characteristic of these imperatives). If the immediate motive originates in the purpose, e. g. if I do not lie because I am motivated by the purpose of telling the truth, then there must be some underlying motivation here: it is either because I feel an inclination to tell the truth, or because there is a reason for telling the truth. In the former case, I am acting under the influence of inclination and the imperative is no longer categorical. In the latter case, the only rational ground for telling the truth must be found in condition 1, for any other reason would be external to the imperative and this would no longer be categorical. Therefore, the underlying and thus real motive must be 1. This means that the requirement of any categorical imperative must be that it possess the form of law and that this be the motivation for acting upon it. This is therefore the principle of all categorical imperatives, which is a higher-order principle than the categorical imperative under examination, and which we shall call the Categorical Imperative. Thus, a categorical imperative which is a principle of the second order (in its imperative form) and expresses a morally obligatory act, is a formula 'X' such as the principle: {X'}: 'Act upon maxim [M]' (with the non-imperative form defined by: {X}: One ought to act upon maxim [M]') such that the only requirement upon it is: {Y'}: 'Adopt as principle of action any principle {X} such that {X} has the form of universal law and this is the motivation for acting on it', where {Y'} is the Categorical Imperative and therefore a third-order principle. The latter part of {Y'} is equivalent to: 'you act on the principle because it is universalisable' or 'you can will that the principle should be universal law and that determines your choice to act on this principle', as long as any agent is here substitutable for 'you'. Hence the Categorical Imperative ({Y'} or henceforth {CI;}) can be reformulated as: {CI'}: 'Act according to a maxim determined by that principle by which you — or any agent thus acting — (can) at the same time will that it should become a universal law', or, in the non-imperative form: {CI}: One ought to act according to a maxim determined by that principle by which anyone thus acting (can) at the same time will(s) that it should become a universal law'. Note that we have presented these principles with an optional 'can'. This is be-

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1. it is e lough to show that it is possible to be motivated to act following a principle which can be motivated by universal law, without enquiring about the actual motivation: in fact, as described above, for such a principle, it can only be motivated in this way; 2. this brings us closer to Kant's formula in FMM20. {CI} is thus not a second-order principle as Beck claims, which provides an answer to an important criticism: Schopenhauer expressed amazement at a principle that is at first described as being only characterised by its form and then turns out to have a content, i. e. the form of universality. This appears to be a valid criticism of the {CI} as a second-order principle. However, with its status as third-order, there is no trick involved in the derivation: the principle characterised by its form is {X}, while the principle which has a content, namely the form of universality, is {¥'} = {CI'}. To clarify the different levels, the following table may be useful: MAXIMS/lrst-ORDER PRINCIPLES

2nd-ORDER PRINCIPLES

Non-dutiful maxim/ Hypothetically binding Problematic principle (skill) principle Assertoric principle (prudence) Maxim of duty/ Apodictic principle

Categorically binding principle

3rd-ORDER PRINCIPLES

4th-ORDER PRINCIPLES

Redundant21

Redundant

{CI}

Included in {CI} (see below)

As for the way in which {CI} is applied, Dietrichson22 shows that it requires a typic23 which is the law of nature in a possible world, just as the categories of the understanding require Schemas before they can be applied to the data of intuition, but with the essential difference that the typic is but a heuristic device which does not form part of the moral law. Therefore, to check that one is acting according to the moral law, one has to verify that the maxim and the determining principle of the act are such that they fulfil the requirements expressed by a modified form of {CI} obtained by substituting 'law of nature' for 'law'. This implies that a thoughtexperiment is carried out in which the principle determining the maxim is a constitutive universal law of nature; this is illustrated below for the principle of universal egoism. 20

21 22 23

Kant's use of 'can' seems to have the clearly defined purpose of allowing for a difference between an obligatory act done out of duty or not; but although there is something intuitive about this, Kant does not prove it. This point will have to be examined at a later stage. A third-order principle here would simply state that one ought to act according to a hypothetical principle and this adds nothing to the second-order principle. Dietrichson, 'When is a maxim fully universalisable?', Kant-Studien, 1964, 55 (2), 143-170. FMM 421.

A Framework for the Derivation and Reconstruction of the Categorical Imperative 419

Let us briefly examine other objections to the derivation of {CI}. These do not specifically attempt to find faults with the proof, but rather exhibit problems with the formula which is obtained. Firstly, similarly to Schopenhauer, Hegel, Bradley and Mill claim that the formula which is arrived at is empty in the sense that nothing is excluded by {CI}. A typical example of such criticism is Hegel's claim that universal egoism could be willed as universal law24. Hegel then goes on to suggest that Kant's Categorical Imperative can only work if prior and independent moral evaluations of social institutions are appealed to. That anything cannot be derived from {CI} can however easily be shown: the principle {Peg}: One ought to act according to a maxim of universal egoism' can very well be universalised without contradiction. But to will such a principle as a universal law is to will that one not be helped even when one finds oneself in need. This implies that it is to contradict whatever ends one is pursuing at the time, where contradiction is here to be understood in the sense of volitional incoherence. This means that a logical contradiction is reached by bringing in to bear what O'Neill25 calls the Principles of Rational Intending. She gives a non-exhaustive list: it is a requirement of rationality to intend not only all indispensable or necessary means to that which is fundamentally intended, but also some sufficient means; to intend to make such means available when they are not; to intend all necessary and some sufficient components of what is intended; that these various specific intentions be mutually consistent; and that the foreseeable results of acting upon them be consistent with the underlying intention. In the case of an agent acting according to [Peg] and therefore refusing help when needed, the second and third principles appear to be broken insofar as we have aims but do not intend to accept help even when it represents a necessary component of the means to achieve these aims. With these principles, we thus obtain a contradiction in the will, and on this basis, it is not possible to will principle [Peg] as a universal law. Moreover, section V will show that we can find principles which fall under {CI} and which determine maxims of action. Secondly, Schopenhauer objects that in the sort of argument used above, there is a tacit appeal to egoism: I don't want to be in a situation such that I would not be given help if I needed it. But here, there are two essential errors: firstly, the invoking of practical circumstances in the moral reasoning required to apply {CI} is not an assessment of principles in the light of one's self-interest. Rather the universal form of the principle is investigated for any possible contradictory consequences, either logical contradictions, or consequences which one could not rationally will without contradiction. Secondly, and this is perhaps not clear enough in Kant's original text but emerges

24 25

Wood, Hegel's Ethical Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, 154-173. O'Neill (1989), 98.

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clearly from the derivation above, {CI} refers to any rational agent, not just the one deliberating agent. Thirdly, {CI} has been criticised for being a type of 'universalisability thesis', as Hare's for instance. In that sense, the arguments put forward by Mackie26 could be applied to it, namely that it is false as a logical thesis and empty since any action could be defended through universalisation. {CI} has however never been put forward as logical thesis in the sense suggested here, i. e. as Hare's thesis that all moral judgements are descriptive and prescriptive and therefore universalisable. In particular, the derivation above rests upon the premisse that one is seeking the good, in the form of Kant's 'good will'. There is no proof, at this stage, that one should seek the good. This is another matter dealt with in the third part of FMM and in the Critique of Practical Reason. Moreover, and importantly, the maxim of action, as explained in section I, is not simply a description of an act which could be changed at will to make it universalisable. It represents the intention in that it is the rule of action adopted by the agent. We shall not discuss here objections such as Jones's27 that all manner of universalisable maxims can be derived from the CI which is already answered indirectly above, or more specific objections such as Teale's28 against the maxim that one should not lie and Brentano's29 about the alleged non-universalisability of the maxim of not accepting bribes because they do not threaten the general validity of the derivation of {CI} but concern more specific issues and have been examined at length, for instance by Singer30. To link up the formula given above with Kant's own formula for the Categorical Imperative, let us remember the possibility of transforming certain second-order principles of the form {X} into first order principles (here derived by considering [M] instead of {X}, with [M] —> {X}) and indeed the fact that actual intentions correspond to maxims and therefore first-order principles, imply that the Categorical Imperative is often applied in the form of a second-order principle, that given by Kant in FMM31. But since the set of second-order principles {X} for which there is a maxim [M] such that [M] —»{X} is a strict subset of the set of all second-order principles, Kant's version of the Categorical Imperative as a second-order principle is more restrictive that {CI} and we will see a consequence of this in section III below. 26 27 28 29 30

31

Mackie, Ethics, London: Penguin books, 1977, 86-102. Jones, A History of Western Philosophy, New York: Harcourt, Brace and World, Vol. 4, 1969, 76-78. Teale, Kantian Ethics, London: Oxford University Press, 1951, 107-108. Singer, Generalisation in Ethics, London: Eyre and Spottiswoode, 1963, 279. Ibid. Singer is erroneously lead in answering these objections top concluding that there is not much difference between the criteria of contradiction in conception and in the will. Without going into the detail of how this comes about, it suffices to point out that, for instance, {Peg} examined above is universalisable. PPM 421.

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Finally, on the present model for the Categorical Imperative, any principle of higher order which would claim to determine the {CI}, is necessarily equivalent to the {CI}: {ty}: One ought to act upon a maxim deteremined by a principle determined by {CI}' is a fourth-order principle which determines the motivation for acting upon {CI}, but this is, because of the construction of {CI}, included in {CI}: {$} is a consequence of {CI}. So Kant's claim that {CI} provides both content and motivation for morality appears here in the form of the claim that there are no principles of higher order than {CI} which are not derivable from {CI}. This also answers possible objections about the appeal to third-order principles which appears to complicate the Kantian model.

Having provided a reconstruction of the proof of {CI}, and having briefly dealt with standard objections addressed to it, it is important to examine if the Kantian construction rests upon a sound analysis of morality, i. e. if his analysis of a 'good will' covers all that we understand as being morally good. This is important for two reasons: - firstly, the search for a law which is a priori only makes sense if it has been established that a good will must be independent of any empirical circumstances: otherwise, all that the Kantian project establishes is that a certain notion of good or some virtues (such as justice) correspond to an a priori moral legislation, while other virtues may not; — secondly, the derivation of the moral law in the Critique of Practical Reason (hereafter CPrR)32 relies heavily upon Kant's analysis of our understanding of morality, since it is the fact of reason that we are, in our moral deliberations, aware of certain moral constraints.which Allison describes as the typified form of the moral law. Kant claims that everyone does, in fact, decide by this rule whether actions are morally good or bad33. If the analysis of morality is incorrect, then this derivation of Kant's ethical system is not valid. Without going into a detailed discussion of the concept of common morality, I will assume that we call 'good' what Kant describes in the first section of FMM, but also for instance such acts as those of the many people who in our society donate to the needy and homeless, insofar as they do this out of kindness. The problem of the motivation behind these acts however leads us to an important objection to the Kantian analysis which stems from a Humean perspective. There are artificial (e. g. justice) and natural (e. g. kindness) virtues; in the case of the former, the Kantian analysis may well hold: we think of a just act as one which is carried out for the sake of justice and therefore an a priori moral law is here at work. But in the case of kindness, we do not appear to require the kind act to be 32 33

CprR 47. CprR 69.

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carried out for the sake of kindness; on the contrary, it seems that in an act of kindness, it is a particular empirical circumstance which is at the origin of the act. It therefore originates in inclination, albeit a non-selfish conclination, i. e. Hume's benevolence. To examine this it is first essential to remind ourselves of the Kantian notion of rational agency: in acting, the subject incorporates an incentive into a maxim and thus takes this maxim to be a rule of action. This Incorporation thesis3* represents a regulative conception of our agency which does not require that transcendental freedom be established in its practical reality. Rather, it is only a translation into Kantian language of the fact that we view our actions as requiring the assumption that we are free, where freedom here is only the negative freedom of not being determined entirely by nature (or pathologically). This is the arbitrium liberum of the Third Antinomy35. This Incorporation thesis is of course essentially different from a belief-desire model along Humean lines, according to which our freedom consists in our ability to carry out actions which follow from our desires and beliefs. In Hume's case, for instance, principles such as benevolence and self-love, and faculties such as imagination, sympathy and reason account for the action resulting from given desires and beliefs. But the transcendental freedom posited in the Critique of Pure Reason is only posited as a regulative idea in epistemology and does not therefore require that we take a stance on the issue of incompatibilism versus compatibilism. The question then arises, in the case of the natural virtues, what is the maxim involved in the virtuous act? A first possibility would have it that the maxim is that of acting according to one's inclinations. This is clearly not a maxim which we would find morally acceptable since it means that the subject follows her selfish and non-selfish instincts as they guide her, whatever the consequences. A second possibility would therefore be that such an inclination be checked according to some moral principle. And it seems that if this test is positive, we find moral worthiness in the act, even though it stems from an inclination. The third possibility is that someone has not necessarily any inclination to carry out a given act but does it for the sake of duty. The sense of moral worthiness here will be different from that in the former case. And analysing this difference, it appears that in the latter case, it is the good will which calls for respect in this particular instance. In the other, it is rather the overall disposition of the agent which seems to generate admiration. If however we were told that this agent could not but act according to a benevolent inclination, we would no longer regard the act as worthy. What is therefore essential is that there be a choice to act according to benevolent inclinations when they are permissible. And this choice ought to be made for itself, i. e. not on the basis of any inclination: it ought to be made out of 34 35

Allison (1990), 39-40. Critique of Pure Reason A 534/B 562.

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duty. For it is a choice which must lead us to favour the good inclination of benevolence when it is confronted with others. And therefore, what is really morally worthy in the case of kind acts is the choice made out of duty to act on benevolent principles when they are morally permissible. This notion of the moral worthiness of the "agent's policy" can be accounted for on the present reconstruction of {CI}: it is the choice of second-order principle which "carries moral worth", since it is that which falls under {CI}. Two cases may then arise: (a) — For maxims [M] which are acted upon out of duty, the moral worthiness pertaining to the choice of the second-order principle {X} (where [M] —> {X}) carries over to the first order, to the choice of the maxim itself. This moral worthiness of the choice of the maxim is the only one which is envisaged in most commentaries, and this is why the Kantian analysis of the 'good' appears too restrictive. (b) — But there are, as already noted, second-order principles to which no maxims correspond. And an example of this is the Principle of Benevolence: {fib} One ought to act according to maxims of duty if one's benevolence so inclines one' (where of course the 'if is not exclusive, i. e. not an 'if and only if). This principle covers only benevolent acts. Since it can easily be verified that the principle obeys the requirements of {CI}, the choice of such a principle is morally worthy. The difference with case (a) is that here the moral worthiness is clearly located at the second order, and this does not extend to any particular maxim at the first level. It is exclusively a "policy of action" in the case of the natural virtues. Thus, Kant's notion of the 'good', as thus reconstructed to consist in the worthiness of a choice of second-order principle, clearly echoes our common understanding of it and the Humean distinction between artificial and natural virtues is reflected in Kantian terms as that between first- and second-order morally worthy principles.

7V

One important feature which emerges from the third-order status for {CI} is that it leaves a gap at the second-order and therefore that the task of determining second-order principles of morality remains. This enables us to account for an important aspect of Kantian ethics: that the Categorical Imperative does not fully determine action and indeed the model proposed here is particularly suited to accounting for this. There is a well known underdetermination in Kantian ethics, that which pertains to the fact that maxims of broad duty are insufficient to determine action. Other morally relevant specifications are required to move from these general maxims to those upon which the agent can act. If the Categorical Imperative were a second-order principle determining maxims, this would represent a severe shortcoming since it would appear that some other

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principle of the same order is required for the further determination of maxims; this in turn would mean that there are other moral principles which exist apart from the Categorical Imperative and which are independent of it and the latter would lose its character of supreme principle of morality. On the contrary, viewing the Categorical Imperative as the third order principle {CI} allows us to identify the missing determination as one of the second-order, i. e. as one or more principles which must ultimately obey the {CI}. And thus a first essential task for Ethics in the Kantian framework is to establish second-order principles for the further determination of action required by broad duties.

An important characteristic of our ordinary understanding of morality is that it involves a distinction between what is obligatory and what is permissible. An objection which has been raised against Kant's construction is that he fails to clearly differentiate between permissible and obligatory acts36, a distinction which is essential to our understanding of morality. Let us examine how the proposed reconstruction of the Categorical Imperative enables us to formalise the notion of permissible acts. Kant's presentation of the Formula of Universal Law seems to imply that we have to act only upon maxims for which we can at the same time (i. e. in the same act of the will) will them to be universalisable. But from the above construction, it is clear that we can also act upon any maxim which falls under a second-order principle fulfilling the requirements of {CI}. Again here, the reconstruction of {CI} as a third-order principle enables us to deal succinctly with the apparent problem. An example of secondorder principle of permissible maxims is the following: fPiol· One ought to act upon those maxims such that they can be willed to be universal law' This principle is more demanding than Ebert's37: {pi}: 'Act upon those maxims which are universalisable'. And this is because I cannot rationally will that everybody act upon maxims which are only universalisable, because this may mean that everybody act upon the maxim of universal egoism for instance, where this maxim is understood as being: [mi]: 'Do not in interfere in any way with other people', which is a maxim that cannot be willed to be universal38. This means that Ebert's condition is not sufficient. 36 37 38

Ebert, Kants kategorischer Imperativ und die Kriterien gebotener, verbotener und freigestellter Handlungen, Kant-Studien, 1976, 67 (4), 570-583. Ibid. FMM 424.

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fPioi is a principle which fulfils the requirement of {CI} for it is the universalisability of fpio} which is the ground for acting upon it; it is a sufficient condition for permissibility of a maxim. It shows that Kantian Ethics do support the distinction permissible/obligatory as one between levels: Characterisation of permissible/obligatory acts A maxim is obligatory if and only if the corresponding second-order principle (as defined by the Correspondence Rule) fulfils {CI}. All other maxims which fall under a second-order principle (such as {φιο}) which fulfils {CI} are permissible. Note that there are such permissible maxims, because a maxim can be willed to be universal law without being obligatory; this is the case of the maxim: [m2]: Ί should eat my breakfast slowly'. This can be universalised and I can will it to be universalised, but certainly, this universal form is not the ground for my actually choosing to act upon this maxim. Although we have found a principle of permissible acts, there is no reason to believe with Ebert39 that there is only one principle determining all permissible acts and indeed it is another task for Ethics in the Kantian framework to identify secondorder principles which determine other permissible and non-obligatory acts.

VI Before concluding this paper, it is worth preempting the possible objection that the fact that {CI} now appears as a third order principle might seem not to square with the requirement that it translate the idea of 'good' which informs common morality, on the grounds that it does not appear that our 'common' moral thinking resorts to third order considerations. This sort of objection however overlooks the complexity of ordinary moral thinking which is able to switch levels with dexterity. An example will illustrate this point. Suppose I adopt the maxim: [m2]: 'Should a beggar ask me for money, I shall not give any', on the grounds for instance that this encourages begging. A new experience of needful beggars in the cold may however lead me to revise my position by adopting as second-order principle: {p2}: 'If the circumstances are such that someone is in danger of serious physical discomfort, maxims such as [m2] should be overruled by others aiming at reducing the discomfort' This is consciously thought of as second-order since it is about the applicability of a maxim. Finally, when discussing my attitude to begging with friends, I may put principle {p2} to them. If there is disagreement about this principle, for instance on the basis 39

Ebert (1976), 570-583.

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that successful begging encourages its proliferation, it must involve appealing to some perhaps implicit third-order principle which would enjoin one not to follow such principles as {p2}. The moral deliberation has now become a theoretical one about one's second-order principles. An example of this might be the principle: {p3}: 'The present well-being of human individuals has an immediate and tangible value which supersedes any longer term considerations about social consequences, so that second-order principles which purport to protect it ({p2} for instance) are to be given priority and acted upon'. In these sorts of considerations, there is nothing beyond what pertains to common moral reasoning.

VII This paper has sought to examine in a limited space the derivation and formulation of the Categorical Imperative with a rigorous analysis of the relevant concepts and a reconstruction of the derivation of the content of {CI} as a third-order principle. This approach has enabled us to answer some standard objections to Kantian Ethics and in particular criticisms pertaining to the notion of moral worthiness. It also allows for a precise identification of the underdeterminations of Kantian Ethics and the distinction between the permissible and the obligatory. It thus provides us with a framework within which two tasks appear as essential: — to construct general second-order principles of morality to further determine certain forms of action according to broad duties; — to identify what second-order principles govern permissible but non-obligatory maxims. Because of the constraints upon the format of this paper, these tasks are not dealt with here.

References Allison, H. E., Kant's theory of freedom, Cambridge: Cambridge Unviersity Press, 1990, 304 p Beck, L. W., Apodictic imperatives, Kant-Studien, 1957/58, Band 49, Heft 1, 7-24 Beck, L. W., A Commentary on Kant's "Critique of Practical Reason", Chicago: Chicago University Press, 1960, 308 p Dietrichson, P., When is a maxim fully universalisable?, Kant-Studien, 1964, 55 (2), 143-170 Ebert, Th., Kants kategorischer Imperativ und die Kriterien gebotener, verbotener und freigestellter Handlungen, Kant-Studien, 1976, 67 (4), 570-583 Jones, W. T., A History of Western Philosophy, New York: Harcourt, Brace and World, 1969, Vol. 4, 481 p

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Mackie, J. L., Ethics, London: Penguin books, 1977, 249 p Nell (O'Neill), O., Acting on Principle, New York: Columbia University Press, 1975, 155 p O'Neill, O., Constructions of Reason, Cambridge: Cambridge University Press, 1989, 249 p Singer, M., Generalisation in Ethics: An Essay in the Logic of Ethics: With the Rudiments of a System of Moral Philosophy, London: Eyre and Spottiswoode, 1963, 351 p Teale, A. E., Kantian Ethics, London, Oxford University Press, 1951, 328 p Wood, A. W., Hegel's Ethical Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1990, 293 p

Schönheit als Erfahrung von Freiheit Zur transzendentallogischen Bedeutung des Schönen in Schillers Ästhetik von Georg Römpp, Bonn

In ihrem philosophischen Fortwirken stand Schillers Ästhetik stets im Schatten des Kantischen Entwurfes. Die Philosophiegeschichtsschreibung konnte sich dazu aufgrund der weitgehenden Übernahme Kantischen Gedankengutes in Schillers theoretischen Werken legitimiert sehen, und die systematische Nachforschung konnte in Schillers Ästhetik über die Ästhetisierung des Ethischen hinaus kaum originelle und einer ernsthaften philosophischen Betrachtung würdige Gedanken entdecken. Im Folgenden wird dagegen die These zu belegen versucht, daß diese Haltung eines „benign neglect" zumindest in einigen Aspekten sowohl philosophiehistorisch als auch systematisch nicht der Bedeutung von Schillers Ästhetik entspricht. In Schillers ästhetischen Schriften deutet sich vielmehr ein Gedanke an, der ihn systematisch in eine Gegenstellung zu Kants Position führt und in genuin ästhetischem Zusammenhang einen Zugang zum idealistischen Gedanken eröffnet, obwohl Schiller sich damit von Schellings und Hegels Kunstverständnis mindestens ebensoweit entfernt wie von Kants letztlich epistemologisch motivierter Schönheitsästhetik. Kant versuchte zunächst in der Begründung und Ausarbeitung seiner Ethik und Rechtsphilosophie die Theorie der Freiheit zu geben, die im Rahmen seiner theoretischen Philosophie durch deren gedankliche Struktur unmöglich war.1 Die Kritik der Urteilskraft könnte darüber hinaus als ein weiterer Versuch verstanden werden, jene Theorie der Freiheit zu entwickeln, ohne die auch die „Freiheit in der Wissenschaft",2 von der die theoretische Philosophie lebt, nicht in einem haltbaren Gedanken gefaßt werden kann.3 Daß Kant eine solche Ergänzung der bereits in der Form von Ethik und Rechtsphilosophie konzipierten Theorie der Freiheit für nötig gehalten hat, könnte auf offene Probleme zurückgehen, die das Gelingen einer ausweisba1 2

3

Vgl. dazu näher: G. Römpp, Das Gesetz der Freiheit. Zu Kants Theorie ethischer Verbindlichkeit, in: Perspektiven der Philosophie 20/1994, S. 129-153. Weil ohne die Erfahrung sittlicher Verbindlichkeit niemand „zu dem Wagstücke gekommen sein würde, Freiheit in die Wissenschaft einzuführen" (Kritik der praktischen Vernunft, Akademie-Ausgabe Bd. V, S. 30), deshalb macht der praktische Begriff der Freiheit „den Schlußstein von dem ganzen Gebäude eines Systems der reinen, selbst der speculativen Vernunft aus" (ebenda, S. 3 f.). Zum Verhältnis von Ethik und Ästhetik bei Kant vgl. allgemein W. Vossenkuhl, Schönheit als Symbol der Sittlichkeit, in: Philosophisches Jahrbuch 99/1992, S. 91-104.

Kant-Studien 89. Jahrg., S. 428-445 © Walter de Gruyter 1998 ISSN 0022-8877

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ren Konzeption von Freiheit in Frage stellen. Daß er in der Kritik der Urteilskraft für diese Ergänzung gerade das Thema der Schönheit gewählt hat, deutet darauf hin, daß er jenen Mangel in der ethisch-rechtsphilosophischen Konzeption von Freiheit gerade in deren Argumentationsrichtung gegen eine sinnliche Handlungsbegründung und gegen ein sinnliches SelbstVerständnis gesehen hat. Man könnte also vermuten, daß damit beabsichtigt war, Freiheit und Sinnlichkeit nicht nur als diametralen Gegensatz — der in der Ethik gerade den Begriff der Freiheit konstituiert — aufzufassen, sondern den Gedanken einer Freiheit in der Sinnenwelt denken zu wollen. Dieser Versuch zeigt sich am deutlichsten in dem zentralen Begriff der Kantischen Schönheitsphilosophie, nämlich im interesselosen Wohlgefallen am schönen Gegenstand. In dieser Interesselosigkeit kehrt die „moralische Apathie" als freiheitserzeugende Selbstdifferenzierung von sich als Sinnenwesen wieder, wird aber nunmehr als eine Interesselosigkeit im Sinnlichen und nicht gegen das Sinnliche zu denken versucht. Es war Schillers Verdienst, als erster diesen grundlegenden Problemzusammenhang der Kantischen Philosophie gesehen und sich an einen Versuch zur Aufhebung dieser Problemsituation gewagt zu haben. Die Schillersche Ästhetik könnte insofern als ein Versuch gesehen werden, die Kritik der praktischen Vernunft — und damit Ethik und Rechtsphilosophie — und die Kritik der Urteilskraft — also die Lehre vom Schönen — in einen einzigen Gedankengang zusammenzufassen, der geeignet wäre, der theoretischen Philosophie durch eine Theorie der Freiheit jene Fundierung zu verschaffen, die von Kant in zwei Anläufen zu geben versucht wurde, ohne daß die entsprechenden Philosopheme in eine übereinstimmende und konsistente Theorie integriert werden konnten. Schillers Schönheitsphilosophie könnte also verstanden werden als Unternehmen, die ethische Freiheit mit der Freiheit in der Sinnenwelt zu vereinigen und damit auch den Selbstbezug der Meinheit und der Mir-Zugehörigkeit aller Vorstellungen, der der theoretischen Philosophie Kants zugrunde lag, als Sich-von-sich-Trennen und Sich-auf-sich-Beziehen so zu denken, daß dies als ein Vorgang verständlich wird, der Sinnlichkeit integriert und nicht als Entgegensetzung zur Sinnlichkeit gesehen werden muß. Bei diesem Unternehmen verstrickte sich Schiller immer tiefer in die Schwierigkeiten eines zugleich subjektiven und objektiven Verständnisses des Schönen. Die folgenden Erörterungen plädieren jedoch dafür, daß in diesen Verstrickungen zum einen die phänomenologische Beschreibung für die besondere Struktur der Erfahrbarkeit des schönen Gegenstandes ihren angemessenen Ausdruck sucht und daß eben diese Verstrickungen zum anderen auch die von Kant ausgehende Problematik einer Theorie ethisch und ästhetisch fundierter Freiheit nach einigen Hinsichten verdeutlichen können. 1.

Am 25. Januar 1793 beschreibt Schiller in einem Brief an Gottfried Körner sein Projekt einer Erklärung des Schönen als Versuch einer „sinnlich objektiven" Erklärung. Mit diesem Ausdruck will er sein Vorhaben nicht nur von einer „sinnlich

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subjektiven" und einer „rational objektiven" Erklärung absetzen, sondern auch von einem „subjektiv rationalen" Verständnis, dessen Ursprung er in Kants Ästhetik sieht.4 Gegen Kant soll damit der Begriff der Objektivität Bedeutung auch für die Erklärung des Schönen behalten, ohne aus deren transzendentallogischem Charakter abgeleitet werden zu können: „Denn eben darin zeigt sich die Schönheit in ihrem höchsten Glanz, wenn sie die logische Natur ihres Objektes überwindet."5 Mit diesen wenigen Zeilen ist Schillers Unternehmen einer Erklärung des Schönen auf einen Weg gebracht, der ihn weit von allen ähnlichen Versuchen seiner Zeitgenossen wegführen wird — auch wenn er selbst nur wenige Schritte weitergegangen ist und sein Unternehmen bereits vor der Explikation der Konsequenzen dieses Ansatzes abgebrochen hat. Schiller stimmt Kant wohl darin zu, daß die Schönheit als von Begriffen schlechterdings unabhängig gedacht werden muß; er wendet sich jedoch gegen das subjektiv rationale Verständnis Kants, indem er die Schönheit in der „Familie der Vernunft" suchen will, die er dichotomisch in die theoretische und in die praktische eingeteilt sieht.6 Damit ist das Projekt der Ausarbeitung eines völlig neuen Gedankens über die Schönheit einen Schritt vorangebracht, der sich auf der Grundlage der theoretischen Philosophie Kants in keiner Weise mit dem Versuch einer „sinnlich objektiven" Erklärung vereinbaren ließe. Es wird sich jedoch zeigen, daß für Schiller die Zuständigkeit der Vernunft für das Denken der Objektivität sich gerade aus den besonderen Erfahrungsbedingungen des schönen Gegenstandes begründet. Wenn die Schönheit nun in den Bereich der praktischen Vernunft gehört, so ist ihre Erklärung mit dem Begriff der Autonomie verbunden: „Die Form der praktischen Vernunft annehmen oder nachahmen heißt also bloß: nicht von außen, sondern durch sich selbst bestimmt sein, autonomisch bestimmt sein oder so erscheinen."7 Dieses Programm einer Erklärung der Schönheit läßt sich nur dann durchführen, wenn die praktische Vernunft tatsächlich bei der Betrachtung eines Naturobjektes „entdeckt", daß es durch sich selbst bestimmt ist, denn dann muß sie diesem Objekt „Freiheitähnlichkeit oder kurzweg Freiheit"8 zuschreiben. Nun will Schiller jedoch durchaus an Kants praktischer Philosophie festhalten und muß deshalb darauf bestehen, daß nichts frei sein kann als das Übersinnliche — daß also „Freiheit selbst nie als solche in die Sinne fallen kann."9 Gerade dieses Festhalten an Kant führt ihn bei den gegebenen Prämissen seines Versuches einer Erklärung der Schönheit zu einer durchaus unkantischen Bestimmung. Dies wird zunächst durch die Erklärung verdeckt, es käme nur darauf an, daß ein Gegenstand frei erscheine. Schiller geht 4

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Schillers Briefe an Gottfried Körner (die sog. Kallias-Briefe) werden nach Bd. 26 der Nationalausgabe zitiert (Schillers Werke — Nationalausgabe, Briefwechsel, Schillers Briefe 1.3. 1790-17. 5. 1794, hrsg. v. E. u. H. Nahler, Weimar 1992); hier: 25. 1. 1793, S. 175 f. 25. 1. 1793, S. 176. 8.2. 1793, S. 180 f. 8. 2. 1793, S. 181. 8. 2. 1793, S. 182. 8. 2. 1793, S. 182.

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jedoch von dieser Formulierung ohne weitere Umstände zur Bestimmung der Schönheit als „Freiheit in der Erscheinung" bzw. „Autonomie in der Erscheinung" über.10 Dieser Übergang wird durch die Verwendung des Begriffes der „Analogie" mehr verdeckt als erhellt. Wenn ein Gegenstand uns frei erscheint, aber nicht wirklich ist, so wird damit der Kantische Ursprung des Gedankens einer vom Ding an sich zu unterscheidenden Erscheinung beträchtlich unterboten. Kant hatte diese Unterscheidung eingeführt, um in seiner theoretischen Philosophie den apriorischen Charakter unserer Erkenntnis retten zu können und damit die Leistungsfähigkeit der reinen theoretischen Vernunft zu erweisen. Diese systematische Funktion jener Unterscheidung ist nunmehr jedoch zugunsten einer unproblematischen Differenz in der Welt außer Acht gelassen.11 Schiller versucht also einerseits an den Kantischen Gedanken anzuknüpfen, wenn er formuliert, daß „diese Freiheit dem Objekt von der Vernunft bloß geliehen wird",12 andererseits aber wird die Zuschreibung der Freiheit von der „Entdeckung" einer Selbstbestimmung bei der Betrachtung von Naturobjekten durch die praktische Vernunft abhängig gemacht. Damit eröffnen sich zwei Möglichkeiten einer Interpretation der Schillerschen Erklärung der Schönheit. Zunächst könnte die Form der Beurteilung des Schönen herangezogen werden, derzufolge als ästhetisch zu bezeichnen ist „eine Beurteilung nichtfreier Wirkungen nach der Form des reinen Willens".13 Damit wäre eine Erklärung der Schönheit nach der formalen Bestimmung des ästhetischen Urteils gegeben. Wie nach Kant von Schönheit dann die Rede sein soll, wenn ein Urteil mit bestimmten Formauszeichnungen gefällt wird (vgl. die Charakterisierung des ästhetischen Urteils mit Hilfe der Urteilstafel), so würde Schiller nach dieser Interpretationsmöglichkeit die Schönheit von dem Vorkommen von solchen Urteilen abhängig machen wollen, die die Form des reinen Willens bzw. Selbstbestimmung und folglich Freiheit implizieren. Von Kant würde sich Schillers Ästhetik damit in der Hauptsache dadurch unterscheiden, daß eine andere Form des Urteils für seine Auszeichnung als ästhetisches Urteil in Anspruch genommen wird. Von Schönheit könnte demnach nur dann die Rede sein, wenn ein Objekt so beurteilt wird, daß dieses Urteil seine genuine Auszeichnung durch die implizierte Form des reinen Willens erhält — wenn in einem Urteil also die Zuschreibung von Selbstbestimmung den zentralen Gehalt ausmacht. Gegen diese Interpretation steht jedoch Schillers Charakterisierung der Bedingung, unter der die praktische Vernunft einem Naturobjekt Selbstbestimmung und 10

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8. 2. 1793, S. 182. Die Rede von einer Selbstbestimmung eines Naturobjektes wäre darüber hinaus schon deshalb unkantisch, da Schiller eine reine Selbstbestimmung hier nur dann annehmen will, wenn das Naturobjekt nicht nur „handelt", sondern sogar noch „aus reiner Natur" handelt. Natur aber heißt für Kant das Dasein der Dinge nach Gesetzen. Diese Bestimmung hat er auch in der praktischen Philosophie nicht dementiert. Auf der Grundlage der Kantischen Philosophie wäre der Begriff eines selbstbestimmten Handelns der Natur in sich widersinnig. 8. 2. 1793, S. 182. 8. 2. 1793, S. 183.

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Freiheit „zuschreiben" kann: dies kann sie nur, wenn sie dessen Selbstbestimmung „entdeckt".14 Dieses Entdecken sieht Schiller als den Anlaß jener Zuschreibung. Man könnte versucht sein, unmittelbar einzuwenden, daß eine solche Zuschreibung höchst überflüssig sei, wenn die praktische Vernunft bereits die Selbstbestimmungsfähigkeit eines Naturobjektes entdeckt hat. Mit der Entdeckung der Selbstbestimmung kann die Zuschreibung von Freiheit keinen gesonderten Akt mehr darstellen, Entdeckung und Zuschreibung geschehen in ein und demselben Akt. Es stellt sich folglich die Frage, wie ernst Schiller den Satz verstanden wissen wollte, wonach die praktische Vernunft bei der Betrachtung von Naturobjekten deren Selbstbestimmung zu „entdecken" in der Lage sein soll, wodurch zumindest für einen Bereich der Objektwelt das Kantische Denken der Objektivität kein angemessenes Verständnis mehr erbringen könnte. Vermutlich wäre damit auch die Frage beantwortet, ob Schiller die Schönheit als eine Möglichkeit des menschlichen Weltzugangs unter anderen ansieht, oder ob die Erfahrung von Schönheit nach seiner Erklärung dieses Phänomens notwendig ist. Und es wäre offensichtlich auch entschieden, ob die Schönheit überhaupt geeignet ist, im Zusammenhang philosophischer Weltinterpretationen eine systematische Bedeutung gewinnen zu können, oder ob es sich hier um ein Phänomen handelt, für das zwar philosophische Aufklärung gewünscht werden kann, das aber als solches keine genuin philosophische Bedeutung besitzt. Wird die Schönheit von der Form bestimmter Urteile her verstanden, so ließe sich für letzteres argumentieren. Läßt sich jedoch der Gedanke von einer Entdeckung der Selbstbestimmung in schönen Naturobjekten — die eo ipso Zuschreibung von Freiheit ist — verständlich machen, so müßte ersteres der Fall sein. Schillers Projekt einer „sinnlich objektiven" Erklärung des Schönen — die nichtsdestoweniger rein vernünftig sein soll — wirft bereits jetzt eine Reihe von Fragen auf, die prinzipiell Antworten auf verschiedenem Niveau zulassen. Prima facie könnte Schiller ein ungenügendes Verständnis des argumentativen Zusammenhangs der Kantischen Verwendung der Rede von „Erscheinungen" unterstellt werden, das ihn zu seinem eigentümlichen Schwanken zwischen einem Entstehen von Schönem in der objektiven Welt selbst und einer subjektiven und vernunftgeleiteten Projektion des Schönen in die objektive Welt geführt hat. Es sollte jedoch nicht von vornherein der Gedanke verworfen werden, daß jene vermeintliche Doppeldeutigkeit eine geheime Einheit verbirgt, deren präziser Ausdruck Schiller nicht gelungen ist — möglicherweise deshalb, weil seine primär pädagogische Intention sein Interesse sehr bald von Grundlagenproblemen der philosophischen Ästhetik wegführen sollte.15 14

15

8. 2. 1793, S. 182. Vgl. dazu näher F.-P. Hansen, Die Rezeption von Kants Kritik der Urteilskraft in Schillers Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen, in: Literaturwissenschaftliches Jahrbuch 33/1992, S. 166-188; sowie Th. Schütze, Ästhetisch-personale Bildung: eine rekonstruktive Interpretation von Schillers zentralen Schriften zur Ästhetik aus bildungstheoretischer Sicht, Weinheim 1993.

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Zunächst scheinen die Schiller sehen Ausführungen jedoch in dieser Hinsicht eine Verworrenheit aufzuweisen, die Zweifel daran berechtigt, ob der Autor jemals Klarheit über seine eigene Philosophie des Schönen erlangt hat. Dies manifestiert sich in den Briefen an Körner zunächst darin, daß Schiller die Schönheit nicht unter die objektkonstituierenden Formen subsumieren will, sondern sie als „Form einer Form" von der Vollkommenheit unterscheidet. Ihr „Stoff" ist also schon ein geformter Stoff, weswegen sie nicht Vollkommenheit, sondern nur die Form der Vollkommenheit sein kann.16 Nun wäre ein geformter Stoff im Kantischen Denkzusammenhang zwar dem Bereich der Erscheinungen zugehörig, jedoch dem Sinnlichen nur insofern, als es durch die objektivitätsverbürgenden Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung zum Bestandteil unserer subjektiven Erfahrungsmöglichkeiten einer Welt von Objekten geworden ist. Als Form einer Form wäre die Schönheit nur als die Form einer letztlich durch die Bedingungen der Identität des Ichs der transzendentalen Apperzeption konstituierten objektiven Welt zu denken. Nun kann diese Form selbst jedoch nicht zu den objektkonstituierenden Verstandesbegriffen gezählt werden. Dem trägt Schiller insofern Rechnung, als es gerade die höchste Bestimmung der Schönheit sein soll, die „logische Natur" ihres Objektes zu „überwinden" — sie zeigt sich darin in ihrem höchsten Glanz.17 Allerdings bleibt dann das Problem, wie denn — rebus sic stantibus — die von Schiller intendierte „sinnlich objektive" Erklärung der Schönheit überhaupt soll gelingen können. Ein „objektives Prinzip für den Geschmack"18 scheint offensichtlich entweder „vor-objektiv" — und damit auch vor-kritisch — gedacht werden zu müssen, oder es muß die Ebene der Objektivität ebenso transzendieren wie den Bereich des Verstandes. Im Kantischen Denkzusammenhang führt dies ganz offensichtlich in die Vernunft mit ihren rein regulativ zu verstehenden Prinzipien. Das Grundproblem von Schillers Unternehmen einer sinnlich-objektiven Erklärung des Schönen läßt sich nun auch darin sehen, daß in seinem Denken beide Möglichkeiten herangezogen werden, ohne daß zunächst klar wird, welche für die intendierte Philosophie des Schönen in Anspruch genommen werden soll. Diese Undeutlichkeit wird allerdings dann verständlich, wenn berücksichtigt wird, in welch schwierige Lage der Versuch einer sinnlich-objektiven Erklärung des Schönen im Ausgang von den Prinzipien der Kantischen Philosophie durch die Beschränkung auf diese beiden Möglichkeiten geraten muß. Soll jenes „objektive Prinzip" für den Geschmack „vor-objektiv" im Kantischen Sinne gedacht werden, so wird Schiller gezwungen sein, den Kantischen Denkansatz zumindest in der theoretischen Philosophie ein beträchtliches Stück weit zu verlassen. Soll die Kantische Bestimmung von Objektivität jedoch grundsätzlich beibehalten werden, so wird Schillers Erklärung des Schönen aus sich selbst einen sie unterstützenden transzendentallogischen Gedanken entwickeln müssen. Schillers Unter16 17 18

25.1. 1793, S. 176. 25.1. 1793, S. 176. 25. 1. 1793, S. 175.

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nehmen wird also nur dann gelingen können, wenn er einen Weg findet, der Schönheit einen objektiven Ursprung zuzuschreiben, ohne den Weg zu einer vernünftigen Ausweisung des zugrundeliegenden Objektivitätsbegriffes aus internen Gründen zu verschließen. Soll die Objektivität des Schönen jedoch „nach-objektiv" gedacht werden, also mit Hilfe nur regulativer Prinzipien der Vernunft, so wird Schiller auch hier die theoretische Leistungsfähigkeit der Vernunft ein gutes Stück weit unkantisch denken müssen, wenn er sein Versprechen einer sinnlich-objektiven Erklärung des Schönen einhalten will. Genuin Kantisch gedacht, erscheint sowohl die Rede von der „Form einer Form", von der vernunftbegründet Rechenschaft gegeben werden soll, im „vor-objektiven" Sinne nicht ausweisbar, da Objektivität erst durch die Formverleihung im synthetisierenden Aktus der Spontaneität der transzendentalen Apperzeption verständlich werden kann, als auch die regulativ-vernünftige Bestimmung der Schönheit als Formung eines bereits zur Objektivität Geformten ohne Sinn, da Schiller hier gezwungen wäre, die Bedeutung einer rein regulativ zu verstehenden Vernunft für die Objektivität der objektiven Welt plausibel zu machen. Daraus ergibt sich zunächst, daß Schiller entgegen seinen Versicherungen, stets nur getreulich auf den von Kant gebahnten Gedankenpfaden voranschreiten zu wollen, eben diese Pfade wird verlassen müssen, um seinem Projekt einer sinnlich-objektiven Erklärung des Schönen argumentative Unterstützung verschaffen zu können — ja auch nur, um es mit einem Mindestmaß an Konsistenz formulieren zu können.19

2. Die Zugehörigkeit der Schönheit in eine Dimension, in der von ihr nur durch Anwendung praktischer Vernunft Rechenschaft gegeben werden kann, führt Schiller nun unmittelbar zu der Bestimmung, die den zentralen Gedanken seiner Ästhetik bezeichnet und aufgrund derer seine Lehre vom Schönen ihre Auszeichnung gegenüber parallelen Unternehmen gewinnt. Wenn das Schöne durch die Form der praktischen Vernunft gedacht werden können soll, so muß es mit Hilfe der Begrifflichkeit reiner Selbstbestimmung beschrieben werden können, denn jene Form „annehmen" oder auch nur „nachahmen" heißt: „nicht von außen, sondern durch sich selbst bestimmt sein, autonomisch bestimmt sein oder so erscheinen".20 Schiller bringt diesen Gedanken einer Erklärung des Schönen mit Hilfe der nur in der praktischen Vernunft verstehbaren Autonomie in verschiedenen mißverständlichen Formulierungen zum Ausdruck. In diesen Formulierungen verdeutlicht sich bereits das zentrale 19

20

Das Problem könnte auch so formuliert werden: Schiller sieht in der Beurteilung eines schönen Gegenstandes einen Prozeß, der sich ganz wesentlich von der Beurteilung anderer Gegenstände unterscheidet (vgl. S. Latzel, Die ästhetische Vernunft. Bemerkungen zu Schillers „Kallias" mit Bezug auf die Ästhetik des 18. Jahrhunderts, in: LiteraturwissenschaftHohes Jahrbuch 2/1961, S. 31-40). 8. 2. 1793, S. 181.

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Problem, das jener Gedanke eo ipso mit sich bringt. Der schöne Gegenstand soll seine Auszeichnung dadurch erhalten, daß er die Form der praktischen Vernunft — also die Selbstbestimmung — „annimmt"; dies kann auch in der Form einer „Nachahmung" geschehen; darüber hinaus sieht Schiller keinen Unterschied zwischen einem autonomisch bestimmt Sein und einem autonomisch bestimmt Erscheinen. Läßt sich die letztere Schwierigkeit noch durch den Begriff einer „Freiheit in der Erscheinung" beheben, so dürfte dies bezüglich der Rede von „Annahme" oder „Nachahmung" der Autonomie nicht so einfach der Fall sein. Noch schwieriger wird die Lage, wenn diesen Formulierungen, die eine Aktivität des schönen Gegenstandes selbst suggerieren, solche Formulierungen entgegengestellt werden, die jene Leistung am Grunde der Schönheit ausschließlich der Vernunft selbst zuschreiben — nicht ohne diese Leistung ebenso wieder zu dementieren, um den zentralen Gedanken überhaupt beibehalten zu können. Hier kann die Problematik auch darin gesehen werden, daß der praktischen Vernunft eine Leistung zugeschrieben wird, die nur schwer mit ihrem Begriff zu vereinbaren sein dürfte — jedenfalls wenn dieser Begriff weiter im Kantischen Sinn verwendet werden soll, wie dies ohne Zweifel Schillers Absicht war. Die praktische Vernunft soll diesen Formulierungen zufolge die Fähigkeit besitzen, ihre genuine Form — die Bestimmung durch sich selbst — auch auf solches „anzuwenden", das nicht durch sie selbst ist, nämlich auf Naturwirkungen.21 Diese „Anwendung" soll näher darin bestehen, daß die praktische Vernunft dem Gegenstand in regulativem Sinne ihre Form „leiht". Damit nähern sich Schillers Formulierungsversuche wieder einem subjektiven Verständnis des Schönen an, demzufolge die Form der Selbstbestimmung dem schönen Gegenstand nur zukommt, weil und indem die Vernunft ihn unter dieser Form „betrachtet". Andererseits war Schiller wohl bewußt, daß der schöne Gegenstand gerade dann, wenn seine Schönheit auf Selbstbestimmung beruhen soll, nicht durch Vernunft sein kann, da er damit durch Heteronomie beschrieben wäre. So kann die Vernunft auch nicht „fordern", daß ein Gegenstand Autonomie zeige, aber Schiller geht doch so weit, das „Betrachten" des schönen Gegenstandes unter der Form der Selbstbestimmung als ein „Wünschen" durch die praktische Vernunft zu bezeichnen.22 Daß auch dies kein angemessener Ausdruck für das hier in Frage stehende Verhältnis sein kann, dies war Schiller wohl bewußt — er würde gerade dem zentralen Gedanken widersprechen: „Handelt ein bloßes Naturwesen, so muß es aus reiner Natur handeln, wenn es reine Selbstbestimmung zeigen soll."23 Dies führt im Grunde schon über die bisher erreichten Bestimmungen hinaus und deutet die weitere Problematik an, daß Selbstbestimmung in einem Ntfiwnvesen vorliegen soll, was dazu führt, daß als dessen Selbst seine Natur angesprochen werden muß.

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8.2. 1793, S. 181 f. 8. 2. 1793, S. 182. 8. 2. 1793, S. 182.

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Das Oszillieren der Schillerschen Erklärung des Schönen zwischen der objektiven und der subjektiven Seite, zwischen Formulierungen, die den Ursprung der Schönheit in einer im Kantischen Sinne vor-objektiven Objektivität annehmen, und solchen Ausdrücken, die eine Auffassung der Schönheit als einer nach-objektiven Leistung der praktischen Vernunft nahelegen, diese Unsicherheit in der begrifflichen Fassung der gefundenen Intuition über das Schöne widerspiegelt sich in Schillers Charakterisierung des ästhetischen Urteils als einer „Beurteilung nichtfreier Wirkungen nach der Form des reinen Willens" ebenso wie in seinen Bestimmungen der Schönheit als „Analogie einer Erscheinung mit der Form des reinen Willens oder der Freiheit" bzw. als „Freiheit in der Erscheinung".24 Der Ausdruck „Freiheit" bzw. „Autonomie" in der Erscheinung bietet in diesem Zusammenhang zwar eine eingängige Formulierung, läßt jedoch nur wenig von der Problematik einer angemessenen und konsistenten Begrifflichkeit für Schillers Intuition ahnen. Es wurde bereits darauf verwiesen, daß diese Problematik in der Spannung zwischen dem „Entdecken" einer Selbstbestimmung und dem „Zuschreiben" von Freiheit zentriert. Genau aus diesem Verhältnis von Entdecken und Zuschreiben leitet Schiller jedoch die Bestimmung der Schönheit als Freiheit in der Erscheinung ab. Nun ist phänomenologisch leicht einzusehen, daß der Ausdruck „Entdecken" selbst eine aktiv-passive Leistung bezeichnet, die in ihrer Struktur jedoch von jenem Verhältnis von Entdecken und Zuschreiben abweicht. In einem Entdecken nimmt das Subjekt durch seine eigene Leistung des Suchens bzw. des Wegräumens von Verdekkungen eine Beziehung zu einem Gegenstand oder einem Sachverhalt in der Welt auf, den es darin gerade als unabhängig von seinem Entdecken existierend erfährt. Der entdeckte Gegenstand wird nicht offenbar ohne die subjektive Leistung des Entdeckens; in dieser Offenbarkeit erscheint jedoch er selbst und nicht ein Produkt jener Leistung. An dieser Struktur von „Entdecken" ändert grundsätzlich auch die Kantische Wendung in der Erkenntnistheorie nichts. Auch wenn wir in der objektiven Welt nur das entdecken können, was wir zuvor in sie hineingelegt haben, so bleibt jene aktiv-passive Doppelstruktur des Entdeckens doch erhalten. Allerdings ergibt sich auf dieser epistemologischen Grundlage eine neue Charakterisierung des Verhältnisses von Passivität und Aktivität. Jene Passivität kann nun auch als nur auf der Grundlage einer vorangegangenen Aktivität möglich verstanden werden. Sinnvoll bleibt die Rede von einem „Entdecken" jedoch nur, wenn die Differenz zwischen Aktivität und Passivität innerhalb des übergreifenden Aktivitätsbegriffes als Ebenendifferenz zwischen einer konstituierenden Aktivität und einer entdeckenden Aktivität, für die jene erste Aktivität ein Datum darstellt, rekonstruiert werden kann. Diese Rekonstruktion setzt auf der Grundlage des Kantischen Denkens eine entsprechende Differenzierung zwischen einem transzendentalen Ich — dem Ich der transzendentalen Apperzeption — und einem empirischen Ich voraus, für das die Leistungen des ersteren als im Akt des Entdeckens sich selbst offenbarende Gegebenheiten der objektiven Welt erscheinen müssen. 24

8. 2. 1793, S. 183.

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Wenn unterstellt werden darf, daß Schiller so weit dem Kantischen Gedankengang folgt, so eröffnet sich auf dieser Basis eine Möglichkeit, das Verständnis von Schillers zunächst widersprüchlich erscheinender Rede von einer Verbindung von Entdeckung und Zuschreibung in der Erfahrung von Schönheit zu vertiefen und jenen Widerspruch zumindest so aufzuklären, daß sein genuiner Sinn für Schillers intendierte Erklärung des Schönen deutlich wird. Nun beinhaltet die aktive Passivität des Entdeckens jedoch keine „Zuschreibung" — auch keine von Freiheit an die Welt der Erscheinungen. Die Leistung des Subjekts in der Erfahrung von Schönem muß also beträchtlich komplizierter gedacht werden als die vergleichbare Leistung, die zur Gewinnung theoretischer Erkenntnis ausreichend erscheint. Nach Schillers eigenen Formulierungen muß es sich um eine Leistung handeln, die die aktive Passivität des Entdeckens mit der sich in sich zurücknehmenden Aktivität eines Zuschreibens zu vereinen gestattet. Eine solche Leistung charakterisiert Schiller nun zunächst als ein Verlangen und ein Wollen implizierend. Die Erfahrung von Schönem geht danach auf eine „Ansicht" der Natur bzw. der Erscheinungen zurück, in der wir von ihnen ausschließlich Freiheit „verlangen", d. h. wir „sehen" nur darauf, ob sie das, was sie sind, durch sich selbst sind.25 Eben dies „wollen" wir wissen, wenn wir ästhetisch urteilen.26 Mit dieser Intention abstrahieren wir von allen Relationen und Bestimmtheiten, durch die der Gegenstand darüber hinaus noch beschrieben werden mag. Zur Intentionalität jener Leistung gehört also auch ein Abstrahieren, das den Gegenstand aus einer Perspektive betrachtet, in der er nur als durch sich selbst oder nicht durch sich selbst bestimmt erscheinen kann. Indem er aber darin nur so erscheinen kann, „zeigt" er sich selbst so und stellt sich den Sinnen so dar. In der Abstraktion von allen heteronomen Bestimmungen entdeckt die ästhetische Intention also entweder die Selbstbestimmung des Objektes - oder sie kommt nicht zur Erfüllung und entdeckt überhaupt nichts. Jene Zuschreibung von Freiheit, die zunächst im Konflikt mit deren Entdeckung zu stehen schien, beruht demnach auf einer Abstraktion, deren aktiv-passive Entdeckensleistung beschränkt ist auf die Disjunktion Selbstbestimmung oder Nicht-Selbstbestimmung. Diese intentionale „Art der Beurteilung" besteht also in einer Einschränkung der Auffassung der Erscheinungen auf den Gesichtspunkt Selbstbestimmungsfähigkeit/Nicht-Selbstbestimmungsfähigkeit. Durch diese Leistung kann das Objekt sich nun „zeigen" als durch sich selbst bestimmt. Demnach würde sich der Konflikt zwischen Entdecken und Zuschreiben auflösen, indem die ästhetische Beurteilung in dem Sinne die aktive Passivität des Entdeckens enthält, daß sie das Objekt nur in einer Weise begegnen läßt, in der es sich als selbstbestimmt oder nicht selbstbestimmt zeigen kann. Wenn eine solche Leistung gelingt, so sind die Möglichkeiten der Erfahrung eines Objekts so eingeschränkt, daß es überhaupt nur als solches zugänglich ist, wenn es sich als selbstbestimmt zeigt — im anderen Falle zeigt es sich in der abstrahierenden Auffassungsweise der 25 26

18. 2. 1793, S. 191. 18. 2. 1793, S. 192.

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ästhetischen Beurteilung überhaupt nicht. Die Entdeckung von Freiheit in der Sinnenwelt ist dann eo ipso eine Zuschreibung^ da sie nur im Rahmen einer Leistung geschehen kann, die das Weltverhältnis so beschränkt, daß nur selbstbestimmte Erscheinungen wahrgenommen werden können — wenn überhaupt etwas wahrgenommen werden können soll. Während die phänomenologische Struktur des Entdeckens also zunächst keinen Zugang zur Möglichkeit einer Vereinigung der in der Schillerschen Ästhetik zentralen Termini „Entdecken" und „Zuschreiben" zu eröffnen schien, gelingt dies durch die Spezifikation des Entdeckens als einer abstrahierenden Leistung, die das Zuschreiben durch die Möglichkeit, daß die Objekte sich als selbstbestimmend zeigen oder nicht, mit der Unabhängigkeit dieses Sich-Zeigens von der Aktivität des Subjekts vereint und damit den Bedeutungskern der aktiven Passivität eines Entdeckens beibehält. Diese abstrahierende Leistung ist nun gerade wegen ihrer spezifischen Einschränkung des Wahrnehmens auf eine bestimmte Dimension mit Schillers Erklärung der Schönheit als Freiheit in der Erscheinung verbunden. Autonom erscheint das schöne Objekt nur, wenn es ohne eine Beziehung auf Zwecke und Regeln aufgefaßt wird. Sobald wir jedoch über den Gegenstand nachdenken, also ihn mit den Mitteln des Verstandesvermögens zu verstehen suchen, sobald wird er nicht mehr zweck- und regelfrei und damit auch nicht mehr als durch sich selbst bestimmt erfahren. Jene Abstraktion impliziert also auch ein Absehen von der theoretischen Auffassung der Natur. Die schönen Objekte müssen also deshalb so erfahren werden, wie sie erscheinen, weil in der bloßen Erscheinung eo ipso weder Regeln noch Zwecke anzutreffen sind. Außerdem impliziert ein Auffassen der Objekte als durch sich selbst bestimmt die Abstraktion von Bestimmungsgründen. Auch dies führt zur Erklärung der Schönheit als Freiheit gerade und nur in der Erscheinung, da die Erscheinung als Erscheinung verständlich ist, ohne daß dafür ein Grund angegeben werden müßte. Als frei kann eine Form jedoch nur erscheinen, wenn wir weder „genötigt" noch „veranlaßt" werden, nach einem Grund für sie zu suchen.27 Daraus folgt, daß jene abstrahierende Leistung, die Entdecken und Zuschreiben von Selbstbestimmung vereinigt, die Objekte so begegnen läßt, daß sie ohne Angabe von Gründen — allgemeiner: ohne Begriffe — verständlich werden. Die entsprechende Bestimmung des Schönen kann nun ebenso als Erläuterung jener abstrahierenden Leistung gelesen werden, in der die Selbstbestimmung in der Erscheinung entdeckt und zugeschrieben wird: schön ist eine Form, die keine Erklärung fordert, weil sie sich selbst erklärt; sich selbst erklären heißt aber: sich ohne Begriff erklären.28 3.

Daß der Gedanke von der Erfahrung einer Selbstbestimmung in der Natur als Freiheit in der Erscheinung das Zentrum in Schillers Philosophie des Schönen bildet, 27 28

18. 2. 1793, S. 193. 18. 2. 1793, S. 194.

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dies läßt sich nun auch durch Schillers eigene Skizze des notwendigen Argumentationsganges einer solchen Philosophie und durch die tatsächliche Durchführung dieses Ganges belegen. Die Einsicht, von der die Philosophie der Schönheit ausgeht und auf der sie aufbaut, ja als deren Explikation sie verstanden werden kann, lautet nicht, daß Schönheit Freiheit in der Erscheinung i'sf, sondern die Grundlage der Schillerschen Philosophie des Schönen besteht in der Behauptung: es gibt Freiheit in der Erscheinung, d. h.: „Es gibt eine solche Vorstellungsart der Dinge, wobei von allem übrigen abstrahiert und bloß darauf gesehen wird, ob sie frei, d. i. durch sich selbst bestimmt erscheinen."29 Der Status dieser ursprünglichen Einsicht macht deutlich, daß hier — und nicht in der ursprünglichen Intuition über das Wesen des Schönen — das Zentrum dieser Philosophie liegt, in der das Schöne nicht als Gegenstand aufgefaßt wird, über den zwar philosophiert werden kann aber nicht muß, sondern in den Status eines notwendigen Themas philosophischen Denkens versetzt wird, auf das aus philosophieinternen Gründen nicht verzichtet werden kann, wenn ein solches Denken gelingen soll. Die Vorstellungsart der Dinge nach ihrer Selbstbestimmungsfähigkeit nämlich „ist notwendig, denn sie fließt aus dem Wesen der Vernunft, die in ihrem praktischen Gebrauche Autonomie der Bestimmungen unnachlaßlich fordert".30 Erst der zweite Schritt des Argumentationsganges seiner Philosophie des Schönen soll nun nach Schillers Selbstverständnis den Nachweis erbringen, daß gerade die Schönheit mit der durch die Vernunft selbst geforderten Freiheit in der Erscheinung identisch ist. Zu diesem Zweck soll zunächst bewiesen werden, daß das Objektive an den Dingen, wodurch sie frei erscheinen, auch das ist, was ihnen Schönheit verleiht. Es steht dann jedoch immer noch der Nachweis aus, daß die Wirkung von Freiheit in der Erscheinung auf das Gefühlsvermögen mit der Wirkung gleich ist, die wir mit der Vorstellung des Schönen verbunden finden.31 Worin Schiller den zentralen Gedanken seiner Philosophie des Schönen sah, dies läßt sich nun auch daraus ersehen, daß er diesem Argumentationsprogramm in der Tat nicht gefolgt ist, sondern sich in der Hauptsache weiter mit der Erläuterung der Idee der aus Gründen der Vernunft notwendigen Freiheit in der Erscheinung beschäftigte. Diese Erläuterung muß sich zugleich auf jene abstrahierende Leistung beziehen, in der Selbstbestimmung im Bereich der Erscheinungen zugleich entdeckt und zugeschrieben wird. Aus dieser Perspektive kann der „objektive Grund" für die Vorstellung einer Freiheit in der Erscheinung auch als eine Beschreibung der inneren Struktur jener Leistung verstanden werden. Diese Beschreibung nimmt ihren Ausgangspunkt bei der Unmöglichkeit, die Dinge der Sinnenwelt als positiv frei denken zu können. Schiller will hier offensichtlich die Auffassung der Erscheinungswelt 29

30

31

23. 2. 1793, S. 199. 23. 2. 1793, S. 199. Vgl. dazu S. Latzel, Die ästhetische Vernunft. Bemerkungen zu Schillers „Kallias" mit Bezug auf die Ästhetik des 18. Jahrhunderts, in: Literaturwissenschaftliches Jahrbuch 2/1961, S. 31-40. 23. 2. 1793, S. 199. Für diesen Schritt sah Schiller jedoch keine apriorische Beweismöglichkeit, sondern betrachtete hier eine Plausibilisierung durch Induktion und auf psychologischem Wege als ausreichend (23. 2. 1793, S. 200).

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unter dem Gesichtspunkt der Schönheit von der ethischen Selbstbestimmung in der vernunftgeleiteten Maximenprüfung unterschieden halten. Obwohl in beiden Fällen eine Selbstbestimmung vorliegt, so unterscheiden sich doch die Kriterien, die sie als solche erkennen lassen. Die ethische Selbstbestimmung zeigt sich dem Subjekt von innen her durch die Bestimmung von Handlungsmaximen unter Ausschluß aller materiellen Gründe nur durch das Prinzip der Verallgemeinerbarkeit als Form der Gesetzlichkeit. Im Falle der Selbstbestimmung der Erscheinungen scheidet diese Form des Zugangs zu Freiheit und Autonomie aus. Schiller muß deshalb einen Weg finden, der es erlaubt, das Vorliegen von Selbstbestimmung „von außen" erkennen zu können. Jene intentionale Leistung muß es also ermöglichen, in der Erscheinung Beschaffenheiten wahrzunehmen, „deren Vorstellung uns schlechterdings nötigt, die Idee der Freiheit in uns hervorzubringen und auf das Objekt zu beziehen".32 Schiller gelangt durch den Ausschluß der Möglichkeit, in den Erscheinungen positive Freiheit vorstellen zu können, nun zu der Lösung, das bloße Erkennen eines „Nichtvonaußenbestimmtseins" müsse genügen, um von einer Selbstbestimmung in der Erscheinungswelt sprechen zu können. Sobald also die Vorstellung eines Objekts die Vorstellung des „Nichtvonaußenbestimmtseins" notwendig mit sich bringt, sobald kann die erste und grundlegende Behauptung der Schillerschen Ästhetik, wonach aus Gründen der Vernunft auch in der Erscheinung Freiheit angetroffen werden muß, eine gewisse Plausibilität beanspruchen. Schillers Erklärung des Schönen kann deshalb nun als eine Explikation der Bedingungen interpretiert werden, bei deren Vorliegen wir einem Gegenstand in der Erscheinung ein „Nichtvonaußenbestimmtsein" und damit die spezifische Form von Selbstbestimmung in der Erscheinungswelt zuschreiben. Auch dies kann jedoch wieder doppelt verstanden werden. Zum einen kann an Bestimmungen der Objektwelt selbst gedacht werden; zum anderen kommt auch ein Zuschreiben durch das Subjekt im Sinne einer rein subjektiven Leistung in Betracht. Damit wäre jedoch das Dilemma von Entdecken und Zuschreiben restituiert. Als Lösung bietet sich wiederum der Gedanke einer Leistung an, die intentional so strukturiert ist, daß sie den Gegenstand nur bei Vorliegen der Bedingungen für die Zuschreibung von Selbstbestimmung begegnen läßt, so daß es wohl der Gegenstand selbst ist, der mit diesen Bestimmungen auftritt, aber doch so, daß er im Rahmen dieser intentionalen Struktur nur die Möglichkeit hat, diesen Bedingungen gemäß wahrgenommen zu werden oder überhaupt nicht erfahren werden zu können. Grundlegend für jene Struktur, in der ein „Nichtvonaußenbestimmtsein" als Anzeige der Selbstbestimmung in Erscheinungen erfahrbar werden kann, ist nun die Möglicheit, ein Bedürfnis nach dem positiven Gegenteil des „Nichtvonaußenbestimmtseins" voraussetzen zu können, um überhaupt dieses als Negation wahrnehmen zu können. Ein solches Bedürfnis aber setzt die Vorstellung und die Erwartung einer Bestimmtheit voraus, die ihren Grund nicht in dem Bestimmten selbst hat. Deshalb kann die Voraussetzung für das Erfahren eines „Nichtvonaußenbestimmt32

23. 2. 1793, S. 200.

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seins" nur in einem Grund-Folge-Verhältnis liegen, dessen kategoriale Verfassung die Tätigkeit des Verstandes erfordert. Damit wird die ästhetische Erfahrung indirekt vom Verstandes vermögen abhängig, obwohl sie nicht dessen Produkt ist. Die Bestimmtheit, durch deren Negation ein Objekt erst als selbstbestimmt erfahren werden kann, kann nur dann auf etwas außer ihm bezogen werden, wenn sie einer Regel folgt, da im anderen Fall nicht sinnvoll nach einem Grund für diese Bestimmtheit gefragt werden kann. Daraus ergibt sich als erste Bedingung für das Erfahren von Schönem als einem sich selbst bestimmenden Objekt in der Erscheinungswelt, daß dieses Objekt eine solche Form besitzt, die prinzipiell eine Bestimmtheit nach einer Regel zuläßt, also eine Form, die mit der Tätigkeit des Verstandes vereinbar ist. Obwohl also das „Nichtvonaußenbestimmtsein" gerade die Negation der Bestimmungsleistung des Verstandes darstellt, ist seine Erfahrung doch nicht möglich, ohne daß der sich selbst bestimmende Gegenstand so geartet ist, daß er durch seine Form den Verstand auf eine Regel „leitet".33 Erkennt der Verstand jedoch diese Regel, so ist das „Nichtvonaußenbestimmtsein" dementiert und jene Forderung der Vernunft, die in Schillers Erklärung des Schönen die Grundlage für die philosophische Bedeutsamkeit der Schönheit darstellt, kann nicht erfüllt werden. Eine Form, die diesen Bedingungen genügt und als solche schon auf eine Regel deutet, so daß sie das Bedürfnis erweckt, nach einem Grunde dieser Bestimmung zu fragen, nennt Schiller „kunstmäßig oder technisch".34 Von Freiheit in der Erscheinung zu sprechen, macht folglich auch nur bei der Wahrnehmung einer solchen Form Sinn, da nur hier in dem Falle, in dem der Gegenstand sich der verstandesmäßigen Formulierung einer Regel widersetzt, von einer Negation des Vonaußenbestimmtseins die Rede sein kann, die als „Nichtvonaußenbestimmtsein" die einzige Möglichkeit darstellt, eine Selbstbestimmung von außen und in der Erscheinungswelt erfahren zu können. Schiller kommt auf dieser Grundlage zu der Unterscheidung zwischen dem Grund der Schönheit als Freiheit in der Erscheinung und dem Grund unserer Vorstellung von Schönheit als „Technik" in der Freiheit.35 Mit Hilfe dieser Unterscheidung kommt Schiller wieder auf jene Schwierigkeit einer Vereinigung von Entdecken und Zuschreiben zurück, die seine Erklärung des Schönen in einem beträchtlichen Ausmaß prägt. Das „Nichtvonaußenbestimmtsein" des schönen Gegenstandes kann wahrgenommen werden, wenn er einerseits als einer Regel des Verstandes zugänglich erscheint, andererseits aber jede bestimmte Regel dementiert — er muß also regelhaft sein und doch jede Regel des Verstandes abstoßen. Das Schöne ist demnach nicht regellos, es ist aber auch nicht unter eine Regel zu bringen. Schiller sieht dieses Paradoxon gerade als Auszeichnung des schönen Gegenstandes: er ist aufgrund einer Regel, die nur ihm eigen ist und die er selbst mit sich bringt. Der Ausdruck dafür lautet: „Schönheit ist Natur in der

33 34 35

23. 2. 1793, S. 202. 23. 2. 1793, S. 202. 23. 2. 1793, S. 202.

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Kunstmäßigkeit",36 wobei Kunstmäßigkeit genau der Technik in der Freiheit entspricht. Die „Natur", die sich in der individuellen Regel des schönen Gegenstandes offenbart, ist nun nichts anderes als das, wodurch er genau das bestimmte Ding wird, das er ist: „Das innere Prinzip der Existenz an einem Dinge, zugleich als der Grund seiner Form betrachtet; die innere Notwendigkeit der Form."37 Wenn die Form des schönen Gegenstandes also notwendig sein soll, diese Notwendigkeit aber als eine innere bezeichnet werden muß, soll der zentrale Gedanke von der Schönheit als Selbstbestimmung in der Erscheinung beibehalten werden, so muß es sich um die Notwendigkeit einer Regel handeln, die das Ding nicht nur befolgt, sondern die es sich auch selbst gegeben hat.38 Die Notwendigkeit der regelgemäßen Form muß also gerade aus jener Natur des Gegenstandes stammen, die das innere Prinzip seiner Existenz darstellt. Wenn so das innere Wesen mit der Form übereinstimmt, dann erscheint die Form als begründet durch jenes innere Wesen — ohne daß dieser Zusammenhang unter Anwendung von Verstandeskategorien erklärt werden könnte. Schiller spricht hier von dem „freiwilligen" Konsens des Dinges zu seiner „Technik", d. h. zu seiner Regelhaftigkeit.39 Schönheit beruht demzufolge darauf, daß die „Technik" eines Dinges durch dessen „Natur" selbstbestimmt erfahren wird. Im Unterschied zu der Freiheit in der Ethik, die dem Subjekt von innen her zugänglich ist, genügt es in der Ästhetik nicht, daß die Form selbstbestimmend ist und so Autonomie erzeugt; im schönen Gegenstand muß die Form „im eigentlichsten Sinne zugleich selbstbestimmend und selbstbestimmt sein; nicht bloße Autonomie, sondern Heautonomie muß da sein".40 Während in der Ethik der Aktus der Selbstbestimmung genügt, um die Freiheit des Subjekts zu demonstrieren, da es sich in dieser Freiheit nur für sich selbst konstituiert, muß die Freiheit des schönen Gegenstandes sich nicht für ihn, sondern für uns demonstrieren.41 Deshalb genügt es nicht, daß wir ihn als sich selbstbestimmend auffassen, sondern wir müssen ihn ebenso als selbstbestimmt wahrnehmen können. Wenn wir den schönen Gegenstand also als sich selbstbestimmend und als selbstbestimmt auffassen und darin seine „Natur" am Werke sehen, die sich in seiner Form verwirklicht, so können wir die Analogie zur Ethik auch in der Hinsicht weitertreiben, daß wir die Natur des schönen Dinges „gleichsam" als seine „Person" ansehen, so daß es sich gerade durch seine Selbstbestimmung und Selbstbestimmtheit individualisiert und von allen anderen Dingen unterscheidet.42 36 37 38 39 40

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23. 2. 1793, S. 203. 23. 2. 1793, S. 207. 23. 2. 1793, S. 208. 23. 2. 1793, S. 206. 23. 2. 1793, S. 207. Vgl. dazu G. Römpp, Von der Schönheit. Vorbereitende Bemerkungen zu einer phänomenologischen Ästhetik in Auseinandersetzung mit Kants „Kritik der Urteilskraft", in: Philosophisches Jahrbuch 96/1989, S. 254-275. 23. 2. 1793, S. 203.

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4.

Mit der Rede von einer Regel, die der schöne Gegenstand sich selbst gegeben hat, wird offensichtlich wieder jenes Grundproblem der Schillerschen Ästhetik-Konzeption erreicht, das zunächst als Konflikt von Entdecken und Zuschreiben der Selbstbestimmung des Objektes erschienen war. Der Konflikt ist nunmehr reformuliert durch den Konflikt zwischen den Aussagen „das schöne Ding ist durch sich selbst" und „das schöne Ding ist durch eine Regel". Die Auflösung dieses Konflikts ergibt sich für Schiller nun durch die Behauptung, das schöne Ding sei durch eine Regel, die es sich selbst gegeben hat. Nun ist zunächst nicht zu sehen, inwiefern darin Entdecken und Zuschreiben vereinigt sein können. Wenn das schöne Ding sich selbst eine Regel gibt, so scheint die Schönheit in noch stärkerem Maße der Objektivität zugeschlagen zu werden, als dies zuvor schon der Fall war. Während das Entdecken noch ein Element der Aktivität enthält, auch wenn dadurch gerade etwas von der Aktivität des Subjekts Unabhängiges gefunden werden soll, so scheint die Rede von einer Regel, die das Ding sich selbst gegeben hat, die Schönheit vollends dem Bereich der Objektivität zurechnen zu wollen. Und in der Tat drückt Schiller sich ganz in diesem Sinne aus, wenn er an Körner schreibt, „daß diese Natur und diese Heautonomie objektive Beschaffenheiten der Gegenstände sind, denen ich sie zuschreibe, denn sie bleiben ihnen, auch wenn das vorstellende Subjekt ganz hinweggedacht wird".43 Im gleichen Brief gesteht Schiller nichtsdestoweniger zu, daß wohl die Vernunft nötig sei, „um von dieser objektiven Eigenschaft der Dinge gerade einen solchen Gebrauch zu machen, wie bei dem Schönen der Fall ist".44 Nun war die praktische Vernunft schon zuvor als jenes Vermögen ausgezeichnet worden, das das schöne Objekt durch Entdecken und Zuschreiben von Selbstbestimmung erst als solches zugänglich macht. Jetzt wird die Tätigkeit der Vernunft als ein „subjektiver Gebrauch" bezeichnet, der jene objektive Eigenschaft geradezu als seine Bedingung voraussetzt, der aber die Objektivität dieses Grundes nicht aufhebt. Einerseits wird also durch die praktische Vernunft der Begriff der Freiheit in das Objekt „hineingelegt", indem sie es unter der Form des Willens „betrachtet", dies aber soll andererseits der Objektivität des Schönen keinen Abbruch tun. Um diesen Konflikt auszuräumen, benutzt Schiller wiederum die zuvor entwickelte Unterscheidung zwischen positiver Freiheit als „Voninnenbestimmtsein" und negativer Freiheit als „Nichtvonaußenbestimmtsein", das durch eine Regelhaftigkeit ohne durch den Verstand auffindbare Regel gefunden werden kann. Letzteres „findet" die Vernunft im Objekt, ohne es hineingelegt zu haben. Daraus folgert Schiller: „Der Grund der dem Objekte zugesprochenen Freiheit liegt also doch in ihm selbst, obgleich die Freiheit nur in der Vernunft liegt."45 43 44 45

23. 2. 1793, S. 208. 23. 2. 1793, S. 208. 23.2. 1793, S. 208 f.

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Man könnte dies so zu verstehen suchen: das Objekt kann die Freiheit und Selbstbestimmtheit, aufgrund derer es als schön erfahren wird, nicht selbst erzeugen (womit seine Freiheit von der in der Imperativischen Maximenbestimmung des ethischen Subjekts demonstrierten Freiheit unterschieden wird), es kann aber jede Auffassung unter bestimmten Begriffen und Regeln von sich abweisen.46 Es kann sich also zeigen als alle Bestimmtheit, die ihm — auf welche Weise auch immer — von außen zukommen würde, dementierend und damit alle Heteronomie von sich fernhaltend. Schön können wir einen Gegenstand demnach nennen, wenn wir ihn als unbestimmbar und doch zugleich als völlig bestimmt erfahren. Er ist schön, weil wir von ihm nicht sagen können, was er ist — obwohl wir völlig gewiß sind, daß er etwas ist. In dieser Abweisung aller Bestimmtheit bei gleichzeitigem Bestehen als Objekt, was eo ipso Bestimmtheit impliziert, zeigt der schöne Gegenstand als Objekt Freiheit. Er zeigt sie und ihr Grund liegt in ihm selbst, obwohl sie nur in der Vernunft liegt. Der Grund der Freiheit liegt in ihm, obwohl Freiheit nur der Vernunft angehören kann, weil er durch seinen Widerstand gegen jede Bestimmung (obwohl er Objekt ist und ihm als solchem Bestimmtheit zugeschrieben werden muß) der Vernunft keine andere Möglichkeit läßt, als ihn als durch sich selbst bestimmt aufzufassen. Es ist genau dieser Charakter des schönen Objekts, der überhaupt die praktische Vernunft im Zusammenhang mit der Bestimmtheit von Objekten ins Spiel bringt. So weit können wir Schiller jedenfalls in der Nachfolge Kants sehen, daß auch für ihn die Bestimmung von Objekten eine Funktion des Verstandesvermögens ist.47 Wenn nun in Zusammenhang mit der Bestimmtheit von Objekten von praktischer Vernunft die Rede ist, so kann sich dies nur aus Schwierigkeiten legitimieren, die bei der ausschließlichen Inanspruchnahme von Verstandesfunktionen für ein Verständnis der Bestimmtheit von Objekten entstehen. Diese Schwierigkeiten ergeben sich offenbar daraus, daß Schiller unter der Perspektive der Schönheit eine Klasse von Objekten entdeckt hat, deren Bestimmtheit nicht angemessen mit Hilfe von Verstandesfunktionen verstanden werden kann. Der Grund für die so widersprüchlich klingende Rede von einer Freiheit des schönen Objekts, deren Grund nur in ihm selbst liegt, obwohl die Freiheit doch nur in der Vernunft liegt, ist also in einem folgenreichen Mißlingen zu sehen. Es mißlingt der Versuch, die ganze Welt der Objektivität ausschließlich mit Hilfe der Verstandesfunktionen in ihrer Bestimmtheit verständlich zu machen und Objekten schon als solchen ausschließlich eine verstandesförmige Bestimmtheit zuschreiben und sie nur so auffassen zu wollen. Letztlich stellt also die Phänomenologie der Schönheit deshalb die Grundlage der Schillerschen Ästhetik dar, weil sie durch die Entdeckung der Widerständigkeit des 46

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Diese „Aktivität" des schönen Gegenstandes drückt Schiller an anderer Stelle so aus: „An dem schönen Gegenstand erfahren wir nichts, aber von demselben erfahren wir eine Veränderung unsers Zustande, davon die Empfindung der Ausdruck ist." (Über die notwendigen Grenzen beim Gebrauch schöner Formen, Nationalausgabe Bd. 21, Weimar 1963, S. 3-27, S. 4). Vgl. W. Düsing, Ästhetische Form als Darstellung der Subjektivität. Zur Rezeption Kantischer Begriffe in Schillers Ästhetik, in: J. Bolten, Hrsg., Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung, Frankfurt/Main 1984, S. 185-228.

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schönen Objekts gegen alle Bestimmtheit die praktische Vernunft als ein Vermögen identifiziert, das in diesem speziellen Fall allein geeignet erscheint, die ungewöhnliche Bestimmtheit des schönen Objekts verständlich zu machen, ohne selbst durch ein Bestimmen in die Verstandestätigkeit zurückzukehren. Auf der Grundlage dieser Phänomenologie der Schönheit wird die hier anzuwendende Vernunft als praktische identifiziert und der praktischen Vernunft damit — paradoxerweise — eine transzendentallogische Funktion für das Verständnis der Bestimmtheit von Objekten einer speziellen Art zugeschrieben. Diese besondere Bestimmtheit tritt als Selbstbestimmtheit auf, weshalb — noch paradoxerweise — Freiheit und Autonomie als Begriffe für ein Verständnis der Welt der Objekte Bedeutung gewinnen. Daraus ergibt sich bereits, daß der Phänomenologie des Schönen in Schillers Ästhetik eine weit über die Erklärung des Schönen hinausgehende Bedeutung zukommt.48 Mit dem schönen Objekt und dessen Phänomenologie findet Schiller eine Erfahrungsweise von Objekten, in der sie nicht einer verstandesgeleiteten Bestimmtheit unterliegen. Obwohl zunächst die Freiheit als in der Vernunft liegend und dem Objekt nur durch Vernunft zuschreibbar eingeführt worden war, wird vom Naturschönen nun doch auch gesagt, wir könnten mit unseren Augen sehen, daß es aus sich selbst ist.49 So denken wir uns Zwang und sehen Freiheit; daß der schöne Gegenstand nicht durch eine Regel, sondern durch sich selbst ist, kann folglich als ein Faktum für unseren Sinn bezeichnet werden.50 Wenn wir nun jedoch weiter annehmen dürfen, daß Schiller dem Kantischen Grundgedanken stets gefolgt ist, so daß auch für ihn eine apriorische — also notwendige und allgemeingültige — Begründung unseres Wissens nur durch den Gedanken möglich ist, daß die Bedingungen der Möglichkeit unserer Erfahrung gleichzeitig die Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung darstellen, so hat Schillers Phänomenologie des Schönen als Erfahrung des Mißlingens des Gedankens einer ausschließlich verstandesförmigen Bestimmtheit der Objektivität auch Folgen für seine Umdeutung des Kantischen Grundgedankens. Wenn der Gegenstandsbereich der Erfahrung phänomenologisch so beschrieben werden muß, daß zumindest eine spezielle Klasse der Objekte nur durch Hinzunahme des Gedankens einer Widerständigkeit gegen alle verstandesmäßige Bestimmtheit angemessen zum Verständnis kommt, und diese Widerständigkeit es verlangt, die praktische Vernunft heranzuziehen, um mit Hilfe des Gedankens einer Selbstbestimmung und Freiheit des schönen Objekts Objektivität überhaupt besser verstehen zu können, so werden aufgrund der neu gedachten Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung auch die Bedingungen der Möglichkeit unserer Erfahrung neu und anders gedacht werden müssen, wenn jene Identität, die der Kantische Grundgedanke formuliert, bewahrt werden soll. 48

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Völlig zurecht bezeichnet W. Schulz Schillers Unternehmen deshalb als eine „transzendentale Untersuchung", auch wenn diese anthropologisch „angereichert" ist (W. Schulz, Metaphysik des Schwebens, Pfullingen 1985, S. 268). 23. 2. 1793, S. 210. 23. 2. 1793, S. 210.

BERICHTE UND DISKUSSIONEN The Legacy of Lewis White Beck by Ralf Meerbote, Rochester/New York Ich bin selbst aus Neigung ein Forscher. Ich fühle den gantzen Durst nach Erkentnis u. die begierige Unruhe darin weiter zu kommen oder auch die Zufriedenheit bey jedem Erwerb. ... eine Wissenschaft ... aus der [man] lernen kan was man seyn muss um ein Mensch zu seyn ... Immanuel Kant, Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (Ak XX, 44-45)

Lewis White Beck was born on September 26, 1913, in Griffin, Georgia. He died in Rochester, New York, on June 7, 1997. With his death, an important period in Kant scholarship has come to an end. The scope and depth of his achievements and the vision which sustained his life work make him one of the truly outstanding interpreters of Kant which our century has seen. Our loss is irreparable, but he has bequeathed us a treasure and his influence will prove permanent. During the course of his life, Beck did much to shape and to guide our discourse and he did much to provide encouragement to younger scholars, enabling them to join in a common effort. Stage director, participant, and audience all at once, he taught many of us how to read Kant and, in his own work as well as in his teaching and in the governance of his university in which he participated, his achievements have set a standard and provided an ideal which the rest of us can only hope to approach. Lewis W. Beck will be remembered as the center, for several decades, of North American Kant scholarship and as an important bridge builder after the Second World War, joining together — to the benefit of all concerned — the grand German tradition of Kant studies with the ever accelerating efforts on the American continent. What will not always be realized is how much of a solo effort Beck's work required during his early years, how relatively isolated he was in North America for a significant period, finding hardly anyone sufficiently close and capable of combining philosophy and scholarship on the level he was demanding of himself and others. That there now is a flourishing community of North American Kant scholars is to a large measure due to his work, his influence, and his sheer power of example. Kant-Studien 89. Jahrg., S. 446-455 © Walter de Gruyter 1998 ISSN 0022-8877

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Beck received his early university education at Emory University where he was awarded an A. B. degree in 1934. In a short autobiographical sketch, "How I Became Almost a Philosopher" (in Falling in Love with Wisdom, ed. D. D. Karnos and R. G. Shoemaker; New York: Oxford University Press, 1993), he tells us of his early love affair, not with philosophy, but with chemistry, an affair which fortunately led to nothing but frustration. (But even during those years the philosopher's injunction, "know thyself", was already at work: in the chemistry laboratory, Beck discovered that he was color blind.) At the end of his junior year, philosophy and a philosopher — Leroy Loemker, the well-known Leibniz scholar — came to the rescue and philosophical thought-experiments from then on took the place of earlier, more dangerous work. (In later years, Beck, with much glee, was wont to remind colleagues from the chemistry department that their discipline according to Kant was not, strictly speaking, a natural science. The title of his autobiographical sketch also deserves comment. With Nietzsche, Beck draws a distinction between being a philosopher and being a philosophical workman and, too modestly, claims only to be the latter.) Beck was awarded an M. A. in 1935 and a Ph. D. in 1937, both from Duke University. In 1937, he arrived in Berlin where he held a fellowship at the University for a year. This was but the first of many fruitful and rewarding sojourns in Germany. In 1949, he joined the University of Rochester, as professor and chairman. In 1962, he was appointed Burbank Professor of Moral and Intellectual Philosophy, and he retired from the University, but not from active participation in the life of the department and the education of its graduate students, in 1979. His stay in Berlin, in 1937—38, confirmed and deepened his love for philosophy and its history and exposed him more directly than before to the rich and subtle history of German philosophy as well as to German philosophy as practiced at the time. Out of this encounter came some early Auseinandersetzungen such as his discussions of Hugo Dingier and of Nicolai Hartmann, to mention only two prominent figures, and his encounter set into motion a train of thought which many years later issued in, among other important works, his monumental Early German Philosophy: Kant and his Predecessors (1969). (A list of Beck's publications complete up to 1983 can be found in Kant on Causality, Preedom and Objectivity, ed. W. L. Harper and R. Meerbote; Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984.) Beck returned home from Berlin, impressed and full of zeal. Characteristically, he also thought that some things could be done better. He quickly attained both national and international eminence, an eminence which found concrete expression in his organizing the first International Kant Congress to take place outside Germany (in Rochester in 1970) and in his active and indispensable role as editorial advisor and Mitarbeiter of Kant-Studien, resurrected and rejuvenated after the War. The high esteem in which he came to be held by German Kant scholars is also indicated by the fact that his enormously important commentary on Kant's Critique of Practical Reason as well as his systematic treatment of action theory, The Actor and the Spectator, exist in German translation.

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The publication of Early German Philosophy was greeted with great applause on both sides of the Atlantic, and leading scholars soon were asking its author to make his way through the German philosophy of the 19th century as ably as he had done for the 18th and earlier centuries. (He declined, saying that others were better prepared for the task.) The University of Tübingen, upon the occasion of its 500th anniversary, awarded him an honorary degree in 1977. Beck came to occupy a place of honor and influence in German Kantforschung as much as in Anglo-Saxon. Closer to home, important appointments and honors were swift in coming as well. In 1974, he served as Cassirer lecturer at Yale University. (These are the lectures which were published the following year as The Actor and the Spectator.} He also was a Fellow of the American Academy of Arts and Sciences and served as President of the Eastern Division of the American Philosophical Association and as member of the Board of Directors of the American Council of Learned Societies. His Presidential address to the American Philosophical Association in 1971, "Extraterrestrial Intelligent Life", is a remarkable tour de force. Aristotle, Plutarch, and Lucretius; Albertus Magnus, St. Thomas Aquinas, Locke, and Campanella; Swift, Lambert, Kant, Whewell, and Wallace are all pressed into service. At the (philosophical) heart of the controversy concerning the possibility of life on other planets lies the eternal conflict between teleological and mechanistic explanations of the universe and what is in it, a conflict which of course exercised Kant's mind as well as Beck's (in the latter's exegetical as well as systematic writings). Beck's magisterial sweep of the problem, in his address, and his grasp of history lead him to the memorable conclusion that present-day exobiology recapitulates eschatology. His translation (in 1949) of Kant's Critique of Practical Reason was Beck's first major contribution to Kant scholarship. It has been in print ever since and was followed eleven years later by his groundbreaking commentary on that same work. He has several other translations to his credit and was the mover and shaper responsible for the English-language translations of all of Kant's Latin writings, which first appeared in 1984. Less appreciated (because less well known) than these translations and other influential works of his on Kant are some of Beck's own systematic writings, among them his very early effort — in 1940 — at portraying the mindbody problem as unsolvable and hence as a "pseudo-problem", followed twentysix years later by a perceptive study of motives for action, motives both conscious and unconscious. In the earlier of these two papers, Beck argues that the problem of the relation of mind to body and to other objects is unsolvable because mind must be understood both as an existent which is causally integrated with other existents such as body and other material objects and as a knower or consciousness or locus of meaning and intention. This necessity, according to him, gives rise to an unsolvable dilemma since we cannot explain knowing (or the knower) in terms of something we suppose we know (body and material objects). He puts forward the following two postulates (which he compares and relates to Kant's third Antinomy of the Critique of Pure Reason): (A) the Postulate of the Independence of the Observer (or Knower) and (B) the Postulate of the Determination of the Subject.

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Both postulates are indispensable to any investigation of mind, but they are incompatible with one another since between them they claim both that mind is always independent of causation and that it is causally determinable. The incompatibilism between free, rational agency and causal determinability which Beck affirms here is a view which he continued to subscribe to in his later work on Kant. In 1940, he tries to resolve the dilemma by arguing that, in every instance, we make a pragmatic choice concerning which postulate to obey in our explanation of some action. This pragmatic resolution is also characteristic of his later accounts of Kant's resolution of the third Antinomy, of the Antinomy of Teleological Judgment in the Critique of Judgment and, by implication, of the Second Analogy of the first Critique. The later (1966) paper on motives similarly distinguishes between motive-andintention descriptions and causal ones and claims that the two species of explanation of rational actions exclude one another and that a reduction of the former to the latter would eliminate all freedom and hence all accountability. Beck takes determinism to require such a reduction and hence objects to universal determinism. In the Cassirer lectures, later still, he again contrasts the attempt to provide causal explanations of an observed action with the knower's own awareness of his active role in obeying rules and in formulating reasons for action (including rules for the action of finding causes) and again concludes that causes "revoke" reasons (or that reasons are not causes). Lewis W. Beck also wrote on philosophical method and philosophical style, as well as on problems in ethics, aesthetics and the philosophy of science. It would be a mistake to think of him only as a Kant scholar or historian of German philosophy. He was always aware of the virtue of being both a philosophically inclined and informed historian and a philosopher sensitive to the history of philosophy and the history of culture, a philosopher aware of our historical contexts and of the existence of historical influences which help shape our thinking. In his own work and in his teaching, he to an extraordinary degree combined great expertise in textual exegesis with both a broad and sensitive knowledge of history and the sort of skills which make up analytical philosophy. All three were always to be applied jointly to any task at hand. His earliest work already bears the stamp of this conviction. His own philosophizing and the efforts which he devoted to Kant and to Kant's predecessors form an almost seamless whole, with just enough tensions and the occasional inconsistency to make continuing effort worth his while. (He always believed that everything could be done better.) Kant's self-portrayal (quoted, in part, above) fitted Beck well. He also shared Kant's expressed desire — again see above — for a science of man or a philosophical anthropology, an enterprise which would teach us what we ought to be and which hence would be of fundamental practical importance. Beck agreed with Kant that the work of the academy finds its ultimate seriousness and value in the moral and cultural interests of mankind. These interests receive expression in the ideals of the Enlightenment: personal freedom, rights, the dignity of the individual, and selfgovernment (political and otherwise). The work of the academy is essential for

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those interests, hence for the good, and the morally good, life. It is not an end in itself. Again like Kant, but even more cautiously, Beck also believed that progress could be made in such deeply important practical matters. He always viewed Kant as an Enlightenment philosopher par excellence and this made Kant a fascinating and deeply satisfying figure for him. Many results of Beck's work on Kant have permanently shaped our interpretation of the latter's philosophy or have pointed out fundamental desiderata and directions for us to explore in our own work. For example, his investigations both of Kant's distinction between analytic and synthetic judgments and of the latter's theory of definitions and his exploration of the history which led up to that distinction and that theory are of fundamental importance for any attempt at understanding Kant. The distinction in question, in turn, opens up the question of synthetic judgments a priori, hence the metaphilosophical question of Kant's philosophical method and that of his very conception of transcendental idealism. (Beck, for instance, vigorously defends Kant's idealist interpretation of synthetic a priori principles against Hartmann.) At the samt time, the need for investigating the history of Kant's analytic/synthetic distinction provided Beck with one of his reasons for examining the whole lot of Kant's predecessors in the remarkable detail which he provides in his book-length treatment and these efforts of his have in turn stimulated new interest in the influences which shaped the Critical philosophy. In addition to Kant's logic and metaphilosophy and his conception of transcendental idealism, another Schwerpunkt of Beck's reading of Kant lies in his minute examination of Kant's defense of the causal principle (the celebrated answer to Hume, which, according to Beck, exhibits some surprising turns and twists). Yet further topics central for Beck are Kant's conception of rationality, his moral theory and his moral psychology, and his several, slowly evolving concepts of the freedom of rational human agency. In the course of examining these latter topics, Beck stresses the difference between pure and empirical practical reason, emphasizes Kant's relatively late distinction between Wille and Willkür, explores Kant's ramified views on psychological, practical and transcendental freedom, as well as heteronomy and autonomy as species of freedom, and examines Kant's theory of duty, virtue, and moral education. Equipped with his reading of Kant on syntheticity and causation, on reason and the power of choice, and on the ways of freedom, Beck then confronts Kant's issue of the compatibilism between causal determination of the events of nature and the freedom and imputability of our rational actions. With the issue of compatibilism in Kant, Beck the historian is dealing with a fundamental problem — both of theoretical and of practical importance — which had exercised Beck the philosopher as early as 1940. The reading of Kant which emerges in all of these discussions makes for a unified, well integrated view. Beck accounts for Kant's mature philosophical views by providing us insight into the latter's conception of the unity of reason and of reason's creative, legislative function in all spheres of human activity, empirical and mathe-

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matical knowledge as well as morals, art, and aesthetic appreciation prominent among them. He addresses the textual and historical nuances of Kant's views as masterfully as their philosophical strengths and weaknesses. Many Kant scholars and other historians have been deeply and permanently influenced by Beck's approach, exegetical methods, and results alike. In his metaphilosophical reflections, Beck chides Kant for having no explicit theory of how we come to grasp the abilities and operations of the mind. He in this connection also anticipates the overt teleological and functionalist interpretations and rehabilitation of Kant's transcendental psychology which have currently gained acceptance in some quarters. Kant's theory of analyticity and necessity — crucial for his conception of the synthetic judgments a priori which ground transcendental idealism — is traced by Beck to Locke's Essay Concerning Human Understanding (which Kant knew well) and to Leibniz' distinction between truths of reason and truths of fact. (Kant knew Leibniz' Monadology.) Even more interestingly, the latter's Nouveaux Essais, which were published for the first time in 1765 and were read by Kant in 1769, anticipates the non-analyticity of some judgments a priori. Beck stresses the pivotal role which this long overdue publication played in Kant's development. 1769, the year of Kant's "great light", proved instrumental for his Inaugural Dissertation. Kant's reading both of Plato and of the "new Leibniz" (far more sympathetic to empiricism than the Leibniz of the received rationalist school metaphysics) helped him distinguish between a priori form and empirical content. Leibniz in 1769, so Beck shows, was as important to Kant as Lambert's objection to the Dissertation in 1770 and the spark struck by Hume in 1772. (Kant's celebrated letter to Herz in 1772 answers Lambert as much as Hume, with Leibniz very much in Kant mind.) On the negative side, Kant saw the need for refuting Wolff's, Hume's, and Crusius' explanations of the analytic/synthetic distinction. (Beck in this connection finds ample ground for disagreeing with A. O. Lovejoy.) In a brilliant paper, "Kant's Theory of Definition" (1956), Beck provides a persuasive account of Kant's distinction between analytic and synthetic, and nominal and real, definitions and argues that transcendental logic is the domain of synthetic, real definitions. In his earlier examination (in 1955) of the later Kant—Eberhard controversy, he equally persuasively describes and defends Kant's much improved conception of the analytic/synthetic distinction which, even more clearly than before, allows for non-analytic judgments a priori. Characteristically, Beck also points out that Eberhard more than anticipated later objections to Kant's view on these matters, such as those of C. I. Lewis and again, of Lovejoy. Kant's basic argument for the possibility of synthetic judgments is that there always must be some synthetic, real definitions and expositions, and his argument for the apriority of some judgments of this sort is that some of the real definitions in question need to be a priori themselves. Beck argues that syntheticity is not a consequence of the inadequacy of definitions, thus countering an objection that has often been raised against Kant.

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"A Prussian Hume and a Scottish Kant" (first presented in 1976) is an elegant and masterful paper on Hume's, Crusius', Lambert's, and Beattie's influence on Kant and on the latter's understanding, or rather, misunderstanding, of Hume's onslaught on the causal principle as well as on his response to what he took this onslaught to have been. Beck argues that in his Treatise of Human Nature, Hume as a matter of fact sketches an account more nearly like Kant's own conception and defense of the causal principle. (Kant unfortunately was in no position to appreciate this.) Beck was to develop this interpretation further in his later (1981) paper, "Kant on the Uniformity of Nature". As he sees it, both Hume and Kant defend a principle of singular causation, ι. e., a principle which asserts that every event has a cause, rather than a stronger principle which requires the lawlike character of causal necessitation. So Beck agrees with, for example, Lovejoy's claim that Kant in the Second Analogy does not justify the "same cause — same effect" principle but holds, with G. Buchdahl and others, that this is not an objection. In 1967 Beck had already argued that Hume tacitly employs the concept of an enduring object (with its coexisting states) and that of objective sequences of states of objects (objective events) since he (Hume), in his statement of the problem of causation, tacitly distinguishes between mere sequences of impressions, perceptions of enduring objects, and perceptions of changing states of objects. This interpretation of Hume then allows Beck to argue for his famous "Kant's answer to Hume": Kant's argument for the causal principle justifies what Hume tacitly accepts. According to Beck (in 1967), Kant argues that Hume can know which representations are of objective events only on the strength of the rule that representations are of (objective) events only if the representations in question are in a temporal order fixed by events which are themselves in a fixed temporal order and which therefore stand in causal connections themselves. In 1976 Beck proposed a different tactic for implementing his strategy. He now stresses the need for distinguishing between an event and another event which is the temporal reverse of the first. He now has Kant argue against Hume that we can draw this distinction only if the event in question is itself causally determined. As Beck sees it, Kant argues for the causally enforced objective irreversibility of events, but not in a fashion which exposes him to Lovejoy's famous charge of a non-sequitur, a charge later repeated by P. F. Strawson. Beck's contribution to this long and subtle debate of one of Kant's most crucial arguments proved immensely suggestive, leading to a number of other reconstructions, some supportive of Beck's interpretations, some providing alternatives, such as A. Melnick's argument from general time determination and G. G. Brittan's causal-theory-of-time argument as well as his argument that the causal principle is a requirement for induction. The latter of Brittan's two interpretations is fully in keeping with Beck's basic strategy: Kant answers Hume by arguing that the causal principle is required for something which Hume accepts (inductive inferences). (Some of the readings of the Second Analogy spawned by Beck's take Kant to be arguing for the lawfulness of causal necessitation in that Analogy itself. Others agree with Beck in this regard.)

The Legacy of Lewis White Beck

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The announced aim of Beck's Commentary on Kant's Critique of Practical Reason (1960) is the placing of this work in the context of Kant's overall philosophy and of the moral theories of the period, coupled with an examination of Kant's views on their philosophical merits. Beck fulfills these aims masterfully. His Commentary occupies a distinguished and pivotal place in the literature on the subject. It has become well-nigh indispensable to any student of Kant's practical philosophy. In the initial chapters of this work, Beck traces Kant's way towards his second Critique and takes up the latter's distinction between theoretical and practical reason. This distinction immediately leads to the issue of compatibilism between natural causation and free agency. Beck then raises and, in a series of meticulously argued chapters, discusses Kant's leading question: how can practical reason both prescribe actions and move the agent? To answer this question, he analyzes Kant's conception of empirical and of pure practical reason. The rules of pure practical reason turn out to be analogous to the categories of the first Critique, and in his Transcendental Deduction of the second Critique, Kant establishes the practicality and freedom of pure reason. In keeping with his fundamental view of Kantian reason as creative (see above), Beck interprets the autonomy of pure practical reason as reason's self-reliance and self-governance in its creative function of legislator of the moral law. He holds that Kant's famous "fact of reason" (in the Critique of Practical Reason) consists of the facts that there is reason and that the moral law is the product of reason. Kant's fact becomes a fact for reason only because it is a fact which is due to reason. Beck painstakingly analyzes Kant's conception of imperatives for action as well as the "table of the categories of freedom" (moral autonomy). The latter analysis leads him to the thorny issue of the "typic" of pure practical judgment. He sheds much needed light on this application problem of the categorical imperative by comparing the typic of pure practical judgment to the schematization of the categories in the first Critique. As part of his discussion of the nature and the possibility of freedom, he returns to the issue of compatibilism and, as already intimated above, argues that Kant resolves both the third Antinomy of the first Critique and the Antinomy of Teleological Judgment of the third pragmatically, by treating theses and antitheses alike as regulative principles. Beck's corresponding revision of the Second Analogy is a corollary. His interpretation of Kant's compatibilism in turn inspired a flurry of other Anglo-Saxon readings of Kant's view, such as those of A. Wood, H. Allison, and H. Hudson. Finally, in his discussion of the Dialectic of Pure Practical Reason, Beck shows how Kant's Postulates of Pure Practical Reason (God, immortality, and, again, freedom) all turn out to be justified in an a priori pragmatic manner, falling well short of any theoretical justification. He expresses some doubts, however, that Kant successfully resists the temptation to claim more for these famous postulates than his official view countenances. In a number of respects, Beck found himself in deep disagreement with Lovejoy (something he managed to turn to good advantage), but he at the same time wholeheartedly shared the latter's conviction that to understand Kant one had to under-

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stand Kant's predecessors. In a comprehensive sweep not paralleled by several previous generations, Beck, in Early German Philosophy, takes us from the early Aristotelian beginnings of philosophy in Germany to Albertus Magnus, Meister Eckhart, Nicholas of Cusa, Luther, Leibniz, and the 18th century. He examines the philosophy of the Reformation, the new humanism, spiritualism, and pietism, as well as the arrival of the new science, including the rise of Cartesian natural philosophy and Leibniz' reaction to Cartesianism (and his rediscovery of the scholastic theory of substantial form). Leibniz single-handedly resurrected ideological explanations. Halle (Thomasius and Wolff) and Berlin (with the reestablishment of the Academy in 1744) allowed Germany to join the Enlightenment. The Academy promptly divided between the followers of Newton and those of Leibniz and Wolff. Their disputes, as well as Baumgarten's views on aesthetics and his revision of orthodox Leibnizian views on clarity and distinctness, not to mention the living example of Knutzen, set the stage for the young Kant's efforts at adjudicating disagreements concerning method in philosophy, in mathematics, and in the arts. Kant was subsequently propelled across the threshold of the Critical philosophy by the likes of Crusius, Lambert, Hume, and Tetens (as well as the "new Leibniz") and, in a different vein, by his earlier discovery of Rousseau's Emile. Any reader of Early German Philosophy will agree with its author that understanding Kant requires understanding his predecessors. Early German Philosophy is a work not destined to be soon equaled. It only remains for me to devote a few words to Beck the colleague and teacher. He ably chaired the Rochester philosophy department for many years, and the Rochester graduate program in philosophy gained international recognition during his stewardship. He was a fine friend to many of us. He cared for people whom he knew to be caring. His wit, charm, and courtesy were legendary. In his Commentary, tongue-in-cheek, he holds a mirror up to us by referring to "the Kant scholar — a man known in the legends of scholarship for the vastness of his learning and the shortness of his temper". While living up to the first of these characterizations to the fullest, he fell well short of the second (no matter how hard he tried). He was an educator, of students of all levels, of colleagues, and of a university president or two. His students loved him. A former chairman of the Rochester philosophy department felt moved to write about Beck that he "does more than his share of advising and supervising graduate students. This assistance is very successful; he does not tolerate careless work." Indeed not, and his students loved him all the more for it. Even after his retirement, he continued to be a mainstay of Rochester's graduate program in philosophy. For four decades, most of the best Ph. D.'s in philosophy produced at the University studies with him. After 1979, this work took place within the confines of a small circle of students (by invitation only), a circle which quickly came to be known as "Beck's privatissimumn'. This continuing exchange provided both parties with immense satisfaction and lapsed only after the conclusion of the fall semester of 1996.

The Legacy of Lewis White Beck

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Beck not only wrote about philosophy and its history, he also wrote about history of philosophy which never happened. In his incomparable Mr. Boswell Dines with Professor Kant, published anonymously in 1979, he settles all serious outstanding historical questions. Kant very civilly apologizes to Boswell for not speaking English, and the latter conveniently informs us that Kant did not know Hume's Treatise. Progress at last! Laughter was important and was often a serious matter, but always joyful. (But truth be told: on occasion he was intrigued by the German concept of Schadenfreude. English has no corresponding, simply-expressed concept. He thought this a kind of Anglo-Saxon dishonesty.) One of my favorite examples of Beckian wit (unfortunately not in print) is his repeated claim — based, he said, on years of reflection and steady observation of others — that he had free will but nobody else

did.

We shall always miss Lewis White Beck. And we shall always be grateful for having known him.

Eine Bezugnahme Fichtes auf Hegels „Wissenschaft der Logik" im Sommer 1812 von Reinhard Lauth, München

Es ist den Fichte-Forschern von jeher aufgefallen, daß Fichte in der Spätphase seiner Vorlesungen an der neu gegründeten Berliner Universität im Sommer 1812 eine Vorlesung Ueber das Verhältniß der Logik zur Philosophie oder transscendentale Logik angekündigt und dann auch in ebendem und dem folgenden Semester gehalten hat. Eine Vorlesung über diese Problematik findet sich im Zyklus der Jenaer und der Berliner Vorlesungen vom Anfang des 19. Jahrhunderts nicht. Fichte selbst sagte seinen Hörern, daß er sich, seinen Lehrplan erweiternd, zur Behandlung dieses Themas entschlossen habe. Der Fichte-Forschung stellte sich angesichts dieser Tatsache die Frage, ob nicht besondere Erscheinungen auf dem Gebiete der Logik, u. a. das Erscheinen der Hegeischen Wissenschaft der Log/fe, diese Ausweitung des Fichteschen Lehrvortrages bewirkt haben könnten.1 Bislang ließ sich aber zur Erhärtung dieser Hypothese kein Beleg finden. Der Sohn des Philosophen und erste Herausgeber seiner Nachgelassenen Werke (3 Bände, Bonn 1834/35; später als Band 9-11 in die Sämmtlichen Werke, Bonn 1846, aufgenommen) hat merkwürdigerweise in diesen Nachgelassenen Werken nur die II. Transzendentale Logik vom WS 1812/13 (Okt.-Dez.) veröffentlicht, ohne irgendwo zu vermerken, daß es sich dabei nur um den 2. Teil handelt. Ja, er schreibt sogar völlig irreführend in der Vorrede: „Und hiermit endlich werden zum ersten Male vollständig dem philosophischen Publikum die Akten vorgelegt, um das bezeichnete System auch in seiner spätem Gestalt und Ausbildung kennen zu lernen."2 Tatsächlich ist diese veröffentlichte Transzendentale Logik3 aber nur der zweite Teil einer Ausführung, die viel weiter ausgegriffen hatte, als der soweit editierte 1

2

3

Vgl. z. B. Widmann, Joachim: Johann Gottlieb Fichte. Einführung in seine Philosophie, Berlin 1982, S. 37: „Durchaus möglich ist, daß Fichte nach der durchdringenden Konfrontation mit Schelling nun auch zu fundamentaler Auseinandersetzung mit Hegel ansetzte, dessen erster Band der ,Wissenschaft der Logik* [...] 1812 erschienen war. Manche Eigenthümlichkeiten im Text der „Transzendentalen Logik" [II. Vorlesung!] und besonders der ,Tatsachen des Bewußtseins* (1813) legen die Annahme einer geschlüsselten Replik Fichtes auf Hegels Konzeption nahe." S. 44: „Auch wenn Fichte das Werk und seinen Verfasser namentlich nicht erwähnt, dürfte es kein Zufall sein, daß er im selben Jahr erstmals eigene Vorlesungen zum ,Verhältnis der Logik zur Philosophie* ausarbeitete. Allerdings blieb dabei von der Sache her die Abwehr Hegels nur ein Randphänomen." SW X, S. V. Textkritische Ausgabe: Johann Gottlieb Fichte. Ueber das Verhältniß der Logik zur Philosophie oder Transscendentale Logik [Vorlesung vom Oktober bis Dezember 1812], hgg. v. R. Lauth u. P. K. Schneider, Hamburg 1982.

Kant-Studien 89. Jahrg., S. 456-464 © Walter de Gruyter 1998 ISSN 0022-8877

Eine Bezugnahme Fichtes auf Hegels „Wissenschaft der Logik" im Sommer 1812 457

Text vermuten läßt. Die I. Transzendentale Logik, die Fichte im SS 1812 vom 20. April bis zum 14. August gehalten hat, behandelt nicht dasselbe wie die II., ist vielmehr eine Erörterung des Begriffs in empirischer Funktion, deren Kenntnis zum vollen Verständnis der II. Transzendentalen Logik unentbehrlich ist. Das Manuskript der I. Transzendentalen Logik ist im J. G. Fichte Nachlaß der Deutschen Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz in Berlin als Ms. IV,9 d erhalten und wird im Augenblick neben anderen entscheidenden, aber noch gänzlich unbekannten Werken aus dieser Zeit (u. a. die Wissenschaftslehre von 1811) zum Zwecke der Veröffentlichung in der J. G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften bearbeitet.4 Insgesamt ist die Behandlung der Logik durch Fichte nicht so neu, wie es auf den ersten Blick scheinen könnte. Fichte hat in Jena von 1794 an in jedem Semester die nach dem allgemeinen Lehrplan der Akademie vorgeschriebenen Vorlesungen über Logik und Metaphysik gehalten, wie übrigens vor ihm Ehrhard Schmid und Reinhold, nach ihm zu Beginn des neuen Jahrhunderts Hegel. Fichte kommentierte dabei Ernst Platners Philosophische Aphorismen, und zwar deren ersten, theoretischen Teil der Ausgabe von 1793 (Leipzig). Das Erste Buch der Platnerschen Aphorismen behandelt die Logik in der damals allgemein üblichen Verquickung mit der Erkenntnistheorie. Fichte referierte Platners Gedanken ausführlich und fügte seine Kritik an.5 Der Zweite Teil der Aphorismen behandelt die Metaphysik, deren Ansichten Fichte ebenfalls referiert und beurteilt. — Auch in Berlin hat Fichte zu Anfang seiner privaten Lehrtätigkeit Platners Logik zur Vorbereitung auf die Darstellung der Wissenschaftslehre kommentiert. — Schließlich las der Philosoph 1805 in Erlangen Institutiones omnis philosophiae, in denen nach einer Propädeutik und vor der Metaphysik die Logik abgehandelt wurde.6 Platner hat 1795 auch ein Lehrbuch der Logik und der Metaphysik (Leipzig) herausgegeben, das Fichte sicher bekannt war. Platners skeptische Konzeption der Logik wird in der II. Transzendentalen Logik von 1812 in Partien jeweils am Ende von Lehrstunden, die nicht ganz mit dem Vorlesungsgegenstand auszufüllen waren, kritisch behandelt. Neben Platner sind es vor allem Wilhelm Traugott Krug und Jakob Friedrich Fries, gegen deren Logik Fichtes Ausführungen gerichtet sind. Gegen Krugs System der theoretischen Philosophie polemisiert Fichte mehrmals in der II. Trranszendentalen Logik-,7 Krugs Syllogistik hat er 1808 stellenweise kommentiert.8 Fries hatte 1811 ein System der Logik (Heidelberg) veröffentlicht, auf das Fichte freilich nir4 5

6 7

8

Der Text wird voraussichtl. in Bd. 11,13 der Akad.-Ausg. erscheinen. Vgl. Akad.-Ausg. 11,4 u. IV, 2. — Der Text der kommentierten Philosophischen Aphorismen Platners in Akad.-Ausg. 11,4 S. 37-367. - Der im Druck befindliche Bd. IV,3 bringt weitere Nachschriften der Fichteschen Vorlesungen über Logik und Metaphysik von Eschen und Höijer. Akad.-Ausg. 11,9, S. 57-149. Vgl. Ausgabe 1982, S. 198 u. 247.

Akad.-Ausg. 11,11, S. 235.

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gendwo Bezug nimmt. Doch ist zu beachten, daß Fries' Logik 1812 von dem jungen Theologieprofessor Wilhelm Martin Leberecht De Wette in seinen Vorlesungen an der Universität Berlin vertreten wurde, und zwar, wie er selbst 1813 an Fries schreibt, gegen Fichtes (und Schleiermachers) Auffassung.9 Ranke teilt mit, De Wette habe einmal gegen ihn geäußert, Fichtes Lehren hätten nie den geringsten Eindruck auf ihn gemacht.10 Es war Fichte sicherlich auch nicht unbekannt geblieben, daß Jacobi sich bemühte, Fries zu einem Lehrstuhl in Berlin zu verhelfen.11 Als ein Versuch, die Logik in spekulativer Rücksicht an die Stelle der Metaphysik zu setzen, hat Fichte auch C. G. Bardilis Grundriß der Ersten Logik (Stuttgart 1800; vielmehr: 1799) in der Zeit von 1799 bis 1801 lebhaft beschäftigt.12 Doch zeichnet diesen Versuch aus, daß er eine ganz neue Konzeption der Logik aller Logik seit Aristoteles entgegenstellen wollte. Fichtes Polemik in der Spätphase ab 1810 jedoch richtet sich gegen die dogmatischen Voraussetzungen der traditionellen Logik. Es lag nahe, daß Fichte, als er eine besondere Logikvorlesung einrichtete, den Büchermarkt auf in letzter Zeit erschienene Logiken hin überprüfte. Der Erste Teil von Hegels Wissenschaft der Logik, erschien zur Ostermesse 1812. Die Auslassung Fichtes, die aller Wahrscheinlichkeit nach darauf Bezug nimmt, ist aus der Zeit um den 10. August 1812 herum. (Der Philosoph pflegte das, was er in einer Vorlesungsstunde vortrug, unmittelbar zuvor schriftlich zu fixieren.) Ausführlich hat sich Fichte in seiner Eröffnungsvorlesung Vom Studium der Philosophie im SS 1812 über die ihn bewegenden Motive bei Einrichtung der LogikVorlesung geäußert: „Meine Betrachtungen [...] sind diese gewesen. Die gewöhnliche empirische Denkart, die das Organ für Philosophie verstopft, ist sogar wissenschaftlich niedergelegt, und macht sich geltend in der gewöhnlichen Logik: Diese muß nothwendig, allenthalben, wo es zur Philosophie nicht kommt, selbst für Philosophie gelten: sie verbreitet ihren Geist über allen Unterricht, und über alle das Philosophiren, das man nicht unterlassen kann bei demselben, vom Katechismus an, den man mit natürlicher Religion versezt, anzubringen: die Philosophie bekommt Sie [sc. die Hörer] nicht bloß indifferent, sie bekommt Sie schon mit kunstmäßig verstopftem Auge." Dieses formallogisch erhärtete Vorurteil steht der transzendentalen Einsicht, die alles Sein an sich in Bildern auflöst, entgegen. Die sinnliche Welt ist ihnen eine Welt von „Dingen an sich". „Nun bemerkt [die Logik] ferner das Denken [...]. Das kündigt sich nun ohne Zweifel an, als Bild." An dieser Stelle sollte die transzendentale Einsicht eintreten. „Damit das Unglük ja nicht ge9

10 11 12

Vgl. /. G. Pichte im Gespräch [im folg, zit.: Gespr.], hgg. v. E. Fuchs, Bd. 5, S. 59: De Wette an Fries: Berlin, 5. November 1813. „Ich trage Ihre philosophischen Sätze [...] vor und hoffe schon mehr Eingang zu finden. Aber freilich einem Fichte und Schleiermacher gegenüber ist dieses sehr schwer." Vgl. Gespr. 5, S. 169. Gespr. 5, S. 133. Vgl. Fichtes Rezension des Grundrisses der Ersten Logik in der Erlanger Litteratur-Zeitung v. Okt. 1800: Akad.-Ausg. 1,6, S. 429—450, und die nachgelassenen Ausarbeitungen Fichtes dazu in Bd. 11,5, S. 231-402.

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schehe, ist die Logik schnell [bei der Hand]; Ja, das thue ich [sc. der Logiker]; ich denke. Ich [ist ihnen dabei] gleichfals ein Ding an sich. Dieses bequemt sich nun freilich, alles, was als Bild nicht zu läugnen ist, in sich aufzunehmen." „Wo nun dies recht fest sizt, da mag die WissenschaftsLehre sich müde reden, alles, was im Wissen vorkommt, in Bildwesen aufzulösen, man hat im Hintergrunde das Ich an sich, [als Erzeuger] der Bilder u. so lösts sich doch nicht in Bildwesen auf." Der durch die formale Logik verbildete Hörer hält unerschüttert an der Überzeugung fest, daß der die Wissenschaftslehre Vortragende es auch so ansehe, und erwartet, daß sich dies im weiteren Verlauf der Lehrveranstaltung auch herausstellen werde. Im günstigsten Falle versteht man die Wissenschaftslehre im realistischen Sinne dualistisch und meint, sie „leite aus einem Geiste [...] an sich, unter den Namen Ich, die materielle Welt ab". „Da die Sache nun so steht, und wie mir dies recht klar geworden, habe ich für nöthig gehalten, durch polemischen Angriff auf diesen logischen Grundirrthum das Organ erst zu befreien, an welches ich mich richte, und diese an die Augen gelegte Binde weg zu ziehen." Es sei dabei sein Ziel, durch Einführung in die transzendentale Sicht des Logischen das formallogische Vorurteil zu beheben, „indem ich zeige, wie es mit dem Denken eigentlich zugeht".13 Es geht also im Wesentlichen in dieser neuen Art von Einleitungs-Vorlesung nicht um die formale Logik als solche; sondern die in ihr erfolgende Aufdeckung von deren dogmatischer Voraussetzung dient „nur als Mittel", um der Sich t weise der Wissenschaftslehre den Weg freizumachen. Was vorgetragen wird, ist „nicht Logik, sondern Vorbereitung, und Einleitung in die Wissenschaftslehre".14 Am Ende der I. Logik-Vorlesung sagte Fichte: „Indem ich die Logik in der Philosophie selbst verständlich machen, und den Zusammenhang des ursprünglichen Begriffs, den nicht das Ich macht, sondern der selbst das Ich macht, mit dem nachconstruirten, den das Ich zu machen scheint, zeigen wollte, ging ich eigentlich an eine Untersuchung, die noch gar nicht angestellt ist. Ohne WissenschaftsLehre besteht die Aufgabe nicht: [...] Ich muste [die transzendentale Logik] darum vor Ihren Augen erfinden."15 Die beiden Transcendentalen Logiken vom Sommer 1812 und Winter 1812/13 behandeln dabei nur den „empirischen Begriff". Fichte betont ausdrücklich, daß es „hier allein" um die Aufstellung des „Princip der Empirie" 1 6 gehe unter vorrangiger Berücksichtigung der Rolle des Denkens darin. Die Logik-Vorlesungen liefen dabei neben der Darlegung der „Thatsachen des Bewußtseyns", die Fichte von 1810 bis 1813 durchgehend geboten hat, als eine „zweite Einleitung". Diese Überschneidung hatte aber zur Folge, daß Fichte in der Vorlesung über die „Thatsachen des Bewußtseyns" vom Januar/Februar 1813 bei seinen Hörern die Ergebnisse der Lo13 14 15 16

Vom Studium der Philosophie von 1812; Ms. IV,8 des J. G. Fichte Nachlasses der Deutschen Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz in Berlin; Bl. 4 v. (unveröffentlicht). I. Vorl. Transzendentale Logik-, Ms. IV,9d des Berliner J. G. Fichte Nachlasses, Bl. 32 r (unveröffentlicht). Ebenda, Bl. 81 v. II. Transzendentale Logik-, Ausg. 1982, S. 77.

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gik-Vorlesungen als bekannt und verstanden voraussetzt. Da er sich hier zentral mit der doxisch-praktischen Konstitution des Wissens beschäftigt, enthalten seine Ausführungen wiederum ihrerseits beilaufend logische Bestimmungen dieser Seite des Wissens. In der L Logik-Vorlesung vom Sommer 1812 findet sich nun in Fichtes Manuskript gegen Ende zu (Bl. 81 r) abrupt ein Absatz, in dem er Bezug auf einen „Schriftsteller" nimmt, der nach Ausschöpfung aller Mittel der Interpretation Georg Wilhelm Friedrich Hegel sein muß. Er lautet wie folgt: „Es wird alles durchgemacht, u. das ist sehr gut. Es ist ein neuer philosophischer Schriftsteller aufgestanden, ausgerüstet mit Scharfsinn, der sichs durch einen absoluten WillensEntschluß vorgesezt hat, den Idealismus nicht gelten zu lassen, u. den Dogmatismus wieder einzuführen. Nun sieht dieser zum Unglük ein, daß im Seyn der Grund einer Veränderung, eines Werdens nicht liege: weil durch das Seyn gesezt ist eben sein ganzes Seyn, u. da nichts werden oder hinzu gethan werden kann. Nun ist die Welt, deren Seyn zu erweisen eben sein Zwek ist, voller Veränderung u. Wandel, wie nicht zu läugnen steht. Und da ist es denn lustig mit anzusehen, was er in der Verlegenheit, diesen absoluten Widerspruch zu heben, für Kunststüke macht." Analysieren wir diesen Text. Fichte spricht vom Auftritt eines philosophischen Schriftstellers, nicht eines dozierenden Kollegen an der Berliner Universität. (Dort las neben De Wette damals auch Solger Logik.) Wie der Kontext, in dem er erwähnt wird, zeigt, handelt es sich um einen Autor zum Thema Logik. Fichte spricht ferner von einem neuen, d. h. neu hervorgetretenen Schriftsteller. Nun waren die herausragenden Neuerscheinungen auf dem Gebiete der Logik im Jahre 1811 J. F. Fries mit einem System der Logik (Heidelberg) und im Frühjahr 1812 Georg Wilhelm Friedrich Hegel mit dem Ersten Band einer Wissenschaft der Logik (Nürnberg). Fries scheidet auf Grund der von Fichte angeschlossenen Charakterisierung als Person, die gemeint sein könnte, aus.17Von Hegel hatten schon viele Jahre vorher seine 1801 erschienene Differenz des Fichte'schen und Schelling'schen Systems der Philosophie (Jena) und sein Artikel Glauben und Wissen im Ersten Stück des Zweiten Bandes des Kritischen Journals der Philosophie vom Juli 1802 Fichtes Beachtung gefunden.18 Daß Fichte auch Hegels Phänomenologie des Geistes (Bamberg und Würzburg) von 1806 bemerkt oder zur Kenntnis genommen hätte, dafür läßt sich kein Beleg finden. Das Buch fand damals infolge der Kriegswirren wenig Beachtung. Wenn Fichte aber von einem „neuen" Schriftsteller spricht, so ist zu beachten, daß der Artikel Glauben und Wissen anonym erschienen war. Was hingegen die Diffe17

18

Hegel nimmt in einer Anmerkung (S. XVII) der Wissenschaft der Logik auf Fries Bezug: „Eine so eben erschienene neueste Bearbeitung dieser Wissenschaft, ,System der Logik von Fries*, kehrt zu den anthropologischen Grundlagen zurück. — Die Seichtigkeit der dabey zu Grunde liegenden Vorstellung oder Meynung an und für sich, und der Ausführung überhebt mich der Mühe, irgend eine Rücksicht auf diese bedeutungslose Erscheinung zu nehmen." Vgl. auch Hegels viel massivere Auslassung gegen die Logik von Fries in seinem Brief vom 10. Okt. 1811 an Niethammer. Vgl. dazu: Lauth, Reinhard: Hegel vor der Wissenschaftslehre, Stuttgart 1987.

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renz betrifft, so fiel sie (wie übrigens auch Glauben und Wissen) in eine Klasse philosophischer Arbeiten, die nach Fichte keine Beachtung verdient.19 Wir wissen aber durch 0rstedt, daß sie Fichte bekannt war, und dessen Schriften weisen verschiedene ihrer Fehlurteile über die Wissenschaftslehre zurück.20 Fichte hat 1805 in seinen Erlanger Vorlesungen zu erkennen gegeben, wie er es mit Schriften dieser Art hielt: „Jene Geneigtheit, nur stets darauf zu merken, was andere denken, und an diese Gedanken, so Gott will, einen eignen Versuch zum Denken anzuknüpfen, ist eine entschiedenes Zeichen der Unreife, und eines unselbstständigen und abhängigen Talentes".21 „Aber die Wahrheit, die nun einmal ist, so wie sie ist, [...] geht ihren Weg gerade fort; und es bleibt ihr in Rüksicht derer, die sie nicht rein darum, weil sie wahr ist, haben wollen, nichts anderes übrig, als dieselben stehen zu lassen, gerade so als ob sie nie geredet hätten".22 Angesichts dieser Beurteilung muß man den Ausdruck „neuer" philosophischer Schriftsteller in dem Sinne verstehen, daß in der fraglichen Veröffentlichung eine erste eigenständige systematische Leistung vorgelegt wurde. Das aber ist für Fichte im Falle der Wissenschaft der Logik erstmals gegeben. Fichte bezeichnet den in Erwähnung gebrachten Schriftsteller als „ausgerüstet mit Scharfsinn". Das wird sich zum einen darauf beziehen, daß Hegel wie Fichte (und übrigens auch wie Bardili) den Standpunkt der formalen Logik fundamental verwirft, zum anderen aber und noch stärker darauf, daß der Autor, wie es gleich im folgenden lautet, erkannt habe, daß im Sein und mit dem Sein keine Veränderung gegeben sein könne. Fichte führt nun drei ihm im Zusammenhang der Kritik der formalen Logik entscheidende Ansichten dieses Schriftstellers auf: 1. Er wolle den transzendentalen Idealismus nicht gelten lassen und somit den Dogmatismus wieder einführen; 2. Das Sein könne sich nicht wandeln oder Grund eines Wandels sein; 3. Die reale Welt ist jedoch voll Wandel, und dies muß erklärt werden. Zu 1: Die Ablehnung des transzendentalen Idealismus ist in der Einleitung zur Wissenschaft der Logik unmißverständlich zum Ausdruck gebracht: „Der consequenter durchgeführte transcendentale Idealismus hat die Nichtigkeit des von der kritischen Philosophie noch übrig gelassenen Gespensts des Ding-an-sich, dieses abstracten von allem Inhalt abgeschiedenen Schattens erkannt, und den Zweck gehabt, ihn vollends zu zerstören. Auch machte diese Philosophie den Anfang, die 19

Vgl. Gespr. 3, Nr. 1362: J. J. Wagner an A. Adam, 17. Dez. 1802: „Neulich besuchte mich ein durchreisender Dr. Oersted aus Kopenhagen. Er kam von Berlin, wo er bey Fichte ein privatiss. gehört hatte. Fichte bleibt halsstarriger als je bey seiner Wissenschaftslehre, behauptet, daß ihn Schelling nie verstanden habe, und daß er Hegels Differenz nicht zu lesen brauche." Vgl. auch Fichtes direkte Bezugnahme auf Hegels Differenz in seinem Brief v. 15. Jan. 1802 an Schelling, Akad.-Ausg. 111,5, S. 113. 20 Ygi vor allem die Zurückweisung von Hegels Fehlverständnis der Wissenschaftslehre, in: Die Wissenschaftslehre, II. Vortrag von 1804, 1. Vorlesung; Akad.-Ausg. 11,8, S. 16/17. 21 Ueber das Wesen des Gelehrten, in: Akad.-Ausg. 1,8, S. 135. 22 Ebenda, S. 70.

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Vernunft aus sich selbst ihre Bestimmungen darstellen zu lassen. Aber die subjective Haltung dieses Versuchs ließ ihn nicht zur Vollendung kommen."23 Dem stellt Hegel seine eigene Leistung entgegen: „Die Befreyung von dem Gegensatze des Bewußtseyns, welche die Wissenschaft muß voraussetzen können, erhebt sie über diesen ängstlichen, unvollendeten Standpunkt, und fordert die Betrachtung der Denkformen, wie sie an und für sich, ohne eine solche Beschränkung und Rüksicht, das Logische, das Rein-vernünftige sind."24 Zu 2: Auch die These, das Sein könne nicht im Werden oder der Grund eines Werdens sein, wird in der Wissenschaft der Logik grundlegend vertreten. „Die Wissenschaft [...] macht den absoluten Anfang mit dem unmittelbaren Bewußtseyn, dem Wissen, daß etwas ist." „Es liegt in der Natur des Anfangs selbst, daß er das Seyn sey, und sonst nichts."25 „Es ergiebt sich hieraus [...], daß das, womit der Anfang zu machen ist, nicht ein Concretes, nicht ein solches seyn kann, das eine Beziehung innerhalb seiner selbst enthält, denn ein solches setzt eine Bewegung, ein Vermitteln und Herübergehen von einem zu einem ändern inerhalb seiner selbst, voraus, von der das einfachgewordene Concrete das Resultat wäre. Aber der Anfang soll nicht ein Resultat sein. Was den Anfang macht, der Anfang selbst, ist daher als ein Nichtanalysirbares, in seiner einfachen unerfüllten Unmittelbarkeit, also das Seyn, als das ganz Leere zu nehmen."26 So bestimmt die Logik: „Das Seyn; diß Einfache, das sonst keine weitere Bedeutung hat, diß Leere ist also der absolute Anfang der Philosophie."27 „Seyn, reines Seyn, — ohne alle weitere Bestimmung. In seiner unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich, und auch nicht ungleich gegen anderes, hat keine Verschiedenheit innerhalb seiner, noch nach Aussen. Durch irgend eine Bestimmung oder Inhalt, der in ihm unterschieden, oder wodurch es als unterschieden von einem ändern gesetzt würde, würde es nicht in seiner Reinheit festgehalten."28 Zu 3: Bei der dritten These, die Fichte dem neu hervorgetretenen Schriftsteller zuschreibt, ist zu beachten, daß im Frühjahr 1812 bloß der erste Band der Wissenschaft der Logik erschienen war. Doch ist auch in ihm schon der Grundgedanke ausgedrückt, daß die Bewegung der existierenden Welt ein Zurückgehen des Denkens in den gesetzlichen Grund darstellt. Das Werden des wissenschaftlichen Erkennens ist zugleich „der Gang der Sache selbst". „Es kann nur die Natur des Inhalts seyn, welche sich im wissenschaftlichen Erkennen bewegt, indem zugleich diese eigne Reflexion des Inhalts es ist, welche seine Bestimmung selbst erst setzt und erzeugt."29 „Es ist klar, daß keine Darstellungen für wissenschaftlich gelten können,

23 24 25 26 27 28

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S. IX.

S. XV. S. 11. S. 14. S. 18. S. 22. S. VIII.

Eine Bezugnahme Fichtes auf Hegels „Wissenschaft der Logik" im Sommer 1812

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welche nicht den Gang dieser Methode gehen [...], denn es ist der Gang der Sache selbst."30 In seiner Kritik bemerkt Fichte, daß der von ihm erwähnte Schriftsteller „sichs durch einen absoluten WillensEntschluß vorgesezt hat, den Idealismus nicht gelten zu lassen, u. den Dogmatismus wieder einzuführen". Dabei mußte Fichte vor allem den Standpunkt im Auge haben, den Hegel 1801 gegen die Wissenschaftslehre zugunsten von Schellings Identitätsphilosophie bezogen hatte. Nach dem Nachweis, daß diese ein erneuerter Dogmatismus ist,31 konnte ein Mann wie Hegel nicht mit aus Evidenz erwachsener Überzeugung die Identitätslehre vertreten. Auch sind die dogmatischen Implikationen dieser Theorie unübersehbar. Fichte hat Hegel wie Schelling vorgeworfen, daß sie die Ausführungen der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre ab dem Paragraphen 5 nicht mehr durchdacht hätten.32 Wie alle angeblichen Überwinder der Wissenschaftslehre habe er die Wissenschaftslehre „erst beurtheilend und widerlegend, und hinterher, so Gott will, verstehend"33 rezipiert. Entscheidend gegen Hegels Lösungsversuch (wie auch gegen den Schellings) ist und bleibt, daß die Empirie nicht „wissenschaftlich konstruirt werden" kann.34 Der „Inhalt" (im strengen Sinne dieses Wortes) der Erscheinung kann nicht apriorisch deduziert werden. Deswegen bleibt die Erklärung des Werdens aus dem Zusammenspiel von Inhalt und Reflexion, Substanz und Subjekt, ein Unternehmen, das den Charakter eines transzendental-dogmatischen Zwitters annimmt. So spricht Fichte auch nicht unbedacht von der Welt, deren Sein voller Veränderung und Wandel zu verstehen Hegels Hauptzweck sei. Man finde da aber keine genetische Evidenz, sondern bloß nicht nachvollziehbare „Kunststüke" scheingenetischer Deduktion, die lustig mitanzusehen seien. Fichte hat in seinem Manuskript diese Auslassung über den neuhervorgetretenen philosophischen Schriftsteller einmal quer durchstrichen. Dem entspricht, daß in den drei erhaltenen Nachschriften seiner Vorlesung von diesen Ausführungen nichts zu finden ist. Die Gründe für diesen Wegfall könnten sein, daß Fichte Polemik gegen lebende Philosophen (ausgenommen, wenn sie ihn selbst öffentlich angegriffen hatten) vor Schülern tunlichst vermied. Auch hatte er in früheren Jahren beanstandet, daß man Werke (wie Beck seine Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre) vor deren vollständiger Veröffentlichung beurteilt hatte.35 30

31 32

33 34 35

S. XXI. Vgl. vor allem Zur Darstellung von Schellings Identitätssysteme von 1801; Akad.Ausg. 11,5, S. 487-508. Vgl. Vorrede zu einer geplanten philosophischen Zeitschrift, vom Jahre 1807; in: Johann Gottlieb Fichte Schriften aus den Jahren 1790-1800, hgg. v. H. Jacob, Berlin 1937, S. XXXIX (dort falsch datiert) in: Akad.-Ausg. 11,11, S. 5-7. Akad.-Ausg. 11,8, S. 48. Ebenda, S. 88. Vgl. J. S. Becks Rezension der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, Erster u. Zweiter Teil; in: Annalen der Philosophie und des philosoph. Geistes, Stück 16—18 vom Febr. 1795. Wieder abgedruckt in: /. G. Fichte in zeitgenössischen Rezensionen, hgg. v. E. Fuchs, W. Jacobs u. W. Schieche, Bd. l, Stuttgart 1995, S. 264-278.

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Reinhard Lauth

Die Auslassung über den neuen philosophischen Schriftsteller beginnt mit den Worten: „Es wird alles durchgemacht, u. das ist sehr gut." Fichte will damit sagen, daß nach Erscheinen der Wissenschaftslehre alle Arten von Versuchen auftreten mußten, über ihren Standpunkt hinwegzukommen oder wieder hinter ihn zurückzukehren. Dazu zählt er auch das eigentümliche transzendental-dogmatische Zwittergebilde, das Hegel nunmehr aufstellte. Es sei gut, daß alle Arten von Versuchen gemacht würden, weil sich an dem Vorgebrachten seine Unhaltbarkeit in extenso zeigen ließe. Was die zitierte Auslassung gegen den neuen philosophischen Schriftsteller Hegel betrifft, so müssen Fichtes Ausführungen vom Sommer 1812 an darauf untersucht werden, ob sie nicht Hegels in der Wissenschaft der Logik dokumentierten philosophischen Grundgedanken kritisieren. Das ist, wie diesbezügliche Untersuchungen ergaben, mit hoher Wahrscheinlichkeit der Fall. Doch muß dies einer weiteren Untersuchung vorbehalten bleiben.

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BUCHBESPRECHUNGEN Claude Piche: Kant et ses epigones. Le jugement critique en appel. Paris 1995 (Histoire de la philosophic), 248 pages. Uouvrage de C. Piche dont le titre n'est pas sans rappeler le fameux Kant und die Epigonen d'Otto Liebmann, paru en 1865, comporte quatre etudes, en soi independantes, mais qui precedent d'une intention commune, a savoir celle « du röle de la faculte de juger dans son rapport avec la problematique de la fondation du discours philosophique» (11). Plus precisement, l'auteur se propose de s'interroger sur l'autonomie du jugement theorique en general avec la fonction qui lui incombe dans la demarche philosophique. Dans une premiere etude — Liberte theorique et jugement chez Kant (13—72) —, Piche aborde cette question directement en rapport avec la philosophic kantienne. Partant de la difficulte, deja signalee dans la lettre a Herz de fevrier 1772, a savoir comment des concepts peuvent se rapporter a des objets, et de la conception de la verite comme adequation qui y est (encore, dirions-nous) sous-jacente, Pauteur veut faire ressortir la place nodale de la faculte de juger dans la Critique de la raison pure. Cette faculte est en effet comprise comme etant l'instance meme ou des termes aussi heterogenes que les concepts et l'experience sont unis par le biais d'une «doctrine inou'ie» (15), celle du schematisme. Au coeur du jugement comme Heu de la verite, l'auteur decouvre a Poeuvre l'autonomie de l'entendement ou la liberte transcendantale. C'est celle-ci qui est le presuppose explicite (cf. 38; implicite, cf. 44) du jugement a priori, et cela aussi bien au niveau de l'Analytique que de la Dialectique transcendantales. Pour ce qui est de cette derniere, Piche decouvre une double täche de la faculte de juger: mettre en application les principes regulateurs de la raison et «intervenir dans la mise sur pied des divers syllogismes etablissant les predicate de ces objets transcendants que sont les idees» (55). De meme que pour le rapport entre concepts et experience au niveau de YAnalytique, Piche degage le role du schematisme au niveau de la Dialectique — toute la Logique transcendantale gravitant autour d'un double schematisme (71). Ici toutefois, le scheme donne prise a une illusion (72). Si la mise en relief d'un double schematisme nous parait hautement interessante, on peut cependant se demander si le scheme de l'idee n'est pas, lui aussi, comparable a une regle de construction, comme cela est le cas pour le schematisme de l'Analytique, donnant lieu precisement ä ce discours du « comme si» que l'auteur nous parait identifier indüment a une illusion (cf. 72). La seconde etude — Le principe au fondement du Systeme. Kant et Reinhold (73 — 128) — consiste en une lecture de l'entreprise reinholdienne de doter la philosophic kantienne d'un principe absolu et en une interrogation sur le bien-fonde d'une teile entreprise. L'auteur veut montrer «que la Critique de la raison pure comporte des arguments tres probants contre la facon de proceder de la Philosophie elementaire» (77). Dans un premier temps nous est presentee la demarche reinholKant-Studien 89. Jahrg., S. 497-511 © Walter de Gruyter 1998 ISSN 0022-8877

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dienne laquelle aboutit a Paffirmation d'un premier principe, le «principe de conscience», considere comme un absolu (82 ss.)· C'est alors au niveau d'une analyse de la notion meme de principe que l'auteur montre que Kant «ne peut conceder ä Reinhold qu'un principe puisse soutenir en lui-meme et par ses propres moyens une pretention a Papodicticite » (92). C'est a propos de la signification et de la fonction d'un principe que les deux philosophes divergent radicalement: pour Reinhold, principe de conscience inconditionne, pour Kant, principe de l'experience dont la fondation reste ouverte. En effet, pour Kant — et l'auteur reussit a le montrer brillamment dans une seconde partie de son etude — «la necessite des a priori de l'experience n'est pas inconditionnee [...], eile n'est pas categorique [...], mais eile est [...] hypothetique» (102). Cette vue des choses n'est d'ailleurs pas sans consequences pour le Statut du discours transcendantal lui-meme: les conditions de possibilite de l'experience sont egalement valides pour le discours transcendantal qui les met en jeu (109; voir aussi 125). Dans une troisieme partie, Piche s'interroge plus en avant sur la notion de Systeme impliquee dans la reflexion sur le principe. D'abord en ce qui concerne Reinhold dont il reconstruit la tentative de surmonter la «dichotomic» de la Critique (Esthetique et Analytique avec leurs a prioris respectifs) dans le concept de «representation» compris comme concept generique (112), ensuite en s'interrogeant plus longuement sur idee de Systeme chez Kant (concept heuristique, essentiellement tourne vers l'experience et sa richesse, [118s.]). C'est notamment sur ce point que Kant et Reinhold s'opposent: pour le premier, le Systeme n'aurait «nul besoin de reposer sur un principe unique» (120) et sa genese obeirait «au principe de la diversite» (121). On peut se demander a ce propos si l'auteur ne sous-estime pas chez Kant la dimension de la raison comprise comme faculte des principes et comme instance fondatrice d'unite (et de systematicite). La troisieme etude du recueil porte le titre Evidence geometrique et certitude morale chez Piche. Le Probleme de la verite en Philosophie (129—189). L'enquete de l'auteur, limitee aux seuls ecrits de la periode de lena, procede en deux temps. Dans une premiere partie, Piche examine la conception fichteenne de la « methode genetique» et cela en partant d'une analyse de ce qui la fonde, a savoir 1'intuition intellectuelle. II arrive a montrer que cette intuition, qui integre en eile un moment methodologique constructiviste et un moment fondationnel absolu (cfr. 141), n'est neanmoins pas a l'abri de tout doute et cela precisement lorsqu'il est question de la certitude meme de l'entreprise speculative (voir la premiere partie du titre de ce chapitre): «L'evidence intuitive [...] ne coincide pas exactement avec le sentiment de la certitude» (130). Ce probleme n'est resolu que par le recours a la loi morale (l'auteur parle de l'essence morale de la verite). Piche montre que sur ce point, il y a eu evolution dans la pensee de Fichte et que c'est dans les textes de 1797 que la recherche du fondement trouve son terme dans «Particle de foi dicte par la morale», une croyance qui repose en definitive sur un sentiment (cf. 154), procedant d'une veritable decision (cf. 152—157). Dans la seconde partie de ce chapitre, l'auteur s'attache plus en detail a la problematique de la verite chez Fichte. Est-ce que la conception fichteenne de la verite obeit en definitive a un imperatif pratique? (cf. 162) En s'appuyant essentiellement sur le § 15 du System der Sittenlehre — on aurait souhaite eventuellement une base textuelle plus large —, l'auteur parvient a montrer que chez Fichte, la faculte de connaitre tout entiere se voit restreinte dans ses fonctions et reduite a Particulation purement formelle de la verite. En definitive, «toute

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verite repose sur un sentiment immediat» (165) qui s'avere etre le critere universel de la verite. Dans ce sens, la faculte de juger est bei et bien court-circuitee et Perreur releve d'un manque voire d'un manquement (cf. 169). Piche ajoute a cet expose un paragraphe — certes instructif et interessant mais qui, a notre avis, rompt quelque peu Punite de son propos — sur la reception de la pensee fichteenne dans le neo-kantisme, plus particulierement chez Rickert (cf. 172—182), chez qui il degage egalement la preponderance de la raison pratique par rapport au jugement critique qui devient meme en quelque sorte superflu (cf. 182). Dans la conclusion de ce chapitre, Piche revient sur les raisons de l'« eclipse quasitotale de la faculte de juger» (183) chez Fichte. II montre de fa£on tres convaincante que c'est l'imagination qui vient supplanter la faculte de juger: c'est eile qui est capable de produire toute realite pour nous: «Fichte n'a que faire d'une faculte de juger [...]. Des le moment Pimagination produit le divers, eile se menage un acces direct a Pessence de Pobjet» (183). C'est sur ce point que se manifeste la difference avec Kant pour qui Pimagination n'engendre pas la realite. Pourtant, la faculte de juger n'est pas completement eclipsee chez Fichte. Elle refait son apparition la oü le contenu de la theorie est compare a Pexperience concrete (cf. 187). Piche est peut-etre un peu trop rapide sur ce point epineux. Qu'est-ce que Pexperience concrete, le «jugement impose dans la vie journaliere»? Ne relevent-ils pas, eux aussi de Pordre du discours et reposent en definitive sur le sentiment et la decision de teile sorte que la question de la verite comme adequation serait transformee en question de la coherence entre differents discours? La derniere etude de ce volume nous met face a face avec la pensee de Habermas: ^heritage neo-kantien de Jürgen Habermas (191—245). Avec cet auteur, nous atteignons sans doute Pepigone le plus controverse de ce cortege de figures post-kantiennes. Piche entend reconstruire «les contours de Pimage de Kant dont Habermas se reclame» (192) afin de montrer en quel sens ce dernier est tributaire de certaines premisses angulaires du neo-kantisme. En fait, son expose va bien au-dela du titre de ce chapitre et constitue une des meilleures introductions a la pensee de Habermas que nous connaissions. Piche degage chez Habermas plusieurs paliers evolutifs: pour chacun d'eux (notamment celui de Connaissance et interet et de la Theorie de l'agir communicationnel), il montre — pour en rester a ce seul point de ses analyses qui correspond d'ailleurs a celui annonce dans le titre de ce chapitre — a quel point Kant reste pour Habermas «un interlocuteur privilegie» (216), mais en meme temps, en quel sens il existe chez Habermas de graves malentendus a propos de la pensee de Kant, specialement en ce qui concerne le projet de la premiere Critique. Piche montre notamment a propos de la premiere periode de Pevolution de Habermas, comment ce dernier interprete la pensee kantienne ä travers les cadres du neo-kantisme de Pecole de Marbourg, c. a. d. selon une vue en termes unilateralement epistemologiques. Certes, Pinterpretation que donne Piche du projet de la premiere Critique peut donner lieu a des contestations, notamment en ce qui concerne Pexacte evaluation du fait de la science newtonienne et de la signification exacte de la « revolution copernicienne » (ici il aurait fallu rester peut-etre plus attentif a Pauto-interpretation de Kant lui-meme, notamment dans les Prolegomenes), il n'en reste pas moins que son jugement a propos de Pinterpretation de Habermas quant au sens epistemologique de la philosophic est convaincant. En ce qui concerne le second plan ou Haber-

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mas passe du «paradigme de la connaissance» a celui de la communication (cf. 216), Piche montre encore en quel sens le neo-kantisme (cette fois-ci celui de l'ecole du Sud-ouest, done un neo-kantisme a Paccent axiologique) constitue l'arriere-plan de la position de Habermas et commande sä lecture de la fonction de la philosophic concue comme Interpret entre les differentes spheres de la culture moderne. II est bien entendu impossible, dans le cadre d'un compte rendu, de relever toutes les analyses de detail. On retiendra surtout la question finale de Pauteur si Habermas, en depit de ses affirmations concernant le depassement du stade «d'un discours philosophique qui se comprend comme ontologie» (245) ne reste pas tributaire d'un autre type de metaphysique, a savoir d'une metaphysique de la volonte (cf. 245). Concluons en disant que cet ouvrage, solide quant a sä maitrise des textes, clair et convaincant quant a son argumentaire, merite pleinement d'etre lu et connu. Robert Theis, Luxembourg/Saarbrücken

Otto Lieb mann: Kant e gli epigoni. A cura di G. Cognetti. Napoli: Editoriale scientifica>1990, 188 Seiten. Vorliegende Ausgabe stellt dem italienischen Leser die 1865 in Stuttgart mit dem Titel Kant und die Epigonen. Eine kritische Abhandlung erschienene Schrift zur Verfügung. Der Text wurde 1912 unverändert nachgedruckt und mit einer Vorrede und einem Anhang von B. Bauch versehen. Liebmanns Anmerkungen zum Text werden vom Herausgeber der vorliegenden Ausgabe mit Erläuterungen ergänzt. Dem Text wird eine Einleitung vom Herausgeber vorausgeschickt, die von einigen allgemeinen Betrachtungen über den Neukantianismus ausgeht und ihn als eine große Bewegung definiert, die sich in den dreißiger Jahren des neunzehnten Jahrhunderts durchzusetzen anfängt, und zwar in strikter Verbindung mit der wissenschaftlichen Debatte. Somit lasse er sich jedoch nicht auf die Reflexion über die Wissenschaft reduzieren. Er sollte vielmehr als eine Bewegung verstanden werden, die einen Übergang von der „besonderen idealistischen Begrifflichkeit zu einer organischen Wiederaufnahme des Kantischen Transzendentalen" (XIV) zu vollziehen versucht. In diesem Zusammenhang sollte die Stellung von Liebmann in ihrer Autonomie und Originalität berücksichtigt werden, da sie sich weder auf den Badener noch auf den Marburger Kantianismus zurückführen ließe. Zum ersten Kapitel der Schrift, das sich mit Kant befaßt, bemerkt der Herausgeber, Liebmann bevorzuge zwar die erste Auflage der Kritik der reinen Vernunft, er nehme jedoch nicht dieselbe Stellung wie Fischer ein, der die realistisch-objektivistische Seite des Kantischen Denkens totgeschwiegen hatte, um sich auf Fichte zu berufen. Für Liebmann ist es die Erfahrung, die das eigentliche Zentrum der ersten Kritik bildet. Die Lektüre von Fichte, Schelling, Hegel (im zweiten Kapitel von Liebmanns Schrift), Herbart (im dritten), Fries (im vierten) wird nach dem Herausgeber als eine Analyse der verschiedenen Lösungen zum von Kant aufgeworfenen Problem des Verhältnisses zwischen Anschauung und Denken in der Vorstellung (XLI) durchgeführt. Die Darstellungen dieser Philosophien unter diesem einzigen Gesichtspunkt seien unzweifel-

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haft eingeschränkt, aber „das Interesse des Buches, das auf keine philosophiegeschichtliche Rekonstruktion abzielt..., besteht eben darin, daß es das Material um ein einziges Zentrum koordiniert hat, um die Lehre des Dinges an sich oder des Grundes" (XLI). Daß Liebmann dann Schopenhauer ein umfangreiches Kapitel (das fünfte) gewidmet hat, ist einerseits nach Cognetti durch die imponierende Präsenz seiner Lehre in der Kultur zu erklären, andererseits läßt es sich auf die Absicht Liebmanns zurückführen, seine eigene Position von der „ablockenden Weltanschauung" des Danziger Philosophen streng zu unterscheiden. Trotzdem bildet — so der Herausgeber — Schopenhauer Liebmanns Hauptgewährsmann. Dem Anhang zu der Welt als Wille und Vorstellung verdankt er den Gedanken der Einheit von Subjekt und Objekt, die Betonung der Rolle der „transzendentalen Ästhetik" und der sinnlichen Anschauung in der Kantischen Kritik und die Auffassung der Verhältnisse zwischen Anschauen und Denken im ,Vorstellen', die Kritik an Hegel und die Ablehnung der Allmacht des abstrakten Denkens, die Kritik an der Auffassung der intellektuellen Anschauung von Fichte und Schelling. Anders als Schopenhauer und in Parallele zu Feuerbach eliminiert Liebmann aus der Erkenntnistheorie durch die Kritik am „Ding an sich" jede metaphysische Instanz. Der Gedanke Liebmanns bleibt so innerhalb der Grenzen der Erfahrung, diese letztere wird jedoch nicht als Erscheinung verstanden. Piero Giordanetti, Milano

Giuseppe Landolfi Petrone: L'ancella della ragione. Le origini di Der Streit der Fakultäten di Kant. Napoli 1997, 261 Seiten. Die vorzügliche Studie gibt den Stand der Forschung wieder und deckt einige neue Quellen auf, die für das Klima, in der die Kantische Schrift in den neunziger Jahren entstand, für die Querelen um Kants Religionsschrift, die drei Streitfälle der Philosophie mit der Theologie, der Jurisprudenz und der Medizin und die etwas künstliche Zusammenstellung der drei kurzen Schriften zu dem einen Werk von 1798 wichtig sind. Petrone handelt sein Thema in einer Einleitung und sechs Kapiteln ab, es folgen zwei Anhänge. Die Einleitung behandelt zwei Themen, zum einen die Struktur der Schrift und sodann in einer ersten Skizze das politisch-geistige Klima, in der Kant sie konzipierte. Die Aufklärung neigt sich, kaum daß sie begann, ihrem Ende zu. Petrone kennzeichnet die wesentlichen Linien und flankiert seine Beobachtungen mit einer intensiven Bezugnahme auf die Literatur, die sich in der letzten Zeit um die Konfliktsituation der neunziger Jahre gruppiert hat. Im kurzen ersten Teile des Kapitels „La crisi dell'Aufklärung" (33-56) mit dem Titel „Kant e la liberta del pensiero" (33—41) wird das entscheidende Material zusammengestellt und interpretiert, und natürlich ließe sich vieles ergänzen. Nur eine Marginalie: Freiherr von Fürst und Kupferberg (Preußischer Staatsminister 1763 — 1770) schrieb am 28. Mai 1770 über die Universität: „Der Hauptzweck des Unterrichts auf Universitäten muß sein, derer Studierenden Verstand und Beurteilungskraft zu bilden und sie zum Selbstdenken und Selbsturteilen anzuführen." (Universitätsakten Halle, Rep. 3 Nr. 616, Bl. 44; zit. nach Heinz Käthe, „Die Universität Halle und das Oberkuratorium" (noch unveröffentlicht). In diesem Klima war Kant Universitätslehrer. Wich-

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tig auch die Debatte um die Akademie-Frage, ob es nützlich sei, das Volk zu täuschen; sie gab den Anlaß für Kants „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?" Aber dies alles auszubreiten konnte nicht die Aufgabe dieser Ausgangserörterung sein. Petrone stellt Friedrich II. in den Vordergrund und kann so den Regierungswechsel von 1786 als den eigentlichen Wendepunkt der Aufklärung in Berlin herausarbeiten, von der Aufklärung zur Schwärmerei. Wenn Kiesewetter Kant am 14. Juni 1791 schreibt: „Dem Könige ist der Herr lesus schon einigemal erschienen" (XI 265), dann muß Kant ein deja-vu-Erlebnis haben: Swedenborg sitzt auf dem preußischen Thron und hält den Aufklärer auf dem Mons realis, der ihn 1766 verspottet hatte, zum Narren! Wie kann man dem „infame" begegnen? Für Kant beginnt das politische Jahrzehnt, mit 1789 in Paris und einem Swedenborg resurrectus auf dem Thron und in dem für ihn zuständigen Ministerium in Berlin. — Den Aufstieg Wöllners schildert Petrone mit gut informierter (und vergessener) Literatur des vergangenen Jahrhunderts. Eigene Archivarbeit fördert neues Material zum „Edict die Religions-Verfassung in den Preußischen Staaten betreffend" vom 9. Juli 1788 (64) zutage. Sodann die genaue Registrierung der Zensurkonflikte, in die Kant mit seiner Religionsschrift geriet (99—156). Die folgenden drei Kapitel widmen sich den drei Teilen des „Streits der Fakultäten", so wie es der zeitlichen Abfolge und der Reihenfolge der drei oberen Fakultäten Theologie — Jurisprudenz — Medizin entsprach. Im ersten Anhang wird zum einen die Gliederung und der Aufbau der Druckfassung der Schrift präsentiert, zum anderen die Textorganisation, wie sie sich aus der Logik des Gedankens und auch einer Druckanweisung Kants ergibt. Im zweiten Anhang wird eine unbekannte Anzeige des Separatdrucks „Von der Macht des Gemüths" von 1798 gebracht. — Es ist alles sorgfältig und genau recherchiert, und wer sich diesem Komplex in der nächsten Zukunft widmet, wird die Studie Petrones als unentbehrliche Grundlage benutzen müssen. Reinhard Brandt, Marburg

Jeffrie G. Murphy: The Philosophy of Right. Macon, Georgia: Mercer University Press 1994, XIII und 143 Seiten. Murphys Studie versteht sich als „critical exposition of Kant's philosophy of right", erschien erstmals 1970 und wurde nun in die Reihe ,Rose' (Reprints of Scholarly Excellence) aufgenommen. Murphy gehört zu den Schülern Lewis White Becks (ihm ist die Arbeit auch gewidmet) und er leistete damals mit der ersten umfassenden Darstellung der Rechtsphilosophie Kants echte Pionierarbeit. Was Murphy mit »kritischer Darstellung' meint, zeigt sich etwa bei der Behandlung des Kantischen Straf rechts. Unklarheiten und offensichtliche Widersprüche sollen mit Hilfe Kantischer Prinzipien erhellt und aufgelöst werden. Murphy hütete sich, und auch das war damals zukunftsweisend, vor einer vorschnellen Verdammung Kants. Kant argumentiere sogar in den umstrittenen Teilen seiner Rechtsphilosophie stringent; sein Völker- und Weltbürgerrecht zeige ihn als „one of the most progressive and morally imaginative thinkers of his age" (119). Ist die Neuauflage eines Buches, das vor 25 Jahren geschrieben wurde, berechtigt? Murphy selbst weist im Vorwort zur Neuauflage auf seine Schwächen hin: es sei oft zu unkritisch, in unnötiger Weise antimetaphysisch, manchmal oberflächlich in der

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Kritik an Kants Gegnern, vor allem der Utilitaristen. Seit 1970 sind außerdem zahlreiche ausgezeichnete englischsprachige Arbeiten über Kants Rechtsphilosophie erschienen; vor allem sind Williams, Riley und Mulholland zu nennen (Howard Williams: Kant's Political Philosophy. Oxford: Basil Blackwell 1983; Patrick Riley: Kant's Political Philosophy. Totowa, New Jersey 1983; Leslie Arthur Mulholland. Kant's System of Rights. New York 1990. Eine erneute Lektüre von Murphys Buch gelangt zu einer positiven Beantwortung der oben gestellten Frage. Dabei ist der Beginn, nämlich die ersten beiden Kapitel über ,Kant's Life and Thought4 (1-37) bzw. ,Morality and Freedom4 (39-67), für den Kantexperten eher enttäuschend. Zu lange hält sich Murphy mit Erkenntnistheorie, Ethik und Freiheitslehre auf. Im Gegenzug kommen das Verhältnis zwischen Recht und Ethik, die Eigentumslehre (von zentraler Bedeutung für die Begründung des Staates) sowie später Völker- und Weltbürgerrecht zu kurz. Die Pointe des zweiten Kapitels besteht in dem Nachweis, daß Kant nicht umhin könne, der freien Willkür einen zentralen Platz in der Begründung von Moralität einzuräumen, um einen logischen Zirkel zu vermeiden. Kant unterscheidet bekanntlich zwischen freier Willkür als „freedom of choice or the spontaneous self-activity of persons" und freiem Willen, nämlich „autonomy or acting on the basis of a universal moral law of reason" (63; cf. Akademieausgabe VI, 213 f.). Bereits die freie Willkür, nicht erst der freie Wille, mache den Menschen zu einer moralischen Person mit Würde. „Thus we treat rational beings as ends because of their freedom of Willkür, because they are responsible persons and not things. (...) Freedom of Willkür is thus the ratio essendi of morality — the condition without which it would be pointless" (66). Das habe wichtige Konsequenzen für den Status des Verbrechers oder bösen Menschen (die Argumentation erinnert im übrigen stark an die Kernthese von Anthony Burgess in A Clockwork Orange). Das dritte Kapitel konzentriert sich auf ,The Criterion of Moral Right* (69—89) und bietet eine Präzisierung des Rechtsprinzips: „X is a right action if and only if the maxim of X would not, if a universal law, interfere with the freedom of any individual rational being to pursue his own ends in action so long as these ends do not include the denial of freedom to others to pursue their essential ends — happiness and perfection" (83). Diese zwei Zwecke glaubt Murphy einführen zu müssen, um eine echte Verletzung der (Willkür)freiheit definieren zu können (vgl. 88). Der Preis, den er dafür zahlt, ist eine Verwischung der Grenze zwischen Recht und Ethik, und es bleibt offen, ob er seinem Ziel nähergekommen ist. Kann die Frage, wann konkret „ein gewisser Gebrauch der Freiheit selbst ein Hindernis der Freiheit nach allgemeinen Gesetzen" darstellt (AA VI, 231, 28 f.), überhaupt von einer apriorischen Rechtslehre beantwortet werden? Das vierte Kapitel Justice and the Rule of Law* (91 — 127) behandelt vor allem Kants Begründung des staatlichen Zwanges, die etwas verzerrend als „the basic problem" der Rechtslehre bezeichnet wird (91). Ausführlich arbeitet Murphy den Unterschied zu Lockes Theorie eines Naturrechts auf Bestrafung bzw. „execution" heraus (vgl. 95—104). Kants Versuch einer rein rationalen Begründung der Rechtspflicht, in einen Rechtszustand zu treten, ist noch nicht präzise herausgearbeitet (vgl. neuerdings Karlfriedrich Herb und Bernd Ludwig, Naturzustand, Eigentum und Staat — Immanuel Kants Relativierung des ,Ideal des Hobbes*, in: Kant-Studien 84 (1993), 283—316; Baumann, Peter, Zwei Seiten der Kantschen Begründung von

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Eigentum und Staat, in: Kant-Studien 85 (1994), 147-59). Murphy unterstellt Kant einen Rekurs auf anthropologische Annahmen (vgl. 104). Die Art und Weise, der „modus ius suum persequendi" (AA XIX, Refl. 7693) unterscheidet in erster Linie den Rechts- vom Naturzustand, wo jeder einzelne gewissermaßen alle drei Gewalten in sich vereinigt. Auf uns Menschen mag zutreffen, wir seien „not fully rational beings ... of limited knowledge and self-restraint" (104); die Begründung der Rechtspflicht bzw. des Postulats des öffentlichen Rechts (vgl. AA VI, 307) ist aber davon nicht abhängig, und bleibt auch bei entgegengesetzten anthropologischen Annahmen (etwa: Menschen seien „gutartig und rechtliebend"; vgl. AA VI, 312,6) gültig. Nur in ihren Grundzügen stellt Murphy Kants Strafrechtstheorie dar (vgl. 119— 23). Sie basiere auf dem formalen bzw. analytischen Prinzip der Reziprozität, neige jedoch zu einer zu starken ,Moralisierung'. Auch hier argumentiert die neuere Kantforschung differenzierter (vgl. etwa Reinhard Brandt, Gerechtigkeit und Strafgerechtigkeit bei Kant, in: Gerhard Schönrich und Kato Yasushi, Hrsg.: Kant in der Diskussion der Moderne. Frankfurt am Main. Suhrkamp 1996, 425—63). Über 25 Jahre später alles besser zu wissen, ist natürlich keine Kunst. Insgesamt kann man deshalb vorbehaltlos Murphy zustimmen, wenn er schreibt, daß, abgesehen von Details und bestimmten Argumentationen, „the essentials of the interpretation of Kant's philosophy of right that I presented in the book still stand" (X). Georg Cavallar, Riverside

Gabriele Tomasi: Identitä razionale e moralita. Studio sulla fondazione della metafisica dei costumi di I. Kant. Pubblicazioni di verifiche 18. Trento: Verifiche 1991, 166 pp. This small book is a rigorous and critically well informed textual examination of Kant's Foundations of the Metaphysics of Morals. Although its results are not surprising, the book is still worth reading for the sharpness and the clarity with which it develops the problem of how Kant justifies the supposed universal validity of the moral law, and also, as we shall see in a moment, for certain implications regarding the whole Kantian moral project which are at least intimated in the conclusion. To the leading question of the enquiry, the author rightly replies that, although Kant seems at times to want to explain the origin of morality from pre-moral factors such as the nature of a supposed 'free will', he in fact abandons in moral theory the whole 'explanatory' model of ratiocination. In Foundations at least, Kant's sole accomplishment is that he provides an ideal context of would-be theoretical entities which, though not in themselves theoretically demonstrable, are none the less to us indispensable in moral praxis. They mediate between our moral and our theoretical determination of what we must none the less presume to be a single world of action. This is by itself a remarkable accomplishment. Yet Foundations concludes on a note of unfinished business, precisely because, although Kant in fact rejects the possibility or even the relevance in moral theory of 'explanation', he is still engaged in what appears as 'foundational' work. At the end one is still left

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angling for the higher principle of moral life which Foundations, on the contrary, neither provides nor can provide. The situation is quite different in the Critique of Practical Reason. There morality is considered as self-contained from the beginning, and the 'law' as having binding authority on its own terms. This authority derives solely from the fact — one which the author seems to accept in line with recent critical literature on the subject — that the 'law' defines a type of humanity for which not to be bound by it would amount to denying itself. This is very likely a correct line of interpretation. The author is however also correct in commenting by way of conclusion that, although Kant might have finally developed indeed a coherent and convincing idea of a 'law' defining a specific type of conduct (i. e. 'moral conduct'), and of the kind of human world to which such a conduct would give rise, none the less, the question whether either this 'law' or the 'world' it would determine are more than just ideas — whether the 'law', in other words, is effective and its 'world' actual — is still left begging at the end. The reason is because the idea of a humanity for which, as Kant's 'law' requires, the temporal happiness of its members cannot be a determining factor of action is bound to appear unrealistic. This is a criticism which was of course directed at Kant from the very beginning. As it now comes at the end of this book, however, it points (as I suggested at the beginning) to some of the book's more interesting implications. It also reveals its weakness. For if it is the case, as the author argues, that the merit of Foundations is that in it Kant has provided the conceptual means for connecting moral action to our theoretical picture of the world, yet it now appears that there is something unrealistic about the humanity for which Kant's 'law' would be the defining factor, then it follows that Foundations has failed precisely where it is supposed to have made its contribution. There is nothing especially controversial about the claim that society is not possible except on the assumption of 'lawful conduct'. But there is a lot to be said against the claim, which is typically Kantian, that no such conduct is theoretically possible except on the assumption of an 'intelligible world' allegedly opposed to a 'sensible one', or without buying into the moral psychology that such a claim necessarily carries in train. I am saying, in brief, that the idea of 'law' is not what is especially problematic in Kant but the theoretical baggage he burdens it with, first in Foundations and then again in the Critique of Practical Reason. Neither the author nor the literature he relies on challenge the validity of this theoretical framework. In this, they both fail to be sufficiently critical. George di Giovanni, Montreal

Renate Engel: Kants Lehre vom Ding an sich und ihre erziehungs- und bildungstheoretische Bedeutung (Paideia. Studien zur Systematischen Pädagogik hrsg. von Wolfgang Sicher u. a., Bd. 13). Frankfurt a. M. 1996, 296 Seiten. Die Kantische Philosophie hat eine facettenreiche, teilweise antagonistisch strukturierte Wirkungsgeschichte erlebt, im Bereich der Philosophie ebenso wie in der Pädagogik. Vollendungsintentionen bestimmten die Denker des Deutschen Idealismus, fundamentale sprachphilosophische Korrekturen faßte J. G. Herder im An-

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Schluß an Hamannsche grundlagentheoretische Einwürfe zu einer tiefsinnigen, systematisch Neuland betretenden Metakritik zusammen, die auch in der heutigen Würdigung des Kantischen Kritizismus eine zentrale Stellung haben müßte. Durch Hegels Selbstinterpretation wurden Progressionsbehauptungen im 19. Jahrhundert zu einem weithin verbreiteten Glaubensartikel: Der Weg führte, vermeintlich von einer inneren Logik geleitet, von Kant zu Hegel. Der in der zweiten Hälfte des vergangenen Jahrhunderts zur maßgeblichen deutschen Universitätsphilosophie aufsteigende Neukantianismus, der selbst von seinen entschiedensten Widersachern — erinnert sei nur an die im Bezug auf den Neukantianismus erfolgende Konsolidierung und Selbstvergewisserung der Diltheyschen Lebensphilosophie — als fundamentalphilosophische Bezugsinstanz geachtet wurde, wollte nicht die Kantische Transzendentalphilosophie zum defizitären Durchgangsstadium für das eigene Denken herabstufen, sondern es in der selbstdenkenden Anverwandlung dort, wo es unumgänglich schien, beispielsweise hinsichtlich der Transzendentalen Ästhetik, systematisch revidieren. Nichts lag dem Neukantianismus jedweder Couleur ferner als eine Dogmatisierung der Kantischen Philosophie oder der eigenen Reformulierungsversuche und grundlagentheoretischen Aktualisierungen. Während die Protagonisten des Marburger Neukantianismus vorrangig erkenntniskritisch-wissenschaftstheoretisch, wissenschaftsgeschichtliche Entwicklungen berücksichtigend, dachten, erfuhr das Kantische Denken im Südwestdeutschen Neukantianismus eine werttheoretische Umformung. Sowohl der Marburger wie der Heidelberger Neukantianismus zeitigte hochrangige bildungsphilosophische und pädagogisch-grundlagentheoretische Entwürfe. In beiden neukantianischen Denkrichtungen traten kritische Gegenbewegungen auf. Nicolai Hartmanns Wende zur neuen Ontologie gehört ebenso dazu wie Ernst Cassirers Neuansatz in der Sprache, Erkenntnis und Mythos umgreifenden Philosophie der symbolischen Formen. Dazu gehört auch Richard Hönigswalds Konzeption einer monadologischen Pädagogik, die auf der Grundlage seiner Mitte der zwanziger Jahre ausgearbeiteten Denkpsychologie in der 2. Auflage seiner pädagogischen Hauptschrift Über die Grundlagen der Pädagogik (1927) Konturen gewinnen konnte. Honigswald ist philosophisch und pädagogisch ein den Neukantianismus kritisch übersteigender Denker, der, sofern es erforderlich ist, sich der Kantischen Philosophie, deren wissenschaftstheoretische Defizite — z. B. in der Bestimmung des Psychologiebegriffs — er nicht verschweigt, unmittelbar zuwendet. Die Philosophie Hönigswalds wurde vor allem durch Hans Wagner und Gerd Wolandt nach dem Zweiten Weltkrieg in die grundlagentheoretische Diskussion gebracht. Die deutsche Universitätspädagogik erfuhr durch Herwig Blankertz' Monographie Der Begriff der Pädagogik im Neukantianismus und D. Benners und W. Schmied-Kowarziks detaillierte Nachzeichnung der Hönigswaldschen Pädagogik von deren systematisch-bildungsphilosophischen Intentionen. Erwin Hufnagel hat 1979 in seiner Gesamtdarstellung der Hönigswaldschen Pädagogik deren Genese und systematisches Potential darzustellen versucht. Eine subtile Würdigung der Hönigswaldschen Bildungsphilosophie gab unlängst W. Schmied-Kowarzik. Renate Engel reiht sich mit ihrer Dissertation in diese skizzierte Wirkungsgeschichte ein. In der Auseinandersetzung mit der neukantianischen Erkenntnistheorie und Praxisphilosophie nimmt das Werk R. Hönigswalds eine zentrale Stellung ein. Ein Drittel der Arbeit setzt sich mit der Hönigswaldschen Philosophie resp. Pädago-

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gik — für Hönigswald ist die Pädagogik eine perspektivische Selbstwendung des philosophischen Denkens — detailliert auseinander. Hönigswalds Denken erscheint als Gipfelpunkt der neukantianischen Letztbegründungsphilosophie. Durch eine Verformungen und Abgleitungen markierende Kant-Exegese werden Möglichkeiten der Kritik der neukantianischen Letztbegründungsphilosophie freigelegt. Auch Renate Engel will — wie Hönigswald — zu den wirkungsgeschichtlich unbeeinträchtigten originären Intentionen des kantischen Denkens vorstoßen. Sie arbeitet mit beeindruckender systematischer Potenz heraus, daß Kant nicht nur der Alleszermalmer der dogmatischen Metaphysik, sondern zugleich der Begründer einer neuen, der radikalen Selbstprüfung des Denkens genügenden Metaphysik ist. Gerade die Kantische Lehre vom Ding an sich steht im Zentrum, wenn es um die genuinen metaphysischen Intentionen Kants geht. Die erkenntniskritische Differenzierung von Erscheinung und Ding an sich verweist auf die empirische Objektivität, auf gültige, technologisch umsetzbare Erkenntnis der Weltdinge und auf die Dimension, die sich dem synthetisierenden Zugriff des Verstandes prinzipiell entzieht. Kants Lehre vom Ding an sich fordert uns auf, dieses Unverfügbare transzendentalphilosophisch zu bedenken. Durch den Begriff des Dinges an sich begrenzt die theoretische Vernunft sich selbst resp. ihre Wirklichkeit konstituierenden Funktionen. Die Reichweite ihrer Erkenntnis geht zwar auf alle Weltdinge, aber sie vermag grundsätzlich, d. h. aufgrund ihrer eigenen endlichen Verfaßtheit, nicht die Welt als Ganzes ohne Täuschung oder Selbstwiderspruch zu vergegenständlichen. Die Vernunft erkennt in ihrer Selbstreflexion, daß die Welt als Ganzes ihrer partikularisierenden Vergegenständlichung entzogen ist, daß sie die Bedingung der Möglichkeit jedweder (unabschließbar bleibenden) Welterfahrung nicht mundanisieren, d. h. zu einem Weltstück machen darf. Analoges gilt für die in der vorkantischen Metaphysik substantialisierte psychologische (Seele) und theologische (Gott) Idee. Sie werden im Kantschen Kritizismus deontologisiert, also von der Vernunft als notwendige regulative Prinzipien für die Vereinheitlichung aller ihr möglichen, niemals abschließbaren Erkenntnis bestimmt. Transzendentale Ideen provozieren die Systematisierung des partikularen Wissens; und sie sind als antizipierte Tota Voraussetzungen für die Einzelerkenntnis. Gerade deshalb sind sie nicht als Einzelerkenntnis bestimmbar. Renate Engel sieht in der Kantischen Differenzierung von Verstand (Kategorien, Grundsätze) als formaler Voraussetzung der Erfahrung und Vernunft als unbedingter Möglichkeit, die bedingte Welt wissenschaftlicher Erkenntnis in ihrer Reichweite und in ihren Grenzen zu bestimmen, eine epochale Leistung, die es weiterhin theoretisch zu bewahren und in konkreten Analysen — beispielsweise in der kritischen Sichtung der neukantianischen Pädagogik — zu bewähren gilt. Nur in bezug auf partikulare Weltgegenstände kann der Verstand konstitutive, inhaltlich bestimmende Funktionen vollziehen und gültige Erkenntnis leisten. Der Verstand bleibt, wie Renate Engel ausführlich darlegt, immanent-mundaner Gegenständlichkeit zugeordnet. Wendet er sich, die in der transzendentalen Reflexion als letztgültig erkannten Grenzen seiner Vergegenständlichungsmöglichkeiten überschreitend, den Themen der Metaphysica specialis (Gott, Freiheit und Unsterblichkeit) zu, so wird er dogmatisch-totalitär, destruiert er zwangsläufig die fundamentalen humanen Möglichkeiten. Diese ontologisierende Zuwendung sieht Renate Engel nicht nur im vorkantischen metaphysischen Denken, sondern auch in vermeintlich dem Kantischen Kritizismus verpflichteten Systementwürfen. Kants epochale Differenzierung

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zwischen konstitutivem Verstandesgebrauch und regulativer Einheits- und Unbedingtheitsorientierung der Vernunft wird in ihnen rückgängig gemacht. Dadurch werden die Grenzen von theoretischer und praktischer Vernunft mit fatalen Folgen für das menschliche Handeln und für die Grundlagentheorie der Handlungswissenschaften (Geistes- und Sozialwissenschaften) niedergerissen. Zu Recht weitet Renate Engel die „psychologische Idee" der Metaphysica specialis zum Begriff des Menschen. Es droht geschichtlich (lebensweltlich und einzelwissenschaftlich) die Gefahr, Kants kritische Selbstbegrenzung der Vernunft in anthropologischen Theorien und nachfolgend in der kommunikativen Praxis durch Universalisierung des Konstitutionsdenkens der theoretischen Vernunft preiszugeben. Der Mensch wird bei der Generalisierung der partikular-konstitutiven Perspektivität als gänzlich erklärbarer, und damit auch berechenbarer, letztlich in allen entscheidenden Belangen manipulierbarer, über Selbstbestimmungsmöglichkeiten nur illusionär verfügender komplexer Gegenstand begriffen. Die Eliminierung der Grenzen zwischen theoretischer und praktischer Vernunft ist, wie Renate Engel eindrucksvoll zeigt, nicht nur ein mehr oder minder bedeutsames erkenntnistheoretisches Defizit, sondern von höchster lebens- und menschheitsgeschichtlicher Relevanz. Die Humanität im strengen, nicht phrasenhaften Sinne begründenden autonomen Selbstentwürfe hätten keinen sie vernünftig sichernden Ort und keinen Anwalt in der entmündigenden Praxis mehr. Kant wird in der Darstellung Renate Engels als derjenige Philosoph gewürdigt, der die mannigfach durch Real- und Idealfaktoren vorbereitete Emanzipation des neuzeitlichen Menschen in der Artikulation seines erkenntniskritischen Systems auf den Begriff gebracht hat. Die individual- und gattungsgeschichtliche Selbstinterpretation des „modernen" Menschen mit selbstverantworteten, inhaltlich nicht-deduzierten Entwürfen letztrangiger Sinngebung findet in Kants Philosophie resp. in deren Primat der praktischen Philosophie ihren paradigmatischen Ausdruck. Die durch die Abgrenzung von Erscheinung und Ding an sich resp. von theoretischer und praktischer Vernunft dem einzelnen und der Menschengattung eröffneten Freiheitsräume sind, wenn wir Renate Engel folgen, unüberbietbar und sollten als regulative Idee für das moderne Denken bzw. für den geschichtlichen Selbsterzeugungsprozeß der Menschheit dienen. Kants der Ding-an-sich-Lehre aufruhende Philosophie der Freiheit sollte in ihrer bewußt formalen (lebens)geschichtlichen, Konkreszierungen ermöglichenden Bestimmtheit Richtschnur für das Denken und Handeln des Menschen werden. Kants prinzipielle Abgrenzung von einzelwissenschaftlicher Verständigkeit (das gilt strenggenommen nur für die mathematisch-naturwissenschaftliche Gegenständlichkeit als Bezugsdimension der Kritik der reinen Vernunft, nicht der für die Kritik der Urteilskraft als Grundlagentheorie biologischer Erkenntnis) und sinngebender Vernünftigkeit involviert auch, worauf Renate Engel in ihrer Auseinandersetzung mit Habermasens Kant-Interpretation und Kommunikationsphilosophie hinweist, die strikte Beachtung der Unterschiedenheit von Philosophie und (Einzel-)Wissenschaft. Renate Engel begreift Kants Lehre vom Ding an sich als Zurückweisung des „naturalistischen", konstitutiv-gegenständliche Verstandesleistungen zur Vernünftigkeit schlechthin universalisierenden Typus metaphysischen Denkens und zugleich als Begründung einer regulativ, heuristisch-formal orientierten Metaphysik der Selbstaufklärung des Denkens. Im Rahmen dieser fundamentalen Abgrenzungsphilosophie

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soll auch die Pädagogik — letztlich aber jede interaktive Theorie und Praxis, die politische nicht weniger als die ökonomische, medizinische oder rechtliche — als Wissenschaft und Handlungszusammenhang verortet werden. Renate Engel sieht, wie sie im Schlußteil ihrer Arbeit en detail zu belegen versucht, in einigen wichtigen, dem Neukantianismus verbundenen pädagogischen Grundlehren einen kritikwürdigen Rückfall in naturalistisch-transzendente Argumentationsmuster. Sowohl die bildungstheoretische Legitimation von Zielen wie auch die erziehungstheoretische Bestimmung des Weges müssen (man könnte über diese Dimension der pädagogischen Denkpraxis hinausgehen und Handlungsmuster in das kritische Geschäft einbeziehen) sich vor dem Richterstuhl der Transzendentalphilosophie verantworten. Renate Engel unterwirft zwar die Erziehungs- und Bildungsphilosophie den Kriterien einer deontologisierenden, transzendentalen Metaphysik, nicht aber die situativkonkrete, in der Autonomie des Zöglings und Erziehers fundierte Einlösung der erziehungs- und bildungstheoretischen Vorgaben. Die pädagogische Situation ist inkommensurabel, nicht-deduzierbar, wie das Ding an sich unverfügbar. Renate Engel nutzt aber die Kantsche Ding-an-sich-Lehre zur systematischen Konturierung einer Theorie der pädagogischen Situation. In der philosophischen Pädagogik des Kantianers Richard Hönigswald findet sich eine bis in die letzten antizipatorischen Momente verzweigte Theorie der pädagogischen Situation, in der ebenfalls die letztheitliche Unverfügbarkeit bedacht und postuliert wird. Daß in die von Renate Engel in Übereinstimmung mit dem Kantischen Kritizismus geforderte autonome Definition der pädagogischen Handlungssituation kritisch zu analysierende geschichtlich-traditional vordefinierte situationsbezogene Muster hineinwirken, läßt sich ohne systematischen Bruch in die von ihr vorgelegte Rekonstruktion des transzendentalen Gedankens integrieren. Pädagogische Theorie, Handlungsmuster und im engeren Sinne pädagogische Praxis bilden ein sich wechselseitig forderndes Gefüge. Der Sinn der transzendentalkritischen Theorie ist die pädagogische Praxis. Während die naturalistische Metaphysik ihrer eigenen Logik folgend zu einer affirmativen, kulturellgeschichtliche Gegebenheiten mit letztgültiger Normativität verklärenden Handlungstheorie sich transformierte, führt, so Renate Engel, Kant sich selbst auf nicht-gegenständliche Tota und Unbedingtheiten bedenkende Vernunftkritik zu einer nicht-affirmativen pädagogischen Theorie. Kants erkenntniskritisches und politisches Denken sind nicht separate Provinzen, sondern im kritischen Grundgedanken miteinander verbunden. Renate Engel deutet diese Verbindungslinien an. Kants Ideal einer republikanischen Verfaßtheit spiegelt die von ihr gezeichnete UnVerfügbarkeitsmetaphysik. Anhand der Ding-an-sich-Lehre soll die systematische Einheit und Gliederung der Kantischen Transzendentalphilosophie, an deren bündiger Gefügtheit Renate Engel aus guten Gründen nicht zweifelt, rekonstruiert werden. Dabei sollen Theorie und Praxis, konstitutiv-einzelwissenschaftliches und regulativ-praxisphilosophisches Denken, Verstand und Vernunft als fundamentale, sich nicht gegenseitig ausschließende Explikationen des Denkens — Renate Engel verwendet den Terminus Selbstbewußtsein — gedeutet werden. Eine dualistische Interpretation der Kantischen Philosophie (Zwei-Welten-Lehre) wird von ihr durch eine Perspektivitätstheorie ersetzt. Der einzelwissenschaftlichen Vergegenständlichung — selbst in ihrer Zurückwendung auf den Menschen — sind keine Grenzen gegeben. Externideologische Restriktionen werden nicht nur geschichtlich durchbrochen, sie sind schlechthin illegitim.

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Kant ist dennoch nicht der Wortführer des modernen Szientismus. Die philosophische Unbedingtheitsreflexion mischt sich nicht in die unendliche empirische Erkenntnisprogression ein, sie bildet vielmehr deren Voraussetzung im Gedanken des Systems resp. der Welt und in der Antizipation der Freiheit und Einheit des Menschen. Kant selbst hat, wie Renate Engel verständnisvoll belegt, den nicht nur möglichen, sondern vom Menschen geforderten „Übergang" vom theoretisch-konstitutiven zum praktisch-regulativen resp. antizipatorischen Denken, also perspektivische Doppelheit mit dem Bewußtsein einer letztheitlichen Einheit des Denkens postuliert. Wir müssen die Darstellungsmöglichkeit der Freiheit in der empirischen Welt, also eine dem theoretisch-gegenständlichen Denken undenkbare Einheitsbezüglichkeit zwischen sensibler und intelligibler Welt, zwischen Natur und Freiheit denken. Diese höchste Idee der Einheit — sie fungiert in der Tat als Idee der Ideen — kann nicht nach mundanem Modus erkannt, sondern sie muß in vernünftiger Reflexion als jedwede gedankliche Artikulation, die naturale ebenso wie die praktisch-sittliche, letztheitlich bedingende unbedingte Voraussetzung, als Gipfelpunkt des Selbstbedenkens des Denkens aufscheinen. Wie Ernst Cassirer und Bruno Bauch sieht Renate Engel in der Kritik der Urteilskraft das einheitsphilosophische Herzstück der Kantischen Philosophie. Zwischen der in der Kritik der reinen Vernunft entwickelten Ding-an-sich-Lehre und den systemphilosophischen Reflexionen der dritten Kritik besteht nach ihrer Auffassung eine weitreichende denkphilosophische Affinität. Man gewinnt den Eindruck, daß in der Kantischen Philosophie zentrale deontologische Motive in verschiedenen Denkperspektiven nacheinander expliziert, nicht aber erst nach und nach entdeckt werden. Renate Engel gelingt es, die kritischen Grundgedanken der Kantischen Transzendentalphilosophie stringent miteinander zu verbinden und ihre unüberholbare wegweisende Funktion in der exemplarischen Applikation auf die pädagogische Grundlagenproblematik zu demonstrieren. Kritisch setzt sich Renate Engel nach der Rekonstruktion von Kants transzendentaler Metaphysik mit der neukantianischen Letztbegründungsphilosophie auseinander. O. Liebmann, H. Cohen und R. Hönigswald werden als Protagonisten einer höchst problematischen Reduktion der Kantischen philosophischen Grundlehre in knappen Analysen präsentiert. Liebmann wirft sie vor, er habe den Sinn der von Kant in der Ding-an-sich-Lehre begründeten Perspektivendifferenzierung nicht erkannt und durch Irrationalisierung bzw. Eliminierung das kritische Potential jener Lehre verspielt. Cohen wird in subtiler Analyse bezichtigt, die sinnlich-verständige Gefügtheit der menschlichen Erkenntnis zu übersehen. Da Cohen Kants Theorie der Erfahrung auf eine allein in synthetischen Leistungen des Subjekts gründende Konstitutionstheorie verkürze, wandle sich ihm der Grenzbegriff des Dings an sich zum transzendenten Gegenstand. Durch die Integration der Platonischen Ideenlehre in das transzendentalkritische System habe Kant nach Auffassung Cohens einen Rückfall in den metaphysischen Realismus begangen, den es als fundamentales Defizit zu kritisieren gelte. Der Vorwurf des metaphysischen Realismus, so Renate Engel, trifft die Kantische Erkenntnisphilosophie nicht; er ist von Cohen in der konstitutionstheoretischen Vereinseitigung der Kantischen Erkenntnislehre heraufbeschworen worden. Cohens Kampf gegen den vermeintlichen Kantischen metaphysischen Realismus ist bei Licht besehen eine Auseinandersetzung mit einem Folgephänomen seiner reduktionistischen Kant-Interpretation. Hönigswalds Erkenntnistheorie wird von Renate Engel als ontologisierende Radikalisierung des Marburger und des Südwestdeutschen Neukantianismus einer aus-

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führlichen Kritik unterzogen. Da Hönigswald, wie die Untersuchungen Gerd Wolandts klarmachen, sein monadologisches philosophisches Konzept mit den Grundorientierungen an einer Erlebenslehre („Denkpsychologie") und Philosophie der Sprache, zudem als „Philosophie der Bestimmtheit" qua aufeinander beziehende Sonderung von Bestimmen und Bestimmtem resp. Geltung und Tatsache entfaltet, wird die den Neukantianismus in aller Unterschiedlichkeit leitende Fundamentalsystematik nicht nur überhöht, sondern suspendiert. Hönigswalds transzendentalphilosophisches Grundlegungsgefüge unterscheidet sich durch die monadologische Implikation wesentlich, nicht nur durch Radikalisierung, von der neukantianischen Geltungs- und Wertphilosophie. Durch die von Hönigswald entworfene neue philosophische Grundlehre wird nicht nur die neukantianische, sondern auch die Kantische Fundamentaltheorie einer weitreichenden Kritik unterzogen. Auch Cassirers Philosophie der symbolischen Formen wird durch die Hönigswaldsche Grundlehre in entscheidenden Punkten kritisiert. Da Renate Engel Hönigswalds Philosophie und Pädagogik geltungs- und konstitutionstheoretischen Vorgaben des Neukantianismus unterwirft, wendet sie auch auf den Hönigswaldschen Systementwurf das gegen den Neukantianismus ins Feld geführte kritische Schema an. Auch in der Hönigswaldschen Erkenntnislehre, so lautet der Vorwurf von Renate Engel, wird das Ding an sich hypostasiert und die Kantische Mehrperspektivität — der Begriff des Dualismus ist unangemessen — durch monistische Grundannahmen substituiert. Der zentrale Vorwurf gegen Hönigswalds Transzendentalphilosophie — er richtet sich selbstverständlich auch gegen die Hönigswaldsche Bestimmung der Pädagogik als Wissenschaft — lautet: die Trennungslinie zwischen transzendentaler Reflexion und theoretisch-einzelwissenschaftlicher Bestimmung nebst ihren methodologischen Artikulationen wird nicht gezogen. Wissenschaftliche und philosophische Denkformen fließen ineinander. Das ist nach Renate Engel nicht nur ein gravierender grundlagentheoretischer Mangel, sondern zeitigt auch affirmative Konsequenzen für die Pädagogik als Theorie und Praxis. Renate Engel untersucht die Hönigswaldsche Pädagogik im Anschluß an die 1959 erschienene knappe Würdigung und Kritik von H. Blankertz. Das analytische Potential, das sie dabei und in ihrer gesamten Arbeit unter Beweis stellt, ist beeindrukkend. Ihre Untersuchungen sind nicht nur für die Kant- und Neukantianismus-Forschung wichtig; sie fordern auch dazu auf, die monadologische Philosophie der Bestimmtheit — der Hönigswaldsche Begriff der Determination muß in deren Kontext, nicht aber mit alltagssprachlichen Konnotationen gelesen werden —, die grundstürzlerisch die Systemprämissen des Neukantianismus durch die Hineinnahme von nicht-geltungshaften, für das Denken indes gleichursprünglichen Momenten, also durch das Spannungsgefüge von Geltung und Faktizität wandelt, die bisherigen Forschungsarbeiten nutzend, in ihrer ganzen Reichweite und Vielbezüglichkeit darzustellen. Dann wird sich der von Renate Engel scharfsichtig erhobene Vorwurf der Reduktion und Affirmation auf neuer Ebene diskutieren lassen. Erwin Hufnagel, Mainz

MITTEILUNG 9. Internationaler Kant-Kongreß Die Kant-Gesellschaft e. V. veranstaltet vom 26. 3. bis 31. 3. 2000 in Verbindung mit der Humboldt-Universität zu Berlin ihren Neunten Internationalen Kant-Kongreß. Die wissenschaftliche Kongreßarbeit findet in Plenarvorträgen (durch eingeladene Referenten) und in Sektionssitzungen (diese jeweils mit Diskussion) statt. Die Veranstaltungen werden der Kantischen Philosophie unter besonderer Berücksichtigung ihrer Bedeutung für die Berliner Aufklärung gewidmet sein. Weitere thematische Schwerpunkte sollen im Bereich von Kants Politischer Philosophie, seiner Logikkonzeption und seiner Anthropologie liegen. Es sind Sektionen zu den folgenden Themen geplant: (1) Der vorkritische Kant, (2) Kants Theoretische Philosophie, (3) Kants Praktische Philosophie, (4) Kants Ästhetik, (5) Kants Religionsphilosophie, (6) Kants Geschichtsphilosophie, (7) Kants Rechts-, Staats- und Politische Philosophie, (8) Kants Anthropologie, (9) Kants Naturphilosophie und das Opus postumum, (10) Kants Logik, (11) Kants Kulturphilosophie, (12) Kant und Mendelssohn, (13) Kant und Marcus Herz, (14) Kant und die Berlinische Monatsschrift, (15) Kant und die Berliner Mittwochsgesellschaft, (16) Kant und der Deutsche Idealismus, (17) Kant und die Folgen, (18) Kant im Neukantianismus. Wir bitten alle Interessenten, sich um Teilnahme zu bewerben. Beiträge zu den Sektionssitzungen können in Deutsch, Englisch oder Französisch abgefaßt werden. Sie müssen in doppelter Ausfertigung (jeweils mit einer zehnzeiligen Zusammenfassung) eingereicht werden und dürfen den Umfang von zehn Seiten (Schrifttyp: Times Roman 12, Zeilenabstand: 1,5) nicht überschreiten. Es muß zudem kenntlich gemacht werden, für welche Sektion der Beitrag vorgesehen ist. Als spätester Einsendetermin wird der 31. 12. 1998 festgesetzt. Sofern in den einzelnen Sektionen noch Platz ist, können auch Beiträge berücksichtigt werden, die bis zum 31. März 1999 eingehen. Die Benachrichtigung über die Annahme oder Ablehnung der Beiträge erfolgt bis Mitte Juni 1999. Es ist geplant, die Vorträge und die angenommenen Sektionsbeiträge als Kongressakten zu veröffentlichen. Der Vorbereitende Ausschuß erbittet die Manuskriptsendungen an Prof. Dr. Volker Gerhardt oder an Prof. Dr. Rolf-Peter Horstmann, Institut für Philosophie, Humboldt-Universität zu Berlin, Unter den Linden 6, 10099 Berlin. Informationen zu den Sektionsbeiträgen und zum Kongressablauf können unter der folgenden e-mail-Adresse: [email protected] oder schriftlich beim Institut für Philosophie der Humboldt-Universität zu Berlin angefordert werden. Informationen zum Kongreß stehen außerdem unter folgender Adresse im Internet bereit: http://www2.rz.hu.berlin.de/inside/phil/kantkongress