Gadamer verstehen - Understanding Gadamer

Mirko Wischke I Michael Hofer (Hrsg.)

Gadamer verstehen I Understanding Gadamer

Wisscnscha ftlichc Buchgesellschaft

Einhandgcslaltung: Pctcr Lohsc, Bllllclhorn.

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ISBN 3-534-16320-6

Inhalt l·lnll'ilun~

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Grundlagen: /)er Gegenstand der Hermeneutik und ihre Begründung 1 111 N II'.K

Snmnz

I )ns lnlcrprctandum in der philosophischen Hermeneutik Gadamers

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I ),O,VIIJ WEHEMMAN

l11 llcnncncutics Really Universal despite the Heterogencity of its ( )h.iccts?

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MII'IIAI'.I. HoFER

llcrmcncutische Reflexion? Zur Auffassung von Reflexion und defl'll Stellenwert bei Hans-Georg Gadamer . . . . . . . . . . . . . .

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Quellen: Gadamers hermeneutischer Rückgang auf Platon .IAMiiS RISSER

ic große Präsenz von Gadamers Hauptwerk setzt in Erstaunen. Denn seinem Erscheinen wird es kritisiert, und z. T. sogar heftig, aber noch 1111111er heherrscht es besonders in Deutschland die Diskussion um die llcrrneneutik;ja, für viele scheint das Buch sogar die nähere Bestimmung 1ll·ssen zu bieten, was man sich unter dem Begriff der Hermeneutik denkl·n muss. Dabei hat selten ein Werk über das Verstehen dem Leser so viele Verständnisschwierigkeiten bereitet. Man wird vielleicht sagen, das lil•ge an seinem echt philosophischen Charakter, da eben alle tiefe Philo~ophie dem Durchschnittsleser zu hoch sei. Aber es muss erlaubt sein zu l'rngen, ob nicht gerade auch Untiefen, Unklarheiten und Unstimmigkeilen das Verständnis erschweren. Mir jedenfalls scheint, dass sich zuweilen /.wischen den Aussagen des Werkes sowie zwischen einigen seiner Grundl(cdanken und unserer Erfahrung starke Spannungen zeigen, ja WidersprUche auftun. Natürlich könnte man sich damit beruhigen, dass es- wie immer- verschiedene Lesarten des Textes gibt. Aber da Gadamer m. W. nirgends sagte, er möchte auf ganz widersprechende Art gelesen und versinnden werden, und da mir die objektive Möglichkeit widersprüchlicher Interpretationen auch kein Gütesiegel theoretischerTexte zu sein scheint, möchte ich auf jene Möglichkeit der Beruhigung vorerst verzichten. Um jene Verslehensschwierigkeiten zu erörtern, wähle ich eine für alle llermeneutik grundlegende, aber wenig tiefsinnige Frage, die offenkundig chenso einfach zu beantworten wie zu verstehen ist: Was ist der Gegenstand des Verstehens und Auslegens in dieser philosophischen Hermeneutik? Mit welchem Verstehen befasst sie sich, was ist ihr lnterpretandum? ~~·il

I. Rede und Text

Die Antwort auf diese Frage erscheint auf den ersten Blick ganz leicht, handelt doch ein eigenes Kapitel- wie es in der Überschrift heißt- von der "Sprachlichkeit als Bestimmung des hermeneutischen Gegenstandes" (367).1 Was verstanden und ausgelegt wird, ist Sprache, geschriebene und ~otesprochene, also Text und Rede. Fragen wir aber, ob- wie bei Schleiermacher - diese Hermeneutik für beide in gleicher Weise gedacht ist, geraten wir schon ins Zögern. Denn einerseits wird das Verstehen im wirklichen Gespräch zwischen Subjekten zum Vorbild allen Verstehens erklärt, nndererseits aber passen die Aussagen zum Dialog nicht zur Charakteris-

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( iunll'l" Schnitz

tik des lnterpretierens in den Geisteswissenschaften. Denn während Gadamer für das Gespräch feststellt, dass man sich "in den anderen versetzt, um seinen Standpunkt zu verstehen" und "das, was er sagt" (364, 363), wird solches Sich-Versetzen im Hinblick auf das Verstehen der "Überlieferung", um das es in unserem Werk vor allem geht, als Mangel eines naiven Historismus ausdrücklich abgewiesen und stattdessen die "Verschmelzung" der Horizonte behauptet (281, 286--290). Umgekehrt wird das geisteswissenschaftliche Verstehen der Überlieferung so charakterisiert, dass wir es in keinem Dialog finden werden. Denn nehmen wir an, mein Nachbar verwickelt mich in ein Gespräch über unsere politische Situation, so werde ich aus seinem Munde keine "vollkommene Wahrheit" erwarten (278), werde keinen produktiven "Zeilenabstand" (275ff.) zwischen uns erkennen, werde mich nicht schon in der "Wirkungsgeschichte" (284ff.) seiner Ansichten befinden, werde vermutlich auch keine "Horizontverschmelzung" vollziehen und seine Rede auch nicht gleich bei der nächsten Wahl "anwenden" - und doch werde ich seinen politischen Standpunkt weitgehend verstehen können. · Da Gadamers Hermeneutik (zumeist) die Meinung und die Intention des Sprechers oder Autors für unwichtig erklärt und durch die "Sache", die Wahrheit des lnterpretandums ersetzt, ist sie als Theorie des Verstehens im Kommunikationsprozess ganz ungeeignet.2 Schließlich muss jeder Dialog scheitern, wenn man die Intention des Gesprächspartners für gleichgültig erklärt. Während Schleiermacher in seiner Hermeneutik mit Recht fordern konnte, man solle das Verstehen im lebendigen Gespräch üben, da schon hier Verslehensschwierigkeiten auftauchen können, wie sie seine Hermeneutik zum Thema macht,3 hätte Gadamer das Gespräch besser ganz ausklammern sollen, da es ihm eben gar nicht um die Meinung von Autoren und Sprechern, sondern um die Traditionsvermittlung geht. Wenngleich er das Verhältnis zur Überlieferung - wegen der Dialektik von Frage und Antwort- ein "Gespräch" nennt (z. B. 437), handelt es sich doch hier nur um eine sehr entfernte Analogie dazu. Denn das Traditionsverhältnis ist bei Gadamer ein Gespräch zwischen sehr ungleichen Partnern, da man erstens gar nicht mit einem anderen Subjekt, sondern mit der "Überlieferung" spricht und da diese zweitens immer Recht hat. Außerdem - so müssen wir hinzufügen - hat eben der tradierte Text wenig Möglichkeiten, sich gegen entstellende Interpretationen zu wehren, was lebendige Gesprächspartner im Hinblick auf Missverständnisse temperamentvoll tun können. Nun will das Buch einem besseren Selbstverständnis der Geisteswissenschaften dienlich sein, und deshalb ist es zentral auch gar nicht auf das Verstehen der lebendigen Rede ausgerichtet, sondern befasst sich über weite Strecken mit dem Verstehen und Auslegen von Texten, so wie es

Dus lnll'rprelundurn in der philosophischen Hermeneutik Gadamers

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nurh in der lilteren Hermeneutik überwiegend der Fall war. Allerdings )l.l"l'llt der ( iadamer-Leser auch im Hinblick auf die Texte in Schwierigkeih·n. I >enn wUhrend alle bisherigen Hermeneutiken sehr deutlich erklärt hntten, für welche Textsorten sie zuständig seien- für alle oder nur für 1•inen 'lcil-. ergeben sich aus "Wahrheit und Methode" verschiedene Auskllnlk Zum einen heißt es, "dass grundsätzlich jede schriftliche ÜberliefeIIIIIJ.\ verstanden werden kann" (380), ja, dass "dem Verstehen grundsätzlldl keine Grenze gesetzt ist" (379). Demnach stellt sich Gadamer in die Nnchl"olge der "hermeneutica generalis", der allgemeinen Hermeneutik, ilil' seit dem 17.Jh. entstand, die allerdings bisher immer auch Grenzen des Vc•·stehens anerkannt hatte. Andererseits aber erklärt Gadamer es, wie erwllhnt, zur Bedingung des Verstehens, dass wir bereits in der "WirkungsJtl'schichte" des Interpretandums stehen und seiner Tradition auch "zugehlh·en" (247ff., 275, 279). Dadurch engt sich die Menge der verstehbaren '11.-xte aber erheblich ein, und diese Hermeneutik verliert z.B. für Sinologie und Japanologie jedes Interesse. Wird in diesen Fächern etwas verstanden, so scheint es, dann nur von Chinesen und Japanern. Tatsächlich ist der Ak/.l'nt auf der "Zugehörigkeit" des Interpreten zu seinem Interpretandum so stark, dass eine interkulturelle Hermeneutik hier kein Fundament findl'l. ja eigentlich als unmöglich gelten muss.4 Aber auch wenn wir weiterfragen, ob es denn zumindest eine Hermeneutik sei, die für eine bestimmte Tradition Geltung hat und den Europilern zeigt, wie sie die gesamte europäische Literatur, den Chinesen, wurum und wie sie die chinesische Tradition verstehen und auslegen können, fällt die Antwort unseres Buches nicht eindeutig aus, und näher beschen wird der Bereich des Interpretandums nochmals eingegrenzt. Denn cs gehört, wie Gadamer bekanntlich ausführt, zu einer Interpretation nicht nur das Verstehen (intelligere) und das Auslegen (explicare), sondern auch das Anwenden (applicare). Lassen sich wirklich alle Texte, die von den ( ieisteswissenschaften inzwischen interpretiert werden, auch "anwenden"? Der Rechtshistoriker F. Wieacker hat begründeten Einspruch erhoben: Wenn auch der 'Richter die Gesetze auf die vorliegenden Fälle uppliziere, so verfahre doch der Rechtshistoriker mit seinem Stoff ganz nnders.s Aber Gadamer hat sich nicht beirren lassen und an seiner These fest gehalten; egal ob Rechtsgeschichte oder richterliche Praxis: Verstehen schließe immer Anwendung ein und vollende sich in ihr. Sieht man näher zu, liegt für Gadamer die "Anwendung" in der rechtshistorischen Interpretation vor allem im Aufweis der "Bedeutung" alter Gesetze für die ( iegenwart (311). Nun wird man aber nicht behaupten wollen, alle Gesetze vergangener Jahrhunderte gehörten nach wie vor zu der Überlieferung, die "in die Gegenwart hineinspricht" (311), sondern zugeben müssen, dass viele Gesetze der Vergangenheit ihre Bedeutung für die Gegenwart

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Uuntcr Schnitz

schlicht verloren haben. Durch keine Hermeneutik werden sie ihre Geltung zurückerlangen, und in den meisten Fällen werden wir dies auch begrüßen. Indem Gadamer die Bestimmung der Bedeutung eines alten Textes für die Gegenwart mit zur "Anwendung" zählt, subsumiert er dieser offensichtlich auch den Bereich, der sonst "Kritik" hieß. Solche die Hermeneutik ergänzende Kritik - so wird besonders bei F. Schleiermacher, A. Boeckh und E. D. Hirsch6 deutlich - trägt an den Text Fragestellungen heran, die in ihm nicht vorkommen, und kann so z. B. auch die Bedeutung eines Textes für die Gegenwart erhellen. Gerade im Bereich des Rechts zeigt sich, wie sinnvoll es ist, am Unterschied zwischen Kritik und Anwendung festzuhalten. Denn dem Rechtshistoriker steht es frei, vergangenes Recht in seinem Kontext kritisch zu würdigen, es auf die Gegenwart zu beziehen und dabei vielleicht zur Auffassung zu gelangen, dass es ein sehr ungerechtes Recht gewesen sei, während er die alten Gesetze natürlich nicht anwenden kann. Umgekehrt aber ist der Richter zur Anwendung des geltenden Rechts geradezu gezwungen, während ihm eine Kritik dieses Rechts in seiner richterlichen Praxis verboten ist. Die allgemeine These, Interpretation schließe Anwendung ein, kann also Gadamer nur deshalb mit einiger Mühe aufrechterhalten, weil er zur Anwendung auch die Kritik zählt, was nicht zur Erhellung der Sachlage beiträgt. Natürlich ist es nur die eine Seite der Kritik, die affirmative, die Gadamer "Anwendung" nennen kann, und es ist kein Zufall, dass er den Begriff der Kritik durch den der Anwendung ersetzt; geht es ihm doch darum, den "Lebensbezug" der Überlieferung zu betonen und die Geisteswissenschaften davon abzuhalten, diesen Bezug durch Kritik und Verwissenschaftlichung zu untergraben.7 Lassen wir die Frage beiseite, ob nicht gerade auch der "Lebensbezug" Traditionskritik nötig macht - "prüfet aber alles, und das Gute behaltet", sagte der Apostel Pauluss -, und konzentrieren uns auf das lnterpretandum, so stellen wir fest, dass mit der Tilgung der Kritik der Gegenstand des Verstehens so überhöht wird, dass er zu entschwinden droht. Wird ein Literaturhistoriker wirklich davon ausgehen, alle Dichtung von den Anfängen bis zur Gegenwart enthalte jeweils eine "überlegene Wahrheit" (320)? Oder wird er sich nur mit Dichtungen befassen, von denen er dies glaubt? Ja, findet sich überhaupt ein Text, von dem wir die "vollkommene Wahrheit" (278) erwarten? Diese erwarten nicht einmal die christlichen Kirchen von allen Texten der Bibel. Gut also, dass wir bei Gadamer auch die weichere Formulierung finden, wir sollten die Möglichkeit offen halten, dass der Text es besser weiß als wir (ebd.). Allerdings wird auch das Verstehen so beschrieben, dass es bei kaum einem Text gelingen kann. Denn wenn alles Verständnis ein "Einverständnis" ist und alles Verstehen auf ein inhaltliches Einverständnis ab-

l>ns lniL'Ipll'lalllhnn in der philosophischen llcrmcnculik Gadamers

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111'11 ( lhX, 27h, 507), dann hleihen selbst von der eigenen Tradition kaum uol'h 'li:xtc I'Ur die Geisteswissenschaften übrig. Kein Historiker könnte ~owohl das .. Kommunistische Manifest" als auch Hitlers "Mein Kampf" Vt'l~~oll'hcn, und Gadamer hätte in seinem Buch vor Augen geführt, dass er mil wenigen Ausnahmen wie Aristoteles, Yorck und Heidegger- keinen Aullll' versteht, da er sie alle kritisiert und keineswegs mit ihnen einver~llllll.ll'n ist.'1 So besteht m.E. nur die Möglichkeit, jene Aussagen zum Ver~ll·hl'll zu korrigieren oder aber die Tradition auf dieTexte zu beschränkt·u. die als wahr gelten- aber dies hieße vermutlich, die Tradition auszu11\sl'hen. II. Kunst und Ausdruck llatten wir bei der erwähnten Überschrift- "Sprachlichkeit als Bestimlllllllg des hermeneutischen Gegenstandes" - die Überzeugung gewonnen, die philosophische Hermeneutik habe es nur mit der Sprache zu tun, so erlulll'en wir schon im zweiten Satz jenes Kapitels, dass dies nicht zutrifft, sondern die "sprachliche Überlieferung" nur "gegenüber aller anderen I Jherlieferung einen eigentümlichen Vorrang" hat (367). Tatsächlich handelt diese Hermeneutik z.B. auch vom Verstehen nicht-sprachlicher Künsll', su von bildender Kunst und Musik (z.B. 376f.). Das "Auszulegende"heißt es in merkwürdigem Kontrast zur Überschrift - brauche nicht .. sprachlicher Natur", es könne auch "ein Bildwerk oder ein Tonwerk ~~ocin" (376). Schon der erste Teil unseres Werkes hatte ausführlich von der Kunst und ihrer Wahrheit gehandelt und dabei proklamiert, die Ästhetik mllsse in Hermeneutik aufgehen (157), und das kann nur heißen, in die gadnmersche. Wir sind von der Richtigkeit dieser Forderung schon deshalb nicht überzeugt, weil auch im Feld der Kunst sich ein Missverhältnis zwischen Gegenstandsbereich und allgemeiner Verslehenstheorie zeigt. So wird einerseits von Gadamer anerkannt, dass "absolute Musik" "eine !'eine Formbewegtheit als solche, eine Art klingender Mathematik ist" (87) und dass sich musikalische Traditionen ausbilden (113). Andererseits aber knnn er offensichtlich nicht recht akzeptieren, dass es einen spezifisch musikalischen Sinn gibt, der nur hörend erfasst wird und der keiner sprachlichen Auslegung bedarf. Um zumindest seine Auffassung, der "hermeneutische Vollzug" sei durch "Sprachlichkeit" gekennzeichnet und alles Verstehen schließe eine sprachliche Auslegung ein (373ff.), auch an der Musik zu bestätigen, versichert er uns, alle künstlerische Interpretation, also auch die Aufführung eines Musikwerkes, sei grundsätzlich einer sprachlichen Rechtfertigung fähig (377). Hat man Zweifel, ob das stets zutrifft und solche Rechtfertigungen sehr vielsagend sind, so muss man doch zunächst l'cststellen, dass durch die mögliche sprachliche Rechtfertigung einer musi-

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Gunter Scholtz

kaliseben Interpretation diese nicht zu einem "sprachlichen Geschehen" wird, ebenso wenig wie eine Handlung, etwa das Anstreichen einer Hauswand, sich schon deshalb in einen Sprachvorgang verwandelt, weil dergleichen sprachlich gerechtfertigt werden kann. Es wäre also angemessener, zuerst festzuhalten, dass es auch außerhalb der Sprache verstehbaren Sinn gibt. Hätte Gadamer Recht und das Verstehen schlösse immer eine sprachliche Auslegung ein, wir säßen im Konzertsaal und murmelten vor uns hin, um die Töne in Worte zu übersetzen, oder wir verstünden das Gehörte nur, wenn wir es im Programm erläutert und am nächsten Tag in der Zeitung beschrieben fänden. Aber das Gegenteil trifft zu: Nur die Banausen wünschen in der Musik immer einen sprachlichen Leitfaden, der ihnen sagt, was sie da hören. Noch schwieriger wird es, wenn wir nach der "Anwendung" im Musikverstehen fragen. Wenn Gadamer bei einer Werkaufführung, also bei einer Interpretation qua Reproduktion, in der Anpassung eines älteren Werkes an den Gegenwartsstil eine "Anwendung" sieht (294), so bedeutet das schon eine arge Strapazierung des Begriffs, da ja in diesem Fall eher die neueren Stilnormen auf die ältere Kunst angewendet werden - also das Gegenteil von dem, was er sonst Anwendung nennt. Aber im hörenden Musikverstehen eine Anwendung zu suchen dürfte gar nicht sinnvoll sein. Die Notizen von Dilthey zum Musikverstehento sind deshalb noch immer fruchtbarer als die Andeutungen Gadamers, mag auch Diltheys leitender Begriff des Lebens noch so erläuterungsbedürftig geworden sein.tt Ähnlich verhält es sich mit der bildenden Kunst. Zwar kann Gadamer das Sehen von Bildern als "artikulierendes Lesen" beschreiben (86) und eine Ontologie des Bildes entwerfen. Ja, er weiß auch, dass die "sprachliche Auslegung grundsätzlich nur approximative Richtigkeit" besitzt und hinter dem Kunstwerk immer zurückbleibt (378). Aber dennoch wird auch hier von ihm ein eigener, nur optisch erfassbarer Bildsinn nicht recht anerkannt, da er am "Vorrang der Sprache" festhält. Das wird damit begründet, dass alle Kunstproduktion sich in einer sprachlich artikulierten Welt und aufgrund sprachlich artikulierbarer Absichten vollzieht. Aber während diese Sprache doch gänzlich ihren Inhalt und Sinn verliert, wenn die Bilder fehlen, können diese auch dann noch faszinieren, wenn wir über den Sprachkontext nichts wissen. Es wäre deshalb besser, vom "Vorrang des Sehens" zu sprechen, sowohl in der Produktion als auch in der Rezeption und ebenso in der Kunstwissenschaft. Gadamer hat Hegels Begriff des Geistes durch den der Sprache ersetzt, aber da dieser natürlich enger ist als jener, ist seine Kunstphilosophie noch problematischer als die hegelsche. Wie es ein künstlerisches Produzieren in Tönen, Farben und Formen gibt, so eben auch ein musikalisches und bildnerisches Verstehen, ein Verstehen, das sich in nicht-sprachlichen Zeichensystemen bewegt. Darauf

Uns lnlcrprclamlum in

lll~r

philosophischen Hermeneutik Gadamers

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tunzuweisen bedeutet keineswegs, eine "falsche Romantisierung der Unmillelharkeit" des Verstehens zu betreiben, wie es bei Gadamer heißt ( 177), da eben das spezifisch künstlerische Denken und Verstehen natürhrh auch vermittelt sind, nämlich durch die Vertrautheit mit den verschiedenen künstlerischen Sprachen. Nicht erst die Romantiker, sondern schon ilil' Theoretiker aus der Leibniz-Schule konnten diesem Sachverhalt viel ll,l'l"echter werden als Gadamer. Denn sie begriffen die Lehre vom Zeirhen~ehrauch, die semiotica oder characteristica, und die Lehre vom VerKil'hen der Zeichen, die hermeneutica, als zwei komplementäre Disziplinen,ll und aus dieser Konzeption folgt, dass sich das Verstehen jeweils auf ilie Verschiedenheit der Zeichen einlassen muss. Besonders die Ästhetik ill'S UUh. hat viele Beobachtungen zu der Frage angestellt, welche Fähigkeiten der Darstellung die einzelnen Kunstgattungen haben- Lessings .. l.aokoon" ist nur das berühmteste Beispiel-, und das unaufgebbare ReP~IIItnt der Debatte war, dass die künstlerischen Zeichen sehr verschiedene Kompetenzen der Sinnvermittlung haben. Gadamer kann diese Differenll'n offensichtlich nicht- oder nur widerwillig- anerkennen, da sie seiner ·ll1ese vom sprachlichen Verstehen widersprechen. Natürlich wollen wir dankbar sein, wenn Gadamer die Wichtigkeit der Sprache für alle Geisteswissenschaften betont. Denn diese benötigen unhl·stritten für ihre Interpretationen stets die Sprache, und auch die nichtsprachlichen Künste sind in verschiedener Weise auf Sprache bezogen; weder ihre Produktion noch ihre Rezeption bleibt von der Sprache ganz unberührt. Aber will man das komplizierte und sich wandelnde Verhältnis von sprachlichen und nicht-sprachlichen Zeichen aufklären, darf man nicht sogleich von der Sprachlichkeit des Interpretandums und des Verstehens ausgehen, sondern davon, dass es auch außerhalb der Sprache so etwas wie verstehbaren Sinn gibt,l3 dessen Erfassung einer Applikation nicht bedarf. Denn natürlich vermag uns Gadamer nicht zu sagen, worin die Anwendung im Bildverstehen liegen könnte. So kommen wir auch hier zum Ergebnis, dass entweder die Verstehenstheorie geändert werden oder diese Hermeneutik ihren beanspruchten Geltungsbereich aufgeben muss. Das trifft auch schon für das anthropologische Phänomen des Verstehens von leiblichem Ausdruck zu, dem Verstehen von Mimik und Gestik, worin Dilthey mit Recht ein - sowohl genetisch als sachlich - fundamentales Verstehen erblickt hatte, auf dem alles andere aufbaut.14 Zwar heißt es ~-telcgentlich in "Wahrheit und Methode", dass "die Sprache der Gebärde und des Tones immer schon ein Moment von unmittelbarer Verständlichkeit enthält" (156). Aber lässt sich dies unmittelbare Verstehen z. B. des Ausdrucks von Trauer wirklich angemessen als ein "Sichverstehen" kennzeichnen, wie wir an anderer Stelle lesen (246)? Wäre es nur dies, das Verstehen würde den anderen gar nicht erreichen und wäre folglich keines.

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Guntcr Scholtz

Dilthey hatte den "rätselhaften Tatbestand" des Fremdverslehens plausibler als Übertragung und Analogieschluss gekennzeichnet, der gerade im Falle der Sympathie gelinge.15 Gadamer nimmt darauf Bezug, aber nur, um uns zu belehren, dass Sympathie "doch sehr viel mehr als nur eine Erkenntnisbedingung" sei (219)- so, als wäre weder Dilthey noch er selbst nicht gerade an solchen Bedingungen interessiert! Letztlich ist das unmittelbare Verstehen des Ausdrucks in Gadamers Hermeneutik ein Fremdkörper. Denn dieses Verstehen findet in dessen "Theorie der hermeneutischen Erfahrung" nicht nur keinen Platz, sondern ist mit allen dort gegebenen Bestimmungen unvereinbar. Welchen Sinn sollte auch die Behauptung haben, das Verstehen der Zeichen des Schmerzes oder der Freude auf dem Gesicht des Mitmenschen setze stets ein Vorurteil voraus, sei ein geschichtliches Sprachgeschehen, vollende sich in einer immer überzeichnenden, erhellenden sprachlichen Auslegung (z. B. 378) und in ihrer Anwendung? Deshalb kommen wir abermals zu dem Resultat, dass die Reichweite dieser Hermeneutik viel schmaler ist als beansprucht. Weder Phänomene des Gefühlsausdrucks noch solche der nicht-sprachlichen Künste passen in sie hinein. Dabei dürfte aber gerade das Ausdrucksverstehen eine wichtige Voraussetzung aller Geisteswissenschaften und deshalb die Anknüpfung z. B. an H. Plessner zu empfehlen sein. Wenn heute das deutsche Wort "Einfühlung" als geisteswissenschaftlicher Kitsch gilt, so ist doch die Sache damit noch nicht als unsinnig aus der Welt gebracht, gilt doch der Mangel an "Empathie" (die eingedeutschte englische Übersetzung jenes Wortes) in der Psychologie als Defekt, welcher der Therapie bedarf- das sollte zu denken geben.16

III. Handlung und Geschichte Obwohl z. B. schon J. G. Droysen und besonders ausführlich Max Weber das Verstehen von Handlungen reflektiert hatten und Gadamers Hermeneutik die Weite des Verstehens zeigen möchte, suchen wir Handlungen als mögliche Interpretanda in seinem Buch vergebens. Erst in einem Zusatz zur Zweitauflage wird kurz Webers verstehende Soziologie erwähnt aber nur, um sie als "eine monumentale Grenzbastion der 'objektiven' Wissenschaft" sofort beiseite zu schieben (479). Auch wird nicht erörtert, ob "Brauch und Sitte"- bei Gadamer typische Teilbereiche der "Überlieferung" (367) - wirklich genauso verstanden und ausgelegt werden wie klassische Texte (was eine Frage wert gewesen wäre). Dennoch beansprucht diese Hermeneutik auch Geltung für das Verstehen der Geschichte und will die Geschichtswissenschaft sogar aus ihrer "Selbstvergessenheit" herausführen (323).

Uns lnlcrprclnmlum in der philosophischen l-lcrmcncutik Gadamers

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I )uss seine Hermeneutik auch das Amt der Historik übernimmt, macht c lmlamer uns auf zwei Wegen deutlich: zuerst gleichsam genealogisch und dann systematisch. Im Kapitel über die "Fragwürdigkeit der romantischen I h·nneneutik" vertritt er die These, die Historik des 19.Jh. sei auf der ,,Vl'rhUn~nisvollen" Grundlage der romantischen Hermeneutik errichtet woHicn ( 186f. ): Die Auffassungen von Geschichte und Geschichtsfor-l'hun~ bei Ranke, Droysen und Dilthey wurzelten in Schleiermachers I knneneutik, wenngleich dies erst bei Dilthey klar heraustrete (was "1rhcrlich abwegig ist). War so für Gadamer die Historik des 19.Jh. auf t•mcr .. fragwürdigen" Grundlage errichtet, so stellt sich seine eigene philo~ophische Hermeneutik nun als die neue, solidere Historik dar, und zwar 1111 Kapitel über die "exemplarische Bedeutung der juristischen Hermenl•utik", wo wir die Historik nicht erwartet hatten. Vergegenwärtigen wir uns seinen Gedankengang: Zunächst wird die Verschiedenheit von Hermeneutik und Historik erlllutert: Die hermeneutische Interpretation, die der Philologe betreibe, erhelle den Sinn der Texte und folge deren Sinnrichtung, die historische Interpretation aber befrage die Quellen auf etwas hin, was diese nicht aus""~en wollen: die "Wirklichkeit" (318f.). Sieht man davon ab, dass man t·inerseits diese Wirklichkeit nicht den "verborgenen und zu enthüllenden Sinn" der Quellen (319) nennen sollte und andererseits manche Quellen, 1.. B. Chroniken, die Wirklichkeit durchaus schon selbst festhalten möchll'n, so leuchtet jene Unterscheidung ein, und man kann sie übrigens bei A. Hoeckh und J. G. Droysen näher studieren. Denn für den Philologen Boeckh war Interpretation wesentlich Rekonstruktion des Textsinnes, für tlen Historiker Droysen aber hieß Interpretation, auf der Grundlage der ()uellen einen sonst nirgends gegebenen historischen Zusammenhang zu l'rarbeitenP Gadamer aber will es dabei nicht belassen, da er in jeder Interpretation die Anwendung, d.h. den Gegenwartsbezug aufweisen möchte. Um diesen auch für die Geschichtswissenschaft deutlich zu machen, erklärt er jene Trennung für falsch und behauptet, der Historiker und der Philologe täten beide dasselbe, nur habe es Letzterer mit einem 'lcilbereich, Ersterer aber mit dem Ganzen zu tun: "Für den Historiker I ritt [ ... ] der einzelne Text mit anderen Quellen und Zeugnissen zur Einheit des Überlieferungsganzen zusammen. Die Einheit dieses Ganzen der Oberlieferung ist sein wahrer hermeneutischer Gegenstand. Sie nun muß er im selben Sinne verstehen, wie der Philologe seinen Text in der Einheit seiner Meinung versteht. So muß auch er eine Applikationsaufgabe vollhringen. Das ist der entscheidende Punkt. Das historische Verstehen erweist sich als eine Art Philologie im großen" (322). "Wenn der Philologe den gegebenen Text, und das heißt, sich in dem angegebenen Sinne in seinem Text versteht, so versteht der Historiker auch noch den großen, von

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ihm erratenen Text der Weltgeschichte selbst, in dem jeder überlieferte Text nur ein Sinnbruchstück, ein Buchstabe ist, und auch er versteht sich selbst in diesem großen Text" (323). Jeder aufmerksame Leser dieser Sätze dürfte 1verblüfft sein. Denn als Gadamer mit Vehemenz gegen den "romantischen", "pantheistischen" und "ästhetischen" Historismus bei Schleiermacher, Ranke, Droysen und Dilthey zu Felde zog und diesen vorwarf, bei ihnen gerate die Historie "in das Fahrwasser der Philologie" (186), denn sie verwandelten die ganze Geschichte in ein Buch, in einen sinnvollen "zu entziffernden Text" (227), da hatte man den Eindruck, er selbst wolle die Kontingenzen und Irrationalitäten, die Grausamkeiten und Sinnlosigkeiten der Geschichte berücksichtigt wissen. Nun aber ist gerade er es, der die Weltgeschichte zu einem sinnvollen Text und den Historiker zum Philologen erklärt. Nur mit großer Mühe kann er sich von seinem Gegner unterscheiden: Für den Historismus war, so scheint es, "das große Buch der Weltgeschichte einfach aufgeschlagen"- für Gadamer aber muss deren Text stets neu interpretiert werden; die Historisten begriffen sich laut Gadamer als distanzierte Leser -die Historiker aber müssen sich selbst als Teil des Geschichtstextes verstehen (323). Aber macht man sich klar, dass Dilthey die Frage nach dem Sinn der Geschichte als veraltete Metaphysik ausdrücklich zurückgewiesen und Elemente des Positivismus rezeptiert hatte;Is dass Ranke die Historie eng mit der Politik verknüpfte;I9 dass Droysen keineswegs die Geschichte "nur in ästhetisch-hermeneutischen Kategorien" dachte (205), sondern eine Theorie der Sittlichkeit zu Grunde legte und die Standortgebundenheit des Historikers betonte;zo dass schon bei Schleiermacher nicht die Hermeneutik, sondern die Ethik die "Wissenschaft der Geschichtsprinzipien" war2I und die Hermeneutik die Kritik zur Seite hattedann lässt sich kaum der Schluss vermeiden, dass Gadamer mit seiner Historismus-Kritik einen Feldzug gegen sich selbst geführt hat; erklärt doch nur er selbst die Weltgeschichte zu einem "großen Text", der - wie alle anderen Texte - stets neu und anders gelesen werden muss. Gadamers Gegenstandsbestimmung der Geschichtswissenschaft ist einerseits zu weit und andererseits viel zu eng. Sie ist zu weit: Wenn die Historiker zu Spezialisten für die ganze Überlieferung und für die Weltgeschichte werden, dann werden aus allen anderen Geisteswissenschaften - Philosophie und Wissenschaftsgeschichte, Theologie und Religionsgeschichte, Jurisprudenz und Rechtsgeschichte, Literatur- und Kunstwissenschaft usw.- nur noch Zuarbeiter für die Geschichtswissenschaft, damit diese den Sinn des Ganzen errate. Da wir nun in "Wahrheit und Methode" nirgends ausgeführt oder auch nur angedeutet finden, wie diese "Einheit des Ganzen", dieser "wahre hermeneutische Gegenstand" der Geschichtswissenschaft, denn entdeckt oder erraten werden könnte, sollte man zuerst

llus lnll·rprdumlum in

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philosophischen llcrmcnculik Gadamers

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t'lllmnl zur Kenntnis nehmen, dass die Historiker von Profession seit dem I'Uh. ein solches Projekt einer Weltgeschichte mit großer Skepsis bellllchten und es neidlos den Literaten und Philosophen überlassen. ( indamcrs Bestimmung des historischen Gegenstands der Geschichtswtss~nschaft aber ist vor allem viel zu eng, da das Wichtigste fehlt. Hatte tlll' Jlistorie es sich immer zur Aufgabe gemacht, die res gestae, die EreigIWise, zu erkunden und aufzuschreiben, und erforscht das Fach Geschichte hl·ute zentral die politisch-soziale Wirklichkeit, so ist bei Gadamer nur von tll'l "Einheit der Überlieferung" die Rede. Sollten aber Entstehung und h·rl'all von Staaten und Gesellschaftsformen, Weltkriege und Hungers111\le, Genozid und Diktaturen usw. wirklich mit zu dieser "Einheit der ( lherlieferung" hinzugehören? Oder sollte Gadamer meinen, wir wüssten vun solchen Dingen nur aufgrundder Überlieferung? Aber dann wären ~il- erstens noch immer von der Überlieferung verschieden und die histori~dle Interpretation deshalb keine philologische; und zweitens gehörten dnnn nicht nur "Mythos, Sage, Brauch und Sitte" (367) zur Überlieferung, ~u11dern auch alle Archivbestände, alle Überreste der Vergangenheit, die mnn z. B. in bestimmten Gedenkstätten besichtigen kann - und dies scheint mir nicht recht zur sonst gegebenen Bestimmung der Überliefe' ung zu passen, die doch unser Einverständnis fordert. Deshalb kommen wir vermutlich nicht um die Einsicht herum, dass Gadamers philosophische Hermeneutik, welche die Historie aus ihrer "Selbstvergessenheit" heimholen will, deren Gegenstand in "Überlieferung" aufgelöst oder hinll'r dieser zum Verschwinden gebracht hat. Rankes oft kritisiertes Wort, die Historie solle zeigen, "wie es eigentlich gewesen", war doch insofern vtlllig richtig, als der Historiker nicht zu Gunsten philosophischer Konstruktionen auf kontrollierbare Tatsachenaussagen verzichten kann, will er nicht aufhören, Historiker zu sein - Gadamer aber ermutigt die historische Zunft, der realen Geschichte den Rücken zuzukehren. Während er l>ilthey vorwirft, er habe die Geschichte in "Geistesgeschichte" aufgelöst (227) (wenngleich dieser z.B. von historischen Kausalitäten sprechen konnte), besteht für ihn selbst die "Macht der Geschichte" nur in der .. Wirkungsgeschichte" (285).- Aber sollten auch die Historiker sich eines 'litges wirklich nur noch mit der "Überlieferung" befassen, sie werden Gadamers Anforderung nicht erfüllen können. Denn ist schon die Rede von der .,Einheit der Überlieferung" in einem einzigen Feld wie der Theologie hoch problematisch, so wird sie im Hinblick auf die Weltgeschichte nahezu nhsurd. War der Historismus des 19.Jh. "verhängnisvoll" für die Geisteswissenschaften - oder ist es diese Hermeneutik? Nun ist auch in diesen Punkten Gadamer- zum Glück- nicht ganz konsequent geblieben. Denn an einer Stelle kennt er die Vielstimmigkeit der Tradition (268), und an anderer Stelle scheint er beiläufig die Überliefe-

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CiUJllcr Schnitz

rung doch von der historischen Realität zu trennen: Die Überlieferung vermittele uns z.B. auch "die Kunde von einem großen Geschehen" (438, vgl. 451). Aber nirgends wird deutlich betont, dass es einen erheblichen Unterschied bedeutet, den Sinn der Quellen tnd die historische Realität zu verstehen. Auch wenn wir gelegentlich lesen, der Historie gehe es jeweils um "die Bedeutung eines Ereignisses" (451), können wir zustimmen. Nur muss man hinzufügen, dass es sehr oft der Historie auch nur um die Ereignisse geht (weil deren Bedeutung niemand bestreitet), und außerdem wäre zu betonen, dass für die Bedeutungsbestimmung eines Ereignisses wie der Konvention von Tauroggen der Historiker auf eine Universalgeschichte eben gut verzichten kann. - In seiner späteren Selbstkritik hat Gadamer dann seine Auffassung weitgehend aufgegeben: "Historie ist nicht nur Philologie im großen[ ... ]. Es ist vielmehr ein anderer Sinn von Text und damit auch von Verstehen des Textes in beiden Fällen im Spiele." Aber noch immer ist die historische Realität ein "Text", dessen "Sinn" der Historiker sucht- wenn vielleicht auch vergeblich.22 Es steht zu befürchten, dass sich die Historiker auch in diesen Aussagen nicht wieder erkennen. Koselleck, der von Gadamer Anregungen für seine historische Semantik erhielt, hat es jedenfalls ausdrücklich abgewiesen, von einem "Sinn der Geschichte" zu sprechen.23

IV. Selbst und Welt Wir hatten schon zitiert: Die Historiker und die Philologen sollen mit dem Verstehen der Texte und der Geschichte auch sich selbst verstehen. Damit sind wir schon in den schwierigsten Bereich der "hermeneutischen Gegenstände" eingetreten, die vor allem am Schluss des Werkes, in der "hermeneutischen Ontologie" oder der Ontologie der Sprache, erscheinen. Man könnte diese Ontologie als Schlüssel aller erörterten Probleme bezeichnen, sollte sie aber besser deren Quelle nennen. Hier wird in besonderer Weise deutlich, warum diese Hermeneutik sich "philosophisch" nennt: Sie hat es mit dem Verstehen auch des "Seins" zu tun. Hatte man bei der ersten Lektüre des berühmten Satzes "Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache" (450) noch die Hoffnung, es möchte auch noch unsprachliches Sein übrig bleiben, selbst um den Preis, dass es unverständlich ist, so erfahren wir bei genauem Zusehen, dass tatsächlich das "Sein Sprache, d. h. Sichdarstellen" ist (461) und- wie der Kontext zeigt- auch die Welt, die Natur, die Dinge und wir selbst verstanden werden.24 Den unbefangenen Leser irritiert nicht nur, dass alles verständlich, sondern mehr noch, dass alles Sprache ist, und ich wage zu bezweifeln, dass jedermanns "hermeneutische Erfahrung" diese Auffassung als zutreffend bestätigen

l>ns lnll'l'prl'lnmlum in der philosophischen Hermeneutik Uadamcrs

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wenl, und sie passt Ohrigens auch nicht zur zitierten Aussage, das lnterprelnndum mOsse gar nicht sprachlich sein, die Sprache habe nur einen Vorenn~t {.'hhf.). Hätte man schon Stoff genug fürs Nachdenken, wenn nur behnuplel wOrdc, unser .,Weltverhältnis" sei sprachlich (451), da wir uns dorh auch handelnd und fühlend zur Welt verhalten und nicht nur redend, "" h;gt diese Identifizierung von Sprache und Sein/Seiendem unseren Ver~ll'llensbcmOhungen unüberwindliche Hindernisse in den Weg. Vielleicht knnn man von Heidegger her nachzeichnen, wieso dergleichen geschriehL·n werden kann, aber durch solche Herleitung wird der Gedanke selbst nod1 nicht wirklich nachvollziehbar. So sollten wir mit dem Sensus communis, auf den uns Gadamer nachdrücklich verweist (16ff.), vorerst daran IL·sthaltcn, dass die Sprache und die Dinge sich unterscheiden und dass es l'lwas anderes ist, die Rede eines Kollegen oder das Rauschen eines Bal'hes zu hören, wirklich zu handeln oder nur darüber zu reden. Konzentrieren wir uns auf unsere Leitfrage und suchen wir zu erkunden, ob auch die Dinge, die Welt, das Sein und wir selbst in dieser Hermeneutik jeweils ein "lnterpretandum" sind, so werden wir unsicher. Denn l'incrseits nennt Gadamer diese Gegenstände m. W. nirgends ausdrücklich .. das Auszulegende", zeigt uns nirgends genauer, wie sie denn ausgelegt werden, und sie sind ja auch immer schon ausgelegt. Außerdem legen sich das Sein und die Welt offensichtlich selbst aus, indem sie sich "darstellen", in Sprache (426, 459, 461). Aber andererseits werden diese Bereiche laut ns lnll'l"(ll'l'IIIIU.Ium in der philosophischen Hermeneutik Gadamers

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v• m 1kr Physik konstituiert wird, so kann und will auch Gadamers philosophil'ldlc llcrmcncutik ihren Gegenstand auch gar nicht ausklammern, son•h·•n im