Hans-Georg Gadamer

Kai Hammermeister

Hans-Georg Gadamer

Hans-Georg Gadamer záhlt zu den bedeutendsten Philosophen des 20.Jahrhunderts. Vor allem seine Beitráge zur philosophischen Hermeneutik wurden v¡eltweit rezipiert. Sie haben vielfáltige Diskussionen nicht nur in der Philosophie, sondern auch in den Literatur- und Kunstwissenschaften, der Rechtstheorie und der Theologie angesto8en. Das vorliegende Buch bietet eine umfassende Einführung in Gadamers Denken und dessen ungebrochene'Virkungsgeschichte im In- und Ausland.

Kai Harnmermeister ist Professor an der Ohio State University, Columbus, USA.

Die Reihe ,,Denker" wird herausgegeben von Otfried Hóffe.

Verlag C.H.Beck

Für meine Ehern . . dAs meiste nemlicb Vermag die Geburt, Und der Licbtstral, der Dem N ewgebomen be ge gnet.

Abkürzungsverzeichnis

,,.

l. Einleitung

ll. Leben

11

" lll.

Werk

26

1. Wahrheit und Methode und ergánzende Schriften . 1 .1 . Das Fehlgehen der 1.2. Das Fehlgehen der 1.3. Hermeneutik als 1.4. Tradition als 2. Schriften zur Kunst 3. Antike

.

Asthetik Geschichtsschreibung Korrektiv Gesprách

Dialog l.HermeneutischeAlternativen..

Auflage. 1999

Originalausgabe 2., aktualisierte und um ein

Nachwort

ergánzte Auflage. 2006

O Verlag C.H.Beck oHG, München 1999 Gesamrherstellung: Druckerei C. H. Beck, Nórdlingen _

Umschlagabbildung: Portrait tgg7, A Ulkrein/Adolf rUf¡tirih CmbtI Umschlagentwurf: +malsy, rülillich Printed in Germany ISBN-l0: 3 406 54122 5 ISBN-13: 978 3 40b 54127 8

wwu.beck.de

35 50 59 72

78 93

. 106 ...106 2.HermeneutikundLiteraturwissenschaft .... 110 3. Hermeneutik und ldeologiekritik . . . 114 4. Hermeneutik und Dekonstruktion . . 121 5. Hermeneutik und Pragmatismus . . . 129 lV. Wirkungen: Gadamer im

1.

31

NachwortzurzweitenAuflage Auswahlbibliographie Zeittafel Personen-undSachregister...

..

......'134 ......135 ....140 ...... 141

Abkürzungsverzeichnis G]ür

1

Hans-Georg Gadamer. Gesammelte

\lerke

1.

L Einleitung

Hermeneutik L

\lahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen G\ü

2

G\üí

3

G\ür 4

G\7

7

G\t

8

Hermeneutik. 6. durchgesehene Auflage 1990. Hans-Georg Gadamer. Gesammelte Werke 2. Hermeneutik II. Vahrheit und Methode. Ergánzungen/Register. 2. Auflage 1 990. Hans-Georg Gadamer. Gesammelte $lerke 3. Neuere philosophie I. Hegel - Husserl - Heidegger. 1987. Hans_-Georg Gadamer. Gesammelte ttr(ierke 4. Neuere philosophie IL Probleme - Gestalten. 1982. Hans-Georg Gadamer. Gesammelte Verke Z. Griechische Philosophie IIL Plato im Dialog. 1991. Hans-Georg Gadamer. Gesammehe \lerke 8. Ásthetik und poetik I.

Kunst als Aussage. 1993. G¡üI 9

G\ür

AP LB P

PL

LT \TI VG vrür EE

10

Hans-Georg Gadamer. Gesammelte Ilerke 9. Ásthetik und poetik II. Hermeneutik im Vollzug. 1993. Hans-Georg Gadamer. Gesammelte \lerke 10. Hermeneutik im Rückblick. Nachtráge und Verzeichnisse. 1 995. Hans-Georg Gademer. Der Anfang der Philosophie. 1996 Hans-Georg Gadamer. Gadamer Lesebuch. 1997. Hans-Georg Gadamer. P oetica. 1977. Hans-Georg Gadamer. Philosophische Lehrjahre. 1.977. Hans-Georg Gadamer. Lob der Theorie. Reden und ) 3. Auflage 1991. Hans-Georg Gadamer. \fer bin Ich und wer bist Du? EinKommenrar zu Paul Celans Gedichtf_olge,Atemkristall.. 3. Auflage 1995. Hans-Georg Gadamer. über die Verborgenheit der Gesundheit. Aufsátze und Vortráge. 4. Auflage 1996. Hans-Georg Gadamer. Vernunft im Zeitalter der ¡Jlissenschaft. 1926. Hans-Georg Gadamer. Das Erbe Europas. 1979.

Aufsátze.

Hans-Georg Gadamer gehórr zu den bedeutendsten Philosophen des zwanzigsten Jahrhunderts. Insbesondere seine Beitráge zur philosophischen Hermeneutik wurden weltweir rezipiert und

haben weit über die universitáre Philosophie hinaus gewirkt. \(richtige und noch immer fortdauernde Selbst- und Methodenreflexionen in Kunst- und Literaturwissenschaften, Theologie und Jurisprudenz wurden gerade durch die Publikation von Wahrheit und. Metbode ausgelóst oder mitgeprágt. Aber auch Gadamers Texte etwa zur Philosophiegeschichte und seine Stellungnahmen z'rmZeitgeschehen haben Kreise gezogen und sind von ungebrochener Aktualitát.

Hans-Georg Gadamer hat rund einhundert Jahre Geschichte miterlebt und mehr als acht Jahrzehnte Philosophiegeschichte beobachtet und mitgestaltet. Seine ersten denkerischen Gehversuche

unternahm er im Neukantianismus, der im ausgehenden neunzehnten Jahrhundert wurzelt. Als dieser dann in die Krise kam, wendete er sich der Phánomenologie Edmund Husserls (18591.938) zu, die noch seine Habilitarionsschrift prágre. Zu dieser Zeit aber war Gadamer bereits seinem groflen Lehrer Martin Heidegger (1889-1926) begegnet, von dessen Existenzphilosophie er viele Elemente übernahm. Relativ spát kam es für Gadamer zur Ausformung seines eigenen Denkens, und erst kurz vor seiner Emeritierung legte er sein Hauptwerk Wahrbeit und Metbod.e vor, das die philosophische Hermeneutik begründete, indem es die von Heidegger gelieferten Stichworte übernahm, ausweirere und verselbstándigte. Diese Publikation war jedoch kein Abschlu8 von Gadamers Auseinanderserzung mit den philosophischen Strómungen des zwanzigsten Jahrhunderts. Denn Gadamers Versuch, die Hermeneutik nicht nur als Kunstlehre zu verstehen, sondern das Verstehen als einen Grundzug des menschlichen Lebens philosophisch zu hinterfragen, provozierre

schon bald den Einspruch der ldeologiekritiker. Mit Jürgen Flabermas, Karl-Otto Apel und anderen kam es zu einer langan-

dauernden Debatte in den spáten sechziger und den siebziger Jahren, die zwar Gadamers Grundhaltung nicht veránderte, aber zu einigen Umakzentuiemngen fühne. Kurz darauf meldet sich dann aus dem Nachbarland Frankreich der Kopf der philosophischen Dekonstruktion, Jacques Derrida, zu \florr und nahm die Hermeneutik Gadamers unter Beschu8. Auch mit ihm trat Gadamer in eine lángerwáhrende Auseinandersetzung ein, in der nicht zuletzt darüber gestritten wurde, wer der legitime Erbe von Heideggers philosophischer Hinterlassenschaft sei. So war Gadamer Zeuge und Gespráchspartner der philosophischen Ausrichtungen seit Anfang des Jahrhunderts bis zur spáten Kritischen Theorie und zum franzósischen Poststrukturalismus. Nicht all diese Strómungen haben dem \íerk Gadamers ihren Stempel aufgedrückt, aber mit ihnen allen hat er sich produktiv auseinandergesetzt und damit eine breitgefácherre internationale \lirkung ausgeübt, die besonders in Frankreich, Italien, den USA und Japan zu konstatieren ist. Die Einflüsse, die Gadamers Schaffen mitgeprágt haben, beschránken sich jedoch nicht nur auf die philosophische Thadition,

mit nahezu gleicher Bedeutung treten unter anderem Literatur, Kunst, Architektur und Musik hinzu. In Gadamers weitverzweigtem essayistischen \íerk finden sich Aufsátze zur sondern

rómischen Portraitplastik und zur abstrakten Malerei, literadsche Abhandlungen, die von Goerhe über Rilke und George bis zu Hilde Domin und Johannes Bobrowski reichen, sowie Beitráge zu Johann Sebastian Bach und zur Sprache der Musik. Aber auch Gadamers eigentlich philosophisches \lerk ist weit gespannt. Zu Schriften über die antike Philosophie gesellen sich Hegel-, Kant- und Heideggerstudien, vielerlei zur philosophischen Hermeneutik, Abhandlungen zLtr Philosophie der Kunst, Essays zur Ethik, zeitpolitische Einwürfe, Texte zu Medizin und Gesundheit, zur lJniversitát und ihren Funktionen, zur philosophischen Anthropologie und manches andere. So fragt es sich denn, ob in diesem ungeheuer produktiven Schaffen zenrrale Gedanken auszumachen sind, die etwa Gadamers Platostudien mit Wabrheit und Methode verbinden und die sich in der praktischen Ethik genauso wie in den kunsttheoretischen Abhandlungen wiederfinden. \las vereinigt diese Einzelstudien zu einem Sflerk? Das ist eine Frage, der wir in dieser Einführung nachgehen müssen. 8

Gadamer hat einen klaren und luziden Stil, voller Skepsis gegenüber Neologismen und immer hinhorchend auf das, was die Sprache von sich aus als Erkenntnis bereithált, wenn sie denkend befragt wird. Er ist einer der lesbarsten Philosophen des zwanzigsten Jahrhunderts, ein Stilist, der eine elegante und unverschnórkelte Prosa schreibt, die die Bewegung des Denkens sichtbar macht. Seine Begrifflichkeit ist genau und gefügig, aber kein Leser wird sich philosophische Vokabellisten anlegen müssen. \fas Gadamer meint, kann so, aber auch anders gesagt werden, selbst wenn manchmal der vorgeprágte philosophische Begriff die Aussage am prázisesten fa8t. Trotz der Einfachheit, die der Ausdrucksweise seines verehrten Lehrers und Freundes Martin Heidegger so eklatant entgegengesetzt ist, entzieht sich Gadamer der schubladenhaften Einordnung in das philosophische Gefüge des zwanzigsfen Jahrhunderts. Einerseits stand er schon immer im Ruf des Konservativismus, und etliche Züge seines Denkens un-

terstützen eine solche Zuordnung. Sein \üflerk durchzieht eine Technologieskepsis, die sicher von derjenigen Heideggers mitgeprágt ist, da auch für ihn die Technologie zu den charakteristischsten Aspekten der gegenwártigen Zivilisation záhlt. Der Technologie geht es verwerflicherweise stets um die Beherrschung der \felt, nicht um das handelnde und denkende Hingegebensein an diese, das die griechische Kultur ausgezeichnet hatte. Diese \V'elthingegebenheit wiederzuedangen ist Gadamer zufolge wichtigste Lektion des griechischen Denkens, die gegen die Technokratie ins Feld geführt werden kann. Ebenso ist Gadamers philosophische Hermeneutik voll von antiaufklárerischen Tendenzen, die das Vorurteil und die Tradition über das Urteil des einzelnen und dessen Neuerungsversuche stellen und die dem Ich Bescheidenheit anmahnen in Hinblick auf die es stets umschliefiende und ihm vorausgehende Kultur. Andererseits wird Gadamer jedoch von den progressiven philosophischen Strómungen des ausgehenden zwanzígsten Jahrhunderts, die sich nicht selten - oftmals allerdings ohne philosophisch

zwingende Gründe - linksliberalen politischen Anliegen verschreiben, zu den jeweiligen Ahnherren gezáhlt. Antiessentialismus, Nominalismus, Selbstbewu8tseinskritik, Metaphysikkritik, philosophischer Antifundamentalismus, kommunitaristische Momente, die Herausforderung der Philosophie durch Kunst und

Literatur - all das finden die Philosophen von Dekonstruktion, Neopragmatismus, Kommunitarismus, Neostrukturalismus und linguistischer Psychoanalyse bereits bei Hans-Georg Gadamer vorgeprágt. Aber auch hier bleiben genug Reibungsfláchen, denn radikal genug ist er den wenigsten Vertretern dieser philosophischen Vorhut. So bezeugt er auf lebendige \fleise, da8 grofSe Philosophie befruchtend auf die verschiedensten Schulen wirken kann, die sich dadurch zum forrwáhrenden Dialog aufgerufen fühlen. Dank gebührt Hans-Georg Gadamer für das Gesprách, mündlich wie schriftlich, von dem dieses Buch seinen Ausgang genommen hat und von dessen Lebendigkeit es hoffentlich noch einen Abglanz enthált. Für die Lektüre des Manuskripts bin ich besonders Annette Bühler-Dietrich verbunden. Otfried Hóffe verdanke

ich wichtige Verbesserungsvorschláge des Manuskripts. Matthew Crosby hat von Anfang an das Projekt lesend und kommentierend begleitet; für seine Hilfe in dieser und jeder anderen Beziehung bedanke ich mich von Herzen.

ll. Leben Hans-Georg Gadamers Leben durchmi8t das zwanzigste Jahrhundert. Es ist das Jahrhundert, das in geringerem Mafle als die vorangehenden eine von seinen Turbulenzen sich isolierende Existenz gestattet, indem es immer weniger Menschen unberührt láfJt von seinen vielfáltigen Entwicklungen. Den beiden \fleltkriegen, den politischen, technischen, zivilisatorischen und kulturellen Veránderungen, die in zunehmender Geschwindigkeit das Leben stetig anwachsender Massen beeinflussen, kann kein Mitteleuropáer sich entziehen. Und dennoch erscheint die Existenz Gadamers in einem der bewegtesten Staaten Europas als die eines Gelehrten, der weniger als andere Mitbürger von den ungeheuren Umtrieben der Zeit berührt wird. Das Schicksal unzáhliger Intellektueller im Dritten Reich, Verfolgung, Terrorisierung, Vertreibung, Tod im Lager, mu8te er glücklicherweise nicht teilen; sein Leben als Philosoph bewegt sich innerhalb der universitáren Tradition in ruhigeren Gewássern. Gleichwohl fehlt die Bezugnahme auf Zertumstánde nicht in Gadamers Verk, denn als Schüler Hegels ist Gadamer sich der historischen Verankerung und Verpflichtung des Denkens wohl bewu8t. Insgesamt allerdings braucht man nur wenig zu wissen von den konkreten politischen Geschehnissen

um das \lerk Gadamers verstehen zu kónnen. Eher schon sind Kenntnisse der Kulturleistungen des zwanzigsten Jahrhunderts notwendig. So findet die Bewegung der Kunst von der Gegenstándlichkeit zur Abstraktion ihren Niederschlag in Essays von Gadamer ebenso wie die Ausformung des deutschen Gedichts vom antinaturalistischen Lyrismus der Jahrhundertwende bis zur Hermedk der Nachkriegszeit. !ü'as aber das zwanzígste Jahrhundert spezifisch an Neuem bringt, ordnet sich für Gadamer immer ein in die grofle taditionslinie des Abendlandes, zu deren Anfángen er wieder und v¡ieder zurückkehrt, um das Neuangekommene im Licht der Herkunft zu begreifen. Nach der Nietzscheanischen \W'endung zum biographisch motivierten Philosophieren haben im zvranzigsten Jahrhundert. zahldes Jahrhunderts,

l j J

,{

r

f

I

J

11

reiche Philosophen eigene Lebensbeschreibungen hinterlassen, selbst wenn sie keinen unmittelbaren Einflu8 ihres Lebensganges auf ihr Denken für sich in Anspruch nehmen. Auch im Falle Gadamers sind wir in der glücklichen Lage, auf dessen intellektuelle Autobiographie Philosopbische Lebrjahre zurückgreifen zu kónnen, zu der sich noch einige biographisch orientierte Aufsátze gesellen. Zudem kann mittlerweile auch auf die jüngst erschienene Biographie des ausgewiesenen Gadamerforschers Jean Grondin zurückgegriffen werden, die vorbildlich recherchiert ist und eine

überzeugende Balance von Bewunderung und Distanz erreicht (Grondin, 1999). Im gro8en und ganzen jedoch ist Gadamers Leben ein privates, das den philosophisch interessierten Leser nur am Rande angehen wird. Und dennoch zeigt sich in Gadamers Leben zumindest eine auch für sein Denken interessanre Thtsache, námlich seine langjáhrige Existenz als Universitátsgelehrter, mit der er eine westliche Tradition der Forscherexistenz bewufJt fortsetzt und weiterzureichen bemüht ist. Hans-Georg Gadamer wurde am 11. Februar 1900 in Marburg geboren. Sein Vater war lJniversitátsprofesso r, pharmazettischer Chemiker und, nach Aussagen des Sohnes, ein For",bedeutender scher" (PL, 7); 1902 wurde er als Ordinarius nach Breslau im heutigen Polen berufen. Gadamer wuchs in Breslau auf, das er erst in seinem neunzehnten Lebensjahr verligf3, um sein Studium in seiner Geburtsstadt Marburg fortzusetzen. In der Kinderexisrenz meldete sich das zwanzigste Jahrhundert zuerst durch technische Neuerungen: Die ersten Autos fuhren auf den Straf3en neben den Pferdekutschen, das elektrische Licht lóste die Gasbeleuchtung ab, Kinos entstanden in den Stádten, im Hause Gadamer wurde ein erstes Telefon installiert, man bestaunte Zeppeline, der Untergang der Titanic markierte den ersten technischen Zivilisationsschock, der zr¿ einer Sensation der Presse wurde. Hans-Georg Gadamer besuchte das órtliche Gymnasium, interessanterweise mit wenig Interesse an den klassischen Sprachen, deren lJnterricht ihm kaum Freude bereitete. Mehr schon faszinierte ihn dagegen die Frage der Militárstrategie, und mehrere Sommerferien verbrachte der junge Gadamer in einer ,,Strandkompanie", einer Art militárischem Ferienlager. Die Familie erwartete, daf3 er die Offizierslaufbahn einschlagen würde, aber dann setzte allmáhlich die Vorliebe für Literatur ein, für griechische und deut1,2

sche Klassiker und für Lyrik. Die erste Begegnung des Gymnasiasten mit den Gedichten Stefan Georges war ,,wie die Berührung von einem elektrischen Schlag' (B i9). Philosophen dagegen las der Schüler nicht, dieses Interesse sollte erst auf der Universitát erwachen, Im Frühjahr 1918 nahm Gadamer in Breslau das Studium auf, das er zuerst noch ohne rechten Schwerpunkt betrieb. Er tat sich in allerlei Fáchern um, hórte Germanistik, Romanistik, Geschich-

te, Kunstgeschichte, Musikwissenschaft, Psychologie, Islamistik und Sanskrit. An der Universitát begegnete er nun auch an der philosophischen Fakultát den Neukantianern, insbesondere Richard Hónigswald. Die erste philosophische Lektüre schlofi sich an, Kants Kritih der reinen Vernunft,blieb aber nach eigener Aussage unverstanden. Zudem endaltete sich langsam ein vom Elternhaus unabhángiges politisches Bewufltsein; Gadamer entwickelte ,,demokratisch republikanische Ideen" (PL, 11), die nicht zuletzt

unter dem Einflufi von Stefan Georges Elitismus und Thomas Manns Betracbtungen eines Unpolitischen standen. Obgleich der Vater die geisteswissenschaftlichen Neigungen des Sohnes keineswegs guthief3, war dieser entschlossen, seine Studien fortzusetzen, und zog aus diesem Grund nach Marburg, die Stadt, in der er die folgenden zwanzígJahre verbrachte. Soeben war der Erste $leltkrieg zu Ende gegangen,.Deutsch-

land war desillusioniert, wirtschaftlich gebrochen, politisch instabil und umkámpft, voll von jungen Kriegsheimkehrern ohne Ausbildung. Der Enthusiasmus über das Ende der Monarchie und den Neuanfang als Republik war allseits máf3ig. Gadamer spricht rückblickend von einer ,,wilde[n] Orientierungsnot" der Jugend (PL, 14). Mehr und mehr trat neben das Interesse an der Literatur nun auch das an der Philosophie, wenngleich insbesondere Stefan George, den der junge Mann auch einmal auf der Stra8e vorbeigehen sah, immer wirkungsmáchtiger wurde. Die Marburger Schule des Neukantianismus jedoch faszinierte den jungen Studenten, und unter der Anleitung von Paul Natorp und Nicolai Hartmann richtete sich das Studieninteresse zunehmend auf die philosophische Tradition. Insbesondere von Flartmann erfuhr der junge Mann Anerkennung und freundschaftliche Zuwendung;

von ihm wurde er zu regelmáfligen Diskussionsabenden eingeladen, und das konzentrierte Arbeiten wáhrend des Semesters T3

wurde durch gemeinsame Feste aufgelockert. Auch der Romanist Ernst Robert Curtius wendete sich Gadamer zu und holte ihn des ófteren zu gemeinsamen Spaziergángen ab. Neben den fortschreitenden Studien der Philosophie wirkte die Bescháftigung mit Kunst und Kunstwissenschaft als Korrektiv ,,allzu früher Abstraktionsneigung" (PL, 29). 1922 dann promovierte Gadamer bei Paul Natorp mit einer Arbeit zur antiken Philosophie, Das'Wesen d.er Lust in den platonischen Dialogen, die allerdings unveróffentlicht blieb. Natorp und Hartmann schrieben zwei diametral entgegengesetzte Gutachten, einigten sich jedoch dessen ungeachtet problemlos auf ein Summa cum laude. Noch aber sollten Gadamers Studienjahre nicht zu Ende sein,

denn trotz der bereits erworbenen Qualifikation zur wissen-

schaftlichen Arbeit wendete sich Gadamer bald einem neuen Studiengebiet zu. Ma8geblich für diese Entscheidung v¡ar vor al-

lem die Begegnung mit Martin Heidegger, die bestimmend für

Heidegger und

"'o"Tfi3a?.I"tl';n:

im August re23 aur

den weiteren \flerdegang des Philosophen werden sollte. 1922, so-

eben frisch promoviert, traf Gadamer zum ersten Mal auf Heidegger, der zu dieser Zeit als Edmund Husserls Assistent in Freiburg wirkte. Heideggers Ruhm als akademischer Lehrer in den frühen zw^nziger Jahren ist oft bezeugt worden, vielleicht am eindringlichsten in der spáten Geburtstagserinnerung von FIannah Arendt, die ihn, wie viele andere zu diéser Zeit, als den heimlichen Kónig der Philosophie in Deutschland sah. Auch Gadamer war der Ruhm des Freiburger Philosophielehrers bereits zu Ohren gekommen, und als er ihn dann traf, wurde es eine zerrüttende Begegnung, die lebenslange Nachwirkungen hatte. Der junge Doktor sah seine bisherigen Errungenschaften zutiefst in Frage gestellt. ,,Es ist wahr, ich hatte wirklich noch nichts gelernt, wenn ich von einer allgemeinen Übung in scharfsinnigen Argumentationen und ein bi8chen sorgfáltiger Plato-Lektüre absehe. So wurde die Begegnung mit Martin Heidegger für mich eine vóllige Erschütterung allzu früher Selbstsicherheit." (PL, 23) Die Person Heideggers lie8 Gadamer jedoch keine Ruhe, und er beschlofS, bei ihm das Philosophieren gründlicher zu lernen. 1923, Gadamer hatte soeben geheiratet und eine Kinderláhmungserkrankung überstanden, begab er sich nach Freiburg, um dort ein Semester lang bei Heidegger Seminare zu besuchen und die Veranstaltungen von Edmund Husserl wahrzunehmen. Heideggers Veise des 1.4

Philosophierens und dessen Náhe zur phánomenologischen Philosophie erschienen Gadamer als Ausweg aus dem in die Krise geratenen Neukantianismus. Doch trotz des aufflammenden Interesses an den philosophischen Fragen der Phánomenologie und insbesondere deren methodischem Vorgehen zweifelte Gadamer an seiner wissenschaftlichen Befáhigung. Der Heidegger-Schock reichte tief, und seine Spátfolgen erstreckten sich über die náchsten Jahrzehnte. Zuerst einmal hatte Gadamer jede Selbstsicherheit auf dem von ihm gewáhlten Gebiet verloren: ,,Es waren Jahre tiefen Zweifels an meiner wissenschaftlichen Begabung" (PL, 34). Beinahe magisch angezogen von Heidegger, fühlte Gadamer sich ganz in dessen Bann. Ein direktes philosophisches \letteifern schied dabei für Gadamer aus, da Heideggers Überlegenheit allzudeutlich erschien. Gadamer suchte nach einer Befreiung von Heideggers philosophischem Medusenblick und fand diese in einer - zeitweisen -

Abkehr von der Philosophie und der Hinwendung zur klassischen Philologie. Anstatt direkt eine philosophische Habilitation

anzustreben, nahm Gadamer daher erneut ein Studium auf, primár als ein Versuch, Heidegger gegenüber ein eigenes Kompetenzgebiet zu etablieren. Anfánglich war die \flahl der klassischen Philo-

logie also motiviert durch den Versuch, dem erdrückenden Vorl5

; bild zu entkommen. Gadamer wollte auf einem Gebiet jenseits

Abschlufi drángte Heidegger auf eine philosophische Veiterar-

der Philosophie Überlegenheit gewinnen, wobei dieses Gebiet jedoch auch für Heidegger von Belang sein sollte. ,,Ich bin eigentlich deshalb klassischer Philologe geworden, weil ich das Gefühl hatte, von der Überlegenheit dieses Denkers [Heidegger] einfach erdrückt zu werden, wenn ich nicht einen eigenen Boden gewann, auf dem ich vielleicht fester stünde als dieser gewaltige Denker

beit. Als ausgewiesener Philologe mittlerweile wieder selbstsicherer geworden, nahm Gadamer diese in Angriff und wendete sich erneut dem \7erk Platos zu. 1929 habilitierte Gadamer sich bei Martin Heidegger, der inzwischen als Professor nach Freiburg zurückgekehrt war, mit dem \Ierk Platos dialehtiscbe Ethik * Phiinomenologiscbe Interpretationen zutn Philebos, das 1931 veróffentlicht wurde. Nun erst waren Studentenjahre und -leben endgültig beendet. 1929 begannen für Hans-Georg Gadamer die Jahre als akademischer Lehrer, zunáchst als Privatdozent an der lJniversitát Marburg, zusammen mit seinen langjáhrigen Studienfreunden Karl Lówith und Gerhard Krüger. Diese neue Dozententrias machte sich alsbald einen Namen an der lJniversitát, nicht zuletzt deshalb, weil der jeweilige lJnterrichtsstil radikal von dem der beiden anderen abwich und diese drei Lehrer sich somit aus studentischer Sicht ideal relativierten und ergánzten. Gadamer war dabei derjenige, der die von anderen klar gezogenen Linien wieder verwischte. Seine Vorlesungen, so wurde berichtet, waren der Monolog eines in sich Versunkenen, der nie zur Zuhórerschaft aufblickte. Schon früher hatten Freunde liebevoll spóttelnd eine neue wissenschaftliche Mafleinheit erfunden: ein ,,Gad", das ,,ein Einheitsma8 unnótiger Kompliziertheit" bezeichnete (PL, 46). Gadamers Dozentenzeit dauerte um einiges lánger als von ihm vorausgesehen und erhofft, námlich ein gesamtes Jahrzehnt. Diese Verzógerung in der Verleihung des Professorentitels ist aber nicht einem etwaigen Mangel an wissenschaftlicher Befáhigung, Motivation oder Produktivitá t zuzur echnen, sondern den politischen Erei gniss en, die das Leben der Deutschen von Grund auf umkrempelten und die keinen gesellschaftlichen Bereich unangetastet lie8en, einschliel3lich der Universitáten.

selber" (EE, 159f.). Von Anfang an stellten sich die altphilologischen Studien als Korrektiv zur Philosophie der Moderne dar. '\üüiederum dem Beispiel Heideggers folgend, war Gadamer darauf bedacht, die verschüttete Tradition jenes griechischen Denkens

wiederzugewinnen, die das zeitgenóssische Philosophieren neu beleben kónnte. ,Im Innewerden der Andersheit der Griechen gleichwohl zu ihnen zu stehen, in ihrem Anderssein'üflahrheiten zu entdecken, die vielleicht verschüttet, vielleicht aber heute noch in unbewáltigter \íeise wirksam waren, wurde das mir mehr oder minder bewu8te Leitmotiv aller meiner Studien" (G\í 2, 486). Neben seinen altphilologischen Studien wurde Gadamer nun allerdings auch für die náchsten fünf Jahre Schüler Heideggers, der inzwischen von Freiburg nach Marburg gewechselt hatte. Bis zu Heideggers Tod 1976 blieb Gadamers Verháltnis zu diesem eines, das von Schülerschaft, Freundschaft und Nachfolge geprágt war. Die \íirkungen Heideggers auf das \üerk Gadamers sind unübersehbar, aber Gadamer gestand nach dem Tod dieses einflufSreichen Lehrers ein, daf3 die Beziehung auch viel Frustrierendes beinhaltete. ,,\lir haben nie miteinander erfolgreiche Gespráche geführt" (GV 10,274). 'Weiteren Einflu8 auf ihn hatte die Marburger Theologie, allen voran Rudolf Bultmann. Fünfzehn Jahre lang war er Teilnehmer an Bultmanns humanistischem Hauskreis, der Graeca. Dort las er zusammen mit dem Theologen und anderen Gásten die Klassiker

der antiken Philosophie und Literatur. Die moderne Literatur wurde daneben in einem studentischen Lesezirkel behandelt, in dem man sich allwóchentlich die Werke der russischen, englischen und franzósischen Realisten vorlas, aber auch zur Moderne vordrang, wie zu Flamsun, Gide und Joseph Conrad. 1927 legte Gadamer das Staatsexamen als Altphilologe ab, allerdings ohne glánzenden Erfolg. Trotzdem erwog er eine philologische Habilitation, aber nach diesem sprachwissenschaftlichen 16

1933 eroberte die Nationalsozialistische Partei unter Adolf Hitler in Deutschland die Macht und begann sofort, die bislang weitgehend auf Schikanen beschránkte Verfolgung der Juden, Kommunisten, Sozialisten und anderer auf staatlich sanktionierter Ebene fortzusetzen und auszuweiten. Von vielen Universitátsleh-

rern wurde diese \íendung mit Überraschung und Unglauben zur Kenntnis genommen, obgleich nicht wenige Professoren der Demokratie in \leimar mit Skepsis oder Ablehnung gegenüber1,7

tgestanden hatten. Auch Gadamer war nicht ganz frei von der Überheblichkeit jener \(issenschaftler, die nicht ungerne vor einer unakzeptablen Gegenwart ins Vergangene flohen. In anderemZusammenhang erklárt Gadamer mit etwas hochmütiger Distanzie-

mng vom Zeitgeschehen beispielsweise: ,,Ich lese grundsátzlich nur Bücher, die mindestens zweitausend Jahre alt sind" (PL, 47).

In der autobiographischen Rückschau allerdings erkennt er deutlich seinen Mangel sowohl an politischem Bewu8tsein wie auch an Handlungswillen und gesteht das Fehlen geforderter ,,staatsbürgerlicher Aktivitát" ein (PL, 51). Gadamer selbst blieb zunáchst von den Nationalsozialisten unbehelligt, und im Sommersemester 1933 und im 'Wintersemester 1933/34 übernahm er die Vertretungsprofessur für den suspendierten Richard Kroner an der Universitát Kiel. Allmáhlich verstárkte sich námlich auch der Druck der Nationalsozialisten auf die Universitátsangehórigen, die von ihren Institutionen nicht oder nur ungenügend geschützt werden konnten. Immer mehr jüdische Professoren, Dozenten und Studenten wurden aus den deutschen Universitáten und aus Deutschland vertrieben, und unter den Emigranten befanden sich auch viele Kollegen und Freunde von Gadamer, der spáter eingestand, ,,man schámte sich zu bleiben" (PL, 54). Aus Rücksicht auf die Exilierten und aus eigener Überzeugung kam ein Eintritt in die Nationalsozialistische Partei für Gadamer nicht in Frage, und dennoch versuchte er, sich mit dem System zu arrangieren, um seine wissenschaftliche Tátigkeit als Forscher und Lehrer fortsetzen zu kónnen. Trotz der vielen freigewordenen Professuren, von denen die Juden vertrieben worden waren, wurde Gadamer allerdings nicht vom Privatdozenten zum Professor befórdert, da in Marburg der neugegründete Nationalsozialistische Dozentenbund eine solche Berufung verhinderte. Gadamer verlieh seinem Widerspruch gegen das dikatorische System jedoch nur hóchst subtil und kaschiert Ausdruck. Allerdings ist die Sensibilitát für kritische Áuflerungen unter totalitáren Regimen unvergleichlich hóher als in Demokratien mit ungehinderter freier Rede. So konnte Gadamer mit der Publikation eines Plato-Aufsatzes unter dem von Goethe entliehenen Titel ,,\íer philosophiert, ist mit den Vorstellungen seiner Zeit nícht einverstanden" eine Einrede gegen die Herrschaftsansprüche der Nationalsozialisten geltend machen, wenngleich solcher Protest 18

letztendlich vielleicht mehr das Gewissen beruhigt, als dafi er auf tatsáchliche $üirkung abgestellt ist. Um seine festgefahrene Karriere wieder in Schwung zu bringen, meldete Gadamer sich 1936 für eine Art politisches Rehabilitierungslager, in dem Dozenten auf den nationalsozialistischen Kurs eingeschworen werden sollten. Die Teilnahme daran diente wohl zumindest als Zeichen, daf3 er den Machthabern nicht gefáhrlich zu werden gedachte, und so stellte sich alsbald auch der gewünschte Erfolg ein. 1937, nach nahezu zehn Jahren Privatdozentendasein, wurde Gadamer der ersehnte Professorentitel zugesprochen, nicht zr¿letzt auch als Indiz dafür, daf3 das System bereit war, ihn zu tolerieren, und im darauffolgendenJahr erhielt er einen Ruf an die UniversitátLeipzig. Mit dem Umzug in die gróBere Stadt Leipzigund an die dortige grófiere Universitát kamen zwei Jahrzehnte im provinziellen Marburg zu ihrem Ende. Gadamer stellte sich der Leipziger Universitát mit seiner Antrittsvodesung ,,Hegel und der geschichtliche Geist" vor. In den folgenden Jahren vertrat Gadamer einige Male die deutsche Philosophie auf Kongressen im Ausland, so 1939 in Florenz, 1,941 in Paris und 1944 in Portugal. DaB diese Auslandsreisen durchaus ein zweischneidiges Schwert waren, war Gadamer bewufit: ,,Ich verkannte nicht, da8 man damit zur Auslandspropaganda mif3braucht wurde, für die manchmal ein politisch Unbescholtener gerade recht sein konnte" (PL, 11.8). Georgia \íarnke hat in diesem Zusammenhang erklárt, da8 besonders Gadamers Beitrag auf der Herderkonferenz in Paris allzu mi8verstándlich gewesen sei und sich dadurch dem politischen MifSbrauch durch die Nationalsozialisten beinahe zur Verfügung gestellt habe. Sieht man jedoch von den verdáchtigungseinladenden Zeitumstánden ab, so ergibt sich beim Lesen des Vortrags wenig (abgesehen von einigen mi8verstándlichen Formulierungen, in denen es um den Begriff des Volkes geht; vgl. auch Grondin, 1999. 24lff.), was auch nur an Anbiederung gemahnen kónnte; auch hier helt Gadamers Philosophieren sich frei von der Tagespolitik.

Spekulationen, die Gadamers bisweilen zógerliche Haltung im Dritten Reich auf etwaige politisch konservative Tendenzen in seinem Philosophieren zurückführen wollen, sind insgesamt wenig erhellend und werden vorwiegend dazu benutzt, einen politischen Konservativismus im Denken Gadamers anz:uprangern, wo dieser sich nicht direkt aus dem Text ergibt (vgl. auch die 1.9

Ausfálle von Teresa Orozco, Platoniscbe Gezaalt, Berlin, 1995). Zudem wagte Gadamer wáhrend der Kriegsjahre auch nahezu offene \florte gegen die Diktatur Hitlers. Auf die Frage eines Studenten, ob Plato die Ermordung eines verbrecherischen Tyrannen an der Spitze eines Staates gutheif3en würde, gab Gadamer zur

Antwort, da8 ein solcher Mord sicherlich gerechtfertigt sei. Nach dem Ende des Krieges und des Dritten Reiches stellte Gadamer seine Kráfte dem \fliederaufbau der Leipziger Universitát ztr Verfügung. Aus amerikanischer Kontrolle ging Leipzig bald in die der sowjetischen Besatzungsmacht über, und in den náchsten Jahren hatte Gadamer viel mit den russischen Verwaltern der Stadt und lJniversitát zt tun. 7946 wurde ihm das Rektorat der Universitet angetragen, das er akzeptierte und mit Engagement ausfüllte. Nach den nationalsozialistischen Eingriffen in die universitáre Selbswerwaltung und den Forschungs- und Lehrbetrieb wurde nun von der sowjetischen Kontrollmacht die sozialistische Umbildung der Universitáten in der óstlichen Besatzungszone angestrebt und in Angriff genommen. Vie unter den

Nationalsozialisten kam es wieder zu politisch motivierren Entlassungen von Professoren, deren freigewordene Stellen mit sozialistisch gesonnenen Dozenten besetzt werden sollten. Es ge-

hórte dabei mit zu Gadamers Aufgaben, bef¿higte Kollegen zu finden, die den neuen Machthabern genehm waren. Auch die Studenten wurden einer neuen Zulassungsordnung unterworfen; Nachwuchs aus Akademikerfamilien erhielt háufig keine Studienberechtigung, wáhrend man versuchte, Arbeiterkinder in die Seminarráume zu bekommen. Eine politisch motivierte lJniver-

sitáts- und Berufungspolitik jedoch ist im allgemeinen wenig fórderlich für Hochschulen, und allzubald kam es auch hier zu einem nicht unbeachtlichen Absinken des Gesamtniveaus der Leipziger Universitát. Trotz Gadamers redlicher Bemühungen, dieser Entwicklung entgegenzusteuern, befriedigte ihn die Lage immer weniger, und er hielt Ausschau nach anderen Anstellungsmóglichkeiten. Als dann 1947 die Universitát in Frankfurt am Main ihm einen Ruf erteilte, zógerte Gadamer nicht lange, diesen anzunehmen. Vor seinem Umzug in eine der westlichen Besatzungszonen kam es allerdings noch zu einem Zusammenstofi mit dem politischen System. tü(/ohl aufgrund von Denunziationen, die ihn der Kritik an den sowjetischen Okkupatoren und deren 20

Politik bezichtigt hatten, wurde Gadamer von der russischen Militárpolizei verhaftet. Er verbrachte vier Tage in Einzelhaft, nur unterbrochen von den Verhóren durch einen sowjetischen Kommandanten, der von ihm eine Selbstanschuldigung in stalinistischer Manier erwartete. Am vierten Tag wurde Gadamer von einer Offiziersgruppe über seine Berufstátigkeit befragt und daraufhin ohne weitere Erklárung wieder auf freien FuB gesetzt. Gadamer packte unverzüglich seine Habseligkeiten zusammen, verlud diese auf einen Güterwagon und zog in fünftágiger Reise vom Ostsektor in die Mainmetropole. Der Frankfurter Aufenthalt allerdings wáhrte nicht allzulange und war wohl auch weitgehend ereignislos. Begegnungen mit den aus dem Exil zurückgekehrten Vertretern der Frankfurter Schule und deren Schülern blieben folgenlos für das Philosophieren Gadamers, und er selbst bezeichnete die beiden FrankfurterJahre als Zwischenspiel. Schon 1949 nahm er einen Ruf an die Heidelberger Llniversitát an, wo ihm die Nachfolge auf den Lehrstuhl von Karl Jaspers angetragen worden war. Von da an lebte Gadamer in Heidelberg, wo er auch bis zu seiner Emeritierung unterrichtete. Gleichwohl blieb dies auch órtlich gesehen nicht der letzte grofie Lebensabschnitt Gadamers. Ahnlich wie in Marburg schlofi Gadamer sich in Heidelberg wieder den Kollegen aus der theologischen Fakultát an; wie in Bultmanns Graeca fand er dort die erste lJnterstützung durch die theologische Sozietát. Ztdem machte Gadamer es sich als etablierter akademischer Lehrer auch weiterhin zur Aufgabe, den akademischen Nachwuchs zu fórdern; so wie ihn als junger Student der Zirkel um Nicolai Hartmann gefórdert hatte, wendete er sich selbst der Schülergeneration zu. In einem Hauskreis mit nicht mehr als zwólf Teilnehmern las Gadamer mit eingeladenen Studenten wóchentlich die Klassiker der Philosophie. 1953 rief Gadamer die Pbilosophische Rundschaw ins Leben, di,e sich alsbald zu einem der angesehensten philosophischenJournale in Deutschland und darüber hinaus entwickelte. In diesen Jahren begann Gadamer auch damit, die Vorlesungen zu ,,Kunst und Geschichte", die er seit den dreifliger Jahren hielt, zu einem Buch auszuarbeiten. Erst mehr als ein Jahrzehnt spáter

sollte dieses unter dem Titel Wabrheit und. Methode publiziert werden. Darin flossen die jahrzehntelangen Studien zu Ásthetik, 21

Geschichte der Flermeneutik, Philosophie der Geschichte und Sprachphilosophie ein, aus denen das Grundlagenwerk der philosophischen Hermeneutik wurde, das Gadamer als seine ,philosophische Rechenschaftsaufgabe" (PL, 181) ansah. 1959 stellte er das Manuskript von Wabrbeit und Metbode fertig, 1960 erschien das \üerk. Gadamer konnte bereits auf eine lange wissenschaftliche Karriere zurückblicken, als das Buch herauskam, das seinen Ruhm begründete. Er selber zitierte im Hinblick auf diese spáte wissenschaftliche Groflleistung gern Horaz, dem zufolge die guten Bücher neun Jahre lang reifen müssen. Anderes spielte aber sicher hinein, denn in einer Selbstdarstellung erklárte Gadamer einmal das lange Hinauszógern dieser philosophischen Eigenleistung mit dem láhmenden Einflu8 seines Vorbilds und Lehrers Martin Heidegger, den er allzu viele Jahre beim Schreiben hinter sich stehen spürte und der mit kritischem Blick die Produktion verfolgte. ,,Sonst blieb mir das Schreiben auf lange hinaus eine rechte Qual. Immer hatte ich das verdammte Gefühl, Heidegger gucke mir dabei über die Schulter" (G\í 2, 491). Unter solchem zensierenden Auge vermag das auf Unabhángigkeit angewiesene Denken nicht recht voranzukommen, und so kann die spáte wissenschaftliche Leistung von Wahrheit und. Methode auch als eine spáte Befreiung von der ztr Instanz gewordenen Figur Martin Heideggers verstanden werden. Als dann 1960 Wabrbeit und Method.e dem Publikum vorgelegt wurde, da befürchtete Gadamer bereits, den richtigen Publikationszeitpunkt versáumt zu haben. Er sah das Einsetzen einer neuen Aufklárungswelle in der Philosophie der Bundesrepublik, und dieser wáre Gadamer zufolge sein Projekt wohl befremdlich erschienen, da er ,,die grofJe metaphysische Tradition des Abendlandes" (PL, i81) beschwor. Ursprünglich hatte Gadamer auch vorgesehen, das \íerk unter dem Titel Grundzüge einer pbilosopbiscben Hermeneutik. zu veróffentlichen, aber der Verleger áuBerte Bedenken, da er den Terminus ,,Hermeneutik" für allzu unbekannt hielt. So wurde der geplante Titel zum Untertitel, und Gadamers magnunl opus wurde als'Wabrbeit und Methode vertrieben. Bald allerdings erwiesen sich sowohl Gadamers wie auch des Verlegers Sorgen als unbegründet, denn das Buch stiefl auf langsam, aber stetig wachsendes Interesse, das sich insbesondere nach der 2. Auflage von 1965 schnell steigerte (zu den Verkaufs22

Hans-Georg Gadamer

zahlen vgl. Grondin,7999.327). Schon vier Jahre spáter wünschte der Verleger einer Aufsatzsammlung Gadamers explizit das \7ort ,,Hermeneutik" im Titel - weder der Zeitpunkt noch die Verwendung des in den Untertitel verbannten Begriffs ,,Hermeneutik" also hatten der mehr als wohlwollenden Rezeption des Verkes geschadet. Schneller als erwartet hatte Gadamers philosophische Hermeneutik Eingang in den wissenschaftlichen Diskurs der Philosophie, Jurisprudenz, Theologie, Literaturwissenschaft und Soziologie gefunden. Hermeneutik war kein unbekannter Terminus technicus mehr, sondern ein lebendiger Diskussionsgegenstand. Erst mit dem Einsetzen der Rezeption des Strukturalismus und des Poststrukturalismus erlahmte das Interesse an der philosophischen Hermeneutik ein wenig, fand aber alsbald neue Aufnahme und wissenschaftliche Impulse. Im Zusammenhang mit der Ausarbeitung seiner philosophischen Hermeneutik gründete Gadamer zu dieser Zeit einen Studienkreis für Begriffsgeschichte sowie ein Archiv für Begriffsgeschichte; aus diesen Anfángen sollte spáter das von Joachim Ritter herausgegebene Historische Wórterbwch der Philosopbie hervorgehen. Gadamer engagierte sich ebenfalls für die wissenschaftlichen Vereinigungen seines Gebiets wie auch für interdisziplináre Zu23

sammenschlüsse; 1965 etwa leitete er als Prásident der Allgemei-

nen Deutschen Gesellschaft für Philosophie einen Kongre8 zum Thema ,,Das Problem der Sprache". Er wurde aktives Mitglied der Heidelberger Akademie der \üissenschaften, in der er auch die Aufnahme des immer noch verfemten Martin Heidegger durchsetzte. Dieser verband über lange Jahre hinweg die Sitzungen der

Akademie mit Besuchen im Hause Gadamers, bei denen Privatseminare mit dessen Schülerkreis abgehalten wurden. Nach seiner Emeritierung im Jahr 1968 stellte sich Gadamer für vier Jahre als Prásident der Heidelberger Akademie der Vissenschaften zurYerfügung. Aber trotz des offiziellen Ausscheidens aus der philosophischen Fakultát der Universitát Heidelberg setzte Gadamer weiterhin seine Lehre fort, jetzt allerdings ohne Amt. Ein Büro am Philosophischen Seminar behielt er auf Jahrzehnte hinaus, wo er weiterhin für Schüler, neue Studenten und Kollegen zugánglich war.

Neben dieser Fortsetzung seiner Lehrtátigkeit in Heidelberg hielt sich Gadamer aber auch lange im Ausland auf, vor allem in Nordamerika, wo in denen er an verschiedenen lJniversitáten unterrichtete, darunter The Catholic University of America in \lashington D.C. (1969), das Boston College (1974-1986) sowie die McMaster University in Hamilton, Ontario, Kanada (1972-1975). Dieser Unterricht in Nordamerika ,,war wie eine zweite Jugend" (PL, 198) für Gadamer, und seine dortigen Aufenthalte haben sicherlich dazu beigetragen, das Inreresse ftir die stiefmütterlich behandelte kontinentale europáische Philosophie in den Vereinigten Staaten zu wecken, Ab 1985 erschienen Hans-Georg Gadamers Gesammelte Werh.e in zehn Bánden, die von einem Tübinger Philosophen als eine der bedeutendsten philosophischen Publikationen dieses Jahrzehnts bezeichnet wurden; diese Ausgabe, die allerdings nicht auf Vollstándigkeit angelegt ist, wurde 1995 abgeschlossen. Ehrungen,

Ehrendoktorwürden und Preisverleihungen im In- und Ausland hatten schon lángst das Lebenswerk gewürdigt; übersetzungen von Wabrheit und Metbod.e und von etlichen Aufsátzen liegen mittlerweile in zahlreichen Sprachen vor. Gadamers Leben war sicherlich keines, über das Biographien geschrieben werden, die sich lesen wie Abenteuerromane. (Grondins jüngst erschienene Lebensbeschreibung bestátigt dieses Urteil; sie istüberaus informativ, aber keineswegs fesselnd.) Es wardas ruhige 24

Hans-Georg Gadamer

Leben eines Gelehrten, dessen Aufregungen entweder gánzlich privaten Charakter hatten oder den politischen Geschehnissen des zwanzigst en Jahrhunderts zuzurechnen sind. \flichtige Erhellungen für das philosophische Schaffen Gadamers darf man sich von biographischen Kenntnissen wohl kaum erwarten. Die Konruren von Gadamers Leben sind weich gezeichnet, aber verlangen auch nirgendwo nach deutlicherer Markierung. Als klar konturiert dagegen láflt sich sein Verk bezeichnen, das nichts von der Dunkelheit eines Heidegger oder dessen franzósischer Nachfolger wie Foucault und Derrida hat. Zwar verstehen sich sowohl Gadamer wie auch Derrida als Antwortende auf die Fragen, die sich aus Heideggers Philosophieren ergeben. Aber anders als der franzósische Philosoph formuliert Gadamer seine Sátze in luzider Sprache, die von einer Abneigung gegen sdlisdsche Attidden zeúgt. Das einfach Gesagte darf allerdings nicht mit dem Simplistischen verwechselt werden. Das Einfache ist die Bescheidenheit eines Denkens, das Antwort gibt auf eine jahrtausendealte Tradition, die nur dann fortlebt, wenn ihre Fragen aufgenommen werden. 25

gende Eingángigkeit ist. So kann durchaus eine Essenz aus Gada-

lll. Werk Hans-Georg Gadamers \íerk ist von beeindruckender Vielfalt. Diese ungeheure Spannweite widerlegt das immer wieder zu hórende Stereotyp vom kreativen Philosophen, der in seinem Leben nur einen grof3en Gedanken denken und diesen lediglich immer wieder neu formulieren kann. \üáhrend Gadamers hermeneutische Philosophie deutlich im Zentrum seines \(erkes steht, hat er dennoch wegweisende Beitráge zur anriken Philosophie, zur philos ophischen Kunsttheorie, zur zeitgenóssischen geisti gen Situation und zur Literaturanalyse vorgelegt. rVenn auch all diese Veróffentlichungen nicht einem einzigen organisierenden Grundgedanken untergeordnet werden kónnen, so láflt sich Gadamers philosophisches Interessenspektrum durchaus mit dem des Hegelschen Systems vergleichen, das Theologie, Rechtswissenschaft,

Altertumskunde, Anthropologie, narurwissenschaftliche Entdekkungen und manches andere mit einbezieht. Hans-Georg Gadamer ist aber kein systematischer Denker. Selbst das Hauptwerk Wahrbeit und Metbode stellt kein durchge-

formtes Ganzes dar, sondern enrhálr vielfáltige Abschweifungen und Nebengedanken, diskursive Umwege und auch Seitenpfade, die nicht in jedem Fall wieder auf den Hauptweg zurückführen. Bedenkt man zudem die ungeheure Anzahl von Essays zu den verschiedensten Themen, dann nimmt sich der Versuch einer Gesamtdarstellung leicht als willkürlich oder unbedarft aus. Ein Gruppierungsvorschlag des Gesamtwerkes, der nicht primár von den Gewichtungen des Interpreten bestimmt ist, láfit sich jedoch der lVerkaus gabe letzter Hand entnehmen, deren einzelne Abteilungen die Schriften in solche zur Hermeneutik, Kunst und modernen und andken Philosophie einteilen. Die vorliegende Darstellung folgt dieser Unterteilung weitgehend. Jede Konzentrierung eines derarr langjáhrigen und facetrenreichen Schaffens auf nur wenige Aspekte ist notwendigerweise eine Vereinfachung und Verkürznng, wobei der erhoffte Gewinn jedoch die stárkere gedankliche Konrurierung und die daraus fol26

mers zehnbándiger \Terkausgabe destilliert werden, wenn auch um den Preis eines Verlusts an Facetenreichtum. \lenn man nach einer schlagwortartigen Zusammenfassung der Philosophie Gadamers suchte, dann láge es nahe, sie als ein Lob des Vorurteils zu bezeichnen. Eine solche Charakterisierung mag vielen nicht unbedingt als Komplimenr erscheinen, da wir es gewohnt sind, Vorurteile mit Argwohn zu betrachten, keinesfalls aber ihre Existenz positiv zu bewerten. Abgesehen von den anderweitigen Erfolgen oder MilSerfolgen der Aufklárung, ist es ihr gelungen, das positiv bewertete eigenstándige Denken dem negativ bewerteten Vorurteil entgegenzusetzen. In aufklárerischer Perspektive ist das Vorurteil das Gegenteil des Urteils, das immer nur als Resultat eigener reflektierender Ansrrengungen gültig ist. \üáhrend ein Urteil persónlich ist, selbst wenn es mit dem anderer übereinstimmt, ist das Vorurteil unpersónlich. Ein Vorurteil kann nicht zu einer einzigen Quelle zurückverfolgt werden, seine Genese ist unklar. So ist es unpersónlich in doppelter Hinsichc erstens weil es nicht das Urteil eines historisch konkreten einzelnen ist und zweitens weil es als mein Vorurteil dennoch meiner Person vorangeht, gleichsam vor-persónlich ist.

Hans-Georg Gadamer ist nun bestrebt, das Vorurteil wieder in sein Recht einzusetzen, das ihm seit der Aufklárung abgesprochen wird. Für ihn ist die unpersónliche Natur des Voruneils nicht ein Mangel, sondern das Zeichen unserer Eingebundenheit in die

Traditionen unserer Gesellschaft und Kultur, die wir mit keiner noch so grof3en eigenstándigen Denkleistung je verlassen kónnen.

Mehr noch, für Gadamer ist bereits das Bestreben, sich von der Tradition zu emanzípíeren, ein fehlgeleitetes Bemühen. 'Wenngleich einzelne tradierte Momenre durchaus abgelehnt werden kónnen und zudem auch die Gesamtheit der Traditionen als in stándigem \íandel befindlich begriffen werden mufl, so bleibt dennoch die Vorherrschaft des Herkommens über die individuelle Anstrengung für Gadamer unbestreitbar. Das Vorurteil zu exkulpieren und zu rehabilirieren bedeutet für Gadamer, dafi wir uns schon immer in der Lage befinden, intelligente Urteile über die allermeisten Dinge, Personen und Situationen abzugeben, denen wir begegnen. Das Eingebettetsein in Traditionen sorgt dafür, dafi wir die \flelt nicht als erwas Fremdes 27

erfahren müssen, sondern uns als in ihr heimisch erleben kónnen. Bevor wir in Situationen geraten, in denen wir erstaunt, zeitv¡eise orientierungslos sind und uns um Verstándnis bemühen müssen die Begegnung mit Kunstwerken gibt hierfür das Paradigma ab, selbst wenn das Fremdheitserlebnis nur die eine Seite der Kunstbegegnung ausmacht -, finden wir uns bereits als Verstehende. Gadamers Beitrag zur hermeneutischen Philosophie, der sich auch in seinen anderen Schriften reflektiert findet, erklárt somit unmifiverstándlich, da8 wir das Verstehen genausowenig vermeiden kónnen wie das Voruneil. Das Verstehen ist keine zeitweilige Aktivitát, die bewuflt begonnen und beendet wird und in ihrem Ablauf methodisch kontrolliert werden kann, sondern eine Grundverfassung des menschlichen Lebens. Die Hermeneutik ,,erhebt Anspruch auf lJniversalitát. Sie begründet ihn damit, dafi Ver-

stehen und Verstándigung nicht primár und ursprünglich ein methodisch geschultes Verhalten zu Texten meinen, sondern die

Vollzugsform des menschlichen Soziallebens sind, das in letzter Formalisierung eine Gespráchsgemeinschaft ist" (G\í 2, 255). 'Was wir verstehen, umfaflt zu jedem Zeitpunkt ein Vielfaches von dem, was wir mifiverstehen oder erstaunlich finden. Mif3verstehen und Staunen sind punktuell, Verstehen ist kontinuierlich. Unser Eingebettetsein in Traditionen ist allerdings nicht gleichbedeutend damit, dafi wir sie in jedem Fall und unbedingt verstehen. Die Tradition hat genausosehr das Potential, uns zu befremden und in dieser Erfahrung ein neues Licht auf unsere 'Welt zu werfen. Vor allem in der Begegnung mit Kunst konkurriert das Vertrautsein stets mit der Infragestellung des Vertrauten und Verstandenen. ,,Die Vertrautheit, mit der das Kunstv¡erk uns anrührt, ist zugleich auf rátselhafte \leise Erschütterung und Einsturz des

Gewohnten" (LB, 119). Das Verstehen von Traditionen folgt somit dem Muster des Verstehens eines Mitmenschen, mit dem wir uns sprechend über das verstándigen, was uns noch unverstándlich an dem anderen erscheint. Solches Verstehen ist Verstándigung, ein sprechender Austausch, in dem manche unserer Erwartungen bestátigt und andere revidiert werden. Genauso dialogisch ist unsere Traditionsgebundenheiq denn das Verstehen von Traditionsmomenten ist ein Reden auf beiden Seiten, das bald Frage- und bald Antwortform annimmt. 28

Gadamers Bekanntheit rührt vornehmlich von seiner epochemachenden Begründung der philosophischen Hermeneutik her, die Heideggers Bestimmung des Verstehens als Daseinsform aufnimmt und systematisch entwickelt. Bislang námlich war die Hermeneutik keine Philosophie gewesen, sondern eine Kunstlehre, die Anleitung zum korrekten Verstehen sein wollte und somit das Gegenstück zur Rhetorik bildete. Erst mit Heideggers Hermeneutik der Faktizitát (Vorlesung Ontologie [Hermeneutile der FabtizitátJ,1923),von der der AnstofJ zu Gadamers Hermeneutik ausging, ánderte sich das. ,,Die Flermeneutik ist deshalb Philosophie, weil sie sich nicht darauf beschránken láBt, eine Kunstlehre zu sein, die die Meinungen eines anderen ,nur'versteht. Die hermeneutische Reflexion schlief3t vielmehr ein, dafi in allem Verstehen von etwas Anderem oder eines Anderen Selbstkritik vor sich geht. \fler versteht, nimmt keine überlegene Position in Anspruch, sondern gesteht zu, da{I die eigene vermeintliche \fahrheit auf die Probe gestellt wird" (LB, 56). Um diese \flendung der Hermeneutik weg von einer Regelsammlung zu Auslegungszwecken und hin zu einer Theorie des Verstehens als Grundzug des menschlichen Lebens würdigen zu kónnen, mufi man sich die Geschichte der Flermeneutik vergegenwártigen. Das tüfort selbst kommt vom griechischen ,,hermeneuein", das,,aussagen"r,,erkláren"r,,auslegen" und,,übersetzen" bedeuten kann. Auf noch nicht genau erforschte \feise hángt das Vort wohl mit dem griechischen Gott Hermes zusammen, der als

Gótterbote zwischen Olymp und Menschenwelt vermittelt, indem er góttliche Botschaften überbringt und übersetzt. In der griechischen Antike gehórte die kunstmáfiige Auslegung der Dichter, insbesondere Homers und Hesiods, in den Kontext des lJnterrichts. Mit der Entwicklung der Rhetorik im klassischen Athen wird die Dichtungsauslegung als Gegenstück zur Herstellungsanleitung wohlgeformter Rede betrachtet. In der hellenistischen Kultur formulierte die mit der Bewahrung und Katalogisierung der überlieferten Texte bescháftigte alexandrinische Philologie Prüfungsmerkmale und -vorgehensweisen zur Echtheitsbestimmung eines Textes. Die Auslegungsmethodik wurde in der chrisdichen Spátantike von Origines und Augustinus auf die Bibel angewandt, wobei die wórtliche Auslegung der Heiligen Schrift durch die typologische und allegorische Interpretation ergánzt 29

wurde. Von hier ab bis zvm achtzehnten Jahrhundert blieben bermeneutica sacra (die Auslegung biblischer Texte) und hermeneutica profana (die Auslegung der Dichter) mehr oder minder streng voneinander geschieden. Unabhángigkeit als Disziplin erhielt die Hermeneutik erst in der Renaissance durch Flacius. Dieser erklárte 1567 - beeinflufit durch die ars critica der Humanisten -, da8 ein kunstmáBiges Vorgehen bei der Auslegung die Allgemeingültigkeit des Verstehens garantieren kónne. Zudem hat Flacius bereits darauf hingewiesen, dal3 die Dunkelheit einzelner Textpassagen durch den Rekurs auf das Textganze gelichtet werden kann. Dieses Verweisen des Einzelnen auf das Ganze und umgekehrt wird spáterhin ausführlich als das Problem des hermeneutischen Zirkels diskutiert werden. Die moderne Hermeneutik wurde schliefllich von dem Theologen, Philologen und Plato-Übersetzer Friedrich Schleiermacher begründet, dessen Hermeneutih von 1809 nicht mehr eine Zusammenstellung von Regeln zur Auslegung darstellt, sondern den Verstehensprozefi selbst befragt. Schleiermacher zufolge versucht der Rezipient den Produktionsvorgang von Texten psychologisch nachzuvollziehen, indem er die Aussagen auf die ihnen zugrundeliegenden Intentionen zurückführt. Dabei dient die Hermeneutik vorrangig der Vermeidung von Miflverstándnissen innerhalb dieses Prozesses. Von Schleiermacher führt die hermeneutische Traditionslinie zu \flilhelm Dilthe¡ der die Hermeneutik als methodische Grundlegung der Geisteswissenschaften verstand (s.u. III.2.2). Dilthey schliefilich beeinflu8te Heideggers Existentialisierung des Verstehens, an die Gadamer seine eigenen Überlegungen anschlie8t.

Mit der Hinwendung der Flermeneutik zur Philosophie ist aber Gadamers Beitrag zur Geistesgeschichte des Jahrhunderts keineswegs erschópft, wenngleich zu vermuten steht, dafl die nachhaltigsten AnstóBe von seinen Schriften zur Erneuerung der Hermeneutik ausgehen werden. Deswegen erscheint es als gerechtfertigt' einen Gro8teil der Diskussion, die sich mit dem Werk HansGeorg Gadamers bescháftigen wird, dem umfangreichen Text Wahrbeit und Methode und den ihn begleitenden, erláuternden, ausarbeitenden, modifizierenden und auslegenden Essays zu widmen. Gleichwohl dürfen die anderen Beitráge Gadamers nicht unbeachtet bleiben - von insgesamt zehn Bánden der'üferkausga30

be füllen sie immerhin acht -, weswegen sich an die Diskussion von Wahrheit and Methode zwei Abschnitte anschlie8en werden, von denen der erste die Kunstbetrachtungen aus dem Hauptwerk fortführt, ergánzt und anhand von Beispielen konkretisíert. Zu den theoretischen Reflexionen gesellen sich hier einige summarische Bemerkungen zu künstlerischen Interpretationsleistungen Gadamers, in denen sich die Rigorositát des philosophischen Fragens meisterlich mit jener Sensibilitát in artibus paart, die Gadamer als Geschmack beschreibt. Das darauffolgende Kapitel enthált eine kurze Darlegung von Gadamers Auseinandersetzung mit den drei philosophischen Gespráchspartnern, die ihm die bedeutendsten sind: Kant, Hegel und die griechische Antike. SchlielSlich mündet im letzten Teil dieses Buches die Darstellung von Gada-

mers Philosophie dort, wo nach Gadamer das Denken immer schon beginnt, námlich im Dialog. Kritiker und idiosynkratische Rezipienten von Gadamers Texten kommen zu \fort, und oftmals folgt den Einsprüchen eine \üiderrede Gadamers. Sieger bleibt dadurch nicht die isolierte Stimme des einen oder des anderen, sondern das Prinzip des Dialogs.

1. Wahrheit und Methode und ergánzende Schriften

Das Buch Wahrhei¡ und Metbod.e, fast fünfhundert Seiten srark,

wurde 1959 fertiggestellt und 1960 veróffentlicht. Ursprünglich sollte es unter einem anderen Titel erscheinen, der dann auf Drángen des Verlegers geándert wurde. Diese Entscheidung mag publizistisch klug gewesen sein, allerdings hat sie auch zu einem erwas verwirrenden Resultat geführt: \fler námlich tn Wahrheit und Methode eine ausführliche Diskussion von \üahrheits- und Methodentheorien und deren Entwicklung, Anwendung oder Relevanz für konkrete Forschungsergebnisse erwartet, wird enttáuscht werden. Gadamers Buch ist keine Abhandlung, die sich mit philosophischen \fahrheitstheorien auseinandersetzt; mehr noch, Konvergenztheorie, Korrespondenztheorie und pragmatische \Vahrheitstheorie werden als die gángigen philosophischen Modelle

nicht einmal erwáhnt. Gleichwohl erklárt Jean Grondin richtigerweise (Grondin, 1994), da{l Gadamers unsysrematische \üahrheitsreflexionen Momente aller prominenten Slahrheitstheorien 31

übernehmen und sich in einzelnen Facetten durchaus mit Konsensus-, Kohárenz- und Korrespondenztheorie wie auch mit phánomenologischer und pragmatistischer \íahrheitskonzeption vergleichen lassen, ohne dabei jemals ein eigenes geschlossenes Theorieganzes zu entwerfen. Diese Theorieskepsis der Hermeneutik rührt von deren Überzeugung her, dafl die \üahrheit ein in den Lebensvollzug eingebettetes Geschehen ist, eine Haltung, die ihre Begründung in Heidegger findet. S¡att eine eigene $üahrheitstheorie, wie eklektisch auch immer sie letztendlich sein mag, zt: entwerfen, geht Gadamer von einer Entgegensetzung von naturwissenschaftlicher und geisteswissenschaftlicher \íahrheit aus, von denen die erstere unter anderem auf geistesgeschichtliche Modelle von Descartes und Bacon zurückgeführt wird, letztere dagegen ihre Genese nur indirekt zu erkennen gibt. In einer der Ausgabe letzter Hand hinzugefügten Fu8note gibt Gadamer allerdings zu, daK diese Opposition beispielsweise durch die Arbeiten von Thomas Kuhn in Frage gestellt worden ist und neu überdacht werden mu8. Jedoch ergaben sich aus dieser Einsicht keine Konsequenzen fiúr Wabrheit und Metbode. \ías Gadamer der naturwissenschaftlichen $üahrheit entgegensetzt - Ernst Tugendhat hat dies bald nach Erscheinen von Wabrheit und Metbode kritisch angemerkt (Tugendhat, 1967) -, ist ein \fahrheitsbegriff, der auf Heideggers Erschlossenheitstheorie fuflt. Diese wird zwar nicht unkritisch übernommen, sondern ergánzt und für die eigenen Zwecke zurechtgerückt, bleibt aber dennoch Voraussetzung der Abhandlung. In dieser nimmt der Ereignischarakter eine zentrale Rolle ein, der auch in Heideggers \üahrheitstheorie ein wesentliches Moment bildet. (Allerdings argumentiert Caputo, wenngleich in wenig überzeugender Manier, dafl Gadamers \íahrheitsbegriff eine Fortsetzung der pbilosophia perennis und somit einen Rückfall hinter Heidegger darstellt, Caputo, 1987. Kap. 4). Heidegger, der die zeitgenóssische philosophische $flahrheitsdiskussion umgehen will, indem er auf den griechischen Begriff der aletheia zurückgreift, wendet sich sowohl gegen die Annahme einer geschichtsunabhángigen Übereinstimmung von Aussage und Sache wie auch gegen die fortschreitende historische Enthüllung einer wandlungsfreien $(ahrheit. Statt dessen betont er den Aspekt des Geschehens, in dem \üTahrheit sich als eine historisch 32

jcweils andere Manifestation des jeweiligen Seinsverstándnisses darbietet. Dennoch darf nicht übersehen werden, dafi gerade in der Kunst für Heidegger das lVahrheitsgeschehen nicht nur ein Enthüllungsvorgang ist. Er überwindet diese idealistischen Transpositionsversuche von Kunst in Sinn, wie sie sich am deutlichsten

bei Hegel finden (Vorlesungen über die Ásthetik,, postum 1835. Einleitung), durch die Betonung der Verborgenheitsdimension des Kunstwerks und setzt so die romantische Tradition der Unausdeutbarkeit von Kunstwerken fort (vgl. z.B. Friedrich Schlegel, Gespriicb über die Poesie,1800). In einemZeftalter, dem alles zum Bestand, zum verfügbaren Objekt, wird, bewahrt das Kunstwerk gerade durch seine Dimension der Verborgenheit die Dinge davor, gánzlich auf ihre Verwendbarkeit reduziert zu werden. Der Heideggersche \üahrheitsbegriff ist keiner der Annáherung oder Übereinstimmung, sondern der einer Intensivierung. Die \lahrheit als Ereignis ist fest eingebunden in den Entwicklungsgang des Denkens, und es kann ihr keine von dessen \landlungen unabhángige Existenz zugesprochen werden. Hieraus erklárt sich bereits, dal3 es ín Wabrbeit und Methode auch nicht zu einer Auseinandersetzung mit dem kommt, was die Literaturwissenschaft als Interpretationsmethodik lehrt. Solcherlei Handwerkszeug, das háufig seine Entstehung der Inanspruchnahme von Erkenntnissen benachbarter \Tissenschaftsgebiete wie Soziologie, Psychologie oder Anthropologie verdankt, kann für Gadamer allenfalls sekundáre Bedeutung besitzen, da hier die grundsátzliche Frage nach der Anwendbarkeit von Methoden auf das geisteswissenschaftliche Objekt fehlleitet. Für Gadamer stehen sich folglich entgegen: das naturwissenschaftliche Verstehen, das durch Experimente, die sich durch die methodische Kontrolle der Befragungsbedingungen auszeichnen,

geprágt ist, und das geisteswissenschaftliche Verstehen, das letzt-

endlich nicht als Methodenproblem zu fassen ist. Ganz im Gegenteil betont Gadamer, da8 die methodische Erfassung des Kunstwerks unwahr ist. Allerdings stellt sich im Verlauf der Diskussion auch heraus, da8 diese beiden Alternativen der \íahrheitsfindung nicht unvermittelt und gleichberechtigt einander gegenüberstehen, sondern dafi vielmehr das geisteswissenschaftliche Verstehen als ein sprachbedingtes \flahrheitsgeschehnis dem narurwissenschaftlichen Verstehen vorausgeht und es umgreift. Dieses neue 33

Selbstbewufitsein der bumaniora setzt Gadamer den Naturwissenschaften entgegen, die bislang ihr eigenes Verfahren mit dem allgemeinen \flahrheitsanspruch identifiziert haben.,,Überall dort, wo durch das messende Verfahren und die Logik Blindheit entsteht, liegt die wirkliche Blindheit nicht in diesem \(issen, sondern darin, dieses \üissen für das Ganze zu halten" (L8,292)'

Das 'Werk Wahrheit und Methode steckt sich ein durchaus s Ziel, námlich die neuerliche Grundlegung der Geisteswissenschaften, nachdem diese vom Zeitpunkt ihrer Ent-

ambitionierte

stehung an eine falsche Richtung eingeschlagen haben, die aus einer falschen Fundierung herrührt. Gadamers Ansicht nach befinden sich die Geisteswissenschaften ab orto auf lrrwegen, von

denen die philosophische Flermeneutik sie zurückzuholen hat. Aus diesem Grund geht Gadamer zurück zur Entstehungssituati-

on der Geisteswissenschaften im ausgehenden achtzehnten und beginnenden neunzehnten Jahrhundert und behandelt paradigma-

tisch Ásthetik und Historik als Verfehlungen ihrer produktiven Móglichkeiten, die es zu korrigieren gilt. Anleitung zu solcher Korrektur findet sich dabei im Rückgang hinter die Entstehungszeit dieser \lissenschaften, wobei aus der abendlándischen Geistestradition vor der Aufklárung Denkfiguren übernommen werden kónnen, die sich als Korrektiv eignen. Wahrbeit und Metbode erschópft sich also nicht im \fliderstand

gegen den universalen Anspruch der naturwissenschaftlichen Methode, sondern nimmt für sich in Anspruch, den fehlgegangenen Geisteswissenschaften in der philosophischen Hermeneutik ein tragfáhiges Fundament schaffen zu kónnen. Als Vorbilder für sein Vorgehen nennt Gadamer Edmund Husserls ,,Gewissenhaf-

tigkeit phánomenologischer Deskription", \flilhelm Diltheys ,,\leite des geschichtlichen Horizonts" und Martin Heideggers ,,Durchdringung beider Antriebe" (G\í 1, 5). So verbinden sich denn auch in Wabrheit und Metbod.e die Sorgfalt sprach- und begriffsgeschichtlicher Einzelanalysen mit weitgreifenden Abhandlungen, die die abendlándische Philosophiegeschichte umfassen und in die zusátzlich Kunstwissenschaft, Literatur, Theologie, Musikgeschichte und Altphilologie einfliefien.

34

1.1. Das Fehlgehen der Ásthetik a) Kants Entmachtung der ásthetischen Erkenntnis Die Ásthetik, begriffen als Kunsttheorie und nicht als Theorie der sinnlichen \ü(ahrnehmung, ist die jüngste der traditionellen philosophischen Disziplinen, denn sie reicht nicht weiter zurück als bis zum achtzehnten Jahrhundert und den Abhandlungen von Alexander Gottlieb Baumgarter (1714-1762) (Aesthetica, postum) und Immanuel Kant (1724-180\ (Kritih der Urteilshraft, 1790. Noch in der Kritih der reinen Vernunft (1781) hatte Kant im Abschnitt der ,,Transzendentalen Asthetik" den Begriff der Asthetik im Sinne einer Theorie der sinnlichen \fahrnehmung gebraucht). Gleichwohl geht das Nachdenken über die Frage nach der Schónheit und deren Rolle im Leben des einzelnen und der Gemeinschaft zurück bis zur Philosophie des klassischen Athen, wobei jedoch die Fragen nach Kunst und Schónheit zumeist sorgsam getrennt blieben. Schónheit wurde nicht dem Kunstwerk als dem Resultat von tecbne zugemessen, sondern sie wurde anagogisch als zur Idee des Schónen hinziehende schóne Leiblichkeit (wie in Platons Symposion) oder als harmonische Schónheit der vom Demiurgen wohlgeschaffenen \üeltordnung (wie in Platons Timaios) begriffen. Diese Traditionslinie gilt es für Gadamer zunáchst wiederzugewinnen, damit sich von ihr die Veichenstellung Kants abheben kann. Denn es ist Gadamers Grundüberzeugung, daB die im wesentlichen auf Kant aufbauende philosophische Ásthetik kritisiert werden mufl, ,,um die Erfahrung von \flahrheit, die uns durch das Kunstwerk zuteil wird, gegen die ásthetische Theorie zu verteidigen, die sich vom'ülahrheitsbegriff der \íissenschaften beengen láflt" (G\ü 1,3). Bevor Kants Kritik der ásthetischen Urteilskraft der Kunsttheorie dadurch philosophische Geltung verschaffte, dafi er den Anspruch der Kunst, Erkenntnismittel zu sein, beschránkte, waren die gángigen Begriffe, mit denen man sich auf die Kunst bezog, auch solche, die ihren Anwendungsbereich in anderen Gebieten hatten. Damit war eine enge Verknüpfung von Kunst und gesellschaftlichem Leben gegeben, die beide mit identischen Begriffen erfa8t werden konnten. Gadamer zeigt dies besonders deutlich an den Termini ,,Bildung", ,,Geschmack" und ,,Urteils35

kraft" auf, die allesamt einzelne Disziplinen überschreiten und in

i

mehreren Diskursen gleichberechtigt angesiedelt sind. Gadamer nennt den Bildungsbegriff den gróBten Gedanken des achtzehnten Jahrhunderts, der vor allem bei Johann Gottfried Herder (1744-1803) (2.8. Aucb eine Pbilosophie der Gescbicbte zur Bild.ung der Menschbeit, 1774) seine deutlichste Ausformung gefunden hat. Bildung bezeichnete zu jener Zeít den ProzefJ der Aneignung einer fremden Substanz, um das eigene Sein atfzubauen. Der Begriff umspannt sowohl den organischen v¡ie auch den geistigen Bildungsvorgang, den animalischen genausogut wie den menschlichen. Das Tier bildet seine Gestalt durch das Verschlingen der Nahrung, wie der Geist des Menschen durch die Aneignung der ihn umgebenden Traditionsmomente Sitte und Sprache bildet. Mit Hegel spricht Gadamer von dem Bildungsvorgang als einer Heimkehr zu sich aus der Entfremdung, d.h. das ursprünglich andere etwa der Sprache wird dem Selbst allmáhlich anverwandelt, wobei umgekehrt das Selbst sich im anderen erkennt. Jedes einzelne Individuum, das sich aus seinem Naturwesen ins Geistige erhebt, findet in Sprache, Sitte, Einrichrungen seines Volkes eine vorgegebene Substanz, die es, v¡ie im Sprechenlernen, zur seinigen zu machen hat. So ist das einzelne Individuum immer schon auf dem \íege der Bildung und immer schon dabei, seine Natürlichkeit aufzuheben, sofern die \üelt, in die es hineinwáchst, eine in Sprache und Sitte menschlich gebildete ist" (G\ü' 1, 20). Dieser Proze{I stattet den Gebildeten mit dem Gespür für die ihm aus der Tiadition entgegentretenden Dinge aus, die sich ihm somit als Resultat seiner Bildung eróffnen. Es gibt keinerlei Notwendigkeit für den Gebildeten, auf ein methodisch kontrolliertes Vorgehen zu rekurrieren, um Verstándnis der \flelt zu erlangen, da er ja schon immer mit ihr in lebendigem und zumeist auch erfolgreichem Austausch steht. Ebenso verhált es sich mit dem Geschmack. \7o wir heute den Begriff ausschliefllich als eine Bezeichnung für gelungene Auswahl in Kunst- und Dekorationsfragen verstehen, da ¿eigt sich der Kantianische Einflu8 (Kritib der Urteilshraft, $ 1). Ursprünglich jedoch war der Begriff eher im moralischen denn im ásthetischen Bereich angesiedelt. ,,Im Begriff des Geschmacks ist also ohne Zweifel eine Erleenntniszoeise gemeint. Es geschieht im Zeichen des guten Geschmacks, dafi man zur Abstandnahme von 36

sich selbst und seinen privaten Vorlieben fáhig ist. Geschmack ist daher seinem eigensten W'esen nach nichts Privates, sondern ein gesellschaftliches Phánomen ersten Ranges" (G\fl 1, 41). Der Geschmack war überall dort gefragt, wo lJrteile gefállt werden mufiten, die sich nicht aus einer einfachen Regelanwendung herleiteten. Eindeutigerweise ist dies in ethischen Fragen der Fall, weswegen es ausgemacht war, dafi sittliche Entscheidungen Geschmack verlangen. ,,So ist Geschmack zwar gewi8 nicht die Grundlage, wohl aber die hóchste Vollendung des sittlichen Ur-

teils" (G\11,45). Geschmack war somit bestimmt als eine Ausübung der Urteilskraft, die in der Subsumtion des Besonderen unter das Allgemeine besteht, wobei sie aber eben nicht die starre Applikation eines Regelwerkes ist, sondern ohne exakte Regeln operieren mu8 und damit gánzhch auf Übung beruht. Der Gebildete ist nun auch der Geübte, dem sich die Kunst im ásthetischen und die Sitte im ethischen Geschmacksurteil darbietet. Kant dagegen schied diese beiden Bereiche streng voneinander, um den letzteren der Unbedingtheit des kategorischen Imperativs zu unterwerfen und dem ersteren den \üahrheitsanspruch zu nehmen. ,,Blickt man nun auf die Rolle, die Kants Kritik der Urteilskraft innerhalb der Geschichte der Geisteswissenschaften spielt, wird man sagen müssen, dafS seine transzendental-philosophische Grundlegung der Ásthetik nach beiden Seiten folgenreich war und einen Einschnitt darstellt. Sie bedeutet den Abbruch einer Tradition, aber zugleich die Einleitung einer neuen Entwicklung. Sie hat den Begriff des Geschmacks auf das Feld eingeschránkt, auf dem er als ein eigenes Prinzip der Urteilskraft selbstándige und unabhángige Geltung beanspruchen konnte - und engte umgekehrt damit den Begriff der Erkenntnis auf den theoretischen und praktischen Vernunft-

gebrauch ein" (G\l 1, 46). Kants Geschmackslehre führte somit zwar zv einer Autonomi-

sierung der Ásthetik als philosophischer Disziplin, aber dafür wurde die Erkenntnis auf die theoretische und praktische Vernunft eingeschránkt. Die Kunst verlor ihren \fahrheitsanspruch

in dieser Theorie (,,Das Geschmacksurteil ist also kein Erkenntnisurteil, mithin nicht logisch, sondern ásthetisch." Kritik der Urteilshraft, g 1; vgl. auch g 59, Anmerkung), und da sich die im neunzehnten Jahrhundert entstehenden Geisteswissenschaften der 37

Rezeption dieser Kantianischen Zásur verdankten, fanden auch sie sich ohne erkenntnistheoretische Grundlage wieder. Geisteswissenschaftliche \(ahrheit war in diesem Denken nicht vorgesehen, weshalb dle artes liberales des neunzehnten Jahrhunderts versuchten, dieses Manko dadurch wettzumachen, dafS sie sich an dem naturwissenschaftlichen \flahrheitsbegriff orientierten und ihn auf den eigenen Fácherkanon zu übertragen versuchten. Indem Kants Neubegründung der Ásthetik ,,jede andere theoretische Erkenntnis als die der Naturwissenschaft diskreditierte, hat sie die Selbstbesinnung der Geisteswissenschaften in die Anlehnung an die Methodenlehre der Naturwissenschaften gedrángt" (G\í 1, 47). Um diese Fehlentwicklung deutlich darzulegen, wendet Gadamer sich der Subjektivierung der Ásthetik durch die Kantische Kritik zu, die ihre \íirkungsmáchtigkeit vor allem in der Genieásthetik entfaltete. Kant legte in seiner Analyse des Schónen dar, dafl die Begegnung mit dem schónen Gegenstand keinen Erkenntniszuwachs für uns bereithalte, sondern sich vielmehr durch ein Gefühl der Lust auszeichne, das durch das freie Spiel von Einbildungskraft und Verstand entsteht (Kritih der Urteilshraft, g 9). Durch seine Eingrenzung des Geschmacksbegriffs auf das Schóne brach er jedoch radikal mit jener moralisch-politischen Begriffstradition, die auch das sittlich wertvolle Verhalten als Geschmacksresultat verstanden wissen wollte und bei der die notwendige Allgemeinheit des Geschmacks untrennbar mit dem Gemeinschaftsethos verbunden war. ,,'Wenn Kant dergestalt den Geschmack den wahren ,Gemeinsinn' nennt, so zieht er die grofie moralisch-politische Tradition des Begriffs des Gemeinsinns [...] nicht mehr in Betracht. Es sind vielmehr zwei Momente, die sich in diesem Begriff für ihn vereinen: erstens die Allgemeinheit, die dem Geschmack insofern zukommt, als er die \(lirkung aus dem freien Spiel aller unserer Erkenntniskráfte ist und nicht auf einen spezifischen Bereich eingeschránkt ist wie ein áufierer Sinn, zweitens aber enthált der Geschmack insofern Gemeinschaftlichkeit, als er nach Kant von allen subjektiven Privatbedingungen, wie sie Reiz und Rührung darstellen, abstrahiert. Die Allgemeinheit dieses ,Sinnes' ist also in beiden Richtungen privativ bestimmt, durch das, wovon abstrahiert wird, und nicht positiv durch das, was die Gemeinsamkeit begründet und die Gemeinschaft stiftet" (G\f 1,49). 38

Gleichwohl ist Kants Ásthetik keine Philosophie der Kunst, da das Schóne auch in der Natur und im Ornamenr zu finden ist. Diese Anwendung des Schónheitsgedankens auf die Natur hatte wesentliche Konsequenzen für das Denken der Genieepoche. In dieser wurde dann námlich das Kunstwerk der Naturschónheit gleichgesetzt und seine Schópfung als naturhaftes Geschehnis verherrlicht. Schliefilich hatte Kant das Genie nicht nur

für ihn

als ,,Günstling der Natur" apostrophiert, sondern dessen vorbildhafte \ferke als solche betrachtet, durch die die Natur Regeln für

die Nachahmung liefert (Kritih der Urteilshraft, $ 49).Die Unerklárlichkeit der künstlerischen Produktion geht einher mit einer Theorie der Kunsterfahrung, die das Erletjnis zum Paradigma erhebt. Diese \flirkungsásthetik begreift das ásthetische Erlebnis als allen \firklichkeitszusammenhángen entrückt, so dafi es schlie8lich eine \flelt für sich darstellt. Es ist ersichtlich, dafJ in der Konzentration der Genieásthetik auf das naturhafte Schaffen des einzelnen die Gemeinschaftsbindung in der Kunstproduktion wegfallen mu8te. Es war aber eine der wesentlichsten Lehren der traditionellen Rhetorik gewesen, dafi man von allen gebildeten Mitgliedern der Gesellschaft durchaus Kunstleistungen erwarten durfte. Herausragende Kunstwerke waren im rhetorischen System besonders gelungene Ausformungen der Regeln, die allen kunstorientierten Mitgliedern der Gesellschaft bekannt waren. Eine regeltranszendierende Inspiration, wie sie das Erlebnis des Genies darstellt, war in dieser Produktionsásthetik undenkbar. So ist es die logische Konsequenz des allmáhlichen Siegeszuges der Genieásthetik, dafl das rhetorische System, das jahrtausendelang einer der wesentlichsten Tráger von abendlándischen Bildungsinhalten gewesen war, zerfiel.,,Man kann jedenfalls nicht bezweifeln, dafJ die groflen Zeiten der Geschichte der Kunst solche waren, in denen man sich ohne alles ásthetische Bewufitsein und ohne unseren Begriff von ,Kunst' mit Gestaltungen umgab, deren religióse oder profane Lebensfunktion für alle verstándlich und für niemanden nur ásthetisch genufSreich war" (G\f 1, SZ). Die philosophische Ásthetik aber steht voll und ganz im Zeichen der Genieásthetik und deren Fundierung durch das ásthetische Erlebnis.

39

b) Gadamers Korrektur der Ásthetik Gadamer ist allerdings wenig angetan von dieser Entwicklung des Denkens im ausgehenden achtzehnten und beginnenden neunzehnten Jahrhundert. Gerade der Begriff des Erlebnisses beschránkt seiner Ansicht nach die Kunst auf jene Produkte, die zeitgleich mit dem ásthetischen Erlebnisparadigma entstanden sind, vereinfachend gesagt also die Leistungen der europáischen Literatur und Malerei nach 1750. Alle vorklassische Kunst aber, die \ferke der Antike, des Mittelalters und des Barocks, kónnen

mit dieser Begrifflichkeit nicht erfaflt werden. Ein gewichtigerer Einwand ist jedoch für Gadamer der, daf3 das Postulat des Erlebnisses als Grundlage der Kunst dazu führt, da8 das Kunsrwerk nur noch als isolierte Entitát gesehen wird. Friedrich Schiller (1759-1805) etwa setzt den schónen Schein der Kunst der Virklichkeit entgegen (Briefe über die iisthetische Erziehung des Menscben, 1795. 26.Brief), und in diesem Auseinanderdividieren von

\ferk und \üirklichkeit verliert

das Kunstwerk seinen ursprünglichen Lebenszusammenhang. Gadamer nennt diese Abstraktion,

die das \Verk aus seinem Entstehungskontext lóst, die ,,ásthetische Unterscheidung". Diese Unterscheidung bezieht das Erlebnis einzíg auf das isolierte \ferk und ignoriert den Zweck, zu dem es geschaffen wurde genauso wie die Funktion, die es erfüllt hat. ,,'Was wir ein Kunstwerk nennen und ásthetisch erleben, beruht somit auf einer Leistung der Abstraktion. Indem von allem abgesehen wird, worin ein tVerk als seinem ursprünglichen Lebenszusammenhang wurzelt, von aller religiósen oder profanen Funktion, in der es stand und in der es seine Bedeutung besafS, wird es als das ,reine Kunstwerk' sichtbar. Die Abstraktion des ásthetischen Bev¡ufJtseins vollbringt insofern eine für es selbst positive Leistung. Sie láfit sehen und für sich sein, was das reine Kunstwerk ist. Ich nenne diese seine Leistung die ,ásthetische Unterscheidung"' (G\f 1, 91). Damit werden alleZugangsbedingungen und lebensweltlichen Zusammenhánge vom Kunstwerk abgetrennt, die einst eine auflerásthetische Stellungnahme vom Rezipienten gefordert haben. Kurz gesagt verliert das Kunstwerk in der ásthetischen (Jnterscheidung seine $íelt. ,,Es definiert gerade-

zu das ásthetische Bewuf3tsein, da8 es eben diese lJnterscheidung des ásthetisch Gemeinten von allem Aufier-Asthetischen vollzieht. Es abstrahiert von allen Zugangsbedingungen, unter denen 40

sich ein Verk uns zeigt. Solche Unterscheidung ist also selbst eine spezifisch ásthetische. Sie unterscheidet die ásthetische Qualitát eines rüerkes von allen inhaltlichen Momenten, die uns zu inhalt-

licher, moralischer oder religióser Stellungnahme bestimmen, und meint nur es selbst in seinem ásthetischen Sein" (G\l 1, 91). Gadamer will diese Position nicht gelten lassen, sondern führt gegen sie Argumente ins Feld, die den Theorien des amerikanischen Pragmatismus gleichen, aber auch in Heideggers Denken Bedeutsamkeit erlangt haben und dadurch auf Gadamer übergegangen sind. Unsere Begegnung mit einem Kunstwerk ist für Gadamer kein unabhángiges Erlebnis, sondern diese Begegnung selbst setzt einen Kontext voraus. Vie jede andere \Tahrnehmung

auch ist die des Kunstwerks keine isolierte, sondern geschieht immer nur in Bezug auf andere tVahrnehmungen, Erfahrungen und Erwartungen. Die Begegnung mit einem Kunstwerk stellt genau das Gegenteil eines punktuellen Erlebnisses dar, denn'in dieser Begegnung wird die Punktualitát des Erlebnisses geradezu aufgehoben und in die Kontinuitát unseres Daseins integriert. \lo jedoch das Kunstwerk in Verbindung mit dem Lebensganzen gesehen wird, da kann es auch die verlorengegangene Funktion der Erkenntnis wiedererlangen. \lenn dagegen die Kunstbegegnung als isoliertes Geschehen verstanden wird, hat sie keinerlei Konsequenz für die Alltagsexisrenz. Gadamer aber will genau diesen Erkenntniszuwachs in der Kunstbegegnung durch die Überv¡indung des unverbindlichen erlebnisorientierten ásthetischen Bewu8tseins wiedergewinnen. Gegen Kant betont er deswegen: ,,Das Pantheon der Kunst ist nicht eine zeitlose Gegenwártigkeit, die sich dem reinen ásthetischen Bewu8tsein darstellt, sondern die Tat eines geschichtlich sich sammelnden und versammelnden Geistes. Auch die ásthetische Erfahrung ist eine \íeise des Sichverstehens. Alles Sichverstehen vollzieht sich aber an etwas anderem, das da verstanden wird, und schlie8t die Einheit und Selbigkeit dieses anderen ein. Sofern wir in der lüü'elt dem Kunstwerk und in dem einzelnen Kunstwerk einer \felt begegnen, bleibt dies nicht ein fremdes LJniversum, in das wir auf Zeit und Augenblick hineinverzaubert sind. Vielmehr lernen wir uns in ihm verstehen, und das hei8t, wir heben die Diskontinuitát und Punktualitát des Erlebnisses in der Kontinuitát unseres Daseins auf. Es gilt daher, dem Schónen und 41,

der Kunst gegenüber einen Standpunkt zu gewinnen, der nicht Unmittelbarkeit prátendiert, sondern der geschichtlichen \üirklichkeit des Menschen entspricht. Die Berufung auf die Unmittelbarkeit, auf das Geniale des Augenblicks, auf die Bedeutung des ,Erlebnisses' kann vor dem Anspruch der menschlichen Existenz auf Kontinuitát und Einheit des Selbstverstándnisses nicht bestehen. Die Erfahrung der Kunst darf nicht in die Unverbindlichkeit des ásthetischen Bewu8tseins abgedrángt werden. Diese negative

Einsicht bedeutet positiv: Kunst ist Erkenntnis und die Erfahrung des Kunstwerks macht dieser Erkenn¡nis teilhaftig" (GV l, lO3). Für Gadamer stellt sich das Kunstwerk nicht als ein Objekt dar, dem das Subjekt in privilegierten, aber abgezirkelten Momenren begegnet, sondern als ein unabgeschlossenes Geschehen. Der Opposition von erlebnisorientiertem Subjekt und ásthetischem Objekt stellt Gadamer eine Ontologie des Kunstwerks gegenüber, die diese Starrheit überwindet. An die Stelle der Subjekt-ObjektDichotomie setzt er das dynamische Modell der Kunstbegegnung als eines Geschehens, in dem eine \lahrheit der \flirklichkeit erkannt wird, ,,sofern alle Begegnung mit der Sprache der Kunst Begegnung mit einem wnabgeschlossenen Gescbeben wnd. selbst ein Teil dieses Geschehens rsr"

(G\ü

1, 105).

Begegnung ist nicht unabhángig vom Lebensganzen, sondern greift verándernd in es ein. Vom vermeintlich in seine isolierte Existenz gebannten Objekt geht eine \üirkung aus, die das Subjekt ergreift und verwandelt. In diesem Sinne ist Gadamers Satz zu verstehen, da8 alles Spielen ein Gespielt-werden ist. Letztlich ist also nicht der Spieler das Subjekt des Spiels, sondern das Spiel selbst. Seine Seinsweise ist die Selbstdarstellung, d.h. die Virklichwerdung im Vollzug des Spieles. Gleichv¡ohl verliert sich der Spieler dennoch nicht derart im Spiel, daf3 ultimativ nur noch von der Herrschaft des Spiels ohne Subjekte gesprochen werden kónnte, wie Jacques Derrida es in seiner Darstellu.rg des jeu tut (L'Éc'riture et k dffirence, 1967). Im IJnterschied zu Heideggers und Derridas subjektlosem Antihumanismus hált Gadamer an der Bedeutung des Subjekts fest. (Madison, 1988; Grondin in Hahn, 1997. Fir Bernstein ist dieses Moment eines der drei, die Gadamer, Habermas und Rorty verbinden, denen er das gemeinsame Projekt eines nonfoundational pragmatic burnanism zuschreibt. In \flachterhauser,lg86. Vgl. u. IV. 3. und 5. Dafi dieser Subjektbegriff weder Selbstdurchsichtigkeit noch Substantialitát und Geschlossenheit voraussetzt, erláutert rWachterhauser. In tVachterhauser, 1986)

Allerdings ist noch zu kláren, weshalb das als Spiel verstandene Kunst als Spiel, Fest und Darstellung \íichtigster Begriff in Gadamers Ontologie des Kunsrwerks ist der des Spiels, wobei dessen Inhalt deutlich von seiner Verwenc)

dung bei Kanr und Schiller abgegrenzt wird, für die der Begriff des Spiels ebenfalls von zenrraler ásthetischer Bedeurung war. Im Spiel hat das \flerk seine Seinsweise. Dabei ist dieser Begriff keineswegs metaphorisch gemeint. Im Spiel námlich kann eine Zuordnung von Subjekt und Objekt nicht lánger aufrechterhalten werden. Es existiert als ein Geschehen, in dem die Teilnehmer das Spiel genausosehr ins Leben rufen, wie ihre eigene Existenz als Spielende konstituiert wird. So wie man den Tánzer nicht vom Tanz scheiden kann, sowenig Virklichkeit hat das Spiel, das nicht gespielt wird. Betrachtet man nun das Kunstwerk nicht als ein dem Rezipienten gegenübergestelltes Objekt, sondern als eine Seinsweise, die im Spiel sowohl sich selbst als auch den Betrachter hervorbringt, dann kann es auch als eine Erfahrung verstanden werden, die den Spielenden verwandelt. Das hei8t, die ásthetische 42

Kunstwerk nicht einfach ephemeres Geschehen bleibt,. sondern als Werk Dauer erlangen kann. Diese Verfestigung des Spiels im lVerk nennt Gadamer die ,,Verwandlung ins Gebilde" - eine Begriffsprágung, mit der er sich an den George-Kreis anlehnt -, wobei hierunter jedoch nicht eine Objektivierung und ein Verlust des Ereignischarakters zu verstehen ist. Diese Verwandlung bewahrt vielmehr das Moment des Ineinandergreifens von Subjekt und Objekt. In ihr wird die \X/irklichkeit derart verwandelt, da8 durch sie eine neue Erkenntnis gewonnen wird. ,,Der Begriff der Verwandlung soll also die selbstándige und überlegene Seinsart dessen, was wir Gebilde nennen, charakterisieren. Von ihm her bestimmt sich die sogenannte Virklichkeit als das lJnverwandelte und die Kunst als die Aufhebung dieser Virklichkeit in die \lahrheit" (G\11, 118). Diese Wahrheit hat ihren Bezugspunkt jedoch nicht nur in der aufJerhalb des Subjekts gelegenen \lirklichkeit, sondern auch im Subjekt selbst. ,,\üas man eigentlich an einem Kunstwerk erfáhrt und worauf man gerichtet ist, ist vielmehr, wie 43

wahr es ist, d.h. wie sehr man etwas und sich selbst darin erkennt '!ü'esen und wiedererkennt. \üas \üliedererkenntnis ihrem tiefsten nach ist, wird aber nicht verstanden, wenn man nur darauf sieht, dafS da etwas, was man schon kennt, von neuem erkannt wird, d.h. dafJ das Bekannte wiedererkannt wird. Die Freude des \fliedererkennens ist vielmehr die, dafl rnebr erkannt wird als nur das Bekannte. In der '!üiedererkenntnis tritt das, was wir kennen, gleichsam wie durch eine Erleuchtung aus aller ZúálIigkeit und Variabilitát der Umstánde, die es bedingen, heraus und wird in seinem'Wesen erfafit. Es wird als erwas erkannt" (G\í 1,

tte). Ahnlich wie für Sigmund Freud (1856-'1,936)hat auch für Gadamer das Wiedererkennen, das in der Kunstbegegnung geschieht,

eine lustvolle Komponente. \lo allerdings der Psychoanalytiker die Lust aus der Sicherheit erklárt, die aus der Übereinstimmung des \(/iedererkannten mit dem seit ehedem Bekannten herrührt, da beruft Gadamer sich auf die antike Philosophie. Das Wiedererkennen, so Gadamer, erkennt stets mehr als das schon Bekannte. Als Gewáhrsmann für diesen überschieflenden Erkenntnisanteil zitíert Gadamer Plato (427-347). Dessen anantnesis-Lehre hat vorexerzierr, da8 das tüliedererkennen eines Gegenstandes nicht einfach das deckungsgleiche Resultat des Übereinanderschiebens von \?ahrgenommenem und Erinnertem darstellt, sondern dafS darin eine Erinnerung an die vorgeburtlich geschauten Ideen sich

kundtut (Phaidon). Diese jedoch haben grundsátzlich anderen Seinsrang und ragen sozusagen überall über das wahrgenommene Objekt hinaus. Platons Lehre macht daher deutlich, dafi das Slie-

dererkennen nicht die Abgleichung zweier Muster darstellt, sondern mit einem Erkenntniszuwachs verbunden ist. Im \íiedererkennen erkennt man das \flesentliche des Objekts. Gadamer hatte dargelegt, da8 die Seinsweise des Spiels die Selbstdarstellung ist. Ebenso ist das Kunstwerk Darstellung, und da in dieser sich ein \lesentliches zeigr,hat es Erkenntnisfunktion. Damit diese aber den Menschen verwandeln kann, indem sie ihm eine nicht anders zugángliche \fahrheit eróffnet, darf das Kunstwerk eben nicht als isoliertes Erlebnis verstanden werden, was bedeutet, dafi die ásthetische Unterscheidung überwunden werden mu8. Gadamer erklárt, dafl das Kunstwerk nicht von seinen Zugangsbedingungen abstrahierbar ist, denn es gehórt zur 44

\üelt seiner Entstehungszeit ebenso wie zu der, in der es sich darstellt. Der ásthetischen Unterscheidung, die das Kunstwerk von seiner Velt isoliert, setzt Gadamer die ásthetische Nichtunterscheidung entgegen, die die Tiennung von Darstellung und Dargestelltem, Vermittlung und \flerk, Dichtung und Stoff etc. hinter sich láf3t. Er illustriert diesen Gedanken durch eine Analogie zwischen dem Kunstwerk und dem Fest. Feste wie Geburts- und Namenstage, religióse Feiern oder sákulare Jahrestage kehren zwar immer wieder, aber in ihrer Begehung sind sie jedesmal anders. Sie haben keine von ihrer konkreten Feier unabhángige Existenz, wáhrend allerdings auch die Feier nicht ohne den Anlafl des Festes zu denken ist. ,,Das Fest ist nur, indem es gefeiert wird. Damit ist keineswegs gesagt, dafi es subjektiven Charakters sei und nur in der Subjektivitát der Feiernden sein Sein habe. Vielmehr feiert man das Fest, weil es da ist" (G\í 1, 129).Das als Fest verstandene \üerk entgeht so dem Essentialismus, der es der geschichtlichen Existenz vóllig entziehen würde. Das Kunstwerk siegt durch seine stándige \fliederkehr über die Geschichte, aber in ihr wird es verwandelt. Das Kunstwerk, in dem eine \íahrheit der Virklichkeit sichtbar wird, ist kein Objekt, sondern ein Seinsvorgang. Es entkommt dem Absolutheitsanspruch der Geschichte, der keine transhistorische Seinsweise gelten lassen

will, indem

es

immer wieder in die

Gleichzeitigkeit der Rezeption versetzt wird. rü7ie das Spiel nur dann \firklichkeit hat, wenn es gerade gespielt wird, hat auch das \ferk seine Seinswirklichkeit nur in dem Moment, in dem es in der aktualisierenden Darstellung volle Gegenwart gewinnt. Diese Vergegenwártigung vergleicht Gadamer mit der Parusie, der christlichen Lehre von der \fliederkunft Christi am jüngsten Tag, an dem díe Zeit zur absoluten Gegenwart werden wird. ,,So wie die Parusie, die absolute Gegenwart, die Seinsweise des ásthetischen Seins bezeichnet und ein Kunstwerk dennoch überall dasselbe ist, wo immer es solche Gegenwart wird, so ist auch der absolute Augenblick, in dem ein Zuschauer steht, Selbstvergessenheit und Vermittlung mit sich selbst zugleich" (G\f 1, 133). Überhaupt greift Gadamer inWabrbeit und. Metbode des ófteren auf theologische Begriffe zurück, die er der philosophischen tadition als Korrektiv entgegenstellt, da seiner Meinung nach besonders die philosophische Ásthetik den \lahrheitswert des

Kunstwerks verfehlt hat. ,,Nicht zufállig stellen sich religióse Begriffe ein, wenn man den Seinsrang der \lerke der schónen Kunst gegen die ásthetische Nivellierung geltend machen will" (G\(/ 1, 155). Diese Kritik hatte bereits Martin Heidegger geáufiert, der ebenfalls in der Ásthetik eine Ausprágung jener Denkweise sah, der alles zum verfügbaren Bestand wird. Gadamer greift auf die religióse Begrifflichkeit zu, um eine neue Seinsrangbestimmung des Kunstwerks gegen dessen ásthetische Nivellierung zu ermóglichen, weswegen er sagen kann: ,,Ein Kunstwerk hat immer erwas Sakrales an sich" (G\f 1, 155). Auch in seiner Kritik der platonischen Mimesiskonzeption rekurriert Gadamer auf die religióse Tiadition, in der das Bild nicht von sich weg auf eine Idee verweist, sondern das Abgebildete anv¡esend sein láBt (s.u' 2)' Im Spiel vergif3t der Spielende seine Alltagsexistenz auflerhalb des Spiels. Er ist Spielender, und als solcher ist er ganz dem Spiel hingegeben. Er vergiflt, dafi er es ist, der spielt; Spieler und Spiel lassen sich nicht mehr auseinanderhalten. Mit der Selbstvergessenheit in der Kunstwerksbegegnung verbindet sich aber noch ein anderes Element, námlich das des Erkenntnisgewinns' Sowenig wie der Spielende derselbe bleibt, sowenig bleibt seine S?'elt dieselbe. Die Verwandlung ins \fahre ergreift beide, und zur selbstvergessenen Faszination gehórt die Erschliefiung der \lelt. Dieses Zusammengehóren von Selbstvergessenheit und Welterschliefiung zeigt sich für Gadamer am deutlichsten in der griechischen Tragódie: ihren Zuschauern mischt sich die in Jammer und Schauder ausgedrückte selbstvergessene Teilnahme am Geschick des Helden mit der Offenbarung einer alle und alles umfassenden metaphysischen \leltordnung, die der Protagonist durch seinen Tod versóhnt und in die er dadurch Eingang findet. ,,Das Überkommenwerden von Jammer und Schauder stellt eine schmerzhafte Entzweiung dar. Es ist darin eine Uneinigkeit mit dem, was geschieht, ein Nichtwahrhabenwollen, das sich gegen das grausige Geschehen auflehnr Eben das aber ist die \Wirkung der tragischen Katastrophe, dafS diese Entzweiung mit dem, was ist, sich auflóst. Insofern bewirkt sie eine universale Befreiung der beengten Brust. Nicht nur von dem Banne ist man befreit, in den einen das Jammervolle und Schauerliche dieses einen Geschicks gebannt hielt, sondern in eins damit ist man von allem frei, was einen mit dem, was ist, entzweit" (G\f 1, 136). 46

Zieht Gadamer Plato heran, um zu erkláren, weshalb sich im \üiedererkennen eine Erkenntnis einstellt, so liegt ihm dennoch daran, die Platonische Abwertung der sinnlich erfahrbaren \flelt umzuwenden. Plato hat dargelege, da8 im \fliedererkennen die Idee des Objekts erkannt werde, wodurch das \lesentliche des Objekts zur Erscheinung gelangte. Das Objekt selbst ist nur ein Abbild des Ideenurbilds, die Kunst schliefSlich ist ein weireres Abbild dieses Abbildes und damit eine weitere Seinsstufe von der '$lesenswirklichkeit entfernt. Gadamer stimmr nun der Tatsache zu, da{l in der \liedererkennung eine Erkenntnis liegt, aber diese bezieht sich nicht auf das Urbild. Ganz im Gegenteil sieht er im Bild der Kunst selbst jenes Seinsmomenr, durch das der \flahrheitsgewinn erzielt wird. Er hált Platos Unterscheidung von Abbild und Urbild frir ungenügend, mehr noch, er befindet, dafi in der Abbildung kein Seinsverlust srattfinder, sondern sratr dessen ein Seinszuwachs. Das Bild ist kein Zeíchen, das von sich weg auf etwas anderes verweist, sondern es vergegenwártigt das Ur-

bild. Das Kunstwerk bedeutet ,,Zuwachs an Sein" (G\f 8, 126). Denn das Bild ist nicht einfach eine Kopie des Originals, da in ihm das Dargestellte erst zur Darstellung kommt. Darstellung aber ist die aktualisierende Verwirklichung eines Vahrheirsgeschehens, so dafi in ihr das Dargestellte einen Zuwachs an Sein erfáhrt. Wenn also die Kunst abbildet, dann nicht in einem Vorgang, in welchem die Virklichkeit in getrübter Version widergespiegelt wird, sondern es verhált sich umgekehrt, denn das ,,Bild ist ein Seinsvorgang: in ihm kommt Sein zur sinnvoll-sichtbaren Erscheinung" (G\í 1, 149). Gadamer begreift Kunst folglich als einen Seinsvorgang, für dessen náhere Bestimmung er eine Reihe von Begriffen verwendet. Er spricht vom Spiel, das ersr durch das Gespieltwerden \Tirklichkeit erlangt und in dem den Spielern ein neuer Realitátsaspekt erschlossen wird, vom Bild, das seinem

Urbild eine

Seins-

dimension hinzufügt, von einer Kommunion, einer Parusie oder einer Reprásentation, die ein Abwesendes darstellt, von dem sie jedoch ihrerseits abhángt. Den Begriff der Reprásentation übernimmt Gadamer aus der Staatsrechtslehre, was darauf hinweist, dafl es neben der Theologie die Jurisprudenz ist, die in den weiteren Ausführungen als Vorbildfunktion und Korrekturhilfe für die Geisteswissenschaften dienen soll. 47

Am deutlichsten demonstriert die Architektur, wie sehr ein Kunstwerk stets auf seine Welt bezogen bleibt. Am Bauwerk wird augenfállig, wie unhaltbar die ásthetische Unterscheidung ist, denn niemand káme auf die Idee, den Zweck eines Gebáudes von dessen Bauweise trennen zu wollen; Schónheit und Funktion lassen sich nicht auseinanderdividieren. Das Kunstwerk bleibt eingebunden in Absichten und Funktionen: ,,Das ,Kunstwerk an sich' erweist sich als reine Abstraktion" (G\f 1, 161). Eine sich aus dieser Zweckgebundenheit aller Kunst ergebende Folgerung ist die Aufhebung des Gegensatzes von Kunst und Kunsthandwerk. Das rein Dekorative wurde gewóhnlicherv¡eise abgewertet, weil es als ein lediglich schmückendes Mittel verstanden wurde, von dem sich die Kunst, die ihren Zweck in sich selbst hatte, absetzte. 'Wenn die Kunst allerdings ihre Bezogenheit auf die \flelt durch ihre in dieser zu erfüllenden Funktionen wiedererhált, dann wird die Unterscheidung von selbstgenügsamer Kunst und dienendem Dekorativem hinfállig. Beide Ausdrucksarten kónnen dann als Schmuckfunktionen angesehen werden, die am Seinsvorgang des Schónen teilhaben. ,,Man hat sich nur dessen zu erinnern, dafi das Schmückende, das Dekorative, seinem ursprünglichen Sinne nach das Schóne schlechthin ist. Es gilt, diese alte Erkenntnis wiederherzustellen. Alles, was Schmuck ist und schmückt, ist durch den Bezug auf das, was es schmückt, auf das, woran es ist, auf das, was sein Tráger ist, bestimmt" (GIütr 7,164). Dieser Seinsvorgang des Schónen láBt sich natürlich nicht nur bei den bildnerischen, baulichen oder darstellenden Künsten demonstrieren, sondern beherrscht genausosehr die Literatur. Auch die Lektüre eines Buches ist ein Darstellungsvorgang. Der Inhalt eines Buches, das den Leser als ein Produkt aus der Vergangenheit erreicht, wird im Akt des Lesens gegenwártig. Dabei macht es zunáchst keinen wesentlichen lJnterschied, ob das gelesene Buch ein

literarisches Kunstwerk ist oder einer anderen Art von Literatur angehórt. ,,Ja, die Form der Literatur kommt aller wissenschaftlichen Forschung überhaupt zu, sofern sie mit Sprachlichkeit wesentlich verbunden ist. Es ist die Schriftfáhigkeit alles Sprachlichen, die den weitesten Sinn von Literatur umgrenzt" (G\( 1' 167). Alles Lesen von Literatur, d.h. von Geschriebenem, ist ein Darstellungsvorgang, in dem Vergangenes seine volle Gegenwártigkeit erhált. ,,\ler schriftlich Überliefertes zu lesen weifl, be48

zeugt und vollbringt die reine Gegenwart der Vergangenheit"

(G\ü

1, 169). Das Lesen als eine verlebendigende Darstellung ver-

deutlicht auch, weshalb für Gadamer die Klassiker der Belletristik nicht zum Bildungszierar verkommen kónnen, denn ihre Lektüre ist als lebendige Bildungstradition zu begreifen, die nicht vergangene Meisterleistungen konserviert, sondern als Vorbilder weitergibt * genau wie es das rhetorische System in der imitatio-Lehre gefordert hat. \flo die Kunst der Vergangenheit in der Darstellung gegenwártig und wirkungsmáchtig wird, da darf man sie nichr als isolierbares oder kalkulierbares Objekt verstehen. Die philosophische Asthetik jedoch, die auf dem Boden der Erlebniskunst steit, tra-

diert die Scheidung von Rezipient und Kunstobjekt. Daher setzt Gadamer dieser entgegen, daf3 die Kunst ein die Vergangenheit mit der Gegenwart vermittelndes Geschehen ist, in dem das Kunstwerk neues Leben erhált und der Mensch und seine Velt verwandelt werden. Genau wie für Heidegger (Der (Jrsprung d,es Kunstuerh.s, 1936) ist die Kunsrbegegnung für Gadamer ein wahrheitseróffnendes Ereignis, das paradigmatische Funktion ha¡. ,,Das ásthedsche Erlebnis ist nicht nur eine Art von Erlebnis neben anderen, sondern reprásentiert die lVesensart von Erlebnis überhaupt" (G\f 1, Z5). Der unendliche Vermittlungsprozefi von Geschichte und Gegenwart in der Kunst ist ein Verstehensvorgang, den die Hermeneudk zu klarifizieren sich vorgenommen hat. Die theoretische Reflexion unserer vielfáltigen Begegnungen mit Kunstwerken wird somit Teil einer hermeneutischen Befragung, die die philosophische Asthetik ablóst. ,,Die Ásthetik mufi in der Hermeneutik aufgehen" (G\f 1, lZO). Am Kunstwerk isr deutlich geworden, wie sehr in seiner Rezeption sich Geschichte und Gegenwart vermitteln. \fie die Vergangenheit in der Gegenwarr fordebr, will die Hermeneutik beantworten. Ihre zentrale Stellung in den Geisteswissenschaften verdankt sie der Entstehung des historischen Bewufitseins. Sie untersucht, wie der Vermittlungsvorgang von historischen Zeugnissen und deren Aneignung sich abspielt. Jedes Kunstwerk und jeder Text haben einen je doppelten Bezug: Sie sind Teil der \flelt ihrer Entstehungszeit, und sie reichen darüber hinaus in die \7elt ihrer Verlebendigung hinein. \íie diese beiden Bezüge sich zueinander verhalten, kann unterschiedliche hermeneutische Antwor49

ten finden. Friedrich Schleiermacher (1768-1834) erklárt in seiner Darlegung der Hermeneutik, daB es in unseren Verstehensbemühungen vorrangig um die Rekonstruktion der Vergangenheit geht (Hermeneutik, 1819. Einleitung). Er denkt den Rezeptionsvorgang nicht als eine Vermittlung von Vergangenheit und Gegenwart, in denen beide einer Veránderung unterworfen werden, sondern als eine \liedereingliederung des historischen Textes in seinen ursprünglichen Kontext. Solcherlei \fliederherstellung einer geschichtlichen \felt aber hált Gadamer für illusorisch. Zw Orientierung seiner Vorstellung der Hermeneutik an einem historischen Vorbild wendet er sich Hegel zu. ,,Hegel spricht damit eine entschiedene rülahrheit aus, sofern das Vesen geschichtlichen Geistes nicht in der Restitution des Vergangenen, sondern in der denh,enden Vermittlung mit dern gegenuártigen Leben besteht. Hegel hat rechq wenn er solche denkende Vermittlung nicht als ein áu8erliches und nachtrágliches Verháltnis denkt, sondern mit der lVahrheit der Kunst selbst auf eine Stufe stellt. Er ist damit der Schleiermacherschen Idee der Hermeneutik grundsátzlich überlegen" (G\f 1,174).

Mit der Hinführung der Ásthetik auf die Hermeneutik findet die historische Darstellung der fehlgegangen Kunsrtheorie ihren AbschlufS, indem die Kunstbesinnung als Dománe der Hermeneutik etabliert wird. Zugleich ist der übergang zur Kritik des historischen Bewu8tseins gemacht. Nach der Ásrhetik wird Gadamer nun auch die Geschichtsschreibung auf die Hermeneutik verweisen, wobei diese beiden paradigmatischen Geisteswissenschaften durch ihre Eingliederung in eine allgemeine Flermeneutik eine neue Fundierung erhalten sollen. 1.2. Das Fehlgehen der Geschichtsschreibung

IJm zu verstehen, wo und weshalb die Historik des neunzehnten Jahrhunderts fehlgegangen ist, mu8 diese genau wie die Asthetik auf ihren Entstehungskontext zurückgeführr werden. Die zu befragende Geschichtsschreibung entspringt dem Geist der romantischen, d. h. modernen Hermeneutik, die zu dem Zeítptnkt entsteht, als die Franzósische Revolution den Bruch mit der gesamteuropáischen Tradition herbeiführt, der die Aufsplitterung in Nationalkulturen zur Folge hat. Im damit einhergehenden ro50

mantischen Heimweh, das sich auf das alte Europa richret, erschlie8t sich die geschichtliche Velt. Eine Kritik des historistischen Bewu8tseins mufi folglich als eine Kritik der romanrischen

Hermeneutik einsetzen. Gadamers Rekurs auf den Gegenentwurf Hegels zur Schleiermach_erschen Auslegungstheorie erlaubt ihm, eine Neubewertung

der Geschichte der Hermeneutik vorzunehmen, in der

,, ,ul

náchst zwei Vorláuferstrómungen zur romantischen Hermeneutik ausmacht. Die ersre dieser beiden hermeneutischen Inspirationen

fiir die Schleiermachersche Versrehenstheorie ist theologischer

Natur. Es ist die Verteidigung der autoritátsfreien Bibelexegese, die die Prorestanren gegen die Ansprüche des TridentinisJhen Konzils (1545-1563) enrworfen haben. Daneben steht die etwa zur gleichen Zeit entwickelte philologische Hermeneutik der Humanisten, die einen neuerlichen Zugang, nt den \flerken der Antike eróffnen sollte, da diese entwed er zum Groflteil der Vergessenheit.anheimgefallen waren oder ersr als Neuentdeckungen

im

Gepáck der geflüchteten byzantínischen Gelehnen wieáe,

nach Italien gekommen waren. Beide Renaissancehermeneutiken blieben aber nicht unvermirtelt nebeneinander stehen, sondern vereinigten sich beispielsweise in den \flerken von Martin Luther (1483-1546) und Philipp Melanchthon (1497-1560). Besonders die theologische Tradition machte dabei deudich, dafJ eine Theorie des Verstehens erst da ganz gewirdigt wird, wo kein dogmatisches Einverstándnis mehr vorliegt. Der Philosoph Odo Marquard hat diesen historischen Verweis Gadamers aufgenommen und dahingehend ausgeführt, daf3 der Hermeneutik eine friedensstiftende Funktion dort zugekommen ist, wo der absolute \flahrheitsanspruch des Dogmas zerbrochen war und die Religionskriege keine gewalttátige Durchserzung eines der konkurrierenden Ansprüche leisten konnten (Marquard, 19g1). Das hermeneutische Gesprách hat also nicht immer den friedlichen Konsens zur Voraussetzung, sondern kann bisweilen eine Flarmonie auch schaffen. In beiden Vorgángerlehren der romantischen Hermeneutik ging cs um das Verstehen der überlieferung, hier in der Ausleg""g a.. lJibel und dort in der Neurezeption der griechischen.tnJ l"t.i.ri-

schen Literatur.

Die Streitigkeiten hinsichtlich der jeweiligen Auslegungen bezogen sich dabei immer auf die Frage, wer áie 51

bessere Lesart des betreffenden Textes vorbringen konnte. Es ging

jedoch nicht darum, ein falsches Verstehen der schriftlichen Überlieferung grundsátzlich auszuschliefien oder durch strenge Methodenanwendung korrigieren zu kónnen. Hier findet sich dagegen die wesentliche Motivation Schleiermachers; bei ihm wird die Hermeneutik zur Methode der Mi8verstehensvermeidung. Die Genieásthetik desavouierte das rhetorische System, indem

sie

die Kunstproduktion, die in einer geschmackgegründeten Anwendung von Regeln erfolgt, durch das inspirierte ásthetische Erlebnis erserzte. Schleiermacher vollendet diesen Angriff auf die Tradition der Rhetorik. Er vertritt eine Auffassung der Hermeneutik, die sich als die Umkehrung der rhetorischen Produktionsásthetik und Poetik darstellt, námlich als eine Kunstlehre des Verstehens jeglicher Rede. ,,Alle Rede und aller Text sind also grundsátzlich auf die Kunst des Verstehens, die Hermeneutik, verwiesen, und so erklárt sich die Zusammengehórigkeit von Rhetorik (die ein Teilbereich der Ásthetik ist) und Hermeneutik: Jeder Akt des Verstehens ist nach Schleiermacher Umkehrung eines Aktes des Redens, die Nachkonstruktion einer Konstruktion. Die Hermeneutik ist entsprechend eine Art Umkehrung zur Rhetorik und Poetik" (G\f 1, 192). Obwohl Schleiermacher seine Abhandlung in einen grammatisch-methodischen und einen psychologischen Teil gliedert, ist seine eigentliche Ausdeutung der hermeneutischen Situation doch deutlich in letzterem zu sehen. Schleiermacher geht davon aus, da8 der Regelfall einer Textlektüre nicht das Verstehen, sondern das Mi8verstehen ist. Dieses láBt sich nur durch das kontrollierte

Vorgehen der Hermeneutik vermeiden. Die hermeneutische Methode der Mi8verstehensvermeidung beruht dabei letztendlich auf einem divinatorischen Akt der Einfühlung in den Autor, der nicht nur dazu befáhigt, den ursprünglich intendierten Textsinn nachzuvollziehen, sondern sich auch in die Rolle des Autors zu versetzen. ,,Das ist mehr als eine Ausweitung des hermeneutischen Problems vom Verstehen des schriftlich Fixierten auf das Verstehen von Rede überhaupt - es verrát sich darin eine Verschiebung grundsátzlicher Art. 'Was verstanden werden soll, ist nun nicht nur der Iiíortlaut und sein objektiver Sinn, sondern ebenso die Individualitát des Sprechenden bzw. des Verfassers. Schleiermacher meint, nur im Rückgang auf die Entstehung von Gedanken 52

lassen sich diese wirklich verstehen" (G\f 1, 189). Das hauptsáchlich aus dem Zeitenabstand resultierende Miflverstehen wird

dadurch umgangen, da8 der Text dem Leser einen Zugang

ztr

Psyche des Autors verschafft. Die Annahme eines solchen divina-

torischen Akts beruht auf einer móglichen Partizipation von Leser und Autor an einem die Zeiten und die Generationen verbindenden Alleben, in dem alle einzelnen Existenzen sich miteinander verstándigen kónnen, sofern sie nur ein Zeugnis ihres Denkens hinterlassen haben. Schleiermacher vertritt ein" pantheistische Metaphysik der Individualitát, die natürlich für Gadamer, der sich die Heideggerschen Metaphysikkritik zu Herzen genommen hat, nicht akzeptabel ist. Ebenso widerspricht Gadamer der Grundannahme Schleiermachers, nach der das MiBverstehen dem Verstehen vorgeordnet ist. Ihm stellt sich das Ver-

háltnis umgekehrt dar: ,,Einverstándnis

ist ursprünglicher als

Mi8verstándnis, so dafS das Verstehen immer wieder zurückmündet in das wiederhergestellte Einverstándnis" (LB, 7 4 f .). Es zeigt sich, dafi Schleiermachers berühmtes Diktum, da8 man die Rede des Autors besser verstehen müsse als dieser selbst, der Genieásthetik entsrammr. Diese námlich hatte das Schaffen des Künstlers aus der Regelgebundenheit entlassen und auf eine nicht weiter konkretisierbare Inspiration zurückgeführr, war also ultimativ eine Theorie des unbewufiten Produktionsantriebs. ,,Es ist offenbar die Genieásthetik, die Schleiermacher mit dieser Formel auf seine allgemeine Hermeneutik übertrágt. Die Schaffensweise des genialen Künstlers ist der Modellfall, auf den die Lehre von der unbewuf3ten Produktion und der notwendigen Bewuf3theit in der Reproduktion sich beruft" (G\f 1, 196). Nur weil wesentliche Momente des ásthetischen Entstehungsvorgangs dem Künstler selbst verborgen bleiben, kann der Interpret in seinem Verstándnis tiefer dringen als jener. Damit wird deutlich, da8 auch philosophische Ásthetik und Geschichtsschreibung nicht beziehungslos nebeneinanderstehen, sondern dafS Schleiermacher Thesen

der Genieásthetik übernimmt, die wiederum die Historik des neunzehnten Jahrhunderts beeinflussen. Schleiermacher selbst schránkte allerdings seinen historischen Universalismus durch seine theologische Motivarion ein, der sich das Geschichtliche unterordnen sollte. Ungeachtet dessen wird aber die romantische Hermeneutik die universitáre Geschichtsforschung bestimmen. 53

Deswegen kann Gadamer auch hier konstatieren: ,,Die Grundlage der Historik ist also die Hermeneutik." (G\l 1,203) Für diese Historik bildet die Universalgeschichte das Zentrum

Auch er verstrickt sich in die Aporien des Historismus und rágt damit letztendlich zu den fehlgeleiteten Begründungsversuchü

ihrer \lissenschaft. So wie Schleiermacher den divinatorischen Verstehensakt auf ein individuenverbindendes Alleben gründen wollte, so wollen die Historiker dieser Epoche alle geschichtli-

\flilhem Dilthey versteht sein Projekt als die Ergánzung von Kritik d.er reinen Vernunft durch eine Kritik der historischen Vernunft. \flie auch Ranke und Droysen wird Dilthey von der Frage umgetrieben, wie Geschichte überhaupt ,rerstanden

chen Erscheinungen als Manifestationen solchen Allebens begreifen. Geschichtliches Verstehen ist demzufolge die Teilhabe an die-

sem Alleben, wobei ein derartiges Verstehen die begriffliche Analyse zuerst einmal entbehren kann. Auch hier geht es mehr um Einfühlung als um Einarbeitung in einen zeitlich entfernten Komplex.,,Sleil alle geschichtlichen Erscheinungen Manifestationen des All-Lebens sind, ist die Teilhabe an ihnen Teilhabe am Leben. Von da gewinnt der Ausdruck des Verstehens seinen fast religiósen Klang. Das Verstehen ist unmittelbare Teilhabe am Leben, ohne die gedankliche Vermittlung durch den Begriff. Darauf gerade kommt es dem Historiker an, nicht \firklichkeit auf Begriffe zu beziehen, sondern überall an den Punkt zu gelangen, wo ,Leben denkt und Gedanke lebt"' (G\l l, 215). Dadurch erklárt sich auch das berühmte Zitat Leopold von Rankes (1795-1886), der bezüglich seiner historischen Forschungstátigkeit den Síunsch nach Selbstauslóschung áufierte, vm ganz im erforschten Gegenstand aufgehen zu kónnen. Ihm wurde die Bescháftigung mit der

Historie, wie Gadamer sagt, zur,,ásthetisch-pantheistischen Kommunion' (G\tr

1, 216).

Rankes bedeutender Kollege des neunzehnten Jahrhunderts, Johann Gustav Droysen (1808-1884), blieb ebenfalls der romantischen Theorie der divinatorischen Einfühlung verhaftet, wenngleich sich der Vorgang des historischen Verstehens bei ihm konkretisiert. Seine Version der pantheistischen Individualitátslehre beruft sich nicht so sehr auf eine vage transhistorische Gemeinsamkeit der Individuen, sondern sieht das historische Verstehen in

der überindividuellen sittlichen Verbundenheit begründet. Im Denken beider Historiker aber láBt sich deutlich der Einfluf3 des von Schleiermacher ausgehenden ásthetisch-hermeneutischen Denkens ausmachen. In abgeschwáchter Form findet sich diese Prágung auch noch im \l'erk eines spáteren Denkers, der es sich zur Aufgabe gemacht hatte, die Geisteswissenschaften geschichtlich zu begründen, námlich bei Vilhem Dilthey (1833-1911). 54

der Geisteswissenschaften bei. Kants

werden kann, wenn sie keine unmittelbare Slirkung mehr auf unsere gegenwártige Existenz entfaltet. Anders als die beiden vorge-

nannten Historiker beruft Dilthey sich jedoch nicht auf eine pantheistische Individualitátsmetaphysik, sondern erklárt die Móglichkeit des geschichtlichen Verstehens aus unserer historischen Existenz. \leil wir uns in unserem individuellen Dasein nur geschichtlich begreifen kónnen, erschliefSt sich uns auch der v¡eite

Bereich der \leltgeschichte. ,,Der enrscheidende Schritt, den Diltheys erkenntnistheoretische Grundlegung der Geisteswissenschaften zu tun hat, ist nun der, dafl von dem Aufbau des Zusammenhangs in der Lebenserfahrung des einzelnen der übergang zu dem gescbicbtlichen Zusammenbang gefunden wird, der

ionhei-

nem einzelnen mebr eilebt und erfahren wird. Hier wird es trotz aller Kritik an der Spekulation - nótig, an die Stelle wirkli-

cher Subjekte ,logische Subjekte' zu setzen" (G\f 1,22S). Um dieses Ineinandergreifen der beiden geschichtlichen - einerseits persónlichen, andererseirs universalgeschichtlichen - Bewegungen dem Verstand fa8bar zu machen, mu8 allerdings auch

Dilthey auf einen der Zenralbegriffe des ásthetischen philosophierens zurückgreifen, námlich das Erlebnis. .Denn die letzte Voraussetzung zur Erkenntnis der geschichtlichen rü(/elt, in der die Identitát von Bewufltsein und Gegensrand, dieses spekulative Postulat des Idealismus, noch immer aufweisbare \üirklichkeit ist, ist nach Dilthey das Erlebnis. Hier ist unmittelbare Gewiflheit. Denn was Erlebnis ist, ist nicht mehr unrerschieden in einen Akt, etwa das Innewerden, und einen Inhalt, das, dessen man inne wird. Es ist vielmehr ein nicht weirer auflósbares Innesein.. (G\í 1, 226f .). In diesem Begriff enrhülh sich der gesuchte Zusammenhang, der schlie8lich auf das frir Dilthey fundamentale prinzip des Lebens bezogen wird. Da es ihm aber nicht mehr um die historische Einfühlung geht, ist mit dem psychologischen Standpunkt gebrochen. Dieser wird durch den des historischen Bewufliseins 55

erserz\ s/omit Dilthey sich eng an Hegel anschliefit. Der Unterschied zu dem Philosophen des absoluten Idealismus ist allerdings darín zu sehen, dafi für Dilthey das \fissen des Geistes seiner

wissenschaft des neunzehnten Jahrhunderts geht er folglich zu ei-

selbst sich nicht im Begriff, sondern im historischen Bewufltsein vollenden soll, damit aber eben fundamental unvollendbar ist. Das Philosophieren ist nur ein Ausdruck des Lebens, das allemal hinter den Begriff zurückreicht. Thotz dieser Ablehnung des Hegelianischen Begriffsdenkens ist Dilthey aber daran gelegen, eine geisteswissenschaftliche Strenge des Vorgehens zu etablieren, die nicht hinter der der Naturwissenschaften zurücksteht. So setzt er die Hermeneutik in die Funktion des Garanten ein, der durch die Kontrolle des untersuchenden und auslegenden Verfahrens jene Gleichzeitigkeit von historischem Autor und zeitgenóssischem Interpreten gewáhrleisten kann, die die Geisteswissenschaften den Naturwissenschaften ebenbürtig machen soll. Geschichtliches Verstehen wird somit einer streng verstandenen philologischen Methode unterworfen, die jedoch als Konsequenz die Geschichte auf die Geistesgeschichte reduzieren mu8. Denn Geschichte ist für Dilthey dann verstándlich, wenn sie sich als Text darbietet, der methodisch zugánglich gemacht wird. Aus der Verabschiedung des Begriffs zugunsten des Lebens ist schliefilich eine an den Naturwissenschaften orientierte induktive Methode geworden, die als Vorbild das Experiment haq in dem Forscher und Forschungsobjekt gleichzeitig

erscheint als derjenige, der den lüfl'eg zu ¡'ener neuerlichen Fundierung der Geisteswissenschaften freigemacht hat, die ultimativ von der philosophischen Hermeneutik geleistet werden soll. Die phánomenologische Philosophie, die auf die Krise des Neukantianismus antworret, behál¡ zwar den Erlebnisbegriff bei,

anwesend sind.

Gadamer argumentiert nun, dafl auch Diltheys Grundlegung der Geschichtswissenschaft dadurch verfehlt ist, dafi sie den Unterschied zwischen dem Vorgehen von Natur- und Geisteswissenschaften, der diesen inhárent ist, nicht wahrhaben will. Diltheys für die Geschichtsschreibung anvisierte induktive Methode kann der tatsáchlichen geschichtlichen Erfahrung nicht gerecht werden. ,,Für Dilthey gehórt zur wissenschaftlichen Erkenntnis die Auflósung der Lebensbindung, die Gewinnung einer Distanzzur eigenen Geschichte, die allein ermóglicht, sie zum Objekte zu machen" (G\f 1, 12). \(/o Kunst oder Geschichte der Strenge der methodischen Erforschung unterworfen werden sollen, da geht ihr wahrheitseróffnendes Potential verloren. Gadamer erklárt deshalb, daf3 erst die Phánomenologie und Heidegger die Aporien des Historismus hinter sich gelassen haben. Von der Kritik der Geschichts56

ner Darstellung jener Positionen über, die unmittelbare Vorbildfunktion für sein eigenes Projekt besitzen. Vor allem Heidegger

unterwirft ihn jedoch einer wichtigen Bedeutungsverschiebung. Denn sie geht nicht lánger davon aus, da8 isolierte Erlebnisse die letzten Einheiten des Bewuf3tseins sind, auf die in der philosophischen Analyse alle \íahrnehmungen zurückführbar sind. Statt dessen postuliert sie einen Erlebnisstrom, der die vermeintlich exakten Grenzen des einzelnen Erlebnisses immer wieder auflóst und es in das konkrete Erleben des stets fortschreitenden Bewufltseins integriert. Hier gleicht die phánomenologische Schule den psychologischen Neuerungen von \lilliam James (1842-1910), der den Begriff des ,,stream of consciousness" eingeführt hatte (Tbe Principles of Psycbology, 1890). Síir sind nicht durch die Aneinanderreihung von Einzelerlebnissen in unserer konkreten Umwelt situiert, sondern durch ein fortwáhrendes Ineinandergreifen von Erlebnismomenten. Dieses tátige Erleben ist nicht objektivierbar, und Husserl geht sogar davon aus, dafi unsere Lebenswelt allem Objektivismus entgegengeserzr isr. ,,Es ist eine grundsátzlich anonyTrTe, d.h. von keinem mehr namentlich geleistete Intentio-

nalitát, durch die der alles umfassende \íelthoiizont konstituiert wird. Husserl nennr in bewufJter Gegenbildung gegen einen \leltbegriff, der das lJniversum des von den \fissenschaften Objektivierbaren umfa8t, diesen phánomenologischen \Teltbegriff ,die Lebenswelt', d.h. die \íelt, in die wir in der natürlichen Einstellung hineinleben, die uns nicht als solche je gegenstándlich wird, sondern die den vorgegebenen Boden aller Erfahrung darstellt. Dieser \felthorizont bleibt auch in aller \üissenschaft vorausgesetzt und ist daher ursprünglicher als sie" (G\f 1, 251). Damit ist der erste Schritt getan, der den zwanghaften Vergleich mit den Naturwissenschaften bewu8t hinter sich láBt. Dennoch ist Gadamer nicht mit diesem Lósungsvorschlag Husserls zufrieden, denn genau wie bei Dilthey bleiben die Begriffe des Lebens und der Lebenswelt letztendlich ungeklárt. 57

Auch Paul Graf Yorck (1835-1897) kann an dieser Vagheit nicht allzuviel verbessern, wenn er versucht, den Begriff des Lebens mit Hegel als Selbstbewuf3tsein zu bestimmen. Zwar schlágt er damit die Brücke zv¡ischen Hegel und Husserl, aber er ist nicht radikal genug, um die Geisteswissenschaften aus dem Methodendenken des neunzehnten Jahrhunderts herauszuführen. Diese Radikalitát bringt nach Gadamers Meinung erst Martin Heidegger auf. Husserl verstand sich als einen Vertreter neuzeitlicher Tendenzen in der Philosophie des zwanzigsten Jahrhunderts, die als Teilnehmer am Projekt der Moderne Problemlósungen durch Zukunftsorientierung anbieten wollten. Heidegger dagegen vertritt eine Teleologie mit umgekehrtem Vorzeichen: Er ist Advokat einer Rückkehr zum Anfang der westlichen Zivilisation, von dem her sich ein Ausweg aus den Denk- und Daseinsschwierigkeiten der Gegenwart finden lassen soll. Für Gadamer vermeidet Heideggers die Seinsfrage verfolgende Radikalitát des Fragens die

Aporien Diltheys und Husserls. So kann aus Heideggers Denken erschlossen werden, da8 Geisteswissenschaften und Naturwissenschaften nicht aus sich heraus und in abstrakter Opposition zueinander begriffen werden kónnen, sondern nur als Leistungen eines restlos historischen Lebens, dem nirgendwo eine von ihm isolierte Abstraktheit gegenübersteht. Die Reflexion dieses historischen Lebens in seinen Manifestationen ist die Aufgabe der Philosophie. Entsprechend nimmt sich auch die hermeneutische Frage bei Heidegger aus: Das Verstehen ist zuerst einmal eine Vollzugsform des Daseins, das In-der-\leltsein ist. Das Verstehen ist so eng mit dem Lebensvollzug verknüpft, da8 es davon nur um den Preis der Lebendigkeit zu trennen ist. Verstehen ist kein Verhalten, das sich nachtráglich und nur zu bestimmtenZeíten zum Leben hinzugesellt, sondern es ist ein Grundmodus des menschlichen Daseins (Sein und Zeit, 7927. 5 31). .Verstehen ist nicht ein Resignationsideal der menschlichen Lebenserfahrung im Greisenalter des Geistes, wie bei Dilthey, es ist auch nicht, wie bei Husserl, ein letztes methodisches Ideal der Philosophie gegenüber der Naivitát des Dahinlebens, sondern im Gegenteil die ursprilngliche Vollzugsform des Daseins, das In-der-\fleltsein ist. Vor aller Differenzierung des Verstehens in die verschiedenen Richtungen des pragmatischen oder theoretischen Interesses ist Verstehen die Seinsart des Daseins, sofern es Seinkónnen und,Móglichkeit' ist" 58

(G\f 1, 264). Im Verstehen erfáhrt der Mensch sich als frei, denn wie das Dasein überhaupt, so ist auch das Versrehen zwischen Vergangenheit und Zukunft, Geworfenheit und Entwurf angesiedelt. Das Verstehen versreht natürlich immer die Dinge, die b"reits da sind, d.h. die uns aus der Vergangenheit erreichén, aber im Akt des Verstehens greift der Mensch ebenso auf die Zukunft voraus. Verstehen bedeutet zuallererst, ein lJnverstandenes in die Gesamtheit der eigenen \lelterfahrung integrieren zu kónnen. Im Verstehen gewinnt also der Verstehende die Freiheit, das Verstandene neu einzuordnen. In letzter Konsequenz ist es damit ein Entwerfen der eigenen Móglichkeiten, die sich in der zeitweisen Verwirrung und neuerlichen Ordnung zeigen. So ist bei Heidegger die Hermeneutik eine Arr des Umgangs mit dem eigenen Liben, die gar nicht umgangen werden kann. Hermeneutik ist

Selbstentwurf auf die Zukunft. Gleichzeitig aber macht diese Hermeneutik der Faktizitát auch deutlich, da8 das Verstehen immer von der Geworfenheit ausgehen mu8. Jedes Verstehen ist von Sitte und Übedieferung mitgeprágt. Derart existentiell verankert,

ist die Hermeneutik von der Konkurrentin der

naturwissen-

schaftlichen Methodensicherheit zu einem daseinbestimmenden Modus geworden, der dem Menschen seine Seinsweise erschlie8t. An diese Ausführungen Heideggers knüpft Gadamer an, um seine eigene Theorie der hermeneutischen Erfahrung auszuarbeiten. 1.3. Hermeneutik als

Korrektiv

Gadamer sieht den Historismus des neunzehnten Jahrhunderts

deswegen als gescheitert in seinen metatheoretischen Bemühungen an, weil er vergessen hat, seine eigene geschichtliche Veranke-

rung mitzudenken. Solch positionsloses Verstehen ist jedoch un-

móglich, da die eigene Geschichtlichkeit niemals rranszendiert

werden kann. Das Bewu8tsein, das dagegen im Verstehen seine eigene Geschichtlichkeit mitreflekriert, nennt Gadamer,,wirkungsgeschichtlich". Das wirkungsgeschichtliche Bev¡uf3tsein hat folglich einen jeweils doppelten Inhalt, zum einen den des histor]schen Bezugspunkts und zum anderen den der persónlichen Situiertheit. \Tirkungsgeschichtliches Bewu8tsein isi Bewu8tsein, das von der Geschichte affizíert wird, und zugleich das Bewu8tsein von dieser Affizierung. Ein von der Situation des Verstehenden

unabhángiges Verstehen ist undenkbar. Gadamer begründet seine Einführung des Terminus,,wirkungsgeschichdiches Bewu8tsein" folgenderma8en: ,,'Was ich damit sagen will, ist zunáchst, da8 wir uns nicht aus dem Geschehen selber herausheben und sozusagen ihm gegenübertreten mit der Folge, da8 etwa die Vergangenheit

uns so zum Objekt würde. \Wenn wir so denken, kommen wir viel zu spát, um die eigentliche Erfahrung der Geschichte überhaupt noch in den Blick zu bekommen. \fir sind immer schon mitten in der Geschichte darin. \lir sind selber nicht nur ein Glied dieser fortrollenden Kette, um mit Herder zu sprechen, sondern wir sind in jedem Augenblick in der Móglichkeit, uns mit diesem aus der Vergangenheit zu uns Kommenden und Überlieferten zlt verstehen. Ich nenne das ,wirkungsgeschichtliches Bewufitsein' weil ich damit einerseits sagen will, dal3 unser Bewu8tsein wirkungsge-

schichtlich bestimmt ist, d.h. durch ein wirkliches Geschehen bestimmt ist, das unser Bewu8tsein nicht frei sein láf3t im Sinne eines Gegenübertretens gegenüber der Vergangenheit. Und ich meine andererseits auch, da8 es gilt, ein Bewufitsein dieses

Bewirktseins immer wieder in uns zv erzevgen - so wie ja alle Vergangenheit, die uns zur Erfahrung kommt, uns nótigt, mit ihr '\üfleise ihre \üíahrheit auf uns zu ferúg zu werden, in gewisser übernehmen" (G\tr 2, 1'42f .). Um die Situationsgebundenheit des Interpretierenden ztt erfassen, greift Gadamer auf Aristoteles zurück, der in seiner Nibomachiscben Ethib eine Kritik des Begriffs des Guten bei Plato vorgelegt hat (1096a15-1097a14). Mit dieser Kritik geht vornehmlich eine Konkretisierung einher, bei der das Gute als eine Idee zurücktritt und der Vorstellung des guten Handelns Platz macht. Das gute Handeln kann verstanden werden als die Anwendung des Allgemeinen auf besondere Situationen, in denen sich verschiedene Handlungsmóglichkeiten ergeben haben. Die Entscheidung zwischen diesen Optionen ist nun jedoch kein logischer Subsumtionsvorgang, sondern eine Angelegenheit des sittlichen Bewu8tseins. Die philosophische Ethik kann dieses weder produzieren noch ersetzen, aber sie hat die wichtige Aufgabe der Hilfestellung, indem sie das sittliche Bewu8tsein über seine Entscheidungsvorgánge aufklárt. Die Ethik ist somit immer auf die konkrete Entscheidungssituation verwiesen und hat keine Funktion au8erhalb dieser sittlichen Entscheidungsnotwendigkeit. 60

Hierin erlangt sie Korrektivfunktion für die objektivitátsorientierten Methoden der Geisteswissenschaften im neunzehnten Jahrhundert. Deren falsche Vergegenstándlichung wird durch die von Aristoteles gelehrte Offenheit für die Situation berichtigt. Als Resultat dieser aristotelischen Korrektur des Verstehensvorgangs kann für die Textauslegung festgehalten werden, da8 der Interpret nicht vom Besonderen seiner Situation absehen darf, um das Allgemeine des Textes zu verstehen. Notwendigerweise ist alles Verstehen geschichtlich situiert. Im

Verstehen eines überlieferten tülerkes machen sich als Vorverstándnis die Meinungen der Gegenwart geltend. Diese wiederum sind nicht so sehr Produkte der individuellen Psyche, sondern der tadition. ,,Es ist stets eine sich schon auslegende, schon in ihren Bezügen zusammengeordnete Welt, in die Erfahrung eintritt als etwas Neues, das umstóBq was unsere Erwartungen geleitet hatte, und das sich im ljmstofien selber neu einordnet. Nicht das MiBverstándnis und die Fremdheit ist das Erste, so da8 die Vermeidung des Mi8verstandes die eindeutige Aufgabe wáre, sondern umgekehrt ermóglicht erst das Getragensein durch das Vertraute und das Einverstándnis das Hinausgehen in das Fremde, das Aufnehmen aus dem Fremden und damit die Erweiterung und Bereicherung unserer eigenen \ü'elterfahrung" (LB, 69). Die geschichtliche Prágung des Vorverstándnisses ist nun aber genau ¡'enes Phánomen, das als hermeneutischer Zirkel beschrieben worden ist. Das Verstehen eines Textes wird mit diesem Bild als ein Vorgang expliziert, in welchem ein anfánglicher Sinnentwurf im Verlauf des Lesens immer wieder korrigiert wird. Dabei

werden Erwartungen, die der Leser an den Text gerichtet hat, enttáuscht, und diese Antizipationsenttáuschung führt zur Überprüfung des Sprachgebrauches der eigenen Zeit oder anderer unreflektierter Voraussetzungen. So bedingt jedes Textverstándnis die Korrektur eigener Vormeinungen am Text.

Am Beispiel der Aristotelischen Ethik ist aber klargeworden, da8 diese Vormeinungen beileibe kein überflüssiger Balast sind, der móglichst schnell im eigentlichen Verstehensproze8 abgewor-

fen werden muf3. Ganz im Gegenteil kann ohne tradierte Meinungen, die den Erwartungshorizont ausmachen, kein Verstehensvorgang in Gang kommen. So stimmt Gadamer Heidegger vollauf zu, wenn dieser erklárt, es kónne nicht darum zu tun sein, 6l

aus dem Zirkel des Verstehens heraus-, sondern ,,in ihn nach der rechten \üeise hineinzukommen" (Sein und Zeit, $ 32). Das Verstehen beruht auf Vorurteilen, mit denen wir an den Text herantreten. Gadamer erklárt unmi8verstándlich, dafl das hermeneuti-

sche Problem die Anerkennung der ,,wesenhaften Vorurteilshaftigkeit alles Verstehens" ist (G\í 1, 274. Diese provokante These setzt Gadamer in Opposition zur Aufklárung, deren wichtigstes Anliegen gerade die Befreiung des Denkens aus tradierten Strukmren war, dem sich der ungehinderte Gebrauch des dann autoritátsbefreiten eigenen Verstandes anschlie8en sollte. Genau in dieser proklamierten Verabschiedung des Vorurteils im vermeintlich vorurteilsfreien Denken der Aufklárung macht Gadamer jedoch ein Paradox aus, das denkbar ablehnungswürdige Konsequenzen beinhaltet. ,,Das grundlegende Vorurteil der Aufklárung ist das Vorurteil gegen die Vorurteile überhaupt und damit die Entmachtung der Überlieferung" (G$l l, 275). \lo die Vorurteile abgeschafft werden sollen, da kann auch keine Tradition mehr ihren geistigen Gehalt an die jeweilig gegenwártige Generation weitergeben. Ohne Vorurteile ist keine Geschichtsanbindung und ohne Geschichtsanbindung kein Verstehen denkbar. Das negative Vorzeichen hat der Begriff des Vorurteils denn

der Subjektivitát ist ein Zerrspiegel. Die Selbstbesinnung des Individuums ist nur ein Flackern im geschlossenen Stromkreis des geschichtlichen Lebens. Darum sind die Vorurteile des einzelnen .¡¡eit mehr als seine Urteile die geschichtliche \X/irklichkeit seines Seins" (G\l 1,, 281). Die absolute Selbsterhellung unseres Daseins mittels des Verstandes hált Gadamer für eine Utopie. Für ihn (auch hier wirkt Heideggers aletheia-Konzeption weiter, die ja das Verbergen zum integralen Bestandteil jeglichen \fahrheitsgeschehens erklárt hat) ist die menschliche Existenz kein AufklárungsprozefS, sondern eine ,,unaufhórliche innere Spannung zwischen Erhellung und Verhüllung" (VSü, 99). ,,Es bedarf einer

grundsátzlichen Rehabilitierung des Begriffs des Vorurteils und einer Anerkennung dessen, da8 es legitime Vorurteile gibt, wenn man der endlich-geschichtlichen Seinsweise des Menschen gerecht werden will" (G\í 1,281).

Nur wer bereit ist, die Vorurteilshaftigkeit des Verstehens anzuerkennen, der kann geschichtliche Autoritát akzeptieren. Kon-

Tradition nur in der Anerkennung legitimer Vorurteile gegeben ist. ,,In Wahrheit gehórt die Geschichte nicht uns, sondern wir gehóren ihr. Lange bevor wir uns in der Rückbesinnung selber

sequenz der Aufklárungsphilosophie war námlich genau die ,IJnterwerfung aller Autoritát unter die Vernunft' gewesen (G$l 1,283), weil die Autoritát als eine Beschránkung der Freiheit begriffen wurde. Gadamer wendet dagegen ein, da8 die Anerkennung von Autoritát einen Akt der Freiheit darstellt. Dieser wird von ihm verstanden als die nicht erzwungene Akzeptanz des überlegenen Urteils eines anderen, dem erst durch diese Anerkennung die Autoritát zukommt. ,,Die Autoritát von Personen hat aber ihren letzten Grund nicht in einem Akt der ljnterwerfung und der Abdikation der Vernunfr, sondern in einem Akr der Anerkennung und der Erkenntnis - der Erkenntnis námlich, da8 der andere einem an Urteil und Einsicht überlegen ist und daf3 daher sein Urteil vorgeht, d.h. vor dem eigenen Urteil den Vorrang hat. Damit hángt zusammen, dafi Autoritát nicht eigentlich verliehen, sondern erworben wird und erworben sein muf3, wenn einer sie in Anspruch nehmen will. Sie beruht auf Anerkennung und insofern auf einer Handlung der Vernunft selbst, die, ihrer Grenzen inne, anderen bessere Einsicht zrttrau{< (G\f 1, 2S4). Venn wir den Begriff der Autoritát auf die Vergangenheit anwenden, so ergibt sich die Definition der Tradition. Tradition ist

verstehen, verstehen wir uns auf selbstverstándliche \íeise in Familie, Gesellschaft und Staat, in denen wir leben. Der Fokus

jene Autoritát des Geschichtlichen, das Einflu8 auf unser Denken und Handeln hat; die Seinsweise der Tradition ist, ,,ohne Begrün-

tatsáchlich erst in der Epoche der Aufklárung erhalten, deren Ablehnung von Vorurteil und Autoritát sich primár gegen die doktrináren Ansprüche der christlichen Überlieferung richtete. Lediglich in der deutschen Aufklárung, im lJnterschied zu Frankreich und England, ist das Vorurteilsvorurteil moderiert worden; hier ging man davon aus, da8 die menschliche Vernunft zu schwach sei, um vóllig ohne Vorurteile auszukommen. Aufgabe der aufklárerischen Philosophie war es deshalb, darauf zu achten, dafl die ,,wahren Vorurteile" von den falschen geschieden werden, wobei unter ,,wahren Vorurteilen" die Lehren der christlichen Religion verstanden wurden. Entgegen der aufklárerischen Tradition denkt Gadamer, dafi die Rehabilitierung des Vorurteils norwendig ist, da unser Bentg zur

62

63

(G\í 1, 285)' Nun wáre es aber falsch, Gadamer er statte die Tradition mit einer unbedingten AuuorJ.r*.J.n, ihr aus der einfachen Tatsache ihres Vergangenseins die aus, torirár dung zu gelten"

erwachse. Vor allem Jürgen Habermas setzt zlr Unrecht in seiner Gadamer-Kritik an diesem Punkt an (s'u. IV, 3)' So wie die persónliche Autoritát in einem Akt der Freiheit verliehen wird, be-

nótigt auch die Traditionsautoritát die ausgesprochene Anerken.rrrn!. Di. Tradition bedarf ebenfalls eines Akts der Freiheit, in dern"sie als relevant deklariert wird, denn sie ist kein unabhángig Gegebenes. Dabei sollte nicht übersehen werden, dalS die Konti.rrriiát k.in Automatismus ist' Allzuoft erscheint es so, als ob ein Gro8teil menschlicher Anstrengungen darauf gerichtet ist, Veránderungen und verbesserungen im persónlichen und gesellschaftl;^chen óasein vorzunehme.t. D"b.i wird aufier acht gelassen, dafi die Bewahrung der Tradition ebensoviel Initiative und zielorientiertes Handein braucht wie ihr lJmsturz und damit ein ebenso freies Handeln ist. ,,Auch die echteste, gediegenste Tradition vollzieht sich nicht naturhaft dank der Beharrungskraft dessen, was einmal da ist, sondern bedarf der Bejahung, der Ergreifung und der Pflege. Sie ist ihrem Süesen nach Bewahrung, wie solche in allem g.rÁi.hrli"hen Slandel mit tátig ist. Bewahrung aber ist eine Tht ier Vernunft, freilich eine solche, die durch Unauffálligkeit ausgezeichnet ist. Darauf beruht es, dafi die Neuerung, das GeplantI, sich als die alleinige Handlung und Tat der Vernunft Aber das ist ein Schein. Selbst wo das Leben sich sturm".rrgibr. glei"ch verándert, wie in revolutionáren Zeiten, bewahrt sich im íermeintlichen Wandel aller Dinge weit mehr vom Alten, als irgendeiner wei8, und schliefit sich mit dem Neuen zu neuer G".lt.r.tg zusammen. Jedenfalls ist Bewahrung nicht mindel-:i1 Verhaltln aus Freiheit, wie IJmsturz und Neuerung es sind" (G\l L,286).

Hieraus ergibt sich u.a. als Konsequenz, dafl die historische Hermeneutik einen Gegensatz von wirkender Tradition und einer Geschichtsschreibung, die sich vermeintlicherweise dem Geschichtsflu8 entzogen hat, nicht anerkennen kann. Statt dessen mu6 sie immer wiedei betonen, daf3 es im Bereich des Geschichtlichen nur eine lebendige \flirkungseinheit gibt, die das Vergangene als in das Gegenwáñige hineinreichend erkennt' ,,Am Anfang aller historisch..t H.t-.tteutik mu8 daher die Aufldsung des ab' 64

strakten Gegensatzes z,rtiscben Tradition und Historie, zutiscben Geschicbte und Wissen r.¡on ibr steben. Die \íirkung der fortlebenden Tradition und die \íirkung der historischen Forschung bilden eine \íirkungseinheit, deren Analyse immer nur ein GeI flecht von \üechselwirkungen anzutreffen vermóchte. Wir tun da-

her gut, das historische Bewu8tsein nicht scheint

-

- wie es zunáchst

als etwas radikal Neues zu denken, sondern als ein neues

Moment innerhalb dessen, was das menschliche Verháltnis zur Vergangenheit von jeher ausmachte. Es gilt, mit anderen \forten, das Moment der Tiadition im historischen Verhalten zu erkennen und auf seine hermeneutische produktivjtát zu befragen.. (G\r 1,287). Noch immer aber bleibt darzulegen, wie genau diese Vermittlung von Vergangenheit und Gegenwart zu denken ist; wie also

das wirkungsgeschichtliche Bewufltsein als Verstehensvorgang aufzufassen ist. Um seine Theorie des Verstehens náher ,r, .ilárrl

tern, wáhlt Gadamer zunáchst das Beispiel des Klassischen, an dem sich einige Merkmale der wirkungsgeschichtlichen Vergangenheitsbeziehung gut demonsrrieren lassen, denn der ,,stofider Hermeneutik ist unsere klassische Kultür" (AB 62). Dabei gilt es festzustellen, da8 der Begriff des Klassischen, den GadaÁer wohl vermittelt durch E.R. Curtius - von Hegel übernimmt, einen normativen und einen historischen Gehalt verbindet. Normativ ist er dadurch, da8 gewissen Produkten der Kunsttradition eine hóhere Vollendungsstufe und Vorbildlichkeit zuerkannt wird; historisch ist der Begriff durch die Zuordnung der normativen Vorbildlichkeit zu einer vergangenen Epoche. Es ist nun aber nicht so, daf3 diese beiden Begriffskomponenren zueinander in einem unauflóslichen Spannungsverháltnis stehen, indem etwa der normarive Gehalt als übergeschichtlicher dem historischen entgegenláuft. Das Normative des Klassischen darf nicht als ranslristorisch gedacht werden, start dessen begreift Gadamer es als eine ausgezeichnete rVeise des Geschichtlichen. ,,Das Klassische ist gerade dadurch eine wahrhaft geschichtliche Kategorie, dafj es mJhr ist als ein Epochenbegriff oder ein historischer Stilbegriff und dafj es dennoch nicht ein übergeschichtlicher \flertgedanke sein will. Es bezeichnet nicht eine Qualitát, die besdmmten geschichtlichen

Erscheinungen zuzusprechen ist, sondern eine áusgezeichnete Veise des Geschichtlichseins selbst, den geschichtlichen Vorzug

65

der Bewahrung, die - in immer erneuerter Bewáhrung - ein \fahres sein láBt" (G\l 1,292). Diese Auszeichnung besteht darin, dafl das Klassische, obwohl es der Geschichte angehórt, unmittelbar zugánglich ist. Es hat eine zeitlose Gegenwart für alle Zeiten. Die klassischen \üerke haben vor den anderen den Vorzug, da8 sie das Geschichtliche mit der Gegenwart gleichzeitig zur Darstellung bringen. ,,Vielmehr ist es ein BewufStsein des Bleibendseins, der unverlierbaren, von allen Zeitumstánden unabhángigen Bedeutung, in dem wir etwas ,klassisch' nennen - eine Art zeitloser Gegenwarr, die für jede Gegenwart Gleichzeitigkeit bedeutet" (GW 1,293). Allerdings mu8 hier eingewendet werden, dafJ Gadamers Versuch, das Konzept des Klassischen zwischen überzeitlicher Geltung und historischer Rechtfertigungsnotwendigkeit anzusiedeln, nicht ganz gelungen zu sein scheint, wie das beispielsweise auch H. R. Jauf3 und P. C. Lang kritisiert haben (s.u. IV, 2). Síenn nicht das normative das historische Element des Klassischen vóllig dominieren soll, dann ist die unmittelbareZugánglichkeit des Klassischen kaum erkláilich. '!üie an den Begriffen ,,Spiel", ,,Fest", ,,Kommunion" und ,,Darstellung" im Zusammenhang mit der Kunstbegegnung bereits deutlich geworden ist, darf man sich das Verstehen nicht als einen Aneignungs- oder Vereinnahmungsvorgang eines Objekts durch ein Subjekt vorstellen. In der Kunstbegegnung erst konstituiert sich das Objekt als ein gegenwártiges, das das Subjekt verándert und es an einem welteróffnenden \flahrheitsereignis teilhaben láf3t. Gleiches gilt für das Verstehen. ,,Das Verstehen ist nicht so sehr als eine Handlung der Subjektivitát zu denken, sondern als Einrücken in ein Überlieferungsgeschehen, in dem sich Vergangenheit und Gegenwart bestándig vermitteln" (G\f 1, 295). Schleiermacher und seine Nachfolger hatten angenommen, da8 das Verstehen ein Akt ist, in dem der Interpret durch Einfühlung den Text besser versteht, als ihn sein Autor verstanden hat. Im wesentlichen ist dieser Verstándnisvorgang aber reproduktiv, indem in ihm der bewu8te und unbewu8te Schaffensvorgang nachvollzogen wird. Dagegen wendet.Gadamer ein, dafl das Verstehen nicht nur reproduktiv, sondern auch produktiv ist, da der Sinn eines Textes immer die Intention seines Autors übertrifft. So entfaltet die \firkungsgeschichte des Textes in dessen Aneignung neue Aspekte, die zu dem ursprünglichen Sinnhorizont hinzutreten. 66

Dieser Prozefi der wirkungsgeschichtlichen Aneignung ist unendlich, das Versrehen des wahren Textgehalts kann in der Geschichte nicht zu einem Abschluf3 gelangen. Emphatisch verreidigt Gadamer Hegels,,schlechte Unendlichkeit":,,Geschichtlichsein heifit, nie im Sichwissen Aufgehen" (G\ü 1, 303). Aus diesem mannigfaltigen Vermittlungsgeschehen von Vergangenheit und Gegenwart kann auch entnommen werden, da8 fúr Gadamer die

Zeiten nicht durch einen Abgrund voneinander getrennt sind, sondern daf3 sie miteinander in Verbindung stehen aufgrund der Kontinuitát der Tradition. Am wirkungsgeschichtlichen Bewufitsein hat Gadamer demonstriert, dafi alle Verstehenden geschichtlich situiert sind und damit einen eigenen Horizont besitzen. Dieser ist nicht so sehr eine feste Umgrenzung dessen, was erfahren und verstanden werden kann, sondern eine bewegliche Verstehensgrenze, die sich mit der Aneignung und Neuordnung verschiebt. Gegen die Theoretiker der Genieásrhedk hatte Gadamer betonr, da8 ein Kunstwerk nicht von seinen Entstehungsgründen, Verwendungsabsichten und Funktionen abstrahierbar ist. Auch das Kunsrwerk weist folglich einen eigenen Horizont auf. Im Verstehensvorgang verschmelzen nun diese beiden Horizonte des Verstehenden und des Kunstwerks zu einem neuen Horizont, der die beiden vorherigen

Horizonte überschreitet. ,,Der Horizont der Gegenwart bildet sich also gar nicht ohne die Vergangenheit. Es gibt so wenig einen

Gegenwartshorizont für sich, wie es hisrorische Horizonte gibt, die man zu gewinnen hátte. Vielmebr ist Verstehen immer d.er Vorgang d.er Verscbrnelzung solcher oermeintlicb

Horizonte*

(G\f

fiir

sicb seiender

1, 311). Gadamer beronr hierbei, daf3 die Meta-

phern von Horizont und Horizontverschmelzung notwendig sind, um die Andersartigkeit dieser Verstehenskonzeption zu betonen, in der Verstehender und Verstandenes zueinander in Beziehung treten.

Nun mu8 gefragt werden, wie sich die Anwendung dieser Verstehenskonzeption auf den eigentlichen Umgang mit Texten und Kunstwerken auswirkt. Dazu wendet sich Gadamer - áhnlich wie der italienische Hermeneutiker Emilio Betti - der juristischen und der theologischen Hermeneurik zu, die die Vorbildfunktion für die philologische Hermeneutik übernehmen sollen. Alle drei Hermeneutiken, theologische, rechtswissenschaftliche und philo67

logische, haben dabei in den Augen Gadamers das Moment der Applikation gemein. Im Falle der Gesetzesauslegung ist augenfállig, dalS die Interpretationsanstrengungen im Rahmen des Subsumtionsvorgangs unternommen werden, d.h. da8 herausgefunden werden soll, welche gesetzliche Norm in welcher \fleise auf die konkrete Lebenssituation anzuwenden ist. Auch das historische Verstándnis von Gesetzen ist dabei vom Verstándnis ihrer Anwendung nicht zu trennen. Gleichwohl mu8 man sich davor hüten, in der Rechtspraxis lediglich eine rein formale Subsumtionstechnik zu sehen. Statt dessen ist sie eine ,,praktische Konkretisierung der Rechtsidee. Die Kunst des Juristen ist zugleich Rechtspflege" (VSf, 88). So kann Gadamer mit Blick auf die Jurisprudenz feststellen: ,,Verstehen ist immer schon Anwenden" (G\r 1,314). Hier weicht Gadamer deutlich von der hermeneutischen Tiadition ab, die stets Verstehen, Auslegung und Anwendung als separate Schritte eines Gesamtvorgangs voneinander getrennt hatte. So wird in der theologischen Flermeneutik erkennbar, dafl auch Verstehen und Auslegen Hand in Hand gehen müssen. Die protestantische Homiletik lehrt, dafl die Predigt die Konkretisierung der Verkündigung ist. In der Predigt wird das 'Wort Gottes gedeutet, wobei der biblische Text der Auslegung übergeordnet ist. Gleichwohl bedarf das Verstándnis eines Textes der Auslegung: ,,Verstehen ist immer Auslegung" (G\f 1, 312). Aber nicht nur die inhárente Verbindung von Anwendung und Auslegung mit dem Verstehen wird von theologischer und juristischer Hermeneutik vorexerziert. Auch der Status der Interpretation im Verháltnis zum Text láBt sich an diesen beiden Vorbildern darlegen. Die auslegende Predigt bleibt dem biblischen Text untergeordnet; ebenso steht das juristische Gutachten oder Urteil nicht gleichberechtigt neben dem Gesetzestext, sondern dient ihm durch Erláuten¡ng. Juristische und theologische Hermeneutik machen deutlich, da8 die Auslegung an den Text gebunden ist und keine vóllige Freiheit genie8t, ein Verháltnis, das auch für die philologische Hermeneutik zutreffen sollte, die von den beiden anderen Hermeneutiken her neu zu bestimmen ist. ,,Die Hermeneutik im Bereich der Philologie und der historischen Geisteswissenschaften ist überhaupt nicht ,Herrschaftswissen', d.h. Aneignung als Besitzergreifung, sondern ordnet sich selbst dem beherrschenden 68

Anspruch des Textes unter. Dafür aber ist die juristische und die theologische Hermeneutik das wahre Vorbild. Auslegung des gesetzlichen \flillens, Auslegung der góttlichen Verheifiung ,r, ,.-i.r, das sind offenkundig nicht Herrschafts-, sondern Diensiformen..

(G\í

1,316).

Gadamers Hinweis auf die vorbildlichen Funktionen der theo-

logischen Hermeneutik für ihre philologische Schwesterdisziplin speist sich nicht zuletzt aus den verstehens- und interpretatiánstheoretischen Bemühungen Rudolf Bultmanns. In dessen Aufsatz ,,Probleme der Hermeneutik" aus dem Jahr l95O (Gtauben und Versteben II, 196l) erláutert er, daf3 jedes Verstehen ein ,,vorgángiges Lebensverháltnis zu der Sache" vorausserzt (227), d.h. dafl jedes Verstehen vom Vorverstándnis und dem Inreresse an einer konkreten Fragestellung geprágt ist. Bultmanns Hermeneutik zielt letztlich ab auf ein existentielles Verstándnis der neurestamentarischen Texte, das sich aus dem persónlichen Angesprochenwerden durch den Text (das berygma) und die d"dui.h "rforderliche Stellungnahme ergibt, die zur Authentizitát der Existenz führen soll (233). Allerdings sieht Gadamer Bultmanns

Hinführung der Reaktionsmóglichkeiten auf existentielle Entscheidungen als eine Verengung des Tiaditionsreichtums und der hermeneutischen Erfahrung (G\r/ \ 337f.). Dieser Lesart folgt auch der protesrantische Theologe Volfhart pannenberg (Wisseiscbaftstheorie und Theologie, 1987. Kap. 3.2). Gadamers philosophische Hermeneutik orientiert sich jedoch nicht nur arrrVorbild der theologischen und juristischen Hermeneutik, sondern wirkt umgekehrt auch auf diese zurück. Einflüsse Gadamers auf die Rechtstheorie finden sich etv¡a bei Esser (1970, Kap. 5.5) und

Dworkin (1986,Kap.2). Der Dienst des Interpreten am Text ist keine distanzierte Übermitdungsleistung. Statt dessen findet bei der Florizontverschmelzung auch beim Lesenden eine Verstándigung statt, dem die Begegnung mit dem Text zu einer neuen Erfahrung wird. Diese hermeneutische Erfahrung beruht im wesentlichen áuf der Anerkennung der Tiadition in ihrem Anspruch, mir erwas zu sagen zu haben. Dem geschichtlich überlieferten mufj die Macht zugestanden werden, eine uns verwandelnde Erfahrung bereitzuhaltán. Echte Rezeption ist nicht nur Dienst am Text, rond.rn auch Risikobereitschaft, da nie abzusehen ist, auf welche rüfeise ein Text, 69

dem wir uns óffnen, in unser Leben eingreifen wird. Soviel aber ist sicher: lVas immer wir auch als konkrere Antizipation an den Text herantragen, wird enttáuscht werden, denn der Text entfaltet seine \üirkung dort, wo wir sie nicht vorausgesehen haben. So kann Gadamer in sentenzióser Zuspitzung schreiben: ,,Jede Erfahrung, die diesen Namen verdient, durchkreuzt eine Erwartung" (G\ü 1,362). Es ist jedoch keine passive Haltung, in der man sich dem Text óffnet, dessen Anspruch anerkennt und dessen \lirkungsmáchtigkeit in Kauf nimmt. Am Text eine Erfahrung machen heiflt, diesem aktiv entgegenzutreten, fragend auf ihn zuzukommen. Die

Erfahrung stellt sich dann als Resultat unserer Befragung

des

Textes ein, die uns diesem aussetzt. .Man macht keine Erfahrung ohne die Aktivitát des Fragens" (G\í 1, 368). So kristallisiert sich heraus, wie Gadamer im wirkungsgeschichtlichen Bewufltsein die

Aneignung der Geschichte versreht. Geschichte, die wirken soll, mufl befragt werden. Hatte das Vorbild des Aristoteles dazu gedient, die Situationsgebundenheit des Verstehens herauszuarbeiten, so bezieht sich Gadamer in seiner Analyse der Frage auf Plato. Von dessen Dialogen ist zu lernen, dafl es nichr der Aussagesatz ist, der dem Philosophieren zugrundeliegt, sondern die Frage, die erst den Dialog in Gang setzt und in Bewegung hált. Ohne die Frage ist im Platonischen Gesprách keine Lernerfahrung denkbar, weder für Sokrates noch für die Dialogpartner (zur skeptischen Betrachtung dieser Tradition vgl. z.B. Pannenberg, 1987, Kap. 3.3)

.

Als wichtigen Vertreter dieser Abkehr von der Proposition hin zur Logik von Frage und Antworr zitiert Gadamer den Oxforder Philosophen R.

\f.

Collingwood

(G\í

1, 375), der in seinem au-

tobiographischen Rechenschaftsbericht jegliches Forschungsergebnis als das Resultat einer konkreten und produktiven Frage ausgewiesen hatte (An Autobiograpby, 1939. Kap. 5). Gleichwohl begreift Gadamer sein eigenes dialogisches Modell als umfassender, da es die Frage-Antwort-Relation nicht nur auf Beziehungen zwischen Sprechenden anwendet, sondern auch auf die zwischen Mensch und Ding. Hierbei ist aber nicht nur der Mensche der Fragende, sondern auch ,,die Sache ,gibt Fragen auf"' (GW 2, 6). Ebenso hat im Geschichtsbezug die Frage Vorrang. Insofern wir fragen und die Texte der Tradition uns antworten, ist die 70

Überlieferung als ein Gesprách bestimmt. lJnsere Lektürc ist cin Dialog. Dieser kommt zusrande durch die Frage des Interprctcn, die sich an den Text wendet, der wiederum nicht in seinei Rollc als Antwortgeber verharrt, sondern selbst aktiv wird, indem er seinerseits eine Frage an den Inrerpreten richtet. Deshalb kommt Gadamer zu dem Ergebnis, dafi wir einen Text erst dann verstehen, wenn v¡ir die Frage verstehen, die er an uns gestellt hat bzw, stellt. Das Verstehen ist also ein Gesprách, in dem wir durch unsere Frage den Text erst zum Reden bringen, unsere Befragung aber auch ihrerseits durch das Angesprochenwerden vom Text in Gang gesetzt wird. ,,Es ist daher mehr als eine Metapher - es ist einc Erinnerung an das Urspningliche, wenn sich die hermeneutische Aufgabe als ein In-das-Gespráchkommen mit dem Text begreift. Dafi die Auslegung, die das leistet, sich sprachlich vollziehi, bcdeutet nicht eine Verserzung in ein fremdes Medium, sondern irn Gegenteil die \fliederherstellung ursprünglicher Sinnkommunikation. Das in literarischer Form überlieferte wird damit aus der Entfremdung, in der es sich befindet, in die lebendige Gegenwart des Gespráches zurückgeholt, dessen ursprünglich.i Vollrug rt.t,

Frage und Antwort ist" (GV l, 374). Im Hin und Her Frog. "u, und Antwort geschieht das, was Gadamer die Horizontvcischmelzung nennt, námlich das Verstehen. Dieses ist, wie jeglichcs

Gesprách, eine Leistung der Sprache.

Mit der Darlegung

cles

Verstehens als Gesprách, das nur im Medium Sprache-denkbar ist, führt Gadamer auf das letzte gro8e Thema jÁ Wahrheit und

Metbode hin: die hermeneutische Auseinandersetzung mit dem Phánomen Sprache. Diese will er námlich keinesfalls ali eine vorgegebene Substanz, die immer schon dem Akt des Sprechens vorausgeht und die im Gesprách beliebige Anwendung erfáhrt, verstanden wissen, sondern das Gesprách bildet eine gemeinsame Sprache erst heraus. Solche scheinbar paradoxe Bestimmung der Sprache bedarf náherer Erklárung, zumal die Auflósung des para-

doxons nicht immer wahrgenommen wurde. So kritisiert etwa DiCenso diese \íidersprüchlichkeit der Sprachkonzeption, ohnc

weiter auf Gadamers Vermittlung einzugehen (Didenso

1990,

Kap.4).

7t

1.4. Tradition als Gesprách

Nach der Hinwendung zum Philosophieren über Sprache, die im achtzehnten Jahrhundert vor allem durch Herder und Humboldt eingeleitet wurde, erlebte das z:wanzigste Jahrhundert einen linguistic tum, der von Gadamer als eine neue Phase der Philosophie ím zwanzigsten Jahrhundert bezeichnet wird. Dieser liegt im wesentlichen die Abkehr von dem Begriff des Bewufltseins und die Konzentration auf die Sprache als philosophisches Problem zugrunde. In Deutschland wurde diese \ü'ende mit eingeleitet von Gottlob Frege (1848-1925),hat aber ihre wichtigsten Vertreter in Ludwig \íittgenstein (1SS9-1951) und Martin Heidegger. Zu diesen gesellt sich mit dem dritten Teil von Wahrbeit und Metbod'e auch Hans-Georg Gadamer. Der italienische Philosoph Gianni Vattimo lobt an Gadamers Beitrágen zur Sprachphilosophie besonders die,,Urbanisierung" des Heideggerschen Denkens (Vattimo greift hier einen Begriff von Habermas auf; vgl. Vattimo 1990). Erst dadurch, so Vattimo, ist es móglich geworden, die Náhe Heideggers zu dem spáten \üfittgenstein überhaupt zu bemerken. Gadamer nimmt Heideggers Identifikation des Seins mit der Sprache auf, betont in seinem \flerk den Sprachpol allerdings so stark, dafi sich bei ihm das Sein nahezu gánzhch in Sprache auflóst. Der dritte Teil von Wabrbeit und Metbode trágt den Titel ,,Ontologische W'endung der Hermeneutik am Leitfaden der Sprache". Gadamer folgt darin weitgehend den Ideen Heideggers - wenngleich er sich vom Aspekt der Seinsvergessenheit abv¡endet -, der die Sprache als das Medium bestimmt hatte, in dem erst die Erfahrung der Seinsgeschichte móglich wird. \ülenn Heidegger die Sprache das Haus des Seins nennt, so ist sie damit als eine Realitát bestimmt, die den einzelnen schon immer umfafJt. Sie umgibt uns als Daseinsraum und darf keinesfalls als Instrument zur Verstándigung verstanden werden, sondern als das, was alle menschlichen Lebensáufierungen trágt. Sprache ist nicht blo8 Information, sondern auch Bleibe und Ritual. Gadamer knüpft an die Vorstellung der Bleibe an, betont allerdings gegen Heidegger, dal3 Sprache nicht vorrangig Haus des Seins, sondern vielmehr Behausung des Menschen sei (EE, 172). Auch die Ritualfunktion von Sprache bleibt Denkaufgabe für Gadamer, wie der wichtige spáte Aufsatz 72

,,Zv Phánomenologie von Ritual und Sprache" (G\l 8) zeigt. (vgl. Palmer in Hahn, 1997). Die Sprache verbindet uns mit den Gruppen, mit denen wir zusammenleben, und die \(/ertungen und Vorurteile dieser Gruppen werden in der Sprache an uns weitergereicht. Die Sprache hat das, was Gadamer als ,,Sedimentfunktion" bezeichnet. ,,Denn was alle im Grunde denken, ist in der Sprache sozusagen abgelagert und zum Begreifen greifbar" (VG, 149). Ebenso konstatiert Gadamer: ,,Eine Sprache verstehen ist noch gar kein wirkliches Verstehen und schliefit keinen Interpretationsvorgang ein, sondern ist ein Lebensvollzug. Eine Sprache versteht man, indem man in ihr lebt" (GV 1,388). Das Verstehen ist an die Sprache gebunden, aber diese ist kein 'Werkzeug, das das Verstándnis voranbringt Gadamer argumentiert hier in bewu8ter Abgrenzung zum Pragmatismus -, sondern die Grundlage davon. Gleichwohl existiert die Sprache nicht als ein fertig Vorgegebenes, denn genau wie das Kunstwerk bedarf auch sie der Darstellung im Sprechen. Deshalb erklárt Gadamer, da8 die Sprache erst im Gesprách gefunden wird. Das Gesprách schafft seine eigene Sprache, die dann ihre eigene \lirklichkeit eróffnet. Somit ist die Sprache zugleich ,,Bewahrung des Alten und Erneuerung" (G\f 10,279). Jenseits der Sprache gibt es kein Verstehen, weshalb die Hermeneutik nicht umhin kann, sich mit dem Sprachphánomen zu bescháftigen. Die Sprache ,,ist das universale Medium, in dem sich das Verstehen selber vollzieht. Die Vollzugsweise des Verstehens ist die Auslegung" (G\f 1, 392). Die Sprache ist jenes Medium, in dem die Darstellung des Textes vonstatten geht. \flenn ein Text sich darstellt, so hei8t das, da8 das in der Schrift Überlieferte neuerlich zum Sprechen gebracht und somit flir jede Gegenwart gleichzeitig wird. Zwar enrfremdet sich in der Schrift die Lebendigkeit des Sprechens, aber im Lesen findet eine Rückverwandlung der entfremdeten Rede in Sprache statt. Lesen ist ein Darstellungsvorgang. Dagegen ist die ,,Schriftlichkeit die abstrakte Idealitát der Sprache" (G\f 1, 396), denn ihr fehlt jede emotionale Momentsgebundenheit. Die Rückverwandlung der in der Schrift erstarrten Sprache der Vergangenheit in die

lebendige Gegenrede, die ein Leser in der Gegenwart erfáhrt, bezeichnet Gadamer als die ,,eigentliche hermeneutische Aufgabe" (G\f 1, 397). \flenn man zudem die Idealitát der Schrift akzep73

tiert, die die Ablósung von aller Kontingenz bezeichner, so erkennt man den Text als eine mógliche Süahrheitsquelle an, die auch für spátere Zeiten noch Erkenntnisse bereithált und sich nicht in der Meinung erschópft, die sich ganz auf das Tagesgeschehen bezieht. DaB die Texte, die im Lesen verlebendigt werden, \üahrheiten bereithalten kónnen, geht mit jener Erkenntnis Hand in Hand, da8 \lahrheiten aufierhalb der Sprache für uns nicht auffindbar sind. Das nach \(¡ahrheit strebende Denken ist ausnahmslos sprachlicher Natur, das Philosophieren mufi die ,,unauflósliche Einheit von Denken und Sprache" akzeptieren (G\f 1, 407). Solche Bedeutsamkeit ist der Sprache aber nicht schon immer in der Geschichte der Philosophie zugemessen worden; eher noch kann die Geschichte des westlichen Denkens als eine der Sprachvernachlássigung gelesen werden. Dieses Phánomen will Gadamer ergründen, um auch hier eine Kurskorrektur vornehmen zu kónnen. Die Verdrángung der Sprache aus dem philosophischen Denken beginnt in der griechischen Antike. Vor allem die ideenlehre Platos, die zum Teil gegen die Thesen der Sophisten enrwickelt wurde, ist für diese Tendenz veranrwortlich zu machen. Platos philosophische Gegner betrachten die Sprache als ein Mittel, mit dem

vornehmlich argumentative Erfolge erzielt werden sollen und das sich jeder rhetorischen Verwendung fügt. Die Sophisten meinren, dafi sich mit 'iforten trefflich streiten láBt; au8erhalb der Sprache gab es für sie keine \üahrheircn zu erkunden. Plato dagegen stellte sich der Sachverhalt umgekehrt dar; ihm ist die Sprache nur ein matter Abglanz des Scheins der Ideen, zu denen der Zugang nicht auf sprachliche \feise geschaffen wird, da die eigentliche ana.n'tzes¿i wortlos ist. Gadamer betrachter diese Ideenlehre und die daraus resultierende Sprachabwertung als eine Verdeckung des '\üü'esens der Sprache, die dem Sprachdenken des \festens mehr ge-

schadet hat als der sophistische Insrrumentalismus. Gadamer konstatiert weiterhin, da8 nahezu das gesamte griechische Denken sich dagegen sperrt, die Gebundenheit des Denkens und der Sache an die Sprache anzuerkennen. Vielmehr ist es bestrebt, dem Denken einen Raum zu erschlieflen, der jenseits der Sprache liegt. ,,\üü'enn die griechische Philosophie dieses Verháltnis von \flort und Sache, Sprechen und Denken nich¡ wahrhaben will, so hat das wohl den Grund, da8 sich das Denken gegen das enge Ver-

háltnis von \Wort und Sache, in dem der sprechende Mensch lebt, zu wehren hatte. Die Herrschafr dieser ,sprechbarsten aller sprachen' (Nietzsche) über das_Denken *"r rL gro8, dali die eigáste

Anstrengung der Philosophie der Aufgabe galt, sich aus ih, ,u befreien" (GSf 1, 421f.). Diese Sehnsucht nach einem wortlosen Denken zieht sich durch die Philosophiegeschichte des Abendlandes. \riederum in Anlehnung an Heidegger, der die Metaphysikgeschichte als eine der Seinsvergessenheit erzáhlt, spricht Gaáamé, von der abend_ lándisch-e,n Sprachvergessenheit. Diese allerdings hat .i., opporrl._ rendes Momenr in der Theologie. Besonders" der Gedanke der Inkarnation widersteht der griechisch geprágten Sprachvergessen_ heit. Die ?initátserforschung der mittelalteili.t.r, scholasiik,

die sich vornehmlich auf den prolog des Johannesevangeliums beruft, eróffnet eine dem griechischen Denken verschlosse"ne Dimension

der Sprachreflexion. Das Vort der Inkarnation ist handlurrgs_ máchtig, es ist reines Geschehen. ,,Das gróBere Vunder der Spia_ che liegt nicht darin, da8 das ríort Fleisch wird und im áur3eren Sein.heraustritt, sondern da8 das, was so heraustritt und sich in der Ául3erung áu8ert, immer schon Vort ist.. (GV 1,424). Das \íort Gottes ist für die Menschwerdung des sohnes n;cht hinwegzu_denken und korrigiert damit die philosophische Annahme einer überflüssigkeit dei Sprache. Jean brondin ,rersucht zudem zu zeigen, wie sehr die Augustinische Verbumslehre nicht nur als Gegenbeispiel zur Sprachvergessenheir, sondern darüber hinaus als Grundlage für den univerialismusanspruch der Hermeneutik verstanden werden kann (Grondin, 1995. kap.7). Erst im achrzehnten Jahrhundert wird auch von philosophi_ scher. Seite die- Sprache einer Betrachtung für würdig befunderr, die nicht lediglich abwertend ist. HumbJldt und He"rde, auf, dafi unsere slelt sprachlich verfalit ist ein Gedanke, "rigrÁ i.., "rrf der linguistic turn des zwanzigstenJahrhunderts wieder zurück_ kommt. Gadamer betont,.daf3 in dei sprachlichen Verstándigurrg \üelt offenbar gemacht. wird. Diese ist jedoch .i.ht zr".rt g".g.l ben, um dann in sprachliche Form gebracht zu werden. N;;Sprachgebrauch selbst erscheint die \üelt. ,,Der Grundbezug von Sprache und \felt bedeutet daher nicht, dafl die \lelt Gegenitand der Sprache werde. rüas Gegenstand der Erkenntnis und áer Aus_ sage ist, isr vielmehr schon von dem Nlelthorizont der Sprache

74 75

umschlossen" (G\tr 1,454). Allen Erkenntnissen und Erforschungen geht also die sprachliche Verfafltheit unseres Daseins voran' Folglich sind die \flissenschaften nur Relativitáten, die von der Sprache umfaflt werden. \íissenschaftliche \lahrheiten hángen davon ab, dafl die \lelt durch die Sprache bereits eróffnet worden ist. Hinter diesen sprachlichen Erschlieflungsvorgang kann nicht zurückgegangen werden, denn er selbst ermóglicht erst die Reflexion. ,,Es gibt keinen Standort au8erhalb der sprachlichen '!üelterfahrung, von dem her sie selber zum Gegenstand zu werden vermóchte" (G\ü 1,456). Zwar tst es nicht undenkbar, unsere sprachliche Verfaf3theit zu reflektieren, aber dennoch kann die Sprache niemals zum uns gegenüberstehenden Objekt werden, das wir der wissenschaftlichen Erforschung unterwerfen kónnten. IJnsere natürliche \lelterfahrung ist sprachlich und damit nicht objektiv. Sie ist durchdmngen von der Ordnung, die jede Sprache mit der'Welt vornimmt und die jedem neuen Mitglied der Sprachgemeinschaft als Vorurteil übermittelt wird. Ein Sprechen ohne den Gebrauch von Vorurteilen ist nicht denkbar' Sprache ist weder Instrumenf zvr \leltbeherrschung noch zur Berechnung von Vorhandenem, sondern das Zu-Slorte-Kommen des Seienden. Vor allem Hólderlin (1770-1843) hat gezeigt, dal3 die poetische Sprache die Auflósung der gewohnten Beschreibungen voraussetzt. Das Gedicht ist die Neubeschreibung des begegnenden Seienden, nicht die Abbildung eines Objekts. Im Gedicht wird eine Velt des Góttlichen und Menschlichen eróffnet; die \felt wird im lyrischen Sprechen verwandelt, nicht objektiviert. Genauso entkommt im Gesprách mit der Tradition diese ihrem Objektstatus und verschmilzt mit dem Bewufltsein des Fragenden. Nach Gadamer liegt hier der Unterschied von Natur- und Geisteswissenschaften: Die lVirkungsgeschichte als Funktionsweise in den Geisteswissenschaften ist dem Bewuf3tsein kein Gegenstand. Ebensowenig ist die Aneignung der Überlieferung deren fortschreitende Enthüllung, die schliefilich in ein hegelianisches Sichselbst-\fissen der Geschichte mündete. Gerade in der Begegnung mit den Werken der Tradition erfahren wir unsere Endlichkeit, unsere Beschránktheit, denn die móglichen Bezugnahmen auf das Verk sind unendlich. Ebenso unendlich ist die hermeneutische Aufgabe, da es unmóglich is! volle Aufklárung über unsere Fra'\leise gen zt erlangen. ,,Alles menschliche Sprechen ist in der 76

endlich, da8 eine Unendlichkeit des auszufaltenden und auszulegenden Sinnes in ihm angelegt ist" (G\l 1, 462). Die Tradition wird nicht in der Rezeption allmáhlich in ihrer \fahrheit erkannt, sondern jedes Lesen und Betrachten bedeutet das Hinzutreten von etrñ/as Neuem zu dem geschichtlichen \lerk. Selbst das Zitieren ist nicht die Beschwórung eines stets mit sich idendschen und zeitungebundenen Sinnes, sondern im Zitieren verándert das Gesagte seinen Sinn. Jorge Luis Borges hat diesen Gedanken in einer Frzáhlung so formulien, dafi man zwar den Don euijote Vort für \fort abschreiben kónne, aber am Ende hátte man dann doch ein ganz anderes Buch vor sich. An diesen Überlegungen wird deutlich, da8 die Reflexion auf die Sprache mit den traditionellen philologischen Mitteln nicht zu leisten ist, sondern daB die kritische Selbstbesinnung der philologie zur philosophischen Fragestellung drángt. Die Befragung der Sprache ist unauflóslich mit der des Seins verbunden. ,,Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache" (G\í 1, 428). Mit dieser These avanciert die Hermeneutik zum universalen Ansatz der Philosophie. So wie Gadamer sich mit der ásthetischen Nichtunterscheidung gegen die Trennbarkeit von Stoff und Darstellung wendet, so sehr richtet sich sein Sprachverstándnis gegen dié Trennbarkeit von Bezeichnendem und Bezeichnetem. Sprache ist ein Geschehen, in welchem das Sein von Gegenwártigem und Geschichtlichem sich darstellt und verstehbar wird. Besonders hilfreich kónnte dieses Sprachversrándnis für eine Korrektur derjenigen Geisteswissenschaften sein, die ihre methodischen Reflexionen in den letzten Jahrzehnten auf ein semiotisch geprágtes Sprachmodell in der Nachfolge F. de Saussures und R. Jakobsons abgestellt haben. Diese Interaktion von Sichdarstellen und Verstehen in der Sprache überschreitet die Substanzmetaphysik genauso

wie Gadamers ontologische Bestimmung des Kunstwerks

als

Spiel. Diese Vorgánge sind es, in denen \fahrheit für uns erfahrbar wird. ,,\lir sind als Verstehende in ein Wahrheitsgeschehen einbe-

zogen" (G\ü 1,494).

\íahrheit darf nicht narurwissenschaftlich verstanden werden, denn dann wird sie auf das Resultat methodischer Bemühungen reduziert. Als ein Ereignis steht sie der vorausplanenden Kontólle der Methode entgegen. überdies zwingt die naturwissenschaftliche Vorgehensweise die Natur inquisitorisch aufs Streckbett. 77

,,Durch die moderne $lissenschaft wird die Natur mit Hilfe des Experiments zu Antworten gezwungen. Die Natur wird gleichsam gefoltert' (VG, 135). Vahrheit und Methode gehen nicht Hand in Hand, wie das der Titel des \íerkes vermuten láBt, sondern sie sind einander entgegengesetzt. ,,Eine hermeneutische Methode gibt es nicht" (\fI, 150). Gadamer, obgleich er stets die

Notwendigkeit reflektierter und reflektierbarer Vorgehensweisen auch in den Geisteswissenschaften betont, erklárt unmi8verstándlich, dal3 \flahrheit der Methode vorangeht und dafl die methodisch gewonnenen Erkenntnisse stets hinter der umfassenderen

\lahrheit zurückbleiben. Ohne

eine vor-methodische Erschlieflung

des Wahrheitsgehalts bleibt das kontrollierte Vorgehen ohnmách-

tig; der \fleg führt nicht von der methodischen Sorgfalt zur'W'ahr'Wahrheit zur methodischen Beheit, sondern allenfalls von der sinnung. Der letzte Satz von Wahrbeit und Methode lautet: ,,'Was das'sferkzeug der Methode nicht leistet, mufi vielmehr und kann auch wirklich durch eine Disziplin des Fragens und des Forschens geleistet werden, die \flahrheit verbürgt" (G\í 1, 494).

2. Schriften zur Kunst

Gadamer hat die Diskussion der \lahrheitsfrage in Wabrbeit und Method.e mit einer langen Abhandlung zur Kunst begonnen. Das ist eine ungewóhnliche Eróffnung für ein \flerk, das im Titel eine

Auseinandersetzung mit der'$íahrheitsproblematik ankündigt, betont aber um so mehr die Bedeutung, die dem Kunstwerk in Gadamers Philosophieren zukommt. Der wichtigste Aspekt der Kunstdiskussion in Wabrbeit und Methode war die Überführung der philosophischen Ásthetik in die Hermeneutik. Gadamer hat die methodische ErschliefSung des Kunstwerks als unwahr gebrandmarkt und die Asthetik abgelehnt, weil sie sich an dem na-

turwissenschaftlichen \lahrheits- und Objektbegriff orientiert. Solche Forderung nach dem Untergang einer philosophischen Disziplin führt jedoch eine Bringschuld mit sich, und Gadamer mufi erkláren, wie die hermeneutische Kunsttheorie die Asthetik nicht nur ablósen, sondern auch dahingehend berichtigen kann, dafi das Kunstwerk endlich aus dem Agon mit den Naturwissenschaften entlassen wird. Er liefert diese Erklárung in einer Reihe 78

von Aufsátzen, ztr deren wichtigeren ,,Zur Fragwürdigkeit

des

ásthetischen Bewufitseins" (1958), ,,Dichten und Deutens (1961), ,,Kunst und Nachahmung" (1967),,,Von der \üahrheit des \for-

tes" (1977), ,,Dichtung und Mimesis" (7972),,,Die Aktualitát des Schónen. Kunst als Spiel, Symbol und Fest" (1974),,,philosophie und Literatur" (1981) und ,,\lorr und Bild - ,so wahr, so seie.,d... (1992) gehóren, die jetztim wichtigen Band 8 der Gesammeben Werh.e vorlíegen.

Gadamer hat bereits inWabrbeit und Metbode eine Ontologie des Kunstwerks enrworfen, die mit der abendlándischen Sutstanzmeuphysik bricht. Anstatt das Kunstwerk als eine Essenz zu betrachten, die unverándert die historischen \üandlungen übersteht und so Sieger über die Geschichte bleibt, hat Gadamer es als ein Ereignis beschrieben, in dem sich Tradition und Gegenwart begegnen und ineinandergreifen. In diesem Geschehnis *ird d",

\lerk in der Darstellung neu lebendig, gleichzeitig verándert

sich der Rezipient in der Begegnung. Trotz dieser antiessentialistischen Bestimmung des Kunstwerks will Gadamer jedoch an dem \ferkbegriff festhalten, der eine gewisse transhistorische Identitát vorausserzr. Vorausserzung für jedes \lerk ist nach Gadamer die

,,Verwandlung ins Gebilde", in der der Darstellungsprozefi zur Kristallisation kommr. Auf den ersten Blick scheint hier ein \íiderspruch vorzuliegen: enrweder das \7erk ist mit sich selbst identisch, dann kann es nicht in jedem neuen Darstellungsproze8 verándert werden. Oder aber die Darstellung erschafft einlmmer wieder anderes Verk, dann allerdings ist die Rede von einem unveránderlichen \üesenskern hinfállig. Gadamer entgeht jedoch dieser Aporie durch den Vergleich mit dem Fest, das zwar immer wieder ein anderes ist, weil es von anderen Menschen unter veránderten Umstánden gefeiert wird, es aber mit sich identisch bleibt, weil nur aufgrund dieser Identitát die konkrete Feier ihren Ansto8 und Sinn erhált. \íenn wir das \íerk als Fest verstehen, ist es móglich, sowohl geschichtsüberwindende Gleichheit wie auch Neuerung in der Darstellung zu akzeptieren. Das \lerk als fester Bezugspunkt bleibt bestehen, es besitzr ,,hermeneutische Identitát" (G\l 8, 116), aber es bedarf der aktualisierenden Darstellung, um ein \lerk zu sein. Ohne den tátigen Rückbezug der Gegenwart kann die Tiadition keine \lirkung entfalten, und eine lirkungslose Tradition verliert ihre Existenz. 79

Das Kunstwerk erschliefit dem Rezipienten eine \fahrheit über \felt und sich selbst. Es tut dies aber auf andere'üfeise als etwa der philosophische Diskurs, der mit dem gleichen Anspruch auftritt. Das Kunstwerk spricht uns an und erwartet unsere Gegenrede und -frage, weil seine Schónheit uns innehalten láBt. So gilt es nicht nur, nach dem \lesen der Kunst, sondern auch nach dem 'Süesen der Schónheit zu fragen. Gadamer definiert folgendermaflen: ,,Schón ist etwas, auf das nie die Frage trifft, wozu es da sei." (LB, 129) Diese Bestimmung darf jedoch nicht mit dem interesselosen \Tohlgefallen der Ásthetik Kants verwechselt werden (Kritib der Urteilshraft, {! 5). Dem Schónen kommt námlich für Gadamer durchaus eine ontologische Funktion zu' die darin besteht, den Abgrund zwischen dem Idealen und dem \íirklichen zu schlieflen. Die \flirklichkeit tritt uns allzuoft als ein mit Verstandesmitteln undurchdringliches Chaos entgegen. Die in der \ü'elt aufscheinende Schónheit hált jedoch die Darbietung des Idealen bereit. Schónheit verbürgt Ordnung inmitten der weltlichen Unordnung und unserem Leiden daran. Auf welche Art gelingt es dem Schónen der Kunst, Ordnung zu garantieren? Um diese Frage zlt beantworten, wendet sich Gadamer der Theorie der Mimesis zu, die seit den Kunstreflexionen der Antike das Nachdenken über die Kunst wesentlich mitgeprágt hat (s. insbesondere Plato, Der Staat.Buch l0). In Wahrheit wnd Methode hat Gadamer bereits das Verháltnis von Abbild und Urbild dahingehend diskutiert, dafl das Bild keine Seinsminderung im Platonischen Sinn darstellt, sondern einen '\üü'esen des AbgebilSeinszuwachs. Im Bild der Kunst kommt das Bild ist das religióse hierfür deten zum Vorschein. Paradigmatisch (am allerdeutlichsten wohl in der Ikone der óstlichen Kirchen), das nicht etwas ihm Fremdes und Áuflerliches darstellt, sondern mit dem Dargestellten seinsmáfiig kommuniziert und es so für jeden Betrachter in die Anwesenheit ruft (GV l, 147). Die Erfahrung der Kunst ist also die ásthetische Nichtunterscheidung von Abbild und Urbild. Nachahmung bedeutet somit Erkenntnis des \üesens der Sache. Aber ebenso gewinnen wir im mimetischen Akt oder in dessen Rezeption als Kunst zusátzlich Vertrautheit mit uns selbst und der \íelt. Gadamer entwirft hier eine Theorie der Mimesis, die nicht so sehr auf eine wiedererkennbare Abbildung als auf eine Ordnungsfunktion abzielt. V'enn das Sfiedererdie

80

kennen des Urbildes wesentlichsres Element der Mimesis ist, dann bleibt diese Theorie einem künstlerischen Realismus verhaftet. Dieser wird der Kunst des zwanzigsten Jahrhunderts allerdings nicht mehr gerecht, da sie mit dieser realistischen Abbildung gebrochen hat - und ob die Musik je an ihr teilhatte, ist fraglich. Daher wendet sich Gadamer von der Platonischen Mimesiskonzeption ab und ersetzt sie durch die pythagoreische Mimesis. In dieser wird die Kunst nicht als eine Nachahmung der Dinge betrachreq sondern als Ausdruck eines Ordnungswillens. Schónheit ist hier das Resultat der kosmischen Ordnung, die in der Kunst ausgedrückt ist. (Als Philosophie nicht der Kunst, aber der Schónheit entspricht diese kosmische Ordnungsvorstellung allerdings durchaus der Tiadition, die sich in Platos Timaios, iÁ Plotin und in den Schónheitsreflexionen des Mittelahers wie etwa bei Thomas von Aquin finden láBt.) Vichtigster Begriff ist nicht mehr die Nachahmung, sondern der Ausdruck. \fird die Mimesis als Ordnungsausdruck versranden, so kann sie ohne Probleme sowohl die Musik wie auch die gegenstandslose Malerei mit einbeziehen. Absolute Musik und bildliche Abstraktion sind immer noch Ausdruck des Ordnungsbesrrebens der Kunst, und der Begriff der Mimesis behált seine Relevanz in der Kunstdiskussion des zwanzigsten Jahrhunderrs. Auch die ungegenstándliche Kunst ordnet und bewahrt das Zerfallende. Gadamer hat das Kunstwerk mit dem Fest verglichen. In seinem Rückgriff auf die Pythagoreische Mimesis beschreibt er diese

nicht als eine Angleichung an ein Original, sondern als einen freudigen Akt, der erwas da-sein láflt. Mimesis ist ein Geschehen, ein ,,IJrverháltnis", in dem eine Verwandlung geschieht. Am deutlichsten wird dies im Theater, das Spiel, Fest, Darstellung und Mimesis ineinanderfügt. Ein solches Ereignis versammelt dié Teilnehmenden zu erwas, das Prásenz gewinnt. Die religiósen Untertóne in dieser Beschreibung sind nicht zu überhóren. Diese religióse Dimension ist aber nicht auf das Christenrum zu beschránken, sondern bezieht sich auch auf den Mythos. Für Gadamer sind Mythos und Kunst zweierlei Erfahrungsweisen jenseits der wissenschaftlichen \lahrheit. Der Mythos wird dabei verstanden als eine Form der Beglaubigung von überliefertem, denn der Inhalt des Mythos kann nicht anders erfahren werden als im Gesagtbekommen. (Hier setzt sich Gadamer deutlich von 81

dem ihm sonst recht nahestehenden Rudolf Bultmann ab, dessen Vorhaben der Entmythologisierung der biblischen Überlieferung den Mythos als das beschreibt, was als Vernunftkontráres nicht mehr geglaubt werden kann.) Diese \flahrheitserfahrung, die der Mythos im W'eiterreichen des \üortes gestattet, ist eng verbunden mit der \flelterfahrung der Kunst, die ebenfalls keine anderen Garanten ihrer \fahrheit als sich selbst kennt. Gadamer geht sogar so weit, die Kunst mit dem Mythos zu verschmelzen, wenn er etwa schreibt, die ,,dichterische \(/elterfahrung [ist] mythisch"

(G\r

8, 168). Diese Parallelitát von Mythos und Kunst, die beide an der religiósen Erfahrungsdimension teilhaben, wird noch augenfálliger, wenn man sich an die Theorie der Darstellung erinnert. In dieser

hat Gadamer ausgeführt, dafS der gleichzeitig reproduktive und produktive Akt der Florizontverschmelzung das aus der Vergangenheit herkommende Kunstwerk ganz gegenwártig sein láfit. Diesem Begriff der Gegenwart gilt es nachzufragen. Es ist offensichtlich, dafJ Gadamer nicht lediglich den fliehenden Moment im Sinn hat, in dem Zukunft in Vergangenheit umschlágt. Die Prásenz, die das Kunstwerk in der Darstellung erlangt, ist vielmehr eine ,,raumfüllende Gegenwártigkeit" (VG, 100). Gadamer verdeutlicht dieses Begriffsverstándnis an unserer Zuschreibung von besonderer Prásenz zu Personen. 'Wir sagen, da8 hervorragende Schauspieler eine besondere Bühnenprásenz haben, Politiker haben bisweilen charismatische Prásenz, und manchmal betritt ein Mensch einen Raum auf eine solche $/eise, daf3 alle Anwesenden sich umdrehen, weil sie seine Prásenz wahrgenommen haben. Im hóchsten Sinne genommen, begegnen wir hier einer ,,Art von Gegenwártigkeit, in der unser eigentliches Dasein sozusagen sein Telos erreicht, in seine Perfektion gelangt" (VG, 100). Unter dieser Perfektion ist jedoch kein absoluter Begriff zu verstehen, sondern einer, der sich nach den Móglichkeiten des einzelnen bemi8t; er ist weniger der religiósen Spháre entlehnt und bezieht sich eher auf Aristoteles' Bestimmung der Entelechie als ein dem Seienden inhárentes Entwicklungsziel. Die Prásenz, die die Kunst erreicht, lehnt sich dagegen deutlicher an das christliche Gegenwartsverstándnis der Parusie als erfij,llte Zeit an; die Prásenz der Kunst ist absolut. Jede Begegnung

mit einem \lerk der Kunst ist vielmehr ,absolute' Gegenwart, 82

ge-

lóst von allem Bezug auf eine ursprüngliche, authenrische, aber vergangene Gegenwarr" (B ZS). Gadamer

will hier sagen, da8 die vergangene Gegenwart, die das Kunstwerk als seinen Horizont mit sich führt, erst dann erschlossen werden kann, wenn es in der

Darstellung gegenwártig geworden ist. Aber nicht nur das Kunstwerk selbst wird in der Darstellung wieder gegenwártig, auch das in ihm Dargestellte überwindet den Abstanálron Rauá und Zeit in dieser Anwesenheit. GemáB der ásthetischen Nichtunterscheidung kommt also die volle Gegenwart dem Stoff des

Kunstwerks ebenso zu wie dem Kunstwerk selbst. Am deutlich_ sten wird diese Erfahrung in der Dichtung. Diese isr ein ,,Hóchstes von Gegenwarr. [...] Im Gedicht die Sprache ".r.i.ht die volle Hautnáhe von \7ort und Ding" (B 143). Die Frage nach dem Begriff der Gegenwafihú zur Dichtung geführt. Die \üelterfahrung des Dichters hatte Gadamer als myl thische beschrieben, und in Kunst und Mythos legt die Vergangenheit ihren Leichenschleier ab und ersteht ,., ,..r". Lebenáigkeit. Dem dichterischen \Wort v¡ohnt eine eigene Macht inne, dIe mitunter an das Ritual erinnert. So spricht Gadamer von Stefan George als einem Dichter, der den ,,magischefn] Gebrauch des 'Wortes" praktiziert (P,22).Gerade die Dichtung macht deutlich, da8 Sprache sich nicht auf Information reduzieren láfit. Das dichterische \flort ist nicht das der Alltagskommunikation. \liederholt illustriert Gadamer diesen Gedanken, indem er paul Valérys Q871-79.45) Beispiel der beiden Münzen zitiert. Valéry hatte den Unterschied zwischen alltáglich-kommunikativem,r.rá di.hterischem \íort damit erklárt, dafi er ersteres mit einer Scheidemünze und letzteres mit einer Goldmünze verglich. Die Scheidemünze besteht aus einem Material, des wesentlich weniger \fert hat als der Münzwert. Dieser kommt der Münze durch-die prágung zu. Anders verhált es sich mit der Goldmünze, denn diese bezeichnet nicht nur einen \íert, sondern ist dieser \íert selbst. So verweist auch das alltáglich gesprochene \lorr von sich selbst weg auf etwas anderes und erschópft sich in dieser Bezeichnungsfunkl tion, hinter der das \flort selbst immer zurückzustehen hát. Das dichterische rVort weist jedoch nicht von sich weg, sondern es laf3t bei sich verweilen. Dieses Verweilen wird moglich, weil das Gedicht das Dargestellte prásent sein láflt. Die Verweisfunktion der Sprache kommt im Gedicht zum Erliegen. Zweifelsohne ge83

hóren zur menschlichen Existenz beide Arten des Sprechens, aber Gadamer zógert nicht angesichts der Frage, welches die wichtigere ist. Menschliches Leben wird mehr durch die Dichtung geformt als durch das Alltagsgesprách. ,,Der Dichter ist das Urbild des Menschseins" (P, 111). So ist nur allzu deutlich, weshalb die Auslegung für Gadamer immer ein Dienst am Text ist und niemals ein Herrschaftswissen

darstellen kann. Auslegung námlich ist Alltagskommunikation, ihr \íesen ist der Verweis von sich weg auf das ausgelegte Kunstwerk hin. Ver versucht, die Interpretation von sprachlicher Kunst zu einem dem Gedicht ebenbürtigen produktiven Akt zu machen, hat die Natur des dichterischen Sprechens nicht verstanden. Der Auslegung darf es nie um originelle Lektüre zu tun sein, sondern sie mufi stets danach streben, den Blick von sich weg zurück zum Kunstwerk zu lenken. Die beste Interpretation ist die, die wir vergessen, weil sie uns das Kunstwerk um so vieles lebendiger gemacht hat. Die Auslegung, die sich selbst in den Vordergrund spielt, ist nicht nur anma8end, sondern auch falsch. \7ie auch der Versuch, das Kunstverstehen methodisch zu kontrollieren, geht sie vóllig fehl. ,,Eine Interpretation ist nur dann richtig, wenn sie am Ende ganz zv verschwinden vermag, weil sie ganz in neue Erfahrung des Gedichts eingegangen ist"

(\lI,

156).

Noch mehr trifft diese Zweitrangigkeit auf das ásthetische Urteil zu. Gadarner zweifelt nicht daran, dalS die ásthetische Re-

flexion über die Qualitát eines lüerkes sekundár ist. Das ásthetische Urteil, das über die eigene Erfahrung, die es am Kunstwerk gemacht hat, nachsinnt, um durch sie den tWert des \ferkes festzulegen, ist ein nachtrágliches Geschehen. So befriedigend es auch sein mag, das ásthetische Urteil bleibt ein Reflexionsgenu8. Die Bewertung des Gelingens oder Ungenügens eines Kunstwerks verfehlt das, was das W'erk ausmacht, námlich seine Prásenz. Dieeróffnet sich uns nur, wenn wir voraussetzen, da8 das \ü'erk uns etwas zu sagen hat, mehr noch, wenn wir gewillt sind, von seiner Vollkommenheit auszugehen. Die primáre Kunsterfahrung kann folglich nie die kritische sein, sondern vorrangig bleibt jene Sinnfindung, die aus der Annahme der Vollkommenheit des Werkes resultiert. ,,Das Bewu(tsein von Kunst, das ásthetische Bewu8tsein, ist immer ein sekundáres Bewufitsein. Es ist sekundár gegenüber dem unmittelbaren !üahrheitsanspruch, der von dem Kunstse

84

werk ausgeht. Insofern ist es eine Verfremdung von etwas, was uns in \lahrheit viel innerlicher vertraut ist, wenn wir etwas auf seine ásthetische Qualitát

hin beurteilen.

Solche Verfremdung

zum ásthetischen Urteil greift immer dort Platz, wo einer sicñ entzogen hat, wo einer dem unmittelbaren Anspruch dessen, was ihn ergreift, sich nicht stellt" (LB, 59. Genauer betrachtet stellen nicht wir das Kunstwerk in Frage, sondern werden umgekehrt von ihm befragr und in Frage gesteilt. Diese Macht des Kunstwerks, die Distanz zum Rezipienten abzubauen und diesen in der Kunstbegegnung zu ersÁüttern, ist allerdings nur der eine Aspekt der Kunstwirkung. Der andere ist der, die Welt und uns selbst vertrauter werden zu lassen. ,Jede Erfahrung von Kunst versteht nicht nur einen erkennbaren Sinn, wie das im Gescháft der historischen Hermeneutik und in ihrem Umgang mit Texten geschieht. Das Kunstwerk, das erwas sagr, konfrontiert uns mit uns selbst. Das will sagen, es sag¡ etwas aus, das so, wie es da gesagt wird, wie eine Entdeckung ist, d.h. die Aufdeckung von erwas Verdecktem. Darauf beruht jene Betroffenheit. ,So wahr, so seiend' ist nichts, .was man sonst kennt. Alles Bekannte ist übertroffen. Verstehen, was einem das Kunstwerk sagt, ist also gewi8 Selbstbegegnung. Aber als eine Begegnung mit dem Eigentlichen, als eine Vertrautheit, die übertroffenheiieinschliefSt, ist die Erfahrung der Kunst in einem echren Sinne Erfahrung ,tnd har je neu die Aufgabe zu bewáltigen, die Erfahrung stellt: sie in das Ganze der eigenen \(eltorientierung und des eigenen Selbswerstándnisses zu integrieren. Das eben macht die Spiache der Kunst aus, dafi sie in das eigene Selbstverstándnis einesieden hineinspricht - und das tut sie als je gegenwártige und duich ihre eigene Gegenwártigkeit" (LB, 112). In Wahrbeit und Metbod.e hat Gadamer die \íahrheit des Kunstwerks analysiert, in der die \íelt in neuem Licht erscheint. So wie das Wahrheitsgeschehen für Heidegger stets enthüllt und verhüllt, so ist für Gadamer das neue Licht des \lerkes stets beruhigend und bestürzend zugleich. Die \lelt wird im \ü,/erk nicht nur vertrauter, sondern sie verliert auch ihr gewohntes Aussehen in bisweilen erschreckender \íeise. Jede Erfahrung, die wir an einem Kunstwerk machen, durchkreuzt die Erwartungen, mit denen wir an das \üü'erk herangetreten sind. Dieses Durchkreuzen ist ein Proze8, der uns zeitweilig aus aller Vertrautheit herausreif3t. 85

In jeder Kunstbegegnung konkurriert fortwáhrend das Vertrautsein mit der Infragestellung von Vertrautem und Verstandenem. ,,Die Vertrautheit, mit der das Kunstwerk uns anrührt,. ist zu-

gleich auf rátselhafte \leise Erschütterung und Einsturz des Gewohnten" (LB, 119). In dieser Erneuerung des Blicks auf das vermeintlich Selbstverstándliche liegt denn auch die Erkenntnisfunktion der Kunst. Die durch die Kunsterschütterung bedingte Neuordnung unserer Erwartungen und Vorurteile ist ein Lernund Erkenntnisprozefl, dem wir uns nicht entziehen kónnen, weil ,,wir selber immer wieder aus dem Selbstverstándlichen auswandern - wir nennen das Denken - und zurückkehren in ein Andersgewordenes

- wir

nennen das Erkenntnis" (P, 141).

Heideggers Philosophieren über die Frage der Kunst hatte die Náhe von Dichten und Denken betont. Auch hier schlieflt Gadamer sich an diesen Lehrer an' wenn er eine Parallele zieht zwí' schen der Kunst und der Philosophie. \7eder Literatur noch Philosophie kennen einen Fortschritt; jedes Kunstwerk steht für sich selbst in seiner Einmaligkeit, wáhrend jeder philosophische Text nur eine ,,\legmarke" im denkerischen Dialog ist, die zur ,,Selbstüberholung der Begriffe" aufruft (G\f 8, 257). Literatur und Philosophie kennen nicht das Verschwinden der erreichten Leistung in der náchsthóheren Prázisionsstufe oder adáquateren Hypothesenbildung, wie es in den Naturwissenschaften geschieht, ionde..r beiden ist das Streben nach Teilhabe gemeinsam. Teilhabe bezeichnet jenen dialogischen Vorgang, der'Werk und Selbst aus ihrer Substantialitát entláfit und in der Begegnung verwandelt. Dennoch verwischt Gadamer nicht die Unterschiede zwischen dem dichterischen und dem philosophischen Text. Philosophische Texte sind nicht ,,eminent", sie ruhen nicht in sich selbst als ein Ende und Abschlufl, sondern sie rufen auf zum W'eitergehen und Fortdenken. ,,Texte und Werke der Kunst sind von der Art, dafi man sie nicht einfach zur Kenntnis nimmt. Lyrik móchte man am liebsten auswendig kónnen, damit man mit ihr das Gesprách pflegen kann, und $üerke der Kunst sind alle von der Art, dafi das Gesprách mit ihnen sich nicht erschópft, sondern sich immer wieder ,r, ,r..r.- Vollzug anbietet. Philosophische Texte sind gewifS nicht im selben Sinne eminente Texte. Sie sind, wenn sie nicht gerade wie die Platonischen Dialoge sind, nur Zwischenreden in dem unendlichen Gesprách des Denkens. Gewi8, man zieht sie immer 86

wieder zu Rate, denn wir leben alle im Fortgang unserer Erfahn¡ngen. Philosophische Texte lesen wir gewifl nicht wie ein Gedicht, das alles wei8. Einen philosophischen Text studieren wir eher wie einen, der es auch nicht wissen wird, aber dessen Verfasser schon lánger sich gefragt und nachgedacht hat - und dabei nicht so leicht vom Aktuellen und von unwillkürlichen Anpassungen der eigenen Zeit abgelenkt wird" (G\l 10, 173 f.). Ultimativ kann allerdings Gadamers Ontologie des Kunstwerks nicht vóllig zufriedenstellen. Z*ar wíIl er durch die Paradigmatisierung des Festgeschehens den Essentialismus der Kunstreligion durchbrechen, aber immer wieder untergrábt er seine eigene Position. ,,\íerke der Kunst haben einen erhóhten Seinsrang" (LB, 182), schreibt er, so da8 sie sich immer wieder als Sieger über die Geschichte erweisen kónnen. Gadamer scheint eine klaren Grenzlinie zwischen Kunstwerken und Gebrauchsgegenstánden zl ziehen, die von keiner Seite her überschritten werden kann. 'W'enn jedoch ein Kunstwerk niernals zum Gebrauchsgegenstand absinken und einZeugniemals zum \X/erk avancieren kann, dann müssen wichtige Ereignisse der Kunstgeschichte unerklárt und unerklárlich bleiben. Duchamps fertig vorgefundene Kunstobjekte, seine Ready-mades, beginnen námlich ihren Existenzzyklus eindeutig als Gebrauchsgegenstánde, d.h. beispielsweise als Flaschentrockner oder Pissoir. Durch die Veránderung des Kontextes jedoch, also durch den Akt, mit dem der Künstler sie aus ihrer gewohnten Umgebung entfernt und in das Museum eingliedert, gewinnen sie den Kunststatus. Umgekehrt liefien sie sich auch durch neuerliche Installation in ihrem ursprünglichen IJmfeld wieder ihres Kunstgepráges entkleiden. Gadamers Überlegungen zur Ontologie der Kunst helfen wenig, um diese Phánomene des kunstgeschichtlichen Modernismus zu erkláren, wohingegen umgekehrt diese \íerke seine Theorie fraglich scheinen lassen. So scheint in Gadamers Beitrágen die Bestimmung des Objekts durch den Kontext zu wenig Beachtung zu finden, eine Kritik die sowohl von den amerikanischen Pragmatisten wie auch von deutschen Literaturwissenschaftlern erhoben wurde. Beide Gruppen halten zudem Gadamers These von der unmittelbaren Zugánglichkeit des Klassischen für eine weitere selbstgestellte Falle, in die der proklamierte Antiessentialismus hineinfállt (s.u. IV2. und rv.4.). 87

Nun begnügt sich Gadamer aber nicht damit, die Frage nach der Kunst auf einem abstrakten Niveau abzuhandeln, das philosophisch von dem Einzelfall absieht' um allgemeinv-erbindliche Erkenntnisse zu erlangen. Gerade die Kunst ist es ja, die den An' spruch auf \üahrheit dort erhebt, wo das sinnliche Einzelne nicht ais Fall eines Allgemeinen verstanden werden kann. So sieht sich Gadamer imme, lieder in die Pflicht genommen, seine Aufmerk' s¿mkeit einzelnen Kunstwerken zuzuwenden und diese aus der

Sicht des Philosophen oder einfach des kunstinteressierten Lesers

und Betracht"rs zu kom-entieren' Viele dieser Essays gelten der Dichtung, aber auch die darstellenden Künste, Musik, Architektur und llastik v¡erden gelegentlich behandelt' Zu einigen Dichtern aber kehrt Gadamer immer wieder zurück: Stefan George, Rainer Maria Rilke, Johann \lolfgang Goethe, Friedrich Holderlin, Paul Celan und Hilde Domin' Gadamer gibt nicht vor, als Literaturwissenschaftler an die Dichtung heá.rzut."t"n. Háufig ist es daher eine philosophische Frage, die den Anstofl zur Lektüre gibt, obwohl die Abhandlung selbit keine philosophische ist und den Text in seinem Anspruch als Dichtung ernst ;immt und als solche behandelt' In einem frühen Aufsatz vo¡ 1947 wendet Gadamer sich dem Thema ,,Goethe und die Philosophie" zu. Darin nimmt Gadamer die weithin bekannte Zurückhaltung Goethes (1'749-1832) der Philosophie gegenüber auf, für die ihn auch - totz zehniáhriger Freundschaft Schiller nicht gewinnen kann, wenngleich Goethe zuzeiten das Kantische Vokábular benutzt. Goethes Distanz zur Philosophie Kants, gegen deren Begrifflichkeit er die Unmittelbarkeit von Poesie ,rttá R.Ugiott ausspielt, antizipiert aber genau die Kritik des Idealismus. Mit Hegel und Schelling erwa teilt Goethe den Versóhnungsgedanken von Freiheit und Natur, so da8 Gadamer eine ,,natürliihe V"r*a.tdtschaft mit der Lehre Schellings" konstatieren kann (G\l 10, 66). Der ,,Goethesche Leitgedanke hat seine Entsprechung in der Schelling wie Hegel leitenden Aufgabe, aus dem Realen der Natur das Ideale des Geistes und der Freiheit hervorgehen zu lassen" (G\f 10, 66). Dennoch trennen sich die Vege Goethes und der idealistischen Kantkritiker, die in letzrer Itttt.tt, doch den Begriff über die sinnliche Anschauung siegen lassen. Dieser Zurücknahme des Sinnlichen im Begriff will Goethe sich keinesfalls beugen; ihm stellt sich das Hierarchiege88

Mit solcher Skepsis gegenüber der Vernunft ,rrrrizipiert er das Denken Nietzsches, das fünfzig Jahre spáter velglcichbare Kritikpunkte vorbringt. Ahnlich wie dieser will ( ir¡cthe das als wahr verstanden wissen, was die eigene Lebendigkcit intensiviert und die Produktivitát erhóht. Solches Denken rtcllt Goethe ultimativ jedoch nicht zur Philosophie in Opposition, sondern náhert ihn dem Urbild des abendlándischen Denkcrs an. ,,Goethe nun übt die gleiche Abwehr gegen die abstrakte Spckulation seines Zeitalters, und eben diese freie Sicherheir vor .lcm Dogmatismus der Moderne gibt ihm etwas Antikes. Im Sinrrc der Antike ist auch er Philosoph und ist den Ursprüngen náher ,rls seine grof3en philosophischen Zeitgenossen. Denn er teilt nicht tlcn Glauben seines Zeitalters an die Autonomie der Vernunft - er sicht ihre menschliche Bedingtheit" (G\l 10, 7O). Neben Goethe interessiert Gadamer vornehmlich die deutsche Iyrik des zwanzigsren Jahrhunderts. Deren Entwicklung, die vielfach vom \Werk Mallarmés beeinfluBt ist, beschreibt er als die ,,Überwindung des rhetorisch-prosaischen Elements in der Poesie" (R 82). Vor allem die antinaturalistische Phase der Jahrhunrlertwende und die hermetische Poesie nach dem Zweiten rVeltkrieg bescháftigen ihn, und wiederholt wendet er sich George, Rilke und Celan zu. An Stefan George (1868-1933), der von früh an einen prágenden Einfluf3 auf Gadamer ausübte, demonsrrierte cr zeitlebens immer wieder die gefangennehmende \lirkung der Dichtung. Georges Gedichte wollen nicht primár versranden werden, vorrangig daran sind der Kunstwille und die Geste der Beschwórung. Hier wird überdeutlich, dafl Sprache nicht auf Information reduziert werden kann; ,,das \flort ist noch anderes als Sinntráger" (G\tr 9, 266). Bei George wohnt man dem ,,magischefn] Gebrauch des lVortes" bei, der die Gemeinsamkeit des Rituals mit der klanglichen Schónheit des Gesprochenen verbindet. Gadamer stimmt Friedrich Gundolf darin zu, daf3 George ,,die deutsche Sprache des katholischen Zatbers máchtig gemacht" hat (GV 9,24).Vo das Gedicht sich dem Ritual annáhert, da verbinden sich ,,der Zauber des Sinnlich-Klangvollen und das Zeremonienhafte" (GW' 9, 24). Daraus folgt für Gadamer, daB Georges Dichtungen laut gesprochen werden wollen, um ihre klangliche Dimension zur \Tirkung kommen zu lassen. In einem Vergleich mit der Dichtungsart Hólderlins nennr Gal-rllc umgekehrt dar.

89

gefaf3t werden, daf3 hier mit dem Grundsatz des stets wirkenden Vorverstándnisses gebrochen würde. Ablehnung findet lediglich jene These, die auf besondere biographische, religióse oder historische Kenntnisse als Voraussetzung gelingender Lektüre besteht. Gewahrt aber bleibt jenes Prinzip, gemáB dem wir nie ganz ohne \lissen und Erwartung an einen Text herantreten. Durchaus auch in Abgrenzung zu den Celan-Interpretationen von Peter Szondi (Celan-Studien, 1972) schreibt er: ,,Kein Leser ist ganz ohne Information. Der fiktive Nullpunkt der Uninformiertheit oder auch die allgemeine Zugánglichkeit von Information ist kein sinnvoller MafJstab für das Gedicht und seinen Leser" (\fI, 126). Gerade an der Schwierigkeit Celanscher Gedichte wird deutlich, da8 wir zu deren Verstándnis auf unsere eigenen Erfahrungen zurückgreifen müssen. Dies ist der dialogische Austausch, den Gadamer in seinen theoretischen Schriften beschwórt. ,,\fas ein jeder Leser an dem Gedicht wahrzunehmen vermag, har er aus seiner eigenen Erfahrung auszufüllen. Das erst hei8r ein Gedicht versr;hen..

damer dieses Verlangen nach Rezitation das ,,FIersagen", das das Gedicht áhnlich wirken láBt wie den Gregorianischen Choral. Vor allem Hólderlins spáte Hymnen dagegen nehmen die entgegengesetzte Position ein, indem sie sich dem ,,Flinsagen" verschreiben' Dieses charakterisiert Gadamer als das lautlose Lesen, das in die Meditation übergeht. Georges katholischer Gemeinschaftlichkeit steht Hólderlins protestantische Innerlichkeit gegenüber. Dieser Katholizismus der'Wortmagie hat eine soziale Dimension. Geor-

Lyrik strebt nach Rezitation vor Zuhórern, und so ist die Et"bli.^ttg des George-Kreises eine logische Folge der Dichges

tungsart. Dieser Bund dient darüber hinaus als das Vorbild einer *"loh.ir.rrchlieflenden Gemeinschaft, die dem Egoismus des Zeítalters entgegengestellt werden kann' Georges Kreis ist der Versuch, den Polisgedanken aus dem Geist der Dichtung neu zu beleben und dem Zerbrechen der Staatsgesinnung entgegenzuwirken. Dieser Gemeinschaftsbezug wiederum wirkt zurück auf die Dichtung; Gadamer stellt fest, dafl das Ich in Georges Dichtung nicht einen konkreten einzelnen meint' auch nicht ein etwaiges'Íyrisches Ich, sondern eine auserwáhlte Allgemeinheit, die auf ái. .r.n. Gemeinsamkeit vorausdeutet. Wir erfahren in Georges Dichtung die ,,Gemeinsamkeit eines Atems, der t¡ns alle beseelt'

(\trI,

(G\X|9,266).

Der einzige Dichter iedoch, dem Gadamer ein eigenes kleines

Buch gewidmet hat, ist Paul Celan (1920-1970)' Gadamers \ferk Wer bln lcb und wer bist Dw - von Martin Heidegger stets mehr geschátzt als Wabrbeit und Metbod'e -- ist keine traditionelle \üerkinterpretation, sondern eine Reihe von EinzelinterPretationen zu dem Gedichtzyklus ,,Atemkristall", der den ersten Teil

von Celans Atemwende aus dem Jahr

1'967 ausmacht.

Zu diesem

Buch gesellen sich einige kleinere Studien zu Gedichten Celans, die die zenúale Rolle dieses Dichters für Gadamer weiterhin betonen. Auch hier fühlt Gadamer sich zunáchst als Philosoph berufen; die hermetische Poesie interessiert den Hermeneutiker, der mit Bezug auf Celan schreibt, ,,wo kein anderer versteht, scheint die Philosophie berufen" (G\( 8, 100). In Wer bin lcb und wer bist Du verfolgt Gadamer ern ganz konkretes Projekt, námlich ,,ohne jede Information besonderer Art einen Zyklus Celanscher Gedichte auszulegen" (\fi' 120). Dieser Verzicht auf besondere Information darf aber nicht so auf90

121).

Gadamer erweisr sich in der rexrnahen Lektüre des Celanschen Gedichtzyklus als ein áu8erst aufmerksamer und kunstverstándiger Leser. Sein geduldiges und behutsames Entziffern der Gedichte entzieht sich jedoch der summarischen.Wiedergabe, so dafJ hier nur auf einige allgemeine Aspekte eingegangen werden kann. Gadamer stellt fest, dafl Celans Gedichtfolge ,,Atemkristall.. um den Dialog von Ich und Du kreist. Diese beiden Pole sind jedoch vom Dichter nicht mit konkreten Personen belegt, so dafl wir von einem Austausch zwischen Geliebten, der Anrufung eines Gottes

li li

j

&

str fl $

oder einem Selbstgesprách ausgehen dürften. Die pole von Ich und Du bleiben offen, und diese Offenheit ist die Einladung des Gedichts an den Leser, in einen Dialog einzutreren. Das Geáicht óffnet sich aber nicht nur dem Leser, sondern ládt ihn dazu ein, aus seiner Perspektive die Rollen von Ich und Du auszufüllen. Das Ich der Gedichte ist keineswegs Celan, obwohl die Móglichkeit offenbleibt, dafl Celan für irgend jemanden diese position besetzen wird. ,,Ich ist nie nur der Dichter. Es ist immer auch der Leser" (\fI, 98). Ganz generell stimmt Gadamer jenen Literaturwissenschaftlern zu, die das Lyrische Ich als ein Identifikationsangebot an den Leser versranden wissen wollen. Mit Blick auf Hólderlin und George schreibt er: ,,Das dichterische Ich ist weit 91,

weniger, als man meist wahrnimmt, das Ich des Dichters, und fast immer jenes allgemeine Ich, das ein jeder ist" (B 60). Das gleiche gilt von dem Du, um das die Gedichte dieses Zyklus kreisen; es ist kein Du, das für Celan feste Gestalt hat, die sich dem Leser mitteilen würde. Nur wo der Leser teilhat und das Gedicht aus dem eigenen Horizont her angeht, da ftillt sich das Du mit Bedeutung. ,,Du - jenes namenlose Du, das nur der kennt und erkennt, für den es Du ist" (\íI, 102). An dieses Du richtet sich das Ich, es

tlic Bescheidenheit, die der modernen Phantasmagorie der Kon-

umkreist es, umwirbt es, bedenkt es, verzweifelt bisweilen auch an ihm. Es ist der Akt der Bezugnahme, der Ich und Du beieinan-

wciter verwunderlich, dafi auch Gadamer sich in vielen seiner 'l'cxte mit der abendlándischen Tiadition bescháftigt. Zudem tifft ¡uch auf Gadamer das zu, was die Denker seit Kant charakteri-

derhált. Diese Bezugnahme aber ist das \lort des Gedichts, das als Zeugnis des Ich für das Du abgelegt wird. So erscheint Celan als Kronzeuge für das hermeneutische Gesprách, an dem trotz aIler Bitternis festgehalten wird. Die Konzentration auf das Geschehen zwischen Ich und Du als nicht determinierte Dialogpositionen gestattet es Gadamer, der Festlegung Celans auf die Rolle des Holocaust-Dichters zu entgeh en. Zwar findet sich auch in Gadamers Lektüre ein Hinweis auf die Judenverfolgung im Dritten Reich, aber auch in diesem Fall wird das Motiv Verfolgung generalisiert, so dafl es auf andere historische Fálle von Verfolgung anwendbar ist und die Offenheit der Sprecherrollen gewahrt bleibt. Gadamer gibt nicht vor, daf3 seine Auslegung der Celanschen Gedichtfolge alles Dunkel, das diese Lyrik umgibt, gelichtet hat. Allzuoft wird nur ungenügend verstanden. ,,Das Eingestándnis des Nichtverstehens ist Celans Werk gegenüber in den meisten Fállen ein Gebot wissenschaftlicher Redlichkeit" (\fi, 132). Solches Nichtverstehen aber ist lehrreich in doppelter Hinsicht. Zum einen lehrt es den Interpreten, dort einzuhalten, wo das Hauptaugenmerk dem Gedicht und nicht der Interpretation gilt. \7o die Kompliziertheit der Auslegung das \lerk zu überschatten droht, da mufl gebremst werden. ,,Zuletzt ist es eine Frage des Taktes, der gróBten Tügend des rechten Interpreten, da8 die Ausarbeitung der Konnotationen die Sinnfigur der Rede nicht zerredet" (\X/I 135, Zitat gekürzt). Zum anderen aber gewinnen wir am Nichtverstehen eines Celanschen Gedichts eine Einsicht, die nur auf dem $lege des Versuchs und Scheiterns zu erlangen ist. Dann námlich wird deutlich, dafJ die hermetische Poesie \fiderstand gegen die ,alles einebnende Prosaisierung" der Informationsflut der Massenmedien leistet (R 134). Aus dem Nichtverstehen erwáchst 92

n

ollc entgegensteht.

3.

Antike

Scit Hegel ist die Phiiosophie für die meisten Philosophen nicht nrchr von der Philosophiegeschichte zu rrennen. So ist es nicht

siert, námlich das Zusammenfallen der Rollen von Philosoph und t'hilosophieprofessor, das natürlicherweise ein Schrifttum produz.lert, ín dem die Philosophiegeschichte erláutert und ausgelegt wird. Gadamer setzt sich zeirlebens produktiv mit der überlieferung seines Faches auseinander und verfafit eine stattliche Anzahl von Essays insbesondere zur anriken, idealistischen und phánomenologischen Philosophie. \flenn auch dieser Aspekt von Gadamers $lerk der vielleicht am wenigsten originelle ist, so muf3 dennoch eine Gesamtdarstellung Gadamers diesem lebenslangen phgilosophiegeschichtlichen Inreresse und den daraus resuhierenden Beitrágen Rechnung rragen. In dem Aufsatz ,,Die philosophischen Grundlagen des.zwanzigsten Jahrhundens" nennt Gadamer ,,drei grof3e Partner des Gespráchs über die Jahrhunderte hinweg", námlich die griechische Antike, Kant und Hegel (GV 4,20f.). Die Bescháftigung mit diesen Denkern ist jedoch nicht lediglich von antiquarischem Interesse geleitet, sondern genau wie in Kunst und Mythos sieht Gadamer in diesem Vermáchtnis ein \liderstandspotential gegen den sich immer mehr ausweitenden Herrschaftsanspruch der \üissenschaft. ,,Es wáre ein Irrtum zu meinen, da8 wir im Zeitalter des modernen 'üflissenschaftsglaubens dieser Lehrer nicht mehr bedürfen. Die Grenze, die sie gegenüber der totalen Verwissenschaftlichung unserer \íelt bezeichnen, ist nichts, was wir ersr aufzurichten hátten - sie ist da als erwas, das der \íissenschaft immer schon zuvorgekommen ist. Es ist die Skepsis gegen allen Dogmatismus, auch den der \lissenschaften, was mir die verborgenste, aber zugleich máchtigste Grundlage unseres Jahrhunderts scheint" (G\f 4,21f.).

So kann die philosophische Tiadition lehren, sich in der Reflexion den Versprechungen des wissenschaftsorientierten Flerrschaftsdenkens gegenüber zu distanzieren. Kants Beitrag zu dieser

notwendigen Skepsis liegt dabei

in

seiner Unterscheidung von

Natur- und Freiheitsbegriffen, also von Erkennen und Sichdenken, wobei nur die Naturbegriffe eine empirische Basis haben und dem Methodenzugriff unterworfen werden kónnen. ,,Mag auch

Erkennen anderes noch umfassen als jene Erkenntnisweise der mathematischen Naturwissenschaft und ihre Verarbeitung der Erfahrung, die Kant dabei im Auge hatte: jedenfalls ist Erkenntnis etwas anderes als alles Sich-denken, für das keine Erfahrung mehr den Boden der Ausweisung darstellt. Das scheint mir Kant gezeigt zt haben" (G\f 4, 21). Gadamer schátzt an Kant aber nicht nur die Freisetzung der

Freiheitsbegriffe vom Zryríff der Methodenherrschaft. Kant spielt auch hinein in die Philosophie der Hermeneutik, vornehmlich über die Vermittlung Heideggers, der in der Kantischen Akzeptanz des Vorgegebenen eine Parallele zur eigenen Daseinsbesdmmung als Geworfenheit entdeckt hat. In seinem Aufsatz 'lüfendung" stellt Gadamer diese ,,Kant und die hermeneutische Vorgángerrolle Kants für Heidegger und sich selbst heraus: ,,Gerade v¡eil menschliches Dasein kein freier Selbstentwurf ist, keine Selbswerwirklichung des Geistes, sondern Sein zum Tode, und das heiflt wesenhaft endlich, kann Heidegger in Kants Lehre von dem Zusammenwirken von Anschauung und Verstand und der Einschránkung des Verstandesgebrauches auf die Grenzen móglicher Erfahrung eine Vordeutung auf seine eigenen Einsichten erkennen" (G\f 3,219f.). Insbesondere Kants Beschránkung der Verstandesmacht ist Gadamer so wichtig wie Heidegger, wenn Gadamer auch nicht auf den Gedanken der menschlichen Endlichkeit abzielt. Gadamer ist es eher um die Bescheidenheit des Planens und Handelns zu tun, die sich aus der Limitiertheit des verstandesgesteuerten Flerrschenwollens ergibt. ,,Kants Kritik der ,theoretischen' Vernunft bleibt auch gegen alle Versuche wahr, Technik an die Stelle von Praxis zu setzen, die Rationalitát unseres Planens, die Gewif3heit unseres Berechnens und die Zuverlássigkeit unserer Prognosen mit dem zu verwechseln, was wir mit unbedingter Gewifiheit zu wissen vermógen: das was wir zu tun haben, únd wie 94

wir das, wozu wir uns entschlie8en, zu rechtfertigen vermógen. l(.rnts kritische \üflendung ist so auch in der hermeneutischen l'hilcrsophie unvergessen, zu der Heideggers Rezeption Diltheys ,lcrr Grund gelegt hat" (G\í 3, 221,f..). G. \Í F. Hegels (1770-1831) Relevanz

fafit Gadamer in dem llssay ,,Hegels Philosophie und ihre Nachwirkungen bis heute" ¡rrágnant zusammen und führt dort drei Momente an, die seine llcdeutung ausmachen. Zt¿,erst einmal ist Hegels Überführung von (llaube in \lissen zu nennen. Die christliche Botschaft von Tod und Auferstehung wird in dessen philosophischer Aneignung Drr bcgrifflichen Bewegung des Geistes, die schliefilich zur Selbstdurchsichtigkeit führt. Die Lehre vom Geist geht jedoch nicht vom Individuum aus, sondern bezieht sich auf den objektiven Geist, d. h. die Grundlage der menschlichen Gemeinschaft ist nicht das individuelle Bewuf3tsein, sondern die überindividuelle \(¡irklichkeit. ,,Denn der Begriff des Geistes, wie ihn Hegel aus der christlichen Tradition des Spirirualismus übernommen und zu neuem Leben erweckt hat, liegt aller Kritik des subjektiven Geistes, wie sie uns durch die Erfahrung der nachhegelischen Epoche als Aufgabe gestellt ist, noch immer zugrunde" (G\l 4, 21). Schlie8lich hebt Gadamer den Vorgang von Entzweiung (Polaritát) und Synthese hervor, der in letzter Instanz dafür sorgt, dafl auf Dauer nur das Vernünftige wirklich bleiben kann, wáhrend das Irrationale sich nicht unbefristet perpetuieren kann, da ihm die Anerkennung durch die Instanz des Geistes - wie immer diese sich auch manifestieren mag

- mangelt. So sehr wie Gadamer an Hegel dessen Entwurf der Erkenntnis als ein Vermittlungsgeschehen von Subjekt und Objekt schátzr, so sehr liegt ihm auch Hegels Betonung überindividueller Sittlichkeit am Herzen, der sich seine eigenen ethischen Reflexionen anschlieflen. Gadamers Überlegungen zur philosophischen Ethik setzen sich ja im wesentlichen aus dem Aristotelischen Konzept der pbronesis (die praktische \üeisheit, die Aristoteles von der wissenschaftlichen Erkenntnis, episteme, und dem ProduktionswisseÍ, tecbne, abgrenzt), das Gadamer als diesseitsorientierte Korrektur von Platos Idee des Guten schátzt, und dem Hegelschen Verstándnis der Sittlichkeit zusammen. ,,Die Situation, in der überhaupt moralische Reflexion eintreten kann, ist immer bereits eine Ausnahmesituation, eine Situation des Konflikts zwischen 95

Pflicht und Neigung, eine Situation der sittlichen Bedenklichkeit und der distanzierten Selbstprüfung. Man kann unmóglich das Ganze der sittlichen Phánomene darin wiedererkennen. Sittlich mufi etwas anderes sein, wie Hegel es in einer provozierend einfachen Formulierung ausgesprochen hau Sittlichkeit heifSt, den Sitten seines Landes gemáf3 leben" (G\f 4, 8). Dieses sittliche Leben ist aber zum allergrófiten Teil das Leben des Vorurteils, bei dem die regional und historisch geltenden Sitten vom einzelnen als Leitideen des angemessenen Verhaltens akzeptiert werden, ohne sich in jedem einzelnen Falle vor der Instanz der Vernunft ausweisen zu müssen. Nach Kant

wird in diesen

Gadamers.

Als dritter wichtiger

Gespráchspartner

schlie8t. Philosophie umfa8te auch das wissenschaftliche Intereswissenschaftsorientieren Zivilisation des Abendlandes gelten (zu dcr selbstverstándlich noch der judáo-christliche Aspekt hinzutritt). Das griechische Denken stellt das Daheimsein des Menschen in der Velt heraus, doch dieses Daheimsein ist kein vorgegebenes F'aktum, sondern eine niemals gánzlich erreichte Errungenschaft. Das Daheimsein ist stets ein Heimischwerden in der \üelt, das als

li

philosophischen

Diskurs bleibt für Gadamer zeit seines Lebens die Antike von

herausragender Bedeutung. Bereits in seiner Dissertation und Habilitation setzte Gadamer sich mit Plato auseinander, und viele weitere Aufsátze folgten im Lauf der Jahrzehnte. Seine Schriften zur griechischen Philosophie betrachtet Gadamer als wesentlichen und originellsten Teil seines \Werkes, obwohl hier Selbst- und Fremdeinschátntng durchaus auseinanderklaffen kónnten.,,In meinen Augen sind meine Studien zur griechischen Philosophie der eigenstándigste Teil meiner philosophischen Arbeiten" (G\tr 7,121). \leshalb aber spielt das griechische Denken eine so wichtige Rolle im Philosophieren Gadamers? InWabrbeit und Metbode ist bereits deutlich geworden, dafi Gadamer immer wieder auf Plato und Aristoteles zurückgreift, wenn es ihm darum geht, der fehl-

96

ein Sich-heimisch-Machen verstanden werden muf3. Heimisch macht sich der, der schópferisch mit dem vorgegebenen Material

der Iüelt umgehen kann, der Techniker und Praktiker, der sich dadurch zugleich seinen eigenen Platz im \(reltgefüge herausarbeitet. Dieses Sicheinfügen in das \leltganze bleibt jedoch eine Leistung, die von der Erfahrung des Ausgeserztseins ihre Motivation erhált.

Die Grunderfahrung des griechischen Denkens ist das Ausgesetztsein des Menschen in seine \flelt. ,,So ist Philosophie im griechischen Aufbruch denkendes Gewahrwerden der ungeheuren Ausgesetztheit des Menschen in das Da, in diese schmale Sparte von Freiheitsraum, die das geordnet e Ganze des Naturlaufes dem

menschlichen \flollen und menschlichen Kónnen láBt. Aber eben

gegangenen Philosophie der Neuzeit Gedanken entgegenzuset-

zen, die auf die seiner Ansicht nach richtige Spur zurückführen kónnten. Hier findet sich das zugrundeliegende Motiv der Rückwendung zur griechischen Antike: Es ist ihre Funktion als Korrektiv der Moderne. Besonders deutlich wird dies in dem kurzen Essay ,,Die griechische Philosophie und das moderne Denken", in dem Gadamer Antike und Neuzeit gegeneinanderlaufen láBt: ,,So ist für das moderne Denken die Konfrontation mit dem griechischen Denken eine Art Selbstbegegnung" (LB, 200). Zuerst einmal hebt Gadamer hervor, da8 die griechische Philosophie nicht die enge Begriffsbegrenzung kennt, mit der wir operieren' son-

tlcrn da8 sie die Gesamtheit theoretischer \fleltbefragung mit einsc, und somit darf die griechische Philosophie als Begründung der

Gedankengángen

auch Hegel zur Inspiration für die hermeneutische Philosophie

im

I

ii ,f

t

¡l ,.

i ¡

Í

diese Ausgesetztheit wird im Denken bewuflt und führt zu dem Stellen so ungeheurer Fragen wie der: \flas war am Anfang? \fas heif3t es, da8 etwas ist? \ías heiflt es, dafS nichts ist? Heifjt nichts etwas? Das Stellen dieser Fragen ist der Beginn der griechischen Philosophie, und ihre Grundantworten hei8en: physis, Von-sichaus-Da-Sein in der Ordnung des Ganzen, und /ogos, Einsicht und Einsichtigkeit dieses Ganzen, einschliel3lich auch noch den Logos der menschlichen Kunstfertigkeir. So aber steht das griechische Bild der Philosophie in der Konfrontarion mit der modernen \Wissenschaft fast wie ein Antipode da und nicht nur als ein Vorláufer und Eróffner der Bahn des theoretischen Kónnens und Bewálti, gens. Es ist die Konfrontarion zwischen der verstándlichen \flelt

und der beherrschbaren Iüelt, die uns am griechischen Denken

bewufit wird" (LB, 200f.). Das Denken der Antike also zentriert sich um den Menschen, der seinen Platz im Kosmos sucht und ihn sich arbeitend und handelnd erobert. Leitgedanke im Griechenland der Antike ist

nicht die Beherrschung der'üfelt, sondern ihre Verstehbarkeit; ein Gedanke, der bereits in der rómischen Antike merklich abgeschwácht wird. Zum deutlichen Bruch mit dem griechischen Anthropomorphismus kommt es allerdings erst mit dem experimentellen Geist der Barockzeit. Im siebzehnten Jahrhundert wird das 'Süeltganze aufgespalten in einzelne zu untersuchende Objekte, die im Experiment künstlich isoliert werden. Es folgt der Triumphzug der wissenschaftlichen Methode, die sich zum Groflteil den bemerkenswerten Neuerungen auf dem Gebiet der Mathematik verdankt und auf der die neue Experimentalwissenschaft beruht. Trotz des ungeheuren Erfolgs dieses so ungriechischen lVelwerstándnisses gelang es der Neuzeit jedoch nicht, das Erbe der Antike gánzlich auszulóschen. Verdeckt lebt das griechische Denken fort, und Gadamer sieht es als wichtige Aufgabe der Philosophie im zwanzigsten Jahrhundert an, griechische Grundgedanken zurückzugewinnen. So kann und mufl das technische Zeitalter durch die Rückwendung zum Anfang des abendlándischen Denkens korrigiert werden. Gadamer sieht vier bedeutsame Korrektive, die das griechische Philosophieren der gefáhrdeten \íeltzivilisation der Moderne bietet. Erstens macht das griechische Denken die Grenzen der móglichen Vergegenstándlichung unserer \flelt deutlich. Der vom expe-

rimentellen Denken auf einen isolierten Gegenstand reduzierte einzelne Teil unserer W'elt ist dem griechischen Denken unbekannt. Die griechische Sprache kennt kein \flort für Ding oder Objekt, sondern sie spricht von ,pragrna, das heiflt das, worin man in der Praxis des Lebens verwickelt ist, was also nicht gegenübersteht und entgegensteht als etwas zu Überwindendes, sondern worin man sich bewegt und womit man es zu tun hat" (LB, 202). Lange bevor die Dinge als einzeine bedacht oder sogar dem Experiment unterworfen werden kónnen, existieren sie als solche, die schon je in unseren Lebensvollzug eingewoben sind. Von daher erhalten sie ihre wichtigste Bedeutung, nicht von der Nutzung, der wir sie als Resultat der beherrschenden Berechnung unterwerfen.

Zweitens macht das griechischen Denken die Grenzen der Selbstbezogenheit deutlich. Von diesem Philosophieren kann gelernt werden, daf3 es nicht das isolierte Subjekt ist, das den isolierten Objekten der \flelt gegenübersteht, sondern dafl der einzelne 98

immer schon vom Gemeinschaftsverband geprágt ist, bevor

er

sich als isolierte Existenz erfahren kann. Die Bedeutung dieses gesellschaftlichen Geformts eins (ethos) stellt Gadamer am Beispiel der Freundschaft @bilia) heraus, die von Aristoteles, Cicero und Seneca

über Montaigne, Bacon und Kant bis hin zu Foucault und

Barthes immer wieder zum Prüfstein ethischer Besinnung geworden ist. ,,Freundschaft ist in der philosophischen Reflexi,on ein Titel für Solidaritát. Solidaritát aber ist eine Form der \íelterfahrung und der gesellschaftlichen \lirklichkeit, die man nicht ma-

chen, die man nicht durch vergegenstándlichende Bemáchtigung planen und durch künstliche Institutionen herbeiführen kann. Denn Solidaritát liegt im Gegenteil allem móglichen Gelten und '!üirken von Institutionen, von \íirtschaftsordnungen, Rechtsordnungen, gesellschaftlichen Sitten voraus, trágt sie und macht sie móglich" (LB,203). Drittens macht das griechische Denken einsichtig, welche Grenzen dem Selbstbewu8tsein gesetzt. sind. \ías Nietzsche und

Freud aufgezeigt haben, láflt sich in vieler Hinsicht bereits den Texten der griechischen Antike enrnehmen, die weniger am für den Idealismus so typischen Phánomen der Reflexion interessiert sind, in der das reflektierende Ich stets Vorrang vor den reflektierten Dingen besitzt, sondern deren vorrangiges Interesse den Gegebenheiten der \(¡elt gilt. ,,Aber hatten nicht die Griechen recht, wenn sie sahen: Selbstbewufltsein ist ein Sekundár-phánomen gegenüber der \íelthingegebenheit und \üeltoffenheit, die wir Bewu8tsein, Erkenntnis, óffnung für die Erfahrung nennen?.. (LB, 204). Das Selbstbewufltsein rückt erst in den Vordergrund, als es nicht mehr um die Hingegebenheit an die \lelt, sondern um deren kontrollierte Erforschung und die daraus resultierende technische Inbesitznahme geht. ,,Der Primar des Selbstbewu8tseins ist der Primat der Methode' (LI,41). Gadamers Rekurs auf die Tiadition

von Bildung, wie er in den Anfangskapireln von Wahrheit und Mahode ausgeführt wird, ist nicht zuletzt der Versuch, die griechisch inspirierte Offenheit des Menschen für die \üelt wiedeizugewinnen. ,,Absehen von sich, Hinsehen auf das, was ist; das ist die Art eines gebilderen, fast hátte ich gesagt, eines góttlichen Bewu8tseins" (I:f ,49). Viertens schlie8lich wird diese Hingegebenheit an die \üelt am deutlichsten in der,essentiellen Selbstvergessenheit des Vollzugs-

charakters des Sprechens" (LB, 204), die das griechische Philosophieren durchzieht, allen voran die Dialoge Platos. Gadamer betont vor allem, da8 die hier auszumachende Lebendigkeit des Austausches dem monologischen Sprechen der \flissenschaften entgegensteht und diese dringend ergánzen mu8. ,,Die Artikulati-

on der \flelterfahrung im Logos, das Miteinander-Reden,

die

kommunikative Sedimentierung unserer'\felterfahrung, die alles

umfa8t, was wir miteinander austauschen kónnen, bilden eine Form des \flissens, die immer noch neben dem gro8en Monolog der modernen lVissenschaften und ihrer wachsenden Ansammlung von Erfahrungspotential die andere Hálfte der \fahrheit darstellt" (LB,205). So orientiert Gadamers Hinwendung zur Sprache als philoso-

phischem Gegenstand sich nicht nur an Humboldt, Herder und Heidegger, sondern findet auch in dieser Hinsicht wesentliche Erkenntnisse bei den Griechen. Ihnen kam es in ihrem Denken nicht darauf an, eine philosophische Fundierung ihrer \fleltsicht zu liefern, auf die jederzeit rekurriert werden kónnte. Vielmehr verstanden die Griechen bereits, dal3 das Denken nicht an einem Nullpunkt beginnt, da es stets jene sprachlichen Mittel benutzt, die wir zur Ordnung unserer Alltagsgescháfte zur Verfügung haben. Die Philosophie erschafft keine eigene Sprache, sondern durchdenkt lediglich die Sprache gründlich, die alle gemeinschaftlich lebenden Menschen schon immer sprechen. Durch ein sorgsames Befragen ihrer Begriffe offenbart die Sprache jene \leisheiten, die der Philosoph weder einer transzendenten \íelt noch seinem isolierten Inneren entnehmen kann. Der Philosoph erinnert nur an jene zu Boden gesunkenen Bedeutungssegmente der Begriffe, die allerdings durchaus in einem Spannungsverháltnis zu deren gángigen Konnotationen stehen kónnen, womit die denkerische Aufgabe dann zu einer kritischen, bisv¡eilen sogar, um Heideggers Terminus zu benutzen, zu einer destruktiven Erkenntnisarbeit wird. ,,An den Griechen lie8 es sich lernen, dafl das Denken der Philosophie nicht dem systematischen Leitgedanken einer Letztbegründung in einem obersten Grundsatz folgen muf3, um Rechenschaft geben zu kónnen, sondern immer schon unter einer Leitung steht: es hat im \fleiterdenken ursprünglicher \üelterfahrung die Begriffs- und Anschauungskraft der Sprache, in der wir leben, zu Ende zu denken" (G\í 2, 484f.). 100

So bleibt als Fazit aus dieser Betrachtung nicht nur, dafi das griechische Denken wesendiche Korrekturvorschláge für das problematisch gewordene moderne Denken bereithált, sondern auch, dafl am griechischen Denken gelernt werden kann, weshalb über-

haupt die Philosophie der Moderne problematisch ist. Die Rückkehr zu den Anfángen des abendlándischen Denkens macht námlich deutlich, was wir verlieren, wenn wir den Gedanken des Heimischwerdens in der \lelt aufgeben. ,,Es bedarf keines Beweises, dafS auch für den Menschen unserer Tage in diesem Sinne die verstándliche \flelt, die S/elt, in der man heimisch ist und in der man sich zu Hause fühlt, die letzre Instanz bleibt, der gegenüber die verfremdete \lelt der modernen Industrie und Technik allein eine dienende und Sekundárfunktion beanspruchen kann" (LB, 205). So ist einsehbar, weshalb Gadamer immer wieder zu den Denkern der griechischen Antike zurückkehrt, um sich dort mit Argumenten für das eigene Philosophieren zu versehen. Vor allem Plato und Aristoteles sind es, denen seine Aufmerksamkeit gilt, die er wiederholt in ihrem Verháltnis belichtet und die er in mancher Hinsicht einander náherstehend sieht als mancher Fachkollege, die er aber bezüglich anderer Qualitáten auch weirer voneinander wegrückt. i931 ist Gadamers Habilitationsschrift Platos dialebtiscbe Ethih. Pblinomenologiscbe Interpretationen zum Philebos erschienen. Ursprünglich war für diese Arbeit ein zweiter Teil geplant, aber Heidegger, der von Marburg wieder nach Freiburg zurückkehren wollte, drángte auf Fertigstellung. Erst filnfzig Jahre spáter erschien eine Abhandlung, die Gadamer selbst als eine Art zweiten Teil und Abschlufl dieses Projekts bezeichnet hat, námlich Dle Idee des Guten zutiscben Plato und, Aristoteles. Der Begriff der Dialektik im Titel der Habilitation spielt dabei nicht auf die Hegelianische Bewegungslehre an, sondern zieh auf das Dialogische im Platonischen Philosophieren ab, das von jeher wichtigstes Vorbild für die dialogische Orientierung von Gadamers Flermeneutik gewesen ist. ,,Der sokratische Dialog und die sokratische Frage nach dem Guten waren der lebensweltliche Hintergrund,

von dem aus Plato überhaupt Philosophie ,Dialektik' nennen konnte. Ich versuchte, diesen lebensweltlichen Hintergrund im Deutschland der zwanziger Jahre neu zum Sprechen zu bringen" (G\X/ 7,123). 101

Der Neukantianismus war lángst in eine Krise geraten, und Husserl war derjenige, der das akademische Philosophieren aus seiner Sackgasse herausführen wollte. Gadamers Gebrauch des Begriffs ,,Lebenswelt" zeigt bereits an, da8 seine Habilitation sich an der transzendentalen Phánomenologie Husserls orientierte. Allerdings ist im gesamtkulturellen Kontext die sokratische Frage nach dem Guten wieder aktuell geworden und hatte eine politisch orientierte Plato-Lektüre zur Folge. ,,Die sokratische Frage muflte in den zwanziger Jahren unseres Jahrhunderts mit einer inneren Notwendigkeit die Schwáche und Unkraft des eigenen Staatsbewufitseins bewufit machen. So entwickelten in diesen Jahren sowohl die Altertumswissenschaften wie die Philosophie ein neues Interesse an dem ,politischen' Plato, an seiner politischen

Haltung und den politischen Intentionen seiner Philosophie. Das steht gewi8 im Hintergrund auch meines Erstlings" (G\f 7, 123f.). Gleichwohl ist von politischer Intention in Gadamers Habilitation wenig zu spüren, viel augenfálliger ist dagegen der phánomenologische Gehalt der Schrift. (Eine gegenteilige Meinung vertritt Sullivan, der den ,,frühen" Gadamer als politischen Theoretiker lesen will. Sullivan, 1980.) Allerdings meldet sich auch hier schon ein Grundproblem, das Gadamer im Lauf der Jahre zum Thema der Hermeneutik hinführen wird. ,,Vie láf3t sich - so fragte ich mich damals - ein griechischer Text, welcher nach dem Guten im menschlichen Leben fragt, wie der platonische ,Philebos', von den Grunderfahrungen unserer eigenen Lebenswelt aus neu zum Sprechen bringen?" (G\XI 7,124). Eigens thematisiert wird der Verstehensvorgang in diesem Frühwerk allerdings nicht, so da8 die hermeneutische Frage lediglich als Ansto8 für weitere Entwicklung begriffen werden kann. Eine durchgehende Linie láflt sich jedoch von der Habilitationsschrift zu dem spáteren Buch Die ld.ee des Guten zwiscben Plato und Aristoteles ziehen: Inhaltlich gesehen will Gadamer die beiden gro8en Philosophen der griechischen Antike viel náher beieinander ansiedeln, als dies gewóhnlicherweise geschieht, da beide von der Sokratischen Frage nach dem Guten umgetrieben werden. Dagegen beharrt er auf der Bedeutung der stilistischen

Unterschiede

in

den jeweiligen Darstellungen des Gehalts, die

weitreichende Konsequenzen mit sich ziehen. ,,lJnter der Evidenz dieser Gemeinsamkeiten liefi sich der traditionelle Gegensatz zwi102

I :

:

schen Plato und Aristoteles immer weniger bestátigen, da die dauerhafte Instándigkeit der Sokratischen Frage nach dem Guten beide beherrscht. So würde ich wie in meinem ersren Buch zwar die Leitlinie festhalten, dafl sich die platonischen Dialoge auf der Begriffsebene aristotelischer Lehren in ihrem Gehalt abbilden lassen. Doch würde ich mir eingesrehen, da8 das wirkliche Mitgehen mit einem sokratischen Gesprách, das uns Plato dichtet, uns die Sachen náherrückt, als alle begriffliche Fixierung je erreichen kann. Heute würde ich gerade darin die einzigartige Aktualitát der platonischen Dialoge sehen, dafS sie die Zeiten fast so überschreiten, wie alle grofien Meisterwerke der Kunst es tun. Die unlósbare Verwicklung von rheorerischem und praktischem \fissen zeugr für die Kontinuitát der sokratischen Frage, die Plato und Aristoteles miteinander verbindet und beide mit jeder menschlichen Gegenwart" (G\XI 7, 726). Die Frage nach dem Guten, die Sokrates als wesentlichste der Philosophie bestimmt hat, findet also zwei verschieden geformte Antworten bei seinen Nachfolgern: erstens die Kunstdialoge Platos und zweitens die Begriffsprosa des Aristoteles. Für Gadamer tritt Plato letztendlich aus der Reihe der Philosophen heraus und reiht sich unter die Dichter ein, so dafi er ihn als ,,ganz groflen Schrifsteller vom Range eines Sophokles beziehungsweise eines Shakespeare" portrátieren kann (AB 64). Die künstlerische Darstellung ist jedoch nicht nur veranrwortlich für eine Lebendigkeit des Dargestellten, die Aristoteles abgeht, sondern sie ermóglicht die anteilnehmende Einbindung des Lesers. \fláhrend

die Aristotelischen Abhandlungen nur intellektuelle Aufmerksamkeit verlangen, ergreifen die Platonischen Inszenierungen den Leser fast ebensosehr v¡ie eine Sophokleische Tragódie, indem sie die Phantasie und Emotionen einbeziehen. Dabei steht der lebendigen Schilderung des Sokrates und der Gespráchssituation die nur schemenhafte Charakterisierung der Dialogpartner des Sokrates gegenüber, deren Mangel an konkreten Eigenschaften es den verschiedensten Lesern gestatten soll, in ihre Haut zu schlüpfen und mit Sokrates zu disputieren. ,,In den Dialogen Platons gleicht der Gespráchsparrner vielmehr einem Schatten, in dem ein jeder sich wiedererkennen soll" (Aq 65). Das Gegenüber des Sokrates im Gesprách ist die Identifikationsfigur für den Leser, der dadurch den gleichen Frage- und BildungsprozefS durch103

láuft. Der Leser nimmt so teil an einem Vorgang, der weit mehr umfa8t als nur den Austausch von Informationen im $(/echsel von Frage und Antwort. So wie ein Kunstwerk in der Darstellung lebendig und gegenwártig wird, so v¡ird auch für den Leser Platonischer Schriften insbesondere Sokrates zu einem Anwesenden, der ihn zu einer Auseinandersetzung auffordert. Generalisieren láBt sich die These Gadamers von der Hülsenexistenz der Ssokratischen Dialogpartner wohl aber nicht, denn der Protagoras und Alkibiades etwa sind ebenfalls hóchst lebendige Personen. Zudem wáre eine solche Schattenrollenzuweisung an die Gespráchspartner des Sokrates vielleicht ein philosophisch

schátzenswerter

Kniff, aber im Hinblick auf die künstlerische

Qualitát der Dialoge sicherlich ein Mangel. Trotzdem bleibt die Vielschichtigkeit des Platonischen \ferkes, das wie alle grof3e Kunst seine Zeit wie in einem Brennglas bündelt. ,,Es ist ein kommunikatives Geschehen, das nicht nur die \üorte erst durch den Austausch und die Gemeinsamkeit des Gespráchs in ihre eigentliche \fahrheit bringt, sondern auch die Menschen, die sich so begegnen, erst in ihr Eigentliches führt. Alles scheint wie beherrscht von der sokratischen Frage nach dem Guten. \flie in einer wunderbaren Ineinanderspiegelung begegnen diesem platonischen Erinnern Seele, Stadt und All als grofie Bilder jenes Guten, nach dem die sokratische Frage fragte und auf die unter seinen Zeitgenossen die Antwort stets ausblieb" (G\f 7,373). Dieser schillernden Inszenierung des óffentlichen Denkens bei Plato steht die trockene Prosa des Aristoteles gegenüber, die von der genauen begrifflichen Abgrenzung und der Stringenz der Argumentationsketten lebt. Gadamer nennt diese Darstellung ,,ein sorglos-elliptisches Geflecht von Notizen" (G\tr 7, 374), wd er erklárt, da8 in dieser monologischen Prosa die ,,unausschópfliche Vieldeutigkeit" der Platonischen Dialoge verlorengeht. Trotzdem bleibt die Sokratische Frage auch das Movens fiir die Ethik des Aristoteles: ,,Der aristotelische Entwurf einer praktischen Philosophie bleibt der sokratisch-platonischen Grundintention weit náher, als auf der anderen Seite die aristotelische Kritik an der Ideenlehre Platos vermuten láBt" (G\í 7, 379f.). \flas sich folglich durchhált, ist der Anstof3, den Sokrates gegeben hatte. Letztendlich ist es auch diese Frage, die das Nachdenken Gadamers über die Philosophie der griechischen Anfánge antreibt. Das abend104

lándische Denken zeichnet sich für Gadamer dadurch aus, daf3 es mit einer Frage beginnt und da8 seine Geschichte die lange Reihe

der Antwortversuche ist, die das fortwáhrende Gesprách der

westlichen tWelt ausmachen.

lV.

Wirkungen: Gadamer im Dialog 'l

. Hermeneutische Alternativen

Hans-Georg Gadamers Erneuerung von Heideggers daseinsorientierter Hermeneutik ist nicht allseits als eine wichtige !üeiterentwicklung der Flermeneutik begrüBt worden. Mehrere Theoretiker meldeten sich zu \lort, die darin einen Ausverkauf der redlichen Bemühungen um methodische Sorgsamkeit und eine untragbare Überantwortung der Hermeneutik an Relativismus und Nihilismus sahen. Zu einem der vehementesten Kritiker von Gadamer entwickelte sich der italienische Jurist und Flermeneutiker Emilio Betti, der 1955 ein Institut für Hermeneutik in Rom gründete und dieses leitete. In Heidegger, Bultmann und Gadamer sah Betti das Bestreben am

\ferk,

das wissenschaftliche Ethos der

Objektivitát zu

unterminieren. Seiner Ansicht nach gestattet Gadamers Verwerfung der Unterscheidung von subjektiver Ausdeutung und objektiver Auslegung eines Textes keinerlei allgemeinverbindliche Interpretationen mehr, die aber insbesondere im Bereich der Rechtspraxis unverzichtbar sind. Statt dessen fordert Betti die

Rückkehr zur Schleiermacher-Diltheyschen Tradition der Hermeneutik, da nur diese Regeln und Prinzipien liefern kann, die die Objektivitát der Interpretation verbürgen. Flermeneutik mu8 Betti zufolge eine normative Kunstlehre bleiben, anstatt den Verstehensvorgang als Daseinsbestimmung zu verwássern. Getreu Schleiermachers Forderungen stellt auch ihm sich das Verstehen als die Rekonstruktion des auktorialen Sinngehalts eines Textes dar. ,,Hier ist also das Verstehen ein \liedererkennen und Nachkonstruieren des Sinnes, mithin des durch die Formen seiner Objektivation zum denkenden Geiste sprechenden Geistes, der sich jenem im gemeinsamen Menschtum verwandt fühlt: es ist ein Zurück- und Zusammenführen und \fliederverbinden jener Formen mit dem inneren Ganzen, das sie erzeugt hat und von v¡elchem sie sich getrennt haben, eine Verinnerlichung dieser Formen; wobei 106

allerdings ihr Inhalt in eine von der ursprünglichen verschiedene Subjektivitát verlegt wird. Man hat es demnach mit einer lJmkehrung (Inoersion) des schópferischen prozesses im Ausle: gungsprozefi zu tun, einer Umkehrung, derzufolge der Interpret aus seinem hermeneurischen \lege den schópferischen \feg in umgekehrter Richrung durchlaufen mufl, dessen Nach-Denken er in seinem Innern durchzuführen har" (Betti, 1988. 15ff.). Betti hált Gadamer vor, nicht nur das Ziel der Interpretationsanstrengungen, námlich die Festlegung des verallgemeinerbaren und geschichtsjenseitigen Textsinnes, zu miBachten, sondern ebenso den Interprerationsvorgang vom methodisch kontrollierten Prozefi in die Relativitát und Unverbindlichkeit abgleiten zu lassen. Er beharrt darauf, dafi Hermeneutik eine Kunstlehre zu bleiben hat, die den Lesern zuverlássige Richtlinien für ihre Deutungsanstrengungen zur Verfiigung stellt. ,Nur bei der eigent-

lichen Interprerarion garantiert die Beachtung methodiicher Richtlinien in Verbindung mit dem unablássigen Bewufjtseins des Abhángigseins von einem sie bedingenden Standort die Kontrollierbarkeit und insoweit eine relative Objektivitát des Verstehens.. (Betti, 1988. 19). Trotz dieser fundamentalen Unterschiede zwischen den Funktionen und der Bedeutung, die Gadamer und Betti

der Hermeneutik zuschreiben, gibt es doch auch einige Berührungspunkte, die nicht unberücksichtigt bleiben sollten. Gadamer hatte mit Heidegger darauf hingewiesen, dafj das Kunstwerk einen Anstof3 gibt, der uns zur Auseinandersetzung

nótigt. Erst danach setzt die Befragung des \flerkes ein, aui der der Dialog hervorgeht. Auch Betti geht von einem áhnlichen Impetus aus, der die hermeneutische Tátigkeit in Gang setzt. ,,Auslegendes Tun nimmt seinen Ursprung und empfángi seinen Ansto8 von einem Erkenntnisinteresse am Verstehen;. lBetti, 1988. 35), das heifSt, dafi die Inreressen und Meinungen des Lesers

immer schon in den Verstehensproze8 involviert sind. \fo Gadamer vom wirkungsgeschichtlichen Bewu8tsein spricht, da geht auch Betti aufgrund der srers vorhandenen spezielien Erkennáisinteressen davon aus, dafi der Interpret seinen eigenen Standpunkt mitbedenken muf3. Für Schleiermacher, Dilthey und den Historismus war dies noch ein unbekannter Gedanke, der erst durch die philosophische'Wendung der Hermeneutik in die Diskussion eingebracht v¡urde. Folglich zehrt auch Emilio Betti z.T. von 107

Gedankengut, das er insgesamt ablehnt und

für verfánglich er-

achtet.

Emilio Bettis Kritik an Gadamer wird tg6Z von dem amerikanischen Literaturtheoretiker E. D. Hirsch aufgenommen, dessen \Xlerk Prinzipien der Interpretation (der englische Titel lautet aussagekráftiger Validity in Interpretation) die erste gróf3ere englischsprachige Auseinandersetzung mit der Hermeneutik darstellt. Genau wie Betti geht es Hirsch um einen Rückgang hinter die hermeneutische 'Wende, die Heidegger und Gadamer vollzogen haben, um die Traditionslinie von Schleiermacher, Boeckh und Dilthey wiederzugewinnen und fortzusetzen. Dazu will er der Hermeneutik durch die Vermáhlung mit der Falsifikationstheorie Karl Poppers verhelfen, wobei die Hermeneutik die Regeln zur Hypothesenuntersuchung liefern soll. Statt die Hermeneutik zum Verstehensvorgang auszuweiten, der für das menschliche Existieren fundamental ist, will Hirsch sie zu einem methodischen Testverfahren verengen. Gadamers Beitráge zur Verstehenslehre erscheinen ihm námlich nicht nur widersprüchlich, sondern unter Umstánden auch gefáhrlich. So ist es ihm darum zu tun, die Unhaltbarkeit der Gadamerschen Hermeneutik zu demonstrieren, um zu einem objektiv feststellbaren Textsinn zurückkehren zn kónnen. ,,Eigentlich ist die fundamentale Frage, die Gadamer nicht beantworten kann, einfach die: wie kann man behaupten, dafi der ursprüngliche Sinn eines Textes für uns unerreichbar ist, zur gleichen Zeit aber sagen, da8 verbindliche und richtige Interpretationen móglich sind ?" (Hirsch, 197 2. 310). Die Antworten, die Gadamer auf diese Frage gibt - obschon er sie so sicher nicht stellen würde - überzeugen Hirsch nicht. Vor allem der Verweis auf die Tradition als Garant der Interpretationsvaliditát erscheint ihm nicht schlüssig. ,,Der determinierte Sinn eines Textes zu einem gegebenen Zeitpunkt ist gleich der Auffassung, die eine jeweilige Kultur von ihm hat. Dieses Prinzip besitzt eine gewisse Analogie zum juristischen Pragmatismus, nach dem der Sinn eines Gesetzes durch die Auffassung des Richters bestimmt wird; in der Justiz gibt es jedoch eine Hierarchie von Richtern, und dem hóchsten Richter steht eine gewissermafien pápstliche Autoritát zu. [Diese überspitzte Beschrei-

bung bezieht sich auf das angelsáchsische und amerikanische System des common law.] Gadamers Begriff der Tradition besitzt 108

diese hierarchische Struktur nicht und kann deshalb die These

nicht retten. Bezogen auf einen Text ist der Begriff der Tradition nicht mehr und nicht weniger als die Geschichte der Interpretation des Texres. Jede neue Inrerprerarion gehórt durch ihr blofJ". Vorhandensein zu dieser Tradition und verándert sie. Die Tiadition kann folglich nicht als festes und normatives Konzept dienen, da sie eigentlich etwas \flandelbares und Deskriptives ist¿ (Hirsch, 1e72.306).

Hirsch folgert, dafl eine radikale Historizitát, die dennoch auf Horizontverschmelzung im Verstehen abzielt, sich als unhaltbarer \fliderspruch entpuppt. ,,\üüenn der Interpret wirklich an seine eigene Historizitát gebunden ist, dann kann er nicht aus ihr ausbrechen und irgendwie in eine Mitte gelangen, wo Vergangenheit und Gegenwart vereint werden" (Hirsch, 1972. 310). Mit anderen 'Worten, Hirsch hált die Gleichzeitigkeit von wirkungsgeschichtlichem Bewufitsein und Florizontverschmelzung füi unmóglich. \flo das Verstehen als Ineinandergreifen und Erweiterung z*eier Horizonte begriffen wird, da enmarnt sich die radikale Hisrorizitát des Verstehenden als ungegründeter und unbegründbarer Glaubenssatz, als blof3es Dogma der post-existentiellen Hermeneutik. Für Hirsch gibt es nur einen Ausweg aus diesem Dilemma, námlich die Akzeptanz eines übergeschichtlichen Texrsinnes, der in jeder geschichtlichen Epoche eine andere Bedeutsamkeit besitzt. Es mu8 folglich zwischen zwei Bedeutungen des \üortes ,,Sinn" unterschieden werden: Erstens bezeichnet das -ülort den stets identischen Sinn eines Texres, zweirens ist mit ihm derjenige Sinn gemeint, den ein Text jeweils für den einzelnen Leser hat. ,,Gerade weil der Sinn des Textes stets der gleiche bleibt, ist seine Beziehung zu einer neuen Situarion jeweils anders. Sicherlich ist es das, worauf Gadamer durch seine Beronung der Lebendigkeit und des \üandels unsere Aufmerksamkeit zri lenken wünlchl

Dies meint er oder hátte er mit dem Begriff der Horizontverschmelzung meinen sollen" (Hirsch, 1972. 311).

In der zweiren Auflage von Wabrheit und Methode, die 1965 erscheint, verteidigt sich Gadamer in einem neu geschriebenen Vorwort gegen die Vorwürfe Emilio Bettis und anderer, wobei diese Rechtfertigung auch für die Thesen Hirschs, die auf Betti zurückgreifen, zutrifft. Erneut betont Gadamer, da8 seine Her109

meneutik nicht práskriptiv ist, also keine Methode vorstellen will und keine Methodenreflexion leisten soll, sondern deskriptiv, indem sie danach fragt, was geschieht, wenn wir verstehen. ,,Eine ,Kunstlehre' des Verstehens, wie es die áltere Hermeneutik sein wollte, lag nicht in meiner Absicht. Ich wollte nicht ein System von Kunstregeln entwickeln, die das methodische Verfahren der Geisteswissenschaften zu beschreiben oder gar zu leiten vermóch-

ten. [...] Mein eigentlicher Anspruch aber war und ist ein philosophischer: Nicht, was v¡ir tun, nicht was wir tun sollten, sondern was über unser'Wollen und Tun hinaus mit uns geschieht, steht in Frage. Insofern ist von den Methoden der Geisteswissenschaften hier überhaupt nicht die Rede" (G\í 2, 438). Gadamer instistiert darauf, dafl das Verstehen nicht zuerst eine Verhaltensweise, sondern eine Seinsweise des Menschen ist. Daher

geht die philosophische Frage ,,\Wie ist Verstehen móglich?" der technischen oder methodischen ,,\lie sollen wir verstehen?" immer schon voraus. \íer in seinen hermeneutischen Anstrengungen Anleitung dafür sucht, wie ein Textsinn zu erschliessen oder zu vermitteln ist, versáumt es, den denkerischen \íeg Gadamers mitzugehen. ,,Der Sinn meiner lJntersuchungen ist jedenfalls nicht, eine allgemeine Theorie der Interpretation und eine Differenziallehre ihrer Methoden zu geben, wie das E. Betti vorzüglich getan hat, sondern das allen Verstehensweisen Gemeinsame aufzusuchen und zu zeígen, da8 Verstehen niemals ein subjektives Verhalten zu einem gegeben ,Gegenstande' ist, sondern zur \firkungsgeschichte, und das heifit: zum Sein dessen gehórt, was verstanden wird" (G\l 2, 441). Ob diese Erklárungen alle gegen ihn geltend gemachten Argumente entkráften kónnen, mu8 hier dahingestellt bleiben. Geschichtlich wirkungsvoller als die postulierten Alternativen Bettis und Hirschs aber ist Gadamers philosophische Hermeneutik geblieben, denn die Bemühungen um Methoden,

die einen objektiven Textsinn verbürgen kónnen, sind in den Geisteswissenschaften weitestgehend aufgegeben worden.

2. Hermeneutik und Literaturwissenschaft

Die Hermeneutik hat nicht erst nach dem Auftreten Gadamers auf die Literaturwissenschaft abgestrahlt, wenngleich auch die 110

literarische Hermeneutik in ihrer Glanzzeit mehr Anregungen von ihm als von seinen Vorgángern empfangen haben mag. Zlr Kenntnis genommen und z.T. auch für die eigenen Belange nutzbar gemacht wurde die Hermeneutik durch die Literaturwissenschaftler im gesamten zwanzigsten Jahrhundert. Ein erster Aneignungsschwerpunkt ist in den zwanziger Jahren auszumachen, als die Dilthey-Nachfolge ihren Hóhepunkt erreichte. \üilhelm Dilthey hatte ja bereits in seiner Person den Hermeneutiker mit

dem Literaturwissenschaftler verbunden, wenngleich auch in seinen literarischen Studien das Konzept des Verstehens von dem des Erlebnisses dominiert blieb. Neue Anstóf3e gab dann Heideggers Hermeneutik der Faktizitát, die allerdings erst mit etwa zwanzlgjáhriger Verspátung Eingang in die Literaturwissenschaft fand. Germanisten wie Emil Staiger und Erich Tiunz übernahmen in den spáten vierziger und den fünfziger Jahren einige hermeneutische Fragestellungen aus dem \üerk Heideggers und formulierten ihre literaturtheoretische Grundhaltung in existentialphilosophischer Terminologie. Die dritte hermeneurische Rezeptionswelle in der Literaturwissenschaft nahm in den spáten sechziger und siebziger Jahren vorwiegend Bezug auf die philosophische Hermeneutik Gadamers, bevor diese Fragestellung durch ein stárker einsetzendes Interesse am franzósischen Strukturalismus abgelóst wurde. Dennoch erfuhr die Hermeneutik Gadamerscher Provenienz in den neunziger Jahren auch bei den Literaturtheoretikern eine \íiederbelebung, die besonders durch die verstárkte US-amerikanische Rezeption des Gadamerschen

lVerkes initiiert wurde. Eine der interessantesten

\lirkungen auf die Literaturwissenschaft entfaltete Gadamers philosophische Hermeneutik in der Rezeptionsásthetik von Hans Robert Jauf3, der sich bewu8t auf Gadamer beruft, z.T. allerdings mit einer recht idiosynkratischen Lesart von dessen Werk. Am deutlichsten ist diese Bezugnahme in JauB' vielbeachtetem Text,Literaturgeschichte als Provokation der Literaturwissenschaft", der eine Ehrenrettung der Literaturgeschichtsschreibung durch eine hermeneurisch inspirierte \lirkungsásthetik versucht. Literaturgeschichte, so Jaufi in Aufnahme eines zentralen Konzepts der Philosophie Gadamers, kann nur als dialogische geschrieben werden, d.h. sie darf nichr bei der Beschreibung der \íerke haltmachen, sondern gelingt nur dorr, wo 111

sie die Interaktion zwischen W'erk und Leser zu ihrer Matrix macht. Die Literaturgeschichte ist námlich nicht einfach ein geschichtliches Faktum, sondern Literatur bleibt ein Ereignis, das die Rezeption benótigt. Goethes Hermann und Dorotbe¿ ist also auf andere Weise geschichtlich als der \íiener Kongre8, der nicht der Rezeption bedarf, um seine historische \lirkungsmáchtigkeit zu entfalten. \(las Jauf3 hier beschreibt, ist der Unterschied zwischen Kunstwerk und historischem Faktum, hinter dem Gadamers Konzept der Darstellung steht. Nur in der aktualisierenden Aufnahme entfaltet das Kunstwerk seine wahre Existenz, indem es vom geschichtlichen Fakt zum immer wieder prásenten Ereignis wird. In der Darstellung verschmilzen für Gadamer die Horizonte von \lerk und Leser im Verstehensproze8, und JauB übernimmt diese Konzeption für seine Rezeptionsásthetik. ,,Der Ereigniszusammenhang der Literatur wird primár im Erwartungshorizont der literarischen Erfahrung zeitgenóssischer und spáterer Leser, Kritiker und Autoren vermittelt" Qau{|, 197Q. 173). Jaufi geht davon aus, da8 jedes \flerk seinen eigenen Erwartungshorizont setzt, dem es dann gerecht wird oder nicht - eine

Hypothese, die deutlich als Abwandlung des hermeneutischen Zirkels zu erkennen ist. Jede Rezeption ist folglich ein ,,Prozefl gelenkter'WahrnehmunB", bei dem die tatsáchliche Aktivitát vom Leser auf den Text überzugehen scheint. Die Lektüre ist nur die ,,Expansion eines semiologischen Systems", d.h. die Struktur des Textes steuert den hermeneutischen Vorgang der Antizipation von Sinn und die fortwáhrende Korrektur dieser Sinnerwartung. Das von textuellen Strukturen gesteuerte Lesen ist beschreibbar als ein ,,Proze{l fortgesetzter Horizontstiftung und Horizontveránderung" [au8, 1970. 175). Mit diesem Modell láBt sich nach Jaufi dann beispielsweise auch eine Qualitátsabstufung von Texten begründen, da Unterhaltungsliteratur lediglich bestehende Erwartungen bestátigt, wáhrend anspruchsvolle Kunst sie enttáuscht. Trotz der demonstrativen Anlehnung seiner'lüflirkungsásthetik an die philosophische Hermeneutik Gadamers führt JaufS auch zwei Kritikpunkte gegen diesen ins Feld. Zum einen erscheint ihm die von Hegel übernommene Bestimmung des Klassischen in der Literatur als Bruch mit dem von Gadamer vertretenen Frage-

Antwort-Modell, denn eine unmittelbare Zugánglichkeit des Klassischen ,,fállt aus dem für alle geschichtliche Überlieferung 112

konstitutiven Verháltnis von Frage und Antworr heraus. Für den klassischen Text wáre nicht erst die Frage zu suchen, auf die er die

Antwort gibt" (fauf3, 1970. 186). Auch P. C. Lang áu8ert Bedenken gegen Gadamers Konzeption des Klassischen, da das Klassi sche seine \lertzuweisung vor jeglicher Auseinandersetzung, also vor aller Erfahrung erhalte und somit dogmatisch sei (Lang, 1981. 24). \larnke versucht, diesen Einwand zu entkráften, indem sie erklárt, dafl das Klassische auch für Gadamer sich in jeder Begegnung bewahrheiten müBte und somit das sei, was seinen Status immer wieder riskiert und immer wieder gewinnt (Warnke, 1982. 189). Auch lü(/arnke mufi sich jedoch fragen lassen, ob nicht das Klassische in dieser Konzeption bereits die Garantie beinhaltet,

dafi es nach der prüfenden Begegnung seinen vormaligen herausragenden Status stets wieder zugewiesen bekommt. Gleicherma8en kritisiert Jauf3, wenngleich wohl unbegründeterweise, da8 Gadamers Konzeption des Verstehensvorgangs die

produktive Seite des Verstehens nicht genügend beachte. ,,\lo in Wabrheit und Methode Verstehen - analog zu Heideggers ,Seinsgeschehen' - als ,Einrücken in ein übedieferungsgeschehen, in dem sich Vergangenheit und Gegenwart bestándig vermimeln', begriffen wird, mu8 das ,produktive Moment, das im Verstehen Iíegt', zu kurz kommen" (]auf3, 1920. 1s8f.). Ganz einleuchtend ist diese Vorhaltung nicht, denn gerade gegenüber Schleiermacher hatte Gadamer ja die Unerláf3lichkeit des produktiven Verstehens herausgestrichen. JauB' Kritik am Festhalten am Klassischen dagegen trifft wirklich einen wunden Punkt, der, wie die Juristen

von mangelhaften, aber nicht ungültigen Vertrágen sagen, der Heilung bedarf. Obgleich JauB das Vokabular und scheinbar auch die Grundkonzeption der Ausführungen Gadamers zum Verstehensgeschehen übernimmt, liegt doch eine beachtliche Abweichung vor. DafS der Text námlich unseren Erwartungshorizont bestimmt, um danach auch den weiteren Lektüreprozess zu kontrollieren, dürfte für Gadamer eine recht fremde Vorstellung sein. Texre, so würde er vermutlich einwenden, steuern unsere \Wahrnehmung genausowenig wie andere Objekte auch, sie geben ihr vielmehr einen Anstof3. Ginge man von einer Steuerungsfáhigkeit des Texres aus, so müBte man ihm wohl eine transhistorische Struktur zuschreiben und befánde sich damit mitten im Essentialismus. Nicht der

Text kontrolliert, wie sich der Horizont veránderq sondern diese Horizontveránderung ist das unvorhersehbare Ereignis des Verstehens. JauB' Verteidigung der geschichtsorientierten Litera-

turwissenschaft darf sich mit Sicherheit auf Gadamer berufen, wáhrend seine Rezeptionsásthetik dem Text eine allzu gro8e Fáhigkeitsfülle zuschreibt, die sich aus der Hermeneutik Gadamers schwerlich ableiten láBt.

3. Hermeneutik und ldeologiekritik

,,\flieder einmal fragt eine jüngere Generation, wie der junge Heidegger nach dem ersten \fleltkrieg angesichts des neukantianischen Bildungsidealismus gefragt hatte, was diese Tradition eigentlich noch ist, die der Bildungsstolz eines bürgerlichen Zeital¡ers gewesen ist. Im Zeitalter der Technokratie und der Bürokratie, der Massenmedien und der technischen Reproduzierbarkeit, der engagierten Literatur und der Anti-Kunst, des Emanzipationspathos und des Autoritátsverfalls erscheint die Berufung auf das alles ffagende Einverstándnis, das das Zusammenleben der Menschen ermóglicht, wie falsche Romantik" (GA, 96). \7as Gadamer hier als den Zeitgeist der spáten sechziger Jahre beschreibt, weht der Hermeneutik philosophisch als ideologiekritik ins Gesicht. Vertreter der Kritischen Theorie nehmen sich Wahrbeit wnd Methode vor, um daran die gesellschaftliche Ohnmachtstellung der F{ermeneutik zu demonstrieren, da Gadamers ,,Idealismus der Sprachlichkeit" übersieht, dafl das gesellschaftliche Miteinander nicht so sehr auf Sprache, sondern auf Arbeit und Herrschaft beruht. 7967 beginnt Jürgen Habermas (*1929) im SchlufSteil seines Buches Zwr Logih der Sozi¿lwissenscbaften die Auseinandersetzung mit Gadamers philosophischer Hermeneutik aus ideologiekritischer Perspektive. Gadamer antwortet mit dem Aufsatz

,,Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik", und bald melden sich weitere Vertreter beider Lager, darunter Albrecht \flellmer, Karl-Otto Apel und Rüdiger Bubner, zu \lort. Habermas selbst führt seine Kritikpunkte in dem 1970 erschienenen Essay ,,Der Universalitátsanspruch der F{ermeneutik" aus, und eine erste Zusammenstellung der Debatte erscheint in Buchform unter dem 1,14

Titel Hermeneutih. und ldeologiekritih, auf die Gadamer wiederum im darauffolgenden Jahr eine Replik veróffentlicht. In der Retrospektive stellen sich die die Positionen folgenderma8en dar. Jürgen Flabermas gesteht der Flermeneutik zu, nicht nur das objektivistische Bewuf3tsein der Geisteswissenschaften und der Naturwissenschaften erfolgreich als Illusion entlarvr zu haben, sondern auch wertvolle Beitráge zur Überwindung der positivistischen Erstarrung der Sozialwissenschaften beisteuern zu kónnen. Nach diesem Kotau kommt er jedoch sogleich zu den Einwánden gegen das hermeneurische Bewu8tsein, das námlich dort an seine Grenze stofie, wo das Kommunikationsgeschehen selbst so verzerrt ist, da8 die Gespráchsparrner es nicht bemerken kónnen. ,,Das Selbsfferstándnis der Hermeneutik kann erst dann erschüttert werden, wenn sich zeigt, da( Muster systemarisch verzerrter Kommunikation auch in der ,normalen', sagen wir: in der pathologisch unauffálligen Rede wiederkehren. So verhált es sich im Falle der Pseudokommunikarion, in der ftlr die Beteiligten eine Kommunikationsstórung nicht erkennbar ist. Erst ein von au8en Hinzutretender bemerkt, dafi einer den anderen mifjversteht. Die Pseudokommunikation erzeugt ein System von Mi8verstándnissen, das im Scheine eines falschen Konsensus nicht durchschaut wird" (Habermas, 1978. 333f.). Die Hermeneutik kann eine derart illusionsgesteuerte Gespráchssituation nicht mit ihren Mitteln erkláren, geschweige denn auflósen. Zu solcher Analyse und Lósung bedarf es einer Metahermeneutik, die exemplarisch in Form der Psychoanalyse existiert. Nur diese Form der Tiefenhermeneutik kann sichtbar

machen, v¡elche Mechanismen die Kommunikation entstellen, ohne da8 die Teilnehmenden sich dessen bewufJt sind. Die psychoanalytische Praxis strebt Aufklárung darüber an, welche Verzerrungen die Rede des Ich durch die Interferenzen der unbewuflten Anteile des psychischen Apparats erfáhrt, um dadurch eine Heilung zu ermóglichen. Sie demonstriert jedoch nicht lediglich das Bestehen verzeÍrter Kommunikation, sondern lehrt auch, daf3 unter diesen Bedingungen der Konsens stets erzwungen ist und daf3 durch ihn die bestehenden Herrschaftsverháltnisse gesrützt werden. Habermas will diese Erkenntnis vom einzelnen Subjekt auf den gesamtgesellschaftlichen Zusammenhang übertragen, denn er setzt hier stillschv¡eigend voraus, da8 nicht nur der neurotische 11s

Patient einem verzerrten Bewu8tsein unterworfen ist, sondern dafl jegliches BewufStsein, das mit gesellschaftlicher Herrschaft einverstanden ist, unter Verzerrungen leidet. ,,Nun lehrt aber die tiefenhermeneutische Erfahrung, daf3 sich in der Dogmatik des Überlieferungszusammenhangs nicht nur die Objektivitát der Sprache überhaupt, sondern die Repressivitát der Gewaltverháltnisse durchsetzt, die die Intersubjektivitát der Verstándigung als solche deformieren und die umgangssprachliche Kommunikation systematisch verzerren. Deshalb steht jeder Konsensus, in dem Sinnverstehen terminiert, grundsátzlich unter dem Verdacht, pseudokommunikativ erzwungen zu sein: die Alten nannten es Verblendung, wenn sich im Schein des faktischen Verstándigtseins Mifiverstándnis und Selbstmifiverstándnis ungerührt perpetuieren" (Habermas, 7978. 361). rWer also dort das Einverstándnis betont, wo die Gespráchssituation durch Zwánge und Abhángigkeiten beherrscht ist, der reiht sich ein in den besonders von Adorno stets hervorgehobenen Verblendungszusammenhang. Die Hermeneutik darf folglich nicht lánger naiv an die Gespráchswilligkeit appellieren, sondern mufl sich auf einer metatheoretischen Ebene über sich selbst aufkláren, d.h. die Hermeneutik mu8 zur Ideologiekritik werden, um dem Verblendungszusammenhang entkommen zu kónnen.,,Eine kritisch über sich aufgeklárte Hermeneutik, die zwischen Einsicht und Verblendung differenziert, nimmt das metahermeneutische \lissen über die Bedingungen der Móglichkeit systematisch verzernter Kommunikation in sich auf. Sie bindet Verstehen añ das Prinzip vernünftiger Rede, demzufolge \fahrheit nur durch den Konsensus verbürgt sein würde, der unter den idealisierten Bedingungen unbeschránkter und herrschaftsfreier Kommunikation erzielt worden wáre und auf Dauer behauptet werden kónnte" (Habermas, 1978. 361, f .). Habermas erklárt, daB \flahrheit nicht einfach das Ergebnis eines beliebigen Konsensus ist - eine These, die auch Gadamer nicht vertreten würde -, sondern stets an eine ideale, d.h. herrschaftsfreie Sprechsituation gebunden ist. tü(¡ahrheit ist mit der utopischen Praxis des wahren Lebens verknüpft. ,,Die Idee der \íahrheit, die sich am wahren Konsensus bemi8t, impliziert die des wahren Lebens. \lir kónnen auch sagen: sie schlie8t die Idee der Mündigkeit ein" (Habermas, 1978.362). \ío aber Gewalt die

ll6

Kommunikationssituation beherrscht und verzerrt, da ist der Be-

griff der \flahrheit nicht anwendbar. Ver diesen v¡eiterhin als nicht-utopischen benutzt, legitimiert verzerrende Herrschaft und verleiht ihr die Autoritát, die es zu kritisieren gilt. So kommt Ha-' bermas schlie8lich zur Kritik von Gadamers Autoritátsbegriff, der seiner Ansicht nach irrational ist, da Gadamer die Autoritát der Tradition nie kritisch reflektiert, sondern nur affirmiert. rVem es aber nur um die Aneignung der Tradition zu tun ist, der verhindert jegliches revolutionáre Bewufitsein und verschreibt sich der Herrschaft des Bestehenden. Diese sich über mehrere Jahre hinziehende Auseinandersetzung zwischen den Ideologiekritikern und Gadamer láfJt dessen Denken nicht ganz unbeeinfluflt. Nach und nach ringt Gadamer sich dazu durch, die kritischen Elemente seines Philosophierens gegenüber den affirmativen hervorzuheben. Trotzdem akzeptiert er

nur wenig der gegen ihn gerichteten Kritik als begründet und verteidigt seine Stellung. Zwar, so gesteht er zu, spielt die Hermeneutik innerhalb der Psychoanalyse eine zentrale Rolle, doch deswegen ist es noch lange nicht srarthafr, die neurotische Kommunikationsstórung zum Paradigma zu erheben. Auch die Psychoanalyse ordnet sich letztendlich einem gesamtgesellschaftlichen Kommunikationsvorgang ein, der auf Einverstándnis beruht.

Der Psychoanalytiker kann immer nur begrenzt mifltrauen, bezogen námlich auf konkret entstellte Áu8erungen des Patienten, jedoch aufierhalb der Behandlungssituation kann er nicht stándig die Aussagen seiner Gespráchspartner auf ihre wahre, aber verdeckte Bedeutung hinterfragen, wenn er sich mit diesem Verhalten nicht der sozialen Áchtung ausliefern will. ,,\fer seine Spielpartner auf etwas jenseits ihrer Liegendes ,durchschaut', d.h. das nicht ernst nimmt, was sie spielen, ist ein Spielverderber, dem man aus dem \lege geht" (G\í 2, 250). Arzt und Patient gleichermafien müssen sich im sozialen Gemeinschaftsleben mit ihren Mitmenschen verstehen, so dafl das Hinterfragen auf die analytische Sitzung beschránkt bleibt. Die Suche nach Stórungen des Gespráchsverhaltens, die Analytiker und Analysand gemeinsam unternehmen, geht folglich innerhalb eines umgreifenden sozialen Einverstándnisses vor sich. Gadamer weist auch Habermas' Kritik an seinem Autoritátsbegriff zurück, obwohl er zugibt, daf3 Autoritát mifibraucht werden 117

kann. Mi8brauchte Autoritát jedoch kann sich nicht als Ordnung etablieren, denn ohne Anerkennung mufl sie ihre Ansprüche mit Gewalt durchsetzen, wodurch sie zur Tyrannei v¡ird. Die generelle Gleichsetzung von Autoritát und Gewalt, die Habermas vornimmt, ist nicht haltbar. ,,Zugegeben, dafi Autoritát in unzáhligen Formen von Flerrschaftsordnungen dogmatische Gewalt ausübt, von der Ordnung der Erziehung über die Befehlsordnung von Heer und Verwaltung bis zu der Machthierarchie politischer Gewalten oder von Heilstrágern. Aber dies Bild des der Autoritát erwiesenen Gehorsams kann niemals zeigen, warum das alles Ordnungen sind und nicht die Unordnung handfester Gewalt-

übung. Es scheint mir zwingend, wenn ich für die wirklichen Autoritátsverháltnisse Anerkennung bestimmend finde" (G\ü 2, 244). Echte Autoritát gründet sich also auf \lahl und Anerkennung und bewirkt eine lJnterordnung oder Gefolgschaft, die nicht durch Gewalt erzwungen wurde und solche Phánomene wie bestimmte Formen von Liebe, Vorbildwahl und freiwillige Unterordnung beinhaltet. \fler angesichts dieser Autoritátsakzeptanz von der Pflicht zur Kritik spricht, verfállt ins Dogma. Dabei darf mit dieser Verteidigung der Autoritát nicht die bedingungslose Rechtfertigung jeglichen Tiaditionsinhalts verwechselt werden. Nicht nur die Kontinuitát von Tiaditionen ist Ausdruck von Traditionsaneignung, sondern auch deren Veránderung. Gadamer geht so weit, auch das revolutionáre Bewufitsein als eine mógliche Manifestation der Traditionsaneignung gelten zu lassen. ,,Nichts berechtigt zu der Unterstellung, als würde von mir das ,tragende Einverstándnis' mit der einen mehr als mit der anderen

Seite, als konservative und nicht ebenso als revolutionáre Solidaritát in Anspruch genommen" (G\f 2, 269). Somit darf auch \larnkes Vorwurf, da8 Gadamer die revolutionáre Praxis vóllig verwerfe, da sie nicht absolut zu rechtfertigen sei, als gegenstandslos gelten (\üarnke, 1987.136). \larnke verallgemeinert hier ungerechtfertigterweise den Begriff der Revolution. Nur wenn Revolution als Veránderung absolut aller Lebensumstánde begriffen wird, erklárt Gadamer sie zur Chimáre, nicht jedoch, wenn darunter die radikale Anderung politischer Herrschaft verstanden wird, denn letztere lá3t Gadamer durchaus zu. totzdem bleibt zu beachten, dafi die emanzipatorische Reflexion nicht immer das letzte'!ü'ort zu sprechen hat. Der Prozefl, in 118

dem der einzelne sich allmáhlich in die Gesellschaft eingliedert, beinhaltet sicherlich die Infragestellung vieler Normen und Ver-

haltensvorschriften. Es láf3t sich aber keinerlei Notwendigkeit belegen, diese Thaditionselemente grundsátzlich als Herrschaftsformen abzulehnen, denn als Resultat der überprüfung kann genausogut die zustimmende Aneignung stehen. rü/enn Habermas den \íahrheitsbegriff an die Idee vom wahren Leben binden will, so hált Gadamer ihm entgegen, da8 solches immer nur in ganz konkreten Situationen móglich ist, wáhrend eine allgemeine Idee des guten Lebens leer bleibt. Ebenso unerfüllbar ist für Gadamer die Forderung nach vólliger Aufklárung des Versrehenden über seine Vorurteile. Gadamer beharrt darauf, da8 ein solcher Proze8 der Reflexion zwar einiges zútage fórdern kann, was sonst unbefragt hingenommen worden wáre, aber da8 eine lückenlose Durchleuchtung des Vorverstándnisses sich als unmóglich erweisen mu8, da das wirkungsgeschichtliche Bewufitsein sters mehr Sein als Bewu8tsein bleiben wird. \ü'er sich der Herrschaft des Seins durch vóllige Aufklárung zu entziehen sucht, hat die Grundaussagen der Hermeneutik nicht zur Kenntnis genommen oder verweigert sich ihnen. ,,Es scheint sich die unausbleibliche Konsequenz zu ergeben, dafi dem prinzipiell emanzipatorischen Bewu8tsein die Auflósung alles Herrschaftzwanges vorschweben mu8 - und das hiefie, da8 die anarchistische Utopie ihr letztes Leitbild sein muf3. - Dies freilich scheint mir ein hermeneutisch falsches Bewufitsein" (G\f 2, 250). Eine Art von Spátfolge scheint sich jedoch auch für den Frankfurter aus der Begegnung mit Gadamer ergeben zu haben. Seine Abwendung von der Ideologiekritik und sein Entwurf einer Diskursethik in der Tbeorie des homrnwnihatiaen Handelns (1981) darf durchaus als eine Annáherung an das dialogische Prinzip der Hermeneutik verstanden werden. 1983 versucht der amerikanische Philosoph Richard Bernstein zwischen den Positionen von Habermas und Gadamer zu vermitteln, indem er eine politische Dimension im Verk des Hermeneudkers auszumachen vermeint, die dem Ideologiekritiker enrgangen sei. Zwar kritisiert auch Bernstein, dafi Gadamer sich zu den Problemen Herrschaft und Gewalt ausschweige, obwohl diese Begriffe aufgenommen und definiert werden müBten, um eine sinnvolle Kritik an der Technokratie leisten zu kónnen. Aber 11,9

dennoch sei die in Gadamers Arbeiten enthaltene politische Kritik nicht zu unterschátzen. Bernstein zufolge bezeugt námlich die zentrale Rolle, die Aristoteles' Konzept der pbronesis für Gadamer spielt, dafl die philosophische Hermeneutik zur praktischen Philosophie mit kritischer Intention tendiert. Deutlich wird dies in Gadamers Betonung von Freiheit und Solidaritát, ohne die die pbronesis nicht verwirklicht werden kann. Für Bernstein mani-

festiert diese Hinwendung zur politischen Begrifflichkeit den

Einflu8 von Flabermas und damit das Zusammenrücken von Kritischer Theorie und philosophischer Hermeneutik. (Zur hermeneutischen Theorie der Praxis vgl. auch Foster, 1991. Einen weiteren Versuch, die Positionen von Kritischer Theorie und philosophischer Hermeneutik zu vermitteln, unternimmt Paul Ricaur. Letztendlich láuft dessen Ansatz auf eine Rollenteilung zwischen traditionsbewahrender Hermeneutik und freiheitsfórdernder Kritik hinaus. Als vergangenheits- und zukunftsorientierte Frageweisen existieren beide nicht nur nebeneinander, sondern bedingen sich. In \lachterhauser, 1986). Gadamer allerdings ist auch mit dieser Lesart seines \íerkes nur begrenzt einverstanden. \7enn Bernstein meine, es gehe ihm um die Herbeiführung von Freiheit und Solidaritát im Sinne der Kritischen Theorie, so irre er. In einem Brief an Bernstein erklárt er, dafi ihm vielmehr daran liegt avfzvzeígen, dafS gesellschaftliche Solidaritát immer schon existiert und unter keinen Umstánden vóllig eliminierbar ist. ,,Auch ich bin für Staatsv¡esen und Politik, die Verstándigung erlauben und Freiheit aller. Das ist keineswegs der Einflufi von Habermas. Seit der franzósischen Revolution, seit Kant und seit Hegel, ist das doch für jeden Europáer selbstverstándlich. Aber ich rede nicht davon, was man tun muB, damit das wirklich wird, sondern davon, dafi es keine noch so grofie Entstellung menschlicher \X/irklichkeit gibt, in der nicht immer noch Solidaritáten bestehen. Plato hat das sehr gut gesehen: es gibt keine noch so verdorbene Stadt, in der nicht doch noch erwas von der wahren Stadt wirklich ist - und darauf beruht, meine ich, die Móglichkeit der praktischen Philosophie" (Bernstein, 1983. 264).

4. Hermeneutik und Dekonstruktion

Am 25. April

1981 hált Hans-Georg Gadamer in Paris einen Vortrag mit dem Titel ,,Text und Interpretation". Professor Jacques Derrida (*1930), der Doyen der franzósischen Dekonstruktion, ist anwesend und antwortet am darauffolgenden Tag mit drei Fragen an Gadamer, die anschliefSend unter dem Titel ,,Guter \lille zur Macht (I)" gedruckt werden. Mit diesem Vortrag und der Reaktion Derridas ist die Debatte zwischen der Hermeneutik Gadamers und der Dekonstruktion Derridas eróffnet worden, die

sich über mehr als ein Jahrzehnt hinzog.

In drei Thesen, freundlich formuliert in Frageform, serzt sich Derridas erster Beitrag kritisch nicht nur mit dem Vortrag des Vortages, sondern mit Gadamers philosophischer Hermeneurik insgesamt auseinander. Als erstes erklárt Derrida, da8 in Gadamers Philosophie der \íille zur Verstándigung jeder konkreten Interaktion vorausgehe, so dafS dieser Verstándigungswille axiomatisch und unbedingt werde. ,,Das Axiom bringt den guten \üillen mit der ,\fürde' im Sinne Kants in Zusammenhang - und auf solche \íeise mit dem, was in einem moralischen \fesen über jedem Marktwert, jedem auszuhandelnden Preis und jedem hypothetischen Imperativ steht. Es wáre demnach etwas Unbedingtes

und stünde wohl auch jenseits jeglicher Bewertung überhaupt, jenseits aller rVerte, wenn anders 'Werte eine Skala und Vergleichung voraussetzen" (Forget, 1984. 56). Vird aber der \íille zur Verstándigung aus der \lerteskala und damit aus der Vergleichbarkeit entfernt, dann folgt daraus ,,was Heidegger mit vollem Recht die Bestimmung des Seins des Seienden als \fille oder wollende Subjektivitát nennt" (Forget, 1984. 57). Solche Seinsbestimmung als \üille stellt nun allerdings einen Rückfall hinter die philosophischen Erkenntnisse Nietzsches dar und damit einen Rückfall in die Metaphysik des \lillens. Zweitens wendet Derrida gegen Gadamer ein, da8 die Psychoanalyse nicht in eine allgemeine Flermeneutik integriert werden kónne, wie Gadamer das vorhabe, sondern dafi vielmehr im psychoanalytischen Diskurs die Hermeneutik an ihre Grenzen gelange. Bereits Habermas hatte die Psychoanalyse ja zum Prüfstein für die Hermeneutik erklárt, und nun erneuert Derrida die Her-

ausforderung. Ihm zufolge bedingt die Anerkennung der psychoanalytischen Erkenntnisse, da8 ein Bruch in der Verstándigung nicht nur akzeptiert, sondern auch begrüfit wird. Aus dieser geforderten Anerkennung des Bruchs im Verstándigungsprozefi leitet Derrida dann seinen dritten und vorerst letzten Kritikpunkt ab. Für ihn námlich ist die Voraussetzung des Verstehens nicht die kontinuierliche Einordnung des zu Verstehenden durch die Bezugnahme auf bereits Verstandenes, sondern umgekehrt die Vereitelung dieser Eingliederung. ,,Ob man nun von der Verstándigung oder vom Mifiverstándnis (Schleiermacher) ausgeht, immer mufl man sich doch fragen, ob entfaltender Bezug zu sein (wie es gestern abend hie8), nicht doch eher der Bruch des Bezuges ist, der Bruch als Bezug gewissermafien, eine Aufhebung aller Vermittlung?" (Forget, 1984. 5S). Das Verstehen - auf diesen Punkt wird Derrida in seiner spáteren Kritik an der Hermeneutik wieder zurückkommen - mündet eben nicht in die Aneignung des Verstandenen, sondern muB das Nicht-Verstehen bewahren. Tatsáchlich geht es der Dekonstruktion denn auch nicht um den Vorgang des erfolgreichen Verstehens, der in ihren Augen eine unerwünschte Illusion darstellt, dagegen um so mehr um die Demonstration der Unmóglichkeit des Verstehens, das immer wieder vom Text selbst unterlaufen wird. Jeder Text dekonstruiert sich durch die von seinen rhetorischen Figuren bedingte Unfestlegbarkeit selbst, so dafl jede einheitliche Sinnzuschreibung fehlgehen mu8 und nur um den Preis der willentlichen oder unwil-

lentlichen MiBachtung unverzichtbarer Textaussagen überl-raupt zu erkaufen ist. Selbst wenn wir also das Lesen als einen Dialog begreifen wollen, dann wird das Resultat nicht Verstehen und Verstándnis sein, denn der Text entzieht sich immer wieder einer solchen Festlegung. ,,Ich bin nun meinerseits auch nicht sicher, ob wir eben diese Erfahrung überhaupt machen, die Professor Gadamer meint, námlich da8 im Dialog ,Einvernehmen' oder erfolgsbestátigende Zustimmung zustandekommt" (Forget, 1984. 58). Derrida láfit jedoch keinen Zweifel an seiner Position: Ein Dialog kann und soll nicht zu Einverstándnis und Zustimmung führen, statt dessen soll er die Differenz der Meinungen bewahren und die Aussage des anderen als ein nie ganz z! Verstehendes und Anzueignendes in ihrer Fremdheit respektieren. Gadamer antwortet auf diese drei Kritikpunkte Derridas mit 122

dem kurzen Text ,,IJnd dennoch: Macht des Guten \lillens". Er beginnt mit der Feststellung, da8 es ihm Mühe bereitet, die an ihn gestellten Fragen zu verstehen. Dieser Mühe unterziehe er sich aber gerne, denn in jedem Austausch gehe es eben darum, den anderen zu verstehen. Solches Bemühen habe seiner Ansicht nach wenig mit Metaphysik zu tun und ebensowenig mit dem guten \lillen, v¡ie er als Begriff bei Kant gebraucht werde. Zudem führt Gadamer wiederholt ins Feld, dafS auch Derrida Fragen stelle, um verstanden zu werden. \lürde Derrida nicht mit dem Bemühen des Gespráchspartners rechnen, der den Dialog aufrechterhalten will, so wáre das Stellen der Fragen bereits verrane Zeit. \íenn Derrida sich in seiner Kritik auf Nietzsche beziehe, der ebenfalls das Einverstándnis ablehne, so setze ihn das noch lange nicht ins Recht. ,,Dafi er sich dabei auf Nietzsche beruft, versrehe ich freilich sehr gut. Aber eben, weil sie beide gegen sich selbst unrecht haben: Sie reden und schreiben, um verstanden zu werden" (Forget, 1984.61). Der gute \flille, den Derrida als einen zur Macht über den anderen charakterisiert hatte, mu8 dagegen ganz anders verstanden werden. ,,Guter \flille meint das, was Plato ,eumeneis elenchoi' nennt. Das will sagen: man ist nicht darauf aus, Recht zu behalten und will deshalb die Schwáchen des anderen aufspüren; man versucht vielmehr, den anderen so stark wie móglich zu machen, so dafi seine Aussage etwas Einleuchtendes bekommt. Solches Verhalten scheint mir für jede Verstándigung wesentlich. Das ist eine pure Feststellung und hat nichts mit einem ,Appell' zu tun und am allerwenigsten etwas mit Ethik. Auch unmoralische 'Wesen bemühen sich, einander zu verstehen" (Forget, 1984. 61). Der Hermeneutik geht es folglich grundsátzlich nicht um die Schwáchung der Position des anderen, sondern um deren Stárkung. Derrida würde wohl mit Nietzsche hinter diesem Argument eine notwenige Illusion des Ich sehen, mir der es seine Machtansprüche zu verdecken sucht. In einer spáteren Kritik wirft er daher

auch der Hermeneutik die Aufrechterhaltung der Illusion

des

selbstdurchsichtigen Bewufitseins vor, die sich eben in der vermeintlichen Stárkung der Position des anderen zeige. Für Derrida ist daher die Psychoanalyse eine solch wesentliche Errungenschaft, weil sie den Zweifel an den wohlmeinenden Motiven begninden kann. \7enn er die Psychoanalyse als Bruch mit 123

dem hermeneutischen Verstehensprinzip darstellt, so stimmt ihm Gadamer hierin durchaus zu, wenn auch mit anderen Konsequenzen. ,,Nun glaube ich nicht, dafl ich verstanden werde, wenn man mir unterstellt, ich q¡ollte die psychoanalytische Hermeneutik und damit ist doch das Verfahren gemeint, durch das der Analytiker dem Patienten hilft, sich selber zu verstehen und mit seinen Komplexen fertigzuwerden - in die allgemeine Flermeneutik integrieren bzw. die klassisch-naiven Verstehensformen bis dorthin ausdehnen. Mein Ziel war umgekehrt, zn zeigen, dafi die psychoanalytische Interpretation in eine ganz andere Richtung geht, nicht das verstehen will, was einer sagen will, sondern das, was er nicht sagen v¡ill oder sich nicht eingestehen will. Auch in meinen Augen ist dies ein Bruch, eine rupture, und nicht eine andere Methode, die dasselbe verstehen will" (Forget, 1984. 59f .). Gadamer, um es zugespitzt zu formulieren, geht es also nicht um die Eingliederung der Psychoanalyse in die allgemeine Hermeneutik, so wie es ihm etwa um ein Aufgehen der Ásthetik in der Ffermeneutik zu tun war, sondern um ihre Ausgrenzung. Psychoanalyse und Hermeneudk sind zwei unterschiedliche Projekte, deren unterschiedliche Voraussetzungen kaum kritisch gegeneinander gewendet v¡erden kónnen. Der Bruch besteht also nich¡ innerhalb einer allgemeinen Flermeneutik, die die Psychoanalyse umfafSt, sondern zwischen zwei selbstándigen gespráchsorientierten Verfahren. Damit aber soll keineswegs gesagt sein, dafl innerhalb der Hermeneutik Brüche nicht zugelassen werden kónnen oder da8 sie stets durch tatsáchliches oder vermeintliches Einverstándnis überkleistert werden müf3ten. Natürlich trágt die Hermeneutik auch dem Bruch des Verstándnisses Rechnung, ja sie wird überhaupt erst durch das Nichtverstehen in Gang gesetzt. Letztendlich aber darf der Bruch nicht als etwas Fundamentales betrachtet werden. Grundsátzlicher bleiben die Gemeinsamkeit des Herkommens und das Einvernehmen. ,,Aber da8 wir immer wieder an Grenzen stofien und spüren, dafi wir aneinander (oder an uns selbst) vorbeireden - ich meine, wir kónnten das nicht, wenn wir nicht lange \íegstrecken, vielleicht ohne uns das eingestanden zu haben, gemeinsam zurückgelegt hátten. Alle Solidaritát zwischen Menschen, aller Bestand von Gesellschaft, setzt das voraus" (Forget, 1984.61). Selbst dort, wo für Derrida der Bruch mit dem Verstehen sich am deut124

lichsten manifestiert, námlich im Kunsrwerk, sieht Gadamer diesen Bruch nur als den Beginn der Auseinandersetzung mit dem \flerk. Ganz geheilt wird dieser Bruch, dieses Nichtverstehen des Begegnenden - und darin sind die beiden Philosophen sich einig allerdings nicht. Der Bruch des Versrehens, oder der von Heidegger so genannte Stof3, initiiert die wirkliche Begegnung mit dem Kunstwerk, aber beendet sie nicht. ,,Ich habe in meinem Texr zu zeigen versucht, da8 der literarische Text, dafi das sprachliche Kunsf,werk, uns nicht nur wie ein Stofi trifft, sondern auch angenommen wird - mit einer Zustimmung, die der Beginn eines langen, eines zuweilen oft wiederholten Verstándigungsversuchs ist.

Jedes Lesen, das zu verstehen sucht, ist nur ein Schritt auf dem nie

zu einem Ende führenden \íege. \Ver diesen \7eg geht, weif3, daf3 er mit seinem Text nie ,fertig wird'; er nimmt den Stofl an. \lenn ein dichterischer Text ihn so angerührt hat, dafi er ihm am Ende ,eingeht' und er sich darin erkennr, setzt das nicht Einvernehmen und Selbstbestátigung voraus. Man gibt sich auf, um sich zu finden. Ich glaube mich gar nicht so fern von Derrida, wenn ich unterstreiche, dafJ man nicht vorher wei8, als was man sich findet" (Forget, 1984. 6l). Mit dieser Begegnung in Paris ist die Auseinandersetzung allerdings nicht zu Ende. In den náchstenJahren werden auf beiden Seiten Essays geschrieben, die Kritik an der Philosophie des Gegenübers mit der Erláuterung der eigenen Position verbinden. Zusammengefaf3t stellen sich die weireren Einwánde Jaques Derridas

gegen die philosophische Flermeneutik folgendermaflen dar. Der hermeneutische Zirkel, so argumentiert der franzósische Philosoph, antizipiert jeweils einen Sinn des Textes, der gerade gelesen, oder der Aussagen, die gerade gehórt werden. Diese Antizipation wird zwar im Fortschreiten der Lektüre oder des Zuhórens im-

mer wieder korrigiert, d.h. den hinzutretenden Gehalten angepaf3t, aber diese Verstehenskorrekrur ánden nichts an der Tatsache, dafi immer nur ein einziger Sinngehalt antizipiert wird. Eine derartige Festlegung auf nur jeweils einen Sinn zersrórr jedoch die Ambiguitát der Bedeutung, die jedem Text innewohnt. Das Spiel der Vieldeutigkeit wird vom hermeneutischen Zirkel dadurch desavouiert, dafl zu jedem erdenklichen Rezeptionszeitpunkt immer nur ein eínziger Gesamtsinn des Textes entworfen wird, der für das Sowohl-als-auch keinen Platzlá&tund so die widerstrebenden 125

r Elemente des Textes aus der Sichtweite verbannen mufl. Mehr noch, ein auf Verstehen, Verstándigung und Einverstándnis ausgerichteter Umgang mit Texten kann schliefilich nicht umhin, sich das Verstandene anzueignen und nicht nur ein-, sondern auch unterzuordnen. Das Abzielen auf das Verstehen verdeckt die Andersheit des entgegentretenden Textes und mufl somit als Versuch verstanden werden, Herrschaft über den Verstehensprozefi und das zu Verstehende zu etablieren. Der scheinbar gleichberechtigte Dialog wird damit zur Machtausübung des Hermeneutikers. Damit steht die philosophische Flermeneutik der metaphysischen Tiadition des Abendlandes nicht entgegen, sondern gliedert sich mehr oder minder bruchlos in sie ein. Bereits die Rede vom Sinn eines Textes mu8 als metaphysischer Sprachgebrauch enttarnt werden. Aber auch Gadamers These vom wirkungsgeschichtlichen Bewulltsein fállt hinter die Metaphysikkritik Nietzsches zurück. \fenn das wirkungsgeschichtliche Bewu8tsein darin besteht, stets die eigene Situiertheit im geschichtlichen Gang mitzureflektieren, dann impliziert es damit einen Grad von SelbstgewifJheit und Selbstdurchsichtigkeit, der sowohl von Nietzsche wie auch von Freud als eine Illusion des Ich entlarvt worden ist. Gadamer setzt sich wiederholt mit diesen Einwürfen und Einwánden aus Paris auseinander und versucht, seine eigene Position zu verdeutlichen. Dabei geht es ihm nicht zrtletzt darum zu belegen, da8 Derridas Vorwurf des metaphysischen Philosophierens so nicht haltbar ist. Er wendet ein, dafl die Antizipation des Sinnes im hermeneutischen Zirkel keineswegs die Festlegung auf einen endgültigen Sinngehalt bedeutet. Vielmehr ist jedes Verstehen stets vorláufig, d.h. vorlaufend und antizipierend genauso wie sich selbst stándig korrigierend. An einer Sinnvorwegnahme aber kann kein Leser vorbei. .Man kann Schrift nicht lesen, ohne zu ,verstehen', d.h. ohne zu artikulieren und damit eine einmalige Intonation und Modulation vorzunehmen, die den Sinn des Ganzen antizipiert. So erst kann Schrift zum Sprechen zurückkehren (was keineswegs ,lautes Lesen' zu sein braucht). Die Aktualisierung

von Schrift verlangt jedenfalls schon immer Interpretation im Sinne des deutenden Verstehens, wie die des 'Wortes, das einem gesagt wird. [...] Das ist nicht die Kunst der Hermeneutik, jemanden auf etwas festzunageln, was er gesagt hat' Sie ist die Kunst, das, was er hat eigentlich sagen wollen, aufzunehmen" 126

(G\í

10, 129). Solches Vorgreifen auf den Sinn des Textes látjt sich also keinesfalls vermeiden, selbst wenn man darauf aus wáre. Gegen Derridas These, daf3 das Abzielen auf das Verstehen vom

Herrschaftswillen getragen sei, nimmt der Amerikaner James Risser in seinem Buch Hermeneutics and the Voice of the Other (1997) Gadamer in Schutz. Zwar sieht auch er in Wahrheit und Methode noch eine Sprache der Vereinnahmung am lWerk, diese werde aber spátestens durch die Bescháftigung mit den Gedichten Celans aufgegeben, da diese Gedichte deutlich werden lassen, dafi die Stimme des anderen nie vollkommen assimiliert werden kann. So mufl man in letzter Instanz Gadamers Veneidigung der Tradition als eine Offenheit für all jene Elemente anerkennen, die bislang ausgeschlossen waren.

DaB die Rede vom Sinn eines Textes bereits metaphysischer für Unsinn. Nicht etwa, weil der Vorwurf selbst unrichtig ist, sondern weil es - in deutlicher Opposition zu einem Trend der achtziger und neunziger Jahre überhaupt wenig Sinn macht, von einer Sprache der Metaphysik zu sprechen. ,,Es gibt keine Sprache der Metaphysik. Es gibt immer nur die eigene Sprache, in der die Begriffsbildungen der metaphysischen Tradition in mannigfaltigen Umwandlungen und Überlagerungen weiterleben" (G\ü lO, 132). Diese These von der metaphysischen Sprache stammt allerdings nicht von Derrida, sondern eher von Heidegger, wenn nicht überhaupt schon von Nietzsche. Gadamer dagegen betont immer wieder, dafi Sprache, Sprachgebrauch sei, hált Gadamer

auch die der Philosophie, zuallererst die ist, in der wir leben und uns miteinander austauschen. ,,\leder Heidegger noch sonst wem habe ich aber folgen kónnen, wenn sie von der ,sprache der Metaphysik' oder der,richtigen Sprache' der Philosophie und dergleichen sprechen. Sprache ist immer nur die eine, die wir mit anderen und zu anderen sprechen" (G\f 10, 144). Eine Tradition des metaphysischen Philosophierens dagegen gibt es allerdings, wenngleich auch diese differenziert betrachtet werden mufi und sich nicht unter dem allgemeinen Titel der Metaphysik zusammenfassen láfit. Die Tiadition der Metaphysik enthált immer Elemente, die gegen dieses Denken opponieren und es unterwandern - ein Gedanke, den so auch Derrida vor-

bringt und den beide von Heidegger übernommen haben.

,,So

konnte sich Heidegger (und wer immer ihm folgte), um das tradi127

tionelle Seinsverstándnis der Logik und Metaphysik zu destruieren, geradezu an der Tradition der Metaphysik kritisch orientieren" (GlV 10, 154). Genau auf diese antimetaphysische Gegenstrómung innerhalb der Metaphysik zielte bereits das Heideggersche Projekt der Destruktion ab, das die kritischen Gehalte der Tradition mobilisieren wollte. Diese Destruktion sollte genau das leisten, was nach Gadamer auch Derridas ,,Dekonstruktion" anvisiert, so dafi dessen Neologismus überflüssig ist und sich auf mangelnde Kenntnis der Heideggerschen Intention zurückführen láfit. Gadamer charakterisiert die Destruktion Heideggers folgenderma8en: ,,Es geht darum, Begriffe und Begriffsausdrücke v¡ieder zum Sprechen zu bringen, sie aus dem leeren Funktionszusammenhang, in dem man sie als eine überformende Terminologie benutzt, auf ihren ursprünglichen Sprachcharakter zurückzubringen" (G\110, 133). So láBt sich durchaus gemeinsamer Boden finden, wenn es um die kritische Bestandsaufnahme der philosophischen Tradition der Metaphysik geht. Geteilte \flege jedoch geht man wieder, wenn

Desruktion oder Dekonstruktion auf die Literatur und Kunst angewendet werden sollen, wo sie Gadamer zufolge letztendlich nur die Interpretation und die Interpreten als unaufmerksam und egozentrisch blofistellen.,,Insbesondere beunruhigte mich, wie Derrida sein Denken nicht nur auf metaphysische Konstruktionen, sondern auch auf die Literatur anwandte, zumal ich selber den gemeinsamen Lebensgrund von Philosophie und Dichtung stándig im Auge behalte. Auch in Heidegger selber konnte ich oft nur schwer das wiedererkennen, was mir Kunst und Literatur zu sagen hatte, wenn ich auch seine Heranziehung solcher ,Texte' immer sehr bedeutsam fand. Beide, Derrida und Heidegger, interpretieren eigentlich sich selber und nicht das, was sie jeweils zu interpretieren meinen" (G\í 10, 149). Gadamer betont jedoch nicht nur die Differenzen zwischen dem eigenen Philosophieren und der Dekonstruktion Derridas. Auch die Übereinstimmungen bleiben stets in seinem Blickfeld, beispielsweise der gemeinsame Ausgangspunkt im Denken Martin Heideggers, dessen Probleme Derrida und Gadamer auf unterschiedliche \feise hinter sich lassen wollen. ,,In den Augen der hermeneutischen Philosophie überspringt Heideggers Lehre von der Überwindung der Metaphysik mit ihrem Ende in der totalen 128

Seinsvergessenheit der technologischen Ara den bestándigen \7iderstand und die Beharrungskraft gefügter Einheiten des Lebens, die in den kleinen und grof3en Mafien des mitmenschlichen Mit-

einanderseins fortbestehen. In den Augen des Dekonstruktivismus dagegen láfit es Heidegger im Gegenteil an der letzten Radikalitát fehlen" (G\f 2, 368). Allerdings meint Gadamer, dall Derrida dort fehlgegangen sei, wo er die semanrische Orientierung seiner Philosophie mit der \íirklichkeit der lebendigen Spracherfahrung vertauscht hat. Dennoch ist beiden die Ablehnung des Methodendenkens gemeinsam, dessen einengende \lirkung sie überwinden wollen, die Hermeneutik durch den Rück-

gang hinter den deutschen Idealismus auf das Sokratische Gesprách, das in der anamnesis die kollektive Sprachlichkeit herausstellt, und die Dekonstruktion durch das Beharren auf der Differenz, die jegliche Einheitlichkeit des Sinnes unrerwanderr und so das andere in seinem Recht bestehen láf3t. So endet diese Version der eher seltenen deutsch-franzósischen Philosophiedebatten mit dem Dissens, der aber zumindest für Gadamer und wohl auch für Derrida die Aufforderung zum weiteren Gesprách bleibt. ,,'Wer mir Dekonstruktion ans Flerz legt und auf Differenz besteht, steht am Anfang eines Gespráches, nicht an seinem Ziele" (GW 2,372).

5. Hermeneutik und Pragmatismus

Nach seiner Emeritierung hielt Gadamer sich insgesamt mehrere Jahre in den USA auf, wo er als Professor an zahlreichen Universitáten unterrichtete. Diese Lehrtátigkeit gesrartete über die Zeit hinweg eine Vielzahl von Kontakten mit amerikanischen Philosophen, von denen die meisten tradirionell der analytischen Richtung anhingen. Hier und dort aber wurden Gadamers hermeneutische AnstóBe aufgenommen, sowohl in der Literaturwissenschaft wie auch in den philosophischen Seminaren. Eine der interessantesten Rezeptionen erfuhr sein Denken im tüü'erk des Neopragmatisten Richard Rorty ('11931), der ihn als einen Ahnherren seiner Variante des Pragmatismus ansieht. Gemeinsamkeiten zwischen dem amerikanischen Pragmatismus und der kontinentalen philosophischen Hermeneutik sind zum t29

Teil hóchst augenfállig und bemerkenswert. Sowohl Villiam James (1842-1910) (Pragmatisrn, 1907) wie auch John Dewey (1859-1952) (2.8. Reconstruction in Philosopby, 1. Fassung 1920), aber auch ihre philosophischen Nachfahren lehnen den Essentialismus ebenso ab, wie Gadamer dies in der Nachfolge Heideggers rut. All diesen Denkern ist es darum zu tun, die Unterscheidung zulischen \lesenskern und Akzidenz aufzugeben, indem sie jegliches Seiende als ganz dem Geschichtlichen unterworfen betrachten. Gleichfalls teilen Pragmatismus und Flermeneutik den

Nominalismus,

d.

h. die Auffassung von \íirklichkeit als

einer

sprachlich geprágten. \leiterhin sind die amerikanischen Pragma-

tisten an der Überwindung der neuzeitlichen Subjekt-ObjektSpaltung ebenso interessiert wie Gadamer, weshalb sie alle die lebensweltliche Verwobenheit des ich beronen. Ihr philosophisches Interesse gilt mehr dem Gemeinschaftsleben, dem etltos, als dem Einzelwesen mit seinen erkenntnistheoretischen oder ethischen Zweifeln. Grundsátzlich versprechen sich weder Gadamer noch die Pragmatisten wesenrliche Errungenschaften für die Philosophie aus der erkenntnistheoretischen Fragestellung, die sie beide schon immer von jener \flahrheit überholt sehen, die sich aus unserem lJmgang mit den Dingen und miteinander ergibt. Genau wie Gadamer lehnen die Pragmatisten die traditionellen lfahrheitstheorien ab und wollen diese durch ein anderes \lahrheitsverstándnis ersetzt wissen, selbst dort, wo sich Gadamer womóglich mit der Ergánzung zufrieden geben würde. Vóllig einig sind sie sich allerdings in der Emphase, mit der sie die Kunst als ein wahrheitseróffnendes Ereignis verstanden wissen wollen, das für unsere Existenz sehr viel bedeutsamer werden kann als die abstrakten \fahrheitssátze der \fissenschaft, die sich in ihrer \firkung auf die Vernunft beschránken. Diese Vernunft námlich wird von beiden Seiten ihrer vermeintlichen Unabhángigkeit entkleidet und als stets schon involviert und interessiert begriffen. Gadamer, den Pragmatisten zum Verwechseln áhnlich, kommentiert diese Eingebundenheit der Vernunft in die Lebenswirklichkeit: ,,Vom Mythos zum Logos, Entzauberung der \firklichkeit wáre nur dann der eindeutige Richtungssinn der Geschichte, wenn die entzauberte Vernunft ihrer selbst máchtig wáre und sich in absoluter Selbstsetzung realisierte. \Vas wir aber sehen, ist die tatsáchliche Abhángigkeit der Vernunft von überlegener wirt130

t

{

schaftlicher, gesellschaftlicher, staatlicher Macht. Die Idee einer absoluten Vernunft ist eine Illusion. Vernunft ist nur als reale geschichtliche" (G\í 8, 167). Aufgrund solch offensichtlicher Náhe zwischen der klassischen pragmatistischen tadition und dem Denken Gadamers verwundert es nicht, wenn der Erneuerer des pragmatischen Philosophierens in den USA, Richard Rort¡ Gadamer zu den Anregern und Vorbildern seiner pragmatistischen Philosophieskepsis rechnet. Auch Karl-Otto Apel betont die Náhe des kontinentalen Hermeneutikers und des amerikanischen Neopragmatisten, vor allem in Bezug auf deren Aufwertung der Rhetorik gegenüber der Philosophie (in Hahn, 1997. S4). Von David Hoy dagegen q/urde Gadamer mit Donald Davidson ("1917) verglichen, der von vielen Neopragmatisten zu den eigenen Reihen gerechnet wird, wenngleich er selbst sich um eine gewisse Distanz bemüht (in Hahn, 1997. 126 et al.). Eines de¡ wichtigsten Anliegen ist für Rorty, den philosophischen Fundamentalismus zu verabschieden, der meinr, eine erkenntnis- oder wissenschaftstheoretische Basis für alle Nachforschungen und Erkenntnisleistungen liefern zu müssen. Darin sieht Rorty sich durch Gadamers Verwerfung philosophischer Letztbegründungsversuche unterstützt, und dem amerikanischen Neopragmatisten stellt sich daher die Hermeneutik als die Hoffnung dar, dafS die unterschiedlichsten wissenschaftlichen Disziplinen in ein produktives Gesprách eintreten kónnen, ohne dafJ vorhergehende Übereinstimmungen notwendig sind und ohne dafj die Philosophie einen gemeinsamen erkenntnistheoretischen Boden für alle Disziplinen vorzubereiten hátte. ,,Die Hermeneurik sieht die Beziehungen zwischen verschiedenen Diskursen als Stránge eines móglichen Gespráchs an, eines Gespráchs, das keine disziplináre Matrix voraussetzt, die die Sprecher vereinr, sondern wo die Hoffnung auf Einverstándnis so lange andauert wie das Gesprách selbst. Diese Hoffnung richtet sich nicht auf die Entdeckung eines bereits existierenden gemeinsamen Bodens, sondern einfach auf Einverstándnis oder zumindest auf einen aufregenden und fruchtbaren Dissens" (Rorty, 1979.318). Rorty übernimmr von Gadamer die Überzeugung, dafl produktive Gespráche wenig mehr brauchen als den gegenseitigen '!7illen, die Beitráge und Argumente des anderen so stark und

t3l

überzeugend wie móglich aussehen zu lassen, bevor man auf sie reagiert. Rorty stellt dabei heraus, dafl der Prozefl des Verstehens eben nicht von der Aneignung der Argumente des anderen und folglich von der lJnterwerfung des anderen geleitet ist, so wie Derrida das befürchtet, sondern dafS die Hermeneutik lehrt, das Vokabular, in dem sich die Eigenart des anderen ausdrückt, zu achten und bestehen zu lassen. \lenn die Hermeneutik auf Epistemologie verzichtet, so bedeutet das für Rorty den Verzicht auf die Notwendigkeit, ein Gesprách mittels eines vorher festgelegten und etwa durch die philosophische Tiadition sanktionierten Vo-

kabulars zu führen. Statt dessen demonstriert die Hermeneutik den deutlichen \íillen, den Stil des anderen, der sich von meiner Sprechweise unterscheidet, aufzunehmen, ohne ihn mir anzueignen und ihn in meiner Sprache umzuformulieren. ,,Für die Hermeneutik bedeutet es ein rationales Verhalten, sich von der Epistemologie fernzuhalten - also von der Annahme, dafi eine bestimmte Begrifflichkeit existiert, in die alle Beitráge zum Gesprách gekleidet werden müssen - und gewillt zu sein, den Jargon des Gespráchspartners aufzunehmen, anstatt ihn in den eigenen zu übersetzen" (Rorty, 1979, 318). Rorty leitet aus dieser Hervorhebung des Gespráchs, die er in Gadamers Philosophie findet, die Konsequenz ab, Kultur insgesamt als einen Gespráchsvorgang und nicht als eine Struktur, die auf bestimmten Fundamenten errichtet wurde, zu definieren. Mit diesem Gedanken würde Gadamer sich wohl ohne Schwierigkeiten identifizieren kónnen. Von einer anderen Lesart aber wáre Gadamer sicher sehr überrascht und würde wohl seinen Einspruch anmelden. Es geht um Rortys Interpretation des wirkungsgeschichtlichen Bewu8tseins. Derrida hatte diesen Begriff als Residuum der Bewuf3tseinsmetaphysik kritisiert, und nun will Rorty ausgerechnet in ihm das genaue Gegenteil, námlich das pragmatistische Erkenntnisprinzip, wiedergefunden haben. Für Rorty orientiert sich das wirkungsgeschichtliche Bewu8rcein nicht an jener Erkenntnis der Vergangenheit, die stets die eigene Situiertheit mitbedenkt, sondern dieses Bewufitsein entscheidet für ihn darüber, wie wir Geschichte und Gegenwart móglichst nutzbringend verwenden kónnen.,,Gadamer entwickelt seinen Begriff vom wirkungsgeschichtlichen Bewufitsein (jene Art von Bewu8tsein der Vergangenheit, die uns verándert), um eine Halt32

tung zu charakterisieren, die nicht so sehr an dem interessiert ist, was da drau8en in der lü(/elt existiert, sondern vielmehr daran, was wir aus Natur und Geschichte zu unserem eigenen Nutzen herausholen kónnen." (Rort¡ 1979. 359) Eine solche Lesart geht zumindest bis an die Grenzen dessen, was der Begriff des wirkungsgeschichtlichen Bewu8tseins beinhalten kann. Vermutlich überschreitet Rorty die Grenzen bereits, denn wiederholt áu8ert Gadamer Bedenken gegenüber dem Nützlichkeitsprinzip der Pragmatisten. Zu sehr klingen ihm deren Thesen nach bedenkenlosem VerwertungskalküI, das in Ie¡z¡er Instanz auch den Unterschied zwischen Kunst und Gebrauchsgegenstand einebnen mu8. So kann er sich denn auch der pragmatischen \(ahrheitstheorie nicht anschlieflen, da es ihm ja gerade darum geht, die Kunst dem wissenschaftlichen Denken enrgegenzustellen. Die Kunst verweigert sich für Gadamer dem Gebrauch,

eine These, die Pragmatisten als Überreste einer Kunstreligion verstehen würden, in der der Kunst ein essentiell anderes Sein zugeschrieben wird als allen anderen Objekten. \ías dem Pragmatismus als unnótiges Verhaftetsein in der metaphysischen Tradi-

tion erscheint, bleibt dennoch ein Grundpfeiler im Denken von Hans-Georg Gadamer. ,,Erst da beginnt die ,Kunst', wo man auch anders kann. Vollends dort, wo wir von Kunst und künstlerischem Schaffen im eminenten Sinne reden, ist nicht das Zustandekommen von etwas Gemachtem das Entscheidende, sondern da8 das Gemachte von ganz besonderer Eigenart ist. Es ,meint' etwas und ist doch nicht das, was es meint. Es ist nicht ein \íerkstück, das wie alle \üerkstücke menschlicher Arbeit durch seine Dienlichkeit zu etwas bestimmt ist. Zwar ist es ein Produkt, das hei8t etwas, was durch menschliches Machen hergestellt worden ist und nun da ist, zur Verfügung und zum Gebrauch. Aber gerade jeglichen Gebrauch verweigert das Kunstwerk" (Glüí 8, 88).

Nachwort zur zweiten Auflage

Auswahlbibliographie

Am 18. 12.2000 schrieb Hans-Georg Gadamer mir in einem langen Brief u.a. die folgenden Zeílen: Jetzt kam die \fleihnachtszeit, und Ihr Buch fiel mir erneut in die Hánde. Das ist nun für mich eine ganz auf3erordentliche Genugtuung, Ihnen sagen zu dürfen, dafi ich nichts von Ihnen wufite, ein absolut vorurteilsfreier Leser, nach zwei drei Tagen der Lektüre zu dem Resultat

A. Werke

kam, dafi dieses Buch unbestreitbar das Beste ist, das ich je über mich gelesen habe. [...] Die Lektüre war mir eine wahrhafte Belehrung." \íenn Gadamers Lob auch den Verdienst dieses kleinen Bandes weit übertreibt, so ist es dennoch eine gro8e Freude, das Plazet dessen zu bekommen, der der Gegenstand der Abhandlung ist. Gadamer über sich selbst zu belehren, war nie der Anspruch dieses Buches, nicht nur weil solche Vermessenheit unanstándig wáre, sondern weil es mir nie darum ging zu belehren. Ich hatte es mir zur Aufgabe gesetzt, ein Buch zu schreiben, das dem Leser eine Orientierung in Gadamers weit ausgreifendem \üü'erk ermóglichen sollte, um den Zugang zu den Grundgedanken und Einzelschriften sowie deren Rezeption in der Forschung leichter zu machen. Die Übersetzr)ngen in andere Sprachen wie auch die Notwendigkeit einer Neuauflage dieses Buches zeigen an, daf3 es seine Funktionen der Hinleitung und Orientierung erfolgreich erfüllt. Verstándnis zu erleichtern, ist eine hermeneutische Tugend.

Gesammelte

\lerke. Ausgabe lerzrer Hand in 10 Bánden. Tübingen, 1985-

1995. Diese \tríerkausgabe ist nicht vollstándig.

Vor allem Texre zum Zeitgeschehen fehlen. Somit mu8 auch weiterhin auf die kleineren Einzelpublikationen zurückgegriffen werden. Kleine Schriften.4 Bánde. Tübingen, 1967-72. Gadamer Lesebuch. Hg. Jean Grondin. München, 1992. Vernunft im Zeitalter der'Wissenschaft. Frankfurt/M., 1976. Poetica.

F

r

ankÍurt/M.,

197 7 .

Philosophische Lehrjahre. Eine Rückschau . F rankfurt/M., 1977. Das Erbe Europas. F rankfurt/M., 7979. Lob der Theorie. Reden und Aufsátze. Frankfurt/M. 3. Aufl. 1991. \ler bin Ich und wer bist Du? Ein Kommentar zu Paul Celans Gedichtfolge

,Atemkristall'. Frankfurt/M., 3. Aufl. 1995. Der Anfang der Philosophie. Stuttgart, 1996. Uber die Verborgenheit der Gesundheit. Vortráge und Aufsátze. Frankfurt/M., 4. Aufl.1.996. Der Anfang des Vissens. Stuttgart, 1999. Hermeneutische Entwürfe. Tübingen, 2000. Das Problem des historischen Bewufltseins. Tübingen, 2001. Die Lektion des Jahrhunderts. Ein philosophischer Dialog mit Riccardo Dottori. Münster, 2001. Im Gesprách. (Mit Silvio Vietta) München,2OO2. Schmerz. Heidelberg, 2003.

B. Bücher und Monographien zu Gadamer und zur philosophischen Hermeneutik Anz, Heinrich. Hermeneutische Positionen: Schleiermacher

-

-

Dilthey

- Hei-

Gadamer. Góttingen, 1982. Argiroffi, Alessandro. Valori, prassi, ermeneutica: Emilio Betti a confronro con Nicolai Hartmann e Hans-Georg Gadamer. Turin, 1994 Becker, Jürgen. Begegnung zwischen Gadamer und Levinas: Der hermeneutische Zirkel und die Alteritas, ein ethisches Geschehen. Frankfurt am Main, degger

198 1.

Bernstein, Richard J. Beyond Objectivism and Relativism. Science, Flermeneutics, and Praxis. Philadelphia, 1983.

t3s

Bettendorf, Thomas. Hermeneutik und Dialog: Eine Auseinandersetzung mit dem Denken Hans-Georg Gadamers. Frankfurt/M., 1984. Betti, Emilio. Die Hermeneutik als allgemeine Methode der Geisteswissenschaften. Tübingen, 1962. -, Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre. Tübingen, 1988. Caputo, John D. Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project. Bloomington, 1987. Carr, Thomas K. Newman and Gadamer: Toward a Hermeneutics o{ Religious Knowledge. Atlanu, 1996. Colombo, P¿olo. Ermeneutica e teologia: veriti e storia in Hans-Georg Gadamer. Mailand, 1995.

Crowley, Paul G. Dogmatic Development after Newman: The Search for

a

Hermeneutical Principle in Newman, Marin-Sola, Rahner and Gadamer. Ann Arbor, 1983. Derrida, Jacques. Der ununterbrochene Dialog. Frankfurt/M., 2004. Derksen, Louise D. On Unive¡sal Hermeneutics: A Study in the Philosophy of Hans-Georg Gadamer. Amsterdam, 1983. DiCenso, James. Hermeneutics and the Disclosure of Truth: A Study in the 'Work of Heidegger, Gadamer and Riccur. Charlottesville, 1990. Dutt, Carsten (Hg.). Hermeneutik - Ásthetik - Praktische Philosophie: HansGeorg Gadamer im Gesprách. Heidelberg, 1993. Dworkin, Ronald. Law's Empire. Cambridge, 1986. Eberhard, Phillipe. The Middle Voice in Gadamers Hermeneutics. Tübingen, 2004. Esser, Josef. Vorverstándnis und Methodenwahl in der Rechtsfindung. Frank-

furt/M.,7970. Feher, Istvan. Kunst, Hermeneutik, Philosophie. Heidelberg, 2002. Foster, Matthew. G¿damer and Practical Philosophy: The Hermeneutics of Moral Confindence. Atlanta, 1991. Fruchon, Pierre. L'herméneutique de Gadamer: platonisme et modernité, tradition et interpretation. Paris, 1994. Grondin, Jean. Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie. Tübingen, 1999. Stuttgart, 2000. -, Einführung zu Gadamer -, Hermeneutische \üüahrheit? Zum Wahrheitsbegri{f bei Hans-Georg Gadamer. \leinheim,2. Auflage 1994. -, Sources of Hermeneutics. Albany, 1995. *, Von Heidegger zu Gadamer. Darmstadt,2O01. Habermas, Jürgen. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Frankfurt/M., 5. Aufl. 1978.

Harrington, Austin. Hermeneutical Dialogue and Social Science: A Critique of Gadamer and Habermas. Berkeley, Los Angeles,2004' Hilberath, Bernd Jochen. Theologie zwischen Tradition und Kritik: Die philosophische Hermeneutik Hans-Georg Gadamers als Herausforderung des theologischen Selbstverstándnisses. Düsseldo rf , 197 8. Hirsch, E.D. Prinzipien der Interpretation. München, 1972. Hofer, Michael. Náchstenliebe - Freundschaft - Geselligkeit. Verstehen und Anerkennen bei Abel, Gadamer und Schleiermacher. München, 1998.

Hohmann, Josef. Friede, \?irkungsgeschichte und kollektives Unbewul3tes: 136

phánomenologische Parallelen bei Hans-Georg Gadamer und Carl Gustav

Frankfurt/M., 1984. How, Alan. The Habermas-Gadamer Debate and the Nature of the Social: Jung.

Back to Bedrock. Avebury, 1995.

Hoy, David C. The Critical Circle: Literature, History, and Philosophical Hermeneutics. Berkeley, 1978.

Ineichen, Hans. Philosophische Hermeneutik. Handbuch Philosophie. Freiburg/München, 1 991 (S. 1,79-2OO). Jaufl, Hans Robert. Literarurgeschichte als Provokation.FrankÍurt/M.,1970. Jakob, Samuel. Zwischen Gesprách und Diskurs: Untersuchung zur sozialhermeneutischen Begründung der Ágogik anhand einer Gegenüberstellung von Hans-Georg Gadamer und Jürgen Habermas. Bern, 1985.

Kóddermann, Achim. Auslegung als Methode oder Verstehen im Dialog? Zur Kontroverse zwischen Emilio Betti und Hans-Georg Gadamer. Mainz, 1990.

Kógier, Hans-Herbert. Die Macht des Dialogs: Kritische Hermeneutik nach Gadamer, Foucault und Rorty. Stuttgart, 1992. Kusch, Martin. Language as Calculus vs. Language as Universal Medium: A Study in Husserl, Heidegger and Gadamer. Dordrecht, 1989. Lang, Peter Christian. Hermeneutik, Ideologiekritik, Ásthetik: über Gadamer und Adorno sowie Fragen einer akruellen Ásthetik. Kónigstein, 1981. Lawn, Chris. \üittgenstein and Gadamer. Towards a Post-Analytic Philosophy o{ Language. London, New York,2OO5. Makita, Etsuro. Gadamer-Bibliographie (1922-1994). Frankfurt/M., 1994. MarEal, Antonio C. Das Problem einer transzendentalen Hermeneutik in ,,Wahrheit und Methode" von Hans-Georg Gadamer. Frunkfurt/M., 1,977. Morasch, Gudrun: Hermetik und Hermeneutik: Verstehen bei Heinrich Rombach und Hans-Georg Gadamer. Heidelberg, 1996. Palmer, Richard E. Hermeneutics: Interpretative Philosophy in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer. Evanston, 1969. Pearson, Brook. Corresponding Sense: Paul, Dialectic, and Gadamer. Leiden, 2001.

A. H¿ns-Georg Gadamers Hermeneutik interkultu¡ell gelesen. Nordhausen, 2005. Risser, James. Hermeneurics and the Voice of the Other. Re-Reading Gadamer's Philosophical Hermeneutics. New York, 1997. Rorty, fuchard. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton,1979. Santiago Guervós, Luis E. de. Gadamer. Mradrid,,l,997. Scheibler, Ingrid. Gadamer. Berween Heidegger and Habermas. Lanham, 2000. Ram, Mall

Schmidt, Lawrence K. The Epistemology of Hans-Georg Gadamer: An Analysis of the Legitimization of Vorurteile. Frankfurt/M., 1985. Schmidt, Lawrence K. Language and Linguisticality in Gadamers Hermeneutics. Lanham,2000. Schneider, Volfgang Ludwig. Objektives Verstehen: Rekonstruktion eines Paradigmas: Gadamer, Popper, Toulmin, Luhmann. Opladen, 1991. Stanley, John V. Die ungebrochene Tradition. Vürzburg, 2005. Stobbe, Heinz-Günther. Hermeneutik - Ein ókumenisches Problem: Eine Kririk der katholischen Gadamer-Rezeprion. Zürich, 1981.

r37

Sullivan, Robert R. Political Hermeneutics: The Early Thinking of HansGeorg Gadamer. University Perk, 1984. Taheda, Sumio. Reflexion, Erfahrung und Praxis bei Gadamer. Tübingen, 1

980.

Teichert, Dieter. Erfahrung, Erinnerung, Erkenntnis. lJntersuchungen zum 'Süahrheitsbegriff der Hermeneutik Gadamers. Stuttgart, 1991. Teigos, Demetrius: Knowledge and Hermeneutic Understanding: A Study of the Habermas-Gadamer Debate. London, 1995. Thérien, Claude. Die Sprache als Sagbarkeit der Bedeutsamkeit der '!üelt: Untersuchungen zur Deutung der Sprache bei Heidegger und Gadamer. Tübingen, 1992. Thiselton, Anthony. The Two Horizons. New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer, and Wittgenstein. Grand Rapids, 1980. Tietz, Udo. Hans-Georg Gadamer. Zur Einführung. Hamburg,2005. Versaliche, Andreas. Interkulturelles Verstehen nach Gadamer und Foucault.

Frankfurt/M., 2003. Vranke, Johannes B. Kritiek en methode in de rechtsvinding: een onderzoek naar de betekenis van de hermeneutik van Hans-Georg Gadamer voor de analyse van het rechtlijk belissingsgebeuren. Dereuter, 1978. Vattimo, Gianni. Das Ende de¡ Moderne. Stuttgart, 1990. (Darin: ,,Hermeneutik und Nihilismus", ,,ltr7ahrheit und Rhetorik in der hermeneutischen Ontologie" und,,Hermeneutik und Anthropologie"). \(achterhauser, Brice. Beyond Being. Gadamer's Post-Platonic Hermeneutic Ontology. Evanston, 1999. lVallulis, Jerald. The Hermeneutics of Life History: Personal Achievement and History in Gadamer, Habermas and Erikson. Evanston, 1990. 'Slarnke, Georgia. Gadamer. Hermeneutics, Tradition and Reason. Stanford, 1987.

Veinsheimer, Joel. Gadamer's Hermeneutics: A Reading of ,,Truth and Method". New Haven, 1985. Vischke, Mirko. Die Sch$¡áche der Schrift. Kóln, 2001. Zaccaria, Giuseppe. Ermeneutica e giurisprudenza: i fundamenti filosofici nella teoria di Hans-Georg Gadamer. Mailand, 1984. Ztckert, Catherine H. Postmodern Platos: Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Strauss, Derrida. Chicago, 1996. Zúñiga García, José Francisco: El diálogo como juego: la hermeneutica filosófica de Hans-Georg Gadamer. Granada, 7995.

C.

Aufsatzsammlungen

-.

,,Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache." Frankfurt/M., 2001 Bubner, Rüdiger (Hg.). Hermeneutik und Dialektik. Tübingen, 1970.

Code, Lorraine (Hg.). Feminist Interpretations of Hans-Georg Gadamer. University P^rk,2002. Dostal, Robert (Hg.). The Cambridge Companion to Gadamer. Cambridge, New York, 2002. Dottori, Ricardo (Hg.). Estetica e ermeneutica: scritti in onore di Hans-Georg Gadamer. Neapel, 1981. Figal, Günter et al (Hg.). Hermeneutische \lege. Tübingen, 2000. -. Begegnungen mit Hans-Georg Gadamer. Ditzingen,2000. Forget, Philipe (Hg.). Text und Interpretation. München, 1984. Hahn, Lewis Edwin (Hg.). The Philosophy of Hans-Georg Gadamer. Chicago,7997. Heidelberger Akademie der \ilissenschaften (Hg.). Verstehen und Geschehen: Symposium aus Anla8 des 90. Geburtstages von Hans-Georg Gadamer. Heidelberg, 1991. Henrich, Dieter (Hg.), Die Gegenwart der Griechen im neueren Denken. Festschrift für Hans-Georg Gadamer zum 60. Geburtstag. Tübingen, 1 960. Krajewski, Bruce (Hg.). Gadamer's Repercussions: Reconsidering Philosophical Hermeneutics. Berkeley, Los Angeles, 2004. Lawrence, Fred (Hg.). The Beginning and the Beyond: Papers from the Gadamer and Voegelin Conferences. Chico, 1984. Malpas, Jeff et al (Hg.). Gadamer's Century. Boston, 2002. Michelfelder, Diane P. (Hg.). Dialogue and Deconstruction: The GadamerDerrida Encounter. Albany, 1989. Silverman, Hugh J. (Hg.). Gadamer and Hermeneutics. Science, Culrure, Literature (Plato, Heidegger, Barthes, Ricoeur, Flabermas, Derrida). New

York,

1991.

'tülachterhauser, Brice (Hg.). Hermeneutics and Modern Philosophy. Albany, 1986. 'Sl'iehl, Reiner (Hg.). Die antike Philosophie in ihrer Bedeutung für die Gegenwart: Kolloquium zu Ehren des 80. Geburtstages von Hans-Georg Gada-

mer. Heidelberg, 1981.

lVischke, Mirko; Hofer, Michael (Hg.). Gadamer verstehen/IJnderstanding Gadamer. Darmstadt, 2003.

liíright, Kathleen (Hg.). Festivals of Interpretation: Essays on Hans-Georg Gadamers Vork. Albany, 1990.

Zeittafel

1923-28

Geburt von Hans-Georg Gadamer am 1,1.2. in Marburg Studium in Breslau (Lehrer: Richard Hónigswald) Studium in Marburg (Lehrer: Paul Natorp, Nicolai Hartmann) Dissertation ,,Das lü(/esen der Lust in den platonischen Dialogen" (summa cum laude). Doktorvater: Paul Natorp. Erkrankung an Kinderláhmung Begegnung mit Martin Heidegger in Freiburg Schüler Heideggers; Studium der klassischen Philologie

1934/35

Altphilologie Habilitation ,,Platos dialektische Ethik - Phánomenologische Betrachtungen zum Philebos" (Publikation 1931). Privatdozent in Marburg (mit Karl Lówith und Gerhard Krüger) VertretungsprofessurinKiel

1

900

1918 1919 1,922

1923

1927 1,928 1.937 1938

1946/47

1947 1948 1953 1960 1968

1985-95

2002

Sta¿tsexamen

Ernennung zum Professor Berufung nach Leipzig

Rektor der Universitát Leipzig Berufung nach Frankfurt am Main Berufung nach Heidelberg (Nachfolge Karl Jaspers); Beginn der Arbeit an Wabrheit und Methode Gründung der Philosophischen Rundscbau Wahrheit und Metbode Emeritierung; in den náchsten Jahren Lehrtátigkeit in den USA Gesammebe.Werke (AusgabeletzterHand) Gadamer stirbt am 13. 3. in Heidelberg

Personen- und Sachreg¡ster Abbild

47, 80

Adorno, Theodor'!liesengrund

t16f.

Selbstbewu8tsein 9, 58, 99 wirkungsgeschichtliches 59 {., 109

aletbeia 32,63 Alkibiades 104

Bildung 35f.,99

anamnesis 44,74,1,29

Boeckh, August 108 Borges,Jorge Luis 77 Bubner, Rüdiger 114 Bultmann, Rudolf 16,82, 106

Bobrowski,Johannes

Anthropologie 8,26,33 Antiessentialismus 9, 87

Antifundamentalismus Apel,

9

8

Karl-Otto 7, 11,4, 1,31 Caputo, John D. 32 Paul 88-92

Applikation 37,68 Aquin, Thomas von

Architektur

Celan,

81

Christus 45

8, 48, 88

Arendt, Hannah 14 Aristoteles 60, 70, 82,

Cicero 95

Í., 99,

101.-104,120

ctitica 30 Asthetik 6, 22, 33-35,

ars

37, 39 f., f., s2f., 78, 80, 124 ásthetische Nichtunterscheidung 45, 49

45, 80 ásthetische Unterscheidung 40,

44,48

Au{klárung 27, 34, 62, 76, 115, 119

Augustinus 29 Auslegung 29 f ., 51,

Darstellung 26, 31, 4245, 47, 49 Í., 57, 66, 73, 77, 79, 8l-83, 103f.,112 Davidson, Donald 131 Dekonstruktion 8, 10, 1,21,f ., Derrida, Jacques 8,25, 43,

1,28

121-129,1,32 Descartes, René 32 68

[.,

71., 73,

84,92,1,06

Authentizitát 69 Autoritát 62f., 108,

99

Collingwood, R.\í. 70 Conrad,Joseph 16 Curtius, Ernst Robert 14, 65

Destruktion 128 Dewey,John 130 DiCenso, James

11.7

f.

Bach, Johann Sebastian 8 Bacon, Francis 32,99 Barthes, Roland 99

Baumgarten, Alexander 35 Begriffsgeschichte 23 Bernstein, Richard 43, 1,19f. Betti, Emilio 67, 106-L1.0 Bewu8tsein emanzipatorisches 118f. revolutionáres 117f.

71

Dilthey, \(¡ilhelm 30, 54-58, r07 f., ltt divinatorischer Akt 52-54 Domin, Hilde 8,88 Droysen, Johann Gustav 54f. Duchamp, Marcel 87 Dworkin, Ronald 69

Einfühlung 52-55,66 Entwurf 59 Epistemologie theorie

s¿eáe

Erkenntnis141

Erkenntnis 9, 35, 37, 4143, 47 f ., 55 f ., 63, 7 4 Í., 80, 86, 94 Í., 99, 115,1,32

Erkenntnistheorie 38, 55, 130f. Essentialismus 45, 87, 113, l3O Esser,

Ethik

Josef 69

Hartmann, Nicolai 13 f., 21 Hegel, Georg uíilhelm Friedrich 8, 11, 19, 26,31,33,36,50f.,56, 58, 6s, 67,76,88,93,95, 112, 120

Martin 7-9, 14-16,

Heidegger,

22, 24 f ., 29 f ., 32-34, 41, 43, 46, 49, 53, 56-59, 61, 63, 72, 75, 85 í., 94, 100 f ., 106-108, 111., 1t3 f ., 721,, 1,25, t27 f ., 1,30 Herder, Johann Gottfried 36, 60,

8, 1.7, 60f., 95, 101, 104,

1.23

ethos 99,130 Exegese siebe lnterpretation

Existenzphilosophie 7 Experiment 56,98

72,75,100 Hermeneutik

108

hermeneutica sacta 30 juristische 67-69

Forget, Philipe 121,-125 Foster, Matthew 120 Foucault, Michel 25,99

literarische

Gottlob

115 51,,

67-69

Freiheitsbegriff 94 Freud, Sigmund 44,99, 126

psychoanalytische 124 Renaissance- 51

Geisteswissenschaft 30, 34,37 f.,

theologische 67-69

romantische 53 47, 49Í.,54-58, 61, 68,76-78,

110,115 Genie 38f., 52t.,67 George, Stefan 8, 13,43,83, 88-91 Geschichtsschreibung 50, 53, 56,

Tiefen-

115

Hermes 29

Hermetik

Geschmack 31,36-38 Gesprách 10, 33, 51, 70-73, 76, 86, 92, 103, 105, 129, 131, Í. Geworfenheit 59,94 Gide, André 16 Goethe, Johann lüToifgang

r8,881,112 Grondin, Jean 12,

von

23, 31 f ., 43,

Historik 34,50,53f.

75

Gundolf, Friedrich 89 Gute, das 60, 101-104

71.,82,

Hahn, Lewis Edwin 43,73, 131 FIamsun, 142

Knut

16

10

Letztbegründung 100 Itngursttctarn /2, /5 Literaturgeschichte 111

1,07

67, 75, 83, 92,

Literaturwissen schaft 23, 33,

88, 91

11.0f .,1,14, 1.29

logos 97,100,130 L1,4

94

Naturwissenschaft 34, 38, 56-58, 77 f., 86, 115 Nichwerstehen 92, 124 Nietzsche, Friedrich 75,99, 123,

Nihilismus

106

Nominalismus 9, 130

Objektivitát 1.06Í., 116 Ontologie 29,42,79,87 Ordnung 59, 76, 80f., 97, 100, 118

Origines 29 Orozco, Teresa 20 Palmer, Richard z3 Pannenberg, lVoifhart 69, 70

Parusie 45,47,82 Phánomenologie

1,5, 56, 73, 1,02

99

Philologie 75, 29, 68, 77 phronesis 95,120 pbysis 97 Plato 6, 14, 18, 20, 30, 44, 47, 60, 70, 7 4, 80, 96, 101-104, 1,20, 1,23 Plotin 81 Poetik 6,52 Positivismus 1 15 Poststrukturalismus 8, 23 pragrna 98

Lówith, Karl 77 Luther, Martin 51 Lyrik 13,86,89f.,92

Pragmatismus 10,

41.,

73, 108,

1.29,130,1.33

1,09

Hoy, David C. 131 Humboldt, Vilhelm von 72, 75, 100

Husserl, Edmund 7,14,34, s7 Habermas, Jürgen 7, 43, 64, 72, 11,4-117, 1,19-121

1

Lang, Peter Christian 66, 113 Lebenswelt 57,102

Horizonwersch melzung 67, 69, 1,9,

Naturbegriff

philia

Hesiod 29 Hirsch, E. D. 108f.

Horizont

-39,

11

Hitler, Adolf 17 Hólderlin, Friedrich 76, Homer 29 Homiletik 68 Horaz 22 8,

31,, 35, 37

Kunstlehre 7, 29, 52, 106f.,

Historismus 55Í., 59,

64

Johannes 8 Johannesevangelium 75

41,93f .,96,99, 1.20, 1,23 kerygma 69 Klassische, das 65f., 87,112f. Kohárenztheorie 32 Kommunion 47,54,66 Kommunitarismus 10 Konsens 115 Konvergenztheorie 31 Korrespondenztheorie 31 Kroner, Richard 18 Krüger, Gerhard 77 Kuhn, Thomas 32

111

moderne 30 philologische

72

101

Natorp, Paul 13f., 139

Jaspers, Karl 21 JauB, Hans Robert 66, 111,-114

Kant, Immanuel 8,

profana 30

Fest 42, 45, 66, 79, 81, 87 Flacius 30

Frege,

Jakobson, Roman 77 James, \íilliam 57, 130

Mimesis 79-81 Mi8verstehen 28, 52 Moderne 16, 58, 89, 96, 98, Montaigne, Michel de 99 Mythos 81-83,93, 130

126f.

hermeneutica

Meta-

r32

Jurisprudenz 7, 23, 47, 68

allgemeine 50, 53, 121, 124

Falsifikation

interesseloses \Vohlgefallen 8O Interpretation 29, 68, 84, 92, 106-1 10, 121, 124, 126, 128,

1.02

f .,

Madison, G. B. 43 Mallarmé, Paui 89 Mann, Thomas 13 Marquard, Odo 51

Prásenz 81 {., 84 Protagoras 104

Medizin

Pythagoras

Psychoanalyse

8

Melanchthon, Philipp Idealismus 55, 88, 99, 114, 129

Metaphysik 53,

Inkarnation

Metaphysikkritik

75

Pseudokommunikation 115

51

123, 1,27 f . 9, 53, 126

1.21.,

1,1,5, 11,7, 1,21,, 1,23 f

81

Ranke, Leopold

von

55

Ready-made 87 143

.

Relativismus 106 Reprásentation 47

St¡ukturalismus 23, 771, Subsumtion 37,60,68

Rezeptionsásthetik I I t, 1 l4 Rhetorik 29, 39, 52, 114, 131 Ricceur, Paul 120 Rilke, Rainer Maria 8, 88 f.

Sullivan, Robert R. 102 Synthese 95 Szondi, Peter 91

Risser, James 127 Ritter,Joachim 24

Technologie 9 Teleologie 58

Rorty, Richard 43, 1,29,

Theolofie 7,

1.31.-1,33

1,6, 23, 26, 34, 47,

69,75

Tragódie 46,103

de 77 Schelling, Friedrich \flilhelm Saussure, Ferdinand

Inmtat /5 Trunz, Erich

111

Joseph 88 Schiller, Friedrich 40, 88

Tugendhat, Ernst 32

schlechte Unendlichkeit 67 Schlegel, Friedrich 33 Schleiermacher, Friedrich 30, 50, 52-54, 66, 1 06-t 08, 11,3, 122,

Universalitát 28

1.35

Scholastik 75 Seinsfrage 58 Seinsvergessenh ert 7 2, 7 5, 729 Seneca 99 Shakespeare, Villiam 103

Sitte 36f., sg

Sittlichkeit 95f. Sokrates 70,103f.

Solidaritát 99, 118, 120, 124 Sophokles 103 Sozialwissenschaft 115 Soziologie 23,33 Spiel 38, 42f., 4s47, 66, 77, 79, 81,1.25

Urbild 47 Urteil 9, 27, 37, 63,68, 84, 85 Valéry, Paul 83

Vattimo, Gianni 72 Verbumslehre 75 Verstehen 7, 28-30, 33, 41,, 49, 50-56, 58-63, 65-73, 77, 91,, 1.02, 1.06-11,4, 1.1,6f ., 1.22-1.27, 1.32

Vorurteil

9, 27 f., 62f., 73, 76, 86,

96,119

Vorverstándnis 61, 69, 136 'Wachterhauser,

Brice

R.

43, 120

rü(/arnke,

Georgia 19, 113, 118

\üüellmer,

Albrecht

114

'Wirkungsgeschichre 66, 7 6, '$ü ittgenstein, Ludwig 7 2

11.0

Spiritualismus 95 Sprache 8t., 24, 36, 42, 71-77, 83, 85,89,98, 100, 114, 116,127

Yorck, Paul Graf 58

Staiger, Emil I 11 stream of consciousness 57

Zirkel, hermeneutischer 21, 30, 6r f., rr2, 125Í.