Der ununterbrochene Dialog

Jacques Derrida und Hans-Georg Gadamer lernten sich in den frühen 80er Jahren kennen, und seit dieser Zeit entspann sich eine kontroverse Auseinandersetzung über die Hermeneutik, die Kunst der Interpretation, insbesondere über die Endlichkeit unseres Verstehens. Als Gadamer starb, hielt Derrida im Februar 2003 die Festrede zur Gedenkfeier der Universität Heidelberg. Mit einer eindringlichen Celanlektüre führt Derrida vor, wie das Gespräch mit Gadamer über seine letzte Unterbrechung hinaus am Ende zu einem ,,-ununterbrochenen Dialog« werden könnte. Dem Band beigefügt sind Kommentare Gadamers zu Celans Gedichtfolge Atemkristall sowie Materialien aus der Zeit der ersten Begegnung. In Derridas Reflexion über den Abschied und das Abschiednehmen kommt es hier zu einer letzten, vielleicht entscheidenden Annäherung. Jacques Derrida, geb. 1930, ist Professor für Philosophie an der Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales in Paris. Hans-Georg Gadamer (1900-2002) war Professor für Philosophie an der Universität Heidelberg.

Jacques Derrida Hans-Georg Gadamer Der ununterbrochene Dialog Herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Martin Gessmann

Suhrkamp

edition suhrkamp 2357 Erste Auflage 2004 © der deutschen Ausgabe Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2004 Alle Rechte vorbehalten, insbesondere das der Übersetzung, des öffentlichen Vortrags sowie der Übertragung durch Rundfunk und Fernsehen, auch einzelner Teile. Kein Teil des Werkes darf in irgendeiner Form (durch Fotografie, Mikrofilm oder andere Verfahren) ohne schriftliche Genehmigung des Verlages reproduziert oder unter Verwendung elektronischer Systeme verarbeitet, vervielfältigt oder verbreitet werden. Druck: Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden Umschlag gestaltet nach einem Konzept von Willy Fleckhaus: Rolf Staudt Printed in Germany ISBN 3-518-12357-2

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Inhalt Jacques Derrida Der ununterbrochene Dialog: zwischen zwei Unendlichkeiten, das Gedicht 7 Jacques Derrida Guter Wille zur Macht (I) Drei Fragen an Hans-Georg Gadamer 51 Hans-Georg Gadamer Wer bin Ich und wer bist Du? Kommentar zu Celans Gedichtfolge >Atemkristall< 55

Nachwort von Martin Gessmann 97 Textnachweise

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Jacques Derrida Der ununterbrochene Dialog: zwischen zwei U nendlichkeiten, das Gedicht Kann ich hier vor Ihnen meine Bewunderung für HansGeorg Gadamer überhaupt angemessen und wahrheitsgetreu wiedergeben? Sie ist vor so langer Zeit aus Respekt und Zuneigung zu ihm entstanden, und in sie mischt sich dunkel eine uralte Melancholie. Diese Melancholie hat, so würde ich sagen, nicht nur historische Gründe. Denn selbst wenn es ein solches Ereignis gäbe, an dem man sie festmachen könnte, so bliebe es noch schwer zu entziffern, und die Art und Weise, wie es in ihr widerhallt, wäre immer noch einzigartig, intim, fast privat und geheim, noch zurückhaltend. Dort, wo sie anhebt, zielt sie nicht immer ins Epizentrum jener Erschütterungen, die meine Generation mehr aus ihren Wirkungen denn aus ihren Ursachen, verspätet, indirekt und vermittelt wahrgenommen hat. Ihr großer Zeitzeuge ist Gadamer, er ist ihr Philosoph. Das gilt nicht nur für Deutschland. Jedesmal, wenn wir miteinander gesprochen haben, übrigens immer auf französisch, mehr als einmal hier in Heidelberg, oft auch in Paris oder in Italien, hatte ich bei allem, was er mir in herzlicher Freundschaft anvertraut hat - einer Freundschaft, durch die ich mich geehrt, mehr noch gerührt und bestärkt fühlen durfte -, den Eindruck, einjahrhundert deutschen Denkens, deutscher Philosophie und Politik besser zu verstehen. Und dies gilt wiederum nicht nur für deutsches Denken, deutsche Philosophie und Politik. Der Tod hat diese Melancholie sicherlich verändert, durch ihn lastet sie unendlich schwerer. Der Tod hat sie 7

besiegelt. Für immer. Es fällt mir aber dennoch schwer zu unterscheiden, unter diesem starr gewordenen, versteinerten Siegel, in dieser schwer zu lesenden, aber auch irgendwie gesegneten Unterschrift, inwiefern sie auf den Tod des Freundes zurückgeht oder ihm schon so lange vorangegangen ist. Schon bei unserer ersten Begegnung in Paris 198 I muß mich diese Melancholie, eine andere damals und doch dieselbe, befallen haben. Unsere Diskussion konnte wohl nur mit einer merkwürdigen Unterbrechung beginnen, die nicht etwa ein Mißverständnis war, sondern eine Art Sprachlosigkeit, eine Hemmung des noch Unent:;chiedenen. Und eher die Geduld einer unbestimmten Erwartung, einer Epoche, die den Atem anhält, das Urteil zurückhält und sich die Schlußfolgerung aufbehält. Da stand ich, mit offenem Mund, sprachlos. Ich sprach kaum mit ihm, und was ich damals sagte, richtete sich nur indirekt an ihn. Und doch war ich mir sicher, daß wir von nun an auf eine merkwürdige, aber innige Weise etwas teilen würden. Vielleicht eine Teilhaberschaft. Damals schon hatte ich eine Vorahnung: Was Gadamer wahrscheinlich einen »inneren Dialog« genannt hätte, sollte in jedem von uns weitergeführt werden, manchmal wortlos, unmittelbar in uns oder indirekt. Eine Bestätigung fand dies in den Folgejahren dadurch, daß, diesmal allerdings wortreich und sehr gelehrt, eine ganze Reihe von Philosophen auf der ganzen Welt, in Europa, besonders aber in den Vereinigten Staaten, den oft auch fruchtbaren Versuch gemacht haben, ihrerseits diesen Austausch zu übernehmen, der ja noch rein virtuell und zurückgehalten war, ihn dadurch erst richtig herzustellen, zu verlängern oder seinen merkwürdigen Bruch zu deuten.

I. Wenn ich hier von einem Dialog spreche, verwende ich ein Wort, das meinem Sprachgebrauch zugegebenermaßen fremd bleiben wird, und zwar aus tausenderlei Gründen, 8

guten und schlechten, deren nähere Erläuterung ich Ihnen hier erspare. Dieses Wort bleibt mir fremd wie eine Fremdsprache, deren Gebrauch ein besorgtes und umsichtiges Übersetzen erforderte. Wenn es dann darum geht, genau zu sagen, was »innerer Dialog« heißt, bin ich froh, daß ich Gadamer schon in mir habe sprechen lassen. Ich übernehme von ihm, und zwar wortwörtlich, was er kurz nach unserer ersten Begegnung 1985 gesagt hat, zum Schluß seines Textes Destruktion und Dekonstruktion: »Vollends das Gespräch, das wir in unserem eigenen Denken weiterführen und das sich vielleicht in unseren Tagen um neue große Partner aus einem sich planetarisch erweiternden Menschheitserbe bereichert, sollte überall seinen Partner suchen - und insbesondere wenn er ein ganz anderer ist. Wer mir Dekonstruktion ans Herz legt und auf Differenz besteht, steht am Anfang eines Gespräches, nicht an seinem Ziele.« 1 (Hervorhebung J. D.)

Was macht diese Begegnung heute noch so unheimlich, nachdem sie in den Augen vieler geradezu mißlungen war, sich aus meiner Sicht aber eben dadurch als glückliche Fügung, wenn nicht gar als Erfolg erweisen sollte? Ihr Scheitern geriet so erfolgreich, daß sie eine lebendige und provozierende Spur hinterließ, der eine größere Zukunft beschieden sein sollte als einem Dialog voll Harmonie und Einverständnis. Diese Erfahrung nenne ich unheimlich, und zwar auf deutsch. Im Französischen habe ich keine Entsprechung, die dieses Gefühl mit einem Wort beschreiben könnte. Im Laufe dieser einmaligen, und damit unersetzlichen Begegnung schlich sich eine einzigartige Fremdheit ein und verschmolz mit dieser innigen und verstörenden Nähe, die manchmal beunruhigend, beinahe gespenstisch war. Dieses unübersetzbare deutsche Wort, unheimlich, brauche ich noch einmal jetzt, in dem Augenblick, da ich hier vor Ihnen auf französisch spreche und Sie auf deutsch mitle1 Gesammelte Werke, Band 1I, Tübingen 1986, S. 361-372, hier: S. 372.

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sen können, um unsere gemeinsame Sensibilität für die Grenzen der Übersetzung zu schärfen. Damit möchte ich auch daran erinnern, wie Gadamer selbst das diagnosti':' ziert hat, was viele unserer Freunde ein wenig überstürzt als so etwas wie ein U rmißverständnis gedeutet haben. Er meinte, die Hürden der Übersetzung seien einer der wesentlichen Gründe für jene Unterbrechung gewesen, die doch überraschend kam, damals, 1981. Sieben Jahre später, es muß kurz nach unserer zweiten öffentlichen Debatte gewesen sein, diskutierten wir hier in Heidelberg zusammen mit Philippe Lacoue-Labarthe und Reiner Wiehl über Heideggers politisches Engagement. Damals, gleich am Anfang von Dekonstruktion und Hermeneutik, sah Gadamer in den Sprachgrenzen den Ort, an dem uns die Übersetzung herausfordert und stets die Gefahr des Mißverständnisses droht: »Das Gespräch zwischen selbständigen Fortführern Heideggerscher Anstöße, das meine Pariser Begegnung mit Derrida vor einigenJahren sein wollte, hatte es mit besonderen Erschwerungen zu tun. Da ist vor allem die Sprachbarriere. Sie wird immer dann groß, wenn Denken oder Dichten Traditionsformen zu verlassen strebt und aus der ei~enen Muttersprache neue Weisungen herauszuhören trachtet.«

Gadamer spricht also lieber von »Denken oder Dichten« als von Wissenschaft und Philosophie. Dies ist kein Zufall, und daran gälte es heute anzuknüpfen. In einem Aufsatz mit dem Titel ),Die Grenzen der Sprache« (1984), der dem soeben zitierten von 1988 vorausging und also noch näher an unserem ersten Treffen (1981) liegt, betonte er noch einmal ausdrücklich, daß die Frage der Übersetzung eng mit der dichterischen Erfahrung verbunden ist. Das Gedicht ist nicht nur das beste Beispiel dafür, daß etwas unübersetzbar ist, es ist der eigenste, am wenigsten uneigene Ort der Herausforderung für eine jede Übersetzung. Das 2

Gesammelte Werke, Band X, Tübingen 1995, S. 138-147, hier: S. 138.

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Gedicht zeigt wahrscheinlich den einzigen Ort an, an dem sich Sprache einzig erfahren läßt, nämlich in ihren idiomatischen Besonderheiten, die einerseits für immer der Übersetzung widerstehen und deshalb andererseits eine Übersetzung einfordern, der zugemutet wird, das Unmögliche zu leisten, das Unmögliche in einem unerhörten Ereignis möglich zu machen. Gadamer schreibt in »Die Grenzen der Sprache«: »Für uns alle aber gilt das [gemeint ist das »Phänomen der Fremdsprache«], wo es sich um Übersetzung handelt. [Und in einer Fußnote verweist er auf seinen Aufsatz» Lesen ist wie Übersetzen«.}] Da ist Poesie, das lyrische Gedicht, die große Instanz für die Erfahrung der Eigenheit und der Fremdheit von Sprache.«4 Ich nehme also einmal an, daß sich das Ganze der Poesie stückweise und schlicht und einfach aus dem ergibt, was wir Kunst oder die schönen Künste nennen, und erinnere auch daran, was Gadamer mehr als einmal, ganz besonders in seiner Selbstdarstellung,5 zu diesem Thema sagt. Er unterstreicht die wesentliche Rolle dessen, was er in seiner philosophischen Hermeneutik die »Erfahrung der Kunst« nennt, gegenüber allen anderen Verstehenskünsten, die ihr als Ausgangspunkt dienen. Vergessen wir nicht: Wahrheit und Methode beginnt mit einem Kapitel über die »Erfahrung der Kunst«, und damit schafft sich Gadamer den Raum für eine »Erfahrung des Kunstwerks«, die »jeden subjektiven Horizont der Auslegung, den des Künstlers wie den des Aufnehmenden, grundsätzlich immer übersteigt«: In diesem Horizont der Subjektivität steht das Kunstwerk dem Subjekt nie einfach gegenüber wie ein Objekt. Es gehört zu seinem Werkcharakter, das Subjekt zu affizieren und es zu verändern, angefangen bei dem, der 3 Gesammelte Werke, Band VIII, Tübingen 1993, S. 279-285. 4 Gesammelte Werke, Band VIII, Tübingen 1993, S. 35°-361, S. 360. 5 Gesammelte Werke, Band II, Tübingen 1986, S. 479-508. 6 A. a. 0., S. 437-448, hier: S. 441. II

unterzeichnet. Gadamer schlägt vor, die zuvor angenommene Ordnung durch eine paradoxe Formel umzukehren: »Das >Subjekt< der Erfahrung der Kunst, das was bleibt und beharrt, ist nicht die Subtektivität dessen, der sie erfährt. Sondern das Kunstwerk selbst.«

Diese souveräne Autorität des Werkes, die beispielsweise das Gedicht zum erteilten Befehl und zum Diktum eines Diktats macht, ist aber auch die Aufforderung zur verantwortlichen Antwort und zum Gespräch. Sie erkennen hier den Titel eines Werkes wieder, das Gadamer 1990 veröffentlichte: Gedicht und Gespräch. 8 Ich weiß nicht, ob ich das Recht habe, ohne Anmaßung von einem Dialog zwischen mir und Gadamer zu sprechen. Sollte ich aber doch Anspruch darauf erheben dürfen, wie gering er auch sein mag, so würde ich ein weiteres Mal darauf bestehen, daß dieser Dialog zunächst ein innerer und unheimlicher war. Das Geheimnis, das dieser Unheimlichkeit auch hier und jetzt zugrunde liegt, ergibt sich gerade daraus, daß dieser innere Dialog wohl jene Tradition am Leben, lebendig und glücklich erhalten hat, die ihn äußerlich aufzuheben schien - besonders in der Öffentlichkeit. Dieses Gespräch, davon gehe ich einmal aus, hat tief im Inneren die Erinnerung an jenes Mißverständnis mit einer bemerkenswerten Beständigkeit bewahrt, ohne sich je nach außen zu verschließen. Es hat den verborgenen Sinn jener Unterbrechung ununterbrochen kultiviert und gerettet, verschwiegen oder auch nicht - für mich meistens innerlich und nach außen hin stumm. Man spricht oft und ein bißehen leichtfertig von einem inneren Monolog. Indes geht ihm ein innerer Dialog voraus und macht ihn erst möglich. Er leitet und führt ihn, indem er ihn aufspaltet und bereichert. Mein innerer Dialog mit Gadamer, mit Gadamer selbst, mit dem lebenden, 7 Gesammelte Werke, Band I, Tübingen 1986, S. 108. 8 Frankfurt am Main 1990. 12

noch immer lebenden Gadamer, wenn ich so sagen darf, sollte seit unserem ersten Treffen in Paris nie unterbrochen werden. Wahrscheinlich beruhte diese Melancholie, wie immer bei einer Freundschaft (zumindest empfinde ich es jedesmal so), auf einer traurigen und erschütternden Gewißheit: Eines Tages wird der Tod uns trennen. Das ist das schicksalhafte und unabwendbare Gesetz: Von zwei Freunden wird der eine den anderen sterben sehen. Und so virtuell dieser Dialog auch sein mag, er wird durch eine letzte Unterbrechung doch für immer versehrt bleiben. Unvergleichlich ist diese Trennung zwischen Leben und Tod, sie drückt dem Gespräch ein Siegel auf, das von nun an das Denken vor ein erstes Rätsel stellen wird, das wir zu entziffern versuchen, unendlich. Der Dialog geht wahrscheinlich weiter, seine Spur setzt sich im Überlebenden fort. Jener glaubt den anderen in sich zu bewahren, wie er es schon zu seinen Lebzeiten tat; künftig wird er ihn in sich sprechen lassen. Vielleicht gelingt ihm dies besser denn je - eine erschreckende Annahme. Doch das Überleben trägt in sich die Spur eines unauslöschlichen Einschnitts (aus). Die Unterbrechung vervielfacht sich, eine Unterbrechung affiziert die andere, (ist) eine Unterbrechung in der Spiegelung, unheimlicher denn je. Aber warum muß man eigentlich soviel Wert auf diese Unterbrechung legen? Und was ist es in meiner Erinnerung, das mein Gedenken heute so nachhaltig verstört? Eh bien, es liegt wohl an all dem, was gesagt wurde, geschah oder sich ereignete seit jener letzten von drei Fragen, die ich Gadamer I98I in Paris zu stellen wagte. Diese Frage bedeutete sowohl die Herausforderung, ja vielleicht gar die Bestätigung des Mißverständnisses, eine scheinbare Unterbrechung des Dialogs, wie auch andererseits den Beginn eines inneren Dialogs in jedem von uns beiden, eines virtuell unendlichen und quasi-kontinuierlichen Dialogs. Tatsächlich, es war so, ich forderte eine gewisse Unterbre13

chung geradezu heraus. Aber weit davon entfernt, damit den Dialog zum Scheitern zu verurteilen, konnte diese Unterbrechung ebenso die Voraussetzung für Verstehen und Einvernehmen werden. Erlauben Sie mir ausnahmsweise, diese Frage in Erinnerung zu rufen. Sie war die dritte und letzte aus einer Reihe von Fragen zum guten Willen im Streben nach Konsens sowie zur schwierigen Eingliederung einer psychoanalytischen Hermeneutik in eine allgemeine Hermeneutik: »Dritte Frage: Auch diese geht auf die Axiomatik des guten Willens. Mögen nun psychoanalytische Hintergedanken mit im Spiele sein oder nicht, so ist doch die Frage berechtigt, was es mit dieser axiomatischen Bedingung des Interpretationsdiskurses auf sich hat, mit dem, was Professor Gadamer »Verstehen«, »verstehen des anderen«, »sich miteinander verstehen« nennt. Ob man nun von der Verständigung oder vom Mißverständnis (Schleiermacher) ausgeht, immer muß man sich doch fragen, ob die Bedingung des Verstehens, weit entfernt davon, ein sich kontinuierlich entfaltender Bezug zu sein (wie es gestern abend hieß), nicht doch eher der Bruch des Bezuges ist, der Bruch als Bezug gewissermaßen, eine Aufhebung aller Vermittlung?«9

Die melancholische Gewißheit, von der ich hier rede, beginnt also wie immer bereits zu Lebzeiten der Freunde. Nicht nur durch eine Unterbrechung, sondern durch ein Wort der Unterbrechung. Ein cogito des Adieu, dieses endgültigen Grußes, zeichnet den Atem selbst des Dialoges, eines Dialoges in der Welt oder eines innersten Dialoges. Die Trauer wartet nicht mehr. Seit dieser ersten Begegnung kommt diese Unterbrechung dem Tod zuvor, sie geht ihm voran und hüllt einen jeden in die Trauer einer unerbittlichen zukünftigen Vergangenheit. Einer von uns beiden wird alleine zurückgeblieben sein, wir wußten es beide im voraus. Und immer schon. Einer von uns beiden wird von Anfang an dazu verurteilt gewesen sein, ganz alleine, in sich, sowohl den Dialog, den er über die Unter9 Forget, Philippe (Hrsg.), Text und Interpretation, München 1984, S. 58.

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brechung hinweg fortsetzen muß, als auch die Erinnerung an die erste Unterbrechung weiterzutragen. Und, so werde ich sagen, ohne es mir mit einer Übertreibung leicht zu machen, die ganze Welt des anderen. Die Welt nach dem Ende der Welt. Denn der Tod ist, jedesmal, und jedesmal einzigartig, jedesmal unwiederbringlich, jedesmal unendlich, nichts weniger als ein Ende der Welt. Nicht nur ein Ende unter anderen, das Ende einer Person oder einer Sache in der Welt, das Ende eines Lebens oder eines Lebewesens. Der Tod bereitet nicht nur jemandem in der Welt ein Ende, auch nicht nur einer Welt unter anderen; vielmehr zeigt er jedesmal, der Rechenkunst zum Trotz, das absolute Ende jener einen und selben Welt, desjenigen, was ein jeder wie eine einzige und selbe Welt eröffnet; er zeigt das Ende der einzigartigen Welt, das Ende der Gesamtheit dessen, was der Ursprung der Welt für ein solches einzigartiges Lebewesen ist (sei es nun ein Mensch oder nicht) oder als solcher erscheinen kann. Der Überlebende bleibt also allein. Jenseits der Welt des anderen ist er auch auf gewisse Weise jenseits oder diesseits der Welt selbst. In der Welt außerhalb der Welt und der Welt beraubt. Er fühlt sich zumindest allein verantwortlich, dazu bestimmt, sowohl den anderen als auch dessen Welt weiterzutragen, den verschwundenen anderen und die verschwundene Welt, verantwortlich und weltlos, weltbodenlos, künftig in einer weltlosen Welt, als wäre er erdenlos jenseits des Weltendes.

H.

Eine erste Möglichkeit wäre es, wahrscheinlich nicht die einzige, den Klang eines Celanverses auf uns wirken zu lassen, diesseits oder jenseits überprüfbarer Deutungen: Die Welt ist fort, ich muß dich tragen.

Es ist der letzte Vers eines Gedichts aus der Sammlung Atemwende"ofestgehalten wie eine Sentenz, gleich einem Seufzer oder einem Urteils spruch. Celan hatte mir kurz vor seinem Tode ein Exemplar dieses Bandes geschenkt, wir waren für einige Jahre Kollegen an der Ecole Normale Superieure. Auch dies ein Bruch, auch dies eine Unterbrechung. Wenn ich hier seine Stimme zu Gehör bringe, wenn ich sie jetzt in mir höre, so zunächst deshalb, weil ich Gadamers Bewunderung für diesen anderen Freund teile, der Paul Celan uns war. Wie Gadamer habe auch ich oft versucht, Paul Celan zu lesen, nachts, und mit ihm zu denken. Mit ihm, ihm entgegen. Wenn es mir jetzt noch einmal darum geht, mich dem Gedicht zu nähern, geschieht dies im Versuch, mich an Gadamer zu wenden, an ihn selbst, in mir, außer mir, oder dies zumindest zu simulieren, um mit ihm zu sprechen. Mit meiner Lektüre würde ich ihm heute gerne eine Ehre erweisen. Doch wird sie auch eine besorgte Deutung sein, zitternd und durchzittert, vielleicht sogar etwas ganz anderes als eine Deutung. Zumindest verfolgt sie einen Weg, der den seinen kreuzen könnte. GROSSE, GLÜHENDE WÖLBUNG mit dem sich hinaus- und hinwegwühlenden Schwarzgestirn-Schwarm:

der verkieselten Stirn eines Widders brenn ich dies Bild ein, zwischen die Hörner, darin, im Gesang der Windungen, das Mark der geronnenen Herzmeere schwillt. 10

Gesammelte Werke, Band II (Gedichte S·97·

2),

Frankfurt am Main

2000,

Wogegen rennt er nicht an? Die Welt ist fort, ich muß dich tragen.

Wir werden dieses Gedicht erneut lesen. Wir werden versuchen, ihm zuzuhören und auf verantwortliche Weise auf das zu antworten, was Gadamer oft den Anspruch des Werkes nennt, den Anspruch, den es an uns richtet, die andauernde Aufforderung des Gedichts an uns, ihm Rede und Antwort zu stehen, die hartnäckige, aber immer berechtigte Erinnerung an sein Anrecht, seine Rechte geltend zu machen. Aber warum dieser Vorgriff? Und warum habe ich den letzten Vers zuerst zitiert, allein und noch vor allen anderen, und ihn damit wahrscheinlich gewaltsam und künstlich isoliert: Die Welt ist fort, ich muß dich tragen? Wahrscheinlich, um ihm ein Gewicht beizumessen, dessen Bedeutung [portee] ich im folgenden zu wiegen versuchen werde, um ihre Schwere abzuwägen, sie zu ertragen, wenn nicht gar, um sie zu denken. Was heißt wiegen? Und was heißt abwägen? Denken, das bedeutet auch, im Lateinischen wie im Französischen: abwiegen, abwägen, ausbalancieren, vergleichen, untersuchen. Hierzu, um zu denken und zu wiegen, muß man also tragen (vielleicht Celans tragen), in sich tragen und auf sich tragen. Nehmen wir einmal an, wir könnten alles auf die etymologische Karte setzen, was ich niemals tun würde, so scheint es ganz so, als hätten wir im Französischen nicht das Glück jener Nähe von Denken und Danken. Wir haben Schwierigkeiten, Fragen der Art zu übersetzen, wie sie Heidegger in Was heißt Denken? stellt: »Zum Gedachten und seinen Gedanken, zum »Gedanc« gehört der Dank. Doch vielleicht sind diese Anklänge des Wortes »Denken« an Gedächtnis und Dank nur äußerlich und künstlich ausge17

dacht. [...] Ist das Denken ein Danken? Was meint hier Danken? Oder beruht der Dank im Denken?«ll Wenn wir auch nicht dieses glückliche Zusammenspiel oder Einverständnis zwischen Denken und Danken haben, wobei allerdings der Dank immer in der Gefahr stünde, Ersatz im Tausch mit dem Denken zu sein, so haben wir doch in unseren romanischen Sprachen jene Freundschaft zwischen Denken und Wiegen (pensare), zwischen dem Gedanken und der Schwere. Zwischen Denken und Tragen. So auch beim Wort examen. Das Gewicht eines Gedankens ruft nach und benennt sich immer nach einem Examen, und Sie wissen, daß Examen im Lateinischen den Zeiger einer Waage bezeichnet, der man die Richtigkeit und vielleicht Gerechtigkeit eines Urteils darüber anvertraut, was man ihr zu wägen aufträgt. Mit dem anfänglichen Zitat und der Wiederholung des letzten Verses, Die Welt ist fort, ich muß dich tragen, wollte ich auch, bis zu einem gewissen Punkt zumindest und so weit es irgend geht, Gadamer treu bleiben und ihn sogar nachahmen, mit einer Geste, die er in seinem Buch Wer bin Ich und wer bist Du? Kommentar zu Celans Gedichtfolge >Atemkristall(12 zweimal wiederholt. Gadamer hatte angekündigt, »nach dem hermeneutischen Prinzip« vorzugehen und mit dem Schlußvers beginnen zu wollen, auf dem das ganze Gewicht des zu II Was heißt Denken?, Tübingen I954, S. 91. I2 Frankfurt am Main I973.

Wenn mir nicht die Zeit gefehlt hätte und ich mutig genug gew.esen wäre, hätte ich hier noch versucht, um des Motivs der Hände und Finger willen auch auf »Aus der Vier-Finger-Furche ... " und »ASCHENGLORIE hinter I deinen erschüttert-verknoteten I Händen am Dreiweg. [...] Aschen- I glorie hinter I euch Dreiweg- I Händen" in Aschenglorie (Atemwende) einzugehen. Ich habe an anderer Stelle eine Interpretation dieses Gedichts vorgelegt: »A Self-Unsealing Poetic Text: Poetics and politics ofWitnessing« in: Michael P. Clark (Hrsg.), Revenge 0/ the Aesthetic, Berkeley/Los Angeles/London 2000, S. I80f.

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interpretierenden Gedichtes liegt: wühl ich mir den / versteinerten Segen. »Denn darin«, so schreibt er, »liegt offenbar der Kern dieses Kurzgedichts.« Wir stehen also heute hier, zwischen zwei Atemzügen oder zwei Inspirationen, Atemwende und Atemkristall. Unter den von Gadamer kommentierten Gedichten befindet sich beispielsweise folgendes: WEGE IM SCHATTEN-GEBRÄCH deiner Hand.

Aus der Vier-Finger-Furche wühl ich mir den versteinerten Segen.

Dieses Gedicht spricht möglicherweise vom Glück eines Segens, eines versteinerten Segens, so versteinert wie das Siegel, das mich gerade schon faszinierte, eines Segens, in dessen Zeichen ich diesen Moment gerne festschreiben würde. Es wird wahrscheinlich von derselben Hand geschrieben, mit denselben Fingern, wie so viele andere Segnungen Celans. Zum Beispiel Benedicta: »Ge- / segnet seist du, von weit her, von / jenseits meiner / erloschenen Finger.«13 Sie haben es sicher bemerkt: Das Wühlen des anderen Gedichts aus Atemwende (mit dem sich / hinaus- und hinweg- / wühlenden Schwarzgestirn-Schwarm) scheint ein Echo zu sein auf jenes »Wühlen« aus dem vorliegenden Gedicht der Sammlung Atemkristall (Wühl ich mir den / versteinerten Segen). Meint Wühlen nicht dasselbe unruhige Aufwühlen, beide Male nämlich die Bewegung eines subversiven und suchenden, neugierigen und ungeduldigen Dranges nach Wissen? Gadamer verweist mehr als einmal nachdrücklich 13 Gesammelte Werke, Band I (Gedichte r), Frankfurt am Main S.249f.

2000,

auf dieses Wort. Der Segen ist nicht gegeben, er wird gesucht, er scheint der Hand entwunden. Er übt einen fragenden Druck aus, er sucht eine Hand zu öffnen, die sich selbst und ihren Sinn verschließt. Eine Hand würde so die Botschaft des Segens noch verborgen halten. Die Segenshand gibt damit etwas zu lesen, aber sie fordert auch auf zu lesen, was sie der Lektüre vorenthält. Zugleich gibt sie und entzieht sie den Sinn der Botschaft. Sie hält den Segen zurück. Als sei ein im voraus erworbener Segen, ein Segen, mit dem man rechnen kann, ein überprüfbarer, berechenbarer, entscheidbarer Segen kein Segen mehr. Muß ein Segen nicht immer unwahrscheinlich bleiben? Dieses Gedicht stellt uns also vor ein erstes Deutungsproblem. Gadamer stellt folgende Hypothese auf: »Die Nähe und die Spende des Segnenden muß vielmehr so entbehrt werden, daß Segen nur noch in Versteinerungen gegenwärtig ist. Nun sagt das Gedicht: Dieser Segen der segnenden Hand wird mit der wühlenden, verzweifelten Inbrunst eines Bedürftigen gesucht.«!'

Er wagt also einen kühnen Schritt. Er schlägt vor, in dieser Vision eine umstürzende oder umstürzlerische Lektüreszene zu sehen. Was das Gedicht uns zu lesen gibt, wäre auch die Szenerie der Lektüre, die Provokation, die zur Lektüre dessen aufruft, was das Gedicht selbst zu lesen gibt: »Damit geschieht ein kühner Umschlag von der segnenden Hand zu der Hand, in der für das Handlesen eine segensreiche hoffende Botschaft verborgen ist.«!5

Der Segen des Gedichts: Dieser doppelte Genitiv benennt wohl die Gabe eines Gedichts, das sowohl den anderen segnet als auch sich vom anderen, dem Adressaten oder Leser, segnen läßt. Aber diese Wendung zum anderen hin schließt diese selbstreferentielle Reflexion nicht aus: Es ist immer möglich zu sagen, das Gedicht spreche von sich 14 A. a. 0., Gesammelte Werke, Band XI, S. 405. 15 Ebd. 20

selbst, von der Szene des Schreibens, des Unterschreibens Und von der Lekture, die es eröffnet. Diese spiegelhafte und autotelische Reflexion bleibt nicht in sich verschlossen; sie ist gleichzeitig und unwiderruflich ein dem anderen gewährter Segen, eine gegebene Hand, zugleich geöffnet und geschlossen. Was ist die Hand? Diese Hand hier, die Hand dieses Gedichts? Wie soll man sich hier in einem Bild gleichzeitig die Öffnung und das Schließen vorstellen? Vom ersten Satz an hatte Gadamer angekundigt, ich wiederhole es noch einmal, daß er »nach dem hermeneutischen Prinzip« mit dem Schlußvers beginnen wurde, auf dem der Akzent liegt: wühl ich mir den / versteinerten Segen, jenem Schlußvers, in dem sich ihm zufolge ganz offenbar »der Kern dieses Kurzgedichts« findet. Nehmen wir einmal vorläufig und fraglos hin, daß dies das einschlägige hermeneutische Prinzip ist und daß es eine solche Evidenz gibt. Unterstellen wir, daß der Schlußvers den Sinn des ganzen Gedichts trägt. Doch im Verfolgen dieser beiden Axiome gesteht Gadamer sehr schnell ein, und zwar ausdrucklich, daß er sich in seiner Deutung mit mehr als einer Unterbrechung konfrontiert sieht. Sie muß auch eine Reihe von Fragen in der Schwebe lassen, in Form von Unterbrechungen beim Entziffern des Sinns. Die ersten Unterbrechungen folgen zunächst Falten, die auch Furchen der Lekture sind. Gadamer schreibt: »Was mit dem ,Schatten-Gebräch< gemeint ist, lehrt der Zusammenhang. Wenn die Hand sich etwas krümmt und die Falten Schatten werfen, dann werden in dem ,Gebräch< der Hand, das heißt in dem Geflecht von Brechungen und Faltungen, die Brüche als Linien sichtbar, die der Handleser deutet. Er liest aus ihnen die Sprache des Schicksals oder des Wesens heraus. Die >Vier-FingerFurche< nun ist die durchgehende Querfalte, welche die vier Finger im Unterschied zu dem Daumen in einer Einheit zusammenfaßt. «16 16 Ebd. 21

Gadamer beschreibt zunächst, so scheint es, eine Art mehrfacher, aber ganz innerlicher Unterbrechung, eine solche, die sich im Innern der Hand gleichzeitig zur Lektüre anbietet und sich dieser verweigert: » Im Geflecht von Brechungen und Faltungen [werden] die Brüche als Linien sichtbar, die der Handleser deutet. Er liest aus ihnen die Sprache des Schicksals oder des Wesens.« Diese Bruchlinien verorten sich bereits in einem Text, der sich aufspannt und hergibt. Der Text ist hier eine segnende Hand, die jedoch ebensogut Gefahr läuft, sich entlang ihrer internen Grenzen zu verweigern, zu entziehen, zu verschwinden. Ohne diese Gefahr, ohne diese Unwahrscheinlichkeit, ohne diese Unmöglichkeit der Beweisführung, die unendlich verbleiben muß und nicht durch eine Sicherheit gesättigt oder abgeschlossen werden darf, gäbe es keine Lektüre, keine Gabe, keinen Segen. Später geschieht die Unterbrechung am Rande, sie durchzieht diesmal nicht mehr das Innere des Textes. Sie umschließt ihn. Eine externe Grenze zeichnet eine in der Schwebe lassende Unterbrechung. Nachdem Gadamer eine Reihe von Lesarten skizziert und riskante Fragen aufgeworfen hat, besonders hinsichtlich des »Ich« - das » Ich« des Dichters oder das des Lesers, der nach einem Segen, nach einer gesegneten Lektüre sucht -, läßt er eine Reihe von Fragen unentschieden, unentscheidbar, auf der Schwelle. Weit davon entfernt, die deutende Lektüre abzuschließen, eröffnen und befreien sie ihre eigentliche Erfahrung. Diesmal wird es um das »Du« nicht weniger als um das» Ich« gehen. Es sind alles Aussagen, die, mit einem Fragezeichen versehen, die Möglichkeit der Segnung und die Zukunft der Interpretation an eine Unterbrechung binden, die nachdenklich macht und die Dinge in der Schwebe hält. Damit der feste Entschluß darin deutlich wird, das Unentscheidbare wirklich unentschieden zu lassen, möchte ich nun, wenn Sie erlauben, den gesamten Absatz zitieren. Er schließt ohne Schlußfolgerung. Hier wird dem Gedicht 22

selbst - und nicht etwa dem Dichter oder dem Leser - das Recht zuerkannt, im Unentschiedenen zu bleiben. "Wessen Hand ist es? Es scheint schwer, in der Segenshand, die nicht mehr segnet, etwas anderes als die Hand des verborgenen Gottes zu sehen, dessen Segensfülle unkenntlich wurde und uns nur noch wie in Versteinerungen überkommen ist, ob diese nun das erstarrte Zeremoniell der Religionen oder die erstarrte Glaubenskraft der Menschen sein mägen. Aber wieder wird es so sein, daß das Gedicht darüber nichts entscheidet, wer hier »Du« ist. Seine alleinige Aussage ist die inständige Not dessen, der in >deiner< Hand - wessen Hand es auch sei - nach Segen sucht. Was er findet, ist >versteinerter' Segen. Ist das noch Segen? Ein letztes an Segen? Aus deiner Hand?«17

Ich will Ihnen nun anvertrauen, was ich, zu Recht oder zu Unrecht, im Nachklang dieser letzten Fragen weiterhin und unbedingt lebendig halten will. Mehr noch als die Unentschiedenheit an sich bewundere ich Gadamers ausgesprochenen Respekt gegenüber einer solchen Unentschiedenheit. Sie scheint zwar die Entzifferung der Lektüre zu unterbrechen oder aufzuheben, sichert jedoch tatsächlich deren Zukunft. Die Unentschiedenheit hält die Aufmerksamkeit immerzu in Atem, d. h. am Leben, wach und wachsam, bereit zu neuem Engagement auf ganz anderen Wegen, bereit, jenes andere Wort mit gespitztem Ohr und genauem Hinhören kommen zu lassen, im Atem des anderen Wortes und des Wortes des anderen gehalten - selbst dort, wo es noch unverständlich, unhörbar und unübersetzbar scheinen mag. Die Unterbrechung ist unentschieden, sie unentscheidet [indecide]. Sie haucht der Frage ihren Atem ein, der nicht etwa lähmend wirkt, sondern sie in Bewegung bringt. Die Unterbrechung setzt sogar eine unendliche Bewegung frei. In Wahrheit und Methode kann Gadamer nicht umhin, den »endlosen Charakter des Dialoges« zu unterstreichen. In »Die Grenzen der Sprache«

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spricht er an mindestens zwei Stellen vom »unendlichen Prozeß«. Dieser charakterisiert einerseits das Gespräch im allgemeinen, so daß es »vom hermeneutischen Standpunkt aus [... ] kein Gespräch gibt, das zu Ende ist, bevor es zu einem wirklichen Einverständnis geführt hat«.'8 Wenn es stimmt, daß kein Dialog in Wahrheit jemals abgeschlossen ist, so liegt das daran, daß ein »wirkliches Einverständnis, ein ganz vollständiges Einverständnis zwischen zwei Menschen, dem Wesen der Individualität widerspricht«." Hierin erkennt Gadamer das Zeichen der Endlichkeit selbst. Ich würde sagen, daß die unterbrechende Endlichkeit eben dies ist, was den unendlichen Prozeß hervorruft. Eine Seite später wird andererseits der »unendliche Prozeß« als Charakteristikum des unabschließbaren Dialogs eines Übersetzers mit sich selbst genannt. Was meines Erachtens weiterhin lebendig bleiben sollte in diesen letzten Fragen Gadamers über das, was im Gedicht unentschieden gelassen wurde, ist die einzigartige und wahrscheinlich beabsichtigte Art und Weise, in der Gadamers Rhetorik die Sache wendet. Es handelt sich dabei in Wahrheit um etwas anderes als eine rhetorische Wendung. Über das Rhetorische einer Trope hinausgehend, sagt Gadamer wortwörtlich, daß das Gedicht selbst nichts entscheiden werde. Das Gedicht ist hier durchaus schon das Subjekt, von dem gerade die Rede war. Wenn es überhaupt eine Initiative behält, die scheinbar souverän ist, unvorhersehbar, unübersetzbar, fast unleserlich, dann liegt das auch daran, daß eine verlassene Spur zurückbleibt, die plötzlich unabhängig wird von dem, was der Unterzeichner bewußt und eigentlich sagen wollte, eine Spur, die zwar von einem Bezugspunkt zum nächsten irrt, dies aber nach einer geheimen Regel - und die dazu bestimmt ist, in einem »unendlichen Prozeß« die Entzifferungen eines jeden künftigen Lesers zu überleben. Wenn I 8 Gesammelte Werke, Band VIII, Tübingen 1993, S. 359. 19 Ebd.

es so ist, daß das Gedicht wie eine jede Spur auf diese Art und Weise schicksalhaft verlassen und von seinem Ursprung und Ende abgeschnitten ist, dann macht es diese doppelte Unterbrechung nicht nur zu jenem unglücklichen Waisenkind, als das in Platons Phaidros die Schrift bezeichnet wird. Dieses Verlassensein, das anscheinend dem Gedicht den Vater raubt, es von ihm emanzipiert und trennt, von einem Vater, der die Berechnung der Unberechenbarkeit einer unterbrochenen Abstammung aussetzt; diese unmittelbare Unlesbarkeit ist dann auch die Quelle, die es dem Gedicht erlaubt, einen Segen zu erteilen (vielleicht,. nur vielleicht), zu geben, zu denken zu geben, seine Tragweite abzuschätzen, zu lesen zu geben, zu sprechen (vielleicht, nur vielleicht). Vom Herzen seiner Einsamkeit aus vermag das Gedicht selbst - und über sich selbst - stets durch seine unmittelbare Unlesbarkeit hindurch zu sprechen. Und zwar hier auf durchsichtige, dort auf eine mit esoterischen Tropen durchsetzte Weise, die eine Einweihung und eine Technik des Lesens erfordern. Diese Selbstreferentialität bleibt stets ein Anspruch an den anderen, und sei es an den unzugänglichen anderen in uns. Sie hebt den Bezug auf das Nicht-Aneigenbare keineswegs auf. Selbst dort, wo das Gedicht von der Unlesbarkeit, seiner eigenen Unlesbarkeit spricht, behauptet es gleichzeitig die Unlesbarkeit der Welt. Ein anderes Gedicht Celans beginnt so: UN LESBARKEIT dieser / Welt. Alles doppelt. 2o 20

UNLESBARKEIT dieser Welt. Alles doppelt Die starken Uhren Geben der Spaltstunde recht, heiser. Du, in dein Tiefstes geklemmt, entsteigst dir für immer. aus: Schneepart (1971), in: Gesammelte Werke, Band Il. (Gedichte 2), S·33 8.

Und wenig später zögert man beim Versuch, das »Du« zu identifizieren, das das Gedicht aufruft: irgend jemand, mancher, das Gedicht selbst, der Dichter, der Leser, die Abgrundtiefe dieser oder jener für immer verschlüsselten Einzigartigkeit, jeder andere, Gott, Du und ich (Du, in dein Tiefstes geklemmt . .. ).

III. Werden wir auch nur in der Lage sein, die Abfolge oder Stellvertretung der bestimmten Artikel (männlichen, weiblichen oder neutralen Geschlechts) richtig zu lesen, werden wir die Kraft haben, sie zu übersetzen, im Versuch einer Antwort, in der Übernahme einer Verantwortung; besonders auch jene Folge der persönlichen Fürwörter (ich, er, dich), die :iJs Pronomen genausogut für Lebendiges wie für Totes stehen können, für Tiere, Menschen oder Götter, und auf kunstvolle Weise das Gedicht skandieren, das folgendermaßen schließt: Die Welt ist fort, ich muß dich tragen.

Ich lese das Gedicht ein weiteres Mal, eigentlich müßte man es endlos tun. Ich hebe dabei diesmal die persönlichen Fürwörter hervor, als ob ich unterstellen wollte, der Anspruch dieses Gedichts erstreckte sich auch auf Gadamers Celan-Buch: Wer bin Ich und wer bist Du? Ich tue dies nicht ganz unbefangen, als ob ich mir erlauben würde, darin ein Postskriptum einfließen zu lassen. Fast wie auf einem Wachtposten wacht über jeder Strophe, unübersehbar und unüberhörbar - es wird Ihnen nicht entgehen ein je anderes Fürwort: sich, ich, er bei jeder der drei Strophen, ich und dich beim letzten Vers. Dieser sagt etwas aus über die Tragweite (tragen), die wir uns versuchsweise denken wollen. Man könnte beinahe meinen, ihm sei der 26

ganze Sinn des Gedichts in seiner Last zu tragen aufgegeben, das, wie man dann gleich weiter vermutet, überhaupt nur da ist, um vorab auf ihn hinzuweisen oder ihn zu illustrieren. Der letzte Vers ist jedoch vom Rest des Gedichts gesondert und getrennt durch die abgründige Dauer eines weißen Verstummens, vergleichbar einem aus den Fugen geratenen Aphorismus, einer Sentenz oder einem Urteil aus ferner Zeit. Er folgt auf eine spürbare, überlange Unterbrechung, bei der man versucht ist, sie mit virtuellen Diskursen, Bedeutungen oder endlosen Meditationen aufzufüllen, wenn nicht gar zu überfüllen. GROSSE, GLÜHENDE WÖLBUNG mit dem sich hinaus- und hinwegwühlenden Schwarzgestirn-Schwarm:

der verkieselten Stirn eines Widders brenn ich dies Bild ein, zwischen die Hörner, darin, im Gesang der Windungen, das Mark der geronnenen Herzmeere schwillt. Wogegen rennt er nicht an? Die Welt ist fort, ich muß d ich tragen.

Was Sie hier zu hören bekommen, sind bestenfalls Hilferufe, bei aller Verwegenheit des folgenden Abenteuers. 21 21

Jene begannen wahrscheinlich während eines diesem Gedicht gewidmeten Seminars vor einigen Monaten in New York (New York University). Avital Ronell und Werner Hamacher waren dort meine Gesprächspartner. Ihnen sei hier gedankt.

Ich bin mir hier über gar nichts sicher, und wenn ich mir auch sicher bin, daß überhaupt niemand hier das Recht hat, sich irgendeiner Sache sicher zu sein, werde ich dies nicht ausnutzen. Zu glauben, es gebe eine verläßliche Lesart, wäre bereits die erste Dummheit oder der schlimmste Verrat. Das Gedicht bleibt für mich der Ort einer einzigartigen Erfahrung. Das Berechenbare und das Unberechenbare verbünden sich dabei nicht nur in der Sprache eines anderen, sondern in der Fremdsprache eines anderen, der mir die Zukunft ebenso wie die Vergangenheit zum Gegenzeichnen gibt (was für ein zweifelhaftes Geschenk): Das Unlesbare steht dem Lesbaren nicht mehr entgegen. Indem es unlesbar bleibt, scheidet es unendliche Lektüremöglichkeiten aus und verheimlicht sie, im selben Corpus. Als ich auf das Gedicht gestoßen bin, habe ich mich in meiner Faszination, das gestehe ich als möglichen Fehler ein, sogleich auf den letzten Vers gestürzt. Gierig habe ich mir damals eine Vielzahl von Bedeutungen zu eigen gemacht, mit Hilfe welcher Hypothesen, sage ich Ihnen später noch, als wären es Aufführungen, Inszenierungen, mögliche Welten, als wären es Anschreiben, bei denen mit ich und du alle möglichen Menschen und alle möglichen Dinge belegt werden konnten, angefangen beim Dichter, dem Gedicht oder ihrem Adressaten, in der Literaturgeschichte oder im Leben, zwischen der Welt des Gedichts und der Welt des Lebens, sogar noch über jene Welt hinaus, die fort ist. Ich versuchte also zunächst, den letzten Vers ins Französische zu übersetzen. Sein grammatisches Präsens enthält mehr als nur eine Zeit: Die Welt ist fort: Die Welt ist schon fort, die Welt hat uns verlassen, die Welt ist nicht mehr, die Welt ist fern, die Welt ist verloren, die Welt ist aus den Augen, die Welt ist außer Sichtweite, die Welt ist fortgegangen, der Welt Adieu, die Welt ist verstorben etc. Aber welche Welt, was ist die Welt? Und, früher oder später: Was ist diese Welt hier? In ihrer ganzen Reich-

weite alles unvermeidliche Fragen. Natürlich werde ich noch einmal auf jene ersten Schritte zurückkommen, auf jenes Ich muß dich tragen, das scheinbar leichter zu übersetzen, aber ebenso schwer zu deuten ist. Ich werde jetzt nicht vor Ihnen verschiedene Verfahren theoretischen oder methodologischen Vorgehens entfalten, ich habe. dies an anderer Stelle versucht, hier fehlt mir die Zeit dazu. Ich werde also nicht, zumindest nicht direkt, von jener unüberschreitbaren und doch stets schon mißbräuchlich überschrittenen Grenze sprechen zwischen einerseits formalen Herangehensweisen, die natürlich unerläßlich sind, aber selbst schon thematisch und polythemathisch erscheinen, und - wie es sich für jede Hermeneutik gehört - der Entfaltung expliziter wie impliziter Sinngehalte aufmerksam nachgehen, auf semantische Zweideutigkeiten aufmerksam machen, auf Überbestimmungen, auf die Rhetorik, auf das, was der Autor bewußt sagen will, wie auf alle idiomatischen Ressourcen des Dichters und seiner Sprache etc; und andererseits einer disseminalen Lese- und Schreibpraxis [lecture-ecriture], die zwar versucht, all dies mitzubedenken, ihm Rechnung zu tragen, seine Notwendigkeit anzuerkennen, sich aber auch noch auf einen Rest oder irreduziblen Überschuß erstreckt. Das Überschießende jenes Restes entzieht sich schlechthin jeder Zusammenstellung in einer Hermeneutik. Jene Hermeneutik wird vielmehr erst durch diesen Überschuß notwendig, sie wird durch ihn erst möglich, wie er hier unter anderem auch die Spur des dichterischen Werks möglich macht, ihre Preisgabe oder ihr Überleben, über die Frage hinaus, wer der Unterzeichner oder jeweilige Leser ist. Ohne diesen Rest gäbe es nicht einmal den Anspruch, die Weisung, den Ruf, die Provokation, die in jedem Gedicht singende oder singen lassende Provokation, in jenem, was man mit Celan als Singbarer Rest bezeichnen könnte, gemäß einem Titel oder Anfang eines anderen Gedichts der Atemwende.

Zwar dürfen wir keine Mühe scheuen in unserem Versuch, den bestimmbaren Sinn jenes Gedichtes herauszufinden, das folgendermaßen schließt und unterzeichnet ist: Die Welt ist fort, ich muß dich tragen. Aber nehmen wir einmal an, wir könnten tatsächlich verstehen und ausmachen, was Celan sagen wollte, von welchem datierbaren Ereignis in der Welt oder in seinem Leben er Zeugnis ablegt, wem er das Gedicht widmet oder an wen es adressiert ist, wer das Ich, das er und das dich im ganzen Gedicht und, davon möglicherweise verschieden, wer es im jeweiligen Vers ist. Und selbst dann würden wir nicht die Spur jenes Restes ausschöpfen, das Übrigbleiben selbst dieses Restes, der uns, für uns das Gedicht zugleich lesbar und unlesbar macht. Wer ist übrigens dieses »wir«? Wo ist sein Ort, von dem Moment an, da es zwar aufgerufen ist, aber doch schweigt oder zumindest niemals als solches vorkommt im Gedicht, das ausschließlich und durchgängig nur Ich, du, er beim Namen nennt. Sein Schibboleth setzt sich uns aus und entzieht sich uns, es erwartet uns, wir erwarten uns noch selbst eben dort, wo Niemand/ zeugt für den / Zeugen. 22 Am Rande eines Abgrundes, nach dem Weiß einer vielleicht unendlich dauernden Pause, steht der letzte Seufzer, das Aushauchen des Gedichts Die Welt ist fort, ich muß dich tragen, als ein Vers, der allem Anschein nach aus den Fugen geraten ist. Er erscheint aber auch wiederum von Celan eingebunden in und verbunden mit dem Werk, das seiner Form nach für die Öffentlichkeit bestimmt ist. Für sich genommen hätte dieser Vers auch an anderer Stelle stehen können, wobei er auch dort seine Sinnressourcen nicht verloren und zu neuen Lesarten Anlaß gegeben hätte. Zwar ist der Atem dieses Seufzers in der Atemwende Träger des Gedichts (Gadamer würde vielleicht sagen, vielleIcht ein wenig übereilt, das Subjekt des Gedichts); 22 Gesammelte Werke, Band II (Gedichte 2), S. 72.

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doch wird er, in seiner eigentlichen Tragweite und der Musik in dem, was er mit sich trägt, ebenso getragen, ertragen, ja gar eingeflüstert von dem, was ihm vorangeht, ihn erst ankündigt und hervorbringt. Um nun aber mit dem sichersten und einfachsten anzufangen, möchte ich Ihre Aufmerksamkeit darauf lenken, daß die formale Gliederung in dreizehn und einen Vers erstaunlich kunstvoll erscheint. Ich hebe nur vier Hauptzüge in der orchestralen Architektur ihrer Komposition hervor: I. Grammatikalisch gesehen, wird jedes ihrer Verben im Präsens konjugiert. Alles läuft so ab, als ob die Rede niemals die Präsenz eines Präsens verließe, auch wenn dieser grammatikalische Anschein jene sehr ungleichartigen Zeitlichkeiten verbirgt, die er tatsächlich ins Werk setzt. Ich werde gleich noch darauf zurückkommen. 2. Zwischen diesen Präsens formen skandiert die Zeichensetzung in vier Phasen das Gedicht auf eine deutlich sichtbare Weise und mit sichtlichen Unterschieden bei ihrer Anordnung: a) Doppelpunkt nach der ersten Strophe (wobei die zweite dann als deren Erklärung oder Übersetzung erscheint, nach einer Art implizitem »das heißt«); b) ein Punkt nach der zweiten Strophe; er bringt eine Darstellung zum Abschluß; c) ein Fragezeichen nach der dritten, dreizeiligen Strophe: es ist die einzige Frage im Gedicht; d) ein Endpunkt, dann endlich, nach der Sentenz, dem Spruch des Anspruchs, der Sentenz, dem Urteil, der letzten Berufung, dem Sagen oder dem Diktum, ja sogar dem Verdikt des Gedichts, das dem veridictum ähnlich ist, der Wahrheit der Dichtung. 3. Wenn wir nach dem grammatikalischen Tempus der Verben und der Zeichensetzung nun den Wechsel der Personen und der persönlichen Fürwörter analysieren, so stellen wir fest, daß zwischen dem »sich« am Anfang und dem »dich« am Ende »er« dem »ich« nachfolgt (brenn ich . .. Wo- / gegen / rennt er nicht?), in einer Windung fragend 31

verneinender Art. Diese fragend verneinende Wendung [tournure] prägt dem ganzen Gedicht eine Verdrehung [torsion] ein, ich würde sogar sagen eine krampfhafte Qual [tourment], die vorab schon ihr schmerzliches Zeichen in der Unterschrift des letzten Verses hinterläßt. 4. Zuletzt: Ob man die grammatikalischen Präsensformen gemäß der Zeit ihrer Aussage oder hinsichtlich der Zeit ihres tatsächlichen Aussagens im Gedicht analysiertalle verweisen sie nicht nur auf verschiedene Formen der Gegenwart, sondern auch jedesmal, und jede von ihnen für sich, auf radikal verschiedenartige Zeitlichkeiten, auf inkommensurable Zeitordnungen oder chronologische Zeitfolgen, die füreinander anachronistisch bleiben und ohne gemeinsamen Nenner. Und folglich unübersetzbar. Unverhältnismäßig. Unübersetzbar ineinander, ohne Analogie. Anders gewendet: Man kann allenfalls versuchen, das eine in das andere zu übersetzen. Das macht das Gedicht wohl selbst; es schreibt, es unterschreibt und schreibt vor. Es ereignet sich, indem es sich so übersetzt - indem es bis zur Atemlosigkeit jenen »unendlichen Prozeß« der Übersetzung ablaufen läßt, von dem, wenn ich dies noch auf französisch sagen darf, taut a l'heure die Rede war. Was ereignet sich zwischen den vier entbundenen und verbundenen Zeitlichkeiten, gemäß ihrer ent-verbundenen Schreib art [ecriture des-aj ointee]? A. Am Anfang steht ohne Zeitwort stumm und schweigend ein Bild (Bild oder Gemälde): GROSSE, GLÜHENDE WÖLBUNG mit dem sich hinaus- und hinwegwühlenden Schwarzgestirn-Schwarm: B. Darauf folgt eine Handlung: das performative Präsens

einer ersten Person:

der verkieselten Stirn eines Widders brenn ich· dies Bild ein, zwischen die Hörner, darin, im Gesang der Windungen, das Mark der geronnenen Herzmeere schwillt.

Nach dem Bild, vor dem Hintergrund des Bildes, aber auch um die Handlung, für die es gleichsam die Theaterkulisse bildet, zu beschreiben oder zu erklären, erscheint nach dem Doppelpunkt eine Handlung wie die Dauer einer Erzählsequenz. C. Nach dem Gemälde und der Handlung, nach der Kulisse und einer Art performativer Erzählung steht alles still angesichts einer negativen Frage, markiert durch ein Fragezeichen: Wogegen rennt er nicht an?

D. Zum Schluß erscheint das Präsens der Verantwortlichkeit, es simuliert zumindest eine indirekte Antwort auf die negative und besorgte Frage, zwischen Erschrecken und Bewunderung vor dem so unheimlich erscheinenden: die Sentenz zwischen der Pflicht und dem Versprechen, den anderen zu tragen, dich zu tragen, die Wahrheit des Verdikts am Rande des Endes der Welt: Die Welt ist fort, ich muß d ich tragen.

Man könnte mit der Analyse der formalen Gliederung fortfahren, und um ein Beispiel unter vielen anderen herauszugreifen, sich dem nähern, was man ein In-Schwingung-Bringen des Silbenspiels [syllabaire] nennen könnte. Die Buchstaben sind gemurmelt, gehaucht, ausgehaucht, 33

seufzend oder pfeifend: zwischen den sc h - zwischen schwa und schwi -(Schwarzgestirn Schwarm ... zwisch en ... schwillt), die Ws (Wölbung, weg, wühlenden, Welt), und auf noch bestimmtere Weise, die W i s (Widders, Windungen, schwillt). Diese Formanalyse kann man weit treiben. Und man muß das auch. Sie scheint dabei aber nicht sehr gewagt. Sie gehört noch in das Reich der berechenbaren Sicherheiten und entscheidbaren Evidenzen. Ganz anders jedoch liegen die Dinge bereits im Falle einer hermeneutischen Antwort auf den Anspruch des Gedichts oder im inneren Dialog des Lesers oder Gegen-Zeichners. Diese Antwort wie auch deren Verantwortlichkeit kann unendlich und ununterbrochen weiterverfolgt werden, sie geht von einem Sinn zum anderen, von Wahrheit zu Wahrheit, ohne ein anderes berechenbares Gesetz als jenes, das der Buchstabe und die formale Gliederung des Gedichts ihr zuweisen. Aber obwohl sie unter demselben Gesetz steht, ihm auf ewig unterworfen ist und ihm genauso verantwortlich bleibt, macht und erleidet jene Erfahrung, die ich eine disseminale nenne, durch das Moment der Hermeneutik selbst, direkt an der Hermeneutik, die Prüfung einer Unterbrechung, einer Zäsur oder einer Verkürzung, einer leichten Verletzung. Was so offensteht, gehört nicht mehr der Ebene des Sinns an, auch nicht der Ebene der Phänomene oder der Wahrheit, sondern macht jene erst möglich in ihrem Übrigbleiben, es zeichnet in das Gedicht den Hiat einer Wunde ein, deren Lippen sich niemals schließen oder zusammenkommen. Jene Lippen formen sich um einen sprechenden Mund herum, der, selbst wenn er schweigt, noch den anderen ohne Vorbedingung anruft, und dies in der Sprache einer Gastfreundschaft, die nicht einmal mehr zur Entscheidung steht. Eben weil diese Lippen selbst an ihrem Ende niemals mehr zueinander kommen, weil sich die Verbindung der so Verbundenen nicht mehr in einem erfüllbaren Kontext absichern läßt, bleibt der Vorgang 34

zwar immer unendlich, aber diesmal auf eine diskontinuierliche Weise. Das heißt, auf eine andere Weise endlich und unendlich. Hier, alleingelassen in der Weltferne, kann es geschehen, daß das Gedicht winkt oder segnet, den ~n­ deren trägt, ich will sagen »dich«, wie man gleichermaßen Trauer trägt und ein Kind austrägt, von der Empfängnis über die Schwangerschaft bis zum Auf-die-Welt-Kommen. In der Schwangerschaft. Das Gedicht ist das »dich« und das »ich«, das sich an »dich« wendet, aber auch jeder andere.

IV. Versuchen wir nun dem hermeneutischen Anspruch an sich gerecht zu werden, soweit es überhaupt nur möglich ist, dabei aber auch jener einzigartigen Andersheit [alterite], die ihn selbst über sich selbst hinausträgt, in sich jenseits seiner selbst. Gehen wir, befangen wie wir sind, die Konstellation dieses Gedichts an, das auch das Gedicht einer gewissen Konstellation ist, der Konfiguration der Sterne im Himmel, über der Erde, ja sogar jenseits der Welt. Wenn auch diese Konstellation niemals so zustande kommt, so scheint sie doch verheißen zu sein oder zumindest sich von der ersten Strophe an, die ich oben als Bild bezeichnet habe, anzukündigen. Leuchtend, strahlend, funkelnd, weißglühend belebt sich die Wölbung des Himmelsbogens (Große glühende Wölbung) mit animalischem Leben. Der gestirnte Schwarm schwarzer Sterne reißt den Schwung des Gedichts in eine getriebene, treibende, überstürzte Bewegung einer wahrlich planetarischen Irrfahrt. Der griechische Name hinterläßt hier seine Spur, eine Irrfahrt mit planetarischer Bestimmung. :n:Ä.avtl'tTl~ bedeutet »umherirrend«, »nomadenhaft«, was man manchmal richtigerweise von umherirrenden Tieren sagt. :n:Ä.avTl'tLx6~ bedeutet unstet, aufgewühlt, stürmisch, unvorhersehbar, unregelmäßig; :n:Ä.avo~ sagt man von einem Irrlauf, aber 35

auch von der Abschweifung in Rede und Schrift, also auch im Gedicht. Liegt es allein am Schwarm der Sterne, daß jene Konstellation beseelt, sogar animalisch erscheint? Nein, denn schon bald tritt im Gedicht ein Widder in Erscheinung: als Opfertier, Holzramme, kriegerischer Rammbock, der im Sturm auf Burgen, Tore und Mauern bricht (Mauerbrecher). Widder ist auch noch der Name eines Tierkreiszeichens (21. März). Der zodiakos (von zodion, einer Verkleinerungsform von zoon, das Lebewesen) zeigt sowohl Stunde als auch Datum an (je nachdem, wo der Lichtschein auf der Ellipsenbahn erscheint). Die Konjunktion der Sterne bei einer Geburt zeigt das Horoskop. Wie der Name schon sagt, macht die Horoskopie sichtbar, was die Stunde geschlagen hat im Schicksal einer menschlichen Existenz. So wird aus der Himmelswölbung vor unseren Augen eine Kalenderskala, deren Bild als Hintergrund des Gedichts figuriert. Es ist die elliptische Verkürzung einer unabschließbaren Meditation über das, was Heidegger die Datierbarkeit genannt hat. Alle geheimen Zeitpunkte Gahrestage wie auch einzigartige und kryptische Ereignisse, die wiederkehren, wie Geburt, Tod etc.) kann man in diesem Kalender immer suchen, finden oder auch niemals finden, auf einem Weg, den ich in Schibboleth. Für Paul Ce/an 2 ) erforscht habe. Wir können gar nicht, was wir hier müßten, nämlich das Gedicht im Echoraum des gesamten Celanschen Werks anhören, durch das hindurch, was er als Erbe übernimmt, indem er es wieder neu erfindet, in jedem seiner Themen, Tropen, ja sogar in seinen Vokabeln, die manchmal für ihre Prägung und Verbindung auf die Einzigartigkeit eines Gedichts angewiesen sind. Man könnte dies sogar noch auf das Silbenspiel ausweiten. Ich beschränke mich auf eines unter so vielen anderen möglichen Beispielen: Der Tierkreisbogen erinnert hier an eine ganze Reihe weiterer Horoskop-Konstellatio23 2. Auflage (übersetzt von Wolfgang Sebastian Baur), Wien 1996. Zur »Datierbarkeit« insbesondere bei Heidegger vgl. S. 33.

nen oder kündigt sie an. So beginnt in der Niemandsrose das Gedicht UND MIT DEM BUCH AUS TARUSSA (nach dem Marina Zwetajewa entlehnten Motto: »Alle Dichter sind Juden«) mit den Versen Vom / Sternbild des Hundes. Diesmal ist der Stern hell (vom/ Hellstern darin .. .). Vielleicht ist es ein gelber Stern (mein gelber Fleck, mein blinder Fleck, mein Judenfleck, heißt es in einem anderen Gedicht Celans).24 Das Ghetto ist nicht fern. Nach einer Anspielung auf die drei Gürtelsterne Orions ruft Celan noch die Himmelskarte auf. In HÜTTENFENSTER ist davon die Rede, wie der Mensch als Dichter wohnen würde, wenn alle Dichter Juden wären: [...] ... geht zu Ghetto und Eden, pflückt das Sternbild zusammen, das er, der Mensch, zum Wohnen braucht, hier, unter Menschen, [... ]

Auf den Doppelpunkt folgt die längste Strophe mit sechs Versen, in der man meinen könnte, es werde nun eine Handlung vor dem Hintergrund oder besser hinter dem Hintergrund jener Himmelswölbung erzählt, in der es von animalischem Leben nur so wimmelt. Es erforderte Stunden und Jahre, um ihre Vielstimmigkeit zu entziffern. Man müßte, unter manch anderem, sowohl die Bibel als auch den Celanschen Textkorpus von Anfang bis Ende durchzitieren. Die verkieselte Stirn eines Widders erinnert zunächst an die schwarze Konstellation (Stirn, Schwarzgestirn ) der Himmelswölbung, aber auch an das Motiv der 24 EINE GAUNER- UND GANOVENWEISE GESUNGEN ZU PARIS EMPRES PONTOISE VON PAUL CELAN AUS CZERNOWITZ BEI SADAGORA

aus: Die Niemandsrose, in: Gesammelte Werke I (Gedichte r), S. 229. Macula, der Name des Flecks (das Gelbe am Grunde des Auges) behält sehr wohl jene Konnotation eines Zeichens, das das Unbefleckte befleckt, besudelt oder anklagt, wie eine Ursünde des Sehens.

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Versteinerung, von dem wir gerade schon ein Beispiel hatten (versteinerter Segen) und dessen verblüffende Wiederkehr im Werk Celans sich verfolgen ließe. Was ist das aber für ein Bild, das »ich« in die Stirn jenes rätselhaften Widders präge (rätselhaft, denn es kann ja auch eine Widder-Sphinx sein, deren Botschaft noch zu entziffern ist; diese Bedeutung hat Widder ja auch), das ich einschreibe und zwischen die Hörner einbrenne (brenn ich dies Bild ein)? Natürlich kann diese Inschrift immer auch eine Gestalt oder eine Form (Bild) des Gedichts selbst sein, das sich auto-deiktisch und performativ selbst hervorbringt, indem es seine Unterschrift oder sein versiegeltes Geheimnis, sein Siegel in gewisser Weise zur Sprache bringt. Die Anspielung auf den Gesang, noch mehr auf die Wendungen und Drehungen der Tropen oder Strophen (im Gesang der Windungen) kann nicht umhin, auch etwas über das Gedicht im allgemeinen, und auf einzigartige Weise über das vorliegende Gedicht zu sagen. Es stimmt schon: Es gibt keine in sich geschlossene Autotelie in dieser Hypothese; wir sollten das nie vergessen, uns aber jetzt nicht zu lange damit aufhalten. Eingerahmt von jenem Leben, animalisch wie kein anderes, es war gerade mehrfach schon davon die Rede, und dem Tod oder der Trauer, die den letzten Vers heimsuchen (Die Welt ist fort, ich muß dich tragen), erinnern der Widder, seine Hörner und sein Brandmal wahrscheinlich an einen bestimmten Augenblick in einer Opferszene des Alten Testaments und lassen sie vor unseren Augen wieder aufleben. Sie ist mehr als ein Brandopfer (holocauste). Ersatz des Widders. Brandmal. Fesselung Isaaks (Genesis XXII). Nachdem Abraham zum zweiten Mal gesagt hatte »Hier bin ich«, und der von Gott geschickte Engel das zum Töten erhobene Messer Abrahams in der Luft angehalten hatte, wendet sich dieser um und sieht, wie sich ein Widder mit seinen Hörnern im Gestrüpp verfangen hat. Er opfert ihn als Brandopfer an Stelle seines Sohnes. Gott verspricht 38

daraufbin, ihn zu segnen und seine Nachkommenschaft so zahlreich zu machen wie die Sterne am Himmel, vielleicht auch wie jene der ersten Strophe. Sie können auch fürchterliche gelbe Sterne werden, sogar noch im Gedicht. Und wiederum ist es ein Widder, neben einem jungen Stier, der von Moses, und zwar auf Befehl Gottes nach dem Tod der beiden Söhne Aarons, als Brandopfer geopfert wird, in einer überwältigenden Sühneszene, in der für die Unreinheiten, Missetaten und Sünden Israels Buße getan wird (Levitikus XVI). Ein Widder wurde oft auch zu anderen Anlässen geopfert (Friedensangebote, Sühne, Bitte um Vergebung etc.). Entsprechend viele in Stein gemeißelte Darstellungen sind uns überliefert. Man sieht dort so oft die Hörner des Widders gleichsam in sich eingerollt, vielleicht auf der verkieselten Stirn des Tieres (der verkieselten Stirn eines Widders). In der gesamten Kultur des Alten Testaments werden die Hörner des Widders zu jenem Instrument, dessen Musik einen Atemhauch verlängert und die Stimme trägt. In dem, was einem Gesang ähnelt, der wie ein Satz interpunktiert ist, erhebt sich der Ruf des Schofar gen Himmel und erinnert an die Brandopfer, er hallt nach im Gedächtnis aller Juden der Welt. Dieser Gesang herzzerreißender Freude ist untrennbar von der sichtbaren Form, die ihm einen Durchgang sichert: von den seltsamen Spiralen, Kreisen und Umkreisen, Drehungen oder Verdrehungen des Horn-Körpers. Im Gesang der Windungen spielt vielleicht auf diese Wendung des Atems, ich wage nicht zu sagen Atemwende an. Am ersten Tag des Kalenders, am jüdischen Neujahrstag, wird jener bekannteste Ritus wiederholt, der allerdings nicht der einzige ist, zu dem man in allen Synagogen der Welt die Erzählung von der Fesselung Isaaks liest (Genesis XXII). Das Schofar kündigt auch das Ende des Yom Kippur an. Alle Juden der Welt verbinden damit seitdem Sündenbekenntnis, Sühne und Vergebung, die erbeten, gewährt oder verweigert wird. Gegenüber anderen oder sich selbst. 39

Zwischen zwei Schicksalsdaten, zwischen dem Neujahrstag und dem Tag der Großen Vergebung, kann Gottes Schrift, von einer Stunde zur anderen, die einen im Buch des Lebens tragen, und die anderen nicht. Jeder Jude fühlt sich dann an der Grenze zu allem, an der Grenze des Ganzen, zwischen Leben und Tod, wie zwischen Wiedergeburt und Ende, zwischen der Welt und dem Ende der Welt, das heißt der Trauer tragenden Vernichtung des anderen oder seiner selbst. Was geschieht nach der Interpunktion dieser zweiten Strophe? Diese schließt also mit dem ersten Punkt dieses Gedichts ab, nach dieser Handlung oder dieser Dramaturgie eines Opfervollzugs. Er ist der ersten Person eines Dichters auferlegt, der in ein und demselben Gestus sein Bild einprägt und brennt (brenn ich dies Bild). Auf diesen ersten Punkt folgt die Frage, das einzige Fragezeichen des Gedichts: Wo-/ gegen/rennt er nicht an? Wenn die Alliteration an die Brutalität des Opfers erinnert (das Mark der geronnenen Herzmeere schwillt), kann das Anrennen und Anstürmen des Widders ebensogut die Bewegung des Tiers beschreiben als auch jene des Holzbalkens, sogar des Baumstamms. Ihr Lauf, ihr Vorstoß, ihr Ansturm bringt sie dazu, sich Kopf voraus zu überstürzen, um anzugreifen oder sich zu verteidigen, um den Schutz des Gegners zu erschüttern. Es ist Krieg, und der Widder, der Widder aus Fleisch oder aus Holz, der Widder auf Erden oder im Himmel, stürzt sich ins Rennen. Er rennt, um den Gegner einzurennen. Es ist ein Anrennen, eine charge (In-/ to what / does he not charge? um die scharfsinnige Übersetzung von Michael Hamburger zu zitieren). Diese charge die Zweideutigkeit zwischen den Sprachen eröffnet hier mehr als eine Möglichkeit -, ist sie nicht auch eine Anklage oder ein zu zahlender Preis (charge im Englischen), also die Begleichung einer Schuld oder das Sühnen einer Sünde? Belädt nicht der Widder seinen Gegner, sei es ein

Opfernder oder eine Mauer, mit allen Verbrechen? Denn die Frage ist, wir merkten es bereits an, in negativer Frageform gehalten: Wogegen rennt er nicht an? Was greift er nicht an? Er kann es tun, um anzugreifen oder sich zu rächen, er kann den Krieg erklären oder auf das Opfer antworten, indem er dagegen protestiert. Der Ausbruch seines aufgebrachten Unverständnisses würde nichts und niemanden auf der Welt verschonen. Niemand auf der Welt ist unschuldig, nicht einmal die Welt selbst. Man stellt sich den Zorn jenes Widders vor, des Widders Abrahams und Aarons, die unendliche Auflehnung des Widders aller Brandopfer. Aber auch, in übertragenem Sinne, die gewaltsame Rebellion aller Sündenböcke, aller Stellvertreter. Warum ich? Die Widrigkeiten, die Widersacher wären überall. Die Stirne seines Protestes ließe den Widder gegen das Opfer selbst anrennen, gegen die Menschen und gegen Gott. Er würde ihrer gemeinsamen Welt endlich ein Ende setzen wollen. Der Widder würde gegen alles und jeden anrennen, in alle Richtungen, als wäre er blind vor Schmerz. Der Rhythmus dieser Strophe, Wo- / gegen / rennt er nicht an?, skandiert treffend die ruckartige Bewegung dieser Stöße. Wenn man sich daran erinnert, daß Aaron zusätzlich zu dem Widder auch einige junge Stiere opferte, so denkt man an das letzte Sich-Aufbäumen des Tieres vor seiner Tötung. Der Torero ähnelt auch einem Opferpriester. Soviel hier Hypothese ist, soviel bleibt natürlich unentschieden. Dies bleibt für immer das eigentliche Element der Lektüre, ihr »unendlicher Prozeß«: Die Zäsur, der Hiat, die Ellipse sind alles Unterbrechungen, die zugleich öffnen und schließen. Sie halten den Zugang zum Gedicht für immer auf der Schwelle zu seinen Krypten (eine unter ihnen, nur eine, würde sich auf eine einzigartige und geheime, ganz andere Erfahrung beziehen, deren Konstellation nur dem Zeugnis des Dichters oder einiger weniger zugänglich ist). Die Unterbrechungen eröffnen so, auf dis-

seminale und nicht zu erfüllende Weise, unvorhersehbare Konstellationen, so viele weitere Sterne, von denen manche vielleicht noch jener Nachkommenschaft ähneln mögen, von der Jahwe zu Abraham, nach der Unterbrechung des Opfers, sagt, daß er sie so zahlreich wie Sterne machen wird: Die Preisgabe der hinterlassenen Spur ist auch die Gabe des Gedichts an alle Leser und Gegen-Zeichner die, immer noch unter seinem Gesetz, jenem der Spur am Werk, der Spur als Werk, mitreißen werden oder sich mitreißen lassen zu einer ganz anderen Lektüre oder GegenLektüre. Diese wird auch manchmal, von einer Sprache zur anderen, in der abgründigen Gefahr der Übersetzung, eine inkommensurable Schrift sein. Was so für die Verse gilt, die wir soeben zitiert haben, muß das nicht auch a fortiori für den letzten Vers gelten? Die Welt ist fort, ich muß dich tragen: Dies ist die Sentenz, der Celan zugebilligt hat (was für eine Entscheidung, und von woher wurde sie ihm diktiert?), wie einer vielleicht eschatologischen Unterschrift, das letzte Wort zu sprechen. In der Tat können wir sie unsererseits nur aussprechen nach einer deutlich markierten Unterbrechung. Der längsten des Gedichts. Wir müssen lange Zeit die Zeit unseres Atems anhalten, wieder Atem schöpfen, das tiefe Atmen eines ganz anderen Atems (es ist wie eine andere Wende, eine Revolution, eine Umkehrung des Atems, Atemwende), um zu seufzen oder um das Leben auszuhauchen: Die Welt ist fort, ich muß dich tragen. Vielleicht ist sie dort - man wird es aber nie wissen, und niemand hat die Macht, darüber zu entscheiden - die mögliche Antwort auf die Frage Wogegen rennt er nicht an? Die Sentenz ist ganz allein. Sie hält sich, stützt sich, sie begibt sich alleine auf eine Linie. Zwischen zwei Abgründen. Isoliert wie eine Insel, für sich stehend wie ein Aphorismus, sagt sie wohl etwas Wesentliches über die absolute Einsamkeit. Wenn die Welt nicht mehr ist, wenn sie im Begriff ist, nicht mehr hier, sondern dort zu sein, wenn sie

nicht mehr nah ist, wenn sie nicht mehr da ist, sondern fort, wenn sie nicht einmal mehr da ist, sondern fort in weiter Ferne, vielleicht unendlich unerreichbar, dann muß ich dich tragen, dich ganz allein, dich allein in mir oder auf mir allein. Es sei denn, man kehrte in einer Drehung um die Achse des ich muß die Satz- oder Verbordnung (von sein und tragen) und die Abfolge des wenn-dann um: Wenn (dort wo) es Notwendigkeit oder Verpflichtung dir gegenüber gibt, wenn (dort wo) ich dich, ich dich, tragen muß, dann neigt die Welt wohl zum Verschwinden, sie ist nicht mehr da ode.r dort, die Welt ist fort. Sobald ich verpflichtet bin, in dem Moment, da ich dir verpflichtet bin, in dem ich muß, in dem ich dir schulde, mir gegenüber schulde, dich zu tragen, sobald ich zu dir spreche und für dich oder vor dir verantwortlich bin, kann eigentlich keine Welt mehr dasein. Keine Welt kann uns mehr stützen, uns als Vermittlung, Boden, Erde, Fundament oder Alibi dienen. Vielleicht gibt es nur noch die abgründige Höhe eines Himmels. Ich bin allein auf der Welt, dort wo es keine Welt mehr gibt. Oder gar: Ich bin allein auf der Welt, sobald ich dir verpflichtet bin, sobald du von mir abhängst, sobald ich, unter vier Augen, von Angesicht zu Angesicht, ohne einen Dritten, Vermittler oder Schlichter, ohne auf Erden oder in der Welt einen eigenen Platz zu haben, die Verantwortung trage und übernehmen muß. Eine Verantwortung, der ich entsprechen muß, vor dir und für dich. Ich bin allein mit dir, allein nur für dich allein, wir sind allein: Diese Erklärung ist auch ein Engagement. Alle Protagonisten des Gedichts sind seine virtuellen Unterzeichner oder Gegen-Zeichner, ob sie genannt werden oder nicht: ich, er, du, der Widder, Abraham, Isaak, Aaron, die unendliche Nachkommenschaft ihrer Stammfolge, Gott selbst. Ein jeder von ihnen wendet sich, wenn die Welt fort ist, an die absolute Einzigartigkeit des anderen. Alle Protagonisten hören, wie sie beim Namen gerufen werden, 43

und also auch der Leser oder Adressat des Gedichts, ich selbst, wir selbst hier, sobald das Gedicht uns als einziger Überlebender anvertraut ist und wir nun an der Reihe sind, es zu tragen, es um jeden Preis retten zu müssen, und sei es auch jenseits der Welt. Auch das Gedicht spricht zwar noch von sich selbst, jedoch ohne Autotelie und Selbstgefälligkeit. Im Gegenteil: Wir hören, wie es sich der Obhut des anderen anvertraut, sich unserer Obhut anvertraut und sich insgeheim in die Trag- und Reichweite [portee] des anderen begibt. Das Gedicht tragen heißt sich in seine Trag- und Reichweite begeben, es in jene des anderen bringen, es dem anderen zu tragen geben.

v. Ich möchte Ihre Geduld nicht strapazieren. Um mich nicht ganz unerträglich zu machen, beeile ich mich meinerseits, wenigstens zum Anschein eines Schlusses zu kommen, indern ich auf einer virtuellen Landkarte fünf Pflichtstationen eines potentiell unendlichen Parcours markiere - Gadamer hätte von einem »unendlichen Prozeß« gesprochen. Zwei dieser Punkte würden uns für immer bei dem Wort tragen aufhalten, drei weitere bei dem Wort Welt. 1. Zunächst tragen. Was bedeutet dieses Verb und das, was man hier zu tun hat, zum Beispiel, wenn man dieses Gedicht unterzeichnet? Niemand wird mit voller Gewißheit entscheiden können, an wen sich die Schlußsentenz richtet, als ein Gruß oder eine Zueignungsstrophe an den anderen. Dich kann einerseits ein Lebewesen bezeichnen: ein menschliches oder nicht menschliches, anwesendes oder nicht anwesendes, den Dichter eingeschlossen, an den sich das Gedicht seinerseits in einer Anrede auch wieder zurückwenden könnte, ganz allgemein auch den Leser und jeden Adressaten dieser Spur. Es kann auch ein Lebe44

wesen gemeint sein, das erst noch kommt. Das ich muß muß sich notwendig der Zukunft zuwenden. Es orientiert sich im Denken, wie Kant sagen würde, es orientiert sich auf den Orient dessen hin, was kommt, was noch im Kommen ist, was im Himmel aufsteigt und aufgeht. Über die Erde hinaus. Tragen sagt man geläufig auch von der Erfahrung, ein noch ungeborenes Kind zu tragen. Zwischen Mutter und Kind, eines im anderen und das eine für das andere, in diesem einzigartigen Paar von Einzelgängern, in der geteilten Einsamkeit zwischen einem und zwei Körpern verschwindet die Welt, sie ist in der Ferne, sie bleibt gewissermaßen ein ausgeschlossenes Drittes. Für die Mutter, die ihr Kind trägt, gilt: Die Welt ist fort. 2. Wenn jedoch andererseits Tragen die Sprache der Geburt spricht, wenn es sich an ein anwesendes oder noch kommendes Lebewesen wenden muß, kann es sich doch auch an ein Totes wenden, an das Überlebende oder an deren Gespenster, und dies in einer Erfahrung, die darin besteht, den anderen in sich zu tragen, wie man Trauer trägt - und Melancholie erträgt. 3. Von nun an tauschen diese zwei möglichen Bedeutungen von tragen ihre verschiedenen Möglichkeiten mit drei Gedanken der Welt aus, oder zumindest mit drei Denkwelten von Welt, drei Weisen der Welt, fort zu sein, fort eher als da, fort in der Ferne, aufgehoben, neutralisiert oder abwesend und vernichtet. Die Welt ist fort: Dies kann als eine wesentliche Wahrheit immerwährend gelten, es kann sich aber auch nur ein einziges Mal ereignen, auf einzigartige Weise, in einer Geschichte, und dieses Vorkommnis wäre dann wie ein Ereignis in einer Erzählung jemandem zugeeignet und anvertraut worden. Das Präsens des Gedichts (Die Welt ist fort) erlaubt es nicht, zwischen diesen beiden Hypothesen zu entscheiden. Genauso kann die Welt die Totalität der Seienden oder »alle anderen«, »alle Welt« bezeichnen, die Welt der Menschen oder die Welt der Lebewesen. 45

Ich muß hier, zumindest aus algebraischer Sparsamkeit, drei große Eigennamen nennen, deren Diskurs durch die Zueignungsstrophe des Gedichts zugleich bestätigt und bestritten, und in einem paradoxen Sinne des Wortes gegen-gezeichnet würde. An erster Stelle steht der Name Freud: zugleich wegen unserer gerade gemachten Anspielung an Trauer oder Melancholie und auch um unsere Analyse, sei sie auch unabschließbar, der Ordnung des Bewußtseins, der Selbstpräsenz und des Ich, also jeder Egologie zu entziehen. Nach Freud besteht die Trauer darin, den anderen in sich zu tragen. Es gibt keine Welt mehr, es ist das Weltende für den anderen bei seinem Tode, und ich nehme dieses Ende der Welt in mich auf, ich muß den anderen und seine Welt, die Welt in mir tragen: Introjektion, Verinnerlichung der Erinnerung, Idealisierung. Die Melancholie würde das Scheitern und die Pathologie dieser Trauer aufnehmen. Doch wenn ich den anderen in mir tragen muß (darin besteht Ethik), um ihm treu zu sein, um seine einzigartige Alterität zu respektieren, dann muß sich noch eine gewisse Melancholie gegen die übliche Trauer auflehnen. Sie darf sich niemals mit der idealisierenden Introjektion abfinden. Sie muß aufbegehren gegen das, was Freud mit einer gelassenen Sicherheit über sie sagt, als wolle er die Norm der Normalität bestätigen. Die »Norm« ist gar nichts anderes als das gute Gewissen eines Gedächtnisschwunds. Sie erlaubt uns zu vergessen, daß wir, wenn wir den anderen in uns bewahren, ihn wie uns bewahren, wir ihn dann bereits vergessen. Das Vergessen beginnt hier. Also bedarf es der Melancholie. An diesem Ort diktiert das Leiden einer gewissen Pathologie das Gesetzund das Gedicht, das dem anderen gewidmet ist. 4. Dieser Rückzug der Welt, diese Entfernung, in der sich die Welt zurückzieht bis zur Möglichkeit ihrer Vernichtung, ist das nicht die notwendigste, die folgerichtigste, aber auch die verrückteste Erfahrung einer transzendentalen Phänomenologie? Erklärt uns nicht Husserl in

dem berühmten Paragraphen 49 aus den Ideen I in einer Beweisführung, wie sie strenger nicht sein kann, daß es der Zugang zum absoluten Ich-Bewußtsein im reinsten phänomenologischen Sinne erfordert, die Existenz der transzendenten Welt in einer radikalen Epoche aufzuheben? Die Hypothese einer Weltvernichtung würde die Sphäre der reinen phänomenologischen und egologischen Erfahrung in ihrem Eigenrecht und -sinn nicht bedrohen. Im Gegenteil würde sie vielmehr erst einen Zugang zu ihr eröffnen, sie würde ihn erst in seiner phänomenologischen Reinheit zu denken geben. Die Zueignungsstrophe unseres Gedichts wiederholt unbeugsam diese phänomenologische Radikalisierung. Sie treibt jene Erfahrung einer möglichen Weltvernichtung und das, was von ihr noch übrigbleibt oder sie noch überlebt, das heißt ihre Bedeutung für »mich«, für ein reines Ego, an ihre Grenze. Doch am eschatologischen Rand dieser äußersten Grenze trifft er auf das, was auch für die Husserlsche Phänomenologie schon die beunruhigendste Prüfung war, für das nämlich, was Husserl sein »Prinzip der Prinzipien« nennt. In dieser absoluten Einsamkeit des reinen Ego, wenn sich die Welt zurückgezogen hat, wenn die Welt [ ...} fort ist, ist das alter ego, das sich im Ego konstituiert, in einer ursprünglichen und rein phänomenologischen Anschauung nicht mehr zugänglich. Husserl muß dies in seinen Cartesianisehen Meditationen eingestehen. Das alter ego ist nur per analogiam, durch eine Appräsentation konstituiert, indirekt, in mir, der ich es dann dorthin trage, wo es keine transzendente Welt mehr gibt. Ich muß es also tragen, dich tragen, dorthin wo die Welt sich entzieht, dort liegt meine Verantwortung. Aber ich kann den anderen nicht mehr tragen, auch dich nicht, wenn tragen bedeutet, den anderen in sich selbst, in die Anschauung seines eigenen egologischen Bewußtseins einzuschließen. Es geht darum, zu tragen, ohne sich anzueignen. Tragen heißt nicht mehr »mit sich bringen« [comporterJ, einschließen, in sich be47

greifen, sondern sich zur unendlichen Unaneigenbarkeit des anderen hinzubegeben, in Richtung auf seine absolute Transzendenz in meinem Inneren selbst, das heißt in mir außer mir. Und ich bin nur, kann nur, darf nur sein, ausgehend von dieser seltsamen, aus den Fugen geratenen Tragweite des unendlich anderen in mir. Ich muß den anderen tragen und dich tragen, der andere muß mich tragen (denn dich kann mich oder den unterzeichnenden Dichter bezeichnen, an den sich die Rede ihrerseits wiederum zurückwendet), ebendort, wo die Welt nicht mehr zwischen uns oder unter unseren Füßen ist, um uns Vermittlungswege zu sichern oder Grundlagen zu festigen. Ich bin allein mit dem anderen, allein ganz sein und für ihn, allein für dich und ganz dein: ohne Welt. Diese Unmittelbarkeit des Abgrunds verpflichtet mich gegenüber dem anderen, überall dort, wo das »ich muß« - ich muß dich tragen ewig den Sieg über das »ich bin«, das sum und das cogito davonträgt. Bevor ich bin, trage ich, bevor ich ich bin, trage ich den anderen. Ich trage dich und muß es, ich bin es dir schuldig. Ich bleibe in der Schuld [devantJ, verschuldet [en detteJ und in deiner Schuld [devant a toiJ vor dir [devant toiJ, ich muß mich in deiner Tragweite halten, doch ich muß auch deine Tragweite sein. Immer einzigartig und unersetzbar, bleiben diese Gesetze oder diese Weisungen unübersetzbar: vom einen zum anderen, von den einen zu den anderen und von einer Sprache in die andere, und doch sind sie deshalb nicht weniger universell. I eh muß das Unübersetzbare in einer weiteren Wendung übersetzen, überführen, übertragen, selbst dort, wo es, einmal übersetzt, unübersetzbar bleibt. Das ist das gewaltsame Opfer eines Über-Übergangs: Übertragen:: übersetzen. 5. Dieses Gedicht sagt die Welt, den Ursprung und die Geschichte der Welt, die Archäologie und Eschatologie des Welt-Konzeptes, sogar die Empfängnis [conceptionJ der Welt. Es sagt, wie die Welt gezeugt [con~uJ wurde, wie sie geboren wird, und sogleich nicht mehr ist, wie sie sich

entfernt, und uns verläßt, wie sich ihr Ende ankündigt. Der andere Eigenname, den ich hier nennen muß, ist der Name eines Menschen, mit dem Gadamers innerer Dialog, wie ich glaube, immer und ununterbrochen verbunden war, gleich jenem Celans, vor und nach der Zäsur von Todtnauberg: Heidegger, der Denker des In-der- Welt-seins, hat nicht nur, und mehr als einmal, eine unumgängliche Meditation über die - christliche oder nicht-christliche Genealogie des Kosmos- und Welt-Konzeptes oder ihrer regulativen Idee im Kantischen Sinne vorgebracht. Er hat nicht nur vom Welten der Welt oder von ihrer Planetarisierung gesprochen. Er hat auch die Ent-fernung zu bedenken gegeben, die das Nahe entfernt und ent-entfernt. Dies mit Blick auf das Vokabular, das sich um tragen herum zusammenfindet (Übertragung, Auftrag und Austrag), das in Identität und Differenz/5 und nicht weit weg von einer Anspielung auf jene Ent-fernung, die noch im Herholen etwas entfernt und ent-entfernt, jenes Zwischen benennt: Worin Überkommnis und Ankunft zueinander gehalten, auseinander-zueinander getragen sind. Die Differenz von Sein und Seiendem ist als der Unter-schied von Überkommnis und Ankunft der entbergend-bergende Austrag beider. [ .. .] Unterwegs zu dieser denken wir den Austrag von Überkommnis und Ankunft. Vor allem hat Heidegger versucht, zwischen dem zu unterscheiden, was weltlos, was weltarm und was weltbildend ist. Ich kann hier nur noch auf diese Reihe von Begriffen eingehen. Es handelt sich um eine Zusammenstellung von drei» Thesen «, die Heidegger übrigens kurz nach Sein und Zeit in einem Seminar von 1929-3d6 über die Welt, die Endlichkeit und die Einsamkeit vorstellt, und zwar folgendermaßen: der Stein ist weltlos, das Tier ist weltarm, der Mensch ist weltbildend. 25 Pfullingen 1957, S. 62f. 26 Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit - Einsamkeit, (Gesamtausgabe Band 29/30), Frankfurt am Main 1983, S. 273ff.

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Aus Gründen, die ich hier nicht ausführen kann, scheint mir allerdings nichts problematischer als diese Thesen. Doch was geschähe, wenn in unserem Gedicht das Fortsein der Welt im Moment seines Ereignisses keiner dieser Thesen oder Kategorien entspräche? Wenn es von einem ganz anderen Ort aus über sie hinausginge? Wenn es alles andere wäre als weltlos, weltarm oder weltbildend? Müßte man dann nicht den Gedanken der Welt selbst von diesem Fortsein aus denken, und dieses wiederum ausgehend von dem, was es heißt, I eh muß dieh tragen? Das ist eine der Fragen, die ich hilferufend Gadamer gerne im Laufe eines unabschließbaren Gesprächs gestellt hätte. Um uns im Denken zu orientieren, um uns in dieser gefährlichen Aufgabe zu helfen, hätte ich zunächst daran erinnert, wie sehr wir den anderen brauchen und wie sehr wir ihn noch brauchen werden, wie sehr wir ihn tragen müssen und von ihm getragen werden müssen, dort wo er in uns spricht, noch bevor wir sprechen. Vielleicht hätte ich, aus all diesen Gründen, mit einem Hölderlin-Zitat beginnen sollen: Denn keiner trägt das Leben allein (Die Titanen). Aus dem Französischen von Martin Gessmann, Christine Ott und Felix Wiesler

Jacques Derrida Guter Wille zur Macht (I) Drei Fragen an Hans-Georg Gadamer

Gestern abend, beim Vortrag und der anschließenden Diskussion,1 habe ich mich gefragt, ob es hier etwas anderes geben würde als Auseinandersetzungen, deren Zustandekommen unwahrscheinlich sein dürfte, Gegenfragen und uneinlösbaren Sachbezug (um einige Formulierungen wieder aufzunehmen, die wir gehört haben). Ich frage mich das immer noch. Versammelt sind wir hier um Professor Gadamer. An ihn möchte ich mich daher zunächst wenden und ihm die Ehre erweisen, ihm einige Fragen zu stellen. Die erste Frage geht auf das, was er uns gestern abend über den guten Willen gesagt hat, den Appell an den guten Willen und die absolute Verbindlichkeit im Bestreben nach Verständigung. Wie könnte man nicht versucht sein, die machtvolle Evidenz dieses Axioms zu unterschreiben? Ist es doch nicht bloß eine ethische Forderung, sondern es steht am Anfang aller für eine Sprechergemeinschaft geltenden Ethik, ja, es regelt sogar noch das Auftreten von Streit und Mißverständnis. Das Axiom bringt den guten Willen mit der »Würde« im Sinne Kants in ZusammenI

Die Einlassung von Jacques Derrida, die wir hier nach ihrer Bandaufnahme transkribieren, nimmt selbstredend auf den Vortrag Bezug, den Professor Gadamer am 25. April 198 I in Paris gehalten hat. Für die vorliegende Veröffentlichung wurde derselbe umgearbeitet und stark erweitert. Dabei wurden selbstverständlich Akzente verlagert. So war z. B. die Problematik des guten Willens, die von Jacques Derrida fast ausschließlich zum Thema des ersten Teils seiner Einlassung gemacht wurde, in der Vortragsfassung etwas ausführlicher ausgefallen, als es hier in der Druckfassung der Fall ist. Dessen Funktion als rnitkonstituierende Voraussetzung des Verstehens bei Gadamer ist aber auch hier, wie der Leser selbst festgestellt haben wird, völlig erhalten geblieben. (Anm. d. Hg.)

hang - und auf solche Weise mit dem, was in einem moralischen Wesen über jedem Marktwert, jedem auszuhandelnden Preis und jedem hypothetischen Imperativ steht. Es wäre demnach etwas Unbedingtes und stünde wohl auch jenseits jeglicher Bewertung überhaupt, jenseits aller Werte, wenn anders Werte eine Skala und Vergleichung voraussetzen. Meine erste Frage wäre also folgende: Setzt dieses unbedingte Axiom nicht gleichwohl voraus, daß der Wille die Form dieser Unbedingtheit, ihr absoluter Rückhalt und in letzter Instanz ihre Bestimmung bleibt? Und was ist Wille, wenn es, wie Kant sagt, nichts unbedingt Gutes außer dem guten Willen gibt? Würde diese Bestimmung - als letzte Instanz - nicht dem Seienden angehören, was Heidegger mit vollem Recht die Bestimmung des Seins des Seienden als Wille oder wollende Subjektivität nennt? Gehört nicht eine solche Redeweise - bis in ihre Notwendigkeit hinein - einer vergangenen Epoche an, nämlich jener der Metaphysik des Willens? Zweite Frage, immer noch in bezug auf den Vortrag von gestern abend: Was macht man mit dem guten Willen als Voraussetzung von Verständigung, die auch noch im Streit gilt, wenn eine psychoanalytische in eine allgemeine Hermeneutik integriert werden soll? Genau das aber hat Professor Gadamer gestern abend vorgeschlagen. Was bedeutet der gute Wille in einer Psychoanalyse? Oder auch nur in einem Diskurs, der mit dergleichen wie Psychoanalyse rechnet? Wird da, wie Professor Gadamer offensichtlich der Ansicht ist, eine einfache Ausweitung des interpretatorischen Zusammenhangs genügen? Wird nicht vielmehr im Gegenteil, wie ich eher sagen würde, ein Bruch notwendig sein oder eine allgemeine Neustrukturierung des Kontextes bis zum Kontextbegriff selber? Dabei beziehe ich mich auf überhaupt keine spezifische psychoanalytische Doktrin, sondern nur auf eine Frage, die durch die Möglichkeit der Psychoanalyse ge(kenn)zeichnet ist, auf

eine psychoanalytisch interessierte Interpretation. Eine solche Interpretation stünde doch vielleicht der Interpretation im Stile Nietzsches näher als jener anderen hermeneutischen Tradition von Schleiermacher bis zu Gadamer - mit all den inneren Differenzierungen, die man in ihr feststellen mag (wie das ja gestern abend der Fall war). Hinsichtlich dieses Kontextes hat uns Professor Gadamer mehrmals gesagt, er sei der Lebenszusammenhang (so lautete sein Ausdruck) im lebendigen Dialog, in der lebendigen Erfahrung des lebendigen Miteinanderredens. Dies war gestern abend einer der entscheidenden Punkte und der in meiner Sicht besonders problematische in allem, was wir über kontextbezogene Kohärenz hörten - systematische oder auch nichtsystematische Kohärenz -, muß doch nicht jede Kohärenz die Form des Systems haben. Für mich ganz besonders problematisch in allem, was uns über die Definition des literarischen, poetischen oder ironischen Textes gesagt wurde. Ich erinnere auch an die letzte Frage, die ein Diskussionsteilnehmer aufwarf. Es ging da um die Geschlossenheit eines Corpus. Was ist in dieser Hinsicht Zusammenhang und was ist eigentlich streng genommen die Erweiterung eines Zusammenhangs? Kontinuierlich fortschreitende Ausweitung? Oder nicht eher diskontinuierliche Umstrukturierung? Dritte Frage: Auch diese geht auf die Axiomatik des guten Willens. Mögen nun psychoanalytische Hintergedanken mit im Spiele sein oder nicht, so ist doch die Frage berechtigt, was es mit dieser axiomatischen Bedingung des Interpretationsdiskurses auf sich hat, mit dem, was Professor Gadamer »verstehen«, »verstehen des anderen«, »sich miteinander verstehen« nennt. Ob man nun von der Verständigung oder vom Mißverständnis (Schleiermacher) ausgeht, immer muß man sich doch fragen, ob die Bedingung des Verstehens, weit entfernt davon, ein sich kontinuierlich entfaltender Bezug zu sein (wie es gestern abend 53

hieß), nicht doch eher der Bruch des Bezuges ist, der Bruch als Bezug gewissermaßen, eine Aufhebung aller Vermittlung? Schließlich hat sich Professor Gadamer mit Nachdruck auf jene »Erfahrung« berufen, »die wir alle kennen«, auf eine Beschreibung von Erfahrung, die nicht selber eine Metaphysik sein soll. Oft hat sich nun Metaphysik (und womöglich sogar in allen Fällen) als Beschreibung der Erfahrung, nämlich als eine Selbstdarstellung, vorgestellt. Ich bin nun meinerseits auch nicht sicher, ob wir eben diese Erfahrung überhaupt machen, die Professor Gadamer meint, nämlich, daß im Dialog »Einvernehmen« oder erfolgs bestätigende Zustimmung zustande kommt. Kommt im Netz dieser Fragen und Bemerkungen, die ich hier ihrer elliptischen und improvisierten Form überlasse, nicht doch ein anderes Denken von »Text« in den Blick? Aus dem Französischen von Friedrich A. Kittler

Hans-Georg Gadamer Wer bin Ich, und wer bist Du? Kommentar zu Celans Gedicht/olge >Atemkristall< Schöpft des Dichters reine Hand, Wasser wird sich ballen Goethe

In seinen späteren Gedichtbänden nähert sich Paul Celan mehr und mehr der atemlosen Stille des Verstummens im kryptisch gewordenen Wort. Im folgenden soll eine Gedichtfolge aus dem Gedichtband Atemwende betrachtet werden, die zuerst 1965 unter dem Titel Atemkristall in einer bibliophilen Ausgabe gedruckt wurde. Jedes der Gedichte hat seinen Ort in einer Folge, und es wächst dem einzelnen Gedicht von da aus gewiß etwas an Bestimmtheit zu - aber die ganze Folge dieser Gedichte ist hermetisch verschlüsselt. Wovon ist die Rede? Wer redet? Gleichwohl ist jedes Gedicht dieser Folge ein Gebilde von eindeutiger Bestimmtheit, zwar nicht durchsichtig und von unmittelbar sprechender Klarheit, aber doch nicht so, daß etwa alles verhüllt bliebe oder Beliebiges zu bedeuten vermöchte. Das ist die Erfahrung des Lesens, die sich dem geduldigen Leser ergibt. Gewiß darf es kein eiliger Leser sein, der hermetische Lyrik verstehen und entschlüsseln will. Aber es muß keineswegs ein gelehrter oder besonders belehrter Leser sein - es muß ein Leser sein, der immer wieder zu hören versucht. Die besonderen Belehrungen, die ein Dichter über seine verschlüsselten Schöpfungen zu geben vermag - auch Paul Celan sagte man nach, daß solches Verlangen gelegentlich an ihn gerichtet wurde und daß er es freundlich zu befriedigen suchte -, haben stets etwas Mißliches. Bedarf es der Auskunft über das, was ein Dichter sich bei seinem Gedicht gedacht hat? Es kommt doch wohl allein darauf an, 55

was ein Gedicht wirklich sagt - und nicht, was sein Verfasser meinte und vielleicht nicht zu sagen verstand. Gewiß kann der Wink des Verfassers, der auf den unverwandelten Zustand des >Stoffes< weist, auch bei einem in sich vollendeten Gedicht von Nutzen sein und vor Fehlversuchen des Verstehens bewahren. Aber es bleibt eine gefährliche Hilfe. Wenn der Dichter seine privaten und okkasionellen Motive mitteilt, verschiebt er im Grunde das, was sich als dichterisches Gebilde ausbalanciert hat, nach der Seite des Privaten und Kontingenten - das jedenfalls nicht dasteht. Sicherlich ist man gegenüber hermetisch verschlüsselten Gedichten mit der Aufgabe der Deutung oft in großer Verlegenheit. Aber auch wenn man in die Irre geht, in wiederholendem Verweilen bei einem Gedicht wird man seines eigenen Versagens doch immer wieder inne, und wenn das Verständnis im Ungewissen oder im U ngefähren bleibt, ist es doch immer noch das Gedicht, das im Ungefähren und im Ungewissen zu einem spricht, und nicht ein Einzelner in der Privatheit seiner Erlebnisse oder Empfindungen. Ein Gedicht, das sich verweigert und weitergehende Klarheit nicht gewährt, scheint mir immer noch bedeutungsvoller als eine Klarheit, die einem durch die bloße Versicherung zuwachsen kann, die ein Dichter über das, was er meinte, abgibt. So ist es offenkundig sehr im Ungewissen, wer in diesen Gedichten Celans Ich und Du sind, und doch soll man nicht den Dichter fragen. Ist es Liebeslyrik? Ist es religiöse Lyrik? Ist es das Zwiegespräch der Seele mit sich selbst? Der Dichter weiß das nicht. Eher schon mag man s.ich durch die Methoden der vergleichenden Literaturforschung, insbesondere durch die Heranziehung von gattungsmäßig Verwandtem, Aufklärung versprechen - aber man wird sie doch nur unter Bedingungen finden: nur dann, wenn kein sachfremdes Gattungsschema benutzt wird und wenn wirklich Vergleichbares verglichen wird. Um dessen sicher zu sein, bedarf es aber gewiß nicht nur

der Beherrschung der Methoden der Literaturforschung. Das gegebene Gebilde muß in der Polyvalenz seiner Struktur darüber entscheiden, welche von den Subsumtionsmöglichkeiten, die sich im Vergleichen bieten, angemessen ist und ob sie eine - in sich begrenzte - Aufschlußkraft gewährt. So erwarte ich für die Gedichte Paul Celans im Grunde nicht viel von einer gattungstheoretischen Zurüstung für die hier gestellte Frage, wer hier Ich ist und wer Du. Alles Verstehen setzt die Antwort auf diese Frage - oder besser: eine dieser Fragestellung überlegene vorgängige Einsicht - schon voraus. Wer. ein lyrisches Gedicht liest, versteht in gewissem Sinne schon immer, wer hier Ich ist. Nicht in dem trivialen Sinne allein, daß er weiß, daß immer nur der Dichter spricht und keine von ihm eingeführte sprechende Person. Er weiß vielmehr darüber hinaus, was das Dichter-Ich eigentlich ist. Denn das »ich«, das in einem lyrischen Gedicht gesagt wird, läßt sich nicht mit Ausschließlichkeit auf das Ich des Dichters beziehen, das ein anderes wäre als das des ichsagenden Lesers. Selbst wenn der Dichter sich »in Gestalten wiegt« und sich ausdrücklich von der Menge scheidet, die »gleich verhöhnet«, ist es, als ob er gar nicht mehr sich selbst meinte, sondern den Leser in seine IchGestalt selbst hineinzöge und von der Menge ebenso schiede, wie er sich selbst geschieden weiß. Und gar hier bei Celan, wo ganz unvermittelt, schattenhaft-unbestimmt und in beständig wechselnder Weise »ich«, »du«, »wir« gesagt wird. Dies Ich ist nicht nur der Dichter, sondern viel eher »jener Einzelne«, wie ihn Kierkegaard genannt hat, der ein jeder von uns ist. Enthält diese Überlegung nun eine Antwort auf die Frage, wer hier Du ist, der in fast allen Gedichten dieses Zyklus ebenso unvermittelt und unbestimmt angeredet wird, wie der Redende Ich ist? Du ist der Angeredete schlechthin. Das ist die allgemeine semantische Funktion von »ich« und «du«, und man wird sich fragen müssen, 57

wie die Sinn bewegung der dichterischen Rede diese Funktion ausfüllt. Ist die Frage sinnvoll, wer dieses Du ist? Etwa in dem Sinne: Ist es ein mir naher Mensch? Mein Nächster? Oder gar der Allernächste und Allerfernste: Gott? Das ist nicht auszumachen. Es ist deshalb nicht auszumachen, wer jenes Du ist, weil es nicht ausgemacht ist. Die Anrede zielt, aber sie hat keinen Gegenstand - es sei denn den, der sich der Anrede stellt, indem er antwortet. Auch bei dem christlichen Liebesgebot ist es ja nicht ausgemacht, wieweit der Nächste Gott ist oder Gott der Nächste. Das Du ist so sehr und so wenig ein bestimmtes anderes Ich, wie das Ich ein bestimmtes Ich ist. Damit ist nicht etwa gemeint, daß in der Gedichtfolge, die hier »ich« und »du« sagt, der Unterschied zwischen dem Ich, das spricht, und dem Du, das angeredet wird, sich verwischte, und auch nicht, daß das Ich nicht eine gewisse Bestimmtheit im Fortgang der Gedichtfolge erhielte. So ist zum Beispiel von vierzig Lebensbäumen die Rede und damit auf das Alter des Ich angespielt. Aber entscheidend bleibt, daß auch dann noch in die Stelle des Dichter-Ichs jedes Leser-Ich willig eintritt und sich mitgemeint weiß und daß sich von da aus jeweils das Du mit Bestimmtheit ausfüllt. In der ganzen Folge scheint nur eine Ausnahme zu bestehen, und das ist in jenen vier Versen, die der Dichter in Klammern gesetzt hat und die auch metrisch durch ihre fast epische Diktion herausfallen. Sie scheinen deswegen wie beiläufig gegeben, weil sie sich nicht, wie die anderen alle, allbereit verallgemeinern. - So bleibt alles offen, wenn wir jetzt erprobend an die Gedichte der Celanschen Folge herantreten. Wir wissen nicht vorher und nicht aus einem distanzierten Überblick oder Voraus blick, was »ich« oder »du« hier meint und ob es das Ich des Dichters ist, der sich selbst meint, oder das eines jeden von uns. Wir haben es zu lernen.

Du darfst mich getrost mit Schnee bewirten: sooft ich Schulter an Schulter mit dem Maulbeerbaum schritt durch den Sommer, schrie sein jüngstes Blatt. Das ist wie ein Proömium der ganzen Folge. Es ist ein schwieriger Text, der seltsam unvermittelt beginnt. Das Gedicht ist von einem scharfen Kontrast beherrscht. Schnee, das Gleichmachende, Kältende, aber auch Stillende, wird hier nicht nur hingenommen, sondern begrüßt. Denn der Sommer, der hinter dem Sprechenden liegt, war offenbar in der Überfülle seines Treibens, Knospens und Sich-Entfaltens kaum zu ertragen. Gewiß ist es kein wirklicher Sommer, der hinter dem Sprechenden liegt, so wenig das angeredete Du etwa den Winter meint oder wirklichen Schnee anbietet. Offenbar war es eine Zeit der Überfülle, der gegenüber die karge Armut des Winters wie eine Wohltat wirkt. Der Sprechende schritt Schulter an Schulter mit dem unermüdlich treibenden Maulbeerbaum durch den Sommer. Der Maulbeerbaum ist ohne Zweifel hier der Inbegriff treibender Energie und immer neuen üppigen Herausbildens neuer Triebe, ein Symbol unstillbaren Lebensdurstes. Denn anders als anderes Gesträuch treibt er nicht nur im Frühjahr frische Blätter, sondern den ganzen Sommer hindurch. Es scheint mir nicht richtig, an die ältere metaphorische Tradition der Barockpoesie zu denken. Zugegeben, daß Paul Celan auch ein Poeta doctus war - noch mehr war er ein Mann von ganz erstaunlicher Naturkenntnis. Heidegger hat mir erzählt, daß Celan im Schwarzwald hoch oben über Pflanzen und Tiere besser Bescheid wußte als er selber. Auch hier muß man in erster Näherung so konkret wie möglich verstehen. Dabei gilt es freilich, die Sprachbewußtheit des Dichters richtig einzuschätzen, der Worte 59

nicht nur in ihrem klaren Gegenstandsbezug nimmt, sondern beständig mit dem spielt, was in den Worten an Bedeutungen und Nebenbedeutungen anklingt. So fragt es sich hier, ob der Dichter etwa mit dem Wortbestand »Maul« auf die Maulhelden des Wortes anspielt, deren Geschrei er nicht mehr erträgt. Selbst wenn das so ist, bleibt aber die Forderung präziser Kohärenz als erste bestehen und muß zunächst erfüllt werden. Der Pflanzenname »Maulbeerbaum« ist ganz geläufig, und wenn man dem dichterischen Zusammenhang folgt, in dem der Name auftritt, so ist es dort ganz eindeutig, daß das Gedicht nicht auf die Maulbeere oder das Maul verweist, sondern auf das frischgelbe Grün, das an Maulbeerbäumen unermüdlich den ganzen Sommer über sprießt. Von da muß auch jede weitere Transposition ihre Sinnrichtung empfangen. Und wir werden sehen, daß diese weitere Transposition des Gesagten am Ende in die Sphäre des Schweigens oder des sparsamsten Redens weist. Aber offenkundig wird hier durch die Parallele mit dem Maulbeerbaum überhaupt nicht auf die Maulbeere, sondern auf die sprießende Ü ppigkeit des Laubwerks gewiesen. So wird der Doppelsinn von »Maul« nicht durch den Kontext getragen, sondern es ist der Schrei des Blattes, auf den sich die Sinnbewegung gründet. Das steht scharf akzentuiert als das letzte Wort des Gedichtes im Text. Es ist also das Blatt und nicht die Beere, was die Transposition in das eigentlich Gesagte trägt. In einer Ebene der übertöne mag man dann von dem Schrei auf den Wortbestandteil »Maul« zurückgewiesen werden und diesen mit Rede zusammenbringen~ Es gibt ja den Maulhelden. Und das könnte in unserem Zu'sammenhang alles eitle und leere Reden und Dichten anklingen lassen. Das ändert aber nichts daran, daß das Wort »Maul« als selbständige Sinneinheit überhaupt nicht auftritt, sondern nur als einleitende Bedeutung von »Maulbeerbaum«. Die Beere des Maules statt der Blume des Mundes, das scheint mir nicht der Weg, von der ersten 60

Ebene des Sagens in die Transpositionsbewegung des Besagens überzuleiten, in die ein solches vielschichtiges Gedicht versetzt. Um so mehr ist nun zu fragen, was das ist, was das Gedicht )besagt