Uvod u politicku filozofiju

MANUALIA UNIVERSITATIS STUDIORUM ZAGRABIENSIS UDŽBENICI SVEUČILIŠTA U ZAGREBU Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb ...

Author: Jonathan Wolff

198 downloads 995 Views 4MB Size Report

This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!
Report copyright / DMCA form

DOWNLOAD PDF

MANUALIA UNIVERSITATIS STUDIORUM ZAGRABIENSIS UDŽBENICI SVEUČILIŠTA U ZAGREBU

Wolff - Uvod u politicka filozofiju - kb 08-11-2011.indd 1

18.11.2011. 21:41:43

Izvornik

Jonathan Wolff, An Introduction to Political Philosophy Oxford University Press, Oxford and New York 1996.  Jonathan Wolff, 1996.  za hrvatski prijevod: Sveučilište u Zagrebu – Hrvatski studiji 2011. An Introduction to Political Philosophy was originally published in English in 1996. This translation is published by arrangement with Oxford University Press. Djelo An Introduction to Political Philosophy izvorno je objavljeno na engleskome jeziku 1996. godine. Ovaj prijevod objavljen je u dogovoru s Oxford University Press. Urednik

Tomislav Bracanović Prijevod

Tvrtko Jolić Recenzenti

Ana Matan Slaven Ravlić Josip Talanga

Nakladnik

Sveučilište u Zagrebu – Hrvatski studiji Za nakladnika Zvonimir Čuljak Lektura Petra Košutar Grafička priprema Zrinski d.d. Čakovec Tisak Zrinski d.d. Čakovec Objavljivanje ovog sveučilišnog udžbenika odobrio je Senat Sveučilišta u Zagrebu Odlukom broj 380-061/117-11-2 od 11. listopada 2011. CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 786460. ISBN 978-953-7823-03-0


18.11.2011. 21:41:43

Jonathan Wolff

Uvod u političku filozofiju Prijevod s engleskoga

Tvrtko Jolić

Sveučilište u Zagrebu – Hrvatski studiji Zagreb, 2011.


18.11.2011. 21:41:43


18.11.2011. 21:41:43

Za Elaine i Maxa


18.11.2011. 21:41:43


18.11.2011. 21:41:43

Sadržaj

Predgovor Uvod

9 11

1. Prirodno stanje Uvod Hobbes Locke Rousseau Anarhizam Zaključak

15 15 17 24 30 34 36

2. Opravdanje države Uvod Društveni ugovor Utilitarizam Načelo pravičnosti Zaključak

38 38 42 50 55 59

3. Tko treba vladati? Uvod Platon protiv demokracije Rousseau i opća volja Predstavnička demokracija Zaključak

61 61 64 74 87 94

4. Mjesto slobode Mill o slobodi Opravdanje načela slobode Problemi s liberalizmom Zaključak

96 96 105 114 120


18.11.2011. 21:41:43

5. Distribucija vlasništva Problem distributivne pravednosti Vlasništvo i tržišta Rawlsova teorija pravednosti Rawls i njegovi kritičari Zaključak

121 121 125 137 151 157

6. Individualizam, pravednost, feminizam Individualizam i antiindividualizam Prava za žene Nadilaženje liberalnoga individualizma? Završna riječ

158 158 162 168 177

Upute u dodatnu literaturu Kazalo

178 188


18.11.2011. 21:41:43

Predgovor

Namjera mi je u ovoj knjizi dati čitatelju uvid u središnje probleme političke filozofije te u najzanimljivije pokušaje njihova rješavanja kroz povijest. U tom nastojanju istražio sam tu temu kroz niz povezanih pitanja upadajući u riznice političke filozofije u potrazi za odgovorima i pristupima. Ne pokušavajući iznijeti sustavni prikaz suvremenih rasprava ili potpunu i znanstvenu povijest, često sam preskakao stoljeća (nekada i tisućljeća) da bih istražio – barem po mojemu mišljenju – najpoticajnije spise o najvažnijim temama. Neki se neće složiti s mojim izborom središnjih problema, viđenjem odnosa između njih, a ni s mojim izborom mislitelja koje valja uzeti ozbiljno. To nije loše. Nije mi ni bila namjera stvoriti iluziju završene ili potpune, pa čak ni jednosmjerno zacrtane rasprave. Previše uvodâ daje dojam da je područje proučavanja stvoreno nekim dekretom i da je razumijevanje stvar ovladavanja priručnikom ili knjigom uputa. Nastojao sam izbjeći taj tip pretjeranoga pojednostavljenja. Knjiga je napisana tako da svako poglavlje razvija temu koja se pojavljuje u prethodnom, ali se isto tako nadam da se svako poglavlje može čitati kao zasebna cjelina, kao uvod u dotičnu problematiku. Čitatelji često osjećaju da imaju moralnu obvezu početi od početka knjige te je čitati stranicu po stranicu (moja baka običavala je reći da bi Hitler uvijek prvo čitao zadnju stranicu knjige). U slučaju ove knjige čitatelj je pozvan da slijedi svoje vlastite interese. Većina materijala bila je izložena u predavanjima studentima na University College London i Birkbeck College, te studentima na London InterCollegiate Lecture Programme. Zauzvrat sam primio mnogo korisnih kritika. Štoviše, za ovako malu knjigu uspio sam zgrnuti skoro nepristojnu količinu pomoći i savjeta. O dijelovima knjige sa mnom su raspravljali ili su komentirali cjelinu ili dijelove nacrtâ (u nekim slučajevima i više inačica) Paul Ashwin, Richard Bellamy, Alan Carter, Elaine Collins, Issi Cotton, Virginia Cox, Tim Crane, Brad Hooker, Alya Khan, Dudley Knowles, Annabelle Lever, Veronique Muñoz Dardé, Mike Martin, Lucy O’Brien, Sarah Richmond, Mike Rosen, Mike Saward, Mario Scannella, Raj Sehgal, John Skorupski, Philip Smelt, Bob Stern i Nigel Warburton. Svima sam im jako zahvalan.


18.11.2011. 21:41:43


18.11.2011. 21:41:43

Uvod

Za čovjeka koji ne pokazuje interes za politiku ne kažemo da je neambiciozan, već da je beskoristan. (Periklov pogrebni govor, u Tukidid, Peloponeski rat, 2.40 [147])*

Kaže se da u političkoj filozofiji postoje samo dva pitanja: “tko što dobiva?” i “tko kaže?” To nije posve istinito, ali je dovoljno dobro da posluži kao polazište. Prvo je od ovih pitanja o distribuciji materijalnih dobara te prava i sloboda. Na temelju čega ljudi trebaju posjedovati vlasništvo? Koja bi prava i slobode trebali uživati? Drugo pitanje tiče se distribucije drugoga dobra: političke moći. Locke je definirao političku moć kao “pravo stvaranja zakona sa smrtnom kaznom, te susljedno i svim nižim kaznama”. To nas vjerojatno vodi dalje nego što je potrebno, ali možemo vidjeti smisao. Politička moć uključuje pravo da se zapovijeda drugima te da ih se kažnjava ako se ne pokoravaju. Tko treba imati ovu moć? Čim počnemo razmišljati o ovim pitanjima pojavljuju se zagonetke. Postoji li ikakav dobar razlog zašto bi jedna osoba trebala imati više nego druga. Postoje li ikakva opravdana ograničenja moje slobode? I kakav bi trebao biti odnos između političke moći i ekonomskoga uspjeha? U nekim zemljama malo je onih koji stječu moć ako već nisu bogati, dok se u drugima oni koji steknu političku moć uskoro obogate. No treba li postojati bilo kakva veza između posjedovanja bogatstva i uživanja političke moći? Štoviše, politička moć je već sama po sebi dovoljno zagonetna. Ako netko ima legitimnu političku moć nada mnom, onda ima pravo prisiliti me da nešto učinim. Ali kako druga osoba može opravdati tvrdnju da ima takva prava nada mnom? Često se čini nezamislivim da mi netko govori što da činim, nekmoli da drugi misle da su ovlašteni kazniti me ako se oglušim na to. Naravno, ovomu možemo pristupiti s druge strane. Možda bih trebao razmotriti kako bi se drugi mogli ponašati i kako bi mi život mogli učiniti neugodnim ako ne bi bili ograničeni zakonom i prijetnjom kazne. RazmiDjela prevedena na hrvatski citiraju se (na nekim mjestima djelomično izmijenjeno i prilagođeno) prema hrvatskim prijevodima. Brojevi stranica u tekstu odnose se na hrvatski prijevod gdje on postoji, dok su brojevi stranica engleskoga izvornika radi potpunije informacije stavljeni u uglate zagrade. Bibliografski podaci o hrvatskim prijevodima citiranih djela mogu se naći u Uputama u dodatnu literaturu na kraju knjige. [nap. prev.] *


18.11.2011. 21:41:43

12

Uvod

šljajući o ovome, možda bi se ipak nešto moglo reći u korist postojanja političke moći. Možemo dakle podržati i anarhistički vapaj za autonomijom pojedinca i autoritarni zahtjev za državnom moći. Stoga je jedna od zadaća političkoga filozofa da odredi pravilan omjer između autonomije i autoriteta, ili, drugim riječima, da odredi prikladnu distribuciju političke moći. Ovaj primjer ujedno oslikava i posebnost političke filozofije. Politička je filozofija normativna disciplina, a to znači da pokušava uspostaviti norme (pravila ili idealne standarde). Normativno možemo suprotstaviti deskriptivnomu. Deskriptivna istraživanja pokušavaju utvrditi kakve stvari jesu. Normativna istraživanja pokušavaju otkriti kakve stvari trebaju biti: što je ispravno, pravedno ili moralno pravilno. Politika se može proučavati i s deskriptivnoga i s normativnoga stajališta. Uobičajeno je da se deskriptivnim političkim istraživanjima bave politolozi, sociolozi i povjesničari. Tako na primjer neki politolozi pitaju o stvarnoj distribuciji dobara u nekom društvu. Tko u Sjedinjenim Američkim Državama posjeduje bogatstvo? Tko posjeduje moć u Njemačkoj? Politički filozofi, kao i svi mi, imaju dobre razloge zanimati se za odgovore na ova pitanja, ali njihova primarna briga leži drugdje: koje pravilo ili načelo treba upravljati distribucijom dobara? (“Dobra” ovdje ne uključuju samo vlasništvo već i moć, prava i slobode.) Politički filozof neće pitati “kako je distribuirano vlasništvo?” nego “što bi bila pravedna ili pravična distribucija vlasništva?”. On ne pita “koja prava i slobode ljudi imaju”, nego “koja prava i slobode ljudi trebaju imati?” Koji idealni standardi ili norme trebaju upravljati distribucijom dobara unutar društva? Razdioba normativnih i deskriptivnih istraživanja ipak nije tako očita kao što se čini. Razmotrimo ponovno pitanje “tko posjeduje bogatstvo?”. Zašto nas zanima ovo deskriptivno pitanje? Ponajprije jer je distribucija bogatstva bitna za normativno pitanje o pravednosti. (Usporedi pitanje: “tko drži konce?” – nejednakosti u posjedovanju konca nisu politički interesantne.) Nadalje, često se čini da pitanja o ljudskom ponašanju prekoračuju razdjelnicu deskriptivnoga i normativnoga. Vjerojatno je da će se sociolog, želeći objasniti zašto se ljudi uglavnom pokoravaju zakonu, u nekom trenutku pozvati na činjenicu da mnogi ljudi vjeruju da se trebaju pokoravati. Naravno da su i činjenična pitanja o ljudskom ponašanju jednako relevantna u normativnim pitanjima. Primjerice, nema smisla iznositi teoriju pravednoga društva bez nekoga znanja o ljudskom ponašanju i motivaciji. Neke teorije pravednosti, na primjer, mogle bi postaviti nerealne pretpostavke o ljudskoj sposobnosti (ili nedostatku sposobnosti) za altruizam. Ukratko, istraživanje kako nešto jest pomaže nam objasniti kako nešto može biti, a istraživanje kako nešto može biti, neophodno je za procjenu kako treba biti.


18.11.2011. 21:41:43

Uvod

13

Ali kako možemo odgovoriti na pitanje kako nešto treba biti? Otprilike znamo kako odgovoriti na čisto deskriptivna pitanja: odemo i pogledamo. To ne znači da je lako baviti se politologijom i sociologijom, jer i one često iziskuju jako delikatan i naporan rad. Ali u načelu smatramo da znamo kako to učiniti, pa čak i kada ne možemo uvijek naći informacije koje tražimo. Ali što možemo učiniti da otkrijemo kako nešto treba biti? Gdje to tražiti? Neugodna je činjenica da nema lagana odgovora. Unatoč tomu, mnogi su filozofi pokušali riješiti ove normativne političke probleme i imali su nemalo toga za reći. U knjizi ćemo razmotriti neke od najvažnijih doprinosa i vidjet ćemo da filozofi o politici razmišljaju uglavnom na isti način kao i o ostalim filozofskim pitanjima. Povlače razlikovanja, ispituju jesu li tvrdnje proturječne ili utvrđuju jesu li dvije ili više tvrdnji logički konzistentne. Pokušavaju pokazati da se neke iznenađujuće teze mogu izvesti iz očiglednijih. Ukratko, iznose argumente. Filozofi imaju dobro opravdanje da raspravljaju o politici. U političkoj filozofiji, za razliku od mnogih drugih područja filozofije, nema mjesta skrivanju. U filozofiji je agnosticizam često uvaženo stajalište (“Englezi prevode svoju neukost na grčki te je zovu agnosticizam”, kaže Engels). Možda ne mogu naći zadovoljavajuće stajalište u pitanju imamo li slobodnu volju, pa stoga ne zastupam nikakav stav. U širem kontekstu to nema pretjeranu važnost. No u političkoj filozofiji agnosticizam pobija sam sebe. Možda nije bitno ako društvo nema službenu politiku o rješenju problema slobodne volje, ali u svakom društvu netko (ili nitko) posjeduje političku moć, a vlasništvo je distribuirano na ovaj ili onaj način. Naravno da će bilo čiji pojedinačni utjecaj na društvo biti vjerojatno vrlo malen. Ali svi se mi možemo oglasiti, ako ne glasanjem onda izražavanjem vlastitoga mišljenja u sporovima i raspravama, bilo na javnoj pozornici ili “podzemnim” sredstvima. Oni koji odluče ne sudjelovati susrest će se s političkim odlukama donesenim u njihovo ime bez obzira na to sviđale im se one ili ne. Ne reći ili ne učiniti ništa zapravo znači zastupati trenutno stanje koliko god ono bilo nepodnošljivo. U ovoj knjizi postavit ćemo i raspraviti glavna pitanja političke filozofije od antičke Grčke do današnjega dana ispitujući neke od najutjecajnijih odgovora. Svako poglavlje obrađuje pojedino pitanje ili polemiku. Prirodno je polazište politička moć, pravo zapovijedanja. Zašto bi neki imali pravo donositi zakone koji određuju ponašanje drugih? Zamislimo, međutim, da nitko nema to pravo. Kakav bi život bio? Ovo pitanje istražujemo u prvom poglavlju: što bi se dogodilo u “prirodnom stanju” bez vlasti? Bi li život bio nepodnošljiv? Ili bi to bio napredak u odnosu na današnje stanje? Pretpostavimo da smo prihvatili da je život pod nečijom vlašću poželjniji od života u prirodnom stanju. Slijedi li iz toga da imamo moralnu dužnost postupati onako kako država odredi? Ili postoji neki drugi argument koji


18.11.2011. 21:41:44

14

Uvod

vodi ovomu zaključku? Ovo je problem političke obveze koji ćemo preispitati u drugom poglavlju. Ako imamo državu, kako ona treba biti organizirana? Treba li biti demokratska? Što zapravo znači kada kažemo da je država demokratska? Postoji li ikakvo opravdanje da damo prednost vladavini naroda a ne vladavini stručnjaka – nekoga dobrohotnoga diktatora? Ta pitanja razmatramo u trećem poglavlju. Koliko moći treba imati država? Ili, gledano s druge strane, koliko bi slobode trebali imati građani? Četvrto poglavlje razmatra teoriju prema kojoj nam, da bismo izbjegli “tiraniju većine”, treba dati slobodu da činimo što želimo, pod uvjetom da nismo nepravedni prema drugima. Ako građanima damo takvu slobodu, uključuje li to i slobodu da stječu i raspolažu vlasništvom kako god im se čini prikladnim? Ili postoje opravdana ograničenja ekonomskih djelatnosti u ime slobode ili pravednosti? Distributivna pravednost tema je petoga poglavlja. Pet glavnih poglavlja ove knjige vode nas kroz teme od stalnoga interesa: prirodnoga stanja, države, demokracije, slobode i vlasništva. Zadnje poglavlje ukratko sagledava neke od pretpostavki koje leže u pozadini moga izbora tema i ispituje te pretpostavke u kontekstu novijih radova iz feminističke političke teorije. Imajući tako pregled prošla dva i pol tisućljeća, mogli bismo dobiti neki odgovor na pitanje postavljeno u ovom uvodu na koje za sada nemamo zadovoljavajući odgovor – kako filozofski promišljamo politiku? U raspravi o toj, kao i o svim drugim ovdje raspravljanim temama, nije mi cilj nametnuti vam neko mišljenje, umjesto toga očekujem da ću iznijeti građu koja će vam pomoći da oblikujete svoje vlastito mišljenje. Svakako je moguće da ćete pročitati ovu knjigu i ostati jednako nesigurni kao i prije. Ali ne smijemo podcijeniti napredak napravljen od šeprtljava neznanja do upućene zamišljenosti.


18.11.2011. 21:41:44

1. Prirodno stanje

Uvod – Ja sam se ipak nadao da će se družina britanskih dječaka – vi ste svi Britanci, zar ne? – malo bolje snaći … mislim … – U početku smo se dobro snašli – reče Ralph – prije nego što je … Ušuti. – Onda smo se još držali svi skupa … Časnik uviđavno klimne glavom. – Znam. Zbilja dobra priča. Kao iz Koraljnog otoka. (William Golding, Gospodar muha, 215–216 [192])

Koraljni otok R. M. Ballantynea priča je o tri engleska dječaka ostavljena na pustom otoku. Svojom hrabrošću, mudrošću i suradnjom oni odbijaju gusare i urođenike kako bi uživali u idiličnom životu na južnim morima. I likovi Williama Goldinga nalaze se na koraljnom otoku koji nudi svako obilje, ali ubrzo se posvađaju, a potom zametnu i strašan plemenski rat. Pričajući svoje priče, Ballantyne i Golding daju suprotstavljene slike kao odgovor na naše prvo pitanje: kakav bi bio život u “prirodnom” stanju, u svijetu bez vlasti? Zašto postavljati to pitanje? Kakva je njegova važnost za političku filozofiju? Samorazumljivo nam je da živimo u svijetu političkih institucija: središnja vlast, lokalna vlast, policija, sudovi. Ove institucije dijele političku moć i upravljaju njome. Postavljaju ljude na odgovorne položaje, a onda ti ljudi uzimaju sebi za pravo naređivati nam da djelujemo na različite načine. Ako se pak ne pokorimo te nas uhvate, bit ćemo kažnjeni. Živote svakoga od nas strukturiraju i djelomično kontroliraju odluke drugih. Ova razina uplitanja u naše živote može se činiti nepodnošljivom. Ali što je alternativa? Prirodno polazište za razmišljanje o državi jest pitanje: kako bi bilo bez nje? Da bismo razumjeli zašto imamo nešto, često je dobra taktika razmotriti odsustvo te stvari. Naravno, teško da bismo mogli ukinuti državu samo da bismo saznali kakav bi život bio bez nje, pa stoga najbolje što zapravo možemo učiniti jest provesti ovaj proces kao misaoni eksperiment. Zamislimo “prirodno stanje” – situaciju u kojoj ne postoji nikakva država i nitko ne posjeduje političku moć. Zatim pokušamo prosuditi kako bi bilo živjeti pod


18.11.2011. 21:41:44

16

Prirodno stanje

tim uvjetima. Na taj način možemo doći do uvida kako bi bilo bez države, a to bi nam, nadamo se, pomoglo da uvidimo zašto država uopće postoji. Možda bismo razumjeli kako je država opravdana, ako jest, te koji oblik treba imati. Je li ikada postojalo prirodno stanje? Mnogi filozofi oklijevaju zauzeti stav o ovoj temi. Tako je na primjer Jean-Jacques Rousseau (1712–1778) mislio da bi trebalo proći toliko dugo vremena od prirodnoga stanja do “građanskoga društva” (društva kojim upravlja država kakvu poznajemo) da bi bilo svetogrdno pretpostaviti da su moderna društva nastala na taj način. Tvrdio je da je vrijeme potrebno za taj prijelaz duže nego što je svijet prema predaji star. Ipak, s druge strane, Rousseau je također vjerovao da postoje suvremeni primjeri naroda koji žive u prirodnom stanju, dok je John Locke (1632–1704) takvima smatrao mnoge skupine koje su živjele u Americi u sedamnaestom stoljeću. Pa čak ako nikada nije bilo pravoga prirodnoga stanja, ipak možemo razmotriti pitanje kakav bi život bio ako bismo, hipotetski, ostali bez države. Duboko zabrinut engleskim građanskim ratom, Thomas Hobbes (1588– 1679) smatrao je da njegova zemlja propada u prirodno stanje. U Levijatanu je oslikao kako bi to bilo neugodno, nadajući se da će time uvjeriti svoje čitatelje u prednosti vlasti. Prema tome, za potrebe ovoga poglavlja ne trebamo potrošiti puno vremena razmatrajući pitanje jesu li ljudi uistinu ikada živjeli u prirodnom stanju. Sve što trebamo tvrditi jest da je to moguće. No je li moguće? Ponekad se tvrdi da ne samo da su ljudi uvijek živjeli u državi već da je to jedini način na koji bi oni mogli živjeti. Prema ovomu nazoru, država postoji po prirodi u smislu da je prirodna ljudskim bićima. Možda mi ne bismo bili ljudi kada bismo živjeli u društvu bez države. Možda bismo bili neki niži oblik životinja. Ako postoje ljudi, postoji i država. Ako je to istina, onda je spekulacija o prirodnom stanju suvišna. Odgovarajući na ovo, neki teoretičari tvrde da imamo mnoštvo dokaza da su ljudi bili sposobni živjeti bez države, a takve su tvrdnje bile ključne za argument anarhističkih pisaca (vratit ćemo mu se poslije u poglavlju). Pa čak ako ljudi nikada nisu živjeli bez države, teško je uvidjeti kako bi se moglo ustanoviti da je to apsolutno nemoguće. Stoga, pokušavajući odgovoriti na pitanje zašto imamo državu, pretpostavit ćemo da se ljudi mogu naći u svijetu bez nje. Kakav bi bio taj svijet?


18.11.2011. 21:41:44

Prirodno stanje

17

Hobbes U [prirodnom stanju] nema mjesta ljudskoj radinosti, jer njezini su plodovi nesigurni; dosljedno tome, nema ni obrade zemlje, ni plovidbe, niti korištenja prekomorske robe; nema ni udobne gradnje oruđa za pokretanje i premještanje onoga što zahtijeva puno udružene snage, ni znanja o površini zemlje, računanja vremena, vještina, znanosti, društva, a što je najgore od svega, vlada samo neprestani strah i pogibelj od nasilne smrti, ljudski život je usamljenički, siromašan, prljav, težak i kratak. (Thomas Hobbes, Levijatan, 92 [186])

Hobbesovo najvažnije djelo Levijatan (objavljeno 1651) bavi se temom koja ga je opsjedala više od dvadeset godina: nevoljama građanskoga rata i anarhijom koja ide s njim. Ništa ne može biti gore doli život bez zaštite države, tvrdio je Hobbes, pa je stoga snažna vlast najvažnija da se osigura da ne potonemo u rat svih protiv svih. Zašto je Hobbes vjerovao da bi prirodno stanje bilo tako očajno, ratno stanje, stanje stalnoga straha i opasnosti od nasilne smrti? Bit je Hobbesova vjerovanja da će nas ljudska narav u odsustvu vlasti neizbježno dovesti u ozbiljne sukobe. Prema tome, za Hobbesa politička filozofija počinje s istraživanjem ljudske naravi. Hobbes smatra da postoje dva ključa za razumijevanje ljudske naravi. Jedan je samospoznaja. Iskrena nam introspekcija mnogo govori o tome kakvi su ljudi: o naravi njihovih misli, nada i strahova. Drugi je znanje općih načela fizike. Da biste razumjeli građanina (pojedinca u političkom društvu), morate razumjeti ljudsku prirodu. Hobbes je kao materijalist vjerovao da za razumijevanje ljudske prirode morate prvo razumjeti “tijelo” ili materiju od koje smo, kako ističe, u potpunosti sastavljeni. Za našu svrhu najvažnija je značajka Hobbesova shvaćanja materije njegovo usvajanje Galilejeva načela očuvanja kretanja. Prije Galileja filozofi i znanstvenici razbijali su glavu pitanjem što održava predmete u kretanju. Kojim mehanizmom, primjerice, jednom ispaljena kugla ostaje u letu? Galilejev revolucionarni odgovor bio je da je to pogrešno pitanje. Trebamo pretpostaviti da će predmet nastaviti putovati stalnim kretanjem i smjerom dok na njega ne djeluje druga sila. Ono što treba objasniti nije zašto se stvari kreću, nego zašto mijenjaju smjer i zašto se zaustavljaju. Ovaj je nazor za Hobbesova života još uvijek bio novina, te je, kako ističe, prkosio zdravorazumskomu mišljenju da se i predmeti ponašaju poput nas koji se umaramo te tražimo počinak nakon kretanja. Ali istina je, smatra, da će “nešto što je u pokretu vječno biti u pokretu ako ga nešto drugo ne zaustavi” (Levijatan, 17 [87]). Po njegovu mišljenju to je istinito i za nas.


18.11.2011. 21:41:44

18

Prirodno stanje

Umaranje i želja za odmorom jednostavno znači da postoji drugo kretanje koje djeluje na nas. Tako je načelo održanja kretanja Hobbes iskoristio u razvijanju materijalističkoga, mehanicističkoga nazora o ljudima. Širi ocrti toga shvaćanja postavljeni su u uvodu Levijatana: “Što je srce drugo nego opruga? I što su živci drugo do mnoštvo žica, a zglobovi mnoštvo kotačića što pokreću cijelo tijelo ...” (Levijatan, 11 [81]). Ljudi su, dakle, oživljeni kretanjem. Osjet je tako “pritisak” na organ. Predodžba je “propadajući ostatak” osjeta. Želja je “nutarnje kretanje prema nekom predmetu”. Sve je ovo mišljeno posve doslovno. Važnost teorije očuvanja kretanja sadržana je u tome što pomoću nje Hobbes oslikava ljude koji su u stalnoj potrazi za nečim, nikada u miru. “Dok živimo na ovom svijetu, ne postoji takvo nešto poput trajne smirenosti duha. Život nije ništa drugo do kretanje i nikada ne može … biti lišen želje” (Levijatan, 48 [129–130]). Hobbes tvrdi da ljudi traže ono što on naziva “srećom”, stalni uspjeh u postizanju željene stvari. Ono što će nas u prirodnom stanju odvesti u rat jest potraga za osiguranjem sreće. Na koncu, smatrao je Hobbes, naš strah od smrti navest će ljude da stvore državu. Hobbes je mislio da će nas bez države, u prirodnom stanju, potraga za srećom odvesti u rat svih protiv svih. Zašto je to Hobbes mislio? Nagovještaj se može naći u Hobbesovoj definiciji moći – “sadašnja sredstva za postizavanje budućeg vidljivog dobra” (Levijatan, 66 [150]). Prema tome, da bi se osiguralo postizanje sreće mora se postati moćan. Za Hobbesa izvori su moći bogatstvo, ugled i prijatelji, a ljudi imaju “neprestanu želju za jednom moći nakon druge, koja prestaje samo u smrti” (Levijatan, 74 [161]). To nije samo stoga što ljudi nikada ne mogu postići stanje potpunoga zadovoljstva već i zato što osoba “ne može osigurati moć i sredstva za dobar sadašnji život, a da ne stekne više” (Levijatan, 74 [161]). Jer i drugi će nastojati povećati svoju moć, te je potraga za moći po svojoj prirodi natjecateljska. Svačiji prirodni, stalni pokušaj povećanja moći – posjedovanja bogatstava i ljudi pod svojom vlašću – vodit će natjecanju. Ali natjecanje nije rat. Zašto bi onda natjecanje u prirodnom stanju vodilo ratu? Važan je korak dalje Hobbesova pretpostavka da su ljudi po prirodi “jednaki”. Pretpostavka prirodne jednakosti često se koristi u političkoj i moralnoj filozofiji kao temelj za argument da bismo trebali poštovati druge ljude postupajući međusobno brižno i obzirno. No Hobbes koristi tu pretpostavku potpuno drugačije, što bi se moglo naslutiti iz toga kako je iznosi: jednaki smo po tome što svi ljudi posjeduju otprilike jednaku razinu snage i vještine, pa svaki čovjek ima sposobnost da ubije bilo kojega drugoga. “I najslabašniji ima dovoljno snage da ubije i najjačeg, bilo pomoću tajnih smicalica bilo udruživanjem s drugima” (Levijatan, 90 [183]).


18.11.2011. 21:41:44

Prirodno stanje

19

Hobbes tomu dodaje razložnu pretpostavku da u prirodnom stanju postoji oskudica dobara, tako da će dvoje ljudi koji žele istu vrstu stvari često željeti posjedovati istu stvar. Konačno, Hobbes naglašava da se u prirodnom stanju nitko ne može potpuno zaštititi od mogućnosti napada. Drugi mogu željeti bilo što od onoga što ja posjedujem tako da stalno moram biti na oprezu. Pa čak i ako ne posjedujem ništa, ne mogu prestati strahovati. Drugi me mogu smatrati prijetnjom tako da lako mogu završiti kao žrtva preventivnoga napada. Iz pretpostavki jednakosti, oskudice i nesigurnosti po Hobbesu slijedi da će prirodno stanje biti stanje rata: Iz jednakosti naših sposobnosti nastaje jednakost nade u postizavanje ciljeva. Stoga, ako dvojica žele istu stvar koju ipak ne mogu uživati obojica, oni postaju neprijatelji i na putu prema cilju (a to je u prvom redu vlastito održanje, a samo ponekad zadovoljstvo) pokušavaju uništiti ili podčiniti jedan drugoga. Upravo otud se događa da će tamo, gdje se neki provaljivač nema čega drugog bojati osim snage jednog jedinog čovjeka koji sadi, sije, gradi ili posjeduje neko prikladno obitavalište, drugi vjerojatno doći opremljeni združenim snagama da ga liše posjeda i oduzmu mu ne samo plodove njegova rada nego također život i slobodu. No, i sam osvajač će biti u sličnoj opasnosti od drugih. (Levijatan, 90–91 [184]) Još je gore, tvrdi Hobbes, što ljudi ne samo da traže sredstva neposrednoga zadovoljstva nego i moć koja bi im omogućila da zadovolje bilo koju buduću želju koju će imati. Budući da reputacija moći jest moć, neki ljudi će napadati druge, pa čak i one koji ne predstavljaju prijetnju, samo da bi zadobili reputaciju posjedovanja snage kao sredstva za buduću zaštitu. Baš kao na školskom igralištu, najmanje je vjerojatno da će zbog svoje imovine biti napadnuti oni koji su na glasu da dobivaju bitke, a čak se može dogoditi da im drugi koji osjećaju da se ne mogu braniti predaju svoju imovinu. (Naravno da se ni oni koje prati glas da su snažni ne mogu opustiti: oni su najizglednije žrtve onih koji teže ojačati vlastiti ugled.) Sve u svemu, Hobbes vidi tri glavna razloga za napad u prirodnom stanju: radi dobitka, sigurnosti (da se preduhitre napadači) i radi slave ili ugleda. U srži, Hobbes se oslanja na ideju da ljudi u potrazi za srećom neprekidno pokušavaju povećati vlastitu moć (svoja trenutna sredstva za postizanje budućih dobara). Kada dodamo da su ljudi otprilike jednaki u snazi i sposobnostima, da su željena dobra oskudna i da nitko ne može biti siguran da ga drugi neće napasti, razumno je zaključiti da će racionalna ljudska djelovanja od prirodnoga stanja napraviti bojište. Nitko nije dovoljno snažan da odvrati sve moguće napadače, niti toliko slab da uz nečiju pomoć, ako je potrebna, ne bi mogao napasti nekoga drugoga. Motiv za


18.11.2011. 21:41:44

20

Prirodno stanje

napad dolazi na svoje mjesto i kada uočimo da je u prirodnom stanju napad na druge često najsigurniji način da osvojite (i očuvate) ono što želite. Ne bi li se ipak trebalo prigovoriti da ovaj opis nevolja koje će nas zadesiti u prirodnom stanju počiva na pretpostavci da su ljudi nerealno okrutni ili nerealno sebični? Hobbes bi odgovorio da oba prigovara promašuju bit. Ljudi, po Hobbesu, nisu okrutni: “ne smatram mogućim da bi netko nalazio užitak u velikim mukama drugih ljudi bez nekog drugog vlastitog cilja” (Levijatan, 46 [126]). Što se tiče sebičnosti, složio bi se da ljudi općenito, ako ne i uvijek, zadovoljavaju svoje sebične želje. Ipak, strah je od jednake, ako ne i veće važnosti kao izvor rata: strah da vam ljudi oko vas mogu pokušati oduzeti ono što imate. Ovo vas može potaknuti na napad, ne radi dobitka, nego zbog sigurnosti ili čak ugleda. Tako smo se približili ideji rata u kojemu se svatko u samoobrani bori protiv svakoga. Ipak, moglo bi se reći da nemamo razloga pretpostaviti da će svatko sumnjičiti svakoga da im rade o glavi. Hobbes prihvaća da će biti trenutaka bez stvarnoga sukoba. Stanje rata nije definirao kao stalnu borbu nego kao stalnu spremnost na borbu, tako da se nitko ne može opustiti i smanjiti oprez. Je li u pravu da bismo trebali biti tako sumnjičavi? Zašto ne bismo pretpostavili da bi ljudi u prirodnom stanju usvojili krilaticu “živi i pusti druge da žive”? Ali razmotrimo, kaže Hobbes, kako živimo čak i pod državnom vlasti. Što mislimo o našim susjedima kada zaključavamo vrata? Ili o drugim članovima kućanstva kada zaključavamo škrinje i ladice? Ako smo tako sumnjičavi sada kada živimo pod zaštitom zakona, nije teško zamisliti kako bismo strahovali u prirodnom stanju. Moglo bi se ustvrditi da je Hobbes, pričajući nam zabavnu priču, previdio jednu stvar – moralnost. Iako bi se bića bez moralne svijesti mogla ponašati onako kako Hobbes opisuje, mi smo drugačiji. Velika većina nas smatra da ne smijemo napadati druge i otimati im imovinu. I u prirodnom stanju manjina bi krala i ubijala, kao što i sada čini, ali bilo bi dovoljno ljudi s moralnim osjećajem koji bi zaustavili propadanje i spriječili nemoralnu manjinu da nas odvede u opći rat. Ovaj prigovor otvara dva ključna pitanja. Prvo, vjeruje li Hobbes da ideja moralnosti ima smisla u prirodnom stanju? Ako ima, je li po njemu priznavanje moralne dužnosti, bez postojanja države, dovoljna motivacija da se nadvlada iskušenje da se napadne druge radi njihove imovine? Razmotrimo Hobbesovu poziciju u vezi s prvim pitanjem. Čini se da Hobbes niječe mogućnost da bi u prirodnom stanju moglo biti moralnosti: “Iz takvog stanja rata svakoga protiv svakoga ... ništa ne može biti nepravedno. Za pojmove pravog i krivog, pravde i nepravde tamo nema mjesta” (Levijatan, 93 [188]). Argument kojim se Hobbes tu koristi jest da se nepravda sastoji u kršenju nekoga zakona, ali da bi zakon postojao, mora postojati zakonodavac, zajednička sila sposobna da pro-


18.11.2011. 21:41:44

Prirodno stanje

21

vede taj zakon. U prirodnom stanju ne postoji nikakva zajednička sila te stoga ne postoji ni zakon, ni kršenje zakona, pa tako ni nepravda. Svakomu čovjeku pripada “sloboda … da koristi svoju snagu ... radi očuvanja svoje vlastite naravi, to jest, svog vlastitog života, te dosljedno tome, da čini sve što po svom vlastitom sudu i razumu bude smatrao najprikladnijim sredstvom za to” (Levijatan, 94 [189]). Hobbes tvrdi da je jedna od posljedica toga da “u tom stanju svatko ima pravo na sve, čak i na tuđe tijelo” (Levijatan, 94 [190]). Slobodu da činite ono što smatrate prikladnim za vlastito očuvanje Hobbes zove “prirodnim pravom”. Iz njega slijedi da vam je u prirodnom stanju dopušteno učiniti sve, pa čak i oduzeti nekomu život, ako vjerujete da to doprinosi vašem preživljavanju. Zašto Hobbes zauzima tako ekstremnu poziciju dajući svima slobodu da u prirodnom stanju čine sve što im se čini prikladnim? Međutim, njegova pozicija možda nije tako ekstremna. Teško je ne složiti se da ljudi u prirodnom stanju imaju pravo braniti se. Uzimajući to u obzir, čini se očiglednim da pojedinci sami za sebe moraju odlučiti što je opravdano smatrati prijetnjom i koji je najprikladniji postupak u pogledu takve prijetnje. Čini se da se nikoga ne bi moglo opravdano kritizirati za bilo koji čin poduzet s ciljem da se obrani. Kako je prevencija oblik samoobrane, napadanje drugih često se može smatrati najracionalnijim oblikom samozaštite. Ovo bi bio jednostavan početni prikaz Hobbesova mišljenja. U prirodnom stanju nema pravde ili nepravde, ispravnoga ili pogrešnoga. Moralni pojmovi nemaju primjene. Hobbes to naziva “prirodnim pravom na slobodu”. Ali, kao što ćemo vidjeti, Hobbesovo je stajalište složenije. Pored prirodnoga prava na slobodu Hobbes tvrdi da u prirodnom stanju postoje “prirodni zakoni”, kako ih on naziva. Prvi “temeljni zakon” glasi: “svaki čovjek treba težiti miru tako dugo dok se nada da ga može postići; ako ga ne može postići, onda smije tražiti i koristiti svu pomoć i prednosti rata” (Levijatan, 94 [190]). Drugi nas zakon upućuje da odustanemo od svojih prava na sve, pod uvjetom da su to i drugi voljni, pa bi se svatko trebao “zadovoljiti s onoliko slobode prema drugima koliko bi drugima dopustio prema samom sebi” (Levijatan, 95 [190]). Treći zakon, posebno važan za Hobbesov kasniji argument društvenoga ugovora na kojem se temelji država, iziskuje da izvršimo svaku obvezu koju smo preuzeli. Hob bes iznosi ukupno devetnaest prirodnih zakona koji se tiču pravednosti, vlasništva, zahvalnosti, drskosti i drugih pitanja moralnoga ponašanja. On pretpostavlja da se svi ovi zakoni mogu deducirati iz temeljnoga zakona, iako uviđa da je malo ljudi koji bi bili sposobni izvesti tu dedukciju, jer većina je ljudi “zauzeta nabavljanjem hrane, dok je ostatak previše nemaran da bi shvaćao” (Levijatan, 112 [214]). Ali prirodni se zakoni mogu “sažeti u lako shvatljiv zbir … Nemoj činiti nekomu drugomu ono što ne želiš da bude učinjeno tebi”, što je negativna formulacija biblijskoga “zlatnoga pravila” (čini drugima ono što bi želio da drugi čine tebi).


18.11.2011. 21:41:44

22

Prirodno stanje

Prirodni bi se zakoni, dakle, lako mogli nazvati moralnim kodeksom. Ali ako ih Hobbes zamišlja kao skup moralnih pravila koja upravljaju prirodnim stanjem, onda to proturječi ranijem stavu da u tom stanju ne postoji bilo što ispravno ili pogrešno. Usto, ako su ljudi motivirani da se pokoravaju moralnomu zakonu, onda će i prirodno stanje biti miroljubivije nego što Hobbes smatra. Ipak, Hobbes prirodne zakone ne prikazuje kao moralne zakone, nego više kao teoreme ili zaključke razuma. To jest, Hobbes vjeruje da slijeđenje ovih zakona svakomu osigurava najbolje izglede za očuvanje vlastitoga života. To pak dovodi do drugoga problema. Temeljni prirodni zakon kaže nam da je racionalno tražiti mir. No Hobbes je već ustvrdio da će prirodno stanje biti stanje rata, jer u prirodnom je stanju racionalno napadati druge. Kako Hobbes može tvrditi da racionalnost zahtijeva i rat i mir? Mislim da odgovor leži u razlikovanju individualne i kolektivne racionalnosti. Kolektivna racionalnost kaže što je najbolje za svakoga pojedinca, pod pretpostavkom da će svatko djelovati na isti način. Zakoni prirode izražavaju što je kolektivno racionalno. Ovo razlikovanje možemo ilustrirati jednim primjerom uzetim od Jean-Paula Sartrea. Zamislimo skupinu seljaka u kojoj svaki obrađuje svoju parcelu na strmom obronku nekoga brijega. Postupno svaki od njih uvidi da bi mogao povećati iskoristivost svoje parcele rušenjem stabala i širenjem nasada. Stoga svi posijeku svoja stabla. Ali u sljedećoj velikoj oluji kiše speru plodnu zemlju s brijega uništavajući tlo. Možemo reći da je za svakoga seljaka individualno racionalno da posiječe stabla kako bi povećao površinu obradive zemlje. (Sječa stabala na samo jednoj parceli neće znatnije utjecati na eroziju tla.) Ali kolektivno gledano to je katastrofa, jer ako svi posijeku svoja stabla sve će farme biti uništene. Stoga je kolektivno racionalna odluka da se sačuvaju sva ili barem većina stabala. Zanimljiva osobina ove vrste slučajeva (u literaturi poznatih kao “zatvorenikova dilema”) jest da je vrlo teško postići suradnju prema kolektivno racionalnomu ishodu kada se kolektivna i individualna racionalnost razilaze. Svaki pojedinac ima poticaj da odabere nesuradnju u korist individualno racionalnoga ponašanja. Pretpostavimo da seljaci razumiju strukturu svoje situacije te se slože da se suzdrže od sječe stabala. Tada svaki seljak može pomisliti kako će osobno povećati urod sječom stabla (sjetimo se da krčenje samo jedne parcele ne vodi većoj eroziji tla). Ali što vrijedi za jednoga vrijedi za sve, tako da bi svaki mogao početi krčiti svoju parcelu da bi ostvario individualnu korist. Čak i ako se dogovore, svatko ima dobar razlog da prekrši taj dogovor. Zato je kolektivno racionalni položaj nestabilan te će pojedinci biti skloni nesuradnji čak i ako znaju koje bi bile posljedice kada bi svi to učinili.


18.11.2011. 21:41:44

Prirodno stanje

23

Imajući ovo u vidu, jedan od načina razmišljanja o Hobbesovu argumentu jest da je u prirodnom stanju individualno racionalno ponašanje napadati druge (iz razloga koje smo već naveli), a to će voditi u stanje rata. Međutim, prirodni nam zakoni govore da za ljude stanje rata nije neizbježan položaj jer na raspolaganju stoji druga razina ponašanja – kolektivna racionalnost. Kada bi se samo nekako mogli uzdići na razinu kolektivne racionalnosti te poštovati prirodne zakone, mogli bismo živjeti u miru bez straha. Sada na red dolazi pitanje je li Hobbes vjerovao da svaka osoba u prirodnom stanju ima dužnost poštovati prirodne zakone te, ako ima, je li priznavanje takve dužnosti dostatno da bi se ljudi motivirali da poštuju zakone. Hobbes daje profinjen odgovor. Kaže da zakoni obvezuju “in foro interno” (u nutarnjem sudištu), ali ne uvijek “in foro externo” (u izvanjskom sudištu). Ono što pod tim misli jest da bismo svi željeli da zakoni stupe na snagu te da ih imamo u vidu prilikom donošenja odluka, ali to ne znači da bismo ih uvijek trebali poštovati u svim okolnostima. Ako se ljudi oko mene ne drže zakona, ili, kao što će često biti slučaj u prirodnom stanju, ako imam razloga sumnjati da će prekršiti zakone, onda je jednostavno glupo i samoporažavajuće da ih se ja držim. Ako se u takvoj situaciji netko pokorava zakonima onda će “postati plijen drugih i osigurati na taj način svoju propast” (Levijatan, 112 [215]). (U tehničkom je jeziku suvremene teorije igara svatko tko tako postupa “naivčina”.) Ukratko, Hobbesovo je stajalište da imamo dužnost pokoravati se prirodnim zakonima kada se zna (ili se bar može opravdano očekivati) da će im se drugi oko nas također pokoravati, tako da naše popuštanje neće biti izrabljivano. Ali ako se nalazimo u nesigurnom položaju, pokušaj da tražimo mir i djelujemo u skladu s moralnom vrlinom odvest će nas u sigurnu propast pa nam je stoga dopušteno “koristiti sve prednosti rata”. Pravi smisao nije u tome da moralni pojmovi baš i nemaju primjenu u prirodnom stanju, već u tome da je razina međusobnoga sumnjičenja i straha u prirodnom stanju toliko velika da se najčešće može naći izlika za nepoštovanje zakona. Trebali bismo djelovati moralno samo kada smo sigurni da i oni oko nas čine isto tako, ali to je u prirodnom stanju tako rijetko da prirodni zakoni zapravo nikada neće imati nikakvu ulogu. Izlaz iz ovoga škripca Hobbes vidi u stvaranju suverena koji bi strogo kaznio one koji ne poštuju zakone. Ako je suveren učinkovit u uvjeravanju ljudi da se drže zakonâ onda i samo onda nitko ne bi opravdano sumnjao da će ga drugi napasti. U tom slučaju nema više isprike za napad. Hobbes smatra da je velika prednost države što stvara uvjete u kojima ljudi mogu sigurno slijediti prirodne zakone. Zaključit ćemo ovaj odjeljak podsjećanjem na Hobbesov prikaz prirodnoga stanja. To je stanje gdje svatko s pravom sumnjiči svakoga drugoga i gdje ova sumnja, a ne puki egoizam ili sadizam, vodi u rat, gdje ljudi na-


18.11.2011. 21:41:44

24

Prirodno stanje

padaju radi dobiti, sigurnosti i ugleda. To je rat koji sam sebe potiče i sam sebe nastavlja, dok opravdana sumnja u nasilno ponašanje vodi u stalno rastući vrtlog nasilja. U takvoj situaciji život je uistinu jadan, ne samo rastrgan strahom, nego mu nedostaju i materijalne udobnosti i izvori dobrobiti. Kako nitko ne može biti siguran da će zadržati bilo kakvu svojinu, malo tko će saditi i uzgajati ili se uključiti u neki dugotrajniji pothvat ili plan. Ljudi će trošiti sve svoje vrijeme mučeći se oko preživljavanja i vodeći bitke. U takvim okolnostima nije moguć nikakav napredak znanosti i umjetnosti. Živjeli bismo svoje kratke živote bez ičega što bi ih činilo vrijednim.

Locke Prirodno stanje i stanje rata, bez obzira što su ih neki pobrkali, toliko su udaljeni jedno od drugog kao što je stanje mira, dobre volje, međusobne suradnje i očuvanja udaljeno od stanja neprijateljstva, zlobe, nasilja i međusobnog uništenja. (John Locke, Druga rasprava o građanskoj vladi, odlomak 19, str. 280)

Je li Locke mislio upravo na Hobbesa dok je pisao ovaj odlomak (objavljen 1689) stvar je znanstvenih rasprava. Javno obznanjena meta bilo je stajalište Sir Roberta Filmera (1588–1653), branitelja učenja o božanskom pravu kraljeva, prema kojemu kraljevi upravljaju s vlašću darovanom od Boga. Ipak, teško je zanijekati da se ne čini kako Locke na nekim mjestima raspravlja s Hobbesom, čije mu je djelo moralo biti jako dobro poznato. Kao što ćemo vidjeti, usporedba dvaju shvaćanja prirodnoga stanja baca novo svjetlo na obojicu. Dok je Hobbes, kako smo vidjeli, prirodno stanje poistovjetio sa stanjem rata, Locke ističe da je to pogrešno. Locke je pretpostavio da bi u načelu bilo moguće živjeti prihvatljivim životom čak i u odsustvu vlasti. Moramo ispitati kako je Locke uspio izvesti ovaj zaključak. Ili, drugim riječima, gdje je prema Lockeu, Hobbes pogriješio? Počnimo od početka. Prirodno je stanje, kaže Locke, kao prvo, stanje potpune slobode, drugo, to je stanje jednakosti, i, kao treće, ograničeno je prirodnim zakonom. Sudeći prema ovim riječima sve je isto kao kod Hobbesa, ali svakomu od ova tri elementa Locke daje posve drugačije tumačenje. Hobbesovo je načelo jednakosti bila tvrdnja o mentalnoj i tjelesnoj jednakosti svih ljudi. Za Lockea je to moralna tvrdnja o pravima: ni jedna osoba nema prirodno pravo da podredi bilo koju drugu. Ova tvrdnja izričito je uperena protiv onih, uključujući i Filmera, koji su prihvaćali feudalni nazor o prirodnoj hijerarhiji na čelu koje je suveren koji vlada bo-


18.11.2011. 21:41:44

Prirodno stanje

25

žanskim određenjem. Filmer je tvrdio da je Bog imenovao Adama prvim suverenom, a sadašnji vladari mogu slijediti porijeklo svojega naslova do te početne Božje darovnice. Locke smatra očiglednim da nitko nema prirodno pravo da vlada, misleći pod tim da Bog nije nikoga imenovao s tom svrhom. Iako Hobbes pod svojom pretpostavkom jednakosti nije imao to u vidu, on bi prihvatio ovo Lockeovo stajalište. Hobbes je smatrao da svakoga tko stvarno izvršava vlast u nekoj zajednici, iz toga razloga treba priznati kao njezina suverena. Međutim, postoji veće neslaganje između ove dvojice oko naravi i sadržaja prirodnoga zakona. Za Hobbesa je temeljni prirodni zakon bio tražiti mir ako to čine i drugi, inače treba iskoristiti prednosti rata. Za ovaj, kao i za Hobbesovih ostalih osamnaest zakona, rekli smo da su to “teoremi razuma”. I Locke vjeruje da se prirodni zakoni mogu otkriti razumom, ali u Lockeovim zakonima nalazi se jedan teološki vid koji nije prisutan u Hob besovim zakonima. Zakon je, kaže Locke, da nitko ne smije naštetiti životu, zdravlju, slobodi ili posjedima drugih ljudi. Razlog tomu Locke nalazi u činjenici da iako nam nitko nije nadređen na zemlji, jest netko na nebu. Drugim riječima, svi smo mi Božja stvorenja, njegovo vlasništvo, postavljeni na zemlju njemu da služimo, “da trajemo dok je to volja njegova, a ne nečija druga”. Stoga je “svatko… dužan očuvati sebe, i ne napustiti svoj položaj svojevoljno, te iz sličnih razloga, ako to nije u sukobu s njegovim vlastitim očuvanjem, treba, onoliko koliko može, očuvati ostale ljude” (Druga rasprava, od. 6, str. 271). Prirodni je zakon po Lockeu jednostavno ideja da se ljudi očuvaju koliko je god to moguće. Zato, po Lockeu, mi imamo jasnu dužnost da u prirodnom stanju ne štetimo drugima (izuzev u ograničene svrhe samoobrane), pa čak i dužnost da im pomognemo ako to možemo učiniti a da ne naštetimo sami sebi. Jasno je da Hobbes i Locke imaju bitno različite nazore o naravi i sadržaju prirodnih zakona. Još je veća razlika u njihovoj uporabi termina “prirodna sloboda”. Vidjeli smo da za Hobbesa tvrdnja da imamo prirodnu slobodu znači da često može biti u potpunosti racionalno i nepodložno moralnoj kritici učiniti što god je prikladno da osiguramo vlastiti opstanak, čak i ako to znači napasti nevine. Locke to razumije bitno drugačije, tvrdeći da iako je prirodno stanje “stanje slobode, ipak to nije stanje samovolje … Prirodnim stanjem upravlja prirodni zakon koji obvezuje svakoga” (Druga rasprava, od. 6, str. 270–271). Stoga prirodna sloboda po Lockeovu mišljenju nije ništa više nego sloboda da se čini ono što dopušta prirodni zakon. To jest, dana nam je sloboda činiti samo ono što je moralno dopušteno. Tako, na primjer, iako mi Lockeov prirodni zakon zabranjuje da nasrćem na imovinu drugih, to ni u kojem smislu nije ograničenje moje slobode. Locke se sigurno ne bi složio s Hob besovom tvrdnjom da u prirodnom stanju svatko ima pravo na sve pa čak i na tijelo drugoga (iako prihvaća da imamo znatna prava na samoobranu).


18.11.2011. 21:41:45

26

Prirodno stanje

Jesu li ova neslaganja između Hobbesa i Lockea dovoljna da potvrdimo Lockeov zaključak da prirodno stanje ne mora biti stanje rata? Lockeu je očito važno da čak i u prirodnom stanju imamo moralnu dužnost postaviti ograničenja svojemu ponašanju. Ipak, to se samo po sebi ne čini dovoljnim da se pokaže da u prirodnom stanju ne bi postojali strah i sumnja. A strah i sumnja, tvrdi Hobbes, mogu biti dovoljni da prirodno stanje strmoglave u rat. Da bi to izbjegao, Locke zahtijeva ne samo da prirodno stanje bude podvrgnuto moralnoj procjeni već i da ljudi, na ovaj ili onaj način, budu motivirani djelovati kako prirodni zakoni nalažu. Ovo nas upućuje na strategiju kojom bi se oduprli Hobbesovu pesimističkomu zaključku. Hobbes tvrdi da ljudima upravlja potraga za srećom (stalno zadovoljavanje njihovih želja), a to ih, bar na početku, vodi u sukob. Ako je Hobbes pogriješio u opisu ljudske motivacije – ako su ljudi, recimo, zapravo jako altruistični – onda bi se mir mogao lako postići. To bi bio jedan put do Lockeova zaključka. Ide li Locke tim putem? Locke u Dvije rasprave ne iznosi izričito nikakvu teoriju ljudske motivacije, ali se čini jasnim da nije smatrao da bi ljudi bili automatski motivirani slijediti moralni zakon. Zapravo, ponekad zvuči gotovo kao Hobbes: “Prirodni bi zakon, kao i svi drugi zakoni koji se tiču ljudi u ovom svijetu, bio uzaludan ako ne bi bilo tijela koje bi u prirodnom stanju imalo vlast da izvršava ovaj zakon i tako zaštiti nevine i obuzda krivce” (Druga rasprava, od. 7, str. 271). Drugim riječima, prirodni zakon treba provoditelja kao i svi zakoni. Bez takva provoditelja on bi bio prazan. Hobbes je u potpunosti spreman prihvatiti da su njegovi prirodni zakoni u prirodnom stanju neučinkoviti. Međutim, za razliku od Hobbesa, Locke ne može prihvatiti da je prirodni zakon uzaludan: naposljetku, taj je zakon, po Lockeovu mišljenju, ipak od Boga koji, po svoj prilici, ne čini ništa uzalud. Mora dakle postojati neki način da se taj zakon provede, netko tko ima moć da ga provede. No u prirodnom stanju mi smo svi jednaki, tako da ako netko ima takvu moć onda je svi moraju imati. Stoga, zaključuje Locke, mora postojati prirodno pravo da se kazne oni koji krše prirodni zakon, i to pravo posjeduje svaka osoba. Svatko od nas ima pravo da kazni onoga tko naudi nečijem životu, slobodi ili posjedu. Pravo kažnjavanja nije isto što i pravo na samoobranu. Ne samo da je to pravo da se pokuša odvratiti ili spriječiti neki pojedinačni slučaj nepravde ili štete nego i pravo da se svakoga tko prekrši prirodni zakon natjera da plati za svoj prijestup. Ovaj “čudni nauk” kako ga Locke zove, igra važnu ulogu u izvođenju njegova stava o prirodnom stanju. Ako se prirodni zakon može provesti onda imamo dobre razloge nadati se da bi život mogao biti relativno miran. Prekršitelji mogu biti kažnjeni tako da plate odštetu, da ih se obuzda i odvrati i njih i druge od sličnih postupaka u budućnosti: “Svaki prekršaj smije biti kažnjen do onoga stupnja i s onolikom strogošću koliko


18.11.2011. 21:41:45

Prirodno stanje

27

će dostajati da se [prekršaj] prekršitelju ne isplati, da mu se da razlog da se pokaje, te zastraši druge da ne postupe slično” (Druga rasprava, od. 12, str. 275). Važno je da ovo prirodno pravo na kažnjavanje nije ograničeno isključivo na osobu kojoj je nanesena šteta. Ako bi bilo tako, onda je jasno da bi oni koji su počinili umorstvo ostali nekažnjeni. No, što je važnije, žrtva možda nema dovoljno snage ili moći da pokori i utjera odštetu od prestup nika. Locke stoga tvrdi da su oni koji krše zakon prijetnja svima nama, jer će težiti da potkopaju naš mir i sigurnost, pa je svakoj osobi u prirodnom stanju dana “izvršna vlast zakona prirode”, kako je Locke zove. Locke ima u vidu ideju da će se građani koji su poslušni zakonu, ogorčeni prijestupom, udružiti zajedno sa žrtvom kako bi zločinca priveli k licu pravde, te bi zajedno imali potrebnu moć da to učine. Locke shvaća da nas može iznenaditi tvrdnja da svi imamo prirodno pravo kazniti prekršitelje. Ipak, da bi potvrdio svoje stajalište on tvrdi da je bez nje teško uvidjeti kako suveren bilo koje države ima pravo kazniti nekoga stranca koji nije dao svoj pristanak na zakone. Ako stranac nije dao svoj pristanak na suverenove zakone, onda on ne prihvaća ni da je podložan kazni za njihovo kršenje. Stoga takva osoba ne može biti pravedno kažnjena osim ako ne postoji neko prirodno pravo kažnjavanja. U stvari, suveren se nalazi u prirodnom stanju prema strancu, tako da se suverenovo ponašanje ne vodi zakonima zemlje nego izvršnom moći prirodnoga zakona. (U sljedećem poglavlju vidjet ćemo zapravo da Locke ima mnogo jasniju strategiju kojom objašnjava suverenovo pravo. On tvrdi da stranac prešutno daje pristanak na zakon.) Ako se prirodni zakon da provesti, onda čak i u prirodnom stanju može biti osiguran određen broj drugih prava. Od njih je za Lockea najvažnije pravo na privatno vlasništvo. Već sad možemo vidjeti što je temeljni oblik argumenta. Bog nas je stvorio i bilo bi besmisleno misliti da bi nas ostavio da gladujemo. A upravo će se to dogoditi ako nemamo pravo konzumirati stvari kao što su jabuke i žirovi. Dapače, bit će nam još bolje ako pojedinci mogu u sigurnosti posjedovati komad zemlje imajući pravo isključiti druge. Tako možemo obrađivati zemlju i biti sigurni da ćemo uživati u njenim proizvodima. (Pobliže ćemo razmotriti ovaj argument u petom poglavlju.) Današnjem bi čitatelju Lockeovo stalno pozivanje na Boga i Božje svrhe moglo izgledati neprimjereno. Valjda je moguće razmatrati pitanja političke filozofije van teološkoga okvira? Doduše, Locke se poziva i na “prirodni um” u utemeljenju premisa svojega argumenta, iako mu daje manju ulogu. Tako, primjerice, smatra da je besmisleno i protiv prirodnoga uma pretpostaviti da se ljudi ne smiju koristiti zemljom bez dopuštenja svih drugih. Kada bi bilo tako, skapavali bismo od gladi. Ovaj se alternativni argument zasigurno čini plauzibilnim i mnogi su Lockeovi sljedbenici bili spremni odustati od teološke potpore njegovu stajalištu u korist pristupa utemeljenoga na “prirodnom umu”.


18.11.2011. 21:41:45

28

Prirodno stanje

No vratimo se glavnomu argumentu. Za sada se čini da je središnja razlika između Hobbesa i Lockea u tome što Locke smatra da čak i u prirodnom stanju postoji provediv i učinkovit moralni zakon, poduprt prirodnim pravom na kažnjavanje, dok je Hobbes iznimno skeptičan prema ovoj tvrdnji. Možemo zamisliti kako bi Hobbes odgovorio Lockeu. Prema Hobbesu, jedini način da se pokori bilo koja sila jest da se upotrijebi još veća sila. Mogli bismo dakle zajedno napasti razbojnika kako bi utjerali odštetu i spriječili buduća takva djelovanja. Ali onda bi se razbojnik – a to može biti i nerazborita osoba s istomišljenicima – mogao vratiti naoružan i s pojačanjem kako bi se osvetio. Takve misli mogle bi biti snažan destimulans onima koji razmišljaju o primjeni svoje vlasti da izvršavaju prirodni zakon. Ako želite izbjeći neugodnosti u budućnosti, ne uplićite se sada. Hobbes bi stoga vjerojatno tvrdio da čak ako bi ljudi imali prirodno pravo kazniti prijestupnike, to bi se pravo rijetko kad učinkovito koristilo osim ako ne bi postojala neka jedinstvena, stabilna vlast. To bi bio, primjerice, priznati vođa unutar plemena ili skupine koji bi razriješio svađe i proveo presude. Ali to bi već bila država u povojima. Čak i kad bi postojalo pravo na kažnjavanje, ono bi u prirodnom stanju bilo neučinkovito kao sredstvo za postizanje mira. Međutim, postoji još jedna naizgled bitna razlika između Hobbesa i Lockea koju dosada nisam spomenuo. Sjetimo se da je za Hobbesa jedan od ključnih čimbenika koji je vodio ljude u sukob bila prirodna oskudica dobara. Dvoje će ljudi često željeti istu stvar i zbog toga će postati neprijatelji. S druge strane, čini se da Locke postavlja bitno drugačiju pretpostavku: priroda nas obilato daruje. Postoji prirodno obilje zemlje i dovoljno prostora za sve, posebice “u prvim stoljećima svijeta, kada su ljudi bili više u pogibli da se izgube u beskrajnoj divljini zemlje udaljujući se od svoje družine, nego što su bili pritisnuti nedostatkom prostora za nastanjivanje” (Druga rasprava, od. 36, str. 293). Stoga Locke pretpostavlja da pod tim uvjetima nema puno razloga za sukob i sporenje. Većina bi ljudi vjerojatno radije obrađivala svoju parcelu nego nasrtala na susjedovu, pa bismo stoga mogli očekivati relativno mirno okružje i malo razloga za svađu. Ako je to točno, onda mir u prirodnom stanju nije osiguran samo prirodnim pravom na kažnjavanje, već, što je jednako važno, time što bi se to pravo rijetko moralo koristiti. No koliko je to vjerojatno? Hobbes bi bez sumnje istaknuo da obilje zemlje ne isključuje oskudicu krajnjih i potrošnih dobara. Često će biti mnogo jednostavnije krađom doći do nečijega proizvoda, nego uložiti napor u oranje, sijanje i ubiranje plodova. Nadalje, ako drugi imaju slične zamisli, onda nepotrebno trošim energiju obrađujući vlastitu zemlju kada će, kako Hobbes tvrdi, sve što proizvedem završiti u rukama drugih. Da bi to opovrgao, Locke mora ili pokazati da se prirodno pravo na kažnjavanje


18.11.2011. 21:41:45

Prirodno stanje

29

može učinkovito koristiti ili da ljudi imaju prilično snažnu motivaciju da se pokoravaju moralnomu zakonu. Inače bi nekoliko krajnje asocijalnih pojedinaca moglo sve upropastiti. Locke zaista nije daleko od toga da prizna da prirodno stanje možda ne bi bilo tako miroljubivo kao što je isprva pretpostavljao. Na posljetku, mora biti oprezan da ga ne prikaže previše idiličnim, jer bi onda bilo teško objasniti zašto smo ga ikada ostavili i stvorili državu. Locke najveći nedostatak vidi u provedbi pravednosti. Nećemo se u tolikoj mjeri prepirati oko dobara, nego ćemo se sporiti oko toga što zahtijeva pravednost. Drugim riječima, razilazit ćemo se oko interpretacije zakona prirode. Ljudi se neće složiti oko toga je li se dogodio prijestup. Neće se složiti oko prikladne kazne i naknade za prijestup. A možda neće imati moć da provedu kaznu za koju vjeruju da je prikladna. Tako je pokušaj da se provodi pravda snažan izvor sporenja, čak i među onima koji bi htjeli biti poslušni zakonu. To je po Lockeu glavna “neugodnost” prirodnoga stanja. Jedino što sprječava ozbiljne nevolje jest misao da će s obzirom na početno obilje zemlje razmirica biti malo. No Locke uviđa da početno obilje zemlje na koncu prelazi u oskudicu: ne zbog velikoga rasta stanovništva, već zbog pohlepe i “izuma” novca. Prije nego što je postojao novac, nitko nije imao razlog prigrabiti više zemlje nego što je nužno za preživljavanje njegove vlastite obitelji. Sve što uzgojite iznad vaših potreba jednostavno bi propalo, osim ako ga ne biste mogli zamijeniti za nešto trajnije. Postojanje novca olakšava ovakve razmjene, te je moguće zgrnuti goleme količine novca bez rizika da će se pokvariti. To ljudima daje razlog da obrađuju više zemlje kako bi proizveli robu za prodaju. S druge strane stvara se pritisak na zemlju te je, po Lockeu isključivo iz ovoga razloga, počinje oskudijevati. Locke ne kaže da takva oskudica dovodi do hobbesovskoga stanja rata, ali priznaje da se neugodnosti prirodnoga stanja sve više i više umnažaju jednom kada zemljišta nema dovoljno te je predmet razmirica. Utemeljenje građanske vlade postaje nužnost. Premda je prirodno stanje na početku mirno, čak i za Lockea naposljetku postaje skoro nepodnošljivo.


18.11.2011. 21:41:45

30

Prirodno stanje

Rousseau Svi filozofi koji su ispitivali društvene osnove osjećali su potrebu da dođu do prirodnog stanja, ali ni jedan od njih do njega nije stigao … Svi su, konačno, govoreći o bijedi, lakomosti, tlačenju, žudnjama i oholosti, u prirodno stanje prenosili ideje stvorene u društvu, govorili su o divljaku, opisujući civiliziranog čovjeka. (Rousseau, Rasprava o porijeklu nejednakosti, 29 [50])

Jedan način da se izbjegne Hobbesov pesimistički zaključak o prirodnom stanju jest da se krene od drugačijih premisa. Posebice bi se život bez države mogao činiti mnogo privlačnijom mogućnošću ako usvojimo drugačiju teoriju ljudske prirode i motivacije. Hobbes tvrdi da su ljudi u stalnoj potrazi za srećom, moći da zadovolje sve svoje buduće želje. Ovo, zajedno sa strahom i sumnjom u bližnje, u uvjetima oskudice daje razloge za stanje rata. Ali pretpostavimo da je Hobbes bio potpuno u krivu. Pretpostavimo da ljudi po prirodi i spontano žele pomoći jedni drugima kada god to mogu. Umjesto natjecanja u borbi za preživljavanje ljudi se možda međusobno ispomažu i ugađaju jedni drugima. U tom slučaju prirodno će stanje izgledati bitno drugačije. Iako Rousseau ne postavlja ovakve optimističke pretpostavke o prirodnoj ljudskoj dobroti, njegovo gledište čini bitan korak u tom smjeru. Poput Hobbesa i Lockea i on pretpostavlja da su ljudi prije svega motivirani željom za samoočuvanjem. Ipak, on vjeruje da to nije kraj priče. Hobbes i Locke previdjeli su središnji vid ljudske motivacije – samilost ili sućut – te tako precijenili vjerojatnost sukoba u prirodnom stanju. Rousseau vjeruje da posjedujemo “urođeni zazor da gledamo kako nam pati bližnji” (Rasprava o porijeklu nejednakosti, 44 [73]). To je, dodaje on, “toliko prirodno da katkada o njoj očite znakove pokazuju i same životinje”. Sućut, tvrdi Rousseau, djeluje kao moćno ograničenje poriva koji mogu potaknuti napad ili rat. Sućut nas nagoni da bez razmišljanja priteknemo u pomoć svakome koga vidimo da pati, ona u prirodnom stanju zauzima mjesto zakona, običaja i vrline s takvim uspjehom da nitko i ne pokušava da se ogluši o njen slatki glas, ona odvraća svakog snažnog divljaka da od nejakog djeteta ili bolesnog starca otme s mukom stečenu hranu, ako se on sam nada da će je moći naći za sebe negdje drugdje. (Rasprava o porijeklu nejednakosti, 50 [76])


18.11.2011. 21:41:45

Prirodno stanje

31

Kada bi se današnji građani, oblikovani i pokvareni društvom, postavili u prirodno stanje, Rousseau ne sumnja da bi oni postupali upravo onako kako ih je Hobbes opisao. Ali i Hobbes i Locke projicirali su svojstva čovjeka u društvu (ili čak čovjeka u buržoaskom društvu) na divljaka. To jest, opisali su crte stečene u društvu kao da su prirodne. Rousseau nastavlja s drugom tvrdnjom. Kada shvatimo kako se “divljak” ponaša – motiviran i samoočuvanjem i samilošću – prirodno bi stanje bilo jako daleko od Hobbesova stanja rata, pa čak bi u nekim pogledima imalo prednosti u odnosu na neko civiliziranije stanje. To ne znači da Rousseau zagovara povratak u prirodno stanje, jer to bi za nas, okaljane i omekšane društvom, bilo nemoguće. Rousseau ipak smatra da bismo trebali žaliti što smo se civilizirali. Naime, Rousseau je zauzeo ekstremno i krajnje negativno stajalište o ljudskom napretku. Njegova rasprava o odgoju Émile započinje: “Bog stvara samo dobre stvari, čovjek se upliće u njih i one postaju zle.” A njegov raniji ogled Rasprava o umjetnostima i znanostima tvrdi da je razvoj umjetnosti i znanosti više iskvario nego što je pročistio moral. Međutim, važno je razjasniti da se Rousseauova tvrdnja da su ljudi po naravi motivirani samilošću ili sućuti uvelike razlikuje od stajališta koje smo pripisali Lockeu u prethodnom odjeljku u kojemu se tvrdi da će ljudi u prirodnom stanju često poštovati prava koja svakomu pripadaju. Poput Hobbesa, Rousseau tvrdi da pojmovi zakona, prava i moralnosti nemaju mjesta u prirodnom stanju, pa je jasno da stoga ne smatra da imamo prirodni poticaj slijediti moralni zakon. No za razliku od Hobbesa i Lockea, on tvrdi da mi uglavnom pokušavamo izbjeći povrjeđivanja drugih ne zato što smatramo da je to nemoralno, već zato što imamo averziju prema zlu, pa čak i ako nije učinjeno nama. Posjedujemo prirodno suosjećanje prema drugima i njihova nas patnja uznemiruje. Zato je izbjegavamo ako možemo. Posve je moguće da ljudi po prirodi često međusobno suosjećaju. No je li to dovoljno da se spriječi rat u odsutnosti vlasti? Problem leži u tome što je Rousseau prirodnomu čovjeku dao dva poriva – samoočuvanje i sućut – i više je nego vjerojatno da to dvoje mogu doći u sukob. Ako netko ima nešto što ja smatram bitnim za moje očuvanje, ali do toga mogu doći samo ako nanesem zlo, što mi je, odnosno što je divljaku, činiti? Bilo bi sasvim neobično da bilo koje stvorenje pretpostavi dobrobit stranca vlastitomu preživljavanju, pa bi se u oskudici dobara utjecaj samilosti morao umanjiti. Rousseau to manje-više priznaje. Samilost sprečava divljaka da krade od slaba i bolesna, pod pretpostavkom da ima nade da pribavi hranu drugdje. Ali što ako je ta nada mala ili nikakva? Možda bismo onda u uvjetima oskudice dvostruko patili. Ne samo da bismo bili u stanju rata nego bismo se grozno osjećali zbog svega zla što bismo ga činili svojim bližnjim. No bit je u tome da se u stanju oskudice prirodna sućut ne čini dovoljnom da otkloni prijetnju rata.


18.11.2011. 21:41:45

32

Prirodno stanje

Rousseau pokušava izbjeći ovu vrstu problema pretpostavljajući da divljak nema puno želja te je, s obzirom na te želje, vjerojatnije da će do tih dobara doći lovom i skupljanjem nego otimanjem od drugih. To nije zbog velikodušnosti prirode, već stoga što je divljak usamljeničko biće, kako tvrdi Rousseau, koje rijetko dolazi u dodir s drugima. Štoviše, ne bi postojale ni obitelji. Rousseau nagađa da bi djeca napustila svoje majke čim bi mogla samostalno preživjeti, a među divljacima ne bi bilo ni trajne zajednice muškarca i žene. Sućut nije dovoljno snažan osjećaj da stvori obiteljske veze. Dio Rousseauova objašnjenja usamljeničkoga života divljaka jest da je priroda opremila divljaka da preživi sam. Snažan i brzonog, ne samo da je dorastao divljim zvijerima nego je i uglavnom zdrav (za bolesti Rousseau tvrdi da su posljedica lagodnoga života i nezdravih navika), želi samo hranu, seksualno zadovoljstvo i san, a boji se samo gladi i boli. Prirodna usamljenost isključuje bilo kakvu želju za “slavom” ili ugledom budući da divljaka ne zanimaju mišljenja drugih. Kako Rousseau tvrdi da na toj razini divljak još nije razvio jezik, čini se da su mogućnosti za oblikovanje i izražavanje mišljenjâ jako ograničene. Isto tako, divljak nema ni želju za moći. Vidjeli smo da je Hobbes moć definirao kao “sadašnja sredstva za zadovoljenje budućih želja”. No Rousseau tvrdi da divljak nije jako dalekovidan, i jedva da može predvidjeti buduće želje, a nekmoli sredstva da se one zadovolje. Rousseau uspoređuje divljaka s njemu suvremenim Karibljaninom koji, kako kaže, “ujutro proda svoju platnenu ležaljku, da bi uvečer došao plačući da je otkupi, jer ne može predvidjeti da bi mu ona već sljedeće noći mogla zatrebati” (Rasprava o porijeklu nejednakosti, 38 [62]). Iz toga slijedi da su svi Hobbesovi porivi za rat – želja za dobitkom, sigurnošću i ugledom – u Rousseauovu prirodnom stanju ili ublaženi ili odsutni. Ipak, unatoč svojem relativno mirnomu karakteru, teško da bi itko poželio Rousseauovo prirodno stanje. Oslikan na ovaj način, Rousseauov divljak jedva da se dade razlikovati od ostalih životinja, pa makar im on bio i kralj. Divljaka Rousseau vidi kao “životinju slabiju od jednih, manje okretnu od drugih, ali, uzevši sve u obzir, mnogo povoljnije ustrojenu od svih” (Rasprava o porijeklu nejednakosti, 31 [52]). Uzimajući u obzir da je to sve čime bismo se mogli pohvaliti u prirodnom stanju, zašto bi Rousseau žalio što smo sada prešli u civiliziranije razdoblje? Štoviše, teško je uvidjeti kako bi taj prijelaz uopće bio moguć. U čemu je dinamika promjene u Rousseauovoj slici? Nije posve jasno kako bismo, čak i hipotetski, iz toga stanja došli u stanje u kojem se nalazimo. Sam Rousseau priznaje da su njegove tvrdnje samo “vjerojatno nagađanje”, jer se promjena mogla dogoditi na mnogo načina. A mora se priznati da nije uvijek lako posložiti sve što Rousseau kaže o toj temi. Usprkos tomu, ključ je u misli da ljudi, za razliku od zvjeradi, imaju dva posebna


18.11.2011. 21:41:45

Prirodno stanje

33

svojstva: slobodnu volju i sposobnost za samousavršavanje. Kao što ćemo vidjeti, Rousseau smatra da je ova druga sposobnost izvor sveg ljudskoga napretka i sve ljudske nesreće. Kako je do sada izloženo, prirodno stanje leži duboko u ljudskoj prapovijesti: stanje “čovjeka u začetku”, koji vrijeme provodi “lutajući besposleno šumama, bez riječi, nastambe, rata i vezivanja, bez ikakve potrebe za sebi sličnima ali i bez ikakve želje da im naškodi, možda čak nikoga osobno i ne poznavajući” (Rasprava o porijeklu nejednakosti, 48 [79]). Put do civilizacije započeli smo prvom primjenom sposobnosti samousavršavanja: razvoj oružja u borbi za preživljavanje, u borbi koja je uzrokovana, kako Rousseau nagađa, povećanjem populacije. Zanimljivo je da Rousseau u inovaciji, a ne u hobbesovskoj kompeticiji, vidi glavni odgovor na oskudicu. Tu se Rousseau po svoj prilici oslanja na ideju da kao što divljak ima prirodnu odbojnost prema povrjeđivanju drugih, tako će i većina preferirati da dobije ono što želi radom, a ne otimanjem od drugih. A upravo je izrada alata – invencija kako bi se rad učinio lakšim – prvi znak buđenja ljudskoga ponosa i inteligencije. Druga je inovacija ideja suradnje: zajednički interes potiče skupne pothvate, kao na primjer formiranje lovačke skupine. Tako postaju vidljive prednosti života u skupinama i zajedničkoga građenja koliba i zaklona, pa je navika življenja u ovim novim okolnostima “stvorila najnježnije među ljudima poznate osjećaje, bračnu i roditeljsku ljubav” (Rasprava o porijeklu nejednakosti, 53 [88]). U ovim uvjetima pojavljuje se još jedna novina – slobodno vrijeme. Suradnja i izrada alata svladavaju oskudicu dovoljno dobro da bi dali priliku da se stvaraju dobra koja nadilaze puke potrebe preživljavanja. Tako divljak sada počinje stvarati ugodnosti i luksuznu robu nepoznatu prijašnjim generacijama. Međutim, “to je bio prvi jaram koji je sebi, i ne sanjajući, nametnuo i prvi izvor zala koje je pripravio svojim potomcima” (Rasprava o porijeklu nejednakosti, 54 [88]). Zašto? Zato što je čovjek sada počeo razvijati ono što bismo nazvali “pokvarenim potrebama”. Rousseau iznosi poznatu i vrlo vjerojatnu priču. Postajemo ovisni o stvarima što smo ih isprva smatrali luksuzom. Njihovo posjedovanje daje nam malen ili nikakav užitak, no gubitak je poguban – čak i ako nam je nekada bilo sasvim dobro bez njih. Iz toga slijedi cijeli niz novih negativnih elemenata: kako se društvo razvija tako se razvijaju jezici pa onda i mogućnosti za usporedbom talenata. Tako se bude ponos, sram i zavist. Prvi je put nepravda shvaćena kao uvreda, kao znak prijezira a ne tek kao šteta, te oni kojima je učinjena nepravda traže osvetu. Kako se prirodno stanje počinje preoblikovati, izbijaju uzroci nesloge i razdora. Ali čak i tada Rousseau kaže za ovo razdoblje da je moralo biti najsretnije i najstabilnije od svih epoha, “istinska mladost svijeta”


18.11.2011. 21:41:45

34

Prirodno stanje

(Rasprava o porijeklu nejednakosti, 56 [91]): zlatna sredina između prirodnoga neznanja i gluposti divljaka i razbuktale oholosti civiliziranoga bića. Iako je ovo razdoblje stabilno, ono ne može trajati zauvijek i pravo propadanje nastupa s dugim i teškim razvojem poljoprivrede i metalurgije. Odavde je mali korak do traženja privatnoga vlasništva i pravila pravednosti. No privatno vlasništvo vodi do međusobne ovisnosti, ljubomore, nejednakosti i ropstva siromašnih. Naposljetku: Iza sloma jednakosti slijedio je još gori nered: otimačine bogatih, razbojstva siromašnih, razularene strasti svih zaglušili su prirođenu sućut i još slabašan glas pravde, te učinili ljude škrtima, slavohlepnima i zlima. Između prava jačega i prava prvog posjednika izbio je trajni konflikt koji se završavao samo okršajima i krvoprolićem. Društvo koje se formiralo postalo je poprište najužasnijeg ratnog stanja. (Rasprava o porijeklu nejednakosti, 59 [97]) Tako dolazimo do rata koji nije dio početnoga stanja nevinosti, već je rezultat stvaranja prvih rudimentarnih društava. I tada je “bogataš, pritisnut nuždom, konačno smislio najdomišljatiji projekt koji se ikada začeo u ljudskom rodu: iskoristiti za sebe snage onih koji su ga napadali” (Rasprava o porijeklu nejednakosti, 60 [98]). To je naravno bio plan da se uvedu društvena pravila pravednosti kako bi se osigurao mir: pravila koja sve jednako obvezuju, ali koja su uvelike na korist bogatih, jer oni su na kraju krajeva ti s vlasništvom koje treba osigurati. Tako su rođena prva građanska društva – društva sa zakonima i vladama. (Vidjet ćemo u trećem poglavlju koliko su ova prva društva po Rousseauu bila udaljena od ideala.) Još jedanput vidimo nastanak građanskoga društva koje bi trebalo biti odgovor na ratnu ili skoro pa ratnu situaciju u prirodnom stanju.

Anarhizam Dosta zakona! Dosta sudaca! Sloboda, jednakost i stvarna ljudska sućut jedine su učinkovite prepreke koje možemo postaviti asocijalnim instinktima nekih među nama. (Petar Kropotkin, Zakon i vlast (1886), repr. u Anarhistička čitanka, 117)

Čak je i Rousseau, koji je vjerovao u ljudsku prirodnu nevinost, mislio da bi ljudski život u odsustvu vlasti na kraju bio neizdrživ. Neki su anarhistički mislitelji, međutim, pokušali odbaciti taj zaključak. Mišljenje Williama Godwina (1756–1836), muža Mary Wollstonecraft (1759–1797) (vidi treće


18.11.2011. 21:41:45

Prirodno stanje

35

poglavlje), razilazilo se od Rousseauova u dva pogleda. Kao prvo, ljudska bi bića nakon “usavršavanja” mogla postati ne samo neagresivna već i vrlo kooperativna. Drugo, ovo priželjkivano stanje za ljudska bića nije zakopano u dalekoj prošlosti, već je neizbježna budućnost u kojoj država ne bi više bila nužna. Ruski anarhist Petar Kropotkin imao je donekle slično shvaćanje da sve životinjske vrste, uključujući i čovjeka, imaju koristi od prirodne “međusobne pomoći”. On ju ističe kao alternativu Darwinovoj teoriji evolucije kroz natjecanje. Najprilagodljivije su, ističe Kropotkin, one vrste koje su najsposobnije ostvariti suradnju. Kropotkin je uspio nanizati zavidnu dokaznu građu o suradnji unutar životinjskoga carstva, a drugi su anarhisti – zasigurno ispravno – tvrdili da postoji beskrajan niz primjera neprisilne suradnje među ljudima. Mnogi su filozofi i znanstvenici s područja društvenih znanosti prihvatili da će čak i krajnje sebične jedinke ciljati da razviju obrasce kooperativnoga ponašanja, čak i zbog čisto sebičnih razloga. Suradnja je na duge staze korisna za svakoga od nas. Ako je stanje rata štetno za sve, onda će racionalna, sebična stvorenja s vremenom naučiti surađivati. No, kako bi Hobbes požurio istaknuti, uza sve dokaze o suradnji i ma koliko suradnja bila racionalna, ipak je mnoštvo dokaza o natjecanju i izrabljivanju koji se također često čine racionalnim. I malo asocijalnoga ponašanja, poput trule jabuke, može raširiti svoje zle učinke na sve što dotakne. Strah i sumnja izjest će i uništiti većinu spontane ili razvijene suradnje. Odgovor koji ostaje anarhistima jest da ustraju na tome da nema trulih jabuka. Ili barem, ako ih ima, da su one proizvod vlasti: kao što je Rousseau ukazao, omekšali smo i pokvarili se. Anarhisti tvrde da mi predlažemo vlast kao lijek za asocijalno ponašanje, ali zapravo su vlasti uzrok takva ponašanja. Usprkos tomu, misao da je država izvor svih oblika sukoba među ljudskim bićima čini se pretjerano optimistična. Zapravo, izgleda da teza potkopava samu sebe. Ako smo svi po prirodi dobri, zašto je nastala takva država koja tlači i iskvaruje? Najočitiji je odgovor da je nekoliko pohlepnih i pokvarenih pojedinaca, na razne nečasne načine, uspjelo prigrabiti vlast. Ali ako su takvi ljudi postojali i prije nego što je nastala država, a po ovoj teoriji morali su postojati, onda nije istina da smo svi dobri po prirodi. Stoga se čini krajnje utopijskim toliko se oslanjati na prirodnu dobrotu ljudskih bića. Zato su oni najoprezniji anarhisti ponudili drugačiji odgovor. Odsutnost vlasti ne znači da ne mogu postojati drugi oblici društvene kontrole individualnoga ponašanja. Društveni pritisak, javno mnijenje, strah od zla glasa, pa čak i trač, mogu imati učinak na individualno ponašanje. Oni koji se ponašaju asocijalno bit će protjerani. Uz to, mnogi su anarhisti prihvatili potrebu za vlašću stručnjaka u društvu. Neki ljudi znaju, na primjer, kako najbolje uzgajati hranu, pa ima smi-


18.11.2011. 21:41:45

36

Prirodno stanje

sla pokoriti se njihovoj prosudbi. Unutar svake veće skupine nužne su političke strukture da bi se uskladilo ponašanje u srednjem i velikom opsegu. Primjerice, u vrijeme međunarodnih sukoba čak su i anarhističkim društvima potrebni generali i vojnička disciplina. Priklanjanje mišljenju stručnjaka i poštovanje društvenih pravila može biti jako važno i u vrijeme mira. Za takva se pravila i strukture tvrdi da ne vode do stvaranja države, već dopuštaju pojedincu da istupi: zato su ona dobrovoljna na način na koji ni jedna država nije. Kao što ćemo vidjeti u sljedećem poglavlju, država zahtijeva monopol nad legitimnom političkom moći. Ni jedan “dobrovoljni”, anarhistički društveni sustav to ne bi iziskivao. Međutim, postojanje asocijalnih ljudi koji odbijaju priključiti se u dobrovoljno društvo, postavlja dilemu pred anarhiste. Ako anarhističko društvo odbije pokušati ograničiti ponašanje takvih ljudi, onda je u opasnosti da dođe u ozbiljan sukob. No ako takvim ljudima nametne društvena pravila, onda se zapravo ne razlikuje od države. Sve u svemu, kako anarhistička slika društva postaje više stvarna i manje utopijska, također postaje sve teže razlikovati ju od liberalne, demokratske države. Na kraju, možda nam jednostavno nedostaje vizija kakva bi to bila mirna, stabilna i poželjna situacija u odsustvu nečega što vrlo nalikuje državi (s iznimkom antropoloških prikaza malih zemljoradničkih društava). Pa ipak, kao što ćemo vidjeti u sljedećem poglavlju, anarhizam se ne bi trebao tako lako otpisati. Vidjeli smo neke od nedostataka prirodnoga stanja. A što je s nedostacima države? Koliko je racionalno centralizirati vlast u rukama nekolicine? Slijedi nam ispitati argumente koji opravdavaju državu. Ako se pokaže da ovi pokušaji opravdanja države ne uspijevaju, onda ćemo morati baciti nov pogled na anarhizam. Iz toga ćemo razloga, zapravo, morati ponovno razmotriti ovu tematiku.

Zaključak Započeo sam ovo poglavlje Hobbesovim slavnim opisom prirodnoga stanja kao bijednoga stanja rata svih protiv svih. Temeljni je argument da će se pojedinci, motivirani svojom težnjom za “srećom”, neizbježno sukobiti oko oskudnih dobara i da će u odsustvu suverena ovaj sukob eskalirati u potpuni rat. U odgovoru je izneseno nekoliko protuargumenata. Locke je ustvrdio da se prirodno stanje upravlja po prirodnom zakonu koji bi svaki pojedinac mogao provesti. Ovomu dodaje tvrdnju da se u početku nalazimo u stanju obilja a ne oskudice, pri čemu se podrazumijeva da će ljudi često biti izravno motivirani da slijede moralni zakon.


18.11.2011. 21:41:45

Prirodno stanje

37

Dočim se Rousseau slaže s Lockeom da je Hobbes bio u krivu tvrdeći da je naše prirodno stanje stanje krajnje oskudice, on niječe ideju da moralnost i moralna motivacija igraju bilo kakvu ulogu u prirodnom stanju. Namjesto toga on smatra da će prirodna samilost i sućut spriječiti izbijanje rata, umjesno primjećujući da ne možemo reći kako bi se ponašao “prirodni čovjek” na temelju našega promatranja “civiliziranoga čovjeka”. Ali bez obzira na snagu ovih replika Hobbesu, i Locke i Rousseau priznaju da uzroci koji sprječavaju rat na koje su oni ukazali mogu samo služiti da odgode početak ozbiljnoga sukoba, ali neće ga spriječiti zauvijek. Anarhisti su optimističniji u svojim pokušajima da izmaknu ovomu zaključku. Razmotrili smo tri glavne strategije obrane anarhističke pozicije. Prva je da se tvrdi da će se suradnja razviti u prirodnom stanju čak i među sebičnim stvorenjima. Druga je bila tvrditi da su ljudi po prirodi dobri. Treći i najuvjerljiviji jest argument da se mogu osmisliti političke i društvene strukture i pravila, koje ne bi bila država, da se doskoči nedostacima prirodnoga stanja. Ipak, kao što sam natuknuo, jaz između racionalnoga anarhizma i obrane države skoro posve iščezava. Mislim da se na kraju moramo složiti s Hobbesom, Lockeom i Rousseauom. Ništa što bi se uistinu moglo nazvati prirodnim stanjem, barem u nekom dužem razdoblju, neće biti položaj u kojem bi ljudi mogli napredovati. Ostaje vidjeti hoće li ovo biti dovoljno za “pobijanje” anarhizma.


18.11.2011. 21:41:45

2. Opravdanje države

Uvod Sve što nečije postojanje čini vrijednim, ovisi o prisilnom ograničavanju djelovanja ostalih ljudi. (John Stuart Mill, O slobodi, 115 [130])

Ako su argumenti iz prethodnoga poglavlja točni, onda će za bilo koju veću skupinu ljudi život u prirodnom stanju prije ili poslije postati nepodnošljiv. Moglo bi se reći da je to dovoljan razlog da se prihvati da je država opravdana bez potrebe daljnjega dokazivanja. Na koncu, koja je stvarna alternativa državi? Ako se složimo s tvrdnjom Johna Stuarta Milla (1806–1873) da bi život bez ograničavanja ponašanja drugih bio od male ili nikakve vrijednosti, te ujedno vjerujemo da je ideja o “provedivim ograničenjima” bez države tek optimizam bez pokrića, onda je nepotreban svaki daljnji argument za njezino opravdanje. Nepostojanje stvarne alternative državi igra ulogu negativnoga opravdanja – ne možemo smisliti ništa bolje. Ipak, tu nije kraj filozofskoj raspravi. Zagovornik bi se države trebao nadati da može iznijeti nešto što joj ide u prilog, kako bi pokazao da se država može opravdati u okviru nekoga priznatoga moralnoga promišljanja. Drugim riječima, trebamo neki argument kako bismo pokazali da imamo moralnu dužnost da se pokorimo državi. Takav bi nam argument ujedno omogućio da razumijemo kada država može izgubiti svoju legitimnost, kao što se općenito smatra da se dogodilo u vrijeme rušenja bivšega istočnoga bloka. U nastavku ovoga poglavlja trebalo bi postati jasnije kako bismo mogli dati pozitivno opravdanje države. Ali prvo se trebamo podsjetiti zašto nije tako očito da imamo dužnost pokoravati se državi. Kao što smo vidjeli, Locke je pretpostavljao da su ljudska bića po prirodi slobodna, jednaka i neovisna. To znači da ona po prirodi nisu pod vlašću bilo koje druge osobe. Zakonski odnosi moći, stoga, moraju na neki način biti umjetni, ljudski proizvod ili konstrukcija. Sukladno tomu, Locke je zaključio da jedini način da osoba dođe pod nečiju vlast jest da ona toj osobi da svoj pristanak (osim u slučaju opravdane kazne). Po Lockeu ovo vrijedi bez obzira na to je li osoba koja prisvaja vlast drugi pojedinac ili suveren. Tako suveren koji prisvaja vlast nad vama nema pravo na tu vlast osim ako


18.11.2011. 21:41:45

Opravdanje države

39

se svojevoljnim pristankom niste stavili u taj položaj. Za Lockea se problem opravdanja države sastoji u nalaženju načina na koji se njezina vlast može pomiriti s prirodnom autonomijom pojedinca. U odgovoru se poziva na ideju pojedinačnoga pristanka i mehanizam društvenoga ugovora. Država je za Lockea i teoretičare društvenoga ugovora u biti opravdana ako i samo ako svaki pojedinac nad kojim ona prisvaja vlast pristaje na to. Locke, dakle, pripada u tradiciju teoretičara koji daju veliku važnost ideji osobne autonomije i prirodne slobode. Prema ovim teoretičarima, naše političke institucije moraju se opravdati pozivanjem na volju, izbor ili odluke onih nad kojima imaju vlast. Ovo je jako privlačno stajalište, budući da uvažava sve pojedince dajući im odgovornost i mogućnost da putem svojih vlastitih izbora kontroliraju svoje sudbine. No postoje i drugi važni pristupi opravdanju države koji umanjuju važnost koju Locke daje autonomiji te na njeno mjesto stavljaju druge vrijednosti. U utilitarističkoj teoriji Jeremyja Benthama (1748–1832), na primjer, glavna vrijednost nije autonomija već sreća. Utilitaristička teorija, u svojem najgrubljem obliku, traži od nas da maksimaliziramo ukupni zbir sreće u društvu. S toga stajališta država je opravdana ako i samo ako proizvodi više sreće od bilo koje druge alternative. Nije važno pristajemo li na državu. Bitno je jesu li članovi društva u cjelini sretniji nego što bi bili bez nje. Ovo poglavlje ispituje teoriju pristanka i utilitarističku teoriju kao i neke druge pristupe moralnoj obrani države.

Država Prije nego što odlučimo kako ju je najbolje opravdati, trebali bismo utvrditi što je država. Iz povijesti i suvremene politike znamo da postoji mnogo različitih tipova države. Vjerojatno većina ljudi koja čita ove riječi žive u modernim liberalnim demokracijama. Ostali žive pod dobrohotnim ili tiranskim diktaturama, utemeljenim na vladavini vojske, kraljevskoj obiteljskoj liniji ili nečemu drugom. Neke države promiču slobodno tržište dok druge iskušavaju kolektivne oblike proizvodnje i distribucije. Kada ovim stvarnim državama dodamo teoretske modele države, posebno one iz komunističkih i utopističkih spisa, moglo bi se činiti da sve te stvarne i moguće države imaju toliko malo toga zajedničkoga da je pokušaj “definiranja” države osuđen na neuspjeh. Pa ipak, često se ističe da postoji nešto zajedničko svim državama. Vidjeli smo da je Locke definirao političku vlast kao pravo da se stvaraju zakoni s pravom da se kazne oni koji im se ne pokoravaju. Države očito posjeduju, ili barem tvrde da posjeduju, političku vlast. Sociolog Max Weber (1864–1920) iznio je sličnu tvrdnju još upečatljivijim riječima: države posjeduju mono-


18.11.2011. 21:41:45

40

Opravdanje države

pol nad legitimnim nasiljem. U svakoj se državi smatra da pravo na nasilje i prisilu ima prije svega država, bilo izravno preko svojih tijela – policije i sudova – bilo neizravno pomoću davanja odobrenja građanima da u nekim okolnostima budu nasilni jedni prema drugima, primjerice u samoobrani. Država poduzima ili nadgleda sve legitimno nasilje ili prisilu. S druge strane, država preuzima odgovornost zaštititi od nelegitimnoga nasilja sve one koji prebivaju unutar njezinih granica. To je zasigurno jedini razlog zašto smo spremni dopustiti državi da ima monopol nad nasiljem. Odričemo se prava da zaštitimo sami sebe samo pod uvjetom da ne trebamo samozaštitu: država će učiniti ono što nam je potrebno. Zbog toga se često tvrdi da država posjeduje dvije bitne osobine: ona zadržava monopol nad legitimnom prisilom ili nasiljem i nudi zaštitu svakomu unutar svojega teritorija. Je li ovo “definicija” “države”? Uobičajen prigovor ovoj tvrdnji glasi da je potpuno jasno da u praksi ni jedna zbiljska država ne može doseći taj ideal. Ni jedna država ne može doista monopolizirati nasilje ni zaštititi svakoga na svom teritoriju. Sjetimo se samo broja ubojstava u bilo kojem velikom gradu i mjera predostrožnosti koje obični građani osjećaju da moraju poduzeti kako bi zajamčili svoju osobnu sigurnost. Ti nam slučajevi govore da nekim državama ne polazi za rukom monopolizirati nasilje i nažalost ne uspijevaju zaštititi sve svoje građane. No ne bismo rekli da takva društva uopće nemaju državu. Ali čini se da bismo bili prisiljeni na to ako smatramo da ove dvije “ključne osobine” daju definiciju države. Treba ponovno naglasiti da predložena definicija tvrdi da država zadržava monopol samo nad legitimnim nasiljem. Stoga je postojanje nelegitimnoga nasilja nevažno. Država također nudi zaštitu svima, čak i ako je često ne uspijeva osigurati. No oba su ova odgovora problematična. Mnogi ljudi u Sjedinjenim Američkim Državama zahtijevaju pravo da se naoružaju poradi samoobrane. Ne samo da oni vjeruju da bi trebali imati to pravo već i tvrde da vlada nema nikakve ovlasti nad njima što se toga tiče. Ovi ljudi, dakle, tvrde, i to s velikim uvjerenjem, da nije posao države ili vlade da pokuša monopolizirati sredstva nasilja. A argument da država nudi zaštitu svima teško da je istinit u svim prilikama. Mnoge države jednostavno se ne obaziru na nevolje neomiljenih manjina, posebice onih iz određenih etničkih skupina. Što je još gore, u najtežim slučajevima te manjine trpe nelegitimno nasilje od same države, i to u obliku progona, istrebljenja ili “etničkoga čišćenja”. Takve države ne posjeduju jednu od osobina za koju se smatra da je sve države imaju, a ipak bi bilo besmisleno poreći da su i one države. Problematične su, dakle, obje odrednice države. Dosada smo samo ukazali na idealan tip države, onaj koji uistinu ima obje osobine koje smo naznačili. Ostavimo po strani pitanje o definiciji i prijeđimo na naše središnje pitanje: kako možemo opravdati takvu državu?


18.11.2011. 21:41:46

Opravdanje države

41

Cilj opravdanja Bit će korisno uvesti malo terminologije. Često se kaže da je zadaća opravdanja države pokazati da postoje univerzalne političke obveze. Reći da netko ima političku obvezu znači barem to da u normalnim okolnostima ima dužnost poštovati zakon dotične zemlje, uključujući i plaćanje poreza gdje su oni propisani. Mogu biti uključene i neke druge dužnosti: boriti se, ako se zahtijeva, u obrani države, ponašati se domoljubno, pa čak i tražiti i prokazivati državne neprijatelje. No usredotočimo se na dužnost poštovanja zakona. Politička obveza jest obveza poštovanja svakoga zakona jer je zakon, a ne nužno jer smatramo da ima neko neovisno moralno opravdanje. Većina nas bez promišljanja poštuje zakone koji zabranjuju ubojstvo. Ako bi nas upitali zašto se suzdržavamo od ubijanja ljudi, većina nas bi zasigurno odgovorila da nam takva ideja nikada nije ozbiljno pala na pamet. Ako bi se tražio daljnji razlog, vjerojatno bismo rekli da je ubijanje pogrešno ili nemoralno. Mislim da bismo se zabrinuli kada bi netko kao glavni razlog da ne ubija druge naveo da je to nelegalno. Malo ljudi, dakle, treba zakon kako bi ih spriječio da ne počine umorstvo. Ovo je slučaj kada se zakon podudara s neovisnim zahtjevom moralnosti. Ali postoje i zakoni koji teško da imaju utemeljenje u moralnosti. Uzmimo na primjer prometne zakone. Možete vjerovati da imate moralnu obvezu zaustaviti se na crvenom svjetlu na pustom raskrižju, ali samo zato što je to ono što vam kaže zakon. Naravno, ljudi ponekad smatraju da je moralno pogrešno činiti ono što zakoni od njih iziskuju. Na primjer, dio naših poreza ide u gradnju nuklearnih bojnih glava i mnogi porezni obveznici smatraju da je ta politika moralno pogrešna. Ali čak i u ovom slučaju “dobar građanin” može osjećati obvezu da poštuje porezne zakone, te stoga nevoljko nastavlja davati za ove i druge projekte jednostavno zato što to zakon zahtijeva. Svaki protest, prema mišljenju takva građanina, mora se izvesti drugim sredstvima. Samo bi u najhitnijim i najozbiljnijim slučajevima bilo primjereno kršiti zakone. Obično se smatra da “opravdati državu” znači pokazati da postoje univerzalne obveze poštovanja zakona. “Univerzalna” obveza u ovom kontekstu ne označava dužnost poštovanja svih zakona u svim vremenima. Samo bi neka prilično odbojna vrsta fanatika mogla vjerovati da smo uvijek moralno obvezni poštovati zakon bez obzira što zahtijeva od nas, kao na primjer da moram stati na crvenom svjetlu, čak i ako čovjeka na samrti vozim u bolnicu. Zapravo, ideja je da su političke obveze univerzalne u smislu da se primjenjuju na sve ljude koji žive unutar granica države. Moguće je da je država spremna izuzeti neke građane od određenih zakona (iako je ovo često


18.11.2011. 21:41:46

42

Opravdanje države

znak korupcije), ali smisao je u tome da je cilj opravdanja države pokazati da je u načelu svatko unutar njezina teritorija moralno obvezan slijediti njezine zakone i proglase. Pogledajmo može li se doći do takva opravdanja.

Društveni ugovor Štoviše, tvrdim da su svi ljudi po prirodi u [prirodnom stanju] i tako ostaju sve dok vlastitim pristankom ne postanu članovi nekog političkog društva. I ne sumnjam da ću u nastavku ove rasprave to posve razjasniti. (Locke, Druga rasprava, od. 15, str. 278)

Voluntaristička obveza Koristit ćemo izraz “voluntarizam” za prije spomenuto stajalište koje je zastupao Locke: politička vlast nada mnom može nastati samo kao posljedica mojih voljnih djelovanja. Druga osoba može imati političku vlast nada mnom samo ako sam joj ja udijelio tu moć. Ovo se stajalište ponekad izražava u obliku takozvanoga načela “samopreuzimanja”: nitko nema nikakve dužnosti osim ako nije “preuzeo” te dužnosti, to jest, voljno ih se prihvatio. Doslovno uzeto, ovo stajalište nije uvjerljivo i treba ga odbaciti. Ne čini se da je moja dužnost da ne napadam nevine bilo kako uvjetovana mojim prethodnim “preuzimanjem” te dužnosti. Izgleda da moramo prihvatiti da imamo neke moralne dužnosti bez obzira pristali mi na njih ili ne. No ovo je nedovoljno kako bi se pokazalo da bilo tko ima pravo stvarati zakone i prisiljavati me da im se pokoravam. A država, naravno, čini upravo to. Na temelju ovoga shvaćanja postaje jasno da je problem političke obveze, barem za Lockea, pokazati kako se postojanje države može objasniti rječnikom voljnih odluka. Treba pokazati da je na ovaj ili onaj način, svaki pojedinac – ili barem mentalno sposobna odrasla osoba – dao državi ovlasti nad sobom. Prema ovomu stajalištu, da bismo opravdali državu nije dovoljno samo ukazati koliko bi nam bilo bolje pod vlašću države nego u prirodnom stanju. Trebali bismo ujedno pokazati da je svaka osoba svojevoljno pristala na postojanje države. Drugim riječima rečeno, čak i ako je istina da imam koristi od države, prema Lockeu ne slijedi da je država opravdana. Budući da imam prirodno pravo na slobodu, slijedi da politička moć nada mnom može nastati samo uz moj pristanak. Prema tome, država koja tvrdi da izvršava političku moć


18.11.2011. 21:41:46

Opravdanje države

43

nada mnom, ali koja nema moj pristanak, nema pravo vladati i stoga je nelegitimna. Ta tvrdnja stoji čak i ako je život u građanskom društvu daleko bolji nego život u prirodnom stanju. Iza ideje teorije društvenoga ugovora leži projekt kojim se hoće pokazati da pojedinci daju pristanak na postojanje države. Ako se na ovaj ili onaj način može pokazati da je svaki pojedinac pristao na uspostavu države, ili da je s državom načinio ugovor, ili da je sklopio ugovor sa svima drugima da stvore državu, onda se čini da je problem riješen. Pokazali bismo kako država dobiva univerzalne ovlasti – vlast nad svakim od nas – tako što bismo pokazali da su svi pristali na tu vlast. Ukratko, teorija je društvenoga ugovora očito i elegantno rješenje problema političke obveze. Ona zadovoljava dvostruki zahtjev univerzalizma i voluntarizma – da svaka osoba mora biti obvezana i da politička obveza može nastati samo uz pristanak. To je sve jako lijepo u teoriji, ali gdje možemo naći društveni ugovor u praksi? Prema nekim shvaćanjima društveni je ugovor “izvorni ugovor”, to jest, on je stvarni povijesni događaj. Dogodio se trenutak i postupak u kojem su naši preci prešli iz prirodnoga stanja u građansko društvo. Ovo stajalište obično nailazi na krajnji skepticizam, što je vjerojatno opravdano. Čak i ako prihvatimo da je u povijesti uistinu postojalo prirodno stanje (a u prošlom smo poglavlju vidjeli neke razloge koji to dovode u pitanje), zar je mogao postojati takav ugovor? Gdje su dokazi? U kojem se muzeju nalaze? Takav bitan događaj morao je ostaviti traga u povijesnim zapisima. Osim toga, kako je moglo doći do takva ugovora? Ostavimo li po strani očite praktične probleme s komunikacijom i koordinacijom, kritičari nadahnuti Rousseauom istaknuli su da je besmisleno misliti da su divljaci u prirodnom stanju mogli biti na tako visoko razvijenoj pojmovnoj razini da bi stvorili i poštovali bilo kakav oblik zakonskoga sporazuma. Još je važnije upitati se što bi taj ugovor dokazao, čak i da je uistinu postojao. Ne možemo tvrditi da on objašnjava političke obveze sadašnjih građana. Naposljetku, ni jedan razložan pravni sustav ne dopušta da jedna generacija sklapa ugovor koji veže naredne generacije. A čini se da upravo to pretpostavlja učenje o izvornom ugovoru. Ako teorija društvenoga ugovora ovisi o učenju o izvornom ugovoru onda je zasigurno osuđena na propast. Srećom, postoje druge ideje koje mogu bolje poslužiti. Ako se hoće postići cilj izgradnje voluntarističkoga shvaćanja države, onda je važno da su svi oni za koje se sada smatra da su vezani uz državu trebali moći pristati na njezino postojanje. Čini se da to zahtijeva neku vrstu stalno potvrđivanoga pristanka koji daje svaki pojedinac. Je li moguće da je svatko od nas svjesno i voljno dao svoj pristanak na postojanje države? Teško je uvidjeti kako. Ne mogu se sjetiti da me je netko pitao, bar ne netko sa službenim statusom, slažem li se da budem pod državnom vlašću. Istina je da se od izviđača i školaraca često zahtijeva da obećaju vjernost zastavi ili “Bogu i kraljici”, ali zapravo oni nemaju izbora, a pored


18.11.2011. 21:41:46

44

Opravdanje države

toga nisu dovoljno stari da bi njihova prisega bila pravno valjana. Malo je društava u kojima se doslovno od svih zahtijeva prisega, ako takva uopće postoje. Često se navodi da su jedini ljudi u suvremenim društvima koji izrijekom daju svoj pristanak oni koji naturalizacijom dobivaju državljanstvo u nekom društvu. Od goleme većine običnih građana to se ne zahtijeva. Netko bi mogao uzvratiti da se pristanak ne daje na tako očit i izravan način. Jedna je mogućnost da se pristanak izražava pomoću glasačke kutije. Glasajući za predstavnike vlasti mi dajemo svoj pristanak. I nije sasvim neuvjerljivo da čak i oni koji glasaju protiv vlade, glasanjem pokazuju pristanak na sustav u cjelini. No to nas suočava s dva problema. Neki od onih koji su glasali protiv vlade mogli bi tvrditi da su iskazivali neslaganje sa sustavom u cjelini. A što reći o onima koji ne izlaze na glasanje? Odbijanje glasanja ne možemo smatrati načinom izražavanja pristanka na vlast države. Situacija se neće popraviti ako neizlazak na birališta proglasimo nelegalnim te sve prisilimo na glasanje. Budući da glasanje više ne bi bilo svojevoljno, ne bi ga bilo moguće predstaviti kao čin ili znak pristanka. Međutim, mnogo zanimljivija razrada ove linije mišljenja jest tvrdnja da se političke obveze pojavljuju samo tamo gdje je društvo uređeno kao “participativna demokracija” (participatory democracy). Participativna je demokracija ona u kojoj svi građani imaju aktivnu ulogu u upravljanju državom, mnogo širu od one s kojom se mi susrećemo u suvremenim demokracijama. Kako suvremene demokracije ne dosežu taj ideal, važna posljedica ovoga stava jest da građani u takvim državama nemaju političke obveze. Teoriji participativne demokracije valja posvetiti pozornost, pa ćemo joj se vratiti u sljedećem poglavlju. Morat ćemo do tada imati na umu da s obzirom na to sve zaključke o političkoj obvezi u ovom poglavlju moramo uzeti sa zadrškom.

Prešutni pristanak Do sada nismo uspjeli otkriti kako razraditi prihvatljivu teoriju izravnoga ili izričitoga pristanka. Već smo razmotrili ideju da je glasanje prešutno pristajanje, ali možda se ideja prešutnoga pristanka može razviti i u nekom obliku koji više obećava. Zapravo su se svi glavni zastupnici teorije društvenoga ugovora – Hobbes, Locke i Rousseau – različito oslanjali na argumente utemeljene na prešutnom pristanku. U njihovu je središtu misao da onaj tko mirno uživa zaštitu države, samim time daje svoj prešutni pristanak. A to je dovoljno da se svakoga pojedinca veže uz državu. Iako je Locke vjerovao da se punopravnim članom političkoga društva postaje samo izričitim pristankom, poznata je njegova tvrdnja da se političke obveze mogu stvoriti pomoću prešutnoga pristanka:


18.11.2011. 21:41:46

Opravdanje države

45

Svaki čovjek koji ima neki posjed ili uživa neki dio gospodstva neke vlade, daje time svoj prešutni pristanak, pa je utoliko i obvezan na poslušnost zakonima te vlade kao i svi drugi pod njom, bez obzira posjedovao on zemlju trajno za sebe i svoje nasljednike ili boravio tu samo na tjedan dana ili tek slobodno putovao putom. (Druga rasprava, od. 119, str. 348) Možda se to čini prihvatljivim. Prešutno dajem pristanak na postojanje države prihvaćajući njenu zaštitu i druge koristi. Moguće je da je i samo primanje koristi dovoljno da se nekoga veže uz državu i na taj ćemo se argument osvrnuti poslije u ovom poglavlju. Ali trenutni se prijedlog razlikuje utoliko što dodaje daljnji korak u argumentu: primanje koristi način je prešutnoga pristanka na postojanje države, a pristanak je to što nas obvezuje. Trebamo li se složiti s ovom tvrdnjom? Možda iza argumenta leži misao da se oni kojima se ne sviđa paket tereta i koristi koje nudi država mogu spremiti i otići. No ako cijela teorija ovisi o tome onda će mnogi upozoriti da ju je David Hume (1711–1776) do kraja opovrgao: Možemo li uistinu reći da siromašni seljak ili obrtnik imaju slobodan izbor napustiti svoju zemlju, kada ne zna ni jedan strani jezik ni običaje i živi od dana do dana od male nadnice što je zarađuje? Tako bismo mogli tvrditi da i čovjek ostajući na lađi slobodno pristaje na vlast gospodara, iako je u snu unesen na lađu i mora skočiti u ocean i nestati u trenutku kada je napusti. (“O izvornom ugovoru”, 475) Što pokazuje ovaj prigovor? Hume smatra da se sam boravak ne može protumačiti kao pristanak. Zašto ne? Jednostavno zato što se ništa drugo osim napuštanja zemlje ne može shvatiti kao neslaganje. No to je zasigurno previše težak uvjet da bismo na temelju njega zaključili da oni koji ostaju, daju svoj pristanak. Često se smatra da je ovime gornja teorija uvjerljivo pobijena. No s druge strane, moglo bi biti slučajeva koji udovoljavaju ovim zahtjevnim uvjetima. Rousseau, na primjer, pretpostavlja da boravak stvara pristanak, ali samo unutar “slobodne” države, “jer inače porodica, imanje, pomanjkanje azila, nužda ili prisila, mogu zadržati nekoga stanovnika u zemlji protivno njegovoj volji. A onda njegov boravak više ne pretpostavlja njegov pristanak na ugovor” (Društveni ugovor, knj. IV, pog. 2, str. 180 [277]). Neobično je, ali i svojstveno Rousseauu, da smatra kako obitelj ili imanje čovjeka čini neslobodnim. Čak i ako bismo htjeli ispraviti njegov prikaz, jasno nam je što želi reći. Rousseau ukazuje da je u slobodnoj državi čin neslaganja – napuštanje teritorija države – sasvim dovoljan.


18.11.2011. 21:41:46

46

Opravdanje države

Ideja da svi oni koji se ne slažu mogu otići bila bi prihvatljiva ako zamislimo svijet utvrđenih gradova-država koje se može napustiti jednostavnim prolaskom kroz gradska vrata (kao što je Rousseau, posve slučajno, u svojoj mladosti napustio Ženevu). Jasno je da je Hume u vidu imao nešto što više nalikuje nacionalnoj državi, kao što je Britanija, gdje napuštanje nije tako jednostavno. Doista, njegova slika države kao lađe na otvorenom moru podsjeća na otok poput Britanije. U suvremenom svijetu, svijetu nacionalnih država, učenje o prešutnom pristanku čini se mnogo manje prikladno nego što se činilo Rousseauu. Ne toliko zbog činjenice da su države okružene morem, već stoga što čak i oni koji žele otići često uviđaju da jednostavno nemaju kamo. Nijedna ih druga zemlja ne želi, a uostalom koji je smisao mijenjati jedan loš sustav vlasti drugim? Trebali bismo se, na kraju, složiti s Humeom. U suvremenom se svijetu ne može udovoljiti uvjetima za prešutni pristanak. Država se ne može opravdati na ovaj način.

Hipotetski pristanak Možda je pogrešno misliti da se teoretičari društvenoga ugovora moraju pozivati na neki oblik stvarnoga pristanka, bio on povijesni, izričit ili prešutan. Prije bi se moglo tvrditi da je društveni ugovor čisto hipotetski: on nam samo kaže što bismo činili, ili što bismo bili učinili u prirodnom stanju. Prema ovom stajalištu, da bi država bila opravdana dovoljna je već i sama zamisao da bismo u slučaju da smo se našli u prirodnom stanju sklopili ugovor s ciljem nastanka države. Kako valja razumjeti ovaj tip argumenta? Za početak, vrijedi se podsjetiti onoga što smo istaknuli u prošlom poglavlju: možda je najbolji način da razjasnite svoj odnos prema nekoj stvari zamisliti da je nema. Ovu taktiku često koriste, na primjer, roditelji kako bi natjerali djecu da jedu hranu koju ne vole: bili biste zahvalni da je imate kada biste bili jako gladni. Isto nam tako argument hipotetskoga ugovora kaže da ako bismo na ovaj ili onaj način ostali bez države, onda bi bilo racionalno pokušati je stvoriti čim shvatimo narav nevolje u kojoj smo se našli. Argument hipotetskoga ugovora možemo razumjeti otprilike ovako: čak i ako niste bili pod vlašću države i nekako osvanete u prirodnom stanju, u tom biste slučaju, ako ste racionalni, učinili sve što je u vašoj moći da ponovno stvorite državu. Štoviše, vi biste se racionalno i slobodno priključili ugovoru kojim bi se utemeljila država. Zastupnik teorije hipotetskoga ugovora vjerojatno će postaviti pitanje kako ovaj argument može zakazati u opravdanju države.


18.11.2011. 21:41:46

Opravdanje države

47

Ako je stvarno istina da bi svi racionalni pojedinci u prirodnom stanju slobodno učinili taj izbor, čini se da imamo dobar argument za opravdanje države. Ipak bi se trebali upitati kako se to odnosi prema “voluntarističkoj” pretpostavci teorije društvenoga ugovora. Jer ako pretpostavimo da političke obveze možemo steći samo svojim voljnim činom pristanka, te priznamo da hipotetski činovi pristanka nisu činovi, slijedi da argument hipotetskoga ugovora neće zadovoljiti zahtjeve teorije društvenoga ugovora. Ovo nas zapažanje dovodi u interpretativnu nepriliku. Ako argument hipotetskoga ugovora nije onaj tip argumenta koji bi mogao zadovoljiti teoretičara društvenoga ugovora, kakav je onda to argument? Možemo reći da je to jedan od načina da pokažemo kako su neki oblici države vrijedni našega pristanka. To jest, država ima određen broj poželjnih osobina – u biti ona je najbolje čemu se možemo nadati kako bismo ostvarili mir i sigurnost – i činjenica da bismo pristali da nastane iz prirodnoga stanja samo potvrđuje da ima te osobine. Prema ovoj interpretaciji, ono što osigurava glavni temelj opravdanja države njezine su osobine, a ne naš pristanak. Pristanak jednostavno ispada iz priče. Naposljetku, prema ovoj liniji argumentacije, argument hipotetskoga ugovora nije oblik voluntarističke obrane države. Mnogo je sličniji utilitarističkim teorijama s kojima ćemo se uskoro suočiti. Država je opravdana svojim doprinosom ljudskoj dobrobiti. S druge strane, postoji način na koji bismo mogli pokušati rekonstruirati teoriju hipotetskoga ugovora u voluntarističkom obliku. Razmotrimo argument da hipotetski pristanak nekako ukazuje na postojanje stvarnoga pristanka. Trebali bismo krenuti od zamisli da iako gotovo nitko nikada formalno ne izražava svoj pristanak na uspostavu države, ipak se može reći da u jednom smislu svi mi ili barem većina nas daje svoj pristanak. Ako bi nas možda pitali i zahtijevali da o tome ozbiljno promislimo, svatko bi od nas dao svoj pristanak. Zato bi bilo pravično reći da svatko za koga je ovo istinito posjeduje dispoziciju da pristane na uspostavljanje države. No to se čini isto kao da smo rekli da ljudi pristaju na uspostavu države čak i ako toga nisu svjesni. Kao što možemo imati vjerovanja koja nikada nismo osvijestili (na primjer, dugi sam niz godina morao vjerovati da žirafe nemaju devet nogu, iako nikada nisam svjesno oblikovao tu misao prije nego što sam prvo zapisao te riječi), možemo pristati na uspostavu države a da toga nismo svjesni. Sredstvo hipotetskoga ugovora sada možemo smatrati načinom da uvidimo ono što uistinu mislimo. Promišljajući kako bih se ponašao u prirodnom stanju – ako bih mogao, bježao bih iz njega glavom bez obzira u građansko društvo – uviđam da pristajem na uspostavu države. Smisao nije u tome da pristanak prvi put dajem tek nakon što prođem cijeli misaoni eksperiment. Ideja je zapravo da nakon prolaska kroz cijeli misaoni eksperiment uvidim da sam cijelo vrijeme davao pristanak. Prema ovoj interpretaciji smisao


18.11.2011. 21:41:46

48

Opravdanje države

je argumenta hipotetskoga ugovora u otkrivanju dispozicijskoga pristanka, dosad neizraženoga stava pristajanja. Koliko se može postići ovakvim argumentom? Jedna poteškoća leži u tome da je značenje u kojem se pristanak ovdje koristi vrlo slabo. Dispozicije za pristanak koje nisu izražene ili se čak ni ne priznaju, rijetko se smatraju obvezujućim u drugim moralnim ili pravnim okolnostima. Nadalje, lako je moguće da postoje ljudi koji su se razmatrajući hipotetski ugovor, nakon dubokoga promišljanja, uvjerili da bi im bilo bolje u prirodnom stanju, te mu stoga daju prednost pred državom. Možda nemaju povjerenja u centraliziranu moć. Možda su optimističniji u pogledu prirodnoga stanja nego što sam ja bio ovdje. Postoje li takvi ljudi? Zasigurno ih ima: anarhisti i njihovi sljedbenici o kojima se raspravljalo u prošlom poglavlju bili bi dobri primjeri. Za takve ljude nikako ne bi bilo moguće reći da imaju dispoziciju da pristanu na uspostavu države: oni joj se aktivno i otvoreno protive. Mogli bismo doći u iskušenje i pretpostaviti da su takvi ljudi iracionalni. Ali po čemu su oni tako iracionalni? U svakom slučaju, čak ako i jesu iracionalni, to nije način na koji se može pokazati da daju svoj pristanak. Tako čak ni ovaj najslabiji oblik teorije pristanka ne može ponuditi ono što tražimo: univerzalni temelj političke obveze. No to je rizik s kojim se stalno suočavamo ako inzistiramo da se političke obveze moraju preuzeti svojevoljno. Samo jedan pojedinac suprotnoga mišljenja može nam pomrsiti račune. Kako je teorija ugovora voluntarizam par excellence, čini se da do univerzalizma – teze da svatko ima političke obveze – ne može doći ni jednim od ovdje raspravljanih oblika teorije ugovora ili pristanka.

Anarhizam nanovo razmotren Odgovor je možda u tome da prihvatimo da je nemoguće pokazati da svatko ima političke obveze. Ima dosta razloga inzistirati na voluntarističkom utemeljenju države, pa ako je cijena toga da moramo prihvatiti da neki pojedinci izmiču vlasti države, onda bismo možda trebali stisnuti zube i otrpjeti. Argument iznova daje potporu anarhizmu što smo ga ukratko razmotrili u prvom poglavlju. Ako ne možemo pronaći opravdanje za državu polazeći od prihvatljivih premisa, izgleda da smo tada, barem u moralnom smislu, prisiljeni na neku vrstu anarhizma. Ova kritička strategija čini se najjačim anarhističkim oružjem. Nitko me nije pitao trebamo li imati državu, niti policija traži moje dopuštenje za ono što čini. Stoga, tvrdi anarhist, država i policija djeluju nelegitimno, barem u svojim postupcima koji se odnose na mene. Implikacije ovoga mišljenja mogu biti dalekosežne. Jednom kada prihvatimo anarhistički argument, moglo bi se ići u krajnost te tvrditi da je oprez, posebice strah od kazne, jedini razlog za poslušnost državi. Odvažna


18.11.2011. 21:41:46

Opravdanje države

49

bi osoba trebala odbaciti ovaj kukavički pristup i ne bi se trebala obazirati na državu i njezine poslušnike. Ili, blaže rečeno, možemo priznati da ono što zakon zahtijeva, često neovisno zahtijeva i moralnost, kao što smo to i vidjeli. Stoga treba učiniti nešto od onoga što država propisuje – suzdržati se od umorstva, silovanja ili nanošenja ozljeda – ali ne zato što to država propisuje. Štoviše, policija često postupa onako kako bi postupio bilo koji građanin: štiti nevine, hvata prijestupnike i izvodi ih pred sud itd. Stoga možemo biti zahvalni policiji što obavlja taj prljavi posao umjesto nas. Ipak, prema ovomu stajalištu, državu i policiju treba podupirati samo u onim slučajevima gdje se neovisno slažemo s razlozima na temelju kojih oni djeluju. Činjenica da je zakon zakon, ili policija policija, ne pruža nikakav razlog za poslušnost. Stoga “filozofski anarhist” predlaže da usvojimo krajnje kritičko stajalište prema postupcima policije i države. Oni ponekad postupaju s moralnim autoritetom, ali kada ne postupaju, tada imamo pravo ne slušati ih, opstruirati ih ili ne obazirati se na njih. U jednom smislu ovo izgleda kao jako prosvijećeno stajalište. Odgovoran građanin ne bi trebao slijepo slijediti zakon, već uvijek sam prosuđivati je li zakon opravdan. Ako nije opravdan, onda nema moralnoga razloga da mu se pokorava. Ovaj je opis samo djelomično točan. Tvrditi da se zakon nikada ne bi trebao kršiti ili dovoditi u pitanje naveo bi nekoga da brani, na primjer, progone Židova u nacističkoj Njemačkoj ili da brani nedavno ukinute zakone protiv miješanih brakova i miješanja rasa u Južnoj Africi. Mora postojati neko moralno ograničenje obveze poslušnosti zakonu. Ipak, nije lako reći što bi bilo to moralno ograničenje. Zamislimo ekstreman slučaj kada netko smatra da se ne treba pokoravati zakonu ako se on u potpunosti ne poklapa s njegovom moralnom prosudbom. Tako mnogi ljudi (osobito oni bogati) vjeruju da oporezivanje dohotka isključivo u svrhu redistribucije bogatstva nema moralno opravdanje. Prema upravo razmotrenomu prijedlogu za opravdanje države, takvi bi ljudi imali pravo prestati plaćati dio svojih poreznih davanja. U isto vrijeme određen broj ljudi raznolikoga društvenoga i ekonomskoga porijekla vjeruje da je nasljeđivanje imovine nepravedno. Tko nasljeđuje bogatstvo, a tko ne “s moralnoga je stajališta potpuno proizvoljno”, da upotrijebimo terminologiju Johna Rawlsa (vidi peto poglavlje). Mnogi ljudi vjeruju da je potpuno nemoralno da neki pojedinci mogu naslijediti basnoslovno bogatstvo, dok oni koji ga jednako zavređuju ne dobiju ništa. Stoga, ako mislite da se naslijeđeno vlasništvo ne može moralno opravdati, znači da smatrate da vojvoda od Westministera nema ništa veće pravo isključiti vas iz “svojega” nasljedstva nego što vi imate pravo isključiti njega, budući da ono uistinu nije njegovo. Ako onda k tomu još dodate da treba poštovati zakon samo ako je u suglasju s vašim moralnim nazorom, onda više nemate nikakav razlog (osim straha od kazne) poštovati većinu vlasništva drugih ljudi (za koje oni tvrde da je njihovo).


18.11.2011. 21:41:46

50

Opravdanje države

Može se nabrojati mnoštvo takvih slučajeva. Prihvatimo li upravo raspravljenu anarhističku zamisao, vraćamo se u kaotičnu situaciju gdje ljudi u svemu smiju slijediti svoje osobne prosudbe u svim pitanjima, čak i u onim od šire važnosti. No upravo je zato Locke tvrdio da trebamo napustiti prirodno stanje. Iz te perspektive anarhistička pozicija počinje sličiti na opasan primjer moralnoga samougađanja. Mnogo je bolje da svi prihvatimo neki javno predloženi i prihvaćeni skup zakona koji bi uređivao naše međusobne odnose, nego da prepustimo ljudima da djeluju na temelju svojih vlastitih sukobljenih pravila. Drugim riječima, posjedovanje zajedničkoga skupa zakona, u razumnim granicama, mnogo je važnije od bilo čije privatne prosudbe kakvi bi trebali biti najbolji zakoni. Anarhist bi mogao odgovoriti da nema razloga očekivati takvo umnožavanje sukobljenih moralnih stajališta. Naposljetku, jedna bi od tih moralnih perspektiva mogla biti ispravna te bi tako pojedinci mogli početi dijeliti isti skup temeljnih moralnih načela. Težinu argumentu nosi ova druga tvrdnja, ali koliko je ona uvjerljiva? Čak i ako postoji jedan skup istinitih moralnih načela, kako možemo osigurati da svi uvide njegovu istinitost? Za one koji sumnjaju da postoji takav način, anarhizam ostaje neprivlačna pozicija.

Utilitarizam Podanici trebaju slušati kraljeve … dokle god su vjerojatna zla poslušnosti manja od vjerojatnih zala opiranja. (Jeremy Bentham, Fragment o vladi, 56)

Neuspjehom argumenata koji se temelje na ideji ugovora, zajedno s neprivlačnošću anarhizma, ispitivanje utilitarističke teorije postaje još potrebnije. Temeljna ideja utilitarizma jest da je moralno ispravno djelovanje u bilo kojoj situaciji ono djelovanje koje donosi najveću moguću ukupnu količinu koristi. Korist se shvaća na različite načine: kao sreća, užitak ili zadovoljenje želja ili preferencija. Za našu raspravu nije toliko bitno koju od ovih mogućnosti odabiremo, pa ćemo radi jednostavnosti govoriti o maksimalizaciji sreće. Grubo rečeno, utilitarizam zahtijeva da izvršimo djelovanje koje će stvoriti više sreće (ili manje nesreće) u svijetu nego bilo koje drugo u to vrijeme raspoloživo djelovanje. Valja primijetiti da ako utilitarizam shvatimo ozbiljno onda bismo morali biti sposobni izmjeriti i kvantificirati sreću, tako da možemo odrediti koje će je od mogućih djelovanja proizvesti najviše. Obično se smatra da je to velika poteškoća. Naposljetku, ako moramo uspoređivati situacije, čini se da bismo trebali neko mjerilo kojim bismo mogli mjeriti – možda bi nam


18.11.2011. 21:41:47

Opravdanje države

51

trebale jedinice sreće. Kako to izvesti? Ne samo da ova teorija zahtijeva da uspoređujemo sreću jedne osobe sa srećom druge i da odredimo tko ima više nego se traži da i odredimo koliko više. Čini se da bismo trebali moći dati smisao izjavama kao što su: “Fred je danas dvostruko sretniji od Charliea, iako je ovaj jučer bio tri puta sretniji.” Mnogima će se ovo učiniti besmislenim. Pokušati kvantificirati sreću čini se naprosto djetinjastim. Problem pronalaženja načina uspoređivanja sreće poznat je kao problem “interpersonalnih usporedbi koristi”. Začudo, čini se da nitko od utemeljitelja utilitarizma u 19. stoljeću nije uvidio veličinu ovoga problema, iako je u posljednjih nekoliko desetljeća predloženo nekoliko vrlo spretnih tehničkih rješenja. Nijedno rješenje nije posve prihvaćeno i predaleko bi nas odvelo da se sada time bavimo. Ipak, trebali bismo biti svjesni da nismo posve bespomoćni kada se od nas zahtijeva da pravimo usporedbe. Poznajemo druge ljude koji, na primjer, uživaju u nekoj hrani ili oblicima zabave daleko više nego mi sami. Još je važnije da svaki dan vidimo ljude koji žive u bijedi dok za druge znamo da imaju divne živote pune užitaka. Stoga vjerujemo da je neka usporedba moguća, pa i onda kada ne znamo kako to činimo. Za sada ćemo pretpostaviti da su interpersonalne usporedbe koristi moguće, ne zaboravljajući da nam je utilitarist dužan reći kako se to točno može izvesti. No vratimo se glavnomu problemu. Pitamo se kako bi izgledala utilitaristička teorija političke obveze? Kao što smo gore vidjeli, Jeremy Bentham smatra da bismo trebali slušati naše vladare sve dok prednosti toga nadilaze nedostatke. Ovo zvuči kao teorija da trebam poštovati zakone ako, ali samo ako, moja poslušnost vodi većoj sreći društva nego moja neposlušnost. No ako je ovo Benthamov nauk, odmah uviđamo da je to dopusnica za kršenje zakona. Jer moja je sreća, naposljetku dio opće sreće. Ako bi kršenje zakona, recimo krađa knjige iz velike knjižare, uvećalo moju sreću, a mogu biti siguran da to nitko neće otkriti ili pretrpjeti veći gubitak ili štetu, čini se da utilitarizam ne samo da bi dopustio nego bi čak zahtijevao da izvršim krađu. Opća poruka glasi da bi ovakva utilitaristička teorija često odobravala kršenje zakona. Je li to ono što utilitarizam želi? Malo vjerojatno, i zapravo već postoji spreman odgovor. Promislimo što bi se dogodilo ako bismo svi kršili zakone kada god bismo mislili da bi to vodilo povećanju opće sreće. U tom biste slučaju mogli uzeti bilo što što posjedujem kada bi to uvećalo vašu sreću više nego što bi umanjilo moju. Vlasništvo bi bilo iznimno nesigurno, možda toliko da na kraju nitko ne bi proizvodio ništa što bi mu drugi mogli oduzeti uvijek kada bi utilitaristički izračun išao njima u korist. Ova bi nesigurnost vodila do velike ukupne nesreće, otprilike kao i nesigurnost u prirodnom stanju. Paradoksalno, kada svatko od nas pokušava povećati opću sreću, na kraju zajedno izazivamo opću bijedu. To je još jedan primjer zatvorenikove dileme razmotrene u prvom poglavlju: djelovanje koje individualno povećava sreću, kolektivno je umanjuje.


18.11.2011. 21:41:47

52

Opravdanje države

Prema tome, utilitarist može tvrditi da nam je potreban skup zakona koji će se poštovati čak i kada bi kršenje jednoga od njih u nekoj prilici, ako bi bilo dopušteno, vodilo povećanju sreće. Možemo to zvati indirektnim utilitarizmom. Ako bi svi razmišljali izravno na utilitaristički način, sve bi pošlo po zlu. Zato trebamo razmišljati neutilitaristički – poštuj zakone – kako bismo uvećali sreću. Analogija s pojedincem koji traga za srećom pomoći će nam da to zorno predočimo. Osobe koje se nehajno prepuštaju užitku posvuda iznova otkrivaju da ako sami sebi postavite jedini cilj da postanete sretni i učinite sve što možete da postanete sretni, vrlo je vjerojatno da nećete uspjeti. No ako ciljate na nešto drugo – odaberete i ostvarujete neku ambiciju, nađete hobi, sklapate dobra prijateljstva – vjerojatno će sreća doći kao sporedni učinak ili neizravna posljedica. Tvrdi se, stoga, da i pojedinačna i društvena izravna potraga za srećom mogu poništavati same sebe. Najbolje što možemo učiniti jest postaviti sebi druge ciljeve, ili slijediti druga pravila u nadi ili iščekivanju da će sreća uslijediti kao posljedica. Utilitaristički politički filozof treba preporučiti sustav zakona koji svaka osoba mora slijediti, barem pod normalnim okolnostima. Nije dakle na pojedincu da razmatra učinak slijeđenja zakona na razinu sreće u društvu. To je vjerojatno bilo Benthamovo vlastito mišljenje: “uzimajući cijelu zajednicu [ljudi], oni imaju dužnost pokoravati se samo kada je to u njihovu interesu” (Fragment o vladi, 56). Proširenje ovoga odlomka nudi nekoliko ideja: 1. Zakone treba usvojiti ako i samo ako ljudskoj sreći doprinose više nego što bi doprinio bilo koji drugi konkurentski zakon (ili odsustvo zakona). 2. Zakonima se treba pokoravati jer su to zakoni (a pokoravat će im se jer nepokoravanje znači kaznu), a ne pokoravati samo da bi se izbjegla katastrofa. 3. Zakone treba opozvati i zamijeniti ako ne ispunjavaju ispravnu utilitarističku funkciju. Sada je jasna utilitaristička poruka o političkoj obvezi. Država kao osiguravatelj i provoditelj skupa zakona, opravdana je ako i samo ako ljudskoj sreći doprinosi više nego bilo koje drugo izvedivo konkurentsko uređenje. Ako razmišljamo u okvirima temeljne razlike između države i prirodnoga stanja i prihvatimo argumente iz prvoga poglavlja, posebice one Hobbesove, čini se da utilitarističko opravdanje države izgleda vrlo uvjerljivo. S obzirom na doprinos općoj sreći čini se da država uvelike nadmašuje prirodno stanje. Za utilitarista je time zaokruženo opravdanje države.


18.11.2011. 21:41:47

Opravdanje države

53

Unatoč ovome uspjehu, međutim, utilitaristička obrana države uvjerila je malo političkih filozofa. Mnogi priznaju da argument izvrsno funkcionira u vlastitim okvirima, ali nedostatak nalaze u pretpostavkama i premisama argumenta. Sam je argument vrlo jednostavan. U biti, ima samo tri premise: 1. Moralno najbolje društvo je ono u kojem je sreća maksimalizirana. 2. Država bolje promiče sreću nego što to čini prirodno stanje. 3. Država i prirodno stanje jedine su dvije alternative koje imamo. Stoga: 4. Imamo moralnu obvezu stvoriti i podržavati državu. U prvom smo poglavlju vidjeli da će različite vrste anarhista dovesti u pitanje drugu i treću premisu, ali u svrhu ovoga argumenta pretpostavimo da su te premise istinite. Čini se također da je argument valjan u formalnom smislu, tj. ako su premise istinite onda i zaključak mora biti istinit. Stoga je jedini ranjivi dio argumenta prva premisa, temeljno načelo korisnosti. I tu leži problem. Tek mali broj filozofa spreman je prihvatiti utilitaristički način razmišljanja jer smatraju da ima moralno nedopustive posljedice. Osobito je česta tvrdnja da utilitaristički moral dopušta, pa čak i zahtijeva, teške nepravde. Posebno je težak, na primjer, prigovor “žrtvenoga jarca”: utilitarizam će dopustiti golemu nepravdu u potrazi za općom srećom. Prigovor žrtvenoga jarca glasi ovako. Pretpostavimo da je počinjen gnjusan zločin – recimo teroristički bombaški napad u kojemu je nekoliko ljudi poginulo a više njih ranjeno. U toj je situaciji policija pod iznimnim pritiskom da pronađe počinitelje. Cjelokupna javnost traži odmazdu i jamstvo da se sličan napad neće ponoviti. Općoj sreći sigurno će biti udovoljeno ako se krivci izvedu pred sud. No protivnici utilitarizma uočili su da će se opća sreća unaprijediti ako se uhite i osude i oni pojedinci za koje javnost vjeruje da su krivi. Dokle god su oni izgledni sumnjivci – imaju odgovarajući naglasak, prikladno izgledaju i tako dalje – barem će biti zadovoljen zahtjev za odmazdom i svi ćemo mirnije spavati u svojim krevetima (čak i ako to počiva na našem neistinitom vjerovanju). Naravno, stradat će nevini. Ali čini se prihvatljivim da porast sreće velikoga dijela stanovništva preteže nad patnjom nevinih tako da se po utilitarističkoj računici žrtvovanje isplati. Tvrdi se, dakle, kako je posljedica utilitarizma da kažnjavanje nevinih može biti moralno ispravno. Lako se mogu smisliti drugi primjeri iste vrste, kao što je na primjer utilitarističko opravdanje ropstva. Cilj argumenta nije pokazati da je bolje kazniti nevine: jasno da bi po utilitarističkom izračunu bilo još bolje pronaći i kazniti krivce. No kada se sve uzme u obzir, čini se vrlo vjerojatnim da se u utilitarističkoj računici


18.11.2011. 21:41:47

54

Opravdanje države

neke pogrešne presude mogu braniti. Većina filozofskih rasprava temelji se na izmišljenim primjerima, ali problem je u Britaniji privukao pozornost javnosti u vezi s bombaškim napadom na gostionicu koji je izvršila IRA. “Birminghamska šestorka” proglašena je krivom za ubojstvo, ali oni su tvrdili da je policija nasilno izvukla njihovo priznanje. Namjeravali su pokrenuti građansku tužbu zbog ozljeda zadobivenih u pritvoru. Lord Denning u svojoj se presudi na prizivnom sudu 1980. osvrnuo na pitanje treba li dopustiti da ta građanska tužba protiv policije dođe pred sud. Evo što je rekao: Ako šestorka izgubi, to znači da će mnogo ljudi potrošiti puno vremena i novca bez ikakve svrhe. Ako šestorka dobije, to će značiti da je policija kriva za krivokletstvo, da je kriva za nasilje i zastrašivanje, da su priznanja dana nesvojevoljno te su neprimjereno zavedena među dokazni materijal i da su presude pogrešne. To bi značilo da bi Ministar unutarnjih poslova morao ili predložiti da ih se pomiluje ili vratiti slučaj na prizivni sud. To je tako užasan prizor da bi svaka razborita osoba u zemlji rekla: Nije ispravno da ove tužbe idu dalje. (Citirano u Chris Mullin, Pogreška prosudbe, 216) Denning je kasnije priznao da se “gledano unazad moji komentari mogu opravdano kritizirati”. No kritičari bi utilitarizma rekli da primjer pokazuje da su njegovi komentari savršena primjena utilitarističkoga načina mišljenja. Bolje bi bilo pustiti da nevin čovjek ostane u zatvoru nego priznati da policija ponekad zastrašivanjem iznuđuje lažna priznanja od pojedinaca. I nije potrebno reći da je to utoliko gore za utilitaristički način razmišljanja. Braneći se, utilitaristi bi mogli izbjeći takve probleme usvajajući prije opisanu strategiju “indirektnoga utilitarizma”. Ako znamo da živimo u tipu društva u kojem ljudi mogu biti žrtvovani i završiti u zatvoru čak i ako su nevini, to bi vodilo takvoj nesigurnosti koja bi jako negativno utjecala na ljudsku sreću. Uostalom, kako ću znati da ja neću postati sljedeći žrtveni jarac nekoga utilitarista. U skladu s tim, utilitarist mora zajamčiti ljudima pravo da neće biti kažnjeni ako nisu krivi. Često se tvrdi da se ovim profinjenijim utilitarističkim pristupom može izbjeći prigovor žrtvenoga jarca i njemu slični. Zaista, razmatrajući slučaj Birminghamske šestorke utilitarist bi mogao dokazivati, suprotno Denningovoj prvoj tvrdnji, da je njihovim puštanjem učinjeno više dobra nego štete. Ugled britanskoga pravosudnoga sustava možda jest okrnjen, ali kao rezultat ovoga slučaja i njegova odjeka u javnosti, usvojene su bolje procedure za uzimanje priznanja, što je dugoročno na dobrobit i sigurnost svih nas. Uspjeh argumenta za indirektni utilitarizam ključan je za obranu utilitarizma. Ako utilitaristička teorija može usvojiti teoriju pravâ pojedinaca, primjerice pravâ da se ne bude žrtvovan, onda bi iščezli mnogi uobičajeni prigovori koji se upućuju na njen račun. Vidjeli smo nacrt kako bi utilitarizam mogao


18.11.2011. 21:41:47

Opravdanje države

55

ispuniti ovaj zadatak. Ali i prigovor se može dalje ojačati. Na primjer, može se tvrditi da će opća nesigurnost biti posljedica prakse žrtvovanja nevinih samo u slučajevima kada javnost sazna što se događa. No ako javnost nikada ne otkrije istinu, onda se neće imati zbog čega brinuti. (Dakako, javnost ima razloga brinuti se, ali kako ne zna za njega, zapravo se neće brinuti. Tako neće biti dodatnih negativnih jedinica koje bi se dodale na utilitarističku vagu.) Stoga je žrtvovanje nevinih prema utilitarizmu opravdano ako je iznimno učinkovito i tajno. A to je svakako misao koja bi nas trebala zabrinuti. Još je jači prigovor da čak i ako izračun ispadne onako kako se utilitarist nada, ispravan je rezultat postignut iz pogrešnoga razloga. Možda praksa tajnoga žrtvovanja zapravo neće maksimalizirati sreću. No protivnici utilitarizma tvrde da je to nebitno: nitko ne smije biti žrtvovan koliko god to koristilo općoj sreći. Birminghamsku šestorku treba osloboditi bez obzira na posljedice. K tomu, ako se utilitaristi brinu samo oko maksimalizacije sreće, zašto ulažu toliki trud pokušavajući stvoriti utilitarističku teoriju prava? Čini se da to otkriva manjak povjerenja u njihovu vlastitu teoriju. Za potrebe trenutne rasprave iznijet ćemo pretpostavku, koja se kasnije možda pokaže pogrešnom, da se utilitaristička teorija na koncu ne može spasiti od ove kritike. Zasada ne želim više govoriti o ovoj temi, budući da ću joj se vratiti u četvrtom poglavlju u kojem ću razmotriti spis O slobodi Johna Stuarta Milla, spis za koji se često smatra da je u njemu iznesena utilitaristička teorija prava. Cilj je dosadašnjega izlaganja pokazati da iako se indirektno opravdanje države čini snažnim, sam je utilitarizam krajnje sumnjiv, čak i u svom indirektnom obliku. Stoga postoje razlozi da budemo nezadovoljni s ovim pristupom opravdanja države.

Načelo pravičnosti Ako biste u skoro bilo kojem dijelu svijeta propovijedali da su političke veze posvema utemeljene na svojevoljnom pristanku ili uzajamnom obećanju, vlasti bi vas uskoro zatvorile proglašavajući vas buntovnikom zbog slabljenja veza poslušnosti, ako li vas prije prijatelji nisu ušutkali i proglasili sumanutim zbog zastupanja takvih besmislica. (Hume, “O izvornom položaju”, 470)

Bez obzira na to pristaju li pojedinci na državu ili ne, čini se nepravično da uživaju u njezinim prednostima a da ujedno ne prihvaćaju nužne terete koji pomažu stvoriti te prednosti. Stoga se tvrdi da je svatko komu država donosi korist dužan po pravičnosti poštovati njezine zakone, plaćati poreze i tako dalje.


18.11.2011. 21:41:47

56

Opravdanje države

Načelo koje je u podlozi ovoga stajališta jasno je formulirao teoretičar prava i filozof H. L. A. Hart (1907–1992) iznijevši ga ovako: Kada neki broj osoba vodi bilo koji zajednički poduhvat u skladu s pravilima i tako ograničava svoju slobodu, oni koji su podvrgnuti tim ograničenjima imaju pravo, kad ga zahtijevaju, na slično podvrgavanje od strane drugih koji imaju koristi od njihova podvrgavanja. (“Postoje li neka prirodna prava?”, 73 [85]) Hartov je stav da je ovo načelo, na određeni način, “racionalna srž” nauka o prešutnom pristanku. Uživanje koristi uistinu nas veže uz državu, ali ne zato što je to način prešutnoga pristajanja. Snaga argumenta više upućuje na to da je nepravično ubirati koristi od države bez spremnosti da se ujedno i podmetnu leđa za svoj dio teretâ. Koristi su sigurnost i stabilnost života u društvu kojim upravlja sustav nametnutih zakona. Odgovarajući tereti političke su obveze. Poznatija se primjena istoga načela sreće prilikom plaćanja rundi u kavani. Ako svaki od troje vaših prijatelja plati rundu za sve četvero, onda će se oni s pravom uvrijediti ako vi odlučite otići doma nakon što ste popili treće piće. Ako usvojimo Hartovo načelo i priznamo da svatko ima koristi od države, čini se da bi slijedilo kako bi iz pravičnosti prema svima drugima svatko od nas trebao poštovati zakone vlastite zemlje. To počiva na prihvatljivoj zamisli – ako imamo koristi od zakona, onda je nepravično i izrabljivački kršiti ih kad god nam je zgodno. Može li se zaista pokazati da svatko uistinu ima koristi od postojanja države? Možda bi Hobbesov argument iz prvoga poglavlja bio dovoljan da uvjeri većinu ljudi. No Hume je iznova pokušao dokazivati ovaj zaključak. Iako sam Hume ni u kojem slučaju nije bio “teoretičar pravičnosti”, možemo iskoristiti neke od njegovih argumenata kako bismo poduprli tvrdnju da svi mi uistinu imamo koristi od države. Humeov prvi korak jest tvrdnja da će svatko od nas imati koristi ako živimo u društvu kojim vladaju norme pravednosti, kao što su pravila koja upravljaju privatnim vlasništvom i osobnom sigurnošću. Svatko će se naravno morati kratkotrajno žrtvovati, ali pravednost se isplati na duži rok. Budući da će pravednost vladati samo ako se svi pridržavamo zakona, proizlazi da je pridržavanje zakona zapravo u interesu svakoga pojedinca. No je li stvarno istina da je pridržavanje zakona u interesu svakoga od nas? Ako je tako, onda je krajnje neobično da nas se pod prijetnjom kazne tjera da se pridržavamo zakona, kako to ističe sam Hume. Ako je u našem interesu činiti što nam zakon propisuje, zašto ne djelujemo tako bez da postoji potreba da nas zakon prisili na to?


18.11.2011. 21:41:47

Opravdanje države

57

Hume zapravo smatra da ljudima racionalno djelovanje nije baš najjača strana. Pretpostavimo da se nalazimo pred izborom između djelovanja koje će nam donijeti mali dobitak sada i djelovanja koje će nam osigurati veću korist ali u znatno dužem razdoblju. Iako je u konačnici u našem interesu odlučiti se za drugo djelovanje, Hume vjeruje da ćemo, prepušteni sami sebi, poduzeti ono prvo: Iako možemo biti potpuno uvjereni da ova druga stvar nadmašuje prvu, ne možemo urediti naše djelovanje prema ovomu sudu već popuštamo zovu svojih strasti koje uvijek zagovaraju ono što je blisko i dodirljivo. To je razlog zašto ljudi tako često djeluju proturječno svojim vlastitim poznatim interesima i posebice zašto prije odabiru neku sadašnju ispraznu prednost, nego održavanje reda u društvu koje najviše ovisi o održavanju pravednosti. (Rasprava o ljudskoj naravi, 535) Iako nam je, po Humeovu mišljenju, u interesu pokoravati se zakonu, taj je interes jako udaljen i dalek, tako da smo skloniji odabrati kratkoročne, manje blagodati koje su plod nepokoravanja. Jer ako bi svatko od nas slijedio svoj kratkoročni interes i djelovao nepravedno, došlo bi do propasti društva na veliku nesreću svih nas, pretpostavlja Hume. Razum nam, dakle, govori da idemo za dugoročnom blagodati i poštujemo zakon. Ipak, Hume vjeruje da iako je to ono što razum govori svakomu od nas, sam razum nije dovoljan da nas motivira na djelovanje. Razum je za Humea “rob strasti”. A naše iracionalne strasti, naša sklonost neposrednomu zadovoljenju, brzo će prevladati naše racionalno promišljanje. Zato Hume tvrdi da budući da je “nemoguće promijeniti ili ispraviti bilo što materijalno u našoj prirodi, najviše što možemo učiniti jest promijeniti naše stanje i okolnosti i učiniti poštovanje zakona pravednosti našim najbližim interesom” (Rasprava o ljudskoj naravi, 537). Drugim riječima, trebamo naći način kako učiniti da poštovanje zakona pravednosti pridonese našem neposrednom interesu. To je jedini način na koji ćemo biti u stanju slijediti ih i time ujedno pridonijeti našim dugoročnim interesima. U skladu s tim, Hume tvrdi da bismo trebali uspostaviti sustav građanskih magistrata koji će imati moć stvarati zakone i provoditi ih pomoću kažnjavanja. Pokoravanje je zakonima već u našoj dugoročnoj koristi, dok kažnjavanje nepokoravanja čini pokoravanje našim kratkoročnim interesom. Nužno je prisiliti nas da se pokoravamo zakonu, to bismo zapravo trebali pozdraviti, budući da razum nema moć da bude izvor ljudske motivacije. Treba nas prisiliti da djelujemo u našem vlastitom racionalnom interesu. Hume je ovim argumentom namjeravao istaknuti prednosti vlasti i objasniti zašto smo uglavnom spremni prihvatiti državu iako ona nije utemelje-


18.11.2011. 21:41:47

58

Opravdanje države

na na našem pristanku. Sljedeći bi korak bio tvrditi da je pokoravanje na neki način moralna obveza, a taj korak, strogo govoreći, Hume nije učinio. Ali teoretičari pravičnosti, poput Harta, pokušavaju ići dalje od Humea. Svi imamo koristi od postojanja države i bilo bi nepravično prema našim sugrađanima prihvatiti te koristi bez prihvaćanja tereta koji su nužni da bi se one stvorile. Ti su tereti političke obveze. Stoga iz dužnosti pravičnosti imamo prihvatiti dužnost pokoravanja državi. No imamo li uistinu neku takvu dužnost? Ako smo dobili nešto što nismo tražili, moramo li to platiti? Vratimo se na prijašnji primjer: trebam li naručiti svoju rundu iako nisam tražio od drugih da me časte pićem? Zamislimo da sam na početku jasno dao do znanja da nemam namjeru nikoga častiti pićem. Mogu li onda pića kojim su me drugi častili smatrati besplatnim darovima? Suvremeni filozof Robert Nozick u Anarhiji, državi i utopiji tvrdi da prednosti koje nismo tražili ne stvaraju nikakvu obvezu uzvraćanja. On iznosi primjer u kojemu su vaši susjedi otkrili sustav javnoga priopćavanja te odlučili ustrojiti javni zabavni program. Svakoj osobi dodijeljen je po jedan dan za emitiranje, puštanje muzike, pričanje šala i tako dalje, na svačiju dobrobit. Idućih 137 dana zabavljaju vas drugi, no imate li vi dužnost stotinu trideset i osmoga dana, kada dođe na vas red, odvojiti taj dan kako biste zabavljali druge? (Anarhija, država i utopija, 131–132 [93]). Za Nozicka je očito da nemate nikakvu moralnu dužnost to učiniti, ali prema načelu pravičnosti kako ga je Hart iznio čini se da imate. Naposljetku, pokupili ste prednosti sustava javnoga priopćavanja i sad je na vama red da podnesete terete i napravite svoj dio posla za ostale. Prema načelu pravičnosti vi biste sada trebali odraditi svoj dio posla. Zašto Nozick smatra da nemate takvu dužnost? Pa niste tražili tu uslugu, a dali su vam je sviđalo vam se to ili ne. Možda biste radije bili i bez koristi i bez tereta. Bez obzira jeste li ih željeli ili ne, ako kažemo da imate dužnost pokoriti se u ovom slučaju, time dajemo drugima pravo da vam nametnu čak i neželjena dobra i onda zahtijevaju da im se plati, što ne može biti pravedno. Možda se s ovim protuprimjerom može izaći na kraj objasnimo li teoriju malo detaljnije. Možda se dužnost pravičnosti da se doprinosi stječe samo ako prihvatimo prednosti (a ne da ih samo primamo), imajući u vidu troškove. U slučaju sustava javnoga priopćavanja, teret cjelodnevnoga pričanja viceva stječete samo ako prihvaćate program u cjelini. Izrabljivači su ili šverceri svi oni koji prihvaćaju prednosti, ali pokušavaju izbjeći terete suradnje i nije nepravedno natjerati ih da izvrše svoje obveze. Ako dopunjeno načelo uzima ovo u obzir, čini se opravdanim reći da ono stvara obveze koje se daju nametnuti. Nepravično je prihvatiti koristi, a odbiti ih platiti. Pa ipak, kada se načelo tako izmijeni, pojavljuju se nove poteškoće. Problem sada glasi: ako su jedine koristi koje vode obvezama one koje su pri-


18.11.2011. 21:41:47

Opravdanje države

59

hvaćene, onda se od nas zahtijeva da budemo sposobni razlikovati prihvaćene koristi od onih puko primljenih. Ali što se smatra prihvaćanjem koristi države? Uostalom, kako ih možemo odbiti? Dobivamo ih, ili barem većinu njih, htjeli mi to ili ne. Drugim riječima, imamo potpuno isti problem koji smo susreli i kod teorije prešutnoga pristanka. Kako možemo spriječiti da prihvaćanje koristi države postane posve automatsko? A ako možemo riješiti tu poteškoću dajući istančan opis što znači prihvatiti koristi, tada se moramo suočiti s mogućnošću da neki ljudi, anarhisti a možda i drugi, mogu odbiti prihvatiti te koristi. Čak i ako uvaže Humeove i ostale argumente o prednostima države, oni vide druge poteškoće te stoga odbijaju i koristi i političke obveze. Tako ne bi stekli dužnost da se po pravičnosti pokoravaju državi. Prema ovomu shvaćanju, kao i kod argumenata na temelju pristanka, načelo pravičnosti ne može iznijeti opću obvezu pokoravanja. To je moguće samo ako ostanemo pri Hartovoj izvornoj formulaciji u terminima “primanja” koristi. Ali kao što Nozickov primjer pokazuje, to sâmo vodi problematičnim posljedicama. Iz ove kratke rasprave slijedi da načelo pravičnosti ne rješava problem političke obveze, iako predstavlja napredak u odnosu na teoriju pristanka.

Zaključak Razmotrili smo nekoliko obrana političke obveze, ali izgleda da su sve manjkave na ovaj ili onaj način. Voluntaristička obrana unutar ugovorne tradicije ne može objasniti obveze onih koji odbijaju dati pristanak. Utilitaristički argumenti imaju neprihvatljive implikacije, budući da se čini kako dopuštaju, barem u načelu, žrtvovanje nevinih. Argument pravičnosti može uspjeti samo ako svi prihvaćaju prednosti koje daje država, a malo je vjerojatno da će se to dogoditi. Znači li to da nemamo političke obveze? Treba nam odmah biti jasno da iako ovi argumenti, zasebno uzeti, ne uspijevaju izvesti univerzalnu obvezu pokoravanja, neki od njih ipak imaju ograničen uspjeh. Neki ljudi daju izričit pristanak za postojanje države: na primjer oni koji zauzimaju posebno odgovorne pozicije, poput članova parlamenta, a isto tako i naturalizirani građani. Mnogo više ljudi ima dužnost pravičnosti, jer većina ljudi svojevoljno prihvaća prednosti koje daje država i može se tvrditi da oni vjeruju da je obveza pokoravanja pravična cijena. A ako se utilitaristički način mišljenja smatra prihvatljivim, onda je i država u potpunosti opravdana. No čak i ako se utilitarizam odbaci, ako bilo koji od drugih argumenata polazi od prihvatljiva moralnoga temelja, onda velik dio članova većine modernih društava ima političke obveze. Samo bi im relativno mali broj ljudi izmakao.


18.11.2011. 21:41:47

60

Opravdanje države

Koje su posljedice toga? Ni jedna država neće biti sretna što neki njezini žitelji nemaju nikakvih političkih obveza. Kao prvo, pokušaj razdvajanja onih koji imaju i onih koji nemaju političke obveze zadao bi državnim službenicima goleme praktične poteškoće, osobito kada neki hoće iskoristiti te poteškoće te se pokušati progurati među članove grupe koji izmiču političkim obvezama. Čak i kada bi država bila spremna prihvatiti da u teoriji neki ljudi izmiču političkim obvezama, u praksi bi bila prisiljena to zanemariti te bi morala djelovati kao da postoji univerzalna politička obveza. Bez sumnje, moguće su neke iznimke, ali vjerojatno samo u posebnim, dobro definiranim slučajevima. Možda se redovnicima ili Romima može dopustiti da izmaknu nekim porezima, dok se neke druge grupe mogu izuzeti od obvezne vojne službe. Ali ni jedna grupa neće moći izbjeći sve političke obveze. Pretpostavimo ipak da je država stvarno provela teoriju u praksi i prihvatila da nema ovlasti miješati se u živote nekih ljudi. Hoće li ovo stvoriti poteškoće za nas ostale? Ne nužno. Činjenica da neki ljudi izbjegavaju političke obveze ne daje im pravo da ikome naude. Ovi ljudi i nadalje imaju čitav niz moralnih obveza. Nadalje, barem po Lockeovu mišljenju, svi pojedinci imaju pravo provoditi moralni zakon, čak i u odsustvu vlade. Pa ako vlada postoji, tada se oni među nama koji se smatraju dijelom države mogu pozvati na moć države da nas zaštiti kada nas ugroze oni koji su ostali slobodnjaci. Dok državni zakon nema posebne ovlasti nad slobodnjacima koji se ne smatraju dijelom države, većina moralnih gledišta daje nam pravo da se branimo najprikladnijim sredstvima: u ovom slučaju državom. Stoga postojanje slobodnjaka ne znači da se ne možemo služiti državom protiv njih. Možemo uspješno preživjeti u prisutnosti određenoga broja slobodnjaka. Uzmimo za primjer veleposlanike i ostale ljude s diplomatskim imunitetom. U jednom pogledu, država u kojoj žive nema ovlasti nad njima. Ali to ne znači da vlasti te države moraju dopustiti diplomatima da se ponašaju kako im se prohtije. Diplomata koji vitla sjekirom po trgovačkom centru policija može s punim pravom razoružati, na isti način kao što mi možemo s punim pravom spriječiti jedni druge. Ono što u oba slučaja ne možemo učiniti jest provesti zakonsku kaznu, ili primijeniti veću silu nego što je potrebna za samoobranu, barem ne bez dodatnih ovlasti. No naravno, ni jedna država ne bi prihvatila da ljudi koji žive unutar njezina teritorija mogu u potpunosti izmaknuti političkim obvezama. Diplomatski je imunitet veoma poseban slučaj reguliran međunarodnim konvencijama. Zakon će se primijeniti na sve, čak i ako u nekim slučajevima država djeluje nelegitimno. Ali u takvu nelegitimnom djelovanju država će djelovati uz odobrenje velike većine svojih građana.


18.11.2011. 21:41:47

3. Tko treba vladati?

Uvod Engleski narod misli da je slobodan, ali se jako vara. Slobodan je samo tijekom izbora za članove parlamenta. Čim su oni izabrani, on ponovo postaje rob i ne znači ništa. Načinom korištenja kratkih trenutaka svoje slobode zaista pokazuje da je zavrijedio da je izgubi. (Rousseau, Društveni ugovor, knj. III, pogl. 15. str. 149 [266])

Bez obzira na to smatramo li da je država opravdana ili ne, činjenica jest da ona postoji. Iz našega sadašnjega povijesnoga položaja teško je i vidjeti kako bi se to ikada zapravo promijenilo. Za pitanje koji oblik države i vlasti trebamo imati, zainteresirani su svi, pa čak i filozofski anarhisti. Kakva bi trebala biti ta vlast? Tko bi trebao vladati? Obično se misli da je samo demokracija uvijek potpuno opravdana. Sve drugo – tiranija, aristokracija, apsolutna monarhija – mora zakazati. Ali što je demokracija? Je li uistinu toliko privlačna? Rečeno nam je da je demokracija vladavina “naroda, po narodu i za narod”. Vladavina za narod jest ideja da vlada postoji zbog svojih građana, ne zbog koristi vladara. Demokratske vlade vladaju “u interesu onih kojima se vlada” da se poslužimo Benthamovim riječima. Ali to mogu i drugi oblici vladavina. Voltaire je zagovarao “dobrohotnu diktaturu”, gdje bi prosvijećeni despot bez potrebe da se savjetuje s narodom ipak vladao u njihovu interesu. Očito da je demokracija, tomu nasuprot, sustav u kojem vlada narod: kolektivna samovlada. To je dakle shvaćanje onoga što znači kada kažemo da je demokracija vladavina “za narod” i “po narodu”. Prva stavka izvornoga trojstva – vladavina “naroda” – čini se isprva kao prilično isprazna ideja: kakva bi to bila vladavina koja nije vladavina naroda? Anarhija? Međutim, smisao toga jest da demokratska država ima vlast samo nad ljudima koji čine izborno tijelo. Tvrdi se da je upravljanje podređenom klasom ili teritorijem suprotno istinskim idealima demokracije. Svi se suvremeni teoretičari barem prešutno slažu da bi demokracija u idealnom slučaju trebala zadovoljavati taj trodijelni opis. Međutim, mimo toga vodi se velika rasprava što zapravo znači demokracija. U suvremenoj politici vlada opća pretpostavka da je demokracija “nešto dobro”. Smatra se da je demokratsko uređenje lakmus-test legitimnosti režimâ. Ako se neka


18.11.2011. 21:41:47

62

Tko treba vladati?

vlada ili država smatra nedemokratskom, podvrgava ju se snažnoj međunarodnoj kritici. Vode se čak i borbe oko riječi “demokratski” koju prisvajaju režimi koji izgledaju posve nedemokratski. Kada je Njemačka poslije Drugoga svjetskoga rata bila podijeljena, Sovjeti koji su nametnuli podjelu, odmah su za Istočnu Njemačku prisvojili ime “Demokratska Republika Njemačka”. Savezničke sile morale su se zadovoljiti s nazivom “Savezna Republika Njemačka” za Zapadnu Njemačku, iako je barem zapadnim promatračima bilo jasno da je ova uvelike bliža njihovim demokratskim idealima. Ali zaslužuje li demokracija zaista ugled koji danas uživa? Uostalom, kroz veći dio ljudske povijesti demokracija se skoro uvijek prezirala. Uvelike je procvjetala u novije vrijeme, kratko je zaživjela, iako u ograničenom obliku, u antičkoj Grčkoj, ali u razdoblju od otprilike dvije tisuće godina bilo je teško pronaći demokratsku državu. Ako je demokracija uistinu tako privlačna kao što se često tvrdi, zašto ju je kroz povijest odbacivalo toliko učenih ljudi? Štoviše, ni svi suvremeni teoretičari ne smatraju demokraciju toliko privlačnom. Oni ne sumnjaju toliko u njezinu vrijednost koliko joj niječu koherenciju. Ponekad se kaže da “demokracija” nije naziv političkoga sustava, već izraz kojim se izriče pohvala. Prema ovomu stajalištu ne postoji neka koherentna teorija demokracije. Ne postoji politički sustav koji bi odobrili svi oni koji tvrde da podržavaju demokraciju. Moguće je da je ova vrsta kritike samo pretjerivanje, ali nema sumnje da je donekle utemeljena. Teorija demokracije sadrži ozbiljne napetosti i bit će korisno istražiti neke od temeljnih problema u formuliranju teorije demokracije prije negoli zavirimo u argumente za samu demokraciju i protiv nje. Prva napetost u teoriji demokracije na koju želim skrenuti pozornost jest ona između ideje demokracije kao sustava “vladavine većine” i ideje demokratske “brige za pojedinca”. Kada netko protestirajući kaže “mislila sam da je ovo demokratska zemlja” to obično znači kako smatra da se prema njoj postupalo na neki neprimjeren način. Možda je njena kuća izvlaštena kako bi se, na primjer, omogućila gradnja ceste. Možda se u blizini planira nova zračna luka ili njezinu djetetu nije odobren upis u lokalnu državnu školu. Bez obzira na detalje, pritužba se temelji na nedovoljnom uzimanju u obzir interesa i prava pojedinaca. A to je, tvrdi se, nedemokratično. No je li? Pretpostavimo da 51 posto ljudi želi cestu, zračnu luku ili da se djetetu uskrati upis. Čini se da u tom slučaju demokracija kao načelo vladavine većine podrazumijeva kako nema ništa nedemokratsko u ovakvom ophođenju s njezinim interesima. Većina je odlučila protiv nje. Ovdje uviđamo napetost u samom središtu demokratske teorije. De Toc queville je zgodno iznio tu misao u svom izrazu “tiranija većine”. Razvijajući ovu ideju John Stuart Mill istaknuo je da prije nego što su posvuda uvedena demokratska uređenja, općenito se pretpostavljalo da bi postojanje


18.11.2011. 21:41:47

Tko treba vladati?

63

političke opresije bilo nemoguće ako bi ljudi vladali u svojem vlastitom interesu. Jer ako bi ljudi vladali sami sobom, zašto bi uopće donosili represivne zakone? No, kao što Mill ukazuje, pogrešno je misliti da su ljudi jedinstven skup s istovjetnim interesom, gdje svaku osobu svaka politika pogađa na isti način. Budući da nismo takvi – svatko ima različite ciljeve, interese i planove, živimo na različitim mjestima i imamo različite životne vjekove – posve je lako uvidjeti kako bi većina mogla uvesti zakon koji ima neke vrlo neugodne posljedice za manjinu. Je li to nedemokratski ili ne? Jest, ako smatrate da demokratska država mora štititi sve pojedince. Nije, ako smatrate da demokracija jednostavno znači vladavinu većine. Mill je vjerovao da treba nešto poduzeti kako bi se spriječila tiranija većine. Pomnije ćemo ispitati njegovo stajalište u idućem poglavlju. Za sada nam je cilj pokazati da teoretičari demokracije moraju odlučiti je li demokracija u biti prilično grubo načelo vladavine većine ili bismo trebali slijediti “madisonovski” nazor (prema Jamesu Madisonu, 1751–1804, koji je poznat kao “otac američkoga Ustava”) da demokracija zahtijeva zaštitu manjina. Druga se rasprava tiče “predstavničkih” i “izravnih” modela demokracije. U izravnoj demokraciji glasačko tijelo glasa za zakon ili politike ili protiv njih, a ne za kandidate. U idealnom slučaju, svako se važno pitanje na referendumu stavlja pred cijelo glasačko tijelo. Predstavnička je demokracija, s druge strane, poznatiji sustav u kojem građani glasaju kako bi odredili tko će ih predstavljati na razinama vlasti. Ovim je predstavnicima tada prepušteno donošenje zakona. Čini se da je onaj prvi sustav bliži pravom duhu demokracije, pa ipak je skoro nepoznat u modernom svijetu. Moderne demokracije drže se predstavničkoga modela u kojem se na izborima određuje tko će oformiti vladu, a ne da bi se odlučilo o svakodnevnim tekućim pitanjima. No ako se ovaj predstavnički sustav smatra nedemokratskim, onda gotovo nijedna demokracija nije postojala u većem opsegu. Ovakav zaključak izvode mnogi kritičari suvremene “liberalne demokracije”. Demokracija bi, kažu, bila zgodna stvar, samo kada bismo ju imali. Ove dvije rasprave – vladavina većine nasuprot pravâ pojedinaca i predstavnički nasuprot izravnim modelima – temeljne su za oblikovanje demokratske teorije. Ali time ni izdaleka nisu iscrpljena sva prijeporna pitanja. Na primjer, među Grcima se nekada mislilo da je glasanje za kandidate nedemokratsko: nepopularnima nije dana jednaka šansa! Stoga vladare treba izabirati lutrijom. Drugi su teoretičari predlagali da bismo trebali naći način da izmjerimo i uzmemo u obzir snagu preferencija raznih pojedinaca. Prema ovomu mišljenju, manjina s izraženim preferencijama trebala bi imati prednost nad apatičnom većinom. Ne bismo smjeli zanemariti ni pitanje tko ima pravo glasa. U demokracijama antičke Grčke samo je malomu dijelu stanovništva bilo dano pravo glasa. Bile su isključene žene, robovi i stranci, čak i oni čije su obitelji generacijama živjele na teritoriju države.


18.11.2011. 21:41:47

64

Tko treba vladati?

U suvremenom svijetu, prema ženama se u Velikoj Britaniji nije postupalo ravnopravno sve do 1928, a mnoge države još uvijek uskraćuju pravo glasa radnicima koji su na “privremenom radu” u njihovoj zemlji. S druge strane, upoznati smo s ne toliko bitnim koliko zamršenim prepirkama o glasačkoj proceduri. Mnoge europske zemlje dugo su raspravljale o pitanju trebaju li imati sustav razmjerne zastupljenosti, kakav se donedavna primjenjivao u Italiji, ili većinski sustav izbora, kao u Velikoj Britaniji. Takve su rasprave dakako od velike važnosti i izbor sustava imat će dalekosežne posljedice. Na primjer, obično se kaže da je Hitler uspio doći na vlast jedino zato što je Njemačka imala sustav razmjerne zastupljenosti. No iz jedne više filozofske perspektive najpreči su zadaci razjasniti što je to demokracija i koja je njezina vrijednost. Kao prvi pokušaj suočavanja s ovim zadaćama razmotrit ćemo jedan od najsnažnijih antidemokratskih argumenata, onaj Platonov iz Države. Promatrajući ovaj skeptički napad na vrijednost demokracije, uvidjet ćemo je li ona vrijedna hvale koju tako često dobiva.

Platon protiv demokracije Pomisli naime, da se ovo dogodi s više lađâ ili s jednom. Vlasnik lađe nadmašuje sve ostale u lađi veličinom i snagom, ali je nagluh, te jednako tako slabo vidi i slabo razumije pomorstvo. Lađari se među sobom svađaju oko kormilarenja, svaki misli da ima on biti kormilar, a nikada to umijeće nije učio i ne može označiti svoga učitelja ni vrijeme učenja; osim toga vele, da se to umijeće i ne može naučiti, pa su gotovi sasjeći onoga, koji veli, da se može. Samo se neprestano kupe oko vlasnika broda, mole i svašta čine, da kormilo njima preda, a ako ga sami ne mogu nagovoriti nego ih u tomu preteknu katkada drugi, ili ih ubijaju ili bacaju iz lađe, a plemenitog vlasnika broda omame bunikom, pićem ili čim drugim, pa lađu upravljaju sami, raspolažući sa svime, što je u njoj, te pretvaraju putovanje u pijanu plovidbu užitka, kao što se uostalom može od takvih ljudi samo očekivati. Pritom, onoga koji može pridobiti i svladati vlasnika broda, kako bi onda oni bilo milom bilo silom bili gospodari, hvale kao sposobna lađara i kormilara i vještaka na lađi, a koji nije takav, kude ga, da je beskoristan. O pravom kormilaru nemaju ni pojma: da mu treba paziti na doba godine, vrijeme, nebo, zvijezde, vjetrove i sve, što umijeću pripada, ako hoće da bude zaista upravljač lađe: a smatraju da je posve nemoguće steći stručnost potrebnu za takvo upravljanje (bez obzira željeli je primjenjivati ili


18.11.2011. 21:41:47

Tko treba vladati?

65

ne) i da ne postoji nešto takvo poput umijeća kormilarenja. – Kad bi se dakle na lađama tako događalo, misliš, da lađari na tako uređenim lađama ne bi pravoga kormilara zvali zvjezdarom, brbljavcem i beskorisnim za njih? (Platon, Država 488a–489a, str. 232 [282])

Platonovo protivljenje demokraciji usmjereno je na jednu drugu očitu napetost unutar demokratske teorije. Kao što “monarhija” znači “vladavina monarha”, “demokracija” znači “vladavina demosa”. Ali što je demos? U klasičnom grčkom to se može razumjeti i kao “narod” i kao “svjetina”. Po ovom je drugom shvaćanju demokracija vladavina svjetine: vladavina rulje, prostih, prljavih, nesposobnih. No ova uvreda upućena demokraciji tek je uvod u Platonove glavne argumente protiv demokracije. Glavno mu je oružje takozvana “analogija umijeća”. Stvar je vrlo jednostavna. Ako ste bolesni i želite savjet o vašem zdravlju, ići ćete stručnjaku – liječniku. Drugim riječima, željet ćete mišljenje nekoga tko je posebno uvježban da radi taj posao. Ni na kraj vam pameti nije da skupite gomilu i zatražite od nje da glasa o ispravnom lijeku. Zdravlje države nije ništa manje važno od zdravlja bilo kojega pojedinca. Donošenje političkih odluka – odluka u interesu države – zahtijeva sposobnost prosuđivanja i vještinu. Platon traži da se to prepusti stručnjacima. Dopustiti narodu da odlučuje isto je kao ploviti morem po savjetima putnika, ne obraćajući pozornost ili namjerno izbjegavajući one koji su zaista vješti u umijeću plovidbe. Kao što će brod kojim se upravlja na taj način skrenuti s puta i potonuti, istu će sudbinu, tvrdi Platon, doživjeti i državni brod. No gdje pronaći stručne vladare? Platon daje jednostavan i za mnoge njegove potencijalne čitatelje isprva prilično laskav odgovor. Pravedno društvo je moguće samo ako kraljevi postanu filozofi ili filozofi postanu kraljevi. Filozofska je izobrazba, tvrdi Platon, nužan uvjet da bi se vladalo. Platon smatra da nije dovoljno provesti tek nekoliko godina u čitanju i razmišljanju o filozofiji da bi netko postao filozof. On ima plan cjeloživotnoga obrazovanja za “čuvare”, koji u ranim godinama ne uključuje samo vještine pismenosti već i glazbeno, matematičko i vojno obrazovanje te tjelesni odgoj. Filozofija se uopće ne uči do tridesete godine. Nakon pet godina filozofije slijedi petnaest godina vojne službe, a onima koji su to časno prošli dopušteno je trajno posvetiti se filozofiji: to je mir koji je narušen samo preuzimanjem svoga reda u “mučnoj raboti politike”. Previše bismo skrenuli s puta kada bismo detaljnije razmatrali ove i druge aspekte Platonove Države. Posebice ne možemo zalaziti u narav i sadržaj znanja što Platon hoće da njegovi čuvari dobiju. No podsjetimo se analogije umijeća. Vladanje je vještina poput medicine, plovidbe ili čak poljodjelstva. Nužna je posebna obuka, a nisu čak ni svi po prirodi sposobni steći


18.11.2011. 21:41:48

66

Tko treba vladati?

tu vještinu. Kao što medicinu treba prepustiti stručnjacima, a medicinsku obuku dati samo najprikladnijima, isto treba učiniti i s vladanjem i obukom za vladanje. Svaki drugi postupak vodio bi lošijim rezultatima, a slušanje što narod ima reći vodilo bi u propast. Imamo li sve ovo u vidu, Platonov argument protiv demokracije čini se ubojitim. Ako je vladanje umijeće, a umijeće mogu postići samo rijetki, onda se demokracija čini očito besmislenom ili iracionalnom. Branitelj demokracije mora naći odgovor na analogiju umijeća. No ima li ona neku slabost?

Problemi s čuvarima Odmah treba reći da je Platonov sustav jedan oblik diktature i baš kao što postoje načelni argumenti kojima se može suprotstaviti bilo kojemu demokratskomu sustavu, postoje i načelni argumenti koji se mogu iskoristiti protiv diktature. Čak i ako priznamo Platonu da obrazovanjem čuvara stvara klasu vladara stručnjaka, zasigurno ne slijedi da bismo im trebali predati vlast da upravljaju našim životima. Ne želim reći da nikada ne bismo trebali poslušati stručnjake, ali dajući im nekontroliranu moć prizivamo nesreću. Možete odlučiti prihvatiti liječnikov savjet ili se posavjetovati s arhitektom, ali tko bi bio sretan kada bi “liječnikova naredba” imala snagu zakona ili kada bi arhitekti dodjeljivali ljudima kuće? Bez obzira koliko su ti ljudi dobri u svojim poslovima, zašto bismo im trebali povjeriti da donose odluke u naše ime? Mogli bi biti dobri u još nečemu: u vlastitom bogaćenju. To je stari prigovor. Što sprječava čuvara – kralja filozofa – da ne okrene situaciju u vlastitu korist? Nije nikakva utjeha kazati da je vladar stručnjak. Ako očekujemo da su nam vladari korumpirani, onda bi nam bilo draže da vladaju oni koji su nesposobni. Na taj bi način korupcija bila barem manje štetna. Pitanje je, dakle, tko u Platonovu sustavu čuva čuvare? Platon nije previdio ovu poteškoću. U odgovoru tvrdi da se čuvare mora postaviti u položaj u kojem su mogućnosti za korupciju najmanje. Tako, na primjer, kralju filozofu nije dopušteno posjedovati privatno vlasništvo. Čini se stoga da tu ne bi bilo mjesta za onu vrstu korupcije koju tako često vidimo u suvremenom svijetu: vladajuća obitelj ili klika bogati se na račun naroda. To bi očito bilo isključeno u Platonovu sustavu – pod uvjetom da se može provesti zabrana privatnoga vlasništva. No ako pretpostavimo da se može provesti, čini se da smo zapali u oprečnu poteškoću. Ako se čuvari ne mogu nadati velikomu bogatstvu, zašto bi pristali vladati? Po Platonovu opisu čuvara, oni su filozofi koji bi radije


18.11.2011. 21:41:48

Tko treba vladati?

67

provodili vrijeme čitajući, razgovarajući i razmišljajući o filozofiji. Zašto bi se odrekli svoga vremena? Platonov je odgovor, donekle, negativan. Čuvari pristaju vladati ne zbog intrinzičnih i vanjskih nagrada koje iz toga slijede, već stoga što bi se inače našli pod vlašću drugih. Teška srca prihvaćaju tu neizbježnu dužnost kako vlast ne bi prepustili drugim ljudima, ili još gore svim drugim ljudima. Pa ipak, ako čuvari odluče prekršiti zakone koji se tiču privatnoga vlasništva, ili čak promijeniti zakone prikladnom procedurom, tko će imati ovlast i moć da ih spriječi? Stoga nas Platonovi zakoni kreirani da spriječe korupciju ne mogu u potpunosti umiriti. Uzvrati li se da pravilno filozofsko obrazovanje stvara osobu otpornu iskušenjima, mogli bismo odgovoriti da je puna i primjerena javna kontrola u obliku ovlaštenoga biračkoga tijela puno pouzdanije sredstvo. Dodatna briga jest pitanje kako se imenuju čuvari. Platon vjeruje da se potencijalni čuvari mogu izabrati dok su još mladi. Oni zatim prolaze različite ispite koji omogućavaju odabir onih najboljih. To je posve moguće: sjetimo se kako se generali uspinju u vojnim činovima. Ipak se možemo pitati hoće li u slučaju čuvara njihovi zahtjevi za vladavinom biti prihvatljivi stanovništvu u cjelini. Na kraju krajeva, većina ljudi neće imati prednost filozofske naobrazbe. Na što se svode ovi prigovori kada ih sve zbrojimo? Svode se otprilike na uvjerenje da nam ideja Platonova sustava ne zvuči nimalo privlačno. Društvo kako ga zamišlja Platon ne sadrži jamstva da će se čuvari uvijek moći oduprijeti iskušenju. I sasvim je moguće da ljudi neće prihvatiti njihovu vladavinu. No ti problemi s kojima se Platonov prijedlog susreće ne nude nam poticajnu obranu demokracije. Možda se rješenje može naći u nekom drugom nedemokratskom sustavu. Jer ako je vladavina umijeće koje može posjedovati tek malo njih, onda je posve besmisleno prepustiti rulji donošenje političkih odluka.

Znanje i interesi Druga bi nam vrsta argumenta mogla pomoći da ostvarimo neki napredak. Platon tvrdi da vladari trebaju stručno znanje. No može li se takvo znanje uistinu doseći? Ako vladar-stručnjak zapravo ne postoji, tada bi se Platonovo protivljenje demokraciji rasplinulo u dim. Neki su kritičari tvrdili da bismo trebali biti veoma skeptični prema tvrdnji da postoje vladari-stručnjaci koji posjeduju posebnu razinu znanja. Naposljetku, kaže se da nitko ni u što ne može biti apsolutno siguran. Pogrešive su zapravo sve tvrdnje o posjedovanju znanja, bilo u politici, znano-


18.11.2011. 21:41:48

68

Tko treba vladati?

sti ili filozofiji. Stoga, ako prepustimo odluke o bilo kojoj stvari takozvanim stručnjacima, sami sebe zavaravamo o njihovim sposobnostima. Iako nas omalovažavanje mudrosti onih koji zauzimaju položaje na vlasti često prilično ispunjava zadovoljstvom, to nas neće daleko odvesti. Činjenica da nitko ništa ne zna sa sigurnošću, ako to jest činjenica, ne govori protiv svakodnevne tvrdnje da neki ljudi bolje prosuđuju od drugih. Na primjer, ja sam, kao i mnogi, često veoma skeptičan prema tvrdnjama liječnika da posjeduju znanje. No ako vjerujem da mi je noga slomljena, za pomoć ću se obratiti liječniku, iako čvrsto vjerujem da liječnici često griješe, ponekad i vrlo ozbiljno. Jer može se očekivati da će oni bez medicinskoga obrazovanja (na primjer, ljudi za koje tisak ponekad otkrije da se pretvaraju da su liječnici) griješiti još i više. Stoga, čak i ako ne postoji nepogrešivo znanje, ne slijedi da je svatko jednako vješt, ili bolje rečeno nevješt, u svim granama istraživanja. Pokušavajući na ovaj način pobiti analogiju umijeća, tvrdi se da umijeća zapravo ne postoje. A u to nije lako povjerovati. Ne bi li ipak mogla biti istina da ne postoji stručno znanje primjenjivo na vladanje, iako stručno znanje postoji na drugim područjima? Teško da bismo i ovo povjerovali. Danas vladari trebaju istančano poznavanje gospodarstva te psihologije i ljudske motivacije. Trebaju imati (iako nemaju uvijek) visoku inteligenciju, iznimnu radnu sposobnost, oštru memoriju, izvrsnu sposobnost da se posvete detaljima i vještinu u odnosima s drugim ljudima. Besmisleno je smatrati da nitko nije potencijalno bolji vladar od bilo koga drugoga. Postoje snažni dokazi da je vladanje umijeće, barem jednim velikim djelom. Ipak, ima nešto u vezi s ovim prigovorom što nas može pogurati u plodonosnijem smjeru. Možda bi se moglo izvući više iz činjenice da političko odlučivanje ima nešto posebno što nije poput traženja da se pokažu ruke kako bismo odlučili trebamo li amputirati oboljeli ud. Da bismo to pokazali, trebali bismo pobliže pogledati narav glasanja u demokratskom sustavu. Platon podrazumijeva da je cilj glasanja utvrditi mišljenje o tome što je najbolje za državu u cjelini. Jasno da je to često jedna funkcija glasanja. No čini se da Platon pretpostavlja da glasanje nije ništa osim toga i njegov se argument svodi na tvrdnju da je takve odluke bolje prepustiti stručnjacima. Međutim, ako možemo pokazati da je glasanje nešto više od izražavanja mišljenja o javnom dobru, tada se možda može pružiti i čvršća obrana demokracije. Sjetimo se jedne od tvrdnji sa samoga početka ovoga poglavlja: demokratske vlade vladaju za narod, to jest, u interesu onih kojima se vlada. Iako se Platon protivi demokraciji, on dijeli pretpostavku da bi vladari trebali imati pri srcu interese naroda. On poriče da se to može postići sustavom vladavine putem naroda. Jedan pokušaj obrane demokracije jest pokušati tvrditi da je Platonova pozicija neodrživa. Vladavina za narod mora biti vladavina putem naroda.


18.11.2011. 21:41:48

Tko treba vladati?

69

Zašto bi to bilo tako? Platon u biti zagovara sustav dobrohotne diktature. Ali čak i kad diktator želi promicati interese naroda, kako se ti interesi mogu doznati? U demokraciji ljudi pokazuju svoje interese glasanjem. Glasaju za ono što žele. Glasanje stoga nije samo procedura odlučivanja. Ono je način otkrivanja ili izražavanja upravo one informacije koju ta odluka mora uzeti u obzir: što ljudi žele. Kako se to može otkriti bez neke vrste glasačke procedure? Platon bi mogao odgovoriti da čuvari ne samo da su dobrohotni nego da su ujedno i stručnjaci. Oni posjeduju mudrost i znanje. Platonovi kraljevi nisu umišljeni, neuki tirani koje povremeno susrećemo u suvremenom svijetu. Oni su filozofi. Odgovarajući Platonu, pitamo se daje li im filozofska stručnost zaista uvid u interese naroda? Logika i metafizika ne govore nam što narod želi. Ni etika, pa čak ni politička filozofija. Čini se da su filozofsko znanje i činjenične informacije dvije potpuno različite stvari. Je li istina da političko odlučivanje treba imati razumijevanja za ono što narod želi? Možda bi trebalo imati razumijevanja za interese naroda, za ono što je najbolje za njih. Ne bi li se moglo reći da je poznavanje interesa naroda vrsta znanja koju nudi filozofsko obrazovanje? Možda svi imaju iste interese. U tom slučaju, istančana moć analize koju posjeduju filozofi stavlja ih u najbolji mogući položaj da doznaju interese naroda. Međutim, štogod Platon mislio o tome, i štogod da je istina u najdubljem metafizičkom smislu, u praksi zasigurno nije istina da svi imamo iste interese. Zamislimo da se razmatra gradnja važne ceste. Neki će ljudi biti zainteresirani da se cesta izgradi. Drugi će imati suprotne interese. Primjerice, vlasnik poduzeća smještenoga na postojećem glavnom putu. Jednima će biti u interesu da cesta ima određenu rutu, drugi će biti skloniji drugoj ruti. Gradnja ceste utjecat će različito na ljude. Dakle, postoje brojni i sukobljeni interesi koje ovdje valja uzeti u obzir. Čitanje filozofskih djela neće riješiti ovaj problem. S druge strane, sličan primjer mogao bi nas natjerati da posumnjamo u vrijednost demokracije. Kako donijeti odluku između konkurentskih preferencija ili interesa? Budući da postoji više od dviju opcija (cesta se može izgraditi duž nekoliko različitih ruta), lako je moguće da ni jedna opcija ne dobije većinsku potporu. No čak i ako dobije, je li očito da trebamo prihvatiti ono čemu je sklona većina? Možda bi to bilo krajnje nepravedno prema manjini (sjetimo se madisonovskoga elementa demokratske zaštite manjina). Zasigurno trebamo sud nekoga tko zna sve relevantne interese, pa solomonskom mudrošću donosi najpravičniju i najrazboritiju odluku. Ovo je tim nužnije ako prihvatimo Humeovu tvrdnju spomenutu u drugom poglavlju da ljudi često jako loše prosuđuju svoje interese u situacijama kada se razilaze njihovi dugoročni i kratkoročni interesi. Stoga, u najboljem slučaju, imamo argument za detaljno istraživanje mišljenja stanovništva, ali ne nužno i argument za demokraciju.


18.11.2011. 21:41:48

70

Tko treba vladati?

Štoviše, demokracija je zapravo u lošijem položaju nego što je do sada izgledalo. Platon tvrdi da su nam potrebni vladari stručnjaci. Branitelj demokracije odgovara da stručnjaci trebaju znati interese naroda, a samo će glasanje pokazati koji su to interesi. Međutim, nije točno da će isključivo glasanje otkriti interese naroda, već je vrlo vjerojatno da će u tome biti učinkovitije ispitivanje javnoga mnijenja. K tomu, što još više zabrinjava, problem je što nikada ne možemo biti sigurni da nam demokratsko glasanje govori bilo što o preferencijama ili interesima naroda. Da bismo to vidjeli, razmotrimo jedan prilično uobičajen primjer. Pretpostavimo da grupa ljudi raspravlja treba li dopustiti pušenje na javnom mjestu koje oni dijele i nadziru – recimo da je riječ o studentskom domu. Pretpostavimo također da su se složili da se odluke donose većinom glasova. Znači li to da će grupa glasati da se pušenje dopusti ako i samo ako je većina sklona da se pušenje dopusti? Na prvi pogled čini se da je to očigledno, ali ako razmislimo, vidjet ćemo da ne mora biti tako. Zaista, neki će ljudi glasati kao da se očekuje da daju odgovor na pitanje “želite li da se [u studentskom domu] puši ili ne?” Ti će ljudi uistinu glasati u skladu sa svojim preferencijama. No drugi će glasati kao da pitanje na koje odgovaraju glasi “smatrate li da pušenje treba dopustiti?” U skladu s tim, neki pušači glasat će protiv vlastitoga užitka, tvrdeći da je pogrešno da pušači izlažu druge štetnim učincima svoga ponašanja. I neki nepušači glasat će protiv svojih vlastitih preferencija, tvrdeći da je pušenje stvar individualne odluke. Drugim riječima, ovi ljudi glasaju na bezinteresan način, te tako svojim glasanjem ne otkrivaju svoje interese. S obzirom na to, opasno je pretpostaviti da je demokracija način da se doznaju osobni interesi ili preferencije. Neki će ljudi glasati za ono što najviše žele. Drugi stavljaju po strani svoje vlastite preferencije ili interese, i glasaju na temelju morala. Nikada ne možemo biti sigurni što motivira članove bilo kojega glasačkoga tijela. Zapravo, ni oni sami ne mogu biti sigurni. Što je posljedica ovoga? Ako ljudi ne glasaju uvijek u skladu sa svojim preferencijama, ni za proces glasanja ne možemo reći da automatski otkriva preferencije većine. Što onda glasanje otkriva? Ako ljudi glasaju iz različitih motiva – neki iz preferencije, neki iz brige za općim dobrom – onda nam govori samo to da je većina ljudi glasanjem dala prednost jednoj opciji. Ne možemo sa sigurnošću reći da većina ljudi vjeruje da je pobjednička opcija u njihovu interesu, niti da većina ljudi vjeruje da je ta odluka za opće dobro. Ukratko, glasanje je s mješovitom motivacijom zbrka. A što je još gore, čini se da je to normalno u današnjim okolnostima.


18.11.2011. 21:41:48

Tko treba vladati?

71

Glasanje i opće dobro Čini se da nas problem glasanja s mješovitom motivacijom prisiljava da odlučimo koju vrstu motivacije glasači trebaju imati. Drugo i možda još teže pitanje jest možemo li osigurati da će glasači u praksi imati tu vrstu motivacije. Razmotrimo najprije teoretsko pitanje. Ako ne želimo prihvatiti glasanje s mješovitom motivacijom, čini se da moramo izabrati između dva modela: onaj u kojem glasači glasaju u skladu sa svojim preferencijama i onaj u kojem glasači glasaju u skladu sa svojom procjenom ili subjektivnim mišljenjem o općem dobru. Vidjeli smo da je problem s prvim modelom da istraživanje javnoga mnijenja može biti mnogo prikladniji način skupljanja potrebnih informacija. No možda se drugi model – prema kojemu bi svi ljudi trebali glasati u skladu s njihovim zamislima o općem dobru – može iskoristiti u obrani demokracije. Međutim, ako pretpostavimo da ljudi trebaju glasati u skladu sa svojim zamislima o općem dobru, onda nam je potreban novi argument za demokraciju. Zadnji je argument bio da vladari bez glasanja ne bi znali što narod želi. Ali ako ljudi glasaju u skladu sa svojim zamislima o općem dobru, onda to ni glasanjem nećemo doznati. Samo ćemo doznati što većina smatra da je opće dobro, a ne čemu je većina zapravo sklona. No to upućuje na drugačiju obranu demokracije. Kada ljudima dopustimo glasanje sukladno njihovoj zamisli o općem dobru te slijedimo odluku većine, zasigurno imamo vrlo dobre izglede da budemo u pravu. Demokraciji ide u prilog što se sada čini da je ona izvrstan način otkrivanja općega dobra. Nažalost, čini se da ovaj argument ide na ruku Platonu. Zašto bismo očekivali da će glasanje rulje biti bolje nego da odluku prepustimo posebno obrazovanim stručnjacima? Mogli bismo tako tražiti od svekolikoga pučanstva da upravlja brodovima, donosi medicinske odluke, čuva ovce itd. Zašto bismo vjerovali da će narod biti uspješniji od stručnjaka? Na naše iznenađenje, postoji jedan razlog. Francuski filozof i teoretičar politike Marie Jean Antoine Nicolas Caritat Marquis de Condorcet (1743– 1794) iznio je vrlo zanimljiv matematički dokaz koji izgleda da pokazuje u čemu je prednost toga da narodu dopustimo da glasa o općem dobru. Condorcet ističe da je prihvaćanje većinskoga odlučivanja izvrstan način da se dođe do ispravnoga rješenja, pod pretpostavkom da narod u prosjeku ima natpolovične izglede da dođe do ispravnoga odgovora. Ako glasa velik broj ljudi, skoro je sasvim sigurno da će se doći do ispravnoga rješenja. U glasačkom tijelu koje broji deset tisuća ljudi, gdje svaki ima više izgleda da bude u pravu nego u krivu, većinskim odlučivanjem se skoro sigurno dolazi do ispravnoga rješenja.


18.11.2011. 21:41:48

72

Tko treba vladati?

Moglo bi se pomisliti da je Condorcetov dokaz više nego dovoljan protuudarac Platonu. No bitno je uočiti da on funkcionira samo uz dva uvjeta. Prvo, prosječan pojedinac mora imati natpolovične izglede da bude u pravu (i sam Condorcet bio je jako pesimističan s tim u vezi kada je riječ o masovnom glasanju). Drugo svaki pojedinac mora biti motiviran glasati sukladno svojoj zamisli o općem dobru, a ne iz vlastitoga interesa. Ako se ne ispuni druga pretpostavka, onda smo opet u zbrci koju sam nazvao glasanje s mješovitom motivacijom. Ako se ne ispuni prva pretpostavka, onda je još i gore. Ako je vjerojatnije da je u prosjeku više ljudi u krivu nego u pravu, onda je gotovo sigurno da će glasanje većine dovesti do krivoga rješenja. Platonu, dakle, možemo odgovoriti samo ako se može udovoljiti tim dvama uvjetima. A može li se? Rousseau je filozof koji je imao čvrst intuitivni uvid u ova pitanja (iako je svoja glavna djela o demokraciji objavio dvadeset godina prije nego što je Condorcet izveo svoj matematički dokaz). Uistinu, opravdano je, među ostalim, gledati na Rousseauov Društveni ugovor kao na pokušaj da se ukaže na uvjete pod kojima će demokracija biti nadmoćna čuvarima. No prije nego što detaljnije pogledamo Rousseauovo stajalište, postoji još jedan dopunski odgovor Platonu što ga trebamo razmotriti.

Vrijednosti demokracije Do sada smo razmatrali pitanje je li demokracija bolja u postizanju određenih ciljeva od Platonova sustava čuvara. Točnije, sveli smo to sada na pitanje hoće li demokracija biti u stanju postići opće dobro. Međutim, nešto je čudno s ovim istraživanjem. Mnogi tvrde da trebamo dati prednost demokraciji čak i ako se ispostavi da demokratski sustav nije tako dobar u postizanju općega dobra kao što su neki drugi sustavi. Drugim riječima, do sada smo razmatrali samo pitanje postoji li instrumentalno opravdanje demokracije: je li ona način da se postigne nešto drugo što cijenimo? Možda bismo trebali razmotriti drugo pitanje. Ima li nešto intrinzično dobro u demokraciji? To jest, je li moguće da je demokracija dobra (barem do određene mjere) čak i ako nije uvijek u stanju postići željene posljedice? Razmatrajući ovu ideju možemo ponovno razmisliti o analogiji umijeća. Analogija umijeća zasniva se na ideji da je vladanje vještina: vještina cilja za postizanjem nečega što je izvanjsko. Platon je smatrao da je demokracija opravdana samo u onoj mjeri u kojoj je sposobna postići željene posljedice. Svjesni smo međutim da vještine ne cijenimo samo po njihovim rezultatima nego, barem ponekada, i zbog njih samih. Iako se možda čini da je u ovom kontekstu neprimjereno uvesti ovakvu analogiju, zamislimo da je primjena vještine poput hobija. Čak i ako je nečiji hobi jako praktičan, poput obrade


18.11.2011. 21:41:48

Tko treba vladati?

73

drveta, malo tko će ga procjenjivati s obzirom na to je li to najučinkovitiji način da se nešto postigne. To možda jest jako zgodan stol, ali kada izračunate vrijeme koje ste potrošili na njegovu izradu, u robnim kućama bez sumnje postoje i bolji i jeftiniji. Hobiji omogućuju ljudima da obogate i provjere svoje tjelesne i mentalne sposobnosti i da razviju osjećaj vlastite vrijednosti. Ova vrsta vrijednosti neovisna je od dobara koja se mogu proizvesti. Na vidjelo izlazi zamisao da demokraciju ne treba prosuđivati u pogledu njezine uspješnosti u postizanju općega dobra, iako je i to važno. Osvrnimo se ponovno na analogiju umijeća. Platon uspoređuje vladanje s plovidbom, s upravljanjem državnim brodom. Možemo zamisliti kakav bi kaos nastao ako bi svjetini prepustili upravljanje brodom. To bi postala “pijana plovidba uživanja”, kaže Platon. Nikad nećemo stići tamo gdje želimo. No treba li plovidba uvijek imati tako jasnu svrhu učinkovitoga dolaska na prethodno izabrano odredište? Uzmimo, na primjer, putovanje kojemu je cilj poduka u plovidbi. U tom slučaju svatko bi mogao doći na red za kormilo. Dapače, zašto putovanje državnim brodom ne bi bila “pijana plovidba uživanja”? Što je tu loše, barem ako se svi zabavljamo i dođemo sigurno kući? Ovdje je važno ustanoviti da postoje vrijednosti u političkom donošenju odluka koje se razlikuju od vrijednosti postizanja zadanih ciljeva. Branitelji demokracije mogu reći da je demokracija vrijedna ne samo, ili ne nužno, jer demokracije donose bolje odluke od drugih vrsta država već stoga što postoji nešto vrijedno u samom demokratskom procesu. Za demokraciju se najčešće smatra da izražava dvije vrijednosti do kojih nam je stalo: slobodu i jednakost. Sloboda se, kako je ovdje razumijemo, očituje u davanju ljudima utjecaja na političko odlučivanje, posebno u onim odlukama koje se tiču njih samih. Jednakost se očituje u tome što je ova sloboda dana svima. Za Rousseaua, problem je političkoga poretka “pronaći takav oblik udruživanja što brani i zaštićuje svim zajedničkim snagama osobu i imanje svakog člana, i u kojem se svatko, ujedinjavajući se sa svima, pokorava ipak samo sebi i ostaje isto tako slobodan kao i prije” (Društveni ugovor, knj. I, pogl. 6, str. 101 [191]). Začudo, Rousseau smatra da može riješiti ovaj problem. Kako bilo koji politički sustav može dopustiti da se “svaki član pokorava samo sebi”? Vrijeme je da se posvetimo Rousseauu i vidimo na koji način namjerava braniti demokraciju, kako s instrumentalnoga gledišta (kao način za postizanje općega dobra), tako i po sebi (kao izraz slobode i jednakosti).


18.11.2011. 21:41:48

74

Tko treba vladati?

Rousseau i opća volja Ako su djeca zajednički podignuta u okrilju jednakosti, ako su prožeta državnim zakonima i maksimama opće volje, ako su naučena da ih štuju povrh svih stvari, ako su okružena primjerima i predmetima koji im neprestano govore o nježnoj majci koja ih hrani, o njenoj ljubavi prema njima, o neprocjenjivim dobrima koja dobivaju od nje, o uzvratu koji su joj dužni – ne dvojimo da će tako naučiti da se uzajamno ljube kao braća, da uvijek žele ono što društvo hoće, da neplodno i zaludno mlaćenje prazne slame sofista zamijene djelima ljudi i građana, te da jednoga dana postanu branitelji i očevi domovine čija su djeca bili tako dugo. (Rousseau, Rasprava o političkoj ekonomiji, 33–34 [149])

Kao što smo vidjeli, Platon tvrdi da vladanje iziskuje posebnu obuku ili obrazovanje. Rousseau to ne dovodi u pitanje, ali niječe da tu obuku treba dobiti tek nekolicina. Mnogo je bolje ako svatko stekne prikladne vještine, te se onda prihvati aktivne – demokratske – uloge kao dio “suverena” (izraz koji Rousseau koristi za skup građana koji zajednički djeluju pod vlastitom vlašću). Zato demokratska država treba pridavati veliku važnost obrazovanju građana. Rousseauovi građani trebaju biti uvježbani tako da “ne žele ništa protivno volji društva”. Ovo je presudno za zdravlje i očuvanje države. Građanstvo za Rousseaua ujedno podrazumijeva aktivnu javnu službu: “Čim javna služba prestane biti glavno zanimanje građanima i čim im se više svidi služiti svojom kesom nego svojom ličnošću, država je već na rubu propasti” (Društveni ugovor, knj. III, pogl. 15, str. 148 [265]). Rousseau od svojih građana zahtijeva da, zajedno s javnim službama, igraju aktivnu ulogu u političkom odlučivanju. Pomoću jednoga oblika izravne demokracije svi građani sudjeluju u donošenju zakona. Ipak, ova se tvrdnja treba iznijeti s oprezom, jer postoje odlomci u kojima se čini da Rousseau argumentira protiv demokracije. Kada bi se pojam najstrože primijenio, istinske demokracije nikada nije ni bilo, niti će je biti. Protivno je prirodnom poretku da većina vlada, a da se vlada manjinom. Ne može se zamisliti kako bi narod ostao stalno okupljen da bi se bavio javnim poslovima i lako je uvidjeti da zbog toga ne mogu uspostaviti povjerenstva a da se ne promijeni oblik upravljanja. (Društveni ugovor, knj. III, pogl. 4, str. 133 [239])


18.11.2011. 21:41:48

Tko treba vladati?

75

Prema tome, zaključuje Rousseau, “kada bi postojao narod bogova, on bi sobom vladao demokratski. Tako savršena vladavina ne pristaje ljudima” (Društveni ugovor, knj. III, pogl. 4, str. 134 [240]). Kako valja razumjeti Rousseauovo stajalište? Počnimo s nezgodnim pojmom opće volje. Prvo, Rousseau razlikuje volju svih – proizvod pojedinačne volje svakoga pojedinca – od opće volje. Sjetimo se prijašnjega razlikovanja između glasanja u vlastitom interesu i glasanja za ono što se smatra ispravnim. Glasajući na prvi način – u vlastitom interesu – izvršavate vlastitu volju. Glasati za ono što je po vašem mišljenju moralno ispravan ishod ili opće dobro, za Rousseaua znači glasati u skladu s vašom zamisli o općoj volji. Pa što je opća volja? Bilo bi korisno za ilustraciju zamisliti poduzeće koje ima tisuću zaposlenika i utvrđeni iznos od milijun kuna za povećanje plaća. U interesu je svakoga pojedinca da dobije što je više moguće novca, tako da bismo mogli reći da je pojedinačna volja svakoga pojedinca pokušati dobiti dodatnih milijun kuna. Zbrajanjem ovih pojedinačnih volja dobivamo volju svih: zahtjev za milijardu kuna koja naravno nije bila ponuđena. No pretpostavimo da zaposlenike zastupa sindikat koji postupa jednako u interesu svih svojih članova. Sindikat ne može učiniti ništa osim da zatraži taj milijun kuna te ga onda jednako podijeli među svojim članstvom, dajući svakomu tisuću kuna. Ovaj ishod predstavlja opću volju: postupak koji je jednako u interesu svih članova. To nije u bilo čijem zasebnom interesu, iako je u općem interesu. Tu vidimo primjer razlike između pojedinačnih volja svih građana i opće volje. Opća volja zahtijeva politiku koja jednako zastupa svačiji interes. Stoga opću volju možemo smatrati općim interesom. Rousseau također tvrdi da opća volja mora biti “opća i u svom cilju isto kao i u svojoj biti” (Društveni ugovor, knj. II, pogl. 4, str. 111 [205]). To jest, mora se primijeniti jednako na sve građane. Pod tim Rousseau misli da opća volja mora donositi isključivo zakone koji, barem u načelu, pogađaju sve građane, a ne izvršne odredbe usmjerene na određene pojedince ili skupine. Nama trebaju vladati zakoni, ne vladari. Smisao je ovoga, po Rousseauu, osigurati da opća volja bude izraz općega interesa. Rousseau smatra da pod takvim okolnostima nitko ne bi imao razloga glasati za neki ugnjetavalački ili nepotreban zakon budući da svi zakoni jednako pogađaju sve osobe. Narod, kao suveren, donosi zakone koji izražavaju opću volju. Kako onda primijeniti te zakone? Naposljetku, oni će često zahtijevati postupak koji izdvaja skupine ili čak pojedince. Zakonsko je kažnjavanje najočitiji primjer. Rousseauov je odgovor da primjena zakona nije posao suverena već izvršne vlasti ili vlade. Izvršna vlast uređuje svakodnevne poslove, i Rousseau smatra da bi bilo besmisleno demokratski urediti ovu zadaću, ako se time misli na opće aktivno sudjelovanje. Čini se da je Rousseau skloniji “izbornoj aristokraciji”, prema svemu sudeći jednoj drugačijoj


18.11.2011. 21:41:48

76

Tko treba vladati?

vrsti demokracije, gdje “najmudriji vladaju mnoštvom i gdje smo sigurni da oni vladaju njime ne zbog svog probitka, već zbog njihova” (Društveni ugovor, knj. III, pogl. 5, str. 135 [242]). Uočite kako se Rousseauov sustav razlikuje od Platonova. Iako u shemi koju opisuje Rousseau najmudriji vladaju mnoštvom, važno je sjetiti se da vlada ili uprava imaju ograničenu ulogu. Vlada ne donosi zakone, već ih samo primjenjuje ili provodi. To nije tako beznačajno kao što zvuči: vlada, na primjer, ima pravo objaviti rat. To je pojedinačan čin – tiče se jedne određene stvari – tako da narod kao suveren o tome ne može propisati zakon. Sve što mogu učiniti jest postaviti opće uvjete u kojima se može objaviti rat. Vlada odlučuje jesu li ti uvjeti ispunjeni i poduzima prikladno djelovanje. Stoga je ključna razlika između Platonovih filozofa kraljeva i Rousseauove izborne aristokracije u tome što Rousseauovi vladari nemaju vlast da donose zakone. Kako se donose zakoni? Rousseau tvrdi da “suveren može djelovati samo kada je narod okupljen” (Društveni ugovor, knj. III, pogl. 12, str. 146 [261]). Po tome se njegov sustav razlikuje od sustava suvremenih demokracija. Zakoni se ne donose u parlamentu već na narodnim okupljanjima. Na takvim se okupljanjima otkriva opća volja: Kada se u narodnoj skupštini predlaže neki zakon, narod se ne pita da li prihvaća prijedlog ili ga odbija, već da li je on sukladan ili nije općoj volji, koja je njihova. Svatko glasajući daje svoje mišljenje o tome, i na osnovi prebrojanih glasova objavljuje se opća volja. Ako je, dakle, gledište protivno mojem nadvladalo, to dokazuje samo da sam se prevario i da nije opća volja ono što sam ja smatrao da jest. (Društveni ugovor, knj. IV, pogl. 2, str. 156 [278]). Mnogo se toga može prigovoriti Rousseauovu prijedlogu. Posebno se sumnjivom čini mogućnost “okupljanja naroda”. No prije nego što razmotrimo ove poteškoće, prisjetimo se zašto smo uopće razmatrali Rousseauovo stajalište. Istaknuli smo da je Condorcet dokazao da postoje uvjeti pod kojima je glasanje iznimno dobro sredstvo za otkrivanje istine o nekim stvarima. Ako pretpostavimo da ljudi u prosjeku imaju natpolovične izglede da budu u pravu, onda je vrlo vjerojatno da većinska odluka daje ispravan odgovor, barem u slučaju pozamašnoga glasačkoga tijela. Podsjetimo se koji su nužni uvjeti da bi se ova zamisao primijenila. Moramo biti sigurni da ljudi glasaju u skladu sa svojom zamisli što bi bilo ispravno rješenje – a ne naprosto za ishod koji im najviše ide u prilog – i da ljudi zaista u prosjeku imaju natpolovične izglede da budu u pravu. Za Rousseaua smo rekli da je intuitivno shvatio važnost ovih uvjeta te skicirao sustav koji ih zadovoljava. Sada trebamo ispitati zadovoljava li ih taj sustav uistinu.


18.11.2011. 21:41:48

Tko treba vladati?

77

Pogledajmo najprije što opravdava pretpostavku da su ljudi vjerojatno u pravu kada glasaju na temelju svoga mišljenja o općem interesu? Dio se odgovora mora nalaziti u našem početnom zapažanju da je za Rousseaua obrazovanje u jednakoj mjeri važno kao i za Platona. Pojedince treba obrazovati da bi postali građani. No također je bitno da Rousseau želi političko društvo urediti tako da se opća volja uočava bez poteškoća, pod uvjetom da predodžba nije zamagljena vlastitim interesom. Zajednički je interes isti za sve pojedince i svi su jednako pogođeni donesenim zakonima. Ipak, mogli bismo se upitati kako je to moguće? Netko je bogat, netko siromašan. Netko je poslodavac, netko je zaposlenik. Kako je moguće da zakoni pogađaju sve jednako? Klasne razlike zasigurno dovode do različitih, pa i oprečnih interesa. Činjenica da zakoni nikoga ne izdvajaju teško da je dovoljna kako bi se pokazalo da će se zakonski prema svima postupati jednako. Ovo pobuđuje dvije sumnje. Zašto uopće smatramo da postoji opća volja, tj. takva politika koja se prema svima odnosi jednako? Drugo, čak i ako postoji, malo je vjerojatno da ju je lako odrediti. Rousseau je predvidio obje ove poteškoće i našao je radikalno rješenje za njih. Kako bi njegov sustav bio provediv, tvrdi da ne smiju postojati velike nejednakosti. “Nijedan građanin ne smije biti toliko bogat da uzmogne kupiti drugoga i nijedan toliko siromašan da bude prisiljen prodati se” (Društveni ugovor, knj. II, pogl. 11, str. 123 [225]). Ako klasne razlike onemogućavaju formiranje opće volje, onda se klase moraju ukinuti. Svi trebaju biti ravnopravni. U najmanju ruku, nitko ne bi smio biti toliko bogat da bi bio u stanju trgovati glasovima drugih ljudi, ni toliko siromašan da se nađe u iskušenju da proda svoj vlastiti. Rousseau se nije pozabavio detaljima kako postići i očuvati tu jednakost, ali je jasno da društvo bez klasa ima velike prednosti s gledišta demokracije. Mnogo je vjerojatnije da će svi biti pogođeni na isti način istim zakonom, a k tomu, smanjit će se poteškoće u pronalaženju najboljega zakona. Rousseau, naravno, prihvaća da će čak i ljudi koji djeluju u dobroj vjeri učiniti pogreške, ali “višak i manjak … se međusobno poništavaju, a kao zbroj razlika ostaje opća volja” (Društveni ugovor, knj. II, pogl. 3, str. 109 [203]). Iako se ljudi redovito sastaju, neće ih se često sazivati radi donošenja odluka. Dobra država treba donijeti malo zakona. Zato narod može iskoristiti sve što je u njegovoj moći da se informira o slučajevima u kojima je pozvan da glasa. Rousseau smatra da se najveća prepreka nastanku opće volje ne nalazi u neuspjehu pojedinaca da je uvide, nego u njihovu neuspjehu da budu dovoljno motivirani da djeluju po njoj. Poteškoća se najjače osjeća “kada se rovari, stvaraju udruženja na štetu glavnoga” (Društveni ugovor, knj. II, pogl. 3, str. 110 [203]).


18.11.2011. 21:41:48

78

Tko treba vladati?

Da bismo to vidjeli možemo se vratiti primjeru koji nam je poslužio da ilustriramo razliku između opće volje i volje svih. Zamislili smo ukupno milijun kuna koje treba podijeliti na tisuću zaposlenika. Kada bi te zaposlenike predstavljao jedan sindikat tada bi, pod pretpostavkom da nema razloga da se nekom zaposleniku daje prednost pred drugim, sindikat zahtijevao da se novac podijeli jednako, tako da svatko dobije tisuću kuna. Ali pretpostavimo da umjesto jednoga postoji deset sindikata, pri čemu svaki predstavlja stotinu radnika. Svaki od ovih sindikata bez sumnje bi zahtijevao više nego što je njihov “pravični dio”. Članstvo bi u takvu sindikatu prema Rousseauovim riječima iskrivilo ljudsku predodžbu. Pojedinac bi bio podložan utjecaju sumnjivih argumenata koji “dokazuju” zašto članovi njegova sindikata trebaju dobiti više. Ili, kako bi to Rousseau rekao, svaki od ovih sindikata imao bi opću volju s obzirom na svoje članove, ali pojedinačnu volju s obzirom na cjelinu. Kada se oforme “interesne skupine” i ljudi glasaju za interes svoje pojedinačne skupine, nema razloga vjerovati da će glasački proces iznjedriti opću volju. Rousseauov glavni odgovor na ovo jest ili da političke stranke ili frakcije ne bi smjele postojati ili, ako postoje, treba ih biti jako puno. Na taj bi način interesi pojedinačnih skupina imali malen utjecaj na odluke cjeline. Time još uvijek nije u dovoljnoj mjeri objašnjeno zašto bi građani glasali za opću volju, a ne za svoje vlastite pojedinačne interese. Rousseauovo glavno rješenje za ovaj problem jest da se pojedince mora pripremiti da se snažno poistovjete sa skupinom kao cjelinom. Ima nekoliko sredstava da bi to osigurao. Već smo se susreli s najočitijim od tih sredstava: obrazovanje za građansku vrlinu. Ljude treba ispravno odgajati tako da nauče “voljeti jedan drugoga kao braća”. Na taj se način učvršćuju društvene veze i proširuju nazori svake osobe tako da one pokazuju zanimanje za državu kao cjelinu te će stoga prirodno nastojati promicati opću volju. Mogli bismo pomisliti da je ovo pomalo zastrašujuća zamisao. I pored Rousseauove opsjednutosti zaštitom slobode pojedinca, ona miriše na indoktrinaciju, pa neki kritičari tvrde da su u Rousseauovu mišljenju zamijetili fašističke ili totalitarne prizvuke. Obrazovanje treba ljude ukalupiti kako bi zaboravili na sebe u korist države. Dva su odgovora na ovu kritiku. Kao prvo, Rousseau pretpostavlja da već trebaju postojati običajne i tradicijske veze koje ujedinjavaju ljude prije nego što su u stanju prihvatiti zakone. Stoga je obrazovanje način formaliziranja i učvršćivanja već prisutnih veza u zajednici, a ne nametanje umjetnoga poretka različitim skupinama ljudi. Kao drugo, Rousseau ne bi bio pretjerano zabrinut što neke od mjera koje zagovara nisu po ukusu suvremenih liberala. To je još jasnije u slučaju “cenzure” i “građanske religije”, drugih dvaju sredstava koja zagovara da bi osigurao društveno jedinstvo.


18.11.2011. 21:41:49

Tko treba vladati?

79

Rousseau smatra da država treba “službenoga cenzora” čija je uloga ohrabriti ljude da djeluju u skladu s javnim moralom. Rousseau ne razmatra cenzuru u njezinu suvremenom smislu potiskivanja govora ili slika, iako bi ovo bez sumnje bilo uključeno u cenzorovu ulogu. Nametanje određenih tipova ponašanja i suzbijanje drugih glavna su Rousseauova briga. U biti, posao je cenzora da ismijava i tako obeshrabruje određene oblike nedruštvenoga ponašanja. Kao primjer, Rousseau navodi kako su “neki pijanci sa Samosa oskvrnuli sud efora. Sutradan je javnim ukazom dopušteno Samošanima da budu prostaci. Prava kazna je manje stroga od tobožnjeg nekažnjavanja” (Društveni ugovor, knj. IV, pogl. 8, str. 168 [298]). Na taj je način cenzor zadužen da brani i po potrebi objašnjava javni moral. Kao zadnje sredstvo za osiguranje društvenoga jedinstva, Rousseau predlaže da svaka država bude uređena u skladu s “građanskom religijom”, kako je on naziva. Ukratko, Rousseauov opis religije ima tri dijela. Prvo, zahtijeva da svaki građanin pristupi nekoj od religija jer će tako “zavoljeti svoju dužnost”. Drugo, treba tolerirati raznolikost religija, ali samo onih koje i same uključuju načelo tolerancije. Inače bi neki građani bili prisiljeni da postanu neprijatelji što je suprotno ideji društvenoga mira. Zadnje i najvažnije jest da pored privatnoga morala svaka osoba treba prihvatiti građansku religiju. Ona treba imati takve odredbe koje “nisu točno … religijske dogme, već kao osjećaji društvenosti bez kojih je nemoguće biti dobar građanin i vjeran podanik” (Društveni ugovor, knj. IV, pogl. 8, str. 174 [307]). U konačnici, ako bi Rousseauov sustav zaživio, čini se da bi imao dobre izglede da udovolji dvama uvjetima koja smo postavili za primjenu Condorcetova argumenta. Uvjeti su bili da ljudi glasaju na temelju morala a ne na temelju vlastitoga interesa, te da u prosjeku imaju natpolovične izglede da dođu do moralno ispravnoga odgovora. Vjerojatno bi u Rousseauovoj idealnoj državi ovi uvjeti bili ispunjeni. Naravno, to ne znači da je jedini način da se ti uvjeti zadovolje slijediti Rousseauov prijedlog: možda bi se mogao iznaći neki alternativi sustav. No usredotočimo se na Rousseaua. Čak i ako dopustimo da njegov sustav udovoljava Condorcetovim uvjetima, je li to sustav koji bismo trebali usvojiti?

Sloboda i jednakost Podsjetimo se prijašnje rasprave u kojoj smo naveli, u biti, dvije vrste odgovora Platonu. U jednom se tvrdi da je demokracija, u načelu, način postizanja “ispravnoga rezultata” koji je barem toliko dobar kao vladavina stručnjaka, ili čak bolji. Ovaj instrumentalni oblik opravdanja, kako smo


18.11.2011. 21:41:49

80

Tko treba vladati?

ga nazvali, odgovara Rousseauovu argumentu što smo ga upravo razmotrili. Drugi nas tip odgovora upućuje da razmotrimo intrinzičnu vrijednost demokracije. Na njega, u biti, možemo gledati kao na pitanje u kojoj mjeri demokracija izražava ili unapređuje vrijednosti slobode i jednakosti. Rasprava o ovom pitanju ima i dodatnu prednost što nam pomaže da odlučimo želimo li ostvariti upravo Rousseauov sustav. Kako dakle Rousseauov poredak izražava ideju jednakosti? Jednakost je ušla u raspravu preko ideje da bi bez približne jednakosti u bogatstvu došlo do formiranja frakcija. Ne samo da bi to zamaglilo prosudbu glasača, već bi možda i spriječilo nastanak opće volje – politike koja je u jednakoj mjeri u interesu svih glasača. Bogati bi, naime, tražili skup zakona koji bi im osobito pogodovali, a imali bi novac i utjecaj da stvari urede po vlastitom ukusu. Stoga Rousseau podrazumijeva da istinska demokracija pretpostavlja besklasno društvo. Međutim, sama ideja opće volje još je više egalitarna. Ispravna politika jest ona koja jednako koristi svim građanima. Na prvi pogled, bilo bi teško osmisliti sustav koji pridaje veću važnost jednakosti, posebno kada se kombinira s demokratskim načelom da svi građani imaju jednako pravo odlučivanja u pokušaju da se odredi narav opće volje u bilo kojoj situaciji. Nažalost, Rousseauov sustav daje donekle varljiv privid jednakosti. Rousseau uvijek koristi muški rod kada govori o građanima. To nije jezična slučajnost. Rousseau je vjerovao da su žene podložna bića i čini se da je jednostavno podrazumijevao da se građanska prava trebaju dati samo muškarcima. Učenje o jednakosti građana prilično je nagrđeno Rousseauovom tvrdnjom da je prirodno da postoje nejednakosti između muškaraca građana i žena koje to nisu. Na ovu nedosljednost u Rousseauovu sustavu osvrnula se vjerojatno prva važnija zagovornica ženskih prava, Mary Wollstonecraft, u svojoj knjizi Obrana ženskih prava, objavljenoj 1792. Wollstonecraft je tvrdila da nema temelja prema kojemu bi se ženama uskratila građanska prava. No čak je i ona nekoga izgubila iz vida. Podrazumijeva se da emancipirana građanka ima služavku i čini se da je Wollstonecraft jednostavno zanemarila ideju da bi i ta služavka trebala imati pravo glasa. Sve do nedavno uglavnom se pretpostavljalo da jedino ljudi koji posjeduju neko vlasništvo imaju pravo glasa. Onima bez vlasništva ne može se vjerovati da će svoje glasove “odgovorno” upotrijebiti. Ipak, ono što je motiviralo Mary Wollstonecraft, Rousseaua pa i drevne Grke jest prozaičnija misao da ljudi koji su djelatni građani nemaju vremena da si peru rublje ili kuhaju ručak. Izvršavanje dužnosti djelatnoga građanina iziskuje vrijeme, jer se treba i dobro informirati i sudjelovati na javnim raspravama i skupštinama. Svi koji su angažirani u javnom životu trebaju kućnu ispomoć. Grci su smatrali da je neupitno da je demokracija


18.11.2011. 21:41:49

Tko treba vladati?

81

konzistentna s ropstvom, za Rousseaua je konzistentna sa spolnom neravnopravnošću, a za Wollstonecraft s oduzimanjem prava glasa siromašnim. Dvije su stvari dovele do promjena koje su omogućile opće pravo glasa. Kao prvo, to je stajalište (prilično depresivno) da pravo glasa ne nosi sa sobom tešku odgovornost da se bude dobro obaviješten o politici i ekonomiji; drugo, kućni su strojevi, barem u razvijenom svijetu, uvelike olakšali teret kućanskih poslova. Možda je pretjerano reći da je perilica za rublje omogućila demokraciju, ali je sigurno da ju je potpomogla. Unatoč tomu što Rousseau ženama nije dao pravo glasa, stvarna logika njegove političke misli govori da ne postoji dobar razlog za to. U stanju smo dakle konstruirati model istinske jednakosti na temelju Rousseauovih prijedloga. Toliko o jednakosti. A što je sa slobodom? Nije teško otkriti bitna ograničenja slobode u Rousseauovu odabranom poretku. Jednostavno rečeno, glavno ograničenje predstavlja naličje pokušaja stvaranja društvenih veza. Sloboda mišljenja krajnje je ograničena, posebno na području religije. Kao prvo, zabranjen je ateizam. Drugo, netolerantne religije ne smiju se tolerirati. Treće, svi moraju podržati građansku religiju. A teško licemjerima: “Ako bi se netko, nakon što je javno priznao te dogme (građanske religije), ponašao kao da u njih ne vjeruje, neka bude kažnjen smrću. On je počinio najveći zločin, lagao je pred zakonima” (Društveni ugovor, knj. IV, pogl. 8, str. 174 [307]). Kada tomu dodamo postojanje cenzorskoga ureda čija je uloga da zavede javni ili običajni moral, slijedi da pojedinci gube slobodu da budu nekonvencionalni. Bez sumnje, tu bi bila uključena i ograničenja prema ljudima koji provode “eksperimente življenja”, da upotrijebimo termin s kojim ćemo se ponovno susresti u ispitivanju Millovih stajališta o slobodi u idućem poglavlju. Imajući na umu ovo restriktivno neliberalno zaleđe, možemo se pitati kako Rousseau i nadalje može tvrditi da je riješio problem iznalaska oblika društva u kojemu se “svatko, ujedinjavajući se sa svima, pokorava ipak samo sebi i ostaje isto tako slobodan kao i prije” (Društveni ugovor, knj. I, pogl. 6, str. 101 [191]). Može se reći da Rousseau zastupa ono što se naziva “pozitivni” pojam slobode. Detaljnije ćemo razmotriti ovu ideju u sljedećem poglavlju, ali njezin je smisao da sloboda ne leži samo u sposobnosti da slijedimo vlastite želje, a da nas drugi pri tome ne ograničavaju (“negativni” pojam), već da je ona nešto što zahtijeva određene vrste djelovanja. Teoretičari pozitivne slobode definiraju slobodu kao “življenje života koji bi racionalna osoba odabrala živjeti”. U Rousseauovu je slučaju takav racionalni život dostupan samo u građanskom društvu. “Jer poriv prohtjeva je ropstvo, a posluh zakonu koji smo sebi propisali jest sloboda” (Društveni ugovor, knj. I, pogl. 8, str. 104 [196]). Naravno, zakone si propisujemo glasajući kao članovi


18.11.2011. 21:41:49

82

Tko treba vladati?

suverena. Rousseau smatra da se za nas može reći da smo istinski slobodni samo ako djelujemo u skladu sa zakonima koje je stvorio suveren, djelujući prema općoj volji. Kritičari su primijetili da prema ovoj teoriji netko može biti “prisiljen da bude slobodan”; to je zapravo izraz koji koristi sam Rousseau. Razmotrimo slučaj nekoga tko vjeruje da opća volja zahtijeva jednu politiku (politika A), dok većina prihvaća drugu (politika B). Pretpostavimo da politika B predstavlja opću volju. Osoba će u tom slučaju biti prisiljena djelovati u skladu s politikom B, a kako je sloboda poistovjećena s općom voljom, slijedi da je osoba prisiljena da bude slobodna. Rousseau bi rekao da je sve drugo, primjerice djelovanje iz sklonosti, robovanje porivima, a ne istinska sloboda. Rousseauovi protivnici ističu da se na taj način mogu braniti čak i krajnje represivni režimi zbog toga što podupiru slobodu. Iako Rousseauov sustav možemo spasiti od nejednakosti, krajnje je nejasno možemo li reći, kao što bi to Rousseau htio, da promiče vrijednost slobode.

Radikalna kritika Rousseaua Ovu su kritiku preuzeli i nadogradili suvremeni pisci koji, iako pod snažnim utjecajem Rousseauovih spisa, smatraju da njegov ideal države treba unaprijediti i popraviti na nekoliko načina. Oni iznose tri usko povezane kritike. Prva se usredotočuje na ideju opće volje. Čak i kada bi bila istina da se u ujedinjenom i iznimno jednakom društvu opća volja može oblikovati i razmjerno jednostavno uočiti, nije istina da se suvremena društva ravnaju prema ovomu idealu, niti je poželjno da to čine. Ekonomske klase nisu jedina prepreka oblikovanju opće volje. Mi također pripadamo različitim religijama, imamo različite moralne i filozofske nazore i dolazimo iz različitih kulturnih, etničkih i rasnih sredina. To ne znači da se ne može naći neka politika koja je svima jednako u interesu. I pored naših razlika svi imamo slične temeljne potrebe. No i povrh toga, do sukoba može doći zato što pridajemo vrijednost različitim stvarima, na primjer, ekonomskomu napretku ili zaštiti prirodne okoline. Stoga je mala vjerojatnost da će se u velikom broju stvari moći naći neka politika koja bi svima bila u jednakom interesu. Ili, kada bi takva postojala, da bi je bilo lako otkriti. Možda bismo onda jednostavno morali odbaciti Rousseauovu ključnu pretpostavku da građani mogu oblikovati svoje volje u opću volju. Drugo, ne možemo se diviti tomu kako Rousseau postupa prema onima koji zastupaju manjinska gledišta. Ljude koji se ne slažu s mišljenjem većine treba “prisiliti da budu slobodni”. One koji isprva priznaju načela


18.11.2011. 21:41:49

Tko treba vladati?

83

građanske religije, a onda ih krše, treba ubiti. U svrhu čvrstoga državnoga jedinstva, na neslaganje se gleda kao na kriminal, a kriminal je izdaja. To bi se nekako i dalo braniti kada bi većina uvijek bila u pravu u pogledu opće volje, pa bi protivnici stoga bili ili u zabludi ili protiv društva. No ako nema opće volje, onda je ovaj argument zastrašujući u svakom pogledu. I konačno, Rousseauovi kritičari ne prihvaćaju da se sloboda treba izjednačiti s poslušnošću, čak ni s “poslušnošću zakonu što ga donosimo za sebe”. Drugačije rečeno, unutar Rousseauova sustava “donositi zakon za sebe” jednostavno znači sudjelovati u proceduri odlučivanja. Ali pretpostavimo iznova nekoga tko je u manjini i čija gledišta ne postaju zakon. Iako može biti opravdano prisiliti takve ljude da se pokoravaju zakonu, bilo bi skandalozno reći da ih takva prisila čini “slobodnim”, da ih se navelo da poštuju zakon koji su stvorili sami za sebe. Iako je manjina sudjelovala u proceduri odlučivanja, zakon je donesen usprkos njima, a ne zbog njih. Sada se može uvidjeti snaga ovih prigovora. Da bi Rousseau mogao tvrditi da je demokracija instrumentalno opravdana, tj. da je ovo vrlo pouzdan način postizanja moralno ispravnih rješenja, on mora jako zategnuti veze društvenoga jedinstva. Tako jako da sustav zapravo postaje neprihvatljivo represivan. Stoga u Rousseauovu modelu, iste mjere koje omogućuju instrumentalnu obranu demokracije, ujedno je čine intrinzično nepoželjnom. U dopunjenom obliku može se postići jednakost, ali ne i sloboda kako je mi shvaćamo, a niti pluralizam, niti različitost. Prevelika je cijena koju moramo platiti za opću volju. Stoga Rousseauov sustav zahtijeva popravke. Uistinu, u svjetlu ovih prigovora možemo ukazati na još jednu neobičnost u Rousseauovu idealnom poretku, neobičnost koja je u dosadašnjoj raspravi ostala neprimijećena. To je stupanj do kojega Rousseau dopušta stvarno političko sudjelovanje. Iako Rousseauovi građani redovito izlaze glasati, paradoksalno je što se čini da ih on odvraća od toga da uzmu previše aktivnu ulogu u politici. Kao prvo, on ne zagovara demokratsku skupštinu, a kao drugo, pretpostavka da samo zamagljena moć zamjećivanja stoji na putu jednoglasnosti vodi Rousseaua k zaključku da “duge rasprave, nesuglasice i gužva najavljuju porast pojedinačnih interesa i propadanje države” (Društveni ugovor, knj. IV, pogl. 2, str. 155 [276]). Međutim, kada odbacimo pretpostavku da možemo pravilno i lako zamijetiti opću volju, zapravo ako posve odbacimo pretpostavku da postoji opća volja, onda politika poprima novu narav. Javlja se hitna potreba da se čuju svi glasovi, svi argumenti i sva stajališta. Možemo pretpostaviti da glasači i nadalje teže za onim što je “najbolje” za zajednicu. Ali možda će se u svakom slučaju voditi žestoke borbe oko toga što je “najbolje”. Nadalje, vjerojatno će biti jako prijeporno koja politika ima najbolje izglede da to ostvari.


18.11.2011. 21:41:49

84

Tko treba vladati?

Zato Rousseauovi kritičari tvrde da duge političke rasprave nisu znak propadanja već da su od životne važnosti za funkcioniranje demokratske politike. K tomu, nadglasane manjine nisu dužne promijeniti mišljenje o tome što je ispravno. U načelu, očekujemo da će se pokoravati zakonu, ali i nadalje mogu otvoreno govoriti, a ako se osjećaju dovoljno snažnim mogu potaknuti promjene. Možda se na demokratskim temeljima može opravdati i građanska neposlušnost. Ako iskreno vjerujete da je većina donijela pogrešnu odluku, onda ne samo da imate pravo već i dužnost da bilo kojim sredstvima skrenete pozornost na to. Zasigurno je pogrešno postupati sa savjesnom neposlušnošću kao s izdajom samo da bi se očuvalo društveno jedinstvo. Građanin drugačijega mišljenja ima svoje mjesto. On ili ona ne smiju se ušutkati u ime mira: možda je većina u krivu. Ali čak i ako je većina u pravu, treba posvetiti pažnju ljudima drugačijega mišljenja.

Participativna demokracija Ovi prigovori doveli su nas do novoga modela demokracije koji je pod velikim utjecajem Rousseaua, ali koji pridaje mnogo više pažnje pojedincu, raspravi i manjinskim gledištima. To je teorija “participativne demokracije”. Ona u biti proširuje Rousseauov model na tri načina. Prvo, tvrdi da moramo pronaći više mjesta za sudjelovanje pojedinaca u političkim raspravama i odlučivanju nego što to Rousseau dopušta, te više mjesta i poštovanja za one koji izražavaju neslaganje. Drugo, pretpostavlja da treba ponovno razmotriti Rousseauovo razlikovanje između suverena i izvršne vlasti. Možda se iz praktičnih razloga ne možemo svi uključiti u donošenje svake političke odluke. No kada jednom napustimo pretpostavku da postoji opća volja, nema razloga zašto bismo pojedincu ograničili odlučivanje samo na zakonodavstvo. Možda se svi građani trebaju uključiti u odlučivanje o najvažnijim “pojedinačnim postupcima” državne uprave, posebno kada se sjetimo da Rousseau objavljivanje rata smatra činom izvršne vlasti a ne suverena. Mnoge praktične poteškoće za koje je Rousseau uvidio da stoje na putu većega sudjelovanja u politici lako se mogu nadići suvremenom tehnologijom. Nema potrebe da se svi ljudi okupe pod nekim hrastom ili na gradskom trgu. Interaktivna kabelska televizija, elektronička pošta i drugi vidovi informacijske tehnologije mogu se staviti u službu kao alternative javnim okupljanjima. Svaki građanin može poslati govor na elektroničku oglasnu ploču. Glasati se može pritiskom na tipku. Svatko može obaviti svoju demokratsku dužnost iz udobnosti svojega omiljenoga naslonjača!


18.11.2011. 21:41:49

Tko treba vladati?

85

Na koncu, zastupnici ideje participativne demokracije tvrde zapravo da bi političko odlučivanje trebalo ići “skroz do kraja”. Narod treba konzultirati ne samo o zakonodavnim pitanjima već o svim odlukama koje se odnose na njega. Predlaže se da bismo demokratska načela odlučivanja trebali slijediti ne samo u javnim raspravama već i na radnom mjestu, obitelji i drugim institucijama građanskoga društva. Jer kakve koristi ima glas u pitanjima industrijske politike kada stvari od najneposrednijega interesa – narav radne okoline, hoće li netko sutra imati posao – isključivo ovise o odluci druge osobe, nečijega šefa. Kao što je Marx zapazio, a žene naučile na vlastitoj koži, vrijedi se boriti za političku ravnopravnost, ali ona nema veliku vrijednost ako se u svakodnevnom životu prema nekomu i nadalje postupa neravnopravno. Otklanjanje zakonskih zapreka i ograničenja ne dovodi nužno do poboljšanja nečijega položaja. Teoretičari politike u kojoj svi sudjeluju tvrde da se samo djelatnim, demokratskim sudjelovanjem u svim bitnim pitanjima mogu postići stvarna sloboda i jednakost za sve. Oni tvrde da smo istinski slobodni tek kada smo uključeni u donošenje odluka koje izgrađuju naše živote u svim njegovim područjima. Uklopimo li ovo u kontekst rasprave o političkim obvezama iz prethodnoga poglavlja, vidljivo je da su samo u participativnoj demokraciji zadovoljene voluntarističke pretpostavke teorije društvenoga ugovora. U takvu nas se društvu može uistinu smatrati članovima društva koji svojevoljno surađuju. Stoga, prema ovomu gledištu, samo pod tim uvjetima stječemo obvezu poslušnosti prema državi. Imajući sve to u vidu, zamisao politike u kojoj svi sudjeluju jako je privlačna. Budući da smo podložni odlukama donesenim na nacionalnoj i lokalnoj razini (moramo se pokoravati pravilima), trebali bismo odigrati svoju ulogu u donošenju tih odluka. Slobodu i autoritet možemo istinski pomiriti tek kada mi sami zaista donesemo zakone kojima smo podvrgnuti. No nije teško pronaći nedostatak predloženomu nacrtu. Svaki posve participativni model demokracije suočava se s velikim poteškoćama i to je vjerojatno razlog zašto je Rousseau u svom sustavu predložio ograničenja o kojima smo govorili. Prva poteškoća jest ta što je teško zamisliti politiku u kojoj svi u potpunosti sudjeluju, a u mjeri u kojoj ju je moguće zamisliti, sva je prilika da bi bila krajnje neučinkovita. John Stuart Mill istaknuo je da su u djelovanju pojedinci mnogo uspješniji od skupina, iako su u odlučivanju skupine ljudi mnogo uspješnije nego izdvojeni pojedinac. Stoga, ako skupina želi provesti svoje odluke, za to uvijek mora ovlastiti nekoga pojedinca. Moglo bi se odgovoriti da nitko i nije predložio da “cijeli narod” treba izvršavati svoje naloge. Naravno da se moraju imenovati izvršitelji. Ali cijeli narod ili barem oni kojih se to tiče bit će uključen u donošenje odluka. Iako su u odlučivanju uspješnije skupine nego pojedinci, ipak ne slijedi da


18.11.2011. 21:41:49

86

Tko treba vladati?

je odlučivanje bolje što je skupina veća. Uistinu, vjerojatnije je da će mala, pomno izabrana skupina bolje odlučiti od neke velike. Velike skupine stvaraju buku, zbrku i udaljavaju se od teme. Najbolji se argumenti možda nikada neće čuti. Stoga u demokraciji svakako ima mjesta za stručnjake koji donose odluke, a politika u kojoj svi u potpunosti sudjeluju ima poteškoća da takvim ljudima pronađe prikladnu ulogu. Drugi je problem nešto manje naglašen, ali još uvijek dovoljno očit. Zamislimo da u našem izmišljenom kompjuteriziranom političkom svijetu dođemo kući i nađemo dnevni popis pitanja. Zašto bismo glasali o ovom skupu pitanja a ne o nekom drugom? Drugim riječima, tko određuje dnevni red? Ovo nije nebitno pitanje? Čest je slučaj da najmoćnija osoba nije ona koja odlučuje, već osoba koja postavlja pitanje o kojem se odlučuje. Politika u kojoj svi sudjeluju gubi na svojoj privlačnosti ako imenovani dužnosnici određuju dnevni red. Netko će u odgovoru reći da “narod” može odrediti dnevni red. Glasat će o kojim će se pitanjima glasati. No kako će se odrediti dnevni red za ovaj pripremni sastanak? Glasanjem? I tako uvijek iznova. Zamisao da bismo mogli imati politiku u kojoj svi sudjeluju počinje izgledati naivna, pa čak i nekoherentna. Naravno da postoje načini da zaobiđemo te poteškoće. Možda bismo ždrijebom mogli imenovati “jednodnevnoga predsjednika” čija je dužnost da odredi dnevni red za taj dan. Ipak, nakon malo razmišljanja, čini se da nedostatak kontinuiteta u takvu sustavu vodi u propast. Rousseauovo gledište da će društvo bolje funkcionirati kada narod kao cjelina treba donijeti manje odluka počinje nam izgledati mnogo privlačnije. Ali ni sam Rousseau nije imao puno toga za reći o problemu određivanja dnevnoga reda. Najbolje što je mogao predložiti jest da se onima koji prave nacrte zakona o kojima se glasa, treba oduzeti pravo glasa. To nalikuje zagovaranju moćne, neovisne i apolitične javne službe, što je zamisao ne baš bliska cilju da svi sudjeluju u politici. Konačno, najočitiji problem istaknuo je već Rousseau. Oscar Wilde je rekao da je “nezgoda sa socijalizmom to što bi oduzeo previše večerî”. Mnogi kritičari participativne demokracije citirali su ove riječi smatrajući da su još prikladnije u ovom kontekstu. Pored toga što nam je stalo da budemo aktivno uključeni u odluke koje nas se tiču, postoje još i mnoge druge stvari do kojih nam je također stalo. Nije posve jasno bismo li se trebali odreći tih drugih stvari koje cijenimo (slušanja muzike, razgovora s prijateljima i obitelji pa i gledanja televizije) da bismo imali utjecaj na svaku odluku koja nas se tiče. Jednom kada proširimo sudjelovanje u političkom odlučivanju i na radno mjesto, to nam sudjelovanje ne oduzima samo večeri nego i veći dio dana. Zahtijevajući da svatko igra djelatnu i ravnopravnu


18.11.2011. 21:41:49

Tko treba vladati?

87

ulogu u politici, dolazimo u opasnost da nam, ako već i ne umremo od gladi, onda barem dnevna produktivnost bitno opadne. Iako je ideja participativne demokracije iznimno privlačna, kada se sve zbroji, teško je vidjeti kako se može ostvariti, a da se uloženi trud isplati. Čak i ako je društvo u kojem svi sudjeluju najbolje iz perspektive zaštite slobode i jednakosti, iz perspektive promicanja blagostanja i omogućavanja ispunjenja životnih planova, stvari ne stoje tako dobro. Može li se bolje?

Predstavnička demokracija Očito je svako sudjelovanje, čak i u najmanjoj javnoj funkciji, korisno i taj bi udio svugdje trebao biti toliko velik koliko to omogućuje opći stupanj poboljšanja zajednice. U krajnjem smislu, ne može biti ništa poželjnije od toga da svi mogu imati udjela u suverenoj vlasti države. No budući da ne mogu svi u zajednici koja premašuje veličinu nekog malog grada, osobno sudjelovati, osim u neznatnom dijelu javnih poslova, proizlazi da idealan tip savršene vladavine mora biti predstavnički. (Mill, Predstavnička vladavina, 42 [217–218])

Bilo koji sustav vladavine, čak i najradikalnija participativna demokracija, treba upravljače koji bi provodili političke odluke. Odluke koje je donio narod ne može izvršiti narod kao cjelina. Ostaje pitanje koje se ovlasti trebaju dati tim upravljačima. U standardnom modelu participativne demokracije polazi se od uvjerenja da upravljači trebaju što manje vlasti da bi je se što je više moguće sačuvalo za narod. U Platonovu sustavu, kao drugoj krajnosti, narod nema nikakvu ulogu, dok upravljači, čuvari, imaju svu moć. Rousseau nudi treće rješenje: narod donosi zakone, a upravljači ih izvršavaju. No na raspolaganju stoji još jedan, poznatiji model. Narod izabire predstavnike koji onda donose i izvršavaju zakone. To je ideja predstavničke demokracije koju zastupa i Mill. Predstavnička je demokracija za Milla jedini način na koji demokracija može preživjeti u suvremenom svijetu. Da bismo razumjeli zašto Mill to kaže, trebamo prvo istražiti što je on smatrao primjerenom funkcijom vlade. Koje svrhe vlade imaju? Za Milla one su dvostruke: “unaprijediti” građane i upravljati njihovim javnim poslovima. Zato vlade treba ocjenjivati po njihovu učinku na pojedince, unapređuju li ih one moralno i intelektualno, i po njihovoj učinkovitosti u rješavanju pitanja od javnoga interesa. S obzirom na ovo posljednje, Mill smatra da postoji više grana vlasti – pravosuđe, građansko i kazneno zakonodavstvo, financijska i trgovinska politika – svaka sa svojim vlastitim standardima uspjeha i neuspjeha. Iako je za Milla krajnji


18.11.2011. 21:41:49

88

Tko treba vladati?

standard isti za svaku od njih, a to je u kojoj mjeri unapređuju opću sreću, ova dodatna tvrdnja za sada nije bitna za glavni argument. Ne čudi tvrdnja da se od vlade zahtijeva da učinkovito upravlja društvenim poslovima. Međutim, prijeporno je Millovo poimanje ostalih primjerenih funkcija vlade. Imaju li vlade dužnost ili uopće bilo kakvo pravo da se brinu o moralnoj dobrobiti svojih građana? Jedna od glavnih tema suvremenoga liberalizama jest da moralno blagostanje građana ne spada u posao vlade. Zato je čudno vidjeti da Mill, jedan od utemeljitelja suvremene liberalne teorije, tvrdi tako nešto. No zasad ćemo to ostaviti po strani budući da ćemo tomu posvetiti puno više pažnje u sljedećem i u posljednjem poglavlju. Mill smatra da je lako pokazati prednosti njegova sustava nad onim što on naziva dobrim despotizmom ili apsolutnom monarhijom, pri čemu se misli i na Platonovu ideju o čuvarima. Slaže se da bi upravljačku funkciju vlade mogao obavljati i despot, iako smatra da to ne bi činio tako dobro kao demokracija. No njegov se glavni argument protiv despotizma temelji na tipu ljudi za koje je vjerojatno da će ih despotizam proizvesti. Mill tvrdi da despotizam dovodi do pasivnosti i nerada, jer proizvodi ljude koji nemaju potrebe da se informiraju ili obrazuju o državnim poslovima. To ne utječe samo na pojedince već isto tako i na izglede za blagostanje države. “Ako netko nema što učiniti za svoju zemlju, on za nju neće ni mariti” (Predstavnička vladavina, 31 [204]). A ako se njeni podanici informiraju i obrazuju i pokažu aktivan interes za državne poslove, onda neće zadugo biti zadovoljni svojom podčinjenošću. Ako je potreban dodatni dokaz prednosti demokracije Mill traži od nas da Usporedimo slobodne države svijeta, u doba dok su imale slobodu, s njihovim suvremenicima, podanicima monarhijskog ili oligarhijskog despotizma: grčke gradove s perzijskim satrapijama; talijanske republike i slobodne gradove Njemačke i Flandrije s europskim feudalnim monarhijama; Švicarsku, Nizozemsku i Englesku s Austrijom i predrevolucionarnom Francuskom. Njihov izuzetni prosperitet je previše očit da bi ga se moglo poricati: a njihova nadmoć u dobroj vladavini i društvenim odnosima dokazana je tim prosperitetom, i očituje se uz to na svakoj stranici njihove povijesti. (Predstavnička vladavina, 36 [210]) Millova je ključna pretpostavka da ljudi napreduju jedino u okolnostima kada su nezavisni. Da bi izbjegli ugnjetavanje te svoje živote učinili vrijednim, trebaju se sami zaštititi i ovisiti o samima sebi. Zato je Mill uvjeren da svi građani moraju igrati svoju ulogu u izvršavanju suvereniteta.


18.11.2011. 21:41:49

Tko treba vladati?

89

Na što se, međutim, svodi izvršavanje suvereniteta? Ne na izravnu demokraciju, tvrdi Mill. Kada bi ga se natjeralo da se izjasni, možda bi priznao da bi izravna demokracija bila najbolji način da se građani i moralno i intelektualno usavrše, ali bi kao oblik vladavine ona bila potpuno neuspješna. Jedan od argumenta jest da su suvremena društva jednostavno prevelika da bi izravna demokracija bila moguća. No, što je još važnije, on sličnim riječima kao i Platon tvrdi da bi stvari krenule po zlu kada bismo dopustili da narod ima velik utjecaj na svoje imenovane stručne upravitelje. To je, u najboljem slučaju, neiskustvo što sudi o iskustvu, neznanje o znanju. Neznanje, koje je, uopće ne sluteći postojanje nečeg što ne poznaje, u isti mah nebrižno i oholo, uzimajući olako, čak i ako im ne zamjera, sve zahtjeve za prosudbu kakvu bi bilo ispravnije slijediti od vlastite. (Predstavnička vladavina, 54 [232]) Međutim, kritičari predstavničke demokracije tvrde da tu nije riječ o dobrodošlom pomaku od izravne demokracije prema nečemu realnijem, koliko je riječ o štetnom odmaku od demokracije u cjelini. Dakako da je to i Rousseauovo mišljenje (sjetimo se njegovih komentara o “engleskom narodu”). Nije li predstavnička demokracija tek varka iza koje proviruje izborna diktatura? Ako je stvarno tako, ne možemo je preporučiti kao sustav ravnopravne vlasti, ni kao sustav koji pretpostavlja i unapređuje moralni i intelektualni razvoj građana. Mill bi prihvatio da se može dogoditi da predstavnička demokracija ne ostvari svoje ciljeve. No spreman je predložiti jedan bolji sustav. Posebice naglašava važnost obrazovanja građana za građansku dužnost. Najvažnije sredstvo za postizanje toga cilja jest sudjelovanje u javnim poslovima. Iako to, naravno, ne može značiti da će svatko sudjelovati u državnoj vlasti, postoje i druge mogućnosti. Tako na primjer Mill ističe važnost porotničke službe i sudjelovanja u lokalnoj vlasti, jer to od građana zahtijeva da usvoje niz vještina koje nisu dostupne onima “koji nisu u svojim životima učinili ništa drugo nego namatali kalem i prodavali robu na tezgi” (Predstavnička vladavina, 41 [217]). Ipak, samo takvo sudjelovanje nije dovoljno da se osiguraju prednosti predstavničke demokracije. Mill uočava nekoliko prijetnji demokraciji. Postoji mogućnost da će takav sustav ohrabriti nedostojne i neprikladne ljude da se kandidiraju na izborima. Mill se slaže s Platonom da su ljudi koji su najbolje opremljeni da vladaju upravo oni koji to najmanje žele. Gledano s druge strane, kvalitete koje najviše pridonose uspjehu u politici – laskanje, dvoličnost, manipulacije – upravo su one koje nikako ne bismo htjeli da ih imaju naši vladari. Stoga se predstavnička demokracija mora suočiti s problemima koje smo zamijetili kod Platonovih čuvara: kako se zaštititi od loših vođa koji bi


18.11.2011. 21:41:49

90

Tko treba vladati?

mogli prigrabiti moć. Ovaj problem detaljno je obrađen u Federalističkim spisima koje su napisali James Madison, Alexander Hamilton (1757–1804) i John Jay (1745–1829) te ih pod pseudonimom “Publius” objavljivali u nizu od deset mjeseci tijekom 1787. i 1788. u njujorškim gradskim novinama. Cilj je spisâ bio uvjeriti glasače u državi New York da ratificiraju novi ustav Sjedinjenih Američkih Država. Federalisti su podržavali “republiku”, kako su je zvali, misleći pritom na ono što smo mi zvali predstavnička demokracija. S druge su strane neki antifederalisti iskazivali sklonost prema participativnim stilovima demokracije suočivši tako federaliste s izazovom da objasne kako očuvati da predstavnička demokracija ne posrne u izbornu tiraniju. U tom pogledu, federalisti kao glavni prijedlog preuzimaju ideju “dioba vlasti” (separation of powers) koju nalazimo kod Johna Lockea i Charles-Louisa de Secondata, baruna od Montesquieua (1689–1755). Njih su dvojica predložili da zakonodavne, izvršne i sudbene funkcije vlasti budu međusobno neovisne. U teoriji to znači da bi rad svake grane vlasti provjeravale druge dvije što bi štitilo ljude od pokvarenosti njihovih vladara. Mill prihvaća da bi moć trebala biti raspršena na više državnih agencija kako bi se uspostavio sustav “provjera i ravnoteža” (checks and balances) tako da oni pretjerano ambiciozni imaju manje izglede da izrabljuju svoju vlast. No on predlaže i dodatne mjere za sprečavanje zloporabe demokratskoga procesa. Predlaže uvođenje ograničenja na iznos novca što ga ljudi smiju potrošiti za svoju izbornu kampanju. Kako možemo vjerovati nekomu tko je spreman uložiti golemu svotu novca da bi dobio izbore? Sigurno će tražiti povrat svojega ulaganja. Mill zatim, pomalo iznenađujuće, tvrdi da ljudi na vlasti ne trebaju biti plaćeni. Jer bi inače mjesto člana parlamenta “postalo željenim ciljem pustolova niže klase” (Predstavnička vladavina, 121 [311]). Oni koji nemaju vlastita sredstva, ali su vidno sposobni i prikladni, mogu se podupirati privatnim donacijama svojih birača. Međutim, najveća prepreka predstavničkoj vlasti jest moguće ponašanje birača. Za Milla je od presudne važnosti da glasači glasaju u skladu sa svojim zamislima općega interesa: to jest, trebali bi glasati za onoga kandidata za kojega smatraju da je najizglednije da će unaprijediti građane i učinkovito upravljati državnim poslovima u svačijem interesu. Na tom mjestu koristi se analogijom s porotničkom dužnosti: Glasanje [građanina] nije stvar u kojoj on ima slobodna izbora; jer je jednako ovisno o njegovim osobnim željama koliko i odluka nekog porotnika. Njegov je glas strogo stvar dužnosti i dužan ga je davati u skladu sa svojim najboljim i najsavjesnijim uvjerenjem o javnom dobru. (Predstavnička vladavina, 112 [299])


18.11.2011. 21:41:49

Tko treba vladati?

91

Tu nam se pokazuje dodatna važnost stvarne porotničke službe kao oblika sudjelovanja. Ona obrazuje glasače dajući im posve pročišćenu i sažetu vježbu demokracije. Mill je zabrinut da bi glasač mogao “glasovati nečasno i štetno zbog osobnog ili klasnog interesa ili nekog zlobnog osjećaja u svojoj duši” (Predstavnička vladavina, 114 [302]). A moguće je i da su glasači previše neuki da bi ispravno uvidjeli javno dobro. Lijek za prvi od ovih problema Mill nalazi u uvođenju javnoga umjesto tajnoga glasanja. Budući da je ljudima dužnost glasati za javno dobro, opravdano je držati ih odgovornim za njihov glas. Stoga on treba biti dostupan javnosti. Tako bi javno neodobravanje sprečavalo ljude da koriste svoje glasove radi sebičnih razloga. Mill priznaje da u tome leži opasnost od prisile. Tajno je glasanje uvedeno jer su lokalni moćnici vršili pritisak na pojedince, posebice svoje zaposlenike, da glasaju na određeni način, uz prijetnju gubitka posla ili drugih povlastica ako ne bi učinili ono što im je naređeno. S tajnim glasanjem ovakve prijetnje gube smisao: nitko ne može znati tko je glasao za kojega kandidata. Mill naivno vjeruje da je to manja opasnost od mogućnosti “nečasnoga” glasanja ili glasanja iz osobnoga interesa koje bi iskrivilo rezultate glasanja. Očito da je Millovo stajalište krajnje upitno. Mill se nada da će njegov drugi lijek, onaj za otklanjanje iskrivljujućih učinaka klasnih i osobnih interesa, imati učinak i na neutraliziranje utjecaja gluposti i neukosti. On tvrdi da se nekim ljudima, barem privremeno, treba oduzeti pravo glasa. To uključuje one koji nisu sposobni “čitati, pisati i, dodao bih, izvoditi jednostavne aritmetičke operacije”. I nastavlja: Smatram da osnovna načela nalažu da primanje župne pomoći bude presudno za isključenje iz prava glasa. Onaj tko vlastitim radom ne može namaknuti sredstva za svoje uzdržavanje, nema pravo na privilegiju da sebi priskrbljuje tuđi novac. Postavši ovisan o pomoći ostalih članova zajednice za neposredno uzdržavanje, on se odriče zahtjeva na jednaka prava u drugim aspektima. (Predstavnička vladavina, 96 [282]) S druge strane, iako svatko tko udovoljava Millovim uvjetima ima pravo glasa, “posve je drugačija stvar tvrditi da je svačiji glas jednako vrijedan” (Predstavnička vladavina, 97 [283]). Mill tvrdi da određenim ljudima koji su posebno dobro kvalificirani da prosuđuju treba dati više od jednoga glasa. Smatra da posebno inteligentni i visoko obrazovani trebaju imati dva ili više glasova (ne daje potpun opis). Millova najveća briga jest da će brojčano nadmoćna neobrazovana sirotinja dijelom zbog neukosti, dijelom zbog klasnih interesa grdno pogri-


18.11.2011. 21:41:49

92

Tko treba vladati?

ješiti. Izabrat će vlast koja će podižući bogatima poreze, štiteći domaću industriju od konkurencije, smanjivanjem nesigurnosti zaposlenja itd., pokušati popraviti položaj radnika. Tomu nasuprot, Mill tvrdi da će svima, pa i radnicima, biti gore zbog smanjenja industrijske i ekonomske aktivnosti i obeshrabrivanja štednje i ulaganja. Stoga, tvrdi Mill, radnici griješe u pogledu svojih interesa, te tako, budući da su u većini, zemlju mogu odvesti u katastrofu. Pitanju pravedne distribucije vlasništva vratit ćemo se u petom poglavlju. Pojedinosti toga pitanja ne tiču se trenutne rasprave. Cilj nam je pokazati da Mill želi osigurati da predstavnička demokracija sadrži neku zaštitu koja bi spriječila da njome upravljaju glupost i klasni interesi. Mill prije svega pristupa demokraciji braneći je instrumentalnim razlozima i prepoznavajući mjere koje treba poduzeti u slučaju neke opasnosti koja bi mogla dovesti do neželjenih posljedica. Bi li višestruko glasanje i djelomično oduzimanje prava glasanja postigli Millov željeni cilj? Možda, ali u toj se zamisli osjeća određena napetost. Da bismo zaštitili industriju, izbore bismo mogli namjestiti u korist ili bogatih ili (tako Mill smatra) obrazovanih. On je sklon drugoj alternativi jer je bitno da oni sa samo jednim glasom budu kadri prihvatiti mišljenje koje daje prednost onima koji imaju više od jednoga glasa. Stoga će se svatko tko je neobrazovan složiti da onaj tko je obrazovan “bolje razumije taj problem nego on sam, da je mišljenje toga drugoga vrjednije od njegova, to se poklapa s njegovim očekivanjima i s tokom stvari, što on u svim drugim životnim prilikama obično prihvaća” (Predstavnička vladavina, 98 [284]). No usporedimo ovaj argument sa sljedećim, Mogu primijetiti da nema potrebe za nekim konstitucionalnim aranžmanom, ako glasač pristane na takvu procjenu svojih sposobnosti i zaista želi da njegov izbor provede osoba u koju on ima povjerenja. On samo treba tu povjerljivu osobu privatno pitati za kojeg kandidata da glasa. (Predstavnička vladavina, 107 [294]) Ova se opaska, izrečena samo desetak stranica nakon one prve, pojavljuje u okviru rasprave o prijedlogu da bismo trebali imati dvije razine izbora. Prvo glasamo za skupinu izbornika koji zatim izabiru članove parlamenta. Mill ne daje previše prostora ovomu prijedlogu. Smatra da bi jedino moguće opravdanje za to bilo da bismo možda takve važne odluke kao što je izbor vladara trebali prepustiti onima koje smatramo mudrim. Smatramo li da su ti ljudi mudri, uzvraća Mill, samo ih trebamo upitati kako da glasamo, pa slijedimo njihove upute. Isti takav odgovor uputili su Millovi kritičari njegovu prijedlogu višestrukoga glasanja. Ako neobrazovani poštuju obrazovane, onda ovima ne trebamo davati dodatne glasove, budući da bi


18.11.2011. 21:41:49

Tko treba vladati?

93

neobrazovani mogli zatražiti njihovo mišljenje. No ako ne poštuju takva mišljenja, onda oni ne bi prihvatili ni višestruko glasanje. Višestruko je glasanje ili nepotrebno ili neopravdano.

Zaštita manjine Iako u upravo razmotrenom slučaju, kako Mill tvrdi, neuka većina škodi sebi slijedeći ono što pogrešno smatra svojim klasnim interesom, ovakva vrsta primjera ukazuje na možda glavni problem koji je mučio Milla u vezi s demokracijom: mjesto nadglasane manjine. Vidjeli smo da je Mill posebno bio zaokupljen sprečavanjem “tiranije većine”. Naravno, većina je nas spremna da se s vremena na vrijeme nađe na gubitničkoj strani. No postoje situacije u kojima će većina koja čvrsto drži svoj položaj uzastopno pobjeđivati na izborima, stalno nadglasavajući i zanemarujući manjinsku skupinu. Zato Mill u Predstavničkoj vladavini ulaže velik napor kako bi u parlamentu osigurao zastupljenost manjina. On iznosi iznimno složen, dobro razrađen (i možda nekoherentan) sustav razmjerne zastupljenosti, koja uključuje mogućnost prenošenja nečijega glasa kandidatu u drugoj izbornoj jedinici ako kandidat kojemu se daje prednost ne uspije dobiti dovoljno glasova. Tako ili slično mogli bismo u parlamentu osigurati zastupljenost mnogih manjina. Ipak, zastupljenost i zaštita dvije su različite stvari. Zastupljena manjina u parlamentu i dalje može biti nadglasana. Zato do sada predložene mjere mogu ostati bez učinka kojemu smo se nadali. Klasno, rasno ili vjersko ugnjetavanje ostaje moguće u sustavu većinske vladavine, čak i kada su manjine zastupljene. Jedini način koji bi unutar demokratskoga sustava zajamčio da se to neće dogoditi jest da se moralno prosvijetljenima da iznimno puno glasova. No to nas vraća Platonu. Kao što ćemo vidjeti u sljedećem poglavlju, Mill taj problem rješava ograničavanjem legitimnoga područja u kojem vlada može djelovati. Neke se stvari jednostavno ne tiču vlade ili većine. Stoga vlada ne može zadirati u određena područja ljudskoga života, a ljudi imaju određena prava i slobode u koje se vlada ne smije miješati. Međutim, u konačnoj prosudbi Millova modela demokracije primjećujemo da on sadrži istu vrstu napetosti koja je mučila i Rousseauov model. Problem je s Rousseauovim modelom što nismo mogli biti sigurni da će bez uvođenja ozbiljnih ograničenja građanskih sloboda demokracija proizvesti odluke koje su u skladu s općom voljom. Drugim riječima, ako se demokracija hoće instrumentalno opravdati, ne mogu se postići dvojne vrline slobode i jednakosti kojima ona teži. Mill smatra da treba žrtvovati jednakost


18.11.2011. 21:41:50

94

Tko treba vladati?

a ne slobodu. Nekim građanima treba oduzeti glasačko pravo, zbog obrazovnih ili ekonomskih razloga, a drugima treba dati više od jednoga glasa. Millov se sustav približava Platonu više nego što je on to spreman priznati. Možda je Mill trebao više vjerovati u sposobnosti i vrline neobrazovane sirotinje. No možda je kompromis nužan u svakom demokratskom sustavu.

Zaključak Jedan od rezultata dosadašnje rasprave jest da se ne čini izglednim da ćemo pronaći instrumentalnu obranu demokracije koja vrline jednakosti i slobode ugrađuje u neki uvjerljiv sustav. I kako god ograničili slobodu i jednakost, nemamo razloga smatrati da demokracija nužno donosi bolje odluke od drugih vrsta sustava. Zapravo, možemo zamisliti sustave koji kombiniraju opsežno tržišno istraživanje s mudrim upraviteljima koji će gotovo sigurno dati bolje rezultate. Pa ipak nema puno ljudi koji su zbog toga spremni odustati od demokracije. Zašto ne? Demokraciju, naime, očito ne cijenimo isključivo kao proceduru odlučivanja, nego barem zbog još nečega. Što bi to moglo biti? Razmotrimo kao primjer južnoafričke izbore 1994. godine. Cijeli je svijet slavio samu činjenicu održavanja ovih izbora, čak više nego njihov ishod. Zašto se smatralo tako važnim da su crni Južnoafrikanci prvi put dobili pravo glasa? Razlog za slavlje zasigurno nije bilo samo to što se prema crnim Južnoafrikancima postupalo pravednije nego prije, iako je i to bez sumnje bio razlog za oduševljenje. Najvažnije je bilo upravo to što sada imaju pravo glasa, a to je značilo da se prema crnim Južnoafrikancima postupa s poštovanjem koje im pripada. Davanje glasačkoga prava ima određenu simboličku ili izražajnu vrijednost. U ovom slučaju to simbolizira da su crni i bijeli Južnoafrikanci barem na neki način međusobno politički jednaki. Posjedovati pravo glasa važno je bez obzira što ljudi čine s njim jednom kada ga dobiju. Da bismo to vidjeli u drugom kontekstu, razmotrimo argument koji se obično upotrebljavao početkom ovoga stoljeća kako bi se ženama uskratilo prava glasanja. Često se govorilo da žene ne trebaju glasati jer je interes udane žene istovjetan s interesom njezina muža, a one neudane istovjetan je interesu njezina oca. Toliko je toga pogrešno u ovom argumentu da je teško znati odakle početi. Skrenimo pozornost da, kao prvo, čak i ako je tvrdnja o zajedničkom interesu istinita, zašto se ne bi bilježio interes svake pojedine osobe? Drugo, ako je tvrdnja istinita, zašto je to razlog da se glas dade muškarcu i uskrati ženi, a ne obrnuto? Treće, vrlo je vjerojatno da tvrdnja nije istinita. Zašto pretpostaviti da žene imaju iste interese kao njihovi supruzi i očevi? Ipak, četvrti je prigovor presudan. Bez obzira jesu


18.11.2011. 21:41:50

Tko treba vladati?

95

li ženski interesi isti kao muški, uvredljivo je i ponižavajuće dati glas muškarcima dok se uskraćuje ženama. Univerzalno pravo glasa način je da se izrazi uvjerenje da žene, u jednakoj mjeri kao i muškarci, zaslužuju da ih se poštuje kao građanke. Jedno je reći da sve nositelje glasačkoga prava treba poštovati kao građane. Ali trebamo li također reći da svi zaslužuju jednako poštovanje ili da ih treba poštovati kao jednake? Upravo smo u Millovoj shemi višestrukoga glasanja vidjeli prijedlog prema kojemu svi u načelu trebaju imati pravo glasa, iako se ono ponekad treba uskratiti određenim ljudima, dok drugi trebaju imati više od jednoga glasa. Zanimljivo je primijetiti da se oko toga ni jedan važniji mislitelj nije složio s Millom. Mnogi čak nisu ni smatrali da trebaju dati argumente za potporu svojega protivljenja. Zašto? Jednostavno stoga što Millov prijedlog krši zamisao da je demokracija način da se iskaže jednako poštovanje prema svima. To je možda razlog zašto kriminalcima oduzimamo pravo glasa: svojim su ponašanjem izgubili pravo na jednako poštovanje. Može li se još što reći u obranu demokratskoga sustava što ga sada imamo? Možda najbolje što možemo dodati jest sljedeće. Moramo prihvatiti da u suvremenom svijetu ne možemo preživjeti bez prisilnih struktura vlasti. Ali ako imamo takve strukture, potrebni su nam i ljudi koji bi zauzeli uloge unutar njih: drugim riječima, trebamo vladare. Ljudi su u prošlosti možda bili spremni prihvatiti da su određeni ljudi imali prirodno pravo da vladaju. Možda su vjerovali da ih je postavio Bog. Ali danas nismo spremni prihvatiti to mišljenje. Prihvatit ćemo da pojedinci imaju pravo vladati samo ako ih je narod imenovao, i narod ih ima pravo opozvati. To jest, samo nam demokracija daje prihvatljiv odgovor na pitanje “zašto ti ljudi trebaju vladati?” ili “zašto je njihova vladavina legitimna?”. U svakom slučaju mi možemo demokratskim sredstvima u jednoj mjeri nadzirati ponašanje vladara. Možda je to najbolje čemu se možemo nadati, i u pogledu političkih struktura i u pogledu zadnje linije obrane demokracije.


18.11.2011. 21:41:50

4. Mjesto slobode

Mill o slobodi Jedini cilj, zbog kojeg se sila može pravedno primijeniti nad bilo kojim članom civilizirane zajednice protiv njegove volje, jest spriječiti ga da čini nepravdu drugima. Njegovo vlastito dobro, fizičko ili moralno, nije dovoljno opravdanje. (Mill, O slobodi, 118 [135])

Jedno jednostavno načelo Što preostaje činiti političkomu filozofu jednom kada zavlada demokracija? Optimistički gledano, čim imamo demokratsku proceduru odlučivanja, temeljni je posao političke filozofije završen. Sve se odluke sada mogu prepustiti pravičnomu procesu izbornoga stroja. Na nesreću, kako smo primijetili u prošlom poglavlju, čak i ako je demokracija najbolji sustav koji možemo smisliti, ona nije lijek za sve. Već je Mill ukazao na njezine vlastite opasnosti, na prijetnju tiranije većine. Naivno je misliti da postojanje demokracije isključuje svaku nepravdu. Činjenica da “narod” donosi zakone ne isključuje mogućnost da će većina donijeti zakone koji ugnjetavaju manjinu ili su na neki način nepravični prema njoj. Manjinu se nekako mora zaštititi. Možda će nas iznenaditi Millovo rješenje ovoga problema. Prvo je zagovarao vrline predstavničke demokracije, a odmah zatim predlaže da bismo trebali znatno ograničiti njezine moći. Njegovo djelo O slobodi (koje je zapravo objavljeno prije Predstavničke vladavine) bavi se pitanjem “prirode i granica vlasti koju društvo može legitimno vršiti nad pojedincem” (O slobodi, 112 [126]). Mill tvrdi da bismo pojedincu trebali ostaviti znatnu vlast. Državno uplitanje ima svoje granice, jednako kao što postoje i granice prikladne uporabe javnoga mnijenja kao načina oblikovanja vjerovanja i ponašanja. Koliko država treba imati vlasti? Vidjeli smo da o tome postoji niz mišljenja. Jednu krajnost predstavljaju anarhisti koji tvrde da država uopće nema nikakvu opravdanu vlast. Ovo je ekvivalentno mišljenju da nema prihvatljivih ograničenja slobode pojedinca ili barem da nema ograničenja koja bi država mogla nametnuti. Na drugoj krajnosti stoje branitelji apso-


18.11.2011. 21:41:50

Mjesto slobode

97

lutne vladavine, poput Hobbesa, koji tvrde da država uopće nema nikakvu obvezu poštovati slobode svojih podanika. Ona po volji može nametati pravila i ograničenja. Između ta dva pola postoji raspon mogućnosti. Ne smatrajući prihvatljivim ni anarhiju ni apsolutizam, Mill je uzeo zadatak da definira svoju poziciju na tom rasponu. Zašto je Mill, kao pobornik slobode, odbacio anarhiju koju mnogi smatraju najvišim ostvarenjem individualne slobode? Kao što smo vidjeli u drugom poglavlju, ako je ljudima dana potpuna sloboda, Mill smatra da će je neki zasigurno zlorabiti. Iskoristit će odsustvo vlade da bi izrabljivali druge. Stoga piše: “Sve što nečije postojanje čini vrijednim, ovisi o prisilnom ograničavanju djelovanja ostalih ljudi” (O slobodi, 115 [130]). Živjeti u anarhiji znači živjeti bez zakona i, prema Millu, tada bi naši životi bili jedva vrijedni življenja. Mill podrazumijeva da se tiranija više ne može smatrati ozbiljnom opcijom te želi odrediti ispravnu mješavinu slobode i vlasti. Na temelju čega se država može umiješati kako bi zabranila ljudima da postupaju onako kako žele ili kako bi ih prisilila da postupaju protiv svojih želja? Mill uviđa da su različita društva ovaj problem “riješila” različito. Neka društva, na primjer, sprečavaju prakticiranje određenih religija ili su religije posve zabranili. Druga su nametnula cenzuru tisku i drugim medijima. Mnoga društva stavila su van zakona neke vrste seksualnih odnosa. U Velikoj Britaniji homoseksualni su odnosi među muškarcima bili nelegalni sve do 1960-tih, a iako prostitucija u Britaniji nije nelegalna, još uvijek je protuzakonito da prostitutka vrbuje mušterije. Sve su to ograničenja ljudske slobode, nametnuta izvršavanjem državne vlasti. No ima li država pravo miješati se u ljudske živote i slobode na bilo koji od ovih načina? Mill traži načelo ili skupinu načela koja bi nam omogućila da odlučimo o svakom slučaju na temelju same stvari ne prepuštajući je proizvoljnomu običaju i javnomu moralu – Millovu najvećemu neprijatelju. Njegov je odgovor ujedno i radikalan i okrepljujuće jednostavan. Millovo načelo slobode (citirano na početku ovoga poglavlja) obznanjuje da ljudsku slobodu djelovanja možete opravdano ograničiti samo ako prijeti da će nanijeti štetu drugima. Suvremenim će se čitateljima ovo načelo (poznato i kao “načelo štete”) možda činiti posve očito. Ali kroz velik dio povijesti ono nije bilo tako očito. Stoljećima su ljudi bili progonjeni zbog štovanja krivoga boga ili zbog toga što ga uopće nisu štovali. Ali kakvu su štetu načinili bilo komu ili bilo čemu, osim možda svojim besmrtnim dušama? Ni nama danas Mil lovo gledište ne bi smjelo biti tako očito. Zamislite da vam je prijateljica na putu da postane ovisnica o drogi. Smijete li se nasilno umiješati kako biste je spriječili u tome samo ako postoji mogućnost da prouzroči štetu drugima? Ovaj primjer otvara ozbiljna pitanja koja se tiču i interpretacije i plauzibilnosti Millova načela. Vjerojatno ni jedno društvo, prošlo ili sadaš-


18.11.2011. 21:41:50

98

Mjesto slobode

nje, nije nikada živjelo po tom načelu onako kako je Mill mislio da ga treba razumjeti. Kao što ćemo vidjeti, zapravo je i sam Mill ustuknuo od nekih njegovih krajnje neuobičajenih posljedica. No prije nego što nastavimo, valja se vratiti jednomu elementu u očitovanju Millova načela slobode. Kaže da se primjenjuje na “bilo kojega člana civilizirane zajednice”. Prihvaća li on time da se neciviliziranim osobama ograniči sloboda? Zapravo da. Izričito tvrdi da se načelo ima primjenjivati samo na ljude “zrelih sposobnosti” (O slobodi, 118 [135]). Djeca i barbari su isključeni, jer “se sloboda kao načelo, ne primjenjuje u prilikama što su prethodile vremenu kada je čovječanstvo postalo sposobno da se poboljša slobodnim i ravnopravnim raspravljanjem” (O slobodi, 118 [136]). Mill ovdje ukazuje da je sloboda vrijedna samo pod određenim uvjetima. Ako ne postoje ti uvjeti, onda sloboda može učiniti ozbiljnu štetu. Djeca ne bi smjela imati slobodu odlučiti hoće li učiti čitati, a Mill je dijelio viktorijanski nazor da su određeni ljudi “nazadni” i da i s njima treba postupati kao s djecom. Ovdje nije toliko bitno je li Mill bio u pravu kad je riječ o barbarima, koliko je bitan uvjet koji je postavio za primjenu načela slobode. Sloboda je vrijedna kao sredstvo poboljšanja – moralnoga napretka. Pod nekim će okolnostima sloboda vjerojatno imati suprotan učinak, pa će se napredak morati postići nekim drugim sredstvima. Kad se društvo nalazi u svojoj zrelosti – kada smo napredovali do uljuđene razine – Mill ne sumnja da se državno miješanje u postupke pojedinaca treba regulirati načelom slobode.

Primjer: sloboda mišljenja Jedno je od Millovih najomiljenijih uvjerenja bilo da treba postojati potpuna sloboda mišljenja i raspravljanja. Ovim bitnim vrstama slobode posvetio je skoro trećinu djela O slobodi, prihvaćajući istovremeno da ponekad trebaju postojati ograničenja onoga što je dopušteno reći u javnosti. Prvo što Mill konstatira jest da činjenica da je neko mišljenje nepopularno nije ni u kojem slučaju razlog da ga se ušutka: “Kada bi svi ljudi osim jednoga jednako mislili, a samo jedna osoba imala suprotno mišljenje, čovječanstvo ne bi imalo više prava ušutkavati tu osobu nego što bi ona imala pravo ušutkavati čovječanstvo, kada bi imala vlast” (O slobodi, 123 [142]). Mill tvrdi da zapravo imamo jako dobre razloge pozdraviti zastupanje čak i onih nepopularnih gledišta. Ugušiti ih značilo bi “opljačkati ljudski rod, i buduću i sadašnju generaciju”. Kako? Bez obzira je li prijeporno mišljenje istinito, neistinito ili neka mješavina toga dvoga, nećemo ništa dobiti uskraćujući mu pravo da se čuje. Ako zabranimo istinito mišljenje (ili ono


18.11.2011. 21:41:50

Mjesto slobode

99

koje je djelomično istinito) izgubit ćemo mogućnost da ispravimo zabludu, djelomično ili u cjelini. Ali ako zabranimo pogrešno mišljenje onda gubimo na drugi način: gubimo mogućnost da izazovemo, ponovno razmotrimo i možda potvrdimo naša istinita mišljenja. Ništa se, dakle, ne dobiva zabranjivanjem, bez obzira na istinitost dotičnoga mišljenja. Je li uistinu štetno zabraniti neistinito vjerovanje? Prvo se moramo upitati kako možemo biti sigurni da je ono neistinito. Čak i kada bi potencijalni cenzor tvrdio da je siguran u istinitost mišljenja koje je u skladu s običajima, Mill ističe da postoji popriličan jaz između našega uvjerenja u sigurnost nekoga mišljenja i toga da mišljenje jest sigurno. Ne uvidjeti to znači pretpostaviti nepogrešivost, a povijest nam nudi dovoljno dokaza kako je ta pretpostavka pogrešna. Mnoga uvjerenja koja su se nekoć smatrala nedvojbenim, kasnije su generacije smatrale ne samo neistinitim već i apsurdnim. Pomislimo, na primjer, na ljude koji danas tvrde da zastupaju nekoć rašireno uvjerenje da je zemlja ravna. Mill nas podsjeća na još ozbiljnije slučajeve Sokrata i Isusa. Prvi je smaknut zbog bezboštva i nemorala, a drugi zbog svetogrđa. Obojici su sudili pošteni suci, postupajući s dobrom namjerom. Obojica su nastradala u društvima gdje su na pretpostavci nepogrešivosti doneseni zakoni koji zabranjuju zastupanje mišljenja koja su suprotna ustaljenim tradicijama. Naravno, sada je u zapadnim demokracijama malo vjerojatno da ćemo pogubiti nekoga zbog njegova mišljenja. Ipak, pokazalo se da su moralni sustavi i sokratovske filozofije i kršćanstva ugušeni jer su se sukobili s utvrđenim nazorima za koje se sa “sigurnošću znalo” da su istiniti. Time se pokazuje da je ljudski rod sposoban napraviti goleme pogreške. Mill smatra da nikada nemamo pravo tvrditi da smo nepogrešivi. Jedan nam drugi primjer može ocrtati i produbiti Millovu zamisao. Za drevnu aleksandrijsku knjižnicu, jedno od blaga staroga svijeta, govorilo se da je na svom vrhuncu posjedovala preko 700 000 svezaka. Ali oko 640. godine poslije Krista Aleksandriju su osvojili Arapi pod vodstvom Amra i evo što se dogodilo s knjižnicom prema priči mlađega pisca Abulfargiusa (koji je, prema svemu sudeći, jako nepouzdan svjedok): Kako je Ivan Gramatičar, čuveni peripatetički filozof, bio u Aleksandriji u vrijeme njezina osvajanja a i u velikoj Amrovoj milosti, zamoli ga da mu dodijeli kraljevsku knjižnicu. Amr mu reče da nije u njegovoj moći da odobri takav zahtjev, ali obeća da će pisati kalifu za njegovo odobrenje. Govori se da je Omar, čuvši zahtjev svoga generala, odgovorio da te knjige nisu ni od kakve koristi ako sadrže isto učenje kao i Kuran budući da Kuran sadrži sve nužne istine. A ako sadrže išta suprotno toj knjizi, trebaju se uništiti. I stoga, što god bio njihov sadržaj, on naredi da se spale. Sukladno ovoj naredbi, raspo-


18.11.2011. 21:41:50

100

Mjesto slobode dijeliše ih po javnim kupalištima, kojih je bilo mnogo u gradu, gdje su šest mjeseci služile kao loživo za vatre. (citirano u Encyclopedia Britannica, 11 izd., 1910–11, i–ii. 570)

Šteta je što Arapima nije bila dostupna knjiga O slobodi, jer bi bilo dobro da su zastali i uzeli u obzir Millovu ideju da “postoji golema razlika između pretpostavljanja da je neko mišljenje istinito, jer sa svakom mogućnošću da ga se dovede u pitanje nije bilo opovrgnuto, i pretpostavljanja njegove istinitosti sa svrhom da se ne bi dopustilo njegovo opovrgavanje” (O slobodi, 125 [145]). No prije nego što se previše umislimo, obratimo pozornost na Rousseauove komentare priče o knjižnici: Naši su znanstvenici [Omarov] način mišljenja navodili kao vrhunac apsurdnosti. Ali da je Grgur Veliki bio na Omarevu mjestu a Evanđelje na mjestu Kurana, knjižnica bi isto tako bila spaljena, i to bi bilo možda najljepše djelo u njegovu životu. (Rasprava o umjetnostima i znanostima, 26 b.) Raspravu o znanostima i umjetnostima Rousseau je napisao 1750. za natjecanje koje je na temu “Je li obnova znanosti i umjetnosti imala pročišćujući učinak na moral?” raspisala dižonska Akademija. Zašto bi spaljivanje knjiga bilo najljepše djelo u životu Grgura Velikoga? Rousseau navodi da je spoznao istinu o tome na putu između Pariza i Vincennesa, gdje je išao posjetiti Diderota, utamničenoga zbog pobune. Kako kaže, shvatio je da razvoj znanosti i umjetnosti ne samo da nije pomogao ljudskomu napretku već je uzrokovao više nesreće nego sreće kvareći pritom i javni moral. Ne mogavši završiti svoje putovanje, sjeo je i načrčkao nacrt svoje krajnje kontroverzne teze s kojom je osvojio nagradu. Teško je zamisliti gledište različitije od Millova. Rousseau predlaže da molimo sljedeću molitvu: “Svemogući Bože! Ti koji u svojim rukama držiš ljudske umove, oslobodi nas od zla umjetnosti i znanosti … vrati nam neznanje, nevinost i siromaštvo koji nas jedini mogu učiniti sretnima i koji su dragocjeni u očima Tvojim” (Rasprava o umjetnostima i znanostima, 27). Ispod Rousseauove retorike nalazi se veoma ozbiljan prigovor Millovu projektu. Je li ispravno pretpostaviti da je uvijek bolje znati istinu nego ostati u neznanju? Čini se da Millov argument prešutno pretpostavlja da će znanje dovesti do sreće, ali zašto bismo vjerovali u to? Baš kao što čovjek može ponekad voditi sretniji život u blaženom neznanju o tome što njegovi ili njezini poznanici uistinu misle o njemu ili o njoj, vjerojatno postoje vremena kada i društvo profitira od neznanja ili neistinitoga vjerovanja. Možda je preteško podnijeti istinu ili će ona pokidati društvene veze. To se često kaže za vjerovanje u Boga i


18.11.2011. 21:41:50

Mjesto slobode

101

život poslije smrti. Tako se tvrdi da bi ljudi trebali vjerovati u Boga i život poslije smrti ne zato što postoje Bog i život poslije smrti (oni mogu postojati ili nepostojati), već stoga što bi se u društvu proširili sebičnost i nemoral ako ova vjerovanja ne bi bila široko prihvaćena u društvu. Stoga ne bismo smjeli dopustiti propagiranje ateizma, jer društvo bi se dezintegriralo ako bi se ateizam proširio. Prihvatili mi taj argument ili ne, lako je doći do zaključka da bi ljudima bilo bolje da nikada nisu otkrili neke znanstvene istine, primjerice one koje su dovele do razvitka nuklearnoga naoružanja. Trebamo li se nekada protiviti slobodi mišljenja? Tvrdnja da trebamo ne počiva na istini prihvaćenih mišljenja, već na njihovoj korisnosti, njihovoj važnosti za društvo. Prema ovomu gledištu, možemo imati dobar razlog ugušiti neko mišljenje čak i ako je istinito. Ovaj argument protiv slobode mišljenja čini se veoma jak, ali takav je i Millov odgovor. Sve ovisi o teoriji da je određeno mišljenje nužno za društveni mir i da će njegova suprotnost biti razorna za taj mir. Ali zašto smo tako sigurni da će, recimo, prestanak vjere u Boga dovesti do rastakanja društva? Ili da će znanje o strukturi atoma donijeti više štete nego dobra? U toj stvari smo pogrešivi kao i u bilo kojoj drugoj. Kao što Mill ističe: Korisnost nekog mišljenja i sama je predmet mišljenja, jednako prijeporna i otvorena raspravljanju i jednako zahtijeva raspravu baš kao i samo mišljenje. Jednaka je potreba za nepogrešivim sucem mišljenja da odluči da je neko mišljenje štetno, kao i da je lažno. (O slobodi, 127 [148]) Mill nas podsjeća da su i Rimljani zatirali kršćanstvo zbog štete koje bi učinilo u očuvanju društva. Ipak, ovo stajalište nije tako očigledno kao što Mill tvrdi. Ako ne možemo sa sigurnošću znati da će vjerovanje u istinu voditi k sreći ili da će štetiti, onda, prema ovomu argumentu, nemamo više razloga dopustiti slobodu mišljenja, nego što imamo razloga zabraniti je. Stoga Mill mora pretpostaviti da se vjerovanjem u istinu, barem u načelu, postiže sreća. Ako je tako, što je onda štetno u zabranjivanju neistinitoga mišljenja? Mill tvrdi da zapravo postoje jaki razlozi protiv toga, čak i ako bismo mogli znati da je ono neistinito. Ako ne razmotrimo izazove našemu mišljenju, onda “će mišljenje biti smatrano mrtvom dogmom, a ne živom istinom, koliko god istinito moglo biti, ako se o njemu ne bude raspravljalo temeljito, često i bez straha” (O slobodi, 136 [161]). Kao što Mill kaže, “zaspimo na položajima čim na bojištu nema neprijatelja” (O slobodi, 141 [170]). Opasnost je da će se pravo značenje mišljenja izgubiti ili oslabiti ako se stalno ne kritizira i brani, te će tako ostati “lišeno svog životnog djelovanja na karakter i ponašanje – dogma će postati pukim formalnim očitovanjem,


18.11.2011. 21:41:50

102

Mjesto slobode

nemoćna da stvori bilo kakvo dobro” (O slobodi, 149 [181]). Možda je velika opasnost da prvaci prihvaćene istine neće biti u stanju obraniti se kada budu izazvani blještavom prezentacijom suprotnoga, pogrešnoga gledišta. Ne samo da će oni sami blesavo izgledati već bi pogrešno gledište moglo zadobiti popularnost koju ne zaslužuje, što ponekad može imati katastrofalne posljedice. Neki tvrde da se to dogodilo evolucijskoj teoriji u Sjedinjenim Državama. Iako su uviđali da teorija ima nekih očitih nedostataka, darvinisti se i pored toga nisu ozbiljno pozabavili mišlju da je moguće da neka inteligentna, znanstveno obrazovana osoba ne prihvati širu istinu evolucijske teorije u ovom ili onom obliku. U skladu s tim, kada su dobro organizirani i vješti vjerski fundamentalisti počeli podmetati i namjerno miješati sofisticirane i plauzibilne prigovore darvinizmu sa svojim vlastitim zagovaranjem “kreacijske znanosti” – doslovnoga vjerovanja u Stari zavjet – darvinistički establišment nije bio spreman odgovoriti na izazov. I tako su kreacionisti osvojili brojne sljedbenike što je posve u nesrazmjeru sa znanstvenim zaslugama njihove teorije (a te su zasluge nikakve). Mnogi Amerikanci, u nekim južnim državama i većina njih, još uvijek vjeruju da se evolucijska teorija ne bi smjela podučavati u školama. Do sada smo razmotrili dvije vrste slučajeva: onu u kojoj je novo mišljenje bilo istinito i onu u kojoj je bilo neistinito. U oba slučaja dopuštanje izražavanja gledišta donosi korist a ne štetu. Postoji i treći slučaj u kojem je to još očitije, naime gdje postoji djelomična istina s obje strane predmeta rasprave. To je najčešći slučaj. Jedino kako se može iznjedriti istina jest da se dopusti puna i slobodna rasprava o svim aspektima problema. Millov je zaključak da će u svakom slučaju čovječanstvo imati koristi od izražavanja mišljenja suprotstavljenih trenutnomu pravovjerju, pa stoga nikada nema potrebe za cenzurom.

Šteta nanesena drugima Iako nema potrebe za cenzurom, Mill se slaže da postoje okolnosti u kojima je ispravno ograničiti slobodu izražavanja. Evo primjera koji on navodi: Ne bismo smjeli dirati u mišljenje da su trgovci žitom krivi zato što siromašni gladuju, ili da je privatno vlasništvo grabež, dok to mišljenje jednostavno kruži tiskom, ali ga se može s razlogom kazniti kada se usmeno izriče razdraženoj svjetini koja se okupila oko trgovčeve kuće ili kada bi se u obliku plakata širilo među tom svjetinom. (O slobodi, 151 [184])


18.11.2011. 21:41:50

Mjesto slobode

103

Kako je gotovo posve sigurno da sloboda izražavanja u ovom slučaju ide na štetu drugima, po Millovu mišljenju, to je dovoljno da ju se smjesti među one aktivnosti kojima vlada s pravom može propisivati pravila. Sada vidimo da se, prema Millu, u slobodu odrasle osobe možemo miješati samo kako bismo spriječili štetu, ili prijetnju štete, drugima. U ozbiljnim slučajevima možemo s opravdanjem primijeniti zakonsku prisilu, dok je u drugim slučajevima društveni pritisak primjerenije ograničenje. Ali što Mill misli pod “štetom”? Pretpostavimo da skupina ljudi želi zasnovati novu religiju, a vjerske dužnosti obavljaju u privatnosti. Mill smatra da dokle god nikoga ne pokušavaju prisilno učlaniti, ostatak se društva nema prava miješati. Zašto ne? Zato što to ponašanje nikomu drugomu ne nanosi štetu. Ali fanatični pristaša druge, utvrđene religije odmah će prigovoriti: naravno da mi nanose štetu. Kao prvo, vrijeđa me i uznemiruje njihovo pogansko ponašanje. Kao drugo, kvare mi planove da cijeli svijet preobratim na svoju religiju. Jednostavno nije istina da mi ne nanose štetu. Ovaj se prigovor može iznijeti i drugačije. Djelovanja možemo podijeliti u dvije vrste: djelovanja koja se tiču isključivo mene samoga i djelovanja koja se tiču drugih. Djelovanja koja se tiču drugih pogađaju ili uključuju barem još jednu osobu. Djelovanja koja se tiču isključivo mene samoga tiču se samo vršitelja djelovanja, a ako uključuju druge, onda je to s njihovim slobodnim pristankom. Dakle, Millovo se načelo slobode svodi na tvrdnju da iako možemo upravljati i nadzirati djelovanja koja se tiču drugih, nemamo pravo miješati se u djelovanja koja se tiču samoga vršitelja. Za sada se čini da je sve u redu. Millov kritičar može sada tražiti da mu navedemo primjer djelovanja koje se tiče isključivo vršitelja koje spada u to zaštićeno područje. Za skoro svaki primjer kritičar će moći pronaći treću stranu koju pogađa to djelovanje. Primjerice, ako je ijedno djelovanje takvo da se tiče samo vršitelja, onda izgleda da je to odluka hoću li danas nositi crne ili smeđe cipele. U tom bi slučaju proizvođači smeđega laštila za cipele sigurno više voljeli da nosim smeđe cipele. K tomu, mogao bih uznemiriti i osramotiti moje prijatelje s krajnje istančanim osjećajima ako bi se pojavio u cipelama neprimjerenim za neku prigodu. Tako se pokazuje da se čak i trivijalan primjer poput ovoga tiče drugih. Ako se uistinu potrudimo, mogli bismo pronaći neke primjere djelovanja koja se tiču isključivo vršitelja. Na primjer, ako živim sam, teško je vidjeti kako moja odluka hoću li spavati na trbuhu ili na leđima može utjecati na bilo koga drugoga (iako bi industrija jastuka o tome imala mišljenje, kao i zdravstvene službe ako je vjerojatnije da ću bol u leđima izbjeći spavajući na jedan ili drugi način). Međutim, ako se moramo osloniti na takve primjere onda je to porazno za Milla. Ako načelo slobode tumačimo kao davanje slobode pojedincu, ali samo nad ovako shvaćenim djelovanjima koja se tiču isključivo njega samoga, onda je ono ostavljeno bez ozbiljnoga dosega primjene.


18.11.2011. 21:41:50

104

Mjesto slobode

Jasno je da Mill nije kanio da ga se tako shvati. Bio je odlučan da se područje slobode ne prepusti “sviđanjima i nesviđanjima” društva. Stoga je očito morao razlikovati između onih djelovanja koja se društvu, ili njegovim članovima, ne sviđaju, ljute ih ili vrijeđaju i onih djelovanja koja uzrokuju štetu. Za Milla, puka uvreda ili nesviđanje nisu šteta. Pa što je onda Mill mislio pod štetom? U očitovanjima načela slobode Mill se često služi terminologijom “interesa”. Tako, na primjer, kaže da njegovo gledište ovlašćuje “podvrgavanje individualne spontanosti vanjskom nadzoru samo glede onih postupaka svakog pojedinog koji se tiču interesa drugih ljudi” (O slobodi, 118 [136]). Šteta, dakle, ponekad znači “nanošenje štete interesima”. Shvaćeno tako, načelo slobode zapravo znači “djeluj kako hoćeš, sve dok ne štetiš interesima drugih ljudi”. To nam donekle pomaže, ali nažalost čini se da nitko nije dao prikladnu definiciju “interesa” u ovom smislu. Termin se najčešće koristi u vezi s financijskim interesima. Ako netko ima financijski interes u nekom pothvatu, onda ima izglede dobiti ili izgubiti novac ovisno o uspjehu toga pothvata. Međutim, Mill nije mislio isključivo na financijsku dobrobit ljudi, pa stoga moramo dodati da pojedinci imaju još barem interes za svoju osobnu sigurnost i zaštitu. Stoga bi se ubojstvo, napad, silovanje, krađa i prijevara ubrojili u djelovanja koja štete interesima napadnute ili prevarene osobe. Načelo bi nam slobode onda, potpuno s pravom, dopustilo da ograničimo slobodu djelovanja pojedinaca kako bismo ih spriječili da čine takva djela. No ovdje moramo biti oprezni. Mill ne kaže da se društvo ima pravo umiješati u nečiju slobodu djelovanja kada god on ili ona prijete da će nanijeti štetu vašim interesima. Već smo vidjeli primjer koji to pokazuje. Moja odluka da nosim crne cipele može, doduše neznatno, štetiti interesima proizvođača smeđega laštila za cipele, ali Mill im ne daje pravo da se umiješaju. Sam Mill zapravo ističe mnogo ozbiljnije primjere od ovoga: “Tko god uspije u zvanju u kojemu je velika konkurencija ili na natječaju za mnoge, svatko komu daju prednost na račun drugog u natjecanju za nešto što obojica žele, ostvaruje korist iz neuspjeha drugih, iz njihova beskorisnog napora i njihova razočarenja” (O slobodi, 179 [227]). Mill želi da načelo slobode ne isključuje ni jedan od ovih oblika natjecanja unatoč činjenici da su u stanju učiniti ozbiljne štete interesima gubitnika. Jasno je, dakle, da još nismo posve istražili načelo slobode. Prema Millovu mišljenju, nanošenje štete interesima drugih nije dovoljno (nije dostatan razlog) da se opravdaju ograničenja. Poslije će nam se postaviti pitanje smatra li ga Mill čak i nužnim uvjetom. Da bismo napravili korak dalje, moramo proširiti vidokrug.


18.11.2011. 21:41:50

Mjesto slobode

105

Opravdanje načela slobode Svatko je dužan držati se nekih granica u svom ponašanju prema ostalima. To je ponašanje, prije svega, u tome da ne vrijeđamo interese drugih, ili, dapače, neke interese za koje zakon izričito propisuje ili za koje se prešutno razumijeva da ih treba smatrati pravima. (O slobodi, 165 [205])

Sloboda, prava i korisnost U upravo citiranom odlomku Mill se poziva na novu ideju, na interese koji se trebaju smatrati pravima, ili “na pravima utemeljene interese”. Možda nam to može pomoći da shvatimo načelo slobode. Primjerice, iako postoje zakoni koji mi daju pravo da zaštitim svoje vlasništvo od pokušaja da mi ga nasilno otmete, nemam nikakvo slično pravo koje bi me zaštitilo protiv ekonomskoga natjecanja. Zaista, čini se da postoje mnogi interesi koji obično ne daju povoda traženju prava. Moji interesi bit će oštećeni ako me bogata teta izbaci iz svoje oporuke, ali ona time ne ograničava moja prava. Čini se da je ovo dobar pristup, ali susrećemo se s dva ozbiljna pitanja koja valja razmotriti. Prvo, kako znamo koja prava posjedujemo? Pretpostavimo da zahtijevam pravo da moj posao bude zaštićen od takmaca. Što Mill može odgovoriti kako bi mi ukazao da nemam takvo pravo? Drugo, veoma je neobično što se Mill koristi pojmom prava na tako važnom mjestu u raspravi. Naime, još negdje na početku ogleda piše (čak bismo mogli reći da se razmeće?): “Valja istaknuti da odbacujem sve što bi koristilo mojem razmatranju ako izvire iz ideje apstraktnog prava koje je neovisno o korisnosti” (O slobodi, 119 [136]). No kako se to slaže s pozivanjem na ideju “na pravima utemeljenih interesa”? Ovo iskazivanje namjera očito protu rječi izričitomu pozivanju na prava u upravo navedenom odlomku. Moglo bi se pomisliti da bi najbolje bilo jednostavno zanemariti Millovu izjavu da se neće pozivati na pojam “apstraktnoga prava”. Ali to nam ne bi pomoglo. Mill ima jako dobre razloge da to izjavi, a to možemo i vidjeti ako na trenutak pogledamo ideju prava. U liberalnim krugovima temeljnom pretpostavkom često se smatra pretpostavka da ljudi posjeduju neka osnovna prava. Obično je tu uključeno pravo na život, slobodu govora, slobodu okupljanja i kretanja, zajedno s pravima na glasanje i izbor za položaje. Neki mislitelji, iako ne svi, dodaju pravo na pristojan životni standard (stan, hranu i zdravstvenu skrb). Ova se prava danas najčešće sabiru zajedno pod imenom “ljudska prava” ili “opća ljudska prava”. U prošlosti su se nazivala “pravima čovjeka” ili “prirodnim


18.11.2011. 21:41:50

106

Mjesto slobode

pravima”. Moralno je pogrešno svako djelovanje kojim se krše ljudska ili prirodna prava, posebice ako to djelovanje čini vlada. Takva djelovanja treba spriječiti. Poznata nam je ideja da svi imamo prava i da se ona moraju poštovati i ta nam ideja daje ohrabrenje. Države koje zanemaruju prava svojih građana često su meta snažne međunarodne kritike. Pa ipak, ideja prirodnih prava krajnje je problematična. Zapravo, jedno od obilježja koje teoriju prirodnih prava isprva čini tako privlačnom pokazuje se kao jedna od njezinih glavnih slabosti. Naime, teorija pridaje prirodnim pravima polazni, temeljni ili aksiomatski status. Ona su krajnji oslonac za sve druge odluke. To je privlačno jer se teorija pokazuje strogom i zasnovanom na načelima. No nedostatak je što nemamo ništa temeljno što bismo rekli u obranu tih prava. Zamislimo da netko sumnja da postoje bilo kakva prirodna prava. Kako mu možemo odgovoriti? Ne preostaje nam ništa, osim da kažemo da protivnik ne misli ozbiljno ili da je zbunjen. Možda je ukazivanje na prirodna prava uspješna taktika u raspravama među onima koji se slažu da ona postoje, ali čini se da smo u svim drugim situacijama ostavljeni bez oslonca. Dodatna, s ovom povezana poteškoća jest doznati koja prava imamo ako prirodna prava imaju temeljni status te se do njih ne dolazi na temelju nekoga drugoga argumenta. Ovu je poteškoću iskoristio Bentham pitajući se zašto razni mislitelji imaju različite ideje o tome što bi ta prava trebala biti ako je “samoočevidno” da ljudi imaju prirodna prava. Postoje bitne nedosljednosti u prikazima koje su dali razni politički filozofi. Ne samo da se time postavlja pitanje kako prosuditi među različitim tvrdnjama već se javlja i zabrinjavajuća misao da tvrdnje o prirodnim pravima koja posjedujemo nisu ništa doli osobna mišljenja. Benthamov najpoznatiji napad na ideju prirodnih prava počinje opaskom da su prava prema svemu sudeći zakonska ideja. Smatramo da upravo zakoni dodjeljuju prava i dužnosti. Zakoni vam daju pravo glasati, primati socijalnu pomoć, policijsku zaštitu itd. Prema Benthamovu mišljenju to je sve što se može reći o pravima: “Pravo je za mene dijete zakona … Prirodno je pravo sin koji nikad nije imao oca” (Anarhijske zablude, 73). Ako je to točno, onda je ideja o prirodnim pravima – pravima neovisnim o zakonima neke zemlje – “besmislica na štakama” (Anarhijske zablude, 53). Nešto takvo naprosto ne može postojati. Naravno, neće svi prihvatiti Benthamov argument. Mislioci poput Lockea jednostavno negiraju Benthamovu glavnu pretpostavku da se prava mogu stvoriti jedino zakonskom odlukom. No Mill je bio sklon Benthamovu mišljenju, pa je bio jako sumnjičav prema ideji prirodnih prava. Na to je mislio govoreći da se ne namjerava koristiti idejom apstraktnih prava. Ali kako se onda može koristiti pojmom na pravima utemeljenih interesa? Misli li na “one interese koje zakon već priznaje kao prava”? Odmah uviđamo


18.11.2011. 21:41:50

Mjesto slobode

107

da odbacuje ovu ideju. Na kraju krajeva, Mill je smatrao da iznosi učenje s radikalnim, reformatorskim posljedicama, učenje koje kritizira trenutno stanje stvari. Prihvatiti postojeći sustav prava značilo bi vratiti se u zagrljaj običaja i predrasuda, a Mill je upravo to htio izbjeći. Ako Mill ne prihvaća prirodna prava niti se oslanja na ona konvencionalna, što mu onda preostaje? Odgovor nalazimo u završetku odlomka u kojem se protivi apstraktnim pravima, djelomično navedenom ranije. Nakon što je rekao da se neće koristiti idejom apstraktnoga prava kao “idejom neovisnom o iskustvu”, dodaje: “Smatram da je korisnost konačni priziv u svim etičkim pitanjima. Ali to mora biti korisnost u najširem smislu, utemeljena na stalnim interesima čovjeka kao bića napretka” (O slobodi, 119 [136]). Millova je namjera obraniti ono viđenje prava prema kojemu ona nisu prirodna ni temeljna, ni puki odjek kojekakvih zakona neke zemlje, već su izvedena iz utilitarističke teorije. U drugom smo se poglavlju uvodno osvrnuli na utilitarističku teoriju, a vidjeli smo i argument neizravnoga utilitarizma u korist opravdanja prava. Bit će korisno ukratko ponoviti njegove glavne crte prije nego što pokažemo kako ova teorija može rasvijetliti Mil lovo učenje o slobodi. Mill objašnjava i brani utilitaristički sustav u svom djelu Utilitarizam. Prema njegovoj definiciji, utilitarizam je teorija koja “smatra da su djelovanja ispravna ako vode promicanju sreće, a neispravna ako vode proizvodnji nečega suprotnoga od sreće. Pod srećom misli se na ugodu i odsustvo boli, pod nesrećom bol i odsutnost ugode” (Utilitarizam, 257). Ovo bismo mišljenje općenito mogli sažeti u tvrdnju da utilitarizam zahtijeva da maksimaliziramo ukupni zbroj sreće ili ugode na svijetu. (Ovo neće poslužiti kao sažetak Millova gledišta, budući da on tvrdi da su neke ugode – primjerice intelektualne – kvalitativno vrednije od drugih, više tjelesnih ugoda. No možemo zanemariti ovaj dodatak.) Kako možemo povezati ideju prava s korisnošću? Ta je veza jasno iznesena u Utilitarizmu: “Prema tomu, smatram da imati pravo znači imati nešto u čijem me posjedovanju društvo treba štititi. Ako kritičar postavi pitanje zašto ono to treba činiti, ne mogu mu dati nikakav drugi razlog osim opće korisnosti” (Utilitarizam, 309). Ukratko, osnovna je ideja izložiti sustav prava koji će maksimalizirati opću sreću. To jest, jamčimo ljudima određena prava kako bi se unutar strukture tih prava moglo postići više sreće nego što bi bilo moguće pod bilo kojim drugim sustavom. Možda ćemo to najbolje uvidjeti ako se stavimo u položaj utilitarističkoga zakonodavca. Zamislite da ste odgovorni za uređenje zakonskoga sustava i želite ga urediti tako da zakoni maksimaliziraju sreću. Moglo bi se naivno pomisliti da u takvim okolnostima trebate donijeti samo jedan zakon: “Djeluj tako da maksimaliziraš sreću.” Ali to nije tako očito.


18.11.2011. 21:41:50

108

Mjesto slobode

Moramo se sjetiti razlikovanja koje smo napravili u drugom poglavlju između izravnoga i neizravnoga utilitarizma. Izravni utilitarist vjeruje da pojedinac treba izvršiti neko djelovanje kada god će to djelovanje donijeti više sreće nego bilo koja druga dostupna alternativa. Vidjeli smo da je prema tomu gledištu ponekada prihvatljivo kazniti nevinu osobu ako bi to umirilo gnjevnu rulju i ublažilo potencijalno katastrofalnu situaciju. Izravni utilitarist mora odvagnuti nesreću nedužne žrtve, vjerojatnost da će prijevara izići u javnost, vjerojatne posljedice ako dopustimo rulji da pokuša pronaći krivca i sve druge čimbenike koji bi mogli utjecati na ravnotežu boli i ugode koji će uslijediti iz te situacije. Ako izračuni pokažu da ćemo maksimalizirati sreću kaznimo li nevinu osobu, onda to trebamo i učiniti. Neizravni utilitarist ima razrađeniju strategiju. Ovo gledište prihvaća da cilj zakona i morala treba biti maksimaliziranje sreće, ali se tvrdi da se taj cilj neće postići ako se pojedincima dopusti da sami rade na maksimalizaciji sreće. Razmotrimo zadnji primjer. Pretpostavimo da se korisnost ponekada promiče kada neke ljude odaberemo da budu žrtveni jarci. Pretpostavimo, isto tako, da to svatko zna. Dakle, svatko uviđa da postoji mogućnost da će on biti izabran i žrtvovan. Vjerojatno je da će ta spoznaja uzrokovati atmosferu straha i depresije. Mogućnost žrtvovanja nevinih išla bi na štetu opće sreće. Stoga bi neizravni utilitarist mogao proračunati da će se općoj sreći najbolje služiti tako što će se osigurati da nitko ne bude kažnjen osim ako mu se ne dokaže krivnja. Iako možda postoji nekoliko iznimnih situacija u kojima bismo mogli profitirati od žrtvovanja nevinih, na duge ćemo staze u pogledu korisnosti imati više uspjeha ako svakome damo zaštitu (pravo) da ne bude žrtvovan. To bi, dakle, bio nacrt kako razviti utilitarističku teoriju prava. Iako je istina da bismo kratkoročno imali više koristi kršimo li prava, kada u obzir uzmemo dugoročne učinke, utilitarizam upućuje da se prava trebaju poštovati. Neizravni se utilitarizam može odvesti i jedan korak dalje, iako to sam Mill nije učinio. Henry Sidgwick (1838–1900), najdubokoumniji i najsofisticiraniji od ranih utilitarista, predložio je da bi utilitarizam, iako je ispravna moralna teorija, ponekad možda bilo bolje držati u tajnosti. Možda bi većini ljudi trebalo dati da slijede neke krajnje izravne, jednostavne maksime: nemoj lagati, ne ubij, ne varaj itd. Kao razlog navodi da bi obični ljudi, kada bi znali da je utilitarizam istinit, vjerojatno pokušali proračunati na način izravnoga utilitarizma. Ne samo da bi to bilo loše zbog već danih razloga već bi većina ljudi napravila loš proračun, bilo zbog manjka brige ili sposobnosti, ili zbog uvećavanja vlastitih interesa. (Usporedite što Hume u drugom poglavlju kaže o našoj moći zaključivanja.) Sidgwick je smatrao da je puno bolje zadržati utilitarizam kao ezoterično učenje, objavljeno samo prosvijetljenoj eliti. (Ovo su gledište njegovi protivnici nazvali “utilitarizam vladajućih elita” (government house utilitarianism). Prema građanima


18.11.2011. 21:41:51

Mjesto slobode

109

postupa pokroviteljski kao što su europske sile postupale sa svojim kolonijalnim podanicima u imperijalističkim vremenima.) Kao što sam rekao, Mill nije išao tako daleko i neizravni utilitarizam više je implicitno nego eksplicitno izražen u njegovu mišljenju. Ali jednom kada smo uvidjeli vrijednost ideje neizravnoga utilitarizma, uviđamo kako je moguća utilitaristička teorija prava. To je uputa utilitarističkomu zakonodavcu. Uvid u neizravni utilitarizam pokazuje da utilitaristički zakonodavac može učiniti puno više s obzirom na opću sreću postavi li cijeli niz zakona koji jamče i poštuju zaštitu prava pojedinaca, a ne samo da postavi jedan zakon koji nalaže da se maksimalizira sreću. Doista, moguće je da su Bentham i Mill smatrali da se prije svega obraćaju zakonodavcima, a ne javnosti. Na kraju krajeva, Benthamovo glavno djelo o toj temi zove se Uvod u načela morala i zakonodavstva. Sada možemo vidjeti kako se djelići slažu u cjelinu. Prema Millu, najveća će se sreća postići ako se ljudima da privatno područje interesa u kojem nije dopušteno nikakvo uplitanje, ostavljajući pritom javno područje u kojem je uplitanje moguće, ali samo zbog utilitarističkih razloga. Kako se ovim rješava pitanje gdje povući granicu između privatnoga i javnoga područja? Sam Mill nije bio jasan, ali odgovor se može naći. Najprije moramo potvrditi da je područje privatnoga istovjetno s područjem “interesa utemeljenih na pravima”. Zatim slijedi teško pitanje u čemu je razlika između interesa utemeljenih na pravima (mojega interesa za osobnom sigurnošću) i drugih interesa (mojega interesa da me teta ne izbaci iz svoje oporuke)? Odgovor na ovo pitanje daje utilitaristička teorija. Najbolje ćemo služiti općoj sreći ako donesemo zakon koji će štititi ljudske interese dok šeću ulicama bez straha da će ih netko napasti, dok ćemo opću sreću umanjiti ako postavimo ograničenja na to smiju li tete izbacivati svoje nećake iz oporuka. Drugi nam primjeri mogu pomoći da to pojasnimo. Kao što smo pobliže vidjeli, Mill želi zaštititi slobodu mišljenja. Zašto? Zato što je to najizgledniji put da se dosegne istina, a Mill podrazumijeva da znanje istine uvećava sreću. Stoga se pretpostavlja da imamo na pravima utemeljen interes za slobodu mišljenja. No Mill ne želi zaštititi nečiji posao od pravičnoga natjecanja. Zašto ne? Zato što, prema Millu, utilitaristička prednost slobodnoga tržišta znači da ni jedan drugi sustav ne može u tolikoj mjeri unaprijediti sreću. (Feudalni sustav, na primjer, u kojem su pojedinci kupovali dopuštenje da bi bili monopolistički nabavljači nekoga dobra, dovodio je do iznimne neučinkovitosti.) Stoga ljudima treba dati pravo da se natječu u poslu, a ne prava koja štite njihove financijske interese od takmaca. Stajalište je nešto složenije, jer Mill, naravno, prihvaća da moramo imati određena prava na naše vlasništvo koja ga štite od krađe i prijevare. Ali neizravni se utilitarizam, prema Millovu mišljenju, ne proteže na zaštitu od ekonomskoga natjecanja.


18.11.2011. 21:41:51

110

Mjesto slobode

Ovo izgleda kao razumna utilitaristička obrana načela slobode. Utilitaristička teorija prava pribavlja upravo ono što je nedostajalo: učenje o pravima koje ne počiva na pogrešnim temeljima teorije prirodnih prava, ni na nestalnom pijesku običaja. Čini se da nam omogućuje da u potpunosti damo smisao Millovu prijedlogu. Pa ipak, ideja da se Millovu načelu slobode može dati utilitaristička obrana bila je snažno kritizirana. Nije, naime, teško naći primjere u kojima su korisnost i sloboda u sukobu. Kao što je jedan kritičar rekao: “ovisnik o drogi koji se uspješno riješio te navike može posve opravdano na temelju utilitarističkih razloga zaustaviti nekoga neopreznoga mladoga eksperimentatora da ne poduzme prvi korak iza kojega možda nema povratka” (R. P. Wolff, Bijeda liberalizma, 29). Drugim riječima, čini se da utilitarizam ohrabruje upravo onaj tip paternalističkoga uplitanja koje načelo slobode izričito isključuje: sjetimo se da načelo slobode nikomu ne dopušta da ometa drugoga, pa čak ni zbog njegova vlastitoga dobra. Stoga vlada mišljenje da se unutar utilitarizma ne može dati opravdanje liberalnih prava. Ovaj prigovor iznosi na vidjelo uvid da čak i ako je moguće konstruirati utilitarističku teoriju prava, ipak ne slijedi da će utilitaristička teorija biti liberalna teorija. Zašto bismo mislili da će dugoročno biti više sreće u Millovu društvu negoli u društvu kojim upravlja običajni moral što ga je htio zamijeniti? Ili u nekom drugom društvu u kojem je prosvijećenim, iskusnim starcima dano pravo da upravljaju životima mlađih članova društva? Da bismo procijenili Millov odgovor na ovaj problem trebat ćemo baciti još jedan pogled na formulaciju odlomka u O slobodi u kojem Mill objavljuje svoju privrženost korisnosti: “Smatram da je korisnost konačni priziv u svim etičkim pitanjima. Ali to mora biti korisnost u najširem smislu, utemeljena na stalnim interesima čovjeka kao bića napretka” (O slobodi, 119 [136]). “Korisnost u najširem smislu” vjerojatno znači da bismo u proračun trebali uključiti sve vrste ugoda i sve oblike sreće – intelektualne, emocionalne kao i one tjelesne. Ali čemu dodatak “utemeljena na stalnim interesima čovjeka kao bića napretka”? Postoje još neki dodatni aspekti Millova stajališta koje ćemo morati upoznati prije nego što se sve sklopi u jednu sliku.

Individualnost i napredak Ključ rješenja ovoga problema nalazi se u trećem poglavlju O slobodi naslovljenom “O individualnosti kao jednom od elemenata blagostanja”. Upravo ovdje Mill pokušava pokazati da će se opća sreća najviše unaprijediti ako se ljudima dodijeli široko područje prava na neuplitanje. U ovom


18.11.2011. 21:41:51

Mjesto slobode

111

poglavlju Mill tvrdi da je sloboda od iznimne važnosti za izvornost i individualnost karaktera. A “slobodan razvoj individualnosti”, tvrdi Mill, “jedan je od bitnih sastojaka blagostanja” (O slobodi, 152 [185]). Mill tu želi ukazati na nekoliko stvari i moglo bi biti korisno staviti ih u kontekst kritike jednoga od Millovih najranijih i najozbiljnijih kritičara, Jamesa Fitzjamesa Stephana (1829–1894), u njegovoj knjizi Sloboda, jednakost, bratstvo izvorno objavljenoj 1873. Stephen je tvrdio da je besmisleno smatrati da je sloboda uvijek dobra po sebi. Tvrdio je da ona više nalikuje vatri. Bilo bi neracionalno pitati je li vatra dobra po sebi. Sve ovisi o svrsi za koju je namijenjena. Stephen je izabrao dobru usporedbu. Kontrolirana vatra dala nam je neka od naših najvažnijih postignuća – motor s unutarnjim sagorijevanjem, na primjer – ali nekontrolirana vatra nosi strah i, često, veliku nesreću. Stephen misli da je to slučaj i sa slobodom. Mill je spreman prihvatiti da sloboda ne vodi uvijek “napretku”. No on naglašava da je “sloboda jedino nepresušno i trajno vrelo napretka” (O slobodi, 162 [200]). Promicanje slobode doprinosi ljudskoj sreći mnogo više nego bilo koja druga konkurentska politika. Mill ima nekoliko razloga za ovu tvrdnju. Kao prvo, tvrdi da iako ljudi čine pogreške, ipak je vjerojatnije da će pojedinci a ne netko drugi biti u pravu u pogledu toga što ih usrećuje. Naposljetku, oni tomu posvećuju više pozornosti i više promišljanja nego bilo tko drugi. Međutim, Mill uviđa da bi ljudi mogli biti slobodniji u mnogo većoj mjeri nego što jesu, jer primjećuje da ljudi obično zlorabe tu moć i prije nego što nešto učine, pitaju se: “Što priliči mojemu položaju? Što obično čine ljudi moga položaja i mojih imovnih prilika? Ili (još gore) što obično rade ljudi višeg položaja i boljih imovnih prilika od mojih?” (O slobodi, 155 [190]). Mill tvrdi da će nezavisnost prosudbe zasigurno dovesti do boljih rezultata. No ne misli da nitko nikada ne bi smio pokušati utjecati na ponašanje drugih ljudi. Dapače, uporno naglašava da svatko od nas ima dužnost pokušati uvjeriti druge da griješe, ako mislimo da se upuštaju u neki nesmotren ili štetan postupak. Ljude možemo uvjeravati i moliti. Ali to je sve što smijemo. Sila ne dolazi u obzir: Možemo ga, makar i protiv njegove volje, upozoravati da može bolje rasuđivati, možemo ga opominjati da bi mu ojačali volju, ali on je sâm posljednji sudac. Sve zablude što će ih on vrlo vjerojatno počiniti, unatoč savjetu i upozorenju, mnogo su manje zlo od onoga što nastaje kada se drugima dopusti da mu nameću ono što smatraju njegovim dobrom. (O slobodi, 166 [207])


18.11.2011. 21:41:51

112

Mjesto slobode

Mill smatra da takve mjere ipak nisu toliko uspješne kao organizirani društveni pritisak, iako nije pojasnio kako u praksi možemo napraviti to razlikovanje. Ali u cjelini gledano, Millov je stav da će ljudi biti sretniji ako ih prepustimo same sebi, nego ako ustrajavamo da slijede preporuke društva. Drugi razlog u korist slobode jest da ona ne samo da dugoročno vodi do boljih odluka nego i to da je korištenje slobode izbora bitno za potpun razvoj ljudske naravi. Mill podsjeća da se ljudi koji su robovi običaja nikada neće razviti u potpune, napredne pojedince. Ne nužno zato što će biti nesretni, već zato što neće uspjeti razviti jednu od najizrazitijih ljudskih sposobnosti – sposobnost za izbor. Millov treći i najvažniji razlog za promicanje slobode i individualnosti jest ovaj: Kao što je korisno, dok su ljudi nesavršeni, da ima različitih mišljenja, jednako je korisno da se iskušaju različiti načini života, da se raznolikosti karaktera mogu razvijati na širokom području, dok ne čine nepravdu ostalima, i da valjanost različitih načina života valja praktično dokazivati … [To je] glavni uvjet osobnog i društvenog napretka. (O slobodi, 151–152 [185]) Mill tako tvrdi: “Razmjerno razvoju vlastite individualnosti, svaki čovjek postaje vrjedniji sam sebi, a prema tome i sposoban da bude vrjedniji i drugima” (O slobodi, 156 [192]). Mill smatra da će se ljudskomu napretku najbolje ići na ruku dopusti li se pojedincima da se upuste u “iskušavanje života”. Oni koji iskoriste tu priliku mogu izvesti “uspješne” eksperimente, te tako doći do stila života koji drugi mogu odlučiti slijediti. Drugim riječima, uzori mogu pokazati drugima kako da žive (ili da ne žive) svoje vlastite živote i oni koji su manje kreativni mogu od ovih uzora za sebe preuzeti različite nove mogućnosti. Ovdje susrećemo Milla u njegovu možda najoptimističnijem izdanju i uviđamo zašto se poziva na “korisnost u najširem smislu, utemeljenu na stalnim interesima čovjeka kao bića napretka”. Mill smatra da čovječanstvo napreduje, u smislu da su ljudi sposobni učiti iz iskustva na dugoročnu blagodat svih. Pomoću eksperimenata nekih pojedinaca možemo naučiti mnoge vrijedne stvari koje imaju trajnu korist za čovječanstvo. Oni od nas koji nisu dovoljno smjeli da eksperimentiraju ipak mogu nešto naučiti od onih odvažnijih. Promatrajući i iskušavajući različite mogućnosti koje su nam ponuđene, čovječanstvo će razabrati koje vrste života vode k autentičnomu ljudskomu napretku. Sloboda kao uvjet za eksperimentiranje, ima ključnu ulogu. Čini se da je to glavni razlog zašto je Mill uvjeren da će sloboda, na duge staze, osigurati najveću moguću sreću za ljudsku vrstu.


18.11.2011. 21:41:51

Mjesto slobode

113

Je li Mill preoptimističan? To je zasigurno mislio James Fitzjames Stephen. Njegova izravna kritika glasi da je Mill pogriješio misleći da je izgledno da će davanje slobode ljudima dovesti do živahnoga eksperimentiranja. Jednako je vjerojatno da sloboda od uplitanja drugih vodi do lijenosti i nedostatka interesa za život. Ali moguć je i jedan ozbiljniji prigovor, mnogo opasniji za Millov poduhvat. U interpretaciji Milla koju sam predstavio, glavno težište njegova stajališta leži na pretpostavci da su ljudska bića progresivna, sposobna učiti iz iskustva. Osporava li iskustvo dvadesetoga stoljeća ovo gledište? Ako osporava, gubi se smisao Millova stajališta. Čovječanstvo stalno ponavlja svoje pogreške. Ako ljudi ne uče iz iskustva drugih, gubi se Millov razlog za ohrabrivanje eksperimentiranja u životu. Nema smisla da nam drugi ljudi pokazuju nove životne stilove, ako nismo spremni učiti. Bez neke takve obrane eksperimentiranja u životu, Millov argument ne daje više tako snažno opravdanje slobode i individualnosti. Štoviše, neki su ustvrdili da se ljudi zapravo nalaze u položaju što ga je Mill rezervirao za “djecu i barbare”. Oni su nesposobni da se poboljšaju slobodnim i ravnopravnim raspravljanjem. Kao što sâm Mill tvrdi, nije prikladno da takvi ljudi budu slobodni, barem ne prema utilitarističkomu računu. Možda uvelike pretjerujemo u ovom pesimizmu o mogućnosti ljudskoga poboljšanja. Ali ako istina leži negdje u sredini, ako su ljudi manje sposobni za poboljšanje nego što Mill zamišlja, samim je tim oslabljeno i utilitarističko zagovaranje slobode. Napredak je kamen temeljac Millova učenja.

Sloboda kao intrinzično dobro Je li moguće da je Mill bio u krivu pokušavajući pomoću utilitarizma obraniti načelo slobode? Mill je zapravo prikazao slobodu kao instrumentalno vrijednu: vrijedna je kao način postizanja najveće moguće sreće za društvo. No možda je trebao tvrditi da je sloboda intrinzično dobro, dobro po sebi. Ako zauzmemo takvo stajalište, kao što mnogi suvremeni liberali zauzimaju, onda ćemo izbjeći problem da maksimalizacija sreće možda zahtijeva društvo koje nije liberalno. Sloboda je vrijedna bez obzira na posljedice. Netko će prigovoriti da nema intrinzičnih dobara: sve je vrijedno zbog nečega drugoga, a ne zbog sebe. Ali primijetimo da čak i Mill mora prihvatiti da postoji barem jedno intrinzično dobro – sreća. Utilitaristi tvrde da je sreća jedino intrinzično dobro. Sve se mora opravdati prema tomu koliko doprinosi ukupnomu zbiru sreće. Ali zašto onda ne bismo rekli da postoje dva (ili više) intrinzična dobra, sreća i sloboda? Ustvari, neki su komentatori došli u iskušenje ustvrditi da je Mill uistinu zastupao to stajalište, iako ga je nijekao!


18.11.2011. 21:41:51

114

Mjesto slobode

Mill bi odbacio ovu interpretaciju svojih gledišta. Uvjeren je da je sloboda dobro u prvom redu kao sredstvo za poboljšanje i tamo gdje nema taj učinak – kod djece i barbara – nema mjesta ni slobodi. Sloboda je intrinzično dobro samo kada doprinosi našoj sreći, a i onda je “dio sreće”, a ne neovisna vrijednost. K tomu, neograničena sloboda vodila bi u anarhiju. Utilitarizam nam nudi popis sloboda koje bismo trebali imati i sloboda koje ne bismo trebali imati. Mill, primjerice, tvrdi da bismo trebali biti slobodni u tržišnom natjecanju, ali nismo slobodni koristiti se tuđim vlasništvom bez suglasnosti vlasnika. Njegov nam stav, dakle, dopušta da ograničimo slobodu odajući joj istovremeno iznimno poštovanje. Ovime nije dan uvjerljiv argument u korist Millova pristupa. Nije istina da samo utilitarizam može slobodi postaviti ograničenja: možda se sloboda može ograničiti radi slobode ili pravičnosti. Postoje i drugi načini obrane slobode bez oslanjanja na utilitarizam (u sljedećem poglavlju vidjet ćemo Rawlsov neutilitaristički pristup). Stoga je Millov argument samo jedan od načina u pokušaju da se obrani liberalizam. Iako problematično, načelo slobode nam ipak pruža razložno očitovanje liberalne političke filozofije. Trebamo li ga prihvatiti? Ne misle svi tako.

Problemi s liberalizmom Eutanazija ili ubijanje drugih na njihov zahtjev, samoubojstvo, pokušaj samoubojstva i dogovorena samoubojstva, sudjelovanje u dvoboju, pobačaj, incest između brata i sestre, sve su to djela koja se mogu činiti u privatnosti i bez vrijeđanja drugih i ne trebaju uključivati kvarenje i izrabljivanje drugih. (Lord Devlin, “Moral i kazneno pravo”, 7)

Otrov, pijanstvo i nemoral Kakav bi život bio kada bismo društvo pokušali ustrojiti prema načelu slobode? Kao što sam već prije spomenuo u ovom poglavlju, sam Mill ne zastupa neke od najšokantnijih implikacija svojega gledišta. U završnom poglavlju svoga djela Mill iznosi neka od “očitih ograničenja” načela slobode. Jedno ograničenje tiče se ograničenja slobode koja su opravdana da bi se spriječio kriminal. Tako, na primjer, Mill tvrdi da bi bilo potpuno opravdano da društvo zabrani proizvodnju i prodaju otrova ako ga ljudi kupuju isključivo da počine ubojstvo. Međutim, činjenica je da većina otrova ima i druge funkcije, pa Mill preporučuje da bi zakon trebao zahtijevati


18.11.2011. 21:41:51

Mjesto slobode

115

od ljekarnikâ da vode upisnik u kojem bi bili zavedeni svi podaci o prodaji, uključujući i ime kupaca i deklariranu svrhu kupnje. Ako bi se nakon toga pronašla žrtva trovanja, policija bi već imala popis glavnih sumnjivaca. Strogo uzevši, kupac s nedužnim namjerama mogao bi se pobuniti da je ovakvo uređenje nametljivo i da krši osobnu slobodu. Ali Mill smatra da to kršenje nije toliko bitno s obzirom na korist koju donosi sustavu, te je ovo očita iznimka od općenitosti načela slobode. Druga je iznimka pijanstvo koje obično nije zločin, ali Mill smatra da svakomu tko je osuđen zbog nasilništva prema drugima u pijanom stanju, treba zabraniti piti. Prema Millu, ovdje opasnost od štete preteže nad pravom pojedinca da pije alkohol. Iako bi se neki liberali mogli zabrinuti da ovi slučajevi – posebice ovaj posljednji – previše sužavaju ljudsku slobodu, Mill želi pokazati da su ograničenja opravdana kako bi se spriječila ozbiljna šteta, čak i ako je šteta tek puka mogućnost. Međutim, sljedeći primjer postavlja mnogo ozbiljnija načelna pitanja: Ima mnogo postupaka što neposredno štete jedino onima koji ih čine, pa ih ne bismo mogli zakonom sprječavati, ali ako su to javni postupci što vrijeđaju dobre običaje i postaju prijestupima protiv drugih, može ih se s pravom zabraniti. Među takve uvrštavam prijestupe protiv pristojnosti. Ni njima se ne trebamo baviti, budući da su samo posredno vezani uz naš predmet, a prigovor zbog javnosti jednako je snažan u mnogim slučajevima kada postupak sam po sebi nije za osudu, niti ga se takvim smatra. (O slobodi, 182 [230–231]) Millove rečenice o ovoj osjetljivoj temi nemaju svoju uobičajenu jasnoću, ali namjera je odlomka jasna. Neka djela – primjerice seksualni odnos između muža i žene – nijedan moralni zakon ne bi osudio ako se odvijaju u privatnosti, ali malo komu bi (među njima i Millu) bila prihvatljiva kada bi se odvijala u javnosti. No kako Mill može uskladiti ovaj stav s načelom slobode? Naposljetku, Mill uporno tvrdi da puka uvreda nije šteta. Čini se da ovdje Mill prešutno dopušta običajnomu moralu da nadglasa njegovu privrženost načelu slobode. Malo bi tko kritizirao njegovu odluku. No teško je vidjeti kako je može uskladiti sa svojim drugim stavovima, štoviše, čini se da tomu nije ni pokušao ozbiljno pristupiti. Kada jednom počnemo razmatrati primjere ove vrste, uviđamo da bi slijeđenje Millova “jednostavnoga načela” vodilo do društva kakvo nikada nije postojalo i za koje možda nikada ne bismo ni htjeli da postoji. Neka od ovih očitih protuslovlja liberalnoga stajališta umješno je iznio sudac Devlin u svojem ogledu “Moral i kazneno pravo” koji je objavljen djelomično kao


18.11.2011. 21:41:51

116

Mjesto slobode

odgovor na Wolfendenov izvještaj iz 1957. u kojem se preporuča dekriminalizacija homoseksualnih odnosa između suglasnih odraslih ljudi. Wolfendenov je izvještaj ujedno zaključio da se prostitucija ne treba stavljati izvan zakona. Ove se preporuke čine u potpunom suglasju s načelom slobode. Pa ipak, kako primjećuje Devlin, mnoge je zakone suvremenih društava teško braniti pozivajući se na načelo slobode. Neki su od primjera zakoni koji zabranjuju dvoboje, incest između braće i sestara te eutanaziju. Iznoseći svoj stav, Devlin se usredotočio na pitanje prostitucije. Zašto ju je liberal spreman dopustiti? Uobičajeni bi odgovor mogao biti da to jednostavno nije stvar zakona. Prostitucija se isključivo tiče osobe koja se prostituira i njezine mušterije. Devlin nadalje pita: Ako prostitucija … nije stvar zakona, zašto bi se zakon ticao svodnika i vlasnika javnih kuća …? Izvještaj preporučuje da se zadrže zakoni koji te djelatnosti proglašavaju kaznenim djelima … te ih svrstavaju pod izrabljivanje. … No, načelno gledano, svodnik izrabljuje prostitutku u istoj mjeri kao što impresario izrabljuje glumicu. (“Moral i kazneni zakon”, 12) Devlinovo je mišljenje da ove probleme možemo razumjeti jedino pod pretpostavkom da društvo zastupa određena moralna načela koja provodi kaznenim zakonom. Smatra se da svatko tko prekrši ova načela, vrijeđa društvo u cjelini. Iako bi Mill sasvim sigurno odbacio Devlinovu tvrdnju da zakoni trebaju podupirati moral koji se oslanja na običaje, nema sumnje da bi se, suočen s Devlinovim primjerima, našao u nezgodnom položaju. To ne znači da liberali poput Milla ne bi mogli pronaći razloge protiv eutanazije ili vođenja javnih kuća. Pravo pitanje glasi: ako načelo slobode valja ozbiljno uzeti u obzir, kao što Mill upućuje, zašto bi se liberali brinuli kada ono dođe u sukob s moralom koji je u skladu s običajima? Millova navodna privrženost “jednomu jednostavnomu načelu” ne odražava uistinu složenost njegovih uvjerenja.

Marksistički prigovori liberalizmu Iz marksističke tradicije dolazi kritika potpuno drugačije vrste. Najglasovitije što je Marx napisao o ovoj temi nalazi se u njegovu ranom ogledu “Prilog židovskom pitanju”, objavljenom 1844. godine kada je Marx imao 26 godina. U Pruskoj su 1816. godine doneseni zakoni koji su židovima jamčili daleko manja prava nego kršćanima. Marxov se otac Heinrich, primjerice, preobratio na kršćanstvo godinu dana nakon što su mu antižidovski


18.11.2011. 21:41:51

Mjesto slobode

117

zakoni onemogućili da istovremeno bude pravnik i židov. Rajnska skupština izglasala je 1843. godine emancipaciju židova, ali je kralj stavio veto na predloženi zakon. Od tada je židovsko pitanje bilo predmet žestoke rasprave među liberalima i intelektualcima u Pruskoj. Tekst “Prilog židovskom pitanju” napisan je kao odgovor Marxovu prijatelju i suradniku Bruni Baueru koji je pisao protiv emancipacije židova iz ateističke perspektive. Bauerovo je stajalište bilo da religija stoji na putu i kršćanima i židovima. Da bi se njemački narod emancipirao, moraju se i država i njezini građani emancipirati od religije. Religija se mora ukinuti. Iako Marx tvrdi da se ne slaže s Bauerom, on zapravo produbljuje Bauerove opaske dajući im širi teoretski kontekst. Prema Marxu, Bauer previđa ključnu razliku – između političke emancipacije i emancipacije čovjeka. To ide ruku pod ruku s pogreškom neprepoznavanja razlike između onoga što Marx zove “država” i “građansko društvo”. Zahtjev za političkom emancipacijom jest zahtjev za jednakim pravima. U kontekstu vjerske emancipacije, emancipirana je država ona čiji zakoni ne sadrže vjerske prepreke ili privilegije. Sjedinjene Američke Države bile su za Marxa primjer u kojem je politička emancipacija bila skoro potpuna. Već 1844. godine zakoni većine američkih država smatrali su ljude jednakima bez obzira na njihovu vjeru. Ipak, diskriminacija može postojati na drugoj razini. Čak i ako državni zakoni ne prave razliku u pogledu vjere, pojedinci mogu ostati puni vjerskih predrasuda i mržnje. Posljedica je da pripadnici nekih religija pate od diskriminacije u zapošljavanju, obrazovanju i drugim područjima. U osobnom svijetu svakodnevnih aktivnosti, ekonomskoga života, tj. u građanskom društvu, diskriminacija postoji čak i u politički emancipiranoj državi. Marx tako tvrdi da se “država može osloboditi ograničenja, a da čovjek ne bude uistinu slobodan od njih” (“Prilog židovskom pitanju”, 44). Politička emancipacija nije emancipacija čovjeka. To je priprema za Marxovu kritiku liberalizma. Liberalizam zahtijeva političku emancipaciju, tj. sustav kojim vladaju prava na jednakost, slobodu, sigurnost i vlasništvo. Ne samo da posjedovanje takvih prava ne vodi emancipaciji čovjeka već joj liberalna prava zapravo predstavljaju prepreku. Jer liberalna prava su egoistična prava na odvajanje. Prema Marxu, ta prava ohrabruju svakoga pojedinca da na druge gleda kao na ograničenja vlastite slobode. Marx smatra da je uistinu emancipirano društvo ono u kojem pojedinci sami sebe vide i djeluju kao kooperativni članovi zajednice jednakih. Liberalizam to izigrava postavljajući na razini države privid zajednice “jednakih” građana koja prikriva egoistično svakodnevno nadmetanje nejednakih u građanskom društvu, gdje čovjek “postupa s drugim čovjekom kao sa sredstvom, srozava sebe na sredstvo i postaje igračka vanjskih sila” (“Prilog židovskom pitanju”, 46). Prava koja su zajamčena građanima pojačavaju egoizam i antagonizam u građanskom društvu.


18.11.2011. 21:41:51

118

Mjesto slobode

Za Marxa je politička emancipacija, odnosno liberalizam, veliki napredak u odnosu na hijerarhijsku, diskriminatorsku državu koja joj je prethodila. Ali je daleko od njegova ideala – komunističkoga društva u kojem se emancipacija proteže sve do građanskoga društva. Naravno, Marx vjeruje da se ova promjena može postići samo revolucionarnim djelovanjem. Nasuprot tomu, liberalizam se Marxu čini kao plitko i površno učenje.

Komunitarizam i liberalizam Je li Marx u pravu? Malo je mislitelja danas uvjereno da nam je Marx objasnio što uistinu misli pod emancipacijom čovjeka, ili kako je postići. Međutim, neke temeljne misli njegove kritike preuzeli su u bitno drugačijem obliku neki suvremeni kritičari liberalizma koji sebe ne nazivaju komunistima već komunitaristima. Komunitarizam dijeli s Marxom protivljenje onomu što smatraju liberalističkim atomizmom ili individualizmom. No za razliku od Marxa, oni lijek za to ne vide u nekoj zamišljenoj zajednici budućnosti, već u kulturi i tradiciji postojećega društva. Prema komunitaristima, liberalizam poima ljude kao izolirane pojedince koji u svojem uskom zaštićenom području slijede svoje vlastito dobro na način za koji smatraju da je njihov vlastiti. Liberalni pojedinac smatra da ni na koji poseban način nije povezan s običajima, kulturom, tradicijom i konvencijama vlastitoga društva. Komunitaristi, naprotiv, tvrde da smo mi u potpunosti društvena bića i da su naši identiteti i razumijevanja samih sebe usko vezana sa zajednicama u kojima obitavamo. Ako se ne bismo nalazili u tom našem posebnom, lokalnom, društvenom okruženju s predanostima i vezama koje imamo, mi doslovno ne bismo bili isti ljudi. Sam Mill, u Utilitarizmu, ostajući samo na riječima, govori: Društveno je stanje istovremeno i tako prirodno, tako neophodno i tako svojstveno čovjeku, da se on ne može zamisliti drugačije već kao član skupine, osim u nekim neuobičajenim okolnostima ili naporom voljne apstrakcije. A to povezivanje jača sve više i više što se ljudi više udaljavaju od stanja divljačke neovisnosti. Stoga, svaki uvjet koji je bitan za društveno stanje, postaje sve više i više neodvojiv dio svačije koncepcije stanja stvari u kojem je rođen i koje je čovjeku suđeno. (Utilitarizam, 284–285) Komunitaristi bi pak optužili Milla da nije razumio važnost vlastitih riječi. Samo se u protivnom, izolirano individualističkom gledištu, sloboda čini tako vrijednom. Prema Millu, sloboda nam omogućava da odbacimo


18.11.2011. 21:41:51

Mjesto slobode

119

čelične okove običaja i konformizma. Međutim, komunitaristi tvrde da ovo stajalište ne samo da postavlja lažnu pretpostavku o ljudskoj prirodi (da je moguće odbaciti ove “okove”) već da ima krajnje opasne posljedice. Odbacujući važnost naše zajednice, otvaramo put koji će dovesti do otuđenja pojedinca, a na koncu i do poremećaja u društvu. Da bismo to izbjegli, moramo priznati važnost običajnoga morala. On je veza koja drži društvo na okupu. Ujedno moramo priznati da se ne može očekivati da se bilo komu dâ pravo da učini bilo što što bi ozbiljno naštetilo tomu moralu. Naravno, običajni moral ne moramo smatrati statičnim i nepromjenjivim. To je tema o kojoj se može raspravljati. No prostor je za reformu morala ograničen običajima i tradicijama nekoga društva. Komunitaristima bismo vjerojatno odgovorili da predlažu krajnje represivan oblik društva koji ostavlja malo mjesta za slobodu pojedinca. No komunitaristi također tvrde da liberali griješe o prirodi prave slobode. Liberali polaze od “negativne” definicije slobode – netko je slobodan onoliko koliko je sposoban sam izabrati kako da živi. Za komunitariste to je grub, štoviše, isprazan nazor. Ljudi ne postaju slobodni tako što ih se pusti na miru. Upravo obrnuto. Nužno je staviti ljude u položaj u kojem mogu donijeti ispravne odluke kako živjeti – odluke koje bi donijela racionalna osoba. Prema ovomu alternativnomu gledištu “pozitivne slobode”, potpuna socijalizacija prethodi razvitku slobode, a to neizbježno uključuje obrazovanje o “stvarnim interesima”. Nikomu nije u interesu naštetiti svojemu društvu, a time i svojemu identitetu. Prema tomu slijedi da vaša (pozitivna) sloboda ni na koji način nije ograničena ako vam nije dopušteno učiniti nešto što ugrožava važne sastavnice običajne moralnosti. To je slično Rousseauovu stajalištu o kojem smo raspravljali u trećem poglavlju, prema kojemu poštovanje opće volje ne ograničava slobodu pojedinca, već je promiče. Mill i komunitarist međusobno sumnjičavo gledaju na učenje druge strane. Ako Millova negativna definicija vodi do osamljenosti i otuđenja, onda komunitaristička pozitivna definicija vodi ugnjetavanju u ime slobode. No čini se da se rasprava između Milla i komunitarista svodi na pitanje – koje bi društvo bilo sretnije, ono koje slijedi (modificirani) oblik načela slobode ili ono koje slijedi (modificirani) oblik društvenih običaja i tradicija? Možemo, zapravo, vidjeti da se ta dva gledišta susreću negdje u sredini – možda bi kompromis između njih bio najbolji. (Detaljnije ćemo razmotriti sličnu raspravu u posljednjem poglavlju.)


18.11.2011. 21:41:51

120

Mjesto slobode

Zaključak Mislim da bi bilo pošteno reći da je Mill bio u pravu pridajući vrijednosti (negativnoj) slobodi i u uvjerenju da je vjerojatno da će liberalno društvo biti sretnije od mnogih neliberalnih. No kao što smo vidjeli, njegova obrana slobode uvelike počiva na ideji da su ljudi sposobni moralno napredovati. To je za Milla bio temeljni postulat. No ako je pogriješio, moguće je da bi komunitarističko društvo iz utilitarističkih razloga imalo prednost pred liberalnim društvom. Možda će eksperimenti u načinu života učiniti više štete nego dobra ako nitko neće učiti iz njih. Branitelji slobode, stoga, moraju pokazati ili da su ljudi sposobni moralno napredovati ili moraju naći drugi temelj za svoje gledište. Ne mogu se oduprijeti da ovo poglavlje ne završim jednom anegdotom. Sredinom 1980-tih susreo sam u Španjolskoj odvjetnika koji je studirao pravo i filozofiju za vrijeme krajnje autokratskoga Frankova režima. Na pitanje je li bilo moguće proučavati političku filozofiju, odgovorio mi je da je imao prilike slušati taj kolegij. Tijekom većega dijela godine slušali su predavanja o antičkim Grcima, ali zadnjih nekoliko tjedana obrađivali su i novovjekovne autore. Nakon Hobbesa, Lockea i Rousseaua, nešto su vremena posvetili Hegelu te su održali dvosatni seminar o Marxu. Johnu Stuartu Millu bilo je posvećeno tek nekoliko minuta. Frankov režim odlučio je cenzurirati Milla, a ne Marxa. I to ima smisla. Teško da bi učenja Karla Marxa zavrtilo glave novopridošlih provincijskih studenata prava. No John Stuart Mill i njegovi stavovi o slobodi govora i slobodi općenito nešto su posve drugo.


18.11.2011. 21:41:51

5. Distribucija vlasništva

Problem distributivne pravednosti Pretpostavit ćemo da stvorenje, obdareno razumom, kojemu je međutim nepoznata ljudska priroda, odlučuje koja bi pravila pravednosti ili vlasništva najbolje promicala javni interes, te utvrdila mir i sigurnost čovječanstvu. Najočitija bi mu misao bila da najveći posjed dodijeli najizvrsnijemu, a svakomu dadne moć činjenja dobra razmjerno njegovoj sklonosti … No kada bi čovječanstvo trebalo provesti takav zakon … neposredna bi posljedica morala biti posvemašnje rastakanje društva. (Hume, Istraživanje o načelima morala, 192–193)

Sloboda i vlasništvo Kako vlasništvo treba biti distribuirano? Kao što Hume upozorava, ta tema u sebi nosi mnogo problema. Očiti odgovori na to pitanje mogli bi se ispostaviti katastrofalno naivnima. Mill smatra da građanska sloboda zahtijeva da se svaku osobu zaštiti od nanošenja štete. Prema Millu, jedan od oblika štete jest i šteta na vlasništvu: krađa, prijevara i oštećenje. Međutim, smatra da nemamo pravo na zaštitu od učinaka normalnoga funkcioniranja tržišta, nemamo pravo na zaštitu od ekonomskoga nadmetanja. Mill zagovara laissez-faire kapitalizam, barem dok su ljudi u sadašnjem stanju moralnoga nesavršenstva. (U kasnom djelu Poglavlja o socijalizmu, smatra da bi socijalizam bio prikladniji oblik ekonomske organizacije za buduća moralno usavršena bića.) Mill također pretpostavlja da pojedinac ima dužnost da snosi dio troškova rada vlade, a trebao bi se i oporezivati kako bi se potpomogli oni koji nisu sposobni (ili ne žele) uzdržavati se sami. U kojoj je mjeri predanost ovim politikama posljedica prihvaćanja vrijednosti slobode? I koje su druge vrijednosti relevantne u procjeni pravednosti nekoga sustava vlasništva? Braneći svoje nazore o distributivnoj pravednosti Mill se zapravo posve izravno poziva na utilitarizam. Drugi su, poput Lockea, smatrali da se u uređenju pravednoga sustava vlasništva trebamo pozvati na prirodna vlasnička prava. A drugi su pak dali važniju ulogu ideji jednakosti.


18.11.2011. 21:41:52

122

Distribucija vlasništva

Razmotrimo na trenutak ima li prihvaćanje vrijednosti slobode ikakve posljedice za pitanje distributivne pravednosti. Kako treba podijeliti vlasništvo u liberalnom društvu? Mišljenja se uvelike razlikuju. Tradicija koja slijedi Lockea pretpostavlja da pridavanje vrijednosti slobodi zahtijeva da se priznaju jaka prirodna prava na vlasništvo. U libertarijanističkoj dopuni ovoga gledišta, najrječitije iznesenoj u knjizi Anarhija, država i utopija harvardskoga filozofa Roberta Nozicka objavljenoj 1974. godine, ta su prava toliko moćna da se država nema pravo miješati u njih. Dužnost vlade u Nozickovoj “minimalnoj državi” jest da osigura poštovanje individualnih vlasničkih prava, ali ona ne smije oporezivati pojedince iznad razine potrebne za zaštitu građana jednih od drugih i od stranih napadača. Prema ovomu gledištu država osobito krši vlasnička prava pojedinaca ako pokušava prenijeti vlasništvo s jednih (bogatih) na druge (siromašne). Distribuciju treba prepustiti neometanomu slobodnomu tržištu, darovima i dobrovoljnim dobrotvornim prilozima. Zagovarajući vrijednost slobode pojedinca, libertarijanac pokušava doći do nekoga posve čistoga oblika kapitalizma. Time se zapravo vlasništvo smješta u “zaštićeno područje” prava pojedinca, u koje se bez suglasnosti nitko ne smije miješati, ni vlada ni drugi pojedinci. Suprotno gledište ističe da libertarijanizam nužno vodi do golemih nejednakosti u vlasništvu, koje zauzvrat imaju štetan učinak na slobode ili barem na mogućnosti siromašnih. Socijalni liberalizam, kako se to gledište zove, tvrdi da se vlasništvo mora od bogatih redistribuirati onima manje sretnima kako bi se osigurala jednaka sloboda za sve. Vlasništvo ostaje izvan osobnoga zaštićenoga područja, a vlada je dužna nadgledati i, gdje je nužno, intervenirati (u skladu sa zakonima te zemlje) kako bi zaštitila slobodu i pravednost. Najvažnija verzija socijalnoga liberalizma može se naći u knjizi Teorija pravednosti Nozickova kolege s Harvarda Johna Rawlsa, koja je objavljena 1971. (tri godine prije Nozickove knjige). Zapravo je velik dio suvremene političke filozofije potaknut Rawlsovim djelom, bilo kao njegova obrana, ili, poput Nozicka, kao protivljenje. Vidimo da Nozick i Rawls daju različite odgovore na pitanje o distributivnoj pravednosti. U potpunosti razrađeno gledište zahtijeva odgovore na mnoga pitanja. Postoje li prirodna vlasnička prava? Kakva je uloga slobodnoga tržišta? Trebamo li tolerirati velike nejednakosti u bogatstvu? Koju ulogu treba imati vlada? Brojni su odgovori na ova pitanja. Ali koji je odgovor ispravan?


18.11.2011. 21:41:52


123

Mimohod prihoda Teško je uskočiti u ovu problematiku bez primjera koji nam mogu pomoći u razmišljanju o njoj. Problem distributivne pravednosti jest problem kako treba raspodijeliti dobra. Izvrstan način da se potakne razmišljanje o tome “kako nešto treba biti” jest razmotriti kako to već jest. Možda bismo zato trebali početi s nekim činjenicama. Grube statistike prihoda, iako su bez sumnje korisne, često nam ne daju potpun uvid. Zgodno je znati da nekoliko gornjih postotaka stanovništva posjeduje određeni iznos bogatstva, ali često je teško ocijeniti važnost tako suhoparno iznesenih brojki. Zbog toga je nizozemski ekonomist Jan Pen u svojoj knjizi Distribucija prihoda iz 1971. odlučio na prilično drugačiji način iznijeti podatke o distribuciji prihoda u Ujedinjenom Kraljevstvu. Pen predlaže da zamislimo veliki mimohod u kojem sudjeluju svi oni koji u britanskoj ekonomiji primaju bilo kakvu plaću, uključujući i one koji primaju socijalnu pomoć. Veliki mimohod sastoji se od kolone s ljudima poredanim po visini prihoda, na čelu s onima koji zarađuju najmanje, a na začelju s onima koji zarađuju najviše. Zamislimo da cijeli mimohod prolazi pored nas tijekom jednoga sata. Neobično svojstvo mimohoda jest da je svačija visina određena prihodima te osobe prije oporezivanja. Oni koji zarađuju prosječnu plaću bit će prosječne visine, oni koji zarađuju dvostruko bit će dvostruko viši itd. Pretpostavimo da smo mi gledatelji prosječne visine te promatramo prolazak mimohoda. Kako bi to izgledalo? Prvo bismo nekoliko sekundi gledali neobične ljude s negativnom visinom. To su vlasnici poduzeća koja posluju s gubitkom. No nakon ovih ubrzo slijede ljudi veličine šibice ili cigarete, kućanice koje su radile par tjedana te tako nemaju godišnji prihod, školarci koji raznose novine ili obavljaju neki drugi povremeni posao itd. Prolazak ovih ljudi trajao bi pet minuta, a nakon deset minuta počeli bi prolaziti ljudi visoki oko jednoga metra, što je visina dvogodišnjega djeteta. Tu spada mnogo nezaposlenih, umirovljenika, razvedenih žena, neki mlađi ljudi i vlasnici dućana kojima ne ide baš najbolje. Slijede obični radnici u najlošije plaćenim sektorima. Čistači, vozači, dio rudara, nekvalificirani činovnici i nekvalificirani fizički radnici. Unutar ove grupe mnogo je crnaca i radnika azijskoga podrijetla. Nakon petnaest minuta sudionici mimohoda konačno dosežu visinu od 1,2 metra. Mala je promjena visine idućih petnaest minuta dok prolaze kvalificirani i dobro obrazovani industrijski radnici i uredski službenici. Na ovom mjestu Pen primjećuje: “Znamo da će mimohod trajati jedan sat i možda očekujemo da bismo nakon pola sata sudionicima mimohoda mogli gledati ravno u oči. No nije tako. Još uvijek gledamo dolje na njihove


18.11.2011. 21:41:52

124


glave” (Distribucija prihoda, 51). Tek nakon četrdeset i pet minuta vidimo ljude prosječne visine. Tu su učitelji, viši djelatnici javne uprave, vlasnici dućana, poslovođe i nekolicina farmera. U zadnjih šest minuta, s dolaskom gornjih deset posto sudionika, mimohod postaje veličanstven. S visinom od otprilike dva metra pojavljuju se ravnatelji škola, mladoliki diplomci na različitim poslovima, još više farmera te upravitelji odjelâ, pri čemu većina njih nema pojma da se nalaze u gornjih deset posto. Tada, u zadnjih nekoliko minuta, “pojavljuju se divovi”. Odvjetnik, ne osobito uspješan, visok pet i pol metara. Prvi liječnici 35, 40, 45 metara. Zatim prvi financijski savjetnici. U posljednjoj minuti izlaze sveučilišni profesori, 45 metara, glavni direktori, 50 metara, državni tajnici, 80 metara, suci vrhovnoga suda, financijski savjetnici, očni kirurzi – visoki stotinu ili više metara. U zadnjih nekoliko sekundi vidimo ljude visoke poput stambenih blokova: biznismene, glavne direktore velikih kompanija, filmske zvijezde, članove kraljevske obitelji. Princ Philip je visok 300 metara, a pjevač Tom Jones viši od kilometra i pol. Na kraju dolazi John Paul Getty: visok između 15 i 30 kilometara. Naravno, ove su brojke prilično stare. U novijoj verziji vidjeli bismo kako u zadnjih nekoliko minuta dominiraju odvjetnici, financijski savjetnicu, bankari, burzovni brokeri, direktori kompanija, dok su zaposlenici u javnom sektoru (naročito sveučilišni profesori!) dosta iza njih. Pa iako su zastarjeli, na ovaj način izneseni podaci poprilično su zapanjujući. Teško je pročitati ovaj prikaz, a da se ne pomisli kako mora da nešto nije u redu sa svakim društvom u kojem postoje takve nejednakosti. No je li takva reakcija opravdana? Jednako su tako mogući i neki drugi odgovori. Moglo bi se reći da nam mimohod jednostavno ne daje dovoljno informacija kako bismo mogli donijeti dobro promišljen sud. Druga, tomu sukladna, reakcija jest reći da nas mimohod zavodi na pogrešan zaključak. Na ovu zadnju tvrdnju moglo bi se dodati da je ova navodno “znanstvena” prezentacija golih podataka “vrijednosno nabijena”, u smislu da je odabir podataka učinio netko tko nas želi uvjeriti da je sadašnje društvo nepravedno. Istina je da je malo vjerojatno da bi se zagovornik sadašnjega sustava odlučio predstaviti ga na ovaj način. Na koji nas način mimohod navodi na pogrešku, ako to uopće čini? Sam Pen propituje prirodu “referentne jedinice”. Naime, mimohod uključuje sve one koji u ovoj ekonomiji imaju bilo koji oblik prihoda. Uključivanjem djece s povremenim poslovima, majki koje su radile tek nekoliko tjedana ili nekoliko sati svakoga tjedna te drugih koji ne pokušavaju živjeti isključivo od svojih plaća, rezultira nekim od zapanjujućih dojmova mimohoda. Općenito gledano, ovi ljudi su članovi obitelji u kojima zajednički obiteljski prihod može biti mnogo veći. Ako


18.11.2011. 21:41:52


125

bismo za osnovnu jedinicu usporedbe uzeli obitelj ili kućanstvo, očito je da bi se tako eliminirala većina onih s najnižim primanjima. Važniji filozofski prigovor glasi da ovako predstavljeni podaci jednostavno zanemaruju mnoge bitne činjenice. Primjerice, ne govore nam je li novac stečen na pošten način ili krađom ili prijevarom, napornim radom ili izrabljivanjem drugih. Kako možemo procijeniti pravednost nekoga društva a da to ne znamo?

Vlasništvo i tržišta Prvi koji se, ograđujući neko zemljište, usudio reći: “Ovo je moje” i našao na dovoljno glupe ljude da u to povjeruju, bio je istinski osnivač civiliziranog društva. Nije li zločine, ratove, ubojstva, bijedu i užase netko mogao uštedjeti ljudskom rodu da je, čupajući kolce i zatrpavajući jarak, doviknuo bližnjima: “Ne slušajte tog varalicu! Izgubljeni ste ako zaboravite da plodovi pripadaju svima, a zemlja nikome!” (Rousseau, Rasprava o porijeklu nejednakosti, 51 [84])

Locke o vlasništvu Jedan način da se tvrdi da je neko društvo pravedno unatoč nejednakostima koje postoje u njemu, bio bi da se pokaže da pojedinci koji u tom društvu posjeduju vlasništvo imaju na njega moralno pravo. Može li se konstruirati takva teorija vlasničkih prava? Prema Nozicku, teorija vlasničkih prava zahtijeva tri različita načela: “pravednost u početnom stjecanju”, “pravednost u prijenosu” i “pravednost u ispravljanju”. John Locke, čije smo ideje razmatrali u prvom i drugom poglavlju, u svojim spisima o vlasništvu bavio se prije svega prvim pitanjem: kako pojedinac može dobiti pravo na vlasništvo prisvojeno iz prirodnoga stanja? To je iznimno složeno pitanje. Svaki predmet koji sada netko posjeduje, nekoć je bio bez vlasnika ili je napravljen od nečega što nije bilo ničije vlasništvo. Ova je knjiga napravljena od papira. Većina je papira napravljena od drva. Moguće je da su stabla od kojih se dobilo to drvo namjerno posađena, ali i te su mladice izrasle iz sjemena i to sjemenje potiče s drveća koje nekoć nije pripadalo nikome. Neki predmet, dakle, bilo to drvo ili sjeme, koji nije pripadao nikomu u jednom trenutku postaje nečije osobno vlasništvo. Kako je to moguće? Kako netko može steći pravo da isključi


18.11.2011. 21:41:52

126


druge iz upotrebe toga predmeta? Ovo je pitanje još ozbiljnije kada je riječ o zemlji. Svatko se može koristiti zemljom bez vlasnika. Čim postane privatno vlasništvo nitko se njome ne smije koristiti bez dopuštenja vlasnika. Kako netko može dobiti pravo da tako isključi druge? Odgovor na ta pitanja zahtijeva osvrt na pravednost u početnom stjecanju. U Lockeovoj Drugoj raspravi nalazi se poglavlje o vlasništvu, a u njemu je nekoliko argumenata koji bi trebali pokazati da je opravdano početno stjecanje moguće. Za Lockea je neupitno da posjedujete razna prava nad svojim vlasništvom ako ste to vlasništvo stekli ispravno. Ne samo da se možete koristiti njime već ga prodajom ili darovanjem možete prenijeti i na druge. A ovo uključuje i oporučno ostavljanje vlasništva svojim nasljednicima. Locke, dakle, želi opravdati vlasnička prava kako ih mi danas općenito razumijemo u suvremenim društvima. Još uvijek postoje znatna znanstvena neslaganja kako valja iščitati Lockeove argumente. I sam bi se Locke mogao složiti da nisu posve jasno izneseni. No nema sumnje da je za Lockea u stjecanju vlasništva najvažniji rad. Prema jednomu tumačenju, možemo razlučiti barem četiri linije dokaza u Lockeovoj obrani početnoga stjecanja vlasništva. To se možda ne poklapa s brojem argumenata koliko je Locke smatrao da ih je iznio. Argument iz preživljavanja prva je zamisao. Locke pretpostavlja da je svijet u početku bio zajedničko vlasništvo svih ljudi. Kako je onda netko postao posjednik individualnoga privatnoga vlasništva? Locke se isprva poziva na “temeljni prirodni zakon” koji smo razmotrili u prvom poglavlju ove knjige: ljude treba očuvati koliko je god to moguće. Ako nitko ne bi smio ništa uzeti, svi bismo pomrli. Zato nam treba biti dopušteno da uzmemo ono što nam je potrebno da bismo preživjeli. Locke ovomu daje i dodatnu teološku obranu. Ne dopustiti ljudima koje je Bog postavio na zemlju da prežive, bio bi grijeh protiv Božje racionalnosti. Ipak, da bi naše stjecanje iz prirode bilo opravdano moraju se nametnuti dva ograničenja, tzv. “lockeovska uvjeta”: ne smijemo uzeti više nego što možemo iskoristiti (uvjet nerazbacivanja) i moramo ostaviti “dovoljno i jednako dobro” i za druge. Ova se dva uvjeta ne primjenjuju samo na argument iz preživljavanja već na sve Lockeove argumente. Iako je posve razuman, argument iz preživljavanja ima neka očita ograničenja. Kao prvo, opravdava stjecanje samo onih stvari koje trebamo za prehranu kako bismo preživjeli, primjerice voća i sjemenki, ali ne i samoga zemljišta. Kao drugo, ne određuje točno kako predmeti postaju privatno vlasništvo. Oba ova nedostatka Locke uklanja sljedećim argumentom koji se nalazi u poznatom poglavlju o vlasništvu u Drugoj raspravi: Iako su zemlja i sva niža stvorenja zajednička svim ljudima, svaki čovjek ipak ima vlasništvo u svojoj vlastitoj osobi. Izuzev njega na


18.11.2011. 21:41:52


127

to nitko drugi nema pravo. Možemo reći da rad njegova tijela i djelo njegovih ruku pripadaju njemu. U sve ono što je uzeo iz stanja u kojemu je priroda to priskrbila i ostavila, umiješao je svoj rad te je sjedinio s nečim što je njegovo, učinivši to svojim vlasništvom. Time što je to uzeo iz zajedničkoga stanja u koje ga je priroda smjestila, radom mu je nešto dodao što isključuje zajedničko pravo drugih ljudi. Budući da je ovaj rad neupitno vlasništvo radnika, nitko nema pravo na ono što je jednom pridruženo, barem ne ondje gdje drugima zajedno ostaje dovoljno i jednako dobro. (Druga rasprava, od. 27, str. 287–288) Locke ovdje polazi od dvije premise: posjedujete svoj vlastiti rad i radeći na nekom predmetu “miješate svoj rad” s tim predmetom. Stoga, ako na taj predmet prethodno nitko nije polagao pravo, vi postajete vlasnikom predmeta na kojem ste radili (pod uvjetom da ste ostavili dovoljno i jednako dobro za ostale). Ne iznenađuje da se ovaj argument naziva Lockeov argument “miješanja rada”. Velika prednost ovoga argumenta u odnosu na prethodni jest u tome što izgleda da se njime može opravdati stjecanje zemlje kao i sjemenki i bobica. Glavna zamisao koja se nalazi u pozadini ovoga argumenta iznimno je privlačna. Oni koji se prvi late posla na nekom komadu zemlje trebaju imati pravo da ga zadrže. Padaju nam na pamet pioniri Divljega zapada kako zaposjedajući granicu rade na zemlji kako bi potvrdili svoje vlasništvo. Obično se upućuje prigovor da je to okrutno prema onima koji ne mogu raditi. No Robert Nozick istaknuo je jedan ozbiljniji nedostatak. Izgleda da tvrdnja da vas miješanje rada sa zemljom ovlašćuje na tu zemlju počiva na jednoj prešućenoj premisi – ako nešto posjedujete i pomiješate to s nečim drugim što je trenutno bez vlasnika (ili je zajednički posjed svih), onda postajete vlasnici te druge stvari. No ova je premisa posve sigurno pogrešna i Nozick nam nudi protuprimjer: “Ako sam vlasnik limenke soka od rajčice i prolijem je u more tako da se njegove molekule (učinjene radioaktivnim, kako bih to mogao provjeriti) ravnomjerno izmiješaju s morem, postajem li time vlasnikom mora, ili sam budalasto prosuo svoj sok od rajčice?” (Anarhija, država i utopija, 233 [175]). Na koji način možemo spasiti argument miješanja rada? Možda Lockeova ključna ideja nije bila miješanje, već rad. To jest, miješanje rada nije slično miješanju soka od rajčice, jer ima nešto posebno u radu. Što je to? Ovdje se susrećemo s Lockeovim trećim argumentom – argumentom “dodane vrijednosti”. Pomislimo na količinu hrane koja se može skupiti s neobrađenoga komada zemlje. Zatim pomislimo na količinu koja bi se osigurala s obrađenoga komada zemlje iste veličine. Locke smatra da bi obrađena zemlja bila možda i stotinu puta produktivnija. Iz toga Locke zaključuje da “rad … stvara razliku u vrijednosti u svakoj stvari” (Druga rasprava, od. 40, str. 296).


18.11.2011. 21:41:52

128


Drugim riječima, radeći na zemlji uvelike se povećava njezina vrijednost. To je razlog zašto rad ovlašćuje radnika da prisvoji obrađenu zemlju. No i ovaj se argument susreće s jednom očitom poteškoćom. Lako nas je uvjeriti da rad daje ovlaštenje da se zadrži dodana vrijednost. No sama zemlja nije dio dodane vrijednosti. Ona je bila tu prije nego što ste došli i, u normalnim okolnostima, bila bi tu i da je niste nikada obrađivali. Stoga je ovo, u najboljem slučaju, argument za zadržavanje plodova proizvodnje. Čini se da ne daje nikakvo pravo na zemlju na kojoj se radilo. Postoji li način da se to pravo dobije? Možda četvrti argument bude od pomoći. Locke kaže da je Bog dao zemlju na upotrebu: vrijednom i racionalnom … a ne hiru i pohlepi svadljivoga i ratobornoga. Onaj kojemu je za vlastiti napredak ostalo onoliko dobra kao što je već zauzeto, ne treba se žaliti i miješati u ono što je već unaprijeđeno radom drugoga. Ako je to učinio, očito je da želi korist od tuđe muke, na što nema pravo, a ne zemlju koju mu je Bog dao na zajedničku upravu s drugima da radi na njoj. (Druga rasprava, od. 34, str. 291) Locke u ovom odlomku želi da razmislimo o osobi koja je prisvojila i unaprijedila zemljište (vrijedna osoba) i o drugoj osobi (svadljivac) koja poseže za zemljom na kojoj je vrijedna osoba radila. Pod uvjetom da je ostalo dovoljno zemlje, jedini svadljivčev razlog zbog kojega želi zemlju vrijedne osobe jest lijenost: on nije spreman prionuti na posao kao što je to spremna vrijedna osoba. No to nije dobar razlog, pa nema razlog da se žali na ono što je stekla vrijedna osoba. Smatram da iza toga leži prešutno pozivanje na pojam zasluge. Ako je vrijedna osoba naporno radila onda ona zaslužuje plodove svoga rada. U najmanju ruku, nitko drugi nema valjan zahtjev. Nažalost i ovaj argument dijeli nedostatke prijašnjih. Plodovi rada možda jesu zasluženi, ali zemlja bi u svakom slučaju bila ondje. Argument možda opravdava privremeno pravo na zemljište – vaša je samo dok se njome valjano koristite. Ipak, ne smatra se da su vlasnička prava ovako uvjetovana, posve sigurno Locke nije to smatrao. Ovaj argument vam ne daje pravo da prodate zemlju ili je ostavite svojoj djeci. K tomu, oni koji nisu u stanju brinuti se o sebi s pravom će se osjećati povrijeđeno ako se rad postavi kao nužan uvjet za stjecanje imovine. Bez obzira koliko nas snažno privlačilo gledište da bi nas rad na zemlji trebao ovlastiti da je posjedujemo, krajnje je teško objasniti zašto je to tako, barem unutar Lockeova okvira. Drugi, s ovim povezan problem tiče se uvjeta “dovoljno i jednako dobro”. Možda je Locke bio u pravu kada je pretpostavio da nema razloga prigovarati nečijem stjecanju ako je ostalo mnogo jednako dobre zemlje.


18.11.2011. 21:41:52


129

No što ako počne nedostajati zemlje? Po logici Lockeova stava izgleda da u tom slučaju vlasnička prava nestaju. On to naravno ne kaže. Vjerojatno smatra da se ljudi nemaju pravo žaliti na vlasnička prava drugih ljudi sve dok im je bolje raditi na tuđoj zemlji, nego što bi im bilo u prirodnom stanju. A za “dokaz” blagodati koju su donijeli rad i vlasnička prava, Locke navodi da se kralj velikoga i bogatoga teritorija u Americi (gdje je malo zemlje preoblikovano radom) “hrani, odijeva i stanuje gore nego nadničar u Engleskoj” (Druga rasprava, od. 41, str. 297). Međutim, Lockeova obrana vlasničkih prava mnogo je manje uvjerljiva ako uvjet “dovoljno i jednako dobro” ne čitamo doslovno, tj. da uistinu ima dovoljno jednako dobre zemlje koju drugi mogu uzeti. Naime, ako vlada oskudica zemlje onda će je zauzeti oni koji su prvi radili na njoj i time proglasili da im ta zemlja pripada. Kasniji naraštaji, u nemogućnosti da pronađu vlastiti posjed, žalit će se da se prema njima postupalo nepravedno u odnosu na one koji su naslijedili zemlju. Ne žale se zato što su svadljivi, već zato što smatraju da im je uskraćeno nešto što je drugima dano. Zašto biste vi imali zemlju, a ne ja, iako je jedina razlika između nas u tome što su vaši preci bili radini, a moji ne? Kako se može odgovoriti na to? Da bi se obranila vlasnička prava potreban je nekakav odgovor ili novi argument. Naposljetku, gotovo cijela kopnena površina zemlje prisvojena je kao privatno vlasništvo pojedinaca, tvrtki ili država. Čini se da su ovi posjedi ili nelegitimni ili da moraju postojati opravdani načini kojima se stječe vlasništvo. Međutim, nije napravljen skoro nikakav napredak u poboljšanju Lockeova argumenta. Nije teško vidjeti zašto. Ranije smo naveli da je svatko slobodan služiti se nekom vlasničkom česticom prije nego što je pojedinac ili skupina prisvoje. Jednom kada postane privatno vlasništvo, poništava se ta sloboda onih koji nisu vlasnici. Drugi ju mogu koristiti samo s dopuštenjem vlasnika. Što mogu učiniti nekomu komadu zemlje ili drugomu predmetu, što bi imalo tako moćan učinak? Zašto bi bilo što što ja učinim na nekom predmetu poništilo vašu slobodu da se koristite njime? Teško je pronaći odgovor. Zato je jako teško naći zadovoljavajuće načelo pravednosti u stjecanju. Možda i nemoguće. Znači li to da je vlasništvo krađa (prema Proudhonovoj poznatoj formulaciji)? Bilo bi to pretjerano pojednostavljen zaključak. Razumnije je pretpostaviti da je nešto bilo pogrešno u shemi koju smo postavili na početku. To jest, možda je pogrešno usredotočiti se na pitanje pravednosti u stjecanju kao odvojivu elementu teorije distributivne pravednosti. Možda bi se mogao zastupati sustav distributivne pravednosti u kojem bi posjedovanje privatnoga vlasništva bio jedan element u sustavu. Na taj bismo način mogli opravdati privatno vlasništvo kao važan dio teorije pravednosti bez previše brige kako se vlasništvo izvorno prisvojilo iz prirode. Upravo to pokušavaju učiniti brojni zagovornici slobodnoga tržišta.


18.11.2011. 21:41:52

130


Slobodno tržište Alternativa Lockeovu pokušaju bilo bi utilitarističko opravdanje vlasničkih prava. Možemo vidjeti kako bi glasio takav argument – dopusti li se ljudima da prisvoje vlasništvo, trguju njime i ostavljaju ga svojim potomcima, ohrabrit će ih se da najproduktivnije iskoriste svoje resurse. Time će se, dakle, više doprinijeti ljudskoj sreći nego bilo kojim alternativnim uređenjem. Takav je argument već implicitno sadržan u gore ocrtanom Millovu gledištu. Ovaj se utilitaristički argument sam po sebi manje tiče procesa na koji ljudi stječu vlasništvo, a više na korist od trgovine i nasljeđivanja. Dio je argumenta da pojedinci trebaju imati vlasništvo, ali manje je važno kako su došli do toga vlasništva. Drugačije rečeno, utilitaristima je važnije pitanje pravednosti u prijenosu nego pitanje pravednosti u početnom stjecanju. Mnogi utilitaristi pritom naglašavaju važnost kapitalističkoga slobodnoga tržišta kao mehanizma prijenosa. “Čisti model” kapitalističkoga slobodnoga tržišta sadrži nekoliko bitnih obilježja. Kao prvo, vlasništvo nad zemljom, sirovinama i drugim dobrima (uključujući i rad) posjeduju pojedinci ili tvrtke, a vlasništvo je zaštićeno sustavom vlasničkih prava. Drugo, dobra se proizvode radi dobiti, a ne radi zadovoljenja potrošačkih potreba proizvođača ili drugih potrebitih ljudi. Treće, sva se dobra distribuiraju dobrovoljnom razmjenom na tržištu kojim upravljaju zakoni ponude i potražnje. I konačno, postoji slobodno natjecanje: svatko može proizvesti i ponuditi na prodaju bilo koje dobro. To je čisti model. Nijedna postojeća ekonomija ne utjelovljuje savršeno sva ova obilježja, sve su preinačene na ovaj ili onaj način. Na primjer, u mnogim zemljama država posjeduje i vodi neka poduzeća. Drugo, većina zemalja ima razgranat neprofitni sektor koji proizvodi robu i usluge djelomično iz dobrotvornih razloga. Treće, nekim se robama ne može trgovati na otvorenom tržištu (plutonij, heroin). I četvrto, postoje različiti monopoli koje nameće država (pošta, na primjer) koji sprečavaju pridošlice da se uključe u posao. Međutim, isto je tako jasno da se danas većina zemalja u većoj ili manjoj mjeri približava tomu modelu. No jesu li u pravu? Što je alternativa modelu kapitalističkoga slobodnoga tržišta? Kao što smo vidjeli, on se može izmijeniti ograničavanjem tipova razmjena koje su ljudima dopuštene. No najradikalnija alternativa jest planska ekonomija. Oprečna je slobodnomu tržištu u svim njegovim bitnim obilježjima. Tu država, u ime naroda kao cjeline, kontrolira cjelokupno vlasništvo. Drugo, ne proizvodi se radi dobiti, nego da se zadovolje potrebe građana. Treće, distribucija se vrši središnjom alokacijom, a ne trgovinom. I na kraju, država u konačnici nadzire tko smije proizvesti neku robu i koliko. Stoga se


18.11.2011. 21:41:52


131

poduzetništvo odvija u skladu sa središnjim planom, premještanjem resursa različitim privrednim granama. Slobodno tržište izgleda manje autokratsko od planske ekonomije, ali, barem na prvi pogled, i manje racionalno. U njemu su sve odluke prepuštene pojedincima. Kako se oni onda usklađuju? Kako možemo biti sigurni da će se osigurati dovoljno svake robe? Kako ćemo izbjeći rasipnu hiperprodukciju u nekim sektorima? Čini se da će planiranje iz jednoga središta osigurati da se proizvede dovoljno svake robe da bi se zadovoljile svačije potrebe. Marxov suradnik Friedrich Engels (1820–1895) piše: Budući da znamo koliko u prosjeku treba jednoj osobi, lako je izračunati koliko je potrebno određenomu broju pojedinaca, a kako proizvodnja više nije u rukama privatnih proizvođača već u rukama zajednice i njezinih administrativnih tijela, posve je jednostavno upravljati proizvodnjom u skladu s potrebama. (Govori u Elberfeldu, 10) Međutim, prema mnogim kritičarima, argumenti poput ovoga doveli su do jedne od najskupljih pogrešaka dvadesetoga stoljeća. Unatoč racionalnomu prizvuku koje ima planiranje, propali su svi pokušaji da se primijeni planska ekonomija – a propali bi i znatno ranije da ih nije pratilo rašireno, nelegalno, crno tržište. Tržište je postiglo znatno višu razinu učinkovitosti i blagostanja svojih građana nego planska ekonomija, unatoč svojoj “anarhičnoj”, nekontroliranoj naravi. Kako to objasniti? Najbolji odgovor dao je austrijski ekonomist i društveni teoretičar F. A. von Hayek (1899–1992). Da bismo razumjeli njegovo razmišljanje, moramo ukratko pogledati kako otprilike funkcionira slobodno tržište. Pretpostavimo da određena roba, recimo češnjak, ima određenu cijenu: 1 kuna za glavicu. Uvaženi znanstvenik potom objavi istraživanje u kojemu se ukazuje da konzumiranje jedne glavice češnjaka dnevno sprečava rak i srčane bolesti. Zbog toga raste potražnja za češnjakom. Prodavači češnjaka brzo ga rasprodaju i cijene rastu. Ostvaruju se visoke dobiti u proizvodnji i prodaji češnjaka. Izgledi za takvom dobiti potiču nove proizvođače da uđu na tržište češnjaka. Ponuda počinje rasti, a time se cijene počinju snižavati, dok se ne uspostavi nova ravnoteža. S vremenom potražnja se izjednačava s ponudom na cijeni na kojoj proizvođači češnjaka ostvaruju iste razine dobiti koje su dostupne i na drugim poslovnim područjima. Ovaj prilično banalan primjer ekonomskoga života pokazuje zadivljujuću moć tržišta. Prvo, informacije se daju i prenose sustavom cijena. Rast cijene neke robe ukazuje da te robe nedostaje u ponudi, a ako cijena pada, da je ima previše. Drugo, želja za dobiti daje ljudima razlog da odgovore na tu informaciju. Ako cijene u nekom sektoru rastu zbog povećane potražnje,


18.11.2011. 21:41:52

132


to obično znači da se ostvaruju dobiti veće od prosjeka, te tako ulijeću novi proizvođači. Ako cijene zbog smanjene potražnje padaju, dobit općenito pada, i neke će tvrtke napustiti tu privrednu granu. U oba slučaja s vremenom će se uspostaviti ravnoteža u kojoj je stopa dobiti u toj privrednoj grani otprilike ekvivalentna prosječnoj stopi dobiti u ekonomiji kao cjelini. Dva su ključna obilježja tržišta. Ono daje informacije i daje ljudima poticaj da odgovore na tu informaciju mijenjanjem obrazaca proizvodnje. Ne smijemo zaboraviti ni važnost natjecanja u snižavanju cijena i povećanju kakvoće. Posljedica je ove kombinacije čimbenika da ljudi (s novcem) na tržištu od drugih ljudi dobiju ono što žele. A položaj se potrošača skoro uvijek poboljšava. No ne zbog toga što su drugi altruistični. Kao što je istaknuo Adam Smith (1723–1790): Ne očekujemo svoju večeru zbog dobrohotnosti mesara, pivara ili pekara, nego zbog njihova obzira prema vlastitomu interesu. Mi se ne obraćamo njihovoj humanosti već njihovu samoljublju i nikad im ne govorimo o svojim potrebama već o njihovoj koristi. (Bogatstvo naroda, 119) Mnogi teoretičari prihvaćaju da tržište može distribuirati robu pojedincima na način s kojim se nijedna planska ekonomija ne može nositi. Ako želim neku robu i imam novac, mogu je kupiti. Svojim kupovnim ponašanjem mogu izraziti svoje preferencije, a drugi mogu pokušati što više zaraditi odgovarajući na njih. U planskoj ekonomiji postoje dva problema. Kako će planer znati što želim? Možda je općepoznato da ljudi vole sladoled i da im trebaju čarape, ali kako planer može znati volim li ja više sladoled od vanilije ili čokolade, ili jednobojne čarape a ne one s uzorkom? I zašto bi se planer trudio da dobijem ono što želim? Stvarne planske ekonomije mučile su se s kroničnim nedostacima nekih roba, poput zimskih gaća, hiperprodukcijom drugih, poput loše votke, i žalosnim manjkom kvalitete i raznolikosti robe koja je dostupna. Da bi vodio ekonomiju jednako učinkovitu kao slobodno tržište, planeru je potrebna takva razina sveznanja, svemoći i dobrohotnosti kakva se rijetko pripisuje običnim ljudskim bićima. To je u biti utilitaristički argument za slobodno tržište: unaprijedit će ljudsku sreću do razine koja se ne bi mogla postići planskom ekonomijom. Nudili su se i argumenti utemeljeni na slobodi. Ponašanje je pojedinca u planskoj ekonomiji ograničeno. U svojoj važnoj studiji Ekonomika izvedivoga socijalizma, prvi put objavljenoj 1983. i od tada prevedenoj na dvanaestak ili više jezika, Alec Nove citira odlomak iz romana Vasilija Grossmana:


18.11.2011. 21:41:52


133

Još kao dijete želio sam otvoriti dućan, tako da ljudi mogu dolaziti i kupovati. Unutra bi bila i zalogajnica, da kupci mogu, ako ih je volja, prigristi komadić pečenke ili nešto popiti. A bilo bi i jeftino. Osigurao bih im pravu seosku hranu. Pečeni krumpir! Mast s češnjakom! Kiseli kupus! Za predjelo bih im servirao koštanu moždinu, mjericu votke, koljenicu i naravno crni kruh i sol. Kožne stolice, tako da se uši ne izlegu. Kupac bi mogao sjesti, odmoriti se i bio bi poslužen. Kad bih sve to rekao na glas, poslali bi me ravno u Sibir. Pa ipak, rekoh, kakvu bih štetu ikomu nanio? (Ekonomika izvedivoga socijalizma, 110) U biti, to isto, samo sažetije, kaže i Robert Nozick: “Socijalističko bi društvo moralo zabraniti kapitalističke odnose među suglasnim odraslim osobama” (Anarhija, država i utopija, 219 [163]). Bit će bolje da za sada odgodimo raspravu o slobodi kao argumentu za slobodno tržište. Taj argument bit će u središtu pažnje kada ga iznesemo kao kritiku Rawlsovih gledišta koja ćemo uskoro raspraviti. Prvo moramo izvršiti inventuru. U glavnoj su se raspravi do sada pokazale neke bitne utilitarističke prednosti slobodnoga tržišta u odnosu na potpuno plansku ekonomiju. No iz ove usporedbe naravno ne slijedi da je slobodno tržište najbolji mogući sustav. Do poboljšanja se može lako doći uz pomoć utilitarističke analize. To se najjasnije vidi u slučajevima “tržišnoga neuspjeha” roba s “eksternalijama”. Eksternalije se pojavljuju u dva tipa: pozitivne i negativne. Negativne su eksternalije ono što dobijete besplatno, ali više biste voljeli da to niste dobili: na primjer, zagađen zrak, buku itd. I pozitivne su eksternalije nešto što dobijete besplatno, ali u ovom slučaju vam je drago što ih imate: primjerice, ugodan pogled na prednje dvorište vašega susjeda. Važna kategorija dobara s pozitivnim eksternalijama su “javna dobra”. Osiguraju li se ova dobra, ona koriste svima bez obzira je li primatelj dao doprinos njihovoj proizvodnji. Pogledajmo uličnu rasvjetu. Korist ulične rasvjete ne može se ograničiti samo na one koji su platili za nju, stoga je ona u ovom smislu javno dobro. Slobodno tržište naginje pretjeranoj ponudi dobara s negativnim eksternalijama i manjku ponude dobara s pozitivnim eksternalijama. Lako je vidjeti zašto. Stvaranje negativnih eksternalija često je način da se vlastiti troškovi prebace na druge. I to doslovno. Ako je jeftinije koristiti se proizvodnim procesom koji stvara buku nego nekim koji ne stvara, drugi ljudi nenamjerno “subvencioniraju” moju uporabu bučnoga procesa tako što podnose troškove uznemiravanja bukom. S druge strane, javna se dobra susreću s problemom švercera. Zašto bih doprinosio za postavljanje ulične rasvjete ako ću se njome okoristiti bez obzira dao ja svoj doprinos ili ne?


18.11.2011. 21:41:52

134


Tržište ohrabruje ovaj način razmišljanja, a kada bi svi ovako razmišljali, ne bi bilo nikakve rasvjete. Obično se pretpostavlja da je rješenje ovih problema u tome da država osigurava javna dobra, oporezujući građane kako bi ih platila. Slično tome, država može proglasiti zagađivanje nezakonitim, vraćajući tako troškove zagađivaču. U novije vrijeme razmatrali su se i drugi pristupi, a neki su i provedeni: ljudima koji trpe od negativnih eksternalija daju se prava na nadoknadu štete, a onim pojedincima koji osiguravaju pozitivne eksternalije prava da ih naplate od onih kojima koriste. Vidimo, dakle, da postoje utilitaristički argumenti za izmjenama tržišta, bilo državnom intervencijom bilo stvaranjem novih zakonskih prava. No jesu li ove izmjene dostatne? Ne postoje li i dublji problemi s tržištem? Najsnažniji prigovori dolaze od Marxa i iz socijalističke tradicije: tržište je rasipno, otuđuje radnike, izrabljuje i vodi nepravednim nejednakostima. Razmotrimo svaki od ovih prigovora.

Argumenti protiv tržišta U gore citiranim Govorima iz Elberfelda Engels se žali da je slobodno tržište iznimno rasipno. To je u biti utilitaristički argument protiv slobodnoga tržišta i Engels iznosi dvije optužbe. Prva je da slobodno tržište neizbježno vodi iz krize u krizu u kojima pojedinci dobivaju otkaze, poslovi propadaju, dok se roba uništava ili prodaje ispod cijene. Engels je bio jedan od prvih teoretičara koji je upozorio da je kapitalističko tržište obilježeno “gospodarskim ciklusom” uspona i padova. Koliko god pokušavali, ekonomisti i političari nisu bili u stanju smisliti metodu pomoću koje bi kapitalizam izbjegao ovaj destruktivni ciklus. Engelsov drugi argument glasi da u kapitalističkom društvu postoji mnoštvo ljudi koji nemaju nikakvu proizvodnu ulogu. Komunistička planska ekonomija mogla bi uključiti ove ljude u proizvodnju, povećavajući učinkovitost i skraćujući radni dan. Među te ljude nisu uključeni samo nezaposleni već i pripadnici policijskih i oružanih snaga, svećenstvo, kućna posluga i, najprezreniji od svih, “nepotrebni trgovac, špekulant i prevarant, koji se ugnijezdio između proizvođača i potrošača” (Govori iz Elberfelda, 11). Zanimljivo je da zagovornici tržišta u trgovcu vide poduzetničkoga junaka, ključnoga za učinkovito odvijanje ekonomije zato što prebacuje robu s područja gdje je prevelika ponuda tamo gdje postoji veća potražnja. Za Marxa i Engelsa oni su krvoločni paraziti. Pretpostavimo da je Engels u pravu. Koliko su uvjerljivi njegovi argumenti protiv tržišta? Može li ponuditi nešto bolje? Više ne možemo dijeliti njegovo pouzdanje u samoočevidnu racionalnost planske ekonomije. Gore


18.11.2011. 21:41:53


135

skicirano izmijenjeno tržište, i pored svojih nedostataka, moglo bi biti učinkovitije od bilo čega drugoga što je do sada predloženo. No tržište je rasipno u još jednom pogledu: ono rasipa radničke potencijale. To je druga kritika tržišta: vodi do otuđenja. Pod tim se misli da se na kapitalističkom slobodnom tržištu priroda rada ponižava i ne dolikuje ljudima. U želji za profitom kapitalisti usvajaju najučinkovitije dostupne metode proizvodnje. To uglavnom znači usvajanje visoko razvijenih oblika podjele rada u kojoj svaki radnik obavlja krajnje specijaliziran i dosadan zadatak koji se stalno ponavlja. Dakle, priroda je rada u kapitalizmu u biti otuđujuća jer radnik postaje podređen stroju “i umjesto čovjeka on postaje apstraktna djelatnost i trbuh” (Karl Marx, Rani radovi, 285). Potencijal radnika kao inteligentnoga, kreativnoga ljudskoga bića ostaje neiskorišten. Kaže se da je za mnoge radnike u kapitalizmu vožnja na posao i s posla dnevna aktivnost koja iziskuje najviše vještine. Međutim, pitanje upućeno kritičarima tržišta glasi je li otuđenje posljedica tipična za kapitalistički oblik proizvodnje ili je to više opća posljedica moderne tehnologije. Možemo li uistinu zamisliti oblik proizvodnje koji će proizvesti dovoljno da zadovolji naše potrebe, a koji neće ovisiti o otuđujućem sustavu proizvodnje? Ako postoji, još uvijek nije otkriven. Treća kritika glasi da kapitalisti na slobodnom tržištu izrabljuju radnike. Za Marxa je izrabljivanje u biti izvlačenje viška rada. Radnik dobiva plaću za svoj dnevni rad. On svojim radom kapitalistu stvara dobiti koje ni približno nisu u razmjeru s radom koji kapitalist ulaže u nj. Štoviše, dioničari imaju udio u dobiti a da uopće ne rade. U biti, izrabljivačima se smatraju oni koji na tržištu primaju nagrade, a da nisu uložili razmjernu količinu rada. Izrabljivani su oni koji prime manje nego što proizvedu. Najprirodnije bi bilo braniti slobodno tržište tvrdnjom da se kapitalistima zapravo pravično vraća za korištenje njihove imovine ili za riskiranje novca. Naposljetku, sam rad ne proizvodi ništa. Netko mora pribaviti sirovine, strojeve, tvornice itd. Rasprava o izrabljivanju svodi se dakle na pitanje imaju li kapitalisti pravo na nagradu za korištenje njihova vlasništva. No imaju li oni moralno pravo posjedovati to vlasništvo? Čini se, dakle, da ne možemo odgovoriti na pitanje vodi li slobodno tržište izrabljivanju, a da prethodno nismo riješili osnovnije pitanje o opravdanju privatnih vlasničkih prava. Konačno, najčešća kritika tržišta koju upućuju marksisti, socijalisti i mnogi liberali jest da ono nužno vodi do velikih nejednakosti i da su te nejednakosti nepravedne. Ako se slobodno tržište ne ograniči na neki način, ono može dovesti do katastrofalnoga siromaštva. Pogledajmo Engelsov opis područja St. Gilesa u središnjem Londonu godine 1844:


18.11.2011. 21:41:53

136

Distribucija vlasništva Sve to nije ništa u usporedbi s nastambama u uskim dvorištima i puteljcima između ulica, u koje se ulazi preko natkrivenih prolaza između kuća, a čija se prljavština i ruiniranost ne može opisati. Jedva da se može naći čitavo prozorsko staklo, zidovi se urušavaju, dovratci i okviri prozora rasklimani i polomljeni, vrata od starih ploča prikovanih jedna na drugu ili ih uopće nema u ovoj četvrti lopova u kojoj vrata nisu ni potrebna, budući da se nema što ukrasti. Gomile smeća i pepela leže na sve strane, a izlučevine izlivene ispred vrata skupljaju se u smrdljive bare. Ovdje žive najsiromašniji od najsiromašnijih, najslabije plaćeni radnici, lopovi i žrtve prostitucije, bez razlike zbijeni zajedno … a oni koji još nisu potonuli u ponoru moralne propasti koja ih okružuje, tonu svakim danom sve dublje, gubeći svakim danom sve više i više svoju snagu da se odupru demoralizirajućem utjecaju bijede, prljavštine i zle okoline. (Položaj radničke klase u Engleskoj, 60–61)

Sve razvijene države suglasne su da društvo ima dužnost zaštititi ljude od takve sudbine i zato su pokrenute razne mjere socijalne pomoći – neke manje, a neke više uspješne. Naknade za nezaposlene i osobe s invaliditetom, doplatci na plaće i druge vrste potpore, omogućuju danas velikoj većini stanovništva zapadnih društava da dosegnu razinu prihoda koja im omogućava minimalan standard življenja. Može li se prihvatiti razina nejednakosti koju stvara tržište, pa i ono izmijenjeno državom blagostanja? Takvo je društvo oslikano gore prikazanim mimohodom prihoda. Je li ono pravedno? Moguće je da ovdje iznesena razmatranja pokazuju da se tako opisana društva mogu utilitaristički opravdati. To je neočekivana tvrdnja. Često se pretpostavlja da utilitarizam ide u prilog podjednakoj distribuciji resursa, a ne u prilog nejednakosti viđenih u mimohodu prihoda. Središnja pretpostavka u utilitarističkom argumentu za jednakost glasi da za ljude roba posjeduje “opadajući granični prinos”. Korisnost ili ugoda koja se dobiva grickanjem prvoga čokoladnoga kolačića znatno je veća od one koja se dobiva od drugoga. Stoga, ako nas je dvoje, a dva su kolačića, utilitarizam najčešće preporuča da svatko dobije po jedan. Slično tomu, ograničeni iznos novca mnogo je korisniji siromahu nego bogatašu. Da bismo povećali korisnost, moramo podijeliti stvari, pa tako distribucija od bogatih siromašnima povećava korisnost. Slabost upravo iznesenoga argumenta jest u tome što se čini da pretpostavlja da način na koji su dobra distribuirana ne utječe na količinu dobara dostupnih za distribuciju. No često se pretpostavlja da egalitaristička distribucija potiskuje poduzetničku inicijativu: zašto naporno raditi, ili pokušavati razviti nove proizvode, ako će to imati neznatan utjecaj na vaš prihod? S druge strane, dopuste li se barem neke nejednakosti, dat će se poticaj


18.11.2011. 21:41:53


137

ljudima da budu inovativni i više proizvode. Čini se, dakle, da bi društvo u kojem postoje nejednakosti moglo proizvoditi više od onoga u kojemu vlada jednakost, pa je moguće da je uspješnije u pogledu korisnosti, čak i ako prihvatimo da većina dobara ima opadajući granični prinos. Stoga utilitaristički zagovornik slobodnoga tržišta tvrdi da tržište doprinosi puno više ljudskoj sreći nego što bi to mogli planska ekonomija ili jednakost. No tržište se može poboljšati ako se dopusti vladi da osigura javna dobra i donese zakone za smanjivanje stvaranja “javnih zala” (roba s negativnim eksternalijama). Vlada ujedno treba uvesti neki oblik socijalne skrbi kako bi se uklonili najgori oblici siromaštva. Takav bi sustav možda donosio najviše koristi. Je li to dovoljno da se pokaže da je ta ekonomija pravedna? Nisu svi uvjereni. Rawlsova teorija pravednosti najsnažniji je noviji pokušaj da se učini korak dalje.

Rawlsova teorija pravednosti Određena su načela pravednosti opravdana jer bi u početnoj situaciji jednakosti došlo do suglasja oko njih. (Rawls, Teorija pravednosti, 21)

Hipotetski ugovor Što je to pravedno društvo? Kako to možemo doznati? Pođimo za početak od prilično jednostavnoga primjera u kojem se pojavljuje pitanje pravednosti. Zamislimo da dvoje ljudi igra poker, recimo vi i ja. Ja dijelim, vi uzimate i gledate svoje karte. Prije nego što podignem svoje karte, na stolu primijetim okrenut pikov as. Budući da sam ga vidio, predlažem da vratimo karte i podijelimo novu partiju. No vi smatrate da bismo trebali odigrati ovo dijeljenje. Dolazi do neslaganja. Što nam je činiti? Na kraju bi naravno netko od nas mogao pokleknuti pod jačim pritiskom ili čak fizičkom silom. Prije nego što prijeđemo na šakanje, trebali bismo uvidjeti da nam na raspolaganju stoji nekoliko strategija kako bismo pokušali riješiti problem (ako to želimo), i to tako što bismo odredili što bi bilo pravično ili pravedno rješenje. Primjerice, možda već imamo neki dogovor pod koji potpada i ovaj slučaj. Možda smo, prije nego što smo sjeli za stol, sastavili podulji dokument u kojem je navedeno što učiniti u ovakvoj situaciji i drugim situacijama poput ove. Vjerojatno je da bi pozivanje na neki takav dogovor u potpunosti riješio ovakvu razmiricu. Vjerojatnije je da smo se u razgovoru dogovorili da igramo prema nekim dobro poznatim pravilima igre. Pozivanje na pravila ponovno rješava problem.


18.11.2011. 21:41:53

138


Međutim, vjerojatnije je da nije postojao nikakav stvarni dogovor na koji se možemo pozvati. Što nam sad preostaje učiniti? Možemo zatražiti savjet “nepristranoga promatrača”. Možda je tu neki gledatelj kojega oboje poštujemo ili sudac ako igramo u klubu. A ako smo djeca, na primjer brat i sestra, možemo zamoliti majku da odluči. I ovom bismo metodom trebali biti u stanju doći do konačne presude. No što ako u blizini nema nikoga? Treća strategija bila bi da zamislimo nekoga u mašti – hipotetskoga promatrača. “Što bi rekao vaš otac da je bio ovdje?” Ovime se doduše ne jamči rješenje: Mogli bismo imati ponovno istu raspravu što bi on rekao. No nije čudno da netko shvati da nije u pravu razmišljajući o tome kako bi nepristrana osoba vidjela tu situaciju. Dakle, ova taktika može u nekim slučajevima donijeti koristan odgovor. Konačno, mogli bismo se pozvati na hipotetski sporazum. Mogli bismo u mašti razmotriti kakav bismo sporazum sklopili da je netko od nas potegao to pitanje prije nego što je igra započela. Možda vas mogu uvjeriti da bismo se dogovorili da u ovakvoj situaciji odigramo novo dijeljenje da smo o tome prije raspravljali. Ne slažete se sa mnom samo zato što vam pozornost odvlače karte koje ste dobili u ovom dijeljenju. Možda su vam to prve dobre karte koje ste dobili večeras. To vas ometa da uvidite što je pravedno u ovoj situaciji. Zamišljanje sporazuma na koji biste pristali prije nego što su se podijelile karte način je da se otkloni pristranost uzrokovana vašim posebnim interesima. U nastojanju da dokaže svoja načela pravednosti Rawls usvaja upravo ovu zamisao. Ako želimo iskoristiti metodu hipotetskoga sporazuma za rješenje problemâ pravednosti, jasno je da moramo pretpostaviti da će se hipotetski ugovor sklopiti pod nekom vrstom posebnih okolnosti. Razmotrimo ponovno slučaj kartanja. Ne možemo koristiti ovu metodu ako pretpostavimo da se hipotetske ugovorne strane (vi i ja) nalaze u potpuno istom položaju kao u stvarnom životu. Jer u stvarnom smo životu u svađi – ja želim ponovno dijeljenje, a vi ne – i nadamo se da možemo pronaći metodu za rješavanje te svađe. Da bismo postigli hipotetski sporazum, moramo apstrahirati od stvarnoga života. U kartanju je to posve jednostavno. Samo zamislimo sporazum koji bismo postigli prije nego što su karte bile podijeljene. Pretpostavljamo, dakle, neko neznanje. Nitko od nas ne zna kakve bismo karte dobili. Ako to možemo uspješno zamisliti, onda ćemo se naći u položaju u kojem na nas ne mogu utjecati naši posebni interesi, tj. imamo li dobre ili loše karte. Ako nismo u stanju postići ovakvu apstrakciju, onda imamo male izglede za postizanje hipotetskoga sporazuma. Rawls, dakle, koristi argument hipotetskoga ugovora kako bi opravdao svoja načela pravednosti. U skladu s tim, Rawlsov projekt možemo podijeliti na tri sastavna dijela. Prvi se sastoji u određivanju okolnosti pod kojima se sklapa hipotetski sporazum, drugi je dokaz da bi se pod takvim uvjetima


18.11.2011. 21:41:53


139

izabrala njegova načela pravednosti, a treći je tvrdnja da je ovime pokazano da su to ispravna načela pravednosti, barem za suvremene demokratske poretke. Razmotrimo prvi od ovih elemenata, ugovorne okolnosti koje Rawls zove “izvorni položaj”. Što ugovorne strane trebaju, odnosno ne trebaju znati da bi sporazum o društvenoj pravednosti bio moguć? Ako bismo morali pokušati zamisliti hipotetski ugovor između svih članova suvremenoga društva, ne bismo uspjeli. Ne postoje uvjeti na koje bi pristali doslovno svi (a ako neki i postoje, teško da bi se od njih mogla stvoriti cjelovita koncepcija pravednosti). Možemo očekivati da će se, na primjer, pojedini bogataši snažno protiviti oporezivanju, dok će dio sirotinje zahtijevati da se bogatašima povise stope poreza kako bi se povećala socijalna potpora. Tu dolazi do sporenja, a smisao je teorije pravednosti da pokuša riješiti takva sporenja. Rawls pretpostavlja da ljudi često pristrano gledaju na pravednost, djelomično i zbog svojih vlastitih interesa. Budući da već znaju koje su im karte u društvu podijeljene – inteligencija, snaga itd. – ljudi često ne uspijevaju zauzeti prikladan nepristran stav koji se zahtijeva u pitanjima pravednosti. Rawlsova glavna zamisao jest da pravednost iziskuje nepristranost, a nepristranost se može oblikovati tako da se pretpostavi neznanje. Time se otvara put argumentu hipotetskoga ugovora. Da bismo ovo pojasnili, razmotrit ćemo sljedeći primjer (koji, uzgred rečeno, nije Rawlsov). Pretpostavimo da u bliskoj budućnosti dođe do nestašice nogometnih sudaca. (Zamislimo da su razočarani zbog pogrda koje dobivaju od igrača, pa su se svi prebacili na streličarstvo.) Za velik je broj utakmica postalo nemoguće pronaći neutralnoga suca. Pretpostavimo da je to slučaj i na utakmici između Uniteda i Cityja i da je jedini kvalificirani sudac na utakmici trener Uniteda. Naravno da se City protivi prijedlogu da on sudi utakmicu. Međutim, nogometni je savez svjestan da se ovakve poteškoće pojavljuju s vremena na vrijeme pa su zato izumili poseban narkotik. Kada ga uzmete, ponašate se posve normalno osim u jednom pogledu. Imate krajnje selektivan gubitak pamćenja. Ne možete se sjetiti koju nogometnu momčadi trenirate (a ne možete ni čuti nikoga tko vas pokuša podsjetiti). Kako bi trener Uniteda trebao suditi utakmicu pod utjecajem toga narkotika? Najbolje bi mu bilo da bude nepristran. Zna da trenira jednu momčad, ali ne zna koju. Dakle, ako bi nasumce odabrao i davao prednost jednoj od momčadi, možda bi naštetio vlastitoj momčadi. Ako pretpostavimo da ne želi riskirajući oštetiti izglede vlastitoga tima, sve što može učiniti jest suditi što je pravičnije moguće i pustiti da se igra odvija prema pravilima. Neznanje rezultira nepristranošću. S ovim na umu, možemo razmotriti Rawlsovu konstrukciju izvornoga položaja. Ljudi u izvornom položaju, hipotetske ugovorne strane, smješteni su iza “vela neznanja” tako da nisu svjesni svojih konkretnih okolnosti.


18.11.2011. 21:41:53

140


Zbog toga neznanja ne znaju kako bi bili pristrani na vlastitu korist, te su očito prisiljeni djelovati nepristrano. Rawls kaže da ljudi u izvornom položaju ne znaju svoje mjesto u društvu ni svoj klasni položaj. Ne znaju svoj društveni status, spol ni rasu. Važno je da ne znaju ništa ni o svojim “prirodnim resursima” – svojoj snazi i sposobnostima. U pogledu svega toga ne znaju kakve su karte dobili. Je li im to dovoljno da dođu do sporazuma? I bilo bi kada bi osobni interesi bili jedino oko čega su ljudi podijeljeni kada je u pitanju pravednost. No Rawls uviđa da bi to bilo grubo i uvredljivo pojednostavljivanje. Ljudi se prepiru i zbog toga što cijene različite stvari. Imaju različite “koncepcije dobra”, tj. različite ideje o tome što je u životu vrijedno. Ljudi imaju različita moralna, vjerska i filozofska stajališta, i različite ciljeve i ambicije. Stavovi im se razlikuju i oko toga kako bi trebalo izgledati dobro društvo. Rawls isključuje i ove informacije. Ljudi u izvornom položaju ne znaju ni vlastitu koncepciju dobra ni, kako Rawls kaže, svoje “posebne psihološke preferencije”. Snagu ove metode pokazuje i to što se čini da su dosadašnje pretpostavke dovoljne da se objasni zašto bi se ljudi u izvornom položaju sporazumjeli oko načela što ga Rawls naziva načelom slobode: svaka osoba treba imati jednak i opsežan skup osnovnih sloboda. Izabrati drugačije načelo kojim bi se regulirala sloboda, značilo bi zapravo da se provodi diskriminacija prema nekoj skupini ili da se prihvaća smanjenje svačije slobode. No tko bi pristao na to kada ne bi znao kojoj skupini ili skupinama pripada? Tko bi se odlučio diskriminirati određenu rasu, a da sam ne zna kojoj rasi pripada? I zašto bi bilo tko odlučio svima ograničiti slobodu? Načelo slobode izgleda kao očit racionalan izbor. S druge pak strane dolazi zamjerka da bi se stranke mogle odlučiti za manju ili nejednaku slobodu ako bi tako svima bilo bolje. Rawls to negira i uskoro ćemo vidjeti zašto. Međutim, profinjeniji prigovor glasi da do sada opisani ljudi uopće ne bi bili u stanju bilo što izabrati ili odlučiti. Oni niti znaju kakvi su, niti kakve vrste stvari žele. Kako onda mogu donijeti bilo kakvu odluku o tome kako bi društvo trebalo izgledati? Kako bez neke koncepcije dobra uopće mogu znati da cijene slobodu? Odgovarajući na ovaj prigovor Rawls pretpostavlja određeni tip motivacije. Uzima za postavku da se za stranke u izvornom položaju pretpostavlja da posjeduju “oskudnu teoriju dobra”. Prema prvomu i najvažnijemu elementu oskudne teorije dobra, djelatnici u izvornom položaju znaju da žele ono što Rawls naziva “primarna dobra”. To su slobode, mogućnosti, bogatstvo, prihod i prilično zagonetni “društveni temelj samopoštovanja”. Prema Rawlsu, zajedničko im je to da ih je racionalno htjeti, bez obzira na bilo što drugo što se hoće. Drugim riječima, bez obzira koja je vaša koncepcija dobra – bio to život neobuzdanoga uživanja, redovničke čistoće, lova i ribolo-


18.11.2011. 21:41:53


141

va, duhovnoga uzdizanja ili bilo kakav drugi – poželjno je imati Rawlsova primarna dobra. Rawls smatra da uvijek želite slobodu, mogućnosti i novac kao svenamjenska sredstva za ostvarenje ciljeva u životu. Zato i djelatnici u izvornom položaju znaju da žele primarna dobra. Rawls dodaje da bi radije imali više nego manje ovih primarnih dobara, te da su djelatnici racionalni u smislu da će izabrati najučinkovitija sredstva za postizanje svojih ciljeva. Oni također nisu zavidni, pa neće biti kivni na uspjeh drugih. I konačno, oni su “međusobno nezainteresirani”. Ne zanima ih ni sreća ni nesreća bilo koga drugoga. Važno je imati na umu da Rawls ne kaže da su ljudi uistinu takvi u stvarnom svijetu. Mi ljudi često smo zavidni ili neracionalni, a zasigurno i često zabrinuti za živote drugih ljudi. Rawls, naime, stvara hipotetski, zamišljen model osobe koja će biti dio izvornoga položaja. Da bismo u kartaškoj igri došli do pravičnoga, hipotetskoga sporazuma, pretpostavili smo da igračima nisu bile podijeljene karte iako zapravo jesu. Slično, u slučaju izvornoga položaja pretpostavili smo mnogo radikalniju razinu znanja i neznanja kako bismo osigurali nepristranost između ugovornih strana. Tako dolazimo do opisa ljudi u izvornom položaju koji se dosta razlikuju od stvarnih ljudi. No to nije kritika teorije. Uvjeti izvornoga položaja iza vela neznanja nemaju namjeru opisati ljudsku prirodu, već funkcioniraju kao metodološko sredstvo. To je sredstvo koje nam pomaže da dođemo do stajališta o ispravnim načelima pravednosti. Da bismo upotpunili sliku izvornoga položaja treba dodati još samo nekoliko sitnica. Rawls pretpostavlja da ljudi ne znaju neke činjenice o društvu u kojem žive. Ne znaju u kakvu je ekonomskom i političkom položaju, na kojem je civilizacijskom ili kulturnom stupnju niti kojoj generaciji pripadaju. Međutim, znaju da ljudi – stvarni ljudi u društvu – imaju osjećaj za pravednost i imaju sposobnost za neku koncepciju dobra. Također, znaju da se njihovo društvo nalazi u, kako je to Hume nazvao, “okolnostima pravednosti”. Hume tvrdi da se u određenim okolnostima ideja pravednosti ne primjenjuje. Ako smo u stanju potpune oskudice, takve da se čak ne može svima osigurati preživljavanje, čini se besmislenim nečije djelovanje proglasiti nepravednim. Čini se potpuno nevažnim razmišljati o pravednosti kada za preživljavanje morate od drugih oteti sve što možete. Nađemo li se u drugoj krajnosti, u situaciji takva izobilja da možemo imati svega u količini koju zaželimo, sukobi se oko pravednosti ne pojavljuju. Ako imate nešto što želim, zašto bi se sporio s vama ako bih mogao nešto isto takvo dobiti bez ikakvih poteškoća. Prema tomu, situacije se pravednosti nalaze “između oskudice i obilja” i Rawls pretpostavlja da njegove stranke znaju da odlučuju o načelima za upravljanje društvom koje se nalazi u takvim okolnostima.


18.11.2011. 21:41:53

142


Izbor načela pravednosti Do kojih bismo načela pravednosti došli u ovako konstruiranom izvornom položaju? Rawls tvrdi da svatko od nas u svakom trenutku može zamisliti da stupa u izvorni položaj. Ako to učinimo, i sami ćemo uvidjeti da li bismo uistinu izabrali njegova načela pravednosti. Rawls tvrdi da bismo izabrali sljedeća načela: 1. Svaka osoba treba imati jednako pravo na najširi potpuni sustav jednakih temeljnih sloboda sukladnim sa sličnim sustavom slobode za sve. 2. Društvene i ekonomske nejednakosti trebaju se urediti tako da su ujedno: a) Na najveću korist onih najlošije stojećih … i b) Povezane sa službama i položajima koji su dostupni svima pod uvjetima pravične jednakosti mogućnosti. (Teorija pravednosti, 302) Prvo se načelo naziva načelom slobode, drugo pod a) načelom razlike, a pod b) načelom pravične mogućnosti. Prema Rawlsu, načelo slobode ima “leksičko prvenstvo” u odnosu na druga dva, jednako kao što ga ima i načelo pravične mogućnosti u odnosu na načelo razlike. Za Rawlsa to znači da jednom kada dosegnemo određenu razinu blagostanja, briga za slobodu treba imati apsolutno prvenstvo nad pitanjima ekonomskoga blagostanja ili jednakosti mogućnosti. U skladu s tim, ropstvo se ne može obraniti tvrdnjom da je robovima bolje u ropstvu nego da su na slobodi. Postojanje ropstva jednostavno je nespojivo s priznavanjem jednakih sloboda, pa se mora odbaciti čak i ako robovima nudi ekonomske prednosti. Slično se može reći i za prvenstvo načela pravičnih mogućnosti nad načelom razlike. U ovom nas poglavlju zanima prije svega načelo razlike. Primijetite da je to obuhvatno egalitarističko načelo u tom smislu što, prema Rawlsu, postoji načelna pretpostavka u korist jednake distribucije dobara između svih građana. Međutim, Rawls uzima u obzir prije razmotreni argument za koji se često čini da vodi snažnoj kritici egalitarizma, naime, da egalitarizam ne ostavlja mjesta za poticaje. Drugim riječima, neki će ljudi raditi napornije ako znaju da će za to dobiti dodatnu nagradu. A naporan rad onih koji su jako produktivni može koristiti svima: bilo izravno, stvaranjem novih radnih mjesta i mogućnosti potrošnje, ili neizravno, povećanjem poreznih prihoda. Dakle, ako nejednakost svima koristi, što joj se onda može prigovoriti? Komu ona šteti? Zbog toga se egalitarizam ponekada optužuje da je i neučinkovit i neracionalan.


18.11.2011. 21:41:53


143

Rawls usvaja uvjetnu tvrdnju da nejednakost treba dopustiti ako je ona nužna da bi svima bilo bolje, a posebice nego što bi inače bilo onima u najlošijem položaju. Plod je ove ideje načelo razlike. Jesu li, pak, na taj način opisani poticaji nužni, nije pitanje za filozofe nego za psihologe i ekonomiste. U prošlom sam odjeljku natuknuo da bi utilitaristička politička filozofija vjerojatno vodila jednoj kombinaciji slobodnoga tržišta i države blagostanja. Takav bi sustav dopustio mnogo veće nejednakosti nego što bi ih moglo opravdati načelo razlike. Može li Rawls pokazati da se zbog pravednosti treba dati prednost načelu razlike? Da bi to pokazao, služi se sredstvom hipotetskoga ugovora. U izvornom položaju ljudi bi izabrali njegova načela pravednosti a ne utilitarizam. No zašto bi to učinili? Zašto ne izabrati utilitaristička načela? Moglo bi nam biti od pomoći ako razmotrimo prilagođenu verziju izvornoga položaja. Zamislite da ste se upravo probudili u bolničkom krevetu. Odmah shvatite da ste izgubili velik dio pamćenja. Vidite da ste od glave do pete zamotani u zavoje. Ne sjećate se svoga imena, spola, boje kože, niti to možete otkriti pregledavajući se (na kartici oko vašega previjenoga zapešća nalazi se samo broj). Nedostupni su vam podaci o vašoj obitelji, zanimanju, položaju, snazi, vještinama itd. Sjećate se nekih općih teorija koje ste nekoć učili na satovima ekonomije i sociologije, ali ničega sa satova povijesti. Ne možete čak ni ocijeniti koje je sad stoljeće. Uto u bolničku sobu uđe čovjek u bijelom ogrtaču. “Dobro jutro” kaže “ja sam profesor John Rawls. Sutra će vam se vratiti pamćenje, uklonit ćemo vam zavoje i moći ćete izići iz bolnice. Nemamo, dakle, previše vremena. Htjeli bismo da nam kažete kako biste željeli da društvo bude uređeno, imajući na umu da ćete od sutra živjeti u društvu koje ste odabrali. Želimo da društvo uredite isključivo u vlastitom interesu. Iako ne znate koji su vaši stvarni interesi, mogu vam reći da želite što je više moguće primarnih dobara – slobode, mogućnosti, bogatstva i prihoda – i da se ne trebate brinuti za sudbinu bilo koga drugoga. Svratit ću večeras da vidim što ste odlučili.” Što bi bilo racionalno izabrati u ovakvim okolnostima? Primijetite usput da smo skrenuli u govor o “izboru” načela, a ne o ideji “sporazuma” s kojom smo počeli. Razlike zapravo i nema. Pretpostavlja se da su svi ljudi u izvornom položaju isti. Stoga će svi razmišljati na isti način, pa se možemo usredotočiti na izbor samo jedne osobe. To nije pogrešno, a lakše je nositi se s argumentom. Biste li izabrali načelo slobode? Već smo vidjeli glavne razloge zašto biste trebali. Kako ne znate kojoj skupini ili skupinama pripadate, bilo bi neracionalno da diskriminirate jedan dio društva. Jer, s obzirom koliko znate, mogli biste diskriminirati sebe. To je razlog da se izabere načelo slobode. Ali zašto najširu jednaku slobodu? Čini se da to slijedi iz Rawlsove pretpostavke da ljudi ne samo da žele primarna dobra nego da ih žele što je više


18.11.2011. 21:41:53

144


moguće. Iza vela neznanja, ili iz vašega bolničkoga kreveta, proizlazi da je načelo slobode očit i automatski izbor. (Bez sumnje, slične se stvari mogu reći i o načelu pravičnih mogućnosti.) Sjetite se ipak da Rawls tvrdi da ne samo da će ljudi usvojiti načelo slobode već i da će mu dati “leksičko prvenstvo” u odnosu na druga načela. Prema ovom mišljenju slobodu ne možemo žrtvovati ni zbog čega drugoga. No moglo bi se prigovoriti da nije posve racionalno dati takvo apsolutno prvenstvo slobodi. Ponekad slobodu treba žrtvovati zbog sigurnosti – sjetimo se ratne cenzure i redarstvenoga sata. A u vremenima ekonomske bijede i oskudice mogli bismo prihvatiti ograničenje političkih i građanskih sloboda ako je to jedini način da si osiguramo hranu za preživljavanje. Kako onda možemo prihvatiti prvenstvo slobode? Rawls se namjerno ne obazire na izvanredne okolnosti poput rata, kako bi bolje razumio slučajeve pravednosti koji su više u “središtu”, prije nego što se pozabavi manje tipičnim problemima. Također tvrdi da možemo pretpostaviti da biramo načela pravednosti za društvo koje se nalazi u “okolnostima pravednosti”. To jest, mi već znamo da u našem društvu ne vlada krajnja oskudica, pa se ne moramo zabrinjavati oko takvih problematičnih slučajeva. Rawls zastupa prihvatljivo stajalište – iako bi se i ono moglo dovesti u pitanje – da se u uvjetima umjerenoga blagostanja uvijek treba dati prednost slobodi u odnosu na daljnji materijalni napredak. Okrenimo se sada izvođenju načela razlike. To je načelo koje kaže da distribucija bogatstva i prihoda u društvu treba biti jednaka, osim ako će nejednakost svima ići na korist. Posebice mora ići na korist onima koji su u najlošijem položaju. Zašto bi se izabralo takvo načelo? Sada zapravo raspravljamo o primjeru problema racionalnoga izbora u uvjetima neizvjesnosti. Da bismo odlučili koja bi načela pravednosti bilo racionalno izabrati, trebali bismo prvo znati koja bi načela racionalnoga izbora valjalo upotrijebiti u ovom slučaju. Gledamo li stvari ovako, ispada da bismo problem mogli riješiti posežući za sredstvima “teorije racionalnoga izbora”. Da bismo vidjeli o čemu je riječ, uzmimo na početku kao primjer jedan krajnje jednostavan slučaj. Zamislite da objedujete u restoranu i da trebate izabrati prvo jelo. Ponuđen vam je jelovnik s utvrđenim cijenama cijeloga objeda pa se ne morate brinuti oko cijena pojedinoga jela. Zanemarite i sve što je vezano uz dijete i religijske običaje kojih se pridržavate. Izbor vam je prilično jednostavan. Na jelovniku su samo dvije stavke – školjke i dinja. Dinja je siguran izbor. Ovo je dobar restoran i poslužuju samo visokokvalitetne zrele dinje. Školjke, međutim, predstavljaju rizik. Obično uživate u njima, mnogo više nego u dinji, ali pokvarena školjka može vam pokvariti cijeli tjedan. Iz iskustva možete pretpostaviti da će, recimo, jedan od deset obroka školjki imati loš učinak. Što biste izabrali s obzirom na ove podatke?


18.11.2011. 21:41:53


145

Da bismo došli do odgovora, bit će nam od pomoći ako informacije postavimo u obliku tabele. Uzmimo da brojke predstavljaju relativnu količinu korisnosti – tj. “ugode” ili “neugode” – koju dobijete od dvaju izbora. Dinja

5 (bila dobra ili loša)

Školjke

20 (ako su dobre – izgledi 90%)

100 (ako su pokvarene – izgledi 10%)

Prema jednoj teoriji racionalnoga izbora, trebali bismo “maksimalizirati očekivanu korisnost” ili “maksimalizirati prosječnu vrijednost”. To znači da izračunamo “prosječni” iznos koliko vrijedi svaka opcija, a zatim izaberemo opciju s najvišim prosjekom. Ovaj prosječni iznos očekivana je korisnost. Jasno da je izračun prosječne korisnosti dinje posve jednostavan. Što god se dogodi dobit ćete 5. Izračun očekivane korisnosti školjaka je malo složeniji posao. Trebamo pomnožiti korisnost svakoga mogućega ishoda s njegovom vjerojatnošću. Zatim zbrojimo svaki od ovih umnožaka i tako dolazimo do prosječnoga iznosa. Dakle, prvo množimo 20 (korisnost dobrih školjki) s 0,9 (vjerojatnost da će biti dobre) i dobivamo 18. Zatim množimo -100 (korisnost pokvarenih školjki) s njenom vjerojatnošću pa dobivamo -10. Zbroj dvaju iznosa (18 i -10) daje 8, i to je očekivana korisnost školjaka. Do toga možete doći i ako zamislite da sudjelujete u dužem nizu ove “igre”. Pretpostavimo da u tom restoranu jedete 100 puta i svaki put naručujete školjke. Ako se nagađanja pokažu istinitim, onda ćete imati 90 “dobrih” i 10 “loših” iskustava. Svako dobro iskustvo vrijedi 20 pa to ukupno daje 1800. Svako loše iskustvo vrijedi -100 što je ukupno -1000. Slijedi da će 100 obroka školjki donijeti dobit od 800, pa je prosječna dobit, ili očekivana korisnost, 8. Iako je zovemo “očekivana korisnost”, važno je uvidjeti da to ne znači da je to ono što biste uistinu očekivali da ćete dobiti. Zapravo nikada nećete dobiti 8. Dobit ćete ili 20 ili -100 – očekivana korisnost je prosječni iznos. Ako želite maksimalizirati očekivanu korisnost onda ćete izabrati školjke. No je li to najracionalnije učiniti? Neki se ljudi s tim zasigurno neće složiti. Iako se školjke u jednom pogledu isplate, one su ipak riskantne. Neki će reći da je glupo preuzeti takav rizik kada postoji posve pristojna alternativa. Dinja je dobra, sigurna opcija i zato je ona, barem za neke ljude, racionalniji izbor. Ništa ne može poći po zlu. Za one koji razmišljaju na ovaj način često se kaže da prihvaćaju “maksimin” načelo racionalnoga izbora. Ono nas upućuje da budemo sigurni da najgori mogući ishod bude što je moguće bolji: treba maksimalizirati minimum. Ovo je u svakodnevnom životu načelo za pesimiste. Kaže vam da ne smijete pretrčavati cestu (mogli biste poginuti), već čekati da prometna signalizacija označi da je sigurno prijeći. Maksiminovci će to učiniti čak i ako su izgledi da ih nešto pogazi jako mali, a neugoda neprelaska ceste jako velika. Maksiminovci će, dakle, izabrati dinju.


18.11.2011. 21:41:53

146


Za sada imamo dva suparnička načela racionalnoga izbora: maksimalizacija očekivane korisnosti i maksimin. Zapravo nema granice mogućim načelima racionalnoga izbora. Da ocrtamo treće, načelo maksimaks, razmotrimo dodatak početnomu primjeru. Zamislite da vam konobar prije nego što preuzme narudžbu kaže “današnji specijalitet su riblja jaja”. Na vaš upit konobar objašnjava da je to novo jelo šefa kuhinje koji na početku objeda izlaže pedeset tanjura od kojih je na jednom kavijar a na ostalih četrdeset i devet obična ikra. Prema tome, izgledi da dobijete kavijar iznose 2 posto (1 od 50), a običnu ikru 98 posto. Ako imate sreću i dobijete kavijar zajamčeno vam je da će vam biti poslužen s velikom ceremonijom tako da ćete biti sigurni da ste ga dobili bez obzira možete li po okusu osjetiti razliku. Prema vašem proračunu, ako dobijete kavijar to će vam uzbuđenje imati vrijednost 50. S druge strane, ako dobijete običnu riblju ikru (pasteriziranu naravno), neće biti nikakve štete, ali nećete ni uživati. Za vas je njezina vrijednost 0. E sad, ako se držite maksimina ostat ćete pri dinji. Ona još uvijek ima “najbolji najgori” ishod: 5 je bolje nego 0. Slično tomu, maksimalizacija očekivanja još uvijek upućuje na školjke. (Lako se može izračunati da je očekivana korisnost od ribljih jaja 1.) No netko će tvrditi da je u ovoj situaciji racionalno uzeti riblja jaja. Naposljetku, ako se kockanje isplati, dobit je uistinu jako velika. Netko tko razmišlja na ovaj način vjerojatno se implicitno oslanja na načelo “maksimaks” koje nas upućuje da izaberemo opciju s “najboljim najboljim” ishodom (ma kako bio malo vjerojatan). Maksimaliziraj maksimum, načelo je za optimiste sklone preuzimanju rizika. Treba izabrati riblja jaja budući da je to opcija s najboljim mogućim ishodom (iako je malo vjerojatno da će doći do takva ishoda). Maksimaks je zapravo smiješno načelo i ne može ga se uzeti ozbiljno. Svi koji su u ovom primjeru izabrali riblja jaja, zasigurno to ne bi i dalje činili ako im u slučaju lošega izbora ne bi dali riblju ikru već ih odveli i ustrijelili iza restorana. Vjerojatno bi oni koji se smatraju maksimaksovcima slijedili složenije načelo “maksimaks ograničeno izbjegavanjem katastrofe”. No ostavimo to po strani. Do sada smo na primjeru s restoranom utvrdili tri različita načela izbora i svako rezultira različitom odlukom. Nakon što smo utvrdili i naveli primjere tih načela, možemo se ponovno vratiti na primjer društva i na racionalni izbor u izvornom položaju ili u bolničkom krevetu onoga nesretnika. Iako to možda nije lako odmah uvidjeti, odabir načela racionalnoga izbora koje će se koristiti u izvornom položaju od iznimne je važnosti. Naime, svako od tri utvrđena načela vodi do različitoga modela pravednoga društva. Oni koji izaberu maksimalizirati očekivanja nadaju se ishodu s najvećim prosječnim rezultatom. Oni bi u bolničkom krevetu trebali izabrati neku verziju prosječne utilitarističke teorije pravednosti – trebamo što je više moguće poboljšati prosječni položaj u društvu. Maksimaksovci bi se


18.11.2011. 21:41:53


147

naprotiv usredotočili na najbolje ishode. Zato bi vjerojatno izabrali krajnje neravnopravan oblik društva s privilegiranom, bogatom i moćnom vladajućom klasom. I konačno, maksiminovci paze samo na one u najlošijem položaju, želeći da članovima društva koji su u najlošijem položaju bude što je moguće bolje. Drugim riječima, izabrali bi Rawlsovo načelo razlike. Sada možemo vidjeti da se teret Rawlsova dokaza svodi na tvrdnju da je maksimin racionalno načelo izbora u izvornom položaju. To ne znači da Rawls smatra da je maksimin prikladno načelo izbora u svakom slučaju odluke u uvjetima neizvjesnosti. Dinja nije neupitno jedini racionalan izbor s jelovnika. Nekada je racionalnije preuzeti poneki rizik. Međutim, Rawls tvrdi da je zbog krajnje posebnih okolnosti u izvornom položaju maksimin jedini racionalan izbor u tom slučaju. Valja nam istražiti razloge za ovu tvrdnju.

Razlozi za načelo maksimin Koje racionalno načelo izbora valja primijeniti u izvornom položaju ili bolničkom krevetu? Prije nego što pokušamo odgovoriti na ovo pitanje treba dodati još nekoliko napomena o prirodi toga izbora. Mogli bismo se za početak upitati zašto ne izabrati načelo poput “svatko treba živjeti u palači”? Tako bih bio siguran da ću se naći u dobrom položaju. Rawls bi naravno odgovorio da ne možete znati hoće li vaše društvo imati dovoljno sredstava da osigura takvo stanje: gotovo je sigurno da neće. Vaše se društvo nalazi u “okolnostima pravednosti” – između oskudice i obilja – pa morate odabrati načelo koje će biti prikladno za sve razine proizvodnosti između ta dva ekstrema. Mogli bismo reći da postoje fizička ograničenja vašega izbora. Nepotrebno je reći da postoje i logička ograničenja. Što god da odaberete, mora biti logički moguće. Stoga ne možete izabrati načelo “svatko treba imati robove” ili “svatko treba biti bogatiji od svih drugih”. Važnije je istaknuti da Rawls tvrdi da postoje i formalna ograničenja koja su odraz hipotetskoga ugovornoga modela opravdanja. To znači da se moraju zadovoljiti neki formalni uvjeti da bi se s pravom moglo reći da su ljudi pristupili ugovoru, a te uvjete Rawls uvodi kao dodatna ograničenja izbora. Jedan od njih glasi da sve strane moraju biti upoznate, ili se barem mogu upoznati, s tim uvjetima. Ne postoji ugovor ako su njegovi uvjeti namjerno zatajeni jednoj od ugovornih strana. Ovo je ograničenje javnosti i ono je dostatno da isključi onu vrstu “dvorazinskog” stila utilitarizma ili utilitarizma “vladajućih elita” što ju je, kako smo vidjeli u prošlom poglavlju, zagovarao Sidgwick. Drugo je formalno ograničenje konačnost. Kada se ugovor sklopi u dobroj vjeri, stranke ga ne opozivaju samo zato što je nešto ispalo loše. Mnogi


18.11.2011. 21:41:53

148


ugovori imaju klauzule koje pokrivaju malo vjerojatne nezgode. Primjerice, jedna stranka može dogovoriti plaćanje odštete drugoj u slučaju neisporuke. Ako sklopite takav ugovor, morate biti spremni podnijeti “terete obvezivanja” (strains of commitment). Tako u ovom primjeru ugovor nisam sklopio u dobroj vjeri ako unaprijed znam da zapravo neću platiti odštetu u slučaju neisporuke. Rezultat ove ideje u Rawlsovu ugovoru jest da ne smijem izabrati ono od čega bih htio odustati ako stvari ne ispadnu dobro. Pretpostavimo da u bolničkom krevetu izaberem neravnopravno društvo i poslije ustanovim da sam u stvarnom društvu ja taj koji je s ovakvim uređenjem izvukao deblji kraj. Ako sam tada nezadovoljan i želim promijeniti sustav, onda nisam izabrao u dobroj vjeri, budući da nisam spreman podnijeti teret obvezivanja. Jasno da je ova ideja važna ako smatramo da društvo treba biti dugoročno stabilno. Uskoro ćemo vidjeti kako se Rawls služi ovom idejom. Tražimo, dakle, načelo racionalnoga izbora koje daje odluku koja je fizički i logički moguća i ne krši ograničenja javnosti i konačnosti. Ovo još nije dovoljno da bismo odredili izbor jednoga načela, jer se čini da još uvijek ostaje moguć izbor i na temelju maksimalizacije očekivanja (utilitarizam prosjeka) i maksimina (načelo razlike). Što nam je dalje činiti? Moglo bi biti od pomoći da nastavimo u drugom smjeru. Pod kojim bi okolnostima maksimalizacija očekivanja bila racionalno načelo izbora? U ekonomskoj se teoriji maksimalizacija očekivanja zapravo smatra definicijom racionalnosti. Zašto? Odgovor je da ćete u dugom nizu odluka, koje su odvojene u smislu da ono što se događa u jednoj ne ovisi o onome što se dogodilo ili će se dogoditi u drugoj, ostvariti veći uspjeh maksimaliziranjem očekivanja nego bilo kojom drugom strategijom. Zamislite, na primjer, da na kraju svakoga radnoga dana dobijete plaću u iznosu od £50 i ujedno znate da biste je mogli uložiti u okladu s 50% izgleda da dobijete £150. Očekivana vrijednost ove oklade jest £75. Ako vam se ova oklada nudi svaki dan, a sigurni ste da vam je nudi čestita osoba, bilo bi jednostavno glupo držati se standardne taktike igranja na sigurno. Na taj način osigurali biste si plaću od £250 za petodnevni radni tjedan, dočim bi vam kockanje u prosjeku donijelo £375. Vidimo da je u takvim dugim nizovima maksimalizacija očekivanja racionalna strategija. Ekonomska teorija pretpostavlja da su pojedinci uistinu suočeni s mnogim takvim izborima i odlukama (iako manje redovitim i predvidljivim nego u opisanom slučaju). Rawlsu je trenutno važno da izbor u izvornom položaju nije prvi u dugom nizu izbora. To je jedinstvena, neponovljiva ponuda! Ako stvari krenu po zlu, nemate drugu priliku. Maksimalizacija očekivanja zato nije racionalna strategija, jer uključuje preuzimanje rizika (sjetite se obroka školjki). Znači li to da je izbor stvar temperamenta, a ne racionalnosti? Naprotiv! Rawls tvrdi da je uporaba načela maksimin, a time i izbor načela razlike, racionalnija odluka zbog posebnih okolnosti izbora. Među


18.11.2011. 21:41:54


149

brojnim argumentima, od kojih nisu svi posve uvjerljivi, najbolji glasi da alternativna načela izbora uključuju preuzimanje tako velikih rizika da bi bilo krajnje glupo tako postupiti. Ako se odlučite kockati i izgubite, nemate više kamo. Nema druge prilike. Izvorni se položaj više neće ponoviti. Ako se odlučite maksimalizirati očekivanja pa odaberete utilitarizam, uvijek postoji mogućnost da će vas zadesiti nesreća da završite u jako lošem položaju. Doduše, već smo pretpostavili da će biti izabrano načelo slobode (ljudi se ne smiju kockati sa svojom slobodom), pa nećete završiti kao nečiji rob. Ali mogli biste biti jako siromašni, bez posla i doma. Možda je postojanje tako siromašnih ljudi neizbježan popratni učinak posebno učinkovite tržišne ekonomije. Zašto riskirati s tim ako se upotrebom načela maksimin može zajamčiti nešto bolje? Rawls, možda nepravično, postavlja pitanje kako ćete svojim potomcima opravdati preuzimanje tolikoga rizika ako izgubite u kockanju? Vaš će izbor umanjiti i njihove životne izglede. Ako se odlučite kockati i zapadnete u siromaštvo, tvrdi u nastavku Rawls, takvo društvo nećete smatrati pravednim i vrlo vjerojatno ćete inzistirati na promjeni. Time biste se u jednom smislu “vratili” na početni sporazum. Drugim riječima, ako izgubite u kockanju, ne biste mogli podnijeti “terete obvezivanja”. Znači da ugovor niste sklopili u dobroj vjeri, pa ste prekršili “ograničenje konačnosti”. Čini se da ovaj dodatni argument ovisi o posve doslovnom shvaćanju ideje ugovora, možda ozbiljnijem nego što bi trebalo. No glavni argument jest jednostavno taj da se maksiminu treba dati prednost jer alternativna načela racionalnoga izbora uključuju igranje sa sudbinom, što je previše riskantno da bi u tim okolnostima bilo racionalno s obzirom na to da je to jedinstven izbor bez mogućnosti ponavljanja. A ovo se čini kao posve dobar razlog za odbacivanje načela maksimalizacije očekivanja. No je li to dovoljno snažan razlog da se upotrijebi maksimin? Možda Rawls nije igrao pošteno uspoređujući u prvom redu maksimin i maksimalizaciju očekivanja. Poraz maksimalizacije korisnosti ne znači automatski i pobjedu maksimina. Možda postoje druga, posredna načela koja posjeduju neke od prednosti obaju. Razmotrimo situaciju u kojoj morate izabrati hoćete li otvoriti kutiju B za koju vam je rečeno da ćete iz nje dobiti 5 jedinica, ili kutiju A u kojoj imate 50 posto izgleda da dobijete 4 jedinice i 50 posto izgleda da dobijete 10 jedinica. Ako u ovoj situaciji koristite načelo maksimin onda biste trebali otvoriti kutiju B jer ona ima veći minimalni rezultat, a to je 5. Pa ipak, morao bi se smisliti uistinu poseban slučaj u kojem bi racionalan izbor bio B, bez obzira na to radilo se o funtama, milijunima funti ili samo penijima. (Možda trebate točno £5000 za operaciju koja će vam spasiti život.) Razmislimo opet možemo li smisliti neko novo načelo izbora koje će nam dopustiti da izaberemo A, a ne B, i pritom izbjegnemo pogubne rizike povezane s maksimalizacijom očekivanja (ili sa maksimaksom).


18.11.2011. 21:41:54

150


Mogli bismo izabrati načelo “ograničene maksimalizacije”. Odnosno, treba uvesti načelo koje otprilike kaže “maksimaliziraj očekivanja, ali isključi sve izbore koji sadrže jako loše mogućnosti”. To načelo dopušta kockanje, ali ne i riskiranje svega. Izgleda da to načelo zgodno nadilazi problem izbjegavanja pogubnih rizika, a pritom ne podupire “dosadno” načelo maksimin. Svi koji koriste načelo “maksimalizacije ograničene sigurnosnom mrežom”, kako bismo ga mogli nazvati, vjerojatno bi bili spremni izabrati društvo s velikim nejednakostima pod uvjetom da nitko nije posve ugrožen. Drugim riječima, postojao bi minimalni dohodak, koji bi u slučaju potrebe osigurala vlada, kako bi bili sigurni da nitko neće ostati u bezizlaznoj situaciji. Mogli bismo čak pomisliti da suvremena zapadna društva uvelike odgovaraju ovomu modelu slobodnoga tržišta koje je dopunjeno s državom blagostanja. Rawls smatra da argument za ograničenu maksimalizaciju ne stoji. Vjeruje da problem leži u tome što u izvornom položaju ne bi bilo nemoguće postaviti socijalni minimum na neki način koji ne bi bio proizvoljan. Kako ne znamo stvarne okolnosti u našem društvu, ne možemo odučiti da, na primjer, “svatko treba dobivati barem £100 tjedno”. S obzirom na to kakvo se društvo pokaže, to bi moglo biti nedovoljno za hranu, odjeću i smještaj. A moglo bi se ispostaviti da je to ekonomski nemoguće. Potrebno je općenitije načelo: takvo da je primjenljivo bez obzira kakvo se društvo pokaže. Možda “nitko ne smije imati manje od polovice prosječnoga dohotka”? Zašto baš polovice? Zašto ne četvrtine? Ili tri četvrtine? Kako možemo biti sigurni da će bilo koji od ovih omjera biti dovoljan da zajamči prihvatljiv standard života? Rawls smatra da bi se ugovorne strane u pokušaju dogovora oko socijalnoga minimuma konačno dogovorile oko ovoga prijedloga: “što je više moguće poboljšati položaj najlošije stojećih”. Ali to je zapravo načelo razlike, pa izgleda da se i načelo ograničene maksimalizacije na kraju svodi na maksimin. Neki smatraju da Rawls nije bio dovoljno domišljat u pokušaju da odredi socijalni minimum na neki neproizvoljan način. Zašto ga na primjer ne odrediti tako da se nadiđe “terete obvezivanja”? Rawlsova stajališta još ni izdaleka nisu dokazana. Ipak, donekle je prihvatljiva zamisao da bi u izvornom položaju iza vela neznanja bilo prihvaćeno načelo razlike. Već smo se suglasili da bi bila odabrana i načela slobode i pravičnih mogućnosti, iako je manje jasno da bi im se trebao pripisati prioritet koji im Rawls daje. Dakle, Rawlsovu se projektu za sada može (uz ograde) pripisati uspjeh. No argument ovdje ne završava. Jer čak i ako je Rawls u pravu da bi njegova načela bila izabrana, što je time dokazano? Zašto se misli da su načela time opravdana? Naposljetku, mi sada nismo u izvornom položaju i zašto bismo onda vodili računa što bi ljudi u takvu položaju učinili? Drugim riječima, što opravdava Rawlsovu metodu? To je naša sljedeća tema.


18.11.2011. 21:41:54


151

Rawls i njegovi kritičari

Hipotetski ugovor nije tek blijedi oblik stvarnog ugovora. To uopće nije ugovor. (Dworkin, “Izvorni položaj”, 18)

Metoda hipotetskoga ugovora Zašto bismo, dakle, Rawlsov argument uzeli ozbiljno u obzir? Evo jednoga lošega razloga. Rawls je iznio argument hipotetskoga ugovora. Pravedno je sve za što se može pokazati da je rezultat hipotetskoga ugovora. Stoga je i ishod Rawlsove metode pravedan. Slabost ovoga pokušaja opravdanja leži u tvrdnji da je pravedno sve za što se može pokazati da je ishod hipotetskoga ugovora. To jednostavno nije točno. Zamislite da mi u zamjenu za ovaj primjerak knjige morate dati sve što posjedujete. Ova pretpostavka je hipotetski ugovor kao i bilo koji izmišljeni ugovor koji bismo mogli smisliti. No njegov rezultat ne bismo nazvali pravednim, a u svakom slučaju očigledno je u sukobu s rezultatima mnogih drugih hipotetskih ugovora (primjerice s onim u kojemu vi ne želite prihvatiti primjerak ove knjige osim ako i ja vama ne dam sve što posjedujem). Očito da se mora pokazati zašto Rawlsov hipotetski ugovor valja uzeti ozbiljnije, nego bilo koji od ova dva neozbiljna hipotetska ugovora. Rawls smatra da njegov hipotetski ugovor ima povlašten položaj zato što se za svaki element ugovorne situacije, izvornoga položaja, može pokazati da je pravičan. Izvorni je položaj, kako on kaže, “sredstvo predstavljanja”. Svaki element predstavlja nešto što mi prihvaćamo ili bismo mogli prihvatili na temelju moralnih razloga. Na primjer, to što stranke u izvornom položaju ne znaju svoj spol odražava naše uvjerenje da spolna diskriminacija nije ispravna. Kao što smo ranije vidjeli, nametanjem neznanja Rawls osigurava nepristranost. Znajući to, možemo uvidjeti dva posve različita ograničenja u uređenju izvornoga položaja. Jedno je da svi njegovi elementi, sve pretpostavke o znanju i neznanju, moraju prikladno odražavati relativno neprijeporna moralna uvjerenja koja dijele svi ili gotovo svi. Drugo je da se u izvornom položaju mora moći postići sporazum. Ljudi u izvornom položaju moraju imati takva svojstva da mogu postići nekakav sporazum. Inače bi metoda bila bezuspješna. Kada bi se moglo pokazati da je Rawls, kako bi postigao sporazum između ugovornih strana, u izvorni položaj morao ugraditi elemente koji nisu pravični, bio bi to snažan argument protiv njega.


18.11.2011. 21:41:54

152


Jedna važna kritika ovoga tipa propituje Rawlsovo opravdanje zahtjeva da ljudi izabiru u terminima primarnih dobara: sloboda, mogućnosti, bogatstva, prihoda i društvenih temelja samopoštovanja. Trebamo se podsjetiti da su primarna dobra uvedena kao posljedica Rawlsove odluke da ljude liši poznavanja njihove koncepcije dobra. Uslijed toga Rawls je morao postulirati “oskudnu teoriju dobra”, tako da ljudi u izvornom položaju mogu nešto izabrati, jer inače bez koncepcije dobra ne bi znali koje preferencije posjeduju. Rawlsova je pretpostavka da ljudi žele što više primarnih dobara. Filozofsko opravdanje ovoga poteza glasi da je to ono što žele racionalni ljudi, bez obzira što drugo željeli. Odnosno, što god željeli od života, ove će vam stvari biti od pomoći. One su “svenamjenska sredstva”. Stoga su neutralne između različitih koncepcija dobra. Međutim, kritičari su prigovarali da ona nisu neutralna. Ova su dobra posebno prikladna za život u suvremenim kapitalističkim ekonomijama, utemeljenim na profitu, plaćama i razmjeni. Sigurno je pak da postoje nekomercijalni, komunalniji oblici postojanja, pa stoga i koncepcije dobra u kojima bogatstvo i prihod, pa čak i sloboda i mogućnosti, igraju manju ulogu. Zanemarujući važnost koju bi nekomercijalna dobra zajednice mogla imati u ljudskim životima, prema kritičarima, Rawlsov je izvorni položaj pristran u korist komercijalnoga, individualističkoga ustroja društva. Druga kritika usredotočuje se na činjenicu da Rawls želi da ugovorne strane ne budu upoznate sa svojim prirodnim i društvenim resursima. Ovo uistinu može biti nužno kako bi se postigao sporazum među strankama, ali kako to odražava moralno uvjerenje koje svi navodno dijelimo? Rawls odgovara da je posjedovanje prirodnih i društvenih resursa “proizvoljno s moralne točke gledišta”. Nitko ne zaslužuje svoju snagu, inteligenciju ili dobar izgled ni to što je rođen ili rođena u bogatoj i obrazovanoj obitelji, pa stoga ni ne zaslužuje izvući korist iz tih slučajnosti rođenja. Ovo je uvjerenje, dakle, u izvornom položaju oblikovano time što ljudi ne znaju ove okolnosti. Prirodni resursi postaju “zajednički resursi” iz kojih svi članovi društva izvlače korist. No je li to ispravno? Mnogi bi ljudi odbacili ideju da nikada ne zaslužujemo koristi koje dobivamo služeći se svojim resursima. Često smatramo da ljudi zaslužuju neku nagradu ako su se potrudili razviti svoj talent ili vještinu koju onda korisno primjenjuju. Ali Rawls tvrdi da čak i na sposobnost da se uloži trud u nešto ili da se savjesno teži k zadanomu cilju utječu društveni i prirodni čimbenici izvan ljudske kontrole i to u tolikoj mjeri da se ni za razvijene talente ne može tvrditi da zaslužuju nagradu. Možda je Rawls tu u pravu, ali ovim argumentom neće uspjeti sve uvjeriti u to. U tom slučaju ljudi neće prihvatiti da je njegov opis izvornoga položaja ispravan, pa će odbaciti i tvrdnju da je Rawls opravdao svoja dva načela pravednosti. Naime, ovaj pokušaj opravdanja ovisi o izboru dvaju


18.11.2011. 21:41:54


153

načela u izvornom položaju i o ustroju izvornoga položaja, takvu da sve što proiziđe iz njega bude pravično. Vidjeli smo razloge za sumnju u obje ove tvrdnje. Okrenimo se sada drugačijoj vrsti izazova Rawlsovim stajalištima.

Nozick i obrasci Neki su ukazali da glavna poteškoća vezana uz Rawlsovu teoriju nije toliko u metodi kojom se koristi, već u rezultatima koji se njome postižu. Dio kritičara tvrdi da su Rawlsova dva načela nekonzistentna. Točnije, kažu da se ne može konzistentno pristati i na načelo slobode i na načelo razlike. Ova vrsta prigovora dolazi u dva dijametralno oprečna oblika. U jednom se tvrdi da moramo izjednačiti i vlasništvo ako želimo imati jednake slobode. Jer očito je da bogati mogu učiniti puno više od siromašnih, pa stoga imaju i više slobode. Tako načelo razlike dopušta nejednakost u slobodi, što je protivno načelu slobode. Međutim, češće se postavlja oprečan prigovor koji je, ako je ispravan, prilično poguban za Rawlsov projekt: dati ljudima slobodu znači da im ne možemo nametnuti bilo kakvo ograničenje na posjedovanje privatnoga vlasništva. Ograničavanje količine vlasništva koje ljudi mogu steći i što mogu učiniti s njim jest način sužavanja osobne slobode. Primjereno poštovanje slobode isključuje načelo razlike, a u biti i svako drugo načelo distribucije. Robert Nozick je izveo najvažniju verziju ovoga prigovora. On čini središnji dio njegove libertarijanske obrane slobodnoga tržišta što smo ga se dotakli u prvom dijelu ovoga poglavlja. Svoj prigovor Rawlsu Nozick započinje uvodeći jednu taksonomiju. Kao prvo, razlikuje ono što on naziva “povijesne” teorije pravednosti i teorije pravednosti “završnoga stanja”. Teorija pravednosti završnoga stanja pretpostavlja da za neku situaciju možete reći da je pravedna pukim uvidom u njezinu strukturu. Tako, na primjer, ako ste uvjereni da je distribucija oslikana u prije opisanom mimohodu prihoda nepravedna (ili ako mislite da je pravedna) samo na temelju danoga opisa, onda vjerojatno zastupate teoriju završnoga stanja. Ali ako mislite da je potrebno više informacija o tome kako su ljudi došli do svojih sredstava ili na temelju čega su podijeljena ta sredstva, onda vjerujete u povijesnu teoriju. Nozick razlikuje dvije vrste povijesnih teorija: one s obrascem i one bez obrasca. Jasno, teorije s obrascem tvrde da se distribucija treba učiniti u skladu s nekim obrascem: “Svakomu prema njegovoj …”. Primjeri su teorija koje se pozivaju na obrazac: svakomu prema njegovim potrebama, svakomu prema njegovoj sposobnosti, svakomu prema njegovoj zasluzi ili svakomu prema njegovu položaju. Teorije bez obrazaca su drugačije. One


18.11.2011. 21:41:54

154


su u biti “proceduralne” teorije. Prema teoriji bez obrasca bit je pravedne distribucije u procedurama legitimnoga stjecanja dobara koje svaka osoba posjeduje. I Nozickova je teorija bez obrasca. On tvrdi da su skoro sve druge teorije ili s obrascem ili su teorije završnoga stanja. Sve se one mogu oboriti jednim jedinim primjerom koji pokazuje što slijedi ako se slobodi iskaže primjereno poštovanje. Nozick za početak od nas traži da zamislimo društvo kojim upravlja naš omiljeni obrazac, kakav god on bio. Pretpostavimo da smatrate da pravednost zahtijeva distribuciju prema potrebi. Tko ima veće potrebe, taj treba imati više. Pretpostavimo, dakle, da je vlasništvo u društvu distribuirano tako da je ljudima dan novac u razmjeru s njihovim potrebama. Nazovimo ovu distribuciju vlasništva D1. Nozick traži da zamislimo da je košarkaš Wilt Chamberlain potpisao ugovor sa svojom momčadi prema kojemu za svakoga gledatelja koji dođe gledati utakmicu na domaćem terenu dobije 25 centi. Uz to što na blagajni plate redovitu ulaznicu, svaki gledatelj mora ubaciti 25 centi u posebnu škrabicu. Do kraja sezone milijun je gledatelja ubacilo po 25 centi u škrabicu. Dakle, Wilt Chamberlain je bogatiji za 250 000 dolara, što rezultira novom distribucijom imovine. Nazovimo ovu novu distribuciju D2. Na temelju ovoga posve jednostavnoga primjera, Nozick smatra da može izvući nekoliko važnih zaključaka. Prvi je da ljudsko slobodno djelovanje razbija sve obrasce kakvi god oni bili. U ovom je slučaju obrazac bio “svakomu prema njegovim potrebama”, a poremećen je ljudskim potrošačkim odlukama. Milijun ljudi odlučilo je gledati kako Wilt igra umjesto da su svoj novac potrošili na nešto drugo, recimo na čokoladu. Kakav god bio obrazac, čini se da su ga neka slobodna djelovanja (razmjene, darovi, kockanje ili bilo što drugo) sposobna razbiti. No što ako se ljudi odluče držati obrasca? To bi se u praksi teško ostvarilo, ali možda ne bi bilo preteško zadržati se unutar granica s manjim odstupanjima. S druge strane, je li razumno očekivati da će svi ili skoro svi biti tako motivirani? Ako se društvo nije složilo što je ispravan obrazac, čini se da će tada svaki obrazac biti ugrožen. Još je važnija Nozickova druga tvrdnja. Ako je D1 pravedno stanje i ljudi dobrovoljno prelaze s D1 na D2, onda je zasigurno i D2 pravedno. Priznajući ovo, priznali smo da može postojati pravedna distribucija koja ne poštuje izvorni obrazac. Time su opovrgnute sve koncepcije pravednosti s obrascem. Stoga je za branitelje obrazaca najvažnije oduprijeti se ovomu prijelazu. Jedna od strategija jest zanijekati da je prijelaz s D1 na D2 dobrovoljan. Iako se čini da je naivno tvrditi da Wiltovi navijači nisu dobrovoljno dali novac, ne slijedi da su oni uvidjeli da time doprinose prelasku na D2. Ovo je domišljata primjedba. Iako je stanje D2 nastalo kao rezultat dobrovoljnoga djelovanja, ne slijedi da su ljudi dobrovoljno doprinijeli prelasku na D2. Nisu ni mogli jer nisu znali da će rezultat njihovih postupaka biti D2.


18.11.2011. 21:41:54


155

Postoji i drugi način da se suprotstavimo tomu argumentu. Čak i ako je stanje D2 nastalo posve dobrovoljno, ne slijedi da je pravedno. Možda će Wilta bogatstvo dovesti u položaj da svojom snagom na tržištu, gomilanjem robe i špekulacijama ili na neki drugi način, našteti drugima. Na kraju krajeva, nisu svi odlučili platiti da gledaju Wilta kako igra i ovi se ljudi, uključujući i još nerođenu djecu, s pravom mogu žaliti zbog Wiltova novostečenoga bogatstva. Čak i ako je ovo valjan odgovor, Nozickov je treći prigovor važniji od svih. On tvrdi da se obrasci mogu nametnuti jedino na štetu slobode. Pretpostavimo da smo odlučili održati obrazac. S obzirom da se neki ljudi žele upustiti u razmjene poput one s Wiltom, čini se da će se obrazac uskoro poremetiti. Što učiniti? Nozick tvrdi da imamo samo dvije alternative. Ili ćemo sačuvati obrazac zabranjujući određene vrste poslova (sjetimo se Grossmanova nesuđenoga vlasnika kavane) ili ćemo se stalno uplitati u tržište kako bismo distribuirali vlasništvo. U oba slučaja moramo se miješati ljudima u njihove živote, ili zabranom da čine što žele ili provjeravanjem koliko im je bogatstvo i prihod, od kojega im onda povremeno oduzimamo dio. Što god izaberemo, ozbiljno ćemo ugroziti ljudsku slobodu. Dakle, primjereno poštovanje slobode isključuje nametanje obrazaca. Nozick tvrdi da ovi zaključci vrijede čak i za one koji žele u potpunosti ukinuti privatno vlasništvo. I u “nenovčanom komunizmu” ljudima će se i dalje dodjeljivati razna dobra, a neki će ih htjeti razmjenjivati. Vješti trgovci mogu zaraditi. Pokrenuli bi se i mali proizvodni pogoni. Netko će možda sastaviti stroj od dijelova namještaja i posuđa što ga legitimno posjeduje te tako proizvesti dodatnu robu za razmjenu. Tako će se čak i bez novca pojaviti vlasničke nejednakosti. Koje posljedice za Rawlsa ima argument Wilta Chamberlaina? Nozick smatra da je načelo razlike koncepcija pravednosti s obrascem. Vlasništvo treba distribuirati tako da se što je moguće više poboljša položaj onih najlošije stojećih. Ali čim se ljudima dadne prihod i bogatstvo u skladu s načelom razlike, jedni će ga potrošiti dok će drugi steći još više, tako da načelo razlike prije ili kasnije neće više biti zadovoljeno. Vlasništvo će se morati redistribuirati. Nozick tvrdi da je to preveliko miješanje u slobodu ljudi da žive bez ometanja. Sjetimo se da Rawls smatra da načelo slobode ima prednost pred načelom razlike. Ako je dakle istina da održavanje načela razlike ograničava slobodu, čini se da Rawlsa njegovi vlastiti razlozi prisiljavaju da odustane od načela razlike. Stoga Nozick tvrdi da je primjereno poštovanje slobode nespojivo s distribucijom vlasništva prema bilo kojemu obrascu. Rawls, međutim, raspolaže s nekoliko mogućih odgovora na ovaj prigovor. Kao prvo, može istaknuti da načelo slobode ne distribuira slobodu kao takvu. Njegova je zadaća da pojedincima osigura široku shemu “temeljnih


18.11.2011. 21:41:54

156


sloboda”, kako ih on zove, a to su primjerice sloboda govora i sloboda da se natječu za javnu službu. Ono ne kaže da ljudi trebaju biti posve slobodni od uplitanja. Zato ne postoji formalni nesklad između Rawlsovih dvaju načela pravednosti. Pa ipak, potrebno je nešto uvjerljivije da bi se otupila oštrica Nozickova napada. Čak i ako nema formalnoga nesklada u Rawlsovu mišljenju, ne bi li ga trebala zabrinuti Nozickova primjedba da se načelo razlike, kao i sve koncepcije pravednosti s obrascem, može održavati samo stalnim miješanjem ljudima u njihove živote? Rawls bi odgovorio da je Nozick dao čudan opis toga kako se obrazac održava. Apstraktno gledano, ako se društvom upravlja prema načelu razlike, istina je da je nužno zabraniti neke transakcije i provesti redistribuciju vlasništva. Ali to se može učiniti na posve uljuđen, nenasilan način, uvođenjem poreznoga sustava i sustava socijalne zaštite s kojima smo dobro upoznati. Visoke poreze plaćaju oni koji imaju visoka primanja. Oni s niskim primanjima, dobivat će doplatke na plaću. Porezom se ujedno zabranjuju neke transakcije i redistribuiraju prihodi. Tako na primjer, ne možete isplatiti nekomu visoku plaću, a da on ne mora dio toga prenijeti na državu kako bi se distribuiralo drugima. Iako nerado plaćamo porez, čini se da bismo ga teško mogli nazvati pogubnim uplitanjem u naše živote. No Nozick je već predvidio ovaj odgovor. Tvrdi da je oporezivanje isto što i prisilni rad. A kako se protivimo prisilnomu radu, trebali bismo se protiviti i oporezivanju. Ne bune se zapravo svi protiv prisilnoga rada. Rousseau je smatrao da je prisilan rad manje protivan slobodi nego što je to oporezivanje. No zašto Nozick iznosi tu tvrdnju koja na prvi pogled zvuči apsurdno? Odgovor je sljedeći. Pretpostavimo da radite četrdeset sati tjedno i da vam se porezima uzima 25 posto plaće kako bi se novac redistribuirao siromašnima. Nikako to ne možete izbjeći. Ako želite raditi ono što radite za plaću koju primate, morate platiti toliko poreza. Slijedi da ste vi zapravo prisiljeni raditi deset sati tjedno (25 posto vašega vremena) za druge ljude. Vi ste deset sati tjedno skoro pa rob. Oporezivanje je dakle ropstvo, krađa vašega vremena. Kako itko tko cijeni slobodu može prihvatiti takvo stanje stvari, pita se Nozick. Rawls mora ponovno odgovoriti da je ovo krajnje preuveličavanje. Čini se da ima zrnce istine u zamisli da oporezivanje prisiljava jednu osobu da radi za drugu, bez obzira na to htjela ona to ili ne. No čini se prilično neprimjereno nazvati to prisilnim radom ili ropstvom. Ne smijemo previdjeti ni nešto još važnije, dodaju Rawlsovi branitelji. Oporezivanje s ciljem redistribucije ujedno povećava slobodu, jer se povećavanjem primanja siromašnima daje opseg izbora koji inače ne bi imali. Stoga i nadalje ostaje prijeporno koji tip sustava najviše promiče slobodu. Nozick nije pokazao da su Rawlsova dva načela pravednosti nekonzistentna.


18.11.2011. 21:41:54


157

Zaključak Što bismo na temelju ovoga trebali zaključiti o distributivnoj pravednosti? Počeli smo s pitanjem je li pridavanje vrijednosti slobodi dovoljno da se odredi kako vlasništvo treba distribuirati. Mislim da možemo zaključiti da nije. Sve su se razmotrene teorije (s izuzetkom utilitarizma) branile pozivajući se između ostalih vrijednosti i na slobodu, ali ni jedan argument nije posve uvjerljiv. Znači li to da se pitanje distributivne pravednosti ne može riješiti raspravom, barem ne na ovoj razini apstrakcije? U sljedećem poglavlju pogledat ćemo neke razloge za ovu tvrdnju, ali bilo bi brzopleto povlačiti takav zaključak na temelju onoga što smo dosad vidjeli. Ako dosad nismo postigli uspjeh, ne znači da se on ne može postići. Prihvati li se Rawlsov opći okvir, čemu su skloni mnogi filozofi, onda imamo način na koji možemo razmišljati o pravednosti. To ne znači da Rawlsovi zaključci moraju biti ispravni. Možda je on pogrešno primijenio svoju metodu. Možda bi, na primjer, racionalni ljudi u izvornom položaju izabrali utilitaristička načela distributivne pravednosti, ili još vjerojatnije utilitarizam ograničen “socijalnim minimumom”, što je modificirana verzija postojeće socijalne države. Bez obzira jesu li Rawlsova načela pravednosti ispravna, on je političkoj filozofiji učinio veliku uslugu osiguravši joj sredstva pomoću kojih se rasprava može nastaviti. Rawls je sada toliko dominantna figura u političkoj filozofiji da svatko tko odbacuje njegovu metodologiju mora objasniti zašto to čini.


18.11.2011. 21:41:54

6. Individualizam, pravednost, feminizam Cijela je povijest društvenoga napretka bila niz promjena u kojima su neki običaj ili neka institucija, nakon što su smatrani temeljnim potrebama društvenoga postojanja, jedan za drugim postali univerzalno označeni kao nepravda i tiranija. Tako je bilo s razlikovanjima robova i slobodnih, plemstva i sluga, patricija i plebejaca. A tako će biti, a dijelom već i jest, s aristokracijama boje, rase i spola. (John Stuart Mill, Utilitarizam, 320)

Individualizam i antiindividualizam U prethodnim poglavljima ove knjige razmotreno je nekoliko povezanih problema unutar političke filozofije. Počeli smo s primjedbom da se politička vlast, pravo jedne osobe da upravlja drugom, ne treba prihvatiti kao gotova činjenica. Tako smo u prvom poglavlju ispitali kakav bi bio život u prirodnom stanju, bez postojanja političke vlasti. U drugom poglavlju ispitali smo što opravdava državu, dok se treće poglavlje ticalo ustrojstva države i posebice treba li ona imati demokratsko uređenje. U četvrtom poglavlju razmotrili smo dokud treba povući granice područja osobne ljudske slobode, zaštićenoga od miješanja države, da bismo konačno u petom poglavlju svrnuli pogled na pitanje pravednosti u distribuciji vlasništva. U svakom od ovih poglavlja iznijeli smo i raspravili nekoliko odgovora. Međutim, dio će čitatelja prigovoriti da u pozadini izbora problema i ovdje donesenih stajališta o njima leži jedna kontroverzna pretpostavka. Ta se pretpostavka naziva različitim imenima: “individualizam”, “atomizam” ili “liberalni individualizam”. Često je sadržana u prilično nejasnom sloganu da “pojedinac prethodi društvu”. Dobar primjer liberalno-individualističke pozicije jest Lockeova pretpostavka da su ljudi po prirodi slobodni, jednaki i neovisni. Zasigurno je istina da se svako od prethodnih poglavlja bavi pitanjem kako osigurati slobodu i jednakost. U tom se smislu ovdje pretpostavlja liberalni individualizam. No što je loše u tome, pitat će netko? Najočitiji izazov liberalno-individualističkomu mišljenju da pojedinac prethodi društvu poziva se na dijametralno oprečan slogan: “društvo prethodi pojedincu”. S jednom istaknutom verzijom takva mišljenja – komunitarizmom – susreli smo se u četvrtom poglavlju. Ljudi su po prirodi druš-


18.11.2011. 21:41:54

Individualizam, pravednost, feminizam

159

tveni, rođeni u okviru običaja i tradicija svoga vlastitoga osobitoga društva. Većina onoga što je bitno za bilo kojega pojedinca, plod je odgoja i društvenoga konteksta. Stoga ljudi ni u kojem slučaju nisu po prirodi slobodni i neovisni. A možda nisu čak ni jednaki. Trebamo li pokušati raspraviti pitanje prethodi li uistinu pojedinac društvu? Možemo li uopće razjasniti o čemu raspravljamo? Očigledno je da je svaka danas živuća osoba rođena u ovom ili onom društvu. Jasno je da u tom smislu društvo prethodi pojedincu. No čini se da time nije riješeno nijedno filozofski zanimljivo pitanje. Nije li možda pitanje je li ikada postojalo prirodno stanje u kojem su ljudi živjeli izvan društva? To je samo po sebi jako zanimljivo pitanje, ali nije jasno kakve bi implikacije bilo koji odgovor imao na političku filozofiju. Rasprava koja ima veću filozofsku važnost tiče se naravi moralne veze između pojedinca i društva. Pa čak je i to dosad ostalo nejasno i nije pomnije razrađeno. Individualizam je stoga prilično škakljiv pojam i da bismo učinili bilo kakav napredak trebat će nam razrađenija verzija toga gledišta od one koju smo imali do sada. Započet ću stoga definiranjem stajališta koje bismo mogli nazvati “ekstremni liberalni individualizam” (ne brinući se je li itko ikada zastupao ovo stajalište u njegovu ekstremnom obliku). Ako to učinimo, barem će nam biti jasnije oko čega se vodi rasprava. Ekstremni liberalni individualist zastupa četiri stajališta: stajalište o prirodi političke filozofije; stajalište o političkim vrijednostima; stajalište o prirodi idealnoga političkoga društva; i stajalište o izvorima prava i dužnosti. Prvo, ekstremni individualist smatra da je zadaća političke filozofije da dođe do načela pravednosti. Ta će načela biti apstraktna i općenita, dodjeljivat će pojedincima prava, dužnosti i obveze. To ne znači da individualist mora vjerovati u prirodna prava – i neki su utilitaristi individualisti u ovom smislu. Uglavnom, individualisti zadaću političke filozofije vide u oblikovanju pravila koja dodjeljuju prava i dužnosti, što je srodno idealnomu zakonodavstvu. Drugo, liberalni individualisti vjeruju da sloboda i jednakost pojedinaca imaju najvišu vrijednost. Stoga smatraju da zadatak političke filozofije nije samo dodjeljivanje prava već je krajnji smisao tih prava da štite slobodu i jednakost pojedinaca. Utilitaristi, na primjer, ne dijele ovo uvjerenje. Čak i ako se slože da politička filozofija treba osmisliti sustav prava, ta su prava, prema mišljenju utilitarista, smišljena kako bi u konačnici promicala sreću, a ne slobodu i jednakost. Upravo po ovoj drugoj tezi individualist jest liberalni individualist. Strogo uzevši, ovdje spomenuti utilitaristi su neliberalni individualisti. Treće, ekstremni individualisti (liberalni i neliberalni) vjeruju u ono što bismo mogli nazvati prvenstvo ili primat pravednosti. Društvo mora biti pravedno, čak i ako to ima svoju cijenu. Možda je teško uvidjeti važnost


18.11.2011. 21:41:54

160


ove tvrdnje, ali njena će važnost postati jasnija u nastavku poglavlja. Slijedeći Rawlsa, zvat ćemo ga stajalištem prema kojemu je pravednost “prva vrlina” društvenih i političkih institucija. Konačno, individualistička slika pretpostavlja da se na sva prava, dužnosti i odgovornosti može gledati kao da izviru iz, možda čak i iz voljnih, djelovanja pojedinaca. To se najjasnije može vidjeti u raspravi o političkim obvezama u drugom poglavlju. Ugovorni pristup pretpostavlja da se naša dužnost da se pokoravamo državi dâ svesti na obećanja ili ugovore koje je svaki od nas dao ili sklopio. Stoga svoj moralni odnos prema državi možemo oblikovati zamišljajući kako i zašto smo odlučili stvoriti državu ako ona već nije postojala. Ekstremni liberalni individualizam je složeno gledište. Naravno, moguće je zastupati neki njegov dio, a da se ne zastupa cjelina. Na primjer, netko može vjerovati da politička filozofija zahtijeva formuliranje apstraktnih načela pravednosti kako bi se zaštitila sloboda i jednakost, a u isto vrijeme smatrati da je pravednost relativno nevažna. Možda je prva dužnost svakoga društva stvoriti okolinu u kojoj mogu napredovati visoka umjetnost i arhitektura, čak i ako se njome uzrokuje nepravda. (Gradnja piramida, na primjer, ne bi bila moguća bez robovskoga rada.) Osim toga, liberalni bi se individualizam mogao odbaciti zbog više različitih razloga. Razmotrimo dva posve različita prigovora prvoj tvrdnji. Komunitaristički kritičari individualizma smatraju da nije zadaća političke filozofije da osigura apstraktna načela pravednosti već da stvori viziju dobroga društva. Umjesto apstraktnih načela pravednosti, politička filozofija treba ponuditi detaljna i konkretna objašnjenja onoga što unapređuje ljudsko društvo. S druge strane, neki konzervativci pretpostavljaju da je, strogo govoreći, pogrešno misliti da politička filozofija ima bilo kakve zadaće. Edmund Burke (1729–1797) u svom je djelu Razmišljanja o francuskoj revoluciji (1790), u kojem napada francusku revoluciju i ideje koje su vodile do nje, iznio argumente protiv upotrebe razuma i teorije u politici. Burke je naglašavao važnost običaja i tradicije. Iako nisu u stanju izdržati kritiku pred sudištem razuma, ne bi trebalo ni očekivati da prođu taj, po njegovu mišljenju, posve neprikladan test. Na tu se misao u dvadesetom stoljeću nadovezao Michael Oakeshott (1901–1990). On je u svojim brojnim spisima, uključujući i Racionalizam u politici (1962), tvrdio da je u našim tradicijama i naslijeđenim institucijama sadržano više mudrosti – nagomilane mudrosti brojnih pokoljenja – nego u nama samima, te da je i pogrešno i štetno preoblikovati ih i ponovno izgrađivati, izuzev na krajnje polagan i oprezan način. Prema ovomu mišljenju, liberalni je individualizam samo još jedan oblik pogubnoga racionalizma s pogrešnim nazorom o tome što razum može postići u politici.


18.11.2011. 21:41:54


161

Kao što postoje razni razlozi za odbacivanje dijelova liberalno-individualističkoga mišljenja, i sami ti razlozi imaju različitu snagu. Četvrti je dio u biti stajalište da se sva prava i dužnosti mogu objasniti kao da izviru iz djelovanja pojedinaca. Ekstremni oblik stajališta protivnoga ovomu često se naziva holizam, a primjer se može naći u spisima britanskoga hegelijanskoga filozofa F. H. Bradleya (1846–1924). U tekstu naslovljenom “Moj položaj i njegove dužnosti”, Bradley tvrdi da je identitet neke osobe toliko prožet njezinim društvenim, kulturnim i rasnim nasljeđem, tako da jedva da ima smisla o bilo kome misliti kao o pojedincu: “Puka individua teorijska je varka, a pokušaj da se ostvari u praksi jest mučenje i sakaćenje ljudske prirode, što dovodi do potpune jalovosti i nakaznosti” (Etičke studije, 111). Namjesto liberalnoga individualizma, Bradley predlaže teoriju “moga položaja i njegovih dužnosti”. Svatko je rođen u nekom položaju u životu i ima dužnosti koje su vezane uz taj položaj. Ova ideja ide ruku pod ruku s posebnim nazorom o državi. “Država nije sklopljena, ona živi. Nije hrpa niti stroj. Pjesnik ne pretjeruje kada govori o narodnoj duši” (Etičke studije, 120). Prema ovomu stajalištu, država je organizam, živuća cjelina, a pojedinac je njezin organ “koji uvijek radi za cjelinu” (Etičke studije, 113). Metafora “politike tijela” uzeta je jako ozbiljno. Vaš položaj i dužnosti jednako su utvrđene kao i vaši organi. Kada bi se moglo zamisliti da srcu prepustite slobodu da čini što ga je volja, posljedice bi bile katastrofalne. I vaše su dužnosti na sličan način određene vašim odnosom prema društvu ili državi kao cjelini. One su nam zadane, a ne stvorene našim vlastitim djelovanjima. Bilo bi pogrešno misliti da moramo biti holisti ako nismo individualisti. Ekstremni liberalni individualizam tvrdi da se sva prava i dužnosti mogu objasniti kao da izviru iz individualnih djelovanja, dok holizam tvrdi da se ni jedno od njih ne može tako objasniti. No postoji mogućnost u sredini – zapravo cijeli niz mogućnosti. Možda se neka društvena prava i dužnosti mogu objasniti kao da izviru iz individualnih djelovanja, ali druga ne mogu. Uistinu, u stvarnom životu i individualisti i holisti prihvaćaju taj srednji put. Holisti poput Bradleya prihvaćaju da mi možemo našim voljnim djelovanjima (npr. davanjem obećanja i sklapanjem ugovora) stvoriti obveze, dok individualisti poput Lockea prihvaćaju da imamo neke moralne dužnosti poput dužnosti da ne štetimo drugima, bez obzira jesmo li sami stvorili te dužnosti. Prava se rasprava vodi oko pitanja koliko se naših političkih i moralnih obveza može objasniti kao da izviru iz individualnoga djelovanja. Čini se, dakle, da smo raspravljajući o istinitosti liberalnoga individualizma otvorili vrtoglav niz pitanja. Malo se toga može postići pokuša li se odgonetnuti je li prije bio pojedinac ili društvo. Veću pozornost treba pokloniti mnoštvu tvrdnji i prigovora. No kako najbolje pristupiti ovomu složenomu problemu? Već sam rekao da je prilikom izbora tema i stajališta u ovoj knjizi bila pretpostavljena neka vrsta liberalnoga individualizma. Odbacujem


18.11.2011. 21:41:54

162


mogućnost da je ekstremni liberalni individualizam ovdje uzet kao nešto što se podrazumijeva, ali sigurno da su pozadinske pretpostavke bliže individualizmu nego antiindividualizmu. Iz onoga što sam dosad rekao jasno je da postoje brojne alternative liberalnomu individualizmu. Ali možda nije jasno zašto bi netko htio prihvatiti bilo koju od njih. Što točno nije u redu s liberalnim individualizmom? Svi se glavni prigovori zapravo svode na isto: liberalni individualizam nudi lažnu sliku ljudske prirode i društvenih odnosa, a time i obmanjujuću i štetnu viziju onoga što ljudi mogu politički postići. Pojedinosti ovoga prigovora razlikuju se od protivnika do protivnika. Konzervativci će reći da liberalni individualisti nude mnogo više nego što je moguće, a radikali da nude mnogo manje nego što je poželjno. No teško da može biti ozbiljnijega prigovora političkoj filozofiji od optužbe da nudi obmanjujuću i štetnu viziju. Zato je bitno razmotriti je li taj prigovor dobro utemeljen. A to se može učiniti samo zalaženjem u detalje. U suvremenoj političkoj filozofiji rasprave o granicama liberalnoga individualizma vode se na brojnim bojištima: konzervativci, komunitaristi, socijalisti, borci za zaštitu okoliša, svi oni za predmet svoga napada odabiru dijelove onoga što sam nazvao ekstremni liberalni individualizam. No trenutno se najživlja i najsadržajnija rasprava vodi u krugu feminističke političke filozofije. Sad ćemo svratiti pozornost na ovu raspravu i zbog njezine svojstvene zanimljivosti i važnosti teme i kao analize jednoga slučaja “granice liberalnoga individualizma”. Započet ću pregledom feminističkih argumenta koji se koriste u okviru liberalnoga individualizma, a zatim ću razmotriti je li taj okvir prikladan ili ga treba i u teoriji i u praksi radikalno promijeniti, kao što tvrde feminističke kritike liberalizma. To će nas ponovno dovesti do pitanja prikladnosti (ili neprikladnosti) liberalnoga individualizma.

Prava za žene Možda je najraniji feministički zahtjev bio zahtjev za jednakim pravima za žene, a to je zahtjev koji se posve uklapa u liberalno-individualistički program. Ne iznenađuje nas taj zahtjev kada uvidimo kako se neravnopravno postupalo prema ženama. Evo što je francuska feministkinja i filozofkinja Simone de Beauvoir (1908–1986) napisala 1949: Žena ni u jednom području zapravo nije imala pravu priliku. Zato danas veliki broj žena zahtijeva novi položaj; a … one ne zahtijevaju da ih se uzvisuje u njihovoj ženstvenosti … one žele da im se konačno dodijele apstraktna prava i konkretne mogućnosti bez čijega je podudaranja sloboda samo sprdnja. (Drugi spol, 149)


18.11.2011. 21:41:55


163

Podređenost žena kroz povijest uistinu je izrazita. Vidjeli smo da Britanke nisu imale pravo glasa sve do početka dvadesetoga stoljeća. Dok nisu doneseni razni zakoni o vlasništvu udanih žena u kasnom devetnaestom stoljeću, prilikom udaje ženino vlasništvo postajalo je muževljevo. Prije zakona o jednakim primanjima iz 1970, u Velikoj Britaniji bilo je uobičajeno nuditi poslove s dvije platne stope: jedna (viša) stopa za muškarce, druga za žene. To je sada protuzakonito, ali zapanjujuće je kako se ta promjena dogodila sasvim nedavno. Žene su učinile zasigurno velik korak prema jednakim pravima. Danas je otvorena i neprikrivena diskriminacija prilikom zapošljavanja mnogo rjeđa nego što je bila čak i prije deset godina i možemo vjerovati da će se situacija nastaviti poboljšavati. Ako dakle žene imaju ili će uskoro imati jednaka prava, što bi feministi/ce mogli još željeti? Ne treba mnogo da se uvidi da je politika jednakih prava, iako je sama po sebi poželjna, nedovoljna da bi zadovoljila zahtjeve za ravnopravnošću. Čak i ako su žene danas rijetko žrtve diskriminacije prilikom zapošljavanja, time nisu isključeni suptilniji oblici diskriminacije. Postojanje različitih ljestvica primanja za muškarce i žene je nelegalno, ali žene se još uvijek grupiraju pri dnu ljestvice. Prema nedavnomu izvješću, u Britaniji su žene 1970, prije zakona o jednakim primanjima, zarađivale 63 posto od satnice isplaćene muškarcima. Do 1993. ta je stopa znatno porasla, ali je još uvijek iznosila 79 posto. Štoviše, iako je diskriminacija prilikom zapošljavanja nelegalna, država nema dovoljno sredstava da bi nadgledala svako povjerenstvo za zapošljavanje. Drugim riječima, kao što smo naveli u prijašnjem poglavlju, zakoni mogu biti bez nedostataka, a da ih samo društvo ipak ima. Staviti diskriminaciju izvan zakona, nije način da se osigura da se ona nikada neće dogoditi, pa čak ni da se neće sustavno događati. Pa čak i ako eliminiramo namjernu diskriminaciju, politika jednakih prava i nadalje može ostati problematična. Kao što je Marx tvrdio, pravo na jednakost u jednom pogledu može voditi do nejednakosti u drugom. Jednaka primanja neće osigurati jednak životni standard ako se jedna osoba mora skrbiti za starije koji ovise o njoj dok druga ne mora, ili ako jedna ima tjelesni ili mentalni invaliditet, a druga nema. Stoga, ako postoji bitna razlika između muških i ženskih potreba, onda politika jednakih prava neće biti način da se postigne jednakost. Postoji li zapravo neka relevantna razlika? Feministi/ce se ovdje ponekad nađu u dilemi. Priznanje da su ženske potrebe drugačije od muških, štoviše, tvrdnju da te potrebe rezultiraju određenim zahtjevima, muškarci ponekada smatraju isprikama ili priznanjem slabosti – neizravnim priznanjem inferiornosti. Stoga je dio feminista/ica došao u iskušenje ustvrditi da žene nemaju nikakva vlastita posebna prava.


18.11.2011. 21:41:55

164


Međutim, nema razloga zašto bi prihvaćanje razlika između muškaraca i žena impliciralo da su žene slabije, a upravo tako često zamišljamo situaciju. I muškarci imaju posebne potrebe. Na primjer, muškarac mora dnevno uzimati više kalorija nego žena. No to se nikada ne smatra znakom muške inferiornosti u odnosu na žene. Priznanje da neka skupina ima posebne potrebe, samo po sebi ne znači da je ona slabija. Odbijanje da se prizna da žene imaju posebne potrebe – posebice one vezane uz njihovu biološku prirodu – može biti način da im se osigura inferioran položaj. Na primjer, ne možemo zanemariti činjenicu da žene rađaju djecu, a ne muškarci. To iziskuje posebne potrebe, a s njima i potrebu za posebnim pravima. Međutim, s ovom vrstom argumenata treba postupati jako pažljivo. Koliko toga što se smatra svojstveno ženama uistinu ovisi o njihovoj biološkoj prirodi? Jedan od načina na koji feministi/ce ističu ovaj problem jest razlikovanje između “spola” i “roda”. Spol se određuje kao čisto biološka kategorija, a rod kao društvena ili “društveno konstruirana” kategorija. Često se tvrdi da se rodne uloge jako razlikuju od društva do društva. Primjer da u nekim društvima samo muškarci vode brigu o kozama, a u drugima samo žene, tek je na prvi pogled trivijalan. Zasigurno nema biološkoga razloga zašto je tomu tako. Razlika je očito stvar običaja, tj. društvene konstrukcije. A ono što je društvo konstruiralo, može se rekonstruirati nekako drugačije. Čini se da su rodne uloge, barem u načelu, otvorene za vrednovanje i izmjene. Priznanje da postoje biološke razlike među spolovima ne znači da moramo zastupati tradicionalne razlike u rodnim ulogama. Pa ipak naša mašta je često jako ograničena. U skoro svim društvima smatra se da je praktički neizbježno da žene vode glavnu riječ u brizi oko male djece, barem u prvih nekoliko mjeseci djetetova života. Kao odgovor na ovu razliku, koja stvara razlike u potrebama, suvremena su društva zadnjih desetljeća osmislila različite sustave rodiljskoga dopusta kao način da se ravnopravno postupa prema muškarcima i ženama. Međutim, sam rodiljski dopust nije dovoljan da se ženama zajamči ravnopravnost na radnom mjestu. Koliko god dopust bio velikodušan, gotovo je sigurno da će porod imati utjecaja na majčinu karijeru, na način s kojim se očeva karijera rijetko susreće. Duži rodiljski dopust može čak stajati na putu razvitka ženine karijere, posebice kada se ima na umu da se ženske godine za rađanje poklapaju s razdobljem u njezinu životu u kojem ona vjerojatno gradi karijeru ako želi imati priliku dostići visoku razinu. Kao što je suvremena politička filozofkinja Susan Moller Okin istakla, srž su problema dvije uobičajene ali nekonzistentne pretpostavke: da su ponajprije žene odgovorne za podizanje djece i da ozbiljni i predani radnici … nemaju prvenstvenu odgovornost, pa čak niti dijele odgovornost za


18.11.2011. 21:41:55


165

podizanje djece. Stara pretpostavka na radnom mjestu koja se još uvijek podrazumijeva jest da radnici imaju žene kod kuće. (Pravednost, rod i obitelj, 5) Zato je dio feminista/ica nastojao dovesti u pitanje pretpostavke na kojima je utemeljena politika rodiljskoga dopusta. Zašto se pretpostavlja da će majka biti ta osoba koja će se brinuti za dijete u prvih nekoliko mjeseci? Više ne postoji nikakva biološka nužnost. Zašto otac ne bi preuzeo tu odgovornost, ako je to u nekim okolnostima prikladnije? Prijedlog je da se rodiljski dopust treba zamijeniti s “roditeljskim dopustom” kojega bi mogao uzeti bilo koji roditelj (ili oba na kraće vrijeme). Ovo izgleda kao prijedlog koji otvara mjesta slobodi. Hoće li majka ili otac preuzeti ulogu koja se tradicionalno pridavala majci, postaje tako stvar izbora. Naravno, neće svi biti zadovoljni ovim prijedlogom. Neke će žene smatrati da je taj navodni “izbor” samo druga vrsta ugnjetavanja: prisiljene su raditi u razdoblju kada bi radije provodile vrijeme sa svojim novorođenčetom. Ipak, opći naglasak ostaje nepromijenjen. Društvena politika može služiti za rekonstrukciju rodnih uloga kada se uvidi da nisu pravične. Ovaj primjer ujedno pomaže da ukažemo na povezanost između dvaju područja do kojih je feministi(ca)ma osobito stalo: radno mjesto i obitelj. Kroz velik dio povijesti, brak se smatrao utočištem u koje je žena mogla pobjeći od rada prepunoga poniženja i razočaranja. Ipak, on često nije bio neko poboljšanje, već je, čak i u najboljem slučaju, produživao ženinu podložnu društvenu ulogu. Međutim, pokušaj (vlastitim izborom ili zbog ekonomske nužnosti) da se spoji obitelj i karijera, dovela je žene do iscrpljujuće “dvostruke smjene” na poslu i u kućanstvu, koja im je zauzvrat često kočila izglede za karijeru. Rijetki su bili muškarci koji su bili spremni dijeliti kućanske terete sa svojim zaposlenim ženama. Tvrdilo se da “muževi čije žene imaju posao s punim radnim vremenom provode u prosjeku dvije minute više obavljajući kućanske poslove, nego što to čine muževi u obiteljima u kojoj je žena kućanica. To je jedva dovoljno vremena kako bi se pripremilo meko kuhano jaje” (Barbara R. Bergman, citirano u Pravednost, rod i obitelj, 153). Bila ona zaposlena ili ne, supruga rijetko ima moć, položaj i ekonomsku samostalnost koju uživa njezin muž, a to djelomično objašnjava zašto čak i na zaposlene žene spada najveća odgovornost za kućne obveze. Ovu neravnopravnost treba razmotriti i samu za sebe i kao sredstvo da se ženama pruže jednake mogućnosti na radnom mjestu. Potezi poput roditeljskoga dopusta mali su koraci prema tomu cilju. Što još treba učiniti? Daljnji prijedlog jest da žene trebaju sudjelovati u programima “afirmativnoga djelovanja” – aktivne politike koja daje prednost karijerama ugrožene skupine, u ovom slučaju žena.


18.11.2011. 21:41:55

166


Afirmativno djelovanje Afirmativno djelovanje ima mnogo oblika. Nekada je jednostavno riječ o ohrabrivanju ljudi određenoga podrijetla da se prijave za posao, a može se raditi i o promidžbi uz pomoć politike aktivnoga vrbovanja. Afirmativno djelovanje ipak češće uključuje “povlastice” prilikom zapošljavanja i upisa. To se opet može raditi na različite načine. Zamislimo slučaj sveučilišta koje želi upisati više studentica. Mogu imati striktno određenu kvotu s brojem mjesta koja moraju popuniti žene pristupnice. Mogu i ne imati kvotu, ali da se na prijave žena gleda s više naklonosti. Ili jednostavno mogu uzeti spol kao odlučujući faktor u izboru između jednako sposobnih kandidata. Nema sumnje da su moguće i druge strategije. Uglavnom, čini se da je politika afirmativnoga djelovanja sukladna s liberalnim individualizmom. Ona je način dodjeljivanja prava i dužnosti s krajnjim ciljem postizanja nekoga oblika slobode izbora zanimanja i jednakosti. Međutim, mnogi ljudi, uključujući i neke koji se smatraju liberalima, snažno se protive programima afirmativnoga djelovanja. Često se prigovara da ta politika protuslovi samoj sebi. Na kraju krajeva, programi afirmativnoga djelovanja zamišljeni su kao lijek protiv diskriminacije, ali i oni diskriminiraju, samo iz drugih razloga. Iako je uobičajen, prigovor je u ovom obliku jako površan. Svaka politika mora diskriminirati zbog nečega. Sveučilišni prijemni uredi, na primjer, trebaju diskriminirati, napraviti razliku, između onih više i onih malo manje pametnih. Nikako ne možemo reći da je svaka diskriminacija nepravedna. Pravo pitanje glasi je li diskriminacija vezana uz programe afirmativnoga djelovanja prihvatljiva ili ne. A zašto ne bi bila prihvatljiva? Diskriminacija kojoj bi se mogli uputiti prigovori može se definirati kao “izbor na temelju nebitnih razloga”. A smatra se da spol i rasa nikada nisu bitni razlozi prilikom izbora. Možda je pogrešno postupati prema ljudima kao pripadnicima skupina, a ne kao prema pojedincima. To što je netko crn ili bijel, muško ili žensko, ne bi trebalo biti bitno za to kako se prema njima postupa, posebno kada je u pitanju distribucija oskudnih resursa. Argument protiv rasne i spolne diskriminacije može se okrenuti u argument protiv afirmativnoga djelovanja. Prema svakomu se treba postupati na temelju njegovih osobnih zasluga. Sve drugo je nepravedno. Štoviše, može čak pogoršati stvari. Gdje je tu pravednost kada se, na primjer, pomogne ženama iz srednjega sloja da se upišu na medicinski fakultet iako nisu sposobne kao neki muškarci, koji su možda i manje sretnoga podrijetla, a koji se zbog toga neće moći upisati? Drugi prigovor afirmativnomu djelovanju jest da može biti protuučinkovito. Oni koji svoje mjesto duguju politici afirmativnoga djelovanja mogu zbog toga biti stigmatizirani. Još je gore što će se prema onim članovima ugroženih skupina koji bi i inače dobili posao ili namještenje postupati kao


18.11.2011. 21:41:55


167

da su iskoristili taj program, pa će i oni biti stigmatizirani. Ti ljudi nikako ne mogu biti na dobitku. Prema ovomu gledištu, afirmativno djelovanje nastupa pokroviteljski i ponižavajuće te dugoročno može učiniti više štete nego koristi. To su dosta snažne kritike. Može li se afirmativno djelovanje spasiti? Moguće su različite vrste obrane od kojih nisu sve jednako snažne. Prema jednomu argumentu, afirmativno je djelovanje tek manje proširenje ideje jednakosti mogućnosti. U svakom meritokratskom sustavu, položaji se trebaju dodijeliti najsposobnijima, ali oslanjanjem na formalne kvalifikacije sustavno će se provoditi diskriminacija u korist onih koji su išli u bolje škole, imali sređenije obiteljske prilike ili dobivali veću potporu i ohrabrenje kod kuće. Afirmativnim se djelovanjem može kompenzirati preuveličavanje sposobnosti onih povlaštenih. Ako su povlašteni samo bolje izgledali na svojim prijavnim obrascima nego što zapravo jesu, onda bi ovaj argument bio uvjerljiv. Međutim, oni koji imaju kvalifikacije često pored svjedodžbe imaju i obrazovanje, pa su u boljem položaju da iskoriste pruženu priliku ili da uspješnije obavljaju posao. Lako je moguće da pravednost zahtijeva jednakost mogućnosti u stjecanju vještina. To smatra i Rawls. No to bi zahtijevalo intervenciju na razini dopunskoga obrazovanja, a ne kasnijega afirmativnoga djelovanja. Drugi argument brani afirmativno djelovanje na temelju društvene korisnosti. Tvrdi se da je ljudima ugodnije biti u kontaktu sa stručnjacima vlastite rase ili spola. Još je važnije da siromašnim crnačkim naseljima nedostaje liječnika, zubara, odvjetnika i drugih stručnjaka. Društvo treba crne liječnike i odvjetnike, pa pravni i medicinski fakulteti imaju društvenu obvezu obrazovati ljude svakoga podrijetla kako bi ispunili te uloge. I ovomu argumentu treba pažljivo pristupiti. Bez obzira što je argument jako ograničenoga dosega, ostaje pitanje je li istina da su ljudi skloniji stručnjacima vlastite rase i spola. Trebamo li jednostavno prihvatiti te sklonosti bez daljnjega propitivanja imaju li ih ljudi uistinu? I zašto uopće pretpostavljamo da će crni doktori i odvjetnici izabrati raditi u naseljima gdje su potrebni ako drugdje mogu više zaraditi? Treći argument temelji se na ideji nadoknade ili odštete za prošle nepravde. To je posebno jasno u slučaju crnih Amerikanaca čiji je sadašnji nepovoljni položaj barem dijelom nasljeđe trgovine robovima. Afirmativno djelovanje jedna je od mnogih mjera kojima se pokušavaju nadoknaditi prošle nepravde. Tomu se prigovara da bijelci sada više nemaju robove, pa crncima nisu učinili nikakvu nepravdu. No ovim se odgovorom ne pogađa bit. Bijelci su se okoristili prošlim nepravdama, čak i ako ih sami nisu uzrokovali. A muškarci su se okoristili kulturom u kojoj se prema muškarcima postupa bolje nego prema ženama. Stoga postoji razlog da se naplati odšteta.


18.11.2011. 21:41:55

168


Svaki od ovih argumenta ima neku snagu, ali ovdje im još nije kraj. Četvrti argument upućuje na simboličku moć mjera afirmativnoga djelovanja. Njime se simbolizira ideja da su crnci i žene dobrodošli na sveučilišta i na radna mjesta i da je njihovo ranije isključivanje nešto zbog čega treba žaliti. Treba im se barem za sada olakšati put kako bi dali svoj doprinos. Ovo ide zajedno s petim argumentom – da je od ključne važnosti razbiti obrazac mišljenja prema kojemu su ženama i manjinama bile zapriječene neke mogućnosti. Afirmativno djelovanje daje uzor, otvarajući oči novim generacijama da vide mogućnosti koje su pred njima. Velika prednost ovih dvaju argumenata jest u tome što nam dopuštaju priznati da svijet u kojem postoji afirmativno djelovanje nije savršen. Kao dugoročna politika afirmativno je djelovanje nepoželjno, a ponekada i nepravedno. Kao što kritičari afirmativnoga djelovanja tvrde, prema ljudima treba postupati na temelju njihovih osobnih zasluga. No bez privremenih bi mjera afirmativnoga djelovanja bilo mnogo teže stvoriti svijet u kojem bi afirmativno djelovanje bilo nepotrebno, u kojem se prema ljudima postupa po njihovim osobnim zaslugama. Stoga na afirmativno djelovanje trebamo gledati kao na prijelaznu politiku koja vodi k pravednijemu svijetu.

Nadilaženje liberalnoga individualizma? Ako će nas afirmativno djelovanje, zajedno s društvenim mjerama za promjenu rodnih uloga, približiti pravednomu svijetu, trebaju li feministički politički filozofi ograničiti svoje napore na oblikovanje najboljih programa afirmativnoga djelovanja i socijalnih politika? Brojni su feministi iznijeli ozbiljne prigovore ovomu prijedlogu, a njihove razloge najbolje je izrazila Seyla Benhabib: Da bi se razumjelo i borilo protiv ugnjetavanja žena nije dovoljno zahtijevati samo političku i ekonomsku emancipaciju žene. Također je nužno preispitati one psihospolne odnose u domaćinstvu i područjima privatnosti unutar kojih žene žive i u kojima se stvara rodni identitet. (“Poopćeni i konkretni drugi”, 95) Glavna se misao može ocrtati uvidom da se afirmativno djelovanje i društvena reforma događaju unutar postojećega društva, pa usmjeravanje napora prema takvoj politici u ime pravednosti ukazuje na opće prihvaćanje i društva u uglavnom liberalnom, kapitalističkom obliku u kojem sada postoji, i političke filozofije u njezinu tradicionalnom obliku. Tomu nasuprot nalazimo dva posebno upadljiva feministička stajališta: feministi bi trebali


18.11.2011. 21:41:55


169

odbaciti kapitalizam i trebali bi prestati koristiti jezik pravednosti. Ova nas druga tvrdnja vodi izravno do kritike liberalnoga individualizma. No pogledajmo prvo zašto dio feminista/ica vjeruje da se kapitalizam treba odbaciti. Postoji, naravno, jedan očit razlog: neki su feministi socijalisti, a socijalisti odbacuju kapitalizam. No time nismo pronašli neki poseban feministički razlog za njegovo odbacivanje. Korak dalje jest tvrdnja da postoji unutarnja veza između kapitalizma i “patrijarhata”, tj. muške dominacije. Ova se tvrdnja pojavljuje u dvije (ili tri) verzije. Prvi argument glasi da kapitalističke ekonomske strukture nužno uzrokuju sustav muške dominacije. Tako, na primjer, kapitalistički radni odnosi vjerno preslikavaju ugnjetavačke odnose unutar obitelji. Da bi se mogla dokinuti muška dominacija, mora se prije toga srušiti kapitalizam. Reformama unutar kapitalističkoga sustava ne može se ukinuti sustavna muška dominacija. Drugi argument tvrdi da proces uzrokovanja ide u drugom smjeru. Muška dominacija stvara kapitalizam. Stoga će izjednačavanje rodnih uloga stvoriti novi oblik društva. Tako je na primjer 1972. godine Sheila Rowbotham napisala: Postat ćemo politička snaga tek kada se žene počnu u većem broju organizirati i kada se počnemo kretati prema istinskomu demokratskomu društvu u kojem se svaki čovjek može hrabro, odgovorno, promišljeno i savjesno boriti i za slobodno i za nesebično življenje. Takva bi demokracija bila komunizam, a ona prelazi naše sadašnje sposobnosti zamišljanja. (Žene, otpor i revolucija, 12–13) Konačno, kombinacijom gornjih dvaju gledišta, treća tvrdnja glasi da su kapitalizam i patrijarhat u recipročnom odnosu. Jedno se ne može ukloniti bez drugoga, pa se stoga sustav mora u potpunosti promijeniti. Bilo bi čudno ne pronaći nikakvu vezu između ekonomskoga sustava nekoga društva i njegovih drugih društvenih institucija i odnosa. Na primjer, često se zapaža da moć u kući obično drži osoba koja zarađuje najvišu plaću, bio to muž/otac, supruga/majka ili, iznimno, maloljetni sin ili kći. Uzmimo, na primjer, lokalnu ekonomiju koja stvara visoku nezaposlenost među odraslim muškarcima, a daje mogućnosti za zapošljavanje mladim ženama. Relativno bogatstvo i moć koje mlade žene tako stječu nužno imaju goleme društvene učinke. (Zapravo, neki promatrači tvrde da u tim slučajevima kćeri počinju pokazivati agresivne i nasilničke crte ponašanja koje su se prethodno povezivale uz njihove očeve!) S druge strane, primjetno je i da promjene u viđenju kućanskih odgovornosti vode promjenama u vrstama zaposlenja koje su ljudi spremni prihvatiti: danas su očevi male


18.11.2011. 21:41:55

170


djece možda manje spremni prihvatiti posao koji zahtijeva dugotrajno izbivanje od doma. No teško da su takva izdvojena opažanja dovoljna kako bi se pokazalo da postoje ukorijenjene i sistematske veze između kapitalističkih ekonomskih struktura i obrazaca muške dominacije. Ostaje vidjeti koliko se ova druga može promijeniti postupnom reformom, a ne potpunom revolucijom. Stoga bi mjere poput roditeljskoga dopusta i afirmativnoga djelovanja mogle na dugu stazu voditi izjednačavanju položaja između spolova. A možda i ne. Za sada ne znamo jesu li kapitalističke strukture kompatibilne s jednakošću spolova. Posvetimo se ponovno “ekstremnomu liberalnomu individualizmu” što smo ga definirali prije u ovom poglavlju. U njemu su sastavljena četiri gledišta: politička se filozofija bavi oblikovanjem apstraktnih načela prava i pravednosti, ta prava trebaju štititi slobodu i jednakost pojedinca, pravednost je prva vrlina društvenih i političkih institucija i društvena prava i obveze izrastaju iz djelovanja pojedinaca. Feminističke kritike dovele su u pitanje svako od ova četiri gledišta. Objašnjenje možemo pronaći ispitujući tvrdnju da se feministi/ce trebaju prestati služiti jezikom pravednosti. Jednostavno je iznijeti opći razlog za ovu tvrdnju: kaže se da je pravednost “rodni” pojam. Time što mislimo da politička filozofija zahtijeva od nas da smislimo načela pravednosti, već prihvaćamo mušku perspektivu. Na prvi pogled to je zapanjujuća optužba: na kraju krajeva, smatra se da pravednost znači postupati prema svakomu jednako. Zašto bismo toj tvrdnji poklanjali ikakvu pozornost? Jedna vrsta dokaza koja toj tvrdnji daje snagu može se naći u knjizi Nancy Chodorow. U Reprodukcija materinstva (1978), Chodorow tvrdi da žene traže “povezanost” s drugima, dok muškarci cijene “odvojenost” i često im je teško zasnovati duboki osobni odnos s drugima, čak i s članovima vlastite obitelji. Žene u ovom području imaju daleko veći uspjeh, doduše na štetu njihova vlastitoga razvitka. Brinući se i služeći potrebama drugih, žene obično zanemaruju sebe. Ova opažanja zasigurno zvuče istinito, ali što može objasniti ovu razliku? Chodorow smatra da uzroke ovim obrascima ponašanja moramo naći u tome što djecu odgajaju isključivo majke. Ukratko, tvrdi se da su prvih nekoliko godina života najvažnije sa stajališta oblikovanja i razvoja osobnosti svakoga pojedinca. Dijete u tom razdoblju obično odgaja samo majka (ako ne majka, onda neka druga žena ili više žena), dok je otac rezervirana, uvelike odsutna ličnost. Da bi se identificirao kao muško, dječak se mora odvojiti od majke, dok je za djevojčicu identifikacija i povezanost s majkom od ključne važnosti. U tom se procesu sjedinjuju odvojenost i muškost, kao i povezanost i ženstvenost. Ova se obilježja prenose dalje u sljedećim generacijama. Ovim je zaključkom pribavljena prva premisa feminističkoga argumenta protiv pravednosti: muškarci u većoj mjeri nego žene cijene apstrakciju


18.11.2011. 21:41:55


171

i odvojenost. Ključna je druga premisa koja glasi da je pravednost etika apstrakcije i odvojenosti, iz čega slijedi da muškarci cijene pravednost više nego žene. Stoga je, barem u ovom smislu, pravednost rodno pristrani pojam. Time se ne tvrdi da takozvani pravedni ishodi idu na ruku muškarcima pa su stoga nepravedni, već da se posvećivanjem posvemašnje pozornosti pravednosti prihvaća muška perspektiva. Čini se da empirijske studije Carol Gilligan iznesene u njezinoj knjizi Drukčiji glas (1982) potvrđuju taj zaključak. Slijedeći druge autore, Gilligan pretpostavlja da postoje u biti dvije vrste pristupa moralnim pitanjima: pristup “pravednosti” i pristup “brižnosti”. Pristup pravednosti tiče se apstraktnih pravila ili načela koja se mogu koristiti za rješavanje određenih moralnih problema. Tomu nasuprot, perspektiva brižnosti zahtijeva da se razmotre osobitosti situacije – tko će biti povrijeđen, tko će imati koristi – pa se odluke donose za svaki slučaj posebno. Mnogi teoretičari tvrde da muškarci uglavnom usvajaju pristup pravednosti i prava, a žene pristup brižnosti. Međutim, često se smatra da je muška perspektiva pravednosti i prava “viši” ili “zreliji” oblik moralnoga razmišljanja. Na ženski moral brižnosti gleda se kao na devijaciju, kao na znak manjkavoga moralnoga razvoja. Gilligan je za izravni cilj uzela pokazati da perspektiva brižnosti nije nezrela ili nerazvijena, već da je jednako valjan način pristupa moralnim pitanjima kao i perspektiva prava (neki su to zapravo uzeli kao dokaz da je žensko moralno razmišljanje superiornije). Svoje je tvrdnje zorno prikazala izvješćima s razgovora s Jakeom i Amy, dvoje pametnih i rječitih jedanaestogodišnjaka. Oboje su čuli priču o Heinzu koji razmišlja hoće li ukrasti lijek za koji nema novca da ga kupi kako bi spasio život svoje žene. Smije li Heinz ukrasti lijek? Jake tvrdi da smije i objašnjava to ovako: Kao prvo, ljudski život vrijedi više od novca i ako ljekarnik zaradi samo 1000 dolara, on će i dalje živjeti, ali ako Heinz ne ukrade lijek, njegova će žena umrijeti. (Zašto je život vredniji od novca?) Zato što ljekarnik može poslije zaraditi tisuću dolara od bogataša s rakom, a Heinz ne može više vratiti svoju ženu. (Zašto ne?) Jer su svi ljudi različiti i ne možete ponovno naći Heinzovu ženu. (Drukčiji glas, 26) Amy s druge strane izbjegava dati izravan odgovor smije li Heinz ukrasti lijek: Pa, mislim da ne smije. Mislim da bi moglo biti i drugih načina osim krađe, možda bi mogao posuditi novac, zadužiti se ili nešto tako, ali stvarno ne bi smio ukrasti lijek – ali ni njegova žena ne smije umrijeti.


18.11.2011. 21:41:55

172

Individualizam, pravednost, feminizam Mogao bi spasiti ženu ako ukrade lijek, ali onda bi mogao završiti u zatvoru, a njegova bi se žena mogla opet razboljeti i on joj ne bi mogao nabaviti lijek, a to bi bilo loše. Zato bi to trebali raspraviti i smisliti neki drugi način da nađu novac. (Drukčiji glas, 28)

Gilligan objašnjava da Amy na stvar gleda kao na “priču o odnosu koji se proteže kroz vrijeme”, dok je Jake vidi kao “matematički problem s ljudima” (Drukčiji glas, 28). To je dobro potvrđeno u odgovoru na kasnije pitanje: što izabrati kada se sukobljavaju odgovornost prema sebi i odgovornost prema drugima? Amy se koleba oko toga kako se okolnosti mogu razlikovati, dok Jake odgovara: “Otprilike četvrtinu daš drugima, a tri četvrtine uzmeš sebi.” Ako se prihvati da Jake i Amy predstavljaju karakteristične muške i ženske perspektive (naravno, malo je toga dokazano na jednom primjeru), onda postoje empirijski razlozi da smatramo da muškarci više od žena cijene apstraktne i opće pojmove pravednosti. Moguće objašnjenje zašto je tako nudi rad Nancy Chodorow. No tvrdnja ni izbliza nije dokazana. Njezin je rad velikim dijelom spekulacija. Mnoge žene cijene pravednost, a mnogi muški teoretičari odbacuju ideju da je cilj političke filozofije uobličiti apstraktna načela pravednosti. Misliti da se sva vjerovanja ove vrste mogu objasniti na temelju nečijega odgoja (barem ne bez opsežnoga biografskoga istraživanja), bio bi oblik gruboga redukcionizma. Liberali bi se ipak trebali zamisliti nad onim što tvrdi Chodorow. Zašto lockeovske pretpostavke o prirodnoj slobodi, jednakosti i neovisnosti imaju stalnu privlačnost? Mnogi ih politički filozofi smatraju teško oborivim? Je li to stoga što su te pretpostavke samoočevidno istinite? Ili je njihova privlačnost samo posljedica ranoga odgoja teoretičara? Čini se da ovaj argument, ako ga prihvatimo, potkopava nekoliko gledišta ekstremnoga liberalnoga individualista. Samo će muškarci prihvatiti da je zadaća političke filozofije oblikovanje apstraktnih načela pravednosti. Samo će muškarci pretpostaviti da se politički filozofi trebaju prije svega baviti vrijednostima slobode i jednakosti. I samo će muškarci tvrditi da je pravednost prva vrlina političkih i društvenih institucija. No što je alternativa etici pravednosti? Postoji zapravo puno okolnosti u kojima se čini neprimjereno pozivati se na pravednost i prava. Tako piše i suvremeni politički filozof Jeremy Waldron: Zahtjevi za pravima ne bi smjeli imati važnu ulogu u okviru skladnoga braka punoga ljubavi. Kada čujemo da se jedan supružnik žali drugomu zbog uskraćivanja bračnih prava, znamo da je nešto pošlo krivo s međuigrom želje i privrženosti između partnera. (Liberalna prava, 372)


18.11.2011. 21:41:55


173

Waldron suprotstavlja s jedne strane pravednost ili prava, a s druge privrženost, međusobno uvažavanje i poštovanje. To je jako koristan primjer da se razmisli o ograničenjima svakoga vida ekstremnoga liberalnoga individualizma, posebice njegova četvrtoga pravca koji smatra da prava i odgovornosti proizlaze iz djelovanja pojedinca. Naime, individualizam se čini posebno neprikladan u objašnjavanju moralnih odnosa koji se javljaju unutar obitelji. Tako se na primjer Hobbes bavio pitanjem naravi i izvora majčina prava na svoje dijete u prirodnom stanju. A evo i zapanjujućih, pseudougovornih izraza pomoću kojih rješava problem: “U uvjetima čiste prirode … pravo vlasti nad djetetom … je njezino … budući da je dijete najprije u vlasti majke. Tako da ga ona može ili podizati ili izložiti, onda, ako ga podiže, ono duguje svoj život majci i zato joj je obavezno na poslušnost” (Levijatan, 140 [254]). Pišući krajem osamnaestoga stoljeća, Kant je iznio ozloglašeni nazor o braku kao ugovoru za “doživotno uzajamno uživanje spolnih organa”. Pa ipak, zamisao da je brak ili bilo koji drugi dio obiteljskoga života u biti komercijalni odnos u kojem postoji međusobno korisna razmjena prava i dužnosti zasigurno pogrešno karakterizira barem ono što bismo mi htjeli misliti o braku. Naravno, svatko uistinu može izabrati želi li se vjenčati ili ne. Ali priroda odnosa, barem u najširim crtama, nije samo stvar izbora već i stvar običaja, zakona i tradicija nekoga društva. (To je dijelom istina i za one parove koji izaberu ostati nevjenčani.) A što se tiče drugih članova obitelji, postoji stara izreka: možeš izabrati prijatelje, ali ne i rodbinu. Svatko je jednostavno rođen unutar brojnih obiteljskih veza. Individualist bi mogao odgovoriti da svaki pojedinac može odbaciti svoje obiteljske obveze, pa i dalje ostaje jedan važan element izbora. Međutim, zanimljivo je da mi mislimo sve najgore o onome tko se odlučio na ovu “opciju”, barem ako to nije učinio bez jako dobroga razloga. Čini se stoga da smo spremni prihvatiti postojanje pozitivnih dužnosti neovisnih od volje ili djelovanja pojedinaca. Bolji liberalno-individualistički odgovor jest prihvatiti da mnogi obiteljski odnosi nisu stvar izbora, ali ujedno valja istaknuti da smo često spremni ponovo promisliti što se smatra prihvatljivim odnosima u obitelji iskazujući time poštovanje prema liberalnim vrijednostima. Obiteljsko je pravo stalno pod kritičkim ispitivanjem. Žena se više ne smatra vlasništvom svoga muža. Konačno je priznato da silovanje u braku nije proturječan pojam i da je teški zločin. U porastu je i otkrivanje i kažnjavanje zlostavljanja djece. Obitelj se dakle mijenja u smjeru liberalnoga individualizma. Članovima obitelji dodjeljuju se prava kako bi se zaštitila njihova autonomija. Bez sumnje, ostaje još mnogo toga što treba učiniti. Ipak, model obitelji nudi zanimljivu opreku ekstremnoj liberalno-individualističkoj slici. Prva vrlina obitelji nije pravednost, već ljubav ili barem


18.11.2011. 21:41:55

174


privrženost. Treba li međusobna privrženost biti i prva vrlina društvenih i političkih institucija? Teško je u to vjerovati. Koliko god bilo lako svakoga zvati bratom ili sestrom, samo bi se svetac mogao ponašati kao da je cijela ljudska vrsta (ili samo stanovnici jedne ulice) jedna velika sretna obitelj s posebnim vezama privrženosti i brige koje članovi obitelji u idealnom slučaju međusobno osjećaju. Bez obzira na sve, ove misli upućuju u obećavajućem smjeru. Čak i ako ne možete biti svakomu brat ili sestra, možete biti dobri građani. Na primjer, dobar građanin spreman je pomoći drugomu, čak i ako ta druga osoba nema pravo očekivati pomoć. Jedna alternativa mišljenju da politička filozofija treba izvesti sustav pravila i načela pravednosti jest, dakle, pretpostaviti da treba pokušati napraviti uvjete u kojima bi prosperirali ljudi određenoga karaktera. Prema ovomu mišljenju, zadaća je političke filozofije pronaći način kako ohrabriti ljude da postanu dobri građani; pokušati stvoriti svijet nastanjen ljudima kojima je stalo do drugih i koji ne nameću svoje vlastite zahtjeve naspram važnijih zahtjeva drugih. To je zapravo mišljenje koje smo susreli na različitim mjestima u ovoj knjizi. Kao što smo vidjeli u trećem poglavlju, Rousseau je htio oblikovati društvo koje bi ohrabrivalo razvoj moralnih i političkih vrlina. Vidjeli smo da i Mill jednim dijelom mjeri kvalitetu naših društvenih institucija s obzirom na kvalitetu ljudi koje one uglavnom proizvode. Sjetimo se također Marxove kritike liberalizma iz četvrtoga poglavlja: liberalna prava na sigurnost, jednakost, vlasništvo i slobodu, ohrabruju nas da na druge gledamo kao na ograničenja naše slobode. Ona ohrabruju osjećaje osamljenosti i izdvojenosti. Marx smatra da moramo nadići ovu usku, buržoasku perspektivu. Feminističke kritike liberalnoga individualizma dodaju: ovu usku, buržoasku, mušku perspektivu. Tako se na ovom mjestu sastaju brojni pravci antiindividualističke misli – marksizam, feminizam, komunitarizam, konzervativizam – tvrdeći ono što smo vidjeli da svi oni dijele: pravednost, ili barem prerigidno i isključivo bavljenje njome, podriva istinski vrijedne ljudske odnose. (Sjetite se ljudi koji uvijek računaju točan iznos svoga dijela računa u restoranu.) Možda bi ova ideja o vrlinama građanstva trebala potkopati liberalnoindividualistički stav prema pravednosti i kao glavnomu zadatku političke filozofije i kao prvoj vrlini društva? Međutim, teško je shvatiti kako bismo, a i zašto bismo, pravednost pokušali u potpunosti izgurati iz rasprave. Ako se politička filozofija u praksi bavi oblikovanjem i procjenjivanjem društvenih zakona i institucija, onda apstraktna pravila i načela čine sastavni dio te zadaće. Briga, privrženost i druge vrline mogu nas poučiti kako voditi naše vlastite živote pa mogu upravljati našim odnosima s drugima, ali je suđeno da na javnoj pozornici na kojoj se donose političke odluke prevladavaju “matematički problemi s ljudima”. Bez pozivanja na apstraktne


18.11.2011. 21:41:55


175

ideje pravednosti mi ne bismo znali kako se nositi s javnim upravljanjem vlasništvom, slobodom ili moći. Ipak, ne slijedi da bismo morali isključiti razmišljanja utemeljena na ideji brižnosti. Vidjeli smo naime da je jedno reći da trebamo načela pravednosti, a drugo što bi ta načela trebala biti. A čim počnemo razmišljati o distributivnoj pravednosti uviđamo da specifične potrebe ljudi jesu posao liberalnoga političkoga filozofa. Socijalna država jest sustav institucionalizirane brige posredovane preko socijalnih radnika, sestara i dobrovoljaca. Stoga liberalno zanimanje za pravednost već utjelovljuje vrijednosti brižnosti, iako preko podjele rada. Štoviše, mogli bismo predložiti da bi takve proširene ideje pravednosti trebale koegzistirati s dodatnim vrlinama aktivnoga građanstva, kako je to prisutno u Millovoj političkoj filozofiji. Služeći se ovim pristupom, politički bi filozofi trebali raditi na apstraktnim načelima pravednosti istodobno pokušavajući stvoriti uvjete u kojima te vrline mogu napredovati. Ovo se čini kao ispravan kompromis koji svakako valja prihvatiti. No koliko će taj kompromis biti uspješan? Ako je pravednosti namijenjeno mjesto prve vrline društvenih i političkih institucija, koliko mjesta ima za bilo što drugo? Razmotrimo ponovno analogiju s brakom: kada muž i žena inzistiraju na svojim pravima, čini se da time podrivaju mogućnost da jedno prema drugomu postupaju s normalnom ljubavi i privrženosti. Brak u kojem par inzistira na svojim pravima problematičan je brak. No iz toga ne slijedi da bismo trebali napustiti pojam bračnih prava: brakovi se ipak, prilično često, susreću s problemima. Waldron tvrdi da nam ta prava nisu potrebna “kako bismo stvorili veze privrženosti, već da bi svaka osoba znala na što može računati u nesretnoj okolnosti kada se ispostavi da nema drugoga temelja za rješavanje odnosa s njezinim prijašnjim partnerom” (Liberalna prava, 374). Postoje, dakle, situacije u kojima je posve pogrešno tvrditi da je pravednost prva vrlina društvenih i političkih institucija. Možda je bolje reći da je posljednja vrlina, ili barem posljednje utočište. Prava ili razmatranja o pravednosti jesu poput police osiguranja, nude sigurnost u slučaju nesreće. Prava ne podrivaju (ili ne moraju podrivati) emotivne veze. Pritom se ne misli samo na brak nego općenito na cijeli društveni život. Pravednost ne mora podrivati etiku vrline i brižnosti, ali nudi sigurnosnu mrežu ako se vrlina potroši. Možemo i drugačije ilustrirati ovu zamisao. Velik dio ljudskoga društvenoga života ovisi o povjerenju. Jedni drugima dajemo obećanja, pouzdajemo se u nečije razumijevanje, vjerujemo nekomu na riječ i očekujemo da će se ljudi ponašati na određene načine. Svijet bi bez povjerenja bio nepodnošljiv, možda čak i nepojmljiv. No netko će reći da dijeljenje provedivih prava ljudima pretpostavlja da ne možemo vjerovati jedni drugima. Zašto


18.11.2011. 21:41:55

176


bi nam trebala prava kada bismo to mogli? A u svakom slučaju, kada jednom dobijemo prava, nemamo više potrebu za povjerenjem, pa tako prava ruše ili podrivaju povjerenje. Ipak nije jasno zašto bi se povjerenje i prava morali sukobljavati. Tako je na primjer jedan komentator tvrdio da je za Lockea “prirodno stanje … situacija u kojoj potreba ili zahtjevi za racionalnim povjerenjem beznadno nadilaze raspoloživu ponudu” (John Dunn, Tumačenje političke odgovornosti, 24). Lijek ovomu jest oblikovanje institucija koje “štede povjerenje”, a to su u biti zakoni pravednosti. Povjerenje je važno, vrijedno i trajno obilježje našega društvenoga i političkoga svijeta. Ali jednostavno se ne možemo oslanjati na njega cijelo vrijeme. Zato trebamo apstraktna provediva pravila pravednosti koja pojedincima daju prava: ne zato što smatramo da je dobro da se ljudi pozivaju na svoja prava i zahtijevaju pravednost, već zato što znamo da je to nekada jedino što im preostaje. Međutim, pravednost je jako širok pojam. Pogrešno je misliti da je traženje pravednosti samo stvar konstruiranja apstraktnih i posve općih načela, kao što pretpostavlja prigovor protiv pravednosti. Zanimanje za pravednost ne mora isključiti obraćanje pažnje na detalje. Mnogi se čimbenici moraju uzeti u obzir, ne samo zato da bi se vidjelo kako načela primijeniti u pojedinačnim slučajevima. Pretpostavka ove knjige jest da se pravednost prije svega zahtijeva kao sredstvo protiv neopravdanih nejednakosti. Feminističke kritike ne zahtijevaju da u središtu političke filozofije zamijenimo etiku pravednosti s etikom brižnosti, već da primijenimo ideju pravednosti obogaćenu osjetljivošću za načine na koje naše institucije mogu utjeloviti i proizvoditi nepravde. Feministi/ce ne mogu i ne smiju odustati od borbe za istinsku slobodu i jednakost žena. Dakle, feministička teorija ne zahtijeva odbacivanje naših najtemeljnijih ideja pravednosti, već njihovu konzistentnu primjenu. To nas opet upućuje na jednu drevnu misao: ne smijemo biti nezainteresirani za pitanje kakvu vrstu ljudi stvaraju naše političke institucije. Društvo koje proizvodi uglavnom bešćutne, sebične izrabljivače gore je od onoga koje proizvodi većinom dobrohotne, altruistične osobe sklone suradnji, čak i ako se u formalnom pogledu za oba društva može reći da su pravedna. Možda će nam ova misao pomoći da uvidimo do koje se mjere ekstremni liberalni individualizam treba modificirati. No ovdje nećemo pokušati dati konačan stav o tome.


18.11.2011. 21:41:55


177

Završna riječ Nadam se da je ova knjiga uspjela prenijeti neke razloge zašto je politička filozofija već dvije i pol tisuće godina predmet proučavanja i divljenja. No nadam se da je ujedno jasno da ni približno nije potpuna. Ne samo da je na svakom koraku ostalo neriješenih problema i neistraženih putova već neki tvrde da trebamo početi sve iznova. Znači li to da nikada ne možemo napraviti nikakav napredak? Mislim da je taj stav pesimističniji nego što je to opravdano. Mill je smatrao da se u političkoj filozofiji “mogu iznijeti razlozi na temelju kojih će razum prihvatiti ili odbaciti određeno učenje”, što je zasigurno točno. Pa ipak nastavlja i dodaje da je “ovo ekvivalentno dokazu” (Utilitarizam, 255). Ostaje nejasno kako. Sam bi se Mill složio da bez obzira koliko god se bilo koji razlozi činili trenutno snažni, možda će se kasnije iznijeti još snažniji razlozi u korist suprotnoga stajališta. Stoga, iako mogu postojati više ili manje prihvatljiva stajališta i argumenti, u političkoj filozofiji nema zadnje riječi. Pa ipak, zasada ćemo završiti ovdje.


18.11.2011. 21:41:56

Upute u dodatnu literaturu

Popis glavnih djela o kojima smo ovdje raspravljali nalazi se na kraju ovih uputa.

Predgovor Kao što je navedeno u Predgovoru, ova knjiga nije zamišljena kao sustavni prikaz sadašnjega stanja u razvoju političke filozofije, ni kao znanstvena povijest predmeta. No postoje izvrsne knjige namijenjene tomu. Od brojnih uvoda u suvremenu političku filozofiju posebno bih preporučio: Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy: An Introduction (Oxford: Oxford University Press, 1990 [drugo izmijenjeno izdanje 2002]) i Raymond Plant, Modern Political Philosophy (Oxford: Blackwell, 1991) [hrv. prijevod: Suvremena politička misao (Zagreb: Jesenski i Turk, 2002]. A Companion to Contemporary Political Philosophy, urednika Roberta E. Goodina i Philipa Pettita (Oxford: Blackwell, 1993), sadrži dosta korisnih uvodnih članaka. Najbolji noviji uvod u povijest političke teorije jest Ian Hampsher-Monk, A History of Modern Political Thought (Oxford, Blackwell, 1992). Tu se nalaze pouzdani i čitki prikazi stajališta brojnih filozofa o kojima smo ovdje raspravljali, uključujući i Hobbesa, Lockea, Rousseaua, Marxa i Milla.

Uvod Citat iz Tukididova Peloponeskog rata uzet je iz Penguinova izdanja iz 1972. [hrv. prijevod: Povijest Peloponeskog rata (Zagreb: Matica hrvatska, 1957)]. Engelsovi su citati iz Socialism: Utopian and Scientific, a dostupni su u brojnim izdanjima izabranih djela Marxa i Engelsa.

Prvo poglavlje Citat iz Gospodara muha Williama Goldinga uzet je iz Penguinova izdanja iz 1954. [hrv. prijevod: Gospodar muha (Zagreb: Algoritam, 1999)]. Dostupna su brojna izdanja Hobbesova Levijatana. Navodi u tekstu odnose se na izdanje C. B. MacPhersona (Harmondsworth: Penguin, 1968)


18.11.2011. 21:41:56


179

[hrv. prijevod: Levijatan (Zagreb: Jesenski i Turk, 2004)]. Za uvod u Hob besa vidi Richard Tuck, Hobbes (Oxford: Oxford University Press, 1989). Zahtjevnija, ali iznimno preporučljiva, jest knjiga Jean Hampton, Hobbes and Social Contract (Cambridge: Cambridge University Press, 1986). Lockeovi navodi odnose se na Two Treatises of Government, ur. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, studentsko izdanje, 1988). Navodi u knjizi upućuju na odjeljak, kao i na broj stranice za korisnike drugih izdanja. David Lloyd Thomas, Locke on Governement (London: Routledge, 1995) predstavlja izvrstan uvod u Lockeovu političku misao. Najkorisnije izdanje različitih Rousseauovih djela na koje ovdje upućujemo jest The Social Contract and Discourses, ur. G. D. H. Cole, J. H. Brumfutt i John C. Hall (London: Everyman, 1973) [hrv. prijevod: Rasprava o porijeklu i osnovama nejednakosti među ljudima, Društveni ugovor (Zagreb: Školska knjiga, 1978)] i brojevi stranica uzeti su iz ovoga izdanja (u slučaju Društvenoga ugovora dan je i broj knjige i poglavlja). Ovo izdanje sadrži sva Rousseauova glavna filozofska djela, a izuzetak je Émile, koji je također dostupan u Everymanovu izdanju iz 1974. Prikaz društava bez države nalazi se u knjizi Harolda Barclaya, People Without Government (London: Kahn & Averill, 1990) [hrv. prijevod: Narod bez vlade (Zagreb: DAF, 2006)]. Dostupno je mnogo rasprava o zatvorenikovoj dilemi. Dobar je uvod u ovu i srodne teme Jon Elster, Nuts and Bolts for the Social Scences (Cambridge: Cambridge University Press, 1989) [hrv. prijevod: Uvod u društvene znanosti: matice i vijci za objašnjenje složenih društvenih pojava (Zagreb: Jesenski i Turk, 2000)] (Sartreov primjer uzet je od Elstera). George Woodcock (ur.), The Anarchist Reader (Glasgow: Fontana, 1977) sadrži zanimljiv izbor anarhističkih spisa, uključujući i dijelove Enquiry Concerning Political Justice Williama Godwina i Mutual Aid Petra Kropotnika [vidi u Antologija anarhizma (Zagreb: Naklada MD, 2003)]. Cjeloviti su reprinti ovih dvaju djela: Godwin, Enquiry Concerning Political Justice, ur. Isaac Kramnick (Harmondsworth: Penguin, 1976); Kropotkin, Mutual Aid, ur. Paul Avrich (London: Allen Lane, 1972). Koristan pregled stavova nalazi se u David Miller, Anarchism (London: Dent, 1984).

Drugo poglavlje Upute na stranice iz O slobodi Johna Stuarta Milla odnose se na jako zgodno izdanje Utilitarianism and other Writings, ur. Mary Warnock (Glasgow: Collins, 1962) [hrv. prijevod: Izabrani politički spisi (Zagreb: Informator, 1988)]. Upute su na Lockea ponovno iz Laslettova izdanja Two Treatises. Benthamov je utilitarizam izložen u njegovu Introduction to the Principles


18.11.2011. 21:41:56

180


of Morals and Legislation, ur. J. H. Burns i H. L. A. Hart (London: Methuen, 1982). Prvih pet poglavlja ovoga djela tiskano je u izdanju Milla urednice Mary Warnock. Weberova definicija države iznesena je u njegovu članku “Politics as Vocation” u Essays from Max Weber, prev. H. Gerth i C. W. Mills (London: Routledge & Kegan Paul, 1948) [hrv. prijevod: Max Weber, Politika kao poziv (Zagreb: Jesenski i Turk, 2001)]. Dvije izvrsne rasprave o problemu političke obveze su A. John Simmons, Moral Principles and Political Obligations (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979) i John Horton, Political Obligation (London: Macmillan, 1992). Simmons brani “filozofski anarhizam”, jednako kao i R. P. Wolff u In Defense of Anarchism (New York: Harper, 1973) [hrv. prijevod: U obranu anarhizma (Zagreb: DAF, 2001)]. Novija obrana teorije pristanka jest Harry Beran, The Consent Theory of Political Obligation (London: Croom Helm, 1987). Teoriju participativne demokracije brani Carole Pateman u dva svoja djela: Participation and Democratic Theory (Cambridge: Cambridge University Press, 1970) i The Problem of Political Obligation (Oxford: Polity Pres, 1985). Citati o prešutnom pristanku iz Humeova su spisa “Of the Original Contract” koji se nalazi u njegovim Essays Moral, Political, and Literary, ur. E. F. Miller (Indianapolis, Ind.: Liberty Press, 1985), 465–487, a Rousseauov citat je iz The Social Contract and Discourses, ur. Cole i ostali. H. A. L. Hart predstavio je teoriju pravičnosti u svom članku “Are There Any Natural Rights?”, koji je ponovno objavljen u J. Waldron (ur.), Theories of Rights (Oxford: Oxford University Press, 1984) [vidi Miomir Matulović (ur.), Ljudska prava (Rijeka: Izdavački centar Rijeka, 1989)]. Obrani te teorije posvećena je cijela knjiga Georga Kloska, The Principle of Fairness and Political Obligation (Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 1992). Nozickovi su prigovori izneseni u njegovoj knjizi Anarchy, State, and Utopia (Oxford: Blackwell, 1974) [hrv. prijevod: Anarhija, država i utopija (Zagreb: Jesenski i Turk, 2003)], a o njima raspravljaju Simmons i Horton. Benthamova se teorija pojavljuje u njegovu A Fragment on Government, ur. Ross Harrison (Cambridge: Cambridge University Press, 1988). Dobra je rasprava o utilitarizmu J. J. C. Smart i Bernard Williams, Utilitarianism: For and Against (Cambridge: Cambridge University Press, 1973). O slučaju birminghamske šestorke detaljno se raspravlja u Chris Mullin, Error in Judgment (Dublin: Poolbeg Press, izmijenjeno izd., 1990). Osim u gore navedenom ogledu “Of the Original Contract”, Hume raspravlja o pravednosti i političkoj obvezi u trećoj knjizi A Treatise of Human Nature, ur. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Oxford University Press, 2. izd. 1978). Vidi i njegovo djelo An Enquiry Concerning the Principles of


18.11.2011. 21:41:56


181

Morals, u Enquiries, ur. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Oxford University Press, 3. izd., 1975).

Treće poglavlje Najkorisnija filozofska rasprava o demokraciji jest Ross Harrison, Democracy (London: Routledge, 1993). Korisni su i David Held, Models of Democracy (Cambridge: Polity, 1987) [hrv. prijevod: David Held, Modeli demokracije (Zagreb: Školska knjiga, 1990)] i Keith Graham, The Battle of Democracy (Brighton: Wheatsheaf, 1986). Detaljnija razrada nekih od tema ovoga poglavlja može se naći u Jeremy Waldron, “Rights and Majorities: Rousseau Revisited” u Liberal Rights od istoga autora (Cambridge: Cambridge University Press, 1993). Dostupna su brojna izdanja Platonove Države. Citati su ovdje uzeti iz izdanja H. P. D. Leea (Harmondsworth: Penguin, 1955) [hrv. prijevod: Država (Zagreb: Naklada Jurčić, 2004)]. Slavan i opširan napad na Platonova stajališta predstavlja knjiga Karla Poppera The Open Society and its Enemies (London: Routledge, 1945) [hrv. prijevod: Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji (Zagreb: KruZak, 2003)]. Izvrstan je uvod u Državu kao cjelinu Nick Pappas, Plato. The Republic (London: Routledge, 1995). Condorcetov argument sažeto je iznesen u Brian Barry, “The Public Interest” u A. Quinton (ur.), Political Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1967), a detaljno u Duncan Black, The Theory of Committees and Elections (Cambridge: Cambridge University Press, 1958). Primjeri sindikata kojima se ilustrira ideja opće volje posuđeni su iz Barryjeva članka. Upute na Rousseauov Društveni ugovor i Raspravu o političkoj ekonomiji odnose se na Everymanovo izdanje koje su uredili Cole i ostali. Mary Wollstonecraft, Vindication of the Rights of Women dostupno je u Penguinovu izdanju iz 1992. koje je uredila Miriam Brody [hrv. prijevod: Obrana ženskih prava (Zagreb: Ženska infoteka, 1999)]. Poznata rasprava o razlici između pozitivne i negativne slobode jest Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty” u Four Essays on Liberty istoga autora (Oxford: Oxford University Press, 1969) [hrv. prijevod: Četiri eseja o slobodi (Split: Feral Tribune, 2000)]. Ponovno je otisnut, zajedno s drugim važnim člancima, u Liberty, ur. David Miller (Oxford: Oxford University Press, 1991). Berlinov ogled iznosi nekoliko kritika Rousseaua na koje smo ovdje ukazali. Djela Carol Pateman o participativnoj demokraciji (gore citirana) također su od iznimne važnosti. Mill je svoje stajalište iznio u Considerations on Representative Government, u Utilitarianism, On Liberty, and Considerations on Representative Government, ur. H. B. Acton (London: Dent, 1972) [hrv. prijevod: Izabrani politički spisi (Zagreb: Informator, 1988)].


18.11.2011. 21:41:56

182


Četvrto poglavlje Upute na Millova djela O slobodi i Utilitarizam i dalje se odnose na izdanje Utilitarianism urednice Mary Warnock [hrv. prijevod: Izabrani politički spisi (Zagreb: Informator, 1988)]. Izvrsna rasprava o Millovu stajalištu nalazi se u ogledima skupljenim u J. S. Mill, On Liberty In Focus, ur. John Gray i G. W. Smith (London: Routledge, 1991). Za pristup Millovim političkim idejama u širem kontekstu njegove misli, vidi John Skorupski, John Stuart Mill (London: Routledge, 1989). Upute na Rousseaua ponovno se odnose na Everymanovo izdanje koje su uredili Cole i ostali. Detaljnu kritičku raspravu o Millovoj obrani slobode mišljenja nudi R. P. Wolff, The Poverty of Liberalism (Boston, Mass.: Beacon Press, 1968). Primjer “bogate tete” preuzet je od Davida Lloyda Thomasa, “Rights, Consequences, and Mill on Liberty”, u A. Phillips Griffiths (ur.), Of Liberty (Cambridge: Cambridge University Press, 1983). Bentham je svoj napad na prirodna prava iznio u Anarchical Fallacies, što je pretisnuto u Nonsens Upon Stilts, ur. Jeremy Waldron (London: Methuen, 1987). Pored dobre opće rasprave o pojmu prava, ovaj svezak sadrži i verziju spisa Marxova “On Jewish Question”, koji je široko dostupan u antologijama Marxovih djela. Posebice valja preporučiti Karl Marx: Selected Writings, ur. D. McLellan (Oxford: Oxford University Press, 1977), odakle su preuzeti citati iz “On Jewish Question” koji se pojavljuju u ovoj knjizi [hrv. prijevod: Rani radovi (Zagreb: Naprijed, 7. izdanje, 1985)]. Henry Sidgwick svoje je stajalište iznio u The Methods of Ethics (London: Macmillan, 1907). Izraz “utilitarizam vladajućih elita” dolazi iz uvoda u Utilitarianism and Beyond, ur. Amartya Sen i Bernard Williams (Cambridge: Cambridge University Press, 1982). James Fitzjames Stephen, Liberty, Equality, Fraternity, dostupan je u reprintu (Chicago: Chicago University Press, 1991). Članak “Morals and Criminal Law” Patricka Devlina, prvi je put objavljen 1958, a pretiskan u njegovoj knjizi The Enforcement of Morals (Oxford: Oxford University Press, 1965), a o njemu kritički raspravlja H. L. A. Hart u Law, Liberty, Morality (London: Oxford University Press, 1963). O komunitarističkim kritikama liberalizma vidi u Communitarianism and Individualism, ur. Shlomo Avineri i Avner de-Shalit (Oxford: Oxford University Press, 1992), posebice rasprave Michaela Sandela, Charlesa Taylora, Alasdaira MacIntyrea i Michaela Walzera, filozofskih osnivača modernoga komunitarizma [Dobra rasprava o komunitarizmu na hrvatskom je jeziku David Bell, Komunitarizam i njegovi kritičari (Zagreb: KruZak, 2004)]. Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982) [dio je knjige preveden na hrvatski u časopisu Treći program Hrvatskoga radija, br. 47,


18.11.2011. 21:41:56


183

1995, str. 66–72] opširan je i utjecajan prikaz komunitarističkoga stajališta, usredotočen na kritiku Johna Rawlsa, A Theory of Justice (Oxford: Oxford University Press, 1971).

Peto poglavlje Humeovo Drugo istraživanje citirano je prema izdanju Selby-Bigge. Millova Poglavlja o socijalizmu dostupna su u On Liberty and Other Writings, ur. Stefan Collini (Cambridge: Cambridge University Press, 1989). O Nozickovoj knjizi Anarhija, država i utopija opsežno se raspravlja u mojoj knjizi Robert Nozick: Property, Justice and Minimal State (Cambridge: Polity, 1991). Vidi i G. A. Cohen, Self-Ownership, Freedom, and Equality (Cambridge: Cambridge University Press, 1995) i oglede u Jeffrey Paul (ur.), Reading Nozick (Oxford: Blackwell, 1982). Izvrsna je zbirka rasprava o Rawlsovoj Teoriji pravednosti Norman Daniels (ur.), Reading Rawls (Oxford: Blackwell, 1975). Rawls je tijekom zadnja dva desetljeća izmijenio svoja stajališta, a najnovija su predstavljena u Political Liberalism (New York: Columbia University Press 1993) [hrv. prijevod: Politički liberalizam (Zagreb: KruZak, 2000)]. Neke od ovih promjena zabilježene su u C. Kukathas i P. Pettit, Rawls (Cambridge: Polity Press, 1990). Penguin je 1971. objavio Income Distribution Jana Pena. Noviji izvještaj o prihodima i bogatstvu u Velikoj Britaniji koji koristi Penovu ideju mimohoda prihoda jest John Hills, Joseph Rowntree Fundation Inquiry into Income and Wealth, sv. II. (York, 1995). Rousseauovi citati ponovno su uzeti iz Everymanova izdanja The Social Contract and Discourses. Lockeova rasprava o vlasništvu nalazi se u petom poglavlju njegove Druge rasprave (citati su iz Laslettova izdanja). Korisne su rasprave o vlasničkim pravima Lawrence C. Backer, Property Rights (Boston, Mass.: Routledge & Kegan Paul, 1977) i Alan Carter, The Philosophical Foundations of Property Rights (Hassocks: Harvester, 1988). Dobra opća filozofska rasprava o tržištu je Allen Buchanan, Ethics, Efficiency and the Market (Totowa, NJ: Rowman & Allanheld, 1985). Sadrži koristan kratki pregled stajališta F. A. von Hayeka, koje je Hayek opsežno iznio u raznim svojim spisima, od kojih je najvažniji The Constitution of Liberty (London: Routledge & Kegan Paul, 1960). Dostupnija su djela Miltona Friedmana: posebno vidi njegovo djelo Capitalism and Freedom (Chicago: Chicago University Press, 1962) [hrv. prijevod: Milton Friedman, Kapitalizam i sloboda (Zagreb: Globus – Školska knjiga, 1992)] i djelo napisano zajedno s Rose Friedman, Free to Choose (Harmondsworth: Penguin, 1980). Rasprava o razlozima zašto je Marx zagovarao plansku


18.11.2011. 21:41:56

184


ekonomiju nalazi se u mom članku “Playthings of Alien Forces”, Cogito, 6/1 (1992). Engelsovi Govori u Elberfeldu ponovno su izdani u K. Marx, F. Engels i V. I. Lenjin, On Communist Society (Moskva: Progress Press, 1974). Marxa sam citirao prema Early Writings, ur. Lucio Colleti (Harmondsworth: Penguin, 1975) [hrv. prijevod: Rani radovi (Zagreb: Naprijed, 1985)]. Citat Adama Smitha je iz Bogatstva naroda prvi put objavljenoga 1776. (Harmondsworth: Penguin, 1970) [hrv. prijevod: Adam Smith, Istraživanje prirode i uzroka bogatstva naroda (Zagreb: Kultura, 1952)]. Citat iz The Economics of Feasible Socialism Aleca Novea je iz prvoga izdanja te knjige (London: George Allen & Unwin, 1983). Sada je objavljeno i drugo izdanje pod naslovom The Economics of Feasible Socialism Revisited (London: Harper Collins, 1991). Glavni izvor Marxovih spisa o otuđenju njegovo je djelo Economic and Philosophical Manuscript (1844), posebice “Otuđeni rad”. To je dostupno u brojnim izdanjima: na primjer Karl Marx: Selected Writings, ur. D. McLellan i Early Writings, ur. Colleti [hrv. prijevod: Rani radovi (Zagreb: Naprijed, 1985)]. O pojavi “gubitka vještine” u kapitalizmu vidi Henry Braverman, Labour and Monopoly Capitalism (New York: Monthly Review Press, 1974) [hrv. prijevod: Henry Braverman, Rad i monopolistički kapital (Zagreb: Globus, 1983)]. Navod Engelsova Stanja radničke klase u Engleskoj, prvi put objavljenoga 1845, uzet je iz Marx and Engels on Britain (Moskva: Marx–Engels–Lenjin–Staljin Institute, 1953). Dostupna su i druga izdanja. Mnogi od prigovora upućenih Rawlsu postavljeni su u zbirci koju je uredio Norman Daniels, Reading Rawls, koju sam gore naveo. Posebice vidi radove Ronalda Dworkina, Thomasa Nagela i Thomasa Scanlona. Korisna je rasprava Jeremyja Waldrona o ideji “socijalnoga minimuma” u članku “John Rawls and the Social Minimum” u njegovoj zbirci Liberal Rights. O verziji “ljevičarskoga libertarijanizma” vidi Hillel Steiner, An Essay on Rights (Oxford: Blackwell, 1994).

Šesto poglavlje Dobar uvod u različitost feminističke političke misli nalazi se u Jane J. Mansbridge i Susan Moller Okin, “Feminism”, u Robert E. Goodin i Philip Pettit (ur.), A Companion to Contemporary Political Philosophy (Oxford: Blackwell, 1993). Tu se nalazi i opširna bibliografija. Contemporary Political Philosophy Willa Kymlicke sadrži (djelomično) susretljiv odgovor na feminističku misao iz liberalne perspektive. Citat Simone de Beauvoir uzet


18.11.2011. 21:41:56


185

je iz The Second Sex (New York: Vintage, 1952). Mnogo se raspravlja o liberalnom feminističkom stajalištu Susan Moller Okin, Justice, Gender, and the Family (New York: Basic Books, 1989). Jedna je od najboljih rasprava o pozitivnoj diskriminaciji Thomas E. Hill, Jr., “The Message of Affirmative Action”, u Autonomy and Self-Respect istoga autora (Cambridge: Cambridge University Press, 1991). Korisne su antologije feminističkih radova Janet A. Kourany, James P. Sterba i Rosemarie Tong (ur.), Feminist Philosophies (Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf, 1993) i Nancy Tuana i Rosemarie Tong (ur.), Feminism and Philosophy (Boulder, Colo.: Westview Press, 1995). Nove antologije feminističkih filozofskih radova pojavljuju se gotovo svaki mjesec. Citati iz F. H. Bradley, Ethical Studies uzeti su iz pretiska drugoga izdanja (Indianapolis, Ind.: Bobbs–Merrill, 1951). Burkeova knjiga Reflections on the Revolution in France dostupna je u Penguinovu izdanju iz 1968. [hrv. prijevod: Edmund Burke, Razmišljanja o francuskoj revoluciji (Zagreb: Politička kultura, 1993)]. Rationalism in Politics Michaela Oakeshotta objavio je Methuen (London, 1962). Vidi također Roger Scruton, The Meaning of Conservativism (London: Macmillan, drugo izd. 1984). Zbirka rasprava o odnosu između kapitalizma i patrijarhata je Women and Revolution, ur. Lydia Sargeant (Boston, Mass.: South End Press, 1981). Tu se nalazi i slavni članak Heidi Hartmann “The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism” (objavljen i u Kourany, Sterba i Tong (ur.), Feminist Philosophies) koji počinje riječima: “‘brak’ marksizma i feminizma bio je poput braka muža i žene kakav je oslikan u engleskom običajnom pravu: marksizam i feminizam su jedno, a to jedno je marksizam.” Sheila Rowbotham citirana je prema Women, Resistance and Revolution (London: Penguin, 1972), a članak “The Generalized and Concrete Other” Seylae Benhabib tiskan je u Seyla Benhabib i Drucilla Cornell (ur.), Feminism as Critique (Cambridge: Polity Press, 1987). Glavni su feministički radovi o kojima se raspravlja u tekstu Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender (Berkeley, Ca.: University of California Press, 1978) i Carol Gilligan, In A Different Voice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982). Drugi posebno utjecajni radovi jesu Catharine MacKinnon, Feminism Unmodified (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987), Alison M. Jaggar, Feminist Politics and Human Nature (Hemel Hempstead: Harvester, 1983) i Carole Pateman, The Sexual Contract (Stanford: Stanford University Press, 1988) [hrv. prijevod: Carole Pateman, Spolni ugovor (Zagreb: Ženska infoteka, 2000)]. Susan Moller Okin, Women in Western Political Thought (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1979) jako je zanimljiv prikaz žene u mišljenju Platona, Aristotela, Rousseaua i Milla.


18.11.2011. 21:41:56

186


Članak Jeremyja Waldrona “When Justice Replaces Affection: The Need For Rights” ponovno je objavljen u Liberal Rights istoga autora. Članak Johna Dunna “What is Living and What is Dead in the Political Theory of John Locke?” objavljen je u Interpreting Political Responsibility istoga autora (Cambridge: Polity, 1990). Na knjigu Michaela Ignatieffa, The Needs of Strangers (London: Hogarth, 1984) možemo gledati kao na studiju o tome kako se brižnost može institucionalizirati.

Glavna djela o kojima se raspravlja u tekstu Bentham, Jeremy, Anarchical Fallacies, u Nonsens on Stilts, ur. Jeremy Waldron (London: Methuen, 1987).  A Fragment on Governement, ur. Ross Harrison (Cambridge: Cambridge University Press, 1988).  An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, ur. J. H. Burns i H. L. A. Hart (London: Methuen, 1982). Godwin, William, Enquiry Concerning Political Justice, ur. Isaac Kramnick (Harmondsworth: Penguin, 1976). Hart, H. L. A., “Are There Any Natural Rights?”, pretiskano u J. Waldron (ur.), Theories of Rights (Oxford: Oxford University Press, 1984) [hrv. prijevod: “Postoje li neka prirodna prava?”, u M. Matulović (ur.), Ljudska prava (Rijeka: Izdavački centar Rijeka, 1992)]. Hayek, F. A. von, The Constitution of Liberty (London: Routledge & Kegan Paul, 1960). Hobbes, Thomas, Leviathan, ur. C. B. MacPherson (Harmondsworth: Penguin, 1968) [hrv. prijevod: Levijatan (Zagreb: Jesenski i Turk, 2004)]. Hume, David, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, u Enquiries, ur. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Oxford University Press, 3. izd., 1975).  “Of the Original Contract”, u Essays Moral, Political, and Literary, ur. E. F. Miller (Indianapolis, Ind.: Liberty Press, 1985).  A Treatise of Human Nature, ur. L. A. Selby-Bigge (Oxford: Oxford University Press, 2. izd. 1978). Kropotkin, Peter, Mutual Aid, ur. Paul Avrich (London: Allen Lane, 1972).


18.11.2011. 21:41:56


187

Locke, John, Two Treatises of Government, ur. Peter Laslett (Cambridge: Cambridge University Press, studentsko izdanje, 1988). Marx, Karl, Early Writings, ur. Lucio Colleti (Harmondsworth: Penguin, 1975) [hrv. prijevod: Rani radovi (Zagreb: Naprijed, 7. izdanje, 1985)].  “On Jewish Question”, u Karl Marx: Selected Writings, ur. D. McLellan (Oxford: Oxford University Press, 1977) [hrv. prijevod: Rani radovi (Zagreb: Naprijed, 1985)]. Mill, John Stuart, Chapters on Socialism, u On Liberty and Other Writings, ur. Stefan Collini (Cambridge: Cambridge University Press, 1989).  Considerations on Representative Government, u Utilitarianism, ur. H. B. Acton (London: Dent, 1972) [hrv. prijevod: Izabrani politički spisi (Zagreb: Informator, 1988)].  On Liberty, u Utilitarianism and other Writings, ur. Mary Warnock (Glasgow: Collins, 1962) [hrv. prijevod: Izabrani politički spisi (Zagreb: Informator, 1988)]. Nozick, Robert, Anarchy, State, and Utopia (Oxford: Blackwell, 1974) [hrv. prijevod: Anarhija, država i utopija (Zagreb: Jesenski i Turk, 2003)]. Platon, Republic, ur. H. P. D. Leea (Harmondsworth: Penguin, 1955) [hrv. prijevod: Država (Zagreb: Naklada Jurčić, 2004)]. Rawls, John, A Theory of Justice (Oxford: Oxford University Press, 1971).  Political Liberalism (New York: Columbia University Press 1993) [hrv. prijevod: Politički liberalizam (Zagreb: KruZak, 2000)]. Rousseau, Jean-Jacques, Émile (London: Everyman 1974).  The Social Contract and Discourses, ur. G. D. H. Cole, J. H. Brumfutt i John C. Hall (London: Everyman 1973) [hrv. prijevod: Rasprava o porijeklu i osnovama nejednakosti među ljudima, Društveni ugovor (Zagreb: Školska knjiga, 1978), “Rasprava o političkoj ekonomiji”, u Politički spisi (Zagreb: Informator, 1993)]. Stephen, James Fitzjames, Liberty, Equality, Fraternity (Chicago: Chicago University Press, 1991). Wollstonecraft, Mary, Vindication of the Rights of Women, ur. Miriam Brody (Harmondsworth: Penguin 1992) [Obrana ženskih prava (Zagreb: Ženska infoteka, 1999)].


18.11.2011. 21:41:56

Kazalo

afirmativno djelovanje 166–168, 170 agnosticizam 13 aleksandrijska knjižnica 99 analogija umijeća 65–68, 72 anarhizam 12, 16–17, 34–37, 48–50 autonomija, vidi sloboda autoritarnost 12 Ballantyne, R. M. 15 Bauer, Bruno 117 Beauvoir, Simone de 162 Benhabib, Seyla 168 Bentham, Jeremy: o opravdanju države 39, 50–52, 61 o prirodnim pravima 106 uputa zakonodavcima 109 Bergman, Barbara 165 birminghamska šestorka 54–55 Bog 24–27, 100–101, 126, 128 božansko pravo kraljeva 24 Bradley, F. H. 161 Burke, Edmund 160 cenzura 78–79 Chodorow, Nancy 170, 172 Condorcet, Marquis de 71–72, 76, 79 čuvari 65–69 demokracija 14, 39, 61–95, 96, 158 izravna 63, 74, 89, madisonovska 63, 69 njezina intrinzična vrijednost 72–73 participativna 44, 84–87


predstavnička 63, 87–93 Denning, Lord 54 Devlin, Lord 114–116 Diderot, Denis 100 diktatura 61, 66, 69, 89 dioba vlasti 90 diskriminacija 117–118, 163, 166 distributivna pravednost 12, 121–157 teorije prema obrascu 153–156, vidi i pravednost, u izvornom stjecanju; pravednost, u prijenosu; pravednost, u ispravljanju; vlasništvo djelovanja koja se tiču isključivo vršitelja i djelovanja koja se tiču drugih 103–104 dobro, koncepcija 140–141, 152 društveni ugovor 39, 42–44 država 13–14 anarhizam i 34–37 holizam i 161 opravdanje 15–16, 38–60, 61 sloboda i 96–97 Dunn, John 176 Dworkin, Ronald 151 eksperimenti življenja 81, 110–113 eksternalije 133–134, 137 emancipacija, ljudska i politička 117–118 Engels, Friedrich 13, 131, 134–136 etika brižnosti 171–176 evolucijska teorija 102 Federalisti 90 feminizam 14, 158, 162–177 Filmer, Sir Robert 24–25

18.11.2011. 21:41:56

Kazalo frakcije 78, 80 Franco, Francisco 120 Galileo 17 Gilligan, Carol 171–172 glasanje: i frakcije 80 i participacija 83, 85 i politička obveza 44 motivacija glasača 68–72, 74, 91–93 nedemokratsko 63 vidi i demokracija Godwin, William 34 Golding, William 15 građanska neposlušnost 84 građanska religija 78–79, 81 građansko društvo, vidi država građanstvo: individualizam i 174–176 Mill i 89 Rousseau i 74, 77, 80–81, 174 Grossman, Vasilij 132–133, 155 Hamilton, Alexander 90 Hart, H. L. A. 56, 58–59 Hayek, F. A. von 131 hipotetski ugovor 47–48, 137–142, 151–153 Hobbes, Thomas: i apsolutizam 96–97 i prešutni pristanak 44 o obitelji 173 o prirodnom stanju 16–37, 52, 56 holizam 161 Hume, David: o društvenom ugovoru 45–46 o okolnostima pravednosti 141 o racionalnom samointeresu 55–58, 69 individualizam 152, 158–177 individualnost 110–111 interesi 57, 68–70, 104–106, 109 utemeljeni na pravima 107–108


189

IRA 54 istraživanja mišljenja 69 Isus 99 izrabljivanje 134–136 izvorni položaj 139–143 Jake i Amy 171–172 javno mnijenje 35 Jay, John 90 jednakost: demokracija i 73, 79–80, 85, 93–94 ekonomska 77, 134–135, 142–143 Hobbes o 18–19 individualizam i 158–159, 163, 172, 176 Locke o 25, 38 mogućnosti 142, 144, 150, 167–168 rasna 63, 140, 166–167 sloboda i 117, 153–156 spolna 63–64, 80, 94–95, 162–177 utilitarizam i 136–137 vjerska 116–117 Kant, Immanuel 173 kazna 23, 38, 57 prirodno pravo na kažnjavanje 26–29 komunitarizam 118–119, 158, 160, 174 komunizam 118, 134 konzervativizam 160, 162 kreacionizam 102 Kropotkin, Petar 34–35 laissez–faire 121 liberalizam 79, 88, 96–120, 122 liberalni individualizam 158–177 libertarijanizam 122, 153–156 Locke, John: dioba vlasti 90 i individualizam 161, 176

18.11.2011. 21:41:56

190

Kazalo

o opravdanju države 42, 44–45, 50, 60 o prirodnim pravima 106 o prirodnom stanju 16, 24–29, 39 o vlasništvu 121, 125–129 ljudska priroda i motivacija 12, 17–24, 26, 29–34, 57 Madison, James 63, 90 Marx, Heinrich 116 Marx, Karl 116 protiv slobodnoga tržišta 34–137 planska ekonomija 131 o pravima i emancipaciji 85, 142–143, 163, 174 maksimaks 146 maksimin 145–147 Mill, John Stuart: o demokraciji 62–63, 81, 85–95 o jednakosti 174 o opravdanju države 38, 55 o političkoj filozofiji 177 o slobodi 96–120 o vlasništvu 121 mimohod prihoda 123–125 moć 18–19, 32, 96 politička 11–13, 36, 38, 42, 158 Montesquieu, Baron de 90 moral: demokracija i 70, 79 i politička obveza 38, 48–50, 53, 58, 159 obitelj i 172–173 sloboda i 100, 116, 119 u prirodnom stanju 20–37 voljne i protuvoljne dužnosti 42 vidi i etika brižnosti; pravednost Mullin, Chris 54 načelo nenanošenja štete, vidi načelo slobode (Mill) načelo pravičnosti 55–59


načelo razlike 142–144, 147–149, 150, 153–156 načelo samopreuzimanja 42 napredak 31, 33, 98, 100, 107, 110–113 neizravni utilitarizam, vidi utilitarizam, neizravni nemoral 115 nepristranost 138–141 norme 12 novac 29 Nove, Alec 132 Nozick, Robert: libertarijanizam 122 protiv koncepcija pravednosti utemeljenih na obrascu 153–156 protiv socijalizma 133 o načelu pravičnosti 58 o vlasništvu 125, 127 Njemačka 62 Oakeshott, Michael 160 običaj 107, 110, 116, 118–119, 158–160 obitelj 32, 154–165, 172–173 očekivanja, maksimalizacija 145–150 očuvanje kretanja 17 Okin, Susan Moller 164 opća volja 74–77, 82–84 oporezivanje 41, 49, 55, 60, 121–123, 156 oskudica 19, 28–31, 129, 141 otrov 114 otuđenje 119, 135 paternalizam 110 patrijarhat 169 Pen, Jan 123 Periklo 11 pijanstvo 115 planska ekonomija 130–134 Platon 64–73, 76–77, 79, 87–89 politička filozofija 12–13, 159–160, 162, 172, 174

18.11.2011. 21:41:57

Kazalo politička obveza 12–13, 38–60, 85, 160 političke znanosti 12 ponos 33 poticaji 136, 142–143 povjerenje 175–176 prava 11, 24 demokracija i 63 individualizam i 159, 161–165, 175–176 marksistička kritika 117–118 običajna 106–107, 109–110 prirodna 105, 110, 121, 159 utilitaristička, vidi utilitarizam, prava/sloboda pravednost: okolnosti 143–144, 147 provedba 29 prvenstvo 160, 170, 172–175 rodna pristranost 168–176 u ispravljanju 125 u početnom stjecanju 125–129 u prijenosu 125, 129 u prirodnom stanju 20–21, 34 vidi i distributivna pravednost preferencije 132, 167 intenzivne preferencije 63 prešutni pristanak 27, 44–46, 56 primarna dobra 140–141, 143, 152 priroda, vidi prirodni zakon; um, prirodni; prirodno stanje prirodna prava, vidi prava, prirodna prirodni zakoni (Hobbes) 21–25 temeljni zakon 21–22, 25 prirodni zakon (Locke) 24–29, 126–127 izvršna moć 27 prirodno pravo (Hobbes) 21 prirodno stanje 13, 15–37, 38, 42–43, 46–48, 52–53, 125, 159, 173 i povjerenje 173 individualizam i 159 kao stanje rata 19–23 Publius 90


191

racionalizam 160 racionalnost: hipotetski pristanak i 46–47 Hume o 57, 108 individualna i kolektivna 22–23 Rawls i 141 teorija racionalnoga izbora 145–150 rad 126–129 rasa, vidi jednakost, rasna Rawls, John 49, 122, 133, 137–157 razmjerna zastupljenost 64 redovnici 60 rizik 144–150 rodiljski dopust 164–165 roditeljski dopust 165, 170 Romi 60 Rousseau, Jean-Jacques: i demokracija 61, 72, 74–87, 89, 93, 119 i prešutni pristanak 44–46 o oporezivanju 156 o prirodnom stanju 16, 30–36, 43 protiv napretka 100 vidi i opća volja; suveren, Rousseauova koncepcija Rowbotham, Sheila 169 samoobrana, pravo na 20–21, 25–26 samoodržanje/samoočuvanje 21, 30, 31 vidi i samoobrana Sartre, Jean-Paul 22 sažaljenje, vidi sućut Sidgwick, Henry 108, 147 simbolična vrijednost 94, 168 sloboda i slobode 11, 14 sloboda: naspram autoriteta 12, 39 demokracija i 73, 80–81, 94 feminizam i 172, 176 individualizam i 158–160 intrinzična vrijednost 113–114 načelo slobode (Mill) 96–120 ograničenja 97, 113–116

18.11.2011. 21:41:57

192

Kazalo

načelo slobode (Rawls) 142–144, 149–150, 153–156 odnos prema vlasništvu 121–122, 152–156 prirodna sloboda (Hobbes) 21, 25 prirodna sloboda (Locke) 24–25 pozitivna i negativna 81, 119 vidi i jednakost i sloboda, utilitarizam i sloboda sloboda izražavanja 102 sloboda mišljenja 98–102 slobodno tržište, vidi tržište Smith, Adam 132 socijalizam 86, 121, 169 socijalna država 175 socijalni minimum 150 Sokrat 99 spol i rod, vidi i jednakost, spolna sreća (felicity) 18–19, 26 sreća (happiness) 39, 50–55, 100, 107–114, 119 interpersonalna usporedba 51 Stephen, James Fitzjames 111, 113 stjecanje, vidi pravednost strah 17–20, 23–24, 26, 30, 35 sućut 30–32, 34 suveren 23–25, 27, 38, Rousseauova koncepcija 74–76, 82 šteta 102–104 švercanje 58, 133 teologija 25, 27, 126 tereti obvezivanja 148–150 tiranija većine 14, 62–63, 93, 96 Tocqueville, Alexis de 62 tolerancija 79 tradicija, vidi običaj trgovac 134 tržište 114, 121–122, 130–137, 155 Tukidid 11

utilitarizam: individualizam i 159 i prava/slobode 54–55, 105–110 neizravni 52–55, 107–110 opravdanje države 39, 47, 50–55 prigovor žrtvenoga jarca 53–54, 108 Rawls i 143, 146–149, 157 vladajućih elita 108 vlasništvo i 121, 130, 132–134, 136–137 veleposlanici 60 vlada, vidi država vlasništvo 11, 14 Locke o 25, 27 lockeovski uvjet 126, 129 opravdanje 121–157 Rousseau o 34 Voltaire 61 voluntarizam 42–44, 47–48, 59, 85 Waldron, Jeremy 172–173, 175 Weber, Max 39 Wilde, Oscar 86 Wilt Chamberlain, primjer 154–155 Wolfendenov izvještaj 116 Wolff, R. P. 110 Wollstonecraft, Mary 34, 80–81 zakon, zakoni 11–13, 41, 49–50, 52 dužnost pokoravanja, vidi politička obveza zasluga 128 zatvorenikova dilema 22, 51 zemlja, vidi vlasništvo znanje, njegova pogrešivost 67–68, 99–102

ugovor, vidi hipotetski ugovor; društveni ugovor; prešutni pristanak um, prirodni 27


18.11.2011. 21:41:57

Uvod u politicku filozofiju

Uvod u filozofiju

Filozofska terminologija: uvod u filozofiju

Uvod u raspoznavanje uzoraka

Uvod u teologiju

Uvod u filozofsko mišljenje

Uvod u lingvistiku

Uvod u etiku

Uvod u bioetiku

Uvod u etiku

Uvod u katoličku liturgiju

Uvod u teoriju grupa

Uvod u grcke dijalekte

Uvod u poredbenu lingvistiku

Uvod u matematičku statistiku

Uvod u hrvatsko imenoslovlje

Uvod u logiku, I deo

Predavanja za uvod u psihoanalizu

Uvod u logiku prvog reda

Zaratustranizam: Uvod u Drevnu Mudrost Zarathuštre

Pristup Bibliji (Opći uvod u Sveto Pismo)

Uvod u socijalnu psihologiju - Europske perspektive

Ekonomika poduzeća - uvod u poslovnu ekonomiju

Uvod u kršćanstvo: predavanja o apostolskom vjerovanju

Temelji krscanske vjere: uvod u pojam krscanstva

Poststrukturalizam: kratak uvod

O dusi ; Nagovor na filozofiju

Postmodernizam: kratak uvod

Filozofija nauke: Kratak uvod

Fenomenologija Edmunda Husserla: uvod

U U B US

Uvod u politicku filozofiju

Uvod u filozofiju

Filozofska terminologija: uvod u filozofiju

Uvod u raspoznavanje uzoraka

Uvod u teologiju

Uvod u filozofsko mišljenje

Uvod u lingvistiku

Uvod u etiku

Uvod u bioetiku

Uvod u etiku

Uvod u katoličku liturgiju

Uvod u teoriju grupa

Uvod u grcke dijalekte

Uvod u poredbenu lingvistiku

Uvod u matematičku statistiku

Uvod u hrvatsko imenoslovlje

Uvod u logiku, I deo

Predavanja za uvod u psihoanalizu

Uvod u logiku prvog reda

Zaratustranizam: Uvod u Drevnu Mudrost Zarathuštre

Pristup Bibliji (Opći uvod u Sveto Pismo)

Uvod u socijalnu psihologiju - Europske perspektive

Ekonomika poduzeća - uvod u poslovnu ekonomiju

Uvod u kršćanstvo: predavanja o apostolskom vjerovanju

Temelji krscanske vjere: uvod u pojam krscanstva

Poststrukturalizam: kratak uvod

O dusi ; Nagovor na filozofiju

Postmodernizam: kratak uvod

Filozofija nauke: Kratak uvod

Fenomenologija Edmunda Husserla: uvod

U U B US

Recommend Documents