Die Heilige Schrift im Kampf der griechischen Kirche gegen die Astrologie von Origenes bis Johannes von Damaskos. (Studien zur Dogmengeschichte und zur Geschichte der Astrologie)

DIE HEILIGE SCHRIFT IM I(AMPF DER GRIECHISCHEN I(IRCHE GEGEN DIE ASTROLOGIE VON ORIGENES BIS JOHANNES VON DAMASKOS

Studien zur Dogmengeschichte und zur Geschichte der Astrologie

Von P. Dr. Utto Riedinger OSB Abtei Metten

1956 Universitätsverlag Wagner, Innsbruck

DIE HEILIGE SCHRIFT IM I(AIVIPF DER GRIECHISCHEN I(IRCHE GEGEN DIE ASTROLOGIE VON ORIGENES BIS JOHANNES VON DAMASKOS

Studien zur Dogmengeschichte und zur Geschichte der Astrologie

Von P. Dr. Utto Riedinger ÜSB Abtei Metten

1956 Universitätsverlag Wagner, Innsbruck

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Imprimatur

Apostolische Administratur

Nr.2084/2

lnnsbruck

Innsbruck, 27. 8. 1956

Msg. Weiskopf Provikar

Imprimi potest.

t Corbinianus OSB

Metamae, 4. 7. 1955

Abbas

Druck: Tiroler Graphik, Innsbl'uck

1. Vorwort Die ersten Anregungen zu dieser Arbeit verdanke ich meinen beiden Lehrern an der Prager Deutschen-Karls-Universität, dem Boll-Schüler t Viktor Stegemann und dem Religionshistoriker t Theodor Hopfner. Mit dem Ende des zweiten Weltkrieges aber schien jede Hoffnung geschwunden, diesen Weg weiter verfolgen zu können. Erst jm Wintersemester 1950/51 konnte ich mich in Salzburg diesen Fragen wieder nähern. Im religionshistorischen Seminar bei H. H. Prof. Dr. P. Thomas Michels OSB. versuchte ich, die versteckte Polemik aufzudecken, mit der Augustinus in de civ. Dei die Begriffe felicitas - fortuna - fatum gegenüber den damit verbundenen heidnischen Vorstellungen verwendet!. Von einer weiteren Verfolgung der antifatalistischen Polemik in der Alten Kirche aber hielt mich die Mitteilung von H. H. Prof. Dr. Berthold Altaner, Würzburg, ab, daß eine solche Untersuchung bereits von Dom David Amand, Maredsous, vorliege. Ich setzte mich daraufhin mit diesem inzwischen durch seine Arbeiten über Basileios von Kaisareia bekannt gewordenen Gelehrten in Verbindung, der mir riet, seine Arbeit durch Studien über die antiastrologische Polemik in der griechischen Kirche zu ergänzen. Die Vorarbeiten dazu, die ich sofort begann, wären aber ohne konkretes Ziel geblieben, wenn nicht H. H. Prälat Prof. Dr. Michael Schmaus, mein verehrter Lehrer an der theologischen Fakultät der Universität München, das Vorhaben großherzig in seine Obhut genommen und mich dazu angeregt hätte, die spezifisch christlichen Elemente dieses Kampfes ins Auge zu fassen. Daraus ergab sich nahezu zwangsläufig die vorliegende Fragestellung, die unten näher zu begründen sein wird. Das vielschichtige Thema legte es von Anfang an nahe, neben den erforderlichen theologischen auch philologische und historische Studien zu betreiben, wozu die philosophische Fakultät der Universität München eine in Deutschland wohl einzigartige Gelegenheit bot. Besondere Förderung verdanke ich H. Prof. Dr. Dr. h. c. Franz D ölger, nicht nur für seine methodische Schulung, sondern auch für die großzügige Erlaubnis, die wertvolle Bibliothek des Byzantinischen Instituts der Universität München mehrere Jahre hindurch benützen zu dürfen. Außerdem besuchte ich Vorlesungen der Herren Professoren H. G. Beck, B. Bischoff, P. Lehmann, R. Pfeiffer, J. Rubenbauer und H. Sedlmayr. Zwei Semester hindurch war ich Mitglied des Seminars für lateinische Philologie des Mittelalters unter der Leitung der Herren Professoren P. Lehmann und B. Bischoff. 1 Die schwedische Dissertation von Harry Erkell: Augustus feIicitas - fortuna, Lateinische Wortstudien, Göteborg 1952 wurde mir erst 1954 durch die Besprechung im "Gnomon" bekannt.

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Eine besondere Schwierigkeit bedeutete jedoch das Fehlen eines Dozenten für antike Religionsgeschichte. Da es mir nicht möglich war, dafür eine andere Universität aufzusuchen, war ich neben der reichlich benutzten Literatur vor allem auf die Freundlichkeit auswärtiger Gelehrter angewiesen. In diesen und anderen Fragen habe ich vor allem den Herren Prof. Dr. B. Altaner, Würzburg, Dom David Amand de Mendieta, Maredsous, P. Dr. Chrys. Baur OSB, Seckau, Fräulein Dr. E. Boer, Berlin, Herrn Prof. A. J. Festugiere, Paris, Dr. H. Gundei, Giessen, Father J. A. McDonough S. J., USA, Prof. DDr. J. Reuss, Regensburg und Prof. Dr. A. Scherer, Heidelberg, für die Liebenswürdigkeit zu danken, mit der sie meine Anfragen stets beantworteten. Der Witwe meines Lehrers, Frau Prof. Stegemann, MünchenPlanegg, danke ich für die Überlassung des bisher ungedruckten Teiles der Dorotheos-Fragmente aus dem Nachlaß ihres leider viel zu früh verstorbenen Gatten. Eine weitere nicht geringe Schwierigkeit bedeutete ferner die Beschaffung der" entlegenen Fachliteratur. Während mir die meisten Quellentexte in der Bibliothek der Abtei Metten zur Verfügung standen, habe ich für die geduldige Bearbeitung zahlreicher Bestellungen vor allem den Münchener Bibliotheken, der Bayerischen Staatsbibliothek, der Universitätsbibliothek und der Bibliothek der Abtei St. Bonifaz zu danken. Vieles konnte aber trotz allen Bemühungen nicht beschafft werden. Da es nicht immer möglich ist, aus einem unvollständig bekannten Titel die Bedeutung des Fehlenden abzuschätzen, bleibt nur zu hoffen, daß davon der Kern der nachfolgenden Ausführungen unberührt bleibt. Voraussetzung aber für die Inangriffnahme und erfolgreiche Fortführung dieser Studien war der Auftrag meines H. H. Abtes, Dr. h. c. Korbinian Hofmeister OSB, der mich für die Dauer dieser Arbeiten von allen außerordentlichen Verpflichtungen entband und damit erst ein intensives Studium ermöglichte. Es ist mir ein aufrichtiges Bedürfnis, ihm dafür auch an dieser Stelle zu danken. Daß diese Arbeit schließlich so rasch veröffentlicht werden konnte, verdanke ich Herrn Direktor J. Rubner, der als Leiter des Universitätsverlags Wagner, Innsbruck, alles getan hat, um das schwierige Manuskript zu einem brauchbaren Buche umzuformen. In diese Mühe teilten sich außerdem noch Herr DDr. E. Nestle, UIrn, und zwei meiner Mettener Mitbrüder, die durch ihre Korrekturvorschläge viel zum Gelingen des Werkes beigetragen haben. Der theologischen Fakultät der Universität München, die mir auf Grund dieser Arbeit im Februar 1956 die Würde eines Dr. theol. verliehen hat, bin ich für diese Anerkennung zutiefst verpflichtet. P. Utto Riedinger OSB

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2. Inhaltsübersicht 1. 2. 3. 4.

Vorwort . . . . . . . . Inhaltsübersicht . . . . . Abkürzungen und Literatur Einleitung. . . . . . . .

5 7 9 13

1. Teil

Die Astrologie in den Schriften der griechischen Kirche vom 3. bis 8. Jahrhundert 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30.

Origenes . . . . . . . Hippolytos . . . . . . Methodios von Olympos. Eusebios von Kaisareia Athanasios . . . . . . Kyrillos von J erusalem . Didymos von Alexandreia Gregorios von Nyssa . Gregorios von Nazianz Ps.-Kaisarios Basileios von Kaisareia Ps.-Basileios in Isaiam Ps.-Eustathios . . . . Diodoros von Tarsos . Johannes Chrysostomos Severianos von Gabala Epiphanios von Salamis. "Julianos von Halikarnassos" Isidoros von Pelusion . . . Kyrillos von Alexandreia . . Ammonios von Alexandreia . Ps.-Eusebios von Alexandreia Theodoretos von Kyrrhos Prokopios von Gaza. . . . . J ohannes Philoponos . . . . Zacharias von Mytilene und Georgios Pisides Sophronios von Jerusalem . . . . . . . Anastasios Sinaita . . . . . . . . . . Vita Symeons des Styliten des Jüngeren J ohannes von Damaskos. . . . . . . .

27 30 31 34

35 36 37 39 42 45

47 49 51 52

53 57 59 62

64 67 70 71 72

74 77 79 81 87 89 94

H. Teil

Die Verwendung und Bedeutung der Heiligen Schrift in der Polemik der griechischen Kirche des 3. bis 8. Jahrhunderts gegen die Astrologie A) Die Astrologie im Alten Testament und in der jüdischen Tradition. . . . . B) Biblische Sternnamen und biblische Gestalten in der astrologischen Diskussion 1. Biblische Sternnamen 2. Biblische Gestalten a) Abraham b) Henoch - Nimrod - Seth - Kain - Moses - Daniel . c) Adam - Noe. . . . d) Die Pharisäer. . . . e) Apostel - Propheten f) Christus . . . . . .

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106 110 117 120 124 126 127

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3. Der Stern der Magier a) Die moderne Exegese von Mt. 2, 1-12 b) Die origenistische Tradition 1. Die Kometen-Theorie . . 2. Das Verhalten des Sternes 3. Die Balaam-Legende. . . c) Der theologische Sinn der Magiererzählung in der antiastrologischen Polemik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Die Bedeutung der Magiererzählung in der antiastrologischen Polemik 0) Sachgebiete der antiastrologischen Diskussion Vorbemerkung. . . . . . . . 1. Die Weisheit der Astrologen. 2. Die Torheit der Astrologen 3. Der Gestirnkult . . . . . . 4. Die Willensfreiheit 5. Die Gestirne als Zeichen (Gen. 1,14) 6. Prophetie und Zukunftsschau . . . . 7. Die Gestirne bei der Geburt eines Menschen 8. Das Weltbild der Alten Kirche und die Astrologie 9. Das Ende der Astrologie

Nachwort

130 134 13G 139 142 144 146 147 157 163 172 177 183 185 186 191 194

Register 1. 2. 3. 4.

Bibelstellen . . . . . . . Antike und mittelalterliche Namen Griechische Termini Lateinische Termini

196 198 202 20:3

Beilagen I. 11. III. IV. V. VI. VII. VIII.

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Der Stern bei der Geburt eines Menschen . Die Geburt eines Königs und die Astrologie. Astrologie in den Isaias-Kommentaren . Severianos von Gabala. . . . . . . . Heiden und Ohristen durch die Sterne? Das Widderhoroskop . . . . . . . . . Die Beschneidungen. . . . . . . . . Aus der Vita Symeons des Styliten des Jüngeren

206 207 208 209 210

211 212 213

3. Abkürzungen und Literatur AB AC ACI AIPh ARW BAA BJ BZ CCAG CSEL

acs

HTR MG ML NJb OCP Phil RAC RB RE RHLR RhM RPLH Th W TU ZKG Zn W

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4. Einleitung Da der Untertitel dieser Arbeit Befremden erregen könnte, sei zunächst versucht zu zeigen, in welchem Sinne es sich hier um "dogmengeschichtliche" Studien handelt. Neben den wichtigeren Entscheidungen, wie sie die Alte Kirche u. a. in den christologischen Streitigkeiten zu fällen hatte, liefen noch manche andere nebenher, deren Bedeutung dem modernen Bewußtsein verloren gegangen ist und erst auf dem Umwege über historische Detailarbeit wieder sichtbar gemacht werden kann. Solange man sich nur mit der Geschichte der "großen" Dogmen befaßt, tritt dabei die Kenntnis des Hintergrundes zurück, vor dem sich das theologische Bewußtwerden der Alten Kirche vollzog!, nämlich der spätantiken Volksreligionen, von deren eigenständigen Dokumenten nur wenige Fragmente erhalten sind, während die Reflexionen christlicher Autoren nur selten eingehende Sachkenntnis und ein wirkliches Verständnis dafür verraten 2 • Schon das Vorhandensein verhältnismäßig zahlreicher Quellen zur Geschichte der christlichen Lehrverkündigung läßt unter diesem "Hochwald" das "Unterholz" des damals in Auflösung begriffenen Heidentums verschwinden. Da das Meiste davon - wenigstens in seiner ursprünglichen Form - auch wirklich verschwunden ist und heute lediglich den Historiker beschäftigt, hätte auch nur dieser Anlaß, den Verlust. seiner Quellen zu beklagen. Dem ist freilich nicht so. Denn die These, daß eine genaue Kenntnis der Verhältnisse, denen sich die Alte Kirche gegenübersah, auch die Gegenwart verstehen hilft (und umgekehrt), muß hier nicht erst bewiesen werden. Einer der wichtigsten Faktoren des spätantiken Geisteslebens, mit dem sich die Kirche auseinanderzusetzen hatte, war zweifellos die Astrologie 3 • Welche 1 So z. B. bei Georges Crontz: La Lutte contre l'Heresie en Orient jusqu'au IXe siecle, Peres, Conciles, Empereurs, Paris 1933, der p. 13 schreibt: Dans cette etude nous avons laisse de cöte tout ce qui touche a la repression de l'apostasie, de la magie, du paganisme et du judalsme. Anders jedoch und in dem hier vertretenen Sinne Arnold Gilg: Von der dogmengeschichtlichen Forschung in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, Theol. Ztschr. 10 (1954) 114: "Dogmenhistorie impliziert nach heutigem Verständnis neben der eindringenden Behandlung der im strengen Sinn so zu nennenden Dogmen auch die Beschäftigung mit einem breiten, zwar der spezifischen Dignität des Bekenntnismäßigen entbehrenden, aber für die kirchliche Entwicklung doch wichtigen dogmatischen Material. Dogmenhistorie ist nach dem in unseren Tagen herrschenden Begriff eine auch die Theologiegeschichte in sich schließende und somit den Weg der Lehrbildung bis in die jeweilige Gegenwart oder doch jüngste Vergangenheit verfolgende Wissenschaft". 2 Vgl. Eduard Stemplinger: Antiker Volksglaube, Stuttgart 1948, ein Werk, das zwar für weitere Kreise, aber mit ausgezeichneter Sachkenntnis geschrieben ist und den Zugang zur Fachliteratur zu öffnen vermag. 3 In diesem Rahmen sah sie auch Viktor Stegemann: Christentum und Stoizismus ... Daß man aus den astrologischen Schriften auch .die Kulturgeschichte ihres Entstehungsmilieus schreiben kann, bewies nach den Arbeiten von F. X. K ugler: Die kulturhistorische Bedeutung der babylonischen Astronomie (3. Vereinsschrift der Görresgesellschaft, Köln

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Bedeutung ihr in diesem Zeitraum zukommt, läßt das Wort eines ihrer besten Kenner ahnen, auf das man sich in diesem Zusammenhang mit Recht beruft!: Astrologiam quidem, cui regnantibus Caesaribus omnes fere addicti erant, si sustuleris, iam multa cum in religione tum in scientiis illorum temporum recte percipi non poterunt. Aber nicht nur die Kaiserzeit stöhnte unter dem "Joche der Heimarmene" ; innerhalb des Kosmos der antiken Wissenschaften drang astrologisches Wissen auch in das griechische Mittelalter ein2 , und im lateinischen Westen verschwand es im Frühmittelalter wohl nur deshalb und soweit, wie auch andere wissenschaftliche Überlieferungen in den Stürmen der Völkerwanderung abrissen 3 • Sobald aber das Abendland von den Arabern wieder die alte von den Byzantinern ererbte Weisheit aufnahm, finden sich auch hier wieder Spuren astrologischer Kenntnisse. Sie wachsen an und werden zur breiten Überlieferung, als in der Renaissance der Versuch gemacht wird, die ganze Antike kennenzulernen4 • Eine Zeitlang schien es, als sei die Geschichte der Astrologie mit der "Auf1907, S. 38-50), L. Thorndike: A Roman Astrologer as a Historical Source, Class. Philol. 8 (1913) 415-435, W. Kroll: Kulturhistorisches aus astrologischen Texten, Klio 18 (1923) 213-225, W. Gundei : Religionsgeschichtliche Lesefrüchte aus lateinischen Astrologenhandschriften, AIPh 4 (1936) 225-252 besonders das erstaunliche Werk F. Cumont's: L'Egypte des Astrologues. 1 F. Cumont: CCAG 1 (1898) Praefatio p. V. Vgl. Jacques de Vreese: Petron 39 und die Astrologie, Amsterdam 1927, der es als Motto über seine Studie setzt; diese selber beleuchtet eines der eindrucksvollsten Zeugnisse für die Volkstümlichkeit dieses Aberglaubens in der römischen Kaiserzeit. 2 Zustatten kam ihr dabei besonders ihre enge Verbindung mit der stets attraktiven Magie (vgl. W. Gundei : Sterne ... , S. 346 und Tertullian de idol. 9, 3 [Corp. Christ. Sero Lat. 2, ll08, 17]: scimus magiae et astrologiae inter se societatem), während sie sich andererseits der exakten Astronomie als Vorwand zu bedienen verstand. 3 Der Aufsatz M. L. W. Laistners: The Western ... verdankt zwar seine Entstehung dem Bestreben, die These F. Cumonts, daß die Astrologie im lateinischen Westen vom 6.-12. Jh. keine besondere Rolle spielte, zu widerlegen. Laistner sieht sich aber selber genötigt, die wenigen Äußerungen aus dieser Zeit als literarische Topoi zu charakterisieren (a. a. 0., p. 275): What little it did know about the subject was gleaned from a few Patristic works of small originality, in which were repeated arguments and illustrations that had become traditional in the course of centuries. - Und zwischendurch sagt er ganz richtig (a. a. 0., p. 266): The chief authors from the sixth to the eighth centuries have little to say ab out our subject beyond generalities. 4 Eine imposante Vorstellung davon vermitteln die beiden Katalogwerke des Bamberger Astronomen Ernst Zinner: Verzeichnis der astronomischen Handschriften des deutschen Kulturgebietes, München 1925 und Geschichte und Bibliographie der astronomischen Literatur in Deutschland zur Zeit der Renaissance, Leipzig 1941. - Zum letzteren vgl. Franz Hammer: Astrologie und Buchdruck im 15. Jahrhundert, Dold-Festschrift, Beuron 1952, S. 281-287. Auf die Forschungen Aby Warburgs und Fritz Saxls soll hier nur im Gesamten verwiesen werden. Ein sehr bezeichnendes Kuriosum verdient aber doch noch festgehalten zu werden. Von den zehn Folianten des Mailänder Arztes und Philosophen Hieronymus Cardanus (Lugduni 1663), die aus der Kemptener Stiftsbibliothek stammen und heute in der Bibliothek der Abtei Metten stehen, hatte nur einer so stark gelitten, daß er im 19. Jh. neu gebunden werden mußte; es ist der 5. Band, der die "Astronomica - Astrologica - Onirocritica" des berühmten Gelehrten enthält.

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klärung" am Ende angelangt, aber im 20. Jahrh. durfte sie, jedes Mal im Gefolge der Kriege, wieder ihr geheimnisvolles Haupt erheben, - in Zeiten politischer Unruhe, wie es bereits die hellenistische Epoche gewesen war, in der sie die griechische Oikumene überflutetel. Sie begleitet also in immer wiederkehrenden Stößen die Geschichte des Abendlandes von der Zeit Alexanders des Großen bis herauf in die jüngste Gegenwart. Ihre Berührungsflächen mit dem christlichen Dogma aber liegen vor allem in den Voraussetzungen für das jeweilige Gottes- und Menschenbild. Dadurch, daß sie das irdische Geschehen mit dem kosmischen weit enger verknüpft, als es die exakte antike und moderne Naturwissenschaft zuläßt, wird in den Augen der christlichen Theologen die Allmacht des Schöpfers an seine Geschöpfe dahingegeben. Der unerforschliche Heilsplan der Bibel, der sich fortschreitend innerhalb der Geschichte vollzieht, wird durch die in eigengesetzlichem Kreisen wirkende Macht der Gestirne ersetzt. Für die Pronoia Gottes ist da kein Raum mehr. Es entsteht ungefähr das Bewußtsein, wie es der "Fortschritt der Naturwissenschaften" der letzten Jahrhunderte in der breiten Masse erzeugte: die Welt ist so "voller Naturgesetze", daß keine Möglichkeit mehr für das Eingreifen Gottes gegeben scheint 2 • So erhält schließlich hier das "Naturgesetz", dort aber der Sternenlauf für das Bewußtsein dieser "Gläubigen" die Funktion Gottes. Die enge Verknüpfung der Astrologie mit dem Gestirnkult und dem mythischen Weltbild der frühen gnostischen Strömungen3 ist von diesen Überlegungen her verständlich4 • Das (joypu ifj~ 8[pUepe'V'YJ~ zerstört aber auch das Menschenbild, wie es die christliche Anthropologie voraussetzt. Der Mensch, der dem ehernen Zwange der Sterne unterliegt, ist unfrei in seinem Denken und Tun und kann für sein Verhalten nicht zur Rechenschaft gezogen werden. Sünde und Strafe, ehrbarer Wandel und sein Lohn werden sinnlose Worte, denen nichts Wirkliches entspricht. Die Grundlinien dieser Problematik fanden die Väter der Kirche bereits in der profanen Polemik gegen die Astrologie vor5 , Sie konnten sie aber mit 1 Beispiele für das jeweils wachsende Interesse sind etwa die Bücher von Drecker: Zeit· messung und Sterndeutung in geschichtlicher Darstellung, Berlin 1925, H. A. Strauß: Der astrologische Gedanke in der deutschen Vergangenheit, München·Berlin 1926, A. Krause: Die Astrologie, Leipzig 1927, F. Strunz: Astrologie, Alchemie, Mystik, München 1928, R. Eisler: The royal art of astrology, London 1946 usw., ganz zu schweigen von der wert· losen Reilie der "Quellenschriften" von R. von Sebottendorf, 1920ff. u. a. m. 2 Vgl. D. Joel, a. a. 0., S. 94: Was wir heute den Naturgesetzen zuschreiben und den "gewöhnlichen Lauf der Dinge" nennen, das schrieb man damals dem planetarischen Einfluß zu und nannte es Masol. 3 Für die Manichäer war die Astrologie ein Teil ihrer Kosmologie. Vgl. V. Stegemann: Zu Kapitel 69 der Kephalaia des Mani, ZnW 37 (1938)"223. 4 Demgegenüber bedeutet es geradezu eine Verharmlosung des Sachverhaltes, wenn Andreas Speis er : Die mathematische Denkweise, Zürich 1932, S. IOD glaubt, daß gegen die Astrologie "von religiöser Seite kein ernstlicher Einwand erhoben werden könnte". G Die Geschichte dieser meist karneadischen Argumente gegen den Fatalismus wurde von

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Recht als "goldene Gefäße Ägyptens" in ihr eigenes Arsenal übernehmen, denn ihr Anliegen deckte sich in diesem Punkte mit dem der vorchristlichen Ethiker. Erschöpft sich aber in dieser Übernahme bereits die Bedeutung der christlichen Theologen für die Geschichte des Kampfes gegen den alten Aberglauben, oder haben sie zu den übernommenen philosophischen Argumenten von ihrem veränderten Standpunkt aus Neues und Gewichtiges zu sagen gewußt 1 Neues in der Art der früheren Argumente wohl nicht, aber doch Gewichtiges für die Menschen, die ihren christlichen Standpunkt teilten. Welche Argumentation war aber in der Alten Kirche gewichtiger und eindrucksvoller als die aus der Heiligen Schrift 1 Womit konnte eine Häresie vernichtender gezeichnet werden, als wenn sich ihre Abwegigkeit aus den "göttlichen Schriften" dartun ließ 1 Es schien daher angezeigt, die vorliegende Untersuchung an diesem Punkte anzusetzen, der die Gewähr dafür bietet, daß sie wenigstens einen der spezifisch theologischen Akzente der christlichen Polemik erfaßt. Um jedoch die Stelle genauer kenntlich zu machen, an der diese Arbeit innerhalb der Erforschung der spätantiken Astrologie stehen möchte, sei hier ein kurzer Überblick über die Geschichte der Forschung gegeben, soweit sie das Verhältnis der Alten Kirche zur Astrologie besonders berücksichtigt. J. A. Fabricius war m. \iV. der erste, der die Autoren zusammenstellte, die von den ältesten Zeiten bis zur Gegenwart die Astrologie bekämpftenl . Daß er dabei auch die meisten der hier zu nennenden Kirchenväter aufzählt, lag in der Natur der Sache. Der nächste Versuch dürfte aber erst innerhalb des verdienstvollen Programms A. Häblers unternommen worden sein, der bereits auf die Allianz aufmerksam machte, welche die Astrologie mit verschiedenen Häresien eingegangen war und deshalb mit diesen von der Kirche bekämpft wurde 2 • Einen besonderen Markstein der Forschung stellt dann die Ausgabe der astrologischen Gedichte des "Christen" Hephaistion von Theben 3 durch A. Engelbrecht dar 4 • Die bald darauf systematisch einsetzenden Forschungen von F. Cumont, F. Boll, W. Kroll und W. GundeI '- um nur die bedeutendsten zu nennen - erhielten dadurch von vorneherein einen gewichtigen Hinweis auf die Bedeutung des christlichen Elementes in der Geschichte dieser kosmischen Religiosität, dem sie bei ihren Arbeiten in mehr oder weniger ausführlichen Dom David Amand de Mendieta geschrieben. - Vgl. auch Vincent Cioffari: Fortune and Fate from Democritus to St. Thomas Aquinas, New York 1935. 1 Bibliotheca Graeca 3, 518-519: Catalogus selectus Scriptorum qui Astrologiam Apotelesmaticam oppugnarunt. 2 S. Literaturverzeichnis. 3 Zur Persönlichkeit Hepha,istions vgl. neuerdings Herbert Jennings Rose: Hephaistion 01' Thebes and Christianity, HTR 33 (1940) 65-68, der bestreitet, daß Hephaistion ein Christ gewesen ist. 4 August Engelbrecht : Hephaistion von Theben und sein astrologisches Kompendium, ein Beitrag zur Geschichte der griechischen Astrologie, 'Vien 1887.

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Exkursen zu entsprechen suchten. Mehr als das zu geben, mußte den Philologen und Religionshistorikern aber im allgemeinen ferne liegen, da sie im Christentum nur eine der Religionen sahen, die mit der Astrologie konkurrierten l . Die antike theologische Literatur selber trug aber nicht allzu viel zum sachlichen Verständnis der antiken Astrologie bei. Der erste Beitrag eines Theologen2 war dann der gewichtige Aufsatz E. Schürers 3 , dessen Anliegen von A. von Harnack sofort aufgegriffen wurde 4 • Seiner Aufforderung entsprachen freilich auch weiterhin nur die Philologen, die jedoch theologische Fragestellungen nur sporadisch und meist nur summarisch innerhalb ihrer eigenen Forschungen behandelten. Abgesehen von den einschlägigen Veröffentlichungen in dem monumentalen CCAG war es L. Weigl, der auf Anregung K. Krumbachers durch seine Arbeiten über Johannes Kamateros für das griechische Mittelalter eine Leistung vorwies, die etwa derjenigen A. Engelbrechts entsprach5 • F. Boll gelang es auch, den bisher für antik angesehenen christlichen Dialog "Hermippos" dem J ohannes Kratrarios 1 So wie sich etwa auch der Sarapis-Kult gegen die Zersetzung durch die Astrologie zur Wehr setzte. Vgl. Adam Abt: Ein Bruchstück einer Sarapis.Aretalogie, ARW 18 (1915) 257-268. 2 Das Kapitel "Die Bekämpfung des Fatalismus" in der Preis schrift von A. Seitz (S. 138143) stellt nur ein knappes Resurne der wichtigsten bereits bekannten Tatsachen dar. 3 S. Literaturverzeichnis. 4 Adolf von Harnack schreibt bereits ein Jahr später in der 2. Aufl. von "Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten", Leipzig 1906, 1,264, Anm. 3 ( = 4. Aufl., 1924, S. 329): Man hat nicht zu fragen, was die Kirche an Mythologien, Aberglauben und Sakramentalien aufgenommen hat, sondern vielmehr in welcher Abfolge sie es aufgenommen und was sie nicht rezipiert hat .... Was die zweite Frage betrifft, so ist es am wichtigsten zu konstatieren, wie lange und wie kräftig sich die Kirche gegen die Astrologie, diesen Todfeind der Moral und Freiheit, gesträubt hat. Wer überschlägt, welche lVIacht in der Kaiserzeit - beim allgemeinen Niedergang der Naturwissenschaften - die Astrologie gewesen ist, wie sie sich in das Gewand der Wissenschaften zu hüllen verstanden hat, wie sie sich überall eindrängte, und wie sehr sie der passiven und müden Stimmung des Zeitalters entgegenkam, wird den Widerstand, den die Kirche - der Gnostizismus war auch hier ziemlich wehrlos - geleistet hat, zu würdigen wissen. Hier ist eine Großtat der Kirche zu verzeichnen! Jüngst hat Schürer in seiner Abhandlung über die siebentägige Woche im Gebrauche der christlichen Kirche der ersten Jahrhunderte die Stellung der Kirche zur Astro· logie sachkundig erörtert. Im 2. Jahrhundert hörte man so gut wie nichts von ihr in der Kirche, d. h. sie wird als heidnische Afterweisheit, so schlimm und schlimmer als der Polytheismus, bekämpft. Im 3. Jahrhundert erhebt sie auch in der Kirche ihr Haupt; im 4. muß sie innerhalb der Kirche aufs schärfste zurückgewiesen werden. Die kirchlichen Theologen haben sie zu allen Zeiten entrüstet verurteilt, aber sie wurden seit dem Ausgang des 3. Jahrhunderts in den Gemeinden ihrer nicht mehr Herr und konnten es nicht verhindern, daß sie eindrang und Gedanken und Sprache durchsetzte. Alexander Souter: A Study of Ambrosiaster, Cambridge 1905, p. 31, schreibt schon ein Jahr früher: No Christian writer is more emphatic against astrology than "Ambrosiaster". Among Christian writers we find varying degrees of antagonism to the art, and it is much to be desired that some one should write the history of the Church attitude towards it. 5 Ludwig W eigl: Studien zu dem unedierten astrologischen Lehrgedicht des Johannes Kamateros, Würzburg 1902 und Johannes Kamateros, Elauywyry G.aTQovo,duc;, ein Kompendium griechischer Astronomie, Astrologie, Meteorologie und Ethnographie in politischen Versen, Programm FrankenthaI, 1907-1908.

2 Heilige Schrift

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zuzuweisen1 , und H. Beck verdanken wir einen ersten Überblick über die Geschichte der Astrologie in byzantinischer Zeit 2 • Was nun die Heilige Schrift selbst betrifft, begann F. Boll zu Beginn des ersten Weltkrieges die Reihe der "Stoicheia" mit einer Studie "Aus der Offenbarung Johannis", welche die Bilder des Apokalyptikers aus dem Weltbild des Hellenismus (d. h. auch der Astrologie) zu beleuchten versuchte 3 • Sie fand neben zustimmenden Besprechungen auch entschiedenen Widerspruch, dem die Fachkollegen F. Bolls wiederum jede Berechtigung absprechen"'. Während also die Legitimität einer Erklärung der Apokalypse aus den Elementen der hellenistischen Kosmologie von den Religionshistorikern festgehalten wird, wandten sich auch diese gegen die "astralmythologische Erklärung" der Heiligen Schrift, die, von den Panbabylonisten angeregt, noch lange Zeit in mehr oder weniger anspruchsvollen Veröffentlichungen spukte5 • Nimmt man dazu noch die zahlreichen Äußerungen zum "Stern der Weisen" (s. u.) und die Arbeiten meist jüdischer Gelehrter über diese Fragen im Alten Testament und der rabbinischen Tradition (s. u.), so dürfte das Wichtigste genannt sein, was die Bibel selber betrifft6 • Erst F. Cumont war es, der über die Qu. 115 des Ambrosiaster eine monographische Studie, die erste diesbezügliche zu einem Autor der Alten Kirche, vodegte 7 • Ihm folgte P. Doll mit seiner Dissertation über den 1 Franz Boll: Eine arabisch-byzantinische Quelle des Dialogs Hermippos, Sitzungsbel'. d. Heidelberger Akad. d. Wiss. 1913, 18. Abh. 2 A. a. 0., S. 65-84: Das Problem "Vorsehung und Vorherbestimmung" in der Auseinandersetzung für und wider die Astrologie. 3 S. Literaturverzeichnis. • Z. B. W. GundeI : Astronomie ... , S. 146, zu Ph. Carrington: Astral Mythologie in Revelation. Anglic. Theol. Rev. 13 (1931) 289-305: "Ich fürchte, daß Carrington das Ziel, das sich Boll steckte, überhaupt nicht verstanden hat!" und zu J. Freundorfer: Die Apokalypse ... die Rezension W. Gundels in der Deutschen Lit.-Ztg. 52 (1931) 481-484 und die Bemerkung im RAC 1 (1950) 827. - Vgl. zu den Untersuchungen J. Freundorfers auch F. Pfister: Die Religion ... , S. 343: "Ich glaube nicht, daß sich Boll im wesentlichen hätte überzeugen lassen." 5 W. GundeI charakterisiert diese ebenso treffend wie vernichtend (Sterne und Sternbilder ... S. 73): "Diese panbabylonische Strömung der modernen Zeit ist kulturhistorisch die äußerste Steigerung, deren der Sternglaube überhaupt fähig ist, aber in ihren Postulaten und ihren Ergebnissen nur als Glaube, nicht als nüchtern kritische und aufbauende Wissenschaft zu bewerten." - Zu den übelsten Produkten dieser Art gehören etwa: C. Fries: Die griechischen Götter und Heroen vom astralmythologischen Standpunkt aus betrachtet, Berlin 1911, Fuhrmann: Der Astralmythus von Christus, 1912 (nicht eingesehen) und besonders Arthur Drews: Der Sternhimmel in der Dichtung und Religion der Alten Völker und des Christentums, eine Einführung in die Astralmythologie, Jena 1923. - Aber auch Fritz Hommel: Ethnologie und Geographie des Alten Orients, München 1926, ist davon nicht frei, und die Dissertation von McLean findet so viel "Astrologisches" im AT, daß man den Eindruck erhält, als segle auch sie noch im Kielwasser der Panbabylonisten. 6 Nachdrücklich hingewiesen sei nur noch auf das Kapitel: "L'Heimarmene" bei A. J. Festugiere: L'Ideal. .. , p. 101-115. 7 S. Literaturverzeichnis.

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Traktat des Diodoros von Tarsos1 und L. C. P. J. de Vreese, ebenfalls in einer Dissertation, über die Haltung Augustins gegenüber der Astrologie 2 • Mit dem Kapitel "Astrologie und Mantik" aus der Dissertation M. Striedl's über "Antiker Volksglaube bei J ohannes Chrysostomus3 " ist die Reihe der Monographien über einzelne christliche Autoren bereits erschöpft. Wie sich schon aus dem Anlaß dieser letzten drei Studien ergibt, war ihre Durchführung Forschern übertragen, die nicht über die Erfahrung der Mitarbeiter am CCAG verfügten, und die andererseits wieder als Philologen nicht überall den christlichen Quellenschriften gerecht wurden. Mehr Interesse dagegen erregte die Astrologie in den Schriften des Syrers Bardesanes und in den Pseudoklementinen, die beide noch nicht zu den eigentlichen Quellen der vorliegenden Arbeit gehören. Es genügt in diesem Falle, auf die letzten beiden Aufsätze zu verweisen, die dieses schwierige Quellenmaterial behandeln4 • Eine Liste der gelegentlichen Äußerungen bedeutender Forscher zu dem Thema "Kirche und Astrologie" aufzustellen, wäre bei dem dafür zur Verfügung stehenden Raume nichtssagend und ermüdend zugleich, ganz abgesehen davon, daß sie niemals Vollständigkeit erreichen könnte. Nur das wichtigste davon soll daher kurz gestreift werden. Daß der einschlägige historische Abschnitt des systematisch immer noch hf;lrvorragenden Werkes von Bouche-Leclercq5 nach dem einstimmigen Urteil der Fachleute heute veraltet ist, nimmt bei der rasch voranschreitenden Forschung der letzten 60 Jahre nicht wunder. Anregend dagegen sind immer noch die Kapitel, die F. Cumont dieser Problematik in seinen Werken widmet. Nachdem auch die "Kleinen Schriften" F. Bolls von ., V. Stegemann und E. Boer zum Druck gebracht werden konnten, ist jetzt mit Hilfe des Registers seine Ansicht zu mancher Einzelfrage leichter zu finden6 • W. Gundels Bibliographie gibt in dem einschlägigen Kapitel eine kritische Übersicht über die Forschung des Zeitraumes von 1907 -1933 und wiederholt die Forderung A. Souters nach einer entsprechenden Bearbeitung der christlichen Literatur'!. Seine Artikel "Astralreligion - Astrologie - Astronomie" im RAC 1 (1950) S. Literaturverzeichnis. S. Literaturverzeichnis. 3 S. Literaturverzeichnis. 4 Bernhard Rehm: Bardesane~ in den Pseudoclementinen, Phil 93 (1938) 218-247 und Hans Joachim Schoeps: Astrologisches im pseudoklementinischen Roman, Vigiliae Christianae 5 (1951) 88-101. S S. Literaturverzeichnis. 6 Eine sehr interessante Charakteristik der mittelalterlichen Verhältnisse findet sich ziemlich versteckt bei Carl Bezold - Franz Boll: Reflexe astrologischer Keilinschriften bei griechischen Schriftstellern, Sitzungsber. d. Heidelberger Akad. d. Wiss., 1911, 7. Abh., S. 53. 7 W. Gundei: Astronomie ... , S. 144-148: Die Astronomie und Astrologie im Neuen Testament und im frühen Christentum. - Dort S. 144: "Eine zusammenfassende Behandlung aller in dieses Gebiet einschlagenden Zeugnisse im Neuen Testament, bei den Apologeten, den Kirchenvätern und den christlichen Sekten des .Altertums fehlt, sie bleibt ein dringendes Problem, das einmal gelöst werden muß." 1

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810-836 endlich sind die letzte Zusammenfassung aller einschlägigen Fragen, die der große Forscher noch zum Druck bringen konnte. Weitere Einzelfragen haben die drei zuletzt genannten Forscher auch in anderen großen Enzyklopädien behandelt. Für den deutschen Benutzer sei nur auf die RE und den Ergänzungsband des "Handwörterbuchs des deutschen Aberglaubens" verwiesen, der die Artikel V. Stegemanns enthältl. Abgesehen von den Veröffentlichungen, die zu erwähnen diese Arbeit selbst Gelegenheit bietet, sei hier nur noch auf die Forschungen zur Geschichte der Astrologie im lateinischen Westen hingewiesen 2 • Hier übertraf der Aufsatz M. L. W. Laistners 3 seine Vorgänger 4 um ein wesentliches, wie er überhaupt zu dem Bedeutendsten zählt, das zu der Frage "Kirche und Astrologie" vorliegt. Für das lateinische Mittelalter orientierte bereits 1923 die "History of Magic and Experimental Science" des unermüdlichen L. Thorndike5 • Daneben gibt es auch eine Reihe von Spezialuntersuchungen6 • Auf einen Zweig der Forschung muß noch hingewiesen werden, der es mit einem Sachverhalt zu tun hat, der aus dem römischen Reichsrecht in die Rechtsprechung der Kirche übergegangen ist. Es sind die Verbote der Magie und Astrologie, die von den römischen Kaisern mit derselben Strenge erlassen wurden wie später auf den Konzilien und Synoden der Kirche, wobei diesen Verboten auch das gemeinsam ist, daß sie nicht allzu viel auszurichten vermochten7 • Die Seuche widerstand eben nicht nur philosophischen und theo1 Besonders über das lateinische Mittelalter informiert der Artikel von Denys Gorce "Astrologie" im Dict. d'Hist. et de Geogr. EccI. 4 (1930) 1235-1251. 2 Die zahlreichen Studien zu Firmicus Maternus, der bei der Abfassung seines astrologischen Werkes wohl noch Heide war, können hier nicht aufgezählt werden. VgI. den Artikel von F. Boll, RE 6 (1909) 2365-2379, der für manches andere stehen mag. 3 S. Literaturverzeichnis. 4 Etwa F. von Bezold: Astrologische Geschichtskonstruktion ... und R. Bonnaud: Notes sur l'Astrologie latine au Vle siecle, Rev. beIge de PhiI. et d'Hist. 10 (1931) 557-577. 5 S. Literaturverzeichnis. 6 Z. B. Hans Liebeschütz : Kosmologische Motive in der Bildungswelt der Frühscho· lastik, Vorträge der Bibliothek Warburg 3 (1923-1924) 83-148, G. W. Coopland: Nicole Oresme and the Astrologers, Cambridge.Mass. 1952, Bernhard Geyer: Das Speculum Astro· nomiae kein Werk des Albertus Magnus, Münch. TheoI. Ztschr. 4 (1953) 95-101, Philipp Schmidt: Die Stellung des heiligen Thomas zur Astrologie, Stimmen der Zeit 156 (1954/55) 65-69 und Lynn Thorndike: Further Consideration of the "Experimenta, Speculum Astronomiae", and "De Secretis Mulierum" ascribed to Albertus Magnus, Speculum 30 (1955) 413ff. 7 Dazu vgI. Theodor Mommsen: Römisches Strafrecht, Leipzig 1899, S. 862-864, Jules Maurice: Lois des Empereurs Chretiens sur le Sacrilege, Bull. de la Soc. Nat. des Anti· quaires de France, Paris 1929, p. 141-146, E. Massoneau: Le Crime de Magie et le Droit Romain, Paris 1933, Constantin Hohenlohe : Einfluß des Christentums auf das Corpus juris civilis, Wien 1937, S. 153, J. Gaudemet: La Legislation religieuse de Constantin, Rev. d'Hist. de l'Eglise de France 33 (1947) 48-53 und E. J. J onkers: Quelques remarques sur les Peres de l'Eglise, les Conciles et les Constitutions des Empereurs Chretiens, en leurs rapports reciproques comme sources pour l'histoire du Bas.Empire, Rev. internat. des droits de l'antiquite 2 (1949) 496-500 und neuerdings Frederick Henry Cramer: Astrology

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logischen Argumenten, ihre Krankheitsträger verstanden es auch, sich dem Zugriff des Rechtes zu entziehen. Um gegenüber dieser ausgefächerten Forschung zu neuen Ergebnissen zu kommen!, war es vor allem nötig, eine Fragestellung zu gewinnen, die sich ihrem Gegenstande so anpaßt, daß davon ein wirklicher Fortschritt gegenüber älteren Arbeiten erhofft werden konnte. Die bisher eingeschlagenen Wege haben sich zweifellos als richtig erwiesen, aber sie behandeln die hier zugrunde liegenden Quellen -- von ihrem Standpunkt aus zu Recht - als Randgebiete, deren Wert sich nur nach ihrer jeweiligen Nähe zum astrologischen Fachwissen bemißt. Dieser Gesichtspunkt verliert aber innerhalb einer theologischen Bewertung ebenso an Bedeutung, wie er bereits für die Quellenschriften zweitrangig war. Denn weder mit einer fachlichen astronomisch -astrologischen Argumentation, noch auch mit den aus der mittleren Akademie überkommenen philosophischen Argumenten war es den Männern der Alten Kirche möglich, ihre Ablehnung der Astrologie in ihrer Eigenschaft als Theologen unmißverständlich zu bekunden; um jeden Zweifel über das Gewicht ihrer Aussagen auszuschalten und um ihren Verboten die größtmögliche Autorität zu verleihen, war es vielmehr nötig, daß sie sich Christen gegenüber auf das Wort Gottes berufen konnten. So belanglos dieses - in unseren Augen durch die vorherrschend allegorische Exegese entwertete - Verfahren für die Geschichte der Astrologie selbst sein mag, so entscheidend war es für die Theologen, auch wenn sie biblische Begründungen nicht alle gleichmäßig schätzten2 • Bei der Prüfung der Quellen ergab sich aber bald, daß der einzelnen Äußerung oft etwas Zufälliges anhaftet, das sich einer wissenschaftlichen Einordnung und Beurteilung so lange entzieht, als es nicht mit ähnlichen Texten verglichen werden kann. Dieses Bedürfnis nach einem möglichst reichen Vergleichsmaterial bedingte die weitgesteckte zeitliche Abgrenzung der herangezogenen Quellen. Während nun die Berechtigung der oberen Grenze (Johannes von Damaskos) kaum in Zweifel gezogen werden dürfte, stellte sich bei der Arbeit selbst öfters das Bedürfnis ein, noch hinter Origenes zurück-

in Roman Law and Politics, Philadelphia 1954, der p. 2 schreibt: "The study will be continued in order to deal with the role of astrology in the later Roman empire, in particular in the period from the fall of Severus to the death of Justinian 1. (235-565)". 1 Vgl. auch Leo Koep: Das himmlische Buch .. , S. 45, Anm. 2: "Die Stellungnahme der Kirchenväter zur Astrologie gedenke ich in einer eigenen Untersuchung vorlegen zu können". 2 Nach den Angaben W. Gundels: Astronomie ... , S. 146-147, daß hier eine gute Zahl von Belegen aus dem AT und NT genannt wird, die den Einfluß astraler und astrologischer Motive erkennen lassen, wäre man versucht, in der Besprechung eines Werkes von F. Boll durch den Heidelberger Stadtpfarrer Hermann Maas in den "Süddeutschen Blättern für Kirche und freies Christentum" (24. 2. 1918, S. 13-15) einiges zu diesem Gegenstand zu finden. Die Rezension bewegt sich jedoch auf einer anderen Ebene. - Vgl. aber das Vorwort F. Bolls zu der 2. Auflage von "Sternglaube ... ", 1918.

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zugehen. Nach oben und unten wurde die abgesteckte Grenze deshalb an einigen Stellen bereitwillig überschritten; an Origenes aber als dem Ausgangspunkt der Untersuchung festzuhalten, bot die Fragestellung selbst allen Anlaß. Denn nicht nur seine Bedeutung als Exeget empfiehlt Origenes als Ausgangspunkt dieser Studien. Mitten in der Auseinandersetzung zwischen kirchlichem Dogma und Gnosis stehend, hatte er in der ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts überdies reichlich Gelegenheit, sich auch gegen die mit der Gnosis verschwisterte Weisheit der Astrologen zu wenden. Auch dieser .Aufgabe wurde er in einer für die spätere Tradition so musterhaften Weise gerecht, daß diese immer wieder auf seine Argumente zurückgreift. Diese Abhängigkeit bei den häufig anonym überlieferten Epigonen im einzelnen nachzuweisen, stößt freilich auf große Schwierigkeiten. Hier fehlt das lexikalische, stilistische und sachliche Vergleichsmaterial, das nicht nur die Fragmente des Origenes selbst, sondern auch die gesamte spätere theologische Literatur umfassen müßte und sich dabei nicht nur auf die Argumente gegen die Astrologie beschränken dürfte l . Trotz dieser Vorbehalte dürfte es aber bei manchen der im folgenden vorgeschlagenen Abhängigkeiten auch ohne einen wirklich zwingenden Beweis einsichtig sein, daß es sich um origenistisches Gut handelt. Das Thema der vorliegenden Arbeit ist also im wesentlichen eine Fragestellung, die sich der theologischen Methode des Origenes anpaßt. Sie möchte durch ein halbes Jahrtausend hindurch die Berührungsfläche von antiastrologischer Polemik und Heiliger Schrift in den Schriften der griechischen Kirche beobachten, ein Phänomen, dessen Gestalt der Alexandriner entscheidend beeinflußte 2 • Damit unterscheidet sie sich von den meisten der vorliegenden Arbeiten über die Stellung der Kirche zur Astrologie. Diese sind entweder Monographien zu einem Autor (also Querschnitte), oder aber astrologiegeschichtlich orientierte Längsschnitte durch ein bestimmtes Problem, die das einzelne literarische Zeugnis nur als beiläufigen Beleg für die Darstellung eines größeren Zusammenhanges heranziehen. Hier aber wird ein Längsschnitt vorgelegt, der nur die jeweiligen Überschneidungen von antiastrologischer Polemik und biblischer Argumentation ins Auge faßV. 1 Ein Lexikon für die griechische Patristik ist erst im Werden. V gl. einstweilen Frank Leslie Cross: The projected Lexicon of patristic Greek, Act. du VI" Congr. Byz. I (Paris 1950) 389-392. 2 Wenn M. L. W. Laistner a. a. 0., p. 255 schreibt: In general, however, Christian refu· tations of astrology are either full-dress discourses on fatalism 01' else they are briefer statements by Biblical commentators called forth by a passage 01' episode in Scripture, so umschreibt er mit der letzteren Angabe genau die hier ins Auge gefaßten Quellen. Es wird sich auch erweisen, daß die vier Autoren, die er für diese Methode namhaft macht, Basileios von Kaisareia - Prokopios von Gaza - Ambrosius - "Julianos von Halikarnassos", sämtlich origenistisches Gut wiedergeben. 3 Zur Verdeutlichung kann auf das methodische Verfahren hingewiesen werden, das Jean Danielou in seinem Buche Sacramentum futuri (Paris 1950) beobachtete. Er verfolgt darin

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Freilich war es nicht möglich, ihn ohne Einschränkungen durchzuführen. Schon was den Umfang der Quellen und ihre jeweilige Ausgabe angeht, beschränkt sich diese Arbeit im wesentlichen auf Migne's Patrologia Graeca und die aus diesem Zeitraum vorliegenden Editionen des Berliner Corpus!. Darüber hinaus wurde von anderen Ausgaben, wie sie die patristischen Handbücher angeben, zwar alles Erreichbare benutzt (besonders die Bibliotheca Teubneriana), ohne daß jedoch allen berechtigten Forderungen angesichts der Verluste der Bayerischen Staatsbibliothek unter den "Patres Graeci" entsprochen werden konnte 2 • Da jedoch für die spätere Zeit zwei bisher ungedruckte Abschnitte vorgelegt werden können, dürfte sich dieser Mangel etwas ausgleichen. Weiterhin war es nicht möglich, sofort in medias res einzutreten, ohne vorher eine Reihe bescheidener Monographien über die einzelnen theologischen Schriftsteller dieser Zeit und ihr Verhältnis zur Astrologie vorzulegen3 • Diese knappen Querschnitte haben jedoch ein sehr verschiedenes Gewicht. Wo ein Autor bereits anderwärts eine genügende Behandlung erfuhr, die in diesem Zusammenhange nicht überholt werden konnte, beschränkt sich die Darstellung unter Verweis auf die wichtigste Literatur auf das Notwendigste. Nur wo auf Grund des großen Vergleichsmaterials neue Gesichtspunkte zur Beurteilung vorgeschlagen werden konnten, sind diese dargelegt worden'. Manches aber, besonders bei den späteren Autoren, wird hier erstmals in diesem Zusammenhang genannt und beschrieben. Hier mußte die Darstellung notwendig breiter werden, da gerade in den späteren Stellen, die den Philologen für die Geschichte der Astrologie selbst keiner Beachtung vier biblische Motive (Etudes sur les origines de la typologie biblique) durch die Exegese der ersten drei Jahrhunderte. - Dazu schreibt Joachim J eremias in der Theol.-Lit.-Ztg. 77 (1952) 39: Wir Heutigen ... empfinden gegenüber der patristischen Schriftauslegung eine große Fremdheit. Sie wäre nur zu überwinden durch eine Geschichte der Anfänge der patristischen Exegese. Noch sind wir nicht so weit, daß sie geschrieben werden könnte, weil es an Vorarbeiten fehlt. Wir besitzen zwar aus den letzten Jahren eine ganze Reihe von wertvollen "Querschnitts"-Untersuchungen, d. h. Darstellungen der Exegese einer Reihe von Kirchenvätern (angefangen von Klemens von Alexandrien, meist von französischen Gelehrten); aber diese Querschnitte helfen nicht, zwischen traditionellem Gut und der persönlichen Auslegung des betreffenden Kirchenvaters zu unterscheiden. Was uns fehlt, sind "Längsschnitte". 1 Zitiert wird bei Migne meist nur Band und Spalte in der durchlaufenden Zählung. Beim GCS wird nach der Bandzahl der jeweiligen einzelnen Autoren zitiert, sowie Seite und Zeile angegeben. Weit wichtiger wäre es freilich gewesen, überall auch noch die zitierte Schrift und das entsprechende Kapitel zu nennen. Aber auch diese, für die Beurteilung eines Verweises öfters entscheidenden Angaben konnten nicht durchweg gemILCht werden, da sie an belanglosen Stellen nur Verwirrung stiften. 2 Soweit nicht schwerwiegende Gründe gegen die bei Migne gebotene Textgestaltung spreohen, dürfte eine Zitation naoh dieser verhältnismäßig gut erreiohbaren Sammlung auch die Naohprüfung dieser hauptsächlich mit Vergleichen operierenden Arbeit erleichtern. 3 Die dafür gewählte Reihenfolge entspricht ungefähr ihrer Lebenszeit. 4 Der erste Teil dieser Arbeit beansprucht also nicht, eine "Geschichte der Haltung der griechischen Kirche gegenüber der Astrologie" zu sein. Dafür ist die Darstellung viel zu ungleichmäßig und knapp ausgefallen. Sie will nichts anderes als den folgenden Hauptteil vorbereiten.

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wert schienen, mancher theologische Gesichtspunkt reiner in Erscheinung tritt!. Die Aufgliederung des Hauptteiles begegnete großen Schwierigkeiten, weil jedes der versuchten Einteilungsprinzipien gewisse Nachteile zeigte. Da die Mehrzahl der etwa 400 registrierten Bibelzitate nur je einmal in der hier verarbeiteten Tradition vorkommt, andererseits aber solche, die ebenfalls nur einen zufälligen Eindruck machen, überraschenderweise an ganz entlegenen Stellen wieder auftauchen, war bei der Systematisierung und Beurteilung größte Vorsicht geboten. Gerade hier wurde das Fragmentarische der literarischen Überlieferung besonders deutlich, das noch vor den Unzulänglichkeiten ihrer Bearbeitung liegt. Mit all diesen Einschränkungen wird man aber auch einen gewissen Erfolg dieser Studien verzeichnen dürfen. Einmal ist das gesamte gedruckte Quellenmaterial auf einen wichtigen theologischen Gesichtspunkt hin selbständig aufgenommen und durchgearbeitet worden. Damit ist für die spätere griechische Überlieferung und für die parallele und die mittelalterliche Tradition des lateinischen Sprachgebietes ein Hilfsmittel geboten, mit dem sich jetzt, mit Hilfe der beigefügten Register manches genauer einordnen läßt 2 • Ein ähnlicher und größerer Erfolg wäre besonders von einem ausführlichen Wortindex aller einschlägigen Texte zu erwarten, der als Vorbedingung für diese Arbeit nur in bescheidenem Umfang hergestellt werden konnte. Damit ließe sich dann auch das Abhängigkeitsverhältnis gegenüber profanen Autoren genauer bestimmen, ein Gesichtspunkt, der hier auch nur nebenbei beachtet werden konnte. Andererseits gaben die erfaßten Bibelzitate bereits Gelegenheit, gewisse Überlieferungen innerhalb der christlichen Literatur freizulegen, bzw. reicher zu belegen. Die Fragestellung erwies also auch auf literargeschichtlichem Gebiete ihre Fruchtbarkeit. Freilich sind die Ergebnisse bei der Beschränkung auf das eine Sachgebiet "Astrologie" immer lückenhaft, da die bei den Kompilationen häufig eingestreuten Zwischenglieder anderen Inhalts keine Beachtung finden konnten. Trotzdem wird einiges als Fingerzeig für Untersuchungen mit anderer ThemensteIlung dienen können. Besonderer Wert wurde auf die Feststellung der Anknüpfungspunkte gelegt, die in der griechischen Bibel für die astrologische Diskussion vorhanden sind3 • Hierbei handelt es sich um Stichwörter, die von der allegorischen Methode überall aufgegriffen und häufig weitab vom Schriftsinn interpretiert werden 1 Für das hier besonders in den Heiligenleben akute Problem: die Astrologie als literarisches Motiv, kann, was die Fragestellung betrifft, auf den Artikel S. Eitrems: La Magie comme motif litteraire chez les Grecs et les Romains, Symb. Osl. 21 (1941) 39-83 verwiesen werden. 2 Auch diese Arbeit dürfte zeigen, daß eine literarhistorische Einordnung eines Textes oft schon seine beste Erklärung ist, bzw. wesentlich dazu beiträgt. 3 Das Alte Testament wird nach der LXX (ed. A. Rahlfs 19526 ), das Neue Testament nach E. Nestle 195221 zitiert.

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konnten. Je unwahrscheinlicher aber für uns heute diese Verknüpfungen sind, umso eindeutiger sprechen sie dafür, daß der entsprechende Terminus in der Umgangssprache mit einem astrologischen Akzent versehen war. Auf diese Weise dürfte es möglich sein, einige Schlagworte der antiken Astrologen besser als bisher zu belegen. über diese Einzelergebnisse lunaus dürften diese Studien aber zu einer Folgerung geführt haben, die von vornherein kaum zu erwarten war. Aus der Vielzahl der kirchlichen Äußerungen gegen die Astrologie hört der Leser nun gerade an den Stellen, wo die Polemik mit biblischen Argumenten geführt wird, die Stimme des Origenes. In ihm wird man den Initiator der eigenständig christlichen Polemik gegen den Sternfatalismus sehen müssen, auch und gerade dann, wenn seine Worte nur noch im Munde seiner Epigonen weiterklingen. Die Fragestellung, welche zu dieser Folgerung führte und dieser Arbeit als Titel vorangestellt wurde, gewann ihre endgültige Form in eben dem Jahre, das man als das 1700. Todesjahr dieses einflußreichsten Theologen der Kirche hätte feiern können. Daß das nicht geschah und lucht geschehen konnte, gehört zu der Tragik, von der seine Gestalt und sein Werk umgeben sind. Wenn diese Arbeit aber dazu beitragen kann, den Dienst besser zu erkennen, den der Alexandriner seiner Kirche auch dann noch erwies, als sie ihn verurteilt und sein Werk in Stücke gerissen hatte, wagt es ihr Verfasser, sich unter diejenigen einzureihen, die ihn zu allen Zeiten bewundert haben.

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1. TEIL

Die Astrologie in den Schriften der griechischen Kirche vom 3. his 8. Jahrhundert 1. Origenes t253j4 Adolf von Harnack vertritt zwar die Ansicht, daß Origenes "auf die Mathematik und Astronomie (Astrologie) seltener zu sprechen kommt, als man bei der Bedeutung namentlich der Astrologie und dem Kampf gegen das Fatum erwarten sollte!", zieht aber merkwürdigerweise den Kommentar des Origenes zu Gen. 1, 14 für dieses Urteil nicht heran. Schon daß dieses Stück bei Eusebios von Kaisareia 2 und in der Philokalie3 erhalten ist, zeigt das Ansehen, das es in der Alten Kirche stets besessen hat 4 • Ebenso wie die Erzählung von Balaam, dem Ahnherrn der Magier des Matthäus-Evangeliums, blieb es für die griechischen Kirchenväter unvergeßlich und wurde als exegetischer Topos unzählige Male abgewandelt5 • Nur in diesen beiden Fällen (und vielleicht noch für die Tradition zu Mt. 17, 14-206 ) war man bisher bereit, Origenes als Vorbild für die daran anknüpfende antiastrologische Polemik anzuerkennen. "Vie oft er sonst noch Gewährsmann der Kirche gegen diesen Aberglauben war, ist zwar bei der trümmerhaften Überlieferung seines riesigen Werkes nicht mehr mit Sicherheit auszumachen, aber seine Bedeutung dürfte auch in dieser Beziehung kaum zu überschätzen sein7 • 1 Adolf von Harnack: Der lärchengeschichtliche Ertrag der exegetischen Arbeiten des Origenes, TU 42, 3-4 (1918-1919) 104. 2 GOS 8, 1 (1954), Praeparatio evangelica 6, 11, p. 344, 7-360, 12. 3 Vgl. J. A. Robinson, p. 187-212, cap. 23. 4 Auch der zuletzt erschienene Band des OOAG, der 2. Teil der Oodd. Brittanici, OOAG 9,2 (1953) 111-114 macht einen Text zugänglich, der eindeutig von der Philokalie abstammt. 5 Eduard Bratke: Das sogenannte Religionsgespräch am Hof der Sasaniden, TU 19, 3 (1899) 174, sieht in Origenes c. Oels. 1, 60 und dem Fragment zur 13. Horn. in Num. den Beginn der kirchlichen Tradition, daß die dort erwähnten Magier aus dem Geschlechte Balaams stammen. 6 Vgl. unten, "Der Gestirnkult". 7 O. Zöckler: Geschichte der Beziehungen ... , 1, 165: "Wie aus den nur unwesentlich abweichenden Äußerungen fast aller späteren Väter und noch der meisten mittelalterlichen Theologen über dieses Thema (Exegese von Gen. 1, 14) von der Astrologie und Sternenbe· deutsamkeit erhellt, hat Origenes auch in diesem Punkte eine bahnbrechende und grundlegende Einwirkung auf die theologische Folgezeit ausgeübt." - K. Grona u: Poseidonios ... , S. 34,

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Darin, daß er gegen die Zersetzung der Moral durch den Fatalismus für die Willensfreiheit des Menschen plädiert, unterscheidet er sich nicht von den anderen Vätern. Das ist altes Gut, aus der griechischen Philosophie übernommen und vom christlichen Weltbild vorausgesetztl. Einige Wendungen aber, die seine besonderen Kenntnisse und Methoden beleuchten, verdienen doch hervorgehoben zu werden. So glaubt er in dem biblischen Plural ov(!avot die acpat(!aL der griechischen Philosophen und Astronomen wiederzuerkennen2 , d. h., er ist bestrebt, die anrü'chige astronomische Terminologie, alles, was er von dieser Wissenschaft für akzeptabel hält, in der Heiligen Schrift christianisiert wiederzufinden. - Und wenn einige "singulorum... siderum positionem et coetum" = "civitas" nennen3 , so sträubt er sich zwar gegen das verwegene Wort, das ihm vielleicht zuviel Selbständigkeit in die sichtbare Ordnung des Sternenheeres zu legen scheint (video enim omnem creaturam. .. esse subjectam), widerspricht ihr aber nicht4 • - Er kennt - soviel ich sehe - als einziger unter den hier behandelten Kirchenvätern den seltenen Kometennamen n{{}OL5 und notiert aus dem Kometentraktat des Stoikers Chairemon6 , daß es unter den so gefÜrchteten Kometen auch solche gibt, die enl X(!'YJa-r:o·it;, d. h. "glückverheißend" erscheinen. Damit und mit der betonten Unterscheidung der M arOt von den verrufenen XaÄClaiOL7will er der Erzählung von den "Weisen aus dem Morgenlande" ihren schlichten Sinn wiedergeben, die von Kelsos allem Anschein nach ebenso kühn mißdeutet wurde wie in neuerer Zeit. Gegen stoische Definitionen vom Wesen Gottes lehnt er die Meinung ab, dieser sei ein 1;wov ä{}ava-rov, das eine ema-raata in der Welt innehätte wie etwa Sonne und Monds. Ähnlich heißt es dann gegen Gnostiker, Christus sei Mensch geworden; nicht aber ein 1;wov TL -rwv ev oV(!avc'p9, also ein Tierkreisbild; und in dieselbe Richtung spricht das Fragment aus seinen Lukas-Homilien, daß Chrinennt ihn als Quelle für Basileios von Kaisareia, M. L. W. Laistner, a. a. 0., p. 259 für Ambrosius, E. Evrard, a. a. 0., p. 355, Note 1er für Johannes Philoponos, C. F. G. Heinrici für die unter dem Namen des Petrus von Laodicea herausgegebene Katene. - Desgleichen schreibt F. E. Robbins, a. a. 0., p. 41: Origen's influence was felt in the polemic against astrology, a topic which after him was carried on by Basil, Ambrose, Philoponus, and others. Basil in particular uses many of Origen's arguments upon the futility of the horoscope (vgl. auch p. 44 und 52, note 1). 1 Vgl. zur ganzen Frage für Origenes D. Amand, a. a. 0., p. 275-325. 2 GCS 5, 190, 12-13. 3 GCS 7, 283,.21-23. 4 A. von Harnack: a. a .. O., S. 83, Anm. 1. 6 GCS 1, 109, 31. VgI.W. GundeI: "Kometen", RE 21. Hbd. (1921) 1178, wo für den Namen nUJ'OI auf die Tetrabiblos des Ptolemaios (2, 10, 3, p. 92, 7 edd. Boll-Boer) verwiesen wird. 6 Chairemon war ein höherer ägyptischer Priester. Vgl. RE 3 (1899) 2025, wo auch diese Stelle genannt wird. 7 GCS 1, 109, 23. 8 MG 12, 1053. B GCS 4, 32, 29-33.

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stus kein 'JT/vl3Vftauuov aWfta 1 vom Himmel zur Erde gebracht, sondern menschliche Gestalt angenommenhabe.- Gemeinsam ist diesen drei inhaltlich wohl unterschiedenen Aussagen die Ablehnung jeder mythologischen Spekulation, die das christliche Gottesbild,mit Vorstellungen von Himmelskörpern vermengt. Der Hebraist Origenes kann es sich nicht versagen, den alten Stammesnamen, der lange schon zu einer Berufsbezeichnung für die wahrsagenden Scharlatane geworden war, nach dem griechischen Wortlaut, aber mit unterschobenem hebräischem Wortsinn, buchstäblich getreu zu übersetzen. Das Wortspiel bot sich ihm bei Is. 1,5 an, denn dieser Vers lautet in der LXX: naaa Uerpa}..-y} el~ novov uat naaa uaeö{a el~ AV7C1}V. Der hebräische Text der zweiten Vershälfte aber (")1 :J~~-~~'n veranlaßt ihn zu der Übersetzung: XaAbaio~ eefteveVeTat na~ n6vo~2. Dem Alexandriner, der in Ägypten die "mater idololatriae" sieht3 , ist auch noch der Einblick in die Lebensweise der ägyptischen Sternkundigen gestattet. Er verzeichnet die selten bezeugte Tatsache, daß alle Ägypter, die Geometrie, Astronomie und Astrologie trieben, die Beschneidung erhielten4 • Und von unseren Quellen bietet er den ersten Beleg dafür, daß der spätantike Mensch bei dem Wort aorpo~ und rptA6aorpo~ sofort auch an Astrologen dachte. Wir können daraus die Verwegenheit erkennen, mit der sich die marktschreierischen Wahrsager das stolze Wort aneigneten. Der Christ aber erinnerte, sich dabei der Worte des Apostels in den ersten Kapiteln des 1. Korintherbriefes. In der Hom. 2, 3 zum Richterbuche 5 folgen in der Reihenfolge der Aufzählung aufeinander: saecularis litteratura - philosophorum sophismata mathematicorum deceptiones et astrorum simulati cursus - subreptiva daemonum fallacia, - die letzteren als "praescientiae amor" zusammengefaßt. Aber alle zusammen können uns "a caritate Dei, quae est in Christo Jesu" (Röm. 8, 38-39) nicht trennen, so daß A. von Harnack aus dieser Stelle jedenfalls keine Unterscheidung zwischen einer anerkannten "saecularis litteratura" und der abgelehnten "Mathematik" herauslesen durfte 6 • Wie geläufig aber die Verbindung von aorpla und a.aTeoAoyla bereits geworden war, zeigt eine Stelle des Johannes-Kommentars 7 : bei denen, die sich der Weisheit verschrieben hatten und dafür von ihren Mitbürgern verachtet und zum Tode geführt wurden, denkt er wohl an Sokrates und fügt aus dem Kreise GCS 9, 97, 10-16. MG 13, 769. 3 GCS 7, 320, 13-19. 4 MG 14, 911: apud hos (sc. Aegyptios), inquam, nullus aut geometriae studebat, aut astro110miae, quae apud illos praecipue ducul1tur; l1ullus certe astrologiae et gel1eseos, qua l1ihil divinius putal1t, secreta rimabatur, l1isi circumcisiol1e suscepta, - soweit die Übersetzung des Rufinus Vertrauen verdient. 5 GCS 7,477,4-9. 6 A. a. 0., TU 42, 3, S. 45. 7 GCS 4, 285, 19-21: "6~san (je ravra and rijr; '6)).YjVtXljr; laro(!{ar; dvaAi~aa{}at ns(!i rmv 1

2

cptAOaOlprwavrwv xai dar(!ovo/11Jaavrwv ~ onoior; fJr)nore /1a{}r)/1aat fJtan(!sljJavTwv . ..

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derer, die sich ebenfalls Philosophen nennen, die d.aTeOYOflnaaYTf~ hinzu, weil ihm und seinen Zuhörern diese Verbindung besonders geläufig ist. Denn wenn er auch die kaiserlichen Erlasse gegen die Astrologen kennt1 und weiß, daß einige von ihnen ihre Kühnheiten mit dem Leben bezahlen mußten, so ist es bei seiner sonstigen durchgängigen Ablehnung dieses Aberglaubens doch schwer denkbar, daß er sie deshalb schon mit den verehrten griechischen Weisen in einem Atemzuge nennt - als Kommentar zu dem Herrenworte bei Lk. 4, 24, daß kein Prophet in seinem Vaterlande geachtet sei.

2. Hippolytos von Rom

t 235

Da uns bei Hippolytos die ersten Spuren exegetischer Abhandlungen begegnen2 , begänne mit ihm unsere eigentliche Aufgabe. Auf der anderen Seite stellt seine Refutatio omnium haeresium die Rüstkammer für viele spätere griechische Theologen in ihrem Kampfe gegen die Astrologie dar. Aber da hier keine" Geschichte der kirchlichen Lehräußerungen gegenüber der Astrologie" geboten werden kann, sondern nur die ihrer mehr oder weniger schmalen Berührung mit der Bibel, wird auf ein näheres Eingehen verzichtet, umsomehr, als Hippolytos für sich allein eine Quellenstudie unter diesem .Gesichtspunkte wert wäre 3 • Das aber kann in diesem Zusammenhange nicht geleistet werden. Programmatisch für die Folgezeit dürfte gewesen sein, daß Hippolytos die Entstehung der Häresien aus der aocpta • €UnyOW behaupteV, diese aber bemerkenswert klar in: 1. die Lehren der Philosophen, 2. die Mysterienkulte und 3. die Lehren der "unstäten5 " Astrologen unterteilt. Diese Qualifikation und Einordnung sollte Bestand haben, wenn auch die Rolle der Griechen als Vermittler und Systematiker selten verkannt wurde. Richtungweisend blieb auch die grundsätzliche Einstellung des Theologen Hippolytos, "den nicht so sehr wissenschaftliche Probleme als vielmehr V gl. die Einleitung. B. Altaner, a. a. 0., S. 137. 3 D. Amand, a. a. 0., p. 226-227, stellt z. B. die Parallelen zwischen Ref. omnium haer. 4 und Sextus Empiricus adv. math. 5 zusammen. , GCS 3, 3, 18-21. - Der gleiche Beweis wurde vor kurzem unter einem anderen Gesichtspunkt von Elldre von Ivanka (Hellenisches und Christliches im fruhbyzantinischen Geistesleben, Wien 1948) erfolgreich geführt. 6 6f1ßsa{}at (unruhigen, geängstigten Geistes sein) ist dafür ein ebenso bezeichnender Ausdruck wie das aoßsia{}at GCS 3, 284, 16 (aufgeregt, wichtig tun). - Er konnte ihn bei Sext. Emp. adv. math. 2, 52 (ed. Mau IH, p. 94, 28) lesen. 1

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praktische Fragen beschäftigtenl " : er lehnt es ab, sich mit Einzelheiten ihrer Praktiken auseinanderzusetzen, da er sich ja nicht ihretwegen mit ihnen beschäftigt, sondern {)t' l!7:s(!a 2 • Damit meint er zweifellos die Wichtigkeit des Kampfes gegen die fatalistische Astrologie aus moraltheologischen Erwägungen. Er ist es ja auch, der verschiedenen gnostischen Strömungen die Etikette "astrologiegläubig" anheftete 3 • Wie eine Formel tritt - einmal c. haer. Noeti c. 18 4 und dann in den vielleicht unechten Fragmenten zu den Psalmen5 - ein Wort auf, das durch den Terminus techno arJflatvsl'lJ bemerkenswert ist. Der durch die Metapher in Phil. 2, 15 nahegelegte Vergleich der Apostel mit den Gestirnen findet sich bei ihm in unserem Zusammenhange das erste Mal, und das mit überraschender Deutlichkeit 6 : er nennt die zwölf Sterne in der Krone des apokalyptischen Weibes die zwölf Apostel, auf welche die Kirche gegründet sei. Der allegorische Ton des Abschnittes läßt freilich kein sicheres Urteil über das Gewicht dieser Aussage zu; der Gedanke selber gehört aber zum festen Bestand kirchlichen Denkens, bis in den Apostelhymnus der Liturgie hinein (et vera mundi lumina), auch wenn sich nicht jeder moderne Beter des Zusammenhanges mit den zwölf Tierkreisbildern bewußt ist.

3. Methodios von Olympos

t um 311

So wie sich Methodios in formaler Hinsicht vornehmlich philosophisch orientiert zeigt - sein Symposion7 ist den platonischen Dialogen nachgeahmtso ist er es auch inhaltlich: dem platonischen Eros wird das Ideal der christlichen Jungfräulichkeit gegenübergestellt. Von ihm ist noch ein Traktat ltS(!l TOV aVTB~ovatov8 erhalten, ein Hinweis darauf, von welcher Seite er das Problem des Sternfatalismus angehen wird. Und an die Frage der Willensfreiheit knüpft auch der hier einschlägige Abschnitt an9 • Wie wichtig er ihn nimmt, kann man schon daraus sehen, daß er ihn Thekla, der Vorsängerin seines Jungfrauenchores, in den Mund legt und ihr für ihren Vortrag besonderes Lob spenden läßtl°. Nachdem Thekla also gezeigt hat, daß erst die Willensfreiheit es uns möglich macht, Christus nachzuB. Altaner, a. a. 0., S. 135. GCS 3, 40, 2-3 und 33, 13-15. 3 Z. B. GCS 3, 105, 24-26 den Peraten, 189, 13-15 den Valentinianern und Markioniten und 254, 20-21 sowie 284, 16-18 den Elchesaiten. 4 MG 10, 828: 6 Crrmvw;vor;; vno paywv uai a17PWVOpEVOr;; vn' da7:l!(!or;;. 5MG 10, 609 in Ps. 2: uai C1)TE'iTW tlno paywv uai al)patv6TW &' daT6(!OC;. 6 MG 10, 780 de Christo et Antichristo c. 6l. 7 GCS p. 3-141. Eine Neuausgabe bereitet Herbert Musurillo S. J. vor. S GCS, p. 145-206. 9 A. a. 0., 98, 16-20. 10 A. a. 0., lll, 15-ll2, 12 und 131, 6-9. 1

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folgen, rügt sie die Leute, die diese Voraussetzung leugnen, xaf}a'lU3(j oi pera aAa'Oyefa~ :rroUij~ aaT8(joaX0'l'{11aaYT8~1. Ihre Redezeit ist aber schon abgelaufen und sie muß sich, um das angeschnittene Thema ausführen zu können, von Arete eine Verlängerung erbitten. - Dürfen wir aus diesem Umstand darauf schließen, daß die nun folgenden drei Kapitel 14-16 ein schon von Methodios bewußt vollzogener Einschub sind und eine besondere Bearbeitung erfuhren? Bereits die ersten Worte bieten uns eine Vexierfrage, die wohl geeignet ist, die Grenzen moderner Textkritik erkennen zu lassen: Eines der wichtigsten Probleme der modernen Erforschung der antiken Astrologie ist die Frage nach ihrem Herkunftslande. Bekanntlich bildet sie den Hauptkontroverspunkt der beiden großen deutschen Forscher Franz Boll und Wilhelm Gundel. Boll, hierin wohl von Bezold beeinflußt, trat für Babyion ein, während Gundei, von seinen Studien über die ägyptischen "Dekane und Dekansternbilder" und von der großartigen Entdeckung einer lateinischen hermetischen Handschrift 2 beeindruckt, Ägypten vorschlägt. Die Frage kann hier mit dem Boll-Schüler V. Stegemann3 in der Schwebe gelassen werden. Es wäre aber interessant, von unserem Zeitgenossen der spätantiken Astrologen zu erfahren, was er darüber dachte. - Thekla bei Methodios verspricht nun, die Lehre der Astrologen kurz darzulegen: xara ra~ xaA- neoaatrn~, während sie etwas später9 , dort, wo der Gedanke breiter ausgeführt wird, mit ßa(]lASV~ -+->- bov},o~ ausgedrückt sind. Prokopios hat beides verbunden10 : ßa(]lASV~ ~->- neoaatrn~. Nun überspringt er bei Basileios ein ganzes Stück (mehr als eine halbe Migne-Spalte) und gibt von den dort skizzierten Tierkreishoroskopen das erste, am besten ausgeführte, das des Widders, wieder. Da dieses abgeschlossene Stück sich auch bei Ps.-Kaisarios und Ambrosius findet, eignen sich diese vier FundsteIlen gut für einen Vergleichl l . Prokopios beginnt wie Basileios mit einer Frage, in der jeweils das Wort Ta anOTSAWflaTlna fällt; nur muß er sie ausgreifender motivieren, da sie bei Ambrosius: Exameron 4,4, 12, OSEL 32, 1 (1897) 118,20. Vgl. Basileios MG 29, 133D. 3 Vgl. Basileios MG 29, 137 A. 4 MG 33, 1564A zu Gen. 1, 14. Schon der Satz vorher weist unverkennbare Ähnlichkeiten mit diesem Bruchstück auf. 5 MG 87, 92D = Basileios, MG 29, 1280 = Ambrosius, a. a. 0., p. 121, 13 122, 6. 6 MG 29, 1280. ~~ 7 Basileios MG 29, 1280 und Ambrosius, a. a. 0., p. 121, 7. 8 MG 29, 1280. 9 MG 29, 133A-B. Vgl. Beilage II. 10 MG 87, 93A. ! 11 Vgl. Beilage VI. und W. GundeI, RE "Krios", II (1922) 1880-1882. 1

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ihm einen neuen Gedanken einführt: die Unsinnigkeit der Entsprechung von Eigenschaften zwischen den Tieren des Zodiacus und ihren irdischen Urbildern. Basileios aber war vom Aussehen eines Menschen ausgegangen, der unter dem Zeichen des Widders geboren wurde. Deshalb schreibt er: der und der hat krauses Haar (sagt man) und einen feurigen Blick, denn er ist in der Stunde des Widders geboren, der auch so ausschaut. Dann zählt Basileios die Charaktereigenschaften auf. Prokopios aber hatte den Satz: "er ist in der Widder-Stunde geboren" an den Anfang gestellt und muß nun, eintönig durch xal verbunden, Aussehen und Charaktereigenschaften hintereinander beschreiben und aufzählen. Ps.-Kaisarios bietet das Widder-Horoskop in zwei Versionen, die sich sehr gut zu dem von Basileios her bekannten Wortlaut ergänzen. Ambrosius dagegen kennt nur die Deutung auf die charakterlichen Qualitäten. Er scheint das t-teya'Mrp(!wv des Basileios mit "praestantissimo consilio" wiederzugeben und hat die Begründung dafür br;etb-Yj ijyet-to'Ptxdv o xl;n6~ nicht wie Prokopios verwischt, sondern mit "quod in grege huiusmodi emine at pecus" sinngemäß übertragen. Daß er "locupletior" übersetzt, läßt darauf schließen, daß er wie Basileios n(!oenx6~ gelesen hat, das auch viel besser zu no(!w..itx6~ und der daran angefügten Erklärung paßt als n(!oat(!enx6~, wie Prokopios und Ps.-Kaisarios lesen. Daß Prokopios auch sonst nicht gerade eine Verbesserung der BasileiosHomilien geschaffen hätte, zeigt die Umformung der Begründung dafür, warum der Widdergeborene so "reich an Hilfsmitteln" sein soll; Basileios und Ps.Kaisarios sagen, daß der Widder sein Fell ohne Betrübnis scheren lasse, weil ihm von der Natur leicht wieder eines "angezogen" werde. Wenn aber Prokopios das aAvnw~ durch eq.Mw~ ersetzt, verzichtet er damit auf die fein pointierte Darstellung des Vorgangs, wie sie Basileios und Ps.-Kaisarios geben. Der Rest dieses Abschnittesl faßt dann das übrige aus der Horn. 6, 6-7 in Hex. des Basileios2 in der Weise zusammen, daß er da und dort einen Gedanken herausgreift. Aber er ist noch nicht mit dem zu Ende, was auch Basileios enthält. Erst muß er den zweiten Abschnitt bei Basileios, der sich mit den "Königsgeburten" befaßt, wiederholen 3 • Das geschieht zwar mit einiger Freiheit, aber die Abhängigkeit scheint dennoch unverkennbar. Der unmittelbar darauf folgende Passus von den "Beschneidungen", der bei Basileios fehlt, läßt sich bereits aus Origenes belegen4 • Diesem gegenüber aber faßt Prokopios sehr stark zusammen und beschränkt sich auf die Wiedergabe der bloßen Tatsachen. Daß dieser - oder ein ähnlich lautender verlorener - Abschnitt bei Origenes die Quelle für Prokopios ist, scheint noch aus der 1 2 3

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MG 87, 93A-B. MG 29, 129C -133B. Prokopios MG 87, 93B-C Vgl. Beilage VII.

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Basileios MG 29, 133A. - Vgl. Beilage H.

hier erwähnten Beschneidung der ;eee'i~ bei den Ismaeliten hervorzugehen, die sich wiederum bei Origenes findet (hierophantes)1, wo aber der Sinnzusammenhang durch die lateinische Übersetzung gelitten zu haben scheint. Das bei Prokopios unsinnige 't'Wll YOlla't'wll 't'(l~ (Migne: Ita cod.) wird man nach Origenes zu 't'Wll YOlla't'wll 't'a~ ,,6yxa~ ergänzen müssen. Während sich Prokopios bisher im wesentlichen an das hielt, was sich auch bei Basileios belegen läßt und nur wenige Zeilen an Diodoros von Tarsos und Origenes denken ließen, ist die Grundlage des folgenden Teiles sicher das bei Eusebios von Kaisareia und in der Philokalia erhaltene Fragment aus dem Genesis-Kommentar des Origenes. Nachdem nämlich Prokopios bedauert hat, vieles übergehen zu müssen, was noch zum Thema gesagt werden könnte eine auch in diesem Zusammenhange nicht seltene Phrase - spricht er seine Verwunderung darüber aus, wie einer von den Sternen behaupten könnte, sie seien zwar nicht 1Wl'fJ't't"Ot, wohl aber G'fJl-tall't't"ot. Der ganze folgende Abschnitt bis zum Jeremias-Zitat2 ist auch nur eine Polemik gegen diese von Origenes vertretene vermittelnde Anschauung 3 • Ebenso frei, wie er hier mit seiner Vorlage umgeht, benutzt er dann im folgenden 4 ein Stück, das bei Origenes früher erscheint: wie Gott, obwohl er den Verrat des Judas voraussah, doch nicht die Ursache dieses Verrates war5 • Hier ist also die Quellenlage bei allen Freiheiten des Kompilators wesentlich klarer als in der ersten Hälfte des Exkurses. Dort lassen sich bei der fragmentarischen Überlieferung des Origenes und Diodoros einstweilen nur Vermutungen aufstellen. Wahrscheinlich aber liegt dem ganzen Exkurs nur ein Text des Origenes zugrunde, der aber nur im zweiten Teile im Originale greifbar ist6 , während er sich im ersten nur bei Schriftstellern belegen läßt, die selber bereits wieder von dem Alexandriner abhängig sind.

25. Johannes Philoponos t naeh 565 Von J ohannes Philoponos7 , der sich bei seinen umfangreichen Kommentaren zu Aristoteles mit den "arbeitsamen" alexandrinischen Steinmetzen vergleichen konnte, besitzen wir noch die älteste erhaltene griechische Beschreibung eines A~trolabs8. In Rom. 2, 13, MG 14, 911. MG 87, 96A-D. 3 Origenes bei Eusebios von Kaisareia, GCS 8, 1 p. 355,1 357,6. 4 MG 87, 96D 97D. 5 Origenes bei Eusebios von Kaisareia, GCS 8, 1, p. 351, 19 353, 14. 6 Vgl.: O. Gueraud: Une page d'Ocigene chez Procope de Gaza, The Journ. of Egypt. Arch. 40 (1954) 63-67. 7 über sein Leben und seine Schriften orientiert am besten W. Kroll, RE 9 (1916) 17641795. 8 Ed. H. Hase: Joannis Alexandrini, cognomine Philoponi, de usu astrolabii eiusque 1

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Wenn aber jemand wie er im Jahre 543 daranging, die Schöpfungsgeschichte des Moses als Christ zu kommentieren!, war es nahezu unvermeidlich, daß er sich dabei auch gegen die Astrologie wenden mußte. Man spürt dem J ohannes auch die Müdigkeit eines Menschen an, der sich in einer Zeit fühlt, die nur mehr kompilieren und kommentieren kann, weil sie große Bibliotheken besitzt, denen sie nichts Besseres hinzufügen zu können glaubt, wenn er am Beginn dieses Abschnittes sagt2: ich bin der Meinung, daß das, was der hochweise Basileios zu dieser Stelle (Gen. 1, 14) gesagt hat, zu ihrer Widerlegung ausreicht. Auch andere haben darüber zur Genüge gehandelt, und es ist weder vernünftig noch notwendig, daß ich ihre Ausführungen hier wiederhole; zudem stehen sie ja jedem, der sie benützen will, zur Verfügung. Auch der alte Origenes hat viel dazu geschrieben3 • Bei diesem Rückverweise handelt es sich vor allem um die Unterscheidung vom ar/lJ,a[vstv und nOLE'i'V der Sterne, mit der immer wieder versucht wird, die Beobachtung der Himmelszeichen in einem für Christen erträglichen Rahmen zu halten. Das nächste (19.) Kapitel weist darauf hin, daß die Genethlialogie jede moralische Bindung aufhebt. Und im letzten (20.) bestreitet er den Anspruch der Astrologie, eine rBX'VrJ zu sein; sie sei vielmehr ein Werk der Lüge ('ljJsvM)) und des Zufalls (rvXrJ). Das ist nun ebenso wahr, wie es ein Beispiel für die Wort artistik des geschulten Grammaticus darstellt. Am Schluß faßt er die sententia communis der alten Christen von der Astrologie noch einmal zusammen: "das ist nun der stärkste Beweis für die fromme Denkweise der Christen, daß sie von jedem, der sich ihrer Lehre anschließen will, verlangen, die gottverhaßte Genethlialogie abzuschwören, weil diese alle, die daran festhalten, von Gott entfremdet4 ". Schon bei Epiphanios von Salamis wurde darauf aufmerksam gemacht, wie Johannes Philoponos, der die Homilien des Basileios von Kaisareia zum Hexaemeron ausgiebig verwertet5 , bei dem Ausdruck U'K(!Ißs'ir; rrJ(!~astr; = "genaue Beobachtungen", den er dort6 findet, einen längeren Exkurs einschiebt7 • constructione libellus, RhM 6 (1839) 127-172. - Zu diesem astronomischen Instrument vgl. Kauffmann, RE 2 (1896) 1798-1802. 1 Johannes wurde wahrscheinlich um das Jahr 470 im kappadokischen Kaisareia geboren und bekehrte sich 520 zum Christentum. - Das hier einschlägige Werk "de opificio mundi libri VII" wurde in der Bibliotheca Teubneriana von G. Reichardt, Leipzig 1897 herausgegeben. 2 De opif. mundi 4, 18-20 ed. Reichardt, p. 195,3 204, 7. 3 E. Evrard, a. a. 0., p. 355, note pre und O. Zöckler: Geschichte ... , S. 209, verzeichneten bisher diese Abhängigkeiten. 4 A. a. 0., p. 204, 3-7. 5 W. Kroll, RE 9 (1916) 1790, 33-44, sieht in diesen Übernahmen den Hauptwert der Arbeit des Johannes, nicht weil sie eine nennenswerte Bereicherung unserer Kenntnis brächten, sondern weil sich darin zeigt, was man am Ausgang des Altertums als wissenschaftliche Erkenntnis betrachtete. 7 A. a. 0., p. 121, 8-21. 6 Basileios von Kaisareia, MG 29, 12 B.

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Er verteidigt seinen Landsmann gegen den Verdacht, mit diesem Wort auf Beobachtungen anzuspielen, die astrologischen Praktiken dienen sollten. Es handle sich vielmehr um rein astronomische bzw. meteorologische Beobachtungen. Daraus läßt sich wohl der Schluß ziehen, daß dieser Ausdruck durch die Behauptung der Sterndeuter, ihre Voraussagen nur auf Grund "genauester Beobachtungen" zu treffen, zum Terminus technicus geworden war. Als moderne Parallele können dafür Schriften aus diesem Interessenkreis angeführt werdenl , die sich bereits auf dem Titelblatt "wissenschaftlich" nennen und dabei ebenso viel wert sind wie diese "genauen Beobachtungen".

26. Zacharias von Mytilene

t vor 553 und Georgios Pisides t um 650

In der "Sogenannten Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor" taucht eine Notiz über astrologische Machenschaften am persischen Königshofe auf, der aus inhaltlichen Gründen das Siegesgedicht des Georgios Pisides auf den Fall Chosrau's 11. (590-628) an die Seite gestellt werden kann. Zacharias erzählt2, daß die Mutter Chosrau's I. (531-579) noch zu Lebzeiten ihres Gatten Qawad so von Dämonen geplagt wurde, daß ihr Gatte Magier, Zauberer und Astrologen an ihr Krankenlager rufen ließ, die ihr freilich auch nicht helfen konnten3 • Georgios aber beginnt sein Gedicht gleich mit der Aufforderung an die Sterne, durch ihre Freude den Fall des a(j'TeOOOVAOC; Xoaeo17C;4 anzuzeigen. Und in den Versen 53-55 höhnt er: jetzt erkennt Chosrau, daß der "feurige Lichtträger" dunkel geworden ist, daß nicht nur die sieben Planeten, sondern alle Sterne Irrsterne sind. - Wenige Verse später heißt es: wo bleibt jetzt das Geschwätz der immer täuschenden Magier? wo das geheimnisvolle Ringen der Sterne? wer sagte den Fall Chosrau's aus den Sternen voraus? Damit sind die Perserkönige und ihre Umgebung deutlich genug als astrologiegläubig gebrandmarkt. - Aber handelt es sich nicht nur um einen Stichwortzusammenhang, wie ihn Dichtung und Legende lieben: Perser - Magier Astrologen? 1 z. B. R. Hennig (s. ·Lit.). 2MG 85,1175 (Kap. 18). - Vgl. K. Ahrens - G. Krüger: Die sogenannte Kirchengeschichte des Zacharias Rhetor in deutscher Übersetzung, Leipzig 1899, S. 175, 6-12 (9. Buch, 6. Kap.). a Die enge Verbindung der antiken Medizin mit ihrer "linken Hand", der Astrologie, ist oft betont und monographisch dargestellt worden. - Ein antikes Zeugnis spreche für alle: Hippokrates : nc(!l d6(!WV 2 (ed. Kühlewein, p. 35, 2-3): ouu eAclxlaTov p,6(!Or; avp,ßdHBTal dar(!ovop,t1] er; laT(!lunv, dAAa ndvv nAeiarov. i MG 92, 1297. Hier handelt es sich um Chosrau H. (um 590-628). - Ein ähnliches Bild begegnet auch bei Zacharias von Mytilene (MG 85, 1176 bzw. Ahrens-Krüger, a. a. 0., S. 176, 25-26), wo von den Sternen gesagt wird, daß sie vor Freude über den Friedensschluß Chosraus I. mit Kaiser Justinian (im Jahre 532, vgl. G. Ostrogorsky, a. a. 0., S. 59) tanzten.

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Die Nachricht in der Chronik des Theophanes (t um 817)1, daß Chosrau H. 24 Jahre vor der Eroberung von Dara (605) unter Kaiser Phokas von Astrologen die Weissagung erhalten habe, er werde sterben, wenn er nach Ktesiphon komme, scheint jedoch der Behauptung des Zacharias und Georgios recht zu geben. Dem Zeugnis des Theophanes läßt sich nun eine Bestätigung ihrer Charakterisierungen durch die archäologischen Studien von H. P. L'Orange an die Seite stellen2 • Kaiser Herakleios hatte auf seinem zweiten Feldzug gegen Chosrau 11. im Jahre 624 Ganzak erobert, das nicht nur die Residenzstadt des ersten Sassaniden, sondern auch das wichtigste religiöse Zentrum des Persertums darstellte. Die Byzantiner zerstörten dort den Feuertempel Zoroasters und fanden auch den Thronsaal der Großkönige, der wegen seiner Merkwürdigkeit viele mittelalterliche Chronisten beschäftigen sollte3 • Auch für die neuere Forschung bildete die seltsame Maschinerie ein Rätsel, das erst F. Kanipers und nun H. P. L'Orange einer Lösung zugeführt haben dürften4 • Nach ihrer Ansicht ist der Thronsaal eine Repräsentation des solaren Königtums. Er umschließt als Ab bild des Weltenraums den Sonnenkönig und die ihn umkreisenden Großen. Ja, die konkrete astrologische Symbolik ging sogar so weit, daß auch die astrale Bewegung in der Rotation des Weltsaales zum Ausdruck kam. Der Großkönig selber, der in seinem Zentrum thront, ist nicht nur frei vom Schicksalszwang, er ist selber das Schicksals. Es lag daher nahe, daß Zacharias Rhetor die Nachrichten aus dem Osten dahin interpretierte, daß unter den Höflingen der Perserkönige auch Astrologen eine Rolle spielten. Und erst recht dürfte die Apparatur des Thronsaales auf die byzantinischen Eroberer ihren Eindruck nicht verfehlt haben, Ed. de Boor, 1,323, 10-13. H. P. L' Orange: Domus aurea - der Sonnenpalast, Serta Eitremiana, Oslo 1952, S. 68-100. - Diese Arbeit versucht den Symbolgehalt des neronischen Palastbaus der Domus aurea durch eine Gegenüberstellung mit dem Weltsaal der Sassaniden zu erfassen. Für unsere überlegungen kommt aber nur in Betracht, was H. P. L'Orange, a. a. 0., S. 7387 aus mittelalterlichen und orientalischen Quellen zur persischen Palastarchitektur anführt. Unsere beiden Zeitgenossen der letzten persischen Großkönige dafür heranzuziehen bestand für ihn keine Veranlassung. - Gegen L'Orange jetzt S. Eriksson a. a. 0., S. 85-122. 8 Ähnliche, wenn auch nicht von der Astrologie angeregte, Maschinerien am byzantinischen Hofe beschreibt Gerard Brett: The Automata in the Byzantine "Throne of Solomon", Speculum 29 (1954) 477-487, wofür Franz Dölger, BZ 47 (1954) 485 ebenfalls persischen Einfluß annimmt. , Vgl. H. P. L'Orange, a. a. 0., S. 73, Anm. 1, wo mit F. Kampers die Kunstuhr.Hypothese abgelehnt wird, die E. Herzfeld noch im Jahre 1902 aufstellen konnte. - Bereits vor F. Kampers war aber Fritz Saxl: Frühes Christentum und spätes Heidentum in ihren künstlerischen Ausdrucksformen, Wiener Jahrbuch für Kunstgeschichte, 16 (1923) 102-121 die richtige Deutung dieser überlieferung gelungen, wenn seine Arbeit anscheinend auch wieder in Vergessenheit geraten ist. & Wie die Marotte eines Privatmannes mutet dagegen die Erzählung in den SebastiansAkten (Kap. 16, 54, ML 17, 1045 A) an, in denen zu lesen ist: habeo ... cubiculum holovitreum, in quo omnis disciplina stellarum ac mathesis mechanica est arte constructa ... 1

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den Georgios Pisides in seinem Siegesgedicht in poetischer Verallgemeinerung wiedergibt. Auch im Barlaam-Roman wird uns ein Niederschlag davon begegnen: die Astrologen am Königshofe, in denen L. Burchard einen Reflex der zeitgenössischen persischen Verhältnisse erblickt!.

27. Sophronios von Jerusalem

t 638

Von dem, was bisher über die literarische Qualität der antiastrologischen Polemik bei den Kirchenvätern gesagt wurde, könnte vor allem die Feststellung Bedenken erregen, daß es sich dabei fortschreitend seltener um eine selbständige Auseinandersetzung mit der Problematik, sondern in den meisten Fällen um die Wiederholung von Formeln gehandelt haben soll, die einmal von einer angesehenen Persönlichkeit geprägt und damit "klassisch" geworden waren. Mit anderen Worten, daß das sophistisch-rhetorische Moment gegenüber dem religiös-philosophischen in den Vordergrund tritt. Sind damit Ernst und Würde dieses Kampfes gefährdet? - Müßten wir, um diese für die Väter der Kirche zu retten, überall das aktuelle Interesse anstelle der rhetorischen Manier in Rechnung setzen? Oder aber versperren wir uns mit dieser gutgemeinten Hilfeleistung das Verständnis für die Formen der geistigen Auseinandersetzungen in der Spätantike, zu der eben auch die Alte Kirche - und die griechische Kirche bis weit ins sogenannte Mittelalter hinein - gehört? Gegen diese Bedenken ist uns ein Beleg überliefert, der, soweit ich sehe, in der Erforschung der antiken Astrologie überhaupt noch keine Beachtung gefunden hat. Und dies mit Recht, denn er trägt zu deren Kenntnis ebenso wenig bei, wie er andererseits die Manier ihrer christlichen Gegner in reinster Typik vorführt. Sophronios von Jerusalem, der Patriarch, unter dem die Heilige Stadt im Jahre 636 an die Araber verloren ging, der, wie jede Zeile des hier einschlägigen Stückes zeigt, eine vollendete Kenntnis der rhetorischen Stilmittel besaß2, liefert diesen Beleg in einem seiner 70 Heilungswunder, die er zu Ehren der ägyptischen Nationalheiligen Kyros und J ohannes aufgezeichnet hat. Von diesen Wundergeschichten ist bekannt, daß sie bemerkenswerte lokalund kulturhistorische Details enthalten3 • Man kennt auch seine Tendenz, die Kraft der Fürbitte der beiden Heiligen, die auch ihn gesund gemacht hatten, gegen die Kunst der Ärzte auszuspielen, die das nicht vermochten. Wie er aber Ludwig Burchard: Die Legende von Barlaam und Josaphat, München o. J., S. 278. So Th. Nissen: Sophronios-Studien III, Medizin und Magie bei Sophronios, BZ 39 (1939) 351. Die Identität des Sophronios la,(!OaOipUTl:17r;; mit dem Patriarchen Sophronios von Jerusalem wird hier mit Th. Nissen vorausgesetzt (a. a. 0., S. 350-351). 3 Vgl. K. Kl'umbacher: Geschichte ... , S. 189. 1

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Heilige Schrüt

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die spärlichen Daten seiner historischen Vorlagen auffüllt, dafür dürfte das hier zu behandelnde 28. Mirakell ein sprechendes Beispiel liefern. Der historische Kern der Mirakelerzählung, den zu bezweifeln kein Anlaß besteht, liegt darin, daß er bei seinem Besuche in Alexandreia in der Basilika der beiden Heiligen, ganz in der Nähe ihres Sarkophags, an der Wand eine Marmortafel gesehen hat 2 • Darauf waren Christus, Johannes der Täufer, der heilige Kyros und ein gewisser Nemesion dargestellt, der die Gnade verkündete, die ihm durch diese geworden war. Davon erzählt er nun folgendes 3 : 1. "Unter denen, die von den Heiligen geheilt worden waren, tritt Nemesion auf, die Heilung des Photeinos verkündend und seine eigene Unheilbarkeit offenbarend." Sophronios verspricht nun zu erzählen, wie dieser begüterte und gelehrte Mann sich die Heilung durch die Wundertäter verscherzte. 2. Es geschah deshalb, weil er Gottes Vorsehung leugnete und den Sternen die Kraft zuschrieb, das Leben des Menschen zu bestimmen. 3. Dazu kam er, weil er wie die Heiden ein falsches Gottes- und Menschenbild hatte, das ihm die Erkenntnis der Allmacht Gottes und der Freiheit des Menschen verdunkelte. 4. Der Christ Nemesion, der seine Taufe vergessen hatte und Fatalist geworden war, ist erblindet 4 , und alle Versuche der Ärzte, ihn zu heilen, bleiben erfolglos. 5. Es wäre aber auch unsinnig, wenn ihn die Ärzte heilen könnten. Denn entweder ist es ihm in seinem Horoskop bestimmt, daß er gesund wird, dann braucht er keine Ärzte -, oder es ist.ihm bestimmt, daß er krank bleibt, dann können ihm auch die Ärzte nicht helfen. - Wozu bemüht er also die Ärzte gegen sein Schicksal 1 6. Da ihm nun die Ärzte nicht helfen können, geht Nemesion sogar zu Kyros und Johannes. Aber auch diese verweigern dem Schicksalsgläubigen ihre Hilfe. 7. Vor der Basilika der Heiligen verkauft Photeinos, einer von den zufriedenen Armen, Obst. Auch er ist blind und erfleht von den Wundertätern ebenfalls die Gabe des Gesichtes. Ihm erscheinen nun die Heiligen im Traume und sagen MG 87, 3501-3508. MG 87, 3505-3508. S Die im Migne-Text getroffene Gliederung in acht Abschnitte scheint dem Aufbau des Mirakels zu entsprechen und ist deshalb bei dieser Darstellung beibehalten worden. 4 Das kulturhistorische Milieu dieses scheinbar beiläufigen Details illustriert F. Cumont: L'Egypte ... , p. 173: "On est frappe en lisant les astrologues, de la place qu'y occupent les maladies des yeux. - La pretendue science des astrologues attribuait naturellement aux dieux sideraux tous les troubles de la vue, soit que ceux-ci voulussent priver de la lumiere les deux yeux ou un seul, car, des deux luminaires celestes, le soleil, selon le Trismegiste, agissait sur l'oeil gauche. - (note 5e : L'attribution de l'oeil droit au soleil, .de l'oeil gauche a la lune, ces deux astres etant conl,lUS comme les deux yeux d'Horus ou du ciel, est proprement egyptienne.)" 1

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ihm, er solle sich von Nemesion die Hände auf die Augen legen lassen, damit er gesund werde. Er aber scheut sich, mit einem solchen Ansinnen zu dem vornehmen Manne zu gehen. Da hat er den Traum ein zweites und drittes Mal und erzählt ihn einigen, die in der Basilika waren. Diese überbringen die Nachricht davon dem Rechtsanwalt Kyros, von dem Sophronios das alles erfahren hat, und dieser vermittelt dem Nemesion den Auftrag der Heiligen. 8. Nemesion macht sich auf, betet vor den Sarkophagen der Heiligen, berührt sie mit den Händen und legt diese dann auf die Augen des Photeinos 1 . Dieser wird sofort geheilt und zieht unter Dank davon. Nemesion bleibt blind, stiftet aber diese TafeL Soweit der "objektive" Inhalt des lVIirakels. - Absichtlich wurden bei dieser Darstellung alle die Motive ignoriert, die zu seiner Erklärung beitragen können, - Erklärung hier in dem Sinne verstanden, daß durch sie die innere rhetorische Dramatik sichtbar wird, der diese Episode ihre literarische Existenz verdankt, denn um mehr als eine solche dürfte es sich kaum handeln. Zunächst also, was die Personen angeht: den Namen des N spsatwv wird Sophronios auf der Tafel gelesen haben. Dazu ist interessant, daß in Ägypten noch im 5. Jahrhundert n. Oh. der Planet Kronos-Saturn 0 Nspeasw~ aaT'l7e, der "Stern der Vergeltung" heißt 2 • Und das Bibelwort, das wohl das Grundmotiv der Erzählung war, Soph. SaL 11, 16: "wodurch einer sündigt, dadurch wird er bestraft 3 ", vertritt denselben Gedanken. Sollte vielleicht dieser Name, den Sophronios auf der Marmortafellesen konnte, allein schon das Motiv für das Mirakel abgegeben haben? Irgend eine zufällige Beschädigung der Gesichtspartien am Bilde des Nemesion und eine daraus abgeleitete Legende könnten den Stoff, den Sophronios dann übernahm, konkreter gestaltet haben. Auch Photeinos, dessen Namen Sophronios nicht auf der Marmortafel lesen konnte, dürfte nicht zufällig so heißen. Ihm wurde das Licht (cpw~) der Augen wiedergeschenkt und er hatte nicht, wie Nemesion, seine Taufe (cpwna p6 ~) vergessen4 • Vielsagend ist schließlich auch die Oharakterisierung des Rechtsanwaltes Kyros, der aO([Jo~ opov "at ([Jt)'6xet(JTO~ genannt wird 5 , d. h., daß er nicht nur

11'11. Nissen, a. a. 0., S. 364: "Ebensowenig ist es zu verwundern, daß unter den rein wunderhaften Mitteln, mit denen die Heiligen Krankheit und Magie bekämpfen, einige mit den magischen Mitteln der antiken Heilungswunder identisch sind. Zu ihnen gehört das Berühren oder Bestreichen mit der Hand." 2 A. Scherer: Gestirnnamen ... , S. 96 und die Übersicht übel' die Planetennamen bei W. und H. GundeI : Planeten, RE 40. Hbd. (1950) 2027. 3 MG 87, 35040. 4 MG 87, 3504B. 5 MG 87, 35050. Bei Klemens von Alexandreia wird von Abraham gesagt, daß er a.1JTi rpvawJ"oyov aorpor; uai rptJ"Mh:or; geworden sei (Strom. 5, 1, 8, GOS 2, 331, 8-9).

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wie Nemesion die aoq;{a Mywv 'fAA'I}vtXWV 1 besaß, und mit diesen einseitigen Interessen dem Irrtum verfiel, sondern daß er damit die Wahrheit seines Christusbekenntnisses zu verbinden verstand. Den Nerv der Erzählung bilden aber die in echt sophistischer Manier gebrachten Anspielungen auf Bibelzitate. Sie wollen natürlich als Belege und Beweise für das Geschehen des Mirakels gelten und lassen es geradezu als Zumutung erscheinen, wenn man sie als konstruktive Elemente entlarvt. So wie der historische Kern des Ganzen recht bescheiden gerade noch am Ende erwähnt wird, fängt man wohl auch hier am besten bei der Schlußfolgerung an. Dem Nemesion, dem die Heiligen Tij~ antaT{a~ xai Tij~ n{aTSOJ~ Td r5tarpof2ov 2 zeigen wollten, wird das Isaiaswort zugerufen, das in keiner christlichen antiastrologischen Polemik fehlen darf: f}T'llTwa av r5 ~ x ai awaaTwaav (JS oE aa'tf2oMyot rov ov(}avov (Is. 47,13). Darin lagen also beide Momente der Erzählung enthalten: Heilung von einer Krankheit und astrologischer llTwahn der Seele. Wer dazu noch das oben erwähnte Wort aus der Soph. Sal. 11, 16 hält, spürt den Legendenstoff geradezu wachsen. Photeinos aber hört das Herrenwort: !] n{au~ aov aeawxev as (Lk. 7,50 u. a.). Eben darin liegt das belehrende Moment des Mirakels: der Glaube des Geheilten wird dem Unglauben des Zwiespältigen gegenübergestellt. Die übrigen Anspielungen auf Bibelverse gehören der Exposition des Mirakels an. Zuletzt, bei der neuerlichen Einführung des Nemesion, das, welches die Art seiner Erkrankung motiviert: wer mit den Augen sündigt, indem er vorwitzig nach den Sternen schaut, wird mit Blindheit geschlagen, - die Strafe entspricht der Sünde. Bevor aber die eigentliche Erzählung beginnt, werden die Personen der Handlung und das Problem selber vorgestellt. Und während es angezeigt schien, die Polarität des eigentlichen Corpus vom Ende her verständlich zu machen, empfiehlt es sich hier, am Anfange zu beginnen. "fauv ya(} ovx avwrpd~~ !] r5tfIY'l}at~ schreibt Sophronios und bekennt hiemit den Zweck seiner Erzählung. Sie soll nicht nur die Schüler des Galenos lächerlich machen, sondern auch die "linke Hand" der antiken Medizin, die J atromathematik. Nicht die Heilkundigen der hellenistischen Weisheit, sondern die Fürsprecher im Himmel sind die Ärzte der christlichen Oikumene. Beides, Astrologie und Medizin, muß der gebildete Nemesion verurteilen, indem er sich seiner tivota anklagt. Das aber, Weisheit und Torheit, sind bereits die beiden Pole, um die sich fast überall die Polemik dreht. Der Tor steht auf wider Gott (mit Job. 15, 25 ausgedrückt) und schreibt den Sternen die Vorsehung über das irdische Geschehen zu. Er verdunkelt das Abbild Gottes im Menschen (Gen. 1,26), indem er ihm die Willensfreiheit raubt und die Entscheidung gefühl- und 'willenlosen 1 2

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MG 87, 3501A. MG 87, 3505A.

Sternen zuschreibt. Denn diese Sterne haben nur die Aufgabe zu leuchten und meteorologische Zeichen zu sein (Gen. 1, 14-15); in allem aber sollen sie uns dienen, so will es Gott, 0 rijc; rwv ö),WV YSVBGSWC; GvyyempSVC; ~at ou5&G~a),oc;. Die aber den Wahn der Astrologie erfanden, werden bald ihre Strafe finden, denn ihre Sünden sind offenbarl . In unauslöschlichem Feuer werden sie ihren Schöpfer und den rov navroc; YSV8GWveyov erkennen lernen (Is. 66,24). Denn sie wollten ihn nicht aus der Größe und Schönheit der Geschöpfe erkennen (Soph. Sal. 13, 5), sondern wurden zu Toren, während sie sich weise dünkten und ihr unverständiges Herz sich verdunkelte (Röm. 1, 21). Nach dieser Einleitung, welche die typischen Zitate verarbeitet, die für den Gegensatz: Torheit der Astrologen und Weisheit der Gottesfürchtigen herangezogen zu werden pflegen, noch einige Beobachtungen zum Hauptteil des Mirakels. Bei der Charakterisierung des N emesion als eines Christen, der seine Taufe vergißt und Astrologie treibt, wird der Leserkreis offenkundig, für den Sophronios schreibt. Hier liegt also ein indirektes Zeugnis für solche Fälle in seinem Bekanntenkreis vor, nicht aber ein direktes für den Glauben des Menschen, den die Marmorplatte darstellte. Der Fangschluß von den Ärzten, deren Kunst die Astrologie überflüssig macht und umgekehrt, ist - ebenso wie die Klage über den Fatalismus unter Christen - bereits in dem bekannten Fragment des origenistischen GenesisKommentars erwähnt und wird ständig auch auf alle anderen menschlichen Bemühungen angewendet. Wenn sich dann Nemesion auch an die Heiligen um Hilfe wendet, so liegt darin nur ein Hinweis auf eine heute wie damals bestehende menschliche Schwäche, die alle möglichen Hausmittelchen anwenden möchte und zwischen erlaubten und unerlaubten nicht zu unterscheiden versteht. Die Person des Photeinos, der jetzt erst richtig plastisch gezeichnet und in seiner Funktion deutlich wird, hat Sophronios als leuchtenden Hintergrund zu dem abschreckenden Exempel des Nemesion zweifellos hinzuerfunden. Die Dramatik des Mirakels bedurfte seiner ebenso wie der Person des weisen und trotzdem "christusliebenden" ! - Kyros, der den Vermittler spielen muß. Am Schluß endlich scheint die Kompositionstechnik des Sophronios zu versagen. Denn wenn er den N emesion vor den Schreinen der Heiligen unter Tränen beten läßt, wird es unverständlich, wie er selber immer noch keinen rechten Glauben finden kann - auch wenn dieser ihm keine Heilung gebracht hätte. Diese Großherzigkeit sollte man ihm eigentlich zutrauen dürfen, da er dann auch noch eine Marmortafel anbringen läßt, auf der er ent rovrep xaew ~rJeVTTWV dargestellt ist. Das ist mit dem Hinweis, daß er von dem Wunder wenigstens keinen Schaden davongetragen habe, sehr schwach motiviert. 11. Tim. 5, 24. - Vgl. das Wort des Origenes bei Didymos von Alexandreia (MG 39, 1272) bzw. Eusebios von Kaisareia (MG 23,193).

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Das Marmorbild, das Sophronios in der alexandrinischen Basilika gesehen hat, dürfte wohl einer anderen wunderbaren Begebenheit seine Entstehung verdankt haben. Es hieße aber den Wert dieser Erzählung unterschätzen, wollte man sie nur nach ihrem "objektiven Wahrheitsgehalt" beurteilen. Sie ist eine Tendenzschrift, und Sophronios wie jeder seiner gebildeten Leser hat sich diesen Exponenten stillschweigend dazugedacht - auch wenn sie von Anfang an zur Erbauung und Belehrung des einfachen Mannes dienen sollte. Daß sie aber nicht nur für diesen verfaßt war, zeigt die "raffinierte Artistik dieser Kunstprosa", von der sich der Grieche mit einer dem Deutschen schwerverständlichen Freude mehr als zweitausend Jahre lang immer aufs Neue begeistern ließ . . Unter den hier benutzten Quellen aber stellt sie den reinsten Typus antiastrologischer Polemik dar, der, ohne astrologischer Fachkenntnisse zu bedürfen, nur von theologischen Gesichtspunkten her konstruiert wurde. Der einfache Mann konnte ihn "wörtlich nehmen", Sophronios hatte aber auch dafür gesorgt, daß der Gebildete mindestens sein Vergnügendaran fand. Die Anspielungen an die Bibel.ließen zudem. keinen Zweifel daran aufkommen, daß hier die Autorität der Kirche sprach, und wer Wortspiele und Syllogismen etwa höher schätzte, fand sich auch damit zufriedengestellt. . .. Daß dieser späte Typus einer christlichen Polemik gegen den Sternfatalismus auch die Methoden der älteren Kirchenväter illustriert, dürfte kaum zweifelhaft seinI. Jeder, der in der Spät antike schriftstellerisch tätig war, hatte vorher den gleichen Bildungsgang zu durchlaufen, und dieser wird ungefähr dieselbe Einheitlichkeit für den gesamten hellenistischen Osten besessen haben wie das allen gemeinsame Sprachidiom, die Koine, bzw. der angestrebte Attizismus, d. h., die geographisch und zeitlich bedingten Verschiedenheiten wurden vom Gemeinsamen weit übertroffen. Wenn sich aber nm wenige der erhaltenen christlichen Apologien gegen die Lehre vom Schicksalszwang diesem Typus nähern, so liegt das mehr an dem literarischen Genos, in dem sich der Schriftsteller jeweils bewegt. Homilie, Brief, Dialog, Bios - jedes hat seine eigenen literarischen Kompositionsgesetze, und Sophronios·war unter diesen Umständen - was die Freiheit der Gestaltung anging - der Glücklichste: mit einer literarisch strengen Durchführung war es ihm möglich, der Phantastik seiner Erfindung eine gefällige Form zu geben.

1 In etwa ist damit das 20. Exempel des Jakob von Vitry "der entlarvte Astrolog" vergleichbar, das von einem Astrologen erzählt, welcher seinem Könige den baldigen Tod, sich selber aber ein langes Leben prophezeit und dafür von einem Freunde des Königs niedergeschlagen wird. - Vgl. Goswin Frenken: Die Exempla des Jakob von Vitry, ein Beitrag zur Geschichte der Erzählungsliteratur des Mittelalters, München 1914, S. 109-110.

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28. Anastasios Sinaita

t nach 700

Bevor die Frage nach astrologischen Anspielungen bei Anastasios Sinaita sinnvoll gestellt werden könnte, müßte erst eine andere gelöst werden: die Ausgabe eines brauchbaren Textes. Der Hexaemeron-Kommentar z. B., dessen 4. Buch die bedeutendste FundsteIle dafür darstellen dürfte, liegt bisher nur in einer lateinischen Übersetzung aus der Renaissance gedruckt vor1 • F. Cumont, der aus zwei Hss der Vaticana Teile des griechischen Textes ediert, weist dabei gleichzeitig ihre Herkunft aus J ohannes Lydus de mensibus nach 2 • Eine ähnliche Quellenlage begegnet uns auch in den Quaestiones 3 • Quaest. 19, die nach dem Wesen der Tyche fragt und danach, wie sich der Christ zu dieser verhalten solle, weist im ersten Abschnitt Berührungen mit Epiphanios 4 und Hippolytos5 auf. Der folgende ist ein wörtliches Exzerpt mit größeren Auslassungen aus Gregorios von Nyssa: :ru;(!t elfta(!ftB'P'Yjc;6. Der Schluß stammt aus Gregorios von Nazianz: ::rrS(!t cptAO::rriwXiaC;7. Ihm hat Anastasios einige Sätze angefügt, in denen nur die Ausdrucksweise, nicht aber der Gedanke selbständig ist. Ebenso steht es mit der Quaest. 65, die einen Abschnitt, der von der richtigen Wahl des Studienfaches handelt, aus einer Predigt des Basileios von Kaisareia entnimmt8 und einen anderen, der ebenfalls von den abwegigen Studieninteressen der Heiden redet, aus der ersten Rede des Gregorios von Nazianz gegen Kaiser J ulianos zusammenstoppelt9. Den Schluß bildet wieder ein "selbständiger" Satz des Kompilators, der den Gedanken von 1. Kor. 1, 18 auf das vorliegende Problem anwendet. MG 89, 851-1077. - Nur das 12. Buch liegt auch griechisch vor. F. Cumont: Lydus et Anastase le Sinaite, BZ 30 (1929-30) 31-35. - Wie Cumont, a. a. 0., p. 33, note l ere bemerkt, stammt auch der Auszug, den er im CCAG 5, 1 (1904) UO veröffentlichte, nicht von Anastasios, sondern von Lydus. 3 MG 89, 312-824. 4 "Die Pharisäer als Fatalisten", GCS 1, 2U, 12-13. 5 GCS 3, 262, 5-9. 6 Anastasios, MG 89, 513 C-D: EI neo, dueißetav ... eu nevia, uaua = Gregorios, MG 45, 161D. Anastasios, MG 89, 513D: 'Eyw Oe 'Ot, . .. MG 89, 516B ... eUAvovaa = Gregorios, MG 45, 164B-C. Anastasios, MG 89, 516B: Tl Oe uai. .. MG 89, 517 A ... OteMYXeWt = Gregorios, MG 45, 165A-B. 7 Anastasios, MG 89,517 A-B: ' EVTev{}ev ... p,eelaavTe, = Gregorios von Nazianz, MG 35, 90lA-B. 8 Anastasios, MG 89, 677D 680A = Basileios, MG 31, 397B-C. 9 Anastasios, MG 89, 680C-D: 1:ov, ,0 'EÄÄr}Vl'ew ... enirp{}ovor; = Gregorios, MG 35, 641C- 644A. Anastasios, MG 89, 680D: 1:d ,dnoo1p,aw ... nol1)atv = Gregorios, MG 35, 644B. Anastasios, MG 89, 680D: Au,o oe ... 681A: ... uawo,op,lar; = Gregorios, MG 35, 645A. 1

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Die Quaest. 95, die nach der Ursache für die natürliche Veranlagung des Menschen fragt!, muß auch auf die Ansicht der Astrologen zu reden kommen, welche die Veranlagung bekanntlich aus dem Geburtshoroskop ableiten. Auf die Frage nach der Quelle gibt es viele Antworten, da hier die Formulierung des Gedankens selbständig zu sein scheint. In der Praefatio zum Hexaemeron-Kommentar lehnt es Anastasios zunächst ausdrücklich ab, sich in eine fachliche Auseinandersetzung mit den Astronomen einzulassen2 • Dort aber, wo diese gewöhnlich anzutreffen ist, bei der Besprechung des vierten Tagewerkes, gerät er nach einigen Seitenhieben auf die "externa philosophia"3 doch in den Bannkreis der Astrologie. Wie er dagegen polemisiert, ist geradezu einmalig 4 • Da ist kein Sternbild und kein Geschehen am Himmel, das sich nicht eine Bibelstelle als "Erklärung" gefallen lassen müßte. Die Allegorese nimmt geradezu lächerliche Formen an. Es ist freilich möglich. daß sich hinter dem phantastischen Wust auch einiges Wertvolle versteckt. So etwa macht F. Cumont darauf aufmerksam, daß die Kometenliste bei MG 89, 911 aus Lydus de mensibus 4, 116 stammt5 • Ja, es könnte sogar sein, daß mit "prestera = ne'YJa7:ne" ein Kometenname auftaucht, der bisher in dieser Bedeutung nicht belegbar war 6 • Ebenso gut aber kann der Ausdruck ne'YJaine durch seine Nachbarschaft mit iVrpWY in den Meteorologica des Aristoteles 7 hier eingedrungen seins. Auch Johannes von Damaskos definiert diese beiden Phänomene unmittelbar hintereinander 9 • Von ne'YJai17e sagt er: ne'YJain(! sauy e;..l~OElO~C; ~tY'YJalC;, Olavyoi5c; de(!oc; ayw{}EY ~aiarpE(!OIJeY'YJ'Um ähnliche allegorische Spielereien handelt es sich bei den "Etymologien" einiger Sternnamen10 und bei der Charakteristik der Lebensalter, die für das Alter des yeaYta~oc;, das als viertes gezählt wird, die Übung der vier Kardinaltugenden empfiehlt, damit ihr Träger WC; rpwaT~(! sy ~6apqJ erscheine, - denn auch die Sterne wurden am vierten Tage geschaffenl l . MG 89, 733-736. MG 89, 853. 3 MG 89, 895 Bund 897 C; MG 89, 881: disciplinae alienae a pietate. 4 MG 89, 908-911. 5 A. a. 0., p. 34. Lydus (ed. Wünsch, p. 154,9 - 155, 18) zählt hier nach Apuleius zehn Kometenarten auf. 6 Vgl. W. Gundei, RE "Kometen", 21. Hbd. (1921) 1143-1193. 7 Ed. Bekker Akad. Reg. Bor. 1, 339a 4 und 369a 11. 8 Herr Prof. Dr. A. Scherer, Heidelberg, hatte die Güte, sein reiches Material für Sternnamen daraufhin durchzusehen. Wie er mir (Brief vom 23. 7. 1954) mitteilt, kennt er nIFWT~(! in dieser Bedeutung nicht, hält es aber für möglich, daß er "zu den nur gelegentlich erwähnten Kometenbezeichnungen gehört, deren tatsächliche Verbreitung wir nicht nachprüfen können und die auch aus Willkür oder Irrtum stammen können". 9 MG 94, 673-676. 10 MG 89,85. 11 MG 89, 368 und 949. Zu GeA~V1] = GeÄa, v1]mdCov, vgl. F. Cumont, a. a. 0., p. 34, der die Etymologie GeÄ ~v1] = o-6Äa, v1]ntwv (MG 89, 900) ebenfalls aus Lydus begreiflich macht. 1

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29. Die Vita Symeons des Styliten des Jüngeren Von Symeon Stylites dem Jüngeren ("I 592) kennen Johannes von Damaskos um 750) und das 7. Konzil von Nikaia (787) eine Lebensbeschreibung, die in drei Rezensionen erhalten ist. Davon liegen bis jetzt leider nur die beiden sekundären gedruckt vor, während die Bollandisten ihre Vorbereitungen für die kritische Edition der Urform noch nicht abschließen konntenI. Es war jedoch möglich, diese nach dem Cod. Mon. gr. 366 (s. IX-X) fol. 112-214 zu benutzen.

("I

Die beiden längeren Rezensionen erzählen nun Episoden aus dem Leben des Styliten, die für diese Arbeit nicht nur dadurch Interesse gewinnen, daß sie von seinem Kampf gegen die Astrologen in Antiocheia wissen - sie gewähren nebeneinandergestellt überdies einen einzigartigen Einblick, wie man dieselben Ereignisse in früh- und mittelbyzantinischer Zeit mit verschiedenen Mitteln wiederzugeben verstand. Um eine Kontrolle der nachfolgenden Erörterungen zu ermöglichen, wird hier in einer Beilage der wichtigste der beiden Abschnitte, die Disputation des Styliten mit antiochenischen Astrologen, aus dem Cod. Mon. gr. 366, fol. 17 Pa -17 2r b (= M) dem entsprechenden Stück aus der Rezension des Nikephoros Uranos (MG 86, 3141-3144 = N) gegenübergestellt2 • Schon der erste Blick läßt erkennen, daß der Text bei M nahezu doppelt so lang ist wie der bei N. Der für diese Arbeit besonders wichtige Unterschied 1iegt aber darin, daß M die Ereignisse unter fortwährender Verwendung biblischer Formulierungen beschreibt, während N der Terminologie der Schrift behutsam aus dem Wege geht3 • Um diesen Unterschied in einem verhältnismäßig kurzen Teil der Biographie richtig würdigen zu können, wäre es freilich nötig, eine Untersuchung der vollständigen Viten in Bezug auf dieses eine Merkmal zu veranstalten. Da dieser Forderung in diesem Zusammenhange aber nicht entsprochen werden kann, mögen die folgenden Ausführungen mit diesem Zugeständnis verstanden werden. 1 Über diese Fragen handelte zuletzt Paul van den Ven: Apropos de la vie de saint Symeon Stylites le Jeune, AB 67 (1949) 425-443. Er nimmt nicht mehr wie Krumbacher (Geschichte ... , S. 145) an, daß Arkadios von Konstantia der Verfasser der ältesten Rezension ist (a. a. 0., p. 435) und übt an der Untersuchung Engelbert Müllers (Studien zu den Bio· graphien des Styliten Symeon des Jüngeren, Aschaffenburg 1913-1914) herbe Kritik (a. R. 0., p. 427/1). E. Müller verdanken wir aber eine brauchbare Edition der kürzesten Fassung der Vita (a. a. 0., S. 9-16), die von 2 Hss einem Johannes Petrinos zugeschrieben wird, während die Rezension des Nikephoros Uranos (um 1000) hier nach dem Migne'schen Druck (MG 86, 2988-3216) benutzt wird. 2 Beilage VIII. a Besonders deutlich wird das, wo N xaet, bei M durch {}efa nst{}w wiedergibt. - Andererseits umschreibt z. B. auch N, wie weiter unten gezeigt wird, eine Vision des Symeon mit Formulierungen des Psalters.

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Eine Zusammenstellung der bei M mehr öder weniger deutlich benützten Bibelstellen ergibt ein deutliches Übergewicht des lukanischen Corpus gegenüber allen übrigen Texten!. Das Evangelium nach Lukas und die Apostelgeschichte boten zusammen etwa doppelt soviel Wendungen wie alle übrigen Bücher der Heiligen Schrift zusammen. Nahezu alle aber entstammen solchen Abschnitten, in denen das Verhalten der Glaubensgegner gegeißelt, bzw. die Standhaftigkeit der Christen verherrlicht wird. Es läßt sich kaum ein unbefangeneres Zeugnis für die Einschätzung der Astrologen durch M beibringen als eben diese mit aller Konsequenz angewandte Methode. Der Verfasser dieser Rezension zeigt damit mit aller wünschenswerten Deutlichkeit, an welche Stelle der bibelkundige Leser den Irrglauben der Astrologen stellen soll: sie sind Häretiker und Feinde der Christusgläubigen. Die andere Frage aber, warum N hier sorgfältig alle biblischen Formulierungen vermeidet, ist ohne eine umfassende Prüfung seiner literarischen Absichten kaum zu beantworten. Wenn er attizistisch schreiben wollte, dann lag es ihm wohl ebenso ferne, die vulgärgriechischen Wendungen der Bibel zu verwenden, wie ihm andererseits daran gelegen sein mußte, eine elegante Darstellung zu liefern, die nicht durch implizite Zitate eine "unklassische" Breite erhielt. Diese Tendenz verrät sich auch darin, daß er die zweite Hälfte der bei M breit ausgemalten Episode nicht mehr berücksichtigt, wohl weil sie ihm sachlich nichts N eu es zu enthalten schien. Die bei M im 150. Kapitel wiedergegebenen Ereignisse beginnen damit, daß Ungläubige aus ARtiocheia 2 zu dem Säulenheiligen kommen, welche die Fleischessünden, die Auferstehung des Fleisches und das Gericht Gottes leugnen 3 • Durch diese negativen Umschreibungen sind sie in etwa als Manichäer

1 Die in der Beilage angegebenen Bibelverse sind ebenso wie die Parallelen zwischen den beiden Fassungen der Vita öfters nur entfernte Anklänge, die sich zum Teil auch anders lokalisieren ließen. 2 Antiochenische Astrologen sind der Geschichte auch sonst bekannt. Vgl. Waltel' Bauer: Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tübingen 1934, S. 69. - Otto See ck : Die Briefe' des Libanius, TU 30 (1906) 166 kennt einen Advokaten, der sich mit Astrologie beschäftigt und durch seine Orakel den Hochverratsprozeß vom Jahre 372 hervorruft. In Antiocheia läßt sich schließlich auch Leontios "zur guten Stunde", d. h. in der ersten Tagesstunde des 27. Juni 484, zum Kaiser ausrufen, und läßt dem "Philosophen" Pamprepios, der ihn mit seinen astrologischen Berechnungen zu dieser rebellischen Unternehmung veranlaßt hatte, den Kopf abschlagen, bevor er sich selber, als der Aufstand fehlgeschlagen war, den Kaiserlichen in der Feste Papyrion ergibt. Vgl. W. Barth: Kaiser Zeno, Basel 1894, S. 84-90, Th. Zielinski: Die Initiative des Leontios - Ein antiker Wallenstein, Phil64 (1905) 23-25 und Henri Gregoire: Au camp d'un VlTallenstein byzantin. La vie et les vers de Pamprepios aventurier palen, Bull. de l'association Guillaume Bude 8 (1929) 3-19, der die beiden Arbeiten von A. Delatte-P. Stroobant (1923) und H. Gerstinger (1928) benutzt. 3 Wie bereits oben zu Johannes Chrysostomos festgestellt wurde, werden in unseren Quellen, soweit diese erfaßt werden konnten, nur von ihm und an dieser Stelle der Vita Symeons die Astrologen zugleich auch Leugner der avauraatc; und ,,;eta!!; genannt.

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charakterisiert, denen auch sonst astrologischer Aberglaube nachgesagt wurde!. Ihre positiven Lehren dagegen werden in einer Weise beschrieben, daß man dabei an pythagoreische Vorstellungen erinnert wird: sie sind Astrologen und Fatalisten und glauben an die Seelenwanderung2 • - Wieweit bei dieser Charakterisierung bereits ein festes Schema für Häretiker eine Rolle spielt, mag dahingestellt bleiben. M hat hier sofort den "kulturgeschichtlich interessantesten Vers des Neuen Testamentes", Apg. 17, 21, aufgegriffen und mit geringen Veränderungen auf die Antiochener abgewandelt. Wenn aber die Münchener Hs hier statt des biblischen uaw6ueov, das nach den Codd. Sabaiticus 108, Lavra 191, Baroccianus 240 und Paris. gr. 1459 auch hier ursprünglich ist, uev6ueov schreibt, so ließe sich dabei nicht nur an den in den Hss sehr häufigen Fehler, sondern auch a:q. eine besonders ironische Nuance denken, die der Schreiber dieser Hs dem Texte geben wollte3 . Ein ähnliches Wortspiel findet sich auch gegen Ende dieses Abschnittes, wo durch Metathese statt des erwarteten Aou50eeiv das seltene und spät belegbare A17eWOe'iv entsteht, das die Situation nicht weniger gut trifft. Besonders interessant ist dann die Variante, die N zu dem Satze von M aufweist, worin diese von den Astrologen sagt: sie hätten die Ursache für die 1 Kyrillos von J erusalem ermahnt z. B. Christen, die vor ihrer Bekehrung als Manichäer Gestirndienst getrieben hatten, von ihrer Gottlosigkeit abzulassen (MG 38, 873). -'Die Vita des Porphyrios von Markos Diak. (edd. H. Gregoire -M. A. Kugener, Paris 1930, cap. 85-91, p. 66-71) erzählt ebenfalls von einer Manichäerin Julia aus Antiocheia, die sich an die Neugetauften heranmachte, um sie mit einem ganzen Schwall häretischer Lehren darunter auch die Astrologie - wieder zum Abfall zu bringen (vgl. dazu H. Mertel: Die biographische Form der griechischen Heiligenlegenden, München 1909, S. 19-29, bes. S. 27). Dieser Abschnitt weist auch in dem entsprechenden Detail Ähnlichkeiten mit der Vita Symeons (M!) auf, die wohl auf das gemeinsame literarische Genos zurückzuführen sind. So dürfte etwa die Charakteristik für Symeon: r}v yae. .. VfJ1j!et (Beilage VIII) ähnlich wie die des Porphyrios (a. a. 0., p. 68, cap. 87, 12-13): 0 bio ßa1-edewr; v'I}(JTsVaar; "al noUa Oe'l}{}elr; TOV XetaTOv (vor der Disputation mit der Manichäerin Julia) zum Formelschatz der asketischen Literatur gehören. Seit dem Edikt Valentinians 1. (364-375) vom Jahre 372, das sie als Zauberer verurteilt, wenden sich auch die christlichen Kaiser mit immer größerer Härte gegen die aus Persien eingeschleppte Häresie (vgl. E. H. Kaden: Die Edikte gegen die Manichäer von Diokletian bis Justinian, Festschrift H. Lewald, Basel 1953, S. 55-68)_ Noch Caesarius von Arles verurteilt Astrologen und Manichäer in einem Atem: Dicit homini serpens ille per mathematicos et Manicheos, ne confiteatur homo peccatum (ed. G. Morin, p. 82, 15). 2 Zu den astronomisch-astrologischen Anschauungen der Pythagoräer, vgl. neuerdings B. L. van der Waerden: Die Astronomie der Pythagoräer, Amsterdanl 1951. - Freilich dürfte die Symeonsvita doch weniger mit deren ursprünglicher Lehre in Zusammenhang gebracht werden, als mit abgeleiteten späten Vorstellungen, so wie etwa die Acta Archelai die astrologischen Interessen der Manichäer bereits mit den Pythagoräern in Verbindung bringen (GCS p. 99, 5-10). 3 Herrn Prof. Paul van den Ven, Bruxelles, verdanke ich die Varianten dieser vier Hss zu dem sehr fehlerhaften Text des Cod. Mon. 366 (Brief vom 18. 3. 1956) und möchte ihm dafür auch an dieser Stelle meinen ergebenen Dank sagen_ So wichtig diese Varianten für die künftige kritische Edition der Symeonsvita sein mögen, so wenig verändern sie den hier zur Frage stehenden Vergleich der Urfassung mit der Paraphrase des Nikephoros Uranos.

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gerade auftretenden Erdbeben in der Bewegung der Sterne gesucht. Mit dieser Angabe hat es N verstanden, eine ganze Episode der Vita zu pointieren. Freilich kann man sich bei diesem Einschub in eine abgerundete Erzählung nicht des Eindrucks erwehren, daß er etwas gewaltsam und unmotiviert vorgenommen worden ist. In Kap. 81-821 erzählt N von den Erdbeben, die damals gerade Syrien erschütterten. Der Säulenheilige hatte sie zum Anlaß genommen, um dem erschreckten Volke Buße zu predigen und machte seinen Zuhöreren im zweiten Teile seiner Predigt, der die aufgeregten Gemüter wieder beruhigen sollte, Mitteilung von einer Vision, in der er die Barmherzigkeit Gottes mit den bußfertigen Sündern erkannt haben will. N beschreibt dieses jede natürliche Erfahrung übersteigende Ereignis fast vollständig mit Wendungen des Psalters. Mitten in diese so gut motivierte Darstellung stellt er aber einen Abschnitt hinein, der seinen Platz lediglich dem Stichwort aew flor;2 zu verdanken scheint und in der Parallele bei M3 keine Entsprechung hat. Gewisse Leute, die heidnische Irrlehren vertraten und der Sternbewegung die Ursache für das irdische Geschehen zuschrieben, hätten die Stadt verlassen, die nach ihrer Meinung ganz vernichtet würde. Dagegen habe Symeon das Volk zum Vertrauen auf Gott ermahnt, der die blinde und verlogene Kunst der Meteorologen durch seine Barmherzigkeit zunichte mache. Wieder scheitert eine endgültige Bewertung dieser Episode an der Unmöglichkeit, die ganze Vita unter diesem Gesichtspunkte zu untersuchen. Soviel aber kann auch hier schon gesagt werden, daß die Beziehung auf Astrologen dem byzantinischen Hagiographen tauglich erschien, um die Lebensschicksale seines Helden plastischer zu malen. Mund N stimmen bis hierher sachlich weitgehend überein. Die letzte Berührung dürfte in der Erwähnung der Wundertaten Symeons liegen, mit denen M das zeitweise Zurückweichen der Irrlehrer begründet, die nur eine bessere Gelegenheit suchen, um wieder über den Heiligen herfallen zu können. Für N ist damit die Episode abgeschlossen. M allein weiß nun, daß auf die eindrucksvolle Widerlegung ihrer Irrtümer durch den Heiligen unter den Astrologen eine Spaltung entstanden sei, wobei die eine Partei eine gewisse Bußgesinnung erkennen ließ, während die andere MG 86,3061-3064. Für Ägypten scheint das Interesse der astrologischen Prognostiken an Erdbeben durch die lokalen Bauverhältnisse besonders nahegelegt. F. Cumont: L'Egypte ... , p. 107, schreibt dazu: " ... la plupart des habitations etaiellt des bicoques crues, qu'ulle infiltration d'eau faisait crouler: ainsi s'explique la frequence du pronostic que l'on mourra ecrase sous son toit ou enseveli sous les ruines de sa demeure". - Er verweist dann auf den Abschnitt nsel. asuJpliw unter den Astrologica der orphischen Fragmente (ed. O. Kern, p. 267-296). - Aber auch Origenes weiß von den Kometen, daß sie "Irdisches zu erschüttern vermögen" ( ... aSlaat Ta inl r'5vvap,sva c. Cels. 1, 59, GCS 1, llO, 6). - Derartige Voraussagen konnten sich dann wohl auch auf literarischem Wege weit über ihr Ursprungsland hinaus verbreiten. 3 M Kap. 100, fol. 147 v b 149v b. 1

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nur um so blasphemischer lästerte. Deren Gottlosigkeit aber fand bald ihre verdiente Strafe. Vier Monate später erhielt Antiocheia einen strengen Herrn in Amantios, der rücksichtslos gegen alle Ungläubigen vorging, sie verhaften und einkerkern ließ und ihre Götzenbilder auf den Plätzen zum Spott aufhängte. Ihre magischen Bücher aber ließ er öffentlich verbrennenl . Diese zweite Episode, mit der wohl die endgültige Vernichtung der Irrlehren in Antiocheia bezeichnet werden soll, erzählt N in besonders geschraubten attizistischen Wendungen 2 • Das Modell für diese Darstellung dürfte wahrscheinlich in Apg. 19, 19 (vgl. Deut. 18, 10-14) zu suchen sein, - was dann die Frage nach der Geschichtlichkeit der Ereignisse besonders kompliziert. Dessen ungeachtet läßt sich aber daraus soviel erkennen, daß auch noch im 6.-10. Jahrhundert für den byzantinischen Hagiographen Veranlassung bestand, den Kampf seines Helden (wenn diese Bezeichnung für einen Heiligen in Parallele zu Plutarch erlaubt ist) gegen den Irrwahn immer wieder zu betonen. Die Kontinuität der antiken wissenschaftlichen Tradition, die im Westen während der Völkerwanderung abgerissen war, im Osten jedoch durch das Fortbestehen des alten Reichsgefüges eine weit größere Stabilität bewahrt hatte, bescherte dem Mittelalter neben den unsterblichen Werken griechischen Geistes eben auch vieles von dem Schutt spätantiker Geheimlehren. Das kritische Urteil des großen Photios aber werden auch damals nicht viele besessen haben, daß sie damit das echte Gold der "ägyptischen Gefäße" von dem Katzengold der Scharlatane hätten unterscheiden können. Beides mußte ja den Christen als aorpta 'iOV u6apov iOViOV (1. Kor. 3, 19) erscheinen und es war so leicht keine Begründung dafür zu geben, warum sie das eine hätten annehmen und das andere ablehnen sollen. An dieser Stelle nun haben die erbaulichen Romane von den christlichen Helden ihren Platz, deren Wert von der modernen Frage nach der Geschichtlichkeit der berichteten Ereignisse nicht beeinträchtigt wird. Sie lehren den einfachen Mann "in Parabeln und Exempeln" was recht und falsch ist. Sie können ihm mit der größten Eindringlichkeit durch das Verhalten berühmter Heiliger auch seine eigene Haltung gegenüber der Astrologie vorbilden. Ja, in Episoden wie der von dem "Ketzerhammer Amantios" kann man sogar eine Art Fürstenspiegel erkennen. Wenn daher die bahnbrechenden Erforscher der Geschichte der Astrologie öfters darauf hingewiesen haben, daß die vermeintliche Überlegenheit des modernen Menschen über diesen verstaubten Aberglauben keine Begründung dafür sein könne, seine ungeheure Bedeutung für die Geschichte von Alexander dem Großen bis auf Napoleon zu verkennen, so wird dem Erforscher des 1 2

M Kap. 151, fo1. 173vb -174V b. MG 86, 3145-3148.

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christlichen Abschnittes dieser Geschichte kein Dokument zu geringfügig erscheinen dürfen, um daraus nicht sein Bild von den historischen Strömungen zu ergänzen.

30. Johannes von Damaskos t um 750 Für die bei J ohannes von Damaskos besonders wichtige Frage nach der Echtheit der ihm zugeschriebenen Werke bietet neuerdings F. Dölger in einer Liste der nach seiner Überzeugung sicher echten Schriften ein erstes HilfsmitteIl. Die Lösung der anderen nicht minder wichtigen Frage nach den Quellen dieses Theologen, der nichts Eigenes zu schreiben vorgibt, dürfte ebenfalls eine unerläßliche Vorarbeit für die im Byzantinischen Institut Scheyern im Entstehen begriffene Neuausgabe des Damaskeners sein 2 . Die Fußnoten unter dem Migne-Text bieten jedenfalls nur unvollkommene Vergleichsmöglichkeiten. Die Frage nach dem, was Johannes von Astronomie und Astrologie weiß, muß wohl bei jeder Schrift gesondert nach ihrer literarischen Eigenart gestellt werden. Für die Pege Gnoseos dürfte sie im wesentlichen eine quellenkritische Antwort erheischen. Die Art wie er die Wissenschaften der Mathematik und Astronomie einordnet und definiert, ist altes Erbe der Schulen3 • Aristotelischen Geist atmen die vier Definitionen für die Kometenarten nwywvtar; - xOflfrrnr; - öoxtar; - Aaflnar;4, für die aus dem Quellenmaterial dieser Arbeit keine Parallelen beigebracht werden können. - In der Aufzählung der Häretiker tauchen die 'EfJ.v6cpeovsr; auf, d. h. Christen, die von heidnischen Gewohnheiten, Astrologie und Magie nicht lassen wollen 5 • Es handelt sich dabei wohl nicht um eine streng abgrenzbare Sonderlehre, sondern um die zusammenschließende Umschreibung eines seit Origenes oft beklagten innerkirchlichen Mißstandes. Ebenfalls neu gegenüber seiner Vorlage (Epiphanios) ist die Erwähnung des Gestirndienstes bei den Arabern, welche die Venus - Xaßae verehrten6 • 1 Franz Dölger: Der griechische Barlaam-Roman, ein Werk des H. Johannes von Damaskos, Ettal 1953, S. IX. 2 Ein Beispiel für den einzuschlagenden Weg bringt F. Dölger, a. a. 0., S. 52-54. Zur gesamten Problematik vgl. Franz Dölger: Die, Johannes-Damaskenos-Ausgabe des Byzantinischen Instituts Scheyern, Byzantion 20 (1950) 303-314 und J. M. Hoeck: Stand und Aufgaben der Damaskenos-Forschung, OCP 17 (1951) 5-60. 3 MG 94, 533 und 536, sowie MG 94, 669-672. 4 MG 94,673. Vgl. W. Gundel, RE "Kometen", 21. Hbd. (1921) 1176-1178, der diese Stellen nicht zu kennen scheint. Zu anderen derart "trockenen Definitionen" vgI- F. Dölger, a. a. 0., S. 68-69. 5 MG 94,757. 6 MG 94, 764. Vgl. F. Cumont: Le natalis invicti, Comptes Rendus de l'Academie des Inscriptions et Belles-Lettres, Pa,ris 1911, p. 293 und F. Cumont: Les Noms des Planetes et l' Astrolatrie chez les Grecs, ACl 4 (1935) 18; hier weitere Belege aus dem CCAG.

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Die bedeutendste FundsteIle für diese Thematik dürfte aber de fide orth. 2, 6-7 sein!, ein kurzer Abriß über einige astronomische Probleme, der mit einer Zurückweisung der Astrologie abschließt. Kap. 25 dagegen behandelt im Anschluß an Nemesios die Willensfreiheit als solche, ohne die Astrologie zu berücksichtigen2 • Die Zitate in den Sacra Parallela aus Methodios von Olympos, Ps.-Eusebios von Alexandreia und Didymos von Alexandreia wurden bereits bei diesen besprochen. Eine ganz andere Stellung als in diesen Kompilationen nimmt die astrologische Diskussion in zwei anderen Werken ein, die unter den Schriften des Damaskeners stehen. Zunächst der "Brief an den Kaiser Theophilos üher die Bilderverehrung3 ". Hier werden zweimal Leute, die deutlich als Astrologen und Magier charakterisiert sind, als· Urheber des Bildersturms hingestellt. In Kap. 9 wird von zwei Juden erzählt, die an den Hof des Kalifen Jezid H. (720-724) kommen und ihm alles erdenkliche Gute weissagen, die Erfüllung ihrer Orakel aber davon abhängig machen, daß Jezid gegen die Bilderverehrung einschreite4 • Tatsächlich war er es, der noch vor den byzantinischen Kaisern im Jahre 723 als erster die Entfernung der Bilder aus den christlichen Kirchen anordnete5 • Als der Kalif bald darauf stirbt, fliehen sie vor seinem Sohne Hischam (724-743), der sie mit dem Tode bedroht, wieder zurück zu den Isauriern. Dort treiben sie dasselbe Spiel mit Leon IH. (717-741)6, von dem bekannt ist, daß er im Jahre.726 als erster Kaiser den Bilderkult unterdrückte7 • Das 18. Kap.8 aber erzählt eine ähnliche Episode von Leon V. dem Armenier (813-820), der von seinem Chartularios Basileios zu dem Magier und Astrologen Sabbatios geführt wird und zum Lohn für die Orakelbefragung ebenfalls den Kampf gegen die Bilder versprechen muß9. MG 94, 880-900. MG 94,956-957. 3 MG 95,345-385. J. M. Hoeck, a. a. 0., S. 26, Anm. 3, sieht darin ein Schreiben der drei Patriarchen von Alexandreia, Antiocheia und Jerusalem an den Kaiser aus dem Jahre 839, das nur aus Versehen unter die Werke des Damaskeners geraten ist. 4 MG 95, 356-357. 5 G. Ostrogorsky, a. a. 0., S. 130. Wahrscheinlich war dieser Erlaß aber auf Ägypten begrenzt. 6 MG 95, 357-360, Kap. 10-11. 7 G. Ostrogorsky, a. a. 0., S. 130. a MG 95, 368-372. _ 9 In diese Erzählung ist ein überlieferungsgeschichtlich wertvolles Fragment aus der griechischen Fassung des Alexander-Romans eingeschoben: der Besuch Alexanders bei der Königin Kandake. Der Verfasser des Briefes benutzt es, um damit das abergläubische Verhalten des Kaisers zu verhöhnen. - Vgl. F. Pfister - U. Riedinger: Ein Zitat aus dem Alexanderroman des Ps.-Kallisthenes in einer untergeschobenen Schrift des Johannes von Damaskos, BZ 48 (1955) 86-88. 1

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Ob diese Verknüpfung der großen historischen Entwicklung mit der Astrologie den Tatsachen entspricht, kann dahingestellt bleiben. Bedeutsam ist in jedem Falle, wie nahe in dieser Schrift Astrologie und Magie an die aktuellste Häresie der Zeit herangerückt werden. Das wird besonders deutlich, wenn man den zeitlich früheren (810-817) und bedeutend kürzeren Abschnitt in der Chronographie des Theophanes damit vergleicht, wo dem Juden Beser die Urheberschaft an diesen Ereignissen zugeschrieben wirdl . Daß dieser hier als YOj7~ bezeichnet wird, dürfte der Ansatzpunkt für die detailliertere Ausmalung in der Epistola ad Theophilum imperatorem sein. Ähnlich wie hier ist die Rolle, welche die Astrologen im Barlaam -Roman spielen. Zunächst werden sie freilich in durchaus positivem Sinne eingeführt. Als nämlich der Prinz Joasaph geboren wird, versammeln sich nicht weniger als 55 von ihnen vor dem Könige und prophezeien dem Kinde nach langer Beratung eine glänzende Zukunft2 • Einer von ihnen, der die anderen an Weisheit übertrifft, tritt schließlich vor und verkündet dem Könige, daß Joasaph ein weit größeres Reich beherrschen werde als es das seine ist, und daß er sogar das Christenreich, das der Vater nur bekämpfen kann, einnehmen werde3 • Das aber - so glaubt der Autor diese Prophetie, die sich so märchenhaft erfüllen sollte, entschuldigen zu müssen - sagte er wie Balaam im Buche Numeri, nicht aber weil die Astrologie eine wahre Wissenschaft ist. Denn Gott läßt auch durch Sünder die Wahrheit verkünden, um jeden Vorwand zu nehmen. Das Horoskop veranlaßt nun den König, dem Prinzen eine ganz besondere Erziehung zu geben, die ihn von jeder Berührung mit der Außenwelt, besonders aber mit dem Christentum, abschließen soll4. Aber der Pädagoge teilt dem wissensdurstigen Prinzen schließlich doch sein Horoskop mit 5 • Und als gar der christliche Eremit Barlaam seinen Unterricht auch auf die Erzählung von Abraham ausdehnt, der durch seine Einsicht den heidnischen Irrwahn des Sterndienstes überwand6 , da scheint die Erziehungsarbeit des Königs vollends gefährdet. Er wirft dem Prinzen vor, daß die Astrologen bei seiner Geburt zu recht prophezeit hätten, er werde ein schlechter Mensch Ed. de Boor, 1,401,29 - 402, 18. In einer arabischen Version des Romans erzählt Raki - Arachcs später dem Prinzen, daß zwei von ihnen, Fatir und Tatir, von seinem 12. Lebensjahr an 30 Jahre lang seine Lehrer gewesen seien. - Vgl. Ernst Kuhn: Barlaam und Joasaph, BAA 20 (1893) 28. 3 MG 96, 877-880. 4 MG 96, 880. In derselben arabischen Version wird noch eine allen übrigen Texten unbekannte Episode eingeschaltet, die ebenso sehr buddhistischen Einfluß verrät, wie sie' die Bedeutung der Astrologie für die Handlung des Romans unterstreicht. E. Kuhn, a. a. 0., S. 18, gibt sie so wieder: Der König, über Sorge und Trauer des Sohnes beunruhigt, erfährt durch einen Astrologen, der Knabe werde der Welt nicht anhangen, bevor er nicht Blut' vergossen habe. Der Prinz soll nun ein Schaf schlachten, verwundet sich aber statt dessen selbst in die linke Hand, so daß er ohnmächtig niedersinkt und der Zweck des Königs vereitelt wird. 5 MG 96,889. 6 MG 96,909. 1

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werden und seinen Eltern ungehorsam seinl . - Das stimmt zwar nicht mit dem im Roman wiedergegebenen Horoskop überein 2 , wohl aber mit dem Wortlaut von Röm. 1, 30 und 1. Tim. 3, 2. Nun hat sich auch der Akzent verschoben, der bis dahin in der Darstellung auf dem Tun der Astrologen lag, und sie erscheinen fortan in einem ungünstigeren Lichte. Der König läßt nämlich seinen ersten Ratgeber und erfahrenen Astrologen Araches kommen 3 , der ihm vorschlägt, entweder mit Gewalt oder mit List dem Einfluß des christlichen Barlaam entgegenzuwirken. Man beschreitet schließlich den letzteren Weg und versucht, den heidnischen Einsiedler Nachor, der Barlaam durchaus ähnlich sieht, an dessen Stelle unterzuschieben. Er soll sich in einer öffentlichen Disputation über die Wahrheit der christlichen Lehre überwinden lassen, damit auch Joasaph von seinem Glauben ablasse. Aber der Prinz läßt sich nicht täuschen. Denn nachdem Nachor eine lange Ansprache gehalten hat4, entlarvt ihn Joasaph 5 • Auch hier ist also der Astrologenwahn als Motiv in die Handlung eingeflochten und in enge Verbindung mit christenfeindlichen Machenschaften gebracht6 •. Schließlich verdient in diesem Zusammenhange noch Kap. 42 der Passio S. Artemii Erwähnung 7 , in welchem Julianos Apostata den Heiligen zu seinen Planetengöttern bekehren will. Es ist wörtlich der Kirchengeschichte des Philostorgios entnommen8 und stimmt mit den Vorstellungen überein, die man auch sonst, wenn auch nicht überall so konkret, von der Religion des Kaisers hatte 9 •

MG 96, 1081. MG 96, 877-880. 3 In der arabischen Version erzählt dieser von einem Traum, den er über das Schicksal Joasaphs gehabt hat. Diese Variante zeigt, wie der volkstümlich biegsame Roman auch andere Arten der Zukunftsdeutung an die Stelle der Astrologie setzen kann. - Hier ist auch die Aufspaltung des Raki in die beiden Gestalten Araches und Nachor, wie sie der griechische Text vornimmt, noch nicht vollzogen. Der Name des letzteren (Nachor), findet sich Gen. ll, 22-23 für den Großvater Abrahams, dürfte also mit Vorbedacht gewählt sein. 4 Es handelt sich um die verloren geglaubte Apologie des christlichen Philosophen Aristides von Athen an Kaiser Hadrian, die hier in etwas verkürzter Fassung eingeschaltet ist. - Vgl. O. Bardenhewer, a. a. 0.,5,62. Jj MG 96, 1025. 6 Die weite Verbreitung des Romans läßt der Vermutung Raum, daß auch diese Episoden ihren Einfluß auf das Mittelalter ausübten. So enthält etwa die hebräische Bearbeitung des Ibn Chisdai (13. Jh.), die von den arabischen Texten abhängt, in ihrem 4. Kapitel die Weis· sagungen der Astrologen bei der Geburt des Prinzen. - Vgl. E. Kuhn, a. a. 0., S. 42. 7 MG 96, 1289. F. Dölger, a. a. 0., S. 37, verspricht, demnächst den Beweis für seine Zuweisung dieser Schrift an Johannes von Damaskos vorzulegen. 8 GCS p. 162, 19 163, 18. 9 Etwa Gregorios von Nazianz (MG 35,557), Johannes Chrysostomos (MG 50,556), Kyrillos von Alexandreia (MG 76, 528 und MG 76, 772) sowie Sozomenos (MG 67, 1296). 1 2

7 Heilige Schrift

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11. TEIL

Die Verwendung und Bedeutung der Heiligen Schrift in der Polemik der griechischen Kirche des 3. his 8. Jahrhunderts gegen die Astrologie A) DIE ASTROLOGIE IM ALTEN TESTAMENT UND IN DER JüDISCHEN TRADITION Eine Berührung zwischen der jüdischen und der christlichen Theologie erfolgt bekanntlich nicht nur im apostolischen Zeitalter, wo die Bibel der Juden von den Christen als Heilige Schrift übernommen wird. Auch in späterer Zeit treten sich jüdische und christliche Theologen immer wieder gegenüber, und wenn uns von diesen Begegnungen auch meist nur polemische Schriften Zeugnis geben, so liegt es doch hier wie bei jeder anderen Art von Gegnerschaft nahe, daß mall sich nicht nur negativ beeinflußte, so wenig man das immer zuzugeben bereit war. Dieser Sachverhalt legt es nahe, auch der jüdischen Tradition innerhalb der vorliegenden Ausführungen Beachtung zu schenken, da diese ja als "Altes Testament" zu den hier besonders beachteten Komponenten der christlichen Polemik gehört und die rabbinische Tradition, die sich noch in höherem Grade als die christliche auf biblische Argumente stützt, immerhin eine interessante Parallelerscheinung darstellt. Es war aber innerhalb dieser Arbeit weder möglich, diese Untersuchungen selbständig anzustellen, noch bestand angesichts der Fülle vorzüglicher Darstellungen dieses Problems dafür eine zwingende Notwendigkeit. Deshalb wird im folgenden lediglich ein Bericht über die Forschung des letzten Jahrhunderts dargeboten, der schon deshalb nicht ganz unnütz sein dürfte, weil sich die hiebei zu erwähnenden Studien selten auf frühere Arbeiten berufen und deshalb jeweils den Eindruck erwecken, als stünden sie isoliert da. Schon die erste dieser Arbeiten von L. Löw, die zum ersten Male im Jahre 1863 veröffentlicht wurde - also bevor die moderne Erforschung der Astrologie und ihrer Geschichte einsetzte - ist bei aller Kürze ein Meisterwerk, das durch Klarheit der Darstellung und umsichtige Behandlung aller wesentlichen 7'~

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Fragen zu überzeugen vermagl . Löw leitet das Interesse der Juden vor der Zeitwende für die Astrologie aus ihrer Begegnung mit den Chaldäern ab, die man während des babylonischen Exils kennen gelernt hatte; denn erst in den jüngeren Propheten fänden sich polemische Ausfälle gegen den Sternfatalismus. Während diese aber in hellenistischer Zeit verhältnismäßig selten bleiben, stellt sich mit dem zweiten nachchristlichen Jahrhundert ein ständig wachsendes Interesse an astrologischen Diskussionen ein. Der Glaube an den Einfluß der Geburtsgestirne (ni~!t.;I bzw. neuhebräisch: '!G, davon der süddeutsche Mundartausdruck "Massel haben"), der eben in dieser Zeit auch das Imperium Romanum beherrscht, erlangt nun auch innerhalb jüdischer Kreise allgemeine Anerkennung. Bald aber setzt auch hier die Kritik ein. Unter Berufung auf Jer. 10, 2 behauptet man die Immunität Israels gegenüber dem Sternenzwang, und mit Gen. 15, 5 begründet man die Erhabenheit Abrahams über die Gestirne. Dieser Einspruch hatte freilich wenig Erfolg, da er für den Bereich des israelitischen Volkes geradezu eine Ausnahme von allgemein anerkannten Naturgesetzen postulierte. Dagegen werden biblische Personen und Erzählungen mit dem Tierkreis in Beziehung gebracht und die Söhne Issachars (1. Chron. 12,33), die "Einsicht hatten in die Zeiten, um zu wissen, was Israel tun müsse", werden zu Astrologen gemacht. In einer kühnen Rückverlegung zeitgenössischer Verhältnisse läßt man am Hofe des Pharao Astrologen eine bedeutende Rolle spielen. Der Talmud bewahrt sogar zwei Nativitätstabellen. - Trotz alledem aber war man bemüht, die Vorsehung und die menschliche Willensfreiheit weiterhin zu behaupten, obwohl die siderischen Weisungen selbst für die geringfügigsten Geschehnisse des Alltags als verbindlich angesehen wurden. Löw weist dann darauf hin, daß mit der Trennung der nachtalmudischen Schulen im 10. Jahrhundert die französisch-deutsche Schule im Gegensatz zur arabischen weiterhin auf diesen Lehren beharrt und den Einfluß der Gestirne auf das menschliche Leben gelten läßt, und verfolgt dann die Tradition des Problems bis zur Gegenwart, die nach seiner Anschauung diesen Aberglauben zum Weichen gebracht habe. Als nächster, wie es scheint, untersuchte dann der Rabbiner Salomon Thein diese Fragen in seiner Schrift "Der Talmud oder das Prinzip des planetarischen Einflusses nach den Anschauungen des Talmuds", Wien 18762 • In einem merkwürdig weitschweifigen Stil werden hier mit Fleiß und Scharfsinn fast alle Stellen des Talmuds interpretiert, aber man wird bei der Lektüre das Gefühl nicht los, daß manches in konzentrierterer Form hätte besser dargestellt werden können. Das geschah denn auch innerhalb eines weitergesteckten Vorhabens durch den Breslauer Rabbiner Dr. D. Joe12, der die Ansichten Theins, daß die Rab1 2

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S. Lit. S. Lit. -

besonders das 4. Kap. "Die Gemara", S. 89-101.

binen den Glauben an den planetarischen Einfluß nicht ernst genommen, sondern einfach als göttliche Vorsehung aufgefaßt hätten, nicht teilt. Obwohl sich einige Stellen so deuten ließen, hätten sich doch auch die aufgeklärtesten Männer nicht von dem astrologischen Dogma losgesagtl. Andererseits aber muß auch J oel auf das Bemühen der Rabbinen verweisen, den Wirkungsbereich dieses Dogmas einzuschränken. Gebet und frommer Wandel vermöchten wohl eine jeweilige Änderung des Masol, obwohl doch alles in den Geheimnissen der göttlichen Weltregierung beschlossen sei. - Man versuchte also mit der typischen Inkonsequenz, die so oft in den astrologischen Spekulationen zu finden ist, das Interesse von Religion und Moral zu wahren. In einer vorzüglichen Studie untersuchte dann S. Karppe die Aussagen des Talmuds über die Planeten2 • Ihnen werden auch bei den Juden als den Beherrschern der Tagesstunden für das Geburtshoroskop ähnliche Einflüsse zugeschrieben, wie sie aus der griechischen Tradition bekannt sind3 • Bemerkenswert aber ist, daß der Talmud nicht, wie man annehmen sollte, ihre Namen aus der babylonischen Tradition übernommen hat, sondern mit malerisch-volkstümlichen Ausdrücken von ihnen redet (z. B.: Venus = die Glänzende, Saturn = der Langsame, Mars = der Feurige~). Das ist wohl auch damit zu erklären, daß die damit verbundenen Vorstellungen nicht von Gelehrten vermittelt wurden, sondern ebenso langsam wie beständig durch die unteren Volksschichten weiterwanderten. Gerade diese machten sich ja am wenigsten Gedanken darüber, daß sie eigentlich ihrem monotheistischen Glauben widersprachen, "parce que l'homme a besoin de l'absurde5". Das Werk von W. Bousset "Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter", Berlin 19062 (3. Aufl., Tübingen 1926), bedeutet in dieser Hinsicht keinen nennenswerten Fortschritt. Ebenso beleuchtet E. Schürer, "Geschichte ... " 1901-1904~, lediglich die Beziehungen, in die biblische Gestalten zur Astrologie gesetzt wurden. Wie stark Schürer aber an der Aufhellung dieser Problematik interessiert war, bewies er in seinem umfangreichen Aufsatz, "Die siebentägige Woche ... ", der die jüdischen Verhältnisse mit denen der gesamten Spätantike konfrontiert 6 • Wie schon der Titel und die Widmung an AIfred J eremias zeigen, ging die nächste einschlägige Arbeit, nämlich die von E. Bischoff7 , aus den Bestrebungen A. a. 0., S. 101, Anm. 2. S. Karppe: Quelques mots d'Astrologie Talmudique, Journal Asiatique ge Sero 5 (1895) 316-339. 8 Vgl. W. GundeI : Individualschicksal ... 4 Zu diesen von Farbe und Glanz der Planeten abgeleiteten appellativen Bezeichnungen, die sich in hellenistischer Zeit vorwiegend in astronomischen Texten finden, vgl. W. und H. GundeI : Planeten, RE 40. Hbd. (1950) 2029-2031. 5 S. Karppe, a. a. 0., p. 339. B Nach ihm hat Paul Cotton (s. Lit.) diese Fragen untersucht (besonders p. 126-154). 7 Erich Bischoff: Babylonisch.Astrales im Weltbilde des Thalmud und Midrasch, Leipzig 1907. 1

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hervor, wie sie um die Jahrhundertwende von den Panbabylonisten vertreten wurden. Trotzdem bietet das 5. Kapitel "Astrologisches" (S. 115-135) so viel wohldokumentiertes Material, daß man nur an der Tendenz der Schule, nicht aber an den dargebotenen Belegen vorüber gehen kann. Bemerkenswert ist vor allem seine Darstellung der Vermittlungsversuche, die seit dem 2. J ahrhundert von den Rabbinen zwischen dem astrologischen Grunddogma und dem monotheistisch-spiritualistischen Prinzip der Willensfreiheit angestellt werden. An die Lehre des Bardesanes erinnert, daß auch bei ihnen die ä u ß er e n Güter der Heimarmene unterworfen gelten, während die Initiative zum Guten und Bösen dem von Gott geschenkten freien Wlllen entspringe. Freilich verlaufen auch hier wieder die Konsequenzen dieser Initiative nach dem Kausale gesetze. Bischoff scheint auch den öfters bemerkten 'Widerspruch zwischen der bei den Rabbinen anerkannten Geltung astrologischer Gesetze für den Weltlauf und der These, daß Israel davon ausgenommen sei, richtig zu erklären. Israel habe sich als Gottesvolk bereits am Sinai für das wahrhaft Gute entschieden, und der Fromme sei dann hinsichtlich seines sittlich-religiösen Wesens ebenso über den Schicksalseinfluß erhaben, wie sein Gott über das "Gestirn". "Für des Weltlaufs Deutung also immerhin die Astrologie, für den Einblick in die Heilsgeschichte aber die Prophetie!." - Darum sei auch dem, der eine äußere Tatsache richtig aus dem Laufe der Gestirne erkundet, doch nicht deshalb schon der Einblick in die Heilsgeschichte Israels möglich. Denn wenn ihm die . prophetische Einsicht in die heilsgeschichtliche Entwicklung fehlt, helfen ihm auch seine astrologischen Erkundungen nichts. Außerdem aber kann Gott der Herr die auf astrologischen Erfahrungen oder Beobachtungen beruhenden Pläne der Feinde Israels durch seine Auserwählten zuschanden machen. Nach diesen überzeugenden Erklärungen eines scheinbar widerspruchsvollen Tatbestandes vertritt der Aufsatz von D. Feuchtwang wiederum die alte These, daß mit der Behauptung, "in Israel hat kein Gestirn die Macht" bereits eine prinzipielle Ablehnung der astrologischen Schicksalslehre gegeben sei, der die Praxis dann eben nicht entspräche2 • Indes muß Feuchtwang einsehen, "daß neben dem alles tragenden und treibenden Gedanken der Einzigkeit Gottes wohl die astrologisch-astronomische Welt auffassung und -erklärung des Kosmos zu den bedeutendsten, kräftigsten und langlebigsten Ideen gehört, die aus der heidnischen Antike in die monotheistische Zeit hinübergenommen wurden 3 ". Sein Beitrag, der sich besonders mit der Bedeutung des Tierkreises beschäftigt, stellt darin eine Ergänzung der Arbeit Karppes dar, von der oben die Rede war. Diese Arbeit wird aber auch dadurch wichtig, daß sie den mittel1 2 3

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A. a. 0., S. 128. S. Lit. A. a. 0., S. 241.

alterlichen Gelehrten, Maimonides und Ibn Esra, besondere Beachtung schenkt und mit dem "fruchtbarsten, gelehrtesten und geistreichsten Dichter religiöser synagogaler Poesien", Elasar Kalir (ungef. 750-840), der vielleicht in Konstantinopel wirkte, eine sonst nicht berücksichtigte Gestalt in die Diskussion zieht. Für die Problematik innerhalb der christlichen Tradition ist ferner von Bedeutung, daß Feuchtwang in der astrologischen Weisheit eine "im Grunde ihres Wesens unjüdische, heidnische, aber menschliche" Denkrichtung erblickt!. Auch für die jüdischen Interpreten der Heiligen Schrift war die "Weisheit der Orientalen" gleichbedeutend mit Astronomie und Astrologie, und die Weisheit Salomos wird auch hier als Sternkunde bezeichnet - ebenso wie die "Einsicht und Weisheit" des Volkes Israel in den Augen der alten Erklärer Kenntnisse auf astrologischem Gebiete bedeuten. - Damit verzeichnet er in der jüdischen Tradition dieselben Vorstellungen, die auch bei den christlichen Exegeten zu beobachten sein werden. Die astrologischen Schlagworte sind so geläufig geworden, daß man kaum eine Gelegenheit vorübergehen läßt, um bei der Schrifterklärung an Ausdrücke wie (Jocp{a oder (Jvveal~ eine antiastrologische Polemik anzuknüpfen. Der einfache Mann verbindet damit bereits die Erinnerung an die dunkle Geheimwissenschaft, und selbst die orthodoxe Exegese kann derart mächtigen Stichwortverbindungen nur durch sehr energische Reflexion entgehen. Hier sollen auch zwei Arbeiten genannt werden, welche die schwierige Frage der Sternnamen im Alten Testament zu lösen versuchen. Gerade diese sind es ja, die wegen ihres Vorkommens in den Heiligen Schriften von den christlichen Theologen genannt werden konnten, ohne daß man sich dabei dem Verdachte illegaler Beschäftigung mit der astrologischen Fachliteratur aussetzte. Der ältere Aufsatz von N. Herz sucht die Lösung auf phonetischem Wege 2 • Er vergleicht zeitgenössische Listen von Sternnamen mit den Ausdrücken, die dafür im Buche Job vorkommen. Da er für den Autor desselben besonders enge Beziehungen zu Ägypten annimmt, bezieht er die Sternnamen des Buches Job auf die erhaltenen Lautbestände ägyptischer Sternnamen. - Ob dieses Verfahren in diesem Falle berechtigt ist, kann ich nicht beurteilen. Bedenklich stimmt jedoch der Umstand, daß der Alttestamentler Sigmund Mowinckel 15 Jahre später dieselbe Frage auf weit breiterer Basis zu lösen versucht, ohne die Arbeit von N. Herz auch nur zu erwähnen3 • Mowinckel, der sich der wissenschaftlichen Astronomie unkundig bekennt und die Frage nur deshalb angeht, weiler zusammen mit F. Schröter das Buch Job ins Norwegische übersetzen sollte, kommt auch, ganz im Gegensatz zu N. Herz, zu weit weniger 1 2 3

A. a. 0., S. 267. S. Lit. S. Lit.

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"sicheren" Ergebnissen. Seine Monographie ist aber gerade durch die besonnene Prüfung wertvoll, die sie den vorangegangenen Versuchen in dieser Richtung angedeihen läßt. Für die Geschichte der Astrologie ist besonders die Feststellung von Bedeutung, daß sämtliche Sternnamen des Alten Testamentes mit der einzigen Ausnahme von Jer. 18, 14 in exilisch-nachexilischen Schriften stehen. Daraus läßt sich wohl wieder schließen, daß die Juden erst in Babyion Bekanntschaft mit der "Weisheit der Chaldäer" machten und daß deren Bedeutung für den Vorderen Orient vor allem in das letzte halbe Jahrtausend v. Chr., nicht aber in unvordenkliche Zeiten fällt!. Fast gleichzeitig erschien dann die Phil.-Diss. von Charles Victor McLean, "Babylonian Astrology and its Relation to the Old Testament" (Columbia Univ., Toronto 1929). Der Titel dieser Arbeit verspricht also die Lösung der zahlreichen schwebenden Probleme; die Durchführung befriedigt jedoch in keiner Weise. Zwei Drittel der 69 Seiten umfassenden Studie sind lediglich eine aus der Sekundärliteratur gewonnene Darstellung der babylonischen Astrologie, für die Alfred Jeremias auffallend häufig bemüht wird. Auf den restlichen 22, Seiten wird dann - geschieden in vier Zeitalter ihrer Entstehung - eine Unzahl biblischer Stellen mit mehr oder weniger astronomisch-astrologischem Einschlag paraphrasiert, ohne daß auch nur der Versuch einer eingehenderen Beurteilung gemacht würde. Jegliche Arten von Wetterzeichen, Kalenderangaben, Kultreformen usw. werden zusammen mit offensichtlich einschlägigen Stellen genannt, ohne daß diese in gebührender Weise herausgehoben und analysiert würden. - Anerkennenswert ist jedoch die klare Gliederung des Ganzen, wenn diese auch nur nach Prinzipien getroffen wurde, die für eine wirkliche Lösung ungenügend sind. Der Verfasser hat seine Mängel wohl auch selbst bemerkt. Er schreibt im Vorwort (S. 3): " ... that the references to astral matters in the OT are often so meagre as to permit of doubt whether the writer was acquainted with the Babylonian speculations, or was simply a disinterested spectator of celestial events". Aber gerade das zu untersuchen wäre eine Aufgabe gewesen, der gegenüber diese Zusammenfassung der Geschichte der babylonischen Astrologie - nach den Werken F. X. Kuglers und M. Jastrows 2 - entbehrlich scheint. In diesem Zeitraum erschien auch der "Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch" von H. L. Strack und P. Billerbeck, der über das Stichwort "Astrologie" des Registers viele einschlägige Belege aus 1 Gewisse frühere Berührungen, vor allem mit den orientalischen Gestirnkulten, sollen damit freilich nicht geleugnet werden. - Vgl. dazu F. Cumon t: Astrology ... , p. 78, zur ganzen Frage aber auch F. X. K ugler: Im Bannkreis Babels, Münster 1910. ' I F. X. Kugler: Sternkunde und Sterndienst in Babel, Münster 1907ff. M. Ja,strow: Die Religion ...

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der jüdischen Tradition zugänglich macht. Der Hauptabschnitt befindet sich im 2. Bd. (1924) 401-405 zu Joh. 2, 4: "Meine Stunde ... ". Bereits die Lektüre dieser leicht zugänglichen Quellen vermittelt eine gültige Vorstellung von der Problematik in der Diskussion der Rabbinen. Eine archäologische Entdeckung, die Auffindung einer Synagoge aus dem 6. Jahrhundert, in der sich Tierk.feisbilder und das Bild des Sonnengottes fanden, stützt diese aus der Literatbr gewonnenen Erkenntnissel • Wieder in einem größeren Zusammenhange untersuchte J. Wochenmark das Problem unter der Fragestellung: wie verträgt sich der jüdische Monotheismus mit der "heidnischen" Vorstellung vom Schicksal2 1 Der einschlägige Abschnitt 3 kommt zu ähnlichen Ergebnissen wie manche der oben bereits genannten Arbeiten. In den folgenden Jahren wurden diese Forschungen innerhalb des deutschen Sprachgebietes begreiflicherweise nicht weiter fortgesetzt. Dagegen sind amerikanische Veröffentlichungen jüdischer Gelehrter zu nennen, die sich vor allem den mittelalterlichen jüdischen Mathematikern und Astronomen zugewendet haben4 • Der Begegnung heidnischer und jüdischer Religiosität in der hellenistischen Epoche gelten dagegen zwei Werke Saul Liebermanns5 • Das erste enthält einen kurzen Exkurs (p. 97-100) über "Astrology, magic and superstition", der vor allem das ältere Werk von L. Blau "Das jüdische Zauberwesen" (Straßburg 1898) ergänzen möchte, das immer noch als "the standard work on the subject" angesehen wird. Hier macht sich also ebenso das Gefühl der Sättigung bemerkbar, das dem Gegenstand keine wirklich neue Seite abzugewinnen vermag, wie bei der Arbeit H. Bietenhards, die in dem einschlägigen Kapitel (S. 43-49) nichts wesentlich N eues zu sagen hat6 • Es scheint also, daß mit den Arbeiten dieser Liste, die das Wichtigste enthalten dürfte, die Forschung zu einem gewissen Abschluß gelangt ist. Sie lassen es jedenfalls erlaubt erscheinen, sich in diesem Zusammenhange damit zu begnügen und die für diese Darstellung notwendigen Parallelen besonders aus den älteren grundlegenden Arbeiten beizubringen. Von diesen soll nur noch 1 A. Barrois: "Chronique" 11. Decouverte d'une synagogue a Beit Alpha, RB 39 (1930) 265-272. 2 S.Lit. 3 "Die astralen Schicksalsmächte in Bibel, Talmud und Midrasch", "Die astralen Schicksals· mächte bei den jüdischen Religionsphllosophen des Mittelalters", S. 48-70. • Etwa Saloillon Gandz und Harry Austryn Wolfson in den Schriften der American Academy forJewish Research. 6 Saul Liebermann : Greek in Jewish Palestine, New York 1942 und von demselben: Hellenism in Jewish Palestine, New York 1950. 6 S. Lit.

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die ebenfalls durch nichts Besseres ersetzbare Darstellung G. V. Schiaparelli's genannt werden1 , während mir die umfangreiche Monographie E. W. Maunders unerreichbar blieb2 •

B) BIBLISCHE STERNNAMEN UND BIBLISCHE GESTALTEN IN DER ASTROLOGISCHEN DISKUSSION

1. Biblische Sternnamen Bei der Volkstümlichkeit, welche die Namen von Sternen und Sternbildern in der Antike genossen, nimmt es nicht wunder, daß auch die christlichen Quellentexte dafür zahlreiche Beispiele bieten. Hier sollen aber nur die Sternnamen besprochen werden, welche die Väter auch in der Schrift vorfanden. Charakteristisch für ihre Einstellung zu diesem relativ indifferenten Diskussionsthema ist ein Wort des Historikers Sokrates 3 • Paulus, so sagt er, verbietet uns nicht nur nicht, daß wir die griechische Bildung annehmen, er zeigt selber, daß er sie kennt. Woher sollte er sonst das Wort: TOV yae ",ai Y8VO~ eap,8v (Apg. 17, 28) kennen, wenn er nicht die Phainomena des Astronomen Aratos studiert hätte 1 Diese Phainomena, oft gelesen und kommentiert, stellten aber das antike Volksbuch der Astrometeorologie dar 4 , eben jenes Teiles dieser Wissenschaft, der den Theologen als einziger annehmbar erschien, da ihn die Heilige Schrift an so vielen Stellen beglaubigte. Und aus diesem Blickwinkel erwähnt und erklärt man auch meistens die Sternnamen. Der gelehrteste dieser Exkurse5 ist zweifellos der Kommentar des Ps.Basileios zu Is. 13, 1O-1l 6 • Er beginnt zunächst mit einer sehr besonnenen Erklärung des "Erlöschens der Sterne", von dem der Schrifttext hier redet. Es handle sich nicht um das natürliche Überstrahltwerden durch das Licht von Sonne und Mond, sondern.um eine völlige Umgestaltung der kosmischen Ordnung. 1 G. V. Schiaparelli: Die Astronomie im Alten Testament (übersetzt von Willy Lüdtke), Giessen 1904. 2 E. W. Maunder: Astronomy of the Bible, London 1908 (426 pp.). a Hist. eccl. 3, 16; MG 67,424. Vgl. dazu Martin Dibelius: Literarische Anspielungen in Reden der Apostelgeschichte? in M.D.: Aufsätze zur Apostelgeschichte, Göttingen 1953 S.159-162. ~ Vgl. Kurt Sc h ü t z e : Beiträge zum Verständnis der Phainomena. Arats, Leipzig 1935, S, 8. & Wenn man von den Scholien des Kosmas von Jerusalem (8. Jh.) absieht, die aber nicht zuerst biblisc he Sternnamen erklären wollen. Vgl. MG 38, 458-464 und OCAG 8,3 (1912) 120. 6 MG 30, 585-588

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Dann aber hat er Ptolemaios vor sich liegen1 und sagt vom Orion: "damit meint die Schrift das Sternbild von 22 Sternen, das einige Bootes nennen", und schreibt aus seiner Vorlage, die er verstohlen 0[, neel ravra (jelVo{ nennt, die Einteilung dieser Sterne nach ihrer Lichtstärke ab, so wie sie Ptolemaios getroffen hatte. Er denkt auch wirklich an das Zirkumpolargestirn Bootes, nicht an unseren Orion, denn er gibt von ihm an, daß das ganze System, das die Schrift als 81' aWfla betrachtet, im Norden liegt. Zu der nun folgenden Bemerkung über den Unterschied von aarrje und aareov (Einzelstern und Sternbild) läßt sich aus den Quellen dieser Arbeit ein weiterer interessanter Beleg beibringen. Olympiodoros von Alexandreia (6. Jahrhundert) schreibt zu Job 9, 92 : L1taqJeeet (je aareov aarBeO(;, ort ra aareov U aarBeW11 avy",etrat. Er hatte vorher in griechischer Übersetzung den hebräischen Text angeführt, der an Stelle von Tafleia N 6rov schreibt: navTa Tl:Z aaiea ra ",v",}.ovvra N6rov und eins aus dem anderen zu erklären versucht. Nun entschuldigt er aber die Heilige Schrift, die sich dieser Ausdrücke bedient, damit, daß sie eben so rede, wie sie die Zuhörer verstehen könnten. Kyrillos von Alexandreia, ebenfalls aus der ägyptischen Metropole, dürfte sogar den Orion aairje nennen 3 . Ob sich darin eine lokale Eigentümlichkeit offenbart? Nun erinnert Ps.-Basileios in gleicher Weise wie Kyrillos in seinem Kommentar zu dieser Stelle daran, daß die Schrift auch den Hauptstern dieses OrionBootes, den Arkturos, kenne. Wenn er seine Farbe mit vn6",tee0(; (hellgelb) angibt, dürfte er darin wieder Ptolemaios folgen4 • Von den Pleiaden behauptet er gar, sie hätten ihren Namen durch die Heilige Schrift erhalten, und wenn sie auch von den Heiden so genannt würden, dann deshalb, weil diese das Geheimwissen der Hebräer ausspioniert hätten. Diese Behauptung, daß die Griechen ihre Weisheit den Hebräern verdanken, ist zwar Gemeingut der christlichen Antike, in dieser Einengung auf die Sternnamen begegnet sie aber auch im Isaias-Kommentar des Prokopios von Gaza zu demselben Verse 5 • Dort wird darauf hingewiesen, daß bei den Hebräern die Namen von Orion, Pleiaden und Arkturos anders lauteten und nur nach der eben herrschenden Gewohnheit ins Griechische übertragen worden seien. Severianos von Gabala, vielleicht ein Zeitgenosse des Ps.-Basileios, stellt ebenfalls nach einer Aufzählung von Arkturos, Orion, Pleiaden, Hesperos und Phosphoros fest: iaiira navra 0 eea(; wv6flaae1l6 und belegt das mit Ps. 146, 4. - Man hat bei diesen drei Kompilatoren immer wieder den Eindruck, vor Kanälen aus dem "alexandrinischen Meere" zu stehen. 1 2

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Vgl. A. RäbIer, RE "Bootes" 3 (1899) 717. MG 93, 117-120. MG 70,357. Vgl. F. Boll: Antike Beobachtungen ... , S. 18, Anm. 3. MG 87,2076-2077. MG 56, 481.

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Aber sofort wechselt die Vorlage des Ps.-Basileios, wenn nicht diese bereits die Kombination vorgenommen hatte. Er gibt nun die Zahl der Einzelsterne in den Pleiaden an. Es seien sieben, schreibt er, nicht sechs, wie manche glauben, und sie lägen innerhalb eines Dreiecks. Das ist nun ein vieldiskutiertes Problem für den alten Himmelsbetrachter . Daß die Pleiaden ein Siebengestirn (BnTdnoeo~) sind, weiß man seit Aristoteles. Ebenso aber, daß nur sechs davon dem menschlichen Auge gut sichtbar sind. Sehr wahrscheinlich beruht deshalb diese Angabe auf Aratos' Phainomena 257ff., die gerade für diesen Sachverhalt eine Formulierung von nachhaltigem Einfluß botenl . Die Arat-Scholien erörtern diese Frage ausführlich. Dort lesen wir auch: "al 8XOVGt Gxijfla Te{ywvov, vermutlich die Quelle für: "BivTat fii sv TetYWVOBtfiBi Gr1flan des Ps.-Basileios. Die nun bei diesem folgenden Zitate aus Job 9, 9 und Ps. 146,4 sprechen wieder dafür, daß der Verfasser zusammen mit Severianos von Gabala und Prokopios von Gaza eine christliche Quelle ausschrieb. Darin wird wohl auch das Folgende gestanden haben, daß nur diese wenigen Sterne ihren Namen von Gott erhalten haben, während die Griechen zahllose neue Namen hinzu erfanden und die Sterne dann je nach ihrer Lage in bestimmte Systeme einordneten. Als Ergebnis dieser Quellenprüfung kann demnach die Vermutung aufgestellt werden, daß die christliche Vorlage des Ps.-Basileios für diese Stelle wahrscheinlich im Isaias-Kommentar des Origenes zu suchen sein wird, der seinerseits wieder Ptolemaios und Aratos benutzte. Rätselhaft bezüglich ihrer Herkunft bleibt immer noch die Bemerkung des Ps.-Eusebios von Alexandreia 2 über [D..wd~-" Afla';a und M aCovew{)3. Auch dieses Fragment aus einer sonst verschollenen Überlieferung dürfte ja in einer origenistischen Umgebung stehen4 • Wie aber die Pleiaden als "Wagen" erkannt werden konnten, läßt sich zwar aus ihrer heutigen Gestalt begreifen, eine antike Erklärung dafür scheint es jedoch nicht zu geben. M aCovew{}, das Sechsgestirn, wird auch weiterhin ein Rätsel bleiben. K. Preisendanz glaubt zwar, es sei von Zimmern mit der Deutung auf die Pleiaden oder Hyaden (!) gelöst 5 , scheint aber den Versuch von N. Herz nicht zu kennen, der auf Grund einer Umschreibung des hebräischen Namens in Hieroglyphen die Bedeutung "star of fortune - lucky star" erschließen W. GundeI - H. GundeI - R. Böker: RE "Pleiaden" 42. Hbd. (1952) 2498, 21. MG 86,453. 3 Vgl. RE "Pleiaden", a. a. 0., 2491,17 und W. GundeI: Neue astrologische Texte ... , S. 212, Anm. 1. - Die Deutung der Pleiaden auf den Wagen.ä,ua;a liegt aber auch bei Ps.Eustathios (MG 18, 720) vor, der bei einer Aufzählung der a'YJ,ueia, die die Sterne für den Menschen darstellen, schreibt: "al al IHeta/Js, dvaTsÄÄovam ,u8V d,u 'YJTOV "ateOV, c5vvovaat 158 a:n:6eov &t"vvovat. "al Toi, vavnÄÄo,uSvot, ,usrd Tfi, 'A,ud;'YJr; a'l),usiov y{vsTm. Damit wäre die Isoliertheit der Deutung überwunden, wie sie Ps.-Eusebios von Alexandreia vornimmt. - Vgl. RE "Pleiaden" 2493, 54. 4 Vgl. unten, "Adam Noe" und Beilage I. 5 K. Preisendanz, RE "Mazuroth", 29. Hbd. (1931) 7. 1

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möchtel . - Nicht weniger gequält als diese Deutungen sind die davon unabhängigen des Alttestamentlers S. Mowinckel2 • Nachdem Mowinckel eine ganze Reihe von Deutungsvorschlägen auf ihre Haltbarkeit geprüft hat, schließt er resigniert mit seiner eigenen: "für mehr als möglich kann ich aber die Gleichung *mazurot = Bootes nicht halten; bewiesen ist sie nicht". Ebenso geteilter Meinung sind unsere Quellen. Der Antiochener Theodoretos von Kyrrhos schreibt in seiner 54. interr. der Quaestiones in 4. Reg. 23: -ro ~e M aCovewD aG-reeo~ ol/-lat öV0/-la slvat, "al -r01l:l1CW -rov 8WGq;6eov o{hw~ wvo/-lCIGDat3 • Das wäre also die Deutung auf Luzifer, die Mowinckel (S. 31) als einzige von den alten Übersetzungen nicht für unmöglich hält. Aber Olympiodoros von Alexandreia zerstört diese Gewißheit sofort wieder mit seiner Interpretation auf die Tierkreisbilder4 , die Mowinckel (S. 28) strikte ablehnt. Er weiß jedoch noch eine zweite,die er ohne den Versuch einer Harmonisierung anfügt: "A'uOt ~e q;aGt, M aCovewD 8ßeai~iJv /-lev elvat -riJv ;..e~tv, G'YJ/-latvBtv ~e -rov aG-req:Jov "vva. Ob hinter dieser Deutung auf den "Hund" (Sirius 1) eine verläßliche Tradition steht 1 - Die Berufung auf Leute, die das Wort als hebräisches erkennen konnten, ließe es beinahe vermuten. Von einem sicheren Ergebnisse kann aber auch hier angesichts von vier unvereinbaren Angaben nicht die Rede sein. An den meisten übrigen Stellen dienen die Sternnamen nur dazu, irgendwelche Vergleiche zu ziehen. Aus der Menge dieser für unsere Fragestellung belanglosen Fundorte ragen nur zwei hervor. Gregorios von Nazianz glaubt von dem Verse Job 9, 9, daß die Schrift mit der Aufzählung dieser Namen eigentlich die Gesamtheit der Sterne meine5 • Und Proklos von Konstantinopel (434-447) bestätigt in seinem Enkomion auf den Erzmartyrer Stephanus diese Reflexion, indem er den zum eisernen Bestand der Lobreden gehörenden Vergleich des Heiligen mit den Sternen mit vier Sternnamen bestreitet, die er alle bei Job lesen konnte6 • Interessanter aber als diese rhetorische Verwendung sind drei Belege für den Charakter der Pleiaden als Kalendergestirn7 • Wie der HexaemeronKommentar des Ps.-Eustathios8 , der nicht lange vor dem Jahre 400 geschrieben wurde, so stammt auch die 3. Homilie des Severianos von Gabala zum Hexaemeron und der von ihr abhängige Ps.-Kaisarios ungefähr aus dieser Zeit. N. Herz, a. a. 0., p. 577. S. Lit., a. a. 0., S. 27-36. 3 MG 80,796. • Zu Job 38, 32; MG 93, 408. 5 Ep. 101; MG 37, 189. 6 MG 65, 809. 7 Vgl. RE "Pleiaden" 2512, 55 2514, 35 über die "Episemasien" der Pleiaden, wie sie in den antiken Kalendern häufig vorkommen. Es handelt sich um Witterungsnotate, die mit den Sternphasen zusammenhängen. 8 MG 18, 720. 1

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Ps.-Eustathios sagt von den Pleiaden, ihr Frühaufgang bedeute afl'YJTov ume6v, d. h., den Beginn der Erntezeit (ungefähr zweite Hälfte des Mai) und . ihr Frühuntergang die Zeit der Aussaat (Mitte November). Severianos dagegen drückt dasselbe so aus!: avaToA1} nAwlbwv aeX1} -&eeUlfloV' bv(1t~ nAetabwv aeX1} (rn6eov. Damit würde er, wenn der Schluß auf Grund des Migne'schen Textes erlaubt ist, den Scholien zu Aratos' Phainomena 254 nahestehen : IIAelabe~ . .. a'YJftavuual yae ual -&seov~ ual an6eov. Ps.-Kaisarios übernimmt diese Stelle im Zusammenhang 2 , gestaltet sie freilich etwas geziert um und bezieht auch noch den Beginn der Seefahrt auf den Frühaufgang der Pleiaden. Die Bemerkung, die er selbständig beifügt: fJ fl8V yae avvayel, fJ 158 auoent'el Ta'i~ aeovea'i~ Ta anSeflaTa, dürfte dann auf die Deutung der Pleiaden als "Streu-Mehlkörner" anspielen 3 •

2. Biblische Gestalten a) Abraham Daß die Gestalt des Patriarchen Abraham4 in unseren Quellen immer wieder mit der Geheimwissenschaft der Astrologie zusammen genannt wird, verdankt sie der jüdisch-samaritanischen Legende5 • W. Gundei setzt deren Entstehung ins 2. Jahrhundert v. Ohr6 • - Wenn man das Fragment des Alexander Polyhistor bei Eusebios von Kaisareia Praep. evang. 9, 17-187 mit W. L. Knox8 auf die Jahre 80-40 v. Ohr. datiert, gelangt man immer noch in die Zeit vor Phiion (1. Hälfte des 1. Jahrhunderts n. Ohr.) und Flavius Josephus (37-? n. Ohr.). Mit diesen beiden aber hat sie ihre bedeutendsten Propagandisten gefunden. MG 56, 45l. • MG 38, 96l. 3 Nicht eigentlich zum Thema gehörig, aber auch gegenüber F. Barisic (s. "Ps.-Kaisarios") neu dürfte die Beobachtung sein, daß Ps.-Kaisarios in seinen Dialogen auch von der 3. Homilie zum Hexaemeron des Severianos von Gabala abhängt (Interr. 83-99 [MG 38, 943-946] = Sev., MG 56, 447-453). Diese Beobachtung dürfte außerdem ein indirektes Zeugnis für die Autorschaft des Severianos an der Homilie "In Natale" sein (MG 61, 763-768), mit der Ps.Kaisarios die unten (bei "Adam - Noe") zu erwähnende Berührung aufweist (Ps.-Kaisarios, MG 38, 975 = Severianos, MG 61, 766). - Wie denn überhaupt eine Quellenuntersuchung der kulturhistorisch hochinteressanten Dialoge im Zusammenhang mit der Vorbereitung einer kritischen Ausgabe weitreichende Ergebnisse verspräche. Vgl. BZ 48 (1955) 536. 4 Vgl. Th. Klausel', RAC "Abraham" 1 (1950) 18-27. 5 So H. Gressmann, a. a. 0., S. 4. 6 W. Gundel: Astronomie ... , S. IU. 7 GCS 8, I, p. 502, 19 505, 3. B Wilfred Lawrence Knox: Abraham and the Quest for God, HTR 28 (1935) 55-60, p. 56. 1

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PhiIon, der an der Astrologie nicht wenig interessiert ist!, wagt deshalb für den Namen des Erzvaters auch eine entsprechende Etymologie: tJ"-:J~ = na-c~e fledweo~ (de Cher. 4)2. Damit hat er mit Hilfe seiner Methode die Brücke geschlagen und kann nun seine Phantasie spielen lassen: "Als Chaldäer war Abraham von Haus aus Astronom. Er befaßte sich in seiner Heimat mit der Beobachtung der Himmelskörper; er berechnete ihren Lauf und betrachtete staunend ihre Harmonie. Aber noch besaß er nicht die Kenntnis des wahren Gottes, sondern hielt die Gestirne für Götter. Die Astronomie sollte ihn ja erst dazu anleiten, auf die Existenz eines Schöpfers aller Dinge zu schließen. Tatsächlich sah auch Abraham ein, daß es über den Sternen einen Lenker der Welt geben müsse und erhob sich auf diese Weise von der Naturbeobachtung zu einer Geisteswissenschaft3 ." Der religionsgeschichtliche Hintergrund dieser Auffassung wird durch die Kontroverse zwischen W. L. Knox und S. Sandmel4 besonders plastisch gemacht. Knox geht - angeregt von einer Arbeit A. D. Nock's "Conversion" (Oxford 1933) - dem Problem der "Konversion Abrahams" nach und hält zunächst die Tatsache fest, daß Gen. 12, 1 keine Begründung dafür angibt. Nun fragt auch der "Prädestinierte" selbst nicht nach dem Warum seiner Berufung. In diesem Falle aber waren sowohl das palästinensische wie das Diasporajudentum an der Auffüllung dieser "Lücke" des biblischen Textes brennend interessiert 5 • Das hellenistische Judentum - denn mit dieser Unterscheidung glaubt Knox den Sachverhalt erst in den Griff zu bekommen ist es in besonderer Weise. Es will ja Proselyten machen und benötigt zu seiner religiösen Propaganda den Prototyp eines Bekehrten. Nach seiner Erfahrung bedeutet aber der Gestirnkult ein weit geringeres Hindernis für die Konversion zum Judentum als der Polytheismus seiner heidnischen Umwelt. Darum ver1 E. Brehier, a. a. 0., p. 167 führt eine Stelle an, an der er ihr gewogen scheint (de mut. nom. 68). - Trotzdem verurteilt sie Phiion in seiner charakteristischen.Art (E. Brehier, a. a. 0., p. 168 zu migr. Abr. 181): "La veritable critique de l'astrologie et des cultes cosmiques n'est pas, comme chez un Oarneade ou un Panetius, une critique dialectique, mais elle est la description des demarches interieures de l'ame qui, partant du sensible, l'entrainent dans un au-dela intelligible". - Auch F. E. Robbins, a. a. 0., p. 32 kann auf de op. muncli 18, 15 und 19, 14ff. hinweisen, wo er sie ablehnt. ~ Die Lateiner schreiben danach pater excelsus bzw. sublimis. Vgl. Franz Wutz: Onomastica Sacra, TU 41 (1914) 159-161. 3 So P. Heinisch, a. a. 0., S. 187 mit zahlreichen Stellenangaben aus Philon. Dessen Haltung in diesen Fragen ist außer von ihm und Brehier noch von Albrecht Meyer (s. Lit.) untersucht worden. Sein Einfluß wird in frühchristlicher Zeit zuerst in den ps.-klementinischen Recognitionen (1, 32) und bei IGemens von Alexandreia spürbar (Strom. 5, 8, 5-7, GOS 2, 330, 31 - 331, 11 und Strom. 6, 80, 3, GOS 2, 471, 27-30). 4 Samuel S andmel: Abraham's knowledge of the existence of God, HTR 44 (1951) 137139. 5 Eine moderne Parallele zu dieser jüdisch-hellenistischen Interpretation der Anfänge der Heilsgeschichte stellt die im übrigen besonnen urteilende Schrift Hugo Wincklers dar "Abraham als Babyionier, Joseph als .Ägypter, - der weltgeschichtliche Hintergrund der biblischen Vätergeschichten auf Grund der Keilinschriften dargestellt", Leipzig 1903.

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sucht man den Erzvater an diese populäre Religiosität heranzurücken. Man läßt ihn Astronomie treiben und in der Betrachtung der kosmischen Ordnung den Weg zur wahren Gotteserkenntnis finden!. So verdient sich also der Gelehrte seine Auserwählung. Nach der palästinensischen Tradition aber besitzt Abraham sein Wissen von Gott bereits von Kindheit an. Er sieht nur des Wetters wegen nach den Sternen; seine Gotteserkenntnis verdankt er nicht der Wissenschaft, sondern der Begnadung. - S. Sandmel findet diese ansprechende Scheidung und Interpretation der Quellen überspitzt und irreführend. Auch Phiion kenne den Weg, den die palästinensischen Rabbinen Abraham gehen lassen. Der aber ist für ihn nur der zweitbeste, während er den des Gelehrten für den angemessenen ansieht. Um diese beiden Viae ranken sich nun die Spekulationen von Juden und Christen2 , bis die Legende in späterer Zeit schließlich zu einem Topos der Biographien erstarrt. Die Rabbinen wissen von einem Wunderstern zu erzählen, der bei der Geburt Abrahams sichtbar wurde 3 • Die astronomischen und astrologischen Geheimlehren erhält er wie Hermes Trismegistos in göttlichen Offenbarungen mitgeteilt4. Der Segen, den Jahwe über ihn sprach, bestand in dem Geschenk der Astrologentafeln5 • So gilt er den Juden als Erfinder der Astrologie6 und darf sogar den weisen Zoroaster in die Sternseherei einführen7 • R. Eleasar von Mo~in8 scheint der erste gewesen zu sein, der ihm von den Rabbinen astrologische Kenntnisse zugeschrieben hat. Um das Jahr 240 aber soll von R. Rab die bekannte9 Interpretation von Gen. 15, 5 "er hieß ihn hinaustreten" gegeben worden sein: "geh hinaus aus deiner 1 Joseph Pascher nannte diese "Wanderung", die bei Phiion aufs engste mit ihrem Ziel, der "vollkommenen Schau", verknüpft ist, den "Königsweg zu Wiedergeburt und Vergottung". Vgl. J. P.: H BAEIAIKH OilOE, Der Königsweg zu Wiedergeburt und Vergottung beiPhilon von Alexandreia. Paderborn 1931, S. 9 und 136. 2 Die Bedeutung Philons für die griechische Theologie wird besonders von S. Karppe: Philon et la Patristique (Essays de Oritique et d'Histoire de Philosophie, Paris 1902, p. 1-33) betont. - Dort heißt es (p. 1): "Phiion d'Alexandrie - Philon le Juif - est incontestablement celui des philosophes grecs qui a eu raction la plus immediatement determinante sur la forme premiere de la dogmatique chretienne et sur toute la periode qu'on est convenu de grouper sous le nom de Patristique". a W. Gundei : Sterne ... , S. 239. - Auch aus der christlichen Legende ist ein Fall bekannt, daß durch eine wunderbare Sternerscheinung die Heiligkeit eines Menschen angedeutet werden soll: Euagrios Scholastikos erzählt es von Symeon dem Styliten dem Älteren (hist. eccl. 1, 14, MG 86, 2461). - Vgl. dazuH. Lietzmann: Das Leben des heiligen Symeon Stylites, TU 32, 4 (1908) 254. 4 W. Gundei : Sterne ... , S. 75. 5 J. Wochenmark: Die Schicksalsidee ... , S. 50. 6 J. Bidez F. Oumont: Les mages hellenises, Paris 1938, 1,41. 7 Micha Josef bin Gorion : Die Sagen der Juden, Berlin 1935, S. 219. 8 L. Löw, a. a. 0., S. 17 setzt ihn zwischen 80-118 n. Ohr. H. L. Strack - P. Billerbeck, a. a. 0., 3, 214 nimmt an, daß er um 135 n. Ohr. starb. 9 Z. B. bei D. Feuchtwang, a. a. 0., S. 267, H. L. Strack P. Billerbeck, a.a. 0., 2, 403 und H. Bietenhard, a. a. 0., S. 45.

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Astrologie"! Abraham hatte nämlich auf die Verheißung Gottes, daß sein leiblicher Sohn ihn beerben werde, geantwortet: "Herr der Welt, ich habe in meinem Horoskop gesehen, daß ich nicht dazu bestimmt bin, einen Sohn zu erzeugen. " Zwei Menschenalter später finden sich dann in einer christlichen Schrift, der Praeparatio Evangelica des Eusebios von Kaisareia, die für die christliche Tradition klassischen Auszüge aus den jüdischen Schriften: daß er in Kat-ta(!lv'J] oder, wie andere sagen, OV(!l'J] , in Chaldäa geboren wurde und - alle durch seine Weisheit übertreffend - die Astrologie erfunden und dabei durch seine ungewöhnliche Frömmigkeit Gottes Wohlgefallen gefunden habe l . Er habe dann im Verkehr mit den ägyptischen Priestern in Heliopolis diese die Astrologie gelehrt 2 • Erfunden aber hätten sie die BabyIonier und Abraham, nicht die Ägypter 3 • Genauer gesagt: Henoch sei ihr Erfinder! - Die Griechen sagten das zwar von Atlas, aber der sei mit Henoch identisch 4 ! - Ja, Abraham habe sogar den Ägypterkönig Pharethothes die Astrologie gelehrt5 • Auch bei Josephus konnte "FJusebios lesen, daß Abraham die Ägypter Arithmetik und Astrologie gelehrt habe und daß diese Künste von den Chaldäern zu den Ägyptern und von da zu den Griechen gelangt seien6 • Derselbe weiß damit sogar das lange Leben der Patriarchen zu begründen. Sie hätten es auch deshalb von Gott geschenkt erhalten, um Astrologie, Geometrie und andere Wissenschaften, die sie selber erfunden hätten, besser nützen und gründlicher studieren zu können7 • Diese widerspruchsvolle legendäre Tradition gefriert anscheinend rasch zu einem rhetorischen Topos, den wir nun in den nächsten Jahrhunderten überall antreffen, wo von Bekehrten die Rede ist. Man scheint sich dabei vor allem an Jos. Antt. 1, 7, 1 zu halten, der als erster die Nuance in die hellenistische Version der Legende einführte, daß Abraham mit den Chaldäern Streit bekommen habe und deshalb nach Kanaan ausgewandert sei8 • Sie findet sich ausführlicher, wenn auch nur in inhaltlicher Übereinstimmung, bei Ps.Eustathios9 • 1 Aus Alexander Polyhistor, Praep. evang. 9, 17, GCS 8, 1, p. 503, 3-7. Zu Alexander Polyhistor,vgl. E. Schürer: Geschichte ... ,3,482. 2 GCS 8, 1, p. 503, 24 504, 8. - Dazu Adolf Rilgellfeld: Die Ketzergeschichte des Urchristentums, Leipzig 1884, S. 151-152. 3 Diodoros Sie. BibI. hist. 1, 81, 6 (ed. F. Vogel, p. 137, 21-·24) weiß dagegen, daß die babylonischen Chaldäer Kolonisten aus Ägypten gewesen sind, welche die Astrologie von ägyptischen Priestern gelernt hatten. 4 Vielleicht hat die Quelle des Eusebios hier wie oben die Tradition im Auge, die Diodoros Sie. repräsentiert, welcher BibI. hist. 3, 60, 2 von Atlas schreibt: rpaal 6' a'l!ToP Ta :n:e(!l T~V dUT(!o),oylap e;a~(!tßäJaat. - Ebenso Plinius nato hist. 7, 203 (ed. Mayhoff 2, 51, 15). 6 GCS 8, 1, p. 504, 14-16. 6 GCS 8,1, p. 502, 6-11. 7 GCS 8, I, p. 499, 8-12. 8 W. L. Knox, a. a. 0., p. 58. g In Hex., MG 18, 760-,761. Vgl. F. Zöpfl, a. a. 0., S. 46, der noch auf Eusebios von Kaisareia Praep. evang. 9, 16 (GCS 8, 1, p. 501, 10-15) verweist.

8 Heilige Schrift

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Und Gregorios von Nyssa schreibt in seiner Vita des Gregorios Thaumaturgos, dieser habe sich wie Abraham zuerst der Uw CjJtJ..orJorpla gewidmet, habe dann aber sie und seine Verwandtschaft verlassen und sich schlußfolgernd zur wahren Gotteserkenntnis erhobenl . Dasselbe weiß er auch in der Vita des Basileios von Kaisareia von diesem zu berichten2 • Auch er habe, inmitten eines abergläubischen Volkes lebend, wie Abraham "aus der falschen Wissenschaft durch richtige Überlegungen den richtigen Schluß gezogen" und sei so zum Glauben an Gott gelangt. Gregorios von Nazianz nennt seinen Vater, der anfangs Hypsistarier war, einen zweiten Abraham, der sich von dem heidnischen Irrtum zur Christusliebe bekehrte 3 • Und seine Vita greift dieses Wort aus seiner poetischen Autobiographie wieder auf4 • An einer anderen Stelle nennt er Abraham mit den Worten von 1. Kor. 4, 1 ol"ovo/1oV /1vrJ'(rJelwv /1sY{rJr:wv 5 , wodurch er zu zeigen scheint, daß er von der Zuschreibung der Geheimwissenschaft an den Patriarchen weiß. Ps.-Kaisarios kann mit der Antwort auf die Frage: IIwr; ij Tearpij arJr:eoJ..6yov r:ov 'Aßeau/1 J..eyu; sogar die ganze Quaestio 108 bestreiten6 • Er scheint darin von der oben erwähnten rabbinischen Tradition zu Gen. 15, 5 abhängig zu sein. Denn nachdem er, wie das Buch der Jubiläen 11, 16 und 12, 17, die Meteorologie als Begründung für die astronomischen Interessen des Erzvaters genannt hat, geht er die wichtigsten Wendepunkte seines Lebens durch, um an jedem derselben zu zeigen, daß Abraham nicht dem Winke der Sterne, sondern den Befehlen Gottes gehorcht habe. Wenn er dabei auch die Beschneidung erwähnt, so berührt er einen ebenfalls weit verbreiteten Topos, den von der immer gleichbleib enden Sitte der Beschneidung bei den Juden, auch unter den verschiedensten Klimata8 • Kyrillos von Alexandreia scheint eine besondere Vorliebe für Abraham als Überwinder des Sternfatalismus zu haben. So interpretiert bei ihm Kaiser Julianos den Vers Gen. 15, 5 dahin, daß Gott dem Abraham mit der Aufforderung zum Himmel aufzublicken r:ijv navr:a "ealvovrJav "al em"veovrJav oveavov 1pfjrpov zeigen wollte 9 • Denn sonst hätte er ihn nicht aus dem Hause führen müssen. Daß der Himmel voller Sterne sei, habe Abraham auch schon MG 46,901. MG 46,792. 3 MG 37, 1033. 4 MG 35,248. 6 MG 37, 715. 6 MG 38, 976-977. 7 Vgl. W. L. Knox, a. a. 0., p. 57, der es als erste nichthellenistische Quelle in das letzte Drittel des 2. Jhs. v. Ohr. datiert. 8 Ps,-Kaisarios (MG 38, 985) und früher schon Origenes (bei Eusebios Praep. evang. 6, 11, 69, GOS 8, 1, p. 357, 24-28) und Bardesanes (ebda., p. 342, 9-13). 9 MG 76, 1049. 1 2

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vorher gewußt. - Kyrillos antwortet darauf, daß sich der navaogJor; 'Aßeaa/-t1 unter gar keinen Umständen mit diesen heidnischen Tändeleien abgegeben habe. Der schlichte Schriftsinn sage vielmehr, daß Gott dem Greise nur zeigen wollte, wie zahlreich die Nachkommenschaft sein werde, die er ihm verheißen hatte 2 • Eine andere Stelle desselben Werkes weiß von Abraham, daß er sich voll Abscheu von dem chaldäischen Gestirndienst abgewandt und das Wesen Gottes nicht in sichtbaren Naturen, sondern im Unvergänglichen gesucht habe3 • Er, der ein Fremdling war und aus dem Lande der Chaldäer stammte, wurde von Gott zur Erkenntnis der Wahrheit berufen4 • Wie geschmeidig sich dieser Gedanke überall einfügt, zeigt der Kommentar zu Joh. 9, 15, der Heilung des Blindgeborenen5 • Kyrillos läßt den Geheilten sagen: "wenn es Abend wird, dann entgeht die Schönheit des Himmels meinen Augen fürderhin nicht mehr. Ich staune über die Kunst des Werkmeisters und auch ich erkenne aus der Schönheit der Geschöpfe den Demiurgen (mit Soph. Sal. 13, 5). Wie hier das gläubige Staunen im Vordergrund steht, so in der vierten Osterpredigt die Bekehrungsgeschichte6 • Abraham wird, wie es die alte jüdische Legende beabsichtigte, als Typus eines Bekehrten hingestellt. Wenn er hier vor seiner Bekehrung schlechthin als Götzendiener bezeichnet wird, so kann dabei sicher auch an den Gestirnkult gedacht werden. Diese eindrucksvolle Legende von Abraham, der bei der Betrachtung des gestirnten Himmels zur Erkenntnis des einzigen und wahren Gottes gelangt, erfuhr gegen Ende des 4. Jahrhunderts noch auf einem merkwürdigen Umwege Aufnahme in den christlichen Legendenschatz. Unter den Werken des Athanasios ist ein griechischer Text überliefert, der von Melchisedech erzählt, daß dieser, von seinem heidnischen Vater zum Kaufe von Opfervieh ausgeschickt, auf dem Wege dahin durch die Betrachtung des gestirnten Himmels zur wahren Gotteserkenntnis gelangt sei? Wie I. Levi und M. Simon gezeigt habens, handelt es sich dabei um die Transposition der jüdischen Legende in das christliche Milieu, wo man von dem rätselhaften König durch diesen Roman mehr zu erfahren glaubte (vgl. Hebr. 7, 3). Die Belegstellen reißen damit nicht ab. Maximos der Bekenner spricht, freilich ohne den Namen Abrahams zu nennen, von denen, die durch die Bei Klemens von Alexandreia wird Moses dieses Epitheton beigelegt. Diese Stelle aus der Widerlegung des 1. Buches "Gegen die Galiläer" von Kaiser Julianos legt die Vermutung nahe, daß dessen "Sonnenkult" ihn auch mit astrologischen Lehren sympathisieren ließ. - Vgl. Gregorios von Nazianz, MG 35, 557. 3 MG 76, 528. 'MG 76, 716. 5 MG 73, 973. 6 MG 77, 461. • MG 28, 523-530. 8 Israel Levi: Legendes Judeo·Chretiennes, Rev. des Etudes Juives, 8 (1884) 197-205. 1\1:.. Simon: Melchisedech dans la polemique entre juifs et chretiens et dans la legende, Rev. d'Hist. et de Philos. rel. 17 (1937) 70-72. 1

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Betrachtung der Ordnung in der Welt zur Gotteserkenntnis kommen! und Leontios von Byzanz stellt ihn als Beispiel dafür hin, wie man ohne Rücksicht auf verwandtschaftliche Bindungen und Berufsstellung die Wahrheit suchen müsse 2 • Die freiere Stilisierung der volkstümlichen Heiligenlegende ermöglicht ebenso wie der Roman eine besonders charakteristische Ausgestaltung des Typs. So wissen die anonymen Acta des Martyrers Dometios 3 , die Gregor von Tours bereits bekannt sind, daß er "wie die Rose von den Dornen" aus dem gottlosen Lande der Perser stamme. Deren Lehren - Astrologie wird an erster Stelle genannt - strömen über von Gotteslästerungen. Aber selbst aus diesem Unflat kann Gott die erwählen, die seiner würdig sind, die die Gottlosigkeit der Väter ablegen und ihn erkennen. So wie auch der Erzvater Abraham aus dem Chaldäerlande Gott erkannte, der dann zu ihm sprach: "Zieh' aus ... " (Gen. 12,1). Ähnliches weiß auch der Roman Barlaam und Joasaph, dieses Volksbuch des Mittelalters. In seiner Katechese an den Prinzen zählt der Eremit alle die Irrtümer auf, in welche die Menschen in Bezug auf die Gotteserkenntnis gefallen sind'. An erster Stelle stehen wiederum Fatalismus und Astrologie. Und in dem schon bekannten triumphalen Ton wird dann Abraham vorgestellt, der allein die Kraft (der Seele) besaß, um inmitten der gottlosen Welt aus der Betrachtung der Geschöpfe den Schöpfer zu erkennen. Damit sind wir zwar am Ende unserer Berichtsperiode, keineswegs aber beim Aussterben dieses Topos angelangt5 • Im 9. Jahrhundert noch findet er sich bei Niketas David, der bei seinen Kommentierarbeiten auf die bei Gregorios von Nazianz bereits erwähnte Stelle in dessen Gedichten stößt, in der die Entstehung der Sternsagen kurz gestreift wird6 • Nur scheint er ihn an die falsche Stelle zu setzen. Denn er weiß dieses Aufblicken zum Himmel und das Erkennen Gottes von Adam zu erzählen, der vor seinem Sündenfall im Paradiese zu den Sternen aufschaut7 • Auch der Koran kennt Abraham, der nach den Sternen schaut und so seinen Schöpfer und Gott erkennt8 • Kein Wunder, daß dem Patriarchen auch astrologische Traktate zugeschrieben werden,· die dann unter seinem berühmten Namen Verbreitung finden9 • MG 91, 1176. MG 86, 1893. 3 AB 19 (1900) 289, 23-30. Diesen Hinweis verdanke ich Herrn Dr. O. Volk. 4 Kap. 7, MG 96, 908-909. Ii Nur ein Beispiel aus spätbyzantinischer Zeit: Theodoros Meliteniotes (13. Jh.), CCAG 5, 3 (1910) 134, 30 - 135, 10. G Carm. dogm. IX, 14-18, MG 37, 458. 7 MG 38,701. Es könnte freilich auch sein, daß er hier von philonischen Vorstellungen beeinflußt ist, nach welchen Adam vor seinem Falle mit den Sternen in besonderer Kommunikation stand. - Vgl. A. Meyer, a. a. 0., S. 65. 8 Luis Massignon : Les infiltrations astrologiques dans la pensee religieuses Islamique, Eranos-Jahrbuch 10 (1943) 297. 9 J. A. Fa bricius, a. a. 0., 3, 516, F. Boll: Sphaera, a. a. 0., S. 410 und F~ Boll: Kleine Schriften ... , S. 3. 1

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b) Henoch -

Nimrod -

Seth - Kain - Moses -

Daniel

Schon bei der Besprechung Abrahams mußten mehrfach andere biblische Gestalten erwähnt werden, die von der Tradition in Zusammenhang mit der Astrologie gebracht worden sind. . Daß Henoch ihr Erfinder sei, findet sich in unseren Quellen bei Eusebios von Kaisareia, der hier Alexander Polyhistor ausschreibtl. E. Schürer bemerkt dazu, daß diese Notiz eines jüdischen oder samaritanischen Hellenisten wahrscheinlich bereits auf der Bekanntschaft mit dem Buche Henoch beruhe 2 • In dem sogenannten "astronomischen Buche" dieser Schrift steht ja die ausführlichste Beschreibung des gestirnten Himmels, die das Spätjudentum kennt 3 • Der äthiopische Henoch weiß dann von bösen Engeln, welche die Menschen Astrologie und alle bösen Künste lehren 4 • Das ist bereits von Klemens von Alexandreia aufgegriffen und in die christliche Tradition übernommen worden5 • Der ganze Vorgang, der für uns nur mehr in kümmerlichen Fragmenten faßbar ist6 , zeigt deutlich, wie sogar eine ablehnende Erwähnung der Pseudoweisheit in dem unter Henochs Namen überlieferten Werke eine solche Zuschreibung hervorrufen konnte. Förderlich mag auch der biblische Bericht von seiner "Wegnahme" gewesen sein, der bei den Lateinern Paulinus von Nola veranlaßt, ihn und Elias die Fahrt zur Milchstraße antreten zu lassen7 • Von Epiphanios von Salamis wird auch Nimrod als Erfinder falscher Lehren, der Astrologie und Magie, genannt8 • Schon die ps.-klementinischen Homilien wissen davon 9 , und beide Überlieferungen verbindet das Chronicon paschale (7. Jahrhundert)1°. Dadurch und durch die Übernahme der Notiz in die volkstümliche Chronographia des Malalas (6. Jahrhundert) war ihr Fortleben im griechischen Mittelalter gesichert l l . Der Name Seths als des Erfinders der Astrologie scheint nicht weniger verbreitet gewesen zu sein als der Nimrods. Der Umstand, daß sich in der Praep. evang. 9, 17, GCS 8, 1, p. 504, 1-8. E. Schürer: Geschichte ... ,3,283. 3 E. Kautzseh: Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des Alten Testaments, Tübingen 1900,2,278-287, Kap. 72-82. - Vgl. H. Bietenhard, a. a. 0., S. 2l. 4 E. Kautzseh, a. a. 0., S. 240 und Franyois Martin: Le Livre d'Hlmoch traduit sur le texte Ethiopien, Paris 1906, p. 16-17. 5 Eclogae propheticae 54, 4, GCS 3, 152, 8-9. Weitere Belege für diese Tradition bei Alfred Maury: La magie et l'astrologie dans l'antiquite et au moyen.äge, Paris 18774, p. 105. 6 Vgl. etwa CCAG 5, 1 (1904) 140 und CCAG 7 (1908) 87, wo ihm im Cod. Mon. gr. 287 fol. 59 auch die Geschichte von der Inschrift auf Stein bzw. Ziegelstein angedichtet wird, die Ps.-Eustathios von Seth erzählt. 7 Carm. 5, 37, CSEL 30, 2 (1894) 5. 8 Ref. 3, 3, GCS 1, 177,7-8. 9 1} 4, 1-2, GCS 1, 133,5-10. 10 Fußnote K. Holls, GCS 1, 177, 4ff. 11 CCAG 5, 1 (1904) 86, Anm. 2.- CCAG 8,1 (1929) 160. Einen Fall für die Übertragung dieser Tradition in den gallischen Westen verzeichnet Ch. H. Haskins (s. Lit.). 1

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pseudoepigraphischen Literatur Zoroaster darunter verbirgt, dem alle Weisheit zugetraut wird, kam dem zu Hilfe!. Noch in einer arabischen Quelle wird von ihm berichtet, er sei von Babel nach Ägypten gezogen und habe dort die Astrologie gelehrt 2 . Von unseren Quellen bringt Ps.-Eustathios, der antiochenische Anonymus des 4.-5. Jahrhunderts, die Legende von der Erfindung dieser Kunst und ihrer Bewahrung vor allen Naturkatastrophen3 • Dieser kritiklose Kompilator entnimmt wenige Seiten später 4 , ohne den Widerspruch zu merken, einer anderen Quelle die Notiz, daß Kain der Erfinder der Sterndeuterei sei. A. Bauer vermutet Johannes von Antiocheia oder einen anderen Antiochener als nächsten Vorgänger in dieser Überlieferung 5 • Daß sie, wie so vieles derartige, aus jüdischen Kreisen stammen dürfte, zeigt ihr Vorkommen im Buche der Jubiläen 8, 36 • Noch im 13. Jahrhundert taucht sie dann in der Universalgeschichte des Mal' Gregor (Barhebraeus) wieder auf7 • Aber dem Namen des Brudermörders haftet außerdem noch ein böses Omen an. In der Tagwählerei, einem verwandten Aberglauben, verbindet sich damit die Vorstellung von Unglückstagen. Das Fragment eines Briefes von Kyrillos von Alexandreia weiß davon, daß Kain seinen Bruder im März auf das Feld hinaus führte, um ihn dort zu erschlagen8 • Da das Geschehen als Vorbild des Kreuzestodes Christi aufgefaßt wird, dürfte auch diese Datierung davon abhängig sein. W. GundeI weist auf ein Lunar hin, in welchem der 7. Tag als Unglückstag bezeichnet wird, weil an diesem der Brudermord geschehen sei9 • Und M. Förster kann noch im altenglischen Kulturgebiete die in Byzanz entstandene Tradition von den drei kritischen Montagen nachweisen, deren erster, der 1. Montag im April, deshalb als Unglückstag gilt, weil an ihm Kain geboren und Abel erschlagen wurde1o . Daß auch der Name des Moses in diesem Zusammenhange auftaucht, ist wahrscheinlich der Übernahme eines phiIonischen Textes durch Klemens von Alexandreia zu verdanken. PhiIon glaubt zwar eine Verschiedenheit zwischen Moses und den Griechen in Bezug auf den Gottesbegriff konstatieren zu müssenl l , was aber die Annahme des astrologischen Grunddogmas betrifft, 1 Eduard Bratke: Das sogenannte Religionsgespräch 30m Hof der Sasaniden, TU 19 (1899) 174-175. 2 R. Reitzenstein, a. a. 0., S. 174. 3 MG 18, 749-752. Vgl. oben "Ps.-Eustathios". 4 MG 18, 757. 5 Adolf Bauer: Die Chronik des Hippolytos, TU 29, 1 (1905) 211-212. 6 E. Kautzsch, a. 30.0., S. 54-55. 7 Barhebraeus, p. 7; vgl. Adolf Bauer a. a. O. S. 212 Anm. 1. 8 Ep. 86, MG 77, 384. 9 W. GundeI : Individualschicksal. .. , S. 139 und CCAG 3 (1901) 32-40. 10 Max Förster: Die altenglischen Verzeichnisse von Glücks- und Unglückstagen, Studies in English Philology. A Miscellany in honor of Frederik Klaeber, Minneapolis 1929, p. 276-277. 11 A. Meyer, a. a. 0., S. 64, gibt dafür Inigr. Abr. 178ff. an.

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der innerweltlichen Sympathie, hält er ihre Ansichten für identisch. Klemens übernimmt von PhiIon bereits die charakteristische Notiz, daß Moses zwar in Ägypten geboren, aber wegen seiner Abstammung von Abraham doch ein Chaldäer gewesen seil. Wenn aber Philon wissen will, daß Moses in Ägypten die griechischen Wissenschaften, u. a. TijV TWV ov(!av{wv XaAav{a > {J>avu{a), daß damit eben jede Art von Prognostik gemeint sei 4 • Das Alte Testament stellte dem Polemiker eine reiche Auswahl kraftvoller Bilder zur Verfügung, deren er sich ebenso im Rahmen einer geordneten Rede zu bedienen wußte, wie sie ihn andererseits wieder zu Streitreden reizten, wenn sie ihm bei der Exegese eines biblischen Textes begegneten. So spottet Didymos von Alexandreia im Anschluß an Ps. 63, 8, der das Bild von den zerbrochenen Kinderpfeilen auf die Vernichtung seiner Gegner anwendet, über den Fall der Fatalisten. Denen, die den Schild des Glaubens hochhalten, können diese Sophisten nichts schaden. Wenn sie aber gestürzt sind, wird jeder aus der Schönheit der Geschöpfe den Schöpfer erkennen5 • Ganz ähnlich lautet der etwas breiter ausgeführte Kommentar zu demselben Vers, der unter dem Namen des Diodoros veröffentlicht worden war, aber ebenfalls dem Didymos gehören soll6. Der schwerfällige Hebraismus des vorhergehenden Verses (Ps. 63, 7; hier i~e(!evvwv i~e(!eV1J'/laetr;) aber schien der Ep. ad Theoph. Imp. gerade recht, um damit das eitle Verlangen Leons zu verspotten. Sie erklärt sogar mit aller Deutlichkeit, was sie damit bezeichnet wissen will: {J>avTdar; nvar; xal {J>wfh/{J>anxovr; aaT(!O.A.oyovr; und erfüllt damit dem Leser einen Wunsch, der bei 1 MG 93, 798. Hier verrät sich noch die alte Allianz zwischen der Astrologie und gewissen gnostischen< Strömungen. 2 MG 95,369. 3 MG 68, 460 und MG 77, 512. 4 MG 69,985. Auch der Cod. Mon. gr. 366, fol. 172r b hat eine Randglosse, die den Ausdruck für das wüste Treiben der antiochenischen Astrologen (ßauxsta) mit p,avTeta und 'Ij p,avta zu erläutern versucht. Vgl.Beilage VIII. . . 5 MG 39, 1433. 6 MG 33, 1598. Vgl. W. von Christ - O. StähIin, a. a. 0., S. 1453, Anm. 1.

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manchen anderen ebenso weit herangeholten Bibelzitaten oft genug unbefriedigt bleibt!. Wie das Fragment 49 aus der Jeremias-Katene des Origenes beweist, stellte auch das Wort fld'JJ7:1~ ein Synonymon zu (q)[A.6-) aocpo~ - aar!?oA.6yo~ dar 2 • Denn der Exeget zitiert zur Bekräftigung des Verbotes jeder Mantik und Zukunftsschau bei Jer. 36, 8 auch den einzigen Vers der Heiligen Schrift, der ganz unzweideutig die Astrologie im Auge hat: Is. 47, 13 "die Astrologen des Himmels mögen dir sagen, was der Herr mit dir vorhat". Und der Antiochener Theodoretos von Kyrrhos bestätigt das ausdrücklich mit den kräftigsten Ausdrücken, wenn er bei der Exegese von Zach. 10, 2 erklärt: so führt der Prophet die ganze satanische Schar vor, die Mantiker, die aaTB!?ofld'JJTBt~ und die Traumdeuter, rügt ihre Lügen und droht ihnen ihre Strafe an 3 • Die Theologen werden nicht müde, alle Möglichkeiten des Sprachidioms auszuschöpfen, um die Nichtigkeit dieser Weisheit zu betonen4 • Sie finden daher auch umgekehrt wieder bei derartigen Ausdrücken des biblischen Textes sogleich Anlaß, die weite Bedeutung dieses Terminus auf die Beschäftigung mit fatalistisch-astrologischen Lehren einzuengen. So wenigstens erklärt Olympiodoros von Alexandreia den Vers Ekkl. 6, lIa5 • Diodoros von Tarsos dagegen kann unter dem Eindruck des oft herangezogenen Wortes aus Jer. 10,2 im Anschluß an Jer. 10, 3 denselben Ausdruck mit mehr Recht verwenden, um von den Bemühungen der Astrologen zu sagen: flarata earl'JJ

ij :JlB!?l ravr'Y)'JJ

a:Jlov!5~6.

In den Augen der christlichen Theologen gibt es nur einen sicheren Weg, um diesen Nichtigkeiten zu entgehen. Es ist der Weg des schriftgebundenen Glaubens, der die Weisheit des Christen ist. So bedeutet der stoische Fatalist, mit dem Gregorios von Nyssa seine Disputation zu führen vorgibt, für ihn "den großen Berg des Unglaubens", der durch die Redegewandtheit des Gregorios zum Glauben geführt wird 7 • Johannes Chrysostomos, der genau weiß, daß er denen gegenüber, welche die Schrift kennen8 und nicht nur den Glauben an ihr Wort, sondern auch die Liebe zu ihrem Herrn im Herzen tragen9 , das Dogma vom Sternenzwang nicht zu bekämpfen braucht, fordert MG 95,368. GCS 3, 223, 8-18. 3 MG 81, 1928. - Vgl. Kyrillos von Alexandreia: pavTtxij &d Tmv dlJTs(2wV (MG 76, 1052) und Prokopios von Gaza zu Is. 47, 8: a[ er; alJT(2wv pavreiat (MG 87, 2445). 4 Die paTat6T'I}, der Astrologie (Basileios von Kaisareia, MG 29,9 und Nikephoros Uranos, MG 86, 3064) und als Bezeichnungen für die Astrologen: paTat6rp(2wv Ps.-Kaisarios (MG 38, 961), paTato'A6yo, Severianos (MG 56, 450), paTatoax6no, Methodios von Olympos (GCS, p. 111, 10) und elxato'A6yo, Ps.-Kaisarios (MG 38, 937). 5 MG 93,557. 6 MG 103, 876. 7 MG 45,145, eine freie Anspielung an den Koine-Text von Mt. 17,20. 8 MG 62,509. 9 MG 62,518. 1

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seine Zuhörer auf, sich aus der Schrift gesunde Ansichten gegenüber der Krankheit des Fatalismus zu schmieden!. Theodoretos von Kyrrhos betont, daß auch die Astronomenschüler ihren Lehrern zuerst Glauben schenken müssen, damit sie deren Weisheit von der Zahl der Sterne und ihren Entfernungen begreifen lernen 2 , und er sieht auch für den Christen keinen anderen Weg, der ihn von der "Straße der Heiden" (Jer. 10, 2) wegführen könnte, als nur den Glauben an den Herrn des Himmels 3 • Denn wer immer auch mit diesen Mythen (Sternsagen u. dgl.) groß geworden ist, wird an ihrer Gottlosigkeit doch rasch Überdruß bekommen; und wer den göttlichen Schriften glaubt, wird bald einsehen, daß solche Lehren nicht nur von einem frommen Wandel abziehen, sondern auch in sich selbst völlig sinnlos sind4 • Kyrillos von Alexandreia weiß dem tröstlichen Psalmwort (67, 7), daß Gott dem Einsamen eine Heimstatt bereitet, eine polemische Nuance abzugewinnen, indem er die flovrl-r:(!07l:0t des Psalmtextes nach den tJbpvxot des Jakobusbriefes (1, 8; 4, 8) hin deutet und ihnen ein ungeteiltes und einfältiges Herz zuschreibt 5 • Dadurch gewinnt er einen Ausgangspunkt dafür, um die zu verurteilen, welche zwar den Glauben an den Herrn angenommen haben, aber von ihren alten heidnischen Praktiken nicht lassen wollen. Als Beispiele für solches Handeln aber führt er vor allem Tagwählerei und fatalistische Astrologie an, auf diese Weise bekundend, womit er am Beginn des 5. Jahrhunderts noch bei denen einschreiten mußte, die in der Osternacht ihren Glauben an den einen Herrn des Himmels und der Erde bekannt hatten. Selbst in der schulmäßigen Resp. XIX aus den Quaestiones des Anastasios Sinaita kommt diese Problematik des Entweder-Oder zwischen Christentum und Astrologie, die nach beiden Seiten hin eine Glaubensentscheidung darstellt, zum Ausdruck 6 • Denn wer mit den törichten (flar:at6rp(!OVe~) Heiden unsinnigerweise (av017r:w~) den Sternbewegungen die Ursache für das irdische Geschehen zuschreibt, der ist aus dem Glaubensbewußtsein der Christen (tJ6yfla ",al rp(!6v'rjfla X(!tar:tavwv) herausgefallen und muß es dulden, daß die Schrift seine unverständige Gottlosigkeit (aJ1Ota ",al aaeßeta) rügt 7 • Wenn Anastasios zu diesem Tadel nun gleich drei Stellen aus Isaias anführt, markiert er damit gut die führende Stellung des Prophetenbuches in der antiastrologischen Polemik, die es selbst gegenüber den Psalmen, der Genesis, dem MG 50,758. Graec. aff. cur. 1,96 ed. Raeder, p. 27, 17-20. 3 MG 81,565. 4 MG 80, 96. 5 MG 69, 1145. 6 MG 89, 513. 7 Denselben Tadel findet Theodoretos von Kyrrhos in Is. 47, 13 gegen die unverständigen Astrologen ausgesprochen (August Mähle: Kommentar zu Jesaia, Berlin 1932, S. 188). 1 2

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Evangelium nach Matthäus und dem Römerbriefe einnimmt. Der beliebteste dieser drei Verse (47, 13) bildet auch das Rückgrat der hier einschlägigen Mirakelerzählung des Sophronios. Der höhnischen Aufforderung des Propheten an den Fatalisten, sich doch von den Astrologen heilen zu lassen (O'wO'a:rwO'clv aB), stellt Sophronios das Herrenwort (Lk. 7, 50 u. a.) gegenüber: dein Glaube hat dich geheilt. Denn wie die heiligen Martyrer will auch Sophronios dem Unverstand zum Bewußtsein bringen, worin der Unterschied zwischen Glauben und Unglauben besteht!. Diesen hat der Christ ohne jedes Zugeständnis an die alten Irrtümer aufzugeben. Es besteht nämlich kein Unterschied zwischen Heiden, Juden, Häretikern und "Chaldäern" was ihre Gottesferne betrifft. Jeder von diesen muß alles verlassen (mit Mt. 19, 29) und allein Christus nachfolgen2 • Nach diesen Aussagen kirchlicher Theologen vor allem des 5.-7. Jahrhunderts über das Verhältnis von christlicher Glaubenshaltung und astrologischem Fatalismus wird man kaum mehr behaupten dürfen, daß die Orthodoxie zu Konzessionen geneigt war. Schon in der äußeren Bedrängnis des 3. und beginnenden 4. Jahrhunderts war die Kirche die erklärte Widersacherin des Sternfatalismus und hatte ein besonderes Augenmerk auf solche Neuankömmlinge, deren Vergangenheit von Anschauungen beherrscht gewesen war, wie sie ein weiteres Sympathisieren mit diesem Aberglauben befürchten ließen. Jetzt aber, da ihr Ansehen gefestigt und der äußere Glanz der heidnischen Vergangenheit verblaßt war, konnte sich die Astrologie nur noch in dem anspruchslosen Gewande einer Wissenschaft Eingang und Beachtung verschaffen, und auch das nur bei solchen, deren kirchliche Gesinnung ebenso zu wünschen übrig ließ wie ihre theologischen Kenntnisse3 • Die geringen Spuren ihres Fortlebens auch unter Christen wird man daher der dogmatischen Unsicherheit einzelner', nicht aber einer solchen unter den maßgeblichen Theologen der Zeit zuschreiben müssen. 1 MG 87, 3505. Dieselbe Tendenz beherrscht ein Fragment des Ammonios von Alexandreia zu Apg. 27, 31-32 (MG 85,1601). Es erklärt, daß die Soldaten in dem bedrohten Schiffe endlich eingesehen hätten, daß sie der Rat des heiligen Mannes (Paulus), "im rechten Augenblick" gegeben, eher retten (awCew) könnte, als die elf.ta.ef.tBVTJ Tj tv "wbvvrp, die nicht einmal einen Namen hätte. B Leontios von Byzanz (6. Jh.), MG 86, 1893. 3 Zu diesen wird man auch Eusebios von Emesa nicht mehr rechnen dürfen. Denn so wie E. M. Buytaert die vielbeachtete Notiz des Sozomenos erklärt, daß die Christen von Emesa den in Alexandreia hochgebildeten Bischof wegen seiner Astrologiegläubigkeit abgelehnt hätten, hat es nun doch den Anschein, als sei diese Ablehnung nur aus Antipathie gegen die hellenistische Bildung des Eusebios erfolgt und Sozomenos habe nur die Nachricht seiner Vorlagen (Sokrates und Georgios von Laodikeia) mißverständlich erweitert. Vgl. E. M. Buytaert: L'Heritage ... , p. 72-73,83-84. 4 Es sind die stets vorhandenen oll~w, von denen sich Johannes Chrysostomos mit 1. Kor. 5, 12 abwendet, da sie auf seine Worte nicht achten wollen, und umso beschwörender "die Glieder Christi, die Kinder der Kirche" ermahnt, sie sollten die dämonischen Lehren dieser Leute fliehen (MG 50,755).

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2. Die Torheit der Astrologen Wie es bereits durch die Sprache des Alten Testaments nahegelegt ist, wo die Begriffe Torheit und Sünde, Gottesleugnung und Gotteslästerung nahe verwandt sind, so werden auch von den Vätern die törichten Astrologen bald nach ihrer verfehlten Gotteserkenntnis, bald aber auch nach deren Folgen für das Verhältnis des Menschen zu Gott qualifiziert. Die in dieser Polemik geläufige Ironie hat weiterhin zur Folge, daß auch die Ausdrücke für das Gegenteil (etwa Weisheit und Heiligkeit) vorkommen, so daß bei der Buntheit derartiger Anspielungen eine saubere begriffliche Trennung unmöglich wird. Obwohl deshalb bereits das vorhergehende Kapitel nicht ganz davon schweigen konnte, wird im folgenden doch der Versuch gemacht, diejenigen antiastrologischen Äußerungen der Väter zusammenzufassen, die solche Bibelverse verwenden, durch welche die Polemik einen ausgesprochen negativen Akzent erhält. Aus der Vielzahl verschieden nuancierter Stellen fallen zunächst fünf Belege dafür auf, daß man in der Astrologie eine "große Sünde" sah, die zwar "verborgen" ist, aber im Gerichte Gottes "offenbar" werden wird l . Der früheste davon findet sich im Römerbrief-Kommentar des Origenes nach Röm. 2, 16, unter Heranziehung von 1. Tim. 5, 24 2 • Er würde für sich den Eindruck einer zufälligen Verknüpfung erwecken, wenn nicht 400 Jahre später Sophronios von Jerusalem, der in seiner rhetorischen Manier immer nur das Typische auswählt, die Astrologen ebenfalls mit dem Worte aus dem 1. Tim.-Briefe zu treffen versuchte 3 • Erstaunlich aber ist die wörtliohe Übereinstimmung zwischen den Psalmenkommentaren des Eusebios von Kaisareia und Didymos von Alexandreia zu Ps. 18, 13-14, wo ebenfalls von den "verborgenen und großen Sünden" die Rede ist, in denen diese Exegeten jeweils die anOTeABt:J!-lailWr; wiedererkennen4 • Eusebios bietet hier einen wesentlich längeren Text, aus dem Didymos - wie es zunächst scheinen will - nur den letzten Teil als Exzerpt übernommen hat. - Der letzte dieser fünf Belege aber steht in der rätselhaften Kompilation des Ps.-Eusebios von Alexandreia, der gleich zweimal von dem astrologischen Treiben behauptet: peyaAQ)~ oiSv apaeTavov(Jtv Ol Tavra Uyovre~5. Es ist hier auch nicht andeutungsweise möglich, eine Lösung der literare historischen Probleme zu versuchen, die von diesen fünf Belegen aus so verVgl. Johannes Chrysostomos zu 2. Kor. 5, 10, MG 59,256. MG 14, 878. 3 MG 87,3501. Mit welchen Vorstellungen für dieses "Offenbarwerden" der Sünden zu rechnen ist, illustriert eine Predigt unter den Spuria des Johannes Chrysostomos, in der von dem Zöllner des Lukas-Evangeliums gesagt wird, er wage nicht, seine Augen zum Himmel aufzuheben, sei es aus Furcht, daß ihn die Sterne anklagen könnten, oder weil er glaubt, die Menge seiner Sünden am Firmamente angeschrieben zu sehen (MG 59, 597). Vgl. L. Koep, a. a. 0., S. 46-68. 4 MG 23, 193 und MG 39, 1272. 5 MG 86,453. 1

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schieden orientierten und überlieferten Schriften aufgegeben werden. Aber auch ohne einen solchen Versuch wird die Vermutung, daß es sich hierbei um die Spuren eines origenistischen Wortes handelt, das sich durch seine geheimnisvoll angedeuteten Bezüge besonders einprägsam erwies, nicht ohne weiteres von der Hand zu weisen sein. - Origenes selber, wenn auch durch die lateinische Übersetzung entstellt, bietet den Gedanken. Bei Didymos und Eusebios braucht die Möglichkeit, daß sie in ihren exegetischen Schriften von dem Alexandriner abhängen, nicht eigens bewiesen zu werden, und die 22. Homilie des Ps.-Eusebios ist ebenfalls im höchsten Grade verdächtig, aus Bruchstücken seiner Werke zusammengesetzt worden zu seinl . Erstaunlich wäre eine solche Abhängigkeit nur bei Sophronios von Jerusalem. Daß sich aber auch gewiegte Rhetoren nicht scheuen, das Rohmaterial für ihre Filigranarbeit aus dem Steinbruch des Alexandriners zu beziehen, scheinen die beiden Briefe des Isidoros von Pelusion zu beweisen, die von dem Stern der Magier und Deut. 4, 19 schreiben2 • Freilich setzt ihre literarische Eigenart einem stringenten Beweise ungleich größere Schwierigkeiten entgegen, als sie bei Katenenschreibern auftreten können. Sophronios weiß das "unverständige Herz" der Astrologen, das in seiner Verblendung den Herrn der Sterne nicht zu erkennen vermag, ebenso mit geläufigen Worten der Heiligen Schrift zu treffen3 , wie er ihre widerspenstige Art andererseits mit solchen umschreibt, die sich in diesen Quellen kein zweites Mal mit diesem Akzent belegen lassen. So wird den Sophisten wahrscheinlich das i(!aX'i}Atiiv (= den Nacken stolz tragen) bei Job 15,25 dazu gereizt haben, mit diesem seltenen Wort (Hapaxlegomenon in der LXX) den Stolz der weisen Astrologen zu geißeln. Und mit den höllischen Farben der Drohung in Is. 66, 24 = Mk. 9, 48 malt er den Fatalisten ebenfalls ein Gericht aus, das für dieses Detail in unseren Quellen kein Vorbild mehr hat4 • Als Gericht aber war das ganze Mirakel gedacht, das er mit Soph. Sal. 11, 16, wo dem Sünder eine Strafe angedroht wird, die seiner Verfehlung genau entspricht, äußerst geschickt· an die eben erwähnte origenistische Wertung der Astrologie anknüpft 5 • Wesentlich matter und gewöhnlicher sind demgegenüber die Farben, mit denen der Hofbischof Konstantins des Großen, Eusebios von Kaisareia, den heidnischen Fatalismus zeichnet 6 • Wenn er dazu bei Röm. 1, 27 (nAaV'i}) einen Ausgangspunkt findet, so zeigt er durch seine vielseitige Ausdeutung des Pauluswortes doch bald, daß es ihm nur zum Aufputz seiner allgemein antihellenischen Ausfälle dienen sollte. 1 2

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Vgl. "Adam - Noe" und Beilage 1. MG 78, 396 und MG 78, 1032. MG 87, 3504 (Röm. 1, 21). MG 87,3504. Ebda. GCS 1, 240, 8-14.

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Das Hochrecken des Hauptes, wie es für das Aufblicken zu den Sternen erforderlich ist, konnte von vornherein bei den Christen Ärgernis erregen, deren Demut sich in der Körperhaltung der Mönche einen sprechenden Ausdruck verschaffen sollte. Sie sehen darin jedenfalls den Stolz der Himmelsbeschauer versinnbildlicht und finden mühelos biblische Formulierungen, die nach ihrer Meinung den Hochmut der Sterndeuter verurteilen. Der früheste Beleg für diesen Topos läßt sich wieder bei Origenes, und zwar in dem Exkurs über den Mondsüchtigen von Mt. 17, 14, nachweisenl . Mit Ps. 72, 8-9 sagt er von ihnen, daß sie ihre "Ungerechtigkeit zur Höhe" redeten, wenn sie - wie im Falle dieser Krankheit - die Ursache für das irdische Geschehen bei den Gestirnen suchten 2 • Solche Leute hätten wirklich "ihren Mund bis zum Himmel gereckt", wenn sie von den Sternen sagten, sie bewirkten Gutes und Böses. Denn kein Stern sei von Gott als Übeltäter geschaffen worden, wie Thren. 3, 38 beweise. Denselben Gedanken enthält der Psalmenkommentar des Didymos von Alexandreia zu Ps. 72, 93 • In der aaeßeta (Ps. 72, 6) findet er vor allem die Leugnung der göttlichen Vorsehung durch die Fatalisten verurteilt, denn wer die Werke der Vorsehung den Sternen zuschreibe und diese dann folgerichtig für Götter halte, der habe seinen "Mund zum Himmel aufgereckt" . Es ist zwar durchaus möglich, daß zwei Exegeten, von demselben Psalmwort angeregt, unabhängig voneinander die gleiche Erklärung geben; in diesem Falle aber wird der Schluß auf eine Abhängigkeit des Didymos von den verlorenen Psalmen-Homilien seines großen Vorbildes näher liegen. Denn dieselbe Vorstellung, nicht ganz so klar aber deutlich genug ausgedrückt, findet sich auch in den Isaias-Kommentaren des Ps.-Basileios und Prokopios von Gaza wieder. Zu Is. 10, 12, wo von den stolzen Augen des Assyrers (b6~a TWV orpßaApwv) die Rede ist, führen beide zur Erläuterung die griechischen aorpot an, die zwar ein verwerfliches Leben führten, aber über allerhand erhabene Dinge, wie es die Sterne am Himmel sind, großsprecherische Reden führten 4 • Und in denselben Kommentaren wird dieser Gedanke noch einmal zu Is. 13, 19 abgewandeJt5. Hier heißt es: jeder, der von Geburtsgestirnen redet und durch fatalistische Lehren den Glauben der Christen zum Wanken bringt, der ist es, der die Taten der BabyIonier preist (gvbo~a ovopaCet). Denn die Astrologie sei die Erfindung der BabyIonier, die dadurch, daß sie alles menschliche Handeln den Sternen unterordnen und die Vorsehung GCS 10, 194, 13-27. Origenes unterscheidet hier die seuchenartig allgemeinen Krankheiten von den vereinzelten Fällen: ehe "af}oJotxWV BiTe "alTwv "af}' g"arnov (vgl. Ptolemaios: Tetrabiblos 2, 1, edd. Boll· Boer, p. 56-58). 3 MG 39, 1468. • MG 30, 537 und MG 87, 2028. 5 MG 30, 601-604 und MG 87, 2092. Vgl. Beilage IH. 1

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Gottes ausschalten, das Gebet für sinnlos und einen gottgefälligen Wandel für unmöglich erklären möchten. Diese beiden Parallelen der Isaiaskommentare sind zu ähnlich, als daß man ihre gegenseitige Abhängigkeit leugnen könnte, ohne daß man freilich angesichts der jeweiligen Kürzungen und Erweiterungen ein direktes Abhängigkeitsverhältnis zwischen ihnen annehmen möchte. Wie so oft empfiehlt sich deshalb auch hier die Hypothese, daß wir es mit zwei verschiedenen Ausstrahlungen derselben Vorlage zu tun haben. Das wiederum verstärkt die Vermutung, daß auch die eben erwähnten Erklärungen zu Ps. 72, 8-9 wegen der Ähnlichkeit des darin ausgesprochenen Gedankens denselben Ursprung haben. Nach dem, was die Christen von den verkeh:r:tenAnsichten der Chaldäer über Gott und die Willensfreiheit des Menschen wußten, hatten sie allen Anlaß, gegen sie den Vorwurf der Gotteslästerung zu erheben .. Er tritt fast überall neben anders gerichteten Ausfällen auf und läßt sich auch bei den folgenden Beispielen nicht vollständig aus seiner Umgebung herauslösen. Als frühestes Beispiel hierfür ist ein Fragment aus der Chronographie des Julius Africanus (t nach 240) zu nennen, das mit dem Cod. Alex. in Gen. 6, 2 iiyydDt {}wv liest, obwohl ihm auch der normale Text der LXX bekannt ist!. Von diesen Vätern der rebellischen Giganten wird nun erzählt, daß sie die Menschenfrauen auch magische Künste und Astrologie gelehrt hätten, deren Kenntnis auf diese Weise zu dem gottlosen Geschlechte gekommen sei, das Gott in der Sintflut vernichtet habe. - Wir .haben es hier mit einer der bekannten Erfindergeschichten zu tun und gleichzeitig mit einer Parallele zu der Vorstellung von Apg. 7, 53- Gal 3, 19 - Hebr. 2, 2: wie das Gesetz den Menschen durch Vermittlung der guten Engel gegeben wurde, so lehrten sie die bösen alle Bosheit. Darüber hinaus aber spricht dieses Fragment in der Verknüpfung der Astrologie mit Gestalten übermenschlicher Bosheit über die Sternmantik ein ähnliches Urteil aus, wie es anderswo in der Gleichsetzung mit verschiedenen Häresien ausgedrückt wurde. Das gotteslästerliche Treiben ist auch in der mystischen (xara ßa{}vueov vovv) Schlußfolgerung gemeint, die Eusebios .von Kaisareia aus dem Worte des Propheten Isaias (19, 1) zieht, daß "der Herr nach Ägypten gezogen" sei (vgl. Mt. 2, 14-15)2. Die Ägypter hätten die Gegenwart des Herrn um so nötiger gehabt, als sie ein überaus abergläubisches Volk gewesen wären, das nicht nur dem Astralfatum die Herrschaft über alle Dinge zugeschrieben, sondern sogar vernunftlose Tiere als Götter verehrt habe. Johannes Chrysostomosbeginnt seine zweite Homilie nBet dflaefl8v'Yjr; mit dem Fluche aus Exod. 21, 16, daß jeder, der seinen Eltern flucht, des Todes 1 2

MG 10, 65. MG 24, 220-221.

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sterben solleI. Aber einer weit schwereren Blasphemie mache sich jener schuldig, der, nachdem er in die christlichen Mysterien eingeweiht worden sei und mit der Weisheit von oben auch die Freiheit der Kinder Gottes erhalten habe, in den gotteslästerlichen Fatalismus zurückfalle und die Tyrannei der Sterne über sein Leben aufs neue bekenne2 • So versuchten auch die Heiden die Macht Christi, der "alles mit seinem mächtigen Worte trage" (HebI'. 1, 3), einzuschränken, indem sie die Kraft seiner Vorsehung an der Mondsphäre ihr Ende finden ließen 3 • Mit diesem nicht gerade seltenen Vorwurf gegen die Aristoteliker vergleichbar ist die Polemik gegen die Manichäer, welche den Psalmvers 18, 5 nach der LXX "und in der Sonne schlug er seine Wohnung auf" dahin erklärten, daß Christus bei seiner Himmelfahrt seinen Leib in der Sonnensphäre abgelegt habe, der dort bis zu seiner Parusie aufbewahrt würde 4 • Didymos von Alexandreia bezeichnet in seinem Kommentar zu Ps. 18, 5 diese Anschauung, welche den verklärten Herrn den dualistischen Vorstellungen der Manichäer unterordnet, als häretisch 5 und der Wortkünstler Gregorios von Nazianz schreibt in seiner Ep. 101, der Herr könne durch eine solche Unehre nicht geehrt werden (Zva Ttfl rrOff &a Tfj~ aTtfl{a~)6. - Wenn hinter dieser manichäischen Vorstellung von der Himmelfahrt Christi auch keine spezifisch astrologische Lehre verborgen ist, so gehört sie doch zu ihrer bizarren Kosmologie, die ihnen bei den Christen den Vorwurf eintrug, daß sie astrologische Lehren verbreiteten. Mehr oder weniger lose damit verbunden ist auch der schlechterdings zeitlose Glaube an gute und böse Tage und Stunden. Ihn zu bekämpfen gaben den Vätern die häufigen Erwähnungen von jüdischen Kult- und Speisevorschriften Anlaß, aber die allegorisierende und moralisierende Exegese findet auch an weniger geeigneten Stellen eine Veranlassung, sich gegen die knechtische Unterordnung unter die Elemente dieser Welt zu wenden. So betont Johannes Chrysostomos gegenüber den Juden die Freiheit der Christen, "deren Gemeinwesen sich in den Himmeln befindet" (PhiI. 3, 20)7. Es gäbe keine Heiden mehr, wenn wir ganze Christen wären. Aber anstatt ihnen ein anziehendes Beispiel zu geben, wie es der Apostel von uns verlangt (1. Tim. 3, 7), führen wir uns so auf, daß wir ihnen zum Gespött werden: na(!aT1J(!fJaEt~ - YEvBaEl~ MG 50,753. W'ie diese Homilien von der Astrologie denken, zeigt auch der Vergleich, den sie zwischen dieser und dem Topf mit der giftigen Speise anstellen, von dem 4. Kön. 4, 38-41 erzählen (MG 50, 760). 3 MG 63, 23. 4 Etwa Origenes, MG 12, 1241-1243. Zu diesem Problemkreis vgl. Wilhelm Bousset: Die Himmelsreise der Seele, ARW 4 (1901) 136-169, 229-273. 5 MG 39, 1269. 6 lHG 37,181; ähnlich Eusebios von Emesa bei einem Ausfall gegen den Gestirnkult (ed. Buytaert 1953, p. 88, 8-9): Non solum nos liberavit, sed et ipsum solem ab ignobili isto honore liberum fecit. 7 }\fG 48, 868. 1

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Heilige Scbrift

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/havreial und vieles andere treibenLeute,die sich Christen nennen. Wahrhaftig, diese Künste sind erhaben (ov-cw~ /heya'Aa -cav-ca), da sie den erhabenen Zorn Gottes über das reizen, was wir uns nach der Erscheinung Christi noch zu tun untersteheni. - Bei KoI. 2, 8 verweist er sogleich auf GaI. 4, 9, die andere Stelle aus den Apostelbriefen, an der er und mit ihm die meisten Väter die Tagwählerei und den Gestirnkult getroffen sehen2 • Juden und Griechen hätten zwar auf vieles geachtet, die Juden wegen des Gesetzes, die Griechen aber and rpl'Aoaorp{a~. Deshalb habe Christus zuerst den Wahn der Griechen zerstört, dann aber auch den der Juden. Die umfangreichste Widerlegung dieses hellenistischen Unwesens ist uns von Kyrillos von Alexandreia in seinem Kommentar zu Joh. 7, 30 erhaltena. Nachdem Kyrillos zuvor festgestellt hat, daß Christus mit wea hier die Zeit seines glorreichen Leidens gemeint habe, findet er es dann doch dem leichtfertigenWahnsinn der Griechen gegenüber nötig, zu einer weitausgreifenden Zurückweisung dieses Aberglaubens auszuholen, der bereits von dem Apostel in Ga!. 4, 10-11 erledigt worden sei. Seine Argumente sind vor allem die Vorsehung Gottes, der nichts Böses geschaffen habe, das Gewissen, das sich der Qualität der menschlichen Handlungen bewußt ist und andere nicht gerade ungewöhnliche Beweisgänge. Der Genesisvers aber, mit dem er die Güte der Schöpfung beweist (1, 31), ist der gleiche, mit dem auch Johannes Chrysostomos seine Theodizee untermauert 4 und mit dem der arianische JobKommentar beweist, daß Gott keine Sterne geschaffen haben könne, die Böses bewirken5 • Auch Joh. 2, 4 zieht Kyrillos in die Diskussion und fragt, ob der Herr der Zeiten nicht auch wissen durfte, was er in jeder Stunde zu tun habe6 • In dem großen Dialoge De adoratione in spiritu et veritate beginnt er mit Ga!. 4, 9-11 eine lange Auseinandersetzung mit der Tagwählerei, die er mit dem Fatalismus "türnahe" (ayx[{fveo~) verwandt findet? Sie sei mit der Berufung des Christen ganz und gar unvereinbar, da sie ihre Vertreter wiederum der alten Knechtschaft unterwerfe 8 • Unter den a-colxeia verstehe der Apostel

MG 62, 552. MG 62, 338-339. 3 MG 73, 720-732. Vgl. zu Joh. 8, 20, MG 73, 793. - An dieselben Stellen aus dem Johannes-Evangelium (7, 30 - 8, 20 - 17, I) knüpft auch Augustinus seine Darlegungen gegen die Stundenwählerei an. - Vgl. de Vreese, a. a. 0., p. 60-62. 4 MG 52, 486. 6 Ed. Usener, p. 122r 15. • MG 73,732. 7 MG 68,460--468. Der kurze Kommentar des JohaIines von Damaskos zu Gal. 4, 8-9 (MG 95,801) ähnelt dem Anfang dieses Stückes, wenn dafür auch kaum eine direkte Abhängig. keit angenommen werden kann. 8. Die Bedeutung der paulinischen aTOtxeia TOV u6apov ist wohl noch immer nicht genügend geklärt. K. Dieterich, a. a. 0., S. 9 lehnt es ab, dabei an Astralgötter zu denken, während A. Scherer, a. a. 0., S. 41 darin die Bezeichnung der Planeten als Weltelemente erblickt. 1

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Zeitabschnitte, denen Gott den Ablauf der ungeteilten Zeit unterworfen habe. Deshalb bestehe gar keine Veranlassung, in dem Ablauf des kosmischen Geschehens den einen Abschnitt für glücklich und den anderen für unglücklich zu halten, wie der Satan die Menschen glauben macht. - Als törichtes und gotteslästerliches Treiben werden Sterndienst und Astromantik in diesem Dialog auch mit Lev. 20, 6. 7. 27 und Deut. 18, 9-15 gebrandmarkt, d. h. mit biblischen Verboten für jegliches Prodigienwesen, die Kyrillos unbedenklich auf die Astromantik einschränken kann1 • Um sich und ihre Lehre in der vielfarbigen Welt der Spätantike zu behaupten, mußten die Männer der Kirche scharfe Grenzen zwischen dem ziehen, was sie als fremden und dem, was sie als eigenen Besitz ansahen. Diese Aufgabe wird jeder Theologengeneration von neuem gestellt, und es ist leichter, von einer Hellenisierung der Alten Kirche zu reden, als sich selber so weit aus dem Geiste der eigenen Zeit herauszuhalten, wie es die frühe Kirche der allgegenwärtigen Astrologie gegenüber vermochte. Der Wachdienst der Väter gegenüber dem heidnischen Gebaren der Astrologen, das die Großen unter ihnen mit wachem Blicke verfolgten, wenn auch einige andere mit bescheidener Begabung nur deren Gedanken nachschreiben konnten, verdient in jedem Falle unsere Bewunderung. - Für beide Typen antiastrologischer Polemik liefern die Bände mit den Werken des "Goldmundes" je ein gutes Beispiel: in seinem Kommentar zu 1. Tim. 1, 4 schließt der große Prediger an die Erwähnung der flV{}Ol ual YSVBaAoytal einen Exkurs gegen den Sternfatalismus an2 , und einer seiner späteren Verehrer (Johannes N esteutes 1) beginnt mit eben diesen Worten eine Aufzählung der heidnischen Laster (dabei auch die Astrologie), welche die Glieder des Gottesvolkes nach der Prophezeiung in Ps. 105, 35 von den Heiden gelernt hätten3 •

3. Der Gestirnkult Die Verehrung der Gestirne als Sitz der Götter und göttlicher 'Wesen, wie sie die hellenistische Welt beherrschte4 , konnte einerseits zur Legitimierung astrologischer Bemühungen herangezogen werden, wie sie andererseits als eine daraus notwendig hervorgehende Folgerung erschien. In beiden Fällen stand sie in direktem Gegensatz zu der Deutung der Himmelskörper, die von den Christen aus dem Schöpfungsberichte (Gen. 1, 14) herausgelesen wurde. Die letzte der zahlreichen Monographien zu diesem Problem war mir nicht zugänglich: M. B r ä nd I e: Kosmische Mächte. Eine religionsgeschichtliche Studie zum Begriff rn:olxeia in Col. 2, 8-20. Diss. Enghin 1954. 1 MG 68, 429 und 425. Vgl. MG 77, 724. 2 MG 62,507-508. 3 MG 59,561. 4 Vgl. Pierre Boyance: La Religion astrale de Platon a Ciceron, Rev. des Etudes Grecques 65 (1952) 312-350. 11*

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Diese dachten auch nur selten daran, einen Unterschied zwischen dem verehrenden Aufblick zum Himmel und den massiven Vorstellungen einer primitiven Volksreligiosität zu machen. Nur dann, wenn sie darangehen, die Vorsehung Gottes gegenüber fatalistischen Lehren zu demonstrieren, wissen sie sich des Hinweises auf die Herrlichkeit der kosmischen Ordnung als eines ihrer Hauptargumente zu bedienen, wie dies schon Platon tat und wie es seit ihm ein mehr oder weniger feststehender Topos durch die ganze Antike hindurch war. Einen der häufigsten Kristallisationspunkte für die Polemik gegen den Gestirnkult bildet der Vers Deut. 4, 19, ein Niederschlag der alten babylonischen Vorstellung, daß die einzelnen Hauptländer gewissen Planeten und Tierkreiszeichen zugeteilt sind, deren Konstellationen damit eine lokal begrenzbare Deutung erlangen!. Der Johannes-Kommentar des Origenes berichtet von dieser Vorstellung bereits als einer alten Tradition (d)~ TLVB~ iWV neo rllJ,wv CJt'f)Yr)O'avio)2, da er sich dafür zumindest auf Klemens von Alexandreia berufen konnte 3 • Die Sterne seien den Völkern zur Verehrung überlassen worden, die als unwürdig erachtet wurden, denselben Gott wie das auserwählte Voll..: anzubeten. Auf diese Weise seien sie wenigstens von schlimmerem Götzendienste freigeblieben, wenn sie schon den wahren Gott nicht zu erkennen vermochten. Dieser letzte Gedanke beschließt auch den Kommentar des Kyrillos von Alexandreia zu Os. 13, 4a, der sich mit Deut. 4, 19 gegen den Gestirnkult wendet 4 • Und seine Dialoge über die Trinität benützen ihn als Beweis gegen die Arianer: wenn Gott schon im Alten Bunde die Verehrung des Geschaffenen (der Gestirne) aufs schärfste verboten habe, worin wären wir dann im Neuen Bunde weiter gekommen, wenn wir Christus als Geschöpf verehren sollten5 ~ Auch das 3. Buch gegen Julianos findet in der "Zuteilung" von Sonne und Mond an die Heiden lediglich die Teilnahme an den Gütern der Schöpfung ausgedrückt und betont nur, daß den Juden, die durch das Gesetz die Kenntnis des wahren Gottes erhalten hatten, deren Kult untersagt sei6 • Das Zitat wird allerdings mit der allgemein gehaltenen Bemerkung eingeführt, daß der Schreiber dieser Worte (Deut. 4, 19) nicht etwa die Verehrung der Gestirne empfehle. Während also Kyrillos kaum eine Spur der Bekanntschaft mit dem erwähnten Zugeständnis seiner beiden großen Landsleute verrät, ist die oben bereits erwähnte ep. 3, 391 des Isidoros von Pelusion offensichtlich zu ihrer Wider1 Vgl. F. Cumont: La plus ancienne Geographie astrologique, Klio 9 (1909) 272, F. Boll: Kleine Schriften ... , S. 39 und 387 sowie S. Liebermann: Hellenism ... , p. 130. 2 Tom. 2, 3, GCS 4, 56, 9-2l. 3 Strom. 6, 14, HO, 3, GCS 2, 487, 9-14. • MG 71,304. • MG 75,876. 6 MG 76,656.

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legung geschrieben worden1 • Diejenigen, die da glaubten, die Sterne seien den Heidenvölkern zur Anbetung überlassen worden, zeigten damit nur ihre Unkenntnis der Heiligen Schriften, die das überall verbieten. - Man spürt geradezu das Vergnügen des Sophisten Isidoros, dem größten und einflußreichsten Exegeten der griechischen Kirche einen "Fehler" auf seinem ureigensten Gebiete nachweisen zu können. Für diese Untersuchungen aber stellt die ep. 3, 391 eine neuerliche Bestätigung für die Hypothese dar, daß auch formal ganz verschiedene Schriften aus den Jahrhunderten, die sich von Origenes äußerlich losgesagt hatten, immer wieder Spiegelungen seines Lichtes enthalten können. Eine andere Bibelstelle, über die sich drei längere Exkurse gegen den Gestirnkult erhalten haben, ist die Erwähnung von Mondsüchtigen im MatthäusEvangelium (4, 24 und 17,15). Die ältere Exegese der Neuzeit versuchte, von dem Worte aeA'Yj'PtuCea{}al auf eine ältere Quelle des Mt. zu schließen, der diese Vorstellung entstammen soll2. Wahrscheinlich aber dürfte es sich um eine der selbständigen Erweiterungen des Mt. handeln, die der Exegese oft unlösbare Rätsel aufgeben3 • MG 78, 1032. • Unter Berufung auf B. Weiß z. B. Johannes Weiß bei Herzog.Hauck3 4 (1898) 412, 26ff. und A. Titius: Ober die Heilungen von Dämonischen im Neuen Testament, Theol. Festschrift für N. Bonwetsch, Leipzig 1918, S. 32-33. 3 Wilhelm GundeI hat eine überraschend konkrete Erklärung dafür bereit, aufdieumso nachdrücklicher hingewiesen werden muß, als sie an einem für Theologen entlegenen Orte ausgesprochen wird (W. G.: Dekane und Dekansternbilder ... , S. 277): "Weniger bekannt dürfte es sein, daß wir auch im Neuen Testament, im Evangelium Matthäi, auf diese Glaubens· normen der hellenistischen Dekanreligion stoßen. Ein Vater bittet nach 17, 14ff. den Herrn um Mitleid mit seinem Sohn, denn er ist mondsüchtig, d. h. von einem Dämon des Mondes besessen und muß übel leiden. Und oft, klagt der Vater, fällt er ins Feuer und oft ins Wasser. Die Jünger haben den Mondkranken nicht heilen können, daher wendet sich der Vater direkt an den Herrn mit der Bitte um Heilung. Und Jesus droht dem Dämon, und aus ilim kam der Dämon heraus, und der Knabe wurde geheilt von jener Stunde an. Man darf die eben geschilderte Heilmethode, die der 17. Dekan enthüllt (a. a. 0., S. 276: ich setze mich auf den Magen und mache Umarmungen im Bad; wenn ich den Menschen auf dem Wege treffe, dann schlage ich ihn zu Boden, sagt der astrale Epilepsie.Dämon des 17. Sterngottes. - A. a. 0., S. 384: wer in das rechte Ohr des Kranken dreimal spricht: Jouda Zizabou, siehe, der bewirkt, daß ich hinaufgehe), in unmittelbare Parallele zu dieser Heilung des Mondsüchtigen stellen. Droht der Exorzist dem Dekandämon mit den Worten: Jouda Zizabou, dann verläßt er den Körper. Und Jesus spricht nach Mt.: Dieses Dämonengeschlecht fährt nicht heraus, außer in Gebet (an den ilin beherrschenden Gott) und Fasten. Die Jünger konnten den Dämon nicht herauswerfen, denn bei ihrer Beschwörung hatten sie die uralten Kultvorschriften der körperlichen Reinheit und des Fastens unterlassen, die uns in der Dekanreligion noch als eine der wichtigsten Forderungen bei Picatrix begegnet. Und außerdem hatten sie die richtige eVx1j nicht gewußt, d. i. die Beschwörungsformel, wie man den Mond- bzw. den Dekangeist aus dem Körper herausjagen muß." Auch dann, wenn diese Deutung des rätselhaften as).rp"dCsrl'{}at auf der richtigen Spur ist, wird man ilir doch entgegenhalten müssen, daß von "Gebet und Fasten" an dieser Stelle bei Mt. nicht die Rede ist (Mt. 17,21 ist eine wahrscheinlich vom Paralleltext Mk. 9, 29 beeinflußte Erweiterung des Koine·Textes und einiger westlicher Zeugen, die nicht zum ursprüng. 1

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Origenes widmet der zweiten davon (Mt. 17, 15) in seiner Mt.-Erklärung eine längere Abhandlung, aus der hier aber nur ein Kapitel einschlägig ist!. Er fragt, wie die Krankheit eines Menschen, die von einem unreinen Geiste verursacht werde, nach dem Gestirn benannt werden konnte. Die Ärzte glaubten zwar, daß es sich um eine Sympathieerscheinung zwischen der Feuchtigkeit des Kopfes und dem Monde handle, dessen Licht eine feuchte Substanz sei, und leugneten die Entstehung der Krankheit durch das Wirken unreiner Geister 2 • Wir aber glauben dem Evangelium und nehmen an, daß der unreine Geist bei seiner schädlichen Einwirkung auf den Menschen gewisse Mondphasen beobachtet, um uns über die Herkunft des Leidens hinwegzutäuschen 3 • Deshalb glauben dann diejenigen, welche die Krankheiten siderischen Einflüssen zuschreiben möchten, daß sie vom Monde herrühre. So beobachten auch andere Geister die Bewegungen der übrigen Gestirne, um nach deren Rhythmus denjenigen Menschen, welche keines Schutzengels würdig sind4 , durch Krankheiten zu schaden. Denn so wollen es die Astrologen wissen, die den Wahnsinn und die dämonische Besessenheit den Mondphasen zuordnen. Ein anderer Kommentar zu Mt. 17, 14 ist unter dem Namen des Athanasios überliefert 5 . Er macht den Eindruck einer schulmeisterlichen Belehrung, dürfte aber den Mt.-Kommentar des Origenes voraussetzen. Sein Tenor liegt in der Behauptung, daß der Mond nicht als schadenstiftendes Gestirn geschaffen worden sei und begründet das in einer Ekphrasis über den Nutzen des Mondes für Menschen, Pflanzen und Kalenderwesen. Dann folgt die Erklärung der Mondsucht als einer dämonischen Besessenheit im Rhythmus der Mondphasen, wodurch der Satan die göttliche Verehrung des Mondes durch die Verwandten des Besessenen erreichen wolle. Das Fragment schließt mit der Erwähnung des lichen Bestand des Mt.-Evangeliums gehört), wohl aber von dem mangelnden Glauben der Jünger. Von einer massiv magischen Beschwörungsformel, wie sie GundeI voraussetzt, kann also hier nicht gesprochen werden, wie das aeA1'/vtaCea{}m überhaupt mehr den Eindruck einer weit hergeholten Interpretation des epileptischen Anfalles erweckt, die im MatthäusEvangelium das Kolorit ihres Ursprungs fast völlig eingebüßt hat. 1 Tom. 13,6, GCS 10, 193, 1 196, 17. - Vgl. Franz Joseph Dölger: Der Einfluß des Origenes auf die Beurteilung der Epilepsie und Mondsucht im christlichen Altertum, AC 4 (1934) 95-109 und Jean Cousin: Syncretisme religieux dans la demonologie du VIe siecle, Rev. de l'Hist. des Rel. 125 (1942) 133 note 4e. 2 Ob hier bereits auf die Schrift des Galenos (129-199 n. Chr.) neel "'ew{p,wv fJp,eewv angespielt wird, wo es vom Monde heißt (ed. C. G. Kühn, 9, 903, 3-4): '" ",al Ta, TWV BntÄ~nTwv T1'/eei neet6t5ov, . .. ? 3 Dieselbe Erklärung dieser Zusammenhänge gibt eine Katene zu Mt. 17, 17 bei J. A. Cra mer, a. a. 0., 1 (1844) 140, 20-28. - Vgl. Johannes Chrysostomos zu Mt. 17, 17 (MG 58, 562). 4 Vgl. Origenes in Mt. Tom. 13, 5, GCS 10, 190, 29 -191,4. 5 MG 27, 1388-1389. Vgl. K. Hoss, a. a. 0., S. 104. Danach dürfte es sich bei diesem Stück weder um eine Schrift des Athanasios, noch um das Fragment eines Schriftkommentars handeln, sondern um einen Abschnitt eines unbekannten Autors, der nur wegen des behandelten Gegenstandes von den Katenenschreibern übernommen und unter die Mt.-Kommentare eingeordnet worden ist.

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Sonnenwunders in Jos. 10, 12, womit dem griechischen Titel für den Mond Dieses Fragment dürfte also mit dem Exkurs des Origenes darin zusammenhängen, daß es zwar die Erklärung der Mondsucht als eines gleichzeitigen Einwirkens des Satans übernommen, die ablehnende Erwähnung der Ärzte aber zu einer positiven Darlegung des segensreichen Wirkens des Mondes umgewandelt und ausgebaut hat. Am deutlichsten jedoch spricht die Quaestio 112 des Ps.-Kaisarios von den Beziehungen der Mondsucht zum Mondkult2. Das Evangelium benenne die Krankheit nach dem Verständnis derer, welche keinen Sinn für höhere Dinge haben 3 • Wenn die Schrift dem Monde die Ursache für dämonische Krankheiten zuschreibt, sollten diese Menschen dadurch von ihrer unsinnigen Verehrung des Mondes abgebracht werden. Denn 0 TOi) naVTOt; aeXtT/3XTOJ1' ... XeUJTOt; habe die Sterne nicht zu unserem Schaden geschaffen, wohl aber beobachte der Satan ihre Phasen zu seinem verderblichen Wirken. Ps.-Kaisarios bringt dann drei Beispiele, die zeigen sollen, daß von einem Einfluß des Mondes auf unser Leben keine Rede sein könne: wenn uns ein bissiger Hund anfällt, wenn ein Sklave unter dem Schutze des Vollmondes die Flucht ergreift, wenn zur selben Zeit ein verweichlichter Mensch, der Angst hat bei Dunkelheit auszugehen, zu seiner Geliebten eilt, dann fällt es niemandem ein, den Mond dafür zur Verantwortung zu ziehen. Es sind also die Dämonen, die uns nicht nur dazu bringen wollen, in den Gestirnen Übeltäter zu sehen, - die uns sogar überreden wollen, den Schöpfer dieser Gestirne für die Ursache des Übels zu halten4 • Und um das gottlose Treiben dieser Menschen zu glossieren, übernimmt Ps.-Kaisarios den Rest dieser Quaestio aus den ps.-klementinischen Recognitionen5 , die er - nach der lateinischen Übersetzung des Rufinus zu urteilen - mit gewissen Freiheiten wiedergibt. Die Erklärung des Origenes hat also in diesem Falle eine verzweigte anonyme Tradition nach sich gezogen, die wohl für manche andere Überlieferung, bei der sich die ursprüngliche Quelle nicht mehr so glücklich belegen läßt, paradigmatische Bedeutung beanspruchen darf. "ßaalAUJaa" seine Gültigkeit abgesprochen werden sollI. -

1 Johannes Chrysostomos weiß, daß der Prophet so redet, wie es "bei anderen Brauch ist" (zu J er. 7, 18, MG 64, 840) und Theodoretos von Kyrrhos erkennt in der ßaaO.uJaa die griechische Aphrodite (zu Jer. 51, 17, MG 81, 704). Origenes dagegen findet bei Jer. 51, 17ff. mit der "regina caeli" den Mond bezeichnet (GCS 5, 89, 7). 2 MG 38, 992-993. 3 Die Frageform und der Hinweis auf eine übliche Redeweise begegnen fast wörtlich im Kommentar des Johannes Chrysostomos zu Mt. 17, 14 (MG 58, 562), der aber dem Dämon selber die Absicht zuschreibt, durch sein Wirken den Mond zu verleumden. • An dieser Stelle weist der Text eine deutliche Berührung mit der Katene zu Mt. 4, 24 auf, die C. F. G. Heinrici, a. a. 0., S. 34, 21 - 35, 3 abdruckt. Zu vergleichen ist jetzt auch das frm. 205 des Kyrillos von Alexandreia zu Mt. 17, 15 (ed. Reuss p. 220). - Im Frageteil der Quaestio des Ps.-Kaisarios scheint auch die Parallele zu Mt. 17, 14-21, nämlich Mk. 9, 18 durch. 5 Lib. 10, 23-25, MG 1, 1433~1435.

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Eine solche stellt z. B. die äußerst eigen"\\'illige Tradition der GenesisKommentare zu Gen. 1, 12 dar, daß die Pflanzen deshalb vor den Gestirnen erschaffen worden seien, um den Sonnenverehrern jeden Vorwand für ihren Kult zu nehmen, der sich etwa auf die Bedeutung der Sonne für den Pflanzenwuchs und das Reifen der Früchte berufen könnteI. Das erinnert stark an einen anderen ebenso biblizistischen Topos, daß es nicht die Sonne sei, die den Tag bewirke, weil es bereits vor der Erschaffung der Sonne "Tage" gegeben habe 2 • Es ist auch sehr bezeichnend, daß die Väter sich außerhalb der Genesis-Kommentare über die Kausalität dieser Vorgänge durchaus im Klaren sind, besonders dann, wenn sie die Herrlichkeit des Tagesgestirns preisen 3 • Aber bei den typischen Vertretern origenistischer Überlieferungen wird diese Binsenwahrheit bedenkenlos dem vermeintlichen Sinn des biblischen Berichtes geopfert. So antwortet Severianos von Gabala auf die Frage, weshalb Gott zuerst die Erde ausstattete und nachher den Himmel, das sei der Vielgötterei wegen geschehen, die sich später an die Gestirne geklammert habe 4 • Außerdem wäre am ersten Tage das Firmament noch nicht geschaffen gewesen und die Gestirne hätten deshalb in der Schöpfung keinen passenden Platz gefunden, dann aber habe es auch noch keine Früchte gegeben, deren Wachstum die Gestirne hätten fördern können, - schließlich aber sei es deshalb geschehen, damit man nicht glaube, der Pflanzenwuchs hinge von der Kraft der Sonne ab. Diese Stelle wird als Teilstück der fast vollständig übernommenen 3. GenesisHomilie des Severianos von der Quaestio 88 des Ps.-Kaisarios benutzt 5 • Dabei ist bemerkenswert, daß dieser in einer Erweiterung von dem Gestirnkult behauptet, es befänden sich auch heute noch viele in diesem Irrtum, die ihren Kult bei Sonnenuntergang vollzögen 6 • Und von den Argumenten des Severianos übernimmt Ps.-Kaisarios nur das letzte, das er gegenüber der ärmlichen Sprache seiner Vorlage in volltönenden Formulierungen wiedergibt. Vielleicht kann man darin sogar eine Formel aus der Kultsprache der Sonnenverehrer wiedererkennen, bei denen dann die Sonne als aex'YJytk ~al na-r:i}e tpw-r:6~ angerufen worden wäre. Mit diesen beiden Fundstellen durch je einen besonderen Zug verknüpft ist der Kommentar des Prokopios zur Genesis, der im übrigen ebenfalls be1 Ihr Urheber ist der geistige Ahnherr des Origenes, Philon von Alexandreia. Vgl. A. Meyer, a. a. 0., der S. 68 auf de opif. mundi 46 verweist und O. Zöck1er, a. a. 0., S. 153. 2 Vg1. oben "Gregorios von Nyssa" und Johannes Chrysostomos, MG 53, 58. 3 So Johannes Chrysostomos zu Ps. 135,7-9 (MG 55, 401) und Ps.-Kaisarios, MG 38,957.Lesenswert ist hierzu besonders die Stelle aus dem Genesis-Kommentar des Johannes Chrysostomos, wo dieser die philonische Tradition mit den Beobachtungen zu harmonisieren versucht, die das natürliche Denken täglich registrieren kann (MG 53, 58). 4 MG 56, 448-449. ö MG 38,953. 6 Vielleicht ein Widerhall der Restaurationsbestrebungen des Kaisers Julianos.

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hauptet, daß die Pflanzen deshalb früher als die Sonne erschaffen worden seien, damit man diese nicht als ihren Urheber ansähe!. Mit der Quaest. 88 des Ps.-Kaisarios hat er die Ansicht gemeinsam, daß in der Reihenfolge der Schöpfung die Ausstattung des Firmamentes eigentlich hätte vorausgehen müssen. Mit Severianos dagegen teilt er die Anschauung über die Erschaffung der Sonne aus dem Lichte des ersten Tages. Dieser erklärt die Sonne als eine gestaltete Ausformung einer vorgegebenen Masse, so wie etwa der Münzpräger aus dem Golde Münzen schlägt, bzw. der "Abgrund" des ersten Schöpfungstages sich in Meer, Flüsse, Brunnen, Seen und Tümpel ausgliederte. Prokopios, der hier auch von dem Lichte behauptet, es sei deshalb früher als die Sonne erschaffen worden, damit man dieser nicht als seinem Urheber göttliche Ehren erweise, ist mit derart plumpen Vergleichen offenbar nicht zufrieden. Er nennt die Sonne das Gefäß des Lichtes, so wie die Lampe ein Gefäß des Feuers sei. Sie sei der Körper des unkörperlichen Lichtes, so wie alles Zusammengesetzte aus dem vnoXclfteVov und den nouJrrrrec; bestehe. Von uns könne das, was Gott zugleich geschaffen habe, nur gedanklich getrennt werden. - Am Ende aber erhärtet er seine aristotelischen Schulweisheiten doch noch mit ein paar Beispielen aus der Bibel. Die Wahrscheinlichkeit, daß es sich bei diesen drei Fundorten für die Polemik gegen den Sonnenkult im Anschluß an Gen. 1, 12 um Ausstrahlungen derselben Vorlage handelt, wird noch durch den Genesis-Kommentar des J ohannes Chrysostomos verstärkt. Dieser sagt2 , die Schrift habe die eigensinnige Undankbarkeit der Menschen vorausgesehen und erzähle deshalb alles sorgfältig in der Reihenfolge der Schöpfung, um die Eigenbröteleien derer zu rügen, die das Mitwirken der Sonne zum Reifen der Früchte für nötig erachten. Ja, es gäbe sogar Leute, die das auch gewissen Gestirnen zuschrieben 3 • Deshalb lehre uns der Heilige Geist, daß die Pflanzen nur auf Geheiß Gottes und ohne die Mithilfe der Sonne entstanden seien. Dieselbe Belehrung liest Johannes auch aus Ps. 144, 16 heraus 4 • Denen, die den arIe und ijAWC; als' die Spender der Fruchtbarkeit verehrten, müßten nach oben schauen und in der Vorsehung Gottes den Quell aller guten Gaben erkennen. MG 87,85. MG 53,51-52. 3 Damit erwähnt er das wohlbekannte Kapitel der "Pflanzenastrologie". Man schrieb der Sonne (F. Cumont: La Theologie solaire du Paganisme Romain, Memoires presentes par divers savants a l'Academie des Inscriptions et Belles-Lettres, Tom. XIIe, IIe Partie, Paris 1909, p. 13) und den Planeten die Fähigkeit zu, das Wachstum der Pflanzen entscheidend zu beeinflussen. - V gl. Th. Weidlich: Die Sympathie in der antiken Literatur, Stuttgart 1894, S. 72, F. Cumont: Le medecin Thessalus et les plantes astrales, RPLH 42 (1918) 85-108, A. J. Festugiere: L'experience religieuse du medecin Thessalos, RB 48 (1939) 45-77 und L. Delatte: Le traite des plantes planetaires d'un manuscrit de Leningrad, AIPh 9 (1949) 145-177. 4 MG 55, 471. 1

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Während aber sein Jeremias-KommentarI, ähnlich wie andere Kommentare zu den Stellen, wo sich der Prophet gegen den altisraelitischen Gestirndienst wendet 2 , berechtigten Anlaß fand, einen kurzen Seitenhieb gegen die Astrolatrie zu führen, ist besonders auf die bei Chrysostomos häufige Polemik gegen den Sonnenkult zu verweisen, die er öfter als alle anderen griechischen Väter an die verschiedensten Äußerungen der Schrift anzuknüpfen versteht. So beschäftigt sich die ganze zweite Hälfte seiner 6. Homilie zur Genesis (bei Gen. 1, 14) nicht, wie man erwarten sollte, mit der Astrologie, sondern mit dem Sonnen- und Gestirnkult3 • Um seinen Worten Gewicht zu verleihen, verwendet er zweimal Stellen des Römerbriefes, die sich gegen die Anbetung der Geschöpfe an Stelle des Schöpfers richten (mit 'XT{(Jt~ Röm. 1, 25 und 1,20) und benutzt Soph. Sir. 17,31 a dazu, um die Vergänglichkeit auch dieses leuchtenden Tagesgestirns zu demonstrieren. Denn wenn auch dem Evangelisten (Mt. 17, 2) kein erhabeneres Gestirn für einen Vergleich mit Christus zur Verfügung steht als die königliche Sonne, so ist sie doch nur ein schwaches Bild für diese Herrlichkeit4 • Auch bei den Worten des Kolosserbriefes (3, 2) Ta ayw rpeOYBl7:S darf man nicht an Sonne und Mond denken, sondern "oben" ist dort, wo Christus zur Rechten des Vaters sitzt5 • Um den Gegensatz zwischen den "Göttern droben", um die es sich hier handelt, und dem Gott, an den der Christ glaubt, deutlicher zu sehen, vergleiche man damit seinen Kommentar zu 1. Kor. 8, 5, wo er in den ABY0ftBYOt {}eol .. . ly oveayep die Gestirne wiedererkennt, denen die Griechen Verehrung zollten6 • Unter welchem Vorwande dies geschah, zeigt sein Kommentar zu Gal. 1, 4, in dem er die Manichäer einer Fehlinterpretation dieser Stelle beschuldigt, weil sie aus den Worten des Apostels eine Bestätigung ihrer Lehre von der Bosheit des gegenwärtigen Weltalters herauslasen 7 • Das stehe, so sagt er, im Widerspruch zu ihrer Verehrung von Sonne und Mond, welche sie diesen als den Urhebern zahlreicher Wohltaten (ayafNiw ahwt) erwiesen8 • Nun erstrecke sich die Wirksamkeit der Gestirne aber nur auf dieses Leben, das sie böse nennen. Wie könnten sie dann von den Gestirnen sagen, daß diese "Wohltäter" seien 1 Aus den häufigen Ausfällen des Antiocheners Chrysostomos dürfen wir Johannes Ohrysostomos zu Jer. 8, 2, MG 64, 844. Kyrillos von Alexandreia mit Röm. 1,21 und Jer. 7, 18 zu Is. 24, 21-22 (MG 70, 549-552), Theodoretos von Kyrrhos zu Jer. 8, 1-2 (MG 81, 556) und Olympiodoros von Alexandreia zu Jer. 10,2 (MG 93, 649). 3 MG 53, 58-61. 4 MG 52, 405. 5 MG 49,157. 6 MG 61, 163. Dasselbe Pauluswort interpretiert Epiphanios von Salamis in demselben Sinne gegen die Bardesanisten, ohne daß der Wortlaut auf eine Abhängigkeit schließen läßt (haer. 56,3,3, GOS 2, 342, 17-21). 7 MG 61, 618-619. 8 Andere Termini dafür sind lliJll(!YIlT6'iv (Ps.-Kaisarios, MG 38, 992) und dya1)o1f,OII;'iv (Oarl Schmidt: Gnostische Schriften in koptischer Sprache, TU 8, 1-2 [1892] 386). 1

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wohl denselben Schluß ziehen, den die Vita Symeons nahe legte. D. h. seine Angriffe gegen den Gestirnkult richten sich zunächst gegen die Manichäer, und diese Sekte hält er, wie die Genesis-Homilien aus seiner antiochenischen Wirksamkeit zeigen, in dieser Stadt sogar für gefährlicher und einer Widerlegung bedürftiger als die Astrologen. - Auch Kyrillos von J erusalem fühlt sich anscheinend durch die lokalen Verhältnisse in Syrien-Palästina dazu gedrängt, bei der Schilderung der Parusie Christi nach einer Reihe passender Bibelzitate (als letztes Joel 3, 4 = Apg. 2, 20) die bekehrten Manichäer unter seinen Neugetauften zu ermahnen, weder die Gestirne zu vergöttlichen, noch auch diese vergängliche Sonne in gotteslästerlicher Weise für Christus zu haltenl . Mit der Besprechung einer inhaltlich und überlieferungsgeschichtlich gleich interessanten Polemik gegen die Verehrung der Dekangötter soll dieses Kapitel beendet werden. Diese Polemik findet sich einmal verstümmelt in der 8. Homilie des Origenes zu Exodus nach der lateinischen Übersetzung des Rufinus 2 und ist griechisch und lateinisch bei Prokopios von Gaza erhalten3 • Origenes will hier den Unterschied von ofholwfha und dOWAOY in Exod. 20, 4 erklären und bestimmt das erste als Bild eines wirklich lebenden Tieres, das zweite aber als Darstellung eines Phantasiewesens. Deshalb sage auch Paulus (1. Kor. 8, 4): es gibt kein dOWAOY in der Welt. Es gäbe aber Darstellungen von Sonne und Mond ebenso wie der in der Astrologie bekannten Dekane. Man zeichne da nämlich sonderbar widernatürliche Dämonen, die mit Recht "Geister der Bosheit in den Himmeln" genannt werden (Eph. 6, 12), wie Gott sagt: "trunken ist mein Schwert am Himmel" (Is. 34, 5). Diese Dämonen malten sie auf ihre astrologischen Zaubertafeln und auf ihre dämonenabwehrenden bzw. -einladenden Amulette, auf denen man sowohl die Bilder wirklicher Tiere wie auch solche von Fabelwesen antreffen könne4 • Mit diesem Fragment aus den Exodus-Homilien des Origenes, das damit in vollem Umfange wiedergegeben worden ist, ist also gezeigt, daß die Stelle c. Cels. 8, 58-59, die von W. GundeI in seinem monumentalen Werk über die ägyptischen Dekansternbilder herangezogen worden ist 5 , ebensolche Entsprechungen in den Schriftkommentaren gehabt hat wie seine Deutung der Magiererzählung. Während Origenes dort aber im Anschluß an Kelsos von der Herrschaft der 36 Dekane über die Glieder des menschlichen Leibes spricht, MG 33,873. GCS 6, 222, 17 - 223,6. 3 A. a. 0., bei Origenes sowie MG 87, 605-608. 4 Dem Gedankengang dieser Polemik ähnelt ein anderer aus den Homilien des J ohannes Chrysostomos zum Römerbriefe (MG 60, 414). Chrysostomos ergeht sich dort zu Röm. 1, 23 (slxwy) in Vorwürfen gegen den törichten heidnischen Götzendienst und wirft "gewissen Philosophen" vor, sie hätten sogar Stiere, Skorpione, Drachen und andere derartige Albernheiten an den Himmel versetzt. Was er meint, sind natürlich die Sternbilder, welche diese Namen tragen. 5 A. a. 0., S. 45, 95, 300. 1

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hat er hier im Buche Exodus Anlaß gefunden, sich zu dem umfangreichen Kapitel der bildlichen Darstellungen ägyptischer Dekangötter zu äußernl . Er führt sie sofort mit ihrem offiziellen Titel als Herren der Zehntagewochen (l5suavot) ein. Seine Definition des sll5coAov als einer Darstellung eines Fabelwesens entspricht auch in etwa der Manier, Menschen- und Tiergestalten sowie Bilder gewisser Sachen zur Darstellung der Dekane zu verwenden2 , obwohl er darüber hinaus doch auch an Mischwesen denken dürfte - wenn ihn seine Phantasie nicht gar zu bewußten Verzeichnungen treibt. Wenn er dann Is. 34, 5 zitiert, wo von der /-taxatea am Himmel die Rede ist, so hat er dabei wohl das Sternbild der Jungfrau im Auge, die von den griechischen Astrologen als die "Schwerttragende" (~tq)11e'YJ~) bezeichnet wird3 • U. U. wäre auch eine Reminiszenz an die Schwertkometen möglich4 • - Die :rdvausl; acn:eOAoytUot können dagegen mit den ägyptischen "Katalogen" identisch sein, von denen er gegen Kelsos. spricht5 , während mit den bemalten q;vAaU'7:11eta auf die unbestimmbare Masse magischer Zauberamulette angespielt wird, an denen Ägypten besonders reich war. Von seiner historischen Bedeutung für die ägyptischen Dekandarstellungen abgesehen ist mit diesem Fragment also einerseits die Vermutung erhärtet, daß zwischen der Widerlegung des Kelsos und den weit umfangreicheren Schriftkommentaren des Origenes auch in Bezug auf die astrologische Diskussion sachliche Beziehungen bestanden haben, und daß in diesen weit häufiger, als die spärlichen Fragmente verraten, von Astrologie die Rede gewesen ist. Dann aber lehrt die augenscheinlich bessere Überlieferung des Kommentartextes bei Prokopios, daß auch die Übersetzung des Rufinus noch manches von dem verstümmelt hat, was bei den griechischen Epigonen des Origenes besser erhalten ist. 4. Die Willensfreiheit

Dem kosmologischen Problem des Einflusses der Gestirne auf das Leben des Menschen entspricht auf der Seite des Menschen die Frage, ob er solchen Einflüssen überhaupt zugänglich ist. Während die konsequenten Fatalisten sie bejahten und die Wirksamkeit der Sterne auch auf die innerlichsten Regungen des menschlichen Willenslebens ausdehnten, lehrte Bardesanes und seine Schule wenigstens die Freiheit der Seele von der Heimarmene, wenn dieser auch alles 1 Vgl. W. Gundel, a. a. 0., S. 82-174: "Die Bilder der Dekane in der abendländischen und orientalischen Literatur" und S. 175-225: "Die bildlichen Darstellungen der Dekangötter und illre Umgestaltungen im Altertum, Mittelalter und Neuzeit". 2 Vgl. W. Gundel: RE Suppl. 7 (1940) 117. a Vgl. F. Boll: Aus der Offenbarung ... , S. 83-84 und W. Gundel: Neue astrologische Texte ... , S. 225-226: "Das Messer". 4 Vgl. Eusebios von Kaisareia, Hist. eccl. 3, 8, 2, GCS 2, 216, 2-4 (aus Jos.: Bell. Jud.). 5 GCS 2, 275, 25-26.

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Körperliche unterworfen sei. - Beiden Schattierungen des Astralfatalismus widersprechen die Väter auf das entschiedenste und benutzen häufig gewisse Ausdrücke der Heiligen Schrift, um ihre Polemik daran anzuknüpfen, ebenso wie ihnen bei thematischen Erörterungen die passenden Belege aus der Bibel niemals ausgehen. Die Begründung für ihre Ablehnung des fatalistischen Grunddogmas liegt natürlich immer darin, daß dadurch jedwede sittliche Bemühung ihres Sinnes entkleidet werdeI. Das war schon für die profanen Philosophen ein geläufiges Argument, dem sie lediglich anschauliche Beispiele zuordnen, das sie aber nicht mehr weiter forcieren konnten2 • Unter den Bibelzitaten, die wegen des Wortes {)l},SLV als Beweis für die menschliche Willensfreiheit auftreten, fällt vor allem Is. 1, 19-20 durch seine relative Häufigkeit auf. Es wird zwar in diesem Sinne schon bei Justin dem Märtyrer verwendet 3 , trotzdem aber lassen sich aus der jeweiligen Umgebung der Prophetenworte keine zwingenden Argumente dafür beibringen, daß es für diese nicht allzu nahe liegende Erklärung des biblischen Textes eine gemeinsame Quelle gibt. J ohannes Chrysostomos z. B. bekräftigt damit in seiner 2. Homilie nSet slf1aef1iv'Yj~ die Drohung, keiner, der dem Sternglauben anhänge, werde der Hölle entgehen4 • Er stellt das Wort Gottes: "wenn ihr wollt und auf mich höret, werdet ihr die Früchte der Erde genießen" dem Worte der Dämonen und dämonengleichen Heiden gegenüber, die behaupten: ob wir wollen oder nicht, wir können dem Schicksale doch nicht entgehen. So widersprächen sich also das Gotteswort und die Rede der Dämonen ganz offenkundig. 1 Nur ein Beispiel aus den neuerdings in lat. Übersetzung zugänglich gemachten sermones des Eusebios von Emesa (serm. 1. de arbitrio, ed. Buytaert, p. 18, 12 - 19, 5): Hoc his manifestum est, qui sentiunt bene, quique credunt recte, qui, fide plena, decreta ecclesiae agnoscunt. Si enim arbitrii voluntas immutata, cessat lex, superflua sunt et mandata (vgl. a. a. 0., p. 21, 22 - 22,17 und p. 25, 9-10). 2 Für die Geschichte dieser vorwiegend philosophischen Problemstellung sei nochmals auf die Arbeit Dom Amands verwiesen. Die folgenden Ausführungen gelten auch nicht der Haltung der griechischen Kirchenväter gegenüber den Fragen der Willensfreiheit schlechthin, sondern beschränken sich auf das wesentlich kleinere Gebiet derjenigen Erörterungen, die zugleich dalnit auch den Sternfatalismus ins Gespräch ziehen und diesen mit biblischen Argumenten bekämpfen. -Vgl. auch H. Beck, a. a. 0., S. 83-84: "Zusammenfassend kann über diese Auseinandersetzung (für und wider die Astrologie), soweit sie den Stoffkreis dieser Arbeit berührt, folgendermaßen geurteilt werden: Was die Auseinandersetzung zur spekulativen oder auch positiven Begründung der Willensfreiheit oder der waltenden Vorsehung beiträgt, ist nicht eben von hohem Belang. Aber der ganze Streit zeigt doch, wie lebendig bei den Byzantinern der Gedanke und das Bewußtsein von dieser Freiheit war und sein mußte, wenn die grundsätzlichen Erörterungen zugunsten der Astrologie es jeweils als ihre erste Pflicht erachteten, dem Vorwurf ihrer Leugnung zu begegnen, und wenn die Gegner der Astrologie sich auch durch diese loyale Erklärung nicht beruhigen ließen, sondern in der Pflege dieser Wissenschaft überhaupt eine Gefährdung dieser Freiheit - wenigstens ein praktisches AußerRechnung-Setzen - sahen". 3 1. Apologie 1, 44, 3-4 ed. Rauschen (1904) p. 89, 1-7. 4 MG 50,755.

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Das letzte der antifatalistischen Stücke aus der 22. Homilie des Ps.-Eusebios ähnelt den eben erwähnten Darlegungen wenigstens soweit, daß es die fatalistische Anschauung gewisser Leute in direkter Rede zusammen mit Is. 1, 19-20 wiedergibt!. Sonst aber ist es mehr an der Lehre von den beiden Wegen, dem Wege des Lichtes und dem Wege der Finsternis, interessiert und an dem Lohne, der den Wanderer jeweils erwartet. Dagegen macht der Abschnitt bei Ps.-Kaisarios, wo nach der vermutlich origenistischen Digression über die Unfähigkeit der Sterne, auf das Tun der Menschen einzuwirken, sowohlIs. 1, 19-20 wie Mt. 23, 37 als Belege zitiert werden, eher den Eindruck eines ursprünglich geschlossenen Ganzen 2 • Weitere Belege wären aus den Isaias-Kommentaren zu erwarten. Aber nur Kyrillos von Alexandreia ergeht sich an dieser Stelle in längeren Ausführungen über den Gegensatz von Sternfatalismus und Gotteswort 3 , während Ps.Basileios nur beiläufig die verhältnismäßig blassen Ausdrücke aVTB~ov(JLOV und nl erp' ijfliv anführt 4 und Eusebios von Kaisareia sowie Prokopios von Gaza überhaupt davon schweigen5 • Es bleibt deshalb an dieser Stelle ganz offen, ob eine literarische Tradition hinter dieser Benützung des Prophetenwortes steht, oder ob der Terminus {}eAStV verschiedene Autoren in gleicher Weise anzuregen vermochte 6 • Daß das Letztere nach Lage der Dinge sogar wahrscheinlicher ist, beweisen die beiden Verse Soph. Sir. 15, 16 und Mt. 23, 37, die in den eben genannten Abschnitten bei Johannes Chrysostomos und Ps.-Kaisarios jeweils mit Is. 1, 19-20 zusammen Verwendung finden 7 , weil auch sie mit dem Terminus {}eAsw argumentieren. Aber auch die erregenden Paradoxa des Römerbriefes veranlaßten die Väter dazu, die Worte des Apostels vor einer fatalistischen Ausdeutung in Schutz zu nehmen. - Wieder ist es Kyrillos von Alexandreia, der das für Röm. 7, 15 dadurch erreicht, daß er auf die Gerichtsdrohungen desselben Briefes aufmerksam macht, die eine solche Deutung ausschließen8 • Und Johal1lles Chrysostomos schließt an Röm. 8, 38-39, den triumphalen Ruf, daß uns nichts von der Liebe Christi trennen könne, die moralisierende Aufforderung an, daß uns eben dann nichts von Christus trennen könnte, wenn wir ihn nur lieben wollten9 • Ammonios von Alexandreia aber liest aus Apg. 26, 5: "wenn sie es nur bezeugen wollten" eine Anklage gegen alle MG 86, 456-457. MG 38,989-992. - Vgl. Beilage V. 3 MG 70,48. , MG 30, 204-205. 5 MG 24, 97 und MG 87, 1856. 6 So z. B. auch Kyrillos von Jerusalem, MG 33, 480. 7 MG 50, 756 und MG 38, 992. 8 MG 74, 808--812. Vgl. Kyrillos von Jerusalem, MG 33, 480. 9 MG 61, 185-186. 1

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die heraus, die wie die Manichäer, Astrologen und Fatalisten der "Natur" des Menschen zuschreiben, was eigentlich von seinem Willen abhängt!. An den Terminus fJO.ew scheint sich also nicht nur die weitverbreitete Diskussion über die Freiheit des Willens schlechthin angehängt zu haben; er bot darüber hinaus auch noch Gelegenheit, sich mit dem Sternfatalismus auseinanderzusetzen. Für den anderen Terminus: :n;eoa{eeau;, der in philosophisch orientierten Schriften sehr häufig begegnet, sei wenigstens das Fragment des Johannes Chrysostomos zu Jer. 8, 5 genannt, das in der biblischen Erwähnung der "Willensfreiheit" nicht nur die vieldeutige avayw'l, sondern auch die meist astrologisch getönte etpaepevrj widerlegtfindet2 • Auffälliger noch als an dieser Stelle knüpft Ammonios von Alexandreia an das Wort der Apostelgeschichte (27, 42-43), daß die Soldaten den Entschluß faßten ('I] ßov}..rJ eyeve"&o) die Gefangenen freizulassen eine Erörterung darüber an, daß jeder Mörder freiwi1lig töte, da ja die bewaffneten Soldaten lieber dem Befehle ihres Hauptmanns und ihrer Einsicht gefolgt seien, als daß sie ihre Möglichkeiten ausgenützt und die Gefangenen getötet hätten 3 • Woher diese seltsame Motivierung der Kommentare stammt, läßt sich vielleicht an dem Isaias-Kommentar des Eusebios von Kaisareia erkennen'. Zu Is. 23, 9: "der Herr hat den Entschluß gefaßt (eßovÄevaa"&o) , den Übermut der Stolzen (evc56~wv) zu brechen", bemerkt dieser: "schreibt euern Fall, ihr Tyrer, deshalb nicht der Heimarmene zu!" und verfällt dieser Assoziation wahrscheinlich wegen der Bezeichnung der Tyrer als "Stolzer", die oben als Synonymon für "Astrologen" in der origenistischen Tradition nachgewiesen wurde5 • Und derselbe Origenes wird hinter der Erklärung des t5t(I "&oi5"&o im Isaias-Kommentar des Prokopios 'Von Gaza stehen, wo es heißt: also eurer Taten wegen, nicht wegen eines zufälligen Zusammentreffens, eines natürlichen Zwanges wegen, oder wegen der Heimarmene wird euch dies geschehen6 • "Jeder, der solches sagt oder denkt, beschmutzt in Torheit seinen Weg und beschuldigt Gott seiner eigenen Taten" (Prov. 19,3), wie Kyrillos von Alexandreia eine lange Digression über den Willenszwang abschließt? Die Freiheit des Menschen von diesem Zwange wird natürlich auch theologisch begründet, wenn auch das platonische Modell für diese Argumentation noch unter der biblizistischen Oberfläche erkennbar ist. - So erinnert Kyrillos von Jerusalem nach einer Darlegung der Glaubenswahrheiten seine Zuhörer an die MG 85, 1596. MG 64, 844. - Vgl. A. Moulard: Le libre arbitre et la grace chez S. Jean Chrysostome, L'Annee TMol. 10 (1949) 151-179. 3 MG 85, 1604. 'MG 24,253. 5 Vgl. "Die Torheit der Astrologen". 8 Zu Is. 5, 24, MG 87, 1925. 7 MG 77,512. 1

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Würde, die ihnen bei ihrer Erschaffung mitgegeben worden istl . Der Mensch sei aus Leib und Seele zusammengesetzt, und diese Seele, das herrlichste Werk Gottes, sei nach seinem Bilde (Gen. 1, 26) mit der Freiheit des Willens ausgestattet, unvergänglich, und habe die Fähigkeit, zu tun, was sie wolle. Denn nicht wegen der Genesis sündige man oder treibe Unzucht wegen der Tyche, wie einige daherschwätzen, die sagen, daß uns die Konstellationen der Sterne zu Ausschweifungen zwingen. Wie sollte man den unschuldigen Sternen die Schuld für unsere Sünden zuschreiben 1 Man lasse auch die Astrologen aus dem Spiele, denn von diesen sagt die Schrift, - und Kyrillos beschließt diese Aufforderung mit Is. 47, 13, der ultima ratio derartiger Ausfälle. Auch bei Sophronios findet sich die Argumentation mit der Würde des Menschen, die der Fatalist in gotteslästerlicher Weise vergibt, wenn er, der nach dem Bilde Gottes geschaffen worden ist (Gen. 1, 26), sich den Sternen unterwirft, die weder empfinden noch wollen können 2 • Für diesen unverständlichen Verzicht des Menschen auf seine höchste Würde kennt Johannes Chrysostomos nur eine Erklärung: es geschieht auf Eingebung des Satans. Satanisch sei die Ausdeutung von Mt. 19, 12 durch die Manichäer, die damit die Kastration für legitimiert erklären und die Schöpfung Gottes für böse. Sie schreiben den Gliedern ihres Leibes ihre Sünden zu, nicht ihrem Willen. Sie schmähen damit die köstlichste Gabe Gottes an den Menschen und erklären das Böse als etwas Natürliches3 • Zu ähnlichen Ausfällen reizt ihn der Vergleich des Apostels in 1. Thess. 4, 5: " ... wie die Heiden, die Gott nicht kennen4 ". Wenn schon die Juden deshalb mit dem Gerichte bedroht würden, um wieviel mehr die Christen, die von Gott auf solche Weise begnadet worden seien. Wie viele lassen doch in den Mühen um die Tugend nach! - Es ist der Satan, der den Unverständigen einbläst, daß Tugend und Laster nicht von ihnen abhängen und daß ihnen keineswegs der freie Wille geschenkt worden sei. - Damit erreicht er einmal, daß sie den Kampf um ein gottgefälliges Leben aufgeben und darüber hinaus auch noch ihren kostbarsten Besitz, die Freiheit des Willens, verlieren. Um MG 33, 477-480. MG 87, 3501. - Über die Frage, ob die Sterne ~wa AOytUU seien und damit aVT6~ovoW, scheint auch unter Christen viel disputiert worden zu sein. Isidoros von Pelusion erwähnt das Problem, bei dem er wahrscheinlich Origenes im Auge hat, will sich aber selbst nach keiner Seite hin entscheiden (MG 78, 1112-1113). Ein Fragment aus dem Kommentar des Kyrillos von Alexandreia nach der Katene des Oikumenios sagt zu Ga!. 4, 9, Paulu8 nenne die Elemente nicht ihrer Geringfügigkeit wegen schwach und arm - denn was ist großartiger und kostbarer als der Himmel! - sondern des· halb, weil sie weder Verstand noch Leben und Empfindung besitzen (M G 74, 952 = K. S t a a b, a. a. 0., S. 447). 3 MG 58, 600. Manichäer werden auch damit gemeint sein, wenn er im Kommentar zu Ps. 8,4 sagt, einige glaubten, daß Gott die Nacht nicht geschaffen habe. Um sie zu widerlegen, spreche der Psalm zwar vom Monde, mit dem die Nacht gemeint sei, nicht aber von der Sonne als dem Geschöpfe Gottes (MG 55, 116). • MG 56,35. 1 2

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das zu erreichen, lasse er kein Mittel aus seinem Zauberladen unversucht. Die Fatalisten vor allem mögen sich vor Augen halten, daß wir alle vor dem Richterstuhle Christi offenbar werden (2. Kor. 5, 10); alle, Gute wie Böse, werden von ihm den Lohn erhalten, der ihnen nach ihrem Handeln zusteht!. Denn - wie es in den Fragmenten aus dem Job-Kommentar des Didymos von Alexandreia heißt - auch der Satan kann nur mit der Zulassung Gottes und soweit es ihm Gott gestattet zum Versucher werden. Auf jeden Fall aber sei mit Job 1, 12 die Lehre von Fatum und Zufall erledigt 2 • "Wenn wir aber doch sündigen, zwar nicht mit Vorsatz und Willen, sondern aus Unkenntnis, so sind zu unserem Schutze ,Fliehstädte' im Himmel bereit. Einige glauben, in gewissen Sternfigurationen diese Fliehstädte wiederzuerkennen. Ich wage jedoch nicht, das zu behaupten, denn ich sehe, daß ,alle Kreatur unterworfen' ist (Röm. 8, 20), in Hoffnung freilich, ihre Freiheit herrlicher und erhabener bei der Erlösung der Kinder Gottes wieder zu erhalten." - Mit diesem rätselhaften Wort aus den Numeri-Homilien des Origenes 3 , das nach allen Seiten an Fragen rührt, wie sie später nicht mehr mit dieser Kühnheit aufgegriffen werden, sei diese Reihe von Belegen beschlossen, die im Satan den Urheber der Lehre von der Unfreiheit des Menschen sehen 4 •

5. Die Gestirne als Zeichen (Gen. 1, 14) Die große Bedeutung, welche der Terminus technicus (J'rJfteia in der gesamten griechischen Patristik unseres Zeitraumes als Bezeichnung der Gestirne erhalten hat, verdankt er dem Kommentar des Origenes zu Gen. 1, 14. Das spricht ebenso wie die etwa gleich mächtige Tradition zu Mt. 2, 1-12 dafür, daß die späteren griechischen Väter nur in Ausnahmefällen selbständig auf die astrologische Fachliteratur zurückgegriffen haben, vielmehr in ihrem astronomisch-astrologischen Wissen wie auch in der jeweiligen Polemik in den meisten Fällen von kirchlichen Autoren abhängig sind5 • MG 59,256. MG 39, 1124. - Das Buch Job mußte auch an anderen Stellen gegen eine fatalistische Exegese geschützt werden. Ein solches Stück, das von dem Terminus xe6vor; ausgeht, ist bei Olympiodoros von Alexandreia zu Job 12, 5 erhalten. Als Ursachen des Übels werden Natur, freier Wille und Versuchungen gegenüber der Heimarmene bei den Gegnern genannt (MG 93, 149). 3 GCS 7, 283, 12-26. 4 An dieser Stelle muß auch Nemesios von Emesa mit seinem wesentlich neuplatonisch orientierten Werk nee1 cpvaewr; dv{}ewnov genannt werden, das für die philosophische Seite der Geschichte dieses Problems eine ungleich größere Bedeutung hat, als ihm in diesem Zusammenhange eingeräumt werden kann (vgl. S. Amand, a. a. 0., p. 549-569). Denn Nemesios verwendet lediglich im 40. Kapitel (MG 40, 769) zur Bekräftigung seiner Ausführungen über die Willensfreiheit vier Bibelzitate (Prov. 20, 24 - Ps. 93, 11 - Mt. 5, 28 - Job 1, 5), von denen keines anderswo in diesem Zusammenhange auftritt. 5 V gl. Beilage VI, das" Widderhoroskop" . 1

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Heilige Schrift

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Für die Überlieferung der Kommentare zu Gen. 1, 14 ist nicht nur von Vorteil, daß das erste Buch des Alten Testamentes - ebenso wie das erste der vier Evangelien - besonders oft gelesen und kommentiert worden ist, darüber hinaus ist aus der Überlieferung selbst erkennbar, daß gerade der Kommentar zu Gen. 1, 14 stets das größte Interesse fand. Das spricht vor allem aus der Überlieferung des origenistischen Originals selber. Es hatte in der Praeparatio evangelica des Eusebios von Kaisareia Aufnahme gefunden! und wurde ein zweites Mal in der Philokalia überliefert 2 • Daraus wiederum stammt das Exzerpt des Cod. Arundel. 528, das neuerdings im CCAG 9,2 (1953) 111-114 von Stephan Weinstock herausgegeben worden ist. Die bekannten Ausschreiber origenistischer Werke, Basileios von Kaisareia, Ambrosius von Mailand, Hieronymus, Severianos von Gabala, Ps.-Kaisarios, Ps.-Eustathios, Johannes Philoponos, Anastasios Sinaita und Prokopios von Gaza dürften dagegen noch das Original des Alexandriners zur Verfügung gehabt haben, so daß diese breite Tradition auch weiter abseits stehenden Theologen wie Kyrillos von Jerusalem und Theodoretos von Kyrrhos nicht unbekannt bleiben konnte. Eine ausführliche Inhaltsangabe des origenistischen Exkurses hat bereits Dom Amand gegeben3 , so daß hier darauf verzichtet werden kann. Von den Bibelstellen, die darin zur Unterstützung der Argumentation benutzt werden, hat nur die eine oder andere einen spezifisch antiastrologischen Akzent, während die Mehrzahl lediglich zum Beweis der Allwissenheit Gottes dient. Nur Gen. 1, 14 als Ausgangspunkt des Exkurses und Is. 47, 13 als Beweis dafür, daß auch die genauesten Beobachtungen der Sterne keine zuverlässigen Voraussagen ermöglichen, fallen aus diesem weiteren Rahmen heraus. Wenn dieser Abschnitt Schule gemacht hat, so lag das auch nicht an der Vielzahl antiastrologischer Bibelverse, sondern an der Art und Weise, wie er bei der Erzählung von der Erschaffung der Gestirne Anlaß zur astrologischen Diskussion fand. Einzelne andere Gedanken finden sich hier zum ersten Male in diesen Quellen. So z. B. der, daß mit der Annahme des astrologischen Grunddogmas die Heilsökonomie zerstört sei4 , daß das Gebet unsinnig werde 5 , daß die Sterne (J'Y)/u;ia sind, wenn sie das Geschehen auch nicht bewirkten (als nOl'Y)'w,eo[)6. Ferner, daß die Bewegungen der Sterne nur von den Engeln in wirklich angemessener Weise erkannt werden können und für sie dieselbe Funktion haben wie für den Menschen das Gesetz, d. h. eine Art Himmelsschrift'. - Alles in allem ist das nur ein kleiner Teil dessen, was "der Stählerne" seiner Nachwelt an Waffen gegen den Sternglauben hinterlassen hat. Aber auch 1 2 3 4

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Praep. evang. 6, 11, GCS 8, 1, p. 344, 4 - 360, 25. Ed. J. A. Robinson (s. Lit.). A. a. 0., p. 307-318. Bei Eusebios von Kaisareia, GCS 8, 1, p. 344, 23, A. a. 0., p. 346, 6. A. a. 0., p. 350, Hf. Vgl. L. Koep (s. Lit.).

das wurde begierig aufgegriffen und - nicht immer mit ehrlicher Quellenangabe - abgeschrieben und überarbeitet. Von dem oben genannten Exzerpt aus der Philokalia im CCAG 9,2 gilt das freilich nicht. Dieses schwelgt geradezu im Bewußtsein, die "Liebe zum Schönen und Guten" zu besitzen und ausschreiben zu können. Besonders behandelt es dabei die Lehre von der Himmelsschrift, die von dem Laufe der Planeten durch die Zodiakalbilder geschrieben werde und nur den Engeln lesbar sei. Ferner bringt es die Unterscheidung des nou!iv und CI'YJftatVetV der Sterne und schließt mit einer zu erwartenden Darlegung über die Freiheit des menschlichen Willens. Neu und - soweit ich sehe - einzig dastehend ist die Anführung von 1. Kor. 13,9 als Argument gegen die Zukunftsdeuterei der Astrologen!, wogegen Mt. 16,2-3 aus Basileios 2 , Severianos 3 und Prokopios 4 als Topos für "Christus den Meteorologen" bekannt ist und bei Ps.-Kaisarios wenigstens noch seine Spuren hinterlassen hat 5 • Erwähnung verdient ferner als Terminus post quem für die Abfassung dieser Kompilation die Zitation eines Satzes aus Gregorios von Nazianz 6 • Wenn aber hier ein neues Zitat aus dem ersten Korintherbriefe auftritt und das erhaltene Original des Origenes von der später so geläufigen Deutung der CI'Yjfleia als meteorologischer Zeichen nichts weiß, so läßt das vielleicht an eine Umarbeitung dieses Kapitels noch durch den Alexandriner selbst denken 7 • Denn gerade in dieser Form setzt die Polemik bei Basileios ein, der kaum Urheber dieser meteorologischen Deutung der "Zeichen" gewesen sein kanns. Für Severianos von Gabala 9 steht sie aber ebenso wie für Ps.-Eustathios 10 im Vordergrund des Interesses. Von Severianos wiederum, der mit Ekkl. 3, 1 ff. sehr ausführlich den Unterschied von Xl26vo~ und uatl26~ darlegt, sind die Quaestiones 96-97 des Ps.-Kaisarios abhängig, welche dieselben Argumente in gewählterer Sprache wiedergebenl l . An beiden Stellen findet sich Is. 47, 13 als biblischer Beweis gegen die astrologische Deutung der "Zeichen" von Gen. 1, 14 und bei Severianos außerdem Mt. 16, 2-4 und Lk. 12, 54-56 als Belege für seine meteorologische Auslegung. Ps.-Kaisarios hat den Wortlaut dieser Zitate verwischt und nennt nur noch in der betont lässigen Art der Sophisten seine Quellen. OOAG 9, 2 (1953) 112, lIff. MG 29,125. 3 MG 56, 450. 4 MG 87, 92. 5 MG 38, 46l. 6 OOAG 9, 2 (1953) 112, 33 113, 1 = MG 36, 6320: iv' Ti TOll O.Of.1'svov . .. Ta a:rr;s(!I.law. 7 Etwa in der Art wie sich seine Ansichten zu Mt. 2, 1-12 nur im Traktat gegen Kelsos erhalten haben. - Es wäre aber auch denkbar, daß dieser meteorologische Teil vor dem erhaltenen Fragment lag und verloren gegangen ist. 8 MG 29, 125. Vgl. oben "Prokopios von Gaza". 9 MG 56,450. 10 MG 18, 720. 11 MG 38,961-964. 1

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Die gleiche Reihenfolge - erst die meteorologische Deutung, dann die antiastrologische Polemik - beobachtet auch Prokopios von Gaza in seinem Kommentar zu Gen. 1, 141 • Er und Severianos sind wohl die unselbständigsten unter den Epigonen ihres großen Meisters, so daß seine Abweichungen von den bisher erwähnten Kommentaren sicher ernst zu nehmen sind, zumal er mit Ambrosius von Mailand die Erwähnung von Mt. 24, 29 und einen Satz mit einem angeblichen Fragment des Diodoros von Tarsos gemeinsam hat 2 • Auch Ps. 135, 8-9 findet sich bei Basileios, Ps.-Eustathiosund Johannes Chrysostomos in diesem Zusammenhange 3 , die Bezugnahme auf die Erkrankung des Ezechias (4. Kön. 20, 10 = Is. 38, 8) ist ebenfalls nicht selten, und ob die Anspielung an Soph. Sir. 43, 6-7 sich nicht auch sonst wiederfindet, kann nicht mit Sicherheit festgestellt werden. Eine Klärung dieser überlieferungsgeschichtlich schwierigen Fragen ließe sich auch nur über eine eingehende Prüfung des handschriftlichen Bestandes aller dieser Parallelschriften erzielen, nicht aber auf Grund des Migne'schen Textes. J ohannes Philoponos folgt zwar der Tradition, die bei einem Kommentar zu Gen. 1, 14 einen Exkurs gegen den Sternfatalismus verlangt, nachdem er aber auf seine beiden Vorgänger, Basileios und Origenes, aufmerksam gemacht hat, geht er bald dazu über, dort längere Anleihen zu machen, ohne sich weiter um eine biblische Begründung seiner Behauptungen zu kümmern4 • Einen bei aller Kürze verhältnismäßig inhaltsreichen Kommentar zu Gen. 1, 14 enthält die bereits öfter erwähnte Quaestio 15 ad Gen. des Theodoretos von Kyrrhos 5 • Er deutet die C1'YJf.'eia der Sonne auf die vier Jahreszeiten und die des Mondes auf die Einteilung des Jahres in zwölf Monate und sagt von beiden, sie gäben Bauern, Holzfällern, Bauleuten und Seefahrern die günstigen Zeiten für ihre Arbeiten an 6 • Die astrologische Deutung des Verses aber lehnt er ebenso kurz wie entschieden ab. Von dem unerfreulich allegorischen 4. Buch des Hexaemeron-Kommentars von Anastasios Sinaita7 wurde oben bereits das Nötige gesagt. Er sieht in den sichtbaren Sternen die Lehrmeister seiner abstrusen Weisheiten und stellt mit seiner Exegese, die eher eine Karikatur als eine Nachahmung des Origenes ist, unter allen hier verarbeiteten Quellen einen Sonderfall dar. Neben diesen Kommentaren zu Gen. 1, 14 wird dieser Vers gelegentlich auch zur Ausschmückung antifatalistischer Ausführungen verwendet, die ihre MG 87, 92-97. • S. oben, "Prokopios von Gaza". 3 MG 29, 137 MG 18, 721 - MG 55, 40I. 4 De opif. mundi, ed. Reichardt, p. 195-204. 5 MG 80,96. 8 Ähnlich nüchtern erklärt Prokopios von Gaza zu Is. 45, 12 die Aufgabe der Sterne: sie hätten die Fackel voranzutragen und durch ihren regelmäßigen Lauf Zeichen und Zeiten abzugrenzen (MG 87, 2421). 7 MG 89, 889-914. 1

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Existenz anderen Anlässen verdanken. So heißt es im Symposion des Methodios von Olympos, daß die Sterne dann wohl höhere Wesen sind als der Mensch, wenn es ihre Aufgabe ist, die Zeit einzuteilen. Wenn sie aber die Urheber der Verwirrungen unter den Menschen wären, dann wären sie armseliger noch als wirl. Nach dem arianischen Job-Kommentar bewegen sie sich nicht aus innerem Antriebe wie die Tiere, sondern werden von außen durch den Befehl Gottes zu ihren Umläufen veranlaßt, durch welche sie "Zeichen" sind 2 • Sie sind gefühl- und seelenlose Wesen, deren Aufgabe es ist, die Zeit anzugeben und dem Menschen zu dienen, nicht aber solche, die zu seinem Verderben erschaffen wurden 3 • Dieser letzten Zitation ist die bei Sophronios sehr ähnlich, welcher die durch Gen. I, 14 den Sternen gestellte Aufgabe ebenfalls unter Verweis auf diese Unterschiede gegenüber Mensch und Tier gegen eine astrologische Deutung des Verses abgrenzt 4 • Bei Kyrillos von J erusalem ist die Bekanntschaft mit den umfangreicheren Genesis-Kommentaren ebenso vorauszusetzen wie bei diesen eben erwähnten Anspielungen. Kyrillos aber geht vom Staunen über die Wunder des Himmels aus, die eine so vollkommene Ordnung verkörpern. Dem Bauern seien sie Zeichen für die Erntezeit und dem Seefahrer für die Sturmzeiten, Zeichen, die ihn auch auf hoher See nicht im Stich lassen. Deshalb also sage die Schrift wie Gen. I, 14, damit sie nicht auf die Fabeleien der Astrologen umgedeutet werden können 5 . Ein kurzes Katenenfragment (nur acht Zeilen bei Migne) zu Gen. I, 14 wurde bis zum Schluß aufgespart, weil es sich zwar weniger dazu eignet, den Bedeutungsgehalt des Wortes G'YjftBia für die griechischen Kirchenväter zu demonstrieren, aber einen tiefen Blick in die Überlieferungsgeschichte dieser Topologie und der damit verbundenen Polemik gestattet, der das Auge des Lesers für ähnliche Erscheinungen zu schulen vermag. Erstmals in Leipzig gedruckt (1772), findet es sich bei Migne unter den Katenenfragmenten des Diodoros von Tarsos 6 , eine Angabe, die zu bezweifeln kein Anlaß besteht. Es beginnt mit der Frage, in welchem Sinne die Gestirne "zu Zeichen" geschaffen worden seien. Da diese Frage lediglich die allgemein bekannte Problemstellung ausdrückt, braucht man dafür keine genaue Parallele zu suchen, die es in anderen Formulierungen freilich oft genug gibt. Der nächste Satz aber, der diese Zeichenhaftigkeit in dem Sinne erklärt, wie man es aus 1 2 3 4

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Mit Ed. Ed. MG MG MG

Gen. 1, 16, GCS p. 104, 1-12. Usener, S. 327, p. 122r, 19-21. Usener, S. 334, p. 126r 14-16. 87, 3501. 33, 645-648. 33, 1564.

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Jos. 10, 12-13 und Is. 38, 8 (= 4. Kön. 20, 9) ersehen könne, findet sich bereits mit geringfügigen Veränderungen bei Prokopios von Gaza 1 und sogar in der Wiedergabe des Traktates des Diodoros durch den Patriarchen Photios 2 • Diese beiden fixieren die zweite Bibelstelle jedoch nicht mit dem Namen des Isaias, sondern mit dem des Königs Ezechias.\ - Während es nun für den nächsten Satz, der auch den Stern der Weisen als Beispiel für den Zeichencharakter der Gestirne anführt, keine wörtliche Parallelstelle zu geben scheint, findet sich der vierte und letzte Satz wieder in unmittelbarem Anschluß an den zweiten bei Prokopios, und zwar bis auf drei leicht erklärliche Varianten (der jeweils unkritischen Texte!) wörtlich genau 3 • Der bei Prokopios fortlaufende Text für den zweiten und vierten Satz des Genesisfragmentes läßt es zwar begreiflich erscheinen, daß der dritte nicht ohne weiteres belegt werden kann, stellt aber um so dringlicher die Frage nach seiner Herkunft. Eine Antwort darauf ist nur deshalb möglich, weil von dem Stern etwas Gewöhnliches mit ungewöhnlichen Worten gesagt wird, nämlich daß er T~V xaTa aaexa TOV 'I 'YJaov yevv'YJatV svaYYeAtC6flsVO~ sei. Nur bei Ps.-Kaisarios werden die Magier "Evangelisten" des Neugeborenen genannt 4 und - soweit ich sehe - nur der überlieferungsgeschichtlich wichtige Brief 1, 378 des Isidoros von Pelusion nennt auch den Stern einen svaYYeAta7:~V TOV {}slov T6xov 5 • Ps.-Kaisarios ist aber durch diese Arbeit bereits hinreichend als Sammelbecken origenistischer Überlieferungen gekennzeichnet worden, und für den kurzen Brief des Isidoros gilt, wie oben gezeigt worden ist, dieselbe These. Die Untersuchung dieses kurzen Fragmentes ergibt also folgende Ergebnisse: 1. Das Fragment ist dem Diodoros mit demselben Rechte zuzuschreiben wie der Traktat nSel s[flaefliv'YJ~' 2. Es bewegt sich, wie die zum Teil inhaltlichen, zum Teil wörtlichen Parallelen bei O.rigenes, Isidoros und Prokopios beweisen, in der origenistischen Überlieferung zu Gen. 1, 14 und Mt. 2, 1-12. 3. Auch für den Traktat nSet s[flaef1iv'YJ~ und besonders für die biblische Begründung seiner antiastrologischen Ausführungen ist eine Übernahme origenistischer Überlieferungen anzunehmen6 • MG 87, 92C. MG 103, 876. 3 Für den Gedanken dieses letzten Satzes, daß die Sterne "Künder von guten und bösen Dingen" sein können, sei als früheste Belegstelle aus den Quellen dieser Arbeit Origenes genannt (c. Cels. 1,59, GCS 1, llO, 3-22), ein Abschnitt, der sich wie der folgende dritte Satz des Fragmentes gerade mit dem Stern der Weisen und seiner heilverkündenden Zeichenhaftigkeit beschäftigt. • MG 38, 973. 5 MG 78, 396. Vgl. oben, "Der Stern der Magier". • Vgl. oben, "Der Stern der Magier", die Tradition zu der Erklärung des Sternes als t!vva!w;. 1

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6. Prophetie und Zukunftsschau Es gibt unter den Auslassungen der griechischen Väter gegen die Astrologie natürlich kaum eine, die nicht u. a. auch diesen Aspekt im Auge hätte. Wenn hier aber doch der Versuch gemacht wird, eine gewisse Gruppe aus der Menge der zahlreichen Äußerungen herauszuheben, so darf für diese Gruppierung die Parallele "Prophet Gottes und Astrologe = Lügenprophet" als Leitlinie in Anspruch genommen werden. Gerade hier zeigt es sich ja, daß in dieser Polemik Glaube auf Glaube prallt und nicht etwa der Glaube auf eine Art höheren WissensI. Der Astrologe deutet die Zukunft mit dem Anspruch, eine höhere Art von Weisheit und Einblick in eine Art profaner Heilsgeschichte zu besitzen, und viele der aus der Antike überkommenen prognostischen Werke verleihen dieser Weisheit dadurch einen höheren Wert, daß sie sich als Offenbarungen eines Gottes geben. Damit aber war der Zusammenstoß mit der Kirche unvermeidlich geworden. Spuren davon sind wiederum bereits bei Origenes nachzuweisen. So vergleicht er in seinem Johannes-Kommentar die Propheten, von denen nach Lk. 4, 24 "keiner in seiner Vaterstadt geehrt wird", mit den Weisen der griechischen Antike, die Philosophie und Astronomie getrieben hätten und dafür von ihren Mitbürgern verachtet und getötet worden seien2 • Dieser Vergleich stimmt natürlich nur dann, wenn er unter den Philosophen und Astronomen nicht das versteht, was der heutige Sprachgebrauch nahelegen würde, sondern Astrologen, die er damit freilich in eine ehrenvolle Reihe einordnet3 • Daß er sie sonst anders bewertet, ist bekannt und zeigt sich auch in dem Fragment zu Jer. 36, 8, wo er die Wahrsager, welche den bedrängten Bewohnern von Jerusalem die Zukunft verkünden sollten, als Lügner entlarvt und u. a. mit Is. 47, 13 zurückweist". Auch in seinen Homilien zum Richterbuche schätzt er die Täuschungen der Mathematiker, die angeblichen Umläufe der Gestirne, die spitzfindigen Weissagungen und kriecherischen Täuschungen der Dämonen so gering ein, daß auch sie uns nach seiner Meinung von der Liebe Christi nicht trennen können (Röm. 8, 38-39)5. Da diese letzte Aus1 Einschließlich Luther haben sich primär religiöse Typen bis in die neueste Zeit ablehnend gegen die Horoskopie verhalten, während - .!:!!!!)Jjligß.IlBftfg!'_:m.!I!~J.".~!l.z.~1>leiJ:>!'ln - Charaktere wie Melanchthon aus humanistischen Beweggründen mit ihr sympathisierten und Apokalyptiker in der Art des Andreas Osiander sich schon durch ihr Temperament an sie verwiesen fühlten. Vgl. Aby Warburg : Heidnisch-antike Weissagung in Wort und Bild zu Luthers Zeiten, Sitz.-Ber. d. Phil.-hist. Klasse, Heidelberg 1920, 26. Abh., S. 11-46: "Luthers und Melanchthons gegensätzliche Stellung zur antiken Astrologie" und E. Hirsch: Die Theologie des Andreas Osiander und ihre geschichtlichen Voraussetzungen, Göttingen 1919, S. 121. 2 Tom. 13,55, GCS 4, 285, 11-21. 3 Es sei denn,Origenes dächte an Nachrichten, wie sie Platon und Diogenes Laertios überliefern, die auch von dem gewaltsamen Tode von Astronomen wissen (Vorsokratiker, edd. Diels-Kranz 6 , I, 75, 34 und 2, I). 4 GCS 3, 223, 8-18. 5 GCS 7, 477, 4-9. ./ ' ~J l!/OV. 'AUa uat p,syaMrpewv· snBl/J~ ijYSp,OVlUOV 0 uel6~· uai neOSTlUO~ uat naAlV noelaTlu6~· snBl/J~ t;f(>OV rovro uat anor{{}sral aAvnw~ eeWV, uat naAW naea rfj~ rpvasw~ eq.lJ{w~ snap,rptivvvrat.

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Prokopios v Gaza MG 87,93

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