Surprised by God: Praise Responses in the Narrative of Luke-Acts (Beihefte Zur Zeitschrift Fur Die Neutestamentliche Wissenschaft Und Die Kunde Der Alteren Kirche)

Kindalee Pfremmer De Long Surprised by God

Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche

Herausgegeben von

James D. G. Dunn · Carl R. Holladay Hermann Lichtenberger · Jens Schröter Gregory E. Sterling · Michael Wolter

Band 166

≥ Walter de Gruyter · Berlin · New York

Kindalee Pfremmer De Long

Surprised by God Praise Responses in the Narrative of Luke-Acts

≥ Walter de Gruyter · Berlin · New York

앝 Printed on acid-free paper which falls within the guidelines 앪 of the ANSI to ensure permanence and durability.

ISSN 0171-6441 ISBN 978-3-11-022165-7 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalogue record for this book is available from the Library of Congress. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available in the Internet at http://dnb.d-nb.de. 쑔 Copyright 2009 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin All rights reserved, including those of translation into foreign languages. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopy, recording or any information storage and retrieval system, without permission in writing from the publisher. Printed in Germany Cover design: Christopher Schneider, Laufen

To Ty, Evan, and Anika De Long  ὑμεῖς τὸ φῶς τῶν ὀφθαλμῶν μου

Acknowledgements    It is my pleasure to acknowledge and thank the people whose friendship,  support,  and  wisdom  contributed  to  this  monograph,  which  is  a  revised  version of a dissertation written at the University of Notre Dame.   Many  years  ago,  Randall  Chesnutt,  at  Pepperdine  University,  encour‐ aged me to develop a short project on praise of God in the Gospel of Luke  as a topic for extended research, providing valuable guidance in the earli‐ est  stages  of  this  project.  At  Notre  Dame,  I  benefited  tremendously  from  the  friendship  and  insights  of  Jack  Conroy,  Matt  Gordley,  Dan  Machiela,  and Ardea Russo, as well as from conversations with Mary Rose D’Angelo,  Hindy Najman, and Jerome H. Neyrey, each of whom contributed much to  my thinking about praise of the divine in the ancient world.   David Aune,  Robin  Darling Young, and James  VanderKam  read more  than  one  version  of  the  text  carefully  and  thoughtfully.  Their  insightful  comments helped shape the project in significant ways. I am especially in‐ debted to Greg Sterling, the director of the original dissertation, who will‐ ingly provided his knowledge, expertise, guidance, and wise critique: one  could not hope for a better mentor.   The  writing  and  editing  of  the  monograph  was  supported  by  fellow‐ ships  from  the  Graduate  School  at  the  University  of  Notre  Dame,  The  Christian  Scholarship  Foundation,  Inc.,  and  the  Seaver  College  Research  Council  at  Pepperdine  University.  I  am  grateful  also  to  Tammy  Ditmore  and Stella Forcehimes for their assistance with proofreading and to Sabina  Dabrowski and Carsten Burfeind for their help with the details of prepar‐ ing the manuscript for publication.  During this project, I was sustained personally by the warm support of  many friends in Indiana and California, and by the affection of my parents  and parents‐in‐law, Dale and Cloys Pfremmer and Tom and Clara De Long.  My life has been particularly blessed by the love, care, patience, curiosity,  and laughter of my husband and two children, to whom this work is dedi‐ cated.      Kindalee Pfremmer De Long    August 2009    Malibu, California     

Contents    Acknowledgements  .......................................................................................... vii  Contents  ..............................................................................................................  ix  Figures  ............................................................................................................... xiii  Tables  ................................................................................................................. xiii  Introduction ..........................................................................................................  1 A. Scholarship on Praise of God in Luke‐Acts ..............................................  2 1. Observations about Praise of God ......................................................  2 2. Praise of God in Particular Contexts  .....................................................  4 3. Praise of the Divine Benefactor  ..............................................................  6 4. Praise, Joy, and Prayer  .............................................................................  7 B. Praise of God in Narrative  ..........................................................................  9 C. Praise and Luke’s Use of Sources .............................................................  11 D. Approach of the Study  ..............................................................................  13 E. Argument ....................................................................................................  14 Part One: Praise of God in Context  Introduction to Part One  ..................................................................................  17  Chapter 1: Defining Praise of the Divine  .......................................................  19 A. Introduction  ................................................................................................  19 B. Terminology ................................................................................................  19 C. Praise of God in the Hebrew Scriptures and Dead Sea Scrolls  ............  21 1. Praise and Petition  .................................................................................  22 2. Declarative and Descriptive Praise ......................................................  23 D. Praise of Deity in Texts in Greek ..............................................................  24 1. The Meaning of Εὐχή (and Related Words)  .......................................  25 2. Praise and Petition in Classical Greek Texts .......................................  30 3. Praise and Petition in the Septuagint, Josephus, and Philo ..............  36 4. Greek Vocabulary for Praise of God ....................................................  38 E. Conclusion  ..................................................................................................  41 Chapter 2: Discourse about Praise of the Divine  ..........................................  43 A. B. C. D.

Introduction  ................................................................................................  43 Praise and Righteousness  .........................................................................  44 Praise and Recognition of Divine Providence ........................................  47 Praise, Divine Intervention, and Transformation  ..................................  54

x 

 

Contents 

1. In Isaiah  ...................................................................................................  54 2. In Early Jewish Texts in Greek  .............................................................  61 3. In Greek Texts .........................................................................................  65 E. Praise and Narration of Divine Deeds  ....................................................  67 F. Conclusion  ..................................................................................................  72 Chapter 3: Praise and Healing in Tobit  ..........................................................  75 A. Introduction  ................................................................................................  75 B. The Pattern of Praise in Tobit  ...................................................................  77 1. The Plot of Tobit  .....................................................................................  78 2. Praise and Sarah’s Healing  ...................................................................  81 3. Praise and Tobit’s Healing  ....................................................................  82 4. Praise and Angelic Revelation ..............................................................  85 C. Praise and Tobit’s Characterization  .........................................................  86 1. Tobit’s Lack of Joy and Praise  ...............................................................  86 2.  Praise and Eschatology in Tobit’s Hymn  ................................................  95 D. Conclusion  ................................................................................................  103 Chapter 4: Praise and Conversion in Joseph And Aseneth ...........................  105 A. Introduction  ..............................................................................................  105 B. The Pattern of Praise in Joseph and Aseneth  ...........................................  107 1. The Plot of Joseph and Aseneth  .............................................................  109 2. Joy, Praise, and Aseneth’s Rejection of Joseph (chs. 3‐4)  .................  110 3. Joy, Praise, and Joseph’s Rejection of Aseneth (chs. 7‐9)  .................  113 4. Joyous Praise and Angelic Revelation of Aseneth’s  Acceptance by God (chs. 10‐15) ...................................................  116 5. Communal Praise and Aseneth’s New Identity (chs. 18‐21)  ..........  121 6. Aseneth’s Praise and Divine Rescue (chs. 22‐27)  .............................  122 C. Praise and Aseneth’s Characterization ..................................................  123 D. Conclusion  ................................................................................................  127 Part Two: Praise Responses in Luke‐Acts  Introduction to Part Two  ................................................................................  131  Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth  ............................................  135 A. Introduction  ..............................................................................................  135 B. The Pattern of Praise in the Infancy Narrative .....................................  138 1. Angelic Revelation of Joy ....................................................................  139 2. Responses of Joyous Praise .................................................................  142 2.1 To Jesus’ Conception (Lk 1:39‒56; Section Three)  ......................  143 2.2 To John’s Birth (Lk 1:57‒80; Section Four)  ...................................  147 2.3 To Jesus’ Birth (Lk 2:1‒21; 2:22‒40; Sections Five and Six)  ........  148 3. The Structure of Anticipation and Response ....................................  148 4. Praise and Recognition ........................................................................  149

 

 

Contents 

xi 

C. Praise as Interpretation of the Divine Visitation ..................................  152 1. Praise and the Restoration of Israel  ...................................................  153 2. Praise and the Consolation of Jerusalem  ..........................................  156 3. Praise and a Light for Glory and Revelation  ....................................  162 4. Praise and Characterization in the Infancy Narrative .....................  166 4.1 Elizabeth and Mary  ........................................................................  167 4.2 Zechariah  .........................................................................................  174 D. Conclusion  ................................................................................................  178 Chapter 6: Praise and Healing in Luke‐Acts  ...............................................  181 A. Introduction  ..............................................................................................  181 B. The Pattern of Praise in Healing Stories (Lk 5‒Acts 4) ........................  181 1. Man with Paralysis Lowered through a Roof (Lk 5:17‒26)  ............  183 2. Woman Made Straight (Lk 13:11‒17)  ................................................  188 3. Ten Men with Leprosy (Lk 17:11‒19)  ................................................  189 4. Man Born Blind at Jericho (Lk 18:35‒42) ...........................................  190 5. Man with Paralysis at the Temple Gate (Acts 3:1‒4:22)  ..................  192 6. Summary ...............................................................................................  196 C. Praise and Healing in the Rest of Acts (chs. 5‒28) ...............................  198 D. Praise and Characterization in Healing Stories  ...................................  200 1. Woman Made Straight .........................................................................  201 2. Samaritan Leper  ...................................................................................  203 3. Leaping Lame Man  ..............................................................................  205 4. Healings as Signs  .................................................................................  207 E. Conclusion  ................................................................................................  210 Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity as Messiah, Son,  King, and Risen Lord ...............................................................................  213 A. Introduction  ..............................................................................................  213 B. Praise and Jesus’ Identity as Messiah, Son, and King  .........................  214 1. Jesus’ Praise: Revelation to the Disciples (Lk 10:20‒23)  ..................  214 1.1 Exhortation to Rejoice (Lk 10:20) ..................................................  214 1.2 Praise Speech (Lk 10:21‒22)  ..........................................................  215 1.3 Blessing (Lk 10:23‒24)  ....................................................................  219 2. The Disciples’ Praise: Recognition of Jesus (Lk 19:37‒38) ...............  222 2.1 Praise of God as Jesus Approaches Jerusalem ............................  223 2.2 Internal Echoes: Angels, Shepherds, and Jesus  ..........................  226 2.3 External Echoes: Prophetic Exhortations to Rejoice ...................  228 C. Silence and Rejection in Jerusalem  ........................................................  231 1. The Pharisees’ Desire for Silence (Lk 19:39‒40) ................................  232 2. Jesus’ Apostrophe to Jerusalem (Lk 19:41‒44) ..................................  233 3. Voices of Opposition ............................................................................  234 D. Praise and Jesus’ Identity as Risen Lord  ...............................................  235

xii   

Contents 

1. Jesus’ Praise: Berakot for His Death (Lk 22:17‒20) ............................  236 2. The Centurion’s Praise: Recognition of Jesus’ Identity  (Lk 23:47)  ........................................................................................  239 3. The Disciples’ Praise: Recognition of Jesus’ Identity  (Lk 24:41‒53)  ..................................................................................  242 4. The People’s Praise: Recognition of Jesus’ Identity   (Acts 2:46‒47)  .................................................................................  246 E. Conclusion  ................................................................................................  248 Chapter 8: Praise and Conversion of the Gentiles in Acts  .........................  251 A. Introduction  ..............................................................................................  251 B. Praise and Peter’s Ministry  .....................................................................  252 1. Praise Response: Gentiles in Caesarea (Acts 10:45‒46)  ...................  252 2. Narrative Tension: Resistance in Jerusalem (Acts 11:2‒3)  ..............  254 3. Resolution of Tension: Praise by Jerusalem’s Leaders  (Acts 11:18)  .....................................................................................  255 C. Praise and Paul’s Ministry  ......................................................................  256 1. Praise Response: Gentiles in Pisidian Antioch   (Acts 13:46‒48)  ...............................................................................  257 2. Narrative Tension: Resistance in Jerusalem (Acts 15:1‒30)  ............  259 3. Resolution of Tension: Praise by Jerusalem’s Leaders  (Acts 21:18‒20)  ...............................................................................  264 4. Paul’s Praise (Acts 27:35; 28:15)  ..........................................................  265 D. Healings, Conversions, and Praise  ........................................................  265 E.  Conclusion  ................................................................................................  268  Conclusions ......................................................................................................  271  A. Summary of Argument   ..........................................................................  271 1. Praise of God in Context   ....................................................................  271 2. Praise Responses in Luke‐Acts  ..........................................................  273 B. Implications   .............................................................................................  279 Appendix 1  ......................................................................................................  284  Bibliography  ....................................................................................................  287  Index of Ancient Sources  ...............................................................................  303  Index of Modern Authors  ............................................................................... 323  Index of Subjects  .............................................................................................. 327 

Figures    Figure 1: The Plot(s) of Tobit  ............................................................................ 80  Figure 2: Movement of Joy through the Plot of Lk 1:28‒56  ........................ 143  Figure 3: The Pattern of Praise in the Infancy Narrative  ............................ 149  Figure 4: Grammar of Divine Visitation (Mark Coleridge)  ........................ 150 

Tables  Table 1: Εὐχή and Related Words in Hellenistic‐Jewish Literature ............  27  Table 2: Comparative Praise Vocabulary  .......................................................  41  Table 3: Praise and Narration in the Psalms  ..................................................  68  Table 4: The Praise Motif in Tobit ....................................................................  77  Table 5: Parallels in the Petitions of Tobit and Sarah  ....................................  87  Table 6: Transformation, Sight, Light, and Joyous Praise in Tobit’s  Hymn  .......................................................................................................  97  Table 7: The Praise Motif in Joseph and Aseneth, with Joy Notices .............  108  Table 8: From Castigation to Healing/Mercy  in Deut 32:39,  Isa 19:22, Jos. Asen. 11:18, and Tob 13:2  ..............................................  130  Table 9: Praise of God in Four Contexts in Luke‐Acts  ...............................  133  Table 10: Joy and Praise in Lk 1‒2 .................................................................  137  Table 11: Comparison of LXX Ps 97:1‒3 and Mary’s Praise  .......................  160  Table 12: Comparison of LXX Ps 97:2‒3 and Simeon’s Praise  ...................  165  Table 13: Pattern of Praise in Six Healing Stories in Luke‐Acts  ................  182  Table 14: Comparison of LXX Isa 51 and Lk 13:11‒17  ................................  203  Table 15: Praise Following Healings and Conversions in Luke‐Acts .......  266  Table 16: The Praise Motif in Luke‐Acts  ......................................................  274 

 

Introduction    The plan of God plays a central role in the narrative of Luke‐Acts. Guiding  the action of the story, the divine plan proceeds according to scriptural ex‐ pectations,  yet  it  also  surprises  the  characters.  Divine  salvation  has  long  been  anticipated,  but  because  it  arrives  in  unexpected  ways,  characters’  responses are crucial to the narrative. From a position of surprise, charac‐ ters must recognize divine  merciful action and then accept it. Certain key  responses indicate the movement of characters from surprise to acceptance,  including  faith,  repentance,  and  conversion.  This  study  explores  another  significant human response to the divine plan in Luke‐Acts: praise of God.   Episodes  featuring  praise  of  God  appear  throughout  the  two‐volume  work,  in  which  characters  praise  God  twenty‐eight  times.  These  instances  of praise do not appear randomly in Luke‐Acts but rather occur at crucial  moments  in  the  story.  Clustering  around  particular  literary  contexts,  they  guide  the  reader  through  the  narrative’s  complex  plot,  communicating  thematic content. Praise of God thus represents an important literary motif  in  Luke‐Acts,  one  that  has  been  noticed  previously  by  scholars  but  never  investigated.   The  motif  of  praise  of  God  begins  in  the  infancy  narrative  with  loud  expressions of human and heavenly praise in response to divine revelation.  Praise  continues  in  the  context  of  healing  miracles  as  Jesus  journeys  through  Galilee  and  toward  Jerusalem,  building  to  a  climax  as  Jesus  ap‐ proaches Jerusalem. However, the moment Jesus enters the city, praise falls  silent.  In  Jerusalem,  lack  of  praise  contributes  to  narrative  tension  in  the  dark  center  of  the  story.  But  upon  Jesus’  death,  praise  responses  resume,  again in response to revelation, building to another climax in the events of  Acts 2‒4. From chapter five onward, characters continue to respond to di‐ vine action with praise, but the literary context for praise shifts from heal‐ ing miracles to the conversions of Gentiles. In the end, as Paul approaches  Rome, he praises God. Praise in Jerusalem opens the Gospel of Luke, while  the  book  of  Acts  closes  shortly  after  Paul’s  praise  on  the  outskirts  of  the  capital city.   As the motif of praise unfolds in the narrative, it responds to the visita‐ tion  of  God,  identifying  characters  who  recognize  and  accept  narrative  events as this visitation. Suspensions of praise at key moments—including  but not limited to the Passion Narrative—create narrative tensions, remind‐ ing  the  reader  that  acceptance  of  God’s  surprising  work  is  not  assured.  Praise  also  serves  to  connect  physical  healings  early  in  the  narrative  with 

2 

 

Introduction 

conversions  (spiritual  healings)  later  in  the  story,  creating  an  overarching  parallel within the narrative structure that aligns closely with the two pri‐ mary effects of the divine visitation, as anticipated in the infancy narrative:  glory for Israel and revelation to the Gentiles.   To this point, researchers of Luke‐Acts have repeatedly noticed the mo‐ tif of praise of God, and some studies have examined it in an isolated way,  but no investigation has focused on praise of God in either Luke or Acts or  throughout the two‐volume work. This monograph fills this lacuna by ex‐ amining the motif of praise of God as it unfolds in the whole Lukan narra‐ tive,  seeking  to  understand  its  interaction  with  the  narrative’s  structure,  plot,  and  characterization  and  exploring  its  contribution  to  the  story’s  meaning. As a contextual foundation for this narrative analysis, the study  will  also  overview  ancient  discourse  on  praise  of  the  divine  and  explore  praise  of  God  as  a  literary  motif  in  two  other  narratives:  Tobit  and  Joseph  and Aseneth. 

A. Scholarship on Praise of God in Luke‐Acts  Numerous  writers  have  noted  the  presence  of  praise  of  God  in  Luke  and  Acts, but no scholar has studied the motif as a whole, either in an article or  monograph.  Previous  attention  to  the  praise  motif  in  Luke‐Acts  falls  into  four general areas: (1) passing comments about the importance of praise of  God without sustained attention; (2) exploration of the topic in one particu‐ lar context without attention to the whole narrative (e.g., hymns of the in‐ fancy narrative, acclamation following miracles); (3) anthropological analy‐ ses  of  praise  of  God  in  relation  to  benefaction  and/or  patronage;  and  (4)  treatment of the motif of praise as a subcategory of a related Lukan theme  (i.e., joy or prayer). 

1. Observations about Praise of God  In  his  classic  study,  Henry  Cadbury  remarks  occasionally  about  praise  of  God in Luke‐Acts.1 Similarly Joseph Fitzmyer, in his two‐volume commen‐ tary on the Gospel, makes frequent note of the motif of praise of God. He  observes, for example, that praise of God following a miracle is “a charac‐ teristic  reaction  of  persons  in  Luke’s  Gospel.”2  Commenting  on  the  shep‐                                                                1   2 

 

Cadbury,  Henry  Joel.  The  Making  of  Luke‐Acts.  New  York:  Macmillan,  1927.  Repr.,  Peabody, Mass.: Hendrickson, 1999, 192, 268.  J.  A.  Fitzmyer,  The  Gospel  According  to  Luke  (AB  28;  Garden  City:  Doubleday,  1981‒85),  1:586.  He  references  three  of  five  miracles  with  praise  responses  and  the 

 

 

Scholarship on Praise of God in Luke‐Acts 

3 

herds’ praise, Raymond Brown states in a footnote that “it is standard pro‐ cedure in Luke/Acts for bystanders to glorify and praise God for what they  have seen and heard.”3 Luke Timothy Johnson’s two commentary volumes  often note the importance of praise responses in the narrative.4 Similarly, I.  Howard Marshall observes, “One of the most conspicuous Lucan features  of the Gospel is the way in which the various scenes often culminate in an  expression of praise or glory to God on the part of the people involved and  the  spectators.”  His  two  pages  on  the  motif  offer  perhaps  the  most  thor‐ ough treatment of praise of God in Luke‐Acts to date.5 In tracing an over‐ arching  “architectonic  pattern”  in  Luke‐Acts,  Charles  Talbert  identifies  praise of God as one of the ways in which scenes in Acts reflect scenes in  Luke,  but  he  does  not  investigate  this  point  further.6  John  Squires  fre‐ quently  points  out  that  praise  serves  as  a  proper  response  to  the  plan  of  God.7   In several articles on particular miracle stories in Luke and Acts, Den‐ nis Hamm offers periodic reflection on the implications of praise of God as  a narrative feature of Luke‐Acts. He identifies “glorifying God” as thematic  in the Gospel, to the extent that it becomes something like a musical refrain  in  Luke‐Acts.  He  connects  praise  in  the  miracle  scenes  with  the  larger  theme  of  praise  in  the  narrative:  the  praise  of  the  healed  person  achieves  a  delicate balance between the action of God and the agency of Jesus, and the  praise  of  the  crowd  creates  a  progressively  intensified  pattern  of  choral  responses, which peaks at the crucifixion and extends into Acts.8 In a later                                                                 3 

4  5 

6  7  8 

centurion’s praise. Later in the commentary, he remarks that “glorification of God” is  typically Lukan, 658.  R.  E.  Brown,  The  Birth  of  the  Messiah:  A  Commentary  on  the  Infancy  Narratives  in  the  Gospels of Matthew and Luke (New updated ed.; ABRL; New York: Doubleday, 1993),  429, n.69. Brown goes on to cite some but not all of the instances of the praise motif  in Luke‐Acts. Cf. R. E. Brown, The Death of the Messiah: From Gethsemane to the Grave :  A Commentary on the Passion Narratives in the Four Gospels (2 vols.; ABRL; New York:  Doubleday, 1994), 1162, who writes that “’glorifying God’ has been a standard reac‐ tion to seeing Jesus manifest divine power.”  L. T. Johnson, The Gospel of Luke (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1991), passim;  L. T. Johnson, The Acts of the Apostles (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1992),  passim.  I.  H.  Marshall,  Luke:  Historian  and  Theologian  (Contemporary  Evangelical  Perspec‐ tives;  Grand  Rapids,  Mich.:  Zondervan,  1976),  203‒4.  Marshall  is  the  only  scholar  who  to  my  knowledge  notes  the  connection  between  praise  of  God  in  contexts  of  healing and conversions, although he only mentions this point.  He  notes  the  correspondence  between  praise  in  Lk  19:37  and Acts  21:17‒20a,  C.  H.  Talbert,  Literary  Patterns,  Theological  Themes,  and  the  Genre  of  Luke‐Acts  (SBLMS  20;  Missoula, MT: Scholars, 1975), 20.  J. T. Squires, The Plan of God in Luke‐Acts (Cambridge: Cambridge  University Press,  1993), 25, n.39; 28; 31; 55; 69, n.163; 94, n.85; 151, n.171.  M. D. Hamm, “The Freeing of the Bent Woman and the Restoration of Israel: Luke  13:10‒17 as Narrative Theology,” JSNT 31 (1987): 23‒44, 43‒44. 

4 

 

Introduction 

article,  he  remarks  that  instances  of  narrated  praise  serve  the  implied  au‐ thor’s “larger theme of Christian discipleship as worship.” 9  

2. Praise of God in Particular Contexts  Other scholars have focused attention on praise of God in particular liter‐ ary  contexts  in  Luke‐Acts,  particularly  the  infancy  narrative  and  miracle  stories.  The  hymns  at  the  beginning  of  Luke  have  generated  tremendous  interest  and  study.10  However,  the  infancy  narrative  contains  not  simply  these  four  famous  hymns  but  other  instances  of  praise  as  well.  To  my  knowledge,  no  scholar  has  focused  attention  upon  the  overall  pattern  of  praise  in  the  infancy  narrative  (hymns  along  with  other  instances  of  praise).   A  number  of  studies  of  miracles  in  the  Synoptic  Gospels  or  in  Luke  have paused at points to focus on praise responses by the healed individu‐ als  and  crowds.  Strongly  influenced  by  the  methods  and  presuppositions  of form criticism, such studies categorize praise as a traditional conclusion  to  miracle  stories,  falling  within  the  category  of  acclamation,  wonder,  or  choral response.11 Rudolph Bultmann, referencing Lk 5:17‒25, identifies the  “impression  upon  spectators”  as  part  of  the  miracle  story  form.12  In  addi‐                                                                9 

Idem, “The Tamid Service in Luke‐Acts: The Cultic Background Behind Lukeʹs The‐ ology of Worship (Luke 1:5‒25; 18:9‒14; 24:50‒53; Acts 3:1; 10:3, 30),” CBQ 65 (2003):  215‒31, 231. In an extended narrative fashion, Luke‐Acts develops a theme similar to  that expressed in one sentence by Paul: “I appeal to you therefore, brothers and sis‐ ters, by the mercies of God, to present your bodies as a living sacrifice, holy and ac‐ ceptable to God, which is your spiritual worship” (Rom 12:1).  10  Monographs  include  Brown,  Birth,  235‒495;  S.  Farris,  The  Hymns  of  Lukeʹs  Infancy  Narratives:  Their  Origin, Meaning  and Significance (JSNTSup 9; Sheffield: JSOT  Press,  1985); E. D. Freed, The Stories of Jesusʹ Birth: A Critical Introduction (Biblical Seminar  72; Sheffield: Sheffield Academic, 2001), 155‒70; P. Minear, “Lukeʹs Use of the Birth  Stories,” in Studies in Luke‐Acts: Essays Presented in Honor of Paul Schubert (eds. Lean‐ der E. Keck and J. Louis Martyn; Nashville: Abingdon, 1966), 111‒30.  11  E.g., R. K. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (rev. ed; New York: Harper  & Row, 1968), 205‒15, 225‒6; M. Dibelius, From Tradition to Gospel (New York: Scrib‐ ner, 1965), 57‒59, 71, 75‒76; G. Theissen, The Miracle Stories of the Early Christian Tradi‐ tion (trans. John Kenneth Riches. Studies of the New Testament and Its World; Phila‐ delphia: Fortress, 1983), 71‒72, 152‒73. See also R. W. Funk, “The Form of the New  Testament Healing Miracle Story,” Semeia 12 (1978): 57‒96; A. C. Wire, “The Structure  of the Gospel Miracle Stories and Their Tellers,” Semeia 11 (1978): 83‒111.  12  Bultmann,  Synoptic  Tradition,  213,  225‒6.  Commenting  on  the  reaction  of  spectators  in  the  healing  of  the  blind  man  (Mk  8:22‒27a,  par.  Luk  18:35‒43),  he  asserts  that  “Luke’s reproduction makes no significant contribution for our purposes.” He notes  too that πίστις involves the acknowledgment of Jesus (“a trust in the miracle worker  which  is  his  proper  due”).  Theissen  similarly  finds  that  in  Luke‐Acts  “acclamation  [of  Jesus  as  miracle  worker]  and  gratitude  are  regarded  as  the  essence  of  faith,”  Miracle Stories, 139. But beyond whatever responses healed individuals make toward  Jesus, in Luke, praise responses are particularly directed toward God, a point that is 

 

 

 

Scholarship on Praise of God in Luke‐Acts 

5 

tion,  he  asserts  that  certain  words  of  acclamation  derive  from  a  Jewish‐ Christian  background,  but  he  does  not  comment  on  the  fact  that  such  praise occurs primarily in Luke‐Acts, nor does he note that praise of God in  miracle stories comprises part of the narrative’s overall interest in praise of  God.13 Like Bultmann, Martin Dibelius groups together wonder and praise  in  the  gospels  generally  as  comprising  choral  endings  to  miracle  stories.  Such  acclamations,  in  his  view,  represent  a  traditional  feature  of  miracle  tales,  meant  for  missionary  purposes.14  Dibelius  does  not  distinguish  be‐ tween acclamation of the miracle worker and of God.   By contrast, in his study of the Synoptic miracle stories, Gerd Theissen  divides the category of choral ending into two separate but associated mo‐ tifs  that  make  up  miracle  stories:  “wonder”  and  “acclamation”  (within  which  category  he  includes  praise  of  God).  Theissen  defines  acclamations  as cheers, often rhythmically phrased and uttered in chorus, expressed by a  crowd to communicate either praise and congratulation or rebuke and de‐ mand. Acclamations  implicitly  or  explicitly  comment  upon  the  miracle  or  miracle‐worker,  normally  concluding  a  miracle  story.  He  categorizes  ac‐ clamations as either titular or non‐titular and as spoken either by individu‐ als or groups.   Although  Theissen  primarily  treats  the  gospel  miracle  stories  as  a  group, he makes certain observations that begin to identify the distinctive‐ ness of the Lukan depiction of acclamation and praise of God. He notes, for  example, that Lukan acclamations integrate especially well into the narra‐ tive (rather than appearing to stand by themselves as the crowd’s response  to the recital of a miracle story, as in a cultic Sitz im Leben).15 When offering  New Testament examples of titular acclamations and acclamations by indi‐ viduals,  Theissen  cites  only  Luke  and  Acts.  He  notes  also  that  Acts  ulti‐ mately  calls  into  question  titular  acclamations,  which  sometimes  errone‐                                                                not  taken  up  by  these  scholars.  For  example,  Bultmann’s  discussion  of  the  story  of  the healing of ten lepers (Lk 17:11‒19) focuses on how the scene contrasts the man’s  gratitude toward Jesus with the ingratitude of the other nine. But in Luke, the ques‐ tion is really about praise of God. Bultmann concludes that “not until John is there  any interest in the consequences of a miracle in its setting in the story of Jesus,” 220.  However, the Lukan emphasis on praise of God in response to healing miracles (and  other miraculous events) calls this statement into question.   13  Bultmann,  Synoptic  Tradition,  226.  The  “Jewish‐Christian”  words  are  δοξάζω (Mk  2:1‒12,  par.  Lk  5:17‒26;  Mt  15:31;  Lk  18:43),  διδόναι αἶνον  (Lk  18:43; Acts  3:9),  and  χαίρω (Lk 13:17; Acts 8:9). Bultmann and other form critics often draw upon or react  to  the  work  of  E.  Peterson,  Εις Θεος:  Epigraphische,  Formgeschichtliche  und  Religions‐ geschichtliche Untersuchungen (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1926), 193‒5. Pe‐ terson argues that because the New Testament lacks acclamations like those found in  later  Christian  and  pagan  miracle  stories,  such  acclamations  were  introduced  into  the later miracle stories from Egypt.  14  Dibelius, Tradition to Gospel, 57‒59.  15  Theissen, Miracle Stories, 166. 

6 

 

Introduction 

ously praise the miracle worker instead of God.16 While Theissen seems to  recognize  the distinctive  Lukan  emphasis  on  praise,  he  does  not  associate  praise in the miracle stories with praise in the infancy hymns or elsewhere  in  Luke‐Acts.17  These  form  critics  helpfully  elucidate  some  of  the  tradi‐ tional aspects of praise in response to miracles, but because these scholars  focus  only  on  a  single  literary  context  (miracles),  Luke’s  larger  narrative  emphasis on praise of God falls from view.18  

3. Praise of the Divine Benefactor  Additional work on praise of God in Luke occurs in anthropological analy‐ ses of benefaction in the ancient Mediterranean world. In his study of the  semantic  field  of  “benefactor,”  for  example,  Fredrick  Danker  argues  that  praise following miracles expresses the gratitude appropriately due a bene‐ factor.19  For  example,  healed  persons  offer  praise  to  the  healer  in  aretalo‐ gies,  acclamations,  inscriptions,  and  votive  offerings  to  commemorate  benefaction.20  Similarly,  Jerome  Neyrey  looks  at  praise  in  the  Gospels  and                                                                 16  Acts includes three such scenes. In Acts 8:10, the people listen to the magician Simon  and say, “This man is the power of God that is called Great.” In Acts 14:12, people  acclaim Barnabas and Paul as Zeus and Hermes. In Acts 28:6, after Paul’s snakebite,  the  islanders  say  that  he  is  a  god.  Theissen  posits  a  connection  between  praise  of  God in response to Jesus’ miracles in Luke and these later problematic acclamations  in Acts. By making acclamation praise of God rather than of Jesus, Theissen argues,  Luke “may be making a deliberate effort to stress the distinction between Christian  thanksgiving and the pagan apotheosis of human miracle‐workers,” Miracle Stories,  168. A recent article argues similarly that praise of God points witnesses of miracles  away from the miracle‐worker and toward God, J. B. Green, “Jesus and a Daughter  of Abraham (Luke 13:10‒17): Test Case for a Lucan Perspective on Jesusʹ Miracles,”  CBQ 51 (1989): 643‒54.  17  Theissen  notes  that  “acclamations”  may  include  joy,  praise,  thanksgiving,  and  con‐ fession, but all the examples he quotes are from Luke‐Acts. Should we then consider  these activities only as subcategories of acclamation (i.e., a commonplace in the tra‐ dition) or would it be better to think of them as part of the crafting of the Lukan nar‐ rative?  Form  critics  in  general  tend  to  view  praise  following  miracles  as  deriving  from cultic responses integrated into the traditional narrative frames around miracle  stories.  But  as  we  shall  see,  praise  responses  to  miracles  closely  correspond  with  praise responses in other narrative contexts in Luke‐Acts. If praise of God was pre‐ sent in the tradition, then the author of Luke‐Acts appears to have developed this re‐ ceived motif so that it permeates the entire narrative structure.   18  Green, “Jesus,” 643‒4.   19  F. W. Danker, Benefactor: Epigraphic Study of a Graeco‐Roman and New Testament Seman‐ tic Field (St. Louis, Mo.: Clayton, 1982), 36.  20  On  aretalogies  as  public  thanks  to  deities  for  their  benefaction,  see  ibid.,  176‒85,  192‒6. On ex‐voto offerings, see E. Edelstein and L. Edelstein, Asclepius: A Collection  and Interpretation of the Testimonies (2 vols; Publications of the Institute of the History  of  Medicine,  the  Johns  Hopkins  University,  Second  Series,  Texts  and  Documents  2;  Baltimore: Johns Hopkins Press, 1945), 2:215‒6. 

 

 

Scholarship on Praise of God in Luke‐Acts 

7 

Acts  through  the  lens  of  benefaction  and  other  social‐science  models.  He  argues that the Gospels depict Jesus as a broker of divine power but God as  the giver of all good gifts. Brokers were owed something for their services,  so  Jesus  appropriately  receives  acclamation  (honor)  as  a  prophet,  while  God  receives  praise  as  divine  Patron/Benefactor.21  Elsewhere,  Neyrey  de‐ scribes  Greco‐Roman  and  Jewish  expectations  about  how  humans  should  praise  God  or  gods,  helpfully  illuminating  aspects  of  the  symbolic  world  that informs Luke‐Acts.22  

4. Praise, Joy, and Prayer  Other  studies  highlight  the  close  connection  between  joy  and  praise  in  Luke‐Acts.  The  Lukan  narrative  employs  a  wide  vocabulary  for  joy,  a  theme that occurs repeatedly through both volumes.23 An unpublished dis‐ sertation  by  Christopher  Conver  catalogues  all  expressions  of  joy  and  praise in the gospel, without extending the discussion into Acts and or en‐ gaging in comparative research.24 In a chapter in his monograph on Lukan  theology, Robert O’Toole explores a theological category he calls “joy, won‐ der,  blessing,  and  praise.”25  Within  this  broader  category,  he  argues  that  praise  of God evidences the proper  response to God’s saving will, and he  traces  the  presence  of  allusions  to  salvation  in  scenes  of  praise.  O’Toole’s  attention to joy helpfully highlights the extent to which general expressions  of gladness may function as implicit praise of God in Luke‐Acts. For exam‐ ple,  Jesus,  after  speaking  the  beatitudes,  urges  listeners  to  “rejoice  in  that  day” and “leap for joy” (6:20‒23). After the return of the seventy, they ex‐ press joy that the spirits obey them, whereas Jesus exhorts them to rejoice 

                                                               21  For  example,  in  Lk  7:16‒17,  God  as  Patron  receives  “glory”  but  Jesus  as  Broker  ac‐ quires the honor of being acclaimed “prophet” as well as an expanding reputation.   22  J. H. Neyrey, Render to God: New Testament Understandings of the Divine (Minneapolis,  MN: Fortress, 2004), 4‒9, 65, 132, 155‒8. However, Neyrey describes praise notices in  Luke‐Acts as “passing remarks” rather than as a sustained motif, 29. He refers to Lk  7:16, Mt 8:17, and Mk 7:37 as examples.   23  The  narrative  depicts  joy  or  offers  discourse  about  joy  in  the  following  verses:  Lk 1:14, 28, 47, 58; 2:10; 6:23; 8:13; 10:17, 20f; 12:19; 13:17; 15:5, 6, 9, 10, 23, 24, 29, 32;  16:19; 19:6, 37; 22:5; 23:8; 24:41, 52; Acts 2:26, 28; 5:41; 7:41; 8:8, 39; 11:23; 12:14; 13:48,  52;  14:17;  15:3,  31;  and  16:34.  Words  used  for  joy  in  Luke‐Acts  include  χαρά, ἀγαλλιάω, συγχαίρω, χαίρω, εὐφραίνω, εὐφροσύνη.   24  C.  C.  Conver,  “The  Portrayal  of  Joy  in  the  Gospel  of  Luke”  (Ph.D.  diss.,  Southern  Baptist Theological Seminary, 1985).  25  R. F. OʹToole, The Unity of Lukeʹs Theology: An Analysis of Luke‐Acts (GNS 9; Wilming‐ ton, DE: M. Glazier, 1984), 225‒60. Earlier explorations of joy as a theological theme  can be found in P. J. Bernadicou, “The Lucan Theology of Joy,” ScEs 25 (1973): 75‒88  and idem, “The Lucan Theology of Joy Revisited,” ScEs 30 (1978): 57‒80. 

8 

 

Introduction 

in their own salvation. Then, he rejoices and offers a prayer of thanksgiving  to God (10:17‒23).   With  regard  to  both  of  these  instances,  O’Toole  notes  how  Luke  has  added or strengthened the element of rejoicing in his use of the double tra‐ dition,  in  comparison  with  Matthew’s.  In  Lk  15,  Jesus’  teaching  about  the  lost  sheep,  the  lost  coin,  and  the  return  of  the  prodigal  uses  language  for  rejoicing  at  least  ten  times.  In  Acts  2:25‒8,  Peter  quotes  Ps  15,  in  which  David expresses joy because of the Lord’s presence, which O’Toole charac‐ terizes  as  praise  of  Jesus  (akin  to  praise  of  God  elsewhere  in  Luke‐Acts).  O’Toole  demonstrates  affinities  among  the  four  themes  he  explores  and  convincingly  shows the link between joy and praise  of God in Luke‐Acts.  Joy frequently implies praise of God.26   But the Lukan narrative does not completely equate joy and praise.27 In  some  cases,  joy  and  praise  appear  together.  However  on  other  occasions,  characters  express  joy  in  response  to  events  in  the  story,  but  they  do  not  explicitly praise God (or, they praise God but do not express joy). The stud‐ ies by Conver and O’Toole suggest that it will be useful to think of joy and  praise  together,  but  the  narrative  link  between  them  is  not  automatic.  In  several  cases,  joy  and  praise  of  God  signify  the  same  narrative  act  (joyful  praise), but in others, joy does not represent a positive response to God.   In  the  last  thirty‐five  years,  a  number  of  studies  have  also  focused  on  prayer as an important feature of the New Testament or of Luke‐Acts spe‐ cifically.28  Following  Hans  Conzelmann,  several  studies  of  prayer  argue  that  Luke  presents  Jesus’  prayer  as  paradigmatic  for  the  church  or  that 

                                                               26  O’Toole’s treatment of the link between wonder and praise of God is less convincing.  In certain cases, the narrative connects wonder with the work of God (e.g., 9:43), but  in others, people wonder without perceiving the work of God (or praising God).   27  For  example,  in  the  parable  of  the  seeds  sown  on  various  types  of  ground,  Jesus  interprets joy as a positive response to God but one that may not last through testing  (Lk 8:13). In the Passion Narrative, a few characters actually express joy (χαίρω) be‐ cause  of  their  successful  opposition  to  God’s  work (Lk  22:5,  23:8). And  at  the  end  of  the  Gospel,  joy  appears  to  cause  the  disciples’  disbelief  (Lk  24:41),  Fitzmyer,  Luke,  2:1576. A bit later in the same scene, the disciples move from disbelief to understand‐ ing, followed by joy and praise (Lk 24:45, 53).   28  D.  M.  Crump,  Jesus  the  Intercessor:  Prayer  and  Christology  in  Luke‐Acts  (WUNT  2:49;  Tübingen:  Mohr,  1992),  passim;  O.  G.  Harris,  “Prayer  in  Luke‐Acts: A  Study  of  the  Theology of Luke” (Ph.D. diss., Vanderbilt University, 1966); R. J. Karris, Prayer and  the New Testament (Companions to the New Testament; New York: Crossroad, 2000),  40‒48; B. W. Longenecker, ed., Into Godʹs Presence: Prayer in the New Testament (Grand  Rapids, Mich.: Eerdmans, 2001), 91‒202.; P. T. OʹBrien, “Prayer in Luke‐Acts,” TynBul  24  (1973):  111‒27;  W.  Ott,  Gebet  und  Heil:  Die  Bedeutung  der  Gebetsparänese  in  der  Lukanischen Theologie (München: Kösel‐Verlag, 1965), passm; S. F. Plymale, The Prayer  Texts of Luke‐Acts (New York: P. Lang, 1991); A. A. Trites, “The Prayer Motif in Luke‐ Acts,” in Perspectives on Luke‐Acts (ed. Charles H. Talbert; PRSt Special Series 5; Dan‐ ville, VA: Association of Baptist Professors of Religion, 1978), 168‒86. 

 

 

Praise of God in Narrative 

9 

prayer  signals  key  moments  in  salvation  history.29  These  treatments  focus  on instruction about prayer, notations of Jesus’ prayers, and/or the content  of Jesus’ prayers. The most recent study, by David Crump, investigates the  intersection  of  prayer  and  Christology,  arguing  that  Luke‐Acts  presents  Jesus as the pray‐er par excellence, whose intercession with the Father brings  salvation and redemption in various manifestations, such as spiritual heal‐ ing.  Crump  offers  a  useful  section  on  praise  in  his  discussion  of  Jesus’  praise in Lk 10:21‒24, but he does not  seek to illuminate the wider narra‐ tive role of praise in Luke‐Acts.   While  these  studies  set  out  to  investigate  prayer  (defined  generically)  in  Luke  or  Luke‐Acts,  in  fact  they  focus  almost  entirely  on  petition  and  thus  lack  a  sustained  consideration  of  praise.30  This  disregard  of  praise  within  studies  of  prayer  in  Luke‐Acts  points  to  larger  questions.  What  is  the  relationship,  in  ancient  texts,  among  praise  of  God,  joy,  and  prayer?  What  is  the  vocabulary  of  praise?  Is  praise  of  the  divine  a  phenomenon  distinct from petition? And if so, how do ancient writers view praise, and  what role does praise play in narrative texts that feature it? Such questions  are taken up in the chapters below.  

B. Praise of God in Narrative  Most of the studies cited above view praise as a subcategory of other ele‐ ments  of  the  Lukan  narrative,  such  as  miracle  stories,  joy,  or  prayer.  The  current study, by contrast, examines praise of God—in various contexts in  Luke‐Acts—as a particular narrative motif distinct from petitionary prayer,  expressions of amazement, or acclamations of the miracle worker. As a nar‐ rative  motif,  praise  may  appear  in  one  of  four  ways.  The  narrative  may  provide the direct speech of the person who offers praise; it may describe  praise  through  indirect  speech;  it  may  simply  narrate  the  action  of  praise  without providing content; or it may present discourse about praise. These  four modes of narrated praise are illustrated below: 

                                                               29  For  a  survey  of  the  interpretation  of  prayer  in  Luke‐Acts,  see  Crump,  Intercessor,  2‒10.  30  For  example,  Ott’s  monograph  argues  that  Luke  emphasizes  unceasing  prayer  as  a  means  for  Christians  to  endure  the  long‐in‐coming  parousia.  Thus  despite  the  title  Gebet und Heil, he focuses almost exclusively on petition with only scant attention to  praise.  He  comments  briefly  on  Anna’s  praise,  praise  speech  related  to  food  and  drink, the disciples’ praise in Acts 2, and Paul’s praise as he approaches Rome, 94‒95,  124‒9,  130,  132.  Similarly,  Trites  observes  the  frequency  of  praise  of  God  in  Luke‐ Acts but does not study it, “Prayer Motif,” 185. 

10   

Introduction 

1)

Direct speech: 

Simeon  took  him  in  his  arms  and  praised  God,  saying,  “Master,  now  you  are  dismissing  your  servant in peace, according to your word . . . ” (Lk  2:28‒29) 

2)

Indirect speech: 

All of them praised God for what had happened.  (Acts 4:21) 

3)

Praise notice: 

When  he  laid  his  hands  on  her,  immediately  she  stood  up  straight  and  began  praising  God. (Lk  2:20) 

4)

Praise discourse: 

It is not fitting for a God‐worshipping man, who  blesses the Living God with his mouth . . . to kiss  a  strange  woman  who  blesses  with  her  mouth  dead and dumb idols. (Jos. Asen. 8:5) 

The  first  example  combines  narrated  praise  (“and  praised  God”)  with  di‐ rect speech of praise. The second narrates praise but does not present direct  speech,  although  it  implies  that  praise  retells  what  God  has  done  in  the  immediate narrative context. The third example illustrates simple narrated  praise, without direct or indirect speech. In the current study, instances of  such praise will be called “praise notices.”31 The fourth example is distinct  from  the  other  three  in  that  it  does  not  depict  praise  as  a  narrative  event  but rather as a concept within the narrative.32 Any given instance of praise  in a narrative may involve a combination of these four modes of the praise  motif; different combinations achieve varying degrees of narrative empha‐ sis  on  praise.  Besides  combining  these  modes,  a  narrator  may  augment  praise  notices  by  means  of  adjectives,  adverbs,  or  prepositional  phrases.33  Indirect speech without explicit praise verbs constitutes the faintest form of  the motif.34                                                                  31  I use the phrase “praise notices” on analogy with the terminology “prayer notices,”  developed by interpreters of Lukan prayer.  32  Discourse about praise appears in Tobit and Joseph and Aseneth, but not in Luke‐Acts,  with the possible, faint exception of Lk 11:1‒2, where Jesus’ disciples ask to be taught  how to “pray” (προεύχομαι). In response, Jesus offers speech to God that includes an  introductory  moment  of  praise  (ἁγιασθήτω τὸ ὄνομά σου)  followed  by  petition.  However, the discourse of the disciples is brief and is not specifically about praise.  Difficulties  related  to  the  concept  of  prayer  (understood  inclusively)  will  be  dis‐ cussed in detail in the following chapter.  33  E.g., “when he saw that he was healed, turned back, praising God with a loud voice”  (Lk 17:15).  34  E.g.,  after  learning  of  her  pregnancy  Elizabeth  says  that  “so  the  Lord  has  done  for  me in these days when he looked upon me to take away my disgrace among people”  (Lk 1:25), which could be considered indirect speech of praise.  

 

 

Praise and Luke’s Use of Sources 

11 

Because expressions of praise in a narrative almost always respond to  divine  intervention  in  the  story,  they  identify,  emphasize,  or  re‐narrate  these events as the work of God or the gods. Thus, most narrated praise is  de facto declarative praise: it marks the events of the narrative as divine be‐ neficence.  This  point  is  particularly  true  for  praise  notices,  the  content  of  which is not supplied but implied in the mind of the reader from the sur‐ rounding narrative.35 The praise motif also contributes to characterization,  for  it  involves  both  characters’  actions  (what  they  do)  and  speech  (what  they say). Praise notices represent the former; praise quotations or indirect  speech, the latter.   Thus, in the analysis to follow it will be important to explore moments  in the story in which explicit praise vocabulary depicts characters directing  laudatory words to God, as well as instances of discourse about praise ex‐ pressed  by  characters  or  the  narrator;  investigate  the  correspondence  be‐ tween  praise  and  characterization;  and  consider  the  surrounding  literary  context when analyzing the praise motif.  

C. Praise and Luke’s Use of Sources  In the Lukan narrative, the praise motif occurs twenty‐eight times, narrated  with  seven  verbs,  along  with  two  related  nouns  and  an  adjective.36  Nine‐ teen  instances  of  praise  occur  in  Luke  and  nine  in Acts,  listed  as  they  ap‐ pear in Appendix One. With regard to Luke, praise as a narrative motif is  not  unique  among  the  Synoptic  Gospels,  but  it  is  distinctive.  By  compari‐ son, Mark contains four scenes of narrated praise of God: one following the  healing of the paralyzed man lowered through the roof (Mk 2:1) and three  in  meal  blessings  spoken  by  Jesus  (Mk  6:41;  8:7;  14:22‒23).37  Matthew  in‐ cludes  these  same  four  instances  of  praise  and  adds  two  more:  Jesus’ 

                                                               35  Declarative and descriptive praise are discussed on p. 23 below. The primary excep‐ tion  to  this  point  occurs  when  praise  opens  a  character’s  petition,  e.g.,  Tob  3:11.  In  such cases, praise may not be responding to divine action in the story.   36  This  vocabulary  is  δοξάζω, δόξα, εὐλογέω, αἰνέω, αἶνος, εὐχαριστέω, μεγαλύνω, ἀνθομολογέω, and  ἐξομολογέω.  With  an  accusative  object,  ἐξομολογέω  means  to  confess or acknowledge but with a dative object, to praise or extol, e.g., LXX Ps 6:6.  See  Fitzmyer,  Luke,  2:871,  and  Philo,  Plant.  135,  where  Philo  interprets  the  praise  κυρίῳ ἐξομολόγησις as equivalent in meaning to blessing God (εὐλογέω) or offering  God thankful hymnody (εὐχαρίστους ὑμνῳδίας).   37  All  three  Synoptic  Gospels  contain  the  story  of  the  paralytic  lowered  through  the  roof  and  include  the  crowd’s  responsive  glorification  of  God  (Mt  9:8;  Mk  2:12;  Lk  5:26).  All  four  gospels  depict  Jesus  blessing  (εὐλογέω)  or  offering  thanks  (εὐχαριστέω) for food, with God implied but not specified as the object of praise (Mt  14:19, 15:36; 26:26‒27; Lk 9:16; 22:17‒19; Jn 6:11, 23).  

12   

Introduction 

thanksgiving  from  the  double  tradition  (Mt  11:27)  and  praise  following  a  summary statement of Jesus’ healings (Mt 15:30‒31).38   Of the sixteen scenes of praise in Luke, four can be examined for redac‐ tion of sources. In each case, Luke’s editing either heightens praise already  present in his source (one scene from Mark; one from Q) or inserts praise  into a scene from his source (two scenes from Mark).   1)

2)

3)

4)

Luke’s redaction of the story of the paralytic lowered through the roof  augments the motif of praise of God by narrating not only the crowd’s  glorification  of  God  (Lk  5:26,  par.  Mk  2:12)  but  also  the  healed  man’s  praise (Lk 5:25).   In  the  story  of  a  blind  man  who  receives  his  sight  and  follows  Jesus,  Luke’s  version  specifies  that  in  response  to  the  healing,  both  the  man  and the people who witness the miracle  glorify God, but in Mark, no  such praise occurs (Lk 18:43, par. Mk 10:52).39   Similarly, in the scene of Jesus’ approach to Jerusalem, Luke heightens  the sense of praise in three ways. First, only in Luke’s version do char‐ acters  praise  God  (Lk  19:37‒38):  the  disciples  “rejoice  and  praise  God  with  a  loud  voice  for  all  the  mighty  works  that  they  had  seen”  (Lk  19:37).  In  Mark’s  narrative  (followed  by  Matthew)  the  characters  sim‐ ply “cry out” (Mt 21:9, par. Mk 11:9‒10; cf. Jn 12:13). Second, Luke adds  the  phrase  “peace  in  heaven”  and  substitutes  “glory”  for  “Hosanna,”  changes which create a strong verbal link between this scene of praise  and the angelic praise of God in Lk 2:14. 40 Third, when Pharisees offer  a  challenge  to  the  people’s  praise,  Jesus  replies  that  if  his  followers  were silent, the stones themselves would cry out (19:39‒40). The Lukan  redactor uniquely emphasizes the necessity of praise in this scene.   In  the  introduction  to  the  logion  of  Jesus’  thanksgiving  (10:21),  likely  drawn  from  Q,  Luke  strengthens  the  depiction  of  praise  with  the  phrase  “he  rejoiced  in  his  Spirit”  (ἠγαλλιάσατο ἐν τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ).  

                                                               38  Matthew alone  depicts  the crowd glorifying God in a summary statement of  Jesus’  miracles prior to the feeding of the crowd of four thousand people (Mt 15:30‒31, cf.  Mk  7:32).  Jesus’  thanksgiving  appears  also  in  Lk  15:21.  John  includes  a  canonically  unique  scene  in  which  Jesus  praises  God  following  a  miracle  (11:41).  In  John,  no  characters other than Jesus praise God.   39  In the scene of the healing of the boy with seizures, Luke includes a description of  the  crowd’s  astonishment  at  the  majesty  of  God  (9:43).  While  this  response  by  the  crowd is not praise per se, it may be significant for this project that the narrator speci‐ fies the majesty of God as the source of their amazement.   40  Many  scholars  comment  on  the  link  between  the  two  passages,  e.g.,  Brown,  Birth,  427; Fitzmyer, Luke, 2:1251.  

 

 

Approach of the Study 

13 

D. Approach of the Study  This study of praise of God in Luke‐Acts is oriented toward practical criti‐ cism of a narrative text, in other words, toward a close reading of praise as  a narrative motif. However, literary analysis ought also to consider the cul‐ tural  milieu  of  a  narrative,  so  the  first  part  of  this  study  (chapters  one  to  four)  provides  a  contextual  foundation  for  studying  praise  in  Luke‐Acts.  The first chapter broadly surveys classical Hebrew and classical and Helle‐ nistic Greek literature to define the phenomenon of praise of God vis‐à‐vis  prayer and hymnody and to establish the vocabulary of praise. The second  chapter explores ancient discourse about praise of the divine, focusing on  four prevalent themes that offer insight into how praise functions in narra‐ tive. Chapters three and four investigate the praise motif in the narratives  of  Tobit  and  Joseph  and  Aseneth,  which  have  been  selected  for  comparison  because praise appears in these texts as an important narrative feature, as it  does in Luke‐Acts. Such comparative study will contribute to an informed  reading  of  Luke‐Acts  as  an  ancient  text,  while  illuminating  the  common  features  of  the  praise  motif  across  the  three  narratives,  as  well  as  the  dis‐ tinctiveness of the praise motif within each text. It will also afford the op‐ portunity  to  investigate  how  themes  that  reoccur  in  ancient  discourse  about praise (chapter two) manifest in narrative depictions of praise.   Within  each  of  the  three  narrative  analyses  (chapters  three  through  eight), the investigation of praise relies on the premise that the meaning of  a narrative inheres not simply in the elements of a story (mythos) but in the  way these elements are narrated (dianoia).41 The language and structure of a  particular text produce its unique perspective and value. With regard to the  narrative motif of praise, the goal is to understand how praise of God un‐ folds  sequentially  within  each  of  the  narratives  studied.42  This  requires                                                                 41  In  other  words,  the  analysis  will  consider  the  plot  of  Luke‐Acts.  Plot  is  generally  defined as the actions and speech of characters lived out in time and space and typi‐ cally involves some sort of conflict or tension. On plot, see E. M.  Forster, Aspects of  the Novel (London: Hodder & Stoughton, 1927 repr. 1993), 20; K. Ireland, The Sequen‐ tial Dynamics of Narrative: Energies at the Margins of Fiction (London: Associated Uni‐ versity  Presses,  2001),  26;  E.  Miner,  Comparative  Poetics:  An  Intercultural  Essay  on  Theories of Literature (Princeton: Princeton University, 1990), 149‒55; R. Wellek and A.  Warren,  Theory  of  Literature  (3rd  ed;  New  York:  Harcourt  Brace  Jovanovich,  1977),  216‒17. For a helpful bibliography and detailed summary of narrative theory, see W.  H.  Shepherd,  Jr.,  The  Narrative  Function  of  the  Holy  Spirit  as  a  Character  in  Luke‐Acts  (SBLDS; Atlanta: Scholars, 1988), 88.   42  William Freedman offers the following definition of a narrative motif: “A motif, then,  is a recurrent theme, character, or verbal pattern, but it may also be a family or asso‐ ciational cluster of literal or figurative references to a given class of concepts or ob‐ jects,  whether  it  be  animals,  machines,  circles,  music,  or  whatever.  It  is  generally  symbolic—that is, it can be seen to carry a meaning beyond the literal one immedi‐ ately apparent; it represents on the verbal level something characteristic of the struc‐ ture  of  the  work,  the  events,  the  characters,  the  emotional  effects  or  the  moral  or 

 

14   

Introduction 

close readings of episodes that feature praise, looking at characters’ motiva‐ tions  for  praise  and  the  literary  contexts  in  which  praise  appears  (the  cir‐ cumstance to which praise responds). It also requires looking at the overall  plots  of  the  three  narratives,  seeking  to  discover  whether  moments  of  praise  comprise  larger  patterns,  and  if  so,  what  meaning  these  patterns  convey.43 In seeking to analyze these narratives holistically, the study takes  into  consideration  both  traditional  and  distinctive  material  as  part  of  the  narrative fabric, but it also draws on classical methods in biblical scholar‐ ship,  such  as  historical  and  redaction  criticism,  when  applicable,  viewing  these  approaches  as  complementary.44  For  example,  redactional  study  en‐ hances narrative analysis, revealing more distinctly “features of the literary  landscape which should be noticeable nonetheless in their own terms.”45  

E. Argument  Combining  comparative  analysis  and  close  reading,  the  argument  offered  below will make the case that praise appears as a distinctive phenomenon  in ancient texts, described with a particular set of vocabulary and recogniz‐ able independent of the form in which it appears. Praise is important, for  both  Jewish  and  pagan  writers,  because  it  is  a  key  indicator  of  righteous‐ ness or virtue, closely related to one’s perspective on and ability to recog‐ nize divine providence. Some texts indicate that certain types of oppression  (physical  or  spiritual)  inhibit  this  ability  (and  so  silence  praise);  thus  the                                                                 cognitive content. It is presented both as an object of description and, more often, as  part  of  the  narrator’s  imagery  and  descriptive  vocabulary. And  it  indispensably  re‐ quires a certain minimal frequency of recurrence and improbability of appearance in  order  both  to  make  itself  at  least  subconsciously  felt  and  to  indicate  its  purposive‐ ness.  Finally,  the  motif  achieves  its  power  by  an  appropriate  regulation  of  that  fre‐ quency and improbability, by its appearance in significant contexts, by the degree to  which  the  individual  instances  work  together  toward  a  common  end  or  ends  and,  when  it  is  symbolic,  by  its  appropriateness  to  the  symbolic  purpose  or  purposes  it  serves,” “The Literary Motif: A Definition and Evaluation,” Novel: A Forum on Fiction  4 (1970): 123‒31, 127‒28. This article was located from a citation in R. J. Karris, Luke,  Artist and Theologian: Lukeʹs Passion Account as Literature (Theological Inquiries; New  York: Paulist Press, 1985), 3.  43  See  R.  L.  Brawley,  Centering  on  God:  Method  and Message  in  Luke‐Acts  (Literary  Cur‐ rents in Biblical Interpretation;  Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1990),  34‒57.  44  Some  recent  studies  of  Luke‐Acts  have  similarly  combined  close,  intrinsic  reading  informed by extrinsic study, e.g., Crump, Intercessor, 11‒14; G. D. Nave, The Role and  Function of Repentance in  Luke‐Acts (SBLABib 4;  Boston: Brill, 2002), 7‒38; T. C. Pen‐ ner, In Praise of Christian Origins: Stephen and the Hellenists in Lukan Apologetic Histori‐ ography (Emory Studies in Early Christianity; New York: T & T Clark International,  2004), 85‒103.  45  Crump, Intercessor, 12. 

 

 

Argument 

15 

experience of divine salvation inspires a concurrent movement from silence  (lack  of  praise)  to  praise.  Praise  also  corresponds  closely  with  narrative,  because it retells what has happened for the purpose of glorifying deity.   In the narrative analyses, the study will argue that in Tobit, Joseph and  Aseneth,  and  Luke‐Acts  alike,  the  praise  motif  creates  and  resolves  narra‐ tive tensions, functions symbolically, marks key moments in the plots, and  clusters  around  three  primary  contexts:  divine  revelation,  healing,  and  conversion. In Tobit, the praise motif appears in the contexts of healing and  revelation, marking the climaxes of two subplots and then the climax of the  narrative’s  overall  plot,  when  Tobit  comes  to  a  full  recognition  of  divine  beneficence.  In  Joseph  and  Aseneth,  praise  responds  to  revelation  and  con‐ version. Creating tension in the early part of the plot, the praise motif sub‐ sequently  marks Aseneth’s  movement  from  silence  (lack  of  proper  praise)  to  praise,  indicating  her  acceptability  to  God  and  thus  her  suitability  to  marry Joseph.   In Luke‐Acts, the praise motif clusters in all three contexts: revelation,  healing,  and  conversion.  These  contexts  appear  in  four  overlapping  sec‐ tions of the story: (1) revelation about Jesus’ birth, (2) miraculous healings,  (3)  revelation  about  Jesus’  identity  as  Messiah,  son,  king,  and  risen  Lord,  and (4) the conversion of the Gentiles. The analysis of the praise motif will  show  that  despite  a  complex,  two‐volume  plot,  praise  occurs  consistently  in concert with the unfolding of the eschatological divine visitation, which  is  announced  in  the  infancy  narrative  (Lk  1:68,  78)  and  appears  explicitly  three additional times in the Lukan narrative (Lk 7:16; 19:44; Acts 15:14). As  we will see, these four references to the visitation align with the four con‐ texts  of  the  praise  motif.  Thus,  the  overall  pattern  of  praise  in  Luke‐Acts  depicts  a  response  to  the  divine  visitation  through  Jesus,  as  revealed  by  God,  unfolding  first  in  healings  and  then  in  conversions.  Throughout  the  work,  periodic  absences  of  praise  create  narrative  tensions  that  highlight  rejection of the visitation by some characters and acceptance of it by others.  Thus, in the course of the narrative, praise (and its absence) fulfills the pro‐ phetic speech of Simeon, who proclaims that the arrival of the infant Mes‐ siah  will  be  a  light  of  revelation  to  the  Gentiles  and  of  glory  to  Israel  (Lk  2:32) but who also describes him as a sign that will be opposed (Lk 2:34).   By  investigating  the  correspondence  between  praise  and  characteriza‐ tion, the analysis will also demonstrate that praise of individual characters  in  the  three  narratives  represents,  to  varying  degrees,  the  praise  of  their  communities.  More  specifically,  these  stories  narrate  divine  salvation  by  describing the subjective experiences of individuals—Tobit, Aseneth, and a  variety  of  characters  in  Luke‐Acts—with  imagery  of  personal  transforma‐ tion:  movements  from  such  conditions  as  blindness  to  sight,  illness  to  health,  or  (metaphorical)  death  to  life.  In  so  doing,  they  draw  language  from  earlier  texts,  especially  Isaiah,  which  anticipates  praise  in  response  both  to  personal  transformation  and  to  divine  eschatological  restoration. 

16   

Introduction 

The praise motif is thus intertextual: the praise of characters in these stories  either  points  toward  (Tobit  and  Joseph  and  Aseneth)  or  fulfills  (Luke‐Acts)  early Jewish expectations that both the Jewish people and Gentiles would  voice loud, joyous praise in response to eschatological restoration.   

 

Part One 

   Praise of God in Context  Introduction to Part One  The introduction to this study has argued that the narrative motif of praise  of God in Luke‐Acts is important and worthy of sustained exploration. To  provide a contextual foundation for understanding praise of God in Luke‐ Acts, the first part of the monograph examines comparative material. While  it  may  seem  obvious  that  praise  and  petition  are  two  distinct  modes  of  communication  with  God,  this  point  is  sometimes  obscured  in  secondary  literature.  Thus,  chapter  one  seeks  to  define  praise  vis‐à‐vis  prayer  and  hymnody. Chapter two looks at ancient discourse about praise, seeking to  understand how ancient writers view the phenomenon of praise. Chapters  three and four engage in close readings of the motif of praise of God in the  narratives  of Tobit and Joseph and Aseneth, examining  how the motif func‐ tions within the two plots and how praise contributes to characterization.     

 

Chapter 1  

  Defining Praise of the Divine  A. Introduction  For the purpose of surveying praise of the divine in the ancient Mediterra‐ nean world, it would be helpful to turn to a monograph on the subject. But  surprisingly, given the ubiquity of praise in ancient texts, none exists. Stud‐ ies that do include attention to praise tend to analyze it under the catego‐ ries of worship, prayer (defined inclusively), or hymnody.1 Thus to set the  stage for our investigation of praise of the divine in ancient narratives, we  must begin broadly, seeking to determine whether praise is a distinct phe‐ nomenon  in  the  ancient  religious  landscape—regardless  of  the  form  in  which it appears—and if so, how we might recognize it.  In response to these questions, the following necessarily brief survey of  ancient Jewish texts in Hebrew and Greek, as well as of classical Greek lit‐ erature, will demonstrate that when ancient writers describe human com‐ munication  with  the  divine,  they  tend  neither  to  place  praise  within  the  category of prayer (defined inclusively) nor to link it precisely with hymns  or  psalms.  While  form  is  certainly  a  concern,  they  nevertheless  describe  praise and petition as related and distinct modes of verbal exchange  with  the divine, recognizable whether sung or spoken or narrated.  

B. Terminology  At the outset of this survey, it is important to call attention to two difficul‐ ties  related  to  the  word  prayer  as  it  appears  in  secondary  literature.  First,  the word prayer may signify: (1) a category (communication with deity in                                                                 1 

As  detailed  in  the  previous  chapter,  scholars  of  Luke‐Acts  have  investigated  the  hymns  of  praise  in  the  infancy  narrative and  other  scenes  of  praise  within  broader  treatments of prayer, but they have not focused on praise of God itself. Similarly, a  scholar investigating prayer in Tobit identifies six “prayers” in the book, but he does  not include all instances of praise among these six prayers, A. A. Di Lella, “Two Ma‐ jor Prayers in the Book of Tobit,” in Prayer from Tobit to Qumran: Inaugural Conference  of the ISDCL at Salzburg, Austria, 5‒9 July 2003 (eds. Jeremy Corley and Renate Egger‐ Wenzel; Berlin: Walter de Gruyter, 2004), 95‒116, 94.  

20   

Chapter 1: Defining Praise of the Divine 

general), (2) a particular type of content (petition directed to deity), or (3) a  particular  form  (plain‐speech  directed  to  deity).2  The  first  two  of  these  meanings  inhere  in  the  English  word  itself,  which  has  both  an  inclusive  meaning (communication with deity) and an exclusive one (petition).3  The  third meaning appears in academic studies of Jewish and Greek hymnody,  in  which  the  word  prayer  may  signify  plain‐speech  communication  with  deity,  in  contrast  to  psalms  or  hymns.4  In  some  cases,  scholars  writing  about prayer shift confusingly among all three meanings.   Second, prayer in the inclusive sense is not easy to define, a point that  may  be  illustrated  by  comparing  two  recent  studies.  The  first,  by  J.  New‐ man,  defines  early  Jewish  prayer  as  “address  to  God  that  is  initiated  by  humans; it is not conversational in nature; and it includes address to God  in  the  second  person,  although  it  can  include  third  person  description  of  God.”5 The second, by M. Kiley, defines ancient Jewish and pagan prayer as  “an  address  to  or  celebration  of  a  deity.”6  Both  definitions  include  third‐                                                                2 

3 

4 

5  6 

 

For example, writing about Qumran studies, E. Schuller observes: “In Qumran stud‐ ies, some scholars have tended to use ‘prayer’ broadly as a generic term to include  any  address  to  God  or  any  praise  of  God.  For  other  scholars,  ‘prayer’  is  limited  to  compositions in prose (not poetry), or to compositions where the content is petition  (not praise). Similarly terms like ‘psalm,’ ‘hymn,’ ‘liturgy’ are used loosely,” “Prayer  at Qumran,” in Prayer from Tobit to Qumran: Inaugural Conference of the ISDCL at Salz‐ burg,  Austria,  5‒9  July  2003  (ed.  Jeremy  Corley  and  Renate  Egger‐Wenzel;  Berlin:  Walter de Gruyter, 2004), 411‒428, 415.  The  primary  dictionary  definition  of  the  word  prayer  is  inclusive,  involving  most  modes and forms of communication with deity: “a solemn and humble approach to  Divinity  in  word  or  thought  usually  involving  beseeching,  petition,  confession,  praise,  or  thanksgiving.”  But  the  second  dictionary  definition  is  exclusive,  defining  prayer  as  supplication:  “an  earnest  request  to  someone  for  something,”  Webster’s  New  International  Dictionary,  3d.  ed.,  s.v.  “prayer,”  first  and  second  definitions.  The  terms  inclusive  and  exclusive  come  from  H.  W.  M.  van  Grol,  “Psalm,  Psalter,  and  Prayer,” in Prayer from Tobit to Qumran: Inaugural Conference of the ISDCL at Salzburg,  Austria, 5‒9 July  2003 (eds. Jeremy Corley and Renate Egger‐Wenzel; Berlin: Walter  de Gruyter, 2004), 41‒70, 45. He adopts these terms after noting the ambiguity of the  word prayer in English, making the same point about Gebet in German and gebed in  Dutch. The phenomenological study of F. Heiler approached prayer inclusively, ex‐ erting significant influence on subsequent research, Prayer: A Study in the History and  Psychology  of  Religion  (trans.  Samuel  McComb;  repr.  ed;  New  York:  Oxford  Univer‐ sity Press, 1958).  Such scholars seek to distinguish among various forms of communication with deity.  Is it spoken or sung? Is it plain speech or does it have a heightened level of artistry  (e.g., meter)? Is it a hymn? With regard to the New Testament, see the formal analy‐ sis  of  R.  Deichgräber,  Gotteshymnus  und  Christushymnus  in  der  Frühen  Christenheit  (SUNT 5; Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1967), passim.  J.  H.  Newman,  Praying  by  the  Book:  The  Scripturalization  of  Prayer  in  Second  Temple  Judaism (Early Judaism and Its Literature 14; Atlanta: Scholars, 1999), 6‒7.   M.  C.  Kiley,  Prayer  from  Alexander  to  Constantine:  A  Critical  Anthology  (New  York:  Routledge, 1997), 1.  Both definitions are inclusive (comprising petition and praise),  but  Newman’s  definition  excludes  narrative  conversation  with  deity  (e.g.,  Cain’s  conversation with God in Gen 4:13‒14), whereas Kiley’s appears to include it. New‐

 

 

Praise of God in the Hebrew Scriptures and Dead Sea Scrolls 

21 

person  celebration  of  God,  which  permeates  Jewish  praise  (e.g.,  “Great  is  our  Lord”),  but  Newman’s  might  exclude  celebration  of  God  consisting  wholly of calls to praise.7 Kiley’s phrase “celebration of God” could include  nonverbal praise, such as dancing or leaping. While it is difficult to think of  leaping  as  prayer,  it  may  be  easier  to  consider  such  actions  a  kind  of  praise.8  Of  particular  relevance  to  the  current  study,  Newman’s  definition  would  appear  to  exclude  praise  offered  by  characters  in  narrative,  when  neither  direct  nor  indirect  speech  is  provided  (i.e.,  “praise  notices”).  Yet  some such instances ought clearly to be considered prayer in the inclusive  sense (e.g., Tob 10:13). Further, as this study will argue, praise in early Jew‐ ish narrative most often responds directly to divine activity, so Newman’s  phrase  “initiated  by  humans”  might  not  apply  as  readily  to  prayers  of  praise as to prayers of petition.  Because of such difficulties related to the word prayer, this study will  seek to avoid unqualified use of this word. Rather, it will employ the more  specific words “petition” and “praise,” along with such phrases as “prayer  in the inclusive sense” or “non‐hymnic speech to deity.” Instead of trying  to  define  prayer  or  to  determine  the  relationship  of  praise  to  prayer  or  hymnody, our analysis will seek to understand praise as a whole. 

C. Praise of God in the Hebrew Scriptures and Dead Sea Scrolls  In the Jewish scriptures and Dead Sea Scrolls, petition and praise are two  poles  on  a  continuum  comprising  human  communication  with  God.  Peti‐ tion seeks something from God, and praise responds joyously to God’s per‐ son or activity.  

                                                               7 

8 

man also seeks to exclude third‐person blessings of one human by another, whereas  Philo, for example, describes these as εὐχή: petitions to God for blessings.   The  latter  canonical  psalms  involve  mostly  imperative  (or  jussive)  calls  to  praise  (e.g.,  “Praise  the  Lord”),  interspersed  with  a  few  lines  of  “celebration  of  God”  (Kiley’s  definition)  or  “third  person  description  of  God”  (Newman’s  definition).  Psalm 150 is composed entirely of such calls to praise.  From  a  social‐science  perspective,  B.  Malina  offers  a  detailed  typology  of  prayer  based on content and purpose, “What is Prayer?,” 333. Praise of God would fall into  Malina’s  categories  of  informative  and  imaginative  prayer,  J.  Neyrey,  “Prayer,  in  Other Words: New Testament Prayers in Social Science Perspective,” in Social Scien‐ tific  Models  for  Interpreting  the  Bible:  Essays  by  the  Context  Group  in  Honor  of  Bruce  J.  Malina (ed. John J. Pilch; BibInt 53; Boston: Leiden, 2001), 349‒80, 349‒51. 

22   

Chapter 1: Defining Praise of the Divine 

1. Praise and Petition  The distinctive characteristics of these two related phenomena come clearly  into focus through attention to the vocabulary of primary texts and to the  findings of important secondary studies of Jewish psalms. In the Masoretic  Text, vocabulary clearly distinguishes petition from praise. For example, J.  Hermann’s  TDNT  article  identifies  four  distinct  words  for  petition  and  eight for praise, with no overlap.9 In a more recent study, H. van Grol con‐ curs: “Biblical Hebrew has no word that embodies praise as well as petition  and  fits  into  the  inclusive  definition”  of  prayer.10  While  translators  often  render ‫תפלה‬  and  ‫ תחנה‬as  prayer,  these  words  in  fact  denote  petition  (lament),  whereas  ‫ תהלה‬and  ‫ תודה‬depict  praise.  He  concludes,  “I  find that  praying in the inclusive sense is not, or is hardly, a lexical reality in Biblical  Hebrew. Both directions that prayer can take, supplication and praise, are  denominated by different words.”11  In  their  work  on  the  canonical  psalms,  C.  Westermann  and  P.  Miller  highlight the same distinction. Focusing on the motivation and situation of  the  worshipper,  rather  than  the  cultic  Sitz‐im‐Leben,  Westermann  argues  that the entire Psalter, indeed all articulated speech directed toward God in  the Hebrew scriptures, occurs in two poles—plea (petition and lament) and  praise—which encompass the range of human interaction with God.12  P. Miller’s summary of Westermann’s work emphasizes the relationship  between the two distinct modes:   The psalms of praise are genuinely response and reflect one pole of the contin‐ uum on which human address to God in the psalms is to be placed. That con‐ tinuum is a movement between supplication and praise, and the basic modes of  prayer  are  to  be  discerned  in  the  polarity  of  petition  and  praise,  which  in  Westermann’s analysis are two sides of a single coin. . . . There is a fundamental 

                                                               9 

J. Hermann, εὔχομαι, εὐχή, TDNT 2:775‒806, 785‒90. Words for petition include ‫פלל‬, ‫שׁאל‬, ‫עתר‬, and  ‫הנן‬ while other vocabulary communicates praise, including ‫ידע‬, ‫ידה‬, ‫שׁיר‬, ‫ברְך‬, ‫רום‬, ‫גדל‬, ‫נגד‬,  and  ‫הלל‬.  He  also  identifies  praise  by  its  close  association  with expressions of joy and music. For example, the word song (‫)שׁיר‬ “almost always 

has the character of joy or praise or thanksgiving,” but the Psalter rarely associates  lament or petition with music. The exceptions are Ps 7:1 and 2 Chr 35:25.   10  Van Grol, “Psalm, Psalter, and Prayer,” 46.   11  Ibid., 47.  12  He writes that “the literary categories of Psalms of lament and Psalms of praise are  not  only  two  distinct  categories  among  others,  but  that  they  are  the  literary  forms  which  characterize  the  Psalter  as  a  whole,  related  as  they  are  as  polar  opposites.  Thus  juxtaposed,  they  tend  to  encompass  the  whole  of  human  existence,  its  devel‐ opment from birth and its movement toward death. Praise of God gives voice to the  joy  of  existence;  lamentation  gives  voice  to  sorrow. As  the  language  of  joy  and  the  language  of  suffering,  praise  and  lament  belong  together  as  expressions  of  human  existence before God. As such praise of God and lament alike run through the entire  Old Testament, from primordial history to apocalyptic,” Preface to the 1977 German  edition, in C. Westermann, Praise and Lament in the Psalms (trans. Keith R. Crim and  Richard N. Soulen.; Atlanta, Ga.: Knox, 1981), 11. 

 

 

Praise of God in the Hebrew Scriptures and Dead Sea Scrolls 

23 

apprehension in this analysis that is on target and consistent in a large way with  the data from the Psalms. . . . When Israel, whether corporate or individual, ad‐ dressed  God,  the  primary  mode  was  either  plea  for  help  or  praise  for  God’s  glory.13 

The  word  “continuum”  connotes  distinction  and  relationship.  The  wor‐ shipper expresses trust in God along this continuum  by articulating pleas  for  help  and  by  expressing  joyous  shouts  of  praise  over  the  experience  of  God’s  grace  and  goodness.  In  her  analysis  of  praise  and  petition  in  the  Dead Sea Scrolls, E. Schuller observes a similar distinction between the two  modes of communication with God.14 The studies of these scholars clarify  that  praise  of  God  appears  as  a  distinct  phenomenon  in  ancient  texts  in  Hebrew. 

2. Declarative and Descriptive Praise  Before  turning  to  Jewish  texts  in  Greek,  we  should  observe  that  Wester‐ mann’s work on Hebrew psalms identifies two types of praise: descriptive  (beschreibend) and declarative (berichtend).15 He argues that the categories of  “hymn”  (form)  and  “song  of  thanksgiving”  (content)  offered  by  Gunkel  hinder  appreciation  of  biblical  praise.  Focusing  not  on  form  but  content,  Westermann  observes  that  the  difference  between  hymns  and  songs  of  thanksgiving:  lies in the fact that the so‐called hymn praises God for his actions and his being  as a whole (descriptive praise), while the so‐called song of thanks praises God  for a specific deed, which the one who has been delivered recounts or reports in  his song (declarative praise; it could also be called confessional praise).16 

God may be praised for general characteristics (e.g., one who has created)  or for particular events (e.g., one who has delivered). In contrast with de‐ clarative praise, descriptive praise:  does  not  praise  a  unique  act  of  God  that  has  just  occurred,  but  summarizes  [God’s] activity in its fullness and praises God in the totality of [God’s] dealings  with [humanity] and of [God’s] being. It does not have, like declarative praise, a  specific, unique occasion; it is not a confession of the one saved, but it looks at  the mighty God’s great deeds in all times and in all places and praises [God] for  them all.  

The  difference  for  Westermann  is  located  not  so  much  in  specificity  as  in  the  chronological  and  existential  closeness  of  the  one  who  praises  to  the  content of the praise. Celebration of divine deliverance from Egypt voiced  by  Miriam  would  clearly  constitute  declarative  praise.  However,  would                                                                 13  14  15  16 

P. D. Miller, Interpreting the Psalms (Philadelphia: Fortress Press, 1986), 64‒65.  Schuller, “Prayer at Qumran,” 411‒28.  Westermann, Praise and Lament, 22.  Ibid., 31. 

24   

Chapter 1: Defining Praise of the Divine 

Westermann categorize the same words as descriptive praise when spoken  by  a  later  generation?  Such  a  question  highlights  the  fact  that  the  labels  “declarative”  and  “descriptive”  represent  a  chronological  continuum  rather  than  clearly  separated  categories,  and  as  he  points  out  briefly,  the  two kinds of praise sometimes merge and overlap. 17   Miller takes this point a step further, demonstrating that in a number of  examples, praise of God as creator (descriptive) and as intervening in his‐ tory (declarative) interweave so that   one discerns Israel’s conviction that creation, while it was the first of God’s great  acts  for which  praise is due, is  not simply a  past  event but  continues in God’s  preservation  of  the  creating  and  sustaining  of  the  world  and  its  inhabitants,  providing at every moment the matrix and conditions for existence. It must be  recognized,  therefore,  that  the  distinction  between  God  as  creator  and  God  as  Lord  of  history  is  more  a  convenience  for  the  sake  of  systematizing  our  theo‐ logical categories than it is a real distinction.18 

As  part  of  his  critique  of  Gunkel’s  category  of  “song  of  thanksgiving,”  Westermann  makes the additional point that thanksgiving is really a type  of praise and cannot truly be distinguished from it, with regard to its func‐ tion.19  

D. Praise of Deity in Texts in Greek  Moving from texts written in Hebrew to those in Greek, we find the same  distinction  between  praise  and  petition.  However,  because  there  is  no  scholar  equivalent  to  Westermann,  who  identifies  praise  through  the  lens  of content rather than form, we will first clarify a basic point about Greek  vocabulary: with only a handful of exceptions, εὐχή and related words in‐ dicate petition (vow, supplication, request, etc.) rather than prayer (defined  inclusively). Once this point is clearly in view, it will become evident that  Greek  texts  also  depict  praise  and  petition  as  distinct  phenomena,  inde‐ pendent of the forms in which they appear.                                                                  17  Ibid., 114‒17.   18  Miller, Interpreting the Psalms, 74.  19  He writes, “In the Psalms, as in  the O.T. generally, giving  thanks  is surrounded by  praise,  is  contained  within  praise,  that  therefore  instead  of  our  contrast  of  thanks  and petition, there stands in the Psalms the contrast of praise and lament (supplica‐ tion).”  Thus,  declarative  psalms  “cannot  unambiguously  be  reproduced  with  our  word  ‘thank’,”  Preface  to  the  Second  German  Edition,  Westermann,  Praise  and  La‐ ment, 9. Miller concurs, writing that thanksgiving and praise “have come together so  thoroughly in the Old Testament that one cannot really sift out one from the other as  a  legitimately  separate  theological  subject,”  Interpreting  the  Psalms,  70.  This  view  of  thanks as a special category of declarative praise parallels the findings of at least one  scholar studying praise in the Greek tradition, as detailed below. 

 

 

Praise of Deity in Texts in Greek 

25 

1. The Meaning of Εὐχή (and Related Words)  Words in the εὐχή family normally mean petition, not prayer in the inclu‐ sive  sense.  At  first  glance,  lexical  entries  seem  to  suggest  that  εὐχή  may  connote either a genus (prayer inclusively defined with praise and petition  as species) or the more precise notion of petition. For example, LSJ defines  εὐχή as “prayer or  vow,” with the subcategories “wish or aspiration” and  “curse.” While the entry never specifies what is meant by “prayer,” it pro‐ vides no examples of praise. By contrast, Greeven’s article in TDNT specifi‐ cally defines εὐχή inclusively as a “general invocation of God.”20 In support  of this inclusive definition, Greeven offers a few examples of εὐχή as praise,  but an investigation of these examples reveals only one as germane (Philo,  Spec.,  1.224‒226).21  Greeven’s  article  seems  to  be  more  concerned  with  the  idea of prayer (Gebet) rather than the Greek word εὐχή.22 Closer analysis of  the lexical entries points their readers toward the meaning of supplication.  Are there other examples of the εὐχή word family used inclusively (for  praise  and  petition  or  for  praise  alone)  in  ancient  Greek  texts?  Including  the one offered by Greeven, my investigation has yielded a total of twenty‐ three  such  possible  uses  of  the  word  in  classical  Greek  literature  and  in  early Jewish and Christian texts.23 Three examples appear in classical Greek                                                                

20  LSJ s.v. εὐχή, εὔχομαι, προσευχή, προσεύχομαι; Greeven, TDNT 2:776.  21  Greeven,  TDNT,  2:783‒4.  The  article  offers  three  types  of  examples  in  which  εὐχή  means  praise.  First,  Greeven  points  to  “varied  accounts  of  healing  and  thanksgiv‐ ings” at the shrines of Asclepius. He provides no specific references but points to the  collection  by  H.  Kleinknecht,  Πάνθειον:  Religiöse  Texte  d.  Griechentums  (Stuttgart:  Kohlhammer,  1929),  64ff.  The  worship  of  Asclepius  certainly  involved  praise  for  healing, but whether this praise is depicted with the εὐχή word family requires more  investigation.  Second,  Greeven  offers  as  evidence  texts  involving  praise  in  mystery  religions, citing (a) Poimandres, but the εὐχή word family does not occur there, and  (b) Apuleius, Metam. 11.2, 25, but this text is preserved in Latin and cannot offer evi‐ dence  for  the  word  family  εὐχή (e.g., in 11.25,  deprecor  refers  to  a  hymn  of  praise).  Third, Greeven provides two examples in Philo. One depicts “thankful supplication”  (ἱκέτης εὐχάριστος) but without using the word εὐχή (Mut. 220, 222). The other is a  true instance of εὐχή as praise, as detailed below.  22  For  example,  Greeven  writes  that  Josephus  depicts  daily  prayer  in  Ant.  4.212,  but  here Josephus actually portrays praise (εὐχαριστία) and the word εὐχή does not oc‐ cur in the context, TDNT 2:801.   23  The scope of the project has not allowed for a complete survey of ancient Greek texts  and inscriptions. For the classical period, I have investigated examples offered in: J.  M. Bremer, “Greek Hymns,” in Faith, Hope and Worship: Aspects of Religious Mentality  in the Ancient World (ed. H. S. Versnel; Leiden: Brill, 1981), 193‒215; W. D. Furley and  J. M. Bremer, Greek Hymns: Selected Cult Songs from the Archaic to the Hellenistic Period  (2 vols.; Studien und Texte zu Antike und Christentum 9; Tübingen: Mohr Siebeck,  2001); S. Pulleyn, Prayer in Greek Religion (Oxford Classical Monographs; Oxford: Ox‐ ford  University  Press,  1997);  W.  H.  Race,  “Aspects  of  Rhetoric  and  Form  in  Greek  Hymns,”  GRBS  23  (1982):  5‒14;  H.  S.  Versnel,  “Religious  Mentality  in  Ancient  Prayer,” in Faith, Hope and Worship: Aspects of Religious Mentality in the Ancient World  (ed. Hendrik S. Versnel; Leiden: Brill, 1981), 42‒62. The sample of early Jewish and 

 

26   

Chapter 1: Defining Praise of the Divine 

literature, an extremely small percentage among thousands of occurrences  of the εὐχή word family.24 These examples appear to be the exceptions that  prove the rule: εὐχή in classical Greek literature normally means supplica‐ tion (petition or vow).25   Early Jewish and Christian literature demonstrates the same pattern, as  summarized in Table 1.  

                                                               Christian literature investigated includes the LXX, the works of Philo and Josephus,  and  the  New  Testament.  With  regard  to  Philo,  the  conclusions  rely  on  my  own  in‐ vestigation of Philo’s works, as well as my analysis of examples offered in two sec‐ ondary  studies  on  Philo:  J.  Leonhardt,  Jewish  Worship  in  Philo  of  Alexandria  (Tübin‐ gen:  Mohr  Siebeck,  2001),  14‒17,  101‒2,  S.  Dowd,  “The  Theological  Function  of  Petitionary Prayer in the Thought of Philo,” PRSt 10 (1983): 241‒54. Both writers ar‐ gue that the word group εὐχή in Philo does not normally describe prayer in the in‐ clusive sense but rather refers specifically to petition (request, supplication, vow, or  wish). In making this case, they admit a number of exceptions, but I have eliminated  some  from  consideration,  as  the  notes  will  make  clear.  The  results  related  to  Josephus, the LXX, and the NT derive from my analysis of the sources. My search for  exceptions has been thorough but is best considered a sampling of classical and Hel‐ lenistic Greek literature rather than an exhaustive study of these sources.  24  These three examples of εὐχή with an inclusive meaning (praise or praise alongside  petition) appear in two Greek tragedies:  1)  The  title  character  of  Euripides’  Electra,  anticipating  the  delight  of  Agamem‐ non’s former servant upon hearing that Orestes is alive, says “he will be glad,  and will offer prayers (προσεύχομαι) to the gods, when he hears that the child,  whom he once saved, is alive” (line 415; cited in Pulleyn, Prayer, 39). Interest‐ ingly,  when  the  old  man  actually  offers  an  εὐχή,  it  consists  of  a  petition  (line  563),  but  Pulleyn  does  not  observe  this  point.  Translations  of  Euripides  are  from Coleridge.  2)  Later in the same play, a messenger brings good news to Electra, saying, “I re‐ port to all his friends that Orestes has conquered, and Aegisthus, the murderer  of Agamemnon, lies on the ground; but we must offer prayers (εὔχομαι) to the  gods”  (line  764;  cited  in  Pulleyn,  Prayer,  39  and  Versnel,  “Mentality,”  51).  As  Pulleyn observes, the εὐχή referred to in line 764 appears in direct speech be‐ ginning in line 771: “O gods, and all‐seeing justice, at last you  have come.” It  should also be noted that later in the play, the chorus calls Electra to offer more  substantial  praise  with  different  vocabulary:  “set  your  step  to  the  dance,  my  dear, like a fawn leaping high up to heaven with joy. Your brother is victorious  and  has  accomplished  the  wearing  of  a  crown  .  .  .  beside  the  streams  of  Al‐ pheus. Come sing a glorious victory ode, to my dance” (lines 859‒65).  3)  In Aeschylus’ Agamemnon, προσεύχομαι refers to a hymn comprising praise for  help received, invocation, and a short petition (line 317; cited in Versnel, “Men‐ tality,” 51). (On the tripartite structure of hymns, see p. 32 below.)  25  So  Pulleyn  concludes,  but  in  light  of  these  exceptions,  he  allows  that  Greeks  could  offer  “prayers  of  thanksgiving”  in  order  to  praise  the  gods  for  answered  supplica‐ tions, ibid. By “prayers,” Pulleyn means plain‐speech communication with deity, as  opposed to hymns. 

 

 

27 

Praise of Deity in Texts in Greek 

Table 1 

 Εὐχή and Related Words in Hellenistic‐Jewish Literature   

 

Total  Occurrences of  Εὐχή Word   Family 

LXX 

427 

Philo 

206 

Exceptions   (Not Exclusively Supplication)  As   Total   As   Praise  Exceptions  Praise  and  Petition  6  1  5  3 

Estimated  Percentage of   Exceptions26  1.41% 

0 

3 

1.46%  1.14% 

Josephus 

175 

2 

0 

2 

NT 

126 

1 

8 

9 

7.14% 

Totals 

934 

7 

13 

20 

2.14% 

  As this table illustrates, in the LXX, in the works of Philo and Josephus, and  in the New Testament, εὐχή and related words occasionally denote praise  combined with petition and less frequently, praise alone. Five times in the  LXX, the words προσευχή or προσεύχομαι introduce direct speech of peti‐ tion  opened  by  praise,  and  one  time  they  describe  praise  specifically.27  In  Philo’s works, all three examples appear in lists of cultic activity and could  carry the meaning of sacrificial vow rather than verbal praise.28 One of the                                                                 26  These estimates do not take into consideration duplicated passages or multiple uses  of a word in one sentence.  27  In  five  passages,  these  words  προσευχή or  προσεύχομαι  introduce  speech  to  God  that  involves  both  praise  and  petition  (2  Chron  7:1;  Hab  3:1;  Azar  1:1‒2;  1  Macc  4:30‒33;  Tob  13:1).  In  Sirach  39:6,  the  noun  denotes  praise  (ἐν προσευχῇ ἐξομολογήσεται κυρίῳ). Elsewhere, the word προσευχή occurs in close relationship  with praise but the inclusive meaning is not sure, 1 Kgs 8:33, 35; 2 Chr 6:24, 26; Sir  50:18‒19; 51:12‒13; and Bar 3:4‒7.  28  The  three  instances  from  Philo’s  works  listed  on  Table  1  describe  cultic  praise:  (1)  Philo  lists  prayer‐sacrifices  with  hymns  and  benedictions  (ὕμνοις τε καὶ εὐδαιμονισμοῖ καὶ εὐχαῖς θυσίαις) under the category of the praise offering (αἴνεσις),  Spec. 1.224‒226; cited in TDNT 2:801 and Leonhardt, Worship in Philo, 137‒8; (2) later  in the same passage, he describes the high priest offering thanks to God on behalf of  the  nation  through  the  holiest  prayers  and  purest  sacrifices  (εὐχαριστίας ἐν ταῖς ἱερωτάταις εὐχαῖς καὶ ἐν ταῖς εὐαγεστάταις θυσίαις), Spec. 1.229; and (3) Philo depicts  Moses  offering  sacrifices  and  prayers  (εὐχαί)  in  thanks  to  God  for  military  victory  over  Amalek,  Mos.  1.219.  Because  these  three  examples  occur  in  contexts  of  cultic  praise, εὐχή may not have the meaning of prayer (i.e., speech) in these passages but  of  “vow,”  i.e.,  the  second  part  of  a  sacrificial  vow,  offered  in  thanks  for  divine  re‐ sponse to the first part of the vow, which comprised the worshipper’s request, Spec.  2.12, cf. Somn. 1.252; 2.72; Spec. 2.38, 115. On the two parts of the vow, see Pulleyn,  Prayer, 41. Besides the three examples listed in Table 1, there are numerous passages  in  which  Philo  describes  εὐχαί  offered  in  cultic  contexts.  In  eleven  such  instances,  Philo uses the phrase “prayer and sacrifice” (εὐχή καὶ θυσία), four of which are cited  by Leonhardt as evidence of εὐχή used in an inclusive sense. However, an examina‐

 

28   

Chapter 1: Defining Praise of the Divine 

two occurrences in Josephus could also be understood as a sacrificial vow. 29  (If so, then four of the examples listed in Table 1 would not constitute true  exceptions to the basic meaning of εὐχή as petition.) With regard to the NT,  six possible instances of προσευχή or προσεύχομαι used generally occur in  letters  attributed  to  Paul,  while  three  appear  in  Mark  and  Luke.30  (An  in‐                                                                tion of all eleven occurrences of  this phrase reveals that in  seven  cases,  the literary  context  identifies  the  εὐχαί  as  petitions,  e.g.,  requests  for  divine  forgiveness  of  sin,  Ebr. 1.79; Somn. 2.299; Mos. 2.147; Spec. 1.97, 113, 193; 2.17. Although Philo does not  reveal  the  content  of  the  εὐχαί  in  the  remaining  four  passages,  we  may  reasonably  assume that here he also has petition in mind, Ebr. 1.66; Somn. 1.215; Mos. 2.174; De‐ cal.  158.  Leonhardt  also  offers  examples  of  εὐχή  with  an  inclusive  meaning  in  two  other  lists  of  cultic  activities,  Mos.  2.133‒134;  Spec.  2.167.  But  in  both  cases,  the  prayers are petitions. My own search identified several cases in which Philo lists the  cultic activity of prayer alongside hymns and songs, Spec. 1.148, 193; 2.199. However,  in none of these cases does he specify the contents of the εὐχαί (whether petition or  praise),  except  in  Spec.  1.224‒229,  where  the  list  is  described  as  a  “praise  offering”  (αἴνεσις).  Dowd  offers  two  additional  instances  of  εὐχή  as  praise,  but  these  are  not  convincing, “Prayer in Philo,” 252, n.7. She writes that in Mos. 1.278‒294, εὔχομαι is  synonymous  with  εὐλογέω.  It  is  true  that  Balak’s  εὐχαί  in  this  scene  include  the  word  εὐλογία (1.283,  291)  and  that  εὐχή  appears  in  juxtaposition  with  curse  (μήτε ἀρὰς τίθεσο μήτ᾽εὐχὰς ποιου) (1.285). However, in terms of content, Balak’s εὐχαί do  not  voice  praise  but  rather  petitions  (requests  to  God  for  blessing  upon  the  He‐ brews),  1.280,  292.  Dowd  also  points  to  Praem.  79,  but  here  εὐχή refers  to  blessings  that in  the LXX  are requests for  divine beneficence, some in the  subjunctive  mood,  e.g.  “May  the  Lord  hand  over  your  enemies,”  Deut  28:7.  In  both  examples  then  εὐλογία denotes requests. As Dowd notes, blessings by one biblical character to an‐ other “expect a response from God” and are therefore petitions, according to Philo,  but  she  does  not  apply  this  observation  to  these  two  particular  examples,  242.  On  εὐλογία as request in Philo, see also p. 38 below. Finally, my research has identified  one additional example, but it is inconclusive. Philo describes Jews who do not have  access to their normal houses of prayer (προσευχή) standing in an open space to cry  out (ἀναβαόω) to God, Flac. 1.122. Not only does the narrative context suggest peti‐ tion,  but  the  content  of  the  people’s  cry  is  a  plea  for  help  that  opens  with  praise.  However, the word προσευχή refers not to the speech of the crowd but to their nor‐ mal place of worship.  29  Josephus depicts Moses offering an εὐχή, along with  sacrifice, following the rain of  quail, a context that suggests praise, Ant. 3.25. Josephus also uses  εὐχή and related  verbs to describe priests praising God (γεραίρω) before and after meals, J.W. 2.131.  In other places, the content of the εὐχή is neither known nor implied, e.g., Ant. 6.22,  24, 102; 10.253, 255; 14.260; 18.15.  30  In  the  Gospels,  προσεύχομαι  refers  to  Jesus’  exemplary  speech  to  God,  combining  praise  and  petition  (Mt  6:9;  par.  Lk  11:2)  and  to  a  Pharisee’s  praise  speech  (Lk  18:10‒11).  In  NT  letters  attributed  to  Paul,  προσευχή and  προσεύχομαι  six  times  seem  to  denote  prayer  inclusively  (petition  and  praise),  Col  1:3,  4:2;  1  Thess  1:2;  5:16‒18; Phlm 1:4; and Eph 1:16. Besides the nine examples listed in Table 1, the εὐχή word  family  in  the  NT  either  clearly  denotes  petition  or  the  content  of  the  εὐχή is  unspecified.  On  the  εὐχή word  family  in  NT,  see  B.  Thurston,  “Prayer  in  the  New  Testament,”  in  Prayer  from  Alexander  to  Constantine:  A  Critical  Anthology  (ed.  Mark  Christopher  Kiley;  New  York:  Routledge,  1997),  207‒10,  207‒08.  Thurston  does  not  specifically  investigate  in  which  cases  the  εὐχή word  family  denotes  praise  and/or  petition. 

 

 

Praise of Deity in Texts in Greek 

29 

conclusive example in Acts has not been included in the table.31) The New  Testament reflects a significantly higher rate of the εὐχή word family used  inclusively than do the other texts, although this distinctiveness is limited  to the Pauline corpus.32 The προσευχή form has an inclusive meaning more  often  than  does  εὐχή.33  Overall,  based  on  the  paucity  of  these  exceptions,  we may conclude that while the εὐχή word family could occasionally mean  prayer  in  an  inclusive  sense—involving  praise  in  addition  to  petition—its  most natural meaning was petition.  Two secondary studies of ancient Greek prayer agree that εὐχή means  petition. Simon Pulleyn argues that the εὐχή word family generally denotes  “articulate requests directed towards the gods” and that other vocabulary  (such  as  ἀράομαι, λίσσομαι,  and  ἱκετεύω)  represent  subcategories  within  this umbrella term for petition.34 H. S. Versnel uses the English term prayer  in an inclusive sense but nevertheless treats “prayers that express wishes”  separately from “prayers of gratitude.”35   Plato’s  definitions  of  εὐχή  offer  additional  evidence  that  the  word  means petition. In Euthyphro, Socrates asks, “Is it then the case that sacrific‐ ing is making a gift to the gods and praying is making a request of them?”  (οὐκοῦν τὸ θύειν δωρεῖσθαί ἐστι τοῖς θεοῖς, τὸ δ’ εὔχεσθαι αἰτεῖν τοὺς                                                                31  Acts  16:25  states  that  Paul  and  Silas,  praying,  were  hymning  God  (προσευχόμενοι ὕμνουν τὸν θεόν).  Certainly,  προσεύχομαι  refers  to  a  hymn,  but  the  literary  context  does not explicitly indicate the content of the hymn (whether petition or praise). On  the word “hymn” as a formal category rather than a designation of content, see p. 33  below.   32  If  the  Pauline  corpus  is  considered  independently  of  the  rest  of  the  NT,  the  rate  of  exceptions  is  strikingly  high  (six  exceptions  in  thirty‐four  occurrences,  equaling  17.65  percent),  whereas  the  rate  of  exceptions  for  the  remaining  books  in  the  NT  comes to 3.25 percent (three exceptions in ninety‐two occurrences). Paul may use the  words  προσευχή and  προσεύχομαι  in  a  distinctive  way,  or  perhaps  these  passages  ought  to  be  revisited.  Phlm  1:4,  for  example,  could  be  understood  to  mean  some‐ thing  like,  “I  always  thank  God  for  you,  remembering  you  [also]  in  my  petitions,  hearing  of  your  love  and  faith,  which  you  have  toward  Christ  Jesus  and  all  the  saints, [I ask] that the sharing of your faith might become effective,” cf. Eph 1:16. In 1  Cor  14:15,  Paul  may  be  contrasting  praise  (ψάλλω)  and  petition  (προσεύχομαι)  (cf.  Jam 5:13), while in Phil 4:6, he may be exhorting his readers to include praise along  with  their  petitions  and  pleas  (τῇ προσευχῇ καὶ τῇ δεήσει μετὰ εὐχαριστίας τὰ αἰτήματα ὑμῶν γνωριζέσθω πρὸς τὸν θεόν).   33  The words προσευχή and προσεύχομαι comprise sixteen of the twenty‐three exam‐ ples  listed  in  the  table.  This  same  point  could  be  made  in  reference  to  the  classical  texts examined in the succeeding paragraphs.  34  Pulleyn, Prayer, 6‒7. Pulleyn writes that εὐχή is the “general term for prayer,” but he  makes this point in a context in which he has already defined prayer as request, so he  is not arguing that εὐχή functions as an umbrella term for all kinds of address to de‐ ity (as in the inclusive sense of prayer in English). Rather, he means that it is the gen‐ eral word for all kinds of petitions. Pulleyn  supports this point with  numerous ex‐ amples throughout his monograph.  35  Versnel, “Mentality,” 48. 

30   

Chapter 1: Defining Praise of the Divine 

θεούς).36  Euthyphro  responds  in  the  affirmative.  A  similar  definition  ap‐ pears in Politicus.37 Given such definitions,  along with the numerical data  presented above and the findings of Pulleyn and Versnel, it is reasonable to  proceed under the assumption that εὐχή and related words mean petition,  lacking evidence to the contrary.  

2. Praise and Petition in Classical Greek Texts  With this point of vocabulary clarified, it becomes clear that just as petition  and praise comprise two poles of human interaction with the gods in He‐ brew  texts,  so  too  in  Greek  texts.  Petition  requests  divine  favor  or  mercy,  while praise lauds a god generally or responds to a specific instance of di‐ vine  beneficence.  A  survey  of  the  research  of  classicists  on  Greek  prayer  and  hymnody  provides  ample  evidence  of  this  point,  once  these  scholars’  concerns about form have been distinguished from the evidence they offer  about the content and function of Greek communication with deity.  We begin with Pulleyn’s monograph on Greek prayer, which makes the  case  that  two  activities—offerings  (sacrifice,  libation,  and  hymns)  and  prayer  (εὐχή,  i.e.,  petition)—work  together  in  Greek  cults.  Praise  (in  the  form of hymns) builds χάρις with deity, while petition directs χάρις toward  the  worshippers’  “needs  and  desires.”38  When  a  god  answers  a  petition                                                                 36  Plato, Euthyphr. 14c. Translations of Plato are from Bury, et al, LCL.   37  A character asks whether it is true about priests that they are on the one hand skilled  at presenting gods with gifts and “on the other, by means of prayers, at asking for  good  things  for  us”  (παρὰ δὲ ἐκείνων ἡμῖν εὐχαῖς κτήσιν ἀγαθῶν αἰτήσασθαι)  (290c‒d).  Philo  echoes  these  definitions,  writing  that  εὐχή  is  a  request  for  good  things (e.g., ἔστι δὲ εὐχὴ μὲν αἴτησις ἀγαθῶν παρὰ θεοῦ), Deus 87, cf. Agr. 99, Sacr. 53.  These passages are treated in Dowd, “Prayer in Philo,” 242 and Leonhardt, Worship  in Philo, 111. Often, scholars quote the examples from Politicus and Philo to illustrate  the philosophical position that one should only pray for “the good,” but these cita‐ tions  also  demonstrate  that  εὐχή  was  thought  of  principally  as  a  request.  For  Philo,  the best petitions are for likeness to God, understanding, or the divine word, Decal.  73; Migr. 101; Leg. 3.104.  For a different view of prayer as a request for good things,  see Josephus, C. Ap. 2.196‒197.  38  When making this point, Pulleyn actually uses the word prayer, not petition, but he  has already defined this word as petition, Prayer, 7‒15, 43‒55. In this argument, Pul‐ leyn draws out the reciprocity inherent in Greek worship. In his view, plain‐speech  petition (εὐχή) relies upon χάρις with deity, built up by means of cultic activities that  bestow honor (τιμή) upon the god: sacrifice (θυσία), libation, and/or hymnic praise  (ὕμνος). Pulleyn allows that some “free prayer” (that is, petition apart from sacrifice)  exists, but it is based on the understanding that χάρις has already been established  or will be in the future, 13. Such petition apart from sacrifice assumes that the god  remembers a previous gift and thus feels “well disposed” for requests, and in certain  emergency situations, individuals must simply throw themselves upon the mercy of  the gods. But for the most part, petitions link the χάρις of a sacrifice or hymn with a  request (specific or general), e.g., Herodotus, Hist. 6.3.2. 

 

 

Praise of Deity in Texts in Greek 

31 

(εὐχή), praise constitutes  “recompense in return for [a god’s] help.” In this  context,  praise  forms  a  verbal  counterpart  to  private  ex  voto  offerings  or  community sacrifices of thanksgiving, called χαριστήρια or εὐαγγελία.39   Pulleyn’s  monograph,  which  draws  on  numerous  examples  in  classical  Greek  texts,  clearly  demonstrates  a  distinction  between  what  he  terms  prayer (εὐχή, i.e., petition) and praise in Greek worship, in terms of content  and  function.  But  Pulleyn  embeds  these  observations  within  an  argument  about form: he seeks to show that praise corresponds with the poetic form  (ὕμνος), while petition (which he calls prayer) corresponds with the plain‐ speech form (εὐχή).40 In making this point about form, he disagrees with J.  Bremer  and  W.  D.  Furley,  who  consider  hymns  “sung  prayer,”  based  on  instances  in  which  ancient  writers  define  hymns  (ὕμνοι)  as  prayers  (εὐχαί).41   This disagreement derives, at least in part, from differing and inconsis‐ tent uses of the English word “prayer.” Pulleyn rejects the notion of hymns 

                                                               39  Pulleyn, Prayer, 39.   40  Pulleyn makes a formal distinction between ὕμνος and εὐχή. The former is character‐ ized by poetic speech, comprising largely praise (with limited petition), while the lat‐ ter  is  characterized  by  plain  speech,  comprising  primarily  petition,  with  only  a  few  exceptions of plain‐speech praise, i.e., εὐχή as praise, 44‒49. As poetic speech, hymns  confer  χάρις in  a  way  “that  a  simple  prayer  [i.e.,  plain  speech]  seems  not  to  have  done.”  In  his  view,  the  “fulsome  language”  of  hymnic  praise  builds  χάρις in  the  same way that an offering (ἄγαλμα) does: its formal rehearsal of the attributes and  exploits of a god increases divine favor toward the hymn‐singer and the community  he  or  she  represents.  Because  of  this  functional  similarity  between  sacrifice  and  hymns,  Hellenistic  poets  come  to  view  praise as  “smokeless  sacrifice,”  but  they  do  not, Pulleyn asserts, equate hymns with sacrifice. It is through the lens of this formal  distinction between plain‐speech εὐχή and poetic ὕμνος that he interprets exceptions  to the basic rule that εὐχή means petition—the two examples from Electra discussed  above—calling  these  examples  “prayers  of  thanksgiving,”  i.e.,  plain‐speech  expres‐ sions of praise that do not build χάρις as do hymns, Prayers, 40. Similarly, he allows  that  hymns  may  contain  “the  element  of  prayer”  on  a  sliding  scale,  from  minor  to  absent.  Some  hymns  end  with  “embedded  prayers,”  but  praise  as  the  primary  ele‐ ment of the hymn prepares the deity to be well favored toward the prayer (i.e., peti‐ tion), Pulleyn, Prayer, 46, 49, cf. Versnel, “Mentality,” 45. Pulleyn’s terminology cre‐ ates confusion. How can there be “prayers of thanksgiving,” when prayer has been  defined  as  “articulate  requests?”  How  can  a  hymn  contain  an  “element  of  prayer,”  when  prayer  is  considered  plain  speech?  On  the  shifting  use  of  the  English  word  prayer in secondary literature, see n.43 below.  41  In Plato’s Laws, the Athenian stranger describes proper distinctions among different  types of music upheld in the past but lost in the present, saying, “Among us, at that  time, music was divided into various classes and styles: one class of song was that of  prayers to the gods, which bore the name of ‘hymns’ (διῃρημένη γὰρ δὴ τότε ἦν ἡμῖν ἡ μουσικὴ κατὰ εἴδη τε ἑαυτῆς ἄττα καὶ σχήματα, καί τι ἦν εἶδος ᾠδῆς εὐχαὶ πρὸς θεούς, ὄνομα δὲ ὕμνοι ἐπεκαλοῦντο), Leg. 700b, cited in Bremer, “Greek Hymns,” 193.  In a later work,  Bremer and co‐author Furley argue directly against Pulleyn on this  point, Greek Hymns, 2:55. 

32   

Chapter 1: Defining Praise of the Divine 

as  “sung  prayer,”  because  he  defines  prayer  as  plain‐speech  petition.42  Bremer  and  Furley  use  the  word  prayer  inclusively  (meaning  all  reverent  communication with the divine), so for them the notion of a hymn as “sung  prayer” simply means musical communication with deity.43   But  when  content  and  function  are  viewed  apart  from  discussions  about  form  (and  when  varying  uses  of  the  word  prayer  are  sorted  out)  these secondary studies reveal a clear distinction between praise and peti‐ tion. Pulleyn demonstrates that the word εὐχή almost always indicates pe‐ tition—when the phenomenon of petition is not tied to a particular form— and shows that praise and petition function differently in Greek cults with  regard to χάρις. Similarly, Bremer and W. Furley lay out the distinct content  and function of praise and petition, which they identify as the second and  third  parts  of  the  tripartite  form  of  Greek  hymns.44  W.  Race  concurs,  ob‐ serving:                                                                  42  Pulleyn has in mind a definition of εὐχή based both on content and form. When he  objects that a prayer does not build χάρις as does a hymn, he must mean that plain  speech  does  not  build  χάρις as  does  poetic  speech.  However,  when  he  admits  that  hymns contain prayer to varying degrees, he must mean that hymns may contain pe‐ tition.  At one point, asserting  that some hymns  contain no petition at all, he writes  that  Homeric  Hymn  9  to  Artemis  “consists  entirely  of  glorification  of  Artemis  and  Apollo.  There  is  no  request;  nothing  that  could  count  as  prayerful,”  Prayer,  47.  By  “nothing that could count as prayerful,” Pulleyn must mean that there is no petition.   43  Bremer uses the word prayer inclusively. He means simply that hymns address deity  (prayer)  and  are  marked  by  their  musicality  (“sung”).  Even  within  the  studies  of  these authors, the word prayer appears with varied meanings, which creates confu‐ sion  when  seeking  to  understand  Greek  praise  vis‐à‐vis  petition.  For  example,  Pul‐ leyn refers to expressions of gratitude as “prayers of gratitude” despite having pre‐ viously defined prayer as request. He must mean gratitude offered in plain speech.  As  one  reviewer  notes,  Pulleyn  “varies  between  the  technical  use  of  the  word  ‘prayer’  and  the  more  common  modern  definition,”  F.  Hickson  Hahn,  review  of  Simon  Pulleyn,  Prayer  in  Greek  Religion,  AJP  120  (1999):  632‒6,  633.  For  their  part,  Furley and Bremer state that (1) hymns are a form of prayer; (2) hymns can be distin‐ guished from prayer by formal criteria; and (3) hymns may contain prayer, Furley and  Bremer, Hymns, 1:1, 3, 60. In each of these instances, the word prayer functions dif‐ ferently, denoting (1) all communication with deity; (2) plain‐speech communication  with deity; and (3) petition specifically.  44  Furley and Bremer highlight the tripartite division of hymns (invocation, praise, and  petition).  They  title  these  “invocation,  praise,  and  prayer,”  but  for  clarity,  I  have  listed the third part as “petition” instead of “prayer,” Greek Hymns,  51. Race, by con‐ trast, labels the three parts of the hymn ἀρχή, χάρις, and request, “Aspects of Rheto‐ ric,ʺ 6‒10. By whatever name, the latter part of the three‐part form often comprises  an  extensive  and  detailed  petition,  which  Furley  and  Bremer  claim  functions,  rhet‐ orically  as  the  “point  of  the  hymn  as  a  whole.”  In  a  hymn,  praise  (often  termed  εὐφημία)  consists  of  “auspicious  and  seemly”  language  including  predication  of  powers, anaphoric addresses, reminders, descriptions, and narratives. This language  describes “the deity [as] a being of grace and favour in every way qualified to grant  what is required,” Hymns, 56‒57. Ultimately, the hymn form leads to a request: “the  prayer  is  the  climax,  the  point  of  the  hymn  as  a  whole,”  Hymns,  60.  Of  course,  by  prayer  here  they  mean  petition.  Furley  and  Bremer’s  view  of  reciprocity  in  Greek  praise  is  more  nuanced  than  Pulleyn’s.  The  χάρις of  praise,  as  they  see  it,  does  not 

 

 

 

Praise of Deity in Texts in Greek 

33 

The rhetorical τέλος of a hymn is, then, to secure the god’s pleasure by a ‘pleas‐ ing’ choice of names and titles . . . and by the ‘proper’ narration of [his or her]  powers and exploits. And after finding a fitting ἀρχή and giving a ‘pleasing’ ac‐ count of the god’s powers, the hymnist is prepared to make [a] petition. 45  

In  a  hymn,  he  argues,  the  worshipper’s  praise  prepares  for  a  petition.  Bremer, Furley, and Race agree that hymns combine praise and petition to  varying degrees.   With this conclusion in mind, we may revisit the idea of “sung prayer,”  which is based on a passage in Plato’s Laws that describes hymns as a cer‐ tain class of song comprising εὐχαί to gods (καί τι ἦν εἶδος ᾠδῆς εὐχαὶ πρὸς θεούς, ὄνομα δὲ ὕμνοι ἐπεκαλοῦντο).46 If εὐχή almost always indicates peti‐ tion—as  Pulleyn  demonstrates—and  if  praise  in  hymns  often  supports  a  petitionary τέλος—as Furley, Bremer, and Race argue—then it would seem  best  to  set  aside  the  confusing  word  prayer  and  translate  the  word  εὐχή here as petition. In this passage, Plato’s Athenian stranger defines hymns as  petitions offered to deity in the form of song, in keeping with other ancient  sources.  47  Of  course,  ancient  writers  also  describe  hymns  as  praise.48  It  is                                                                 simply  build  spiritual  currency  with  deity.  Rather,  it  “expresses  both  the  attitude  of  grateful adoration but also the grace and favour gained by the adoration,” Hymns, 61,  italics mine. In making this case, they are arguing, against Pulleyn, that differences  in content—petition or praise—do not translate into distinctions in form. They seek  to  distinguish  hymns  from  “normal  speech”  or  what  they  call  “plain  prayer”  by  means of formal criteria (rather than criteria based on content). These factors include  a  hymn’s  performance  in  unison  with  musical  accompaniment  or  dance;  its  repeti‐ tion from occasion to occasion; or the presence of melody and/or meter/rhythm. To  qualify as hymns, songs must address a god directly or indirectly.  45  Race,  “Greek  Hymns,”  10.  Race,  like  Pulleyn,  finds  a  distinction  in  form  between  “prayers” and hymns, but in less strict terms. He argues that the formal differences  “between cultic hymns and prayers mainly involves a question of emphasis.” When  addresses  contain  “elements  normally  found  in  hymnal  invocation”  but  “the  em‐ phasis  clearly falls on the request,” Race categorizes them as “prayers” rather than  hymns. Such a criterion for distinguishing prayer from hymn appears rather circu‐ lar, as Race himself notes, writing that “in practice the two forms merge.” Ultimately,  citing Menander Rhetor, he concludes that the “Greeks themselves seemed to make  no  firm  distinction  between  [the  form  of  hymns  and  prayers]”  with  regard  to  con‐ tent, ibid., 104, n.50. Race never defines prayer in his study, but by prayer he seems  to mean petition, Style and Rhetoric in Pindarʹs Odes (American Philological Associa‐ tion  American  Classical  Studies;  Atlanta,  Ga.:  Scholars  Press,  1990),  16‒20,  78‒83,  118‒140.   46  Leg. 700b. See p. 31, n.41 above.  47  In  Aeschylus’  Choefori,  for  example,  the  chorus  describes  its  ὕμνος with  the  word  εὔχομαι,  which  in  context  clearly  means  petition,  Cho.  463‒479.  Similarly,  in  Plu‐ tarch’s  Moralia,  a  speaker  who  introduces  a  quotation  offers  the  view  that  hymns  contain  petition  (προσεύχομαι),  saying  “we  too  are  imploring  her  favor,  I  suppose,  when  we  say  in  the  hymns  of  gods  .  .  .  ”  (ἀλλὰ καὶ προσευχόμεθα δήπουθεν αὐτῇ λέγοντες ἐν τοῖς τῶν θεῶν ὕμνοις).  The  hymnic  line  provided  expresses  a  petition:  “Our  old‐age  postpone,  fair  Aphrodite,”  Quaest.  conv.  654c.  Elsewhere,  Plutarch  seems to place εὐχαί in the same category as hymns and paeans (ἔτι δ᾽ ὕμνους θεῶν

 

34   

Chapter 1: Defining Praise of the Divine 

best  to  conclude  that  the  ὕμνος word  family  designates  a  particular  form  but  indicates  neither  praise  nor  petition  necessarily.  Rather,  Greek  hymns  typically  combine  praise  and  petition,  with  the  emphasis  falling  in  some  cases on praise and in others, on petition.   One  ancient  definition  of  a  hymn,  albeit  a  late  one,  makes  this  point  explicitly. The definition of ὕμνος offered in Etym. Gud. 540.46, states that a  hymn  “is  discourse  directed  to  a  god  with  reverence  and  with  petition  mixed  with  praise”  (ἔστιν ὁ μετὰ προσκυνήσεως καὶ εὐχῆς κεκραμένης ἐπαινῷ λόγος εἰς θεόν).49  Significantly,  this  definition  sets  εὐχή apart  from  ἔπαινος  while  also  recognizing  that  both  modes  of  address  occur  within  hymns, in correspondence with modern assessments of the tripartite form  of Greek hymns as involving invocation, praise, and request (petition).50   In sum, we conclude that praise and petition are distinct, recognizable  phenomena in Greek communication with deity, regardless of the forms in  which they appear. When thinking of the plain‐speech form (in distinction  from  hymns),  it  is  best  to  avoid  the  problematic  term  prayer.  We  might  think  of  communication  with  deity  as  taking  two  possible  forms:  musical  (having  meter  and  often  melody)  or  nonmusical  (having  neither).51  Either                                                                 48 

49  50 

51 

 

εὐχὰς παιᾶνας ἐν μέτροις ἐποιοῦντο καὶ μέλεσιν), Pyth. orac. 406c. Translations of Plu‐ tarch are from Perrin et al, LCL.  In  various  places,  Plato  describes  ὕμνος or  ὑμνέω with  the  words  ἐγκώμιον or ἔπαινος.  Hymns  with  divine  subjects  appear  as  praise  in  Symp.  177b  (ἐγκώμιον, ἔπαινος) and Resp. 607a (where ὕμνους θεοῖς seems to parallel ἐγκώμια τοῖς ἀγαθοῖς).  With human subjects, hymns are depicted as praise in Leg. 947b (ἔπαινος). The verb  ὑμνέω appears as praise in Theaet. 174e (ἔπαινος). Similarly, Pindar identifies a ὕμνος  as ἐγκώμιον, Pindar, Pyth. 10.53. In Euripides, the chorus identifies praise as a proper  focus for a ὕμνος, Euripides, Herc. fur. 689‒700. Aristides’ prose hymn to Athena be‐ gins with a petition that the goddess assist the present speech and then asserts that  the  discourse  will  be  a  “mixture  of  petition  and  hymn  [as  praise]”  (ὅδε σοὶ λόγος ἔσται μικτὸς εὐχῆς τε καὶ ὕμνου τὰ νῦν)  so  that  visions  might  appear  and  be  con‐ firmed,  Aristides,  Or.  9.6.  Most  translations  render  εὐχή as  prayer,  but  it  describes  the  orator’s  petitions,  while  ὕμνος  designates  his  praise.  In  Hellenistic  literature,  Josephus describes the hymns of the Israelites following their rescue at the Red Sea  as praise of God (ἐγκώμιον and εὐχαριστία), Ant.  2.346. Similarly, ὕμνος and ὑμνέω  appear repeatedly in descriptions of praise of God in Philo’s works.  Cited by Furley and Bremer, Hymns, 9; my translation.   In addition, in Leg. 801e, Plato writes: ὕμνοι θεῶν καὶ ἐγκώμια κεκοινωνημένα εὐχαῖς.  Pulleyn translates the phrase as “hymns to the gods and encomia joined to prayers,”  arguing  that  Plato  here  views  hymns,  encomia,  and  prayers  as  three  “different  things,”  Prayer,  45.  However,  as  Pulleyn  observes  in  a  footnote,  καί  may  not  mean  “and” here but rather “that is,” ibid., 46, n.19. If so, then we might translate Plato’s  phrase  as  “hymns  to  the  gods,  that  is,  encomia  together  with  petitions.”  (Such  a  meaning  for  καί  is,  of  course,  quite  common,  Smyth  §  2869.)  Translated  this  way,  Plato’s  phrase  corresponds  rather  well  with  the  later  definition  of  ὕμνος offered  in  Etym. Gud. 540.46.  The terminology of musical and nonmusical is adopted from G. Nagy, Platoʹs Rhap‐ sody and Homerʹs Music: The Poetics of the Panathenaic Festival in Classical Athens (Hel‐ lenic  Studies  1;  Washington,  D.C.:  Center  for  Hellenic  Studies,  2002),  36‒69.  Nagy 

 

 

Praise of Deity in Texts in Greek 

35 

form may contain varying levels of petition and praise.52 When divine help  is  received,  praise  functions  as  a  verbal  ex  voto  offering  (εὐχαριστία).53  Thus,  thanksgiving  may  be  considered  a  subcategory  within  the  larger  phenomenon of praise.54 We turn now to a closer examination of praise and  petition in Hellenistic Greek texts.                                                                 demonstrates that in ancient Greece, μουσική was distinguished by identifiable me‐ ter  but  not  necessarily  by  melody;  it  could  be  spoken  (chanted)  in  addition  to  being  sung. The τέκνη of the Muses, was μουσική performed by singers (accompanied by  cithara or aolos) but also by unaccompanied rhapsodes, who chant metrical composi‐ tions  without  melody.  Nagy  argues  that  in  the  fifth  century  B.C.E.,  music  did  not  technically include the work of dramatists but that such distinctions became blurred  in the early third century B.C.E.. The musical form would include various subcate‐ gories (such as hymns, paeans, etc.). The word ὕμνος also varies in meaning, as Fur‐ ley  and  Bremer  point  out,  referring  sometimes  to  a  specific  musical  form  they  call  “cultic hymn” or more broadly the entire genus of musical address to deity, serving  as an umbrella term for all types of such songs, Furley and Bremer, Hymns, 8‒14.  52  With regard to the musical form (specifically, cultic hymns), classicists dispute con‐ tent (petition or praise) but as we have seen, this discussion is largely one of empha‐ sis.  For  Furley  and  Bremer,  everything  in  the  cultic  hymn  prepares  for  the  petition,  while Pulleyn and Race emphasize praise within hymns. For our purposes, their ar‐ guments are not so far apart, as any particular hymn might emphasize petition over  praise or vice versa (or it could consist entirely of petition or praise). With regard to  the  nonmusical  form,  the  same  point  may  be  made.  Pulleyn  wants  to  demonstrate  that  it  consists  primarily  of  petition,  but  Furley  and  Bremer  provide  counterexam‐ ples that comprise entirely praise. They also offer one example of a musical petition,  one that seeks healing from Asclepius in “a metrical and hymnic form,” ibid., 4, n.5.  Notably,  this  finding—that  classical  Greek  texts  exhibit  a  clear  distinction  between  petition  and  praise  (regardless  of  form)—corresponds  with  the  conclusions  of  Westermann  and  Miller,  who  focus  on  the  Hebrew  tradition.  With  regard  to  func‐ tion, Greek texts emphasize reciprocity: petition and praise represent polarities on a  continuum  of  χάρις.  The  former  seeks  and  requests,  while  the  latter  flatters,  lauds,  and proclaims. Prior to a request, praise builds χάρις in support of a request.   53  For examples of praise in the form of a ὕμνος following a vow (functioning as peti‐ tion), see Aristides, Or. 43.1‒11; Dionysius of Halicarnassus, Ant. Rom. 3.32.4.   54  A number of classicists have claimed that verbal expressions of thanksgiving did not  appear in ancient Greece but only later. However, like Westermann, Versnel, focus‐ ing  on  content  rather  than  form,  argues  that  thanksgiving  functioned  as  a  subcate‐ gory  within  the  larger  phenomenon  of  Greek  praise,  Versnel,  “Mentality,”  42‒62.~  He  makes  the  case  that  scholars  have  conceived  of  thanksgiving  too  narrowly,  in  keeping  only  with  the  word  χάρις .  But  in  his  view,  χάρις and  τιμή did  not  signify  two different things but rather a “single concept in two manners.” In the classical pe‐ riod—in  both  religious  and  secular  contexts—gratitude  was  expressed  not  through  words  in  the  χάρις  family  but  with  words  translated  as  praise,  especially  (ἔπ)αινος  and  ἐπαινέω,  ibid.,  50.  By  this  conclusion,  Versnel  does  not  mean  to  suggest  that  (ἔπ)αινος meant thanks (semantically), but rather that it functioned as thanks (practi‐ cally).  When  ancient  Greeks  praised  a  god  or  human  for  benefaction,  they  were  in  essence expressing thanks. Versnel argues that if  one looks for verbal thanksgiving  freed from dependence on the χάρις word family, examples abound, and he provides  several, e.g., Aristophanes, Plut. 745; Xenophon, Symp. 4.49; and in Latin, Livy 7.36.7;  27.13.2.  These  examples  demonstrate  that  such  phrases  as  ἐπαινοῦμεν τοὺς θεοὺς ἀξίαν χάριν ἀποδίδοντες functioned as standard ways of expressing gratitude to the  gods. Versnel goes on to argue that in  the Hellenistic period, the impulse to praise 

 

36   

Chapter 1: Defining Praise of the Divine 

3. Praise and Petition in the Septuagint, Josephus, and Philo   We have argued that both Hebrew and Greek texts treat petition and praise  as  distinct  phenomena  regardless  of  form.  It  is  not  surprising  then  that  early  Jewish  texts  in  Greek—influenced  by  both  traditions—maintain  a  similar  distinction.  For  example,  the  Septuagint,  like  the  Hebrew  Bible,  uses distinct vocabulary for petition and praise.55 Likewise, Josephus main‐ tains a nearly complete distinction between the vocabulary of petition and  praise, consistently using the εὔχομαι word group to denote request.56                                                                  (as a way of giving thanks) developed into public proclamation of the great deeds of  the god, eventually “aretalogy,” using the words εὐχαριστέω or εὐλογέω. This later  praise, he argues, functioned like sacrifice to give honor (τιμή) to a god. In the same  volume, H. W. Pleket argues that the use of εὐλογέω and εὐλογία to describe praise  of  deity  arose  in  Hellenistic  Greek—particularly  in  the  context  of  mystery  relig‐ ions—independently  of  its  use  in  Jewish  texts  to  translate  ‫ברְך‬.  He  posits  that  the  common  link  is  the  willingness  (inherent  in  the  word  εὐλογέω itself)  to  assume  a  subservient attitude toward the deity,  “Religious History as the History of Mental‐ ity: The ʹBelieverʹ as Servant of the Deity in the Greek World,” in Faith, Hope and Wor‐ ship: Aspects of Religious Mentality in the Ancient World (ed. H. S. Versnel; Leiden: Brill,  1981), 183‒8, 183‒9. J. H. Quincey has demonstrated an analogous dynamic in Latin.  In  regard  to  the  word  family  gratia,  the  phrase  laudes  gratesque  was  an  “expressive  doublet in which the central part is played not by the concept of ‘thanks’ but by that  of ‘praise,’” “Greek Expressions of Thanks,” JHS 86 (1966): 133‒58.  55  In 4 Macc 4:11‒12, προσεύχομαι narrates petition, while ὑμνέω portrays praise. Simi‐ larly,  Sir  17:25‒29  depicts  praise  with  the  words  αἰνέω, ἀνθομολόγησις,  and  ἐξομολόγησις but petition with δέομαι. This point could be illustrated by many more  examples. The six exceptions appear on p. 27 above.   56  In Against Apion, Josephus defines εὔχομαι as petition, “And for our duty at the sacri‐ fices themselves, we ought, in the first place, to pray (εὔχομαι) for the common wel‐ fare of all, and after that for our own; for we are made for fellowship one with an‐ other;  and  he  who  prefers  the  common  good  before  what  is  peculiar  to  himself,  is  above  all  acceptable  to  God.  And  let  our  supplication  (δέησις)  be  made  humbly  to  God,  not  [so  much]  that  he  would  give  us  what  is  good,  (for  he  has  already  given  that of his own accord, and has proposed the same publicly to all,) as that we may  duly receive it, and when we have received it, may preserve it,” C. Ap. 2.196‒197. All  translations of Josephus are from Feldman, et al, LCL. Italics indicate my modifica‐ tion  of  the  LCL  translation.  In  another  text,  when  Josephus  narrates  the  actions  of  praise and petition, he uses the words εὔχομαι, ἱκετεύω, and δέομαι for petition but  εὐλογέω and εὐχαριστέω for praise, Ant. 8.108‒120. Both actions comprise worship  (προσκυνέω). In three passages, the words εὔχομαι or εὐχή appear near verbs denot‐ ing  praise  of  God,  but  in  all  cases,  εὔχομαι and  εὐχή signify  acts  of  verbal  petition  distinct from praise of God, Ant  7.380‒381 (εὐλογέω), 9:10‒12 (εὐχαριστέω, ὑμνέω),  12:312‒314 (ὑμνέω). In each case, the narrative context clarifies whether the action is  petition  or  praise.  (The  two  exceptions  to  εὐχή as  supplication  appear  on  p. 27  above.) This point is also borne out by T. Jonquière, “Prayer in Josephus,” in Prayer  from  Tobit  to  Qumran:  Inaugural  Conference  of  the  ISDCL  at  Salzburg,  Austria,  5‒9  July  2003 (ed. Jeremy Corley and Renate Egger‐Wenzel; Berlin: Walter de Gruyter, 2004),  429‒37.  Jonquière  defines  prayer  inclusively:  a  non‐conversational  address  to  God,  initiated by humans, in the second or sometimes third person, 429. He identifies (but  does not list) 134 prayers in Josephus’ works as a whole and 121 prayers in Antiqui‐ ties. Of the 32 he explores in the article, all are petitions. But individuals also praise 

 

 

 

Praise of Deity in Texts in Greek 

37 

Philo  similarly  depicts  petition  and  praise  as  distinct  phenomena.57  The  εὐχή  word  family  (when  referring  to  communication  with  God)  normally  denotes petition.58 In some passages, Philo describes petition and praise as  two  complementary  activities  comprising  communication  with  God;  in  others,  he  contrasts  petition  and  praise,  identifying  praise  as  the  better  of  the two activities.59 On occasion, Philo uses the εὐχή word group in relation  to songs (ᾄσμα, ὕμνος) but only when he understands these songs as peti‐ tions.60  Other  times,  Philo  correlates  the  words  εὔχομαι and  blessing                                                                

57 

58 

59 

60 

 

God in Josephus’ works, and it is unclear whether Jonquière includes such praise in  his count of 134 “prayers.” Praise of God appears in Antiquities in: 1:181, 2:346, 3:64;  4:241; 7:95, 305, 389‒391; 8:53, 110, 173, 176; 9:11‒15, 269; 11:80, 157; 12:312, 323, 349.   Philo  uses  a  different  set  of  vocabulary  for  petition  and  praise.  Leonhardt,  after  demonstrating this distinction in detail, treats petition and praise separately, Worship  in  Philo,  101‒89.  Other  studies  that  treat  prayer  in  Philo  include  P.  Borgen,  “Two  Philonic  Prayers  and  Their  Contexts:  An  Analysis  of  Who  Is  the  Heir  of  Divine  Things  (Her)  24‒29  and  Against  Flaccus  (Flac)  170‒75,”  NTS  45  (1999):  291‒309;  J.  LaPorte, Eucharistia in Philo (Studies in the Bible and Early Christianity 3; New York:  E.  Mellen  Press,  1983);  C.  W.  Larson,  “Prayer  of  Petition  in  Philo,”  JBL  65,  no.  2  (1946):  185‒203;  R.  J.  Ledogar,  Acknowledgment:  Praise  in  the  Early  Greek  Anaphora  (Roma:  Herder,  1968),  94‒98;  G.  E.  Sterling,  “Philo  of Alexandria:  Two  Prayers,”  in  Prayer from Alexander to Constantine: A Critical Anthology (ed. Mark Christopher Kiley;  New  York:  Routledge,  1997),  99‒107;  H.  A.  Wolfson,  Philo:  Foundations  of  Religious  Philosophy  in  Judaism,  Christianity,  and  Islam  (2  vols.;  Cambridge,  Mass.:  Harvard  University Press, 1948), 2:237‒41.  As detailed on p. 27 above, there are only two exceptions out of 206 occurrences. In  other  cases,  the  meaning  of  εὐχή  as  supplication  is  made  clear  by  the  presence  of  such verbs as ἱκετεύω and αἰτέω or by the content of the εὐχή (request).  Philo uses  εὐχή to describe the petitions of the characters he depicts, such as the true king, the  lover of virtue, the Therapeutae, and various biblical figures, e.g., Noah (Sobr. 53, 59,  61, 62, 66); Isaac (Prob. 57); Jacob (Sobr. 12, Plant. 90); and Moses (Prob. 156‒157; Agr.  44, 94‒95, 99; Plant. 46‒47, 49, 52). Εὐχή may also describe various kinds of vows or  intense  wishes,  in  keeping  with  general  Greek  usage.  On  wishes  and  vows,  see  Leonhardt, Worship in Philo, 104‒5, 117‒24. Philo offers a definition of εὐχή as vow in  Somn. 1.252. Despite the fact that the εὐχή word family denotes petition repeatedly  in Philo’s works, scholars have historically sought to downplay the emphasis on pe‐ titionary prayer in Philo’s thought. On this point, see Dowd, “Prayer in Philo,” 241;  Leonhardt, Worship in Philo, 16.   In  Leg.  1.81‒84,  interpreting  the  “ruby  and  sapphire”  stones  of  Exod  28:17,  Philo  juxtaposes  the  two.  Judah  (the  red  stone)  represents  a  man  inclined  to  praise  God  (ἐξομολογέω),  which  demonstrates  his  recognition  of  God  as  author  of  everything  and his progression beyond body and matter. By contrast, Issachar (the green stone)  signifies a man still in formation, who labors at good deeds yet fears that he might  not  obtain  a  result  corresponding  with  his  petition  (καὶ διὰ δέος τοῦ μὴ τυχεῖν ἂν ἴσως τοῦ κατ’ εὐχὴν τέλους). In Philo’s interpretation of the two stones, praise is su‐ perior to petition.  E.g., Plant. 46‒49 in reference to Exod 15:17‒19, understood as a petition, and Conf.  39 in reference to LXX Ps 30:19, a request. Here again, vocabulary suggests that the  form of address to God is a matter separate from its content (petition or praise). When  the content of a hymn is clearly petition, Philo uses the word εὐχή, but in most cases  in Philo, “hymns sung to God are hymns of praise,” Leonhardt, Worship in Philo, 160. 

38   

Chapter 1: Defining Praise of the Divine 

(εὐλογέω or εὐλογητός) but he does so only when blessing is directed to a  human being and thus functions as a petition to God.61 By contrast, when  εὐλογέω appears with God as its object, Philo describes this action as praise  (εὐχάριστος, αἰνετός).62 In early  Jewish  literature  in  Greek—as  in  classical  Hebrew  and  Greek  texts—petition and praise represent distinct modes of communication with  God  designated  by  distinct  vocabulary.  The  εὐχή word  family  almost  al‐ ways  indicates  petition,  while  praise  occurs  as  a  different  phenomenon  associated with different vocabulary.  

4. Greek Vocabulary for Praise of God  If  such  words  as  εὔχομαι, δέομαι,  αἰτέω, ἀράομαι, λίσσομαι,  and  ἱκετεύω denote petition, what vocabulary describes praise? In the analysis above, it  is evident that classical Greek uses epideictic vocabulary to describe praise  of the gods (e.g., ἐπαινέω, ἐγκωμιάζω) and that ὑμνέω in reference to deity  indicates  a  form  of  a  speech  rather  than  praise  necessarily.  But  the  narra‐ tives  that  will  be  analyzed  in  this  study  (Tobit,  Joseph  and  Aseneth,  and  Luke‐Acts) use Septuagintal language to describe praise of God. Thus, it is  useful to examine praise vocabulary in the LXX.  A monograph by R. Ledogar provides useful data related to praise vo‐ cabulary. With regard to the portion of the Septuagint corresponding with  the  MT,  Ledogar  identifies  five  words  that  function  interchangeably  to  communicate  praise  of  God:  αἰνέω, ὑμνέω, ἐξομολογέω, εὐλογέω, and δοξάζω.  In  his  view,  these  words,  which  are  “practically  synonymous”  when  used  in  the  context  of  public  speech  directed  to  God,  converge  to  convey praise as “acknowledgement” of God.63 Drawing on the categories                                                                 This  usage  underscores  the  point  made  above  that  hymns  cannot  be  identified  by  content (petition or praise).  61  In such cases, he views the action of one person blessing another as a petition (εὐχή)  for  divine  blessing.  For  example,  Philo  writes  that  Moses’  blessing  “procures  (περιποιέω) the good for others,” Mut. 125, 127. See also: Mut. 41, 129, 210; Praem. 79,  126,  Congr.  99,  Migr.  101,  Sobr.  12,  cited  in  Leonhardt,  Worship  in  Philo,  103,  114‒17.  Translations of Philo are from Colson and Whitaker, LCL, unless otherwise noted.  62  Plant. 135.  63  Ledogar  argues  that  these  five  words  may  take  on  diverse  meanings  in  other  con‐ texts, but when used for God in public speech, they mean essentially the same thing:  praise as acknowledgement of God. To demonstrate this interchangeability, he pro‐ vides  a  chart  showing  how  they  appear  in  synonymous  parallelism  with  each  other,^Acknowledgment, 63‒65. As Ledogar points out, these five words function syn‐ onymously in part because of a similar interchangeability among Hebrew words for  praise, a point also made by Hermann in reference to  ‫שׁבח‬, ‫נבע‬, ‫גדל‬, ‫נגד‬, ‫רום‬, ‫ברְך‬ ‫הלל‬, ‫תודה‬,  and  ‫שׁיר‬,  TDNT  2:785‒90.  But  beyond  the  issue  of  translation,  Ledogar  argues that this interchangeable praise vocabulary represents the translators’ use of  Greek itself and not just a one‐to‐one correspondence of Greek words with Hebrew, 

 

 

 

Praise of Deity in Texts in Greek 

39 

of  descriptive  and  declarative  praise  from  the  work  of  Westermann,  he  demonstrates the proclamatory nature of praise in the Septuagint:  All our words share the character of a public proclamation. They signify some‐ thing  which  takes  place  before  an  audience.  They  impart  to  this  audience,  at  least indirectly, some knowledge or realization. . . . The kind of praise which all  of them signify, therefore, is that of joyous public proclamation. This may be ei‐ ther of God’s qualities (“descriptive praise”) or of [God’s] saving activity (“nar‐ rative praise”) or both. The point is that it is not just intended for the “ears” of  God. It is meant for the ears of those present as well.64 

But  in  contrast  with  Westermann,  Ledogar  does  not  associate  particular  vocabulary with the two primary types of praise (descriptive and declara‐ tive).65  He  finds  that  praise  in  the  Septuagint  functions  differently  than  does praise in Greek religion:  The  final  purpose  of  the  praise  thus  offered  is  not  to  ‘mollify’  or  ‘flatter’  God,  nor is it to transmit to [God] some cultic ‘force.’ It is to increase [God’s] ‘glory’ in  the very direct way of causing others present to recognize [God’s] qualities. This  may come about either by imparting some new knowledge of a divine interven‐ tion or by causing those present to recall some salvific event of the past [which  may even be that of creation itself] or some divine quality. 

Praise in the LXX does not build χάρις but rather publicly recognizes who  God is (descriptive praise) and responds to what God has done (declarative  praise).  Beyond  the  MT  portions  of  the  Septuagint,  Ledogar  finds  that  in  early  Jewish  texts  in  Greek,  the  same  five  words  express  praise  of  God,  along  with  the  additional  word  εὐχαριστέω.66  In  these  texts,  εὐχαριστέω  does not denote thanksgiving per se but functions interchangeably with the  other  five  praise  verbs.67  The  same  six  words  also  appear  in  the  works  of                                                                

64  65 

66 

67 

 

demonstrating  this  point  with  a  close  analysis  of  the  use  of  vocabulary  by  transla‐ tors. In Luke‐Acts, the vocabulary of praise comprises these same five words identi‐ fied by Ledogar, along with μεγαλύνω and εὐχαριστέω.  Ibid., 65.   Westermann associates descriptive praise with  ‫ הלל‬and declarative praise with ‫ידה‬  (hiphil).  But  Miller  argues  that  the  two  terms  sometimes  function  interchangeably,  Interpreting  the  Psalms,  69‒70.  Ledogar’s  analysis  of  Greek  vocabulary  aligns  more  with Miller than with Westermann. He observes that while ἐξομολογέω often trans‐ lates ‫ידה‬  (hiphil),  it  also  translates  ‫הלל‬  in  some  passages,  while  translators  some‐ times select other words to render  ‫ידה‬, such as αἰνέω, ὑμνέω, and εὐλογέω, Ledogar,  Acknowledgment,  73.  The  Septuagint  does  not  support  a  clear  differentiation  in  vo‐ cabulary between declarative and descriptive praise. Ledogar argues that the word εὐχαριστέω—which is closely related to the notion of  χάρις  in  Greek  religion—denotes  the  internal  disposition  of  thankfulness  in  early  Greek texts but later comes to mean the expression of thanks. Eventually, it takes on  a religious character, denoting praise of deity, particularly in papyri and inscriptions,  ibid., 93. The word is notably absent from the portion of the LXX that parallels the  MT. By the first century B.C.E., when it first appears in the “most Hellenized” Jewish  texts,  via  koine  Greek,  its  religious  character  has  already  taken  hold,^Ledogar,  Ac‐ knowledgment,  105,  e.g.,  Wis  18:2;  Add  Esth  8:12d;  2  Macc  1:11,  10:7;  12:31;  3  Macc  7:16.   Like Versnel, Ledogar argues that as far as the outward expression of thanksgiving is  concerned,  to  thank  publicly  (εὐχαριστέω) “means  de  facto  to  praise,” 

40   

Chapter 1: Defining Praise of the Divine 

Philo,  used  interchangeably  to  describe  praise  of  God,  along  with  ἀείδω/ ᾠδή/ᾆσμα and  somewhat  less  frequently,  ἐπαινέω/ἔπαινος, γεραίρω, and ἐγκώμιον.68   Table 2 below compares praise vocabulary in the LXX and the works of  Philo and Josephus with the three texts on which this study centers. As this  table demonstrates, because Philo and Josephus use praise verbs associated  with epideictic rhetoric, their praise words align with the praise vocabulary  both in the Septuagint and in Greek literature more generally. By contrast,  Luke‐Acts, Tobit, and Joseph and Aseneth correspond more closely with the  Septuagint.  

                                                               Acknowledgment, 100. This analysis corresponds with Westermann’s argument about  thanksgiving as a subcategory of Hebrew praise. All three agree that thanksgiving is  not connected with particular vocabulary.  68  In one text, ἐπαινέω occurs alongside εὐλογέω,  ὕμνος, and ᾠδή, Sobr. 58. In another, εὐχαριστέω corresponds with ἀείδω, ὕμνος, and ἔπαινος, Plant. 127‒129, see also Con‐ templ.  87.  (For  other  examples  of  association  between  εὐχαριστία and  ὕμνος,  see  LaPorte,  Eucharistia  in  Philo,  27.)  In  a  third,  ἐξομολόγησις, αἰνετός, ὕμνος, εὐλογέω,  and εὐχάριστος unite  in  a  description  of  praise,  Plant.  134‒135.  Philo  too  employs  this  wide  vocabulary  interchangeably.  Leonhardt  notes  a  similar  interchangeability  of vocabulary in Philo but about words for singing, Worship in Philo, 157. In addition  to spoken and sung praise, Philo describes written praise of God, which is composed  (ποιέω) and studied (μελετάω) prior to its public expression, Contempl. 29, 80‒84.  

 

 

41 

Conclusion 

Table 2  Comparative Praise Vocabulary  Vocabulary 

Joseph and Aseneth   

LXX 

Philo 

Josephus 

Tobit 

Luke‐Acts 

ἀείδω

X 

X 

X 

 

αἰνέω*

X 

X 

X 

 

[X]69 

X 

ἀνθομολογέω

X 

 

 

 

 

X 

 

γεραίρω

 

X 

X 

 

 

 

δοξάζω*

X 

X 

 

 

X 

X 

ἐγκωμιάζω

 

X 

X 

 

ἐξομολογέω*

X 

X 

 

X 

 

 

X 

X 

ἐπαινέω

X 

X 

X 

 

εὐλογέω*

X 

X 

X 

X 

εὐχαριστέω

X 

X 

X 

 

μεγαλύνω

X 

 

 

 

 

X 

ὑμνέω*

X 

X 

X 

X 

X 

[X]70 

ὑψόω

X 

 

 

X 

 

 

 

 

X 

X 

 

X 

Notes: Asterisks indicate the five main praise verbs identified by Ledogar. The ἀείδω and  ὑμνέω word families do not necessarily denote praise but rather musical speech to deity.  However, in many cases, the context identifies them as indicating praise. For the sake of  simplicity, verb forms in this table stand in for entire word families. In some cases, other  forms  of  the  word  are  used.  For  example,  Josephus  uses  ἐγκώμιον but  not  ἐγκωμιάζω,  e.g. Ant. 2:346.  

E. Conclusion  In Hebrew and Greek texts alike, praise of the divine appears as a human  activity  related  to  but  distinct  from  petition.  This  point  is  sometimes  ob‐ scured in secondary literature by inconsistent use of the word prayer or by  discussions of form, but when these difficulties are worked out, it becomes  clear that while ancient writers occasionally refer to prayer in the inclusive  sense,  they  most  often  write  about  petition  and  praise  as  two  different  modes  of  communication  with  deity.  Petition  seeks  (in  various  manners  and  forms),  while  praise  lauds  and  extols.  In  the  Greek  tradition,  praise                                                                 69  The verb αἰνέω appears at the end of Joseph and Aseneth in only one manuscript.  70  The  verb  ὑμνέω appears  in  Acts  16:25,  which  states  that  “Paul  and  Barnabas,  who  were  praying,  were  hymning  God”  (Παῦλος καὶ Σιλᾶς προσευχόμενοι ὕμνουν τὸν θεόν).  Immediately  following  this  hymn,  a  miraculous  earthquake  frees  them  from  prison. While the narrative flow implies that Paul and Barnabas’ hymn offers a peti‐ tion that results in divine beneficence, the content of the hymn is not specified. Be‐ cause praise of God in Acts 16:25 is indeterminate, this scene has not been included  in my analysis of Luke‐Acts below.

42   

Chapter 1: Defining Praise of the Divine 

occurs  either  in  union  with  sacrifice  or  independent  of  it,  building  χάρις and functioning as thanksgiving for help received. In the Hebrew tradition,  the building of χάρις is less important, and praise responds to divine activ‐ ity on a sliding scale of temporality for the purpose of acknowledging God.  As a distinctive human activity, praise is narrated by an interchangeable set  of vocabulary. Jewish texts in Greek tend to use praise vocabulary akin to  that found in the Septuagint.   What  are  the  implications  of  these  findings  about  petition  and  praise  for  the  present  study?  It  is  reasonable  to  conclude  that  ancient  readers  of  Tobit, Joseph and Aseneth, and Luke‐Acts would  make  a similar distinction  between praise and petition. If so, then such readers, when confronted with  characters engaged in communication with deity, would not think of them  as  offering  prayer  (in  the  inclusive  sense)  but  rather  as  offering  either  praise  or  petition  (or  in  the  case  of  hymns,  as  possibly  combining  both  modes of address). When confronted with words in the εὐχή family, read‐ ers would think of vow or petition, with perhaps a few exceptions particu‐ larly  related  to  the  προσευχή form.  By  contrast,  they  would  recognize  praise  of  deity  not  by  formal  categories  (e.g.,  a  hymn)  but  rather  through  the praise vocabulary discussed above and/or through the celebratory con‐ tent  of  praise  speech  itself.  This  identification  of  praise  as  a  distinct  phe‐ nomenon  recognizable  through  vocabulary  or  content  will  undergird  our  investigation of praise of God in the narratives of Tobit, Joseph and Aseneth,  and Luke‐Acts, beginning in chapter three.       

 

Chapter 2  

  Discourse about Praise of the Divine  A. Introduction  One relatively recent theological treatment of praise opens with this state‐ ment:  When the importance of praise becomes clear, there is likely to be, as with many  other  significant  discoveries,  a  sense  of  obviousness,  an  ‘of  course’.  If  God  is  God, then of course, praise of God is central. Of course it should be the tone of  the whole of life, and of course Christian tradition has always said so. But what  does this involve?1 

An adapted version of this question serves as the focus of this chapter. If, as  argued in the previous chapter, praise is central in early Jewish and Greco‐ Roman religious traditions, what does this praise involve? How do ancient  writers  characterize  praise?  What  events  or  ideas  elicit  praise?  Do  writers  consider some experiences appropriate for producing praise while viewing  others  as  inappropriate?  What  does  praise  reveal  about  people  who  voice  praise and about their understanding of deity?   To  begin  answering  such  questions,  this  chapter  analyzes  ancient  dis‐ course  on  praise,  investigating  four  reoccurring  themes  related  to  praise  that will in turn inform our study of praise in Tobit, Joseph and Aseneth, and  Luke‐Acts. First, in ancient discourse, praise of God serves as a visible sign  of  piety  and  divinely‐inspired  righteousness  or  wisdom.  Second,  praise  acknowledges divine providence; people who properly “see” divine activ‐ ity offer praise. Third, because hardship (such as oppression or illness) may  inhibit  the  recognition  of  divine  blessing,  it  may  also  silence  praise.  Thus  when God intervenes to save, divine beneficence transforms not simply an  individual’s existential condition but also his or her ability to offer praise.2                                                                 1 

2 

 

D.  Ford  and  D.  W.  Hardy,  Living  in  Praise:  Worshipping  and  Knowing  God  (rev.  and  updated ed; Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2004), 8. Ford and Hardy devote  a  chapter  each  surveying  in  the  Hebrew  Bible  and  New  Testament,  in  service  of  a  broader theological argument.  As will become clear in the argument below, I use the words transform or transforma‐ tion to mean significant, positive, holistic change in the quality of human life, such as  movement  from  illness  to  health,  impurity  to  cleanness,  or  oppression  to  freedom.  While  such  movements  could  be  termed  reversal  and  indeed  in  Luke‐Acts  are  de‐ picted as part of what some interpreters call the “Great Reversal,” envisioned in the 

44   

Chapter 2: Discourse about Praise of the Divine 

In  other  words,  praise  is  an  essential  response  to  the  experience  of  being  saved by God. Fourth, praise is closely associated with narrative, for when  people acknowledge God in praise they do so by retelling and memorializ‐ ing  historical  events  as  the  actions  of  God.  Although  these  four  themes  overlap in significant ways, the discussion below will treat each in succes‐ sion.  

B. Praise and Righteousness  In  both  Jewish  and  Greek  texts,  praise  of  the  divine  marks  the  righteous,  pious,  virtuous,  and/or  wise  person.  For  example,  Ps  33:1  exhorts  the  righteous  person to sing (‫)רנן‬ to the Lord, for praise (‫)תהלה‬ is  fitting for an  upright  person.  Similarly,  Ps  64:11  states  that  the  righteous  and  upright,  upon seeing God’s saving works, will rejoice (‫)שׂמח‬ and praise (‫)הלל‬ God.3   Later  Jewish  texts  develop  these  images  from  the  Psalms,  depicting  praise  of  God  as  a  key  characteristic  of  the  pious  person  and  a  mark  of  wisdom.  Ben  Sira  describes  the  maturity  of  the  wise  with  an  agricultural  metaphor  drawn  from  Isa  35:1‒2:  they  will  blossom  like  lilies,  naturally  sending  out  the  fragrance  of  praise  (39:14‒15).4  Similarly,  the  fourth  Sibyl‐ line Oracle describes those  who are happy among  humankind (i.e., the pi‐ ous) as demonstrating their piety by blessing God (εὐλογέω) before meals  (26‒27).5  Later,  the  oracle  hangs  the  fate  of  the  whole  world  upon  praise  (167‒176).6                                                                 

3  4 

5 

 

prophets, I prefer the word transformation because it encompasses both exterior and  interior change. Divine intervention not only reverses circumstances but also trans‐ forms  human  responses  and  perspectives.  In  these  texts,  people  who  have  been  saved  by  God  move  from  despair  to  joy,  from  misunderstanding  to  recognition  of  God’s mercy, or from silence to praise.   Other examples include 32:11, 97:12, and 119:7. Cf. Prov 29:6. In the LXX, see Pr Azar  3:86; Tob 13:13. Many of these passages combine praise with rejoicing.  Ben  Sira  uses  five  praise  words  to  describe  this  fragrant  praise  of  God,  telling  his  readers: “praise in song, / bless the Lord for all [God’s] works, / give magnificence to  his name, / and acknowledge him in praise, / in songs on [your] lips and with lyres”  (αἰνέσατε ᾆσμα, / εὐλογήσατε κύριον ἐπὶ πᾶσιν τοῖς ἔργοις, / δότε τῷ ὀνόματι αὐτοῦ μεγαλωσύνην / καὶ ἐξομολογήσασθε ἐν αἰνέσει αὐτοῦ / ἐν ᾠδαῖς χειλέων καὶ ἐν κινύραις) (Sir 39:14‒15). This passage, which uses multiple word families to describe  praise,  demonstrates  Ledogar’s  point  about  interchangeable  praise  vocabulary.  These  word  families  include:  αἰνέω/αἴνεσις, εὐλογέω, ἐξομολογέω/ἐξομολόγησις, μεγαλωσύνη, and ᾠδή. On the praise metaphor drawn from Isa 35:1‒10, see p. 58 be‐ low. Cf. Sir 15:9‒10.   Praise  before  meals  seems  to  serve  as  a  substitute  for  cultic  worship,  which  is  re‐ jected by the text, 28‒30. On praise associated with meals in both Joseph and Aseneth  and Luke‐Acts, see the discussions beginning on p. 116 and p. 236 respectively. On  the provenance of the fourth Sibylline Oracle, John Collins concludes that a core Hel‐ lenistic political oracle—originally ending with Macedonia (49‒101) but updated to  include  Rome  (102‒151)—is  bracketed  by  a  frame  of  later  material  that  serves  to 

 

 

Praise and Righteousness 

45 

Philo offers a similar perspective, describing in detail how the piety of  the  Therapeutae  manifests  in  their  praise.7  Like  Ben  Sira,  Philo  associates  praise with the sage. In De Sobrietate, he asserts that the free man, who has  entered  into  a  filial  relationship  with  God,  naturally  produces  praise,  re‐ quiting his benefactor with words and songs and hymns (λόγοις καὶ ᾠδαῖς καὶ ὕμνοις τὸν εὐεργέτην ἀμείβεσθαι)  that  bless  and  praise  (εὐλογεῖν καὶ ἐπαινεῖν)  God.8  Praise  as  the  natural  response  of  the  wise  person  also  ap‐ pears  in  De  Plantatione,  where  Philo  also  uses  a  metaphor  of  agricultural  fertility,  describing  praise  as  the  fruit  of  the  wise  soul  properly  cultivated  by instruction.9 Drawing on Lev 19:24, he asserts that such fruit, compris‐ ing praise (αἰνετός) and thanksgiving (εὐχαριστία), is chief among the holy  virtues, the one work incumbent upon the wise.10                                                                  adapt the original oracle(s) for Jewish religious purposes (1‒48, 152‒172), OTP 1:381.  He asserts that there is “no trace of Christian redaction.” References to praise of God  occur only in the Jewish frame identified by Collins.   6  In  this  oracle,  praise  of  God  also  functions  as  a  means  of  repentance,  Sib.  Or.  4.162‒178. On this point, see p. 64 below. Along with praise, morality is also a mark  of piety, Sib. Or. 4.30‒34, 167‒176.  7  Philo, Contempl. 81, cf. 66; Spec. 4.99.   8  Sobr. 58. Philo’s argument relies on the description of Shem in Genesis. The passage  (51‒58)  opens  with  a  quotation  from  Gen  9:26,  which  aligns  with  the  LXX  (εὐλογητὸς κύριος ὁ θεὸς Σήμ).  Philo  argues  that  people  represented  by  Shem  have  God for their heritage (κύριος ὁ θεὸς Σήμ), which means that they have been blessed  (εὐλογητὸς) by God with true, lasting good. That is, God has cared for them in the  same  way  that  God  cares  for  the  earth,  and  they  have  entered  into  a  relationship  with  God  as  father,  in  the  position  of  adopted  son,  Sobr.  51‒54.  He  concludes  the  passage  by  quoting  Gen  9:26  again,  but  with  a  slight  change,  substituting  εὐλογημένος for  εὐλογητός.  His  point  is  that  blessing  from  God  naturally  produces  blessing of God. Cf. Plant. 130.  9  Philo, Plant. 93‒138.  10  In this passage, Philo interprets Lev 19:23‒24. He begins with v. 23: “When you come  into the land and plant all kinds of trees for food” (NRSV). The land represents the  path of wisdom, which produces trees (such as the trees of friendship or education),  which when properly cultivated bear fruit, Plant. 93‒109. With regard to the fruit of  the  tree of education,  Philo draws upon Lev 19:24: “But in the fourth year,’ it  says,  ‘all its fruit will be holy, a praise to the Lord’” (“τῷ δὲ ἔτει” φησίλέγω “τῷ τετάρτῳ ἔσται πᾶς ὁ καρπὸς αὐτοῦ ἅγιος, αἰνετὸς τῷ κυρίῳ”), Plant. 117. The first three years  represent eternity (past, present, and future), and the fourth, praise, Plant. 110‒117.  Continuing, Philo argues that praise (αἰνετός) and thanksgiving (εὐχαριστία) are the  holiest  fruit  of  education,  better  even  than  offerings  and  sacrifices,  Plant.  121.  Of‐ fered  through  praises  and  hymns  (δι᾽ἐπαίνων καὶ ὕμνων),  expressed  not  so  much  with the voice as with the pure mind, thanksgiving is the natural response to the di‐ vine work of creation, Plant. 127‒131. Indeed it is the one work required of the wise  and the “most perfect of all created things” (ὁ δὲ τελειότατοστέλεος τῶν γεγονότων),  Plant. 131. Thus, Philo exhorts his readers: “Let us practice thanksgiving, continually  and  everywhere,  through  voice  and  pleasing  letter.  Let  us  never  fail  to  compose  prose  encomia  or  poetry,  so  that—whether  in  harmonious  melody  or  without  and  according to either type of voice in which one might choose to speak or sing—both  the creator of the world and the created world might be praised” (τοῦτο ἀεὶαἰεί καὶ πανταχοῦ μελετῶμεν διὰ φωνῆς καὶ διὰ γραμμάτων ἀστείων καὶ μηδέποτε

 

46   

Chapter 2: Discourse about Praise of the Divine 

As  this  passage  continues,  Philo  describes  praise  with  another  meta‐ phor: human rather than agricultural fertility. While praise may be thought  of as agricultural fruit born of a tree, it is better to think of praise as fruit  born of a woman, Leah. Because Leah represents people with rational and  virtuous  natures,  her  children  signify  various  virtues.  In  Gen  30:35,  scrip‐ ture  states  that  after  giving  birth  to  her  fourth  and  fifth  sons—Judah  and  Issachar—Leah  ceases  bearing.  Since  Judah  means  praise  of  God  (κυρίῳ ἐξομολόγησις)  and  Issachar  means  reward  (μισθός),  the  passage  demon‐ strates  for  Philo  that  the  most  perfect,  culminating  fruit  (γέννημα)  of  the  virtuous life is praise of God, which is its own reward.11 This depiction of  praise as fruit may explain how praise took on the character of sacrifice in  early Judaism.12   If in Jewish texts, praise is the natural fruit of a wise or virtuous life, in  Plato, the opposite is also true: praise produces virtue. He asserts, for exam‐ ple,  that  proper  praise  results  in  virtue,  while  improper  praise  threatens  civil  society.13  Thus  praise  ought  to  be  regulated.  Conversely,  older  and  wiser citizens ought to model proper praise, helping the young attain vir‐ tue (through praise). To a certain extent, knowledge (the right understand‐ ing of celestial deities) produces proper praise of the gods.14   In  sum,  Jewish  texts  depict  praise  of  God  as  an  important  mark  of  righteousness  and  an  outward  sign  of  divinely‐inspired  wisdom  (Psalms,                                                                

11 

12 

13  14 

ἐπιλείπωμεν μήτε λόγους ἐγκωμιαστικοὺς μήτε ποιήματα συντιθέντες, ἵνα καὶ ἐμμελῶς καὶ χωρὶς μέλους καὶ καθ᾽ἑκατέραν φωνῆς ἰδέαν, ᾗ τὸ λέγειν καὶ τὸ ᾄδεινᾄδω ἀποκεκλήρωται , ὅ τε κοσμοποιὸς καὶ ὁ κόσμος γεραίρηται),  Plant.  131,  my  transla‐ tion. Note that Philo here identifies the phenomenon of praise itself (and not a par‐ ticular  type  of  praise,  such  as  a  hymn)  as  the  wise  person’s  most  important  work;  this  passage  supports  the  conclusion  reached  above  about  praise  as  a  distinct  and  significant  phenomenon  regardless  of  the  form  in  which  it  appears.  Elsewhere,  Philo  prioritizes musical praise over nonmusical praise. See p. 48, n.22 below.   Plant. 134‒135, cf. Leg. 1.79‒84; 2.95‒96; Mut. 136; Somn. 1.37. Philo describes praise  as blessing (εὐλογέω) God and offering thankful hymnody (εὐχαρίστους ὑμνῳδίας)  without ceasing. About this passage, Ledogar writes that “εὐχαριστία is a dedication  of one’s whole being. It thus signifies very much more than just ‘praise.’ It is the ho‐ liest of all virtues, the one work ‘among all that have to do with showing honor to  God’,  that  is  incumbent  on  us.  Its  excellence  comes  from  the  fact  that  it  is  an  ac‐ knowledgment of God as source of all and of man’s (sic) fundamental incapacity to  claim  anything  for  himself,”  Acknowledgment,  96,  citing  Leg.  2.93,  Plant.  126;  Mut.  220ff; Spec. 2.180; Sobr. 58. Ledogar notes the influence of Stoicism and Pythagorean‐ ism in this emphasis on praise, citing Epictetus. On Stoic praise, see p. 49 below.   Ledogar, Acknowledgment, 112, see 1QS IX, 3‒5, 26; X, 5‒9, 22‒23; 1QHa IX[I], 27‒34;  Pss.  Sol.  15.2‒3;  and  Heb  13:15.  Ledogar  suggests  that  the  expression  “fruit  of  the  lips” reflects an impetus around the turn of the era “to give praise the value of an of‐ fering.” On praise as sacrifice, see also p. 31, n.40 above and E. G. Chazon and M. J.  Bernstein,  “An  Introduction  to  Prayer  at  Qumran,”  in  Prayer  from  Alexander  to  Con‐ stantine:  A  Critical  Anthology  (ed.  Mark  Christopher  Kiley;  New  York:  Routledge,  1997), 9‒17, 9‒10.  Leg. 653e‒674, 812c.   Leg. 821a‒822c. This view is developed more fully in [Epin.] 922d. 

 

 

Praise and Recognition of Divine Providence 

47 

Sirach). The pious, righteous, just, and wise produce the fruit of praise or‐ ganically,  from  pure  souls  connected  with  God  (Philo).  Praise  for  meals  demonstrates this kind of piety to the extent that praise can substitute for  sacrifice (Sibylline Oracle 4, Philo). Praise indicates the pleasing and accept‐ able inner state of one who sees the beneficial work of God and credits God  for this blessing. Conversely, in Plato, praise produces virtue.   

C. Praise and Recognition of Divine Providence  A  second  theme  appears  frequently  in  ancient  discourse  about  praise:  praise  acknowledges  providential  blessing.  This  second  theme  is  closely  related to the first, because before one is able to acknowledge blessing, one  must recognize it, and wisdom enables recognition of divine providence. In  early  Jewish  literature,  the  Letter  of  Aristeas  offers  a  good  example  of  the  interconnection  between  the  two  themes.  In  the  banquet  scene,  the  tenth  and final guest identifies “honoring God” (τὸ τιμᾶν τὸν θεόν) as the highest  form  of  glory,  for  the  one  who  properly  honors  God  does  so  not  by  out‐ ward gifts or sacrifices but “by purity of heart and grasp of divine law, how  everything  is  ordained  by  God  and  ordered  according  to  his  will.”15  Wis‐ dom (“grasp of divine law”) results in appreciation of providence, which in  turn leads a person to honor God. Elsewhere in the letter, the narrator simi‐ larly describes Jewish worship as focused on divine providence.16  The Letter of Aristeas associates worship and honoring God with recog‐ nition  of  divine  providence,  but  it  does  not  focus  specifically  on  verbal  praise of God. Numerous other texts make this link clear. For example, Ben  Sira’s  model  hymn  of  the  sage,  which  mostly  retells  God’s  mighty  works,  opens with instruction about praise: “thus in praise you will speak / about  all the works of the Lord, that they are very good / and all his commands  will  be  [done]  in  time”  (Sir  39:15b‒16).17  The  hymn  closes  similarly  (Sir  39:33‒34).18 This frame identifies human appreciation of divine beneficence                                                                

15  ψυχῆς καθαρότητι καὶ διαλήψεως ὁσίας, καθὼς ὑπὸ τοῦ θεοῦ πάντα κατασκευάζεται καὶ διοικεῖται κατὰ τὴν αὐτοῦ βούλησιν, Let. Aris. 234.  16  In a context of explaining Jewish dietary laws, he states that Jews worship the only  God  omnipotent  over  all  creation  (τὸν μόνον θεὸν καὶ δυνατὸν σεβόμενοι παρ᾽ ὅλην τὴν πᾶσαν κτίσιν), Let. Aris. 139. Throughout their lives, “their main objective is con‐ cerned with the sovereignty of God” (περὶ δὲ τῆς τοῦ θεοῦ δυναστείας . . . ἡ σκέψις αὐτοῖς ἐστιν), Let. Aris. 141.  17  καὶ οὕτως ἐρεῖτε ἐν ἐξομολογήσει / Τὰ ἔργα κυρίου πάντα ὅτι καλὰ σφόδρα / καὶ πᾶν πρόσταγμα ἐν καιρῷ αὐτοῦ ἔσται, my translation. On Sir 39:13‒15, see fn 4 on p. 44  above.  18  It concludes: “All the works of the Lord are good, / and every need he will supply in  time. . . . / And now sing praise with all your heart and voice, / and bless the name of  the Lord” (τὰ ἔργα κυρίου πάντα ἀγαθὰ / καὶ πᾶσαν χρείαν ἐν ὥρᾳ αὐτῆς χορηγήσει . . . / καὶ νῦν ἐν πάσῃ καρδίᾳ καὶ στόματι ὑμνήσατε / καὶ εὐλογήσατε τὸ ὄνομα

 

48   

Chapter 2: Discourse about Praise of the Divine 

as  the  source  of  wise  praise.19  In  turn,  the  middle  portion  declares  the  providential acts of God (Sir 39:17‒32).  While  Ben  Sira’s  model  hymn  connects  praise  with  the  idea  of  provi‐ dence  (the  “works  of  the  Lord”),  the  word  πρόνοια  does  not  occur.  Josephus,  however,  links  πρόνοια  explicitly  with  praise.  In  Ant  8.108‒124,  when  Solomon  dedicates  the  temple,  he  offers  a  speech  that  he  says  will  make  known  the  power  and  providence  (πρόνοιαν)  of  God  to  the  crowd.  Following the speech, which lays out how divine promises have been ful‐ filled in the building of the temple, Solomon specifies praise (εὐλογέω) as  the only proper response.20 The king then exemplifies his point with a long  speech  of  praise  and  a  declaration  that  all  humanity  ought  to  praise  God  (εὐλογέω) for divine beneficence.21   Philo  also  explicitly  connects  praise  with  the  recognition  of  God’s  providence. In Leg. 1.79‒84, Philo identifies praise (ἐξομολόγησις) as supe‐ rior  to  petition  (εὐχή)  because  through  praise  the  sage  demonstrates  his  recognition of God as author of everything.22 Those who understand divine                                                                

19  20 

21 

22 

 

κυρίου) (Sir 39:33‒35). A similar thought is expressed in T. Naph. 7.2: “Offer praise to  the Lord who provides good and beneficial things for all [hu]mankind,” even when  it appears that others prosper more than oneself.  The praise vocabulary includes ἐξομολόγησις, ὑμνέω, and εὐλογέω.  Ant. 8.110. Solomon states that because the people have seen God accomplish what  had  been  promised,  they  ought  to  bless  (εὐλογέω)  God.  He  goes  on  to  assert  that  even though human praise can never repay divine beneficence, humans—in contrast  with  animals—are  by  nature  made  to  bless  (εὐλογέω)  God  and  return  thanks  (εὐχαριστέω) (8.111). The view of humans as created to praise God as appears also in  Sirach, discussed on p. 63 below.  Ant. 8.111‒117. Although not called a ὕμνος in the text, this composition reflects the  tripartite form of Greek hymns, as outlined on p. 31 above. It begins with an invoca‐ tion about the need to return χάρις to God by the best medium (the voice), as well as  the inability adequately to do so, for God’s benefactions are great and God “stands  in need of nothing, and is above any such requital.” About specific benefits, he states  that  it  is  required  (ἀνάγκη)  that  the  Hebrew  people  in  particular  thank  God  (εὐχαριστέω)  for  their  special  gifts,  which  he  then  briefly  recounts.  The  hymn  con‐ cludes with petitions that God would descend upon the temple and hear the prayers  of  all  who  come  there  to  seek  forgiveness  for  their  sins,  Ant.  8.112‒115.  When  fire  rushes onto the altar to consume the sacrifice, answering the first part of the prayer,  Solomon  and  the  people  respond  with  additional  praise  (εὐλογέω)  and  petition  (εὔχομαι),  Ant.  8.119.  Later,  at  the  very  end  of  the  scene,  when  Solomon  dismisses  the  crowd  to  their  homes,  they  give  thanks  (εὐχαριστέω)  to  the  king  and  petition  (εὔχομαι)  God  for  the  king’s  preservation.  They  go  with  joy  (χαρά)  and  childlike  merriment (παιδία), singing hymns to God (ὕμνους εἰς τὸν θεὸν ᾄδοντες), Ant. 8.124.  This  passage  further  illustrates  the  division  in  vocabulary  between  petition  and  praise.   This point is made in Leonhardt, Worship in Philo, 161. Leonhardt also connects this  passage with the previously discussed passage in Josephus (Ant. 8.108‒124), as does  W. C. Van Unnik, “Eine werkwürdige liturgische Aussage bei Josephus,” in Josephus‐ Studien:  Untersuchungen  zu  Josephus,  dem  antiken  Judentum  und  dem  Neuen  Testament,  Otto  Michel  zum  70.  Geburtstag  gewidmet  (eds.  Martin  Hengel,  Otto  Betz,  and  Klaus  Haacker; Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1974), 362‒9, 364. But against Un‐

 

 

Praise and Recognition of Divine Providence 

49 

providence  properly,  recognizing  God  as  both  creator  and  sustainer,  will  petition  God  for  good  things,  followed  by  praise  for  blessings  received.23 Among  those  who  fail  to  praise,  Philo  identifies  three  types:  people  who  have forgotten to be grateful, who think they have earned their own bless‐ ings,  and  worst  of  all,  who  “through  overweening  pride  think  that  they  themselves have caused the good things which have fallen to them.”24 Fail‐ ure  to  praise  reveals  forgetfulness  of  divine  providence  or  an  “arrogant  independence that does not recognize the rule of divine providence in hu‐ man  affairs.”25  Conversely,  praise  (along  with  petition)  demonstrates  the  absolute dependence of the righteous person on God “as the source of all  good and the governor of the world.”26   In  some  non‐Jewish  Greek  texts,  praise  similarly  demonstrates  a  per‐ son’s  understanding  and  recognition  of  divine  providence.  Plato  asserts  that improper praise—not only of the gods but even of people—may result  in  wrong  views  of  providence.  When  evil  people  are  wrongly  hymned  (ὑμνέω) in music or discourse, those who believe the gods exist are forced  to hold wrongly that they “scorn and neglect human affairs.” 27   Stoic philosophy, in particular, emphasizes the link between praise and  providence: praise demonstrates a person’s recognition of and submission  to  the  universal  providence  of  god.28  For  example,  Epictetus’  first‐century  Discourses  strongly  develops  this  theme.  Epictetus  writes  that  it  is  easy  to  praise  divine  providence  (ῥᾴδιόν ἐστιν ἐγκωμιάσαι τὴν πρόνοιαν)  if  only  one sees (ὁράω) and understands (παρακολουθέω) properly the things that  happen.29 Misunderstanding occurs when  people praise (εὐχαριστέω)  god  for material blessings instead of praising god for the fruit produced in the  human mind.30 Divine truth about how to live well is the best evidence of  πρόνοια, and recognition of it will produce praise.31   Epictetus, like Philo, identifies obstacles to such praise. People who are  shameless or have deadened souls lack understanding, and thus they fail to                                                                

23  24  25  26  27  28  29  30  31 

nik, she argues that music is the key factor for Philo, making his view of praise dif‐ ferent than Josephus’. Praise through song (hymns and psalms) “is even more desir‐ able thanks for God the benefactor, because it involves the gift of the whole person  in the singing of the mind and body.” She remarks also that this emphasis on praise  reflects Stoic thought, referencing the Hymn of Cleanthes, 161‒2.   e.g., Migr. 121‒124; Dowd, “Prayer in Philo,” 249.  Sacr. 2.  Ibid.  Dowd, “Prayer in Philo,” 254.  Leg. 899d‒900c.   On the Stoic emphasis on providence, see Plutarch, Stoic. rep. 1050A‒B.  Ibid.,  1.6.1‒13.  Translations  of  Epictetus  are  from A. A.  Long,  ed.,  Epictetus:  A  Stoic  and Socratic Guide to Life (Oxford: Oxford University Press, 2002).   Ibid., 1.4.32.  Epictetus, Diatr. 1.4.30‒32.  

50   

Chapter 2: Discourse about Praise of the Divine 

see  and  fail  to  praise.32  For  others,  suffering  inhibits  understanding  of  providence  and  silences  praise;  they  respond  to  trials  with  grief  (πενθέω)  or lament (στενάζω).33 But Epictetus exhorts his readers not to respond to  trials with lament. Even when broken or oppressed, those who are humble  (αἰδήμων) and thankful (εὐχάριστος) can recognize (αἰσθάνομαι) the works  of providence, and in turn, offer praise to god.34  Epictetus’  perspective  on  praise  is  best  illustrated  by  a  passage  at  the  end  of  discourse  sixteen.  Having  shown  how  humans  ought  to  recognize  providence in its various manifestations, Epictetus concludes that this rec‐ ognition will result ultimately in praise of god   Ταῦτα μόνα ἐστὶν ἔργα ἐφ’ ἡμῶν τῆς προνοίας; καὶ τίς ἐξαρκεῖ λόγος ὁμοίως αὐτὰ ἐπαινέσαι ἢ παραστῆσαι; εἰ γὰρ νοῦν εἴχομεν, ἄλλο τι ἔδει ἡμᾶς ποιεῖν καὶ κοινῇ καὶ ἰδίᾳ ἢ ὑμνεῖν τὸ θεῖον καὶ εὐφημεῖν καὶ ἐπεξέρχεσθαι τὰς χάριτας; οὐκ ἔδει καὶ σκάπτοντας καὶ ἀροῦντας καὶ ἐσθίοντας ᾄδειν τὸν ὕμνον τὸν εἰς τὸν θεόν; ‘μέγας ὁ θεὸς, ὅτι ἡμῖν παρέσχεν ὄργανα ταῦτα δι’ ὧν τὴν γῆν ἐργασόμεθα· μέγας ὁ θεός, ὅτι χεῖρας δέδωκεν, ὅτι κατάποσιν, ὅτι κοιλίαν, ὅτι αὔξεσθαι λεληθότως, ὅτι καθεύδοντας ἀναπνεῖν.’ ταῦτα ἐφ’ ἑκάστου ἐφυμνεῖν ἔδει καὶ τὸν μέγιστον καὶ θειότατον ὕμνον ἐφυμνεῖν, ὅτι τὴν δύναμιν ἔδωκεν τὴν παρακολουθητικὴν τούτοις καὶ ὁδῷ χρηστικήν.35  Are these the only works of providence in our case? Hardly. Indeed, what lan‐ guage  is  adequate  to  praise  them  or  present  them  fairly?  For  if  we  had  any  sense,  is  there  anything  else  we  ought  to  be  doing  both  in  public  and  private  than singing and praising god, and rehearsing his benefits? Should we not sing  a hymn to god while digging and ploughing and eating? ‘Great is god, that he  has given us these instruments with which we work the earth. Great is god, that  he  has  given  us  hands,  and  a  gullet,  and  belly,  and  ability  to  grow  uncon‐ sciously,  and  to  breathe  while  asleep.’  This  is  what  we  ought  to  sing  on  every  occasion, and especially the greatest and divinist hymn, that he has given us the  power to understand these things and use them methodically. 

When  humans  properly  understand  events  in  the  world—even  things  so  common  and  overlooked  as  involuntary  biological  functions—they  recog‐

                                                               32  Ibid., 1.5.3‒5, 6.42. In the latter reference, addressing those who fail to praise, Epic‐ tetus  writes,  “Instead,  you  sit  moaning  and  complaining,  some  of  you  blinded  to‐ ward  the  giver,  not  acknowledging  your  benefactor  (μηδ’ ἐπιγινώσκοντες τὸν εὐεργέτην);  others  directing  accusations  and  complaints  against  god  from  sheer  meanness of spirit.” The phrase μηδ’ ἐπιγινώσκοντες has a function similar to that of μὴ ἐπιγνῶναι in Lk 24:16.  33  For other obstacles to praise in Epictetus, see the section below on praise for divine  intervention. A similar perspective about grief appears in the Aeneid, a text that ex‐ hibits Stoic influence. After her death, Creusa appears as a ghost to Aeneas and says,  “What’s to be gained by giving way to grief / So madly, my sweet husband? Nothing  here  /  Has  come  to  pass  except  as  heaven  willed.  /  You  may  not  take  Creusa  with  you  now;  /  It  was  not  so  ordained,  nor  does  the  lord  /  Of  high  Olympus  give  you  leave,” Virgil, Aen. 107‒112, translation from Fitzgerald.  34  Epictetus, Diatr. 1.16.7.  35  Ibid., 1.16.15‒18. 

 

 

Praise and Recognition of Divine Providence 

51 

nize providence, which leads to praise.36 In other words, praise marks the  proper Stoic acceptance of fate.37   There is an important difference between Epictetus and Philo, with re‐ gard to how they link praise and providence. Philo admits praise for spe‐ cial benefaction, but Epictetus argues that praise ought not be offered for an  instance  of  special  help.  It  should  instead  be  expressed  at  all  times  (ἐφ’ ἑκάστου)  for  general  benefaction,  for  whether  working  or  eating,  humans  benefit from god’s providence. Epictetus continues  τί οὖν; ἐπεὶ οἱ πολλοὶ ἀποτετύφλωσθε, οὐκ ἔδει τινὰ εἶναι τὸν ταύτην ἐκπληροῦντα τὴν χώραν καὶ ὑπὲρ πάντων ᾄδοντα τὸν ὕμνον τὸν εἰς τὸν θεόν; τί γὰρ ἄλλο δύναμαι γέρων χωλὸς εἰ μὴ ὑμνεῖν τὸν θεόν; εἰ γοῦν ἀηδὼν ἤμην, ἐποίουν τὰ τῆς ἀηδόνος, εἰ κύκνος, τὰ τοῦ κύκνου. νῦν δὲ λογικός εἰμι· ὑμνεῖν με δεῖ τὸν θεόν. τοῦτό μου τὸ ἔργον ἐστίν, ποιῶ αὐτὸ οὐδ’ ἐγκαταλείψω τὴν τάξιν ταύτην, ἐφ’ ὅσον ἂν διδῶται, καὶ ὑμᾶς ἐπὶ τὴν αὐτὴν ταύτην ᾠδὴν παρακαλῶ. Well then, since most of you are blind, shouldn’t there be someone who fills this  office, and on behalf of the rest of you, sings the hymn of praise to god? What  else  am  I,  a  lame  old  man,  capable  of  doing  but  singing  a  hymn  of  praise  to  god? If I were a nightingale, I would do the duty of a nightingale, if a swan, that  of a swan. But as it is, I am a rational being, and I must praise god. That is my  task,  I  do  it,  and  will  not  desert  the  post,  so  long  as  it  is  given  me  to  occupy.  And I invite you to join me in this same song. (19‒21). 

Again, Epictetus highlights the role of vision. Blindness—a lack of recogni‐ tion  of  divine  benefaction  all  around—results  in  a  lack  of  praise.38  Thus,  Epictetus himself takes on the task. As a rational being (λογικός), he must  offer  praise:  despite  his  own  trials  (lameness  and  old  age)  a  song  to  god  flows  out  of  him  as  naturally  as  do  the  songs  of  swans  or  nightingales.39 

                                                              

36  His praise vocabulary includes ὑμνέω, εὐφημέω, and ἀείδω ὕμνον.  37  Elsewhere  Epictetus  writes,  “Wherever  we  place  the  good,  for  that  we  thank  the  gods” (ἐκεῖ γὰρ καὶ θεοῖς εὐχαριστοῦμεν, ὅπου τὸ ἀγαθὸν τιθέμεθα), ibid., 1.19.25.  38  Epictetus  repeatedly  uses  disability  as  a  metaphor  for  lack  of  understanding,  e.g.,  blindness, deafness, lameness, inability to speak, 1.18, 28; 2.20, 23, 24; 3.22, 26; 4.8.  39  His  description  of  himself  as  old  and  lame  may  refer  back  to  1.4.22‒27,  where  he  contrasts two old men. One laments, like a character in a tragedy, “Poor me, an old  man, did I keep my grey hairs for this?” The other (Socrates) accepts his fate as the  will  of  the  gods.  Epictetus,  though  old  and  lame,  similarly  recognizes  providence  and praises god because he has renounced externals to attend to his moral character,  1.4.18. Likewise, in book two, he explains Socrates’ praise in prison as a mark of his  proper acceptance of providence. He writes, “We shall then become imitators of Soc‐ rates,  when,  even  in  a  prison,  we  are  able  to  write  hymns  of  praise  (παιᾶνας γράφειν); but as we now are, consider whether we could even bear to have another  say to us in prison, ‘Shall I read you a hymn of praise?’ ‘Why do you trouble me; do  you  not  know  my  sad  situation?  In  such  circumstances,  am  I  able  to  hear  hymns?’  What  circumstances?  ‘I  am  going  to  die.’ And  are  all  other  men  to  be  immortal?”,  ibid 2.6.27. 

52   

Chapter 2: Discourse about Praise of the Divine 

Concluding  his  discourse  on  providence,  he  calls  students  to  open  their  eyes, recognize divine beneficence, and join the song.40  The Stoic view of praise of the divine appears also at the end of Clean‐ thes’ “Hymn to Zeus”:   δὸς δὲ κυρῆσαι γνώμης, ᾗ πίσυνος σὺ δίκης μέτα πάντα κυβερνᾶς, ὄφρ’ ἂν τιμηθέντες ἀμειβώμεσθά σε τιμῇ, ὑμνοῦντες τὰ σὰ ἔργα διηνεκές, ὡς ἐπέοικε θνητὸν ἐόντ’, ἐπεὶ οὔτε βροτοῖς γέρας ἄλλο τι μεῖζον, οὔτε θεοῖς, ἢ κοινὸν ἀεὶ νόμον ἐν δίκῃ ὑμνεῖν.  Grant that we may gain  the power of judgment in which you trust to guide all things in justice,  so that honored (by you) we may honor you in return  by continually singing your works, as is fitting  for a mortal. For there is no greater privilege, either for mortals  or  for  the  gods,  than  to  sing  praise  to  the  universal  law  in  righteousness  for‐ ever.41 

Petition  ought  not  to  request  intervention  but  rather  the  power  of  judg‐ ment,  by  which  one  receives  honor  (and  recognizes  divine  benefaction).  Recognition  of  constant  (general)  beneficence  results  in  continual  praise,  the greatest privilege of all.   It is interesting to note that on the other side of the debate about provi‐ dence, the Epicurean philosopher Lucretius similarly connects providence  with  praise.  Human  praise  (laudare)  of  the  handiwork  of  the  gods,  he  ar‐ gues, is not fitting but foolish because it derives from the wrong belief that  the  gods  have  created  the  world  and  are  involved  in  it.42  Rather,  human  gratitude  (gratia)  cannot  offer  the  blessed  gods  benefit,  “that  they  should  undertake  any  task  on  our  behalf.”43  Even  by  one  who  opposes  the  Stoic  understanding  of  providence,  praise  is  understood  to  signal  recognition  and acceptance of divine will.   These  passages  demonstrate  that  praise  (and  its  counterpart,  petition)  not only mark a person’s recognition of divine beneficence but also a per‐ son’s understanding of providence. Perspectives on providence comprise a  continuum  with  determinism  on  one  end  and  immanent  involvement  in  human affairs on the other. On one end, the belief that deity works actively                                                                 40  On joining the song of praise, he writes similarly that “God has no need of a fault‐ finding spectator. He needs those, rather, who join in the festival and the dance, to  applaud the gathering, and celebrate it with hymns of praise,” 4.1.108‒9.   41  Lines  34‒39,  translation  from  G.  E.  Sterling  and  P.  W.  Van  Der  Horst,  eds.,  Prayers  from  the  Ancient  World:  Greco‐Roman,  Jewish,  &  Christian  Prayers  (Notre  Dame:  Uni‐ versity of Notre Dame Press, forthcoming). See also J. C. Thom, Cleanthesʹ Hymn to  Zeus: Text, Translation, and Commentary (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005). The vocabu‐ lary here is ὕμνος but the context indicates praise.  42  Lucretius 5.156‒161.  43  Ibid.,  5.165‒167,  translation  from  Lucretius,  On  the  Nature  of  the  Universe  (rev.  ed.;  Penguin Classics; New York: Penguin Books, 1994). 

 

 

Praise and Recognition of Divine Providence 

53 

in  the  world  results  in  petition  for  divine  benefaction  and  praise  in  re‐ sponse to specific blessings received, as in Jewish scripture and some clas‐ sical  Greek  texts.  Praise  blossoms  organically  out  of  the  soul  of  the  wise  person, for wisdom enables recognition of divine beneficence. Jewish writ‐ ers maintain a balanced view of providence, which serves as a theological  support for petition and praise offered both for general and specific bless‐ ings,  including  both  material  and  spiritual  gifts,  with  some  emphasis  on  the latter.44   On  the  other  end  of  the  continuum,  a  deterministic  understanding  of  providence,  as  in  Stoicism,  results  in  limited  petition  (or  no  petition)  and  praise  in  response  only  to  general  benefaction.45  Thus,  Epictetus  offers  praise  for  automatic  biological  functions  and  recommends  that  those  suf‐ fering  hardship  endure  without  lament. As  Greeven  writes,  “there  can  be  no  true  petition  in  Stoic  prayer.”46  Seneca  takes  the  Stoic  perspective  on  petition to its natural end, asserting that it is foolish to offer a petition for  something (such as a right disposition) that a person can attain oneself.47 

                                                               44  As detailed above, the guest at the banquet in the Letter of Aristeas asserts that honor  of God grows out of pure hearts that recognize everything as ordained by God and  ordered  according  to  his  will.  The  sage,  similarly,  offers  praise  recognizing  that  all  divine  works  are  good  and  God  will  supply  every  need  in  its  time  (Sirach),  while  Josephus’ Solomon urges all humanity to praise God for general and specific bless‐ ings  and  the  people  of  Israel,  for  the  specific  beneficence  they  have  received.  Philo  prefers  requests  for  spiritual  benefits  but  allows  petition  for  material  things,  while  emphasizing that for those farther along the spiritual path, praise is more appropri‐ ate  than  petition.  On  the  balance  or  tension  achieved  between  transcendence  and  immanence  in  Hellenistic  Jewish  writers  who  treat  divine  providence,  see  P.  Frick,  Divine Providence in Philo of Alexandria (Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 1‒88.  45  The  connection  between  the  human  response  of  praise  and  views  of  divine  provi‐ dence  is  clear  when  one  compares  Philo’s  perspective  on  praise  with  that  of  Epic‐ tetus. Philo, synthesizing Jewish and Greek perspectives, urges that praise be offered  for  specific  blessings  received  from  God,  but  the  Stoic  Epictetus  insists  that  praise  ought not be offered for special blessings but only for general benefaction (and at all  times and in all circumstances). Both writers recognize that people’s praise is inextri‐ cably bound up with their ability to recognize providence, which is in turn related to  their humility with respect to deity and to their assumptions about how God works  in  the  world.  Specific  praise  aligns  with  a  view  that  God  intercedes  in  history  to  help. By contrast, the belief that thanksgiving ought to be limited  to general praise  (and  a  corresponding  denial  of  the  legitimacy  of  petition)  corresponds  with  a  high  level of determinism (e.g., praise of god in Stoicism).  46  Greeven,  TDNT  2:782.  While  some  Stoic  authors  allow  requests  for  health  of  the  soul,  liberation  from  desire,  or  divine  gifts  (but  not  material),  Greeven  interprets  these petitions as mere statements of ideals not real requests.   47  Seneca, Ep 10.4. 

54   

Chapter 2: Discourse about Praise of the Divine 

D. Praise, Divine Intervention, and Transformation  If praise of God grows organically  out  of proper piety and righteousness,  and it is closely aligned with one’s understanding of providence, then the  absence  of  praise  marks  a  spiritual  problem  requiring  a  divine  solution.  Some  such  problems—arrogance,  impiety,  forgetfulness,  and  “blindness”  (lack of  recognition of  providence)—have already appeared in the discus‐ sion  above.  This  section  will  investigate  Jewish  texts  that  depict  another  type of problem: oppression. It will argue that oppression—whether politi‐ cal,  spiritual,  or  physical—similarly  impedes  people’s  ability  to  express  praise.  In  many  texts,  these  kinds  of  difficulties  must  be  reversed  by  God  before  the  oppressed  can  voice  praise.48  When  God  intervenes,  those  who  are  transformed—saved,  healed,  forgiven,  or  restored  to  wholeness—are  able  once  again  to  fulfill  their  created  purpose:  voicing  praise  to  God.  To  illustrate  this  theme,  the  discussion  below  will  focus  on  Isaiah  and  then  turn to early Jewish texts from around the turn of the era. The end of this  section will examine the same theme in a few Greco‐Roman texts. 

1. In Isaiah  For the purpose of organization, this discussion of praise of God in Isaiah  will  follow  the  diachronic  progression  outlined  by  J.  Blenkinsopp:  first  Isaiah  (1‒39),  second  Isaiah  (40‒55),  Isa  34‒35,  and  Third  Isaiah  (56‒66).49  First  Isaiah  includes  some  praise,  but  in  second  and  Third  Isaiah,  praise                                                                 48  However, other Jewish texts advocate praise despite such problems. In Habakkuk, for  example, the prophet offers praise in response to God’s mighty works even “though  the fig tree does not bud and no yield is on the vine”(3:17‒18). Here, disease and in‐ fertility do not need to be reversed for people to voice praise.  49  Scholars  of  Isaiah  identify  three  historically  distinct  sections—Isa  1‒39,  40‒55,  and  56‒66—composed in the order in which they appear in scripture and commonly re‐ ferred to as first, second, and Third Isaiah. Third Isaiah comments on and expands  second Isaiah by means of “a cumulative and incremental process of textual reinter‐ pretation,” J. Blenkinsopp, Isaiah 40‒55: A New Translation with Introduction and Com‐ mentary (AB; New York: Doubleday, 2002), 41‒42. Thus, one may trace how a theme  or motif in second Isaiah is reinterpreted in Third Isaiah. The relationship between  first  and  second  Isaiah,  however,  is  less  clear.  Because  the  language  and  rhetorical  style  of  second  Isaiah  have  so  little  in  common  with  first  Isaiah,  Blenkinsopp  and  others conclude that there is no sustained historical relationship between these two  sections of Isaiah, other than the fact that they have been placed together in an edito‐ rial process. However, there are exceptions to this rule. Isa 34‒35, unlike the rest of  first  Isaiah,  shares  numerous  affinities  with  second  Isaiah.  Options  for  explaining  this relationship rest largely on two theories: either it was once part of Isa 56‒66 but  became  separated  in  the  process  of  redaction  or  it  was  composed  as  a  redactional  bridge between first and second Isaiah. In either case, it appears to comment on and  develop motifs and themes from first and second Isaiah.  

 

 

Praise, Divine Intervention, and Transformation 

55 

becomes a key feature of the anticipated divine restoration of Israel, voiced  not only by transformed people but also by personified Jerusalem and her  children.  In first Isaiah, loud praise and joy respond to national renewal and per‐ sonal  healing,  described  metaphorically  as  a  “way”  through  the  sea,  as  childbirth,  or  as  resurrection.  For  example,  the  first  major  section  of  first  Isaiah  concludes  with  a  description  of  the  coming  day  of  the  Lord  (11:1‒16), when God will restore Israel by means  of regathering and  unit‐ ing  exiles  from  the  “four  corners  of  the  earth”  (11:10‒13),  particularly As‐ syria. Envisioned metaphorically as a passageway or path through the Red  Sea  (11:15‒16),  this  restoration  will  result  in  vigorous,  glorious  praise,  an‐ ticipated in a six‐verse hymn that follows the description of the day of the  Lord  (Isa  12:1‒16).50  Citing  excerpts  from  the  Song  of  the  Sea,  the  hymn  uses praise from the past to anticipate future praise, when Israel will again  travel  a  salvific  path  and  in  response,  voice  loud  praise  in  Zion.51  Second                                                                 50  The passage describes praise with diverse vocabulary: “You shall say: ‘I give thanks  to You, O LORD!’” (‫ידה‬/εὐλογέω) (Isa 12:1) and “Praise the LORD!” (‫ידה‬/ὑμνέω) (Isa  12:4).  This  praise  is  accompanied  by  joy,  described  as  giving  thanks  (‫ידה‬/ὑμνέω),  singing  hymns  (‫זמר‬/ὑμνέω),  shouting  (‫צהל‬/ἀγαλλιάω),  and  exulting  (‫רנן‬/εὐφραίνω)  (12:4‒6).  This  joy  is  like  water  “from  the  wells  of  salvation”  (12:3).  The  hymn  also  states that by making known (‫ידע‬/ἀναγγέλλω) God’s deeds among the peoples, such  praise will exalt God’s name (12:4). On the proclamatory nature of praise, see p. 67  below.  51  With  a  verbatim  citation  of  the  Song  of  the  Sea,  the  hymn  implies  that  just  as  the  Hebrews once traveled along a miraculous highway out of Egypt through the sea, so  too a renewed, regathered Israel will travel along a salvific highway toward future  restoration  (Exod  15:2;  Isa  12:5).  The  hymn  concludes  with  shouts  of  joy  heard  in  Zion (Isa 12:6). The image of a highway appears in Isa 11:16, the verse that leads into  the hymn. The vocabulary is ‫מסלה‬ in the MT and δίοδος in the LXX. (More typically,  “path”  appears  as  ‫דרך‬  and  ὁδός.).  While  the  word  “path”  does  not  appear  in  the  Exodus account of the parting of the sea, in other texts, it describes the dry ground  between the divided waters, particularly in Isaiah (Isa 11:15‒16, 43:16, 51:10; cf. MT  Ps  77:20  [LXX  Ps  76:20];  Wis.  19:7).  Both  Philo  and  Josephus  write  about  the  way  (ὁδὸς) in the sea cleared by God, Philo, Mos. 1:177; 2:253; Josephus, Ant. 2:338; 3:18,  86.  In  addition  to  the  quotation  from  Exod  15:2,  the  hymn  alludes  to  at  least  eight  Psalms, Blenkinsopp, Isaiah 1‒39, 270. If at the Red Sea, the people of God responded  to deliverance with loud, joyous praise, so too will future recipients of divine salva‐ tion. The conclusion of the hymn locates this praise within Zion:  

‫יוֹשׁ ֶבת ִציּוֹן‬ ֶ ‫ַצ ֲה ִלי וָ ר ִֹנּי‬ ‫י־גדוֹל ְבּ ִק ְר ֵבְּך ְקדוֹשׁ יִ ְשׂ ָר ֵאל‬ ָ ‫ִכּ‬ Oh, shout for joy, You who dwell in Zion!   For great in your midst Is the Holy One of Israel (Isa 12:6).   

 

The  phrase  ‫יושׁבת ציון‬  introduces  some  ambiguity.  In  the  NJPS  translation,  the  prophet  exhorts  the  residents  of  Zion  (presumably,  people  regathered  by  God  and  returned  to  Jerusalem)  to  rejoice,  although  neither  the  hymn  itself  nor  the  descrip‐ tion of the day of the Lord before it mention Jerusalem as a locus for reunification.  Alternatively,  the  second  singular  suffix  in  the  second  line—  “in  your  midst”(‫—)בקרבך‬suggests  a  metaphorical  reading  of  Zion  (city  as  woman).  Under‐

56   

Chapter 2: Discourse about Praise of the Divine 

Isaiah echoes the motif of a “new exodus followed by hymns of praise and  thanksgiving” (Isa 42:10‒13; 44:23; 49:13), and both second and Third Isaiah  build upon the image of joyous praise in Zion, as we will see.52  In  Isa  26:17‒19,  joy  follows  divine  intervention  described  figuratively  as  birth  and  resurrection.  The  prophet  likens  God’s  people,  afflicted  with  divine punishment, to a laboring woman who fails to bring forth life upon  the earth, giving birth only to wind (26:17‒18). A vocative to the dead fol‐ lows  this  simile:  “Oh,  let  Your  dead  revive!  Let  corpses  arise!”  (26:19).53  Then,  merging  the  two  metaphors,  the  prophet  anticipates  that  the  resur‐ rection of “those who dwell in dust” will complete the woman’s long labor  by birthing the dead. Birth and resurrection serve as metaphors for  God’s  future  restoration  of  the  people,  which  will  be  greeted  with  shouts  of  joy  (‫)רנן‬ (26:19).54   In  second  Isaiah,  where  joyous  praise  also  responds  to  national  re‐ newal, the figure of personified Jerusalem takes center stage. In three apos‐ trophes and other statements of Zion’s comfort, the prophet anticipates that  joyous praise—voiced either by lady Zion or the children gathered to her— will greet Jerusalem’s divinely‐empowered transformation from a desolate,                                                                 standing ‫יושׁבת‬ as an adjective (“royal”), the NRSV translates: “Shout aloud and sing  for joy, O royal  Zion, for great in your midst is the Holy One of Israel.” Understood  this  way,  the  verse  either  exhorts  personified  Zion  to  join  the  regathered  people  in  praise or equates the praise of the people and lady Zion. If  ‫יושׁבת ציון‬ is personified  Zion,  then  Isa  12:6  introduces  a  theme  that  appears  strongly  in  second  and  Third  Isaiah (praise of the lady Zion), described in more detail below.   52  Ibid. The Song of Sea serves as a paradigm for praise of God in response to salvation  not just in Isaiah but throughout Jewish history, e.g., Philo, Mos. 1:180. The Song of  the Sea was used in the Second Temple liturgy during the Sabbath sacrifice, and the  Hallel—the singing of Psalms 113‒118 at Passover and other festivals—was consid‐ ered a reenactment of the Song of the Sea, Weitzman, Song and Story, 74‒75. Today,  the Blessing of Redemption of the daily liturgy reenacts the Song of the Sea.  53  On some pronominal difficulties in this verse, see Blenkinsopp, Isaiah 1‒39, 367.  54  By  contrast,  “death”—understood  here  as  the  chastised  people’s  metaphorical  death—creates  an  absence  of  praise.  Silenced  praise  during  the  experience  of  judg‐ ment appears elsewhere in first Isaiah. In Isa 16:10, the prophet depicts God’s judg‐ ment as an absence of joy or praise. In Isa 24, the prophet censures the people’s pre‐ mature or empty praise. Certain people “exult more loudly than the sea” (24:14‒16),  but the prophet cannot join their praise because of his knowledge of coming destruc‐ tion  (24:8,  11,  16‒23).  Blenkinsopp  compares  the  death/life  imagery  in  Isa  26:17‒19  with two Psalms that use “the impossibility of praising God in the postmortem state  .  .  .  to  motivate  the  Deity  to  maintain  the  supplicant  in  life  (Pss  6:5;  30:10[9]),”  Blenkinsopp, Isaiah 1‒39, 370. Ledogar reads these references rather as asserting that  “truth  and  justice  simply  demand  that  [God]  be  recognized”  for  who  God  is,  Ledogar,  Acknowledgment,  66.  While  Blenkinsopp’s  observation  may  be  true  about  the Psalms cited, resurrection imagery in Isaiah serves as a metaphor for the people’s  restoration rather than as a means of motivating God to act. It functions like the vi‐ sion in Ezek 37:1‒14, where dry bones restored to life serve as an image for the re‐ gathering of the “whole house of Israel.” 

 

 

Praise, Divine Intervention, and Transformation 

57 

divorced, barren woman to a married mother of many.55 The section opens  with a divine call for the prophet to speak tender words to Jerusalem, her‐ alding not only her own joy but that of God’s people (Isa 41:16), as well as  the  heavens  and  earth  (Isa  40:2,  9;  41:16,  27;  44:23;  49:13).56  Isaiah  51:3  de‐ picts  Zion’s  comfort  by  means  of  agricultural  fertility:  her  desert  will  be‐ come  a  garden.  As  this  transformation  occurs,  “joy  and  gladness  will  be  found in her, thanksgiving and the voice of song.”57 In the second address  to  Zion  (51:17‒52:10),  the  prophet  describes  divine  redemption  as  Zion                                                                 55  The  three  apostrophes  spoken  to  Zion/Jerusalem  are  in  Isa  49:14‒50:3,  51:17‒52:10,  and 54:1‒17. These three speeches form the nucleus of the latter half of second Isaiah  (49‒55), Blenkinsopp, Isaiah 40‒55, 60, 114‒15.  56  While  the  word  ‘Jerusalem’  clearly  stands  in  for  ‘the  people’  (40:1),  the  verse  also  evokes the figure of Jerusalem as a woman not only with the use of feminine singu‐ lar  but  also  the  phrase  ‫דברו על־לב‬,  an  idiom  that  suggests  speech  to  a  woman.  Elsewhere in the Bible, the phrase  ‫ דברו על־לב‬occurs most frequently in the context  of a man speaking to a woman with whom he shares a close relationship, Gen 34:3;  Judg 19:3; Ruth 2:13; Hos 2:16. Hosea 2:16 uses the phrase to describe God speaking  tenderly  to  Hosea’s  metaphorical  straying  wife  in  the  process  of  her  restoration.  Pesiqta  de  Rab  Kahana  presents  an  ancient  interpretation  that  in  Isa  40:2,  God  addresses Jerusalem as a woman (piska 16). This message of restoration and joy goes  on  to  specify  that  Jerusalem  will  be  rebuilt  and  inhabited  (44:26‒28)  and  that  God  will bring salvation (‫)תשׁועה‬ to Zion (46:13) and redemption (‫)גאל‬ to the people (Isa  44:23; 49:13). About the word group ‫גאל‬, Blenkinsopp observes that although it “had  acquired a broader and more general scope by the time of writing, the redemption  from Egypt (Exod 6:6; 15:12; Ps 74:2) was still the paradigmatic instance of what God  does  when  he  acts  on  behalf  of  his  people  (e.g.,  Isa  51:10),  and  it  achieved  a  new  relevance  with  the  theme  of  return  from  exile  (Isa  48:20;  51:10;  52:3),”  Isaiah  1‒39,  236.  As  in  Isa  11:15‒12:6,  the  Song  of  the  Sea  provides  the  model  for  praise  in  response to divine salvation.  57  The joy and praise vocabulary includes:  ‫שׂשׂון‬ (εὐφροσύνη),  ‫שׂמחה‬ (ἀγαλίαμα),  ‫תודה‬  (ἐξομολόγησις),  and  ‫זמרה‬  (αἴνεσις).  This  metaphor  of  agricultural  fertility  resonates  with  the  metaphors  of  human  fertility  used  to  depict  national  restoration  in  other  passages  (Isa  26:17‒19;  40:1‒9;  41:27;  42:10‒12).  In  all  cases,  renewed  fertility  (na‐ tional restoration) evokes joyous praise. All the apostrophes to Zion share the theme  of joy, a motif that Blenkinsopp sees developed extensively in Third Isaiah. Blenkin‐ sopp identifies the presence of joy in second Isaiah (49:13; 51:11; 54:1) and in Third  Isaiah (60:5, 20; 61:10‒11; 65:13‒14, 18‒19; 66:5, 10‒11). The earliest passages (second  Isaiah) summon the people to rejoice at the prospect of restoration. The core section  of Third Isaiah then reflects on and interprets this call. In turn, later oracles in Third  Isaiah interpret and expand the earlier summons to rejoice. In many cases, praise of  God occurs alongside joy or is implied by the motif of joy. In other words, we might  say that the passages depict joyful praise, rather than joy alone. This theme of joyous  praise following the restoration of personified Zion appears in other biblical texts. In  MT Jer 30:12‒21 (LXX Jer 37:12‒21), God promises to heal Zion’s incurable wound by  rebuilding the city, resulting in praise (‫תודה‬/ᾄδω) and dancing. Addressing “virgin  Israel,”  Jer  31:4‒14,  describes  her  future  joy  (31[38]:4)  and  the  regathering  of  a  vast  throng (31[38]:8) to which the people of Israel will respond with praise (‫הלל‬/αἰνέω)  (31[38]:7)  and  singing  (‫רנן‬/εὐφραίνω)  (31:[38]:12)  because  their  mourning  will  be  turned  to  joy  (31[38]:13).  Cf.  MT  Jer  33:1‒12  (LXX  Jer  40:1‒12),  in  which  praise  fol‐ lows Zion’s restoration, described with metaphors of healing. 

58   

Chapter 2: Discourse about Praise of the Divine 

awakening,  dressing  in  robes  of  majesty,  and  rising  up.58  In  response,  her  sentinels and ruins respond with shouts of joy (‫רנן‬/ εὐφραίνω) (52:8‒9). The  third apostrophe (54:1‒17) again promises renewed fertility, exhorting bar‐ ren Zion to rejoice: “Shout, O barren one, / You who bore no child! / Shout  aloud for joy / You who did not travail! / For the children of the wife for‐ lorn  /  Shall  outnumber  those  of  the  espoused”  (54:1).59  God’s  comfort  of  Jerusalem,  a  new  divine  act,  will  elicit  a  new  song  with  wide  geographic  distribution, ringing to the ends of the earth (Isa 42:10‒12).60 In later texts,  Isaiah’s new song becomes an eschatological hymn of praise, to be sung in  response to Israel’s future redemption.61  Isaiah  35:1‒10  similarly  depicts  eschatological  salvation  followed  by  praise.62  Combining  the  fertility  metaphor  (Isa  11)  with  highway  imagery  (second  Isaiah),  the  oracle  incorporates  another  motif:  healing. As  the  de‐                                                                58  In the first (49:14‒50:3), Zion laments her forsaken state, and God responds that she  has not been forgotten, but in the future, she will adorn herself again as a bride, with  her  fertility  restored.  She  who  was  barren  will  again  bear  many  children.  In  the  metaphor of the passage, infertility (‫)שׁכולה וגלמודה‬ serves as the vehicle with exile  (‫)גלה שׂסורה‬  as  its  tenor  (49:21).  Conversely,  the  birth  of  new  children  depicts  the  regathering  of  exiles  (49:22).  However,  the  theme  of  praise  does  not  appear  in  this  apostrophe.  59  The joy vocabulary consists of  ‫רנן‬ (εὐφραίνω) and  ‫פצחי רנה וצהלי‬ (βοάω). In Isaiah,  agricultural and human fertility are metaphors for national restoration, resulting in  praise. Ben Sira and Philo adapt these metaphors for their purposes, depicting praise  as the fruit of wisdom. (On how Ben Sira draws upon Isa 35:1‒2, see p. 44 above.)   60   In  Isa  42,  the  new  song  responds  to  God’s  new  acts  described  with  childbirth  im‐ agery  (42:14)  and  as  God  leading  the  blind  along  the  way  (42:16).  Similar  imagery  occurs in 43:19‒21, where God makes a way in the wilderness and brings forth water  in the desert, forming a people with the purpose that they will declare praise. In ad‐ dition to Isa 42:10, the phrase “new song” appears in the ΜΤ in Pss 33:3; 40:4; 96:1;  98:1; 144:9; 149:1. In the LXX and NT, it occurs in Jdt 16:13; Pss. Sol. 3.1; 15.3; and Rev  5:9; 14:3. In the MT, the phrase is always  ‫שׁיר חדשׁ‬. The Greek vocabulary for “song”  varies among ᾄσμα, ψαλμός, ὕμνος, and ᾠδή while καινός stays constant.   61  This expectation of a new song later develops into a Rabbinic tradition of ten songs,  nine of which are sung in biblical history and a tenth which will be sung in the es‐ chatological future. J. Goldin, “This Song,” in Studies in Midrash and Related Literature  (ed. Judah Goldin, Jeffrey H. Tigay, and Barry L. Eichler; Philadelphia: Jewish Publi‐ cation Society, 1988) and J. L. Kugel, “Is There but One Song?,” Bib 63 (1982): 329‒50.  Goldin argues that the ten‐song tradition grew out of the fact that there are ten in‐ stances  of  ‫שׁירה‬  (feminine)  in  scripture  and  that  the  last  song  for  the  new  age,  the  eleventh, would be masculine (‫)שיר‬. He posits that this initial reasoning was quickly  lost,  resulting  in  a  varying  list  of  nine  songs  (not  coinciding  with  appearances  of  ‫שׁירה‬ in scripture) plus a tenth in the new age. His article demonstrates that texts re‐ flecting the ten‐song tradition consistently associate Isa 42:10 with the new song that  will be heard in the age to come. Other examples of eschatological praise include 1  En. 27.3‒4; 61.11‒12; Midr. Ps. 48; Cant. Rab. 1.9; Eccl. Rab. 1.9; 1QM XIV, 1 (the hymn  of return), cited  in S. Weitzman,  Song and Story in Biblical Narrative: The History of a  Literary Convention in Ancient Israel (Indiana Studies in Biblical Literature; Blooming‐ ton: Indiana University Press, 1997), 73, 174, nn.62, 64.  62  One of the verbal and thematic links between Isa 35 and second Isaiah is the theme  of Zion’s restoration followed by joy and praise, Blenkinsopp, Isaiah 40‒55, 44. 

 

 

Praise, Divine Intervention, and Transformation 

59 

sert blooms (35:1‒2), God restores the blind, fainthearted, lame, and mute  to  health  and  strength  (35:3‒6).  In  response  to  their  experiences  of  trans‐ formation, land and people alike voice joyous, loud praise (35:2, 6): the de‐ sert rejoices, the lame leap, and the mute sing.63 This praise sets the scene  for regathered exiles, walking along a divinely‐prepared “holy way” in the  desert,  who  similarly  offer  joyous,  everlasting  praise,  because  sorrow  and  pain have passed away (35:8‒10). By setting in parallel three sets of trans‐ formations  followed  by  joyous  praise  (renewed  agricultural  fertility,  heal‐ ing, and national renewal), the passage creates a metaphor in which bloom‐ ing  land  and  healed  people  serve  as  vehicles  for  the  tenor  of  national  renewal.64  As  will  be  argued  in  the  chapters  to  follow,  this  metaphorical  link in Isaiah—between praise that responds to healing and praise that re‐ sponds to national restoration—is taken up in Tobit, Joseph and Aseneth, and  Luke‐Acts.   In the core section of Third Isaiah, chapters 60‒62, additional apostro‐ phes  to  woman  Zion  continue  to  depict  joyous  praise  following  transfor‐ mation.65  When  her  sons  and  daughters  return,  Zion  will  rejoice  and  the  nations  will  praise  God  (Isa  60:5‒6).66  Upon  Zion’s  own  transformation  from an object of derision to a person of pride and joy (60:15), her gates will  be renamed “praise” (60:18).67 The anticipated year of the Lord’s favor will                                                                 63  Words  for  praise  and  joy  in  35:1‒6  in  the  MT  include  ‫רנן‬, ‫גיל‬,  and  ‫שׁושׁ‬  and  in  the  LXX  εὐφραίνω and ἀγαλλιάω. As  will  be  argued  below,  the  anticipation  in  Isa 35:6  that the “lame shall leap like a deer” is reflected in Acts 3‒4.   64  About  this  passage,  one  scholar  observes  that  the  metaphorical  language  of  the  poem  describes  divine  salvation  in  terms  of  transformation:  “the  poem  speaks  clearly  and  eloquently  of  transformation  of  a  changed  world  order,  of  healing,  of  abundant growth, and of homecoming,” M. Howell, “A Closer Look: Isaiah 35:1‒10,”  in Imagery and Imagination in Biblical Literature: Essays in Honor of Aloysius Fitzgerald,  F.S.C.  (eds.  Lawrence  Boadt  and  Mark  S.  Smith;  Washington,  DC:  Catholic  Biblical  Association of America, 2001), 72‒80, 80. Howell wonders about the relationship be‐ tween  transformation  (especially  healing  from  blindness  and  deafness)  and  joyous  praise in the book of Isaiah, calling for scholars to attend more fully to the theme of  transformation in the book.  65  On chs. 60‒62 as the earliest core of Third Isaiah, see J. Blenkinsopp, Isaiah 56‒66: A  New Translation with Introduction and Commentary (AB; New York: Doubleday, 2005),  207‒11. Blenkinsopp notes that two addresses to Zion (chs. 60, 62) bracket a middle  section,  in  keeping  with  a‐b‐a  constructions  in  second  Isaiah.  Chapters  60‒62  thus  may be read as a unit focusing on “God’s decisive intervention on behalf of Jerusa‐ lem,” 211.   66  Zion’s  heart  will  rejoice  (‫פחד‬,  ἐξίστημι)  and  people  from  Sheba  will  offer  praise  (‫תהלה‬,  but  in  LXX  σωτήριος)  (Isa  60:5‒6).  This  depiction  of  praise  following  the  gathering of Zion’s children from the nations is similar to Ps 98:6‒8 (=LXX Ps 97:6‒8),  which offers a model of eschatological joyous praise. This Psalm plays a role in the  hymns  of  Zechariah,  Mary,  and  Simeon  in  Lk  1‒2,  as  detailed  on  pp.  160‒161  and  164‒165 above. The regathering of Zion’s children also echoes Isa 49.  67  In Isa 60:15, joy is described with the word  ‫משׂושׂ‬ (ἀγαλίαμα). In Isa 60:18, praise is  clear  in  the  MT,  which  uses  the  word  ‫תהלה‬  (but  in  the  LXX,  it  is  γλύμμα).  Zion’s  transformation also results in everlasting peace and righteousness. 

60   

Chapter 2: Discourse about Praise of the Divine 

bring  good  news  to  the  oppressed,  bind  up  the  brokenhearted,  and  pro‐ claim liberty to the captives and release to the prisoners. Correspondingly,  these  transformed  people  will  also  move  from  mourning  to  gladness  and  from  apathy  to  praise  (61:1‒3).68  So  too,  when  Zion  becomes  a  bride  once  more, she will experience renewed fertility, resulting in her eschatological  joy  (61:10‒11).69  Moreover,  God  will  rejoice  over  her,  making  her  “praise”  in the earth and calling both her and her people “joy” (62:4‒7; 65:17‒19).70  Meanwhile, the sorrow of God’s regathered people will turn to joy, as they  sing gladly to the Lord while feasting on divinely‐provided new grain and  new wine (Isa 62:6‒9; 65:13‒14, 17‒19).71   But these passages also strike a note of warning: some people will not  offer praise but will reject divine restoration (65:11‒14).72 Instead of feasting,  they will hunger. They will not be described as praise but as shame. Rather  than  singing  joyous  praise,  they  will  voice  cries  of  despair.  By  incorrectly  perceiving  God’s  involvement  in  the  world,  they  will  fail  to  see  or  hear  God’s restoration and so also fail to praise. This passage highlights the sub‐ jective component of divine restoration: it must not only occur but also be  recognized (seen and heard). Praise will mark recognition, but silence (lack  of praise) will signify misunderstanding and rejection.   Some  of  the  passages  discussed  above,  particularly  Isa  61:1‒2,  play  a  significant role in defining Jesus’ ministry in the Gospel of Luke, as is well                                                                 68  Gladness is ‫שׁשׁון‬ (εὐφροσύνη) and praise is ‫תהלה‬ (δόξα).  69  The joy vocabulary includes  ‫שׁושׁ‬ (εὐφραίνω) and  ‫גיל‬ (ἀγαλλιάω). While the MT only  implies that Zion speaks the hymn, the Targum explicitly identifies Jerusalem as the  speaker,  Tg.  Isa.  61:10.  Blenkinsopp  summarizes  arguments  related  to  the  inclusion  of verse eleven in the hymn, Isaiah 56‒66, 230‒231.  70   In Isa 62:6‒7, the word  ‫שׁושׁ‬ (εὐφραίνω) describes divine joy, while in Isa 65:19, the  vocabulary  is  ‫גיל‬  (ἀγαλλιάω).  In  Isa  62:6,  the  divine  description  of  Jerusalem  as  “praise”  (‫)תהלה‬  is  clear  in  the  MT  but  less  so  in  the  LXX  (ἀγαυρίαμα).  In  Isa  65:17‒19, restored Jerusalem as joy is clear in both MT and LXX: God describes her  as ‫גילה‬ (ἀγαλίαμα) and her people as ‫משׂושׂ‬ (εὐφροσύνη).   71  In  Isa  62:8‒9,  those  who  harvest  grain  in  Zion  will  praise  God  (‫הלל‬,  αἰνέω).  In  Isa  65:13‒14, the restored servants of God will eat, drink, and rejoice (‫שׂמח‬, εὐφραίνω),  shouting  with  joy  (‫רנן‬,  ἀγαλλιάω).  (The  eschatological  feast  and  praise  also  appear  together in Joel 2:23‒32, which asserts that when God restores the children of Zion,  they will be glad and rejoice in their vindication, offering praise (‫הלל‬, αἰνέω) while  eating with satisfaction. The end of the Joel passage figures prominently in Acts 2.)  In  Isa  65:19,  God  declares,  in  the  MT,  that  the  regathered  people  ought  to  be  glad  (‫)שׁושׁ‬  and  rejoice  (‫)גיל‬  over  Jerusalem’s  transformation,  but  the  LXX  version  more  closely links the city’s own transformation from sorrow to joy of people within Jeru‐ salem: “but they will find joy and gladness within her because, look, I am making Je‐ rusalem  a  glad  thing  and  my  people  a  joy”  (ἀλλ᾽εὐφροσύνην καὶ ἀγαλλίαμα εὑρήσουσιν ἐν αὐτῇ ὅτι ἰδοὺ ἐγὼ ποιῶ Ιερουσαλημ ἀγαλλίαμα καὶ τὸν λαόν μου εὐφροσύνην), my translation.   72  The text describes people who dine with luck (‫גד‬, δαίμων) and fate (‫מני‬, τύχη). They  will  fail  both  to  hear  and  to  respond  (65:11‒12)  and  so,  will  not  feast  but  hunger.  Rather than rejoicing, they will experience shame (‫בושׁ‬, αἰσχύνω) (65:13). In place of  shouts of joy they will express cries of anguish (65:14).  

 

 

Praise, Divine Intervention, and Transformation 

61 

known.  What  is  not  normally  observed,  however,  is  that  in  Isaiah’s  view,  when God’s people, along with personified Zion, experience future divine  favor,  their  outward  transformation  will  be  matched  by  transformed  re‐ sponse. Isaiah anticipates that they will move not only from barrenness to  fecundity, blindness to sight, or captivity to redemption, but also from sor‐ row  to  joyous  praise.  The  chapters  below  will  argue  that  this  pattern  (di‐ vine  transformation,  recognition,  joyous  praise)  shapes  the  narratives  of  Tobit,  Joseph  and  Aseneth,  and  Luke‐Acts.  In  these  three  narratives,  praise  marks for the reader characters’ experience of divine restoration, while si‐ lence (lack of praise) signifies either their failure to recognize the redemp‐ tive  work  of  God  (metaphorical  blindness)  or  their  arrogant  resistance  to  the divine will as it is revealed in the stories. In addition, as we will see, the  divinely‐empowered  transformations  of  individuals  in  these  narratives  (i.e.,  healing  and  conversion)  parallel  God’s  transformation  of  their  corre‐ sponding communities.  

2. In Early Jewish Texts in Greek  Isaiah’s theme of joyous praise in response to individual and national trans‐ formation  is  echoed  and  interpreted  in  early  Jewish  texts  preserved  in  Greek.  Baruch  4:24‒5:9  anticipates  joy  in  response  to  personified  Zion’s  transformation  from  widow  to  queen  and  the  regathering  of  her  children  (4:22, 23, 29, 36, 37; 5:5, 9). Similarly, the testament of Dan, drawing upon  imagery  from  Isaiah,  looks  forward  to  a  time  of  divine  salvation,  marked  by the joy of the righteous:73   καὶ ἀναπαύσονται ἐν Ἐδὲμ ἅγιοι, καὶ ἐπὶ τῆς νέας Ἱερουσαλὴμ εὐφρανθήσονται δίκαιοι, ἥτις ἔσται εἰς δόξασμα Θεοῦ ἕως τοῦ αἰῶνος. Καὶ οὐκέτι ὑπομένει Ἱερουσαλὴμ ἐρήμωσιν, οὐδὲ αἰχμαλωτίζεται Ἰσραήλ, ὅτι Κύριος ἔσται ἐμμέσῳ αὐτῆς, τοῖς ἀνθρώποις συναναστρεφόμενος, And the saints shall refresh themselves in Eden;74  The righteous shall rejoice over the renewed Jerusalem75 

                                                               73  The text describes a future time when the “Lord’s salvation” will rise from the tribe  of Judah and Levi, T. Jud. 5.10. After defeating Beliar and releasing captive souls of  the  saints,  this  person  will  “turn  the  hearts  of  the  disobedient  ones  to  the  Lord”  (5.12) and grant eternal peace to those who call on him (5.13).   74  Unless  otherwise  noted,  all  English  translations  of  the  texts  commonly  included  within the Pseudepigrapha—however problematic that label may be—are from OTP.  The italics in the translation indicate my revision of the OTP translation, which reads  “the  righteous  shall  rejoice  in  the  New  Jerusalem,  which  shall  be  eternally  for  the  glorification of God.”   75  I understand ἐπί with a genitive noun here to designate the source of joy (renewed  Jerusalem). In the LXX, there are many examples in which ἐπί with the dative or ac‐ cusative  signifies  the  source  of  joy  (εὐφραίνω)  (e.g.,  Pss  30:8  dat.;  31:11,  acc.; 

 

62   

Chapter 2: Discourse about Praise of the Divine 

who will be God’s glory forever76   And Jerusalem shall no longer undergo desolation  Nor shall Israel be led into captivity  Because the Lord will be in her midst [living among human beings]77 (5.12‒13) 

The joy of God’s people greets the restoration (and transformation) of per‐ sonified Zion to a newly glorious state.78  Like Isaiah, the Wisdom of Solomon looks back at praise on the banks  of the Red Sea as a model for praise following transformation. The author  states  that  the  Israelites  sang  hymns  (ὑμνέω)  to  the  Lord  and  praised  (αἰνέω)  with  one  accord  the  Lord’s  defending  hand  (10:20).  The  passage  specifies  the  transforming  agency  behind  the  people’s  praise  as  Wisdom,  which  heals  the  people’s  (metaphorical)  inability  to  speak,  opening  “the  mouths of those who were mute” and causing the “the tongues of infants  to  speak  clearly”  (10:21).79  In  this  passage,  physical  transformation—                                                               

76 

77  78  79 

 

39:17 dat.; 1 Macc 14:21 dat.). I have found only one such example with the genitive  case: “He who loves his son will whip him often, so that he may rejoice at the way he  turns out” (ἐπ̉ ἐσκάτων αὐτοῦ)  (Sir 30:1), which  would serve as an analogy for  the  translation proposed here. In one instance, the writer of Testament of Levi designates  the cause of joy (εὐφραίνω) by means of ἐπί followed by the dative (18.13). Earlier in  this same passage (18.9), ἐπί with the genitive (but with a different governing verb)  seems  to  be  used  in  the  way  I  am  suggesting:  “because  of  his  priesthood  (ἐπὶ τῆς ἱερωσύνης αὐτοῦ), the nations will be multiplied.” The word νέος can mean youthful  (new in time) or fresh (new in quality), whereas the phrase for “new Jerusalem” in  Revelation is τῆς καινῆς Ἰερουσαλήμ. For νέος as “young,” see T. Dan 9.10 and T. Sim.  12.2.  By  contrast,  T.  Levi  8.14  uses  both  καινός  and  νέος  as  “new”  in  the  same  sen‐ tence. For νέος as young in the LXX, see Deut 1:39, Ps 68:31, Song 7:13, Zech 9:9, and  1 Macc 11:57. For νέος as new, see 1 Cor 5:7 and possibly, Heb 12:24. Hebrews else‐ where employs καινός to describe the new covenant, Heb 8:8, 9:15. Harold Attridge,  citing  J.  Behm,  states  that  the  two  terms  had  lost  their  distinctiveness  (new  in  time  vs. new in quality) by the first century, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the  Epistle to the Hebrews (Philadelphia: Fortress Press, 1989), 376‒7; J. Behm, νέος, TDNT  4:896‒899.  Ἔσται ἔις  in  the  LXX  generally  means,  simply,  “will  be”  or  “will  become,”  often  translating  ‫היה ל‬ (e.g., Jer 31:26). The word δόξασμα appears only twice in the LXX,  both times translating  ‫תפארת‬ in descriptions of personified Zion. In Isa 46:13, God  says, “I bring near my deliverance, it is not far off, and my salvation will not tarry; I  will put salvation in Zion, for Israel my glory (‫)תפארת‬.” In Lam 2:1, this glory has  been taken away: “How the Lord in his anger has humiliated  daughter Zion! He has  thrown down from heaven to earth the splendor (‫)תפארת‬ of Israel.” (Elsewhere, the  LXX normally translates ‫תפארת‬ with δόξα.) Moreover, the description of the renewal  of Jerusalem’s glory in T.  Dan. 5.16 includes the  phrase εἰς δόξασμα, which  may re‐ flect LXX Isa 46:13, where the same phrase occurs.  The text in brackets has been identified as a Christian interpolation.  The image of the Lord “in the midst” of personified Zion appears in Isa 12:6, as well  as other prophetic texts. See p. 56, n.52 above. This motif is found also in the opening  praise of the Gospel of Luke, as detailed on p. 156 below.  Peter  Enns  argues  that  the  phrase  “one  accord”  reflects  an  exegetical  impulse  to  solve  the  problem  in  Exod  15:1  of  a  singular  verb  (“sing”)  with  plural  subject  (“Moses  and  Israel”),  “A  Retelling  of  the  Song  of  the  Sea  in  Wis  10,  20‒21,”  Bib  76  (1995):  1‒24.  James  Kugel  similarly  identifies  the  phrase  “one  accord”  with  ancient 

 

 

Praise, Divine Intervention, and Transformation 

63 

healing from muteness—functions as a metaphor for release from oppres‐ sion. Together, the parallel experiences (healing and release) are marked by  praise.80  Similarly,  Sir  17:6‒29  asserts  that  praise—which  was  God’s  original  purpose  for  humanity—has  been  silenced  by  sin,  but  the  passage  also  of‐ fers the hope that praise will again be voiced by those who experience di‐ vine mercy.81 God created humans with understanding, tongues, eyes, ears,  wisdom,  and  knowledge  for  the  very  purpose  that  they  might  see  divine  works and recount them in praise (Sir 17:6‒10).82 Sin damaged this original  intent (Sir 17:18‒21), but those who repent (μετανοέω) and petition (δέομαι)                                                                 interpretations that sought to clarify how “Moses and the Israelites could spontane‐ ously all sing the same song,” The Bible as It Was (Cambridge, Mass.: Belknap Press  of Harvard University Press, 1997), 347. So, we might understand that Wisdom’s di‐ vine  empowerment  not  only  enabled  the  Israelites  to  sing  praise  but  also  to  praise  God  in  a  miraculous  way  (i.e.,  together  without  rehearsal).  Cf.  Wis  19:7‒9;  Weitzman, Song and Story, 71.  80  Cf.  Sir  51:22.  In  this  passage,  God  gives  a  tongue  to  the  sage,  who  in  turn  offers  praise: “The Lord gave me a tongue as my reward, and I will praise (αἰνέω) him with  it.”  81  Sirach 17:1‒18:14 is generally thought of as comprising two related poems, A. A. Di  Lella  and  P.  W.  Skehan,  The  Wisdom  of  Ben  Sira  (AB;  Garden  City,  N.Y.:  Doubleday,  1987), 280‒83. Praise as the purpose of creation appears in the first poem (17:1‒24),  while the renewal of praise is implied in the second poem (17:25‒18:14).  82  Verses 6‒10 describe God’s creation of humanity:  διαβούλιον καὶ γλῶσσαν καὶ ὀφθαλμούς, ὦτα καὶ καρδίαν ἔδωκεν διανοεῖσθαι αὐτοῖς. ἐπιστήμην συνέσεως ἐνέπλησεν αὐτοὺς καὶ ἀγαθὰ καὶ κακὰ ὑπέδειξεν αὐτοῖς. ἔθηκεν τὸν ὀφθαλμὸν αὐτοῦ ἐπὶ τὰς καρδίας αὐτῶν δεῖξαι αὐτοῖς τὸ μεγαλεῖον τῶν ἔργων αὐτοῦ, καὶ ὄνομα ἁγιασμοῦ αἰνέσουσιν, ἵνα διηγῶνται τὰ μεγαλεῖα τῶν ἔργων αὐτοῦ. (Sir 17:6‒10) Discretion, with tongues and eyes and ears,  and an understanding heart he gave them.  With wisdom and knowledge he fills them;  good and evil he showed them.  He put into their hearts the fear of him,  showing them the grandeur of his works,  And they will praise his holy name  In order that they might recount the grandeur of his works.   

God’s creation of humankind and other divine works should result in praise of God’s  holy  name  (καὶ ὄνομα ἁγιασμοῦ αἰνέσουσιν).  The  end  of  the  passage  offers  textual  difficulties,  and  in  solving  these,  translators  often  obscure  the  idea  that  praise  re‐ counts God’s works. For example, Di Lella and Skehan write that either δεῖξαι αὐτοῖς or ἵνα διηγῶνται of GI “overweights the  text” and so  drop the latter, Ben Sira, 279.  However, the theme of praise as a means of recounting God’s works occurs not just  here  but  throughout  Jewish  texts  about  praise  of  God,  as  will  be  explored  in  more  detail  below.  Septuagint  quotations  are  from  A.  Rahlfs,  Septuaginta  (Stuttgart:  Deutsche  Bibelstiftung,  1935).  English  translation  is  from  Di  Lella  and  Skehan,  Ben  Sira, 277, with my changes in italics.  

64   

Chapter 2: Discourse about Praise of the Divine 

may  return to God, experiencing divine  mercy (17:25‒26, 29). These state‐ ments of hope for mercy surround two verses in which Ben Sira associates  silence (lack of praise) with death but praise with life:   ὑψίστῳ τίς αἰνέσει ἐν ᾅδου ἀντὶ ζώντων καὶ διδόντων ἀνθομολόγησιν; ἀπὸ νεκροῦ ὡς μηδὲ ὄντος ἀπόλλυται ἐξομολόγησις· ζῶν καὶ ὑγιὴς αἰνέσει τὸν κύριον. (Sir 17:27‒28) Who will praise the Most High in Hades   in place of the living who offer praise?  From the dead, as from one who does not exist, thanksgiving has ceased;  those who are alive and healthy praise the Lord. 

Drawing upon Isa 38:16‒20, these two verses contrast the dead with those  who are both alive and healthy (ζῶν καὶ ὑγιής).83 This contrast suggests that  Ben Sira has in mind not simply living people but also whole people. When  Ben  Sira  inserts  this  equation  (of  death  with  silenced  praise  but  life/wholeness with praise) into a discussion of iniquity and mercy, he im‐ plies a metaphor: iniquity (ἀδικία) is a lifeless condition marked by absence  of  praise,  but  repentance  and  mercy  lead  to  wholeness  (renewed  life),  re‐ sulting in praise. This praise, in turn, reclaims God’s original intent for hu‐ manity.84 Divinely‐empowered transformation from a condition of iniquity  to one of mercy (metaphorically, a movement from death to life) is matched  by transformed response: silence to praise.   In the fourth Sibylline Oracle, praise similarly accompanies transforma‐ tion, specifically from impiety to repentance to piety. The Sibyl exhorts the  impious to return (μετατίθημι) to piety by means of ethical change, a proc‐ ess in which praise plays a role (lines 164‒170).85 She urges, “By means of a                                                                 83  In  LXX  Isa  38:16‒20,  Hezekiah,  describing  his  return  to  health,  links  praise  with  life/healing: “You have revived my breath. Comforted, I live. . . . You have thrown all  my sins behind me. For those in Hades will not praise (αἰνέω) you, nor will the dead  bless (εὐλογέω) you, nor will those in Hades hope for your mercy. But the living will  bless you (εὐλογέω), as I do. For from this day, I will produce children who will pro‐ claim your righteousness, O God of my salvation. And all the days of my life, I will  not cease blessing you with a stringed instrument in front of the house of God,” my  translation.  On  the  correspondences  of  life  with  praise  and  of  death  with  silenced  praise in the Jewish scriptures, see G. von Rad, Old Testament Theology (2 vols.; trans.  D. M. G. Stalker; New York: Harper, 1962), 1:169‒70.  84  GII  makes  the  metaphorical  use  of  death  and  life  imagery  explicit,  including  this  line: “For he it is who leads out of darkness into the light of life,” Di Lella and Ske‐ han, Ben Sira, 280, 284. The one who moves from death to life (darkness to life, iniq‐ uity  to  mercy)  responds  with  praise.  This  understanding  resonates  with  all  three  narratives  studied  below,  which  feature  praise  in  response  to  transformation  from  darkness to light and death to life: Lk 1:79; Tob 5:10; 11:8, 13; Jos. Asen. 8:9; 15:11‒12.  Cf.  Tob  14:10,  but  this  transformation  does  not  occur  in  an  immediate  context  of  praise. The critical edition of Sirach is J. Ziegler, Sapientia Iesu Filii Sirach (Vetus Tes‐ tamentum Graecum 12.2; Vandenhoeck und Ruprecht: Göttingen 1965).  85  This change is specified as cleansing in “perennial rivers,” petition (αἰτέω), and con‐ fession of sin. 

 

 

Praise, Divine Intervention, and Transformation 

65 

blessing  /  expiate  bitter  impiety;  God  will  give  repentance  /  and  will  not  destroy”  (εὐλογίαις ἀσέβειαν / πικρὰν ἱλάσκεσθε θεὸς δώσει μετάνοιαν / οὐδ’ ὀλέσει) (lines 167‒169).86 Praise marks and appears to facilitate the res‐ toration of the soul to God, coinciding with repentance and halting divine  wrath.87  These early Jewish texts, along with some of the passages in Isaiah in‐ vestigated above, assert that to live is to sing God’s praises.88 The character  Esther sums up this view when she says that the enemies of the Jews per‐ secute them in order “to obliterate the mouth[s] of those who offer praise”  (ἐμφράξαι στόμα αἰνούντων) (Add Esth 4:17.15). So she petitions God: “Be  gracious to your chosen people, and turn our mourning to feasting so that  living,  we  might  hymn  (ὑμνέω)  your  name,  O  Lord.  Do  not  destroy  [the]  mouth[s]  of  those  who  offer  praise  (αἰνέω)  to  you.”89  While  Esther  associ‐ ates praise with literal life and silenced praise with literal death, Isaiah and  Sirach, as we have seen, link praise with figurative life (health, fertility, pi‐ ety, return to God, light), while connecting silenced praise with figurative  death  (disability,  barrenness,  impiety,  estrangement  from  God,  darkness).  As  will  be  argued  below,  this  metaphorical  use  of  dualistic  life  and  death  imagery informs the narrative depictions of praise in Tobit, Joseph and Ase‐ neth, and Luke‐Acts. When God intervenes to restore life (by bringing heal‐ ing, conversion, and/or salvation), the proper response is praise. 

3. In Greek Texts  While  more  prevalent  in  early  Jewish  texts,  the  association  of  praise  with  transformation appears in the Greek tradition as well. For example, in Pali‐ node for Smyrna, the orator Aristides responds to the city’s restoration (fol‐ lowing  its  destruction)  by  writing  that  he  cannot  remain  silent  (σιωπάω)  now  that  his  petitions  have  been  answered.90  The  content  of  the  composi‐ tion itself contrasts Aristides’ former lament over the destruction of Smyrna                                                                 86  My translation.  87  Similarly,  in  Baruch,  praise  of  God  has  the  effect  that  God  will  remember  Israel  in  exile, Bar 2:32; 3:6.  88  As G. von Rad observes about the Jewish scriptures, “Praise is [humankind’s] most  characteristic  mode  of  existence:  praising  and  not  praising  stand  over  against  one  another  like  life  and  death:  praise  becomes  the  most  elementary  ‘token  of  being  alive’ that exists,” Theology, 1:169‒70.   89  ἱλάσθητι τῷ κλήρῳ σου καὶ στρέψον τὸ πένθος ἡμῶν εἰς εὐωχίαν ἵνα ζῶντες ὑμνῶμέν σου τὸ ὄνομα κύριε καὶ μὴ ἀφανίσῃς στόμα αἰνούντων σοι, Add Esth 4.17.8, my trans‐ lation.  90  He  writes  that  it  is  “not  now  [the  time]  to  remain  silent  about  the  answer  to  my  prayers  after  I  had  sung  about  things  which  I  did  not  wish”  (μὴ τότε ἀβούλητα ᾄδοντα τἀκ τῶν εὐχῶν νυνὶ σιωπῆσαι), Aristides, Or. 264.7. Translations of Aristides  are from The Complete Works (trans. Charles Allison Behr; Leiden: Brill, 1981). 

66   

Chapter 2: Discourse about Praise of the Divine 

with the praise (εὐφημία) he now offers upon its restoration.91 From his per‐ spective,  praise  is  the  proper  response  to  the  experience  of  salvation;  si‐ lence  would  be  wrong.  Like  Isaiah,  he  depicts  this  salvation  in  terms  of  transformation,  describing  the  city’s  metaphorical  death  and  rebirth  as  its  having  been  raised  up  (ἀνεγείρω),  restored  (ἀνίστημι),  transformed  (μεταβάλλω), rejuvenated (ἀναφύω), and resurrected (ἀναβιώσκομαι).92 The  city’s  resurrection  is  marked  not  simply  by  the  orator’s  praise;  he  writes  that the city’s own mourning has turned to praise, much as does Zion’s in  Isaiah.93 The motif of praise following divine intervention to transform also  occurs  in  Hellenistic  texts  related  to  mystery  religions,  such  as  Apuleius’  Metamorphoses.94   In  summary,  the  theme  of  praise  following  divine  intervention  occurs  frequently in the Hebrew Bible and other early Jewish texts, with the Song  of  the  Sea  offering  a  key  model  for  such  praise.  These  texts  envision  the  experience of salvation as movements from oppression to release, darkness  to  light,  barrenness  to  fecundity,  muteness  to  speech,  disability  to  whole‐ ness,  illness  to  health,  iniquity  to  righteousness,  or  death  to  life.  Rhetori‐ cally,  these  subjective  experiences  of  divinely‐empowered  reversal  have  a  tendency  to  overlap,  with  some  serving  as  metaphors  for  others.  Such  transformations  also  result  in  parallel  movements  from  silence  (lack  of  praise)  to  praise  (and  from  mourning  to  joy).  By  reversing  circumstances,  divine intervention returns people to spiritual health, renewing their dead‐ ened ability to praise God joyfully.  Stoic writers, as we have seen, advocate general praise in celebration of  the  unchangeable  divine  will.  Stoic  praise  does  not  respond  to  salvation,  restoration, transformation, or any other kind of change because reality is  already as it should be. Jewish texts, by contrast, emphasize the importance  of recognizing divine intervention. People must understand their transfor‐ mative  experiences  as  the  particular  saving  acts  of  God.  Thus,  this  third  theme  resonates  with  the first  theme  explored  above  (praise  grows  out  of  wisdom),  as  well  as  the  second  (people  who  are  wise  recognize  God’s  providential intervention in the world and so offer praise). Transformation                                                                 91  He writes, “But what then I lauded in grief, now I shall laud in joy, offering praise  free  from  lamentation,”  (ἐγὼ δὲ ἃ τηνικαῦτα ἐκόσμουν ὀδυρόμενος, ταῦτα νῦν ἐπὶ τοῦ γεγηθέναι κοσμήσω, καθαρὰν ὀδυρμοῦ τὴν εὐφημίαν παρεχόμενος),  Or.  264.10‒12. Later, praise signifies a transformation on the part of the people from sor‐ row to joy that accompanies the restoration of the city: “Has not every sorrow and  every  individual’s  memory  of  private  and  public  misfortune  been  erased  by  these  acts, has there not come instead high spirits and joyful praise and the desire to live  with good hope for the future, now, if ever, and a sense of gratitude properly owing  to the gods,” along with human actors in city’s renewal.   92  Ibid., 264.25, 268.16, 23‒27.   93  Ibid., 268.22, 269.6‒8. A similar depiction of a city’s lament turned to praise occurs in  3 Macc 6:32.  94  Book 11.  

 

 

Praise and Narration of Divine Deeds 

67 

only  results  in  praise  when  the  one  who  experiences  it  correctly  under‐ stands  providence  and  recognizes  divine  beneficence.95  Praise  marks  not  only the experience of reversal but recognition of its divine source. 

E. Praise and Narration of Divine Deeds  Finally,  many  ancient  Jewish  and  Greek  texts  associate  praise  with  narra‐ tive, describing praise with such words as διήγησις or ἀπαγγέλλω, which  normally  denote  narration  or  retelling.96  These  writers  assume  or  assert  that a deity may be properly praised through a clear and accurate retelling  of divine actions. Whether such praise is voiced in the second or third per‐ son, it reaches the ears of two audiences: one divine, the other human. For  the  human  audience,  praise  as  narration  serves  as  a  joyous  recreation  of  divine saving actions in the distant or recent past. At the same time, such  laudation contributes to divine glory.97 To illuminate the close connection— even interchangeability—between verbs of praise and narration, we begin  with data from the Psalms, presented in Table 3 below. 

                                                               95  Recognition  sometimes  comes  via  revelation,  and  praise  frequently  responds  to  di‐ vine revelation, e.g. 1 En. 36.3; Corp. herm. 1:30‒31, to cite just two examples. In Tobit,  Joseph and Aseneth, and Luke‐Acts, characters praise God for revelation.   96  We have already touched on this theme of praise as narration in some of the argu‐ ments above. For example, declarative praise is marked, in Westermann’s typology,  as a retelling of divine acts. Ledogar makes a similar point about praise and narra‐ tion, citing LXX Pss 29:10; 78:13; 95:2; 105:1; 144:4; Isa 42:12, Acknowledgment, 66.  97  Based on evidence from the Hodayot, Ledogar observes little change in this view of  praise across the centuries (with the exception of a certain internalizing of praise in  Philo), concluding that “at the dawn of the Christian era the basic words in the He‐ brew vocabulary of praise still retained the significance of a public act, an act of ac‐ knowledgment before a community of God’s qualities and saving deeds,” ibid., 110.  He  adds  evidence  from  5  Apoc.  Syr.  Pss.  2,  which  declares  that  wisdom  has  been  given  to  humanity  to  announce  the  Lord’s  salvation  and  recount  God’s  deeds  through praise. 

68   

Chapter 2: Discourse about Praise of the Divine 

Table 3  Praise and Narration in the Psalms  Psalm  Reference  MT 9:13‒14  LXX 9:14‒15 

Praise 

Narration 

Translation of MT (JPS)  Have mercy on me, O LORD . . .  You who lift me from the gates of death,  so that in the gates of Fair Zion   I might tell all Your praise,   I might exult in Your deliverance. 

‫ְתּ ִה ָלּה‬

‫ָס ַפר‬

αἴνεσις

ἐξαγγέλλω

MT 26:6‒7  LXX 25:6‒7 

‫תּוֹדה‬ ָ

‫ָס ַפר‬

αἴνεσις

διηγέομαι

MT 71:14‒15  LXX  70:14‒15  

‫ְתּ ִה ָלּה‬

‫ָס ַפר‬

αἴνεσις

ἐξαγγέλλω

ΜΤ 78:4  LXX 77:4  

‫ְתּ ִה ָלּה‬

‫ָס ַפר‬

αἴνεσις 

ἀπαγγέλλω 

telling the coming generation   the praises of the LORD and His  might,98  and the wonders He performed. 

MT 106:22  LXX 107:22 

‫תּוֹדה‬ ָ

‫ָס ַפר‬

αἴνεσις

ἐξαγγέλλω

Let them offer thanksgiving sacrifices,   and tell His deeds in joyful song. 

I wash my hands in innocence,   and walk around Your altar, O LORD,  raising my voice in thanksgiving,   and telling all Your wonders.   As for me, I will hope always,   and add to the many praises of You.  My mouth tells of Your beneficence,   of Your deliverance all day long,  though I know not how to tell it. 

‫ִרנָּ ה‬ ἀγαλλίασις

  The LXX translation of a phrase in MT Ps 73:28 further illustrates this inter‐ changeability: 

‫כוֹתיָך‬ ֶ ‫ל־מ ְל ֲא‬ ַ ‫ְל ַס ֵפּר ָכּ‬ τοῦ ἐξαγγεῖλαι πάσας τὰς αἰνέσεις σου

While the MT has the Psalmist narrating God’s works, the Greek translator  renders  this  same  action  as  narrating  God’s  praises.  The  same  connection  between narration and praise appears in the Dead Sea Scrolls.99  This  close  correspondence  between  praise  and  narration  continues  in  later  Jewish  texts.  In  Sir  17:9‒10,  a  passage  discussed  above,  after  God                                                                 98  The  NRSV  translators  seem  to  struggle  with  the  concept  that  praises  are  narrated,  translating  ‫תהלה‬  as  “deeds”:  “we  will  tell  to  the  coming  generation  the  glorious  deeds of the LORD.”  99  E.g., 1QHa  IX[I], 29‒31; XI[II], 23; XVII[IX], 14‒15. 

 

 

Praise and Narration of Divine Deeds 

69 

demonstrates (δείκνυμι) his mighty works, people praise (αἰνέω) God’s holy  name  for  the  express  purpose  of  recounting  (διηγέομαι)  God’s  mighty  works.100 Similarly, in Pseudo‐Philo, Deborah’s hymn consists of a lengthy  recounting of  the mighty deeds of God through history, which concludes:  “So we will not cease singing praise, nor will our mouth be silent in telling  his  wonders,  because  he  has  remembered  both  his  recent  and  ancient  promises and shown his saving power to us.”101   Before leaving the theme of praise as narration, it should be noted that  this  concept  also  inheres  in  the  Greek  tradition,  which  similarly  empha‐ sizes storytelling as a means of praising deity. Greek hymns often display a  three‐part structure: a formal introduction, a main body, and a concluding  request.102  Classicists  agree  that  the  middle  part  of  the  hymn  consists  of  praise. In many cases, the praise section comprises primarily διήγησις: nar‐ ration of the god’s great and beneficial deeds.103   Ancient rhetorical instruction about how to praise the divine also em‐ phasizes  narration.  Quintilian  writes  that  epideictic  rhetoric  in  praise  of  a  god ought to employ the species probationis, providing a historical narrative  as proof (dicat in argumentum) of the deity’s powers or deeds (acta).104 When  describing  such  praise  (laus),  Quintilian  uses  not  only  the  verb  laudo  but  also  such  verbs  as  affero,  ostendo,  and  commemoro,  all  of  which  bear  the  meaning of reporting, making known, telling, or declaring, with the latter 

                                                               100  The text is provided on p. 63 , n.82 above.  101  L.A.B. 32.12. The hymn also connects praise of God with trust in  providence: “And  now from this day on let it be known that, whatever God has said to me, he will do;  these things he will do, even if man delays in praising God,” L.A.B. 32.13.  102  Furley and Bremer, Hymns, 51.  103  Norden  refers  to  the  middle  section  as  εὐλογία, while Furley  and  Bremer  find  the  label  εὐλογία  too  narrow  and  use  instead  “praise,”  Hymns,  56‒57.  They  write  that  “Greek hymns [tend] to emphasize the dynamic ability of gods without dwelling on  the essential character of the god” out of which grows the Hellenistic form known to  modern  scholars  as  an  aretalogy.  Furley  and  Bremer  also  identify  other  types  of  praise  in  the  middle  section  of  hymns,  noting  that  other  scholars  offer  longer  lists.  We might say that the middle section of a hymn consists both of declarative praise  (epithets, etc.) and descriptive praise (διήγησις, ὑπόμνησις, etc.). Race distinguishes  between a cultic and rhapsodic hymn. While the former prepares for and leads up to  a petition, the latter simply offers a διήγησις of the god’s character and acts, for the  purpose  of  celebrating  the  deity  (and  displaying  the  skill  of  the  writer  and  rhap‐ sode). The rhapsodic hymn then would consist entirely of narration as praise, corre‐ sponding  to  declarative  praise  in  Westermann’s  terminology,  W.  H.  Race,  “How  Greek Poems Begin,” Yale Classical Studies 29 (1992): 13‒39, 28; M. E. Gordley, The Co‐ lossian  Hymn  in  Context:  An  Exegesis  in  Light  of  Jewish  and  Greco‐Roman  Hymnic  and  Epistolary Conventions (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007), 128‒9.  104  Quintilian, Inst.  3.7.1‒9. This instruction is the first extant example of a method for  praising the gods, but it likely derives from tradition, H. W. Taylor, “Book 3 of Quin‐ tilianʹs Institutio Oratoria” (Ph.D. diss., University of North Carolina, 1970), 326‒8. 

70   

Chapter 2: Discourse about Praise of the Divine 

also  having  the  sense  of  preserving  a  memory.105  Similarly,  the  second‐ century  B.C.E.  rhetor  Alexander  Numenius  focuses  on  the  narrative  ele‐ ment  involved  in  praising  (ἐπαινέω)  gods,  encouraging  the  rhetor  to  nar‐ rate  a  god’s  ἀρετή,  δύναμις,  and ἔργον.106  Perhaps  in  keeping  with  such  views,  Epictetus  writes  about  presenting  (παρίστημι)  the  works  of  provi‐ dence  in  hymns  of  praise.107  By  contrast,  Aristotle,  in  Eth.  nic.  1.12.1‒8,  seems  to  reject  narrative  as  proper  praise  of  divinity,  but  in  so  doing,  he  reveals that his own opinion is contrary to widespread practice.108   Plato, in conflict with the Sophists of his day, argues in the Symposium  that  narration  of  the  “simple  truth”  is  the  best  way  to  praise  the  gods.  In  the dialogue, Socrates censures the genre of encomium, particularly if used  in praise of the gods.109 Tongue in cheek, he asserts that he should not have  agreed to offer an encomium that evening because 

                                                               105  Lewis  and  Short,  s.v.  Translations  of  the  passage  in  Quintilian  typically  render  the  first two words as “praise” and “extol.”  106  But  the  orator  should  not  recount  a  god’s  πρᾶξις,  for  the  latter  is  reserved  for  an  ἐγκώμιον of a human being, L. v. Spengel, Rhetores Graeci (Lipsiae: Teubner, 1854), 4,  lines 1‒7, 14‒15; qtd. and trans. in Gordley, Colossian Hymn, 117‒8.  107  Diatr. 1.16.15‒18, qtd. above on p. 50.  108  Cf. Rhet. 1.9. Aristotle groups into two categories words that typically describe praise  of the gods: (1) ἔπαινος and ἐγκώμιον and (2) τιμάω, μακαρίζω, and εὐδαιμονίζω. Ar‐ istotle rejects the first category as inappropriate when directed to the gods because it  involves  praising  ἀρετή, ἔργον,  and πρᾶξις,  forcing  the  speaker  to  refer  a  god  to  something  else  (divine  virtue,  works,  or  deeds).  The  first  category  of  praise  (ἔπαινος/ἐγκώμιον) belongs to that which is relative and therefore—by nature—not  to the Good. But the second group of words are appropriate for speaking well about  God  and  the  Good  (τὸν θεὸν καὶ τὰγαθόν),  being  nonreferential  in  nature  (γὰρ καὶ τᾶλλα ἀναφέρεσθαι). In  contrast  with  Alexander  Numenius,  Aristotle  identifies  ἔπαινος with  πρᾶξις and  ἐγκώμιον with  ἔργον,  1.9.33.  In  1.9.34,  he  parenthetically  identifies  praise  and  encomium  as  subcategories  of  εὐδαιμονισμός.  This  latter  re‐ mark, however, has been identified as an interpolation, Aristotle, On Rhetoric: A The‐ ory of Civic Discourse (trans. George A. Kennedy; New York: Oxford University Press,  1991), 85, n.177.   109  In this section, Plato offers a three‐pronged critique of encomia, A. W. Nightingale,  “The Folly of Praise: Platoʹs Critique of Encomiastic Discourse in the Lysis and Sym‐ posium,”  CQ  43  (1993):  112‒30,  112.  Nightingale  writes,  “First,  he  illustrates  and  comments  on  the  vices  that  inhere  in  the  encomiastic  genre.  Second,  he  juxtaposes  Socrates’  ironic  ‘praises’  of  his  interlocutors  with  traditional  encomiastic  discourse,  thus inviting the reader to explore the relation between Socratic irony and the rheto‐ ric of eulogy (and censure). And third, the Symposium exhibits two untraditional ‘en‐ comia’—Socrates’  eulogy  for  Eros  and  Alcibiades’  for  Socrates—that  illustrate  and  interrogate the false ontology underlying the rhetoric of praise.” Before offering the  first  untraditional  encomia  (to  the  god  Eros),  Socrates  criticizes  others’  praises  of  Eros for their agonistic character, polished style that calls attention to the speaker’s  artistry, and lack of adherence to truth, ibid., 116‒8. 

 

 

Praise and Narration of Divine Deeds 

71 

ἐγὼ μὲν γὰρ ὑπ’ ἀβελτερίας ᾤμην δεῖν τἀληθῆ λέγειν περὶ ἑκάστου τοῦ ἐγκωμιαζομένου, καὶ τοῦτο μὲν ὑπάρχειν, ἐξ αὐτῶν δὲ τούτων τὰ κάλλιστα ἐκλεγομένους ὡς εὐπρεπέστατα τιθέναι110 I was naïve enough to suppose that one should speak the truth about whatever  it was that was being praised, and that from this raw material one should select  the most telling points, and arrange them as pleasingly as possible. 

Socrates’ subsequent speech describes the truth about Eros: he is not truly a  god  but  somewhere  between  human  and  divine.111  For  Plato,  real  honor  (even for deity) inheres in the plain truth.  This  perspective  also  appears  in  the  Timaeus. As  Critias  begins  his  re‐ telling of Solon’s story of the defeat of Atlantis by Athens, he states that he  offers  the  story  (which  has  already  been  described  by  Socrates  with  the  verb διηγέομαι) as “a tribute of praise, chanted as it were duly and truly, in  honor  of  the  goddess  on  this  her  day  of  Festival”  (καὶ τὴν θεὸν ἅμα ἐν τῇ πανηγύρει δικαίως τε καὶ ἀληθῶς οἷόνπερ ὑμνοῦντας ἐγκωμιάζειν).112 In 26e,  Socrates, after hearing the origin of the story, declares that its telling will be  “admirably  suited  to  the  festival  of  the  goddess”  not  only  because  it  in‐ volves Athena but also because “it is no invented fable (μῦθος) but genuine  history (ἀληθινὸς λόγος).” History offered as praise continues in the Critias,  where Critias says that he must not rely solely on Zeus and the Muses for  inspiration  in  telling  the  story  but  on  Memory  (Μνημοσύνη)  in  order  to  remember the details of the story and report it accurately.113   Later Greco‐Roman texts similarly link narration and praise of deity. In  the section in Epictetus on praise of god (explored above), the philosopher  describes  praise  as  the  rehearsal  (ἐπεξέρχομαι)  of  divine  benefits.114  Like‐ wise, in the Aeneid, when King Evander leads the men of Troy in a feast in  honor of Hercules, the worshippers praise Hercules, celebrating in hymns  his glorious acts (qui carmine laudes et facta ferunt).115 This praise narrates the  exploits  of  Hercules  and  near  the  end,  the  narrator  summarizes,  “so  they  did celebrate his deeds in their hymns” (talia carminibus celebrant). The pin‐

                                                               110  Plato,  Symp.  198d,  translation  from  Griffith.  He  goes  on  to  say  that  he  will  tell  the  truth in his own way using whatever language and forms of speech that come natu‐ rally.  111  The speech itself tears down neat dichotomies such as divine and human. As Night‐ ingale  points  out,  what  Socrates  offers,  in  the  end,  is  not  praise  of  the  divine  but  something more complex (and messier): an insistence on the “existence of absolute  goodness and on the impossibility of the perfect instantiation of this goodness in the  human  world.  This  is  an  ontology  which  challenges  the  binary  logic  of  praise  and  blame,” Nightingale, “Folly of Praise,” 130.  112  Plato,  Tim.  21a.  In  23d,  the  Egyptian  priest  who  first  relates  the  story  to  Solon  also  says that he tells it for the sake of the goddess.   113  Plato, Crit. 108c‒d.  114  Epictetus, Diatr. 1.16.15.  115  Virgil, Aen. 8.285‒288. 

72   

Chapter 2: Discourse about Praise of the Divine 

nacle of this praise is the retelling of Hercules’ defeat of the cave monster,  the story most central to the local celebration.116  Philo’s works demonstrate a convergence of Greek and Jewish streams  of tradition related to praise and narration. Recalling imagery from  Plato,  Philo  in  De  plantatione  retells  an  ancient  fiction,  possibly  from  Hesiod’s  Theogony about the birth of the muses from Memory (Μνημοσύνη). In this  story, the Creator asks a subordinate if anything is lacking in creation, re‐ ceiving  the  response  that  all  is  complete,  but  he  seeks  the  word  that  will  praise everything created (τὸν ἐπαινέτην αὐτῶν λόγον). Or rather, he seeks  not a word to praise but to announce (ἐξαγγέλλω),   τὰς γὰρ διηγήσεις τῶν τοῦ θεοῦ ἔργων αὐταρκέστατον ἐκείνων ἔπαινον εἶναι, προσθήκης οὐδεμιᾶς ἔξωθεν εἰς κόσμον δεομένων, ἀλλὰ τὸ ἀψευδὲς τῆς ἀληθείας τελειότατον ἐχόντων ἐγκώμιον.117 for  the  mere  recounting  of  the  works  of  God  was  in  itself  their  all‐sufficient  praise, for they needed the embellishment of no extraneous additions, but pos‐ sessed in the reality that could not lie their most perfect encomium. 

Like Plato, Philo focuses on the accurate and plain retelling of divine deeds  as praise. The author of the universe concurs, and before long, the family of  the Muses and hymnody are born from Μνημοσύνη. Philo approves of this  myth  because  “the  work  most  appropriate  to  God  is  conferring  boons  (εὐεργετέω), that most fitting to creation is giving thanks” (εὐχαριστέω).118  Philo goes on to exhort his readers to practice hymnody that recounts the  works of God.119   As  the  above  analysis  has  shown,  praise  of  God  is  closely  related  to  narrative for it acknowledges, retells, and memorializes historical events as  the  actions  of  God.  Through  narration,  praise  of  God  interprets  history,  often setting the distant past in parallel with the recent events. Plato, ech‐ oed  by  Philo,  makes  the  case  that  true  history,  because  it  recounts  accu‐ rately what has happened, is the best form of praise offered to God.  

F. Conclusion  The preceding examination of ancient discourse about praise of God high‐ lights  four  recurring,  interrelated  themes.  With  regard  to  praise  in  early  Judaism, they may be combined into the following brief description.                                                                  116  117  118  119 

Ibid., 803‒806.  Philo, Plant. 128‒129.  Ibid., 130.  “Let us always and everywhere make this [showing honor to God] our study, using  voice and skilful pen. Let us never tire of composing eulogies in prose and poetry, to  the end that . . . high honour may be given both to the world and to the Creator of  the world,” ibid., 131. 

 

 

Conclusion 

73 

Righteous  and  wise  people  of  God,  who  experience  and  recognize  divine  be‐ neficence, properly respond with joyous praise. By acknowledging and narrat‐ ing  God’s  saving  deeds,  people  who  praise  fulfill  humanity’s  created  purpose.  However, arrogance, improper recognition of providence, rejection of God, or a  lack  of  wholeness  (various  kinds  of  oppression)  may  silence  praise,  thus  pre‐ venting the fulfillment of this purpose. Divine salvation, by restoring wholeness  and/or  reorienting  a  human  being  or  a  community  toward  God,  renews  si‐ lenced  praise.  Thus,  individuals  who  experience  restoration—transformation  from  blindness  to  sight,  barrenness  to  fecundity,  iniquity  to  mercy,  or  meta‐ phorical death to life—respond with a renewal of praise. In the same way, when  Israel’s  anticipated  national  salvation  occurs,  an  outburst  of  vigorous,  joyous  praise will be heard to the ends of the earth.  

Many,  but  not  all,  of  these  aspects  of  praise  appear  also  in  Greco‐Roman  discourse on praise.  The  description  of  praise  gained  from  analysis  of  ancient  discourse  about praise resonates with how praise appears in the three narratives that  comprise the focus of the remainder of this study. For example, characters  in  Tobit  associate  praise  with  piety,  while  in  Joseph  and  Aseneth, Aseneth’s  impious  praise,  offered  to  foreign  gods,  makes  her  impure  and  unaccept‐ able for the pious Joseph. In the Gospel of Luke, the praise of Jewish char‐ acters  (especially  in  the  infancy  narrative)  marks  them  as  upright,  while  later, the Gentiles’ praise confirms that they are as acceptable to God as are  Jews.  Conversely,  the  righteousness  of  various  characters  is  called  into  question by their silence or improper praise.  In  the  three  narratives,  as  we  will  see,  praise  grows  out  of  characters’  views of providence. In Luke‐Acts and Tobit, “blindness” serves as a meta‐ phor  for  characters’  inability  to  recognize  the  work  of  God  in  the  story,  while praise reveals that characters have come to see divine providence in  specific events. Arrogance inhibits praise in Luke‐Acts and Joseph and Ase‐ neth.  Tobit  resists  the  deterministic  perspective  of  Stoicism,  asserting  that  despite  suffering,  God’s  saving  intervention  in  the  past  portends  divine  special beneficence in the future.  Praise  resulting  from  transformation  will  prove  likewise  to  be  central  in the study to follow. In all three stories, when God intervenes to change  the  circumstances  of  characters,  this  change  is  marked  by  responses  of  praise.  We  shall  see  that  the  transformations  of  Tobit  and Aseneth,  while  different in kind, are similarly envisioned as movements from darkness to  light, castigation to mercy, oppression to release, and death to life. For both  characters,  these  transformations  parallel  their  movements  from  silence  (inability  to  praise  God)  to  joyous  praise.  Similarly,  in  Luke‐Acts,  various  characters  who  experience  diverse  transformations  (e.g.,  movements  from  barrenness  to  fecundity,  blindness  to  sight,  or  impurity  to  cleanness)  re‐ spond with praise. By linking diverse experiences of divine salvation, these  common praise responses create narrative unity. In Luke‐Acts, as well as in  Tobit  and  Joseph  and  Aseneth,  the  pattern  of  transformation‐followed‐by‐

74   

Chapter 2: Discourse about Praise of the Divine 

praise  is  narrated  using  language  drawn  from  early‐Jewish  texts  that  an‐ ticipate eschatological praise in response to national restoration.  Finally, the theme of praise‐through‐narration may help to explain the  importance of narrated praise in these texts. In the Greco‐Roman tradition,  the  narrative  impulse  inherent  in  praise  develops  into  aretalogy.  But  the  same  impulse  in  early  Judaism  (and  emerging  Christianity)  produces  at  least three narratives in which narrated praise serves an important purpose  within  these  stories.  When  characters  in  Tobit,  Joseph  and  Aseneth,  and  Luke‐Acts respond to narrative events with praise—particularly when the  content  of  the  praise  is  not  provided—their  voices  identify,  interpret,  and  laud the surrounding narrative events as the work of God. If in a hymn, a  short, accurate διήγησις of divine acts functions as praise, so too in a longer  διήγησις,  frequent  praise  notices  give  the  story  the  quality  of  declarative  praise.  In  other  words,  numerous  praise  notices  infuse  a  narrative  with  acknowledgement of divine saving acts so that the narrative itself takes on  an epideictic quality, declaring praise of God.   

 

Chapter 3  

  Praise and Healing in Tobit  A. Introduction  It has been argued in the previous chapters that praise of the divine repre‐ sents a distinctive phenomenon in the ancient world, one worthy of inde‐ pendent study. It marks the righteous person, grows out of recognition of  divine providence, responds to the transformative experience of God’s sav‐ ing  intervention,  and  serves  to  interpret  and  retell  events  as  the  work  of  God. With this foundation in mind, we turn to an investigation of praise of  God as a narrative motif, beginning with the book of Tobit.   A  short,  single‐volume  work  composed  most  likely  in  Aramaic  be‐ tween 225‒175 B.C.E., Tobit tells the story of the intertwined lives of an old  man, Tobit, and a young woman, Sarah. These characters live in the Meso‐ potamian Diaspora of the eighth to seventh centuries B.C.E., a setting that  predates the book’s composition by at least 500 years.1  

                                                               1 

Most  scholars  of  Tobit  consider  Aramaic  to  be  the  language  of  composition.  The  oldest comprehensive texts for Tobit are in Latin (Old Latin, Vulgate) and Greek. In  regard to the latter, there are two recensions: a longer one found in Codex Sinaiticus  (referred to as GII) and a shorter one in Codex Alexandrinus (GI). Some fragments  from  Tobit  have  been  identified  among  the  scrolls  of  Cave  4  at  Qumran,  in  both  Aramaic (three fragments) and  Hebrew (one fragment). Various  later witnesses are  preserved in Arabic, Armenian, Coptic (Sahidic), Ethiopic, Syriac, medieval Aramaic,  and medieval Hebrew. Qumran fragments have been dated paleographically to be‐ tween 100 B.C.E. to 25 C.E., but most scholars consider the work to have been writ‐ ten or redacted prior to the Seleucid persecution (175‒164 B.C.E.). The critical edition  is R. Hanhart, Tobit (Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum 8.5; Göttingen: Van‐ denhoeck & Ruprecht, 1983), but this volume has been criticized. While GI occasion‐ ally  matches  the  Qumran  fragments,  GII  corresponds  with  them  far  more  often.  Thus,  GII  is  typically  preferred.  For  this  reason,  my  analysis  of  praise  focuses  pri‐ marily on GII, with reference to the Aramaic and/or Hebrew fragments from Qum‐ ran,  when  available  and  germane. A  cursory  examination  of  GI  shows  that  it  lacks  numerous  occurrences  of  the  praise  motif  in  comparison  with  GII.  A  synopsis  of  witnesses is provided in L. T. Stuckenbruck, S. J. Gathercole, and S. Weeks, The Book  of Tobit: Texts from the Principal Ancient and Medieval Traditions: With Synopsis, Concor‐ dances, and Annotated Texts in Aramaic, Hebrew, Greek, Latin, and Syriac (Fontes et Sub‐ sidia ad Bibliam Pertinentes 3; Berlin: Walter de Gruyter, 2004).  

76   

Chapter 3: Praise and Healing in Tobit 

The plot focuses tightly upon divine rescue Tobit and Sarah, a charac‐ teristic that identifies Tobit as an early Jewish novel.2 Within this plot, the  motif of praise of God figures prominently, occurring sixteen times within  the  temporal  framework  of  the  narrative.  While  numerous  commentators  on  Tobit  have  noted  the  presence  of  praise  in  the  book  and  three  studies  have  investigated  prayer,  little  attention  has  been  paid  to  the  narrative  function of praise of God.3 The motif of praise of God appears in both nar‐ rated praise and in characters’ discourse about praise. Narrated praise ap‐ pears more frequently, mainly by means of short direct speech and praise  notices, but also via one long hymn written or voiced by Tobit at the end of  the story. To investigate praise in the narrative, the following analysis will  look first at the pattern of praise in Tobit, seeking to understand where the  motif  appears  relative  to  the  plot  and  how  it  functions  in  its  surrounding  context. It will then turn to how the praise motif affects the characterization  of Tobit.   This  analysis  will  argue  that  the  praise  motif  punctuates  important  moments in the plot of Tobit, in particular marking the parallel healings of  Tobit and Sarah, as well as the climactic moment of revelation by the angel  to Tobit. It also serves to link Tobit’s physical transformation (blindness to  sight)  with  his  spiritual  transformation  (despair  to  recognition  of  divine  mercy  on  his  behalf).  Finally,  the  praise  motif  connects  Tobit’s  individual  experience of healing in the story with the communal experience expected  in the eschatological consolation of Jerusalem, so that his own transforma‐ tion in the present becomes a metaphor for the transformation expected for  his  people  in  the  future.  (See  Table  4  for  the  sixteen  occurrences  of  the  praise motif in Tobit.) 

                                                               2 

3 

L. M. Wills, The Jewish Novel in the Ancient World (Myth and Poetics; Ithaca: Cornell  University Press, 1995), 68‒92. Scholars traditionally identify at least two folk‐story  sources in Tobit, combined and surrounded by a later editorial frame (1:1‒15; 13‒14),  but if so, evidence from Qumran shows that elements of this frame were part of the  book  at  an  early  date.  Fitzmyer  argues  that  when  the  frame  was  added  to  the  core  story, it placed the “adventures and misadventures of a family” in the wider context  of the history of Israel and added a Jerusalemite perspective “that was not integral to  the original story of Tobit,” J. A. Fitzmyer, “The Judaism of the Book of Tobit,” in The  Book of Tobit: Text, Tradition, Theology: Papers of the First International Conference on the  Deuterocanonical  Books,  Pápa,  Hungary,  20‐21  May,  2004  (eds.  Géza  G.  Xeravits  and  József Zsengellér; JSJSup 98; Leiden: Brill, 2005), 24‒40, 25.  S. v. d. Eynde, “Prayer as Part of Characterisation and Plot: An Analysis of Its Narra‐ tive Function in Tobit 3,” in Analyse Narrative et Bible: Deuxième Colloque Internationale  Dʹanalyse Narrative des Textes de la Bible, Louvain‐la‐Neuve, Avril 2004 (eds. André Wé‐ nin  and  Camille  Focant;  BETL  191;  Leuven:  Peeters,  2005),  527‒36;  Di  Lella,  “Prayers,” passim; P. J. Griffin, “The Theology and Function of Prayer in the Book of  Tobit” (Ph.D. diss., Catholic University of America, 1984). 

 

 

The Pattern of Praise in Tobit 

77 

Table 4  The Praise Motif in Tobit  Character  Sarah  Tobiah  Raguel  and Edna 

Reference 

Vocabulary 

3:11  8:5‒6  8:15‒17 

Praise Related to Sarah’s Healing  εὐλογητός  Direct speech  εὐλογητός, εὐλογέω  Direct speech  εὐλογητός, εὐλογέω Direct speech 

Gabael  Tobiah  Tobit  Tobiah  Tobit 

9:6  10:13  11:14  11:15  11:16‒17a 

Communal 

11:17c‒18 

Raphael 

12:6‒7,  17‒18, 20  12:22 

Type of Praise 

Praise Related to Tobit’s Healing  εὐλογητός  Direct speech  χαίρω, εὐλογέω  Praise notice  εὐλογητός, εὐλογέω, Direct speech  χαίρω, εὐλογέω  Praise notice  χαίρω, εὐλογέω, Praise notice; direct speech  ἐξομολογέω, εὐλογητός γίνομαι χαρά; χαίρω Joy notice  Praise Related to the Angelic Revelation 

Tobit and  Tobiah  Tobit  Tobit 

4:19  13:1‒18 

Tobit  Tobit  Tobiah 

14:2  14:8‒9  14:15 

εὐλογέω (4x), ἐξομολογέω (2x), ὑμνέω (2x) εὐλογέω, ὑμνέω, ἐξομολογέω

Exhortation to praise  Praise notice 

Praise Related to Tobit’s Characterization  εὐλογέω  Exhortation to praise  εὐλογητός, ἐξομολογέω Direct speech  (4x), ὑψόω (3x), εὐλογέω (2x), ἀγαλλιάω, εὐφραίνω εὐλογέω, ἐξομολογέω Praise notice  εὐλογέω  Exhortation to praise  εὐλογέω, χαίρω Praise notice 

B. The Pattern of Praise in Tobit  The motif of praise of God tracks closely the plot of Tobit, associated first  with each of the two healings and then with Tobit’s and Tobiah’s full recog‐ nition of God’s merciful acts. In the concluding section, Tobit connects his  individual  divinely‐empowered  transformation  with  the  eschatological  transformation of the community, likewise marked by praise. 

78   

Chapter 3: Praise and Healing in Tobit 

1. The Plot of Tobit  The  narrative  of  Tobit  may  be  viewed  as  having  three  major  sections:  the  parallel plights of Tobit and Sarah (1:1‒3:17); the portrayal of God’s activity  to  heal  them  (4:1‒12:11),  and  a  concluding  hymn,  farewell  address,  and  summary  statement  (13:1‒14:15).  Parallel  stories  centered  on  Tobit  and  Sarah converge in one climax, while an overarching irony introduces ques‐ tions of divine providence and theodicy, tensions that are not fully resolved  until the climax of the plot toward the end of the second section.  The opening section of Tobit sets in parallel the tragic plights of Tobit  and Sarah, with a focus on the former (1:1‒3:17). In a first‐person summary,  Tobit narrates his shifting fortunes before and during exile in Nineveh. He  depicts  himself  as  unusually  righteous,  particularly  in  his  efforts  to  bury  the bodies of Israelites slain and left exposed by Assyrians.4 Tobit’s humani‐ tarian activity elicits his neighbors’ taunts, eventually endangering his life  and leading to the loss of his wealth. At 2:1, this narration slows down to  focus  on  a  Shavuot  evening,  when  after  burying  another  corpse  under  the  cover  of  darkness,  Tobit  sleeps  outside.  During  the  night,  bird  droppings  fall into his eyes, ultimately resulting in blindness. This tragedy throws the  family  into  extreme  poverty,  triggering  domestic  conflict.  When  Tobit  wrongly  accuses  his  wife  of  stealing,  she  retorts,  “And  where  are  your  alms? Where are your righteous deeds? Look, the things about you are well  known!” At her indictment, Tobit plunges into despair (3:1), and out of this  pain, he petitions God to end his life (3:2‒6).   Tobit’s first‐person narration concludes with this petition, and the nar‐ rative  shifts  to  a  brief  third‐person  presentation  of  Sarah’s  plight,  which  carefully  links  her  story  with  Tobit’s.5  The  narrator’s  introduction  to  her  story temporally connects her with Tobit: “on the same day, in Ecbatana.”  Young  Sarah  is  in  the  midst  of  her  own  tragedy  caused  by  a  demon  who  has killed her seven husbands on the eve of their weddings. Sarah’s situa‐ tion  sparks  a  parallel  scene  of  domestic  conflict,  in  which  she  strikes  her  maid, earning a rebuke similar to that spoken by Tobit’s wife: “You are the  one who kills your husbands! Look, you have already been given to seven  husbands,  but  you  have  borne  the  name  of  not  one  of  them!”  (3:8).  Like  Tobit, she descends into hopelessness, and out of this despair, she too, peti‐ tions  God  to  end  her  life  (3:11‒15). As  numerous  commentators  have  ob‐ served, Sarah’s prayer closely echoes that of Tobit, further associating their                                                                 4  5 

At first, he openly buries his countrymen, but as tensions increase between his peo‐ ple and the Assyrians, his humanitarian missions become dangerous, and Tobit must  bury the bodies surreptitiously.   On the parallel presentation of these two characters, and their prayers, see G. W. E.  Nickelsburg, Jewish Literature between the Bible and the Mishnah: A Historical and Liter‐ ary Introduction (2nd ed; Minneapolis: Fortress Press, 2005), 30.  

 

 

The Pattern of Praise in Tobit 

79 

stories.  This  focus,  in  the  narrative’s  first  section,  on  the  physical,  social,  and  psychological  suffering  of  two  virtuous  characters—along  with  the  taunts  of  Hannah  and  the  maidservant—raises  pointed  questions  of  theodicy and divine providence.6  As their prayers conclude, the narrator brings the stories of these two  characters into temporal convergence: their petitions are “heard in the glo‐ rious presence of God,” and at precisely the same instant, the two charac‐ ters leave their places of prayer and return to the main part of their homes  (3:16‒17).  At  this  point,  God  enters  the  plot  actively,  responding  to  both  petitions  by  sending  the  angel  Raphael  with  parallel  cures,  in  the  text  quoted  above  (Tob  3:17).7  Entrance  of  divine  mercy  marks  the  end  of  the  first  section  and  the  beginning  of  the  next,  shifting  the  reader’s  attention  from the plights of the two characters to divine efforts to heal them.   The  plot  weaves  together  the  two  healings  promised  in  Tob  3:17,  the  details  of  which  take  up  the  rest  of  the  narrative’s  middle  section  (4:1‒12:22).  Sarah  experiences  healing  first  (4:1‒8:21)  followed  by  Tobit  (9:1‒11:19), while the pro‐active character of Tobiah (motivated throughout  by Raphael) serves as a bridge between the parallel plots. It is important to  observe  that  the  middle  section  of  Tobit  is  governed  by  an  overarching  irony  introduced  at  3:17,  the  moment  when  God  hears  the  simultaneous  petitions  and  intervenes  dramatically  to  heal  both  characters.8  From  this  point to the end of Tob 12, the reader realizes that every action in the plot  grows out of divine saving activity, personified in Raphael. However, when  the angel actually appears in the story, he is disguised as a human being:  καὶ ἐξῆλθεν καὶ εὗρεν Ραφαηλ τὸν ἄγγελον ἑστηκότα ἀπέναντι αὐτοῦ καὶ οὐκ ἔγνω ὅτι ἄγγελος τοῦ θεοῦ ἐστιν (Tob 5:4) And [Tobiah] went out and found the angel Raphael standing before him  But he did not know that he was an angel of God 

Through the device of disguise, the narrative reveals to readers how God’s  mercy will unfold but simultaneously withholds this knowledge from the  characters  until  almost  the  very  end  of  the  story  when  Raphael  finally  re‐ veals himself to Tobit and Tobiah (12:12‒15).   Thus,  if  the  tension  in  the  plot  shifts  at  3:17  from  the  question  of  whether God will act to how God will heal the two characters, then at 5:4, it                                                                 6 

7  8 

Scholars  disagree  over  the  extent  to  which  suffering  and  theodicy  are  thematic  in  Tobit, but the presence of these issues in the narrative is not disputed. “The narrator  makes it painfully evident that a person, like Sarah, can be free of sin and yet suffer,  and that a righteous person, like Tobit, can unintentionally bring undeserved suffer‐ ing upon himself through a charitable act,” C. A. Moore, Tobit: A New Translation with  Introduction and Commentary (AB 40a; New York: Doubleday, 1996), 32.  God has already appeared in Tobit’s summary statement of his life, as the rescuer of  Jerusalem  (1:18)  and  the  providential  provider  of  Tobit’s  personal  successes  (1:12‒13). But at 3:16‒17, God enters the story as an active character.  I. Nowell, “Irony in the Book of Tobit,” TBT 33 (1995): 79‒83. 

80   

Chapter 3: Praise and Healing in Tobit 

shifts again to how Tobit and Tobiah will come to recognize divine mercy on  their behalf. Without the ironic tension, the parallel plots would climax in  the  two  healings,  but  with  this  ironic  tension,  the  healings  of  Sarah  and  Tobit  become  subplots  of  a  larger  narrative  arc  that  climaxes  at  Raphael’s  revelation (12:12‒15), as depicted in Figure 1 below.    Figure 1: The Plot(s) of Tobit  Raphael’s  

  revelation (12:12‐15)    God Heals Tobit (11:10‐15)     God Heals Sarah (8:2‐3)   Hymn, Summary,     Raphael Enters in Disguise (5:4) Farewell, Conclusion     (13:1‐14:15)  Parallel Plights (1:1‐3:15)      God Sends Raphael (3:16‐17)   The dotted lines on this diagram indicate the climactic points in the parallel  plots as if there were no overarching irony in the narrative; the solid lines  depict the plot as it is. Given the irony, the two healings constitute impor‐ tant moments in the rising action of the plot but not its climax, which oc‐ curs  when  Raphael  reveals  the  full  extent  of  divine  intervention.  The  ex‐ perience  of  healing  is  important  to  the  story,  but  the  recognition  of  God’s  providential care is most important.9   Following this recognition, in the dénouement (13:1‒14:15), Tobit speaks  a hymn of praise and goes on to live a long and happy life.10 Right before  he  dies,  he  offers  a  farewell  speech  urging  Tobiah  to  leave Assyria,  in  an‐ ticipation  of  the  destruction  of  Nineveh.  The  narrative  concludes  with  a  summary statement of the long life and eventual death of Tobiah.  Within the plot described above, praise of God appears in four primary  contexts:  the  healing  of  Sarah,  the  healing  of  Tobit,  the  revelation  by  the  angel, and Tobit’s hymn. It marks important moments in the rising action,  reaching  an  apex  in  the  climax  and  in  the  resolution  of  ironic  tension  to‐                                                                9  Moore, Tobit, 265.  10  The identification of Tobit’s hymn as part of the dénouement depends upon whether  GI preserves the better reading (Τωβιτ ἔγραψεν προσευχὴν εἰς ἀγαλλίασιν καὶ εἶπεν),  which seems to be the case, given 4Q200 (4QTobe) 7, 4 [13:1]:  ‫וכתוב תהלה בתשבוחת‬.  A  written  hymn  indicates  a  “studied  composition  of  learned  psalmography”  com‐ pleted some time after the angel’s ascent, Griffin, “Prayer,” 235. As such, it comprises  part of the dénouement. A hymn spoken immediately, in response to the angel’s ascent  (as in GII), might rather be considered part of the falling action of the plot.  

 

 

The Pattern of Praise in Tobit 

81 

ward the end. In the dénouement, Tobit’s hymn of praise points forward to  an  even  fuller  resolution,  the  restoration  of  Jerusalem,  which  will  occur  outside narrative time.  

2. Praise and Sarah’s Healing  In the context of Sarah’s healing, the praise motif occurs three times. First,  Sarah’s  petition,  which  initiates  her  healing,  opens  with  a  standard,  but  thorough and specific, expression of praise:11  εὐλογητὸς εἶ θεὲ ἐλεήμων καὶ εὐλογητὸν τὸ ὄνομά σου εἰς τοὺς αἰῶνας καὶ εὐλογησάτωσάν σε πάντα τὰ ἔργα σου εἰς τὸν αἰῶνα (Tob 3:11) Blessed are you, O merciful God  And blessed is your name forever  And let all your works bless you forever 

In  addition,  Tobiah  and  Sarah  seek  divine  mercy  and  salvation  (ἔλεος καὶ σωτηρία) on their wedding night (8:4).12 Their petition opens with similar  praise expressed in a similar structure:13  εὐλογητὸς εἶ ὁ θεὸς τῶν πατέρων ἡμῶν καὶ εὐλογητὸν τὸ ὄνομά σου εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας τῆς γενεᾶς εὐλογησάτωσάν σε οἱ οὐρανοὶ καὶ πᾶσα ἡ κτίσις σου εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας (Tob 8:5) Blessed are you, God of our fathers  And blessed is your name forever by [our] people14  Let the heavens and all your creation bless you forever 

This  berakah  opens  a  petition  for  healing  that  has  already  been  accom‐ plished (8:2‒3), although the characters do not know it yet. For the charac‐ ters, it is descriptive praise, but for the reader, it also marks the moment of  healing.15  Finally,  when  Sarah’s  parents  discover  that  Tobiah  has  survived                                                                 11  Moore  calls  this  a  “characteristic  doxological  opening”  (as  in  Tob  8:5,  15;  Jdt  3:17),  Tobit, 150. Fitzmyer likewise describes these lines as a “traditional beginning of Jew‐ ish prayers” and provides a list of comparable doxologies that open petitions, Tobit  (CEJL; Berlin: Walter de Gruyter, 2003), 154.  12  The plural forms in 8:4‒5a and Sarah’s “Amen” in 8:8 indicate that the narrative de‐ picts Sarah praying along with Tobiah. On this point, see Griffin, “Prayer,” 172‒3.  13  Both of these expressions of praise involve two instances of the adjective εὐλογητός in  reference  to  God  then  the  divine  name  and  then  a  third  person  imperative  of  εὐλογέω. As detailed below, the pattern reoccurs in 11:14, with a slight variation (a  participle rather than imperative).  14  The  definite  singular  τῆς γενεᾶς here  is  often  translated  as  a  plural  (e.g.,  NRSV)  or  not  translated  (e.g.,  NAB),  yet  normally  means  a  specific  “generation”  or  “race/people.” In the LXX, it is usually the latter. See Jer 8:3; Dan 9:1; 1 Esd 5:5, but  cf. Ps 11:8.   15  On descriptive and declarative praise, see p. 23 above. 

82   

Chapter 3: Praise and Healing in Tobit 

the wedding night, Raguel and Edna respond to their daughter’s transfor‐ mation with praise of God:  εὐλογητὸς εἶ θεέ ἐν πάσῃ εὐλογίᾳ καθαρᾷ εὐλογείτωσάν σε εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας καὶ εὐλογητὸς εἶ ὅτι εὔφρανάς με καὶ οὐκ ἐγένετο καθὼς ὑπενόουν ἀλλὰ κατὰ τὸ πολὺ ἔλεός σου ἐποίησας μεθ᾽ ἡμῶν καὶ εὐλογητὸς εἶ ὅτι ἠλέησας δύο μονογενεῖς (Tob 8:15‒17) Blessed are you, O God, in every pure blessing  Let them bless you forever  And blessed are you because you have brought me joy  And it has not happened as I anticipated  But you have done to us according to your great mercy  Blessed are you because you showed mercy to two only children 

The first two lines of this praise compare with the previous berakot of Sarah  and  Tobiah  (Tob  3:11;  8:5),  which  blessed  God  generally  (descriptive  praise).  But  beginning  in  the  third  line,  two  ὅτι clauses  mark  Raguel  and  Edna’s speech as declarative praise responding to specific divine activity in  the narrative. Their blessing of God acknowledges both Sarah’s healing and  their own movement from sorrow and reproach to joy.16 From this point on,  the praise motif is primarily declarative in effect.  

3. Praise and Tobit’s Healing  The narrative similarly associates praise of God with Tobit’s experience of  healing. In three scenes, eight expressions of declarative praise foreshadow  and then respond to Tobit’s transformation by God. First, upon seeing To‐ biah  for  the  first  time,  the  praise  of  Gabael,  Tobit’s  cousin,  points  toward  the  reunion  of  Tobit  and  Tobiah,  which  in  turn  leads  to  Tobit’s  healing:  “Blessed is God because I see in him [Tobiah] an image so like my cousin  Tobit” (εὐλογητὸς ὁ θεὸς ὅτι εἶδον Τωβιν τὸν ἀνεψιόν μου ὅμοιον αὐτῷ)  (9:6). The motif of “seeing Tobiah” links Gabael’s praise speech directly to  Tobit’s eventual healing. Tobit has promised his wife that she will again see  (ὁράω)  Tobiah  when  he  returns  from  the  journey  (5:21),  and  a  short  time  after Gabael’s praise, Tobiah asks to return home because he fears that his  parents  have  lost  hope  of  ever  seeing  (ὁράω)  him  again  (10:8).  Upon  his  return,  Hannah  greets  Tobiah  saying,  “Now  that  I  have  seen  (ὁράω)  you,  my child, I am ready to die” (11:9), and when Tobit’s eyesight is restored,  the  narrative  emphasizes  Tobit’s  seeing  of  Tobiah,  repeating  it  three times  (11:13‒14).17                                                                  16  On Sarah’s parents’ previous state of sorrow and reproach, see Tob 7:16 and 8:10.  17  In one case, Tobit says, “I see (ὁράω) you, my son, the light of my eyes!” This decla‐ ration connects his seeing of Tobiah back to the healing promised in 3:17, in which 

 

 

 

The Pattern of Praise in Tobit 

83 

Second, as Tobiah and Sarah leave Sarah’s family, Tobiah offers declara‐ tive praise that also points forward to his father’s healing:   καὶ ἀπῆλθεν Τωβιας ἀπὸ Ραγουηλ ὑγιαίνων καὶ χαίρων καὶ εὐλογῶν τῷ κυρίῳ τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς τῷ βασιλεῖ τῶν πάντων ὅτι εὐόδωκεν τὴν ὁδὸν αὐτοῦ (Tob 10:13) And Tobiah went out from Raguel  healthy and rejoicing and praising  the Lord of heaven and earth,  the king of the universe,  because [the Lord] prospered his way  

In this praise of God’s providence, Tobiah echoes the language of his father  Tobit, who without knowing fully the truth of his statement, declared ear‐ lier to Hannah that a good angel would go with Tobiah and would prosper  his way and return him healthy (ἄγγελος γὰρ ἀγαθὸς συνελεύσεται αὐτῷ καὶ εὐοδωθήσεται ἡ ὁδὸς αὐτοῦ καὶ ὑποστρέψει ὑγιαίνων) (5:22). Likewise,  Raguel petitioned God for Tobiah’s prosperous return journey to his father  (ὁ θεὸς τοῦ οὐρανοῦ εὐοδώσαι ὑμῖν εἰρήνην) (7:13). The desire for well being  (ὑγιαίνω) similarly anticipates his reunion with his father and Tobit’s con‐ sequent healing.18   Third,  Tobit  himself  expresses  praise  four  different  times  in  re‐ sponse to his experience of healing and to the related events of his reunion  with  his  son  and  the  arrival  of  Sarah.  This  individual  praise  moves  from  the private to the public sphere and ultimately becomes communal, echoed  in the praise of Tobiah and the joy of his nephews and “all the Jews.” Im‐ mediately upon the healing of his eyes, Tobit responds with direct speech  of praise:  εὐλογητὸς ὁ θεός καὶ εὐλογητὸν τὸ ὄνομα τὸ μέγα αὐτοῦ καὶ εὐλογημένοι πάντες οἱ ἄγγελοι οἱ ἅγιοι αὐτοῦ γένοιτο τὸ ὄνομα τὸ μέγα αὐτοῦ ἐφ᾽ ἡμᾶς καὶ εὐλογητοὶ πάντες οἱ ἄγγελοι εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας ὅτι αὐτὸς ἐμαστίγωσέν με καὶ ἰδοὺ βλέπω Τωβιαν τὸν υἱόν μου (Tob 11:14‒15) Blessed is God  And blessed is God’s great name 

                                                               the narrator assures readers that Tobit’s eyes will again “see God’s light” (11:13). The  implication is that Tobiah represents God’s light. Tobit’s hope all along has been his  son  (who  is  so  much  like  him)  but  Tobit  has  been  blinded  to  this  future  until  God  opens his eyes. The editorial process seems to recognize the parallel between Tobiah  and light: in Tob 11:8 in GII, the angel promises Tobiah that his father will be healed  and will “see the light” (ὄψεται τὸ φῶς), whereas in GI, the angel says “he will see  you [Tobiah]” (ὄψεταί σε).  18  The angel has previously promised that fish gall can restore the health (ὑγιαίνω) of  blind eyes (6:9). And frequently, ὑγιαίνω refers to Tobiahʹs return to his father (5:17,  21‒22; 7:12; 8:21; 10:6, 11; 12:3). 

84   

Chapter 3: Praise and Healing in Tobit 

And blessed are all God’s holy angels  May God’s great name be upon us  And blessed are all God’s holy angels forever  Because God has castigated me  But look! I see my son Tobiah 

Tobit’s praise, like the praise of Sarah and Tobiah, begins with a three  line berakah, which in its third and fifth lines, responds (ironically and un‐ knowingly) to angelic activity in the narrative.19 The ὅτι clause praises God  for  Tobit’s  experience  of  reversal,  acknowledging  his  transformation  from  castigation to healing.20 The narrative amplifies this praise with a vigorous  echo by his son Tobiah, who enters his parents’ home “rejoicing and prais‐ ing God with his whole mouth” (χαίρων καὶ εὐλογῶν τὸν θεὸν ἐν ὅλῳ τῷ στόματι αὐτοῦ) (11:15).21   As  Tobit  moves  from  his  home  toward  the  gate  of  Nineveh,  where  Sarah waits with the angel, his praise continues, shifting spatially from the  private  to  the  public  sphere.22  As  Tobit  proceeds  through  Nineveh,  his  praise  builds  intensity,  narrated  first  by  praise  notices,  then  by  indirect  speech,  and  finally  by  direct  speech  of  praise  as  Tobit  greets  Sarah.  In  11:16‒17a,  participial  phrases  set  Tobit’s  physical  healing  in  parallel  with  his praise: as he heads toward the gate of Nineveh, Tobit is “walking and  striding along in full strength and not being led by anyone” (πορευόμενον                                                                19  On the inclusion of angels in praise, see B. Nitzan, “Benedictions and Instructions for  the Eschatological Community,” RevQ 16 (1993): 77‒90, 80.   20  Tobit’s  praise  has  an  air  of  verisimilitude  in  its  breathless,  extemporaneous  quality,  evident in repetition of the line about angels and uneven juxtaposition of divine cas‐ tigation and healing. The shorter Greek version smoothes out these extemporaneous  qualities, removing the repetitive line about angels and creating a balanced reversal  clause (ὅτι ἐμαστίγωσας καὶ ἠλέησάς με). The word ἐλεέω in GI strengthens the link  between this praise by Tobit and his later hymn of praise, which includes the same  reversal  motif  (castigation  to  mercy)  three  times  (13:2,  5,  10).  The  words  ἔλεος and  ἐλεέω appear in only three contexts in Tobit: Sarah’s healing (6:18; 7:12; 8:4, 7, 16‒17),  Tobit’s healing (11:16), and God’s consolation of Jerusalem/restoration of Israel (13:5;  14:5). The combination of castigation and mercy appears elsewhere in contexts of na‐ tional  restoration,  Nickelsburg,  Jewish  Literature,  32,  350  n73.  Nickelsburg  points  to  Ps 89:32‒34; Wis 12:22; Pss. Sol. 7.8‒10; 10.1‒14; 18.4‒7.  21  Some  commentators  take  the  word  τωβίας here  to  be  a  mistake  for  what  should  actually  read  τωβίθ,  a  point  of  view  reflected  in  standard  translations  (e.g.,  NAB,  NRSV).  But,  as  Fitzmyer  observes,  GI  clearly  does  not  interpret  the  line  this  way  (εἰσῆλθεν ὁ υἱὸς αὐτοῦ χαίρων). The pattern of praise would support either reading  but offers no compelling reason to reject Tobiah as the one offering praise. In fact, if  Tobiah offers praise, then the text presents a pattern of praise that alternates among  four characters and between two kinds of praise: direct speech of praise (by Gabael,  Tobit) and praise notices (by Tobiah, “all the Jews”/Tobit’s nephews). In addition, if  Tobiah  offers  praise  here  then  his  character  praises  God  three  times:  in  relation  to  Sarah’s healing, to Tobit’s healing, and to the angelic revelation. Thus, his praise (like  his character) bridges the two subplots.   22  Tobit’s praise in this scene represents the first instance of the praise motif in the pub‐ lic  sphere.  Prior  to  this  point,  the  praise  of  characters  has  been  expressed  either  in  isolation or within the hearing of family members only.  

 

 

The Pattern of Praise in Tobit 

85 

καὶ διαβαίνοντα αὐτὸν πάσῃ τῇ ἰσχύι αὐτοῦ καὶ ὑπὸ μηδενὸς χειραγωγούμενον)  but  also  “rejoicing  and  blessing  God”  (χαίρων καὶ εὐλογῶν τὸν θεὸν). People in Nineveh witness the evidence of his healing  while  concurrently  hearing  his  praise,  which  declares  the  work  of  God  (Τωβιθ ἐξωμολογεῖτο ἐναντίον αὐτῶν)  (11:16‒17a).  Indirect  speech  reveals  the  content  of  this  declarative  praise:  God  has  shown  him  mercy  and  opened  his  eyes  (ὅτι ἠλέησεν αὐτὸν ὁ θεὸς καὶ ὅτι ἤνοιξεν τοὺς ὀφθαλμοὺς αὐτοῦ)  (11:17a).  In  the  public  sphere,  Tobit’s  praise  functions  to  proclaim  God’s mercy and healing to the Assyrians.23   This intensification of praise culminates at the gate of Nineveh, where  Tobit lauds God again with direct speech, greeting Sarah, “Blessed is your  God,  who  led  you  to  us,  daughter”  (εὐλογητὸς ὁ θεός σου ὃς ἤγαγέν σε πρὸς ἡμᾶς θύγατερ)  (11:17b).  His  arrival  at  the  gate  corresponds  with  the  expanding  content  of  his  praise,  which  now  encompasses  not  merely  his  own healing but the restoration of the whole family through the person of  Sarah (whose fertility offers hope for the future). By responding to Sarah’s  healing,  Tobit’s  praise  at  the  gate  marks  the  convergence  of  the  parallel  subplots,  and  the  narrative  immediately  amplifies  it  in  communal  re‐ sponses  of  joy  (χαίρω)  by  “all  the  Jews”  and  Tobit’s  extended  family  (11:17c‒18).  

4. Praise and Angelic Revelation  This convergence of the two subplots at the gate of Nineveh constitutes an  important moment in the rising action of the larger (ironic) plot, which it‐ self  climaxes  with  the  self‐revelation  of  the  angel,  an  event  that  facilitates  Tobit  and  Tobiah’s  recognition  of  the  full  extent  of  God’s  mercy  on  their  behalf. Praise marks the climax of this larger plot.  When  Raphael  reveals  his  angelic  identity  to  Tobit  and  Tobiah,  father  and  son  first  respond  by  falling  down  in  fear  (12:16),  but  when  the  angel  ascends, their fear turns to praise:   καὶ ηὐλόγουν καὶ ὕμνουν τὸν θεὸν καὶ ἐξωμολογοῦντο αὐτῷ ἐπὶ τὰ ἔργα αὐτοῦ τὰ μεγάλα ταῦτα ὡς ὤφθη αὐτοῖς ἄγγελος θεοῦ (Tob 12:22) And they were blessing and hymning God  And praising him for these great works of his  How God’s angel appeared among them.24  

From  the  new  vantage  point  of  having  seen  the  angel,  the  praise  of  Tobit  and Tobiah looks back over the entire narrative, with newfound acknowl‐                                                               

23  The  verb  ἐξομολογέω is  especially  suited  to  declarative  praise  that  acknowledges  and narrates God’s good works publicly.   24  The translation of ὡς as “how” relies on ‫איכה נראה‬ in 4Q200 (4QTobe) 7, 2‒3.  

86   

Chapter 3: Praise and Healing in Tobit 

edgement of the great works done by God. The praise verbs exactly match  those used by the angel in an earlier exhortation to praise God (12:6, 17‒18,  20),  a  parallel  that  emphasizes  the  element  of  obedience  in  their  praise.  More  specifically,  the  imperfect  tenses  of  the  verbs  show  that  father  and  son now praise God continually, as they have been commanded (εἰς πάντα τὸν αἰῶνα;  κατὰ πάσας τὰς ἡμέρας)  (12:17‒18).  This  climactic,  ongoing,  obedient  response  of  praise  peaks  in  the  hymn  of  Tobit  (13:1‒18),  the  de‐ tails  of  which  will  be  explored  in  the  section  on  Tobit’s  characterization  below.

C. Praise and Tobit’s Characterization  We have seen that Tobit first offers praise in response to his healing and his  subsequent  expressions  of  praise  intensify,  reaching  a  peak  in  his  hymn.  His hymn also marks the climax of the plot of the narrative. But as this sec‐ tion  will  argue,  Tobit’s  praise  represents  a  dramatic  shift  not  only  of  his  circumstance  (plot)  but  of  his  response  to  God  (character).  It  signifies  not  only his physical but also his spiritual healing, depicted in the narrative as  a  movement  from  sorrow  to  joy  (and  figuratively  from  death  to  life).  The  narrative sets up this transformation in Tobit’s characterization first by em‐ phasizing  Tobit’s  sorrow,  lack  of  hope,  and  inability  to  rejoice  or  offer  praise.  Then,  in  discourse  about  praise,  it  subtly  critiques  his  state  of  ex‐ treme despair as a failure to praise. By means of this initial characterization,  Tobit’s  effusive  praise—and  especially  his  hymn—marks  a  significant  and  appropriate shift in his view of divine providence. Ultimately, the narrative  uses Tobit’s physical and spiritual transformation as a metaphor that brings  the community’s hope for the future (the restoration of Israel) into the nar‐ rative present.25 

1. Tobit’s Lack of Joy and Praise  To explore the absence of praise in Tobit’s characterization, we begin with  his prayer in 3:1‒6. The careful parallel characterization of Tobit and Sarah,                                                                 25  The term “Israel” in Tobit refers not to the northern kingdom but to all Israel (north‐ ern and southern kingdoms). Samaria indicates the northern kingdom, while Jerusa‐ lem, the southern, J. Zsengellér, “Topography as Theology: Theological Premises of  the Geographical References in the Book of Tobit,” in The Book of Tobit: Text, Tradition,  Theology: Papers of the First International Conference on the Deuterocanonical Books, Pápa,  Hungary,  20‐21  May,  2004  (eds.  Géza  G.  Xeravits  and  József  Zsengellér;  JSJSup  98;  Leiden: Brill, 2005), 179‒92, 181. 

 

 

Praise and Tobit’s Characterization 

87 

noted  above,  invites  the  reader  to  compare  their  prayers,  which  overlap  significantly in content, as demonstrated in Table 5. 

Table 5  Parallels in the Petitions of Tobit and Sarah   

Tobit’s Petition (3:1‒6) 

Sarah’s Petition (3:10‒15) 

Anguish of  heart, weeping 

3:1 περίλυπος γενόμενος τῇ ψυχῇ καὶ στενάξας ἔκλαυσα καὶ ἠρξάμην προσεύχεσθαι μετὰ στεναγμῶν

3:10 ἐλυπήθη ἐν τῇ ψυχῇ καὶ ἔκλαυσεν

Life in exile 

3:4 καὶ ἔδωκας ἡμᾶς εἰς ἁρπαγὴν καὶ αἰχμαλωσίαν καὶ θάνατον

3:15 καὶ οὐχὶ ἐμόλυνά μου τὸ ὄνομα καὶ οὐδὲ τὸ ὄνομα τοῦ πατρός μου ἐν τῇ γῇ τῆς αἰχμαλωσίας μου

Suffering re‐ proach 

3:6 ὅτι ὀνειδισμοὺς ψευδεῖς ἤκουσα (also 3:5 εἰς παραβολὴν καὶ λάλημα καὶ ὀνειδισμὸν)

3:13 καὶ μὴ ἀκούειν με μηκέτι ὀνειδισμούς (also 3:15 κύριε νῦν εἰσάκουσον ὀνειδισμόν μου)

Preference for  death 

3:6 διὸ λυσιτελεῖ μοι ἀποθανεῖν μᾶλλον ἢ ζῆν 

3:15 καὶ ἵνα τί μοί ἐστιν ἔτι ζῆν

Desire for release  from the earth 

3:6 ἐπίταξον ἀναλαβεῖν τὸ πνεῦμά μου ἐξ ἐμοῦ ὅπως ἀπολυθῶ ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς καὶ γένωμαι γῆ 

3:13 εἰπὸν ἀπολυθῆναί με ἀπὸ τῆς γῆς

Acquiescence to  divine will 

3:6 καὶ νῦν κατὰ τὸ ἀρεστόν σου ποίησον μετ᾽ ἐμοῦ 

3:15 καὶ εἰ μή σοι δοκεῖ . . .

  Both  prayers  include  anguish  of  heart,  weeping,  experience  of  life  in  exile, suffering from reproach, preference for death, desire for release from  the  earth,  and  acquiescence  to  divine  will.  Because  of  this  commonality,  differences  become  important  for  understanding  each  of  the  characters. A  telling  point  of  divergence  lies  in  the  greater  sense  of  hopelessness  in  To‐ bit’s  prayer.  The  narrator’s  introductions  describe  Tobit’s  despair  much  more  vividly  vis‐à‐vis  Sarah’s  (3:1,  10).26  Within  the  content  of  the  prayers  themselves, Sarah professes her innocence in exile (3:14‒15), but Tobit links  his own sin with the communal tragedy of exile (3:3). Thus Tobit more gen‐ erally laments the despondency of exilic existence, in contrast with Sarah’s  more  hopeful  concern  to  maintain  the  reputation  of  her  father  (in  exile).                                                                 26  Moore,  Tobit,  114.  In  3:1,  the  description  of  Tobit’s  despair  is  more  detailed  than  Sarah’s  in  3:10.  In  addition,  his  despair  reappears  in  the  words  of  his  prayer  (3:6),  while Sarah’s does not.  

88   

Chapter 3: Praise and Healing in Tobit 

Tobit asks God to remember him, look upon him, and not turn away from  him (3:3, 6)—requests that might suggest some sense of hope—but in con‐ text  these  requests  seek  divine  assistance  not  for  healing  but  for  quick  death.27 By contrast, Sarah turns her own face toward God (3:12) and while  similarly desiring death, admits the possibility of divine salvation (καὶ εἰ μή σοι δοκεῖ ἀποκτεῖναί με κύριε νῦν εἰσάκουσον ὀνειδισμόν μου) (3:15).  Given  the  many  parallels  in  these  two  prayers,  Tobit’s  resignation  stands out. It seems significant then that while Sarah’s prayer opens with a  berakah, Tobit’s does not. This absence becomes even more striking in com‐ parison  with  the  other  petition  in  the  story—the  wedding  night  prayer  of  Tobiah and Sarah. Like Sarah’s earlier petition, it also opens with a berakah,  as detailed above. In fact, every instance of direct speech toward God in the  book  of  Tobit—every  prayer  in  the  inclusive  sense—begins  clearly  with  a  berakah  except  Tobit’s  petition.  By  contrast,  the  opening  to  Tobit’s  speech  directed to God contains no explicit praise verbs and offers a form of praise  rather different than praise elsewhere in the narrative:  δίκαιος εἶ κύριε καὶ πάντα τὰ ἔργα σου δίκαια καὶ πᾶσαι αἱ ὁδοί σου ἐλεημοσύνη καὶ ἀλήθεια σὺ κρίνεις τὸν αἰῶνα (Tob 3:2) Righteous are you O Lord  And all your works are righteous  And all your ways are charity and truth   You judge the world  

This  praise  that  introduces  Tobit’s  petition  is  similar  to  language  that  oc‐ curs  in  other  hymns  and  prayers  of  the  period.28  But  the  second  and  the  third lines of this opening ascribe to God the qualities of charity and truth,  which  elsewhere  in  the  book  demonstrate  human  loyalty  to  God.  This  praise as a whole closely matches Tobit’s earlier description of himself:   ἐγὼ Τωβιτ ὁδοῖς ἀληθείας ἐπορευόμην καὶ δικαιοσύνης πάσας τὰς ἡμέρας τῆς ζωῆς μου καὶ ἐλεημοσύνας πολλὰς ἐποίησα τοῖς ἀδελφοῖς μου (Tob 1:3)  And I, Tobit, walked the ways of truth  And of righteousness all the days of my life  And I did many acts of charity for my brothers 

                                                               27  Cf.  P.  Deselaers,  Das  Buch  Tobit:  Studien  zu  Seiner  Entstehung,  Komposition  und  Theologie  (OBO  43;  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht,  1982),  82,  who  finds  in  these petitions a hint of hope.  28  D.  E.  Aune,  Revelation  (3  vols.;  WBC  52a‒52c;  Dallas,  Tex.:  Word  Books,  1997),  3:885‒886 and bibliography there. Termed a “judgment doxology” or “eschatological  vindication  formula”  this  kind  of  language  typically  appears  in  declarative  praise  speech,  lauding  God’s  righteousness  in  enacting  divine  judgment,  whether  upon  one’s  enemies  or  oneself.  In  the  latter  case,  it  typically  involves  confession,  as  does  Tobit’s prayer in 3:5. Cf. Josh 7:19‒21; Neh 9:33; Dan 9:14; Pr Azar 4; 3 Macc 2:3. In  the book of Tobit,  however, δίκαιος elsewhere refers to  human beings, Tob 7:6, 9:6,  13:15. 

 

 

Praise and Tobit’s Characterization 

89 

Tobit then praises God for qualities he sees in himself (righteousness, truth,  and  charity).  In  the  context of  the  narrative,  we  may  then  ask,  should  the  beginning  of  Tobit’s  prayer  be  considered  praise  at  all?29  Are  these  lines  perhaps arrogant praise, in which Tobit betrays an anthropomorphic view  of  God  based  on  his  own  self‐righteous  image?30  Or  might  they  possibly  constitute  Tobit’s  veiled  critique  of  God  based  on  a  mechanistic  view  of  justice? The narrative does not provide a clear answer. At the very least, the  opening of the prayer contrasts sharply with the straightforward berakot of  Tobiah  and  Sarah,  as  well  as  with  the  praise  expressed  by  Tobit  himself  following his experience of healing. It is best then to think of these lines as  subdued, ironic praise.31   If the opening of Tobit’s petition hints at an absence of praise, then two  additional  scenes  depict  Tobit  unmistakably  as  lamenting  instead  of  rejoic‐ ing  before  God.32  The  first  such  scene  occurs  before  the  petition.  Having  rushed from his lavish Shavuot meal to hide a murdered body, Tobit returns  in sorrow, recalling a couplet from Amos 8:10:   ἐπιστρέψας οὖν ἐλουσάμην καὶ ἤσθιον τὸν ἄρτον μετὰ πένθους καὶ ἐμνήσθην τοῦ ῥήματος τοῦ προφήτου, ὅσα ἐλάλησεν Αμως ἐπὶ Βαιθηλ λέγων Στραφήσονται ὑμῶν αἱ ἑορταὶ εἰς πένθος καὶ πᾶσαι αἱ ᾠδαὶ [ὁδοί] ὑμῶν εἰς θρῆνον33 καὶ ἔκλαυσα. (Tob 2:5‒7) Then when I returned, I bathed and ate my food in sorrow.   I recalled the saying of the prophet,  

                                                               29  Cf.  Fitzmyer,  who  makes  the  point  that  Tobit  “praises  God  for  the  good  that  has  come to him despite his blindness,” Fitzmyer, Tobit, 46. Although he does not cite a  reference, he must have in mind Tob 3:2.   30  Gruen, exploring comic elements in Tobit, argues that Tobit is characterized as par‐ ticularly  arrogant,  “pompously  sanctimonious,”  and  ridiculous,  E.  S.  Gruen,  Dias‐ pora:  Jews  Amidst  Greeks  and  Romans  (Cambridge,  Mass.:  Harvard  University  Press,  2002),  151‒5.  He  also  interprets  all  three  petitions  as  subtly  farcical,  “driven  by  wounded egos or amour propre,” 158. He does not deal with whether Tobit experi‐ ences  a  change  of  heart  in  the  narrative.  Commenting  on  Gruen’s  interpretation  of  Tobit as arrogant, Nickelsburg points to Jesus’ parable of the arrogant Pharisee in Lk  18, Jewish Literature, 32‒33. Interestingly, in Luke, the Pharisee’s arrogance leads simi‐ larly to a failure to praise (properly), as discussed on p. 187 below. In general, humil‐ ity  is  a  key  indicator  of  the  human  ability  to  offer  praise,  in  both  the  Jewish  and  Greek traditions.  31  Moore seems to accept Tob 3:2 as praise, yet he observes as well that “given Tobit’s  present circumstances, it is a most ironic doxology,” Tobit, 138. Given this conclusion,  this instance of praise could have been included in Table 3, but as there is no explicit  praise vocabulary, it is not listed there.  32  On the point that it is strange for a private petition to open without a berakah in the  Talmud,  see  J.  Heinemann,  Prayer  in  the  Talmud:  Forms  and  Patterns  (Berlin:  de  Gruyter, 1977), 188‒9.  33  Hanhart  has  πᾶσαι αἱ ᾠδαί,  correcting  GII,  which  reads  ὁδοί,  Fitzmyer,  Tobit,  135;  Stuckenbruck,  Gathercole,  and  Weeks,  Tobit,  96.  GI  reads  εὐφροσύνη,  and  all  other  witnesses include some form of praise or joy here.  

90   

Chapter 3: Praise and Healing in Tobit 

how Amos spoke out against Bethel saying,   “Your feasts shall be turned into mourning,   and all your songs [paths] into lamentation”   And I wept. 

On the one hand, because joy is integral to the feast of Shavuot, the narra‐ tor’s description of Tobit’s sorrow communicates a tragic reversal from joy  to lament, even without the quotation from Amos.34 So what does the quo‐ tation contribute? In Amos 8, these lines are addressed to merchants in Is‐ rael  who  rush  through  their  festivals  selfishly,  abusing  the  poor;  divine  punishment will turn their vacuous festivals to mourning. Paradoxically, in  Tobit,  the  main  character  righteously  engages  in  charity,  seeking  guests  with whom to share his feast and burying his slain comrades. Yet he suffers  a  fate  similar  to  the  evil  merchants  of Amos’  day.  Thus,  many  commenta‐ tors understand the quotation to intensify the issue of theodicy in the nar‐ rative.35   But it should be noted as well that the quotation augments the picture  of Tobit’s utter hopelessness. In Amos 8, the praise‐to‐lament motif appears  in a literary context utterly devoid of hope: the prophet declares that apos‐ tasy and injustice will bring Israel to its end, envisioned as the death of an  only son.36 The quotation in question comprises a funerary dirge mourning                                                                 34  See N. S. Jacobs, “ʹYou Did Not Hesitate to Get up and Leave the Dinner:ʹ Food and  Eating in the Narrative of Tobit with Some Attention to Tobitʹs Shavuot Meal,” in The  Book of Tobit: Text, Tradition, Theology: Papers of the First International Conference on the  Deuterocanonical  Books,  Pápa,  Hungary,  20‐21  May,  2004  (eds.  Géza  G.  Xeravits  and  József  Zsengellér;  JSJSup  98;  Leiden:  Brill,  2005),  121‒38,  136.  In  the  description  of  Shavuot in Deut 16:11, Israel is told to rejoice (εὐφραίνω/‫)שׂמח‬. On the formal aspects  of praise, lament, and petition in Tob 3:4‒6, see H. Löhr, Studien zum Frühchristlichen  und  Frühjüdischen  Gebet:  Untersuchungen  zu  1  Clem  59  Bis  61  in  seinem  literarischen,  historischen  und  theologischen  Kontext  (WUNT  160;  Tübingen:  Mohr  Siebeck,  2003),  460.   35  E.g., Fitzmyer, Tobit, 135; Moore, Tobit, 129.  36  It is legitimate to consider the literary context of this quotation because the narrator’s  mention of Bethel (Tob 2:5) indicates that Tobit has more of Amos in mind than just  this one verse. In Amos, the nearest reference to Bethel occurs in 7:13. On the hope‐ lessness of Amos 8, see H. W. Wolff, Joel and Amos: A Commentary on the Books of the  Prophets Joel and Amos (trans. Waldemar Janzen, Jr. McBride, S. Dean, and Charles A.  Muenchow. Hermeneia; Philadelphia: Fortress Press, 1977), 329‒30. Beyond chapter  8,  Amos  as  a  whole  offers  only  glimmers  of  hope.  Modern  scholars  understand  Amos to contain multiple redactional layers:   1)  8th‐century oracles that are utterly hopeless;   2)  a Josianic redaction functioning as an apologia for the destruction of the altar at  Bethel (1 Kgs 13; 2 Kgs 23:17);  3)  a Deuteronomistic layer applying Amos’ condemnation of Israel to Judah;   4)  a post‐exilic oracle of hope for the rebuilding of the tent of David and the resto‐ ration of Israel (Amos 9:11‒15), Wolff, Joel and Amos, 107‒113.    According to Wolff, the addition of the fourth, somewhat hopeful layer results nev‐ ertheless in a final form of the book that is uniquely somber, with only a few hints  “that [YHWH’s] sentence of death is not [the] last word,” 113. 

 

 

Praise and Tobit’s Characterization 

91 

the  death  of  Israel.37  Moreover,  Amos  specifically  associates  this  sorrow  with the image of corpses lying exposed:  ‫ וְ ֵה ִילילוּ ִשׁירוֹת ֵה ָיכל ַבּיּוֹם ַההוּא נְ ֻאם ֲאד ֹנָ י יְ הוִ ה ַרב ַה ֶפּגֶ ר‬  ‫ל־מקוֹם ִה ְשׁ ִליְך ָהס‬ ָ ‫( ְבּ ָכ‬Amos 8:3)  “The songs of the temple shall become wailings in that day,” says the Lord  GOD;   “the dead bodies shall be many, cast out in every place. Be silent!” (NRSV) 

On the day of Israel’s death, praise falls silent and dirges lament the slain  corpses  (‫)פגר‬  scattered  unnaturally  above  ground.  The  quotation  of Amos  8:10  thus  aptly  encapsulates  Tobit’s  point  of  view.  In  exile,  death— represented by exposed bodies—silences praise and removes joy.38 So Tobit  cannot rejoice, and instead voices the dirge anticipated by Amos. Although  Tobit has not yet become physically blind, he is blind to hope.  The second scene of lament instead of joy occurs after Tobit’s physical  blindness and petition. In chapter five, Tobit specifically describes himself  as  unable  to  rejoice. As  the  scene  opens,  the  angel,  disguised  as  a  human  being, arrives at Tobit’s house; their dialogue sets Tobit’s despair explicitly  in contrast with rejoicing. Tobit greets (χαιρετίζω) the angel, who responds  in kind with a “standard wish of good will,” saying, “May there be much  joy  for  you”  (χαίρειν σοι πολλὰ γένοιτο).39  Surprisingly,  Tobit  responds  to  this normal greeting with great emotion:  

                                                               37  This text depicts lament over the northern kingdom; see also Amos 5:1, 16; Mic 1:8.  Lament related to national tragedy is more common in regard to the Babylonian ex‐ ile,  as  in  the  book  of  Lamentations.  To  offer  hope,  prophets  reverse  the  motif.  In  Jeremiah, the Lord declares, “I will turn their mourning to joy,” anticipating divine  ransom  of  Jacob/Israel  and  the  return  of  the  exiles  to  the  land,  (MT  Jer  31:13  [LXX  Jer 38:13]). Later texts bring both sides of the joy/sorrow motif together, e.g., Bar 4:23.  (On this passage in Baruch, see also p. 61 above.)   38  The link between the slain corpses that appear in Amos 8:3 and the slain corpses in  Tobit seems obvious, although I have not come across a commentator who mentions  it.  The  noun  ‫פגר‬,  interestingly,  is  translated  with  a  participle  of  πίπτω in  the  LXX,  and  the  Greek  translations  of  Tob  2:3  similarly  use  the  verb  πίπτω to  describe  the  body found by Tobiah (ἔππιπται ἐν τῇ ἀγορᾷ) while other passages use νεκρός, e.g.,  2:8;  12:12‒13.  Various  Medieval  Hebrew  and  Aramaic  translations  of  Tobit  use  the  word  ‫פגר‬ for corpse in 1:17‒18; 2:3; 12:13, Stuckenbruck, Gathercole, and Weeks, To‐ bit, 677, 728.  39  Fitzmyer, Tobit, 190. 

92   

Chapter 3: Praise and Healing in Tobit 

καὶ ἀποκριθεὶς Τωβιθ εἶπεν αὐτῷ τί μοι ἔτι ὑπάρχει χαίρειν καὶ ἐγὼ ἄνθρωπος ἀδύνατος τοῖς ὀφθαλμοῖς καὶ οὐ βλέπω τὸ φῶς τοῦ οὐρανοῦ ἀλλ᾽ἐν τῷ σκότει κεῖμαι ὥσπερ οἱ νεκροὶ οἱ μηκέτι θεωροῦντες τὸ φῶς ζῶν ἐγὼ ἐν νεκροῖς εἰμι φωνὴν ἀνθρώπων ἀκούω καὶ αὐτοὺς οὐ βλέπω (Tob 5:10) But Tobit answered,  What now is there for me in which to rejoice?  I am a man lacking the power of my eyes,   Unable to see the light of heaven.   But in darkness, I lie   Like the dead who no longer see the light.   Living, I am among the dead.  I hear the voice of human beings,   But I do not see them. (Tob 5:10) 

Tobit’s rebuttal draws out a note of joy buried in the verb χαιρετίζω in or‐ der  to  reject  it:  Tobit  cannot  rejoice.  Moreover,  he  associates  this  inability  with  the  imagery  of  death  that  has  already  entered  his  characterization.40  Previously,  in  his  petition,  Tobit  has  pleaded  that  his  spirit  be  taken  from  him  so  that  he  might  “be  released  from  the  face  of  the  earth  and  become  earth”  (ἀπολυθῶ ἀπὸ προσώπου τῆς γῆς καὶ γένωμαι γῆ)  (3:6).  Now  in  Tob  5,  he  describes  himself  as  already  dead  and  as  lying  in  darkness  like  the  dead.  In  the  two  speeches  together,  Tobit  essentially  likens  himself  to  the  corpses  he  has  charitably  buried:  dead  yet  unnaturally  still  above  ground.41 This self‐assessment sheds light on his inability to rejoice, for it is  a common motif in early Jewish literature that the dead cannot express joy‐ ous praise to God.42  Tobit’s  surprising  outburst  to  the  angel  also  functions  to  increase  the  irony  underlying  the  middle  section  of  the  plot,  for  the  reader  recognizes  that the very person who says “May there be much joy to you” will in fact  bring true joy to Tobit. The angel himself declares this eventuality, replying,  “Take courage. Your healing by God is near. Take courage” (θάρσει ἐγγὺς παρὰ τῷ θεῷ ἰάσασθαί σε θάρσει) (5:10). But to these hopeful words, Tobit  does not respond. Blind Tobit, who considers himself dead, cannot see di‐ vine  healing  personified  in  the  hidden  angel  with  whom  he  speaks.  By                                                                 40  In  the  beginning  of  the  story,  Tobit  buries  the  dead  and  escapes  death  himself  by  fleeing  Nineveh  (1:19).  But  by  the  time  he  voices  his  prayer,  his  perspective  has  changed; he no longer seeks to avoid death, but wishes for it (3:6).   41  Thus,  by  seeking  death  in  his  prayer,  he  only  asks  from  God  what  he  himself  has  done for others. If God would allow him to die in actuality, then he could return to  the ground, where he belongs, rather than lying unnaturally upon it.   42  On the recurring motif that the dead do not praise God, see the discussion beginning  on p. 63 above.  

 

 

Praise and Tobit’s Characterization 

93 

ironically juxtaposing Tobit’s despair with the true joy hidden in the angel’s  greeting, this artful scene shines a spotlight on Tobit’s inability to rejoice.   Yet  Tobit’s  inability  to  offer  joyous  praise  contrasts  sharply  with  his  own  rhetoric  about  praise.  In  chapter  four,  expecting  that  God  will  allow  him to die, Tobit offers a farewell speech to his son, advising, “At all times,  praise  the  Lord”  (καὶ ἐν παντὶ καιρῷ εὐλόγει κύριον τὸν θεὸν)  (4:19).43 At  the end of the story, the angel echoes and validates this exhortation, telling  Tobit and Tobiah:   τὸν θεὸν εὐλογεῖτε καὶ αὐτῷ ἐξομολογεῖσθε ἐνώπιον πάντων τῶν ζώντων ἃ ἐποίησεν μεθ᾽ ὑμῶν ἀγαθά τοῦ εὐλογεῖν καὶ ὑμνεῖν τὸ ὄνομα αὐτοῦ τοὺς λόγους τοῦ θεοῦ ὑποδείκνυτε πᾶσιν ἀνθρώποις ἐντίμως καὶ μὴ ὀκνεῖτε ἐξομολογεῖσθαι αὐτῷ (12:6) Bless God and praise him before all the living  For the good things he has done for you  By blessing and hymning his name  With honor, make known to all people the deeds of God  And do not hesitate to praise him 

The angel directs father and son to voice unhesitating, public praise, and in  the same discourse, having revealed his angelic nature, he twice urges un‐ ceasing praise (τὸν θεὸν εὐλογεῖτε εἰς πάντα τὸν αἰῶνα . . . αὐτὸν εὐλογεῖτε κατὰ πάσας τὰς ἡμέρας αὐτῷ ὑμνεῖτε)  (12:17‒18). As  observed  above,  the  narrative  emphasizes  the  obedience  of  Tobit  and  Tobiah  to  these  instruc‐ tions; they live out the rest of their lives praising God continually.44 Finally,  in Tobit’s concluding, farewell speech, he exhorts his descendents to “bless  [the] name [of God] at all times with sincerity and with all their strength”  (εὐλογῶσιν τὸ ὄνομα αὐτοῦ ἐν παντὶ καιρῷ ἐν ἀληθείᾳ καὶ ὅλῃ τῇ ἰσχύι αὐτῶν) (14:8).  At  the  end  of  the  narrative,  looking  back  on  Tobit’s  earlier  lack  of  joy  and praise, we find that Tobit gives the right advice to his son: praise God  at  all  times.  While  Tobiah  seems  able  to  follow  this  advice,  Tobit’s  own  spiritual despair prevents him from either rejoicing or praising God. Thus,  Tobit’s expression  of effusive joy  and praise at the end  of the story  marks  both  physical  and  spiritual  transformation.  In  the  narrative’s  own  terms,  this change involves a movement from blindness to sight, darkness to light,  sorrow  to  joy,  despair  to  praise,  and  death  to  life.  And  the  physical  and  spiritual aspects of Tobit’s healing, which intertwine and become indistin‐ guishable, are both met with joyous praise. 

                                                               43  The  Greek  quoted  here  is  drawn  from  GI,  as  this  verse  falls  within  the  first  of  two  scribal  omissions  in  GII  (Codex  Sinaiticus)  (4:7‒19;  13:6‒10),  Stuckenbruck,  Gather‐ cole, and Weeks, Tobit, 13.   44  See also Tob 14:2.  

94   

Chapter 3: Praise and Healing in Tobit 

When  we  turn  attention  to  the  content  of  Tobit’s  hymn,  we  find  that  Tobit praises God precisely for this kind of thoroughgoing transformation.  Tobit’s declarative praise is evident in the opening lines of the hymn:   εὐλογητὸς ὁ θεὸς ὁ ζῶν εἰς τὸν αἰῶνα καὶ ἡ βασιλεία αὐτοῦ ὅτι αὐτὸς μαστιγοῖ καὶ ἐλεᾷ κατάγει ἕως ᾅδου κατωτάτω τῆς γῆς καὶ αὐτὸς ἀνάγει ἐκ τῆς ἀπωλείας τῆς μεγάλης καὶ οὐκ ἔστιν οὐδέν ὃ ἐκφεύξεται τὴν χεῖρα αὐτοῦ (Tob 13:1) Praise be to God who lives forever,   And his kingdom  Because he castigates and shows mercy  Brings down to Hades below the earth  And he brings back from the great abyss.   There is nothing that will escape his hand. 

While the first two lines offer general praise, the word ὅτι in line three in‐ dicates  that  Tobit  responds  to  and  praises  God  for  his  own  experience.45  The two reversals mentioned by Tobit—from castigation to mercy and from  death  to  life—correspond  to  his  story  of  physical  and  spiritual  healing.46  Tobit’s hymn makes the point that divine transformation has enabled him  to offer praise even during his exile, as he was once unable to do: “I—in the  land  of  my  captivity—praise  him  and  make  known  his  strength  and  maj‐ esty  to  a  nation  of  sinners”  (ἐγὼ ἐν τῇ γῇ τῆς αἰχμαλωσίας μου ἐξομολογοῦμαι αὐτῷ καὶ δεικνύω τὴν ἰσχὺν καὶ τὴν μεγαλωσύνην αὐτοῦ ἔθνει ἁμαρτωλῶν) (13:7).47   This  line  appears  to  reference  Tobit’s  public  praise  in  Nineveh,  which  responds to his healing. Previously unable to rejoice in exile, but restored  to  health  in  the  fullest  sense,  Tobit  can  now  fulfill  his  own  exhortation  (echoed by the angel) to proclaim God via praise.48 Tobit’s restored ability                                                                 45  Whether the hymn actually reflects Tobit’s experience in the story is an issue of de‐ bate. Fitzmyer claims that Tobit “praises and thanks God for what He has done for  him”  but  does  not  provide  details,  Tobit,  304.  Moore  writes  that  the  hymn  “says  nothing  about  the  characters  or  events  in  the  Tobit  story,”  Tobit,  282,  but  then  later  observes  that  “the  psalm’s  assertion,  which  is  expressed  three  times  (i.e.,  that  God  scourges but then has mercy [vv 2, 5, 9]), was affirmed earlier when Tobit recovered  his sight,” 284.  46  As  noted  above,  Tobit  has  earlier  used  the  language  of  castigation  to  describe  his  blindness  (11:14),  and  the  two  healings  in  the  story  have  been  referred  to  several  times  as  the  receipt  of  mercy  (8:5,  17;  11:17).  Twice  before,  Tobit  has  likened  his  hopelessness  to  death  (3:4;  5:10).  Both  his  former  lament  and  now  his  praise  echo  Deut  32:39,  which  places  divine  castigation  and  healing  in  parallel  with  death  and  life. (God says: “I deal death and give life; I wounded and I will heal: None can de‐ liver from My hand,” NJPS). On allusions to Deut 31‒32 in Tobit, see S. Weitzman,  “Allusions, Artifice, and Exile in the Hymn of Tobit,” JBL 115 (1996): 49‒61, 51.   47  The Greek is from GI. In GII, a scribal error has omitted the middle part of the hymn  (13:6‒10). 4Q196 (4QToba) 15 II, 1‐10 includes it.  48  In  14:1‒2,  the  text  emphasizes  Tobit’s  changed  perspective  with  the  word  ἔτι:  he  “now continually praises God” (ἔτι προσέθετο εὐλογεῖν τὸν θεόν). 

 

 

Praise and Tobit’s Characterization 

95 

to  praise  recalls  the  third  praise  theme  described  in  chapter  two  above:  praise  of  God  depends  on  well  being  and  therefore  sometimes  requires  restoration to health.49 Like death, oppression (whether by illness or exile)  can silence joyous praise, but divine healing, by restoring “life,” breaks this  silence.  It  empowers  proclamatory  praise  that  in  turn  brings  international  honor  to  God.  In  keeping  with  this  traditional  understanding  of  praise,  Tobit’s newfound voice of praise dramatically punctuates his experience of  divine healing.  

2. Praise and Eschatology in Tobit’s Hymn  As  the  hymn  continues,  Tobit’s  experience  (transformation  followed  by  praise) becomes paradigmatic for the community, for he links his personal  experience with the eschatological transformation he expects for the people  of  Israel  and  for  personified  Jerusalem  herself.  This  paradigmatic  role  for  Tobit is a point widely recognized.50 Moore’s comments are representative:  Tobit’s  certainty  in  chapter  13  that  Jerusalem  would  have  a  glorious  recovery  was  dependent  upon  the  restoration  of  his  sight  and  Tobiah’s  newly  acquired  wealth. If God had done all that for Tobit and his family, how much more, con‐ cludes Tobit, will God do for his people and his Holy City?51  

But  some  interpreters  find  this  paradigmatic  role  incompatible  with  the  “folktale”  portion  of  the  story.  For  example,  Fitzmyer  recognizes  the  link  between Tobit and the future of Israel in the hymn  but argues that this in‐ terpretation  is  “not  required  by  the  core  story.”  Rather,  the  hymn  repre‐ sents  a  broader  perspective  imposed  upon  the  narrative.52  While  it  would  certainly  be  difficult  to  argue  that  the  core  story  requires  the  character  of  Tobit to function paradigmatically, this way of framing the issue does not  get at the heart of the matter, at least from a narrative perspective.   Rather, the narrative question is the reverse: does the characterization  of Tobit previous to the hymn support his paradigmatic self‐assessment? In  other words, when he offers his own experience as a model for the future  of Israel, is Tobit’s rhetoric consonant or dissonant with the narrative? Does 

                                                               49  See p. 63 and following, above.  50  For example, B. Ego argues that the character of Tobit serves as a paradigm for the  future  of  the  people  of  God  and  that  his  praise  witnesses  the  mercy  of  God  to  the  Gentiles,  “Vom  Lob  als  Existenzerschließung:  Aspekte  der  Doxologie  in  der  Tobi‐ terzählung,” BL 77 (2004): 20‒27, 23.   51  Moore, Tobit, 84.  52  Fitzmyer, “Judaism,” 29. Fitzmyer’s use of  the word “imposed”  suggests incongru‐ ity.  

96   

Chapter 3: Praise and Healing in Tobit 

the hymn create tension, or does it build logically upon the narrative’s pre‐ vious characterization of Tobit?53   When  the  question  is  framed  this  way,  the  answer  must  be  “yes”:  the  parallels drawn in the hymn between Tobit and the community (the people  of  Israel  and  Jerusalem)  logically  build  upon  the  narrative  (both  the  plot  and  Tobit’s  characterization).54  For  example,  Tobit’s  movement  from  casti‐ gation to mercy (11:14; 13:2) parallels the same experience anticipated both  for the regathered people (13:5) and for rebuilt Jerusalem (13:10). The blind  Tobit  has  been  described  as  wretched  (ταλαίπωρος)  (7:6),  a  word  that  de‐ scribes  Jerusalem’s  state  of  destruction  in  the  prayer  (13:10).  In  the  narra‐ tive, Tobit’s healing represents God’s face turning to him in response to his  petition  (3:6),  so  too  in  the  future  God  will  turn  to  the  community  “and  hide  his  face  .  .  .  no  longer”  (ἐπιστρέψει πρὸς ὑμᾶς καὶ οὐ μὴ κρύψῃ τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ἀφ᾽ ὑμῶν οὐκέτι) (13:6).   When we add the motif of praise of God to this mix, the parallels be‐ tween the experiences of Tobit and Israel/Jerusalem come into even sharper  focus.  To  make  this  point,  it  will  be  useful  to  examine  the  motif  of  praise  within  the  hymn,  a  complex  picture  most  easily  depicted  visually,  as  in  Table 6.   

                                                               53  This  way  of  asking  the  question  assumes  little  about  the  development  of  the  text,  wondering  only  whether  the  hymn  draws  upon  aspects  of  Tobit’s  characterization  that  lend  themselves  to  paradigmatic  use,  regardless  of  how  this  characterization  came to be (i.e., folktale, etc.). One could rephrase this question in reverse: Has the  narrative  prepared  for  the  paradigmatic  use  of  Tobit’s  experience  by  characterizing  him in a way that progresses naturally (if not inevitably) toward his representative  function?  Such  a  way  of  stating  the  question  involves  more  assumptions  about  au‐ thorial or redactional intent to develop a character whose experience represents the  community’s future.   54  In other words, Tobit’s characterization in the narrative corresponds with the repre‐ sentative  function  of  his  experience  in  the  hymn.  This  point  is  analogous  to  Weitz‐ man’s  observations  about  allusions  to  Deuteronomy,  both  in  the  hymn  and  in  the  previous  narrative:  “the  hymn—at  least  as  it  appears  in  its  present  narrative  con‐ text—is  inextricably  related  to  the  poetics  and  ideology  of  Tobit  as  a  whole,”  Weitzman, “Allusions,” 51. 

 

 

Praise and Tobit’s Characterization 

97 

Table 6  Transformation, Sight, Light, and Joyous Praise in Tobit’s Hymn Past (Narrative)  Tobit: castigation to  healing/mercy  (11:15; 13:2) 

Present   

Future (Restoration)  Transformation  Israelites, Jerusalem: castigation to  mercy/glory (13:5, 14) 

Sight/Light  Tobit urges the peo‐ A light will shine in/from Jerusalem  ple to see what God  (13:11); Tobit hopes his offspring may  has done for them  see Jerusalem’s transformation (13:16)  (13:7)  Joy/Praise  by Tobit (11:16‒17a):   by Tobit (13:1):  χαίρω, εὐλογέω, εὐλογητός ἐξομολογέω, exhortation to  Israelites (13:3‒5):  εὐλογητός ἐξομολογέω, ὑψόω, by Jews in Nineveh  & Tobit’s family  εὐλογέω (11:17c):  by Tobit (13:6‒7):  χαρά, χαίρω ἐξομολογέω, ὑψόω, ἀγαλλιάω exhortation to chosen  ones (13:8): ἐξομολογέω      exhortation to Jerusalem (13:10):  ἐξομολογέω, εὐλογέω, χαρά, εὐφραίνω by regathered people & “many  nations” (13:11):  ἀγαλλίαμα exhortation to Jerusalem (13:13a):  ἀγαλλιάω by children of the righteous (13:13b):  εὐλογέω   by Tobit (13:15):    εὐλογέω      by a remnant of Tobit’s offspring  (13:16):  ἐξομολογέω by the gates, houses, and “blessed” of  Jerusalem (13:18):  ᾠδή, ἀγαλλίαμα, ἁλληλουϊά, εὐλογέω, εὐλογητός  Tobit: restored sight  (=movement from  darkness to light)  (5:10; 11:8, 13) 

This  table  shows  how  the  praise  motif  in  Tobit’s  hymn  sets  in  parallel  (1)  Tobit’s  transformation  and  praise  in  the  narrative  (past);  (2)  current  praise  responses in exile (present); and (3) eschatological praise marking the trans‐ formation of Jerusalem and  the gathering within her of exiles and the na‐

98   

Chapter 3: Praise and Healing in Tobit 

tions  (future).  Tobit’s  transformation  (physical  and  spiritual  healing),  his  recognition  of  it  (sight),  and  his  praise  response  are  paradigmatic  for  the  community, in both the present (13:1‒8) and in the future (13:9‒18). While  in  the  present  (first  half  of  the  hymn),  Tobit’s  experience  is  exemplary,  in  the  future,  his  life  serves  as  a  metaphor  representing  eschatological  hope  (second half of the hymn).   In the first half of the hymn, Tobit urges the people to praise God just  as he has done. This exhortation uses identical vocabulary to describe both  Tobit’s praise and the praise urged upon the community. It also alternates  expressions  of  individual  praise  with  exhortations  to  communal  praise.  Tobit’s  exhortations  emphasize  praise  during  exile:  the  people  ought  to  praise God loudly and publicly in “the nations where they have been scat‐ tered.”  This  is  precisely  the  kind  of  proclamatory  praise  Tobit  has  ex‐ pressed in the narrative itself following his healing (11:16‒17).   In contributing to Tobit’s characterization, the hymn demonstrates To‐ bit’s new vantage point (sight) following both the experience of healing and  his recognition of divine mercy (via the angelic revelation): he has learned  that God works to bring mercy, whether God’s people realize it or not. It is  this  changed  viewpoint  that  legitimizes  his  exhortation.  He  essentially  urges the people to avoid his own mistake—a despondent failure to rejoice  and praise—and to recognize God’s  mercy in the present  state  of exile. Such  recognition will produce continual praise (13:6, 18).  This  exemplary  exhortation  to  praise  in  exile  is  a  wonderfully  fitting  dénouement to the ironic plot of the narrative, which has cast a long shadow  across  the  narrative,  clouding  distinctions  between  blessing  and  tragedy  and creating confusion about lament and praise.55 Ultimately, the source of  Tobit’s inability to rejoice and praise earlier in the narrative is not a lack of  divine  mercy  but  Tobit’s  inability  to  recognize  this  mercy.  In  the  end,  To‐ bit’s rhetoric about praise derives from the same perspective that the reader  has been privy to almost from the beginning of the story: God’s providen‐ tial  mercy  works  toward  healing  even  when  people  cannot  see  it.  From  this  point of view, Tobit’s hymn nicely unravels the irony of the story by advo‐                                                                55  The irony in the plot makes it difficult for characters to determine whether any event  is a blessing or curse. For example, the attack by the fish—which first appears nega‐ tive—has in fact been orchestrated by the angel in the service of divine healing. The  loss of Tobit’s access to his money in Media seems to be one more tragic result of ex‐ ile, but in reality, this loss leads to the journey that becomes the primary conduit for  divine  mercy.  In  the  opening  section,  divine  intervention  to  save  Jerusalem  from  Sennacherib’s  siege  (positive)  produces  anger  vented  upon  Israelites  in  Nineveh  (negative). Ultimately, even Tobit’s blindness can be perceived as blessing, for its re‐ versal  enables  him  finally  to  see  God’s  providence.  As  a  narrative  device,  the  dis‐ guise  of  the  angel  communicates  that  divine  mercy  is  not  always  easily  perceived,  even  when  directly  present.  This  ambiguity  created  by  the  limited  human  capacity  to recognize divine mercy in turn calls into question responses of lament and praise. 

 

 

Praise and Tobit’s Characterization 

99 

cating  continual  praise  based  on  confidence  that  God  is  acting  to  save  (whether perceived or not). With his own eyes now open, Tobit assures his  people (and readers) that they too can come to see God’s mercy and heal‐ ing—even during exile—resulting in the sort of praise that proclaims God  among the nations. In essence, Tobit’s conclusions about praise reverse the  picture of continual mourning depicted in Ps 137:1‒5:   By  the  rivers  of  Babylon,  there  we  sat,  sat  and  wept,  as  we  thought  of  Zion.  There on the poplars we hung up our lyres, for our captors asked us there for  songs, our tormentors, for amusement, “Sing us one of the songs of Zion.” How  can we sing a song of the LORD on alien soil? If I forget you, O Jerusalem, let  my right hand wither; let my tongue stick to my palate if I cease to think of you,  if I do not keep Jerusalem in memory even at my happiest hour. (NJPS) 

Tobit’s  story  and  his  praise  hymn  resist  such  despair,  insisting  that  exiles  can praise God on alien soil, because God is at work to heal even when it  seems otherwise.56 And as if in illustration of this point, Tobit’s hymn trans‐ forms into a “song of Zion.”57  In  the  second  half  of  the  hymn,  Tobit  asserts  that  joy  and  praise  will  greet  the  future  transformation  of  the  people  of  Israel  and  of  Jerusalem.58  Three  distinct  voices  will  be  raised  in  eschatological  praise:  the  voices  of  Jerusalem  herself,  the  people  of  Israel  regathered  within  her,  and  the  na‐ tions  drawn  to  her.  Addressing  Jerusalem  directly,  Tobit  exhorts  her  joy‐ fully to praise God upon her restoration (ὑψόω, εὐλογέω) (13:10).59 He ex‐ pects  as  well  that  when  she  is  renewed,  her  gates  will  sing  out  hymns  of  joy, her houses will cry “Hallelujah, blessed be the God of Israel!”, and her 

                                                               56  Thus the emphasis on continual praise in Tobit moves slightly toward the Stoic per‐ spective on praise evident in Epictetus, as described on p. 49 above. But a key differ‐ ence in Tobit lies in the fact that God acts to bring mercy. Continual praise in Tobit  results from trust that God will deliver, even when divine  mercy is difficult to see,  but at the same time, the perspective in Tobit accepts both petition and divine inter‐ vention. For Epictetus, by contrast, continual praise lauds god for everything as it is,  precisely in opposition to the idea of special beneficence. On praise in exile, see Bar  2:32.  57  On  Tobit’s  hymn  as  an  early  example  of  an  eschatological  psalm,  see  D.  Flusser,  “Psalms, Hymns and Prayers,” in Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran, Sectarian Writ‐ ings,  Philo,  Josephus  (ed.  Michael  E.  Stone;  JWSTP  2;  Philadelphia:  Fortress  Press,  1984), 551‒71, 556.  58  On the anachronistic nature of the hymn’s emphasis on the consolation of Jerusalem,  see Fitzmyer, “Judaism,” 312.   59  Like  Tobit  and  the  community,  Jerusalem  herself  has  been  afflicted  (μαστιγόω)  (13:10)  but  will  be  rebuilt  in  glory  (δόξα)  (13:16‒17),  resulting  in  her  praise  (13:10).  The  hymn  suggests  that  Jerusalem’s  praise  is  instrumental  in  her  restoration.  Praise  God,  he  says  to  Jerusalem,  so  that  your  tabernacle  might  be  built  with  joy  again  within  you  (13:10).  In  GII,  the  causality  is  implied:  ὑψώσατε τὸν βασιλέα τῶν αἰώνων . . . [lacuna] . . . καὶ πάλιν ἡ σκηνή σου οἰκοδομηθήσεταί σοι μετὰ χαρᾶς but  in GI (as in Old Latin and the Vulgate) it is explicit: εὐλόγει τὸν βασιλέα τῶν αἰώνων ἵνα πάλιν ἡ σκηνὴ αὐτοῦ οἰκοδομηθῇ σοι μετὰ χαρᾶς.  

100  

Chapter 3: Praise and Healing in Tobit 

blessed will bless God forever (13:18).60 Jerusalem’s transformation, in turn,  will  enable  the  regathering  of  her  children—the  scattered  captives— causing  them  also  joyfully  to  praise  the  Lord  for  restoring  the  peace  and  glory  of  Jerusalem  (13:10,  13,  14).  Finally,  this  restoration  will  serve  as  a  beacon  drawing  all  nations  to  her  (13:11).61  Later,  in  his  farewell  speech,  Tobit depicts these international entrants to Jerusalem turning to true wor‐ ship  and  joining  with  the  restored  community  of  Israel  in  praise  of  God  (14:6‒7).62  In  this  vision  of  future  praise  in  the  second  half  of  the  hymn,  Tobit’s  paradigmatic  role  extends  and  develops.  More  than  just  exemplar,  Tobit’s  physical and spiritual transformation in the narrative present represents the  transformation  of  Israel  and  Jerusalem  in  the  hoped‐for  future.  Just  as  he  has  responded  with  praise  to  the  movement  from  castigation  to  heal‐ ing/mercy, so will the people of Israel and Jerusalem. Just as Tobit has seen  God’s light and offered praise, so Jerusalem will similarly be enlightened,  resulting  in  her  praise  and  in  the  praise  of  those  drawn  to  her,  including  Tobit’s  own  descendents.  This  part  of  the  hymn—like  the  first  half— alternates  between  anticipations  of  eschatological  praise  and  Tobit’s  own  expressions or exhortations of praise. The vocabulary used to describe fu‐ ture  praise  matches  the  description  of  Tobit’s  own  praise.  The  praise  of‐ fered  and  urged  by  Tobit  in  the  present  parallels  the  eschatological  praise  that will be offered to God in the future, upon the divine restoration of des‐ titute  Jerusalem.63  The  temporal  connections  move  in  reverse,  as  well,  for                                                                

60  καὶ αἱ θύραι Ιερουσαλημ ᾠδὰς ἀγαλλιάματος ἐροῦσιν καὶ πᾶσαι αἱ οἰκίαι αὐτῆς ἐροῦσιν αλληλουια εὐλογητὸς ὁ θεὸς τοῦ Ισραηλ καὶ εὐλογητοὶ εὐλογήσουσιν τὸ ὄνομα τὸ ἅγιον εἰς τὸν αἰῶνα καὶ ἔτι.  61  There is a suggestion in the hymn that the praise of Jews is itself the bright light that  will shine “unto all the ends of the earth” (13:11).   62   Terence L. Donaldson categorizes the universalism of Tobit’s hymn as “eschatologi‐ cal  participation”:  the  envisioning  of  the  Gentiles  “as  beneficiaries  of  the  end‐time  redemption of Israel—that is, as coming in pilgrimage to worship God in Jerusalem,  as abandoning their idols and turning to Israel’s God or, more generally, as having a  share in the blessings of the age to come,” Judaism and the Gentiles: Jewish Patterns of  Universalism  (to  135  CE)  (Waco,  Tex.:  Baylor  University  Press,  2007),  11,  42‒45.  The  joy/praise  response  of  the  Gentiles  is  an  important  aspect  of  their  “eschatological  participation,” which Donaldson sees as indicating that they will not simply observe  but also “receive some of the benefits of the age of salvation, 43. Such eschatological  praise serves as a point of commonality among Tobit, Joseph and Aseneth, and Luke‐ Acts, as will be argued below.  63  Zsengellér’s  exploration  of  the  geography  in  Tobit  recognizes  similar  parallels  among Tobit, the Israelite exiles, and Jerusalem/Judea. Tobit has existential problems  in Assyria (Nineveh) that are solved in Media/Persia (Rages/Ecbatana), so too the Is‐ raelite  exiles  “were  deported  to  Assyria  (existential  problem)  and  found  their  re‐ deemer Cyrus in Media. Moreover, the great action of ‘liberation of the exiles’ living  in Niniveh (sic)—as a theological or better to say a heilsgeschichtliche kerygma of the  main, talelike portion—is widened by the ‘frame’ to the liberation of the whole terri‐ tory oppressed by the Assyrians before,” Zsengellér, “Topography,” 187.  

 

 

Praise and Tobit’s Characterization 

101 

Jerusalem’s  eschatological  transformation  provides  an  impetus  for  Tobit’s  praise in the present (ἡ ψυχή μου εὐλόγει τὸν κύριον τὸν βασιλέα τὸν μέγαν ὅτι Ιερουσαλημ οἰκοδομηθήσεται τῇ πόλει οἶκος αὐτοῦ εἰς πάντας τοὺς αἰῶνας)  (13:15).  Through  these  parallels,  Tobit’s  experience—healing  fol‐ lowed  by  praise—both  foreshadows  and  makes  (partially)  present  the  community’s  anticipated  eschatological  transformation.  The  divine  trans‐ formations  of  Tobit  (past)  and  Jerusalem  (future)  provide  parallel  expres‐ sions  of  joyous  praise  that  infuse  the  exile  (present)  with  hope,  inspiring  continual praise. 64   In  short,  Tobit’s  individual  experience  (healing  and  praise)  represents  the future experience of the community (healing and praise). Tobit’s story  is  not  simply  an  allegory;  it  has  its  own  narrative  integrity  apart  from  its  representative role. Instead, his story is an extended metaphor—or perhaps  a  living  parable—of  hope  for  the  community.  Like  Tobit,  the  oppressed  community  will  experience  divine  healing,  transforming  the  grief  of  exile  into unceasing joy and praise. It should be noted that this understanding is  somewhat  different  from  arguments  that  the  exile  itself  serves  as  a  meta‐ phor  for  human  suffering  in  Tobit. As A.  J.  Levine  puts  it,  “In  exile,  dead  bodies  lie  in  the  streets  and  those  who  inter  them  are  punished;  demons  fall in love with women and kill their husbands; even righteousness is no  guarantee of stability, as both Tobit and his nephew Ahikar (cf. 14:10) real‐ ize.”65 But Fitzmyer sharply critiques this view, making the point that mis‐ fortunes in the narrative are not “attributable to the situation of exile in any  distinctive way.”66 Tobit, he argues, is subject to the whim of absolute rul‐ ers—which could also happen in Israel—and his blindness stems from the  “simple  discretion”  of  sleeping  outside,  which  could  have  occurred  any‐ where.67  The  misery  of  these  characters  depicts  instead  the  “arbitrary  suf‐ fering of innocent people.”   These opposing views  recognize important aspects of the relationship  between  individual  and  communal  suffering  in  the  narrative,  but  in  my  view,  neither  exactly  captures  it.  Fitzmyer  accurately  observes  that  suffer‐ ing does not derive from the experience of exile per se, yet Levine helpfully  draws  out  the  narrative  link  between  the  misery  of  individual  characters                                                                 64  Tobit “becomes a model that the rest of Israel should imitate in his faithful praise of  the Lord,” Fitzmyer, Tobit, 311.   65  A.‐J. Levine, “Diaspora as Metaphor: Bodies and Boundaries in the Book of Tobit,” in  Diaspora Jews and Judaism: Essays in Honor of, and in Dialogue with, A. Thomas Kraabel  (ed. J. Andrew Overman and Robert S. MacLennan; SFSHJ 41; Atlanta, Ga.: Scholars  Press, 1992), 105‒117, 105. See also W. Soll, “Misfortune and Exile in Tobit: The Junc‐ ture  of  a  Fairy  Tale  Source  and  Deuteronomic  Theology,”  CBQ  51  (1989):  209‒231,  222 .  66  Fitzmyer, “Judaism,” 27.  67  He points out likewise that the narrative never links Sarah’s demon possession to her  location in exile.  

102  

Chapter 3: Praise and Healing in Tobit 

and  the  collective  suffering  of  Israel.  In  response,  it  is  useful  to  observe  a  point evident in the argument above: the connection between suffering and  exile derives almost entirely from Tobit’s own perspective. It is expressed in  his  lament  and  retracted  in  his  hymn  of  praise.68  This  narrative  cue  sug‐ gests  that  the  symbolic  quality  lies  not  in  exile  generally  but  in  Tobit’s  ex‐ perience of exile. As the vehicle for an extended metaphor, Tobit’s story—his  blindness,  transformation,  recognition  of  divine  mercy,  and  praise— conveys a tenor illuminated in the hymn: the future (eschatological) trans‐ formation and praise of his community. As a whole, this metaphor depicts  for the reader the timeless and utterly reliable mercy of God, toward both  individual and community, offering hope so sure that eschatological praise  breaks into the narrative present, on the lips of transformed Tobit.   Finally, Tobit’s transformation is linked specifically to the fact that a di‐ vine being has been sent by God to release him from oppression, transform‐ ing blindness to sight. This depiction of divine intervention shares a num‐ ber  of  points  of  contact  with  the  way  in  which  Jesus  describes  himself  in  the  programmatic  opening  of  his  ministry  in  Lk  4:18‒19:  he  has  been  sent  by  God  to  affect  release  and  restore  sight  to  blind  eyes.69  In  Luke,  Jesus  is  quoting Isaiah’s restoration oracles (Isa 58:6; 61:1‒2), in which healing from  blindness  serves  as  one  among  several  signs  of  the  restoration  of  Is‐ rael/consolation of Jerusalem. In Isaiah, healed people respond with joyous  praise; so too in Luke‐Acts, as we shall see. Tobit’s hymn similarly evokes  Isaiah’s restoration passages in its depiction of Jerusalem’s future transfor‐ mation.70  It  will  be  argued  below  that  praise  following  healing  in  Luke  represents the eschatological praise expected in response to healing at the  time of divine restoration; might Tobit’s description of release and restored  sight be inspired by the same expectation?  If so, such allusions are not loud, nor does Tobit explicitly link his heal‐ ing  from  blindness  with  eschatological  expectations.  But  if  we  might  as‐ sume for a moment that the narrative seeks verisimilitude, reticence in use  of  Isaiah  is  to  be  expected.  As  a  verisimilar  character  living  in  the  late  eighth or early seventh century B.C.E., Tobit would have a limited selection  of scriptural texts from which to draw hope for the community’s future, for  many  of  the  great  passages  of  restoration  (e.g.,  Isaiah)  would  not  yet  be  available  to  him.  However,  the  two  prophets  explicitly  quoted  in  Tobit  (Amos  and  Nahum)  would  be  available  to  him,  which  suggests  the  narra‐ tive’s  concern  for  verisimilitude  on  this  issue.  The  quotation  of  Nahum                                                                 68  As  argued  above,  Sarah  does  not  link  her  suffering  with  the  experience  of  exile.  There  is,  nevertheless,  much  about  Sarah’s  characterization  that  may  indicate  her  representative function, a point that deserves consideration.  69  The  two  passages  closely  correspond  in  meaning  but  share  only  some  vocabulary.  They are printed in parallel on p. 208 below.  70  This point is agreed upon widely by scholars.  

 

 

Conclusion 

103 

predicts Nineveh’s destruction, thus prompting Tobit’s advice to Tobiah to  leave Nineveh and resettle in Media. The Amos passage, as we have seen,  fittingly comments upon Tobit’s loss of hope.   The book of Amos is largely despondent, but it does offer two avenues  for hope: piety (Amos 5:14‒15) and the divine restoration envisioned as the  gathering of exiles within the risen tent of David (Amos 9:11‒15). These are  precisely the two aspects of hope envisioned in Tobit. The first hope, piety,  is  a  central  thematic  element  of  the  narrative  of  Tobit,  and  although  the  suffering of pious Tobit calls piety into question, the ironic plot ultimately  confirms the pursuit of piety as trustworthy and hopeful, for God is watch‐ ing over Tobit and Sarah in exile.   The  second  hope—the  rebuilding  of  Jerusalem’s  tent—appears  clearly  in  Tobit’s  hymn  (13:11).71  Other  images  in  the  hymn  of  the  rebuilding  of  Jerusalem may reflect Isaiah or Baruch (and thus could be labeled anachro‐ nistic),  but  these  expand  upon  a  basic  element  of  Amos’  prophetic  hope  already  available  to  the  character  of  Tobit.72  In  other  words,  although  the  character  of  Tobit  could  not  know  historically  of  the  fall  of  Jerusalem,  he  could  with  verisimilitude  echo Amos’  prophetic  anticipation  of  this  event  and the prophet’s hope for its reversal.  

D. Conclusion  To  preserve  verisimilitude,  the  narrative  of  Tobit  cannot  refer  directly  to  Isaiah,  and  thus  cannot  quote  the  restoration  oracles  of  Isaiah.  Instead,  it  depicts  its  main  character  as  living  them  out.  Tobit  experiences  the  very  reversals  from  sorrow  to  joy,  blindness  to  sight,  and  death  to  life  antici‐ pated in Isaiah’s texts of eschatological hope. Through Tobit’s story, the nar‐ rative  hints  at  the  great  restoration  passages  without  quoting  them  and  then brings these hints to fruition in the concluding hymn. By evoking res‐ toration  imagery,  Tobit’s  narrative  depiction  of  divine  mercy  manifest  in  healing  followed  by  praise  makes  present  the  community’s  hope  for  the  future.  The  praise  motif  in  Tobit  centers  on  the  experience  of  divine  healing.  Both Sarah and Tobit are healed by God and respond with praise of God,  while witnesses to their healings join in this praise. This praise recognizes  and  acknowledges  the  parallel  healings  as  moments  of  special  divine  be‐                                                                71  Fitzmyer,  312.  On Amos  9:11  in  Luke‐Acts,  see  p.  261  below.  The  image  of  Jerusa‐ lem’s  eschatological  praise  in  Tobit’s  hymn,  however,  is  not  found  in Amos;  it  must  derive from other restoration texts, such as Isaiah or Baruch 4.   72  Modern  scholarship,  finding  layers  of  tradition  in Amos,  identifies  these  oracles  of  hope as later interpolations, but presumably that would not be the perspective of the  author of Tobit. 

104  

Chapter 3: Praise and Healing in Tobit 

neficence. But the narrative depicts not simply these characters’ experience  of healing. Through an ironic plot, it emphasizes that the despondent Tobit  must  also  recognize  the  full  extent  of  God’s  merciful  activity  in  the  story.  When  he  does,  through  a  climactic  angelic  revelation,  praise  again  marks  this  moment.  Tobit’s  hymn,  in  turn,  brings  together  these  experiences  of  healing  and  revelation.  His  physical  healing  (transformation  from  blind‐ ness to sight)  mirrors the  opening of  his  eyes spiritually (described in the  text as transformation from despair to praise, darkness to light, sorrow to  joy, despair to praise, and death to life).   Moreover,  Tobit’s  hymn  uses  the  praise motif  to  set  Tobit’s  experience  of  healing,  recognition,  and  praise  in  parallel  with  his  people’s  plight  in  exile  (in  the  present)  and  with  the  eschatological  transformation  expected  for  Jerusalem  (in  the  future).  Tobit’s  story  shows  that  God  is  working  to  heal (save) even when divine mercy seems absent, so the people ought to  praise  continually,  even  in  exile.  But  Tobit’s  praise  in  response  to  healing  also  serves  as  a  metaphor  of  hope  for  the  future,  when  Jerusalem  will  be  restored and respond similarly with praise.   This analysis of the praise motif in Tobit intersects in many ways with  how praise functions as a literary motif in Luke‐Acts, as will be detailed in  part two of this study. For the moment, we observe that in Luke‐Acts, as in  Tobit,  praise  of  God  occurs  when  characters  recognize  divine  salvation  in  the story. More specifically, in six scenes in Luke‐Acts, characters respond  to healings with praise in much the same way as in Tobit: first the healed  person praises God, and then witnesses to the healings echo this praise.   Luke‐Acts  also  shares  Tobit’s  interest  in  characters’  recognition  of  the  full  extent  of  the  divine  plan.  The  Lukan  narrative  consistently  reveals  to  readers  that  God  is  intervening  dramatically  in  history  to  accomplish  the  long‐expected visitation that will bring glory to Israel and revelation to the  nations.  Like  the  book  of  Tobit,  Luke‐Acts  associates  healing  with  the  es‐ chatological  restoration  of  Israel  and  Jerusalem:  healings  are  signs  of  the  divine  visitation.  While  some  characters  recognize  these  healings  as  the  work of God (and others do not), all the characters ultimately fail to recog‐ nize  divine  mercy  in  the  dark  and  surprising  events  surrounding  Jesus’  death.   Thus, although Luke‐Acts is not governed by the kind of obvious irony  found in Tobit (a disguised angel) there is a more subtle irony in the plot of  the  Gospel:  readers  understand  what  characters  do  not.  As  in  Tobit,  this  irony is finally resolved (for those characters who believe) through revela‐ tion by a divine agent, the risen Lord. And as in Tobit, characters who ac‐ cept Jesus’ revelation—and thus come to recognize the full extent of God’s  saving action—respond with joyous praise.   

 

Chapter 4  

  Praise and Conversion in Joseph and Aseneth  A. Introduction  Praise  of  God  in  the  narrative  of  Joseph  and  Aseneth  (JA)  responds  not  to  healing,  as  in  Tobit,  but  to  conversion.  Nevertheless,  analysis  of  JA  will  bring to light a number of parallels between the roles played by the praise  motif  in  the  two  narratives.  In  Tobit,  praise  responds  to  the  experience  of  healing  (depicted  as  transformation)  and  to  angelic  revelation  about  heal‐ ing; similarly in JA, it responds to conversion (depicted as transformation)  and to angelic revelation about conversion. In both texts, praise responses  are  voiced  both  by  the  individuals  who  experience  transformation  (heal‐ ing/conversion) and by witnesses to their experience.   In JA as in Tobit, characters’ praise of the God of Israel resolves narra‐ tive tensions. Such tensions arise in JA not from an underlying irony, as in  Tobit, but because of the impurity of Aseneth’s mouth (which offers praise  to foreign gods) and questions about her acceptability to God. In the end,  Aseneth’s  praise,  like  Tobit’s,  interprets  her  experience  of  conversion  in  such terms as movement from castigation to mercy and from death to life;  Aseneth’s transformation, like Tobit’s, comes to symbolize a hopeful future  for the group of people whom she represents.  Before looking at praise in JA, we begin with some introductory obser‐ vations. Composed in Greek, JA seems to fit best within the diverse group  of  narratives  that  comprise  the  category  of  Hellenistic  novel  or  romance.1  At one point in recent scholarship, a broad consensus identified the work  as Jewish, written some time within the first centuries B.C.E. and C.E., most  likely  in  Egypt.2  In  the  last  decade,  however,  this  consensus  has  deterio‐                                                                1 

2 

M. Philonenko, Joseph et Aséneth: Introduction, Texte Critique, Traduction et Notes (StPB  13;  Leiden:  Brill,  1968),  43‒48;  S.  West,  “Joseph  and  Aseneth: A  Neglected  Greek  Ro‐ mance,”  Classical  Quarterly  24  (1974):  70‒81;  Wills,  Jewish  Novel,  158‒84.  R.  D.  Chesnutt,  From  Death  to  Life:  Conversion  in  Joseph  and  Aseneth  (JSPSup  16;  Sheffield:  Sheffield Academic Press, 1995), 85. But Chesnutt cautions that JA “needs to be read  on its own terms rather than having its interpretation governed by the supposed ge‐ netic kinship with a literary genre which itself is very heterogeneous and is of uncer‐ tain origin and function,” Death to Life, 91.  Chesnutt, Death to Life, 76‒85. 

106  

Chapter 4: Praise and Conversion in Joseph and Aseneth 

rated.3 One recent monograph argues for a date in the third or fourth cen‐ tury B.C.E. and neither Jewish authorship nor Egyptian provenance neces‐ sarily,  while  another  locates  the  writing  of  JA  in  the  second  century  C.E.,  with the specific purpose of apologia for the Jewish temple at Heliopolis.4  Investigation  into  the  text  of  Joseph  and  Aseneth  is  complex  and  ongo‐ ing,  involving  at  least  91  witnesses  in  a  variety  of  languages,  four  textual  families, and a fundamental point of disagreement between JA’s two fore‐ most  textual  critics,  C.  Burchard  and  M.  Philonenko.5  The  dispute  centers  on whether the longer or shorter version of the text is more original, with  many, but not all, specialists currently siding with Burchard and the longer                                                                 3 

4 

5 

For example, in the second edition of Jewish Literature Between the Bible and the Mish‐ nah, G. W. E. Nickelsburg considers JA a text of “disputed provenance,” Jewish Litera‐ ture  between  the  Bible  and  the  Mishnah:  A  Historical  and  Literary  Introduction  (2nd  ed.;  Minneapolis: Fortress Press, 2005). Building on the work of R. Kraft, J. R. Davila ar‐ gues that lacking evidence to the contrary, we should assume a Christian provenance  for  JA,  J.  R.  Davila,  The  Provenance  of  the  Pseudepigrapha:  Jewish,  Christian,  or  Other?  (Boston:  Brill,  2005),  74‒75,  195;  R.  A.  Kraft,  “Setting  the  Stage  and  Framing  Some  Central Questions,” JSJ 32 (2001): 371‐95, 389. By contrast, other recent contributions  to the discussion find it Jewish in character, E. S. Gruen, Heritage and Hellenism: The  Reinvention of Jewish Tradition (Berkeley, Calif.: University of California Press, 1998),  92; J. J. Collins, “Joseph and Aseneth: Jewish or Christian?,” JSP 14 (2005): 97‐112. I ap‐ preciate the bibliographic assistance of Randall Chesnutt on this point.   R. S. Kraemer argues for a later date for JA, When Aseneth Met Joseph: A Late Antique  Tale  of  the  Biblical  Patriarch  and  His  Egyptian  Wife,  Reconsidered  (New  York:  Oxford  University Press, 1998), 225‒44. By contrast, G. Bohak sets the narrative in the time of  Onias IV, Joseph and Aseneth and the Jewish Temple in Heliopolis (10. Early Judaism and  Its Literature; Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1996), passim. These interpretations rely  upon different textual reconstructions, the shorter and the longer, respectively.  The  initial  publications  of  these  two  scholars  categorize  the  textual  witnesses  into  four  families  (a,  b,  c,  and  d).  Philonenko’s  edition,  published  first,  is  based  on  the  shorter  recension  (family  d),  M.  Philonenko,  Joseph  et  Aséneth,  passim.  Burchard’s  version, based on family b, has appeared in stages, beginning with arguments about  the textual history of JA and a sample Untersuchungen zu Joseph und Aseneth (Tübin‐ gen: Mohr Siebeck, 1965). followed by a preliminary edition in 1979 (upon which he  based his translations in JSHRZ and OTP), “Ein Vorläufiger Griechischer Text von Jo‐ seph und Aseneth,” Dielheimer Blätter zum Alten Testament 14 (1979): 2‒53 reprinted as  “Ein Vorläufiger Griechischer Text von Joseph und Aseneth,” in Gesammelte Studien zu  Joseph und Aseneth (eds. Christoph Burchard and Carsten Burfeind; SVTP 13; Leiden:  Brill,  1996),  161‒209,  and  only  recently,  as  a  full  critical  edition,  C.  Burchard,  U.  B.  Fink, and C. Burfeind, Joseph und Aseneth (PVTG 5; Boston: Brill, 2003). In compari‐ son  with  Burchard’s  edition,  along  with  minor  differences,  Philonenko’s  text  omits  11:1x‒18, most of chs. 18 & 19, 21:10‒21, and 22:6b‒9a, Chesnutt, Death to Life, 43, 65.  In the almost forty years since the dialogue began, Philonenko has ceased to publish  on  the  topic,  and  Burchard’s  view  has  changed;  in  a  2005 article,  he  asserts  that  an  exact Urtext of JA is likely unrecoverable, and he no longer considers family b a true  family, but from its disintegration, identifies a new family (f),  “The Text of Joseph and  Aseneth  Reconsidered,”  JSP  14,  no.  2  (2005):  83‒96,  88,  94‒95.  Burchard’s  English  translation of his longer text appears in OTP II, and D. Cook’s English translation of  Philonenko’s shorter text has been published in AOT.  

 

 

The Pattern of Praise in Joseph and Aseneth 

107 

version.6  The  issue  remains  unsettled.  While  recent  analyses  have  shown  the value of studying both recensions, practical considerations require that  for the purposes of this study, one of the two must be favored. The analysis  to  follow  relies  on  Burchard’s  recently  published  critical  edition  of  the  longer  recension  because  it  is  still  favored  by  most  scholars  as  the  more  original text.7 

B. The Pattern of Praise in Joseph and Aseneth  The praise motif is important to the plot of Joseph and Aseneth, as to Tobit, as  the following analysis will show. The plot of JA involves two stories joined  together,  the  first  centering  on  the  marriage  of  Joseph  and  Aseneth  (chs.  1‒21), and the second, on a scheme by Pharaoh’s son to undo this marriage  (chs.  22‒29). A  long  interpretive  hymn  of  praise  by Aseneth  serves  as  the  bridge between these two stories (21:10‒21). In the first story, the motif of  praise  of  God  helps  establish  the  narrative  tensions,  frames  the  plot,  and  marks  the  story’s  climax.  In  the  second  story,  while  it  is  not  as  crucial,  praise  also  marks  the  climactic  moment  of  the  plot.  Within  this  pattern,  praise  interprets  events  in  the  narrative  as  the  work  of  God,  and  through  praise,  characters  demonstrate  their  recognition  of  divine  mercy.  Finally,  Aseneth,  like  Tobit,  serves  as  a  representative  character  in  the  narrative,  and her praise is suggestive of her symbolic qualities. An overview of the  praise motif (along with joy notices) in JA is provided in Table 7.                                                                   6 

7 

Chesnutt,  Death  to  Life,  65‒69.  Standhartinger  makes  the  case  that  the  shorter  text  cannot be understood as a redaction of the longer but rather that the longer version  demonstrates intentional redaction of  the  shorter,  imposing a conventional Frauen‐ bild  onto  an  originally  more  independent  Aseneth,  Das  Frauenbild  im  Judentum  der  Hellenistischen  Zeit:  Ein  Beitrag  Anhand  von  Joseph  und  Aseneth  (New  York:  E.J.  Brill,  1995),  219‒25. Along  with  her  challenge  to  the  consensus  on  date  and  provenance,  Kraemer  builds  upon  Standhartinger’s  argument  for  the  originality  of  the  shorter  text,  When  Aseneth,  50‒88.  In  response  to  both  monographs,  Burchard  remains  strongly  in  favor  of  the  longer  text,    “JA  Reconsidered,”  passim.  From  a  narrative  perspective, E. M. Humphrey critiques the arguments made by Standhartinger and  Kraemer in favor of the shorter text, presenting evidence for the greater narrative in‐ tegrity  of  the  longer  text,  Joseph  and  Aseneth  (Guides  to  Apocrypha  and  Pseudepi‐ grapha; Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 19‒26.   Interestingly,  the  praise  motif  occurs  far  less  frequently  in  the  shorter  text,  which  does not include the following instances of joy/praise (listed in Table 7 below): Ase‐ neth’s discourse about praise (11:8), the blessedness of the bread, cup, and oil (15:5),  the laughing of Metanoia (15:8), her attempt to praise the angel (15:12x), the second  expression of joy by Aseneth’s family (20:8), Aseneth’s praise upon seeing her trans‐ formed  face  (20:7‒8),  the  joy  of  Aseneth’s  family  upon  her  transformation  (20:8),  Pharaoh’s joy (21:3), and Aseneth’s hymn (21:10‒21). 

108  

Chapter 4: Praise and Conversion in Joseph and Aseneth 

Table 7  The Praise Motif in Joseph and Aseneth, with Joy Notices  Character 

Ref. 

Vocabulary 

Type of Joy or Praise 

Aseneth’s Rejection of Joseph  Pentephres 

3:3 

χαίρω, χαρά μεγάλη, εὐλογητός

Praise & joy notices (with  indirect speech) 

Aseneth 

3:5 

χαίρω

Joy notice [not praise of God] 

Parents 

4:1 

χαίρω 

Joy notice [foreshadows real  praise later] 

Aseneth 

4:2 

χαίρω

Joy notice [not praise of God] 

Joseph’s Rejection of Aseneth  Joseph 

7:8 

χαίρω 

Joseph 

8:5 

εὐλογέω

Discourse about praise 

Joseph 

8:8 

No praise verbs 

Direct speech of praise 

Aseneth 

9:1 

χαρά, χαίρω,

Joy notice [mixed] 

Joy notice 

Aseneth’s Acceptance by God  Aseneth 

11:8 

εὐλογέω

Discourse about praise 

Aseneth 

12:1‒2 

No praise verbs 

Direct speech of praise 

Angel 

15:5 

εὐλογέω

Discourse about praise 

Angel 

15:8 

γελάω

Discourse about joy [as  praise] 

Angel 

15:9, 10 

χαίρω

Discourse about joy [as  praise] 

Aseneth 

15:11‒12 

χαίρω, χαρά μεγάλη, εὐλογέω

Joy notice  Direct speech of praise 

Aseneth 

[15:12x] 

ὑμνέω, δοξάζω

Discourse about praise 

Aseneth’s New Identity  Aseneth 

18:10 

χαίρω, χαρά μεγάλη

Joy notice [as praise] 

Family 

20:6 

χαίρω, διδόναι δόξαν

Joy & praise notice 

Corporate 

20:8 

εὐφραίνω

Joy notice 

Pharaoh 

21:4, 6 

χαίρω, χαρά μεγάλη

Joy notice [as praise] 

Aseneth 

21:10 

ἐξομολογέω, χαίρω

Joy & praise notice 

Divine Rescue  Pharaoh’s son 

24:19 

χαίρω

Joy notice [wrong joy] 

Aseneth 

27:10 

No praise verbs 

Direct speech of praise 

Joseph 

29:9 

δοξάζω, αἰνέω

Praise notice [in ms B only] 

NOTES: In 20:8, corporate praise includes Aseneth’s family and possibly Joseph. In 21:4,  Mss  P  and  Q  include  praise  of  God  (εὐλογητός ὁ θεός).  In  21:10, there  are  textual  vari‐ ances  related  to  praise  vocabulary:  Possible  alternatives  include  ὕμνος, προσευχή, and  εὐχαριστέω, Burchard, Fink, and Burfeind, Joseph und Aseneth, 264‒5.  

 

 

The Pattern of Praise in Joseph and Aseneth 

109 

1. The Plot of Joseph and Aseneth  The narrative of JA opens with a focus on setting and character, describing  Aseneth’s  home  in  Heliopolis  and  her  life  there  in  seclusion,  attended  by  seven  virgins  (chs.  1‒2).  A  beautiful,  unusual,  and  aloof  young  woman,  Aseneth  is  paradoxically  both  pure  (a  committed  virgin)  and  polluted  (a  devout worshipper of idols). Following this opening section, the narrative  introduces the subject of the first story: the rocky road to marriage between  Aseneth and Joseph (chs. 3‒4). Joseph’s pending arrival at Aseneth’s home  brings her parents (Pentephres and her unnamed mother) rushing back to  the city from their agricultural property to meet him. Pentephres tells Ase‐ neth of his plan to propose her marriage to Joseph, and this suggestion in‐ troduces into the plot a first narrative tension: Aseneth angrily resists, de‐ claring Joseph her social inferior.   But this tension is quickly resolved when Joseph appears on the scene  (chs.  5‒6).  At  first  sight  of  him,  Aseneth  reverses  her  opinion  entirely,  deeply  regretting  her  previous  response  and  wishing  that  they  might  yet  marry. Their first meeting introduces the second, primary narrative tension  (chs. 7‒8): while Joseph accepts Aseneth’s identity as virgin, he rejects inti‐ macy  with  her  because  of  her  worship  of  Egyptian  gods,  a  resistance  epitomized in his unwillingness to kiss her. Aseneth retreats in distress to  her room, and Joseph leaves Pentephres’ house (ch. 9). The narrative then  turns to focus on Aseneth’s actions of repentance (ch. 10), her inner turmoil  and address to God (chs. 11‒13), and her interaction with a heavenly man  who appears in her room (chs. 14‒17).  In the scenes with the heavenly man, Aseneth moves (metaphorically)  from death to life. Her spiritual transformation in these scenes makes her a  daughter  of  God  and  a  worthy  partner  for  Joseph,  a  change  that  resolves  the  narrative  tension  created  by  Joseph’s  initial  rejection.  Following  the  man’s  departure,  Aseneth  experiences  an  outer  (physical)  transformation  that mirrors her inner (spiritual) change (ch. 18). When Joseph returns, he  accepts  her,  and  after  conversing  about  their  revelatory  experiences,  they  kiss  and  finally  marry  (chs.  19‒20).  Following  the  birth  of  her  children,  Aseneth interprets her experience with a hymn of praise (ch. 21). The nar‐ rative then turns to the second primary plot line: a plan by Pharaoh’s son to  take Aseneth for himself by force (chs. 22‒29).  Within the plot of Joseph and Aseneth, the praise motif appears in a vari‐ ety of ways: through praise and joy notices, direct speech of praise, indirect  speech  of  praise,  and  discourse  about  praise.  Praise  and  joy  permeate  the  first  story  (chs.  1‒21)  but  appear  far  less  frequently  in  the  second  (chs.  22‒29). Overall, the praise/joy motif clusters around five aspects of the plot,  as will be explored in detail below. They are as follows:   1)

In  the  dialogue  between  Aseneth  and  her  parents  early  in  the  story,  expressions of praise and joy establish the first narrative tension (Ase‐

110  

2)

3)

4)

5)

Chapter 4: Praise and Conversion in Joseph and Aseneth 

neth’s rejection of Joseph) and anticipate the marriage of Aseneth to Jo‐ seph (3:3, 5; 4:1, 3).  In the first scenes of interaction between Aseneth and  Joseph, expres‐ sions  of  joy  and  dialogue  about  praise  establish  the  second,  primary  narrative  tension  (Joseph’s  rejection  of  Aseneth)  and  anticipate  Ase‐ neth’s transformation (7:8; 8:5, 8; 9:1).  In the scenes between Aseneth and the heavenly man, discourse about  joy and praise and Aseneth’s pivotal expression of joyous praise to God  give  evidence  of Aseneth’s  transformation,  resolving  the  primary  ten‐ sion in the plot of the first story and enabling her marriage to Joseph  (11:8, 12:1‒2; 14:1; 15:5; 15:8‒12).  In the falling action and dénouement of the first story, joyous praise con‐ firms  and  responds  to  both  the  transformation  of  Aseneth  and  her  marriage  to  Joseph,  while  Aseneth’s  praise  interprets  her  experience  and serves as a bridge to the second story (18:10; 20:7‒8; 21:3, 10).  In the second story, through direct speech of praise, Aseneth again in‐ terprets her experience, linking the narrative’s two stories and marking  the climactic moment in the plot of the second story (27:10). 

2. Joy, Praise, and Aseneth’s Rejection of Joseph (chs. 3‒4)  In the first clustering of praise, the appearance of Joseph in Aseneth’s home  initiates a series of scenes focused on Aseneth and her parents. Their inter‐ action, which introduces the first narrative tension in the plot, involves four  expressions  of  praise  and  joy  that  alternate  between  the  two  parties.  Pentephres,  upon  learning  of  Joseph’s  imminent  visit,  rejoices  and  offers  praise to God, in the form of a berakah (3:3).  καὶ ἤκουσε ταῦτα Πεντεφρῆς καὶ ἐχάρη χαρὰν μεγάλην σφόδρα καὶ εἶπεν »εὐλογητὸς ὁ θεὸς τοῦ Ἰωσὴφ ὅτι ἂξιόν με ἡγήσατο ὁ κύριός μου Ἰωσὴφ ἔρχεσθαι πρὸς ἡμᾶς« (3:3) And  Pentephres  heard  this  and  rejoiced  exceedingly  with  great  joy  and  said,  “Blessed  is  the  Lord  God  of  Joseph  because  my  Lord  Joseph  considered  me  worthy to come to us.” 

Joseph’s  visit  prompts  Pentephres  and  his  wife  to  return  home  from  their  property  outside  the  city,  and  Aseneth  responds  to  their  return  with  joy  (χαίρω)  (3:5).  When Aseneth  dons  special  clothing  and  rushes  downstairs  to greet her parents, Pentephres and his wife again express great joy: 

 

 

The Pattern of Praise in Joseph and Aseneth 

111 

καὶ ἐχάρησαν Πεντεφρῆς καὶ ἡ γυνὴ αὐτοῦ ἐπὶ τῇ θυγατρὶ αὐτῶν Ἀσενὲθ χαρὰν μεγάλην διότι αὐτὴν κεκοσμημένην ὡς νύμφην θεοῦ (4:1) And  Pentephres  and  his  wife  rejoiced  with  great  joy  over  their  daughter Ase‐ neth, because [they were seeing] her adorned like a bride of God.8 

Aseneth in turn echoes this joy when she sees the gifts her parents bring:  καὶ ἐχάρη ἐπὶ πᾶσι τοῖς ἀγαθοῖς Ἀσενὲθ ἐπί τε τῇ ὀπώρᾳ καὶ τῇ σταφυλῇ καὶ τοῖς φοίνιξι καὶ ταῖς περιστεραῖς καὶ ταῖς ῥοαῖς καὶ τοῖς σύκοις διότι ἤσαν πάντα ὡραῖα καὶ καλὰ τῇ γεύσει And  Aseneth  rejoiced  over  all  the  good  things,  over  the  fruit,  grapes,  dates,  doves,  pomegranates,  and  figs,  because  they  were  all  beautiful  and  good  to  taste. 

On  one  level,  these  four  moments  of  joy  (and  one  explicit  expression  of  praise of God) anticipate the coming marriage of Aseneth and Joseph. The  joy and praise of Aseneth’s parents is first associated with the pending arri‐ val of Joseph (3:3) and then with the evocative simile of Aseneth dressed as  a bride (4:1), an image that will become reality later in the story (18:3). Ase‐ neth’s  first  expression  of  joy  relates  indirectly  to  the  announcement  of  Jo‐ seph’s visit (which in turn triggers her reunion with her parents), while her  second expression of joy responds to the rich imagery of abundant, good,  beautiful, and tasty fruit, recalling the agricultural fertility of the primeval  garden  in  Gen  2:9.9  These  two  adjectives  describe  Joseph  in  Gen  39:6,  as  well,  and  when  Aseneth  first  sees  Joseph,  he  is  covered  in  fruit  (καρπός)  (5:5).10 The gift of Aseneth’s parents then suggests her future source of joy  and praise: marriage to Joseph and the fruit it will produce (Manasseh and  Ephraim).   In keeping with our focus on praise of God, it must be noted that only  one of these four responses is clearly an expression of praise of God. What  of the other three? It could be argued that the joy of the characters in this  scene,  via  shared  vocabulary,  links  back  to  Pentephres’  opening  berakah  (3:3), which clearly represents praise of God, albeit directed not to his own  God but to the God of Joseph. However, after this initial narrative link be‐ tween  joy  and  praise,  praise  drops  from  the  scene,  leaving  only  the  more                                                                 8 

This description is similar to the depiction of the heavenly Jerusalem in Rev 21:9: καὶ τὴν πόλιν τὴν ἁγίαν Ἰερουσαλὴμ καινὴν εἶδον καταβαίνουσαν ἐκ τοῦ οὐρανοῦ ἀπὸ τοῦ θεοῦ ἡτοιμασμένην ὡς νύμφην κεκοσμημένην τῷ ἀνδρὶ αὐτῆς.  Cf.  Isa  61:10.  On  bridal  adornment  as  a  topos  in  Jewish  and  Greek  literature,  see  Aune,  Revelation,  3:1121‒22.  9  The item “doves” (περιστεραῖς) is out of sync with the rest of the list, although the  manuscripts  offer  no  alternative,  Burchard,  Fink,  and  Burfeind,  Joseph  und  Aseneth,  91.  Burchard  raises  the  possibility  of  a  corruption  from  ταῖς περσικαῖς (peaches)  or  τοίς πιστακιοῖς (pistachios).  10  As  Burchard  notes,  Joseph’s  beauty  “was  proverbial.”  Although  he  is  never  de‐ scribed in JA precisely with the two adjectives from Gen 39:6, his beauty appears in  6:4 and 7:3 (both κάλλος). Aseneth herself is first introduced as ὡραῖα and καλή (1:5).  Throughout  the  text,  Aseneth  and  Joseph  share  numerous  attributes  in  common,  Chesnutt, Death to Life, 110‒11.

112  

Chapter 4: Praise and Conversion in Joseph and Aseneth 

ambiguous  expressions  of  joy.  It  seems  legitimate  to  think  of  Pentephres’  second expression of joy as continued praise (4:1), but his daughter’s joy in  this section (3:5; 4:2)—despite the way it subtly foreshadows her later joy‐ ous praise of God—certainly cannot yet be considered praise of the God of  Joseph.  This  point  becomes  clear  in  her  extreme  rejection  of  both  Joseph  and his faith in the next scene.  So on another level, through the ambiguity of Aseneth’s joy, the narra‐ tive artfully introduces the first tension in the story, setting up the reader to  be surprised by Aseneth’s intense rejection of Joseph. As we have seen, the  intermingled joy of parents and daughter connects Aseneth’s joy to Joseph’s  visit  and  to  images  evoking  her  future  marriage  (adornment  as  a  bride,  good  and  beautiful  fruit).  It  also  creates  the  impression  of  familial  cohe‐ siveness, leading the reader to expect that Aseneth will share her parents’  positive evaluation of Joseph, described by her father as a ruler and savior  who worships God and mirrors Aseneth’s moral purity (4:7). But the story  quickly reverses this expectation. At the news of her father’s intent to pur‐ sue her marriage to Joseph, Aseneth’s joy dissolves into intense anger, and  she  offers  a  passionate  counter  description  of  Joseph  as  a  captive,  alien,  fugitive former slave with a sketchy moral past who interprets dreams as if  he were an old Egyptian woman (5:9‒12).   In  light  of  Aseneth’s  extreme  emotional  shift  from  joy  to  red‐faced,  sweating  anger,  the  reader  realizes  that Aseneth  differs  from  her  parents,  who  accept  and  praise  Joseph  and  his  God.  This  surprise  forces  reevalu‐ ation  of  her  character.  Unlike  Pentephres  and  his  wife,  the  arrogant  Ase‐ neth  despises Joseph  (and  by  extension,  his  God).  Her  physical  purity,  al‐ though it shares surface similarities with Joseph’s moral demeanor, serves  idolatry.11 If she is like a “bride of God,” the word θεός cannot—at least on  the  primary  layer  of  the  plot—point  toward  her  orientation  to  the  God  of  Joseph but rather some other god among the many whose names adorn her  (3:6). This reassessment suggests to the reader that despite certain parallels  between the two main characters, Aseneth is spiritually unfit for Joseph, as  will be made clear in the second clustering of joy and praise. 

                                                               11  In addition, in her flash of anger, Aseneth reveals that her rejection of suitors has not  been motivated by a commitment to virginity but rather by her intent to hold out for  the king’s son (4:11), who in turn wishes to marry her, as well (1:7). But Pharaoh has  already declared the match socially beneath his son (1:8). These two details about the  potential relationship between Pharaoh’s son and Aseneth set up the intrigue of the  second major section of the narrative, in which Pharaoh’s son seeks to break up the  marriage  of  Joseph  and Aseneth.  Pharaoh’s  rejection  of Aseneth  as  socially  inferior  matches Aseneth’s initial rejection of Joseph. 

 

 

The Pattern of Praise in Joseph and Aseneth 

113 

3. Joy, Praise, and Joseph’s Rejection of Aseneth (chs. 7‒9)  The second clustering of joy and praise, which introduces the second narra‐ tive  tension,  centers  on  interaction  between  Aseneth  and  Joseph  and  in‐ volves  two  joy  notices  (7:8;  9:1)  that  bracket  discourse  about  praise  (8:5)  and direct speech of praise without explicit praise verbs (8:8). The first joy  notice  occurs  right  before  Joseph  and Aseneth  first  meet. Aseneth,  having  reversed her opinion of Joseph, has now petitioned God that they be mar‐ ried  (6:7‒8).12  Seeking  to  convince  Joseph  to  meet Aseneth  personally,  her  father  emphasizes  her  commitment  to  virginity,  news  to  which  Joseph  re‐ sponds with an amplified expression of joy:  καὶ ἐχάρη Ἰωσὴφ χαρὰν μεγάλην σφόδρα διότι εἶπε Πεντεφρῆς ὅτι »παρθένος ἐστὶ μισοῦσα πάντα ἄνδρα« And  Joseph  rejoiced  exceedingly  with  great  joy  because  Pentephres  had  said,  “She is a virgin hating every man.” 

While Joseph’s joy is not directed explicitly to God, the phrase ἐχάρη χαρὰν μεγάλην σφόδρα  links  it  back  to  the  berakah  of  Pentephres  (3:3). As  in  the  previous  scenes,  this  joy  response  leads  the  reader  to  expect  that  despite  Joseph’s initial resistance, he may with this new knowledge accept the vir‐ ginal  Aseneth.  But  again,  the  narrative  quickly  reverses  this  expectation,  offering  another  mild  surprise  to  the  reader:  Joseph  keeps Aseneth  (liter‐ ally) at arm’s length, refusing to kiss her. This refusal of intimacy, as noted  above, introduces the second, primary tension in the plot.   Joseph justifies his rejection of Aseneth through discourse about praise  of  God.  He  asserts  that Aseneth’s  unsuitability  derives  precisely  from  her  lack of praise offered to the true God and from incorrect praise offered to  idols:  

                                                               12  Aseneth’s  petition  voices  this  request  in  terms  of  slavery,  “and  now,  let  my  father  give  me  to  Joseph  to  be  a  maidservant  and  slave,”  a  desire,  as  Burchard  observes,  akin  to  the  prodigal  son’s  hope  as  he  decides  to  return  to  his  father  in  Lk  15:19.  In  both JA and Jesus’ parable of the prodigal son, those who return are greeted with joy,  both human (Lk 15:39; Jos. Asen. 20:6, 8) and heavenly (Lk 15:7, 10; possibly, Jos. Asen.  15:8, the laughter of heavenly Metanoia). Burchard notes the latter connection. 

114  

Chapter 4: Praise and Conversion in Joseph and Aseneth 

οὐκ ἔστι προσῆκον ἀνδρὶ θεοσεβεῖ, ὃς εὐλογεῖ τῷ στόματι αὐτοῦ τὸν θεὸν τὸν ζῶντα καὶ ἐσθίει ἄρτον εὐλογημένον ζωῆς καὶ πίνει ποτήριον εὐλογημένον ἀθανασίας καὶ χρίεται χρίσματι εὐλογημένῳ ἀφθαρσίας, φιλῆσαι γυναῖκα ἀλλοτρίαν ἥτις εὐλογεῖ τῷ στόματι αὐτῆς εἴδωλα νεκρὰ καὶ κωφὰ καὶ ἐσθίει ἐκ τῆς τραπέζης αὐτῶν ἄρτον ἀγχόνης καὶ πίνει ἐκ τῆς σπονδῆς αὐτῶν ποτήριον ἐνέδρας καὶ χρίεται χρίσματι ἀπωλείας· ἀλλ’ ἀνὴρ θεοσεβὴς φιλήσει τὴν μητέρα αὐτοῦ καὶ τὴν ἀδελφὴν τὴν ἐκ τῆς φυλῆς αὐτοῦ καὶ τῆς συγγενείας αὐτοῦ καὶ τὴν γυναῖκα τὴν σύγκοιτον αὐτοῦ αἵτινες εὐλογοῦσι τῷ στόματι αὐτῶν τὸν θεὸν τὸν ζῶντα (8:5‒6) It is not fitting for a God‐worshipping man,  who blesses the Living God with his mouth   and eats blessed bread of life   and drinks a blessed cup of immortality  and anoints himself with blessed oil of incorruptibility,   to kiss a strange woman,  who blesses with her mouth dead and dumb idols  and eats from their table bread of strangulation  and drinks from their libation a cup of treachery  and anoints herself with the oil of destruction.  But a God‐worshipping man will kiss his mother   and his sister of his tribe and his family  and his wife who shares his bed,  all of whom bless the Living God with their mouths. 

While  bread,  wine,  and  oil  suggest  a  variety  of  interesting  metaphorical  possibilities, Joseph focuses on the blessedness of these three things: praise  of the Living God (presumably in the form of a berakah) imbues them with  efficacy to bring life, immortality, and incorruptibility.13 Conversely, idola‐ trous “blessing” of the same three items endows them with deathly quali‐ ties.  Joseph  claims  that  by  wrong  praise, Aseneth  pollutes  her  mouth  and  imbues  herself  with  death.  Her  mouth  then  is  entirely  unsuitable  for  inti‐ macy  with  his  own,  which  voices  berakot  and  imbues  Joseph  with  life.  Jo‐ seph’s  rejection  points  to Aseneth’s  identity  as  the  primary  obstacle  in  the  plot,  tying  it  to  the  presence  or  absence  of  praise  of  God.  His  speech  also  establishes the transformation required to overcome the tension related to 

                                                               13  This  statement  should  not  be  taken  to  imply  that  these  items  are  literally  trans‐ formed through praise but rather that their life‐giving significance derives from their  intimate association with proper berakot, and by extension, with God. See also R. D.  Chesnutt, “Perceptions of Oil in Early Judaism and  the Meal Formula in Joseph and  Aseneth” JSP 14 (2005): 113‒32, who demonstrates the importance of proper use of oil  in  a  variety  of  ancient  Jewish  sources  and  relates  these  findings  to Aseneth’s  trans‐ formation.  

 

 

The Pattern of Praise in Joseph and Aseneth 

115 

identity:  Aseneth’s  abandonment  of  idolatry  and  the  purification  of  her  mouth by means of proper berakot to the Living God.14   In  a  petition  that  opens  with  praise  of  God,  Joseph  looks  forward  to  this change in Aseneth. Seeing Aseneth’s distress at his rejection, he merci‐ fully seeks God’s blessing for her. Like the characters in Tobit, Joseph intro‐ duces his request with six lines of praise: 15  Κύριε ὁ θεὸς τοῦ πατρός μου Ἰσραήλ, ὁ ὕψιστος, ὁ δυνατὸς τοῦ Ἰακὼβ ὁ ζωοποιήσας τὰ πάντα καὶ καλέσας ἀπὸ τοῦ σκότους εἰς τὸ φῶς καὶ ἀπὸ τῆς πλάνης εἰς τὴν ἀλήθειαν καὶ ἀπὸ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωήν (8:9) Lord God of my father Israel,  the Most High, the Powerful One of Jacob  who gave life to all things  and called them from the darkness to the light  and from the error to the truth  and from the death to the life . . . 

In lauding God as creator and re‐creator, Joseph’s praise at first appears to  be  descriptive  in  nature.  However,  because  it  points  forward  to  divine  work in Aseneth’s transformation, it functions in the narrative as proleptic  declarative  praise.16  God  (as  creator)  brings  people  from  death  to  life,  which is precisely what will happen to Aseneth.17 It is worth noting that in                                                                 14  The  association  of  praise  with  religious  identity  corresponds  with  what  we  have  seen in Tobit and in the survey of discourse on praise beginning on p. 44. Praise of  God is an identifying mark of the righteous person, who is in relationship with God.  Thus,  the  absence  of  praise  signals  a  spiritual  deficit.  For  Tobit,  this  deficit  is  arro‐ gance,  despair,  and  blindness  (both  physical  and  spiritual).  For Aseneth,  it  is  arro‐ gance,  idolatrous  praise,  and  a  polluted  mouth.  (Aseneth’s  arrogance  will  be  ad‐ dressed  below.)  Both  characters  require  transformation  by  God.  Arrogance  also  silences praise (or produces wrong praise) in Luke‐Acts, as we shall see.  15  Philonenko’s text adds a seventh line of praise: σὺ αὐτὸς κύριε ζωοποίησον.   16  Despite the fact that this instance of the motif involves no explicit praise vocabulary,  the content of the quotation nevertheless indicates praise. As outlined on p. 9 above,  praise  of  God  may  be  narrated  in  a  variety  of  ways,  one  of  which  is  direct  speech  without explicit praise verbs, either in the narration or quotation. This praise speech  by Joseph and two by Aseneth (12:1‒2; 27:10), all introducing petition, are the only  clear examples of such praise in the three narratives studied, with the possible addi‐ tions  of  Lk  1:25  and  Tob  3:2.  The  former  cannot  be  absolutely  identified  as  praise,  while the latter may be ironic in nature, although notably, it introduces petition. In  general, in Tobit, petitions that open with praise begin with berakot (with the excep‐ tion  of  Tob  3:2),  whereas  in  JA,  they  open  with  these  participial  and  predicative  statements about God that lack explicit praise vocabulary.  17  Movement  from  death  to  life  will  serve  as  an  important  reoccurring  metaphor  for  her  conversion  (8:9;  12:1‒2;  15:5,  12;  20:7;  27:10),  Chesnutt,  Death  to  Life,  145‒9.  Chesnutt argues that Aseneth’s movement from death to life constitutes a change “of  status, not of essential nature,” 148. She moves from idolatry to worship of the true  God and the contrast between these two states “is so radical that it is best expressed  with the language of re‐creation,” 149. However, “to read more into the language of 

 

116  

Chapter 4: Praise and Conversion in Joseph and Aseneth 

all  but  one  of  these  instances,  the  death‐to‐life  metaphor  is  expressed  through praise, a point upon which we will elaborate below.  Finally, in direct response to Joseph’s speech of praise and petition on  her  behalf, Aseneth  rejoices  (χαίρω). As  before,  this  scene  associates Ase‐ neth’s  joy  with  the  praise  of  another  character  (Joseph),  but  here—as  op‐ posed  to  her  joy  in  chapters  three  to  four—the  ambiguous  quality  of  her  response is clear from the start, for it is mixed with fear, distress, trembling,  and sweating (9:1). This mixed response reinforces her isolation in the nar‐ rative, within which state she takes the important first step of conversion: a  rejection  of  idolatry.18  But  in  the  transformation  scenes,  to  which  we  turn  next,  the  initial  ambiguity  of  her  joy  response  will  fall  away  and Aseneth  will ultimately express a clear, joyous berakah. 

4. Joyous Praise and Angelic Revelation of Aseneth’s Acceptance by  God (chs. 10‒15)  In  the  complex  scenes  of Aseneth’s  transformation,  as  the  reader  sees  her  move (metaphorically) from death to life, Aseneth’s spiritual change is mir‐ rored  in  her  responses  of  joy  and  praise.  These  responses  progress  from  mixed  joy  (9:1,  discussed  above)  to  praise  speech  (12:1‒2)  to  clear  joy  in  response to divine activity (14:1) and finally to the climactic moment of her  berakah,  accompanied  by  amplified  joy,  which  signals  her  recognition  of  divine mercy and her worthiness to marry Joseph, resolving the major ten‐ sion of the plot. Along the way, both she and the angel make repeated as‐ sertions about joy and praise, emphasizing for the reader the importance of  Aseneth’s new ability to open her mouth in praise of God.19  Aseneth’s movement toward praise involves scenes of intense prepara‐ tion, including seven days of mourning (10:8‒17) and disposal of her idols  and  deathly  food  of  idolatry  (10:12‒13).  On  the  eighth  day,  she  begins  a                                                                 creation and construe it in terms of a ritual act or process which effects some sort of  psychological or ontological transformation is to introduce ideas into Joseph and Ase‐ neth for which there is no warrant in the text,” 149.  18  In chapter 9, while Aseneth in this state of mixed response returns to the solitude of  her  room  and  commits  herself  to  abandon  idolatry,  Joseph  leaves  her  house.  The  scene  thus  serves  as  a  bridge  between  the  plot‐centered  opening  narrative  section  (chs.  1‒9)  and  the  transformation‐centered  middle  section  (chs.  10‒18).  It  involves  elements of both.  19  Humphrey  observes  the  encomiastic  character  of  the  transformation  scenes  (chs.  10‒17). “Reference to ‘blessing’ and to what is ‘blessed’ because of contact with God  permeate the epiphany; the joy of Aseneth at the messenger’s words (15:11) is recip‐ rocated by the messenger, who appreciates her ability to receive these mysteries so  gladly  and  with  such  awe  (16:12‒14).  This  rhetorical  mode  of  celebration  fits  well  with the mystery of chs. 14‒17, for the biblical pattern joins revelation with fear, then  praise,” Joseph and Aseneth, 99. 

 

 

The Pattern of Praise in Joseph and Aseneth 

117 

series  of  three  soliloquies.  In  the  first  two,  she  ruminates  silently  on  her  humiliation  before  God,  twice  trying  to  summon  the  courage  to  address  Joseph’s deity in a spoken petition (11:10‒14; 11:18). These first two solilo‐ quies  reiterate  Joseph’s  discourse  about  praise.  In  each, Aseneth  links  her  estrangement from God with her improper praise of idols and refers to her  mouth as defiled (11:8‒9, 16).20 In fact, it is precisely because of her wrong  praise in the past (directed toward Egyptian gods) that she fears to call on  God’s  holy  name  in  the  present  (11:17).  Aseneth  feels  utterly  rejected  by  God, and the narrative will show interest in narrating her eventual recogni‐ tion of divine mercy.   In her third soliloquy, Aseneth finds the courage to open her mouth to  God,  speaking  direct  speech  of  praise  (12:1‒2).21  Much  of Aseneth’s  praise  acknowledges God’s creative power, and like Joseph’s earlier praise speech,  it focuses on the divine ability to bring life:  Κύριε ὁ θεὸς τῶν αἰώνων ὁ κτίσας τὰ πάντα καὶ ζωοποιήσας ὁ δοὺς πνοὴν ζωῆς πάσῃ τῇ κτίσει σου . . . ὅτι σὺ κύριε ἐλάλησας καὶ ἐξωογονήθησαν ὅτι ὁ λόγος σου κύριε ζωή ἐστι πάντων τῶν κτισμάτων σου Lord God of the ages,  who created and brought life to all things   who gave breath of life to your whole creation . . .  because you, Lord, spoke and they were brought to life,  because your word, Lord, is life for all your creatures. 

Aseneth’s praise speech points forward to her transformation (from  death  to life), and it also suggests that her defiled mouth is changing, for she suc‐ ceeds  in  voicing  praise  to  God,  albeit  not  the  berakah  that  Joseph  has  re‐ quired (8:5‒6).                                                                  20  In the first instance, she declares that God hates her because she blessed (εὐλογέω)  dead  and  dumb  idols  (11:8),  but  in  the  second,  she  says,  “my  mouth  is  defiled  .  .  .  from  the  blessings  (εὐλογιῶν)  of  the  gods  of  the  Egyptians”  (11:16).  Burchard  ob‐ serves  that  the  word  εὐλογία in  the  latter  case  “means  ‘blessed  gifts,’  rather  than  ‘words  of  blessing’.”  However,  εὐλογία certainly  may  refer  to  epideictic  speech  in  standard  Greek,  LSJ  s.v.,  e.g.  Rom  16:18. And  in  some  Jewish  texts,  the  word  does  mean  a  spoken  blessing  directed  to  God,  e.g.,  Tob  8:15;  Neh  9:15,  cf.  Rev  5:12‒13;  7:12. James 3:9‒10 is especially close to the context in JA: “With [the tongue] we bless  (εὐλογέω) the Lord and Father, and with it we curse those who are made in the like‐ ness of God. From the same mouth come blessing (εὐλογία) and cursing. My broth‐ ers  and  sisters,  this  ought  not  to  be  so.”  In  JA,  the  parallel  between  11:8  and  11:16  strongly  suggests that εὐλογία refers to spoken praise. Yet this  distinction  may not  be  necessary,  for  in  berakot  related  to  meals,  spoken  praise  imbues  the  meal  with  a  blessed quality (that is, a quality of praise for gifts received) so that the gift received  and praise expressed merge as one εὐλογία, H. Beyer, εὐλογέω, εὐλογητός, εὐλογία, ἐνευλογέω, TDNT 2:754‒65, 760‒1. In JA,  food and blessing are similarly bound  to‐ gether.  21  Like  Joseph’s  direct  speech  of  praise  in  chapter  8,  no  explicit  praise  vocabulary  is  used. 

118  

Chapter 4: Praise and Conversion in Joseph and Aseneth 

On  the  level  of  the  plot, Aseneth’s  speech  to  God  is  also  effective,  for  when she finishes praising the Lord (ὡς ἐπαύσατο Ἀσενὲθ ἐξομολογουμένη τῷ κυρίῳ), the morning star rises out of heaven in the east, portending the  arrival  of  the  heavenly  man.22  She  greets  this  turn  of  events  with  joy  (χαίρω),  recognizing  in  it  God’s  answer  to  her  prayer  (14:1).  Because Ase‐ neth’s joy here responds positively and directly to divine activity, it should  probably be considered a moment of implicit praise.   Much  of  chapter  15  consists  of  speech  by  the  heavenly  man,  who  re‐ sponds to her petition by revealing divine love and mercy and predicting  Joseph’s acceptance. He declares that from that day forward, Aseneth will  be  made  alive  again  (15:5),  eat  blessed  bread,  et.  al.  (15:5‒6),  be  given  to  Joseph as a bride (15:6; 10), be renamed City of Refuge (15:7‒8), be loved by  the  heavenly  Metanoia,  and  finally,  be  accepted  by  Joseph  (15:9‒10).  Joy  and  praise  infuse  this  rhetoric.  The  blessed  bread,  cup,  and  oil  recall  Jo‐ seph’s speech about blessing God (15:5).23 Metanoia is described as “always  laughing” (γελῶσα πάντοτε) (15:8).24 And at the very end of his speech, the  heavenly  man  twice  depicts  Joseph’s  acceptance  of Aseneth  with  imagery  of joy: when he sees her, Joseph will rejoice (χαίρω) over Aseneth (15:9‒10).  This  anticipation  of  Joseph’s  joy,  which  concludes  the  speech,  marks  the  climax of the plot of the first story, because it relieves the tension that began  with  Joseph’s  rejection  of Aseneth.25  The  heavenly  man  (who  presumably  must  be  trusted)  has  assured  Aseneth  of  her  acceptance  by  God  and  de‐ clared the end of Joseph’s rejection: by divine intervention, Joseph will no  longer  keep  Aseneth  at  arm’s  length  but  will  rejoice  over  her,  welcoming  her as a bride.  As in Tobit, this climactic moment is greeted with praise. To the speech,  Aseneth responds with a joyous berakah:   ἐχάρη Ἀσενὲθ χαρὰν μεγάλην ἐπὶ πᾶσι τοῖς ῥήμασιν αὐτοῦ . . . καὶ εἶπεν αὐτῷ εὐλογημένος κὺριος ὁ θεός σου ὁ ὕψιστος ὅς ἐξαπεστειλέ σε τοῦ ῥύσασθαί με ἐκ τοῦ σκότους

                                                               22  The man appears in response to her petition, just as in Tobit the angel arrives on the  scene in response to the petitions of Tobit and Sarah. But in JA, this connection is not  as explicit. Cf. Dan 9:20‒23. While the man is never referred to as an angel, that is the  implication.  23  As  argued  above,  the  expressions  of  praise  are  implicit  in  the  blessed  bread,  cup,  and oil.   24  Occasionally  in  the  LXX  and  NT,  laughter  connotes  joy  (χαρά),  e.g.,  Gen  21:6;  Jam  4:9. In one case, it parallels praise (ἐξομολόγησις), Job 8:21. Burchard notes the affin‐ ity  of  joyful  Metanoia  with  the  Lukan  depiction  of  joy  in  heaven  over  sinners  who  repent, Lk 15:7, 10.  25  The  remaining  transformation  scenes  (chs.  16‒18)  are  falling  action:  they  confirm  and  reinforce  the  implications  of  her  (unseen)  change  by  means  of  visual  imagery.  The end of the first story (chs. 19‒21) comprises the dénouement, unraveling the plot  by showing responses to Aseneth’s change and by narrating the marriage.  

 

 

The Pattern of Praise in Joseph and Aseneth 

119 

καὶ ἀναγαγεῖν με ἀπὸ τῶν θεμελίων τῆς ἀβύσσου καὶ εὐλογημένον τὸ ὄνομά σου εἰς τὸν αἰῶνα (15:11‒12) Aseneth rejoiced with great joy for all his words . . .  and she said to him  Blessed be the Lord your God the Most High   who sent you out to rescue me from the darkness   and to bring me up from the foundations of the abyss,   and blessed be your name forever. 

Aseneth’s praise interprets her experience as a rescue by God through the  agency  of  the  heavenly  man,  which  recalls  plot  elements  discussed  in  the  study  of  Tobit  above.26  It  is  significant  that Aseneth,  in  her  praise,  credits  God with her transformation. She has not only converted (repented, given  away the elements of idolatry, lamented, petitioned, and praised) but God  has  done  something  to  her  through  the  divine  agent(s). Aseneth  has  been  rescued  from  darkness  and  brought  up  from  the  abyss.  She  also  seeks  to  praise the heavenly man, but he resists this impulse (15:12x).27 In regard to  narrative  structure,  Aseneth’s  joyful  berakah  closely  corresponds  to  Pentephres’ blessing of God, which began the plot line focused on the un‐ ion  of  Joseph  and Aseneth;  Pharaoh’s  similar  joyful  response  will  close  it.  Thus  the  praise  motif  (with  joy)  marks  not  only  the  climax  but  also  the  outer ends of the plot.   It is important to observe the relationship between this praise speech of  Aseneth and the resolution of narrative tension that immediately precedes  it. As observed above, Joseph’s rejection singled out Aseneth’s wrong praise  (idolatrous  blessing  and  related  food,  drink,  and  oil)  as  the  key  impedi‐ ment  to  intimacy  with  her,  contrasting  her  with  acceptable  women  who  “bless with their mouths the Living God” (7:7). Now, in response to divine  mercy, Aseneth blesses the Most High as the one who has brought her up  from the abyss (which normally symbolizes death). In other words,  when                                                                 26  In his hymn, Tobit praises God as one who “leads down to Hades in the lowest re‐ gions  of  the  earth,  and  he  brings  up  from  the  great  abyss”  (κατάγει ἕως ᾅδου κατωτάτω τῆς γῆς καὶ αὐτὸς ἀνάγει ἐκ τῆς ἀπωλείας τῆς μεγάλης) (13:2). The narra‐ tor  of  Tobit  describes  Raphael  as  being  sent  (ἀποστέλλω)  so  that  Tobit  might  see  God’s light with his eyes (ἵνα ἴδῃ τοῖς ὀφθαλμοῖς τὸ φῶς τοῦ θεοῦ) (3:17).  27  The same dynamic seems to occur in Tobit. When Raphael reveals himself, Tobit falls  on his face before him and the angel replies, “Bless God forevermore . . . when I was  with you I was not acting by my own will but by the will of God. . . . Bless him each  and  every  day;  sing  his  praises”  (NRSV)  (12:16‒18).  So  too,  in  Luke,  the  Samaritan  leper falls at Jesus’ feet. While Jesus does not correct him, he does focus on praise di‐ rected to God rather than to himself (see 191 below). In Acts, Cornelius seeks to wor‐ ship  the  human  mediator  of  his  conversion,  in  language  very  close  to  that  in  JA  (10:25). Scenes featuring praise misdirected to the apostles occur frequently, creating  problems  in Acts.  See  p.  6,  n.16  above.  In  regard  to  Joseph  and  Aseneth,  Humphrey  finds the heavenly man’s resistance to Aseneth’s praise and the refusal to provide his  name to be highly significant: the “undivulged innermost mystery.” She argues that  his resistance to Aseneth’s praise provides evidence against Kraemer’s argument that  he is a figure akin to Metatron, Joseph and Aseneth, 57‒61. 

120  

Chapter 4: Praise and Conversion in Joseph and Aseneth 

Aseneth blesses the God who gives life to the dead, she does the very thing  necessary  to  demonstrate  her  worthiness  for  marriage  to  Joseph.28  This  berakah by Aseneth then confirms her new identity (death to life) by show‐ ing that she has heard and recognized the revelation of divine acceptance.29  Aseneth’s  praise  also  provides  evidence  that  her  mouth  has  been  trans‐ formed. Thus, if it is legitimate to seek a single pivotal moment in the com‐ plex scenes of her transformation, analysis of plot points to this berakah.30   One major issue in interpretation of these revelatory scenes is whether  they represent a kind of Merkavah mysticism, in which esoteric revelatory  experience  results  in  Aseneth’s  transformation,  or  whether  these  scenes  merely confirm Aseneth’s conversion, which essentially takes place before  the heavenly man appears.31 Humphrey seeks to find a mean between these  two options, arguing on the one hand that finding theurgic practices in JA  goes too far (e.g., the divine figure is neither named nor praised, as in Mer‐ kavah literature) but on the other hand that the narrative depicts Aseneth’s  revelatory experience as constitutive of her transformation.32   A  comparison  with  Tobit  supports  this  attempt  to  find  a  balance  be‐ tween  the  two  views.  Tobit’s  revelatory  experience  with  the  angel  is  cer‐ tainly not theurgic in nature, yet it does transform him: the narrative makes  it clear that Tobit must not simply experience divine healing without revela‐ tion  but  must  also  recognize  the  full  extent  of  divine  mercy.  This  recogni‐                                                                28  By extension, if Aseneth can bless God, she will be able to eat blessed food, drink a  blessed  cup,  and  be  anointed  with  blessed  oil,  as  the  heavenly  man  confirms  a  bit  later, in the scene with the honeycomb (16:16).   29  E.  M.  Humphrey  takes  a  different  approach  to  the  structure  of  the  plot  of  the  first  story,  The  Ladies  and  the  Cities:  Transformation  and  Apocalyptic  Identity  in  Joseph  and  Aseneth, 4 Ezra, the Apocalypse and the Shepherd of Hermas (JSPSup 17; Sheffield: Shef‐ field Academic Press, 1995), 40‒51; idem, Joseph and Aseneth, 104‒6. Yet she similarly  concludes  that  these  two  verses  (15:11‒12)  serve  as  its  center.  She  identifies  two  nested  chiasms  governing  the  structure  of  the  first  story.  The  first,  larger  pattern  places  the  vision  sequence  (chs.  14‒17)  at  the  center  of  the  chiasm.  The  second,  smaller structure—within the vision sequence itself—centers on 15:11‒12. If one ac‐ cepts her structural analysis, then Aseneth’s praise comprises the center of the struc‐ ture of the narrative’s first story.  30  But such an observation still allows that Aseneth’s change unfolds in a long process  leading  up  to  and  following  this  moment.  This  process  includes  both  independent  activity  (ridding  herself  of  idols  and  associated  items,  acts  of  repentance,  internal  conflict, summoning the courage to address God, speech of praise and petition) and  revelatory experiences (changing clothes at the direction of the heavenly man, being  renamed,  eating  the  honeycomb,  experiencing  the  vision  of  the  bees,  and  gaining  supernatural  beauty).  For  an  anthropological  analysis  of  three  stages  of  conversion  in  these  scenes,  see  R.  C.  Douglas,  “Liminality  and  Conversion  in  Joseph  and  Ase‐ neth,” JSP 3 (1988): 31‒42.  31  On the former perspective, see H. C. Kee, “The Socio‐Cultural Setting of Joseph and  Aseneth,” NTS 29 (1983): 394‒413, Kraemer, When Aseneth, 110‒55. On the latter, see  Chesnutt, Death to Life, 211‒4.   32  Humphrey, Joseph and Aseneth, 57‒58. 

 

 

The Pattern of Praise in Joseph and Aseneth 

121 

tion—a  transformation  of  perspective  and  a  movement  from  spiritual  blindness to sight—occurs precisely as a result of the angelic revelation. So  too Aseneth’s berakah (signaling her worthiness to marry Joseph) responds  precisely  to  the  angelic  revelation  that  God  is  intervening  to  reverse  Jo‐ seph’s rejection of her. While she has already abandoned idolatry, she does  not,  until  the  angel’s  revelation,  know  of  God’s  mercy  toward  her  (or  the  related  point  of  Joseph’s  acceptance).33  Recognition—which  is  crucial  in  both narratives, and in Luke‐Acts, as we will see—is bound up with inter‐ nal and external change in response to revelatory experience. In these texts,  experience with the divine agent engenders transformation yet without the  theurgical qualities of mysticism.  

5. Communal Praise and Aseneth’s New Identity (chs. 18‒21)  In the final scenes of the first story, four responses of individual and com‐ munal  joy  and  praise  signal  the  importance  of  recognizing  divine  mercy,  confirming and interpreting Aseneth’s outer (physical) transformation and  celebrating her marriage as the work of God. First, when Aseneth looks in a  mirror  and  finds  her  face  transformed  with  supernatural  beauty,  she  “re‐ joices with great joy” (ἐχάρη χαρὰν μεγάλην) (18:10). This response is ech‐ oed communally by her family who, amazed at Aseneth’s beauty, joyously  praise the change in her:  καὶ ἐχάρησαν καὶ ἔδωκαν δόξαν τῷ θεῷ ζωοποιοῦντι τοὺς νεκροὺς καὶ μετὰ ταῦτα ἔφαγον καὶ ἔπιον καὶ εὐφράνθησαν (20:7‒8) And they rejoiced and gave glory to God, who enlivens the dead.  And after these things, they ate, drank, and rejoiced. 

This  communal  praise—by  her  family  and  possibly  Joseph  as  well— demonstrates their acceptance of her conversion and their recognition that  Aseneth’s change has resulted from divine mercy (again framed in terms of  life from death). Aseneth’s “great joy” is finally echoed by that of Pharaoh,  in  response  to  Joseph’s  request  to  marry  Aseneth  (ἐχάρη Φαραὼ χαρὰν μεγάλην) (21:3).  These  linked  expressions  of  joy  and  praise  lead  up  to  Aseneth’s  con‐ cluding hymn, offered following the birth of her children, a long section of  direct  speech  that  the  narrative  introduces  as  an  expression  of  praise                                                                 33  The narrative emphasis on recognition in both stories seems to derive as much from  theological  concerns  as  from  psychological,  but  the  interiority  of  the  characters  is  part of the story, as is typical of novels, Wills, Jewish Novel, 184. In Tobit, recognition  makes the point that God is at work at all times, even when circumstances suggest  otherwise,  and  that  God  intervenes  to  heal.  In  JA,  it  drives  home  that  God  accepts  the  penitent  (regardless  of  gender,  ethnicity,  or  previous  impurity)  and  that  God  is  the true force at work in conversion. 

122  

Chapter 4: Praise and Conversion in Joseph and Aseneth 

(21:10).34  This  long  hymn  looks  back  over  the  events  of  the  narrative  and  interprets  her  experience  for  the  reader  (21:10).35  Aseneth’s  praise  speech  describes  her  story  as  not  just  a  transfer  of  allegiance  (from  idolatry)  but  also  as  a  movement  from  arrogance  and  self‐absorption  (21:12,  16‒19)  to  marriage, humility, and capture by divine wisdom (21:20‒21). Aseneth has  been  “wholly  changed.”36  Moreover,  she  credits  this  change  to  God  through the agency of Joseph.37 Humphrey writes, “The primary actor be‐ comes  not  Aseneth,  nor  simply  Joseph,  but  God,  who  has  sent  [Joseph]  (and his messenger double) to transform  the heroine.”38 Thus, in JA, as in  Tobit, the praise motif serves to draw the reader’s attention to divine action  in  the  plot  (providence):  God  has  intervened  by  sending  divine  agents  to  rescue and heal.39 

6. Aseneth’s Praise and Divine Rescue (chs. 22‒27)  In the second story, the tone—with regard to joy and praise—changes. Joy,  when  it  appears,  is  not  positive,  and  there  is  only  one  clear  instance  of                                                                 34  The content of the hymn is primarily confession, but it does praise God at the end,  and most textual witnesses to JA include a narrative introduction labeling the hymn  as praise, although Burchard speculates that the various introductions arose as mar‐ ginal notes, Burchard, Fink, and Burfeind, Joseph und Aseneth, 264‒5; OTP 2.236. Bur‐ chard  selects  manuscript  E  which  reads:  Καὶ τότε ἤρξατο Ἀσενὲθ ἐξομολογεῖσθαι κυρίῳ τῷ θεῷ καὶ δεομένη ἐπι πᾶσιν οἷς ἠξίωται ἀγαθοῖς παρὰ κυρίου. In  translating,  Burchard  understands  ἐχαρίτωσε  as  a  mangled  form  of  the  verb  εὐχαριστέω [εὐχαριστήσε(ν)?]: “And then Aseneth began to confess to the Lord God  and gave thanks, praying, for all the good (things) of which she was deemed worthy  by the Lord.” A petition seems out of place, with respect both to the sentence itself  and the content of the hymn to follow, as is evident from Burchard’s circumlocution  “pray.” If ἐχαρίτωσε were rather understood as the verb χαριτόω (indicative, aorist,  active, third, singular), as in Eph 1:6 and T. Jos. 1.6, then the sentence might be trans‐ lated this way: “And then Aseneth began to praise the Lord God, namely that he fa‐ vored [her] with all good things for which she had asked, begging, from the Lord.”  (On the use of καί in this way, see Smyth §2869.) This understanding of the sentence  makes better sense of its imagery of petition, although δέομαι is still a bit out of place  and the meaning of ἐπί is stretched. Interestingly, this sentence corresponds with the  depiction  of  Mary  in  Lk  1.  She  interacts  with  an  angel,  is  said  to  be  favored  (χαριτόω), and responds with a hymn of praise (1:28). Still, several other witnesses  in Greek have εὐχαριστέω (but without δέομαι or ἀξιόω). 35  Humphrey, Joseph and Aseneth, 66. “By virtue of its position, the psalmic epilogue has  the final interpreting word and provides an exegesis of the first tale.” Tobit’s praise  functions in a similar way.  36  Ibid., 65.  37  As  Humphrey  puts  it,  the  hymn  interprets  “the  first  tale  in  terms  of  what  has  hap‐ pened to Aseneth, not in terms of what she herself has done,” Ibid., 66.  38  Ibid.   39  Aseneth describes her experience as a movement from castigation to healing (ιἄομαι)  in 11:18. 

 

 

Praise and Aseneth’s Characterization 

123 

praise. The sole instance of joy is incorrect joy: Pharaoh’s son rejoices when  he hears of the plan of Dan and Gad (24:19).40 Nevertheless, at the climactic  moment  of  the  plot,  when  Bilhah  and  Zilpah  approach  Aseneth  with  bloody swords drawn, praise is heard again (27:7‒10).41 Here Aseneth, fear‐ ing for her life, opens a short petition (“rescue me from the hands of these  wicked men”) with three lines of praise:  Κύριος ὁ θεός μου ὁ ἀναζωοποιήσας με καὶ ῥυσάμενός με ἐκ τῶν εἰδώλων καὶ τῆς φθορᾶς τοῦ θανάτου ὁ εἰπών μοι ὅτι ›εἰς τὸν αἰῶνα ζήσεται ἡ ψυχή σου‹ (27:7‒10) Lord my God  who made me alive again  and rescued me from the idols and the corruption of death  who said to me, “Your soul will live forever” 

Again, Aseneth interprets her experience of reversal in the narrative: rescue  from evil idols and from death to life. In this context, her previous experi‐ ence  of  divine  mercy  serves  as  a  fitting  preamble  for  her  current  request:  rescue  from  what  appears  to  be  certain  death  at  the  hands  of  evil  men.42  Structurally, praise is again associated with the climax of the plot. Whereas  in the first story, Aseneth’s praise responded to the climax of the plot, in the  second  story,  her  praise  (followed  by  petition)  immediately  produces  it:  God  hears Aseneth’s  voice,  and  the  brothers’  swords  fall  to  the  ground  in  ashes (27:11).43  

C. Praise and Aseneth’s Characterization  As we have seen, the character of Tobit functions on two levels in the story.  On  the  primary  narrative  level,  he  is  a  verisimilar  character  involved  in  a  realistic  plot.  But  on  a  more  symbolic  level—linked  particularly  with  his  praise—his experience of healing by God is representative of the hopes of  the community. Tobit’s individual transformation followed by praise serves  as a metaphor for the eschatological transformation of Zion. As we turn to  Aseneth’s characterization, we find a similar dynamic at work in the narra‐ tive. Aseneth, in fact, is a character even more overtly symbolic than is To‐ bit, functioning both as verisimilar narrative character and symbol. So, we                                                                 40  Wrong joy appears in Luke, as well, see p. 235 below.  41  On 27:7 as the climax of the second story, see Humphrey, Joseph and Aseneth, 110‒11.  42  Her  earlier  petition  asks  God  to  rescue  her  from  persecutors  (12:7)  and  from  the  father of the Egyptian gods (12:10), while her berakah following the announcement of  Joseph’s joy praises God for rescuing her from the darkness (15:12).   43  In  addition,  in  manuscript  B,  the  praise  of  Joseph  concludes  the  narrative:  Joseph  reigned  as  king  in  Egypt  “glorifying  and  praising  God”  (δοξάζων καὶ αἰνῶν τὸν θεόν), followed by a short doxology. 

124  

Chapter 4: Praise and Conversion in Joseph and Aseneth 

raise  the  same  question  with  regard  to Aseneth.  To  what  extent  does  her  praise  contribute  to  her  representative  characterization?  To  answer  this  question,  we  will  first  briefly  overview  Aseneth’s  symbolic  qualities  and  then look at how her praise shapes her characterization.   The symbolic  quality of Aseneth’s characterization is most clearly evi‐ dent in the speech of the heavenly  man,  who tells her  that she will  be re‐ named City of Refuge, under whose wings people from many nations who  trust in the Lord will be sheltered, in the name of heavenly Metanoia (15:7).  Later, he declares again that Aseneth will be “like a walled mother‐city of  all  who  take  refuge  in  the  name  of  the  Lord  God,  the  king  of  the  ages”  (16:16).  This  heavenly  interpretation  of  her  character  is  later  reiterated  by  both Aseneth and Joseph, who each repeat these images, adding the infor‐ mation  that  God  will  reign  in  this  city  as  king  over  many  nations  forever  (19:5, 8), that her “adamantine walls of life” will be founded in the highest  (19:8), and that she will provide a home for the sons of the living God. Ase‐ neth’s  bridal  dress  and  physical  change  in  appearance  provide  visual  an‐ chors for this symbolic interpretation of her character (18:1‒11).  This  obviously  symbolic  language  has  inspired  much  speculation  about Aseneth’s representative quality, resulting in a variety of conclusions.  At issue is whether the symbolic nature of her characterization derives only  from  these  explicit  descriptions  (15:7;  16:16;  19:5,  8)  or  from  other,  more  subtle aspects of her presentation in the narrative. The work of Pierre Batif‐ fol  represents  the  latter  approach,  concluding  that  Aseneth  personifies  early  Christian  understandings  of  virginity.44  Philonenko  argues  that Ase‐ neth—beyond serving as a model proselyte—allegorically represents Gnos‐ tic  understandings  of  Neith,  Selene,  and  Logos/Sophia.45  Obviously,  such  interpretations  are  closely  related  to  conclusions  about  the  work’s  prove‐ nance.  Others regard such explorations as too speculative. Burchard, who has  been  a  key  advocate  for  minimizing  the  metaphorical  nature  of Aseneth’s  characterization,  writes,  “It  remains  to  be  shown  that  the  author  .  .  .  in‐ tended  Joseph  and  Aseneth  to  be  more  than  human  figures  entangled  in  the vicissitudes of human love and conversion.”46 Rather, Aseneth’s repre‐ sentative  quality  derives  specifically  from  the  descriptions  of  her  as  “City  of  Refuge”:  she  is  the  archetypical  proselyte  (“das  gottewollte  Urbild”).47 

                                                               44  Aseneth,  personifying  virginity  (“la  Virginité”),  represents  the  Church  or  a  sort  of  generalized orantes, P. Batiffol, “Le Livre de la Prière d’Aseneth,” in Studia Patristica:  Études d’ancienne littérature chrétienne (1‐2; Paris: Leroux, 1889‒90), 1‒115, 29.   45  Philonenko, Joseph et Aséneth, 53‒89.   46  OTP 2:189.  47  Burchard, Untersuchungen, 117. 

 

 

Praise and Aseneth’s Characterization 

125 

Others share his view.48 Nickelsburg offers a succinct statement of the indi‐ vidual‐communal dynamic from this perspective:   Aseneth,  who  sought  refuge,  will  be  a  city  of  refuge  (13:12;  15:7).  The  first  proselyte  is  the  prototype  of  future  proselytes.  She  is  both  woman  and  city,  proselyte  and  congregation  of  proselytes.  The  immortality  she  has  gained  is  promised  to  all  who  follow  her  example  and  thereby  become  citizens  of  her  city.49  

The  explicit  symbolism  (“City  of  Refuge”)  connotes  communality,  so  the  individual  character Aseneth,  at  the  very  least,  must  represent  a  commu‐ nity of some sort (even if the nature of that community is debated).   This  overt  symbolism  is  layered  with  intertextuality.50  Even  Burchard  admits that prophetic passages anticipating the restoration of Zion personi‐ fied  as  a  woman  likely  undergird  these  pronouncements  to  Aseneth.51  More generally, Bohak, who argues for the strong influence of Isa 19:18‒25  on JA, summarizes the intertextual relationship with Isaiah as follows:  The description of Aseneth as a future “City of Refuge” for “many nations,” for  “many peoples who trust in the Lord God,” for “those who attach themselves to  the Most High God in the name of Repentance,” and for “the sons of the living  God,” is deeply influenced by biblical passages relating to the status of the es‐ chatological Jerusalem.52 

So too, Humphrey speculates about eschatological hopes in the text: Does  the story  conceive of a future time when  “all who turn to the  Most  High,                                                                 48  As Chesnutt observed in 1995, the trend up until that point (since Burchard) was in  favor of seeing only those symbolic or allegorical elements that are “straightforward  and  explicit  in  the  narrative  of Aseneth’s  conversion  rather  than  those  supposed  to  be  encoded  deep  within  it,”  Death  to  Life,  45.  For  an  early  argument  that  Aseneth  symbolizes  the  conversion  of  pagans  to  Judaism,  see  V.  Aptowitzer,  “Aseneth,  the  Wife  of  Joseph:  A  Haggadic  Literary‐Historical  Study,”  HUCA  1  (1924):  239‒306,  286‒99.   49  Nickelsburg, Jewish Literature, 261.  50  From  the  previous  quotation,  Nickelsburg  goes  on  to  make  the  point  that  the  allu‐ sive language of JA exudes polyvalence: it is a “rich, colorful, multi‐faceted, and fi‐ nally elusive text.”   51  He points to LXX Zech 2:15 (“many nations shall flee for refuge to the Lord in that  day”) as a possible direct influence on Jos. Asen. 15:7a. He calls the allusive charac‐ terization  of  Aseneth  “metonymy  not  allegory,”  ibid.  Other  studies  have  explored  wisdom  imagery  in  the  narrative’s  descriptions  of  Aseneth,  Humphrey,  Joseph  and  Aseneth,  72‒73,  86‒90,  When  Aseneth,  22‒30.  Kraemer  points  out  that  the  Samaritan  community  traced  their  lineage  to  Aseneth’s  children,  suggesting  that  she  may  be  representative of that community, Kraemer, When Aseneth, 184, n.161. Bohak argues  that  Aseneth’s  characterization—particularly  the  scenes  of  her  interaction  with  the  heavenly  man—are meant  to evoke the image of  the restored temple at Heliopolis.  Aseneth’s  transformation  represents  the  conversion  of  a  place  of  pagan  worship  in  Heliopolis into a Jewish temple, which offers a “City of Refuge” for Onias and other  Jews  living  in  Egypt.  Her  story  then  serves  as  an  apologia  for  its  establishment,  Bohak, Jewish Temple, 89‒90, et passim.  52  Ibid., 86. 

126  

Chapter 4: Praise and Conversion in Joseph and Aseneth 

whether penitent Jew, of the lost tribes, or transformed Gentiles, will dwell  in a place of refuge and peace?”53   More  specifically,  Kraemer  pursues  the  connection  between  Aseneth  and  prophetic  passages  about  daughter  Zion  or  daughter  Jerusalem  in  slightly  more  detail.  She  suggests  that  Aseneth’s  portrayal  has  been  in‐ spired  by  Isaiah’s  imagery  of  haughty  Zion  turned  penitent  (Isa  3:16‒26)  and of fasting Zion met by a dawning light and restored (Isa 58:1‒14).   The  scholars  cited  above  argue  for  different  purposes  and  even  time  periods for JA, yet they agree that Aseneth calls to mind prophetic restora‐ tion passages, perhaps specifically those depicting Jerusalem personified as  a  woman.  To  these  previous  arguments  may  be  added  several  more.  In  Aseneth’s first silent lament (11:3‒14), she describes herself desolate, aban‐ doned, and hated (ἔρημος καὶ ἐγκαταλελειμμένη καὶ μεμισημένη), words that  evoke the portraits of personified Jerusalem/Zion in Isaiah.54 In the second  petition, she talks about herself as being “in lawlessness” (ἐν ταῖς ἀνομίαις μου)  (11:18),  a  phrase  that  seems  clearly  to  envision  communal  sin.55  In  both petitions, she refers to herself as one who is in a state of ταπείνωσις,  which  alongside  these  other  possible  allusions,  is  suggestive.56  As  noted  above,  the  statement  about Aseneth’s  bridal  dress  also  suggests  the  bride  Jerusalem.  When  these  details  are  added  to  others  already  observed,  the  allusions to Jerusalem/Zion appear relatively “loud.”  If so, then here is another similarity with Tobit, who as argued above,  represents his community’s eschatological future, a future similarly imaged  as the restoration of Jerusalem personified as a woman (Tob 13:10‒18). That  Aseneth  represents  communal  hopes  in  language  drawn  from  prophetic  depictions  of  Jerusalem’s  eschatological  future  seems  clear.  What  is  less  evident—given  the  murky  understanding  of  JA’s  historical  context—is  what this hope may have represented in the real world of the implied read‐ ers of JA.57 At the very least, it seems safe to say that Aseneth’s individual                                                                 53  Humphrey, Joseph and Aseneth, 104.  54  The three words appear together to describe the woman Zion in Isa 54:1‒6. The first  two together describe the city personified in Isa 62:4 and Bar 4:19, while the last two  appear together only in reference to Jerusalem as a woman, Isa 54:6; 60:15. Ἔρημος is  almost a code word for the woman Zion/Jerusalem in Isa 51:3; 52:9; 54:1; 58:12; 62:4;  64:9.   55  Although the phrase can refer to individual sin (1 Chr 10:13), it more often denotes  Israelʹs condition of rebellion, either the rebellion that has led to captivity (1 Chr 9:1;  Ezr 9:7; LXX Ps 105:43; Jer 16:18; Ezek 20:30; 22:5; 36:31; 43:8; Pss. Sol. 9.2) or the re‐ bellion  of  marrying  foreign  wives  (1  Esd  8:87).  Perhaps  JA,  like  Ruth,  would  speak  against the latter perspective.  56  On the link between this word and traditions about Zion/Jerusalem as a woman, in  relation to Mary’s praise at the beginning of Luke, see p. 158 below.   57  Bohak  writes,  “the  transfer  to  a  Heliopolitan  maiden  of  images  and  phrases  nor‐ mally reserved for the eschatological Jerusalem makes little sense within this inter‐ pretative  model  [Aseneth  as  paradigm  for  future  generations  of  converts],  for  why  would anyone not use the real Jerusalem for this purpose, unless his relations with 

 

 

 

Conclusion 

127 

change  from  polytheist  to  daughter  of  the  Living  God—which  includes  both her internal conversion and her external transformation—represents a  future  community  of  people  (“many  nations”)  who,  by  attaching  them‐ selves  to  God  through  repentance,  will  also  experience  reversal,  moving  like Aseneth from death to life, darkness to light, and castigation to mercy.  While the narrative does not say so explicitly, readers might expect as well  that  these  people—following  the  lead  of  Aseneth,  her  heavenly  double  Metanoia, and Isaiah’s lady Jerusalem—will respond to their own divinely‐ empowered transformations with joyous praise.58   One scholar concludes that Joseph and Aseneth communicates to readers  that “membership in the people of God according to this author is not de‐ termined by ethnic descent but by acknowledgement of the true God and is  characterized  by  ‘proper’  conduct.”59  The  current  study  agrees  with  this  assessment,  but  draws  out  the  point  of  the  word  “acknowledgement.”  A  key  aspect  of  Aseneth’s  acceptance  lies  in  her  ability  to  praise  God.  Like  Tobit, Aseneth is  brought from death to  life by God  so that she can  praise  God. Her praise, in turn, is effective—making her suitable for Joseph and in  the end, calling upon God to overcome the evil plots against her. Moreover,  the  narrative  focuses  on  Aseneth’s  recognition  of  the  divine  role  in  her  transformation, a recognition signaled by praise. And finally, the narrative  hints at the eschatological praise of a transformed community, represented  by her individual experience in the text.  

D. Conclusion  The above analysis demonstrates that praise of God is an integral element  of the story of Aseneth’s conversion. Joy and praise first function to set up  two narrative tensions: Aseneth’s rejection of Joseph and Joseph’s rejection  of  Aseneth.  This  first  tension  is  resolved  quickly,  but  the  second  governs  the plot of the first story. It is grounded in Aseneth’s identity as a worship‐ per  of  foreign  gods,  and  specifically,  in  her  unclean  mouth,  polluted  by  praise  of  these  gods,  which  makes  her  an  unsuitable  partner  for  Joseph;  Aseneth’s  lack  of  praise  for  the  God  of  Israel  functions  as  the  central  ten‐ sion in the story.                                                                  that  city  were  at  the  very  root  of  the  problem?,”  Jewish  Temple,  90‒91.  But  it  seems  that the author of Tobit has done something similar, albeit less explicitly and not di‐ rected at converts.  58  If  Bohak’s  argument  is  correct,  then  this  praise  implicitly  expected  for  a  restored  community would be the praise voiced in the Heliopolis temple. On the praise and  joy of restored Jerusalem/Zion (and her people), see pp. 57 to 61 above.  59  Chesnutt, Death to Life, 264. 

128  

Chapter 4: Praise and Conversion in Joseph and Aseneth 

The  scenes  of  Aseneth’s  conversion  (her  rejection  of  idolatry,  repen‐ tance,  and  turning  to  God)  and  her  dialogue  with  the  angel  gradually  re‐ solve  this  tension.  In  keeping  with  this  resolution,  her  response  proceeds  from mixed joy to praise speech to clear joy in response to divine activity,  and  finally  to  the  climactic  moment  of  her  joyous  berakah,  which  reverses  her previous inability to bless the Lord, indicates her worthiness to marry  Joseph, and confirms her conversion. When we turn to Luke‐Acts, we shall  see  that  silenced  praise  similarly  creates  narrative  tension,  which  finally  resolves (but only partially) in expressions of exuberant praise.   Joseph  and  Aseneth  (like  the  book  of  Tobit)  depicts  not  only  Aseneth’s  experience of divine transformation but also her recognition of divine mercy  and her new acceptability to God. Her climactic berakah marks this moment  as  well,  and  it  is  echoed  in  the  confirmatory  praise  of  witnesses  to  Ase‐ neth’s  conversion.  The  depiction  of  her  transformation  from  idolatry  to  praise of God offers a paradigm for future converts, who like her, will turn  to God and respond with praise.  This exploration of the motif of praise of God in JA and Tobit brings to  light  some  of  their  parallel  narrative  strategies.  In  both  stories,  praise  of  God (as well as lack of praise) plays an important role in the plot. The for‐ mer marks climactic moments of special divine beneficence and revelation,  while  the  latter  signals  an  underlying  spiritual  difficulty  to  be  overcome.  On  the  surface,  Aseneth’s  primary  problem  (idolatry)  is  not  the  same  as  Tobit’s (blindness), yet even so their experiences and characterization in the  two  stories  share  much  in  common.60  Both  are  presented  as  meticulously  righteous  in  one  particular  area  yet  separated  from  God  (Aseneth  by  her  unclean idolatry; Tobit by his despair) and unable to praise.61 In a state of  despair, both voice petitions to God seeking rescue or deliverance, and God                                                                 60  In the same  way, Tobit and Sarah do not share the same outer problem, yet clearly  the book of Tobit sets their experiences in parallel. Both are healed by an agent sent  by God and both respond with praise. The parallels between Aseneth and Sarah are  also interesting. Aseneth’s hymn interprets her overzealous commitment to virginity  as a block to marriage (and by extension, fertility). In this sense, she is like Sarah in  that she is a virgin who fails to marry and bear children. In Aseneth’s case, the im‐ pediment  is  internal  (pride),  while  the  obstacle  for  Sarah  is  external  (demon).  Yet  both women are “healed” from  prolonged virginity (a  sort of barrenness, although  this  word  is  never  used  of  them)  by  divinely  engineered  marriages  to  particular  men, with the subsequent bearing of important children. This high view of marriage  and fertility seems quite removed from texts such as the Acts of Thecla or the writings  of Origen and Augustine. From this perspective, it perhaps indicates an earlier date  for JA, pace Kraemer, When Aseneth, 225‒244. But it is also true that marriage orches‐ trated  by  divine  will  is  thematic  in  ancient  romances,  albeit  with  little  interest  in  childbearing,  J.  Perkins,  The  Suffering  Self:  Pain  and  Narrative  Representation  in  Early  Christian Era (New York: Routledge, 1995), 63‒73; Kraemer, When Aseneth, 199‒206.  61  This  inability  to  praise  corresponds  with  their  descriptions  of  themselves  as  ‘dead’  (prior to transformation), and the dead do not praise God; only the living do, recall‐ ing the third theme in the discussion above of early Jewish texts (chapter two).  

 

 

Conclusion 

129 

responds  (immediately)  to  these  requests  by  sending  an  agent  to  help  them.  Revelation  by  these  divine  agents  brings  transformation  for  both  characters, not just of the primary, visible problem (blindness/idolatry) but  by  overturning  their  spiritual  despair.  In  light  of  divine  revelation,  Tobit  comes  to  see  the  full  extent  of  God’s  merciful  acts,  praising  God  continu‐ ally,  while  Aseneth  recognizes  her  acceptance  by  God,  voicing  the  praise  that signals her suitability to marry Joseph.   In  their  praise  speech—particularly  in  their  concluding  hymns—both  characters  interpret  their  experiences  (healing/conversion  and  revelation)  as movements from darkness to light, punishment to mercy, castigation to  healing,  and  death  to  life.  Such  language  sets  their  physical  difficulties  in  parallel  with  their  spiritual  problems.  For  Tobit,  real  blindness  symbolizes  his inability to recognize divine beneficence (spiritual blindness), while for  Aseneth, her idolatry produces spiritual uncleanness (symbolized by a pol‐ luted mouth). When divine agents enter the story, they focus on healing the  characters’ spiritual problems by means of revelation.62   Finally,  the  various  descriptions  of  transformation  in  the  praise  of  the  two  characters  echoes  reversal  language  found  in  prophetic  expectations,  particularly  in  Isaiah,  where  such  transformations  comprise  aspects  of  Is‐ rael’s restoration. This point is more obvious with regard to Tobit, but evi‐ dence of it has also been presented above for Aseneth. Table 8 below sum‐ marizes  how  this  parallel  language  of  divine  reversal,  which  appears  to  derive from Deut 32:39 and/or Isa 19:22 (a key reference in Bohak’s investi‐ gation). As this table shows, Aseneth speaks of herself as potentially struck  by God (πατάσσω) but healed (ἰάομαι) (11:18), a word pair that occurs in  both LXX Deut 32:39 and Isa 19:22. In a line of poetic parallelism, she ech‐ oes  this  reversal  language  with  vocabulary  not  found  in  LXX  Deut  32:39,  describing  God  as  one  who  strikes  (μαστιγάω)  and  shows  mercy  (ἐλεάω)  (Jos. Asen. 11:18). So too, Tobit praises God as one who strikes (μαστιγάω)  and shows mercy (ἐλεάω) and who brings people down to Hades and lifts  them from the abyss (Tob 13:2). Tobit does not use the same vocabulary as  in LXX Deut 32:39, but his words reflect the same two reversals described  there (death to life and striking to healing/mercy). Interestingly, his vocabu‐ lary matches Aseneth’s echo of the striking/healing reversal in poetic paral‐ lelism. Perhaps this shared vocabulary derives from common use of an al‐ ternate translation of LXX Deut 32:39. However the commonality may have  come about historically, this parallel, along with others offered above, gives  evidence  of  how  both  characters  describe  their  personal  experiences  in                                                                 62  In Tobit, of course, the divine agent also solves the physical problems, but the ironic  plot  ultimately  focuses  on  Tobit’s  coming  to  recognize  divine  beneficence.  In  JA,  Aseneth throws out her idols and repents on her own. Thus the entire focus once the  angel enters the story is her spiritual transformation (recognition  of her acceptance  by God, her crucial berakah, and the other transformations she experiences).  

130  

Chapter 4: Praise and Conversion in Joseph and Aseneth 

terms  of  reversals  anticipated  by  Israel’s  prophets  (including  Moses).  As  argued above, such allusions in both narratives contribute to representative  characterization: the transformative experiences of Tobit and Aseneth come  to  symbolize  corporate  restoration  or  salvation  expected  in  the  future.    

Table 8  From Castigation to Healing/Mercy in Deut 32:39, Isa 19:22,  Jos. Asen. 11:18, and Tob 13:2  Concepts 

Deut 32:39 

Isa 19:22  

Jos. Asen. 11:18 

Tob 13:2 

Striking to  πατάξω κἀγὼ healing  ἰάσομαι καὶ οὐκ ἔστιν ὃς ἐξελεῖται ἐκ τῶν χειρῶν μου 

καὶ πατάξει κύριος τοὺς Αἰγυπτίους πληγῇ μεγάλῃ καὶ ἰάσεται αὐτοὺς ἰάσει καὶ ἐπιστραφήσονται πρὸς κύριον καὶ εἰσακούσεται αὐτῶν καὶ ἰάσεται αὐτούς 

καὶ εἰ θυμῷ κύριος πατάξει με αὐτὸς πάλιν ἱάσεταί με καί ἐὰν παιδεύσῃ με ἐν ταῖς 

Striking to    mercy 

 

μάστιξιν αὐτοῦ αὐτὸς ὅτι αὐτὸς ἐπιβλέψει ἐπ’ ἐμοὶ μαστιγοῖ καὶ ἐλεᾷ πάλιν ἐν τῷ ἐλέει αὐτοῦ καὶ ἐάν θυμωθῇ ἐν ταῖς ἁμαρτίαις μου πάλιν διαλλαγήσεταί μοι καὶ ἀφήσει μοι πᾶσαν ἁμαρτίαν

Death to  life 

ἐγὼ ἀποκτενῶ   καὶ ζῆν ποιήσω  

κατάγει εἰς ᾅδην καὶ ἀνάγει

  Before turning to part two of the study, which investigates the praise motif  in Luke‐Acts, we note that praise of God in the Lukan narrative shares af‐ finities  with  its  use  in  these  two  Jewish  novels.  Praise  in  Luke‐Acts  re‐ sponds both to healings (in Luke and the beginning of Acts) and to conver‐ sions  (in  Acts  10‒28).  These  experiences  in  turn  are  connected  with  the  eschatological  restoration  expected  by  Israel’s  prophets.  Praise  also  re‐ sponds  to  revelation:  by  angels  about  Jesus’  birth,  by  God  about  Jesus’  identity, and by the risen Jesus about the meaning of his death and resur‐ rection. 

 

Part Two 

  Praise Responses in Luke‐Acts  Introduction to Part Two  Part two of this study investigates the motif of praise of God in Luke‐Acts.  As has been shown initially by the overview of Luke’s redaction of Mark in  the introduction to this study, praise of God is important to the narrative.  The consistent, steady reappearance  of praise throughout the two‐volume  work also suggests its significance. The investigation of the praise motif in  the four chapters to follow will proceed in much the same manner as in the  analyses of Tobit and Joseph and Aseneth, looking at the pattern of praise in  the plot, at the contexts in which praise occurs, and at how praise contrib‐ utes to the characterization of people who speak praise in the narrative.   However,  because  Luke‐Acts  is  much  longer  and  the  praise  motif  is  more complex, this analysis will be broken into four sections, correspond‐ ing to the four contexts in which praise clusters in the narrative. One of the  results of the analysis of praise presented in detail below is the recognition  that these four praise contexts in Luke‐Acts correspond rather closely with  four references in the narrative to the visitation of God. Thus before turn‐ ing  to  the  praise  motif,  it  will  be  helpful  to  provide  an  overview  of  the  theme of the divine visitation in Luke‐Acts.  As is well known, Luke‐Acts opens with exuberant, joyous praise in re‐ sponse to the births of John and Jesus, with emphasis on the latter. In one  of these expressions of praise, the Benedictus, Zechariah twice declares that  the divine visitation (ἐπισκέπτομαι) has occurred (Lk 1:68, 78). In the first  of  these  references,  Zechariah  describes  this  divine  visitation  as  the  long‐ awaited restoration of Israel (λύτρωσιν τῷ λαῷ αὐτοῦ) (Lk 1:68) and in the  second, as the arrival of a Messianic dawn from on high (ἀνατολὴ ἐξ ὕψους)  (Lk 1:78).1 He goes on to specify that this dawn will enlighten those sitting  in darkness and death.                                                                  1 

 

In  the  LXX  the  visitation  of  God  may  refer  to  divine  punishment  or  help,  either  of  individuals or the nation as a whole. In the latter case, the visitation of God is a dou‐ ble‐edged  sword:  to  help  Israel,  God  must  defeat  Israel’s  enemies.  Ἐπισκέπτομαι, usually  translating  ‫פקד‬,  refers  to  God’s  help  in  texts  such  as  Gen  50:25,  Exod  3:16,  Ruth  1:6,  and  Jdt  8:33.  The  word  “visitation”  appears  repeatedly  in  descriptions  of 

132  

Part Two: Praise Responses in Luke‐Acts 

A bit later in the infancy narrative, another character, Simeon, takes up  again the imagery of light, also in an expression of praise. Holding the in‐ fant Jesus in his arms, he describes him as a light with two purposes: reve‐ lation  to  the  nations  and  glory  for  Israel  (φῶς εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν καὶ δόξαν λαοῦ σου Ἰσραήλ) (Lk 2:29). The praise of Zechariah and Simeon in‐ terprets  Jesus’  birth  as  the  fulfillment  of  Israel’s  expectations  for  a  saving  visitation  by  God  bringing  (a)  a  Messianic  light  that  that  will  (b)  bring  about the recognition of God by the Gentiles and (c) restore glory to Israel.  Simeon’s  interpretation  of  the  divine  visitation  epitomizes  the  plot  of  Luke‐Acts, which centers on two major subplots: the restoration of Israel’s  glory  (the  Gospel  and  the  beginning  of  Acts)  and  the  conversion  of  the  Gentiles (in the latter part of Acts).2 What unites these two strands in terms  of  plot  is  the  person  of  Jesus  and  his  identity  as  Messiah,  particularly  re‐ lated to his death and resurrection.   The theme of the divine visitation appears only three additional times  in the narrative:  1) 2) 3)

in praise following a healing miracle (Lk 7:16);   near  praise  for  Jesus’  identity,  as  he  approaches  Jerusalem  (Lk  19:44);  and  in reference to the conversion of Gentiles (Acts 15:14), with a possible  allusion back to Simeon’s praise. 

Through these four references to the visitation, the narrative identifies four  major contexts in which divine salvation appears in the plot of Luke‐Acts:  Jesus’  birth,  his  healing  ministry,  his  approach  to  Jerusalem  (involving  is‐ sues related to Jesus’ identity), and conversions of the Gentiles. In the proc‐ ess of investigating the motif of praise of God in Luke‐Acts, it has become  clear that the praise motif is associated with these same four narrative con‐ texts, as indicated in Table 9.  

                                                              

2 

the eschatological renewal of God’s people. The divine visitation as an eschatological  event appears in numerous texts, including LXX Ps 105:4, Jer 29:10‒14; Zeph 2:7; and  Zech  10:3‒7,  and  in  the  first  and  last  of  these  listed,  it  results  in  exuberant  praise.  Brown  points  out  that  ‫פקד‬  describes  the  renewal  of  God’s  people  in  the  Damascus  Document, e.g., 4Q266 (4QDa) 2, I, 11; Birth, 384.   Johnson, Luke, 57. 

 

 

133 

Introduction to Part Two 

Table 9  Praise of God in Four Contexts in Luke‐Acts  Four  Contexts 

Ref. to  Visitation 

Count 

Direct Speech 

Praise Notices 

Individual Praise 

Communal  Praise 

Jesus’ Birth  and Identity  as “Light” 

Lk 1:68,  78 

6 

4 

2 

4 

2 

Healings 

Lk 7:16 

9 

3 

6 

5 

4 

Jesus’ Iden‐ tity as the  King Who  Comes in the  Name of the  Lord 

Lk 19:44 

7 

4 

3 

4 

3 

Conversions3 

Acts 15:14 

6 

0 

6 

2 

4 

TOTALS 

 

28 

11 

17 

15 

13 

  The  numbers  listed  in  this  table  include  only  praise  directed  to  God  nar‐ rated with explicit praise verbs (as identified in chapter one of this study);  they  account  for  every  instance  of  praise  in  Luke‐Acts.  Although  joy  re‐ sponses  are  not  included  in  these  counts,  they  will  be  considered  in  the  analysis to follow.4  Given the correspondences described above, part two of this study ar‐ gues that the motif of praise of God responds to and marks for the reader  key moments in the divine visitation, which unfolds according to the plot  synopsis offered by Simeon. Jesus’ birth initiates the divine visitation and is  greeted with loud expressions of joyous praise. His healing ministry, which  symbolizes the restoration of glory to Israel, similarly inspires praise: those  who experience healing praise God, echoed by witnesses to their healings.  Later,  the  same  pattern  appears  in  relation  to  conversion  of  the  Gentiles.  Jesus’  death  and  resurrection—which  also  draws  praise—provide  the  link  between these two contexts because they accomplish both, glorifying Israel  and  saving  the  Gentiles.  Thus  Jesus’  identity—revealed  especially  in  his  death  and  resurrection  in  Jerusalem—are  the  center  of  the  praise  contexts  in the narrative: praise for healings proceeds toward this center, climaxing  in praise as Jesus approaches the city, and praise is heard again in response  to Jesus’ resurrection, to the end of the Gospel.                                                                  3  4 

As  will  be  detailed  below,  the  conversion  context  includes  four  instances  of  praise  directly responding to conversion and two scenes of Paul’s praise in his journey to‐ ward Rome.  There is also an instance of praise of the name of the Lord Jesus, which will be dis‐ cussed in the section on healing (Acts 19:7). 

134  

Part Two: Praise Responses in Luke‐Acts 

Yet the response of praise is not automatic in Luke‐Acts. Through the  praise  motif,  as  we  shall  see,  the  narrative  introduces  tension  related  to  recognition. In various ways, the unfolding of the divine visitation—while  long  expected—surprises  characters.  And  the  greatest  surprise  is  Jesus’  death  in  Jerusalem.  Not  even  his  disciples  can  understand  this  dark  mo‐ ment in the plot until divine revelation brings recognition through the res‐ urrection.  In  keeping  with  other  moments  of  tension  in  the  narrative,  this  time  of  blame  and  misunderstanding  in  Jerusalem  is  characterized  by  an  utter absence of praise.  Thus  praise  responses  mark  not  just  the  divine  visitation  itself  (God’s  saving intervention) but also characters’ recognition that events within the  narrative—however  surprising  they  may  be—constitute  the  restoration  anticipated by Israel’s prophets, fulfilling the expectation of Israel’s restora‐ tion  texts  that  praise  will  greet  the  divine  visitation.  By  contrast,  silence  and  blame  indicate  characters’  failure  to  recognize  and  participate  in  the  fulfillment of these hopes.   The narrative tensions resulting from delayed and/or failed recognition  of  God’s  salvation  begin  to  divide  the  characters  in  the  story  into  two  groups: (1) those who experience or witness divine transformation, recog‐ nize the surprising events of the narrative as the work of God and respond  accordingly with faith expressed in praise and (2) those who fail to see or  resist  the  work  of  God  and  respond  with  silence  or  words  of  blame.  This  division fulfills another of Simeon’s predictions, that Jesus is destined to be  “for  the  fall  and  rise  of  many  in  Israel  and  for  a  sign  to  be  opposed”  (Lk  2:34).  This  division  of  characters—via  recognition  and  praise—ultimately  creates a restored community centered in Jerusalem but moving outward,  to  the  ends  of  the  earth.  In  the  Lukan  narrative,  the  praise  of  this  new  community forcefully fulfills the long‐held eschatological expectation that  when  God  breaks  into  history  to  restore  and  save,  this  divine  visitation  would be greeted with numerous and diverse expressions of joyous praise.  In the praise of Luke’s characters from beginning to end, the reader hears  this eschatological praise.     

 

Chapter 5  

  Praise and Revelation: Jesus’ Birth  A. Introduction  Luke‐Acts,  a  work  of  historiography  composed  between  60  and  100  C.E.,  narrates a lengthy and complex story of  divine activity centered on Jesus’  life,  death,  and  resurrection,  and  the  subsequent  development  of  a  new  community.1  Following  the  preface  (Lk  1:1‒4),  the  infancy  narrative  fa‐ mously introduces the story with scenes full of joy and praise. Numerous  studies  have  investigated  direct  speech  of  praise  in  the  infancy  narrative  (i.e.,  the  four  embedded  hymns).2  But  the  larger  pattern  of  joy  and  praise  has received less attention.3 This pattern comprises not only praise speech  (direct  quotation)  but  also  angelic  announcements  of  joy  and  narrated  re‐

                                                               1 

2  3 

Scholars of Luke and Acts have proposed a variety of genres for Luke, Acts, or the  two‐volume work. A succinct review of recent scholarship on the genre of Acts, with  some attention to Luke, is provided in T. E. Phillips, “The Genre of Acts: Moving to‐ ward a Consensus?,” Currents in Biblical Research 4 (2006): 365‒96, passim. The ques‐ tion of genre is important, but for the purpose of analyzing praise as a narrative fea‐ ture, it is not necessary to identify the genre of Luke‐Acts beyond the broad category  of “story,” as proposed and illustrated in L. T. Johnson, The Literary Function of Pos‐ sessions in Luke‐Acts (SBLDS 39; Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977), 21‒22.  For bibliography, see p. 4, n.10 above. Most contemporary scholars argue that these  hymns have been drawn from pre‐Lukan sources and inserted either by the author  or a later editor or editors.   To my knowledge, no study focuses either on (a) joy and praise as part of the plot of  the infancy narrative or (b) joy and praise in the hymns and within the narration. In  the process of his narrative reading of Lk 1‒2, M. Coleridge identifies praise of God  as part of the expected human response in a “grammar of divine visitation” (see p.  149 below), but he does not examine the pattern of praise of God nor the relationship  between  joy  and  of  praise,  which  the  infancy  narrative  explicitly  unites  as  parallel  responses  to  divine  action  in  the  plot  (Lk  1:46‒47),  The  Birth  of  the  Lukan  Narrative:  Narrative  as  Christology  in  Luke  1‐2  (JSNTSup  88;  Sheffield,  England:  JSOT  Press,  1993), passim. In the opening chapters of Luke, as in many of the Jewish texts stud‐ ied in chapter two, joy and verbal praise together comprise praise of God. However,  as  the  narrative  of  Luke‐Acts  proceeds,  joy  emerges  as  a  possibly  ambiguous  re‐ sponse, while praise is more clearly positive. On this point, see p. 8 above. 

136  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

sponses  of  joy  and  praise.  Together,  these  three  modes  of  praise  make  up  more than a quarter of Luke’s infancy narrative.4   The  plot  of  the  infancy  narrative  involves  two  overlapping  stories  fo‐ cused on John and Jesus. These two stories unfold in a series of seven major  narrative sections, each opened by a time notation and closed by an indica‐ tor of location, as shown in the left three columns of Table 10.5 The far right  column  of  this  table  provides  a  broad  overview  of  how  angelic  anticipa‐ tions  of  joy  and  human  responses  of  joy  and  praise  infuse  the  first  six  of  these narrative sections. 

                                                               4 

5 

This  statistic  relies  upon  verse  designations  as  a  rough  measure  of  content.  Thirty‐ seven of 132 verses anticipate, narrate, or quote characters’ praise or joy. In narration  (apart  from  direct  speech)  explicit  joy/praise  vocabulary  occurs  in  the  responses  of  John  (1:44;  ἀγαλλίασις);  Elizabeth  (1:58;  συγχαίρω);  Zechariah  (1:64;  εὐλογέω);  the  heavenly  host  (2:13;  αἰνέω);  the  shepherds  (2:20;  αἰνέω, δοξάζω);  Simeon  (2:28;  εὐλογέω);  and  Anna  (2:38;  ἀνθομολογέω).  In  the  case  of  Mary’s  praise,  explicit  praise/joy  vocabulary  occurs  only  in  direct  speech  (in  the  Magnificat,  1:46‒47:  ἀγαλλιάω; μεγαλύνω) but  not in the  surrounding narrative. All four hymns are in‐ troduced  by  generic  inquit  formulae:  in  the  cases  of  Mary  and  Simeon,  the  third‐ person aorist of λέγω; of Zechariah and the heavenly host, the present participle of  λέγω.   These  closing  geographic  indicators  depict  the  movement  of  characters  from  one  place  to  another,  with  the  exception  of  1:80,  which  alludes  to  John’s  future  move‐ ment out of the desert. The structure depicted in this table, which relies consistently  on narrative cues of time and place, corresponds exactly with the structure identified  in M. Coleridge, The Birth of the Lukan Narrative: Narrative as Christology in Luke 1‒2  (JSNTSup  88;  Sheffield,  England:  JSOT  Press,  1993),  passim.  Brown  also  recognizes  seven episodes, Birth, 250. Within this seven‐part structure, scholars struggle to un‐ derstand  the  parallelism  between  John  and  Jesus,  which  is  obvious  but  uneven.  Brown provides a summary of various proposals including his own on several help‐ ful  tables,  Birth,  248‒9,  297,  409.  His  investigation  takes  a  diachronic  approach  and  argues that in the process of composition, an initially balanced parallelism between  two diptychs, focused on John and Jesus, has been upset by inserted hymns, which  are  “structurally  awkward,”  ibid.,  50‒52.  My  synchronic  analysis  of  the  pattern  of  announcement  and  response  finds  three  relatively  balanced  movements  of  joy/praise—one focused on John, one on Jesus’ conception, and one on Jesus’ birth— with the first two of these movements arranged chiastically, as will be argued in the  following pages.  

 

 

137 

Introduction 

Table 10   Joy and Praise in Lk 1‒2  Temporal  Opening 

Section 

Closing Indicator  of Location 

Praise/Joy Motif 

1) Announcement  about John’s  birth   (1:5‒25)  

“In the days of  king Herod . . .” 

“he departed to  his home” (1:23) 

Angelic anticipation  (1:14) 

2) Announcement  about Jesus’  conception  (1:26‒38) 

“In the sixth  month . . .” 

“and the angel  departed from  her” (1:38) 

Angelic anticipation  (1:28) 

3) Responses of  Mary and John  to Jesus’ concep‐ tion (1:39‒56) 

“In those days  . . .” 

“and she returned  to her home”  (1:56) 

Narrated responses  (1:41, 44)   Direct speech by  Mary (1:46‒55) 

4) John’s birth and  responses  (1:57‒80) 

“And the time was  fulfilled . . .” 

“and he was in the  wilderness until  the day he ap‐ peared publicly to  Israel” (1:80) 

Narrated responses  (1:58, 64)  Direct speech by  Zechariah (1:68‒79) 

5) Jesus’ birth,  announcement,  and responses  (2:1‒21) 

“In those days  . . .” 

“and the shep‐ herds returned”  (2:21) 

Angelic anticipation  (2:10)   Narrated responses  (2:13, 20)  Direct speech by the  host of heaven  (2:14) 

6) Responses of  Simeon and  Anna to Jesus’  birth (2:22‒40) 

“When the day  was fulfilled . . .” 

“and they re‐ turned . . . to Naz‐ areth” (2:39) 

Narrated responses  (2:29, 38)  Direct speech by  Simeon (2:30‒32) 

7) Jesus as a young  boy (2:41‒52) 

“Each year his  parents went . . .” 

“and he went  down to Nazareth  with them . . .”  (2:51) 

None 

 

 

The  analysis  to  follow  will  examine  closely  this  pattern  of  joyous  praise,  arguing that it involves three angelic announcements (sections 1, 2, and 5 in  Table  10),  which  anticipate  four  responses  of  joy:  two  by  individuals  (Zechariah  and  Mary)  and  two  by  groups  (“many”  and  “all  the  people”).  The angelic exhortations to rejoice are in turn fulfilled in eight responses of  praise:  one  by  Zechariah,  one  by  Mary,  and  six  by  other  characters  (John, 

138  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

Elizabeth, heavenly host, shepherds, Simeon, and Anna), who comprise the  group praise response (sections 3, 4, 5, and 6 in Table 10).6 This structure of  anticipation  and  response  establishes  a  two‐fold  purpose  for  praise  in  the  narrative: praise responses indicate that characters (a) believe in revelation  about divine salvation and (b) accept and recognize God’s visitation despite  its surprising character.   Through  intertextuality,  praise  in  the  infancy  narrative  also  interprets  the events in the plot as the long‐awaited, eschatological visitation of God.  Through  many  echoes  of  Israel’s  restoration  texts,  it  establishes  that  this  visitation comprises the restoration of Israel and consolation of Jerusalem.  Such  communal  expectations  are  also  reflected  in  the  individual  experi‐ ences of the characters Mary and Elizabeth, who in their praise speech de‐ scribe  themselves  in  language  that  echoes  expectations  about  Jerusalem’s  eschatological  restoration.  Through  such  evocative  language,  Mary  and  Elizabeth  take  on  a  subtly  representative  quality  in  the  narrative:  in  their  praise, the reader hears the first strains of the praise song expected at the  divinely‐enabled transformation of Jerusalem.  

B. The Pattern of Praise in the Infancy Narrative  The pattern of praise depicted in Table 10 above involves three successive  movements from anticipation of joy to fulfillment in praise, centered on (1)  John’s  birth;  (2)  Jesus’  conception;  and  (3)  Jesus’  birth.  The  latter  two  of  these progressions in the plot proceed smoothly, but in the first, Zechariah’s  initial response of disbelief and silence delays his response of praise, creat‐ ing  tension  in  the  narrative,  which  is  ultimately  resolved  in  Zechariah’s  divine  healing  and  immediate  response  of  praise.  Narrative  tension  in  Zechariah’s story introduces the issue of recognition: before a character can  praise  God,  he  or  she  must  recognize  events  as  the  work  of  God  and/or  believe revelation about them. In each of the three progressions, tracing the  motif of praise of God reveals a four‐stage pattern of response for the char‐ acters:  anticipation,  divine  action,  recognition,  and  joyous  praise.  Initially,  joy  responses  predominate,  but  in  Mary’s  hymn,  joy  unites  with  praise  of  God and then gives way completely to praise.  

                                                               6 

Joy appears at 1:14, 28, 41, 44, 47, 58; 2:10, and praise at 1:46, 64, 68‒79; 2:13‒14, 20,  28‒32,  and  38.  Of  these  praise  expressions,  five  are  offered  by  individuals  (John,  Mary, Zechariah, Simeon, Anna) and three by groups (Elizabeth and her friends and  relatives, heavenly host, shepherds).  

 

 

The Pattern of Praise in the Infancy Narrative 

139 

1. Angelic Revelation of Joy   Angels speak  three times in the infancy narrative, and each time, they re‐ veal  and  anticipate  joy.  In  Gabriel’s  first  announcement  to  Zechariah,  the  angel predicts a two‐fold expression of joy in response to the future birth of  John (1:14). First, Zechariah himself will respond with joy (χαρά) and glad‐ ness (ἀγαλλίασις) and second, many will rejoice (χαίρω) because of John’s  birth.7 Through this expectation of joy, the angel defines the birth of John as  a  saving  event  on  two  levels:  individual  (ἔσται χαρά σοι)  and  communal  (πολλοὶ ἐπὶ τῇ γενέσει αὐτοῦ χαρήσονται). Zechariah will receive the child  for  whom  he  has  prayed  (1:13),  but  also,  John  will  turn  the  people  back  toward God, making them ready for the Lord (1:16‒17).   In  his  second  announcement,  Gabriel  again  anticipates  joy,  greeting  Mary  with  the  word  χαῖρε.  The  assertion  that  Gabriel’s  announcement  in‐ cludes a note of joy requires defense, for while the expression χαῖρε can be  translated as an exhortation to rejoice, it can also serve simply as a greeting  in classical and Koine Greek.8 Deciding between these two options, in fact,  has  been  a  matter  of  some  debate.9  Scholars  who  argue  for  the  meaning  “Rejoice!”  make  the  case  that  Luke’s  greetings  elsewhere  differ,  and  they  see in the angel’s greeting allusions to prophetic passages in the  LXX.10 But  Brown, among others, argues that readers ought to view this word as noth‐ ing more than a common greeting. He writes  Chaire  is  not  always  salvific  in  the  LXX  .  .  .  and  Luke’s  readers  would  hear  it  used every day of their lives with the meaning “Hail, hello.” If a modern Eng‐ lish writer used  “Goodbye” in a farewell without any interpretative comment,  would his readers recognize that he was giving it its ancient religious value as  “God be with you?11  

                                                              

The latter phrase ἐπὶ τῇ γενέσει αὐτοῦ is often translated “at his birth” (NRSV, NAS,  NKJ), which limits the angelic expectation of joy to the immediate setting of John’s  birth. “Because of his birth” (NIV) better captures the way this construction typically  appears  in  Luke‐Acts.  When  a  definite,  dative  noun  follows  the  preposition  ἐπί,  it  tends to indicate that an act or word—most often of God or Jesus—produces a hu‐ man response, e.g., Lk 1:29, 47; 2:47; 4:22, 32; 5:9; 9:43; 20:26; Acts 13:12; 15:31; 20:38.  The  expression  indicates  that  joy  results  from  the  birth  but  does  not  limit  it  to  the  scene  of  John’s  birth.  It  allows  for  the  possibility  that  the  angel  predicts  joy  in  re‐ sponse  to  the  entirety  of  divine  activity  related  to  the  birth  of  John  but  continuing  into  the  rest  of  the  story.  This  expanded  context  makes  better  sense  of  the  subject  πολλοί.  8  In  ancient  Greek  literature  as  a whole,  the  imperative  form  of  χαίρω functions  pri‐ marily but not exclusively as a standard greeting, LSJ s.v. A summary of arguments  and bibliography about the translation of the imperative in this verse is provided by  Brown, Birth, 322‒5.  9  The NRSV, NIV, and NAS choose the former; the NKJ and NJB, the latter.  10  They  point  to  such  texts  as  Zech  9:9,  Joel  2:21‒23,  and  Zeph  3:14,  Brown,  Birth,  319‒27.  Such  arguments  are  usually  in  the  service  of  interpreting  Mary  as  the  Daughter of Zion. This line of interpretation is discussed beginning on p. 156 below.   11  Ibid., 324.  7 

140  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

Does χαῖρε express joy in Lk 1:28? Two comparisons offer help in answer‐ ing this question. Looking first at the Septuagint, we may question Brown’s  assertion that χαῖρε “is not always salvific in the  LXX,” for this conclusion  does not tell the whole story. The expression χαῖρε or χαίρετε occurs eleven  times  in  the  Septuagint.  Once,  it  serves  as  a  greeting  (Tob  7:1),  and  ten  times  it  functions  as  the  exhortation  “Rejoice!”  In  nine  of  these  ten  in‐ stances,  the  exhortation  responds  to  divine  action  related  to  Israel  (either  help or judgment). Six occurrences exhort joy in response to future divine  restoration  (Isa  66:10;  Joel  2:21,  23;  Zeph  3:14;  Zech  9:9;  Tob  13:15),  while  three other passages simply reverse this context: χαῖρε issues the command  not  to  rejoice  (or  in  one  case,  ironically  to  rejoice)  in  expectation  of  God’s  judgment (Hos 9:1; Lam 4:21; Ezek 7:12). The remaining single occurrence  of χαῖρε appears in a wisdom exhortation to  rejoice at the birth of a child  (Prov 24:19)!   Thus in the  LXX, with one exception, χαῖρε always means “rejoice” in  response  to  one  of  two  events—either  the  acts  of  God  in  history  (related  specifically  to  the  fate  of  Israel)  or  to  childbirth;  obviously,  both  contexts  align closely with the story in Lk 1. Looking beyond the infancy narrative  to Luke‐Acts as a whole, we see that the second‐person imperative form of  χαίρω mirrors this Septuagintal use. Appearing twice (other than Lk 1:28),  it  means  “rejoice”  in  response  to  divine  salvation  (Lk  6:23,  10:20).12  To  summarize, in all of the  LXX  and Luke‐Acts, the imperative form of χαίρω appears  as  a  greeting  only  twice:  Tob  7:1  and  Lk  1:28.  While  the  general  ubiquity of χαῖρε as an address cannot be denied, neither can it be consid‐ ered a “standard greeting” in the world of the Lukan narrative or its near‐ est antecedent.   Second,  several  other  Greek  texts  demonstrate  that  χαῖρε may  both  function as a greeting and retain its underlying sense of “rejoice.” In Eurip‐ ides’  Alcestis,  for  example,  the  character Admetus,  in  a  state  of  mourning,  greets Heracles: χαῖρ᾿, ὦ Διός. The god responds in kind, to which Admetus  replies,  “Might  I  [have  such  joy]”  (θέλοιμ᾽ ἄν).  This  exchange  plays  upon  the meaning of joy inherent in the χαῖρε greeting in order to highlight Ad‐ metus’  state  of  mourning.13  Similarly,  in  Tobit,  as  we  have  seen,  an  angel  greets the title character, “Χαίρειν σοι πολλὰ γένοιτο” (5:10). But the blind  Tobit  objects,  “What  might  cause  me  now  to  rejoice?”  (Τί μοι ἔτι ὑπάρχει χαίρειν;).  Tobit’s  rebuttal  introduces  a  brief  lament  describing  his  woes.  Like  the  exchange  in  Alcestis,  the  scene  in  Tobit  contrasts  the  old  man’s  mourning with the angel’s joyful greeting. Both narratives infuse the “stan‐                                                                12  The greeting, “Hail, King of the Jews” from Mk 15:18 (par. Mt 27:29) does not appear  in Luke. Matthew includes two χαῖρε greetings that do not appear in Mark (Mt 26:49;  28:9).  The  infinitive  used  as  an  epistolary  formula  (χαίρειν) appears  in  Acts  15:23;  23:26.   13  Alc. 509‒511. A similar exchange occurs in Hec. 426‒427.  

 

 

The Pattern of Praise in the Infancy Narrative 

141 

dard” Greek greeting with ironic meaning and show that despite its com‐ mon  use,  χαῖρε  retains  the  underlying  meaning  “rejoice,”  a  sense  that  au‐ thors may exploit for larger literary purposes. These scenes from Euripides  and  Tobit  counter  Brown’s  view  that  the ubiquity  of  χαῖρε  would  obscure  any deeper meaning for the implied reader.14   On  analogy  with  these  texts,  it  seems  best  to  understand  the  angel’s  address  to  Mary  as  playing  upon  the  dual  sense  of  χαῖρε:  it serves  as  a  greeting  (albeit  an  unusual  one  in  the  narrative  world  of  Luke‐Acts)  but  also  imparts  an  underlying  meaning  of  joy.  At  least  two  elements  within  the  infancy  narrative  itself  offer  support  for  this  understanding.  First,  Mary’s immediate response to the speech of the angel recognizes χαῖρε as a  greeting (ἀσπασμός) but calls attention to its strangeness. In contrast with  Zechariah and the shepherds, who react with fear to the sight of the angels,  Mary wonders about Gabriel’s speech, or  more precisely, the angelic greet‐ ing (διελογίζετο ποταπὸς εἴη ὁ ἀσπασμὸς οὗτος). The most natural referent  for the word ἀσπασμός is χαῖρε: Mary puzzles not about Gabriel’s words as  a  whole  but  about  the  word  χαῖρε  in  particular.15  Her  perplexity  over  this  ἀσπασμός  signals  to  the  reader  that  the angelic  greeting  is  not  a  standard  means of address in her (narrative) world.   Moreover, the infancy narrative contains three angelic announcements  (1:13‒17,  19‒20;  1:28,  30‒33,  35‒37;  and  2:10‒12).16  The  first  announcement  clearly anticipates joy, while the third proclaims “good news of great joy.”  This narrative context alerts us to hear a concordant note of joy in the χαῖρε                                                                 14  Brown  allows  for  the  possibility  that  “there  may  well  be  an  element  of  religious  rejoicing” in the use of the word χαῖρε, but then he cautions against those who hear  joy in the greeting because of parallels with the Hebrew scriptures. Brown writes that  any possible note of joy in χαῖρε “comes from  the context of  the annunciation, and  not because chaire should be given an unusual translation which evokes an OT pas‐ sage,” 324. I agree and make the case here that the immediate literary context of the  infancy narrative serves as the strongest reason to understand χαῖρε in a dual sense  (greeting and joy). If such a dual sense is recognized, a translation ought to capture  it; English translations of Alcestis and Tobit offer possible models. Further, if the nar‐ rative context alerts the reader to hear a note of joy in χαῖρε, then the entirely sepa‐ rate  question  of  allusion  may  be  raised  anew.  In  my  opinion,  numerous  narrative  elements within  Lk 1‒2 make an  allusion to prophetic  χαῖρε exhortations probable,  as will be argued below.   15  On the word ἀσπασμός in reference to χαῖρε, see Mk 15:18; Cassius Dio, Rom. Hist.  60.33.4; Euripides,  Orest. 475‒476; Epictetus, Diatr. 2.18.22; Herm., Vis. 1.4; 2.2; 23.2.  Fitzmyer also sees ἀσπασμός as referring to χαῖρε but suggests that Mary finds the  angelic  greeting  puzzling  because  as  a  woman,  she  would  not  expect  such  respect;  but  nothing  in  the  narrative  suggests  gender  as  a  concern,  Luke,  346.  Even  though  ἀσπασμός most  naturally points  to the word  χαῖρε, another possibility is that it re‐ fers  to  the  first  two  words  of  the  angel’s  greeting,  χαῖρε, κεχαριτωμένη.  Origen,  for  example, understands it this way, Hom. Luc. 6.37.   16  The  speech  of  the  πλῆθος στρατιᾶς οὐρανίου in  2:14  might  be  considered  a  fourth  angelic announcement, but from the phrase ἐξαίφνης ἐγένετο σὺν τῷ ἀγγέλῳ (2:13),  it seems rather to be a response to the third angelic anticipation of joy (2:10‒12). 

142  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

greeting  of  the  second  announcement  and  to  recognize  that  the  three  an‐ gelic announcements work together to strike a triadic chord of joy opening  the Lukan narrative (1:14; 1:28; 2:10). In short, angels speak three times, and  three  times,  they  anticipate  joy.  A  translation  along  the  lines  of  “Joyous  greetings”  or  “May  you  have  joy”  preserves  the  play  on  words  in  the  an‐ gelic greeting.17 Gabriel both hails Mary and exhorts her, personally, to re‐ joice.   Turning  now  to  the  third  angelic  announcement,  addressed  to  the  shepherds,  we  find  a  final  anticipation  of  joy.  This  third  announcement  widens the circle of anticipated joy over Jesus’ birth from that of Mary her‐ self  (individual)  to  all  the  people  (communal):  εὐαγγελίζομαι ὑμῖν χαρὰν μεγάλην ἥτις ἔσται παντὶ τῷ λαῷ. This amplification of joy from individual  to  communal  matches  the  two‐fold  expectation  of  joy  (individual  and  communal) announced by Gabriel to Zechariah.   Together,  the  three  announcements  declare  the  significance  of  the  births  of  John  and  Jesus.  Not  only  is  God  intervening  in  the  story  to  pro‐ duce fertility, which will result in the personal joy of new parents (1:14, 28),  but more notably, the births will result in corporate joy (“many,” 1:14; “all  the people,” 2:10). This expansion of anticipated joy from private to public  infuses  the  birth  announcements  with  significance  beyond  the  immediate  setting. The angels make it clear that the anticipated joy will respond spe‐ cifically to the saving work of God.18  

2. Responses of Joyous Praise  Together, the angelic announcements of joy anticipate two matched sets of  joyous response: (1) Zechariah’s personal joy followed by the joy of “many”  in relation to John’s birth (1:14) and (2) Mary’s own joy related to the con‐ ception  of  Jesus  (1:28)  followed  by  the  joy  of  “all  the  people”  (2:10)  in  re‐ sponse to his birth. As the infancy narrative unfolds, we see characters ful‐ fill  these  expectations  by  interwoven  responses  of  joy  and  praise.  To  observe  this  structure  more  closely,  we  will  examine  characters’  joy  and  praise responses in each of these four sections.  

                                                               17  From  a  rhetorical  perspective,  this  play  on  words  is  paronomasia  that  relies  not  upon homonymy but upon polysemy.  18  Joy  will  occur  because  many  people  will  turn  to  God,  with  changed  and  prepared  hearts (1:16); God will show favor to and will be with Mary (1:28); a king will sit on  the throne of David (1:28, 31‒32); and God will bring about the birth of a savior, who  is Messiah and Lord (2:10‒11).  

 

 

143 

The Pattern of Praise in the Infancy Narrative 

2.1 To Jesus’ Conception (Lk 1:39‒56; Section Three)  Following the angelic χαῖρε, John and Mary respond with joy, and the plot  links their responses back to Gabriel’s exhortation through a causal chain of  events. In this chain, joy moves rapidly from the angel to Mary to John to  Elizabeth  and  back  to  Mary,  culminating  in  the  Magnificat,  as  sketched  in  Figure 2.  1:28    Gabriel’s  joyous  greeting  (to Mary) 

     

1:40    Mary’s  greeting   (to Eliza‐ beth) 

     

1:41    John’s  response  (leaps; joy  is made  explicit by  Elizabeth) 

    +

1:42‒44    Elizabeth’s  response  (recognizes  John’s re‐ sponse as  joy and  connects it  with Mary’s  greeting) 

    Â

1:45‒56    Mary’s  response  (voices joy  and praise) 

Figure 2: Movement of Joy through the Plot of Lk 1:28‒56  The  words  “greeting”  and  “joy,”  along  with  temporal  cues,  connect  these  events. Mary, in response to the angelic greeting (ἀσπασμός), journeys with  haste (μετὰ σπουδῆς) and offers her own greeting to Elizabeth (ἀσπάζομαι)  (1:39‒44).  In  the  description  of  their  meeting,  the  narrator  repeats  the  words  ἀσπασμός  and  ἀσπάζομαι  three  times,  creating  a  strong  link  be‐ tween  this  scene  and  the  previous  (1:29,  40,  41,  44);  one  greeting  leads  to  another.   Although  the  narrative  does  not  provide  the  content  of  Mary’s  ἀσπασμός, it connects Mary’s greeting to John’s leaping and to Elizabeth’s  inspiration:   καὶ ἐγένετο ὡς ἤκουσεν τὸν ἀσπασμὸν τῆς Μαρίας ἡ Ἐλισάβετ, ἐσκίρτησεν τὸ βρέφος ἐν τῆ κοιλίᾳ αὐτῆς (1:41) When Elizabeth heard Mary’s greeting, the infant in her womb leaped. 

The  temporal  link  established  by  the  phrase  καὶ ἐγένετο ὡς implies— without making absolutely clear—that Mary’s greeting  incites John’s leap‐ ing and Elizabeth’s inspiration.19 But Elizabeth’s interpretation of the event  cements the implicit causality:                                                                 

19  When followed by a verb, the phrase ἐγένετο ὡς (which occurs throughout the Sep‐ tuagint)  depicts  temporality  (“when  x  happened,  y  happened”).  In  some  cases,  the  phrase  simply  establishes  temporal  progression  without  suggesting  causality:  one  event  simply  follows  another,  as  in  1  Sam  24:2  and  1  King  8:54.  In  other  cases,  the  phrase  establishes  an  almost  simultaneous  connection  between  two  events  and  is 

 

144  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

καὶ πόθεν μοι τοῦτο ἵνα ἔλθῃ ἡ μήτηρ τοῦ κυρίου μου πρὸς ἐμέ; ἰδοὺ γὰρ ὡς ἐγένετο ἡ φωνὴ τοῦ ἀσπασμοῦ σου εἰς τὰ ὦτά μου, ἐσκίρτησεν ἐν ἀγαλλιάσει τὸ βρέφος ἐν τῇ κοιλίᾳ μου (1:43‒44) Why  has  this  happened  to  me?  Why  has  the  mother  of  my  Lord  come  to  me?  For, look, just when the sound of your greeting reached my ears, the baby in my  womb leaped for joy! 

Through  inspiration  (1:41),  Elizabeth  not  only  miraculously  recognizes  Mary’s blessed state (1:42‒43) but interprets John’s actions, drawing out the  cause  and  effect  suggested  in  1:41:  John  leaps  because  of  Mary’s  greeting  (1:44).20 Elizabeth’s speech further identifies John’s leaping as a response of  joy (1:42‒44). Directly responding to Elizabeth’s inspired speech, Mary ful‐ fills the angelic exhortation to rejoice by voicing her hymn.21   In this connected series of joyous responses, the narrative reveals John’s  rejoicing in two stages:   John’s Action (1:41) 

Elizabeth’s Interpretation (1:44)

ἐσκίρτησεν τὸ βρέφος ἐν τῇ κοιλίᾳ αὐτῆς

ἐσκίρτησεν ἐν ἀγαλλιάσει τὸ βρέφος ἐν τῇ κοιλίᾳ μου

Elizabeth’s interpretation of the event repeats the narrator’s description of  John’s  action  word  for  word  (changing  only  the  perspective  from  third  to  first person) but adds the phrase ἐν ἀγαλλιάσει, thus revealing to the reader  (and Mary) that John’s leaping is an act of joy. Elizabeth’s words bear sig‐ nificance for understanding the motif of praise of God in Lk 1‒2. By itself,  the  unborn  child’s  leaping  would  not  obviously  signify  joy,  for  the  verb  σκιρτάω—in both its literal and metaphorical meanings—only infrequently  connotes  rejoicing.22  To  a  reader  familiar  with  the  scriptures  of  Israel,  the                                                                 best translated “just as x happened, y happened,” as in Gen 27:30, 39:13; Deut 5:23;  and 1 Sam 13:10. Close temporal links, in turn, may suggest causality; a reader un‐ derstands  that  two  events  occur  almost  simultaneously  because  the  first  event  pro‐ duces the second, e.g., Josh 5:1; 2 Chron 34:19; Neh 13:3.  20  Origen  recognizes  the  causality  in  Lk  1:40,  which  he  takes  to  mean  that  Jesus  has  made John a prophet: Καὶ τοῦτο δῆλον ἐκ τοῦ μὴ σκιρτᾶν μὲν τὸν Ἰωάννην, πρὶν ἔλθῃ Μαριὰμ καὶ τὴν Ἐλισάβετ ἀσπάσηται, ἅμα δὲ τῷ λόγῳ τοῦ ἀσπασμοῦ Μαρίας, ὃν ὑπέβαλεν ὁ λόγος τοῦ θεοῦ ὁ Χριστός, ἤκουσεν ὁ πρόδρομος τῇ ἐνεργείᾳ τοῦ ἁγίου πνεύματος κινούμενος τὸν ἀσπασμὸν τῆς Μαρίας καὶ ‹ἐσκίρτησεν ἐν ἀγαλλιάσει τὸ βρέφος ἐν τῇ κοιλίᾳ›, καὶ οἱονεὶ ἤρξατο ἔκτοτε προφήτην αὐτὸν ποιεῖν ὁ Ἰησοῦς (From  the detail that John did not leap before Mary came and greeted Elizabeth but rather at  the  same  time  as  the  word  of  Mary’s  greeting—which  the  ‘word’  of  God,  the  Christ,  provided—this  point  is  clear:  the  forerunner,  when  he  moved,  actually  heard  the  greeting  of  Mary  by  the  power  of  the  Holy  Spirit,  and  so  we  read  that  ‘the  baby  leaped for joy in the womb.’ Thus, from the beginning [of the story], as well as later,  Jesus made John a prophet.), Hom. Luc., 7.41‒42.  21  According to many literary theorists, plots consist of chains of causation. Here, the  plot  depicts  inspired  joy  moving  from  the  angel  to  Mary  to  John  (interpreted  by  Elizabeth) and back to Mary.  22  Relatively uncommon in the LXX, σκιρτάω occasionally serves as a metaphor for joy.  Joyful leaping appears in the description of the terrible day of the Lord in LXX Mal  3:19‒23,  a  portion  of  which  has  already  appeared  in  Gabriel’s  announcement  to 

 

 

 

The Pattern of Praise in the Infancy Narrative 

145 

leaping  of  an  unborn  child  in  1:41  would  most  likely  recall  Gen  25:22,  which describes the movement of Rebecca’s unborn twins (ἐσκίρτων δὲ τὰ παιδία ἐν αὐτῇ).  Genesis  depicts  Rebecca,  like  Elizabeth,  as  a  barren  woman  (στεῖρα)  who  conceives  by  means  of  divine  response  to  her  hus‐ band’s  prayer  (Gen  25:21;  Lk  1:7,  13).  The  in  utero  movement  of  Rebecca’s  twins requires explanation, which Rebecca seeks and receives from God: it  portends  strife  between  the  two  brothers  and  their  descendents  (Gen  25:23‒24). So too, in Luke, the leaping of the unborn John needs interpreta‐ tion,  and  this  explanation  comes  through  the  power  of  the  Holy  Spirit,  voiced  by  Elizabeth.  But  in  Luke,  Elizabeth’s  interpretation  reverses  any  negative expectation created by the echo of Genesis; the child’s movement  does not foreshadow conflict between Jesus and John but expresses joy. By  means  of  the  echo  of  Genesis  and  its  reshaping  through  inspired  speech,  the  narrative  emphasizes  the  significance  of  John’s  leaping;  he  is  the  first  character to fulfill Gabriel’s anticipation of joy in response to Jesus’ concep‐ tion.  In  terms  of  the  expectations  set  up  by  Gabriel,  John’s  response  offers  the reader a mild surprise, for two reasons. First, we expect to hear the joy  of Zechariah and “many” in response to John’s birth but conversely witness  the  joy  of  John  himself  at  the  conception  of  Jesus.  Second,  we  anticipate  Mary’s  response  of  joy  but  first  see  joy  move  from  the  angelic  greeting  to  Mary to John and Elizabeth and back to Mary, resulting finally in the Mag‐ nificat,  in  which  Mary  fulfills  Gabriel’s  exhortation  to  rejoice  (1:28).23  This  movement  of  joy  has  the  effect  of  binding  together  the  events  of  the  two                                                                 Zechariah about John (Lk 1:17). In Mal 3:20, those who fear the Lordʹs name will go  forth and “bound (σκιρτάω) as young calves let loose from bonds,” and the prophet  Elijah will reappear to “turn again the heart of the father to the son” (Mal 3:23). Al‐ though rejoicing is not specified in this passage, the metaphor of a calf bounding af‐ ter  being  set  free  suggests  joy.  It  functions  similarly  in  LXX  Jer  27:11  but  does  not  suggest  joy  in  Gen  25:22,  Joel  1:17,  or  Wis  17:18.  In  LXX  Ps  114:4,  6,  it  describes  mountains skipping in the presence of the Lord, but this response is not specified as  joyous.  Meaning  “dance”  and  “leap”  or  “gallop”  (often  with  a  hooved  animal  as  subject),  σκιρτάω  tends  to  translate  ‫ רקד‬or  ‫פוש‬,  but  this  correspondence  is  not  consistent.  In  Luke‐Acts,  by  contrast,  σκιρτάω  consistently  indicates  joy  (1:41,  44;  6:23).  The  image  of  leaping  (σκιρτάω)  for  joy  in  praise  of  a  god  also  appears  in  classical Greek literature, e.g., Aristophanes, Plut. 761.   23  Brown,  by  contrast,  considers  the  placement  of  the  Magnificat  strange,  since  it  fol‐ lows  neither  the  annunciation  or  the  birth,  and  he  argues  from  this  basis  that  the  hymn  was  inserted  later,  upsetting  a  balanced  diptych,  Birth  355.  Bovon,  similarly,  writes that despite many points of connection between the content of the hymn and  the  surrounding  narrative,  it  is  superfluous  to  the  narrative,  F.  Bovon,  H.  Koester,  and C. M. Thomas, Luke 1: A Commentary on the Gospel of Luke 1:1‒9:50 (Hermeneia;  Minneapolis:  Fortress,  2002),  56.  My  examination  of  the  praise  motif  identifies  a  structure centered on angelic announcement and responses of joy and praise within  which the placement of the Magnificat not only makes sense but achieves particular  narrative effects.  

146  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

diptychs while bringing praise for Jesus’ conception to the center.24 It also  links  the  joy  of  John  and  Mary  specifically  to  divine  action  (the  angelic  greeting);  they  rejoice  not  simply  over  the  birth  of  a  child  but  respond  to  God’s saving action.   Before turning to the joy surrounding John’s birth, we should observe  that  the  Magnificat  sets  in  parallel  joy  and  praise  directed  to  God.  Mary’s  hymn opens:   μεγαλύνει ἡ ψυχή μου τὸν κύριον, καὶ ἠγαλλίασεν τὸ πνεῦμά μου ἐπὶ τῷ θεῷ τῷ σωτῆρί μου, (1:46‒47) My soul magnifies the Lord  And my spirit rejoices in God my savior 

These  two  lines  associate  the  words  ἠγαλλίασεν . . . ἐπὶ τῷ θεῷ with  μεγαλύνει . . . τὸν κύριον. The latter expression serves as the first instance of  explicit, verbal praise of God in Luke‐Acts. Through parallelism, the hymn  closely  associates  this  new  response  (praise  of  God)  with  the  response  of  joy that has already occurred. In so doing, it reflects a tendency in Jewish  texts  to  interrelate  these  two  responses.25  The  appearance  of  the  word  μεγαλύνω as a descriptor of Mary’s praise only strengthens this connection,  for  wherever  μεγαλύνω conveys praise  of  God  in  the  LXX,  it  shares  the  stage with joy.26   The  joy‐praise  relationship  signaled  to  the  reader  through  parallelism  has  three  primary  effects  on  the  plot.  First,  it  establishes  that  joy  in  re‐ sponse  to  God’s  work  may  function  implicitly  as  praise  of  God,  and  con‐                                                                24  Many studies have illuminated how the infancy narrative creates parallels between  the stories of John and Jesus while at the same time emphasizing Jesus. The motif of  joy/praise contributes to this effect. Of the three angelic announcements, two relate  to Jesus and one relates to John. Of the eight expressions of joy/praise, six respond to  Jesus’  conception  and  birth,  while  two  respond  to  John’s  birth.  The  use  of  explicit  joy/praise vocabulary is another means of emphasizing Jesus. Responses to Jesus in‐ volve eight different explicit praise words, while those to John use only two. Direct  speech is also a means of amplification, because it slows down the pace of the narra‐ tive. In response to Jesus, characters voice 150 words of direct speech praising God  (Mary 104, heavenly host 11, Simeon 35) but to John, they voice 126 words (Zecha‐ riah 112, Elizabeth 14). This difference is not great, but it should be noted that 28 of  Zechariah’s words actually refer to Jesus, which yields a count of 178 for Jesus and  98 for John.   25  On the connection between joy and praise in Jewish literature, see pp. 22, 39, 55‒59,  and 66‒68 above.  26  Μεγαλύνω appears frequently with ἀγαλλιάω in the Psalms, LXX Pss 19:6‒8; 34:27;  39:17; 69:5; 91:5‒6; 125:2‒3. Beyond these passages, μεγαλύνω (when it means praise  of God) appears in only three other places in the LXX, all psalms. In two of these in‐ stances, magnification of God results in joy (εὐφραίνω) (LXX Pss 33:3‒4; 68:31‒33). In  a last instance, μεγαλύνω conveys praise of God (LXX Ps 103:1), and joy appears in  the Psalm but not in near context (LXX Ps 103:24). Interestingly, the verb μεγαλύνω is  associated  with  the  anawim  in  two  of  these  texts  (LXX  Pss  33:3‒4;  68:31‒33).  The  translation of ‫ענוים‬ into Greek varies: πτωχοί in 68:33 and πραεῖς in 33:3. On the link  between praise and the anawim, see Brown, Birth, 350‒55. 

 

 

The Pattern of Praise in the Infancy Narrative 

147 

versely, it imbues praise of God with the quality of joy. 27 In the infancy nar‐ rative, joy in response to God’s saving action is praise, and praise of God is  joyous. Second, this joy‐praise connection means that we should recognize  responses of (implicitly joyous) praise as fulfilling the angelic anticipations  of joy. Third, the introduction of praise of God marks a shift in the infancy  narrative. While joy responses are characteristic of the first chapter of Luke,  after 1:58, they disappear, and (joyous) praise of God takes over as the pri‐ mary  positive  response  to  divine  salvation  in  the  second  chapter.28  This  shift extends into the rest of Luke‐Acts, where responses of praise are more  frequent  than  responses  of  joy.29  However,  joy  as  a  stand‐alone  response  (without concurrent praise) appears now and again.30   A modern interpreter cannot know for certain why the writer of Luke‐ Acts prefers praise over joy as a positive response to the work of God, but  the analysis presented here suggests a number of options. The response of  joy alone may be too ambiguous, not clearly enough directed toward God  (as noted in footnote 23 on page 7). If the angelic announcements of joy are  a received tradition, then perhaps the author of Luke‐Acts has interpreted  them as a call to praise and narrated the characters’ responses accordingly.  In  addition,  it  is  likely  that  the  author  understands  joyful  praise  to  mark  the  fulfillment  of  prophetic  restoration  passages,  with  joy  implied  in  the  phenomenon of praise, even when not explicitly narrated. 

2.2 To John’s Birth (Lk 1:57‒80; Section Four)  In  section  four,  two  expressions  of  joy  and  praise  fulfill  Gabriel’s  expecta‐ tion  of  joy  surrounding  John’s  birth.  First,  neighbors  and  relatives  rejoice  (συγχαίρω)  with  Elizabeth,  realizing  Gabriel’s  anticipation  of  communal                                                                 27  While the importance of joy in the infancy narrative is noted by numerous commen‐ tators, they tend not to investigate how it functions in the plot of the infancy narra‐ tive. Few note the link between joy and praise of God. The joy‐praise connection is  already implicit in the narrative through its Septuagintal style, for joy in response to  God’s  work  is  understood  as  praise  of  God  in  the  LXX.  In  the  Magnificat,  the  joy‐ praise connection becomes explicit.   28  Fitzmyer writes that an atmosphere of joy “pervades the Lukan infancy narrative,”  Fitzmyer,  Luke,  1:325.  This  observation  is  accurate,  but  only  when  one  recognizes  that praise responses are also expressions of joy, whether explicitly described as joy‐ ous or not.   29  In five passages, responses of joy and praise of God merge, as in Mary’s hymn (Lk  10:21; 13:17; 19:37; 24:52; and Acts 13:48).   30  In Luke, joy (without praise of God) appears in a series of three parables (15:5‒6, 9,  23‒24,  32)  and  in  the  story  of  Zacchaeus  (19:6).  In  Acts,  Samaritans  rejoice  in  re‐ sponse  to  healings  in  their  city  (8:8),  the  eunuch  rejoices  after  his  interaction  with  Phillip (8:39), various Jewish characters rejoice over the conversions of “Hellenists”  and Gentiles (11:23; 15:3; 16:34), and Gentiles respond joyously to the letter from Je‐ rusalem leaders (15:31).  

148  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

joy in relation to John’s birth (1:58). Second, as soon as Zechariah can speak  again,  the  narrator  describes  him  as  blessing  God  (εὐλογέω),  a  form  of  praise (1:64). A few verses later, his hymn of praise begins with the words  εὐλογητὸς κύριος ὁ θεός (1:68). Zechariah’s (implicitly joyous) praise finally  fulfills  Gabriel’s  expectation  that  Zechariah  would  rejoice  over  his  son’s  birth.  

2.3 To Jesus’ Birth (Lk 2:1‒21; 2:22‒40; Sections Five and Six)  In sections five and six of the infancy narrative, praise responses unfold in  a pattern similar to that of Lk 1. A third angelic announcement has antici‐ pated  communal  joy  (“all  the  people”)  in  relation  to  Jesus’  birth.  In  re‐ sponse,  four  characters  or  groups  of  characters  offer  praise  to  God.  The  host of heaven offers direct speech glorifying God (δόξα ἐν ὑψίστοις θεῷ),  which the narrator identifies specifically as praise of God (αἰνέω) (2:13‒14).  Similarly, the narrator describes the shepherds as glorifying (δοξάζω) and  praising  (αἰνέω)  God  (2:20).  When  Jesus’  parents  arrive  at  the  temple,  the  aged  priest  Simeon  offers  direct  speech  of  praise,  an  action  the  narrator  describes  as  blessing  God  (εὐλογέω)  (2:28).  Finally,  the  narrator  tells  us,  that in this setting, the widow Anna also praises God (ἀνθομολογέω) (2:38).  

3. The Structure of Anticipation and Response   Figure  3  summarizes  the  argument  above,  showing  visually  how  the  pat‐ tern of praise in Luke’s infancy narrative involves three angelic announce‐ ments (labeled 1‒3 in the figure) that together anticipate joy four times (la‐ beled A‒D):  (1)  in  response  to  John’s  birth,  individual  (A,  Zechariah)  and  communal  (B,  many)  joy;  (2)  in  response  to  Jesus’  conception,  individual  joy (C, Mary); and (3) in response to Jesus’ birth, communal joy (D, all the  people).31 The complex structure simultaneously depicts three movements  from  angelic  anticipation  to  expressions  of  joyous  praise  and  parallel  pat‐ terns  of  individual  and  communal  joy/praise  responses  centered  on  John  (A, B) and Jesus (C, D). The joy and praise responses labeled A1 through D1  fulfill these anticipations. The movement of the joy/praise motif down and  across the columns shows how joy merges with and eventually gives way  to praise as the primary response to God’s work.                                                                  31  In his analysis of the hymns of the infancy narrative, Farris identifies a similar struc‐ ture:  “there  is  a  consistent  movement  through  the  narrative—promise/fulfill‐ ment/praise,”  which  includes  “three  such  progressions  culminating  in  the  three  hymns,”  that  is  the  Magnificat,  Benedictus,  and  Nunc  Dimittis.  However,  Farris  does  not trace how joy and praise are anticipated in the three angelic announcements. 

 

 

The Pattern of Praise in the Infancy Narrative 

149 

Anticipations of Joy 

Responses of Joy  

Responses of Praise 

1) To John’s birth   A  by Zechariah (1:14)  B  by “many” (1:14) 

     

     

2) To Jesus’ conception   C  by Mary (1:28)     

To Jesus’ conception  C1  by John (1:41, 44)  C2  by Mary (1:47) 

To Jesus’ conception    (C2) by Mary (1:46) 

To John’s birth  (B1)  by  Elizabeth,  et.  al.  (1:58) 

To John’s Birth  (A1)  by  Zechariah  (1:64,  68) 

 

To Jesus’ birth  (D1) by the host of heaven  (2:13)  (D2) by shepherds (2:20)  (D3) by Simeon (2:29)  (D4) by Anna (2:38) 

3) To Jesus’ birth  D  by all the people (2:10) 

Figure 3: The Pattern of Praise in the Infancy Narrative  Three anticipations of joy in the first half of chapter one (A‒C) are fulfilled  by three expressions of joy/praise in the second half of the chapter (C1‒A1)  but  in  reverse  order.  This  pattern  splits  apart  the  first  movement  of  an‐ nouncement and response (related to John’s birth, A and B), nestling within  it  the  second  movement  of  announcement  and  response  (related  to  Jesus’  conception,  C).  The  chiastic  structure  has  the  effect  of  linking  and  inter‐ weaving the stories of Elizabeth and Mary, thus encouraging the reader to  see them as mutually interpretive.   It  also  foregrounds  Mary’s  response  (the  Magnificat),  by  bringing  it  to  the  center  of  the  action,  placing  it  closer  in  narrative  time  to  Gabriel’s  an‐ nouncement, and positioning it as the culmination of a chain of events ini‐ tiated by the angel’s greeting. But on Zechariah’s praise, the chiastic struc‐ ture  has  the  opposite  effect,  creating  a  lengthy  gap  in  narrative  time  between its announcement and fulfillment. This gap creates tension in the  plot, a point we will return to in the discussion of Zechariah’s characteriza‐ tion,  below.  By  contrast,  the  pattern  of  praise  in  chapter  two  unfolds  in  a  more  straightforward  manner:  the  third  angelic  anticipation  of  the  joy  of  “all  the  people”  (D)  finds  immediate  and  forceful  fulfillment  in  four  ex‐ pressions of praise (D1‒4).  

4. Praise and Recognition   In a close reading of the infancy narrative, Mark Coleridge identifies a pat‐ tern of divine initiative and human response, which illuminates the impor‐

150  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

tant  theme  of  recognition  in  the  narrative.  Coleridge  argues  that  before  characters  can  respond  properly  to  the  events  of  the  narrative  they  must  first  recognize  the  connection  between  anticipated  and  narrated  events  in  the plot. To restate his point in relation to the motif of praise of God, char‐ acters must first understand the action of the narrative as God’s saving in‐ tervention before they can respond with praise of God.  Mark Coleridge labels this pattern “a grammar of the divine visitation  and right recognition of it,” summarized in Figure 4. 32 He argues that in the  infancy  narrative  angels  proclaim  promises,  heard  by  characters,  and  the  action  of  the  narrative  fulfills  these  promises,  producing  signs  seen  by  characters.  The  narrative  establishes  the  expectation  that  characters  ought  to have faith in the promises they hear, which will result in praise, and that  this faith, producing proper interpretation (via scripture) of the signs they  see, will result in proclamation. Figure 4 below illustrates this grammar of  divine visitation. The primary movement in the plot, from Coleridge’s per‐ spective,  occurs  down  the  columns,  with  Mary  exemplifying  the  left  col‐ umn while Elizabeth epitomizes the right. But the two columns also meet,  in  the  scene  between  Elizabeth  and  Mary,  and  converge,  in  Zechariah’s  hymn,  which  the  narrator  identifies  as  both  praise  and  prophecy  (procla‐ mation).     Promise  È  Hearing  È  Faith  È  Praise 

Æ    Æ    Æ    Æ 

Fulfillment  È  Seeing  È  Interpretation  È  Proclamation 

Figure 4: Grammar of Divine Visitation (Mark Coleridge)  In  general,  Coleridge’s  grammar  of  God’s  visitation  and  human  response  corresponds closely with the pattern of praise of God that I have outlined  above.33 In both, praise represents the fruit of recognizing God’s work. This                                                                 32  Coleridge, Birth, 227‒9. Coleridge identifies the visitation of God (ἐπισκέπτομαι) as a  key element in the plot of the Gospel of Luke.  33  Based  on  my  understanding  of  how  praise  of  God  functions  in  the  plot,  I  might  quibble  with  aspects  of  Coleridge’s  conclusions,  such  as  whether  Mary’s  praise  represents a response of faith but not of interpretation. Certainly, her hymn of praise,  as Coleridge recognizes, interprets events in the narrative through scriptural lenses.  Yet Coleridge sees prophecy/proclamation as linked with the Holy Spirit, and Mary’s  hymn, in his view, is not directly inspired; it thus represents praise rather than proc‐ lamation, ibid., 87. But, as I have argued above, the plot links her praise with a rapid  movement  of  joy  through  the  plot,  in  close  association  with  inspiration  and  divine 

 

 

 

The Pattern of Praise in the Infancy Narrative 

151 

pattern establishes God as the primary actor in the story, who not only an‐ nounces  and  enacts  salvation  but  anticipates  and  energizes  human  re‐ sponses of praise to these works.34   In analyzing the process of recognition, Coleridge identifies an impor‐ tant  tension  in  the  plot  of  the  infancy  narrative:  God’s  work  occurs  in  a  manner  that  surprises  characters  in  the  story.  Thus,  recognition  of  divine  activity  is  not  always  smooth.  While  the  divine  visitation  itself  has  long  been  expected,  the  surprising  method  of  this  visitation  (e.g.,  a  baby  in  a  manger,  the  pregnancy  of  an  unmarried  woman)  creates  tension  between  the  what  (fulfillment  of  promise)  and  the  how  (unexpected  means).35  By  means of this tension, the infancy narrative introduces an important ques‐ tion: who will recognize the coherence between the promise and the unex‐ pected  method  by  which  it  has  been  fulfilled?  Combining  Coleridge’s  ob‐ servation  about  the  intermediary  step  of  recognition  (between  divine  initiative  and  the  human  response)  with  the  pattern  of  praise  identified  above, we arrive at a four‐fold scheme in the infancy narrative: (a) anticipa‐ tion (of divine action and human response), (b) divine action (events in the                                                                 initiative  (the  angelic  greeting).  Coleridge  recognizes  a  similar  movement  of  joy  through the plot, but only from Elizabeth to Mary, Birth, 88, n.1. He writes that in a  sense “Elizabeth triggers the Magnificat” but finds her joy to be qualitatively differ‐ ent  than  Mary’s,  for  Elizabeth  responds  to  Mary  rather  than  God.  However,  if  it  is  legitimate  to  trace  the  chain  reaction  of  joy  back  to  the  angelic  greeting,  as  I  have  done,  then  John’s  joy  (the  rejoicing  is  really  John’s  not  Elizabeth’s)  does  respond  to  divine  initiative.  In  this  line  of  reasoning,  it  is  the  angelic  greeting  (and  the  angel’s  announcing  about  Elizabeth,  prompting  Mary’s  visit)  that  triggers  the  Magnificat.  I  see greater convergence between the columns than Coleridge allows but otherwise,  essentially agree with the pattern he identifies.  34  Divine  empowerment  through  the  Holy  Spirit  is  associated  with  four  of  the  eight  praise responses (1:15, 41, 67; 2:25‒27; John, Mary, Zechariah, and Simeon) and also  by implication with Anna, identified as a prophet (2:36). The praise of the heavenly  host and the angels is initiated by an angelic announcement. The Holy Spirit linked  with praise of God and with joy reappears in Acts (10:44‒48; 11:17‒18, 23‒24; 13:52).  Coleridge describes the first phase of the infancy narrative (1:5‒2:40) as theocentric.  Luke, unlike other gospels, begins not with Jesus but with God. But at the end of the  infancy narrative, Jesus comes to the fore as the only one who can truly interpret the  strange signs of fulfillment presented in the plot, Coleridge, Birth, 229.  35  God visits  his people in surprising ways, but  not  so surprising  that they cannot be  recognized. God’s visitation can be recognized by following “Jesus through the Gos‐ pel  narrative  as  in  word  and  action  he  interprets  himself  as  the  one  in  whom  God  visits his people” (233). The word ἀσφάλεια in the preface to Luke operates at level  of  “how,”  both  divine  visitation  and  human  recognition  of  it,  and  suggests  that  Christology  and  narrative  are  inseparable:  only  by  following  Luke’s  “ordering”  do  we see Luke’s ἀσφάλεια. By the end of the infancy narrative, Coleridge argues, hu‐ man responses shift from reacting to what God says and does to what Jesus says and  does. Coleridge does not trace the implications of this point forward into Luke. But if  one does so, it is interesting to note that all expressions of explicit praise to God in  Luke respond to the actions or speech of Jesus (with the exception of cases in which  Jesus himself praises God). 

152  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

narrative),  (c)  recognition  of  these  events  as  the  divine  visitation,  and  (d)  proper human responses.   In  his  study,  Coleridge  asks  an  additional  question  about  proper  hu‐ man response: what enables characters to achieve the recognition that they  evidence through their praise? In answer to this question, he demonstrates  that characters’ memories of the past (scripture properly interpreted) act as  a lens by which they recognize within current events the presence of divine  salvation,  even  when  those  events  surprise.36  His  point  is  that  interpreta‐ tion enables characters to recognize divine activity and properly respond.   To  Coleridge’s  observations,  I  add  two  points.  First,  while  other  posi‐ tive responses (faith, hearing, etc.) play a role in the narrative, the decisive  positive  response  to  the  work  of  God  in  the  infancy  narrative  is  joyous  praise. Second, these responses of praise are particularly eschatological in  nature  and  as  such,  they  not  only  result  from  interpretation  (as  Coleridge  argues) but serve as interpretation, directing readers toward their own rec‐ ognition of the events in the plot as the eschatological restoration of Israel.  It is to this latter point that we now turn. 

C. Praise as Interpretation of the Divine Visitation  In  our  examination  of  praise  of  God  within  the  structure  of  the  plot,  we  have  argued  that  angels  anticipate  joy,  God  acts,  characters  recognize  this  action  as  the  divine  visitation,  and  they  respond  with  expressions  of  joy  and praise that fulfill the angelic expectations. In this section, our thesis is  that praise of God in Lk 1‒2 is precisely eschatological praise. Both the con‐ tent  and  narration  of  characters’  praise  communicate  its  eschatological  character, by means of consistent allusions to certain eschatological expec‐ tations.37 Thus, the motif of praise fulfills prophetic promises that the resto‐                                                                36  Mary, through the scriptural pastiche of her hymn, serves as an ideal model of this  kind  of  proper  interpretive  memory.  By  contrast,  Zechariah  first  neglects  scripture,  leading  to  doubt,  but  later  he  properly  uses  scripture  to  recognize  God’s  salvation  (Benedictus).  The  divergent  responses  of  Mary  and  Zechariah  raise  the  specter  that  characters may struggle to recognize God’s work. We will return to the characteriza‐ tion of Mary and Zechariah below.   37  Allusions  may  be  determined  through  at  least  two  criteria  proposed  by  Richard  Hays: availability and volume. Clearly, the Septuagint (or something corresponding  to it) is available to both the narrator and the characters in the infancy narrative. As  for  volume,  the  observation  of  R.  Brawley  with  regard  to  Luke‐Acts  is  important:  “For Hays, volume has to do with how precisely the new text corresponds verbally  with  its  precursor.  His  criterion,  however,  measures  volume  only  on  the  phrase‐ ological plane and overlooks reiteration on other levels. In particular, allusions may  also replicate the form, genre, setting, and plot of their precursor,” Text to Text Pours  Forth  Speech:  Voices  of  Scripture  in  Luke‐Acts  (Indiana  Studies  in  Biblical  Literature;  Bloomington: Indiana University Press, 1995), 13. My perspective on allusion is simi‐

 

 

 

Praise as Interpretation of the Divine Visitation 

153 

ration of Israel (often envisaged as the consolation of Zion) will be accom‐ panied by joy and praise, a point argued below. In turn, it also interprets the  events  of  the  narrative  precisely  as  this  long‐expected  visitation  by  God,  providing  readers  with  a  concise,  selective  description  of  the  visitation’s  key components.38 The function of the praise motif as both fulfillment and  interpretation is evident in each of the three progressions from announce‐ ments of joy to expressions of joyous praise.  

1. Praise and the Restoration of Israel  In  the  first  progression  of  praise,  Gabriel’s  announcement  anticipates  joy  not simply over the birth of a child but because the restoration of Israel has  begun.  Many  will  rejoice,  he  says,  because  with  the  spirit  and  power  of  Elijah,  John  will  turn  many  of  the  people  of  Israel  to  the  Lord  and  the  hearts  of  fathers  to  their  children  and  will  make  ready  a  people  prepared  for  the  Lord  (Lk  1:16‒17).39  Almost  all  commentators  agree  that  this  lan‐ guage alludes to LXX Mal 3:1, 22‒23, perhaps mediated through Sir 48:10,  since both texts anticipate the appearance of Elijah before the glorious day  of restoration.40   Responses  of  joy  match  the  eschatological  character  of  these  angelic  announcements. Elizabeth, her relatives, and neighbors express joy follow‐ ing  John’s  birth  not  simply  because  of  the  gift  of  a  child  but  because  the  Lord has magnified mercy to Elizabeth (1:58). Following this expression of  joy, the restoration of Zechariah’s speech leads to his immediate expression  of praise (1:64). Both of these responses are linked to eschatological expec‐ tations—and  back  to  Gabriel’s  announcement—via  an  allusion  to  LXX  Ps  125:2. Depicting the praise of people responding to the consolation of Zion,  this  Psalm  opens,  “When  the  Lord  reversed  the  captivity  of  Zion  we  be‐ came like ones comforted” (125:1).41 In the next verse, joy and gladness re‐ sult, described in terms echoed in the praise motif in Lk 1:                                                                 38  39  40  41 

 

lar, as will be evident in the analysis to follow. I use the terms echo and allusion in‐ terchangeably.  Allusions  to  the  Jewish  scriptures  appear  throughout  the  infancy  narrative;  Creed  identifies  around  forty  of  them,  J.  M.  Creed,  The  Gospel  According  to  St.  Luke:  The  Greek Text with Introduction, Notes, and Indices (London: Macmillan, 1930), 303‒7.   A  clause  beginning  with  γάρ (1:15)  gives  the  reasons  for  joy  surrounding  Johnʹs  birth, listing them in a series of four phrases each beginning with καί (1:15‒17).  Elements from LXX Mal 3:20 may appear elsewhere in the infancy narrative, such as  the  sun  of  righteousness  rising  (ἀνατελλεῖ . . . ἥλιος δικαιοσύνης)  (akin  to  the  light  rising in Lk 1:78) and eschatological leaping (σκιρτάω) (as in Lk 1:41, 44).  In  verses  1‒3,  LXX  Ps  125  confusingly  mixes  the  aorist  and  future  tenses,  while  in  verses  4‒6,  the  Psalm  shifts  temporally  from  past  to  future  tense.  The  poet  draws  from the experience of previous restoration, resulting in joy, to cry out for a future,  more complete transformation of sorrow into joy. Although shifting verb tenses cre‐

154  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

LXX Ps 125:2 

 

Lk 1:14, 58, 64 

Then our mouth was    filled with joy and our  tongue with rejoicing. 

Announcement to Zechariah (Lk 1:14): You will  have joy (χαρά) and gladness (ἀγαλλίασις) and  many will rejoice because of his birth. 

τότε ἐπλήσθη χαρᾶς τὸ στόμα ἡμῶν καὶ ἡ γλῶσσα ἡμῶν ἀγαλλιάσεως.

Zechariah’s praise (Lk 1:64): Immediately his  mouth (στόμα) was opened and his tongue  (γλῶσσα) [loosed], and he began to speak, bless‐ ing God. 

Then they will say  among the nations   The Lord has done  great things among  them. 

 

Praise of Elizabeth and neighbors (Lk 1:58): Her  neighbors and relatives heard that the Lord had  shown his great mercy to her (ὅτι ἐμεγάλυνεν κύριος τὸ ἔλεος αὐτοῦ μετ’ αὐτῆς), and they re‐ joiced with her. 

τότε ἐροῦσιν ἐν τοῖς ἔθνεσιν Ἐμεγάλυνεν κύριος τοῦ ποιῆσαι μετ’ αὐτῶν.

In  the  LXX,  the  words  χαρά and  ἀγαλλίασις appear  in  close  relationship  only in Ps 125:2, while στόμα and γλῶσσα occur together in only two other  places in contexts of praise.42 Moreover, Lk 1:64 and Ps 125:2 both evidence  zeugma with regard to στόμα and γλῶσσα. The phrase ἐμεγάλυνεν κύριος followed by μετά with a pronoun occurs only in Ps 125:2‒3 in the Septua‐ gint.43  These  same  details  occur  in  the  Lukan  praise  for  John’s  birth.                                                                 ate some interpretational difficulty, the first half of the Psalm expresses joyous, con‐ fident faith while the second half of the Psalm recognizes the current restoration as  incomplete  and  thus  requests  a  full  restoration  in  the  future.  Most  interpretations  date the Psalm to the early post‐exilic period; the psalmist rejoices because of the re‐ turn  from  Babylon  in  538  B.C.E.,  but  also  recognizes  that  this  restoration  is  incom‐ plete and calls to God for complete salvation. Walter Beyerlin, by contrast, dates the  Psalm to the exilic period, arguing that “the interplay of perfect and imperfect” em‐ bodies the tension between present joy and confidence (via “dreaming,” i.e., charis‐ matic foreshadowing of divine salvation) and the actual experience of exile, in which  restoration lies in the future, We Are Like Dreamers: Studies in Psalm 126 (trans. Dinah  Livingstone; Edinburgh: T & T Clark, 1982), 22‒23. In this interpretation, the Psalm  embodies a “salvation which is already real [through faith] but still hidden in God,”  55. Beyerlin also argues that MT Ps 126 develops MT Joel 2:19‒3:5 (LXX Joel 2:19‒32);  on  Joel,  see  p.  156,  n.48  below.  Interestingly,  this  same  passage  from  Joel  is  also  al‐ luded to in Lk 1‒2, as argued beginning on p. 156 below, and its continuation is fa‐ mously  quoted  at  the  beginning  of  Acts.  The  Psalm  also  shares  similarities  with  Isaiah’s prophetic anticipations of the eschatological restoration of Zion.  42  The other instances are LXX Ps 65:17 and Wis 10:21.   43  The phrase ἐμεγάλυνεν κύριος τοῦ ποιῆσαι appears in Joel 2:21; on the relationship  between MT Ps 126 and LXX Ps 125 see p. 156, n.48 below. In general, μεγαλύνω in  the LXX most frequently describes God’s magnification of a human being. A recur‐ ring motif in 1 Samuel through 2 Kings, God’s magnification of David fulfills the di‐ vine promise to Abraham, e.g., Gen 12:2; 1 Sam 12:24; 2 Sam 5:10; 22:51; 1 Kgs 1:37,  47. As a praise verb, μεγαλύνω is similarly associated with David. God’s magnifica‐

 

 

 

Praise as Interpretation of the Divine Visitation 

155 

Through  an  allusion  to  Ps  125,  the  Lukan  narrative  interprets  the  joy  sur‐ rounding John’s birth as the expected transformation from sorrow to glad‐ ness at the time of Zion’s comfort.  Following the opening of Zechariah’s mouth, he offers direct speech of  eschatological  praise,  in  the  form  of  a  hymn.  The  Benedictus  specifically  lauds  the  Lord’s  saving  acts,  both  in  the  first  half  of  the  hymn  (1:68‒75),  which  looks  back  on  the  birth  of  John  as  a  sign  of  the  certainty  of  Israel’s  restoration through the Messiah, and the second half, which interprets the  future careers of John (1:76‒77) and Jesus (1:78‒79).44 It acknowledges that  God has looked upon and  redeemed the people (1:68); visited them  (1:68,  78);  raised  up  a  savior  to  deliver  the  people  from  their  enemies  (1:69‒71);  shown mercy in keeping with covenant (1:72‒73); rescued the people (1:74);  sent John to give knowledge of salvation by forgiveness (1:75‒77); and will  send  the  “dawn  from  on  high”  to  give  light  in  darkness  and  bring  peace  (1:79).   These  images  are  drawn  from  restoration  texts.  We  have  already  de‐ scribed above how the image of the “divine visitation” is drawn from pro‐ phetic  expectations  of  Israel’s  restoration.  Zechariah’s  description  of  re‐ demption  also  draws  on  language  associated  in  Isaiah  with  restoration  of  Israel/consolation  of  Zion  (Lk  1:68).45  Likewise,  Israel’s  deliverance  from  enemies and the renewal of righteousness are key images of eschatological  redemption  (Lk  1:74).46  Finally,  Zechariah’s  description  of  Jesus  as  an                                                                 tion of the chosen people (imaged particularly in the life of David), in turn magnifies  God,  a  point  given  expression  in  David’s  hymns,  e.g.  2  Sam  7:21‒26;  LXX  Pss  17:47‒51;  46:11;  103:1,  24.  The  connection  between  divinely  bestowed  human  mag‐ nificence  and  magnification  of  God  is  explicitly  developed  in  Sir  43:28‒44:15,  the  preamble to the sage’s praise of great men. Ben Sira makes the point that the divine  magnificence (μεγαλωσύνη) (44:2) given to these figures from the past provides evi‐ dence  of  God’s  work  (ἔργον)  (43:32).  In  turn,  human  praise  of  honored  men  (44:1)  serves  to  magnify  (μεγαλύνω)  God  (43:31).  In  the  infancy  narrative,  the  verb  μεγαλύνω ties Mary’s joy and praise (1:47‒48) to Elizabeth’s joy (1:58).  44  Farris,  Hymns,  134.  In  the  second  half,  Zechariah  prophesies  that  the  prophet  John  will bring salvation through forgiveness of sins, while the Messiah Jesus will shine  light to those in darkness, providing a way toward peace.   45   Zechariah says, καὶ ἐποίησεν λύτρωσιν τῷ λαῷ αὐτοῦ. The word λύτρωσις and its  cognates  communicate  eschatological  restoration  in  Isa  35:9‒10;  44:21‒26;  51:9‒11;  62:11‒12;  LXX  Jer  38:10‒14;  Zeph  3:14‒17;  and  Mic  4:10‒14.  The  link  with  praise  of  God is strong in these texts; in all but one (Micah), joyful praise responds to divine  redemption. On the image of redemption in Anna’s praise, see p. 166.  46  On  deliverance  from  enemies,  see  Farris,  Hymns,  137‒8.  As  he  points  out,  Lk  1:74  links back to verse 1:71, which speaks of salvation as national redemption. While this  image  may  include  political  restoration  (deliverance  from  Roman  domination),  it  also involves rescue from anything that prevents the people from serving God with  holiness  and  righteousness  (Lk  1:75).  The  restoration  of  Israel  to  righteousness  ap‐ pears in numerous eschatological passages. For example, in Isa 54:10‒14, Zionʹs fer‐ tility is restored, she bears children, and rebuilt in righteousness, she no longer ex‐ periences  fear.  In  Isa  58:6‒8,  Israelʹs  renewed  righteousness  (helping  the  hungry, 

 

156  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

ἀνατολή visiting from on high and giving light to those who sit in darkness  and deathly shadow (ἐπισκέψεται ἡμᾶς ἀνατολὴ ἐξ ὕψους, ἐπιφᾶναι τοῖς ἐν σκότει καὶ σκιᾷ θανάτου καθημένοις)  reflects  eschatological  expectations,  particularly  Mal  3:20,  which  in  turn  ties  the  hymn  back  to  the  angelic  an‐ nouncement  of  Zechariah’s  joy  (which  itself  echoes  the  same  text,  Mal  3:22‒23).47  The  imagery  of  Zechariah’s  hymn  marks  it  as  eschatological  praise; such praise in turn interprets the events of the infancy narrative as  the  divine  visitation,  defined  as  the  long  expected  arrival  of  salvation,  mercy, rescue, and peace. 

2. Praise and the Consolation of Jerusalem  In  the  second  progression  of  praise,  the  angel  speaks  to  Mary  a  word  of  greeting that concurrently exhorts joy in response to divine initiative in her  life:  “Joyous  greetings,  favored  woman!  The  Lord  is  with  you”  (Lk  1:28).  These words resemble four prophetic exhortations, urging personified Zion  or  her  children  to  rejoice  and  to  offer  praise  upon  divine  reversal  of  her  reproach:  1)

In Joel 2:19‒27, the prophet urges the land and the children of Zion to  rejoice (χαῖρε in 2:21; χαίρετε in 2:23) and take courage in expectation  of a future time of renewed fertility when Israel will no longer be a re‐ proach  (ὀνειδισμός)  or  ashamed  (καταίσχυνω)  because  the  northern  enemy will be defeated and the land revived. In response, the people  who  have  been  filled  (ἐμπίπλημι)  will  praise  (αἰνέω)  the  name  of  the  Lord  because  God  has  done  great  things  and  is  in  the  midst  of  Israel  (ἐν μέσῳ τοῦ Ἰσραήλ) (2:26‒27).48                                                                  poor,  and  naked)  is  a  light  (φώς)  leading  to  restoration.  And  in  Isa  62:1,  the  new  righteousness of Zion shines as a light of salvation (σωτήριον) to the nations, whose  kings  will  see  Zionʹs  glory  (δόξα).  Three  of  these  correlative  themes  (lack  of  fear,  light,  and  salvation)  appear  alongside  redemption  in  the  Benedictus,  while  Simeon  offers  praise  for  a  light  to  the  nations  and  Israel’s  glory.  Tobitʹs  hymn,  as  we  have  seen,  also  connects  a  renewal  of  righteousness  with  the  time  of  divine  restoration,  accompanied and marked by praise of God (14:6‒7).  47  On light generally as an eschatological image, see the previous footnote and Brown,  Birth,  388‒91.  The  image  of  light  appears  numerous  times  throughout  the  eschato‐ logical hopes of Isaiah, including Isa 30:26; 42:16; 58:8, 10; 60:1, 3, 19, 20. Brown dis‐ cusses  connections  between  Zechariah’s  hymn  and  LXX  Mal  3:20 (MT  Mal 4:2)  and  the messianic connotations of ἀνατολή, 390‒91.  48  This  passage  is  contiguous  with  MT  Joel  2:28‒32  (LXX  Joel  3:1‒5),  which  figures  prominently in the beginning of Acts. It is also related to MT Ps 126:2‒3, which as we  have  seen,  is  alluded  to  in  the  joy/praise  related  to  John’s  birth  (see  p.  153  above).  Arguing for an intertextual relationship between Ps 126 and Joel, Beyerlin identifies  nine points of correspondence between the two texts, demonstrating how MT Ps 126  develops  the  thought  of  Joel,  Dreamers,  43‒54.  The  prophet’s  pre‐exilic  prophecy  of  national  salvation  becomes  in  the  Psalm  an  exilic  expectation  of  the  restoration  of 

 

 

2)

In Zephaniah 3, the prophet assures the city of Jerusalem that one day,  all who call on the name of the Lord—a remnant of people humble and  lowly (ταπεινός)—shall fear the name of the Lord and experience rest  (3:5‒13).  The  city’s  afflicted  ones  will  be  gathered  and  her  captivity  overturned, reversing her oppression and rejection (3:15‒20). Thus, the  daughter of Zion is called to rejoice (χαῖρε) for the Lord is in her midst  (ἐν μέσῳ σου) (3:14‒15).   In Zech 9:9‒10, the prophet tells the daughter of Zion to rejoice (χαῖρε)  because her king comes to her as a meek savior, riding on the foal of an  ass, bringing peace and establishing his rule to the ends of the earth.49   In Isa 66:7‒11, the prophet envisions the future of Zion metaphorically  as a woman who will give birth before the onset of labor.50 In response,  Jerusalem and all who love her ought to rejoice (χάρητε) (66:10).  

3)

4)

Praise as Interpretation of the Divine Visitation 

157 

 

Strikingly, in all of these passages, God’s representative addresses Zion or  her children, calling them to rejoice and offer praise in response to eschato‐ logical salvation, resulting in Zion’s transformation from reproach to fertil‐ ity,  emptiness  to  fullness,  and  oppression  to  salvation.  So  too,  in  Luke,  a  divine  representative  exhorts  a  woman  to  rejoice  about  her  own  transfor‐ mation.  It  is  not  surprising  then  that  numerous  scholars  have  argued  that  Lk 1:28 echoes one or more of these passages. Most who follow this line of                                                                 Zion, ibid. 50. Joel anticipates salvation unfolding in stages: (1) joy and recognition,  (2) dreaming (prophecy), and (3) the Day of the Lord/destruction of Gentile enemies.  The Psalm, by expressing the joy predicted by Joel and by interpreting the dreaming  (non‐literally)  as  the  present  faith  of  the  people  of  Zion,  declares  that  the  first  two  stages  have  begun  already,  ibid.  54.  The  Psalm  also  adapts  expectations  about  the  last stage:  while  Joel expects the  destruction of Gentile enemies  (4:1‒21), the Psalm  anticipates  instead  that  because  the  nations  will  recognize  Zion’s  restoration,  they  will offer praise, saying that “the Lord has done great things for them,” ibid. 52‒53.  The Psalmist is  not interested in vengeance but in the removal of Zion’s  shame, by  which  means  the  Gentiles  will  recognize  the  greatness  of  divine  action.  One  might  accept Beyerlin’s argument for a relationship between these texts without accepting  his dating of Joel as pre‐exilic and the Psalm as exilic. On arguments for a later date  for Joel, see J. L. Crenshaw, Joel (AB 24C; New York: Doubleday, 1995), 21‒29; Wolff,  Joel and Amos, 4‒6.  49   In Lk 19:37‒38, characters praise God in keeping with this passage. See p. 229 below.  Another passage related to both Zeph 3:15 and Zech 9:9 appears in Zech 2:14; God  says, “Be glad and rejoice, O Daughter Jerusalem, for I come and live in your midst”  (ἐν μέσῳ σου).   50   This  description  of  Zion’s  miraculous  childbearing  draws  upon  the  image  of  Zion  “as a mother whose children return from far away (60:4, 9) and who rejoices in hav‐ ing a new family (62:4‒5),” as well as the reassurances to Zion of her numerous chil‐ dren in the future and the summons to Zion to rejoice at the prospect of a renewed  family (49:14‒26; 54:1‒8), Blenkinsopp, Isaiah 56‒66, 305. Blenkinsopp notes that the  prophetic exhortation to Zion (Isa 66:7‒14) “reproduces many of the key themes and  vocabulary  of  Isa  54:1‒8:  rejoicing,  labor  pains,  numerous  children,  abundant  land,  and well‐being,” ibid.  

158  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

reasoning  conclude  that  Luke  is  characterizing  Mary  as  the  daughter  of  Zion in some special sense.51 Exegetes who reject the allusions listed above  do so in opposition to this point about Mary.  52 Given the overall pattern of  praise  in  the  infancy  narrative,  however,  it  seems  more  probable  that  this  angelic  announcement  to  Mary—like  the  first  and  third  announcement— alludes  to  prophetic  exhortations  to  Zion  or  her  children  in  order  to  depict  eschatological  joy  and  praise  (rather  than  to  make  a  theological  point  about  Mary personally). The angelic χαῖρε brings to the reader’s mind the story of  personified Zion, who in her time of reproach, will experience the Lord in  her midst, resulting in renewed fertility (Joel, Isaiah) and the reversal of her  shame  (Joel)  and  lowliness  (Zephaniah).53  Because  of  this  experience  of  reversal,  Zion  and/or  her  children  will  respond  with  exuberant  joy  and  praise. By alluding to Zion’s story, the angelic χαῖρε establishes the expecta‐ tion  that  Mary—when  she  joyously  praises—will  exemplify  the  response  expected by Zion or her children at the time of her consolation.  Indeed, in the Magnificat, Mary praises her experience of divine trans‐ formation  in  precisely  this  way,  echoing  prophetic  descriptions  of  Zion’s  reversal of circumstance and praising God specifically for the eschatologi‐ cal restoration of Israel. As observed above, the plot ties the Magnificat back  to  the  angel’s  greeting  through  a  chain  of  linked  events;  it  thus  responds  directly  to  divine  initiative.  In  her  highly  theocentric  hymn,  Mary  praises  God for an experience of divine reversal precisely like that anticipated for  Zion. Her declaration that God has transformed her personally from a state  of lowliness (ταπείνωσις) to blessedness  (1:48‒49), mirrors the description  of Zion’s reversal of circumstance in Joel and Zephaniah.54 Mary’s own re‐                                                                51  See  S.  Lyonnet,  “Chaire  Kecharitōmenē,”  Bib  20  (1939):  131‒41,  which  pursues  this  line of interpretation and discusses the first three of the passages listed above. For a  summary  of  arguments  and  history  of  scholarship,  see  Brown,  Birth,  321‒4.  For  an  example  of  a  pastoral  treatment  of  Mary  that  relies  on  this  interpretation,  see  J.  C.  Ratzinger, Daughter Zion: Meditations on the Churchʹs Marian Belief (San Francisco: Ig‐ natius Press, 1983), 42‒43.   52  Brown is representative. He wonders, if Luke intended to recall passages about the  consolation  of  the  daughter  of  Zion,  why  did  he  not  choose  the  verb  εὐφραίνω,  as  found  in  LXX  Isa  54:1,  which  occurs  in  the  more  parallel  context  of  childbirth,  Brown, Birth, 324? It should be noted in response that the joy verb in all four of the  passages listed above is χαίρω not εὐφραίνω. And in regard to Isa 54, Justin Martyr  quotes this verse with the verb χαίρω rather than εὐφραίνω, as Brown himself notes,  ibid. 324, n.80; see Dial. 65.1. My point here is that the echoes of Zion’s consolation  are not precisely linked to a single passage or word but to Zion’s story: all the pas‐ sages  of  Zion’s  restoration  share  the  common  narrative  thread  that  in  her  time  of  consolation by God, Zion (or her children) will experience reversal and respond with  joyous praise, as detailed in regard to Isaiah and Baruch on pp. 55‒62 above.  53  The  use  of  the  word  λύτρωσις  in  the  Benedictus—which  follows  its  appearance  here—keeps  Zion’s  story  before  the  reader.  On  the  redemption  of  Jerusalem  in  Anna’s praise, see p. 166.  54  In  Zephaniah,  the  redemption  of  personified  Zion/Jerusalem  results  in  the  reversal  of her shame (3:18‒19) and the gathering of a lowly (ταπεινός) remnant within her 

 

 

 

Praise as Interpretation of the Divine Visitation 

159 

versal encapsulates the transformation of all the lowly who are lifted up at  the  time  of  divine  favor  (1:52).  Additional  reversal  imagery  in  the  hymn  depicts  the  arrival  of  divine  mercy  (1:50)  as  the  scattering  of  the  proud  (1:51)  and  the  filling  of  the  hungry  (1:53).  The  latter  two  descriptions  of  reversal  appear  also  in  prophetic  exhortations  to  Zion  in  Joel  and  Zepha‐ niah.55 In addition, in 1:48, Mary praises the Lord for doing great things for  her  (ἐποιησέν μοι μεγάλα ὁ δυνατός);  in  Joel  2:26,  following  the  prophetic  exhortation  to  rejoice,  this  same  kind  of  praise  is  anticipated  by  the  chil‐ dren  of  Zion  in  response  to  reversal  of  circumstance  (αἰνέσετε τὸ ὄνομα κυρίου τοῦ θεοῦ ὑμῶν ἃ ἐποίησεν μεθ᾿ ὑμῶν εἰς θαυμάσια).56 Thus if a reader  recognizes  the  angelic  χαῖρε as  urging  the  joyous  praise  expected  in  re‐ sponse to Zion’s consolation, then Mary’s hymn responds in kind.   Additional allusions reinforce this effect.57 For instance, the hymn’s de‐ scriptions of God’s strong arm (1:51) and of Israel as servant (1:54) appear  in passages that offer hope for Israel’s restoration.58 In its description of the  divine promise to Abraham (1:55), the hymn alludes to Mic 7:20, a passage  anticipating Israel’s redemption.59 While more could be said about each of                                                                

55  56 

57  58 

59 

(3:12‒13). In Joel, Zion’s reproach (ὀνειδισμός) and shame (καταίσκυνω) are replaced  by abundant fertility (2:24‒26). First Maccabees describes the desecration of Jerusa‐ lem by Antiochus IV with similar language: Jerusalem has become a stranger to her  children and a reproach (ὀνειδισμός). Her exaltation has become mourning (πένθος)  (1:37‒40).   In  Zephaniah,  Zion  is  urged  to  rejoice  because  God  will  remove  her  contemptible  pride (περιελῶ ἀπὸ σοῦ τὰ φαυλίσματα τῆς ὕβρεώς σου) (3:11), while in Joel, because  her hunger will be filled (ἐμπίπλημι) (2:26).  The expression “he has done great things” occurs throughout the Hebrew scriptures  to  describe  God’s  saving  actions.  In  Hebrew,  the  vocabulary  used  to  express  this  thought varies. On a few occasions, it is communicated via ‫עשה‬ and ‫גדול‬ (Deut 10:21;  11:7; Jud 2:7; Pss 71:19; 106:21). In the LXX, these expressions are consistently trans‐ lated with the words ποιέω and μέγας or a cognate (as in the Magnificat). Far more  often, however, the concept of God doing great things appears via the verb ‫עשה‬ with  a cognate of  ‫;פלא‬ vocabulary consistently translated with ποιέω and θαυμαστός or a  cognate. This latter expression is grounded in the narration of the plagues (Ex 3:20),  deliverance from Egypt (Ex 15:11), and the establishment of the Mosaic covenant (Ex  34:10). It also appears in Josh 3:5; 1 Chron 16:12; Pss 72:18;  86:10; 98:1; 105:5; 136:4;  Isa 25:1; Joel 2:26. But the two forms of the phrase are fluid, sometimes sharing vo‐ cabulary  (as  evidenced  in  MT  Deut  34:12;  Pss  76:12‒15;  106:21‒22;  136:4).  Either  μέγας or θαυμαστός may translate  ‫פלא‬.  Various  forms  of  the  phrase  appear  in  ex‐ pressions of praise.   The hymn is commonly understood as a scriptural pastiche. Brown provides a use‐ ful list of antecedents, Birth, 358‒60 (Table XII).  Divine display of might (βραχίων) often refers back to the deliverance from Egypt; it  is  employed  as  an  image  of  hope  for  restoration  in  Isa  51:5,  9‒11;  52:10;  59:16;  Fitzmyer,  Luke,  1:367‒8;  Farris,  Hymns,  120.  The  first  of  these  passages  depicts  per‐ sonified  Zion’s  consolation.  The  image  of  Israel  as  “servant”  underscores  the  trust‐ worthiness  of  divine  election  and  promise  as  an  image  of  hope  for  restoration,  Isa  41:8‒9; 44:1; 45:5.  Fitzmyer, Luke, 1:368. 

160  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

these  examples,  as  a  whole  they  create  the  impression  that  Mary,  looking  back on her experience of miraculous fertility, recognizes in it the eschato‐ logical  restoration  of  Israel,  in  keeping  with  the  promise  made  to  Abra‐ ham.60   In addition, Mary’s hymn resembles LXX Ps 97, an eschatological hymn  traditionally understood to serve as the joyful culmination of a series of ten  songs  marking  various  moments  in  God’s  saving  intervention  in  Israel’s  history and anticipated to be sung at the advent of the messianic era.61 The  themes shared in the two hymns, listed in Table 11, include the greatness of  divine deeds, the strength of God’s arm, divine salvation and remembrance  of mercy, and the covenant with Israel’s ancestors as a guarantee of restora‐ tion. 

Table 11   Comparison of LXX Ps 97:1‒3 and Mary’s Praise  Themes 

LXX Ps 97:1‒3 

Magnificat 

God’s great deeds 

1a ὅτι θαυμαστὰ ἐποίησεν κύριος

ὅτι ἐποίησέν μοι μεγάλα ὁ δυνατός (1:49) 

God’s strong arm 

1b ἔσωσεν αὐτῷ ἡ δεξιὰ αὐτοῦ καὶ ὁ βραχίων ὁ ἅγιος αὐτοῦ

Ἐποίησεν κράτος ἐν βραχίονι αὐτοῦ (1:51) 

Divine salvation 

2 ἐγνώρισεν κύριος τὸ σωτήριον αὐτοῦ

καὶ ἠγαλλίασεν τὸ πνεῦμά μου ἐπὶ τῷ θεῷ τῷ σωτῆρί μου (1:47) 

God remembers  mercy 

3a ἐμνήσθη τοῦ ἐλέους αὐτοῦ τῷ Ιακωβ

ἀντελάβετο Ἰσραὴλ παιδὸς αὐτοῦ, μνησθῆναι ἐλέους (1:54) 

Covenant with an‐ cestors as guarantee  of restoration 

3 ἐμνήσθη τοῦ ἐλέους αὐτοῦ τῷ Ιακωβ καὶ τῆς ἀληθείας αὐτοῦ τῷ οἴκῳ Ισραηλ

μνησθῆναι ἐλέους, καθὼς ἐλάλησεν πρὸς τοὺς πατέρας ἡμῶν, τῷ Ἀβραὰμ καὶ τῷ σπέρματι αὐτοῦ (1:55) 

Noting  these  parallels,  we  may  look  again  at  the  Benedictus  and  observe  that it also shares themes  with  LXX Ps  97, including  the coming of salva‐ tion  (σωτηρία)  (Lk  1:69,  77;  Ps  97:2)  and  the  declaration  that  God  has  shown  mercy  and  remembered  the  covenant  to  Abraham  (Lk  1:72‒73;  Ps  97:3).62  Both  songs  then  not  only  draw  imagery  from  passages  that  antici‐ pate the eschatological restoration of Israel but also resemble the very sort                                                                 60  Farris writes that Mary celebrates a particular event seen as “decisive help to Israel  which fulfills the promise inherent in the nation’s history.” This decisive help seems  to be the coming of Jesus Christ, Farris, Hymns, 115.  61  Tanḥ., 10.   62  Farris, Hymns, 84. 

 

 

Praise as Interpretation of the Divine Visitation 

161 

of hymns that readers familiar with LXX Ps 97 might expect would accom‐ pany  this  renewal.  In  particular,  Mary’s  praise  fulfills  prophetic  expecta‐ tions of joyous praise  upon the restoration. Conversely, the content of her  praise interprets the events of the infancy narrative as this restoration.   Before  leaving  the  Magnificat,  we  should  note  that  the  interpretation  above derives from reading the aorist verbs in the hymn as functioning in  the  most  obvious  way  (pointing  to  past  events)  and  as  referring  back  to  events  within  narrative  time.  However,  this  is  only  one  among  many  op‐ tions, as summarized succinctly by F. Bovon:  For exegesis, much depends on the interpretation of the aorists. Are they ordi‐ nary  observations  of  past  history,  or  gnomic  attestations  of  God’s  usual  con‐ duct?  Are  they  ingressive  aorists,  signaling  the  beginning  of  eschatological  events?  Or  are  they  influenced  by  the  prophetic  perfect  in  Hebrew,  and  thus  pictures  of  the  future?  In  sum,  is  this  hymn  a  genuine  praise  to  God  for  help  granted, or a hidden prophecy of hoped‐for salvation?63 

From these options, some interpreters view the hymn as pointing not to the  immediate past but to future redemption, while others locate the historical  referents for the hymn prior to narrative time.64 If we consider the narrative  context,  we  find  at  least  four  indicators  that  these  aorists  point  to  the  im‐ mediate past (events in the plot).   First, as we have seen, the plot links Mary’s hymn with the second an‐ gelic announcement; this announcement in turn anticipates immediate di‐ vine  activity—the  conception  of  Jesus—fulfilled  in  the  narrative  before  Mary’s  praise.  The  hymn’s  placement  as  the  culmination  of  a  chain  of  joy  beginning with the angel, as well as its content, suggests that it fulfills this  angelic expectation of joy in response to these immediate events of divine  salvation (Mary’s experience between the coming of the angel and the voic‐ ing of her hymn). Second, this position is supported by the fact that Mary                                                                 63  Bovon, Koester, and Thomas, Luke 1, 57.  64  As Bovon summarizes, scholars have argued that the aorists in the Magnificat derive  from  the  pre‐Lukan  existence  of  the  hymns,  but  this  perspective  does  not  explain  how the aorists function within the literary context of the infancy narrative. Writers  of this period certainly felt free to change tenses in order to adapt source material to  suit  their  context;  one  must  assume  that  if  Luke  inserted  pre‐existing  hymns,  he  could have edited them as he saw fit. To interpret the hymn in context, other schol‐ ars have proposed reading the aorists as prophetic perfects, pointing to deliverance  in the eschatological future (e.g., Gunkel) or in the lifetime of Jesus (e.g., Farris). Al‐ ternatively, the verbs have been understood to point to the pre‐narrative past, to the  Lord’s past saving actions on behalf of Israel or to some more specific event, such as  the birth of Samuel. For the former interpretation, see  Bovon, Koester, and Thomas,  Luke  1,  56.  For  the  latter,  see  D.  Ravens,  Luke  and  the  Restoration  of  Israel  (JSNTSup  119;  Sheffield,  Eng.:  Sheffield Academic  Press,  1995),  36.  Ravens  nevertheless  finds  temporal ambivalence in the hymn. For him, the content and form point back to Sam‐ uel and more generally, to God’s help of Israel in the past (Isa 41:8‒9), while the con‐ text  points  to  the  present:  Israel’s  new  prophet  and  judge  is  about  to  be  born,  who  will  “fulfil  the  promises  to Abraham  and  hence  show  God’s  constancy  towards  his  people,” 36. 

162  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

praises  God  for  personal  transformation  using  the  first  person;  she  offers  praise  for  what  has  already  happened  to  her.  Third,  the  hymn  represents  only  one  in  a  series  of  praise  responses,  all  of  which  laud  God  for  divine  activity  that  has  already  occurred  within  the  plot.  There  is  no  compelling  reason to exempt the Magnificat from this pattern.65 Fourth, the eschatologi‐ cal  imagery  in  the  hymn  suggests  an  urgency  logically  placed  only  in  the  immediate events of the story. Thus, in its narrative context Mary’s  praise  responds to her own experience of transformation, in which she recognizes  the advent of God’s restoration of Israel.  

3. Praise and a Light for Glory and Revelation  The  third  angelic  announcement  anticipates  that  joy  will  result  from  es‐ chatological salvation: the birth of a savior, who is Messiah and Lord, will  produce “great joy for the all people” (2:11).66 Reference to a messiah obvi‐ ously  links  the  joy  predicted  by  the  angel  with  Israel’s  restoration.  When  characters fulfill this expectation by offering praise, their responses have a  decidedly eschatological tone, evident in both direct speech (the hymns of  the  angels  and  Simeon)  and  praise  notices  (narrated  praise  of  the  shep‐ herds and Anna).   The  first  hymn  in  this  section  (voiced  by  a  multitude  of  angels)  pro‐ claims  the  advent  of  peace  on  earth,  which  as  numerous  commentators  observe, “is an essential characteristic of the Messianic kingdom.”67 In addi‐ tion,  it  is  possible  to  understand  this  notoriously  difficult  short  hymn  as  praising God as originator of the events in the narrative. The text reads:                                                                 65  I  will  argue  that  ongoing  praise  in  the  narrative  of  Luke‐Acts  signals  to  the  reader  that  the  unfolding  restoration  of  Israel  is  a  process.  While  the  aorists  in  the  infancy  narrative  mark  one  completed  moment  in  this  process,  other  expressions  of  praise  will mark other completed moments. The process of restoration reaches a narrative  climax (but not a final conclusion) in the formation of a restored community in Acts  1‒4.   66  The  joy  of  “all  the  people”  suggests  but  does  not  verbally  allude  to  the  praise  of  regathered  Israel,  as  found  in  Isaiah.  The  corporate  joy  of  ὁ λαός appears  in  a  few  places in the Septuagint marking important moments in Israel’s history. For example,  in  Exodus,  when Aaron  first  introduces  the  people  (ὁ λαός)  to  Moses,  they  believe  and  rejoice  (χαίρω)  “because  the  Lord  visited  (ἐπισκέπτομαι)  the  children  of  Israel  and because he saw their affliction” (4:31). The joy of all the people also accompanies  Solomonʹs dedication of the temple (1 Kgs 8:66) and the restoration of Joash (2 Kgs  11:14, 20).  67  Farris,  Hymns,  147,  see  Ps  72:7; Zech  8:12;  Isa  9:6.  On  eschatological  peace,  see  also  Fitzmyer,  Luke,  1:224‒5,  W.  Foerster,  εἰρήνη, TDNT  2:400‒17,  412‒3,  and  pp.  59  and  61  above  (on  Isa  60:18  and  Bar  5:13).  In  Luke‐Acts,  the  motif  of  peace  reoccurs  re‐ peatedly  in  or  near  contexts  of  praise  (Lk  2:29;  10:5‒6;  19:38,  42;  24:36;  Acts  10:35;  15:33; 16:36). 

 

 

Praise as Interpretation of the Divine Visitation 

163 

δόξα ἐν ὑψίστοις θεῷ καὶ ἐπὶ γῆς εἰρήνη ἐν ἀνθρώποις εὐδοκίας (Lk 2:14) 

The  word  εὐδοκίας is  best  understood  as  divine  favor  rather  than  human  goodwill.68 If so, there are two grammatical options for the function of the  genitive.  On  the  one  hand,  it  could  qualify  the  noun  ἄνθρωπος: “and  on  earth peace among people of divine favor.” In LXX  Pss 5:13 and 68:14, the  genitive of εὐδοκία functions this way (genitive of quality), and the phrase  ‫ בני רצונו‬in the scrolls supports this understanding.69 But a genitive of qual‐ ity  typically  limits  the  noun  it  qualifies,  so  does  this  translation  indicate  that divine favor rests only on a subset of humanity? Such an understand‐ ing of the phrase would be difficult to reconcile with the emphasis in Luke‐ Acts  on  universal  salvation,  unless  perhaps  it  means  that  divine  fa‐ vor/peace is only experienced by those who recognize  and accept it as di‐ vine favor.70   But on the other hand, εὐδοκίας could be a genitive of origin modifying  either  εἰρήνη (functioning  like  a  verbal  noun)  or  the  verb  absent  from  the  sentence: “and on earth peace among people by divine favor.”71 If εὐδοκίας is a subjective genitive of origin qualifying the implied verb, then the paral‐ lelism in the hymn could be understood as follows:   [There is] glory to God on high  And upon earth peace among people by divine good pleasure72 

This reading of the hymn establishes God as the source of peace and of the  events  in  the  surrounding  narrative.  This  latter  option  coheres  with  the  narrative’s  overall  theocentric  emphasis,  contributing  to  the  theme  of  the  divine plan. It aligns also with eschatological expectations. In LXX Ps 50:20,  the divine εὐδοκία (‫)רצון‬ is the source of Zion’s restoration, and in LXX Ps  105:4, divine favor marks the advent of Israel’s salvation, designated—as in  Luke‐Acts—as  divine  visitation  (ἐπισκέπτομαι).  In  the  latter  text,  divine  favor/visitation results in joy (εὐφραίνω) and praise (αἴνεσις) (105:5, 47). In  Luke, the narrator uses the same verb to describe the praise voiced by the  multitude of the host of heaven (αἰνούντων τὸν θεόν) (2:13).                                                                

68  The best manuscripts read εὐδοκίας (genitive), e.g., ‫א‬, A, B, D; it is usually preferred  as  the  lectio  difficilior,  B.  M.  Metzger,  A  Textual  Commentary  on  the  Greek  New  Testa‐ ment:  A  Companion  Volume  to  the  United  Bible  Societiesʹ  Greek  New  Testament  (3rd  ed;  New York: United Bible Societies, 1975), 133. Fitzmyer provides five reasons for un‐ derstanding it as divine rather than human favor, Luke, 1:411.  69  E.g., 4Q440 (4QHa) IV, 32‒33 (ed. prin.).  70  Jesus’ speech about peace could support this view: “If you, even you, had only rec‐ ognized on this day the things that make for peace!” (Lk 19:42, NRSV).  71  In the Septuagint, Ps 144:16 and Sir 15:15 offer analogies for such a translation.  72  This  kind  of  parallelism  would  invite  comparison  between  heavenly  praise  and  earthly peace: just as divine εὐδοκία is the origin of glory directed to God by angels  in the highest places, the same divine εὐδοκία moves the angels to proclaim the ad‐ vent of peace on earth among humans. Conversely, later in the narrative, peace and  glory in heaven will be the source of praise on earth (Lk 19:37‒38). 

164  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

The  second  hymn  in  this  section  also  fulfills  expectations  about  es‐ chatological  praise.  With  the  infant  Jesus  in  his  arms,  Simeon  voices  a  hymn  that  employs  restoration  imagery,  as  discussed  above  (salvation,  light, and peace). The praise of the Nunc Dimittis also adds universality to  this mix, because Simeon foresees divine  salvation (σωτήριον) for all peo‐ ple (2:30‒31), both “revelation for the Gentiles and glory for Israel” (2:32).73  This  assertion  combines  motifs  of  particular  and  universal  salvation  scat‐ tered throughout restoration oracles in Deutero‐Isaiah, where Zion’s trans‐ formation  from  shame  to  glory  results  not  only  in  the  regathering  of  her  children  (Isa  46:13;  60:1,  19)  but  also  shines  a  light  to  the  Gentiles  so  that  divine salvation may reach to the end of the earth (Isa 42:6; 49:6; 51:4).74   Moreover,  Simeon’s  praise—like  Zechariah’s  and  Mary’s—aligns  with  LXX Ps 97, as illustrated in Table 12, in which the parallels are indicated by  varied  types  of  underlining.  Psalm  97  provides  a  model  of  eschatological  praise,  and  the  three  hymns  together  (Mary’s,  Zechariah’s,  and  Simeon’s)  declare this praise.75 Strikingly, the end of LXX  Ps 97:3 declares that all the  ends of the earth have seen the salvation of God (εἴδοσαν πάντα τὰ πέρατα τῆς γῆς τὸ σωτήριον τοῦ θεοῦ ἡμῶν), resulting in an outburst of thunder‐ ous joy and praise expressed by God’s people, the nations, and all of crea‐ tion  (97:4‒9).76  Similarly,  Isa  60:1‒4  brings  together  the  metaphors  of  a  dawning light (which appears in Zechariah’s praise) and these images from  the Nunc Dimittis: when personified Zion is consoled, she becomes radiant  with light from God, and the glory (δόξα) of the Lord rises (ἀνατέλλω) on  her.  So  enlightened,  she  serves  as  a  beacon  for  nations  living  in  darkness,  who are drawn to her light and gather around as her children (60:15, 18).77 

                                                              

73  On  the  rather  unusual  word  σωτήριον,  see  the  discussion  in  D.  Rusam,  Das  Alte  Testament bei Lukas (New York: Walter de Gruyter, 2003), 80‒81. He points to Isa 40:5  and LXX Ps 97:2‒3 as possible antecedents.   74  There is wide acceptance in secondary literature that Isaiah is the source of the two  images, Brown, Birth, 456‒60; Farris, Hymns, 150; Fitzmyer, Luke, 1:428. But it is not  regularly  observed  that  praise  accompanies  reversal  in  both  texts.  On  the  Isaiah  texts, see pp. 57 to 61 above.  75  On the redemption of Jerusalem, see the discussion of Anna’s praise below.   76  The  Psalm  “makes  rejoicing  a  key  to  ‘righteous  judgment.’  This  joyous  praise  in‐ volves both the congregation of the faithful and its individual members,” S. L. Ter‐ rien,  The  Psalms:  Strophic  Structure  and  Theological  Commentary  (Eerdmans  Critical  Commentary;  Grand  Rapids,  Mich.:  William  B.  Eerdmans  Pub.,  2003),  682‒3  com‐ menting on MT Ps 98. He observes also the similarity between the Psalm’s depiction  of  the  nations’  acceptance  of  universal  salvation  (through  their  praise)  and  the  “many islands” tradition in Isaiah, in which the outlying islands (i.e., the ends of the  earth) respond to God’s visitation with joy and praise (Isa 40:5; 42:10; 51:3; 55:12). See  also Isa 52:8‒10.   77  The description of Zion’s restored glory includes joy and praise (60:15, 18). 

 

 

Praise as Interpretation of the Divine Visitation 

165 

Table 12  Comparison of LXX Ps 97:2‒3 and Simeon’s Praise  Ps 97:2‒3 

Lk 2:30, 32 

ἐγνώρισεν κύριος τὸ σωτήριον αὐτοῦ

εἶδον οἱ ὀφθαλμοί μου τὸ σωτήριόν σου ὃ ἡτοίμασας κατὰ πρόσωπον πάντων τῶν λαῶν, φῶς εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν

ἐναντίον τῶν ἐθνῶν ἀπεκάλυψεν τὴν δικαιοσύνην αὐτοῦ ἐμνήσθη τοῦ ἐλέους αὐτοῦ τῷ Ιακωβ καὶ τῆς ἀληθείας αὐτοῦ τῷ οἴκῳ Ισραηλ εἴδοσαν πάντα τὰ πέρατα τῆς γῆς τὸ σωτήριον τοῦ θεοῦ ἡμῶν  The Lord made known   his salvation.      Before the nations he revealed his righteousness in remembrance of his mercy to Jacob and his  commitment to the house of Israel.  All the ends of the earth have seen the salvation  of our God. 

καὶ δόξαν λαοῦ σου Ἰσραήλ.

My eyes have seen   your salvation,  which you have prepared before all the  peoples,  a light for revelation for the nations    and for glory for your people Israel. 

Together these passages give evidence of a traditional expectation that the  restoration of Israel would extend to the Gentiles, marked by the praise of  individuals  and  groups,  resounding  “to  the  ends  of  the  earth.”  So  too,  in  the  plot  of  Luke‐Acts,  the  divine  visitation  moves  outward  from  the  re‐ stored community in Jerusalem to the “ends of the earth,” and in keeping  with eschatological expectations, both Jews and Gentiles will greet this ex‐ panding salvation with joyous praise of God.78   Alongside  the  hymns,  praise  notices  similarly  interpret  the  events  of  the  story  as  eschatological  redemption.  The  shepherds  glorify  and  praise  God  (δοξάζοντες καὶ αἰνοῦντες τὸν θεὸν)  “because  of  what  they  have  seen  and heard.”79 The latter phrase points to the heavenly announcement about                                                                 78  For example, in Acts 13:47‒48, Paul and Barnabas quote Isa 49:6 to show that God’s  mercy  extends  to  the  “ends  of  the  earth;”  this  declaration  of  universal  salvation  is  greeted with immediate praise of God voiced by Gentiles, as discussed on p. 257 be‐ low.   79  The narrator’s description of the shepherds’ praise introduces  the  important  Lukan  phrase δοξάζειν τὸν θεόν (in this case separated by the verb αἰνέω) which appears ten  additional times in Luke‐Acts to narrate active, verbal praise of the God of Israel (Lk  5:25, 26; 7:16; 13:13; 17:15; 18:43; 23:47; Acts 4:21; 11:18; 21:20). The distinctiveness of  this particular way of expressing the praise motif is obvious in comparison with the  rest of the NT and the LXX, where the phrase occurs only fourteen times, and in only  nine of these cases refers to active, verbal praise of God or the lack thereof (Pr Azar 

 

166  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

Jesus  as  Messiah  and  to  the  divine  sign  of  his  birth  in  a  manger  (2:20).80  They  praise  God  specifically  for  a  Messiah.  So  too,  the  narrator  explicitly  links Anna’s  praise  to  Jerusalem’s  restoration:  “she  was  praising  God  and  speaking  about  him  to  all  who  anticipated  Jerusalem’s  redemption”  (ἀνθωμολογεῖτο τῷ θεῷ καὶ ἐλάλει περὶ αὐτοῦ πᾶσιν τοῖς προσδεχομένοις λύτρωσιν Ἰερουσαλήμ) (2:38). Whatever the precise content of her praise, it  springs from recognition of the λύτρωσιν Ἰερουσαλήμ; Anna’s praise—like  Mary’s—fulfills the expectation that Zion’s redemption will be greeted with  praise.81  

4. Praise and Characterization in the Infancy Narrative  Within  the  plot  of  Lk  1‒2,  we  have  identified  a  pattern  of  three  progres‐ sions that each move from angelic announcement to responses of eschato‐ logical, joyous praise. This praise both fulfills expectations about the divine  visitation long expected by the people of God and interprets the events of  the narrative as this visitation. But praise—because it is speech—also con‐ tributes to characterization, so we turn now to an investigation of how the  praise motif intersects with the portrayal of characters in the infancy narra‐                                                                1:28; Mk 2:12; Mt 9:8; 15:31; Gal  1:23; Rom 1:21 (without article);  15:6, 9; 1 Pet 2:12;  4:16). But the concept of praising the Lord or the Lord’s name using the verb δοξάζω (without  the  precise  phrase  δοξάζειν τὸν θεόν)  appears  more  frequently,  such  as  in  praise  responding  to  the  Exodus  (Exo  15:2),  the  eschatological  restoration  of  Israel  (Isa 25:1), and protection from Nebuchadnezzar’s fire (Pr Azar 1:3).  80  The praise of 2:20 points back to two previous verses. In 2:15, the shepherds propose  to  go  to  Bethlehem  to  see  an  event  that  has  already  occurred  (τὸ ῥῆμα τοῦτο τὸ γεγονός),  which  the  Lord  has  revealed  through  the  angelic  announcement,  i.e.,  the  sign  of  a  child  wrapped  in  cloth  and  lying  in  a  manger  (2:12).  In  2:17,  having  seen  this predicted sign, they make known to others “what they have been told about this  event, that is this child” (περὶ τοῦ ῥήματος τοῦ λαληθέντος αὐτοῖς περὶ τοῦ παιδίου τούτου).  For  a  detailed  argument  on  this  line  of  interpretation,  which  investigates  the dual quality of ῥῆμα as something both seen and heard and how it points to the  child as a sign verifying the angelic words (and the saving acts of God), see C. Bur‐ chard, “A Note on Rhema in JosAs 17:1f, Luke 2:15,17, Acts 10:37,” NovT 27 (1985):  281‒95,  286‒7. As  Burchard  notes,  the  shepherds  go  on  to  praise  God  both  for  the  announcement and the verification (sign) of divine saving action. Interestingly, Bur‐ chard identifies analogous uses of the word ῥῆμα in Acts 10:37, a text also involving  praise of God, and in Jos. Asen. 17:1.  81  On  the λύτρωσις of  personified  Zion  specifically,  see  Isa  51:9‒11;  62:11‒12;  Zeph  3:14‒17. In the first and last of these references, her redemption produces praise. In  Isa  52:2‒10,  Jerusalem  is  told  to  rise  up,  shake  off  the  dust,  retake  her  throne,  and  loose  her  bonds  (52:2‒3)  for  she  will  be  redeemed  (λυτρόω),  resulting  in  joy  and  praise (52:8‒9) and in the ends of the earth witnessing the victory of God (52:10). On  this  picture  of  Zion  rising  up  and  praising  God,  with  reference  to  a  scene  later  in  Luke,  see  the  discussion  of  the  straightened  woman  on  p.  201  below.  Similarly,  the  prophet Micah looks forward to the day that the daughter of Zion will be redeemed  (λυτρόω) (Mic 4:10).  

 

 

Praise as Interpretation of the Divine Visitation 

167 

tive,  focusing  specifically  on  Mary,  Elizabeth,  and  Zechariah.  This  section  concludes  with  observations  about  the  overall  characterization  of  those  who voice praise in the infancy narrative.  

4.1 Elizabeth and Mary  As argued above, the plot of Lk 1 takes care to weave together the charac‐ ters of Elizabeth and Mary, encouraging the reader to understand their sto‐ ries  as  mutually  interpretive.  While  the  two  women  differ  in  important  ways,  their  praise  speech  similarly  acknowledges  divinely‐empowered  reversals,  declaring  that  God  has  transformed  their  experiences  of  shame  and lowliness into divine mercy and favor as a result of miraculous fertil‐ ity.   Mary  offers  praise  in  response  to  an  experience  of  reversal,  a  move‐ ment  from  lowliness  (ταπείνωσις)  to  blessedness  through  divine  mercy  (ἔλεος).82  Elizabeth  acclaims  God  for  a  similar  experience  of  reversal:  her  movement  from  disgrace  (ὄνειδος)  to  the  receipt  of  divine  mercy  (ἔλεος).83  Modern readers have struggled with how Mary, as a virgin, can be consid‐ ered  to  be  in  a  state  of  ταπείνωσις.  But  the  intended  audience  lived  in  a  culture in which virginity was valued primarily for its potential (that is, for  the  future  fertility  of  a  young  woman).  From  this  perspective,  an  ancient  reader might more easily consider a virgin and a barren woman in parallel                                                                 82  Mary speaks praise “because God has looked upon the lowliness of God’s servant”  (ὅτι ἐπέβλεψεν ἐπὶ τὴν ταπείνωσιν τῆς δούλης αὐτοῦ) (1:48) and brought her bless‐ ing. She goes on to place her experience within the context of divine mercy experi‐ enced by all who fear God (καὶ τὸ ἔλεος αὐτοῦ εἰς γενεὰς καὶ γενεὰς τοῖς φοβουμένοις αὐτόν) (1:50).   83  Elizabeth says “because so the Lord has done for me in these days when he looked  upon me to take away my disgrace among people” (ὅτι οὕτως μοι πεποίηκεν κύριος ἐν ἡμέραις αἶς ἐπεῖδεν ἀφελεῖν ὄνειδός μου ἐν ἀνθρώποις) (1:25). The ὅτι construction  suggests  praise  language  (e.g.,  1:48),  and  Elizabeth  acknowledges  God’s  mercy,  so  perhaps  her  speech  should  be  understood  as  praise,  even  if  it  is  not  explicitly  de‐ scribed as such. Later, she and her neighbors rejoice because God has shown mercy  (ἔλεος) to her (1:58). In the Septuagint, the word ὄνειδος appears often in descriptions  of  the  disgrace  of  women,  either  because  of  violation  or  infertility,  (e.g.,  Gen  30:23;  34:14;  Lev  20:17;  Tob  3:10;  Jdt  9:2);  of  the  similarly  imaged  disgrace  of  cities  or  the  people  in  them  (e.g.  of  Jerusalem  or  Judea  in  Neh  2:17,  Jdt  8:22;  1  Macc  4:45;  of  Ecbatana  in  Jdt  1:14);  and  of  the  disgrace  of  exile  generally  (e.g.,  LXX  Ps  43:14;  Pr  Azar  1:10).  The  related  word  ὀνειδισμός  is  used  even  more  frequently  in  such  con‐ texts, and both  Greek words tend to  translate  the single Hebrew word  ‫ח ְר ָפּה‬.  ֶ With  the word ὄνειδος, the character Elizabeth regards her own situation along the lines of  an  interpretive  tradition  that  understands  barrenness  as  a  reproach  rather  than  in  keeping  with  an  alternative  tradition  that  considers  barrenness  to  be  indicative  of  appropriate spiritual humility (e.g., Philo). Mary Callaway details these two distinct  ways  of  interpreting  barrenness  in  Sing,  O  Barren  One:  A  Study  in  Comparative  Midrash (Atlanta: Scholars Press, 1986), 91‒100. 

168  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

situations:  Mary  is  in  a  state  of  ταπείνωσις  in  the  sense  that  she  “has  no  husband,”  while  Elizabeth  is  ὄνειδος  because  of  her  barrenness.  Both  are  empty vessels waiting to be filled with life. By linking the women, the nar‐ rative depicts both barrenness and virginity as “low estates” and portrays  the two women as experiencing parallel instances of elevation by God via  miraculous fertility.84 So too, both women respond with praise to their ex‐ periences of reversal.85   These corresponding praise responses not only strengthen the sense of  parallel  characterization  of  Elizabeth  and  Mary  but  also  function  to  set  these  characters  in  the  context  of  barren  women  in  scripture,  particularly  Leah, Rachel, and Hannah, as follows:  Leah (Gen 29:32)   Διότι εἶδέν μου κύριος τὴν ταπείνωσιν Hannah (1 Sam 1:11)   ἐὰν ἐπιβλέπων ἐπιβλέψης ἐπὶ τὴν ταπείνωσιν τῆς δούλης 

Mary (Lk 1:48)   ὅτι ἐπέβλεψεν ἐπὶ τὴν ταπείνωσιν τῆς δούλης αὐτοῦ.

Rachel (Gen 30:22‒23) Ἐμνήσθη δὲ ὁ θεὸς τῆς Ραχηλ . . . εἴπεν δέ Ραχηλ ἀφεῖλεν ὁ θεός μου τὸ ὄνειδος86 

Elizabeth (Lk 1:25)   ὅτι οὕτως μοι πεποίηκεν κύριος ἐν ἡμέραις αἶς ἐπεῖδεν ἀφελεῖν ὄνειδός μου ἐν ἀνθρώποις 

Hannah (1 Sam 2:7‒8)   κύριος πτωχίζει καὶ πλουτίζει, ταπεινοῖ καὶ ἀνυψοῖ. ἀνιστᾷ ἀπὸ γῆς πένητα καὶ ἀπὸ κοπρίας ἐγείρει πτωχὸν καθίσαι μετὰ δυναστῶν λαῶν καὶ θρόνον δόξης κατακληρονομῶν αὐτοῖς.

Elizabeth (Lk 1:52‒53)  καθεῖλεν δυνάστας ἀπὸ θρόνων καὶ ὕψωσεν ταπεινούς, πεινῶντας ἐνέπλησεν ἀγαθῶν καὶ πλουτοῦντας ἐξαπέστειλεν κενούς.

Through their words of praise, the narrative connects Mary and Elizabeth  with each other and with Leah, Rachel, and Hannah. God has looked upon  (ἐπιβλέπω, ὁράω, ἐφοράω)  or  remembered  (μιμνήσκω)  all  five  women  re‐ sulting  in  the  reversal  of  their  shame  (ὄνειδος)  or  lowliness  (ταπεινός)  through  miraculous  fertility.87  These  experiences  of  reversal  parallel  the                                                                 84  Ibid., 102. Callaway notes that through this characterization, both women represent  the anawim, the poor who are exalted by the Lord (and in turn praise God, see n.26  above).   85  While  setting  the  women  in  parallel,  the  narrative  clearly  emphasizes  Mary.  One  way that it achieves this emphasis is through Mary’s praise response, which is obvi‐ ously much more developed and plays a more important role in the narrative.  86  These parallel expressions are widely recognized by commentators.   87  Divinely‐accomplished  reversal  appears  not  only  in  the  infancy  narrative  but  throughout Luke‐Acts. Reversal in the narrative can be thought of along the lines of  Aristotle’s περιπέτεια, but there it is a change of circumstance or perspective (good  to  bad)  that  also  represents  the  climax  of  the  plot  in  tragedy.  In  historiography  περιπέτεια can be a sudden reversal in the other  direction, as when “an imminent,  undesirable  event  is  thwarted  by  a  sudden,  often  unexpected  intervention,”  occur‐ ring, for example, in Josephus’ works, G. M. Paul, “The Presentation of Titus in the 

 

 

 

Praise as Interpretation of the Divine Visitation 

169 

anticipated  reversal  to  be  experienced  by  Zion  in  the  time  of  her  consola‐ tion.88 Thus both women offer praise in terms that suggest the restoration  of Jerusalem. So when Mary says that God “has raised up the lowly” (1:53),  we  ought  to  think  most  immediately  of  the  two  women  transformed  by  God  in  the  narrative  who  interpret  their  experiences  as  divine  reversal;  they are the poor ones whom God has filled (1:53).  Why do the two women in their praise speech characterize themselves  this way? Part of the answer to this question lies in the fact that these allu‐ sions  to  the  characters  of  Leah,  Rachel,  and  Hannah  are  part  of  a  larger  group  of  echoes  of  scriptural  stories  of  miraculous  births.  This  point  is  commonly accepted by scholars, who have identified in the infancy narra‐ tive  references  to  the  births  of  Isaac,  Esau,  Jacob,  Reuben,  Asher,  Joseph,  Samson,  and  Samuel.  While  opinions  diverge  about  the  interpretation  of  these allusions, most interpreters regard them as contributing to the char‐ acterization of John and Jesus as future leaders of Israel.89 But the paradigm  of a hero’s birth does not adequately account for this group of allusions. It                                                                

Jewish War of Josephus: Two Aspects,” Phoenix 47 (1993): 56‒66, 58.  The reversal de‐ scribed  by  Mary  could  be  considered  περιπέτεια  in  the  sense  that  it  points  toward  the  entire  experience  of  divine  intervention  to  save  from  illness  and  oppression  throughout  the  narrative.  Aspects  of  the  plot  of  Tobit  might  also  be  considered  a  περιπέτεια,  particularly  his  ἀναγνώρισις,  in  ch.  12.  In  Luke‐Acts,  the  disciples’  rec‐ ognition of the divine plan in Jesus’ death and resurrection in Lk 24 might be consid‐ ered a περιπέτεια. From an anthropological perspective, John York identifies seven  explicit instances of bipolar reversal (lifting up and bringing down) in the Gospel of  Luke: Mary’s hymn, the beatitudes and woes, the rich man and Lazarus, the publi‐ can and the Pharisee, and three of Jesus sayings (about the humble exalted, first be‐ ing last, and saving by losing), as well as seven additional implicit instances, The Last  Shall  Be  First:  The  Rhetoric  of  Reversal  in  Luke  (JSNTSup  46;  Sheffield:  JSOT  Press,  1990), passim. York draws upon understandings of honor and shame in the Mediter‐ ranean  world,  and  he  understands  reversals  to  be  proleptic,  in  the  sense  that  they  look  forward  to  eschatological  reversal.  Reversal  passages  identified  by  Elisabeth  Johnson include Lk 14:11, 15‒24; 16:25; 18:14; 20:19‒20; Acts 9:1‒30; 12:20‒24. She ar‐ gues  briefly  that  healings  in  Luke  are  depicted  as  reversals  of  this  sort,  acting  as  signs of the Messianic age, E. A. Johnson, “Barrenness, Birth, and Biblical Allusions  in  Luke  1‒2”  (Ph.D.  diss.,  Princeton  Theological  Seminary,  2000),  240‒42.  We  will  take up this point below.  88  Both ὄνειδος and ταπείνωσις are used to describe the reversal of the disgrace of Zion.  The former word, used by Elizabeth, occurs in the context of Zion’s renewed fertility  in Isa 54:4 and of the eschatological restoration of Israel in Joel 2:17, a passage ech‐ oed in the Lukan infancy narrative. See p. 158 above.  89  Some argue that they function in a very general way: as Septuagintal imitation, link‐ ing the story of Jesus and the church with the story of Israel, or as showing the con‐ tinued faithfulness of God to divine promises. Kenneth Litwak observes, for exam‐ ple,  that  allusions  to  Samson  and  Samuel  frame  the  discourse  of  Lk  1‒2,  telling  “readers to interpret these annunciations as their predecessor accounts would be in‐ terpreted,” Echoes of Scripture in Luke‐Acts: Telling the History of Godʹs People Intertex‐ tually (JSNTSup 282; London: T&T Clark International, 2005), 71. They communicate  that “God is showing his faithfulness . . . once again as he did in the Scriptures of Is‐ rael to bring deliverance and salvation to his people.”  

170  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

is  difficult  to  see,  for  example,  how  references  to  the  births  of  Jacob  and  Esau or of Asher characterize Jesus or John.90 Moreover, Lk 1 peppers both  birth  stories  with  allusions  to  Samuel’s  birth,  yet  it  is  strange  to  think  of  Samuel as a model for John and Jesus.91 The stories of the sons do not offer  consistently useful ways of understanding these allusions.  However,  if  we  shift  the  perspective  from  the  sons  to  the  mothers,  a  clearer pattern emerges: the infancy narrative echoes the story of every bar‐ ren woman in scripture, including personified Zion/Jerusalem, as follows:   1)

2)

3)

4)

5)

6)

7)

Sarah: Allusions  to  Sarah’s  story  appear  in  the  angelic  announcement  to  Zechariah  (Lk  1:13;  Gen  17:19),  his  objection  to  it  (Lk  1:18;  Gen  15:18), and Elizabeth’s joy (Lk 1:58; Gen 21:6).92  Rebecca:  Zechariah’s  prayer  for  Elizabeth’s  barrenness  recalls  Isaac’s  prayer  for  Rebecca  (Lk  1:13;  Gen  25:21),  while  the  leaping  of  the  un‐ born child evokes the leaping of Rebecca’s twins (Lk 1:41; Gen 25:22).   Leah: Mary’s declaration in the Magnificat that God has “looked upon  the  lowliness  of  his  servant”  mimics  Leah’s  very  similar  assertion  fol‐ lowing  the  birth  of  Reuben  (Lk  1:48;  Gen  29:32).  Elizabeth’s  acclama‐ tion of Mary as blessed and Mary’s similar praise resemble Leah’s ex‐ clamation following the birth of Asher (Lk 1:45, 48; Gen 30:13).93   Rachel: Elizabeth’s affirmation that God “has taken way my disgrace”  quotes almost verbatim Rachel’s words celebrating the  reversal  of her  long experience of barrenness (Lk 1:25; Gen 30:23).  Samson’s  Mother:  The  angelic  announcement  about  John’s  future  dis‐ tinctive  behavior  echoes  the  angelic  description  to  Hazelponi  about  Samson.94   Hannah: Details from Hannah’s story appear in the narrator’s descrip‐ tion  of  Zechariah’s  return  home  (Lk  1:23‒24;  1  Sam  1:19‒20);  the  Nazarite  elements  of  John’s story  (1  Sam  1:11);  the  angel’s  description  of Mary as one who has found favor (Lk 1:28; 1 Sam 1:18); and the re‐ versal  motifs  in  the  Magnificat,  which  reflect  Hannah’s  song  (1  Sam  2:6‒8) and vow (1 Sam 1:11).  Zion: In scripture, Zion appears as a barren woman whose consolation  by God will result in fertility and joyous praise. This picture of Zion is 

                                                               90  If heroic birth is the primary force at play, surely Moses offers a better antecedent (as  in the Gospel of Matthew) than does Esau or Asher.   91  The description of Zechariah’s return home and Elizabeth’s conception (Lk 1:23‒24)  recalls a similar narrative element in 1 Sam 1:19‒20, Brown, Birth, 281.   92  After  giving  birth,  Sarah  declares  that  others  will  rejoice  with  her  (συγχαίρω),  the  same, rather unusual, word used by the narrator to describe Elizabeth’s praise (1:58).   93  In Mal 3:12, the “sons of Jacob” are similarly called blessed upon the eschatological  renewal of the land’s fertility.  94  For brevity, I use the traditional name of Samson’s mother. In Judg 13‒16, she is un‐ named. On additional parallels between Hazelponi’s story and the infancy narrative,  see Litwak, Echoes, 70‒81.  

 

 

Praise as Interpretation of the Divine Visitation 

171 

intertextually  present  in  the  infancy  narrative  (see  pages  153‒155  and  158‒161  above).  Mary  and  Elizabeth  both  experience  divine  reversal  resulting  in  their  joyous  praise.  Moreover,  as  argued  by  Mary  Calla‐ way,  the  link  between  virgin  and  barren  woman  is  embedded  in  the  figure of personified Zion, who is described in both ways.95   Precisely the same seven women appear together in Rabbinic texts, where  they serve as symbols of hope for Jerusalem’s eschatological restoration.96 In  these  texts,  various  passages  of  scripture  coalesce  around  the  word  “bar‐ ren”  (‫ )עקרה‬and  writers  assume  that  stories  of  barren  women  in  biblical  narratives offer hope for the future transformation of Zion.97 Because God  looked  up  and  remembered  these  barren  women  in  the  past,  God  can  be  counted on in the future to resurrect, forgive, and save. By setting Elizabeth  and  Mary  within  the  tradition  of  barren  women,  the  infancy  narrative  “richly brings together all the traditions developed around the barren ma‐ triarchs and Jerusalem as mother.”98  

                                                               95  Callaway,  Sing,  65‒70,  105‒7.  Callaway  argues  that  second  Isaiah  brought  together  the images of Jerusalem as virgin and mother in a new way.  96  In these exegetical traditions, five of the women are linked through the five instances  in which the word  ‫עקרה‬ occurs in scriptural narratives: Sarah (Gen 11:30), Rebekah  (Gen  25:21),  Rachel  (Gen  29:31),  Hazelponi  (Jud  13:2‒3),  and  Hannah  (1  Sam  2:5).  Zion enters the  picture  via Isa 54:1, which uses the word  ‫עקרה‬.  The  homilists base  the inclusion of Leah (never described as  ‫)עקרה‬ on Gen 29:31: “the LORD saw that  Leah was unloved and he opened her womb.”   97  The seven women appear in Pesiqta de Rab Kahana and ’Aggadat Bereshit, two related  homilies  for  Sabbaths  of  consolation  following  the  ninth  of  Ab.  In  Pesiq.  Rab  Kah.  20.1, the homilist reflects on each of the seven women through the lens of Ps 113:9,  finding a common movement from barrenness to joy through the birth of children.  The eschatological praise of Zion—who will have so many children that she will ex‐ pand  to  heaven  to  hold  them—culminates  the  series  (Isa  49:21;  54:1).  Similarly,  Ag.  Ber. 53c connects Hannah’s story with future communal restoration, concluding that  just as God looked upon (‫)ראה‬ the barren Hannah and remembered (‫)זכר‬ her, so too  God will not forget Zion. This link between Hannah and Zion leads the homilist to  introduce the same seven series of barren women, each of whom corresponds with a  day of creation. Other Rabbinic texts offer the stories of Sarah, Rachel, and Hannah  as representing future hope for Zion’s restoration (without listing all six women), as  detailed by Johnson, “Barrenness,” 64‒8. For instance, Pesiq. Rab Kah. 32 responds to  pessimists  who  see  no  hope  for  the  future,  arguing  that  whenever  scripture  says  “there is not” the opposite becomes possible. Barrenness represents hope because it  provides an opportunity for divine reversal. The homilist draws on the transforma‐ tions of Sarah and Hannah to illustrate this point, showing that Zion’s affliction (‫)ענו‬  will be overturned when a redeemer comes to her (Isa 54:11; 59:20).   98  Callaway,  Sing,  106.  Callaway  observes  the  narrative  link  in  Luke  with  the  barren  woman tradition (including Zion) but does not observe that Lk 1 alludes to all seven  women.  Callaway’s  insight  has  been  expanded  in  an  unpublished  dissertation,  Johnson,  “Barrenness,”  passim.  Johnson  examines  numerous  points  of  connection  among  the  barren  woman  tradition  in  scripture,  Midrashim,  and  the  narrative  of  Luke‐Acts. 

172  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

The  Rabbinic  homilies  cannot,  of  course,  give  certain  insight  into  exe‐ getical impulses at the turn of the era, but Paul’s argument in Gal 4:21‒31  relies on similar connections between Sarah and Zion. Similarly, Hannah’s  song  in  Pseudo‐Philo’s  retelling  of  1  Sam  2  brings  together  the  stories  of  Hannah  and  Zion:  it  interpolates  Isa  51:4,  a  passage  that  associates  the  “light for peoples” with Zion’s comfort and her response of praise.99 These  early  texts—such  as  the  Rabbinic  passages  and  likely  Luke—assume  an  understanding  of  the  connection  between  these  seven  barren  women  in  biblical  narratives  and  prophetic  expectations  about  the  renewal  of  Zion’s  fertility.100 On the one hand, Luke may offer evidence of a developed seven‐ barren‐women  exegetical  tradition  well  before  its  appearance  in  Pesiqta  de  Rab  Kahana.101  But  on  the  other  hand,  these  various  barren‐women  texts  (Rabbinic, Pseudo‐Philo, Paul, Luke) could each draw independently upon  depictions  of  restored  Zion  in  Isaiah.  Isaiah  links  personified  Zion  with                                                                 99  L.A.B. 51.4‒6. Interestingly, this text amplifies the element of praise and rejoicing in  Hannah’s hymn, as well as in the narrative surrounding it.  100  The connection between Sarah and Zion begins as early as second Isaiah, Callaway,  Sing, 59‒72.  101  Since scripture never describes Leah as  ‫עקרה‬, the fact that Lk 1 echoes Leah’s story  offers the strongest evidence that the infancy narrative may draw upon an existing  exegetical trope of seven barren women. In addition, Lk 1 shares key terms and mo‐ tifs  that  occur  frequently  in  barren  woman  texts.  In  the  Rabbinic  texts,  the  three  verbs  ‫ראה‬  (translated  in  the  LXX  as  ἐπιβλέπω, ὁράω, or ἐφοράω), ‫זכר‬  (μιμνήσκω),  and ‫( פקד‬ἐπισκέπτομαι)  serve  as  important  connecting  points  for  linking  God’s  mercy  to  barren  women  and  to  Zion  (or  more  generally,  Israel),  Johnson,  “Barren‐ ness,” 207‒15. In Lk 1, these same three verbs (in translation) describe God’s mercy  upon Elizabeth (1:25), Mary (1:48), and Israel (1:54, 68, 72, 78). Further, the images of  divine  glory  for  Zion/Israel  and  a  “light  to  the  nations”—found  in  expressions  of  praise  in  Lk  1‒2—figure  also  in  the  barren  woman  exegetical  tradition.  Finally,  the  Magnificat  draws  upon  three  instances  of  scriptural  praise  (Pss  98  [=LXX  Ps  97];  113:7‒8  [=LXX  112:7‒8];  Hab  3:18)  that  also  appear  as  expressions  of  praise  in  the  Rabbinic barren‐women texts.   1)  The  Magnificat  quotes  precisely  those  verses  within  Hannah’s  song  (1  Sam  2:7‒8) that parallel Ps 113:7‒8, which itself expresses joy in response to divine  reversal  of  barrenness.  Ps  113:9  in  turn  plays  a  crucial  role  in  Pesiq.  Rab  Kah.  20.1 and Pesiq. Rab. 43.4, where it serves as an expression of Zion’s praise. On  the  association  between  1  Sam  2:7‒8  and  MT  Ps  113:7‒8,  see  Weitzman,  Song  and Story, 115‒7. As he points out, certain Rabbis understood Ps 113 as the song  for celebrating miraculous births (e.g., to barren women), 115.   2)  Mary’s hymn opens (1:47) with an echo of Hab 3:18, which appears in Rabbinic  barren‐women  texts  as  praise  voiced  (either  by  Abraham  or  Sarah)  upon  the  divine reversal of Sarah’s barrenness. In Pesiq. Rab. 42.5, Hab 3:18 is voiced by  Abraham, while in Gen. Rab. 53.3, by Sarah. This line of interpretation involves  understanding the imagery of agricultural and animal infertility in Hab 3:17 as  pointing to Sarah’s infertility. Thus the praise that follows in Hab 3:18 responds  to the reversal of this infertility. See Johnson, “Barrenness,” 76.  3)  Genesis  Rabbah  interprets  MT  Ps  98:3  as  an  expression  of  divine  remembrance  akin to God’s remembering of Rachel (Gen 30:22), while the Magnificat mirrors  the themes of this same Psalm, as argued above.  

 

 

Praise as Interpretation of the Divine Visitation 

173 

Sarah and pictures Zion’s future experience of reversal as movement from  barrenness,  shame,  and  lowliness  to  fertility.102  Thus,  as  Johnson  argues,  Luke and these traditions may rely upon a common exegetical tradition or  their  interpretations  may  have  developed  along  parallel  but  historically  unrelated paths, through the magnetizing of texts around ‫עקרה‬/στεῖρα.   Returning now to our primary focus—the praise motif—we may sum‐ marize  that  Zion’s  joyous  praise  is  a  central  feature  of  the  passage  from  Isaiah  in  which  the  word  ‫עקרה‬  appears  (Isa  54:1‒11),  and  praise  of  God  figures  prominently  throughout  prophetic  descriptions  of  the  consolation  of  Jerusalem.103  Like  Zion,  Elizabeth  and  Mary  experience  transformation  from  shame  (ὄνειδος)  and  lowliness  (ταπείνωσις)  to  mercy  and  blessing,  through miraculous fertility. Their praise speech responds to this transfor‐ mation  and  alludes  both  to  the  responses  of  barren  women  in  scriptural  narrative, as well as the eschatological praise expected of Zion. In this way,  allusive  characterization  in  Lk  1—much  like  the  allusive  characterization  we have explored in Tobit and in Joseph and Aseneth—connects the reversals  experienced by Elizabeth and Mary (in the present) with those experienced  by Israel’s matriarchs (in the past) and with the eschatological transforma‐ tion expected for Zion.  Thus,  the  characterization  of  Mary  and  Elizabeth  aligns  with  expecta‐ tions in Joel 2:21‒26, where the prophet declares:   ὅτι ἐμεγάλυνεν τὰ ἔργα αὐτοῦ θάρσει, γῆ, χαῖρε καὶ εὐφραίνου ὅτι ἐμεγάλυνεν κύριος τοῦ ποιῆσαι . . . καὶ τὰ τέκνα Σιων, χαίρετε καὶ εὐφραίνεσθε ἐπὶ τῷ κυρίῳ θεῷ ὑμῶν . . . καὶ φάγεσθε ἐσθίοντες καὶ ἐμπλησθήσεσθε καὶ αἰνέσετε τὸ ὄνομα κυρίου τοῦ θεοῦ ὑμῶν ἃ ἐποίησεν μεθ᾿ ὑμῶν εἰς θαυμάσια (LXX Joel 2:20‒1, 23, 26) For [the Lord] has magnified his works,  Take courage, O Land, be glad and rejoice,  For the Lord has magnified what he has done . . .  So, O children of Zion, be glad and rejoice  in the Lord, your God . . .  And you will eat abundantly and be satisfied  And you will praise the name of the Lord, your God  Who has done among you what is wondrous 

                                                               102  As Blenkinsopp points out, the miraculous fertility of Sarah informs the description  of  transformed  Zion  in  Isaiah,  especially  in  the  prophetic  χαῖρε exhortation  in  Isa  66:7‒14.  He  notes  that  “Sarah’s  story  is  of  a  woman  who,  after  complaining  that  ‘YHVH has closed my womb’ [Isa 66:9] . . . preventing me giving birth [Isa 66:7 par.  Gen  16:2],  miraculously  conceived  and  gave  birth  to  a  son.  God  promised  it  and  brought  it  about  without  human  agency.  Life  is  elicited  from  the  dead  womb  of  Sarah . . . thus demonstrating that nothing is too wonderful for YHVH,” Isaiah 56‒66,  350‒56.   103  See p. 55 and following above. 

174  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

In this passage, the joy and praise of the children of Zion spring from the  fact that God has magnified divine works and done great things. So too in  Luke, Mary is exhorted to rejoice (χαῖρε) and offers praise because God has  done great things (ὅτι  ἐποίησέν μοι μεγάλα ὁ δυνατός) (1:49), while Eliza‐ beth rejoices because the Lord has magnified mercy to her (ὅτι ἐμεγάλυνεν κύριος τὸ ἕλεος αὐτοῦ μετ᾿ αὐτῆς) (1:58). As pious and upright children of  Zion,  the  two  women  experience  divine  renewal  within  themselves  and  respond very much in keeping with the expectations of the prophet Joel.   In  Joel,  this  passage  about  the  joy  and  praise  of  Zion’s  children  leads  directly  into  Joel  2:28‒32  (LXX/MT  Joel  3:1‒5),  quoted  by  Peter  in  Acts  2,  where it provides the foundation for a number of themes developed in the  ensuing narrative. If Lk 1 also echoes Joel 2, then we might understand that  the opening of the Gospel introduces Luke’s first volume as the restoration  of  Zion  praised  by  her  children  (Joel  2:21‒26)  while  the  second  volume  opens with reference to those events that follow this restoration (καὶ ἔσται μετὰ ταῦτα) (Joel 2:28): the arrival of the Spirit, the salvation of all who call  upon  the  name  of  the  Lord,  and  the  gathering  (salvation)  of  the  Gentiles  (Joel 2:28‒3:2; LXX/MT Joel 3:1‒4:2).  

4.2 Zechariah  The  allusive  characterization  of  Mary  and  Elizabeth—located  particularly  in their praise—evokes expectations related to their community. And as we  turn to the character of Zechariah, we find the same dynamic at work. Like  Mary and Elizabeth, Zechariah is characterized through his praise (and the  lack  thereof)  in  a  way  that  connects  him  with  expectations  about  Israel’s  eschatological restoration.  On its primary level, the narrative characterizes Zechariah in an incon‐ gruous  way,  as  explicated  by  Coleridge.104  On  the  one  hand,  the  narrator  emphasizes  Zechariah’s  piety,  as  well  as  his  role  as  a  priest  (Lk  1:6,  8‒9).  Visited  by  Gabriel  in  the  inner  sanctuary  of  the  temple  (1:10),  Zechariah  responds  rightly  with  fear,  which  indicates  to  the  reader  that  he  under‐ stands  what  he  sees  (1:11).  Moreover,  we  learn  through  Gabriel’s  speech  that  the  priest  has  been  praying  for  a  child,  and  Zechariah  himself  re‐ sponds  to  the  angel’s  announcement  with  almost  the  very  words  that  the  faithful  Abraham  used  in  a  similar  situation,  “By  what  shall  I  know  this?”105                                                                  104  The following description of the incongruous characterization of Zechariah is sum‐ marized from Coleridge, Birth, 37‒48.  105  Zechariah  asks,  κατὰ τί γνώσομαι τοῦτο; (Lk  1:18),  while  Abraham  asks,  κατὰ τί γνώσομαι ὅτι κληρονομήσω αὐτήν; (Gen  15:8).  The  echo  of  Abraham’s  question  is  recognized by numerous commentators. 

 

 

Praise as Interpretation of the Divine Visitation 

175 

But on the other hand, the narrative calls into question Zechariah’s re‐ sponse,  for  on  Zechariah’s  lips,  Abraham’s  words  are  contradictory  and  strange. The allusion to Abraham signals to the reader that this pious priest  standing  in  the  inner  sanctuary  knows  the  precedent  of  Abraham  yet  fails  to  accept or recognize the significance this story may hold for his own life: he  asks for the very sign that he already possesses.106 If the reader misses the  contradictory  nature  of  Zechariah’s  reply,  the  angel’s  reaction  makes  it  plain:  Zechariah  lacks  faith.  This  incongruous  characterization  places  em‐ phasis  on  the  important  role  that  recognition  plays  in  the  infancy  narra‐ tive.107 Proper response is not guaranteed—even for those who know scrip‐ ture—for it requires not only experiencing but also recognizing the advent  of divine mercy, occurring as it does in a surprising way.   Coleridge’s analysis of Zechariah’s failure to recognize divine salvation  converges with the pattern of praise identified above, for during the period  of  Zechariah’s  doubt,  his  praise  is  explicitly  silenced. At  the  beginning  of  Zechariah’s story, as we have seen, an angel establishes the expectation for  the  reader  that  Zechariah  will  respond  to  the  events  of  the  story  with  joy  (1:14).  But  Zechariah’s  doubt  (and  structurally,  the  chiastic  pattern  of  the  praise  motif  described  above)  delays  this  anticipated  response  of  joy  through most of the first chapter. Instead of a joyful father (1:14), Zechariah  becomes conversely κωφός (1:22) and only much later in the story does he  express joyous praise (1:64). The setting only amplifies the priest’s silence,  for he stands in the temple where praise of God is the norm. The text also  emphasizes his silence through the reaction of the shocked people awaiting  his blessing.108   This  narrative  gap  between  the  angelic  announcement  of  joy  and  Zechariah’s  fulfillment  of  it  through  praise  creates  a  tension  that  can  be  relieved  only  by  divine  intervention.  Only  divine  healing  will  reverse  Zechariah’s  silence  and  allow  him  to  respond  with  joy/praise.  Moreover,  when this divine healing occurs, it results directly in the anticipated praise:   ἀνεῴχθη δὲ τὸ στόμα αὐτοῦ παραχρῆμα καὶ ἡ γλῶσσα αὐτοῦ, καὶ ἐλάλει εὐλογῶν τὸν θεόν (Lk 1:64) And immediately his mouth was opened   and his tongue [loosed]   and he spoke, blessing God 

The  very  first  words  out  of  Zechariah’s  mouth,  when  God  restores  his  speech, are words of praise that ensue directly from his experience of heal‐                                                                106  Coleridge, Birth, 37‒39.  107  See pp. 149 to 152 above.  108  If Zechariah is offering incense for the afternoon Tamid service, the people waiting  outside expect a spoken blessing, Hamm, “Tamid Service,” 221‒2. 

176  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

ing.109 Because these words of praise fulfill the angelic expectation from the  beginning of the story (1:14) and emerge directly from Zechariah’s healing,  they suggest a kind of pent‐up praise awaiting release. For the reader, they  also relieve a narrative tension related to Zechariah’s characterization that  has  spanned  most  of  chapter  one.110  In  short,  on  the  primary  level  of  the  plot,  Zechariah—like  Mary  and  Elizabeth—experiences  transformation  marked by praise.   In  the  cases  of  Mary  and  Elizabeth,  the  pattern  of  transformation  fol‐ lowed  by  praise  takes  on  a  representative  quality,  achieved  by  allusive  characterization.  Is  the  characterization  of  Zechariah  similarly  allusive?  Clues in the narrative suggest that it is: Zechariah’s movement from κωφός to one who speaks praise reflects prophetic expectations about eschatologi‐ cal healing. To make this point, it is important to observe a detail in Zecha‐ riah’s  characterization:  his  divinely  imposed  disability  is  not  simply  the  lack  of  speech  but  of  hearing  as  well.  Because  of  Zechariah’s  disbelief,  Gabriel  tells  him  that  he  will  be  silent  (σιωπάω)  and  unable  to  speak  (λαλέω) (1:20), but the narrator describes him as κωφός (1:22), a word that  can  mean  mute  and/or  deaf.  Later,  however,  the  narrator  clearly  depicts  Zechariah as unable to hear (1:62). Zechariah is healed of both muteness and  deafness by God.   This healing of Zechariah aligns with Isa 35:5‒6, which anticipates that  on the day of Israel’s restoration, the “the ears of the deaf will hear” (ὦτα κωφῶν ἀκούσονται).  Isaiah  35:5‒6  in  turn  serves  a  foundational  role  in  Luke in the interpretation of Jesus’ ministry in Lk 7:22 (par. Mt 11:5). In Isa  35:5‒6,  the  list  of  those  healed  by  God  includes  the  blind  (τυφλός),  deaf  (κωφός), lame (χωλός), and mute (μογιλάλος). Lk 7:22, by contrast, lists the                                                                 109  While commentators do not typically speak of Zechariah’s transformation as a heal‐ ing, it seems reasonable to do so. Certainly, Zechariah’s changed state functions as a  sign, but this is true of other healings in  the  Lukan  narrative, as well. The point  of  healings as signs is made explicit in the healing of the paralyzed man at the Beauti‐ ful Gate. See p. 192 below.  110  My argument here relates to a gap of praise in narrated time, creating a tension not  for the characters in the story but for the reader.  This gap is created by the angelic  expectation  of  praise,  Zechariah’s  presence  in  the  temple  (the  place  of  praise),  and  the urgency of Zechariah’s bottled up praise when finally released. By contrast, be‐ cause Elizabeth’s joy is not specifically announced, it cannot be considered delayed.  The  contrast  between  Zechariah’s  silence  and  Elizabeth’s  speech  about  God  (1:25)  and finally her joy (1:58), as well as the joy of the unborn John (1:41, 44) and Zecha‐ riah’s  relatives  and  neighbors  (1:58),  only  heightens  the  tension  created  by  the  priest’s  silenced  praise.  Coleridge  identifies  a  corresponding  gap  within  the  story  time  (fabula),  observing  that  Zechariah’s  delay  within  the  temple  alerts  the  people  waiting  outside  that  something  unusual  has  occurred.  But  this  gap  does  not  create  tension for the reader, who already knows why Zechariah has been delayed. For the  characters, tension related to Zechariah’s silence lies in its mysterious nature; for the  readers, it rests in his inability to respond with joy/praise to divine mercy.  

 

 

Praise as Interpretation of the Divine Visitation 

177 

blind  and  lame  and  deaf  but  not  the  mute.111  On  the  primary  level  of  the  plot, the detail of Zechariah’s deafness is superfluous but on the symbolic  level (in which healing serves as a sign of divine restoration), it neatly con‐ nects Zechariah’s experience of transformation with Isa 35:5‒6, as summa‐ rized in Lk 7:22.112   It  should  be  observed  that  the  various  transformations  in  Isa  35:1‒10  climax with exuberant joy and praise, as does the Lukan characterization of  Zechariah.113 Moreover, his praise speech echoes LXX Ps 125:2, itself a pro‐ phetic  depiction  of  Zion’s  restoration.114  Thus,  just  as  Elizabeth  and  Mary  experience  the  reversal  anticipated  in  the  consolation  of  Zion  (divinely‐ initiated  fertility),  so  Zechariah  lives  out  part  of  the  reversal  expected  to  accompany  Israel’s  restoration  (healing  from  deafness).115  Together,  the                                                                

111  Luke 7:22 states καὶ κωφοὶ ἀκούουσιν. While the word κωφός may mean either mute  or deaf, in this context, it clearly means deaf, as in Isa 35:5‒6. Luke 7:22 also lists the  leprous, dead, and poor, drawing perhaps on a particular interpretation of Isa 61:1,  which  speaks  of  good  news  to  the  poor,  healing  for  the  brokenhearted,  liberty  to  captives. Isa 61:1 in turn appears in Lk 4:18 to interpret Jesus’ ministry.  112  In  the  primary  story  line,  Zechariah  moves  from  muteness  to  speech  to  praise;  the  detail  of  his  deafness  plays  no  role  whatsoever  on  the  primary  narrative  level.  Brown,  writing  of  Lk  7:22,  states  that  by  chapter  seven  of  Luke,  the  narrative  “has  not yet reported  the cure of a deaf person,” Luke,  688. However, Luke has reported  such a cure: the divine healing of Zechariahʹs deafness. Oddly, Brown also observes  that the cure of cripples is “not related to any promises of the OT” when in fact, the  leaping of the lame appears alongside the healing of the blind, deaf, and mute in Isa  35:5; surely the lame cannot leap without first being cured. In Acts 3, Peter’s cure of  the lame man echoes this very verse, as argued below. As for lepers, no biblical es‐ chatological hopes specifically anticipate their healing, as Brown points out, but see  p. 267 below on narrative affinities between the cleansing of leprosy and the clean‐ sing of the Gentiles.  113  In  Isa  35:1‒10,  once  they  are  healed,  the  redeemed  will  walk  on  a  holy  way  (ὀδὸς ἅγιος),  returning  to  Zion  with  joy,  gladness,  and  praise  (εὐφροσύνη, αἴνεσις, and  ἀγαλλίαμα). See p. 58 above for a more detailed examination of joyous praise in Isa  35:1‒10.  A  similar  pattern  appears  in  Isa  29:18‒19,  where  the  prophet  describes  a  coming day when the deaf (κωφός) will hear the words of a book, while the poor will  rejoice  (ἀγαλλιάω)  and  those  lacking  hope  will  be  filled  with  joy  (εὐφροσύνη).  Joy  follows  similar  transformations  in  Isa  61:1‒11.  In  LXX  Ps  125:2,  echoed  in  the  de‐ scription  of  Zechariah’s  praise,  the  tongue  and  mouth  are  filled  with  joy  through  God’s saving intervention. Similarly, Wis 10:21 describes movement  from  muteness  (κωφός) to praise through God’s power, in the context of retelling the Exodus, see p.  62 above.  114  See p. 153 above.  115  Some readers have been hesitant to see a real transformation in Zechariah’s situation.  Ravens, for example, argues that Zechariah’s dumbness is “only a narrative device”  but to what purpose? Narrative devices typically serve some function in the narra‐ tive, but for Ravens the spirit‐filled characters of the infancy narrative have no need  of repentance or atonement, Luke and the Restoration of Israel, 27‒28. I would argue by  contrast  that  they  do  need  transformation.  Zechariah—despite  his  having  kept  the  law blamelessly—requires a reversal of disbelief, muteness, and deafness. If we take  the words of Elizabeth and Mary seriously, we have to admit that they also experi‐ ence transformation, even if their state of oppression has resulted from no faults of 

 

178  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

three characters voice the sort of joy and praise expected to result from this  kind of eschatological transformation.  

D. Conclusion  The  infancy  narrative  presents  the  reader  with  three  progressions  from  angelic  expectation  of  joy  to  individual  and  communal  praise  responses  that  fulfill  these  expectations.  These  moments  of  praise—comprising  both  direct speech (hymns) and praise notices—respond directly to divine action  in the plot. The characters who voice this praise are broadly representative  of  Israel.  Male  and  female,  young  and  old,  they  are  humble,  pious,  and  righteous Jews, upright but low in station: they are exactly the sort of peo‐ ple expected to greet the divine visitation with their praise.116 Because such  individuals  constitute  reliable  characters,  their  praise  speech  ought  to  be  accepted as an accurate introduction to the narrative that follows.117   This point has important implications for interpreting the narrative of  Luke‐Acts, for if we may trust John, Mary, Elizabeth, Zechariah, the host of  heaven, the shepherds, Simeon, and Anna, we ought to read the rest of the  story  through  the  lens  of  their  praise.118  Before  turning  to  the  next  three                                                                 their own. The world of the infancy narrative is one in which even the very best hu‐ man beings require the visitation of God.  116  On the connection between the upright and praise in biblical and early Jewish texts,  see the discussion beginning on p. 44 above.   117  Not  only  does  the  infancy  narrative  characterize  the  speakers  of  praise  as  reliable,  but  as  we  have  seen,  their  praise  speech  fulfills  angelic  expectations  and  in  some  cases,  uses  the  language  of  scripture,  responds  directly  to  divinely‐initiated  rever‐ sals, and is empowered by the Holy Spirit. The infancy narrative sets up the reader  to expect that the narrative will align with their words of praise.  118  In his narrative analysis, R. C. Tannehill accepts the reliability of the characters in the  infancy narrative, yet he argues that the characters arouse “expectations that are not  fulfilled in the following narrative” Luke (Abingdon New Testament Commentaries;  Nashville:  Abingdon  Press,  1996),  41,  emphasis  mine.  In  his  view,  the  restoration  does  not  occur,  dashing  the  hopes  expressed  in  the  infancy  narrative  and  creating  unresolved tension through the ultimately tragic turn of events, The Narrative Unity  of  Luke‐Acts:  A  Literary  Interpretation  (1:  The  Gospel  of  Luke;  Philadelphia:  Fortress,  1986), 69‒85. Coleridge’s narrative reading, by contrast, suggests that the restoration  of Israel does unfold in the plot of Luke‐Acts but not in ways the characters expect. In  his view, tension in the plot derives from the surprising nature of divine visitation but  not from its failure. Similarly, in a study of the motif of the plan of God in Luke‐Acts,  J. Squires argues that the infancy narrative establishes the presence of a divine plan  in  the  story,  which  subsequently  unfolds  without  disappointment.  In  his  view,  this  divine  activity  is  somewhat  muted  in  the  Gospel  but  comes  to  the  fore  in  Acts,  Squires, Plan, 31. In contrast to Tannehill but in keeping with Coleridge and Squires,  I understand that the divine  visitation (which could be considered a specific mani‐ festation of the “plan of God”) is acknowledged first in the praise of the infancy nar‐ rative and then unfolds within narrative time, first to Israel (primarily in Luke) and  then to the Gentiles (primarily in Acts), as anticipated by Simeon (Lk 2:32). Praise re‐

 

 

 

Conclusion 

179 

contexts  in  which  the  praise  motif  appears  in  Luke‐Acts,  it  important  to  observe  that  the  praise  speech  of  these  reliable  characters  introduces  four  elements of the praise motif that will consistently reappear in the rest of the  narrative.   First,  praise  in  the  infancy  narrative  asserts  that  the  divine  visitation  has  begun.  With  regard  to  content,  the  four  hymns  in  Lk  1‒2  respond  di‐ rectly to the restoration of Israel/consolation of Jerusalem and (in the case  of  Simeon)  to  the  related  image  of  universal  salvation,  while  the  three  longer hymns express the eschatological praise anticipated in LXX  Ps 97.119  Yet  with  regard  to  form,  the  hymns  are  declarative  praise.120  Thus,  while  the hymns share the eschatological themes of a hymn like LXX  Ps 97, they  function  like  the  Song  of  the  Sea,  lauding  God  for  what  has  already  hap‐ pened (or  more precisely, what has begun to happen). If Ps 97  provides a  prophetic  preview  of  praise  expected  when  God  decisively  accomplishes  national  renewal,  then  the  hymns  in  Luke  fulfill  this  expectation  in  the  form of declarative praise. In other words, they are the anticipated eschato‐ logical  hymns.121  The  aorist  verbs  in  the  hymns  demand  that  the  reader  accept—despite  appearances  to  the  contrary—that  God  has  somehow  al‐ ready begun this salvation in a decisive way.122 Praise notices, because they  absorb the content of the surrounding hymns, serve as shorthand versions  of the hymns and function similarly. Together, hymns and praise notices in                                                                

119 

120  121 

122 

sponses connect these two aspects of the visitation and also link them with the activ‐ ity of Jesus (his birth, life, passion, and resurrection). The plot involves no sense of  tragedy related to the visitation itself; rather, praise responses show that it proceeds  as planned, despite the fact that some characters resist it. Praise marks the visitation  of God in Jesus, which realizes the restoration of the people of Israel within narrative  time  (Acts  1‒4).  The  restored  community  in  turn  facilitates  the  Gentile  mission.  In  addition,  the  narrative  looks  forward  to  the  restoration  of  all  things  (χρόνων ἀποκαταστάσεως πάντων), which is yet to come (outside narrative time) (Acts 3:21).  Through characters’ praise in the infancy narrative, the reader learns that the visita‐ tion of God is an act of mercy upon Israel, by divine good pleasure, which delivers  the  nation  from  its  enemies,  accomplishes  reversal  for  the  lowly,  and  brings  about  redemption of Jerusalem (or the consolation of Zion) in keeping with the promises to  Abraham  and  to  David.  John,  a  prophet  spiritually  like  Elijah,  prepares  the  people  for divine visitation by offering salvation through forgiveness of sins. At the center  of  the  visitation  is  the  Davidic  messiah,  a  dawning  light  of  salvation  to  all  people,  who  will  establish  peace  on  earth,  and  shine  as  revelation  to  the  Gentiles  and  as  glory to Israel, resulting in joyous praise of God.   Obviously, the last four verses of the Benedictus represent an exception to this point.  As  argued  above,  the  hymns  of  the  infancy  narrative  are  eschatological  in  three  senses. First, they fulfill scriptural expectations that the divine renewal of Israel will  engender  enthusiastic  praise  of  God.  Second,  by  alluding  to  scriptural  descriptions  of the restoration, they interpret the narrative, urging the reader to join its characters  in recognizing the events in the plot as the eschatological visitation, despite the sur‐ prising way in which it occurs. Third, they describe the restoration itself, via language  culled from scriptural expectations.   Brown makes the same observation, Birth, 350. 

180  

Chapter 5: Praise and Revelation: Jesus’ Birth 

the infancy narrative create an expectation for the reader that when praise  occurs later in Luke‐Acts, it will similarly greet moments in the unfolding  eschatological visitation.  Second, the pattern of praise in Lk 1‒2 establishes that praise responds  to  divinely‐initiated  transformation,  in  which  personal  salvation  mirrors  corporate restoration. As argued above, individual and corporate identities  merge in the characterization of Zechariah and Mary, and to a lesser extent  Elizabeth.123  A  similar  dynamic  will  reoccur  in  later  scenes  of  praise  in  Luke‐Acts.  Third,  narrative  tension  related  to  Zechariah’s  silenced  praise  intro‐ duces the possibility that people may initially resist the divine visitation (or  revelation about it) and respond not with praise but with a lack of praise.  As  the  narrative  progresses,  it  will  become  clear  that  this  silence  may  go  two ways. In some cases, it will turn to praise (as in the story of Zechariah),  resolving  narrative  tension.  But  in  other  cases,  silence  will  turn  to  blame,  signaling a rejection of the divine visitation. In the plot of Luke‐Acts, as we  shall see, tensions related to silence and rejection intensify as the story un‐ folds, ultimately dividing characters into two groups: those who recognize  and  accept  the  surprising  visitation  of  God  (responding  with  praise)  and  those who reject it (responding with silence or blame).   We should observe that the infancy narrative foreshadows this division  in the words of Simeon:   οὗτος κεῖται εἰς πτῶσιν καὶ ἀνάστασιν πολλῶν ἐν τῷ Ἰσραὴλ καὶ εἰς σημεῖον ἀντιλεγόμενον . . . ὅπως ἂν ἀποκαλυφθῶσιν ἐκ πολλῶν καρδιῶν διαλογισμοί (Lk 2:34‐35) this [child] is destined for the falling and rising of many in Israel and as a sign  [to be] opposed . . . so that the inner thoughts of many hearts might be revealed 

The theme of division will gradually form a community composed of indi‐ viduals who, in the inner thoughts of their hearts, recognize the surprising  events  of  the  story  as  the  long‐expected  divine  visitation,  giving  voice  to  this recognition through praise.  Fourth,  in  the  pattern  of  praise  in  the  infancy  narrative,  individual  praise is followed by communal praise. Zechariah and Mary offer praise in  response  to  their  personal  experiences  of  transformation  (healing  and  mi‐ raculous fertility), which is echoed by “many” and “all the people.” In each  of  the  successive  contexts  for  praise  in  Luke‐Acts,  we  will  see  a  similar  movement from individual praise to communal praise.                                                                 123  Just as Mary moves from a state of ταπείνωσις to praise and Zechariah from κωφός to praise, so Elizabeth moves from ὄνειδος to praise, but the narrative places far less  emphasis  on  Elizabeth’s  praise  response.  By  contrast,  it  highlights  the  praise  re‐ sponses  of  Zechariah  and  Mary  both  by  anticipating  them  through  angelic  an‐ nouncement  and  by  their  expressions  of  large  blocks  of  direct  praise  speech  (“hymns”). The characters’ individual experiences of transformation (as described in  their praise) mirror the restoration now happening for Israel/Jerusalem.  

 

Chapter 6  

  Praise and Healing in Luke‐Acts  A. Introduction  As  one  reads  through  Luke‐Acts,  the  first  instance  of  praise  beyond  the  infancy  narrative  occurs  in  response  to  a  healing  miracle.  This  response  initiates the second major context for the praise motif in Luke‐Acts: praise  of God following healing. Six such scenes appear in Luke‐Acts: two during  Jesus’ ministry in Galilee, three on his way to Jerusalem, and one early in  Acts. This section will examine the pattern of praise in each of these stories,  as  well  as  how  praise  contributes  to  the  characterization  of  the  people  healed.   This chapter argues that as in the infancy narrative, so too in this sec‐ ond context for praise in Luke‐Acts, characters respond with praise to their  experience  of  individual  transformation  (healing  in  this  case)  with  praise,  and this praise is echoed by witnesses.1 In addition, in keeping with Zecha‐ riah’s  story,  many  of  these  healing  scenes  involve  narrative  tension  pro‐ duced by delayed praise and at least partially resolved by praise responses.  And  as  in  the  infancy  stories,  the  healing  stories  describe  some  of  the  healed  persons  in  language  evocative  of  the  restoration  of  Israel,  suggest‐ ing  that  their  praise  in  response  to  healing  represents  the  restoration  of  glory  to  God’s  people.  Depiction  of  individual  healings  as  metaphors  for  corporate restoration is consistent with Luke’s presentation of reversal (in‐ cluding healing) as a sign of eschatological salvation.  

B. The Pattern of Praise in Healing Stories (Lk 5‒Acts 4)  In six stories of healing, Luke‐Acts develops a pattern in which individuals  express  praise  following  their  transformation,  echoed  in  turn  by  a  larger  group of witnesses, as illustrated in Table 13. As this table shows, the pat‐                                                                1 

If  we  consider  Elizabeth  and  Zechariah  to  be  healed  by  God,  then  Luke‐Acts  in‐ volves a total of eight scenes in which praise of God follows healings: two in the in‐ fancy narrative, five in Jesus’ ministry, and one in Acts. Later in Acts there are two  general summaries of healing followed by joy or praise (8:8; 19:17). 

182  

Chapter 6: Praise and Healing in Luke‐Acts 

tern of healing followed by individual and communal praise is not entirely  consistent, occurring most clearly in scenes one, five, and six. In scene two,  individual  praise  is  absent.  The  third  scene  suggests  communal  praise  in  the vocabulary of its direct speech of acclamation (χαίρω, ἔνδοξος) but does  not  explicitly  offer  praise,  while  in  the  fourth  story,  communal  praise  is  explicitly absent.  

Table 13  Pattern of Praise in Six Healing Stories in Luke‐Acts   

Reference  Scene 

Individual praise  

Communal praise 

1) 

Lk   5:17‒26 

Paralyzed man  lowered  through the  roof  

The healed man  glorifies God  (δοξάζω) 

The crowd glorifies God  (δοξάζω) 

2) 

Lk   7:11‒17 

Widow’s son at  Nain    

 

The crowd glorifies God  (δοξάζω) 

3) 

Lk   13:11‒17 

Straightened  woman  

The healed woman  glorifies God  (δοξάζω) 

[The crowd rejoices (χαίρω)  at the wonderful things  (ἔνδοξος) Jesus is doing] 

4) 

Lk   17:11‒19 

Ten men with  leprosy 

One healed man  returns, praising  God (δοξάζω) in a  loud voice 

[Nine men fail to give praise  (οὐχ εὑρέθησαν . . . δοῦναι δόξαν)] 

5) 

Lk   18:35‒43 

Man born blind  The healed man  at Jericho  glorifies God  (δοξάζω) 

The crowd gives praise to  God (πᾶς ὁ λαὸς ἰδὼν ἔδωκεν αἶνον τῷ θεῷ) 

6) 

Acts   3:8‒4:21 

Paralyzed man  at the Beautiful  Gate 

The crowd glorifies God  (δοξάζω) 

The healed man  praises God (αἰνέω) 

In the first two of these healing scenes, the narrative provides direct speech  of communal praise:  ὅτι εἴδομεν παράδοξα σήμερον (Lk 5:26) We have seen surprising things today   ὅτι προφήτης μέγας ἠγέρθη ἐν ἡμῖν ὅτι ἐπεσκέψατο ὁ θεὸς τὸν λαὸν αὐτοῦ (Lk 7:16)  A great prophet has risen among us  God has looked favorably on God’s people  

But in the remaining four stories, praise responses consist simply of praise  notices.  In  the  infancy  narrative,  we  have  seen  that  both  direct  speech  of 

 

 

The Pattern of Praise in Healing Stories (Lk 5‒Acts 4) 

183 

praise (hymns) and praise notices—both by individuals and groups—fulfill  the  angelic  predictions  of  joyous  praise,  meeting  the  expectation  that  “many”—indeed “all the people”—will respond to the eschatological visi‐ tation of God with joy and will thereby acknowledge the events of the sur‐ rounding narrative as the work of God. Having established this function of  praise,  the  narrative  shifts  the  context  for  praise  from  John’s  and  Jesus’  births  to  Jesus’  life  and  specifically,  his  healing  ministry.  As  the  motif  of  praise reappears in these six healing stories, the reader hears this praise via  expectations established in the infancy narrative.   But  the  narrative  does  not  leave  it  entirely  to  the  reader  to  make  this  connection.  Rather,  it  explicitly  links  the  two  contexts  of  praise  (birth  and  healing) by tying both to the unfolding of the divine visitation within the  plot. In the story of the widow’s son, direct speech of communal praise de‐ clares  that  “God  has  visited”  (ἐπισκέπτομαι)  God’s  people  (7:17),  while  Zechariah  has  already  twice  offered  praise  for  the  visitation  of  God  (1:68,  78).  By  echoing  Zechariah’s  praise,  the  people’s  praise  in  chapter  seven  makes  it  clear  that  the  divine  visitation  (centered  in  the  person  of  Jesus)  now  unfolds  in  his  healing  ministry  generally  (and  more  precisely  in  this  story of the resurrection of a widow’s only son). To state this point another  way, the visitation begun in the infancy narrative continues in this healing.  In both contexts (birth and healing), praise celebrates the divine visitation  and  marks  characters’  positive  responses  to  it.  Thus,  in  each  of  these  six  healing scenes, as characters offer praise, their voices join a song of praise  already begun in response to the divine visitation, amplifying fulfillment of  the infancy narrative’s angelic anticipations of eschatological praise.  With regard to narrative structure, five of the six scenes of healing fol‐ lowed  by  praise  involve  narrative  tensions  analogous  to  the  silence  of  Zechariah  in  the  infancy  narrative.2  The  Lukan  narrative  represents  such  negative  responses  through  silence  (the  absence  of  praise)  or  words  of  blame (the opposite of praise), as detailed in the paragraphs below.3 

1. Man with Paralysis Lowered through a Roof (Lk 5:17‒26)  Narrative  tension  in  the  story  of  the  paralyzed  man  lowered  through  the  roof derives from two obstacles in the plot: one physical and the other theo‐ logical.  The  physical  obstacle  is  created  by  a  seated  crowd  that  blocks  ac‐ cess to Jesus (5:19). Luke’s version of the story identifies this crowd specifi‐                                                                2  3 

Such  tensions  appear  in  all  six  stories  except  the  healing  of  the  widow’s  son.  On  Zechariah’s silence and the tension it creates, see p. 175 above.  Narrative tensions occur in five of the six stories, all but the raising of the widow’s  son, which as we have seen, connects back to the infancy narrative via the motif of  visitation. 

184  

Chapter 6: Praise and Healing in Luke‐Acts 

cally as a group of Pharisees and legal teachers who represent “every vil‐ lage of Galilee, Judah, and Jerusalem.”4 As the story opens, Luke parallels  Mark  in  depicting  Jesus  teaching  this  crowd.  But  Luke  adds  that  even  as  Jesus teaches, he has the power to heal (5:17), this detail about healing fore‐ shadows  the  transformation  that  will  follow,  focusing  the  reader’s  atten‐ tion—even  before  the  paralyzed  man  appears  on  the  scene—on  the  fact  that the crowd impedes the path to healing.5   Luke  amplifies  the  narrative  tension  created  by  this  physical  obstacle  with a detailed description of the quest to gain access to Jesus. Luke speci‐ fies that the paralyzed man’s friends seek (ζητέω) but initially do not find  (εὑρίσκω) a way to lay the man before Jesus (5:18‒19), and he details their  dismantling of the roof.6 The narrative relieves this first tension in Lk 5:20:  the friends succeed, and Jesus identifies their efforts as faith (πίστις).7  But almost in the same breath, Jesus speaks surprising and controver‐ sial words that give rise to the story’s second obstacle: theological objection  to  Jesus’  declaration  of  forgiveness.  Luke  describes  the  people  who  voice  this  objection  as  “the  scribes  and  the  Pharisees”  (5:21),  whom  the  reader  must  understand  as  the  same  people  already  sitting  in  the  house  in  5:17.8  Thus,  Luke’s  story—much  more  than  Mark’s—merges  the  two  obstacles  in  the  narrative:  the  Pharisees  and  legal  teachers/scribes  literally  block  the  man’s  path  to  physical  healing  while  at  the  same  time  theologically                                                                 4  5 

6 

7 

8 

By  contrast,  the  crowd  in  Mark  consists  simply  of  “many”  who  have  gathered  to  hear Jesus teach (2:1).  From  a  classic  form‐critical  perspective,  the  Markan  narrative  combines  a  healing  and  a  pronouncement  story,  Bultmann,  History  of  the  Synoptic  Tradition,  66.  If  Luke  draws  from  Mark,  then  Luke  shifts  the  emphasis  within  this  inherited  combined  story to the experience of healing, pace Fitzmyer, Luke, 1:578. In Luke’s version, dia‐ logue with the Pharisees and scribes functions not as the centerpiece of the story but  as  an  obstacle  to  divine  transformation.  Healing  is  the  center  of  the  story,  empha‐ sized through narrative tension and amplified responses of praise.  These  details  represent  Lukan  additions  to  Mark,  as  noted  by  many  scholars,  e.g.,  Fitzmyer, Luke, 1:578. The dual motif of seeking and finding reappears frequently in  Luke‐Acts, as in Lk 2:48‒49; 11:9‒10, 24; 13:6‒8; 15:8‒9; 19:47‒48; 24:3‒5; Acts 17:5‒6;  27.  In  the  stories  in  Lk  15,  successful  seeking  and  finding  result  in  joy,  just  as  here  they produce praise.  Luke concludes the story of the friends’ creative quest with the words “and let him  down  with  his  bed  through  the  tiles  into  the  midst  before  Jesus,”  leading  straight  into  Jesus’  response:  “And  when  he  saw  their  faith.”  This  structure  identifies  more  directly the  friends’  creative solution (seeking and finding) as the  evidence of  their  faith much more than does Mark’s version, which concludes, “they let down the pal‐ let  on  which  the  paralytic  lay,”  leading  to  a  similar  response  by  Jesus  but  directed  specifically  to  the  paralyzed  man.  Mark’s  storytelling  focuses  more  on  the  man  on  the  pallet  (καὶ ἰδὼν ὁ Ἰησοῦς τὴν πίστιν αὐτῶν λέγει τῷ παραλυτικῷ· τέκνον . . .),  while  Luke’s  centers  on  the  creative  faithfulness  of  the  friends  to  the  man’s  benefit  (καὶ ἰδὼν τὴν πίστιν αὐτῶν εἶπεν· ἄνθρωπε. . .).   On the correspondence between “scribes” in Lk 5:21 and “legal teachers” in Lk 5:17,  see  Fitzmyer,  Luke,  1:583.  Mark  describes  the  objecting  group  only  as  “some  of  the  scribes” (2:6), while the people blocking the way are simply “many” (πολλοί).  

 

 

The Pattern of Praise in Healing Stories (Lk 5‒Acts 4) 

185 

threaten  his  way  to  spiritual  healing.  In  Luke’s  version  of  the  story,  these  two merged obstacles artfully match Jesus’ response, which brings together  physical and spiritual wellbeing (5:22‒25).   Jesus’  subsequent  healing  of  the  man  resolves—with  respect  to  the  paralyzed  man  himself—the  second  tension  in  the  story,  a  resolution  marked by the man’s praise of God: 9  καὶ παραχρῆμα ἀναστὰς ἐνώπιον αὐτῶν, ἄρας ἐφ᾽ὃ κατέκειτο, ἀπῆλθεν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ δοξάζων τὸν θεόν (5:25) And immediately, rising up before them, taking up that on which he had lain   he went away to his house, glorifying God.  

Interestingly,  the  temporal  adverb  παραχρῆμα marks  five  occasions  of  praise  following  healing  in  Luke‐Acts,  a  pattern  that  connects  this  praise  back to Zechariah’s praise and forward to three additional scenes:  Lk 1:64 

ἀνεῴχθη δὲ τὸ στόμα αὐτοῦ παραχρῆμα καὶ ἡ γλῶσσα αὐτοῦ, καὶ ἐλάλει εὐλογῶν τὸν θεόν

Lk 5:25 

καὶ παραχρῆμα ἀναστὰς ἐνώπιον αὐτῶν, ἄρας ἐφ᾽ὃ κατέκειτο, ἀπῆλθεν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ δοξάζων τὸν θεόν.

Lk 13:13 

καὶ ἐπέθηκεν αὐτῇ τὰς χεῖρας· καὶ παραχρῆμα ἀνωρθώθη καὶ ἐδόξαζεν τὸν θεόν

Lk 18:43 

καὶ παραχρῆμα ἀνέβλεψεν καὶ ἠκολούθει αὐτῷ δοξάζων τὸν θεόν.

Acts 3:7‒8 

παραχρῆμα δὲ ἐστερεώθησαν αἱ βάσεις αὐτοῦ καὶ τὰ σφυδρά, καὶ ἐξαλλόμενος ἔστη καὶ περιεπάτει καὶ εἰσῆλθεν σὺν αὐτοῖς εἰς τὸ ἱερὸν περιπατῶν καὶ ἁλλόμενος καὶ αἰνῶν τὸν θεόν.

In each case above, παραχρῆμα indicates miraculous transformations (heal‐ ings) that resolve narrative tensions followed by individual praise of God.10                                                                  9 

As noted in chapter one, Luke’s addition of individual praise to this scene augments  communal praise present in Mark. Luke’s redaction brings this story into alignment  with  the  pattern  of  praise  evident  in  the  infancy  narrative:  both  individual  and  communal praise respond to divine transformation.  10  Παραχρῆμα is  a  favorite  word  of  Luke’s  (often  replacing  Mark’s  εὐθύς).  The  word occurs sixteen times in Luke‐Acts, and besides these instances, only in Mt 19:20‒21  in  the  New  Testament,  Fitzmyer,  Luke,  1:381.  It  could  therefore  be  argued  that  this  pattern  has  emerged  in  Luke‐Acts  through  a  convergence  of  two  unrelated  redac‐ tional  tendencies  (παραχρῆμα  and  praise  of  God).  But  whatever  the  origin  of  the  correspondence, this narrative pattern connects, for the reader, scenes in which im‐ mediate  transformation  is  met  with  individual  praise.  It  should  be  noted  that  παραχρῆμα itself appears primarily in contexts of miraculous transformation and/or  responses  to  the  work  of  God.  For  example,  in  addition  to  the  five  passages  listed 

 

186  

Chapter 6: Praise and Healing in Luke‐Acts 

But  in  the  story  of  the  paralyzed  man  lowered  through  the  roof,  the  immediate healing and individual praise response do not fully resolve the  narrative tension produced by the objection of the religious representatives  of  all  Palestine.  The  question  still  remains,  what  is  their  response  to  the  healing? Interestingly, in Luke’s version of the story, the tension of response  by the religious authorities is resolved in communal praise:   καὶ ἔκστασις ἔλαβεν ἅπαντας καὶ ἐδόξαζον τὸν θεὸν καὶ ἐπλήσθησαν φόβου λέγοντες ὅτι εἴδομεν παράδοξα σήμερον (5:26) And astonishment seized them all, and they glorified God,  and they were filled with awe saying “We have seen surprising things today.” 

Luke here adapts the direct object (ἅπας) from Mark’s πᾶς, but in the Lu‐ kan context the referent for the word “all” has changed. In Mark, the “all”  who offer praise may include both the “many who were gathered together”  (Mk 2:1) and the few objecting scribes (2:6), or the word may function hy‐ perbolically.  But  in  Luke,  because  no  people  other  than  the  religious  au‐ thorities  and  the  man’s  friends  have  been  mentioned,  it  must  refer  to  the  crowd of Pharisees and legal teachers/scribes (possibly along with the few  “seekers” who brought the paralyzed man to Jesus). Thus, the crowd that  responds with praise is the same group that previously created the physi‐ cal  and  theological  blocks  to  Jesus’  healing/forgiving  power.  Now,  like  Zechariah, these people—who include representatives of the religious elite  of  all  Palestine—move  from  doubt  to  praise  of  God.  They  appear  in  this  story to recognize the surprising event of Jesus’ healing/forgiveness as the  work of God.   Their  direct  speech  of  praise  further  reinforces  the  sense  of  resolved  tension  in  the  narrative.  They  say,  “We  have  seen  surprising  things  (παράδοξα)  today”  (5:26).11  As  noted  above,  the  story  emphasizes  Jesus’  power to heal even before the paralyzed man enters the story. The narrative  sets  up  the  reader  to  expect  healing,  but  instead  Jesus  forgives  and  heals.  Thus in this scene, Jesus surprises readers and characters alike, and when  the religious authorities voice praise for παράδοξα, they acknowledge the  divine origin of these unexpected words and actions of Jesus.   In another way, this praise by the religious authorities may also relate  back to the prolepsis about Jesus’ power to heal, explaining a crux interpre‐ tum related to this verse (Lk 5:17). Manuscripts C, D, and θ, as well as the  Koine text tradition, witness to a plural direct object: καὶ δύναμις κυρίου ἦν                                                                above, παραχρῆμα describes healing in Lk 4:39; 8:44, 47, 55. In four texts it narrates  divine judgment upon those who respond improperly to God’s kingdom (Lk 22:60;  Acts 5:10; 12:23; 13:11), while in Lk 19:11, it relates to anticipation of the kingdom. In  the latter part of Acts, it describes the miraculous release from prison (16:26), as well  as the jailorʹs spiritual transformation and joyous response (16:33).  11  By  contrast,  the  praise  speech  in  Mark  does  not  emphasize  surprise  but  newness:  Οὐδέποτε οὕτως εἴδομεν (2:12). 

 

 

The Pattern of Praise in Healing Stories (Lk 5‒Acts 4) 

187 

εἰς τὸ ἰᾶσθαι αὐτούς.  Other  manuscripts  read  αὐτόν.  But  the  plural  form,  often  preferred  as  the  lectio  difficilior,  troubles  interpreters.  As  Fitzmyer  puts it, αὐτούς “must refer to unnamed people; it cannot mean the Phari‐ sees and teachers.” But why not? If the communal praise response in 5:26  narrates the movement of this crowd of Pharisees and teachers from doubt  to praise, then perhaps the narrator does mean to say that “the power of the  Lord was for their healing.” By such a remark, the narrator would be tying  together the themes of physical and spiritual healing already present in the  story, creating an ironic contrast between those who in 5:17 sit in the pres‐ ence of Jesus’ healing power (but do not realize they need it) and the man  who seeks so desperately to get past them because he does recognize this  need.   In fact, the very next scene in the narrative depicts the Pharisees’ need  for  spiritual  healing.  When  some  Pharisees  ask  why  Jesus  dines  with  tax  collectors and sinners, he wryly replies: “Those who are well (ὑγιαίνοντες)  have no need of a physician, but those who are sick; I have not come to call  the  righteous  (δικαίους)  but  sinners  (ἁμαρτωλούς)  to  repentance”  (5:31).  The implication, of course, is that these Pharisees need the spiritual healing  Jesus  has  to  offer.  Later  in  the  narrative,  Jesus  echoes  this  language,  in  a  parable that explicitly contrasts the wrong praise spoken by a falsely right‐ eous (δίκαιος) Pharisee with the humble petition for mercy expressed by a  sinful  tax  collector  (ἁμαρτωλός)  (18:9‒14).12  This  parable  of  the  Pharisee’s  praise  is  the  only  instance  in  the  Gospel  of  Luke  of  empty  or  incorrect  praise of God. The problem lies in a lack of humility: the Pharisee errs by  disregarding his own need for God’s help, while the tax collector correctly  calls out for mercy.    Together,  these  three  passages  (Lk  5:17‒26,  29‒32;  18:9‒14)  contrast  certain  Pharisees,  unaware  of  their  true  condition,  with  other  characters,  such  as  the  paralyzed  man  and  the  “sinful”  tax  collectors,  who  see  their  need for God’s mercy/healing. Praise in Luke‐Acts responds to the experi‐ ence of being lowly (ταπεινόω) and lifted up by God (ὑψόω) (18:14). Char‐ acters  who  experience  or  witness  such  transformation  offer  meaningful  praise.13                                                                  12  In Lk 18:9, the narrator states that Jesus directs this parable to people who had been  persuaded  by  the  sound  of  their  own  voices  saying  “I  am  righteous”  and  so  were  despising everyone else (εἶπεν δὲ καὶ πρός τινας τοὺς πεποιθότας ἐφ᾽ ἑαυτοῖς ὅτι εἰσὶν δίκαιοι καὶ ἐξουθενοῦντας τοὺς λοιποὺς τὴν παραβολὴν ταύτην).  This  introduction  identifies the Pharisee in the parable as one who considers himself δίκαιος. By con‐ trast,  the  tax  collector  begs  for  mercy  and  is  made  righteous  (δικαιόω).  In  healing  stories  before  and  after  this  parable,  people  cry  out  for  mercy,  experience  healing,  and respond with praise (17:11‒19; 18:35‒43), as detailed below.  13  Mary  experiences  precisely  the  same  experience  of  reversal,  praising  God  with  the  same  word  pair  (καθεῖλεν δυνάστας ἀπὸ θρόνων, καὶ ὕψωσεν ταπεινούς)  (1:54).  Mary’s praise looks back on her transformation (but the narrative does not describe 

 

188  

Chapter 6: Praise and Healing in Luke‐Acts 

Thus, the Pharisees’ communal praise in Lk 5:26 only partially resolves  the tension related to their response. While in 5:26 they praise God’s work  on behalf of the paralyzed man (what they have witnessed), the next scene  indicates that the Pharisees  as a character group do not yet fully accept it  for  themselves,  and  this  point  is  made  again  in  Lk  18.  As  the  Gospel  of  Luke  progresses,  Pharisees  will  repeatedly  raise  objections,  increasing  the  narrative  tension  related  to  their  response.  Their  praise  in  5:26  raises  the  possibility that they might accept the work of God for themselves, but their  continued resistance suggests the opposite, conveying the theme of divided  response introduced by Simeon.14  

2. Woman Made Straight (Lk 13:11‒17)  As  Jesus  turns  toward  Jerusalem,  Luke  narrates  the  story  of  the  straight‐ ened woman, in which tension arises again because of an objection by wit‐ nesses. Early in the scene, Jesus meets and heals a woman suffering from a  bent‐over  back,  who  responds  with  praise  of  God:  καὶ παραχρῆμα ἀνωρθώθη καὶ ἐδόξαζεν τὸν θεόν (13:11‒13). By  this  point  in  Luke,  the                                                                 it). Conversely, in Jesus’ parable, the reader is presented only with the tax collector’s  need  for  transformation  (but  neither  the  divine  response  to  this  need  nor  his  praise  response).  But  in  the  healing  stories,  we  see  the  complete  cycle:  “lowly”  characters  cry out for mercy, experience divine transformation, and in response, offer praise.   14  Luke‐Acts repeatedly returns to the theme of the Pharisee’s uneven response, clearly  a matter of some importance in the narrative. Secondary literature sometimes argues  that  Lk  7:30  depicts  the  Pharisees’  wholesale  rejection  of  τὴν βουλὴν τοῦ θεοῦ  and  that the Gospel presents Pharisees negatively while Acts depicts them positively. But  in Lk 7:30, the narrator describes the Pharisees who resist the plan of God with the  attributive participial phrase μὴ βαπτισθέντες ὑπ᾽ αὐτοῦ. If this phrase is understood  to qualify the subject of the sentence, then it ascribes rejection only to Pharisees who  have already resisted John’s baptism and not to the character group of Pharisees as a  whole. In fact, six verses later, one Pharisee invites Jesus to dine (7:36), which begins  a strand of somewhat positive characterization in which some of the Pharisees eat re‐ peatedly  with  Jesus—thus  suggesting  their  openness  to  positive  response.  Jesus  in  turn urges them to accept God’s plan by rejoicing (Lk 15:1‒29). From a literary per‐ spective, why would Jesus urge such a response if the narrative has already depicted  the Pharisees’ wholesale rejection of the plan of God? Perhaps the Gospel takes care  to depict the possibility of their positive response, a potentiality then developed more  fully in Acts. By contrast, the  scribes always respond  negatively, eventually joining  other leaders in  Jerusalem in  the opposition that  leads to Jesus’  death (the only ex‐ ception would be their possible communal praise in 5:22, according to my argument  offered above). The Gospel of Luke never includes the Pharisees within this more in‐ tense opposition; the last scene of objection by Pharisees occurs as Jesus approaches  Jerusalem in Lk 19. For a narrative analysis of the Pharisees, see D. B. Gowler, Host,  Guest, Enemy, and Friend: Portraits of the Pharisees in Luke and Acts (Emory Studies in  Early Christianity 2; New York: P. Lang, 1991), passim. A critique of this approach is  offered by J. A. Darr, review of David B. Gowler, Host, Guest, Enemy, and Friend: Por‐ traits of the Pharisees in Luke and Acts, JBL 112 (1993): 152‒4.  

 

 

The Pattern of Praise in Healing Stories (Lk 5‒Acts 4) 

189 

reader has been conditioned to expect a communal response of praise (Lk  1:14; 2:10; 5:26; 7:17), but instead, the ruler of the synagogue, indignant that  Jesus has healed on the Sabbath day, speaks words of blame, trying to con‐ vince the crowd (ὄχλος) of Jesus’ error (13:14). His speech elicits a response  in  which  Jesus  shifts  the  focus  of  the  dispute  from  himself  (his  work  in  healing on the Sabbath) to the identity and value of the woman (13:15‒16).  Jesus describes her as a “daughter of Abraham” who is worthy of being set  free,  an  experience  appropriate  to  the  Sabbath.  Jesus’  riposte  creates  two  distinct  responses:  the  synagogue  ruler  and  others  present—who  have  sought to shame Jesus—in turn experience shame (κατῃσχύνοντο πάντες οἱ ἀντικείμενοι αὐτῷ), and the narrative contrasts their shame with the com‐ munal joy of the crowd (ὄχλος) in response to the glorious things Jesus has  done  (13:17).  The  words  χαίρω and  ἔνδοξος suggest  that  this  response  could be thought of as communal praise.15   If so, then again, praise partially resolves narrative tension: some peo‐ ple recognize the work of God in Jesus’ surprising action of healing on the  Sabbath.  But  the  shamed  silence  of  Jesus’  humiliated  opponents—and  the  tension it represents—lingers at the end of the story. This implicit lingering  silence, apparent only by contrast with the crowd’s joy, becomes explicit in  the  following,  complementary  miracle  story.  In  this  scene,  Jesus  takes  the  offensive, asking the Pharisees and lawyers if it is legal to heal on the Sab‐ bath (14:1‒3). In the ensuing dialogue, the narrator describes the religious  authorities  as  twice  responding  only  with  silence:  οἱ δὲ ἡσύχασαν  .  .  .  καὶ οὐκ ἴσχυσαν ἀνταποκριθῆναι αὐτῷ (14:4, 6). In these matched stories, Luke  uses the rhetoric of praise, blame, and silence to further augment the ten‐ sion of divided response. 

3. Ten Men with Leprosy (Lk 17:11‒19)  By contrast, tension in the story of the healing of ten men arises not from  opposition  but  from  the  possibility  that  healed  persons  themselves  might  not respond appropriately to an experience of divinely empowered trans‐ formation.  In  this  story,  as  Jesus  passes  through  Samaria  and  Galilee,  ten  men  with  leprosy  approach  him.  Standing  at  a  distance  (οἳ ἔστησαν πόρρωθεν),  they  call  out  for  mercy  (ἐλέησον ἡμᾶς),  just  as  the  humble  tax  collector  in  Jesus’  parable  also  petitions  God  for  mercy  from  a  distance  (μακρόθεν ἑστὼς . . . λέγων· ὁ θεός, ἱλάσθητί μοι)  (17:12‒13;  18:13).  Jesus                                                                 15  In his narrative interpretation of this story, Dennis Hamm notes that several divine  passives emphasize God as the source of the woman’s  healing, which the narrative  carefully balances with descriptions of Jesus’ initiative, “Bent Woman,” 29. He con‐ cludes that in the same way, praise is here directed to God for divine actions mani‐ fest through Jesus. 

190  

Chapter 6: Praise and Healing in Luke‐Acts 

instructs the ten men to go to the temple; they obey and are healed on the  way (17:14). But one Samaritan man—who sees that he has been healed— turns  back,  praising  God  with  a  loud  voice  (μετὰ φωνῆς μεγάλης δοξάζων τὸν θεόν)  (17:15).  Falling  at  Jesus’  feet,  he  thanks  him  (εὐχαριστῶν αὐτῷ)  (17:16), but the real point is his praise of God.   Comparison  with  the  other  praise‐following‐healing  stories  suggests  that the motif of praise of God is important , while this particular story dis‐ tinctly  amplifies  the  man’s  praise  (μετὰ φωνῆς μεγάλης).  If  the  reader  has  any  doubt,  Jesus’  reply  makes  plain  that  praise  of  God  is  the  issue:  “Was  none of them found,” he asks, “to return and give praise to God except this  foreigner  (17:18)?”  Tension  in  this  story  derives  from  a  failure  to  praise  God, rather than a failure to thank Jesus.16 The silence of nine men—their  lack of praise—hangs in the air at the end of the scene without resolution.  As  numerous  commentators  note,  the  one  man  who  praises  God  first  sees  that he is healed (ἰδὼν ὅτι ἰάθη) (17:15). Again, a praise response indicates  recognition of divine mercy in the story, creating a distinction between those  who see and accept God’s work and those who either do not see or do not  accept.17 

4. Man Born Blind at Jericho (Lk 18:35‒42)  As Jesus approaches Jericho, a blind man who sits begging calls out to be  healed. In this scene, narrative tensions grow out of (1) a physical impedi‐ ment  blocking  access  to  Jesus  and  (2)  an  issue  of  identity.  As  the  crowd  around Jesus approaches, the man’s blindness causes him to inquire what  is  happening.  Members  of  the  crowd  reply  that  Jesus  is  passing  by  (παρέρχομαι). This word signals the first obstacle in the story: can the im‐ mobile  blind  man  attract  Jesus’  attention  before  Jesus  passes  him  by?  The  man’s  cry for  mercy (ἐλέησόν με) represents his attempts to overcome this  obstacle,  and  it  echoes  similar  pleas  voiced  by  the  ten  men  with  leprosy  and the humble tax collector in near narrative context (17:12‒13; 18:13, 38).  But then a second tension arises when members of the crowd rebuke him  to silence (ἐπετίμων αὐτῷ ἵνα σιγήσῃ) (18:39). As in other stories, silence is  not  the  right  response  to  the  divine  visitation.  The  man  persists,  ignoring  the  rebuke  and  crying  even  more  loudly  for  mercy. As  in  the  story  of  the                                                                 16  Nevertheless,  the  point  of  the  story  is  often  thought  to  be  the  importance  of  grati‐ tude. To be sure, by setting the man’s thanks to Jesus in parallel with praise of God,  the narrative makes a point about Jesus himself as God’s agent, but the narrative ten‐ sion derives from a lack of praise directed to God, not the lack of thanks directed to  Jesus.  17  It seems probable that the  narrator intends  the reader to understand  that the other  nine men fail to see their own experience of cleansing. 

 

 

The Pattern of Praise in Healing Stories (Lk 5‒Acts 4) 

191 

paralyzed  man  let  down  through  the  roof,  persistence  pays  off,  resolving  the  first  narrative  tension:  Jesus  stops  his  movement  along  the  road  (ἵστημι),  demanding  that  the  man  be  led  to  him.18  Immediately,  upon  his  miraculous  ability  to  see  again,  the  man  follows  Jesus,  praising  God  (παραχρῆμα ἀνέβλεψεν καὶ ἠκολούθει αὐτῷ δοξάζων τὸν θεόν) (18:43). This  individual  praise  response  is  echoed  quickly  in  a  communal  praise  re‐ sponse by all the people, who when they see, praise God (πᾶς ὁ λαὸς ἰδὼν ἔδωκεν αἶνον τῷ θεῷ) (18:43).  As noted in the introduction to this study, Lukan redaction has added  both individual and communal praise to this scene, where there is none in  Mark,  but  another  redactional  touch  is  also  revealing.  Mark  describes  the  people  who  attempt  to  silence  the  man  simply  as  “many”  (πολλοί)  (Mk  10:48), but Luke describes them as “those at the front” (οἱ προάγοντες) (Lk  18:39). In Mark, the same word appears in the following scene, to describe  the  crowd  that  acclaims  Jesus  as  he  approaches  Jerusalem:  “those  who  went  ahead  and  those  who  went  behind  cried  out”  (οἱ προάγοντες καὶ οἱ ἀκολουθοῦντες ἔκραζον) (Mk 11:9). So it seems that Luke has relocated part  of Mark’s description  of this crowd one scene earlier, into the story of the  blind  man  in  Jericho.  Strangely,  instead  of  crying  out  (κράζω)  to  acclaim  Jesus, as the προάγοντες do in Mark, these people in Luke rebuke and si‐ lence a man who is himself crying out (βοάω, κράζω) for Jesus’ mercy.19 On  one  level,  Luke’s  distinctive  way  of  describing  those  who  rebuke  the  man  simply  identifies  them  as  the  active  and  assertive  part  of  the  crowd  who  reach the blind man first. But given Luke’s redaction, might this word also  function to describe the social location of these people? Perhaps the reader  is meant to recognize these leaders of the crowd as people who are socially  distinguished or preferred.20   If  so,  Luke’s  version  of  the  story  creates  a  sharp  contrast  between  the  immobile, dependent blind man and the mobile, assertive, privileged indi‐ viduals  who  lead  the  procession  as  it  approaches  Jericho.  This  group  not                                                                 18  In  another  parallel  with  the  story  of  the  paralyzed  man,  Jesus  identifies  the  man’s  persistence as faith (18:42). Luke‐Acts repeatedly associates faith with the quest for  healing (Lk 5:20, 7:9, 50; 8:48; 18:42; Acts 3:16; 14:9). In many of these scenes, faith re‐ sponses precede praise responses. But in the story of the ten men with leprosy, faith  coincides with a praise response; praise shows faith, while both faith and praise rep‐ resent the recognition of healing (17:19). In 18:8, Jesus’ words about faith introduce his  parable contrasting the proud praise of the Pharisee with the plea of the tax collector,  thus also associating faith with a humble request for mercy (18:9‒14). By contrast, in  8:24, the disciples approach Jesus in the midst of a crisis (the storm on the sea) but  do not ask for help or mercy; Jesus critiques them for their lack of faith.  19  The word προάγω occurs five times in Mark, all in passages paralleled in Luke (Mk  6:45; 10:32; 11:9; 14:28; 16:7). Luke eliminates the word in all cases, but uses it here in  Lk 18:39.  20  LSJ s.v., cf. 2 John 1:9 for a use of the word that suggests going ahead or beyond one’s  position. 

192  

Chapter 6: Praise and Healing in Luke‐Acts 

only promotes itself to the front of the crowd but also assumes the role of  speaking for Jesus by rebuking the blind man as he cries out for mercy.21 By  contrasting  the  προάγοντες  and  the  blind  man,  the  narrative  creates  the  impression  that  the  command  to  silence  derives  from  a  perception  by  the  προάγοντες of the man’s lack of social worth. The tension in this story, like  that in the story of the bent woman, centers on an issue of identity: is this  blind man worthy of Jesus’  healing attention? By recognizing and healing  the  man,  Jesus  relieves  this  tension,  at  the  same  time  countering  the  per‐ spective  of  the  προάγοντες.  In  response,  “all  the  people”  (πᾶς ὁ λαός)  re‐ spond with praise, which links this scene back to the communal joy/praise  response anticipated in the infancy narrative.22 The reader may understand  the phrase πᾶς ὁ λαός as hyperbole, but it is also possible that in Jesus’ in‐ teraction with the blind man, even the presumptuous leaders of the crowd  see the saving work of God.  

5. Man with Paralysis at the Temple Gate (Acts 3:1‒4:22)  After this series of five stories in which praise follows healing, the context  for praise in Luke shifts to revelation about Jesus’ identity, including inter‐ pretation  of  his  death  and  resurrection  (analyzed  in  chapter  seven).  But  following  this  interlude,  another  praise‐following‐healing  story  occurs  early  in  Acts:  the  disciples  heal  a  man  with  paralysis  at  the  temple  gate.  Like the stories discussed above, this scene presents a  pattern of transfor‐ mation, tension, and praise response. If in the Gospel, such conflict in heal‐ ing stories creates brief suspensions of praise resolved quickly, then in Acts,  this tension intensifies and stretches out, spanning more of narrative time.   The  scene  opens  in  front  of  the  temple  gate,  where  a  man  lame  from  birth  is lain daily to  ask for alms from those entering to worship (ἐτίθουν καθ᾽ ἡμέραν πρὸς τὴν θύραν τοῦ ἱεροῦ . . . τοῦ αἰτεῖν ἐλεημοσύνην παρὰ τῶν εἰσπορευομένων εἰς τὸ ἱερόν)  (3:1‒11).  The  phrase  ἐτίθουν . . . πρὸς τὴν θύραν  subtly  connects  the  description  of  this  man  with  the  lame  man  whose  friends  sought  to  lay  him  before  Jesus  (θεῖναι [αὐτὸν] ἐνώπιον αὐτοῦ),  and  his  request  for  ἐλεημοσύνη may  call  to  mind  other  characters  who have cried out for mercy (Lk 17:13; 18:13, 38‒39). Just as the lame man  in  Lk  5  seeks  healing  and  receives  forgiveness,  here  the  lame  man  seeks                                                                 21  Early in Luke, Jesus is the one who issues rebukes, often with the purpose of silenc‐ ing opposition (Lk 4:35, 39, 41; 8:24; 9:21, 42, 56). In 17:3, Jesus gives this authority to  his  disciples,  but  they  seem  to  misunderstand,  for  shortly  thereafter,  they  wrongly  rebuke  children  for  approaching  Jesus  (Lk  18:15).  So  too,  the  προάγοντες  try  to  si‐ lence the very sort of person Jesus has already declared he has come to heal.  22  The phrase πᾶς ὁ λαός matches the angelic prediction of joy in 2:14 (εὐαγγελίζομαι ὑμῖν χαρὰν μεγάλην ἥτις ἔσται παντὶ τῷ λαῷ). 

 

 

The Pattern of Praise in Healing Stories (Lk 5‒Acts 4) 

193 

alms  and  receives  healing.23  Directly  upon  this  healing, the  man’s  miracu‐ lously  straightened  legs  allow  him  to  jump  up  (ἐξάλλομαι),  and  he  enters  the  temple  walking  and  leaping  and  praising  God  (περιπατῶν καὶ ἁλλόμενος καὶ αἰνῶν τὸν θεόν) (3:8). A description of the man’s praise is re‐ peated  in  the  next  verse:  περιπατοῦντα καὶ αἰνοῦντα τὸν θεόν  (3:9).  By  repetition  and  visual  detail,  the  narrator  amplifies  the  individual  praise  response in this story; the reader is meant not to miss it.  Following the man’s praise, the narrative introduces two kinds of ten‐ sion:  suspension  of  praise  and  opposition  by  temple  authorities.  The  first  tension,  suspension  of  praise,  grows  out  of  the  pattern  of  praise  already  established in the narrative, in which communal praise often follows indi‐ vidual praise, and out of the narrator’s comment that “all the people” see  (ὁράω)  the  man’s  healing  and  his  praise.24  The  latter  subtly  sets  up  the  reader  to  expect  “all  the  people”  to  praise  God  for  the  man’s  healing.  But  instead,  witnesses  respond  with  surprise:  they  express  amazement  (θάμβος), bewilderment (ἔκστασις), and astonishment (ἔκθαμβος) (3:10‒11).  Peter’s direct speech interprets this response for the reader:  τί θαυμάζετε ἐπὶ τούτῳ ἢ ἡμῖν τί ἀτενίζετε ὡς ἰδίᾳ δυνάμει ἢ εὐσεβείᾳ πεποιηκόσιν τοῦ περιπατεῖν αὐτόν; Why are you amazed by this? Why do you gaze upon us,   as if [our] own power or piety has caused him to walk? (3:12) 

The people wrongly focus their awe on human beings, and the remainder  of  Peter’s  lengthy  interpretive  speech  redirects  their  attention  to  God  (3:13‒26),  much  as  in  Luke,  Jesus’  speeches  following  healings  similarly  redirect opposition.   The unusual word ἀτενίζω deserves attention, for it recalls Peter’s gaze  at the lame man prior to healing him (3:4). Rick Strelan, who has examined  this  verb  in  Luke‐Acts—as  well  as  in  comparative  Jewish,  Greco‐Roman,  and early Christian literature—concludes that in Acts:                                                                 23  Dennis Hamm identifies a double entendre in the word ἐλεημοσύνη, which certainly  means “alms” but in the LXX often refers to divine mercy. This latter sense is always  its meaning in Isaiah and the Psalms, two of Luke’s favorite intertexts “Acts 3:1‒10:  The Healing of the Temple Beggar as Lucan Theology,” Bib 67 (1986): 305‒19, 316. As  Hamm puts it, “the beggar has sought eleēmoshnē, in the sense of mere ‘alms’, and he  receives quite another kind of eleēmoshnē, ‘mercy’  from his  saving  God (ala LXX Ps  23:5 and Isa 1:27).” One wonders too if  the story  is countering a  mechanistic equa‐ tion of alms and salvation (e.g., possibly LXX Prov 15:27, Tob 14:10), for Peter’s direct  speech  sets  two  possible  meanings  of  ἐλεημοσύνη—“silver  and  gold”  and  “salva‐ tion”—in stark contrast with each other (3:6; 4:9). In Luke‐Acts, almsgiving is a mark  of  piety  (Lk  12:33;  Acts  9:36;  10:2,  4,  31),  yet  Jesus  implicitly  warns  against  empty  almsgiving (Lk 11:41), and those who devoutly give alms still need divine salvation  (i.e., Tabitha and Cornelius).  24  In  the  story  of  the  ten  men  with  leprosy,  when  the  one  man  “sees”  his  healing,  he  praises God. On the joy/praise of “all the people,” see Lk 2:10; 7:16; 18:43. 

194  

Chapter 6: Praise and Healing in Luke‐Acts 

those who stare [ἀτενίζω] are at prayer, in ecstasy, or experiencing transported  vision (7:55; 10:4; 11:6); they are ‘full of the Holy Spirit’ and inspired with intui‐ tion or penetrative insight which gives them the ability to see ‘into’ people (3:4;  13:9;  14:9;  23:1);  [or]  they  have  a  vision  which  breaks  into  the  heavenly  world  (1:10;  7:55).  Such  dynamic  sight  makes  them,  in  turn,  the  object  of  reverent,  awe‐inspired stares (3:12; 6:15).25  

If  Strelan  is  correct,  then  Peter’s  gaze  at  the  man  signals  his  divinely‐ inspired insight into the man’s soul, which facilitates healing (3:4).26 In turn,  the people gaze at Peter and John as if they are gods.  This exchange of gazes harkens back to a scene late in Luke, in which a  young woman gazes at Peter, intuiting (correctly) his relationship with Je‐ sus,  which  Peter  (incorrectly)  denies  (Lk  22:56‒57).  Conversely,  here  in  Acts, as the people gaze at Peter, they recognize his connection with divine  power but (incorrectly) identify Peter as its source. Peter in turn (correctly)  redirects  their  attention  to  Jesus  (3:13‒14).  Just  as  Peter  once  denied  (ἀρνέομαι)  Jesus,  so  too  the  “men  of  Israel”  have  denied  (ἀρνέομαι)  Jesus,  handing him over to Pilate (Lk 22:57; Acts 3:13) and now risk denying Jesus  again by gazing upon men as if they were gods.   As Strelan observes, this scene bears a resemblance to one in Josephus’  Antiquities,  in  which  Herod  Agrippa  appears  in  a  silver  garment,  which  shines so wondrously (θαυμάσιος) that those who gaze (ἀτενίζω) upon him  are awestruck. Flatterers call him a God and praise (ὁμολογέω) him as be‐ yond  mortal  nature.27  But  Agrippa  improperly  accepts  this  honor  and  so  suffers death.   Acts 12:21‒23 narrates the same episode, and while it does not use the  verb  ἀτενίζω,  the  scene  explicitly  reverses  the  narrative’s  praise  motif:  ac‐ claimed as divine, Herod dies precisely because he fails to give praise God                                                                 25  R.  Strelan,  “Strange  Stares:  Atenizein  in  Acts,”  NovT  41  (1999):  235‒55,  255.  Strelan  observes that most commentators either overlook this distinctive verb in Luke‐Acts,  where it occurs twelve times, or they follow Cadbury and Lake in viewing this look  as directed with powerful efficacy toward the person healed, H. J. Cadbury and K.  Lake,  English  Translation  and  Commentary  (4.  The  Beginnings  of  Christianity:  Part  I,  Acts of the Apostles; London: Macmillan, 1922‒33), 33. However, Strelan’s survey of  comparative  literature  finds  no  evidence  of  a  “magician’s  stare.”  Rather,  the  word  occurs most often—when used figuratively—in the related contexts of epiphany and  healing, Strelen, “Strange Stares,” 248. In the Gospel of Luke, it occurs twice, in both  cases  for  insightful  gazes:  the  people  gaze  intently  upon  Jesus  in  the  synagogue  in  Lk 4—gaining insight into  his true nature—and a  young woman gazes insightfully  at Peter in 22:56. (Here and in Acts 3:4, Codex D substitutes other verbs for ἀτενίζω,  as noted by Strelan.)   26  On the connection between an insightful gaze into a person’s soul and healing, see R.  Strelan,  “Recognizing  the  Gods  (Acts  14.8‒10),”  NTS  46  (2000):  488‒503,  489; A.  B.  Kolenkow,  “Relationships  between  Miracle  and  Prophecy  in  the  Greco‐Roman  World and Early Christianity,” in ANRW 2.23.2 (eds. Wolfgang Haase, Joseph Vogt,  and Hildegard Temporini; New York: W. de Gruyter, 1980), 1470‒1506, 1480.  27  Josephus, Ant., 19.344‒345. 

 

 

The Pattern of Praise in Healing Stories (Lk 5‒Acts 4) 

195 

(ἀνθ᾽ ὧν οὐκ ἔδωκεν τὴν δόξαν τῷ θεῶ)  (12:23).28  The  arrogance  of  Herod  recalls  the  self‐righteousness  of  those  who  look  down  on  others,  against  whom Jesus speaks the parable of the Pharisee’s empty praise (Lk 18:9‒14).  In  Luke‐Acts,  hybris  leads  to  silence,  denial,  or  dangerously,  to  self‐ aggrandizement,  but  humility  leads  to  praise  of  God.  Peter’s  response  at‐ tempts  to  overcome  this  tension  rhetorically.  Unlike  Herod,  who  wrongly  accepts such praise, he tries to redirect their attention to God and to Jesus,  through whose name the paralyzed man has been healed (3:6, 13; 4:10).29  Thus, Peter’s rebuke of the gazing crowd underscores the implicit ten‐ sion  created  by  the  people’s  lack  of  praise  in  response  to  this  healing.  He  tells the “men of Israel” that they have already denied Jesus but now have  another opportunity to respond properly, having seen the work of God (the  healing). Their focus on human beings, however, threatens to extend their  resistance (thus silencing their praise of God). In 4:4, some of this tension is  relieved when the reader learns that five thousand of these people respond  with faith (4:4). Yet the story still lacks a response of communal praise.  At 4:1, Peter’s speech is interrupted by opposition from temple authori‐ ties, introducing a second tension into the story (4:1‒3, 5‒7, 13‒18, 21). By  depicting  this  opposition  just  before  narrating  the  faith  response  of  the  people, the narrative sets up a contrast between the people and their lead‐ ers  (4:1‒4).  Both  groups  respond  with  amazement  (θαμβάζω)  (3:12;  4:13).  But the leaders, while they cannot deny (ἀρνέομαι) the sign of healing, nev‐ ertheless  seek  impotently  to  silence  the  report  of  it  (4:17‒20),  whereas  the  people  move  from  rejection  of  Jesus  to  faith  (3:13;  4:4). Simeon’s  theme  of  divided response for Israel peaks in this scene, as Peter makes clear in his  speech following the miracle. Speaking of Jesus as the prophet predicted by  Moses,  he  says,  “Any  soul  who  does  not  listen  to  that  prophet  will  be  ut‐ terly rooted out of the people” (Acts 3:23).  Finally,  after  delaying  the  communal  praise  response  for  thirty‐nine  verses,  the  narrator  reveals  at  the  very  end  of  the  story  that  “all  the  peo‐ ple,” in contrast with their leaders, were praising God for the man’s healing.  In fact, the authorities cannot punish Peter and John because of the people’s  ongoing  praise:  μηδὲν εὑρίσκοντες τὸ πῶς κολάσωνται αὐτούς, διὰ τὸν λαόν, ὅτι πάντες ἐδόξαζον τὸν θεὸν ἐπὶ τῷ γεγονότι  (4:21).  The  people’s  praise not only relieves the narrative tension built by its delay but plays an  important role in the plot, preventing the disciples’ punishment. The obsta‐ cles  in  the  story  are  reversed:  if  human  authority  and  words  of  blame  at  first  appear  to  hinder  praise,  then  in  the  end,  praise  speech  overpowers  those who would speak in the place of God (4:19).                                                                  28  Jesus uses this language when asking about the missing praise of God in the story of  the ten men with leprosy (Lk 17:18).   29  Earlier in the chapter (12:4), Herod seizes (πιάζω) Peter with the intent of bringing  him before the people, cf. 3:7, where Peter seizes the man to lift him up. 

196  

Chapter 6: Praise and Healing in Luke‐Acts 

From  a  narrative  perspective,  the  imperfect  tense  of  δοξάζω implies  that  this  praise  is  ongoing,  having  been  first  voiced  by  the  people  upon  their  recognition  of  this  healing  as  God’s  work;  the  narrator  has  simply  withheld  this  information  from  the  reader  until  the  end  of  the  scene.30  Through  this  artful  delay,  the  narrative  creates  a  final  juxtaposition  be‐ tween  the  people  who  praise  and  those  who  blame.  The  priestly  leaders  admit that they cannot object to the sign of healing, yet still they fail to rec‐ ognize this surprising event as the work of God and therefore do not add  their  voices  to  the  chorus  of  praise  in  the  narrative.  The  tension  in  this  scene  keeps  open  the  question  that  has  been  before  the  reader  since  the  infancy  narrative:  who  will  recognize  and  accept  the  surprising  visitation  of God?  

6. Summary  Five of these six stories create a pattern of narrative tensions relieved (fully  or partially) by characters’ responses of praise, as summarized below:  1)

Paralyzed man lowered through the roof (Lk 5:17‒26)  Tension #1: Access to Jesus (5:18‒19)  Tension #2: Religious objection; redefined as Jesus’ identity/authority  (5:21‒24a)  Healing (5:24b)  Individual and communal praise responses (5:25‒26) 

2)

Widow’s son at Nain (Lk 7:11‒17)  Raising (no tension) (7:11‒15)  Communal praise response (7:16) 

3)  Woman made straight (Lk 13:11‒17)  Healing (13:11‒13)  Individual praise response (13:13) 

                                                               30  The  imperfect  tense  suggests  ongoing  praise,  which  logically  stretches  back  to  the  moment when “all the people” either saw the man’s healing (3:9) or had faith in Pe‐ ter’s  word  (4:4),  probably  the  latter.  This  delayed  revelation  of  the  people’s  praise  represents an example of internal analepsis, an event  narrated out of chronological  order that occurs within narrative time (within the fabula). Readers often do not no‐ tice  internal  analepses  until  they  are  filled  in,  S.  Rimmon‐Kenan,  Narrative  Fiction:  Contemporary  Poetics  (New  Accents;  New  York:  Methuen,  1983),  48,  following  G.  Genette,  Narrative  Discourse:  An  Essay  in  Method  (Ithaca,  N.Y.:  Cornell  University  Press, 1980), 35‒83. But in this case, the narrator has provided some clues that com‐ munal  praise  ought  to  be  expected.  Thus  its  absence  may  be  sensed  by  the  reader  even before the narrator finally reveals the people’s praise in 4:21. 

 

 

The Pattern of Praise in Healing Stories (Lk 5‒Acts 4) 

197 

Tension: Religious objection; redefined as woman’s identity/worth  (13:14‒16)  Communal response of joy (13:17)  4)  Ten men with leprosy (Lk 17:11‒19)  Healing (17:11‒14)  Individual praise response (amplified) (17:15)  Tension: Failure of nine to see and respond with praise (17:17‒18)   Communal praise response explicitly absent   5)  Man born blind at Jericho (Lk 18:35‒43)  Tension #1: Access to Jesus (18:35‒37)  Tension #2: The man’s identity/worth (18:38‒39)  Healing (18:40‒43a)  Individual and communal praise responses (18:43b)  6)  Paralyzed man at the Beautiful Gate (Acts 3:1‒4:21)  Healing (3:1‒7)  Individual praise response (amplified) (3:8‒9)  Tension #1: Misdirected gaze—redirected to God/Jesus   (3:11‒26)  Tension #2: Religious objection—source of power (4:1‒21a)  Communal praise response (4:21b)  In the first, third, and fifth stories, conflict occurs over identity (either Jesus’  identity or that of the healed person), with religious propriety also at issue  in  stories  one,  three,  and  six.31 Access  to  Jesus  produces  tension  in  stories  one  and  five,  while  in  stories  four  and  six,  tension  arises  over  the  human  response to God: who will offer praise? Through these various tensions, the  stories emphasize the importance of response not only by the  healed per‐ son  but  also  by  those  who  witness  the  healing.  When  characters  both  ex‐ perience  and  see  divine  salvation  (healing),  they  respond  with  praise.  In  this  way,  individuals  and  groups  who  offer  praise  become  visible  in  the  narrative as people who recognize and accept Jesus’ healing actions as the  powerful work of the God of Israel.   Conversely,  the  fact  that  some  characters  do  not  offer  praise  or  speak  words  of  blame  indicates  that  they  fail  to  see  the  divine  visitation  in  the  surprising  actions  of  Jesus.  In  these  individual  healing  stories,  praise  re‐ sponses  resolve  some  or  all  of  these  tensions,  as  we  have  seen.  But  as  the  larger  narrative  unfolds,  certain  tensions  remain  unresolved,  as  foreshad‐ owed  by  Simeon.  Repeated  tensions  related  to  divided  response  raise  the  possibility  that  praise  in  response  to  the  surprising  divine  visitation  is  by  no  means  automatic.  People  who  gaze  incorrectly  (whether  at  themselves                                                                 31  Story  number  four  also  involves  an  issue  of  identity  because  the  foreign  character  alone voices praise to God. 

198  

Chapter 6: Praise and Healing in Luke‐Acts 

or other human beings) may fail to see God’s surprising work when it oc‐ curs. Or they may presumptuously attempt to block the access of others to  divine  healing  power.  The  reader  begins  to  suspect  that  some  characters  will never add their voices to the Lukan choral response of praise.  

C. Praise and Healing in the Rest of Acts (chs. 5‒28)  In the story of the healing of the paralyzed man at the temple gate, as we  have seen, narrative tension increases and extends farther across narrative  time. Mistaken gazes introduce the potential that praise following healings  might  be  offered  wrongly  to  humans  rather  than  to  God.  This  increased  tension  resulting  from  the  possibility  of  misdirected  praise  signals  a  per‐ manent  shift  in  the  praise  motif  in  Luke‐Acts.  In  Acts  8:8,  a  summary  statement  of  Peter’s  healings  is  met  with  a  response  of  joy,  but  after  that  point,  characters  never  again  respond  to  healing  with  praise  of  God.  In‐ stead,  the  context  for  the  praise  motif  shifts  to  conversions  of  Gentiles,  a  context  considered  in  chapter  eight.  Moreover,  as  the  narrative  ventures  farther  into  the  Gentile  world,  healings  sometimes  generate  violence  and  produce praise wrongly directed to human beings as gods.32   But toward the end of Acts, one last instance of praise following a heal‐ ing  deserves  exploration.  In  this  scene,  the  narrator  summarizes  healings  and exorcisms: “God was accomplishing  uncommon acts of power  by the  hand  of  Paul”  (δυνάμεις τε οὐ τὰς τυχούσας ἐποίει ὁ θεὸς διὰ τῶν χειρῶν Παύλου) (19:11). Tension arises when the seven sons of a Jewish high priest  attempt an exorcism in the name of Jesus but find themselves attacked and  humiliated by the demonic spirit (19:14‒16). Observing this dichotomy be‐ tween  divine  healing  and  its  counterfeit,  all  the  Jewish  and  Greek  inhabi‐ tants of Ephesus respond with praise: the name of the Lord Jesus is magni‐ fied (ἐμεγαλύνετο τὸ ὄνομα τοῦ κυρίου Ἰησοῦ) (19:17). This last instance of  praise  following  healing  creates  a  link  (through  Jesus’  name)  back  to  the  healing of the lame man in chapter three.33 But notably, in this story, people  direct their praise not to God but to Jesus’ name, and the narrative offers no  critique.34                                                                 32  Acts 14:8‒19; 16:16‒23; but cf. 28:8‒11.  33  Three  scenes  of  healing/exorcism  in  Acts  involve  the  name  of  Jesus  (3:6,  13;  4:10;  16:18; 19:13, 17).  34  It  has  been  argued  that  the  phrase  κύριος Ἰησοῦς  functions  narratively  to  link  the  pre‐ and post‐resurrection depictions of Jesus, as well as the two volumes of Luke‐ Acts, B. W. Longenecker, “Lukan Aversion to Humps and Hollows: The Case of Acts  11.27‒12.25,” NTS 50 (2004): 185‒204, 188; C. K. Rowe, Early Narrative Christology: The  Lord  in  the  Gospel  of  Luke  (BZNW  139;  New  York:  Walter  de  Gruyter,  2006),  182‒6.  Rowe also offers a useful section on the status quaestionis related to κύριος in Luke, as 

 

 

 

Praise and Healing in the Rest of Acts (chs. 5‒28) 

199 

Does this shift in the narrative from praise of God to praise of the Lord  Jesus  also  represent  a  Christological  development?  Larry  Hurtado  argues  that simply the use of Jesus’ name in Acts is significant for understanding  early  Christian  views  of  Jesus:  in Acts  2:21,  Peter  quotes  Joel,  saying  that  “everyone  who  calls  upon  the  name  of  the  Lord  will  be  saved,”  and  then  the narrator of Acts describes believers as those who “call upon the name  of Jesus” (7:59; 9:14, 21; 22:16). In this way, Acts associates the name of Jesus  with name of the Lord God of Israel.35 The use of Jesus’ name in healing is  consistent with this perspective, offering evidence that early Christians—in  contrast with widespread magical practices—viewed it as exclusively effi‐ cacious and used it in “devotional practice.”36 Hurtado concludes that the  use of Jesus’ name in Acts indicates that:  Christians  saw  Jesus  as  the  uniquely  significant  agent  of  the  one  God,  and  in  their  piety  they  extended  the  exclusivity  of  the  one  God  to  take  in  God’s  uniquely important representative, while stoutly refusing to extend this exclu‐ sivity to any other figures.37 

As a whole, the narrative pattern of praise in response to healing in Luke‐ Acts generally supports this perspective.38 Repeated praise of God follow‐ ing  healings  acknowledges  the  divine  source  of  healing  power.  In  the  in‐ fancy narrative, God heals  Zechariah directly, but in the rest of the  narra‐ tive, healings and exorcisms are always accomplished through the agency  of either the earthly Jesus (Luke) or Jesus’ name (Acts). Whereas Acts criti‐ cizes acclamation of human healers, in 19:17, the narrative seems to accept  the people’s praise of Jesus’ name.39 While the praise motif in the context of                                                                 35  36  37  38 

39 

 

well  as  his  own  narrative  analysis,  in  which  he  argues  that  κύριος  functions  as  a  Leitwort in the Gospel.  L. W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rap‐ ids, Mich.: W.B. Eerdmans, 2003), 203‒6.   This last point relies upon Hurtado’s view that healing is a devotional practice.  Ibid., 204.  Rowe makes a similar point about the narrative pattern related to κύριος. He writes  that the “visitation or coming of the God of Israel is thus so concentrated in the fig‐ ure  of  Jesus  that  they  can  share  an  identity  as  κύριος.  Yet  .  .  .  θεός  and  Ἰησοῦς  are  never vermischt. . . . Rather, the sense is that of a narrative Verbindung, a coherent pat‐ tern of characterization that binds God and Jesus together through the word κύριος  such  that  they  finally  cannot  be  separated  or  abstracted  from  one  another  in  the  story,” Narrative Christology, 201.  The only exception to the point that Acts always offers a critique when human heal‐ ers  are  praised  appears  in  Acts  5:13,  where  people  acclaim  the  apostles:  ἀλλ᾽ ἐμεγάλυνεν αὐτοὺς ὁ λαός. The narrative seems to accept this praise. In 5:13, the use  of  the  verb  μεγαλύνω directed toward  a  human  being  calls  into  question  my  argu‐ ment that praise of Jesus in Acts 19:17 corresponds to praise of God in the rest of the  narrative.  It  should  also  be  noted  that  in  19:17,  μεγαλύνω appears  in  the  passive  voice (cf. μεγαλύνω in the active voice to describe praise of God in Lk 1:46 and Acts  10:46),  and  praise  of  God  is  never  narrated  with  the  passive  voice  in  Luke‐Acts.  If  19:17 portrays people praising Jesus’ name in the same way that other characters in  the narrative have praised God, then the praise language is indirect. Or, perhaps the 

200  

Chapter 6: Praise and Healing in Luke‐Acts 

healing in Luke‐Acts insists that praise due to God should never be trans‐ ferred to humans (whether Peter, Paul, or Herod), in the end, it accepts that  praise may be directed to the name of the risen Lord.40 

D. Praise and Characterization in Healing Stories  The pattern of praise observed in the healing miracles conveys the impor‐ tance of not only experiencing but also recognizing God’s surprising work  through Jesus. It thus continues the pattern established by Zechariah’s de‐ layed praise in the infancy narrative. In addition, divided responses in the  healing stories—praise, silence, or blame—fulfill Simeon’s expectation that  Jesus will cause the “falling and the rising of many in Israel” and be a sign  that  generates  opposition  (Lk  2:34).  This  section  will  offer  the  argument  that healing stories further parallel the infancy narrative in their use of rep‐ resentative characterization. The Gospel of Luke depicts healing stories as  broadly  representative  of  the  glory  the  divine  visitation  brings  to  God’s  people.  More  particularly,  the  six  praise‐following‐healing  stories  narrate  the eschatological healing anticipated by Isaiah. These points will be devel‐ oped in a section on “healings as signs” below. But first, it is important to  observe  that  in  three  of  these  stories,  the  narrative  uses  intertextuality  to  underscore  this  more  general  sense  of  representative  characterization.  Thus, we turn first to these three stories: the straightened woman, the ten  lepers, and the man with paralysis at the Beautiful Gate.  

                                                               passive voice indicates reticence on the part of the narrator to depict praise directed  actively to Jesus (as to God). There are also two additional options for understanding  the verse. (1) Because the verb μεγαλύνω elsewhere in Luke‐Acts narrates divine lift‐ ing up of a human (Lk 1:58), in Acts 19:17 the verb may function similarly, along the  lines  of  a  divine  passive:  God’s  healing  power  (accomplished  through  Jesus’  name)  in turn magnifies Jesus’ name. Such an understanding would correspond well with  the narrative’s attribution of these works of power to God (19:11). (2) Alternatively— but  less  likely  given  the  repeated  significance  of  “Jesus’  name”  in  the  narrative— Acts 19:17 may simply connote ordinary praise of a human being, as in Acts 5:13. In  support of this view, we observe that in Lk 4:15, Jesus is praised as a human being  (δοξαζόμενος ὑπὸ πάντων) and this constitutes the only other use of a praise verb in  the  passive  voice  in  Luke‐Acts.  This  fickle  praise  of  Jesus  (as  a  human)  quickly  changes into violent opposition (4:29).   40  Hamm  identifies  five  other  scenes  in  which  Luke’s  storytelling  connotes  a  high  Christology, three of which involve the praise motif (Lk 7:16; 17:16; 24:52‒53), “What  the  Samaritan  Leper  Sees:  The  Narrative  Christology  of  Luke  17:11‒19,”  CBQ  56  (1994): 273‒87, 286. 

 

 

Praise and Characterization in Healing Stories 

201 

1. Woman Made Straight  Several  narrative  details  related  to  the  story  of  the  straightened  woman  have inspired much reflection, both ancient and modern, on her the repre‐ sentative  characterization.41  First,  the  woman’s  healing  is  framed  by  par‐ ables  about  growth  that  parallel  each  other  thematically  and  structurally.  Before the story of the straightened woman (13:6‒9), Jesus tells the story of  a  man  who  finds  that  his  fig  tree  has  not  borne  fruit  for  three  years  and  orders his gardener to cut it down. The man’s gardener protests, suggesting  that he first fertilize the tree for a year and destroy it only if it proves fruit‐ less after such care. Following the woman’s story (13:18‒21), twin parables  of the mustard seed and of leaven liken the kingdom of God to something  small  and  inscrutable  that  will  grow  large.  These  framing  parables  inter‐ pret  the  woman’s  experience  as  a  similarly  generative  moment  within  the  reign of God.42   Second, the narrator uses evocative verbs of liberation and restoration  to  describe  the  woman’s  healing  (ἀπολύω, ἀνορθόω, λύω ἀπὸ τοῦ δεσμοῦ τούτου).  Within  Luke,  this  picture  of  release  fulfills  Jesus’  programmatic  statement  about  his  ministry  in  chapter  four,  a  point  long  observed.43  Moreover, the depiction of the woman’s ailment and release alludes to the  restoration  of  Israel.  Dennis  Hamm  has  observed  that  the  word  ἀνορθόω,  which describes the woman’s straightening in 13:13, almost always refers to  divine  communal  restoration  in  the  Septuagint,  and  it  appears  in  Acts  in  the same context.44 He concludes that Luke uses this word to describe both                                                                 41  Ancient authors tended to interpret the story allegorically. Two recent studies have  focused  on  the  story  as  figurative  (but  not  allegorical),  Hamm,  “Bent  Woman,”   whose  points  are  expanded  upon  by  D.  M.  May,  “The  Straightened  Woman  (Luke  13:10‒17): Paradise Lost and Regained,” PRSt 24 (1997): 245‒58.  42  Hamm,  “Bent  Woman,”  28.  The  word  οὔν explicitly  links  the  kingdom  parables  (13:18‒21)  with  the  story  of  the  woman’s  healing.  Hamm  argues  that  the  parable‐ healing‐parable  structure  is  part  of  a  larger  four‐part  chiasm  extending  from  12:49‒13:31, with the woman’s healing at the center surrounded by Luke’s artful or‐ ganization of Q material. Scholars have pointed out as well that all three stories oc‐ cur in the same synagogue setting. The parables also interpret the divided responses  (praise  and  shame)  in  the  scene  of  the  woman’s  healing,  R.  F.  OʹToole,  “Some  Exe‐ getical Reflections on Luke 13:10‒17,” Bib 73 (1992): 84‒107, 103.  43  In Lk 4:18, Jesus reads the words of Isaiah declaring the release (ἄφεσις) of the cap‐ tives and oppressed; in Lk 13:16, the woman is set free (λύω) by Jesus from bondage.  Robert O’Toole similarly draws out  this connection, concluding  that “Jesus’ freeing  of  the  woman  bent  double  actualizes  the  kingdom,”  “Luke  13:10‒17,”  91‒93.  The  story is a “metaphor of the kingdom of God,” ibid., 106.  44  Hamm,  “Bent  Woman,”  33.  In  Acts,  the  word  ἀνορθόω  appears  in  James’  speech  about accepting the Gentiles (15:16). There, James quotes Amos 9:11 but includes the  word ἀνορθόω, not present in extant copies of the Greek scriptures, to describe the  end‐time  restoration  of  David’s  house.  The  Lukan  narrative  depicts  this  restora‐ tion—in the view of Hamm, who follows Jervell—as accomplished in the formation 

 

202  

Chapter 6: Praise and Healing in Luke‐Acts 

the  woman’s  restoration  and  the  “end‐time  restoration  of  Israel.”45  Simi‐ larly, he observes that the description  of the woman before her healing as  unable  to  stand  up  straight  (μὴ δυναμένη ἀνακύψαι εἰς τὸ παντελές)  fore‐ shadows Jesus’ description of an “eschatological posture” in his apocalyp‐ tic discourse (Lk 21:28).46 Jesus’ description of her as a “daughter of Abra‐ ham”  adds  to  the  sense  that  the  woman  is  emblematic  of  the  restored  community.47 Robert O’Toole likewise finds the woman to represent an im‐ age  of  the  kingdom,  “a  model  for  everyone  who  responds  correctly  to  Je‐ sus.”48 Similarly, David May draws out a number of parallels between the  woman’s description and the Zion poem in Isa 51, as indicated in Table 14.49 

                                                               45  46  47 

48  49 

of  the  Jerusalem  Christian  community  and  then  expanded  outward  to  the  Gentiles  from this restored center.  Ibid.  Jesus  says,  “Now  when  these  things  begin  to  take  place,  stand  up  and  raise  your  heads (ἀνακύπτω), because your redemption is drawing near.”  Hamm  offers  a  wide  array  of  evidence  for  the  point,+“Bent  Woman,”  35.  He  notes  also that Luke‐Acts links the new age with fulfillment of the covenant with Abraham  (Lk 1:55, 73; 19:9; Acts 3:25), 34. Although he does not observe this point, all of these  references to the Abrahamic covenant occur in contexts of praise of God. (Zacchaeus  responds  with  joy,  19:6).  Hamm  also  observes  that  Jesus’  speech  connects  the  woman’s experience with the Sabbath: her healing is not only appropriate but neces‐ sary  (δεῖ)  on  Sabbath,  26‒27.  The  word  δεῖ alludes  to the  divine  plan  in  Luke‐Acts,  ibid.,  33.  On  this  point  see  also  Squires,  Plan,  166‒78.  In  response  to  the  woman’s  healing,  the  people  rejoice  at  all  the  glorious  things  done  by  Jesus  (ἐπὶ πᾶσιν τοῖς ἐνδόξοις); the word ἔνδοξος describes God’s mighty deeds in Ex 34:10 and Deut 10:21,  Hamm,  “Bent  Woman,”  27.  The  shame  of  those  who  sought  to  shame  Jesus  recalls  Isa 45:16, a point widely accepted by commentators. Such allusive language has long  inspired  allegorical  readings  of  the  passage,  as  summarized  by  OʹToole,  “Luke  13:10‒17,” 95. Modern interpreters tend to see the woman’s characterization as rep‐ resentative rather than allegorical.   OʹToole, “Luke 13:10‒17,” 99.  May  also  links  the  description  of  the  woman  set  free  with  Isa  51:14,  where  the  prophet describes the release of the oppressed. This point, however, must be made  with caution, because the image of oppression does not appear as clearly in the Sep‐ tuagint, which reads instead, “for in saving you he will neither stand still nor delay”  (ἐν γὰρ τῷ σῴζεσθαί σε οὐ στήσεται οὐδὲ χρονιεῖ) (51:14). Similarly, May finds a par‐ allel  between  Jesus’  overcoming  of  Satan  (who  has  bound  the  woman)  and  God’s  crushing of the sea monster Rahab (Isa 51:9), but the image of the dragon does not  appear  in  the  Septuagint.  Of  course,  one  can  never  be  precisely  sure  what  sort  of  Greek text was available to the writer of Luke. 

 

 

Praise and Characterization in Healing Stories 

203 

 Table 14  Comparison of LXX Isa 51 and Lk 13:11‒17  Isa 51 

Lk 13:11‒17 

51:2 The prophet tells his audience, “Look to Abraham your  father, and to Sarah who gave birth to you in pain” 

13:16 Jesus describes the  woman as a “daughter  of Abraham” 

51:3 God’s comfort of Zion will result in her praise: joy and  gladness will be found in her, thanksgiving and the voice of  song.50 

13:13, 17 The woman  and the crowd praise  God 

51:17 In expectation of divine mercy, the prophet exhorts the  woman Zion to “stand up”  

13:13 The woman stands  up straight when healed  by Jesus 

51:23 The Lord says to the woman Zion that God will visit the  13:11 The woman is bent  wrath that she has suffered upon her tormentors who have  over and cannot  commanded her to bend her back so that they could walk  straighten up  upon it 

In  Isa  51,  the  people  of  God—represented  by  Zion  personified  as  a  woman—are the children of Abraham bent over  by oppression, but when  comforted  by  God,  they/she  will  stand  erect  and  respond  with  praise.51  This  anticipation  of  Zion’s  straightening  followed  by  her  praise  bears  a  striking resemblance to the characterization of the straightened woman in  Luke.  Allusive  language  in  this  healing  story  suggests  that  the  woman’s  transformation  represents  the  eschatological  visitation  of  divine  mercy  upon Israel, marked by praise of God, as anticipated by Isaiah.52 

                                                               50  I  would  add  to  May’s  discussion  of  praise  that  in  Isaiah  there  is  both  individual  praise (voiced by Zion) and the praise of the redeemed who cross through the sea to  return to her (51:10‒11).  51  Eusebius  compares  the  woman  with  Jerusalem  called  again  to  life,  Comm.  Isa.  2.40.75‐84,  from  Eusebius,  Eusebius  Werke:    (trans.  J.  Ziegler.  GCS  9;  Leipzig:  J.  C.  Hinrichs, 1902).   52  The Zion poem in Isa 51 envisions the “people of God” through the metaphor of the  woman Zion, and the praise responses are both individual (Zion’s praise) and com‐ munal  (the  praise  of  the  people  who  return  to  her).  This  dual  praise  response  matches the praise responses in the Lukan story of the straightened woman. O’Toole  observes  that  the  woman’s  praise  and  its  echo  by  the  crowd  “may  be  intended  by  Luke as an indication of the presence of the kingdom of God,” “Luke 13:10‒17,” 99.  He draws connections to praise in the infancy narrative, the triumphal approach to  Jerusalem, and the healing of the blind beggar through the verb δοξάζω. 

204  

Chapter 6: Praise and Healing in Luke‐Acts 

2. Samaritan Leper  Like the scene of the bent woman, the story of the cleansing of the ten lep‐ ers also invites reading on a deeper level, for it focuses more on the charac‐ ters’  responses  to  Jesus’  miracle  than  on  the  miracle  itself.  As  observed  above, the scene focuses not on the healing itself but on the man’s recogni‐ tion of it and on a transformation of his thinking (his shift from initial focus  on miracle working to faith in God), marked by praise.53 The man’s identity  as a Samaritan suggests a representative quality in his characterization, for  the return  of the Samaritans constitutes part of the restoration of Israel in  the end time, and Samaritan response to the good news becomes important  in the geographic scheme of Acts.54 The man’s praise of God occurs not at  the temple (where presumably the other nine men are heading) but at the  feet  of  Jesus,  which  corresponds  with  a  wider  redefinition  of  “temple”  in  Luke‐Acts:  worship  in  the  temple  aligns  with  the  person  of  Jesus,  fore‐ shadowing the function of Jerusalem in the narrative as a locus for mission  outward  to  the  nations.55  Finally,  Jesus’  identification  of  the  man  as  a  for‐ eigner  (ἀλλογενής),  points  toward  the  eventual  mission  to  the  Gentiles,  which will also be greeted with praise of God.56                                                                  53  Betz calls this transformation “conversion” and offers it as an intriguing example of  the  rise  of  “orthodox  Christianity,”  in  which  the  author  of  this  apophthegm  is  not  comfortable  with  the  perspective  presented  in  other  healing  miracles  in  Luke‐Acts,  i.e., that “the experience of a Christian miracle is identical to the experience of Chris‐ tian  salvation,”  H.  D.  Betz,  “Cleansing  of  the  Ten  Lepers,”  JBL  90  (1971):  314‒28,  324‒6. Rather, this story represents a polemical response to the indiscriminate identi‐ fication of healing and conversion, ultimately choosing the latter as the most impor‐ tant experience. As he puts it, “the ‘seeing’ not the healing, is decisive.” By contrast, I  see this story not as opposed to the other healing scenes but rather as developing the  ongoing narrative link between healing and salvation, which will peak in the healing  in  Acts  3‒4,  where  the  narrator  confirms  that  healings  in  the  narrative  have  been  “signs”  of  the  divine  visitation.  But  I  agree  with  Betz  that  the  story  in  Lk  17  high‐ lights  the  importance  of  recognizing  this  divine  work.  Later  in  the  narrative,  when  Gentiles recognize the  divine visitation and experience salvation  (conversion),  they  will respond similarly with praise.   54  Samaritans  comprise  part  of  the  group  that  recognizes  the  visitation  of  God  and  greets it with praise, Hamm, “Samaritan Leper,” 281; J. Jervell, Luke and the People of  God:  A  New  Look  at  Luke‐Acts  (Minneapolis,  MN:  Augsburg,  1972),  113‒32.  The  Sa‐ maritans are not Gentiles, yet neither are they Jews in Luke‐Acts, as Jesus’ use of the  word ἀλλογενής indicates. In Acts 8, they represent a new point in the movement of  the  message  about  Jesus  out  from  Jerusalem  to  the  ends  of  the  earth  (Acts  1:8),  in  which  Samaritans  are  invited  into  “a  full  participation  in  the  restored  people  of  God,” Johnson, Acts, 155.   55  Hamm, “Samaritan Leper,” 286‒7.   56  Hamm notes the importance of praise in the Samaritan’s representative characteriza‐ tion,  observing  that  throughout  Luke‐Acts  “people  who  glorify  God  for  what  they  have seen are responding to nothing less than the inbreaking of the reign of God,”  ibid., 283.  

 

 

Praise and Characterization in Healing Stories 

205 

3. Leaping Lame Man  Finally,  the  story  of  the  man  healed  of  paralysis  in Acts  3‒4  similarly  evi‐ dences representative characterization. As noted above, the formerly lame  man (χωλός) not only offers praise (αἰνέω) in response to his experience of  transformation  but  leaps  repeatedly  (ἐξάλλομαι, ἅλλομαι)  (3:7‒8).  These  verbs of leaping have eschatological import, the latter recalling Isa 35:3‒6,  where  the  prophet  declares  that  when  God  comes  to  save  (σῴζω),  weak  knees  will  be  made  strong  and  the  “the  lame  man  will  leap  like  a  hart”  (ἁλεῖται ὡς ἔλαφος ὁ χωλός).57   In  Isa  35,  the leaping  of  the  lame  serves  implicitly  as  a  sign  of  the  es‐ chatological  salvation  of  all  the  people,  but  this  sense  becomes  explicit  in  the  Targumic  expansion  of  this  verse,  which  interprets  this  phrase  with  reference to the restored community as a whole:  “the exiles of Israel gath‐ ered  together  and  going  up  to  their  land—behold!—like  light‐footed  deer.”58  The  Targum  shows  that  in  the  second  temple  period,  the  leaping  man  “was  an  image  of  Israel  saved,  just  as  the  infirm  person  of  Isa  1,5‒6  (similarly  generalized  in  the  Targum)  is  an  image  of  Israel  lost.”59  So  too,  Peter’s  speech  in  Acts,  which  interprets  the  lame  man’s  healing,  employs  the word σῴζω (Isa 35:9) in a way that links the man’s individual salvation  (physical healing) with Peter’s view that all the men of Israel need salvation  (4:12).  The  communal  need  for  salvation  draws  out  the  symbolic  charac‐ terization  of  the  man:  his  experience  is  a  sign  of  eschatological  salvation  (4:22).60 The word σῴζω marks both physical and spiritual restoration.61                                                                  57  H. Conzelmann, Die Apostelgeschichte (2nd ed.; HNT 7; Tübingen: Mohr, 1972), 39; J.  A.  Fitzmyer,  The  Acts  of  the  Apostles  (AB;  New  York:  Doubleday,  1998),  279;  E.  Haenchen,  The  Acts  of  the  Apostles:  A  Commentary  (Philadelphia:  Westminster  Press,  1971),  200;  and  Johnson,  Acts,  66.  Johnson  and  Fitzmyer  draw  on  the  extensive  analysis of Hamm, “Acts 3:1‒10,” passim. See also, M. D. Hamm, “This Sign of Heal‐ ing,  Acts  3:1‒10:  A  Study  in  Lucan  Theology”  (Ph.D.  diss.,  Saint  Louis  University,  1975).  As  we  have  seen,  the  parallel  miracle  in  Lk  5:17‒26  similarly  connects  the  physical  healing  of  an  individual  with  a  crowd  of  religious  leaders’  unrecognized  need  for  spiritual  healing.  This  scene  parallels  the  story  of  the  healing  of  the  lame  man in Lk 5:17‒26 in a number of ways, including tension over the issue of authority,  Johnson, Acts, 71.  58  Tg. Isa. 35:6. The Targum substitutes this phrase for the “lame” (‫)פּסח‬.  59  Hamm, “Acts 3:1‒10,” 313.   60  Ibid., 306‒7. If so, then this scene marks a shift in the use of the word. While σῴζω  has consistently described moments of healing up to this point (Lk 6:9; 7:50; 8:36, 48,  50; 13:23; 17:19; 18:42), following the healing of the lame man, it will be used primar‐ ily to narrate conversion or exhortation to conversion (Acts 11:14; 15:1, 11; 16:30‒31).  As will be argued in chapter eight, the context for praise follows this shift in the plot,  moving from scenes of healing to scenes of conversion. An exception is the story of  the healing of a paralyzed man by Paul in Lystra (14:4‒19), in many ways a parallel  story to the one in Acts 3. Paul fixes his gaze on the man, the man responds by leap‐ ing,  and  the  word  σῴζω describes  his  healing.  However,  the  communal  response  represents a dangerous reversal of the praise motif: the people praise not the God of 

 

206  

Chapter 6: Praise and Healing in Luke‐Acts 

Hamm  also  observes  that  the  other  word  for  leaping  in  the  passage  (ἐξάλλομαι) alludes to LXX Mic 2:13, where it describes the remnant of Is‐ rael leaping or rushing through the gate (πύλη), while Acts also associates  the lame man with a gate (Acts 3:10). Finally, Peter says that he has restored  the man’s soundness (ὁλοκληρία) (3:16), a possible allusion to LXX Isa 1:6,  where  rebellious  Israel  is  described  as  being  wounded,  sick,  and  weak,  lacking soundness (ὁλοκληρία).62   For our purposes, it is important to observe the story’s depiction of to‐ tal  transformation:  physical,  spatial,  and  spiritual.  The  man  moves  from  immobility to leaping, from a location outside the temple to one inside, and  from  begging  to  praising.  Further,  the  man  responds  to  this  complete  metamorphosis  with  praise  (αἰνέω),  which  serves  as  an  important  clue  to  his symbolic function, linking him with the “men of Israel” who ultimately  accept  the  risen  Jesus  as  Messiah  and  offer  praise  themselves  (4:21).  As  Johnson  notes  about  this  passage,  “the  goal  of  healing  is  restoration  to  a  people that praises God.”63    In  Isa  35,  the  leaping,  formerly  lame  person  joins  a  group  of  other  people  who  have  been  transformed  by  God.  Together  these  previously  lame, blind, deaf, and mute people, now redeemed (λελυτρωμένοι) by God,  walk  on  a  holy  way  (ὁδὸς ἁγία)  toward  Zion  with  joy  and  praise  (εὐφροσύνη, ἀγαλλίαμα, αἴνεσις)  (35:8‒10).64  So  too  in  Luke‐Acts,  joyous  praise of God accompanies the initiation of a divine “way” (Lk 1:76, 79) in  the infancy narrative. As Jesus journeys through Galilee and Judea, eventu‐ ally  heading  along  a  “way”  toward  Jerusalem,  those  who  voice  praise  in  response  to  Jesus’  healing  recall  the  people  in  Isa  35  who  respond  with  praise  to  divine  restoration:  a  man  healed  of  paralysis,  a  bent  woman  straightened, a Samaritan leper, and a blind man, along with witnesses to  these transformations and to the resurrection of a widow’s son.65 This pro‐                                                                61 

62  63  64 

65 

 

Israel  but  Paul  and  Barnabas  as  divine  (despite  their  loud  objections)  leading  to  a  violent attack.   Hamm’s study of the passage identifies seven other evidences of symbolic meaning  in  the  story,  lending  additional  support  to  the  representative  nature  of  the  man’s  characterization,  ibid.,  307‒19.  His  points  include  the  temporal  setting  of  the  ninth  hour, movement from outside to inside the temple, emphasis on looking/gazing, ref‐ erence to silver and gold, tension between passivity and activity, and double enten‐ dres  related  to  the  words  ἐλεημοσύνη  (alms/divine  mercy)  and  ὡραῖος  (beautiful/a  time that is ripe or pregnant). As Hamm points out, this phrase translates the MT but is not present in some LXX  manuscripts.  Johnson, Acts, 66.    The  “way”  along  which  the  restored  community  journeys  to  Jerusalem/Zion  ap‐ pears repeatedly in Deutero‐Isaiah, e.g., Isa 42:16; 43:16, 19; 45:13; 49:11; 51:10; 57:14;  62:10.  Many  of  these  descriptions  of  the  restoration  community  traveling  along  the  way include their joyous praise of God.  With such a procession in mind, it is interesting to note that in the book of Baruch,  the  woman  Jerusalem  appears  as  a  widow  bereaved  of  her  only  children  (4:12‒16) 

 

 

Praise and Characterization in Healing Stories 

207 

cession of praise culminates first at the entrance to Jerusalem (Lk 19:37‒40),  a  scene  analyzed  in  chapter  seven,  and  then  again  at  the  very  gate  of  the  temple where, as if from the pages of Isaiah, a lame man leaps, enters the  sanctuary, and offers praise to God. As a representative character, the lame  man—whose  healing  the  narrator  explicitly  labels  a  sign—fittingly  con‐ cludes  this  series  of  six  evocative  healings  “on  the  way,”  each  acknowl‐ edged by praise of God.66 Later in Acts, “the Way” describes the believing  community,  which  expands  to  include  those  Gentiles  who  recognize  and  accept the divine visitation. As will be argued in chapter eight, the narra‐ tive  depicts  these  new  members  of  the  community  joining  the  song  of  praise to God.  

4. Healings as Signs  If  the  six  praise‐following‐healing  stories  represent  the  restoration  of  Is‐ rael’s glory, as argued above, then they contribute to the Lukan theme that  healings indicate divine visitation enacted through Jesus. In Lk 4:18‒19, the  paradigmatic  scene  opening  Jesus’  ministry,  Jesus  quotes  Isa  61:1‒2  and  58:6, speaking of himself as an agent of God who is Spirit‐filled, anointed,  and sent (ἀποστέλλω) to accomplish divine transformations, including the  restoration of sight and release (ἄφεσις) of those bound and oppressed.67 So                                                                 whom  the  prophet  calls  to  rise  up  (ἀνίστημι)  and  witness  her  children  returning  from every direction, rejoicing (χαίρω) and carried in glory (δόξα) by God on a lev‐ eled path, lit by divine mercy (ἐλεημοσύνη) and righteousness (Bar 5:5‒7). The word  ὅδος does not occur in Bar 5:7, but it is implied in the imagery of a leveled path de‐ scribed in terms that echo Isa 40:4, cf. Lk 3:3‒4.   66  As Hamm notes, the narrative describes this healing as a sign and focuses great in‐ terpretive attention upon it (3:12‒4:22). In the following scene, the disciples’ prayer‐ ful response to the healing triggers their reception of the Holy Spirit (4:24‒30).  67  On  early  Jewish  use  of  Isa  61:1,  see  J.  A.  Sanders,  “From  Isaiah  61  to  Luke  4,”  in  Christianity, Judaism, and Other Greco‐Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty 1  (ed.  Morton  Smith  and  Jacob  Neusner;  SJLA  12;  Leiden:  E.  J.  Brill,  1975).  In  some  manuscripts of Luke, the word healing (ἰάομαι) appears in this verse, as in LXX Isa  61:1. The issue of blindness in Isa 61:1 is famously unclear, as detailed by Sanders. In  the  MT,  Isa  61:1  does  not  clearly  indicate  movement  from  blindness  to  sight  (‫ח־קוֹח‬ ַ ‫סוּרים ְפּ ַק‬ ִ ‫;)וְ ַל ֲא‬ it could mean release from imprisoned darkness with eyes open,  and is so translated by NJPS: “liberation to the imprisoned.” The LXX translates the  phrase  as  “sight  restored  for  the  blind”  (τυφλοῖς ἀνάβλεψιν).  Interestingly  the  Tar‐ gum, which reflects more closely the MT, corresponds with Tob 3:17 by including the  image  of  light  explicitly:  ‫תגלוֹ ְל ֵניהוֹר‬ ְ ‫דא ִס ִירין ִא‬ ֲ ‫וְ ִל‬  (“[to  proclaim]  to  prisoners,  ‘Come  out into the light.’”), Sanders, “From Isaiah 61 to Luke 4,” 85. The word  ‫נהור‬ is the  same word that describes God’s intention to cure Tobit in the Aramaic text of Tobit  3:17,  corresponding  to  φῶς above,  4Q196  (Toba  ar)  7,  2. Also  like  Isa  61:1,  Tob  3:17  depicts  movement  into  the  light  as  release  (ἀπολύω).  (Both  Tobit  and  Sarah  are  healed and both are “released.”) The Targum elsewhere interprets the restoration of 

 

208  

Chapter 6: Praise and Healing in Luke‐Acts 

too, just after the people respond to the raising of the widow’s son by prais‐ ing the divine visitation (7:16), men sent by John the Baptist ask Jesus if he  is the “one who is to come.” Jesus responds by describing his healing min‐ istry.  The  men  ought  to  relay  back  to  John,  he  says,  what  they  have  seen  and heard:  τυφλοὶ ἀναβλέπουσιν, χωλοὶ περιπατοῦσιν, λεπροὶ καθαρίζονται καὶ κωφοὶ ἀκούουσιν, νεκροὶ ἐγείρονται, πτωχοὶ εὐαγγελίζονται (Lk 7:22) The blind see, the lame walk, the lepers are cleansed   and the deaf hear, the dead are raised, the poor receive the good news 

Healings are part and parcel of the divine visitation, symbolizing the resto‐ ration of glory to Israel.   As noted briefly in the treatment of Tobit in chapter three, Jesus’ para‐ digmatic statement about his healing ministry in Lk 4 shares a number of  thematic elements and some direct parallels with the scene in Tobit  when  Raphael enters the story:  Tob 3:17 68  

καὶ ἀπεστάλη Ραφαηλ ἰάσασθαι τοὺς δύο Τωβιν ἀπολῦσαι τὰ λευκώματα ἀπὸ τῶν ὀφθαλμῶν αὐτοῦ ἵνα ἴδῃ τοῖς ὀφθαλμοῖς τὸ φῶς τοῦ θεοῦ καὶ Σαρραν τὴν Ραγουηλ δοῦναι αὐτὴν Τωβια τῷ υἱῷ Τωβιθ γυναῖκα καὶ λῦσαι Ασμοδαιον τὸ δαιμόνιον τὸ πονηρὸν ἀπ᾽αὐτῆς    

Lk 4:18‒19  πνεῦμα κυρίου ἐπ᾽ ἐμὲ οὗ εἵνεκεν ἔχρισέν με εὐαγγελίσασθαι πτωχοῖς, ἀπέσταλκέν με, κηρύξαι αἰχμαλώτοις ἄφεσιν καὶ τυφλοῖς ἀνάβλεψιν,

ἀποστεῖλαι τεθραυσμένους ἐν ἀφέσει, κηρύξαι ἐνιαυτὸν κυρίου δεκτόν.  

                                                               sight in this verse in a metaphorical and communal way: as opening the eyes of the  house of Israel, which is blind to the law (Tg. Isa. 35.5; 42.7).   68  The  underlined  words  in  bold  represent  exact  parallels,  while  those  underlined  in  regular font represent thematic parallels. 

 

 

Praise and Characterization in Healing Stories 

209 

  The Spirit of the Lord is upon me on ac‐   count of which he has anointed me    to speak good news to the poor [and]  So Raphael was sent [by God] to heal the  has sent me   two of them:     Tobit     by releasing the white films from  to proclaim release to the captives   his eyes    so that God’s light might be  and restored sight to the blind     seen by his eyes;     and Sarah, daughter of Raguel,    by giving her as a wife to To‐ and to send out the oppressed   bias son of Tobit,   by releasing them and to proclaim  and by releasing her from the  wicked demon Asmodeus.  the acceptable year of the Lord 

In both scenes, an agent of God is sent to bring release, which includes the  restoration of sight. The ideas overlap, but the correspondence in vocabu‐ lary is not exact, which precludes a conclusion that Luke here depends on a  Greek  translation  of  Tobit.  Rather,  the  points  of  contact  between  the  two  paradigmatic  passages  of  divine  activity  suggest  that  they  both  echo  an‐ other text (or group of texts).  Jesus in Luke quotes Isa 61:1‒2 and 58:6, so perhaps Tobit relies on the  same  passages  or  on  other  depictions  of  divine  healing  in  Isaiah.  As  ob‐ served  in  chapter  two,  many  of  Deutero‐Isaiah’s  oracles  of  hope  unite  (1)  divinely  enabled  transformation,  including  healing,  release  from  oppres‐ sion, and restoration of sight; (2) God’s consolation of Jerusalem (or restora‐ tion of Israel); and (3) joyous praise in response to both. Perhaps similarly  reflecting such oracles of hope, both Luke‐Acts and Tobit associate healing  with release from oppression, and they both depict healed characters offer‐ ing praise, a response which is in turn representative of their communities’  eschatological praise either in the present (Luke‐Acts) or future (Tobit).  But it is important to recognize that while Tobit and the healed people  in Luke represent their communities, they are not simply metaphors; rather,  they function on two levels in their respective narratives. (The same point  could  be  made  about  the  representative  characterization  of  Aseneth.)  On  one  level,  because  these  characters  appear  in  realistic  narrative,  their  ex‐ periences matter, both to them personally, as characters, and to the plot. It is  important, on a narrative level, that Mary gives birth to the promised child;  that  the  bent  woman  straightens  up;  that  Tobit  regains  his  sight  and  his  recognition of divine mercy; or that Aseneth becomes a worshipper of the  God  of  Israel.  These  experiences  of  divine  mercy  are  central  to  the  three  plots.  But  on  another  level,  these  individual  transformations  function  as  metaphors  depicting  communal  salvation.  Tobit  and  Aseneth  represent  communal transformation hoped for in the future, as we have seen. But in  Luke‐Acts, representative characters depict the fulfillment of such hopes in 

210  

Chapter 6: Praise and Healing in Luke‐Acts 

the eschatological visitation unfolding in the plot, in which God opens the  mouth  of  the  deaf  and  mute  (Zechariah);  reverses  the  shame  of  Zion  by  restoring  her  fertility  (Elizabeth  and  Mary);  and  in  six  stories  enacts  the  eschatological  healing  anticipated  by  Isaiah,  three  of  which  allude  to  the  straightening  up  of  Jerusalem,  the  restoration  of  paralyzed  Israel,  and  the  return of the Samaritans to appropriate worship. In Luke‐Acts, as in Tobit  and  JA,  characters’  praise  responses  convey  this  representative  characteri‐ zation, for their praise embodies the praise expected in response to the di‐ vine transformation of the communities they represent. In other words, in  the  praise  of  Luke’s  characters,  the  reader  hears  the  praise  expected upon  God’s  restoration  of  Israel’s  glory.  In  its  representative  function  then  the  praise motif aligns closely with the first major half of Luke’s plot as laid out  in Simeon’s praise (“a light for glory to Israel”). In the story of the healed  Samaritan,  praise  foreshadows  the  second  major  part  of  the  plot  (“a  light  . . .  for  revelation  to  the  Gentiles”),  which  will  similarly  be  greeted  with  eschatological praise, as detailed in chapter eight.  

E. Conclusion  This  investigation  of  praise‐following‐healing  stories  in  Luke‐Acts  has  ar‐ gued that the narrative presents a repeated pattern, in which the praise of  healed  individuals  is  echoed  by  the  praise  of  witnesses  to  the  healings.  However, as in the infancy narrative, the response of praise is not inevita‐ ble because certain aspects of the divine visitation surprise. Why does Jesus  heal on the Sabbath? Why does he forgive sins? Why does he allow certain  marginalized  people  access  to  himself?  The  praise‐following‐healing  sto‐ ries highlight such surprises by means of narrative tensions: blocked access  to Jesus (physical obstacles and religious objections), issues of identity (the  worth of the healed person), and recognition of divine beneficence. In sev‐ eral  scenes,  Jesus’  ripostes  to  his  opponents  redirect  attention  away  from  issues  of  religious  propriety  and  toward  the  value  of  the  person  being  healed.69 Jesus also directs attention to his own identity.70 In Acts, Peter and  John, like Jesus, redirect misdirected gazes and religious objections toward  the healing/saving power God, made present in Jesus’ name (Acts 3‒4). In  this  longer  scene,  narrative  tension  stretches  out,  spanning  more  of  the  story.  In  all  these  stories,  praise  responses  resolve  narrative  tensions,  ac‐ knowledging  the  divine  visitation  manifest  in  Jesus’  healing  activity  and  thus  also  recognizing  the  worth  of  the  people  healed.  However,  because                                                                 69  If  an  ox  may  be  released  on  Sabbath  so  should  a  daughter  of Abraham  (Lk  13). A  paralyzed man and a blind man deserve Jesus’ attention and access to healing (Lk 5,  18).   70  If Jesus can heal, he also has the authority to forgive sins (Lk 5). 

 

 

Conclusion 

211 

some characters respond not with praise but with silence or blame, a por‐ tion of narrative tension remains unresolved, building a growing sense of  divided response as the story proceeds.  The  plot  of  Luke‐Acts  involves  two  major  sections  outlined  in  broad  terms by Simeon’s praise: glory to Israel (Lk 1‒Acts 7) and revelation to the  Gentiles (Acts 8‒28). Within these two major sections, the divine visitation  unfolds sequentially in four contexts: Jesus’ birth (Lk 1:68, 78), his healing  ministry (Lk 7:16), his time in Jerusalem (Lk 19:44), and the conversion of  Gentiles  (Acts  15:14).  Thus  far,  our  analysis  has  found  the  praise  motif  to  align closely with this plot on the level of structure and with regard to im‐ portant  themes.  In  the  first  context  (Jesus’  birth),  the  praise  of  Mary  and  Zechariah  responds  to  personal  transformations  that  are  representative  of  reversals  anticipated  at  the  time  of  Israel’s  restoration.  These  praise  re‐ sponses  and  others  in  the  infancy  narrative  also  declare  the  divine  visita‐ tion  as  manifest  in  Jesus,  who  will  restore  glory  to  Israel  (Lk  1‒2).  In  the  second context (healings accomplished by Jesus or in his name), praise re‐ sponds to the divine visitation, which results also in transformation (resto‐ ration of wholeness) for various representatives of God’s people.   In these scenes, responses of praise declare glory to God and describe  Jesus’  healings  as  glorious.71  Moreover,  Jesus  in  Luke  identifies  these  evi‐ dences of divine glory as the eschatological reversals anticipated by Isaiah  (Lk  4:18‒19;  7:22).72  The  point  that  healings  are  eschatological  signs  has  been long noted by readers of Luke, but what is not commonly observed is  that  Isaiah  consistently  links  eschatological  healing  with  joyous  praise  (as  detailed  in  chapter  two  above).  Luke  in  turn  narrates  six  scenes  in  which  praise responds directly to such reversals (explicitly part of the divine visi‐ tation)  and  at  least  three  of  these  scenes  describe  the  main  characters  in  ways  that  allude  to  Israel’s  restoration.  Such  allusions  strengthen  a  meta‐ phor  implicit  in  all  six  scenes:  these  stories  of  healing  followed  by  praise  represent the divine visitation made present in Jesus’ healing ministry, elic‐ iting praise, and restoring glory to Israel.73 To state this observation another  way, Luke’s motif of praise (in the context of healing) produces a narrative  procession  of  restored,  praising  people,  which  culminates  at  the  temple 

                                                               71  While  the  praise  vocabulary  in  Luke‐Acts  varies,  praise  in  all  six  praise‐following‐ healing stories is narrated with the verb δοξάζω (Lk 5:25‒26; 7:16; 13:13; 17:15; 18:43;  Acts 4:21). In Lk 13:17, the crowd rejoices (χαίρω), acclaiming Jesus’ straightening of  the bent woman (along with other healings) as glorious (ἔνδοξος).  72  I.  H.  Marshall,  The  Gospel  of  Luke:  A  Commentary  on  the  Greek  Text  (NIGTC;  Grand  Rapids: Eerdmans, 1978), 292.  73  As  noted above, on one level, this restoration is literal (wholeness  for a human be‐ ing). On another, it is metaphorical (symbolizing wholeness for the people of God). 

212  

Chapter 6: Praise and Healing in Luke‐Acts 

gate in Acts 3‒4, a scene that plays a pivotal role in the first major section of  Luke’s plot focusing on glory to God’s people Israel.74 

                                                               74  On the role this scene plays in the plot, L. T. Johnson writes, “the people have been  restored  within  Jerusalem  [Acts  1‒2],  but  what  is  the  legitimate  leadership  over  Is‐ rael? Is it the leadership of the Sanhedrin that first rejected the prophet, or is it the  leadership of the Twelve who are Jesus’ prophetic successors? Will Jesus’ prophecy  that they were to ‘rule over the twelve tribes of Israel’ (Lk 22:30) be fulfilled within  the  narrative?  Luke  will  show  us  in  this  sequence  [Acts  3‒4]  how  the  apostles  be‐ come the true leaders of the faithful Israel,” Acts, 80. 

 

Chapter 7  

  Praise and Revelation:   Jesus’ Identity as Messiah, Son, King,   and Risen Lord  A. Introduction  Having seen how praise responds to revelation about Jesus’ identity at his  birth and to Jesus’ healing miracles, we turn now to an investigation of the  third  context  of  praise  in  the  narrative:  revelation  about  Jesus’  identity  as  he approaches and enters Jerusalem. This context for praise centers on the  disciples’ recognition of who Jesus is and how the surprising events of the  Passion Narrative can be understood to comprise the divine visitation.   In the Gospel of Luke, recognition of Jesus occurs in stages. As we have  seen, the first stage (beyond the infancy narrative) involves characters’ rec‐ ognition  that  Jesus’  healing  miracles  are  the  work  of  God,  accomplishing  the  expected  eschatological  visitation.  Such  recognition  produces  praise.  But  as  Jesus  begins  his  journey  toward  Jerusalem,  the  narrative  makes  it  clear that the disciples must move beyond this initial understanding of Je‐ sus’  identity  (level‐one  recognition),  and  when  they  do,  as  we  shall  see,  they similarly respond with praise.   Additional revelation about Jesus’ identity unfolds in two cycles, each  initiated  by  Jesus’  praise  and  finally  echoed  in  the  praise  of  the  disciples  and all who believe. In the first cycle, the disciples move to a new recogni‐ tion  of  Jesus’  identity  as  Messiah,  son,  and  king,  and  they  respond  with  praise at the gates of Jerusalem (level‐two recognition). In the second cycle,  the disciples come to understand Jesus’ identity fully when the risen Lord  reveals the necessity of his death and resurrection within the plan of God  (level‐three recognition). Again, they demonstrate their new understanding  by responding with praise, which concludes the Gospel of Luke and is ech‐ oed  early  in Acts  by  members  of  the  new  community  forming  around  Je‐ sus’  name.  However,  between  these  two  cycles  of  recognition  and  praise,  the  narrative  again  introduces  tension  by  emphasizing  the  lack  of  praise  within the city of Jerusalem during the dark days surrounding Jesus’ death.    

214  

Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity 

B. Praise and Jesus’ Identity as Messiah, Son, and King  In two passages (Lk 10:20‒23; 19:37‒38), the narrative associates the praise  motif  with  the  disciples’  transition  to  second‐level  of  recognition  in  the  story:  Jesus’  identity  as  Messiah,  son,  and  king.  First,  at  the  beginning  of  the  journey  narrative,  when  the  seventy  (two)  disciples  return  from  their  mission with joy, Jesus exhorts them to rejoice for the right reason: not acts  of power per se but what these signify: the disciples’ connection with God.1  Then he models this kind of joy by expressing joyous praise over how his  identity  has  been  divinely  revealed  to  the  disciples.  Second,  at  the  end  of  the travel narrative as Jesus approaches Jerusalem, the disciples respond to  Jesus’ exhortation by expressing joyous  praise precisely  about Jesus’ iden‐ tity as Messiah and king. 

1. Jesus’ Praise: Revelation to the Disciples (Lk 10:20‒23)  In Lk 10:20‒23 Jesus’ praise is preceded by his exhortation to the disciples  to  rejoice  (10:21)  and  is  followed  by  his  blessing  of  them  (10:24).2  Jesus’  praise comes in the midst of the Gospel’s five praise‐following‐healing sto‐ ries,  just  at  the  transition  point  between  the  Galilean  section  (which  in‐ cludes two of these healing stories) and the travel narrative (which includes  three).  After  turning  his  face  to  Jerusalem  (9:51),  Jesus  sends  the  seventy  (two) disciples through towns ahead of him (Lk 10:1‒16), and they return  “with joy” (μετὰ χαρᾶς) (10:18). Jesus responds to their joyful  return  with  discourse about joy, direct speech of praise, and a blessing. With regard to  the plot of Luke, this response by Jesus  marks the beginning of the travel  narrative, an important transition in the story. Moreover, Jesus’ exhortation  and blessing provide commentary on the motif of joyous praise in response  to  miraculous  events,  while  his  own  praise,  which  responds  to  a  trans‐ formed  perspective  among  his  disciples,  exemplifies  the  proper  praise  re‐ sponse in Luke‐Acts. 

1.1 Exhortation to Rejoice (Lk 10:20)  As  commentary  on  the  significance  of  healing  miracles  in  the  narrative,  Jesus’ discourse about joy encourages the disciples (and Luke’s readers) to                                                                 1  2 

The  terminology  “seventy  (two)”  reflects  the  unresolved  textual  tension  between  such mss. as A, C, and K (“seventy”) and P75, B, L (“seventy‐two”).   The secondary literature on Lk 10:21‒24 (par. Mt 11:25‒30) is voluminous. A useful  history of interpretation is provided in Crump, Intercessor, 49‒66. 

 

 

Praise and Jesus’ Identity as Messiah, Son, and King 

215 

shift  attention  from  αἱ δυνάμεις  to  the  significance  of  these  powerful  acts.  The seventy (two) disciples, sent to heal and proclaim the kingdom (10:9),  have  just  returned  from  their  mission  “with  joy”  because  of  their  success  over  the  forces  of  evil  (ὑπέστρεψαν δὲ οἱ ἑβδομήκοντα [δύο] μετὰ χαρᾶς λέγοντες· κύριε, καὶ τὰ δαιμόνια ὑποτάσσεται ἡμῖν ἐν τῷ ὀνόματί σου)  (10:17).3 Jesus confirms their success (10:18‒19), but he then urges them: πλὴν ἐν τούτῳ μὴ χαίρετε ὅτι τὰ πνεύματα ὑμῖν ὑποτάσσεται, χαίρετε δὲ ὅτι τὰ ὀνόματα ὑμῶν ἐγγέγραπται ἐν τοῖς οὐρανοῖς (10:20) Nevertheless, do not rejoice because of this—  that the spirits submit to you—  but rejoice because your names are written in the heavens 

Jesus  exhorts  them  to  rejoice  for  a  particular  reason.  Their  joy  should  re‐ spond not simply to impressive acts of power (10:13, 19) but to what these  works of power reveal: the disciples’ connection with the powerful God.4  

1.2 Praise Speech (Lk 10:21‒22)  Second,  following  this  exhortation,  Jesus  speaks  words  of  joyous  praise,  which  like  the  praise  in  the  healing  stories  and  in  the  infancy  narrative,  exemplify the proper response to the divine visitation, located in him.5 To  begin investigating this scene, it is important to observe that Luke’s empha‐ sis on praise  of God comes into particular focus in comparison with Mat‐ thew’s version of the scene: 

                                                               3 

4  5 

The success of the mission is distinctively Lukan (Lk 10:17‒19) and not paralleled in  Matthew,  a  feature  of  Luke  that  is  sometimes  missed,  as  noted  in  ibid.,  49‒50,  n.5.  The seventy (two) includes the twelve because later Jesus reminds the twelve of their  having been sent without purse, bag, or sandals (Lk 22:35), a reference to the mission  of  the  seventy  (two)  (Lk  10:4)  rather  than  the  previous  mission  (Lk  9:3),  Fitzmyer,  Luke, 2:843.   On  the  connection  between  healing  and  power  over  spirits,  see  Hamm,  “Bent  Woman,” 32. This same association appears in Tobit, as we have seen.  This analysis investigates 10:1‒24 as a unified narrative, which is not to deny that the  logia therein may have had lives of their own in oral tradition and/or Q. Luke’s re‐ daction has created a logical whole out of various parts. 

216  

Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity 

Lk 10:21‒22 

Mt 11:25‒26 

Ἐν αὐτῇ τῇ ὥρᾳ 6 ἠγαλλιάσατο [ἐν] τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ καὶ εἶπεν· ἐξομολογοῦμαί σοι, πάτερ, κύριε τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς, ὅτι ἀπέκρυψας ταῦτα ἀπὸ σοφῶν καὶ συνετῶν καὶ ἀπεκάλυψας αὐτὰ νηπίοις· ναὶ ὁ πατήρ, ὅτι οὕτως εὐδοκία ἐγένετο ἔμπροσθέν σου 

Ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ ἀποκριθεὶς ὁ Ἰησοῦς εἶπεν· ἐξομολογοῦμαί σοι, πάτερ, κύριε τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς, ὅτι ἔκρυψας ταῦτα ἀπὸ σοφῶν καὶ συνετῶν καὶ ἀπεκάλυψας αὐτὰ νηπίοις· ναὶ ὁ πατήρ, ὅτι οὕτως εὐδοκία ἐγένετο ἔμπροσθέν σου

Jesus’ speech itself, which opens with the praise verb ἐξομολογέω, is nearly  identical  in  both  gospels,  with  the  exception  of  ἀποκρύπτω in  Luke  and  κρύπτω in  Matthew.  But  the  two  narrative  introductions  to  Jesus’  speech  diverge.  Beyond  the  differences  in  temporal  indicators,  Luke’s  use  of  ἀγαλλιάω  introduces  joy  into  the  scene,  augmenting  the  direct  speech  of  praise.7 Luke further highlights praise by linking Jesus’ words with the ac‐ tivity of the Holy Spirit, creating a connection with inspired joy and praise  elsewhere in the narrative.8                                                                  6 

7 

8 

 

The phrase αὐτῇ τῇ ὥρᾳ is a favorite of Luke’s, but appears nowhere else in the NT,  Lk. 2:38; 10:21; 12:12; 13:31; 14:17; 20:19; 24:33; Acts 16:18; 22:13. In Luke‐Acts it often  signals divine activity occurring at significant moments in time. The phrase also ap‐ pears  in  biblical  literature  in  1  Esd  8:62;  Dan  5:5;  Dan  (Th)  3:6,  15;  4:33;  5:5.  By  the  same token, the phrase ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ occurs elsewhere in Matthew (12:1; 14:1),  but nowhere else in the NT. In Matthew, this phrase is one among a series of tempo‐ ral phrases that seems to have been inserted as a means of structuring the narrative,  11:25; 12:1; 13:1; 14:1. It could be that in both Matthew and Luke, these phrases are  redactional.   The word ἀγαλλιάω should also be understood as indicating joyous praise, on anal‐ ogy  with  other  inquit  formulae  introducing  direct  speech  of  praise  in  Luke‐Acts,  which  are  Lk  1:64  (καὶ ἐλάλει εὐλογῶν τὸν θεόν);  2:13  (αἰνούντων τὸν θεὸν καὶ λεγόντων);  2:28  (εὐλόγησεν τὸν θεὸν καὶ εἶπεν);  5:26  (ἐδόξαζον τὸν θεὸν καὶ ἐπλήσθησαν φόβου λέγοντες);  7:16  (ἐδόξαζον τὸν θεὸν λέγοντες);  and  Acts  11:18  (ἐδόξασαν τὸν θεὸν λέγοντες).  Cf.  also Acts  21:20,  where  narration  carefully  distin‐ guishes narrated praise from speech directed to a human (ἐδόξαζον τὸν θεὸν εἶπόν τε αὐτῶ).  The  use  of  ἀγαλλιάω  in  Lk  10:21  alongside  praise  corresponds  with  its  ap‐ pearance in the Psalms as praise (e.g., LXX Pss 9:3; 12:6; 32:1; 97:4) and with its use in  the  Magnificat  (Lk  1:47).  On  ἀγαλλιάω  and ἀγαλλίασις  as  indicating  praise  in  re‐ sponse to answered petitions, see Crump, Intercessor, 60‒66. In Isaiah, ἀγαλλιάω is a  key word signaling the fulfillment of eschatological expectations, 12:6; 25:9, 19; 35:1,  2;  41:16;  49:13;  61:10;  65:14,  19;  R.  Bultmann,  ἀγαλλιάομαι, ἀγαλλίασις,  TDNT  1:19‒21. As we have seen, it also figures into the restoration hopes of Tobit’s hymn,  particularly in association with Jerusalem, Tob 13:9, 15. Bultmann suggests that it in‐ dicates sung praise, TDNT 1:19‒21.  Other  scenes  of  inspired  joy  or  praise  include  the  joy  of  John  before  his  birth  (Lk  1:41,  47);  Mary’s  praise  (1:35,  46);  Zechariah’s  praise  (Lk  1:67);  Simeon’s  praise  (Lk  2:27‒28).  Looking  ahead  to Acts,  inspired  praise  appears  in  the  praise  of  Cornelius 

 

 

Praise and Jesus’ Identity as Messiah, Son, and King 

217 

Jesus’ speech indicates that he offers praise precisely because his disci‐ ples  recognize  the  divine  visitation  in  his  healing  miracles.  Jesus’  praise  opens by lauding God as “Lord of heaven and earth” and addressing God  as “Father.” Then, two ὅτι clauses provide the reason for Jesus’ praise:  ὅτι ἀπέκρυψας ταῦτα ἀπὸ σοφῶν καὶ συνετῶν καὶ ἀπεκάλυψας αὐτὰ νηπίοις· ναὶ ὁ πατήρ, ὅτι οὕτως εὐδοκία ἐγένετο ἔμπροσθέν σου. (Lk 10:21) because you have hidden these things from the wise and intelligent  and you have revealed them to little children  and, Father, because in such [hiding and revealing] your divine pleasure is evi‐ dent. 

A straightforward reading of the synthetic parallelism in the first ὅτι clause  finds Jesus praising God for both revealing and hiding, a picture consistent  with divine activity as portrayed not only in the Hebrew Bible but also in  Luke‐Acts.9 The second ὅτι clause of his praise restates this point by indi‐ cating that the divine plan governs both activities. It seems relatively clear  that  νηπίοις refers  to  those  who  see  what  has  been  long  anticipated  (10:24)—most  obviously  the  disciples  who  have  just  returned—while  the  phrase ἀπὸ σοφῶν καὶ συνετῶν indicates those who because of their social  position might be expected to recognize the divine visitation but fail to do  so.   To what then does ταῦτα refer? Interpreters must answer this question  in  order  to  know  the  content  of  the  revelation  praised  by  Jesus.  Theories  abound,  but  in  narrative  context,  ταῦτα  most  logically  refers  back  to  the  activity of the seventy (two) disciples, described immediately prior to Jesus’  praise, which is itself elicited by their return (10:1‒17).10 The activity of the                                                                 and his associates (Acts 10:44‒46) and in the joy of Paul and Barnabas in their mis‐ sion (despite opposition) (Acts 13:52).   9  However, the inclusion of divine hiding as part of the reason for Jesus’ praise results  in  a  theological  determinism  traditionally  resisted  by  interpreters,  who  appeal  to  logical—rather  than  formal—hypotaxis  in  order  to  subordinate  the  first  clause  (ἀπέκρυψας ταῦτα ἀπὸ σοφῶν καὶ συνετῶν)  to  the  second  (ἀπεκάλυψας αὐτὰ νηπίοις).  For  example,  E.  Norden  concludes  that  “Grammatisch  ausgedrückt:  die  formale  Parataxe  von  b  und  c  ist  logisch  eine  Hypotaxe,  in  der  b  dem  c  untergeordnet  ist,”  Agnostos  Theos:  286,  n.1.  D.  M.  Crump  overviews  the  history  of  interpretation of this passage, dating back to the second century. Many interpreters  have  argued  that  “Jesus  rejoices  over  God’s  revealing  activity,  but  not  his  hiding.”  Yet others, including Crump, have observed that such an approach “allows arbitrary  theological presuppositions to muffle the text,” and in fact, that “the paratactic con‐ struction suggests that both lines are governed by Jesus’ thanksgiving.” Thus, “Jesus  is shown rejoicing over both God’s hiding and revealing activities, each of which are  the  expression  of  God’s  ‘good  pleasure’,”  Crump,  Intercessor,  53.  On  divine  hiding  and revealing, see Isa 29:10‒14; Lk 9:45; 18:34; 24:16, Crump, Intercessor, 53, 96‒97.  10  Crump  identifies  fourteen  distinct  proposals,  Intercessor,  56‒57.  He  observes  that  interpreters normally “begin their search by looking to the prior events in  the  mis‐ sion  of  the  seventy  (two),”  but  that  there  is  “no  clear  antecedent”  to  ταῦτα in  this  approach, 56. See also Fitzmyer, Luke, 2:872. 

218  

Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity 

seventy  (two)  includes  both  the  visible  acts  they  have  done—deeds  of  power  (αἱ δυνάμεις)  consisting  of  healing  and  victory  over  evil  (10:9,  13,  17‒19)—and  the  audible  words  they  have  proclaimed—peace  to  people  (10:5) and the arrival of the kingdom (10:9, 11). That these words and deeds  are  the  referents  for  ταῦτα  is  supported  by  the  fact  that  in  the  previous  verse  (Lk  10:20),  Jesus  refers  to  one  part  of  the  activity  of  the  seventy  (two)—their  power  over  evil—also  by  means  of  a  neuter  demonstrative  pronoun (πλὴν ἐν τούτῳ μὴ χαίρετε), as argued above.  Thus,  one  reasonable  interpretation  of  Jesus’  praise  is  that  he  extols  God for the powerful acts and proclamation of the mission of the seventy  (two)  and  by extension,  his  own  ministry.  However,  it  is  important  to  ob‐ serve that his praise derives not from “these things” per se but from God’s  revealing  and  hiding  of  their  significance.  The  content of  the  revelation  is  not  the  events  but  their  meaning:  namely,  that  the  divine  visitation  is  pre‐ sent in the person of Jesus, the Messiah.11 This way of understanding Jesus’  joyous  praise  is  consonant  with  his  exhortation  to  rejoice,  which  immedi‐ ately  precedes  it,  for  he  now  models  exactly  what  he  has  urged  upon  his  disciples:  joy  not  in  response  to  success  (power  and  proclamation)  but  to  what  this  success  signifies:  their  connection  to  God  through  the  divine  εὐδοκία. It also corresponds with the remainder of his praise, which locates  divine revelation in himself, the son (ὁ υἱός) (10:22).   This  interpretation  requires  additional  words  when  translating  Jesus’  praise into English: “you have hidden the meaning of these things from the  wise  and  intelligent  and  have  revealed  their  meaning  to  little  children.” A  comparison  with  Lk  9:45,  a  similar  verse,  lends  support  to  this  reading.  There,  using  a  divine  passive,  the  narrator  states  that  Jesus’  utterance  (τὸ ῥῆμα τοῦτο) has been concealed from the disciples (ἦν παρακεκαλυμμένον ἀπ᾽ αὐτῶν). But in fact, God has not concealed the utterance itself—for Je‐ sus  has  just  spoken  τὸ ῥῆμα τοῦτο  aloud—but  rather  its  meaning,  as  is  normally  recognized.12  Understanding  Lk  10:22  as  referring  to  revelation  (and  hiding)  of  the  significance  of  powerful  events  in  the  narrative  would  also  be  consistent  with  the  depiction  of  miracles  and  proclamation  throughout Luke‐Acts. Miracles, when truly seen, serve as signs of the di‐ vine  visitation,  intended  to  produce  repentance  (e.g.,  Lk  4:15‒21;  10:13; 

                                                               11  Fitzmyer writes that “these things” in the Lukan context “refers to the hidden mean‐ ing of what the disciples have seen and heard in the ministry and teaching of Jesus  and to their relation to him,” as well as to “the knowledge of the Son about the Fa‐ ther  and  the  knowledge  that  only  he  can  transmit  to  his  followers”  (10:22),  Luke,  2:869.   12  For example, the NRSV translates Lk 9:45, “but they did not understand this saying;  [its meaning] was concealed from them” (brackets mine). 

 

 

Praise and Jesus’ Identity as Messiah, Son, and King 

219 

19:37; Acts 4:16, 22). Proclamation similarly points beyond itself: its mean‐ ing must be truly heard.13   Jesus’  praise  for  “hiding  and  revealing”  thus  continues  the  theme  of  division evident in the infancy narrative  and the series of six healings ex‐ plored in the previous chapters.14 Some characters will see the divine visita‐ tion and offer praise while others will not.15 In Lk 10:21, as in the previous  two  contexts  for  praise,  recognition  (seeing)  of  God’s  work  (by  children)  produces praise (by Jesus), yet Jesus offers this praise right after his critique  of the disciples’ incorrect joy (10:20). Thus while Jesus’ praise implies that  his  disciples  are  the  “children”  who  will  see,  his  words  are  proleptic:  the  disciples are  not yet the children who see (Lk 18:34) nor have they yet of‐ fered (proper) praise.  

1.3 Blessing (Lk 10:23‒24)  The  theme  of  division  continues  in  Jesus’  blessing  of  his  disciples,  which  follows immediately upon his praise and corresponds with it. The parallels  between this blessing (10:23b‒24) and the praise that precedes it (10:21) are  worth observing in detail: 

                                                               13  On  seeing  and  hearing  in  Luke‐Acts,  see  Lk  2:20;  7:22;  9:9;  10:24;  23:8;  Acts  4:20;  22:14‒15; 28:26‒28.  14  As argued in chapter four, the theme of division is introduced in the infancy narra‐ tive  (in  the  context  of  praise  speech)  and  is  sustained  in  the  Galilean  section  and  journey narrative through the varied responses to Jesus’ healing miracles (including  praise, lack of praise, and blame). It is only partially resolved in these stories, creat‐ ing a sense of divided response to the divine visitation.  15  The theme of division also appears throughout the description of the mission of the  seventy (two) (10:1‒17). Following the rejection of some disciples in a Samaritan vil‐ lage (9:52‒53), Jesus  speaks about the possibility of varied responses in households  (10:5‒7) and cities (10:8‒12) visited by the seventy (two), leading into woes directed  against  Galilean  cities  that  have  rejected  him  (10:13‒15).  This  discourse  concludes  with  a  clear  statement  of  division:  some  will  listen  (ἀκούω)  and  others  will  reject  (ἀθετέω) the disciples, Jesus, and ultimately, God (10:16). 

220  

Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity 

Lk 10:21  ἐξομολογοῦμαί σοι, πάτερ, κύριε τοῦ οὐρανοῦ καὶ τῆς γῆς, ὅτι ἀπέκρυψας ταῦτα ἀπὸ σοφῶν καὶ συνετῶν καὶ ἀπεκάλυψας αὐτὰ νηπίοις ναὶ ὁ πατήρ, ὅτι οὕτως εὐδοκία ἐγένετο ἔμπροσθέν σου.

Lk 10:23b‒24  μακάριοι οἱ ὀφθαλμοὶ οἱ βλέποντες ἃ βλέπετε. λέγω γὰρ ὑμῖν ὅτι πολλοὶ προφῆται καὶ βασιλεῖς ἠθέλησαν ἰδεῖν ἃ ὑμεῖς βλέπετε καὶ οὐκ εἶδαν, καὶ ἀκοῦσαι ἃ ἀκούετε καὶ οὐκ ἤκουσαν.

I praise you, Father, Lord of heaven and  earth,  because you have hidden these things  from the wise and the intelligent  and have revealed them to little children  yes, Father, because in such [hiding and  revealing] your divine pleasure is  evident. 

Blessed are the eyes that see what you  see.  For I say to you that many prophets  and kings desired  to see what you see, but did not see it,  and to hear what you hear, but did not  hear it. 

Crump makes a convincing argument for two primary points of correlation  between  these  two  instances  of  direct  speech  by  Jesus  (indicated  by  solid  and broken underlining above), concluding:  The  result  is  not  so  much  an  identification  of  the  wise  and  learned  with  the  prophets and kings, or the little children with the disciples, as it is a comparison  of  the  parallel  activities  of  hiding  and  revealing.  Just  as  the  wise  and  learned  had these things hidden from them, so many prophets and kings ‘wanted to see  but could not see, and wanted to hear but could not hear.’ And just as the little  children  had  ‘these  things’  revealed  to  them,  so  the  disciples  have  ‘seen  and  heard.’16 

The precise parallel lies not in the identity of the human parties who either  see what is revealed or do not see what is hidden.17 Rather, the correspon‐                                                                16  Crump, Intercessor, 55.  17  In other words, they are not necessarily the same people. The disciples (“you”) cor‐ respond  with  the  “little  children,”  but  the  phrase  “wise  and  intelligent”  (which  points  to  people  who  inhabit  the  narrative  present)  does  not  correspond  precisely  with  the  phrase  “prophets  and  kings”  (which  points  most  likely  to  people  who  in‐ habit the extra‐narrative past). However, some characters in Luke’s narrative, such as  John the Baptist, Herod Antipas,  and Herod Agrippa, may be representative of  the  latter group within narrative time, e.g., Lk 9:7‒9; 23:8; Acts 12:19‒22; see ibid., 70‒74.  The  parallelism  is  located  in  the  fact  that  both  groups—the  “wise  and  intelligent”  and “prophets and kings”—are socially important people who fail to see. Jesus use  of  the  word  νήπιος,  which  often  translates  ‫פתי‬, recalls  biblical  descriptions  of  the  simple who experience divine revelation, MT  Pss 19:8; 116:6; 119:130; cf. 1QHa II[X],  9;  11Q5  (11QPsa)  XVIII,  3‒4;  Fitzmyer,  Luke,  2:873.  Such  a  characterization  of  the  twelve  reappears  in  Acts  4:13,  where  the  high  priest  refers  to  Peter  and  John  as  ἄνθρωποι ἀγράμματοί . . . καὶ ἰδιῶται.  Jesus’  juxtaposition  of  “children”  with  the  powerful/wise perhaps recalls his earlier contrast of the healthy, who have no need  for a physician, with the sick, who come to Jesus for healing and in response (5:31). It  may also recall the reversal depicted in Mary’s praise. Those who understand their  low condition (e.g., the sick, hungry, young) will see and thus will offer praise. The  connection between humility and praise has been noted  throughout this  study. See  pp. 49, 122, 146 (n.26), 187, and 194.  

 

 

Praise and Jesus’ Identity as Messiah, Son, and King 

221 

dence inheres in the theme of division, described first in reference to divine  action (praise) and then in reference human action (beatitude): in keeping  with  divine  will  (εὐδοκία),  God  reveals  or  hides,  while  humans  see  or  do  not see.18 Interestingly, the word εὐδοκία in Jesus’ praise creates yet another  link  back  to  praise  in  the  infancy  narrative,  for  the  praise  speech  of  the  heavenly host similarly lauds divine good pleasure (εὐδοκία) as the source  of the events in the narrative (Lk 2:14).   Together, Jesus’ exhortation to rejoice, his praise speech, and its corre‐ sponding  blessing  of  the  disciples  (10:21‒24)  make  explicit  what  the  six  praise‐following‐healing stories imply: αἱ δυνάμεις are signs pointing to the  visitation  of  God  through  Jesus  the  Messiah.  But  because  they  surprise,  characters  must  not  only  experience  healings  but  recognize  their  source  and meaning, a recognition signaled by praise (in contrast with the silence  or  blame  of  Jesus’  opponents).  Correspondingly,  Jesus’  own  praise  now  alerts the reader that the disciples have moved to another level of recogni‐ tion.  They  have  seen  in  αἱ δυνάμεις not  only  the  divine  visitation  but  also  Jesus’ distinctive connection to the Father.   This recognition by the disciples marks a change in their perspective, a  point  that  becomes  clearer  upon  review  of  their  characterization  through‐ out chapters nine and ten. At the beginning of chapter nine, Jesus sends out  the twelve into the towns of Galilee to heal and proclaim the Good News  (9:1‒6). Upon their successful return, they experience a miraculously abun‐ dant meal (9:10‒17), leading to their pivotal recognition of Jesus as Messiah  (9:18‒20)  and  the  witnessing  by  three  of  them  of  Jesus’  transfiguration  (9:28‒36).19  Nevertheless,  Jesus  critiques  their  failure  to  cast  out  a  demon  (9:37‒43),  and  the  narrator  emphasizes  that  the  meaning  of  Jesus’  words  about death and resurrection remains hidden from them (9:22‒27, 43‒45; cf.  18:31‒34). At  this  point,  Jesus  turns  toward  Jerusalem  (9:51),  sending  sev‐ enty  (two)  representatives  ahead  of  him.  When  the  disciples  return  after  this  mission,  the  reader  learns  that  they  now  are  able  to  cast  out  demons  and  to  comprehend  that  Jesus’  power  (10:18‒19)  signifies  his  distinctive  connection to the Father (10:21‒24). Thus, Jesus’ blessing of them marks not  only a structural transition in the story, as noted above, but also a (partial)  transformation  of  the  disciples’  thinking.  It  responds  to  their  new  insight,  gained  via  divine  revelation,  which  is  also  an  important  turning  point  in  the characterization of the twelve.20                                                                  18  “The result is a parallelism . . . which affirms God’s sovereignty over the disposition  of his revelation,” ibid.  19  Luke  connects  Jesus’  praise  for  food  (Lk  9:16)  with  his  identity  as  Messiah  (Lk  9:18‒19). His praise in Lk 9:16 foreshadows similar praise in Lk 22.  20  Nevertheless,  they  do  not  yet  understand  about  Jesus’  death  and  resurrection,  nor  will they until the end of the Gospel, where their new insight will also be marked by  praise.  Interestingly,  Crump  argues  that  Jesus’  praise  in  Lk  10:21‒22  is  offered  pre‐ cisely because Jesus’ earlier petitions in Lk 9:18 and 9:28—which ask that the disci‐

 

222  

Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity 

2. The Disciples’ Praise: Recognition of Jesus (Lk 19:37‒38)  As we turn to an examination of praise voiced by the disciples as Jesus ap‐ proaches  Jerusalem,  it  will  be  useful  to  review  our  findings  about  the  praise motif in the Gospel of Luke thus far. In the infancy narrative, praise  of  God  responds  to  and  interprets  the  birth  of  Jesus,  the  Messiah,  as  the  eschatological visitation of God. This visitation has been long expected, but  because it unfolds in a surprising manner, recognition of it is not assured;  there  is  an  element  of  surprise.  Only  those  who  see  God  at  work  in  the  events  of  the  narrative  respond  in  the  proper  way.  One  key  indicator  of  recognition and right response is joyous praise.   Following  the  infancy  narrative,  five  healing  stories  feature  praise  re‐ sponses that echo the eschatological praise of the first two chapters. Within  these stories, Jesus’ words and actions again surprise, creating tension over  responses  to  him  and  repeatedly  raising  questions.  Who  will  recognize  these healings as the divine visitation and praise God? Who will not recog‐ nize  them  and  thus  remain  silent  or  speak  words  of  blame?  Varied  re‐ sponses begin to divide Israel, as predicted by Simeon. Those who lift their  voices in praise to God form a steady chorus, throughout the Galilean sec‐ tion  and  travel  narrative,  of  people  who  “see  and  hear”  the  divine  visita‐ tion. In the midst of this praise, Jesus himself praises God for revealing an‐ other  level  of  significance  in  his  powerful  deeds  (his  identity  as  Messiah,  son, and king) to the disciples, mere νήπιοι who have been enlightened by  God.   In addition, we have argued that the Lukan characterizations of some  people  who  offer  praise  (Zechariah,  Mary,  Elizabeth,  the  straightened  woman,  the  cleansed  Samaritan,  and  the  leaping  lame  man)  evoke  pro‐ phetic depictions of Zion and her oppressed children—barren, reproached,  lame,  blind,  deaf,  mute,  and  bent  people—who  are  expected  to  respond  with eschatological joy and praise to the long‐awaited restoration of Israel.  In the joyous praise of these characters, the reader of Luke‐Acts sees Jesus  bringing δόξαν λαοῦ . . . Ἰσραήλ, in fulfillment of both  prophetic expecta‐ tions and Simeon’s praise (Isa 35:1‒10; Lk 2:32). The praise of healed indi‐ viduals  becomes  a  metaphor  in  Luke‐Acts  for  ὁ λαός.  Freed  from  the  op‐                                                                ples  would  come  to  know  who  he  is—have  been  answered,  Crump,  Intercessor,  22‒31, 42‒44, 60‒66. “They have been chosen as the recipients of a divinely bestowed  insight into the character and nature of Jesus, by virtue of his electing prayers,” 67.  Crump’s  argument  is  complex  and  cannot  be  reproduced  here,  but  his  conclusions  align with other moments of petition and praise in Luke‐Acts, as he notes, citing the  examples of Zechariah, Anna, and Simeon. One could add to this list the conversion  of  Cornelius,  which  occurs  in  response  to  petition  (10:4,  9,  30,  31;  11:5)  and  is  met  with  praise.  We  have  also  briefly  considered  the  praise‐following‐healing  stories  along the lines of petition and praise: characters cry out (e.g., for mercy), are healed,  and offer praise.  

 

 

Praise and Jesus’ Identity as Messiah, Son, and King 

223 

pression  of  disease,  with  legs,  backs,  eyes,  ears,  and  mouths  restored  to  health, Zion’s children offer joyful praise along the road to Jerusalem, just  as  prophetic  literature  has  anticipated  they  would.21  It  is  thus  entirely  ap‐ propriate that this procession of restored, praising people, which has been  building  momentum  along  the  way,  reaches  a  high  point  as  Jesus  ap‐ proaches the gates of Jerusalem, the scene to which we now turn.  This scene of praise upon Jesus’ arrival to Jerusalem occurs in all four  gospels.  The  other  three  do  not  specify  exactly  who  shouts  out  in  this  scene: either the crowd traveling with Jesus (Mark and Matthew) or people  coming out of Jerusalem to greet him (John). But Luke makes it clear that  Jesus’  disciples  shout  out.  Distinctively,  Luke  depicts  these  shouts  as  loud,  climactic praise of God, explicitly echoing the praise  of the infancy  narra‐ tive, as will be detailed below. In this scene, Luke for the first time explic‐ itly  depicts  the  μαθηταί joining  the  chorus  of  praise  begun  in  the  infancy  narrative  and  continued  in  response  to  healings.22  Moreover,  as  we  shall  see, this praise by the disciples precisely fulfills Jesus’ earlier exhortation to  them to rejoice (Lk 10:20), in keeping with the model praise and blessing he  offers in the same context (Lk 10:21‒23). 

2.1 Praise of God as Jesus Approaches Jerusalem  Luke’s  redaction  emphasizes  that  the  shouts  that  accompany  Jesus’  ap‐ proach to Jerusalem are praise of God. It does so in three ways, evident in  comparison  with  Mark.  For  ease  of  discussion,  both  passages  are  repro‐ duced below, in synopsis form: 

                                                               21  As detailed in chapter two above, in Isaiah’s restoration passages, the healed people  offer joyous praise as they proceed along “the way” in their return to Zion. This pro‐ cession  of  praise  culminates  in  praise  located  within  the  city  of  Jerusalem  itself,  as  well  as  in  the  personified  city’s  own  praise. As  argued  in  chapters  three  and  four,  expectations about restoration and praise appear in Tobit’s hymn  of praise and fig‐ ure in to Aseneth’s characterization, as well.   22  The disciples presumably are among the witnesses who respond with praise in ear‐ lier scenes of healing, but they are not explicitly described as offering praise.  

224  

Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity 

Mk 11:9‒10  καὶ οἱ προάγοντες καὶ οἱ ἀκολουθοῦντες ἔκραζον· ὡσαννά· εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυρίου· εὐλογημένη ἡ ἐρχομένη βασιλεία τοῦ πατρὸς ἡμῶν Δαυίδ· ὡσαννὰ ἐν τοῖς ὑψίστοις.

Lk 19:37‒38  ἠγγίζοντος δὲ αὐτοῦ ἤδη πρὸς τῇ καταβάσει τοῦ ὄρους τῶν ἐλαιῶν ἤρξαντο ἅπαν τὸ πλῆθος τῶν μαθητῶν χαίροντες αἰνεῖν τὸν θεὸν φωνῇ μεγάλῃ περὶ πασῶν ὧν εἶδον δυνάμεων, λέγοντες· εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος, ὁ βασιλεὺς ἐν ὀνόματι κυρίου·

ἐν οὐρανῷ εἰρήνη καὶ δόξα ἐν ὑψίστοις.   Now as he drew near [Jerusalem],    reaching the descent down the    Mount of Olives,   And the people going ahead and the  all the multitude of disciples began,  people following were shouting,  rejoicing, to praise God with a  “Hosanna!   loud voice for all the powerful    deeds they had seen, saying,   Blessed is he who comes   “Blessed is he who comes, the king,    in the name of the Lord!   in the name of the Lord!   Blessed is it that comes,      the kingdom of our ancestor David!    Hosanna in the heights!”  Peace in heaven, and glory on high!’ 

  Luke  augments  the  praise  motif  in  the  scene  with  the  inclusion  of  an  ex‐ plicit praise verb. In Mark (as well as in Matthew and John) people shout  out  “hosanna”  and  a  blessing  to  the  “one  who  comes  in  the  name  of  the  Lord,” but only in Luke is this speech described as praise of God (αἰνεῖν τὸν θεὸν). Luke’s introduction is significant, because direct speech in the scene  (Mk  11:9‒10;  Mt  21:9;  Jn  12:13),  a  modified  quotation  of  MT  Ps  118:25,  is  ambiguous. On the one hand, it could be interpreted as petition rather than  praise.23 The word ὡσαννά appears to transliterate the Aramaic expression  ‫—השע נא‬on analogy with  ‫יעה נָּ א‬ ָ ‫הוֹשׁ‬ ִ  in the MT—which is clearly a cry for  salvation.24  With  Aramaic  in  mind,  the  first  ὡσαννά (in  Mark  and  John)  could be translated: “the people were shouting ‘Save us! Blessed be . . .’.”25  The second ὡσαννά (in Mark and Matthew) is more difficult to understand  as a plea but still might be translated as something like: “Save us, [You who 

                                                               23  This clarification of the pericope aligns with Luke’s tendency to explain the meaning  of parables through similar narrative introductions, e.g., Lk 15:1‒2, 18:1.  24  J.  A.  Fitzmyer,  “Aramaic  Evidence  Affecting  the  Interpretation  of  Hosanna  in  the  New Testament,” in Tradition and Interpretation in the New Testament: Essays in Honor  of E. Earle Ellis for His 60th Birthday (eds. Gerald F. Hawthorne and Otto Betz; Grand  Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans Pub. Co., 1987), 110‒18.   25  The first ὡσαννά in Matthew would be translated: “the crowds were shouting, ‘Save  us!’ to the Son of David.”  

 

 

Praise and Jesus’ Identity as Messiah, Son, and King 

225 

are] in the heights!”26 The shouted blessings for the “one who comes” could  similarly  indicate  petitions  for  divine  blessing  upon  Jesus.27  But  on  the  other  hand,  other  portions  of  Ps  118  clearly  declare  praise,  and the  Psalm  culminates the Hallel sung on Passover and other important holidays. Thus  over time, the word ὡσαννά came to refer to the liturgy of Sukkot and the  festive wreath of the procession, while even Sukkot itself transformed from  a  holiday  of  petition  to  one  of  praise.28  Luke’s  introduction  of  the  speech  with the verb αἰνέω resolves this ambiguity in favor of praise.   In addition, the uncertain word ὡσαννά does not appear in Luke. With  the  second  ὡσαννά  clause  in  Mark,  Luke  shares  only  the  words  ἐν and  ὑψίστοις, and has instead the additional phrase “peace in heaven,” δόξα in  place of ὡσαννά, and an indefinite form of ὑψίστοις, resulting in “Peace in  heaven! Glory on high,” a phrase that is more clearly praise than ὡσαννὰ ἐν τοῖς ὑψίστοις, in the other Synoptic Gospels.29 (This praise also echoes the  praise speech of the heavenly host, as will be detailed below.)   Luke  also  increases  the  sense  of  praise  in  the  scene  by  narrating  the  disciples’ joy (χαίροντες) and the loudness of their praise (φωνῇ μεγάλῃ). It  can  be argued that this scene involves the second “loudest” expression of  the  praise  motif  thus  far  in  the  Gospel  (after  the  infancy  narrative),  for  it  involves  not  only  explicit  praise  and  joy  vocabulary  with  adverbial  aug‐ mentation but also direct speech of praise. This emphatic praise marks an  important transition in the plot (the conclusion of the travel narrative and  the beginning of Jesus’ time in Jerusalem) and along with praise in the in‐ fancy narrative, it frames Jesus’ life (outside Jerusalem).  Finally,  Luke  further  underscores  praise  in  the  scene  by  uniquely  de‐ picting  its  necessity  at  this  important  moment  in  the  story.  Following  the  disciples’ shouts of praise, the Pharisees order Jesus to rebuke his disciples  (19:39).  Jesus  replies  that  if  they  were  silent  (σιωπάω),  the  stones  them‐ selves  would  cry  out  (οἱ λίθοι κεκράξονται)  (19:40).  This  dialogue  brings  into  the  narrative  foreground  the  theme  of  silence  (σιωπάω),  which  has  already  implicitly  characterized  the  wrong  response  to  the  divine  visita‐

                                                              

26  In  John,  there  is  no  second  ὡσαννά. Few  English  translations  take  the  approach  of  translating ὡσαννά as petition, but see CJB.   27  On the blessing of one human by another understood as a petition directed to God,  see p. 38, n.61 above.  28  Jastrow, s.v.; W. D. Davies and D. C. Allison, Critical and Exegetical Commentary on the  Gospel According to Saint Matthew (3 vols.; ICC; Edinburgh: T. & T. Clark, 1988), 3.125,  write  that  it  is  thus  “reasonable  to  infer  that  in  the  first  century  ‘hosanna’  could  mean ‘praise’.” Commentators point to the  more modern analogy of ‘God save the  king,’ which evolved from petition to acclamation, ibid., n.86; Fitzmyer, Luke, 2:1251.  29  These differences are also in keeping with Luke’s overall tendency to avoid Aramaic  words and phrases. 

226  

Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity 

tion, in contrast with praise, the right response (Lk 1:20; 13:11‒17; 14:1‒6).30  Now  Jesus’  discourse—identifying  silence  as  wrong  and  praise  as  both  right  and  necessary—makes  this  contrast  explicit.  The  exuberant  praise  response  of the disciples, which lauds God because the Messiah and  king  approaches Jerusalem, is so elemental that it must be expressed. Silence at  this  point  would  mean  rejection  of  the  divine  visitation  that  began  with  Jesus’ birth and now approaches Jerusalem.  

2.2 Internal Echoes: Angels, Shepherds, and Jesus  In addition to emphasizing the praise motif in the scene of Jesus’ approach  to Jerusalem, the narrative links this climactic praise back to three previous  moments of praise in the Lukan narrative.31 First, the disciples’ praise in Lk  19 echoes the angelic praise in Lk 2. The narrative introductions to the two  scenes of praise evidence rather precise parallels:   ἐγένετο . . . πλῆθος στρατιᾶς οὐρανίου αἰνούντων τὸν θεὸν καὶ λεγόντων· (Lk 2:13) 

ἤρξαντο ἅπαν τὸ πλῆθος τῶν μαθητῶν χαίροντες αἰνεῖν τὸν θεὸν . . . λέγοντες (Lk 19:37) 

Luke’s  unique  depiction  of  praise  by  a  multitude  (πλῆθος)  of  disciples  evokes  the  praise  voiced  by  the  multitude  (πλῆθος)  of  angels.  The  word  αἰνέω,  which  appears  in  both  passages,  appears  only  one  other  time  in  Luke’s  Gospel,  in  the  praise  voiced  by  the  shepherds  (which  in  turn  re‐ sponds to the angels and shares its own connection to Lk 19:37‒38, as will  be explored below). The correspondence  continues in the direct speech of  praise:   δόξα ἐν ὑψίστοις θεῷ καὶ ἐπὶ γῆς εἰρήνη ἐν ἀνθρώποις εὐδοκίας (Lk 2:14) 

ἐν οὐρανῷ εἰρήνη καὶ δόξα ἐν ὑψίστοις (Lk 19:38) 

This internal echo employs chiasm. Whereas in Lk 2:14, divine beings laud  God for “peace on earth,” in Lk 19:38, earthly beings exalt God for “peace  in  heaven.”32  In  Luke’s  hands,  the  praise  as  Jesus  approaches  Jerusalem  becomes an earthly counterpart to the heavenly praise of the angels at his                                                                 30  On  the  response  of  silence  in  the  infancy  narrative  and  healing  stories,  see  pp.  175  and 187 above. Silence in contrast with praise will reappear in Acts; see p. 255, n.13  below.  31  As  the  praise  motif  unfolds  in  Luke‐Acts,  it  begins  to  generate  echoes  within  the  narrative. As we have  seen, praise in  the  story of  the raising of the widow’s  son in  Lk 7  connects  back  to  praise  in  the  infancy  narrative.  In  Lk  19,  vocabulary  choices  similarly  link  praise  back  to  the  infancy  narrative.  These  inner  resonances  of  the  praise motif will increase as the narrative proceeds.   32  Numerous scholars observe this chiastic echo, e.g., Brown, Birth, 427; Fitzmyer, Luke,  2:1251, Marshall, Gospel of Luke, 715. However, few notice the parallel descriptions of  the two multitudes of those who praise.  

 

 

Praise and Jesus’ Identity as Messiah, Son, and King 

227 

birth.33  This  pair  of  complementary  praise  responses  frames  Jesus’  life  in  the Gospel: the first praise response following his birth (angels) and the last  praise response (by someone other than Jesus) prior to his death (disciples).   Second, the disciples offer praise in response to all the powerful deeds  they have seen (περὶ πασῶν ὧν εἶδον δυνάμεων) (Lk 19:37). This phrase re‐ calls  another  praise  response  from  the  infancy  narrative:  the  praise  of  the  shepherds,  who  praise  God  for  “all  that  they  have  seen  and  heard”  (ἐπὶ πᾶσιν οἷς ἤκουσαν καὶ εἶδον).34  Is  it  significant  that  the  disciples—in  con‐ trast  with  the  shepherds—offer  praise  only  for  what  they  have  seen?  In  Lk 2, what the shepherds have seen and heard involves τὸ ῥῆμα τοῦτο τὸ γεγονός (Lk 2:15) that is, the heavenly announcement about Jesus’ identity  as Messiah (what was heard) and the corresponding divine sign of his birth  in a manger (what was seen). Like the shepherds, the disciples praise God  for  what  they  have  seen:  they  recognize  Jesus’  identity  as  Messiah,  who  connects heaven and earth. Like the shepherds, they receive a special reve‐ lation: Jesus’ predictions about his death and resurrection, which ought to  move  them  to  a  new  level  of  understanding  about  his  identity  (Lk  9:44;  18:31‐33). However, the disciples have not truly heard these words, as noted  both by Jesus and the narrator (Lk 9:45; 18:34).35 The disciples’ own actions  in  the  Passion  Narrative  will  confirm  this  critique.  Thus  in  Lk  19:37,  the  disciples  praise  God  for  what  they  have  seen  (Jesus  as  Messiah),  but  it  is  unclear whether they will also praise God for what they have heard, a ques‐ tion the narrative leaves open until Lk 24:53.36   Third, in the  disciples’ praise, the reader sees them obey Jesus’ earlier  exhortation to rejoice in recognition of who he is, as argued above. Now, in                                                                

33  On arguments about understanding ἐν οὐρανῷ εἰρήνη καὶ δόξα ἐν ὑψίστοις as praise  of  God,  see  Marshall,  Gospel  of  Luke,  715‒6.  The  connection  between  earthly  and  heavenly praise is suggested even in Mark’s version (ὡσαννὰ ἐν τοῖς ὑψίστοις) (Mk  11:10; Mt 21:9), which is why, in later Christian liturgy, Mt 21:9 becomes associated  with the praise of the Seraphim in Isa 6:3, Davies and Allison, Matthew, 3.126. Luke  similarly unites earthly and heavenly praise by linking Lk 19:38 and 2:14.  34  Marshall, Gospel of Luke, 715. On seeing and offering praise elsewhere in Luke‐Acts,  see Lk 5:26; 18:43; 23:47; Acts 11:23; cf. Acts 14:11.  35  In  Lk  18:34,  the  narrator  says  that  “they  comprehended  none  of  these  things,  and  this  matter  was  being  hidden  from  them,  and  they  were  not  understanding  his  words”  (καὶ αὐτοὶ οὐδὲν τούτων συνῆκαν καὶ ἦν τὸ ῥῆμα τοῦτο κεκρυμμένον ἀπ᾽ αὐτῶν καὶ οὐκ ἐγίνωσκον τὰ λεγόμενα). Cf. Mk 10:32‒34, which lacks this narrative  comment. The interplay here between verbs related to sight (κρύπτω) and to really  hearing (συνίημι, γινώσκω) suggests that in Luke, one can be “blind” to the meaning  of speech. On the flexibility of the word ῥῆμα in this regard, see p. 166, n.80 above.   Directly following this narratorial critique, Jesus heals the blind man on the road to  Jericho (Lk 18:35‒43). When he sees, he praises God, along with all the people who  see his healing.   36  In  the  end,  the  disciples  will  truly  see  Jesus  (24:31)  and  fully  hear  the  revelation  about his death and resurrection (24:45), and they will respond with continuous, joy‐ ful praise of God (24:52‒53). On this scene, see p. 242 below. 

228  

Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity 

Lk 19:37‒38, not just the twelve but all the multitude of his disciples (ἅπαν τὸ πλῆθος τῶν μαθητῶν χαίροντες) rejoice and praise precisely because of  “all the powerful deeds they have seen” (περὶ πασῶν ὧν εἶδον δυνάμεων).  In  Lk  10,  Jesus  critiqued  them  for  rejoicing  about  power,  but  their  praise  speech here reveals the correct focus: not power but Jesus’ identity as Mes‐ siah and king, who comes in the name of the Lord (ὁ ἐρχόμενος, ὁ βασιλεὺς ἐν ὀνόματι κυρίου).37  This  content  reveals  that—just  as  Jesus  has  directed  them—the disciples see not only his power but what it reveals: his identity.  Thus  their  praise  fulfills  Jesus’  exhortation  in  Lk  10  to  rejoice  over  the  meaning of what they have seen.38  

2.3 External Echoes: Prophetic Exhortations to Rejoice  The narrative’s linking of these two scenes (Lk 10:20‒23; 19:37‒38) creates a  pattern:  exhortation  to  rejoice  by  a  representative  of  God  followed  by  the  joyous  praise  of  human  beings  in  obedience  to  this  command.  This  dy‐ namic corresponds with the pattern of praise observed in the infancy narra‐                                                                37  On  this  blessing  (from  MT  Ps  118)  as  an  acclamation  of  Jesus  as  Messiah,  scholars  point  to  Zech  9:9  and  Gen  49:1,  which  they  see  alluded  to  in  the  narrative,  e.g.,  Marshall,  Gospel  of  Luke,  710,  712,  714.  But  some  dispute  this  interpretation,  e.g.,  Fitzmyer, Luke, 2.1245‒9. Fitzmyer seems not  to see a reference to Zech 9:9 at all in  Lk  19:  “We  are  confronted  in  the  use  of  Zech  9:9  (explicitly)  in  Matthew  and  John  (but  only  possibly  in  Mark)  with  a  Christian  interpretation  of  the  OT,”  Fitzmyer,  Luke,  2:1245.  In his  view,  Luke  essentially  has  no  allusion  to  Zechariah  and  depicts  Jesus’ arrival not as an eschatological event but as the approach of “a pilgrim who is  hailed as king,” preparing for his exodus to the Father, ibid. 2:1246, 2:1249. However,  as argued on p. 229 below, the depiction of exuberant, joyous praise in response to  Jesus’ approach to Jerusalem creates a strong link with Zech 9:9‒10, as well as other  prophetic exhortations to rejoice. The messianic implications of the Markan scene are  thus retained in  Luke. On the depiction of Jesus  as king, a standard observation in  secondary  literature  is  that  the  disciples’  speech  in  Luke  identifies  Jesus  as  king,  rather than as the one who brings the kingdom (which is clear in Mark and implicit in  Matthew).  38  Jesus directs a large number of his disciples to rejoice (χαίρετε) (10:20) for a specific  reason: not because of the power through Jesus’ name (ἐν τῷ ὀνόματί σου) but rather  because of what this power reveals, that their own names are written in heaven (ὅτι τὰ ὀνόματα ὑμῶν ἐγγέγραπται ἐν τοῖς οὐρανοῖς). His own joyous praise extols God  for revealing to the disciples the meaning of this power: his identity as Messiah and  Son (10:22‒24). The implication is that their relationship with God (10:20) comes via  Jesus’  relationship  with  the  Father  (10:22).  The  repeated  word  ὄνομα links  these  scenes  as  well.  The  word  ὄνομα (other  than  the  simple  narrative  reference  to  a  proper  name)  is  relatively  rare  in  Luke.  Besides  these  two  passages  (and  omitting  narration of proper names and the parallel quotation of Ps 118 in Lk 13:35), ὄνομα in  the Gospel refers to the holiness of the divine name (1:49; 11:2), the power/authority  of  Jesus’  name  (9:48‒49;  21:8,  12,  17;  24:47),  and  the  denigration  of  the  disciples’  names  (6:22).  The  disciples  also  praise  God  for  peace  in  heaven  (οὐρανός),  a  word  that occurs three times in 10:18‒21, but this is a rather common word in Luke. 

 

 

Praise and Jesus’ Identity as Messiah, Son, and King 

229 

tive, where the angel exhorts Mary to rejoice and she responds with joyous  praise.39  So  too,  Jesus  exhorts  his  disciples  to  rejoice  (χαίρετε)  (10:20)  be‐ cause of their connection with God (their names are written in heaven, and  they are blessed with special revelation), an exhortation fulfilled in the dis‐ ciples’ response of joyous praise (Lk 19:37‒38).40  In chapter five, it was argued that Gabriel’s exhortation to Mary echoes  similar exhortations in the Hebrew Bible, in which a representative of God  addresses  Zion  or  her  children,  calling  them  to  rejoice  and  offer  praise  in  response  to  eschatological  restoration,  which  is  depicted  as  Zion’s  trans‐ formation from reproach to fertility, emptiness to fullness, and oppression  to salvation (Joel 2:19‒27; Zeph 3:14‒15; Zech 9:9‒10; Isa 66:7‒10). The con‐ tent of Mary’s praise response reflects just such a transformation. Is it pos‐ sible then that Jesus’ exhortation to the disciples similarly evokes this motif  from the prophets? Some aspects of Luke’s narrative suggest that this is so.   For example, in two of these exhortation‐to‐joy passages, joy responds  precisely  to  the  arrival  of  Israel’s  king  (Zeph  3:15;  Zech  9:9).41  In  Lk  19:37‒38,  Jesus  arrives  distinctly  as  a  king.  Moreover,  in  Zechariah,  joy  is  urged in response to the king’s arrival on a young donkey, in keeping with  the Lukan narrative.42   Similarly, in Joel 2:19‒27, the prophet exhorts Zion and her children to  rejoice (2:21, 23) because of restoration, described in terms of an overflow‐ ing  harvest  (2:19,  23‒25)  and  an  abundant  meal  that  will  fully  satisfy  (φάγεσθε ἐσθίοντες καὶ ἐμπλησθήσεσθε) (2:26). In response, they will praise  the  name  of  the  Lord  for  the  great  things  he  has  done  (καὶ αἰνέσετε τὸ ὄνομα κυρίου τοῦ θεοῦ ὑμῶν ἃ ἐποίησεν μεθ᾽ ὑμῶν εἰς θαυμάσια). If we look                                                                 39  The  angel’s  joyous  greeting  (χαῖρε)  to  Mary  (1:28)  also  suggests  an  exhortation  to  rejoice  because  of  her  special  connection  with  God  (she  is  favored  and  the  Lord  is  with her), fulfilled in Mary’s response of joyous praise. There is yet a third joy exhor‐ tation, spoken by Jesus in Lk 6:45, followed much later in the narrative with the obe‐ dient  joy  response  of  the  disciples  in Acts  5:41.  More  subtly,  the  same  dynamic  oc‐ curs in Tobit.  40  Moreover, as argued above, Lk 19:37‒38 recalls the praise responses of the heavenly  host  and  shepherds  in  the  infancy  narrative  (Lk  2:10,  13),  which  for  their  part  also  fulfill anticipations of joy. The praise of the infancy narrative is echoed in a variety of  ways in Lk 19:37‒38.   41  In Zech 9:9, βασιλεύς σου ἔρχεταί σοι δίκαιος καὶ σῴζων αὐτός πραῢς καὶ ἐπιβεβηκὼς ἐπὶ ὑποζύγιον καὶ πῶλον νέον. So too in Zeph 3:15, the exhortation to rejoice is in re‐ sponse to the arrival of Israel’s divine king: βασιλεὺς Ισραηλ κύριος ἐν μέσῳ σου. It is  interesting  to  note  that  three  of  the  prophetic  exhortation‐to‐rejoice  passages  share  the motif that on the day of restoration, God will be “in the midst” of Zion (ἐν μέσῳ σου) (Joel 2:27; Zeph 3:15; LXX Zech 2:14), while in Luke‐Acts, Jesus is said repeat‐ edly to be “in the midst” of the people (Lk 22:27; 24:36; Acts 2:22). 42  The  fact  that  Zech  9:9  depicts  joy  in  response  to  the  arrival  of  the  king  on  a  colt  is  typically not noted in secondary literature. Luke’s depiction of the people’s joy in Lk  19:37  could  be  a  means  of  increasing  the  intertextual  connection  with  Zech  9:9  al‐ ready present in Mark, pace Fitzmyer, Luke, 2:1245. 

230  

Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity 

more widely at Luke’s Gospel, it narrates a similar story. The Galilean min‐ istry concludes with a  miraculously abundant meal in  which all are  satis‐ fied  (καὶ ἔφαγον καὶ ἐχορτάσθησαν πάντες)  (9:17).43  Everyone  is  then  as‐ tounded  at  the  great  things  done  by  God  through  Jesus  (πάντων δὲ θαυμαζόντων ἐπὶ πᾶσιν οἷς ἐποίει)  (9:43).  Shortly  thereafter,  as  the  travel  narrative opens, Jesus sends workers to the harvest (10:2), and when they  return, he exhorts them to rejoice (10:20). When this joy is finally narrated,  the  disciples  respond  in  a  way  that  coheres  with  Joel  2:26,  praising  God  (αἰνεῖν τὸν θεὸν) because of the powerful deeds (περὶ πασῶν . . . δυνάμεων)  God has done through Jesus (19:37).   Finally, in each of the prophetic exhortations to offer joyous praise, the  response  is  expected  to  be  loud,  and  as  noted  above,  this  is  the  loudest  praise  speech  in  Luke,  excepting  the  infancy  narrative.  All  of  these  reso‐ nances suggest that Luke is telling Jesus’ story in light of prophetic expecta‐ tions  about  the  joyful  praise  that  will  accompany  the  restoration  of  Israel  through the Messiah. Proclaiming the year of the Lord’s favor by enacting  divine  reversal  in  the  lives  of  Israel’s  people,  Jesus  gathers  around  him  a  harvest of restored people, who joyfully praise God as they make their way  steadily to Jerusalem. Approaching the city, the disciples’ response peaks in  a loud outburst of joyous praise to God, fulfilling Jesus’ previous exhorta‐ tion  to  rejoice  and  showing  the  reader  that  they  indeed  have  seen  what  God  has  revealed.  Their  praise  also  fulfills  the  prophetic  exhortations  to  Jerusalem/Zion  to  shout  out  loud,  joyful  praise  upon  the  eschatological  arrival  to  her  of  Israel’s  messianic  king,  identified  as  one  who  rides  on  a  young donkey, does mighty acts, and comes into their midst in the name of  the Lord.   Before  leaving  the  climactic  praise  response  that  concludes  the  travel  narrative,  it  is  important  to  observe  that  Luke’s  redaction  is  characteristi‐ cally  careful  to  draw  out  a  particular  geographic  point  far  less  evident  in  Mark:  this  joyful  praise  response  does  not  occur  within  Jerusalem,  but  rather outside the city, as Jesus approaches it.44 This point of geography is  of central importance because in the prophetic apostrophes to Zion, as well  as  other  restoration  passages,  not  only  the  redeemed  people  but  the  city  herself is expected to praise the arrival of the messianic king into her midst.  If  we  hear  these  expectations  in  the  background  of  the  disciples’  praise,  then  as  the  choir  approaches  the  city,  we  expect  to  hear  joyous  praise  con‐ tinue as Jesus moves within the walls of Zion. The narrative creates an ex‐ pectation  that  Jerusalem  herself  will  respond  to  the  divine  visitation  as                                                                

43  Joel  has  ἐμπίπλημι for  ‫ שׂבע‬in  the  MT,  but  Lk  9:17  narrates  satiety  with  χορτάζω.  However,  the  two  words  appear  in  parallel  in  the  Septuagint,  e.g.,  LXX  Pss  16:14;  106:9.   44  Cf. Jn 12:12‒13, where the people inside Jerusalem come out of the city to speak the  blessing upon Jesus. 

 

 

Silence and Rejection in Jerusalem 

231 

have all the other characters in the Gospel, whose praise now arrives at her  very gates.   This  expectation  is  further  heightened  by  Lukan  foreshadowing  in  13:33‒35,  which  anticipates  the  approach  to  Jerusalem.45  There,  Jesus  sug‐ gests  a  violent  role  for  Jerusalem  in  the  story,  identifying  it  as  a  city  that  kills prophets. In the manner of Isaiah, he then directs an apostrophe to the  city,  personified  as  a  woman,  stating  his  desire  to  gather  her  children  to‐ gether  as  a  hen  gathers  her  brood  under  her  wings.  Jesus  goes  on  to  de‐ clare, however, that Jerusalem is unwilling, resulting in the judgment that  her house is left to her. Yet the conclusion of this oracle offers hope, for Je‐ sus  anticipates  that  at  some  point,  Jerusalem  will  truly  see  Jesus  and  will  offer  the  very  words  that  appear  in  the  disciples’  praise  in  Lk  19:37‒38:  “blessed  is  the  one  who  comes  in  the  name  of  the  Lord”  (εὐλογημένος ὁ ἐρχόμενος ἐν ὀνόματι κυρίου)  (Lk  13:35).  The  reader  expects  that  at  some  point  recalcitrant  Jerusalem  will  ultimately  respond  positively  to  Jesus,  greeting him with festival praise.   Thus  when  the  disciples  call  out  almost  identical  words  as  the  Messi‐ anic king approaches the city, the reader may reasonably expect that Jeru‐ salem  will  now  respond  positively,  offering  words  of  blessing  as  antici‐ pated  both  by  the  prophets  and  by  Jesus.  But  if  so,  the  Lukan  narrative  immediately  reverses  this  expectation,  for  precisely  the  opposite  occurs.  Jerusalem  heeds  neither  the  prophetic  exhortations  nor  Jesus’  warning  in  Lk  13,  nor  does  she  respond  with  praise.  It  is  to  this  failure  that  we  now  turn. 

C. Silence and Rejection in Jerusalem  Responses of praise open the Gospel of Luke, resound in the healing mira‐ cles and in Jesus’ praise, and reach an apex in the disciples’ praise as Jesus  descends the Mount of Olives. A reader expects this recurring praise motif  to continue, with Jerusalem greeting Jesus’ arrival by offering joyous praise  of  God.  Strikingly,  however,  once  Jesus  actually  sets  foot  in  the  city,  the  Gospel’s  chorus  of  praise  falls  silent.  In  the  Passion  Narrative,  permeated  with opposition, not a single voice extols God, with the exception of Jesus’  own. This sudden suspension of the praise motif produces a dramatic, ten‐ sive silence that stretches from 19:39 to 23:47, where it is finally broken by  the praise speech of a centurion who witnesses Jesus’ death. This long ten‐ sion, like the shorter tensions in the praise‐following‐healing stories, raises  again  the  central  question:  who  will  recognize  the  divine  visitation  in  the                                                                 45  For  additional  texts  that  anticipate  the  joy  and  praise  of  Zion/Jerusalem  upon  her  restoration, see pp. 57 to 61 above.  

232  

Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity 

surprising  events  of  the  story,  particularly  the  unsettling  account  of  the  Passion Narrative?46   As will be detailed below, beyond the absence of praise responses to Je‐ sus in the Passion Narrative, Luke heightens the sense of silenced praise in  Lk  19:39‒23:47  in  three  ways:  (1)  jarringly,  some  Pharisees  protest  the  cli‐ mactic praise response at Jerusalem’s gate, seeking to silence it; (2) an apos‐ trophe to Jerusalem by Jesus condemns the city precisely for her failure to  see  (and  praise);  and  (3)  voices  of  opposition  pierce  the  silenced  praise,  temporarily overpowering it. 

1. The Pharisees’ Desire for Silence (Lk 19:39‒40)  As mentioned above, some Pharisees attempt to silence the disciples’ praise  in Lk 19. Since the disciples praise here fulfills prophetic and narrative ex‐ pectations at this climactic moment in the plot, the Pharisees’ objection in‐ troduces a jarring note of narrative tension, reminding the reader of previ‐ ous potential roadblocks to praise in the narrative. Their call to silence, for  example,  echoes  the  tension  created  when  the  προάγοντες attempt  to  si‐ lence the blind man’s pleas for mercy on the road to Jericho, threatening his  healing  and  thus  also  his  subsequent  praise  response  (Lk  18:35‒43).  Be‐ cause  the  objection  comes  from  Pharisees,  it  also  brings  to  mind  previous  objections by religious authorities, who have similarly threatened to silence  praise (Lk 5:17‒26; 13:11‒17), as well as the Pharisees’ own moments of si‐ lence (e.g., Lk 14:4, 6).47 And the contrast between the praising disciples and  non‐praising, silencing Pharisees evokes previous failures to praise, such as  Zechariah’s  silence  and  the  nine  healed  but  non‐praising  lepers  (Lk  17:11‒19).  On  one  level,  Jesus  diminishes  this  tension  by  insisting  on  the  inevitability of praise, and the Pharisees disappear as antagonists.48 But on                                                                 46  The plot of the Passion Narrative surprises the characters, but it should not surprise  the reader, for Jesus’ death in Jerusalem has been foreshadowed numerous times. In  the  transfiguration,  Moses  and  Elijah  speak  about  Jesus’  glorious  exodus  in  Jerusa‐ lem (9:30). Jesus predicts his death and then immediately sets his face on Jerusalem  (9:45, 51). He then later specifies that his death will take place in relation to the city  (18:31).  He  tells  a  parable  about  rejection  of  a  king  in  relation  to  Jerusalem  (19:11,  27‒28). What may be surprising (or disconcerting) to readers is how his death takes  place,  particularly  the  complicity  of  Jerusalem  (as  represented  by  her  leaders).  The  narrative wrestles with this troubling turn of events in terms of the βουλῇ τοῦ θεοῦ,  e.g. Acts 2:23.  47  It also points forward to the silence of other opponents in Lk 20:26 and to the tension  in Acts 3:1‒4:21, where religious authorities again attempt to command silence.  48  Interestingly, after Jesus’ response to them, the Pharisees disappear from Luke, only  to  re‐emerge  in  Acts  as  characters  who  either  are  sympathetic  to  the  Way  or  ulti‐ mately  accept  Jesus  (Acts  5:34;  15:5;  23:6‒9;  26:5).  (It  is  rather  the  chief  priests  who  demand his death.) Does Luke imply that in Jesus’ response in 19:36 (and the events 

 

 

 

Silence and Rejection in Jerusalem 

233 

another level, at the apex of praise for Jesus, the resistance of these Phari‐ sees brings in again the theme of division: not every character will respond  with praise to the divine visitation manifest in Jesus. This impression only  increases in the next scene.

2. Jesus’ Apostrophe to Jerusalem (Lk 19:41‒44)  Following the climactic praise response of the disciples and the attempt to  silence it (19:37‒40), the narrative immediately revisits the theme of Jerusa‐ lem’s  rejection  of  Jesus.  Upon  seeing  the  city,  Jesus  weeps  at  Jerusalem’s  lack of recognition (19:41). Addressing Jerusalem directly in an apostrophe,  Jesus declares that the city has failed to recognize the arrival of peace, pres‐ ently hidden from her eyes (τὰ πρὸς εἰρήνην· νῦν δὲ ἐκρύβη ἀπὸ ὀφθαλμῶν σου) (19:42). Following a summary of the dire consequences of this lack of  sight (19:43‒44a), he concludes by restating her failure: she does not know  the  time  of  her  visitation  (οὐκ ἔγνως τὸν καιρὸν τῆς ἐπισκοπῆς σου)  (19:44b). This second apostrophe to Jerusalem echoes his first (Lk 13:33‒35),  but  while  his  first  apostrophe  retains  the  possibility  that  Jerusalem  might  join in the praise of the disciples, the second apostrophe dashes this hope.   Jesus’  description  of  the  things  that  bring  peace  as  “hidden  from  the  eyes”  of  Jerusalem  (ἐκρύβη ἀπὸ ὀφθαλμῶν)  (19:42)  also  recalls  the  narra‐ tor’s  earlier  description  of  the  meaning  of  Jesus’  death  and  resurrection,  which  remains  hidden  from  the  disciples.49  Jesus’  words  to  Jerusalem— along  with  the  city’s  lack  of  praise—shows  that  the  personified  city,  like  those who oppose Jesus in the healing stories, fails to recognize in him the  saving work of God and thus has not moved to the first level of recognition  in the narrative.   Further,  Jesus’  words  about  peace  addressed  to  Jerusalem  recall  and  reverse  Isaiah’s  apostrophes  of  eschatological  restoration.  For  example,  in  Isa 54:11, God promises to rebuild and comfort Jerusalem, speaking words  of  peace:  “All  your  sons  will  be  taught  by  God  and  your  children  will  [have]  much  peace”  (πάντας τοὺς υἱούς σου διδακτοὺς θεοῦ καὶ ἐν πολλῇ εἰρήνῃ τὰ τέκνα σου).50 Similarly, in the exhortation to Zion to rejoice in Isa  66:10‒14, she is to rejoice because God will turn to her children like a river  of peace (ἐγὼ ἐκκλίνω εἰς αὐτοὺς ὡς ποταμὸς εἰρήνης) (66:12). So too in an‐                                                                that transpire between 19:36 and 5:34) the Pharisees begin to truly see him? On this  point, see p. 188, n.14 above.  49  ἦν παρακεκαλυμμένον ἀπ᾽ αὐτῶν (Lk 9:45). ἦν τὸ ῥῆμα τοῦτο κεκρυμμένον ἀπ᾽ αὐτῶν  (Lk 18:34). So too, the things that bring peace are hidden from the eyes of Jerusalem  (ἐκρύβη ἀπὸ ὀφθαλμῶν) (19:42).   50  In  each  of  these  contexts,  Zion/Jerusalem  is  expected  to  voice  joyous  praise  in  re‐ sponse to her peace‐bringing visitation by God. See also pp. 57 to 61 above. 

234  

Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity 

other apostrophe, Zion is promised a “visitation of peace” (‫) ְפ ֻק ָדּ ֵתְך ָשׁלוֹם‬, a  phrase that unites the two images framing Jesus’ apostrophe to the city in  Lk  19  (Isa  60:17).51  By  contrast,  in  Luke,  Jesus  anticipates  that  because  of  Jerusalem’s failure to recognize the divine visitation that brings peace, she  and her children will suffer from the violence of war.   By placing this logion directly following the disciples’ praise (which in  turn fulfills Jesus’ exhortation to praise in Lk 10:20) and by foreshadowing  it with Jesus’ previous apostrophe (13:33‒35), Luke juxtaposes the recogni‐ tion  and  praise  of  the  disciples  with  Jerusalem’s  failure  to  see  and  lack  of  praise. Again, the narrative does not leave it to the reader to intuit the con‐ nections  among  the  various  contexts  for  praise  in  the  narrative  but  links  them with the word ἐπισκοπή, connecting the disciples’ praise (in contrast  with Jerusalem’s lack of praise) back to the crowd’s praise following Jesus’  raising of the widow’s son (7:16) and Zechariah’s praise (1:68, 78). All three  passages  depict  praise  as  the  correct  response  to  the  divine  visitation.  While  numerous  characters  up  to  this  point  in  the  story  have  recognized  the visitation and responded accordingly with praise, strangely Jerusalem,  the πόλις most expected to express joyous praise in response to the divine  visitation, does not.  

3. Voices of Opposition  A third way that the Lukan narrative depicts the “silence” of Jerusalem is  through the insistent voices of the city’s representatives, the leaders of the  πόλις, which include the chief priests, scribes, Sadducees, elders, leaders of  the  people,  and  temple  guard  (19:47;  20:20;  22:1‒4)  along  with  Herod  and  Pilate.  These  leaders—representatives  of  Jerusalem—consistently  instigate  Jesus’  arrest  and  call  for  his  execution.52  In  Luke,  the  rejection  of  Jesus  is  accomplished  by  Judean,  Gentile,  and  Idumean  political  power  centered  in  Jerusalem, joining forces with supernatural evil: Satan working through the  person of Judas (22:2‒3; 23:12).53 While the author may have had any num‐ ber of reasons for this portrayal of Jerusalem’s leadership, one effect for the 

                                                               51  The LXX and Targum translate  ‫ ְפּ ֻק ָדּה‬ as “leader(s),” but in a logion of Jesus, perhaps  an  independent  understanding  of  Hebrew  is  possible,  LXX  Isa  60:17;  Tg.  Isa.  60.17;  cf. Isa 52:7.   52  For the most part, there is no general mob demanding Jesus’ death, but see Lk 23:13,  18.  53  Still,  Luke  does  not  present  this  political  and  supernatural  opposition  as  entirely  unexpected;  the  time  in  which  darkness  rules  (22:53)  is  part  of  the  plan  of  God  (22:22,  37),  and  three  times,  Jesus  describes  rejection  by  Jerusalem’s  leadership  as  necessary (Lk 9:22; 17:25; 20:17). 

 

 

Praise and Jesus’ Identity as Risen Lord 

235 

reader  is  that  the  city  itself—in  its  political  identity—completely  opposes  him.54  On  the  one  hand,  these  leaders—like  Jerusalem  personified  and  other  characters  who  have  previously  opposed  Jesus—respond  to  him  with  si‐ lence  (rather  than  praise)  (σιγάω)  (Lk  20:26).  But  on  the  other  hand, their  voices,  lifted  in  accusation,  resonate  through  the  Passion  Narrative. These  voices  confront,  repeatedly  engaging  in  verbal  challenge  and  riposte  with  Jesus  (20:1‒9,  21‒38).55  They  rejoice,  but  wrongly,  at  the  success  of  their  plans  (22:5).56  They  accuse  (23:2,  10,  14,  16‒20)  and  ridicule  (23:35).  Their  shouts of blame— in sharp dissonance with shouts of praise by the νήπιοι in  Lk  19:37‒38  and everywhere  else—dominate  the  Passion  Narrative.  Whereas  the  disciples  have  joyously  praised  God  in  a  loud  voice  as  Jesus  approaches  Jerusalem  (χαίροντες αἰνεῖν τὸν θεὸν φωνῇ μεγάλῃ),  once  he  is  inside  the  city,  its  leaders  persistently  seek  his  execution  in  a  loud  voice  (ἐπέκειντο φωναῖς μεγάλαις αἰτούμενοι)  (23:23).57  The  shouts  of  praise  that  open  the  Passion  Narrative  give  way  to  shouts  of  condemnation,  and  the  latter  prove  decisive:  in  the  narrator’s  words,  “their  voices  triumph”  (κατίσχυον αἱ φωναὶ αὐτῶν) (23:23). These vehement voices of blame ring  out in Jerusalem much like voices of praise rang out earlier in the narrative,  and  this  contrast  creates  tremendous  narrative  tension.  Not  only  does  the  city  that  is  most  expected  to  offer  praise  upon  the  divine  visitation  fail  to  do  so,  but  the  plot  leads  steadily  toward  Jesus’  death,  an  event  that  even  Jesus’  closest  disciples  are  unable  to  recognize  as  part  of  the  divine  plan.  The hopelessness of these chapters is almost complete. 

D. Praise and Jesus’ Identity as Risen Lord  We have argued that the motif of praise of God in Luke builds to a climac‐ tic  moment  at  the  gates  of  Jerusalem  when  the  disciples’  praise  acknowl‐ edges Jesus as Messiah and king, but then silence and blame in Jerusalem                                                                 54  In Acts 4:27, Peter asserts that the πόλις as a whole was united against Jesus. But it  should be noted that Jerusalem is not the only πόλις that fails to recognize the divine  visitation, cf. Lk 4:29; 9:5; 10:10‒15; Acts 13:50‒51; 14:4‒6, 19; 16:22‒24, 39; 17:13‒14;  19:29‒40; 20:23.  55  Jesus condemns  them as seeking  their own honor while ignoring mercy (20:46‒47).  In the context of the great reversal depicted in Luke, they come across as the mighty  in Mary’s praise speech who will be brought low. Similarly, in response to a descrip‐ tion of the Temple as grand, Jesus predicts its destruction (21:5‒6).  56  Herod  also  rejoices  because  he  had  hoped  to  see  Jesus  perform  a  sign  (23:8).  The  desire to see a miracle in Luke‐Acts indicates an improper response, so Herod’s joy  represents an instance of wrong joy in the Passion Narrative.  57  Despite the fact that these verses are somewhat distant from each other in the narra‐ tive, it is hard to avoid the impression of a play on words between αἰνέω and αἰτέω (praise and petition) in these contrasting shouts.  

236  

Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity 

forces upon the reader the realization that no characters (not even the dis‐ ciples) understand the meaning of this time when darkness rules. This ten‐ sion  stretches  almost  four  chapters,  raising  the  question:  who  will  recog‐ nize the seemingly tragic death of Jesus as the saving visitation of God? As  in  previous  instances  of  narrative  tension,  the  silence  of  Jerusalem  is  re‐ solved through expressions of praise, of which there are three. Partial me‐ diations  of  narrative  tension  occur  in  Jesus’  praise  at  the  Passover  meal  with  his  disciples  and  in  the  centurion’s  praise  upon  Jesus’  death.  But  the  real  resolution  comes  when  Jesus’  eleven  apostles  finally  really  hear  (and  see) the revelation that they have previously not understood: the meaning  of  Jesus’  death  and  resurrection.58  When  they  do,  the  praise  motif  reap‐ pears,  closing  Luke’s  first  volume  the  way  it  opened,  with  faithful  Jews  recognizing the divine visitation and praising God in the temple in Jerusa‐ lem. 

1. Jesus’ Praise: Berakot for His Death (Lk 22:17‒20)  In the midst of Jerusalem’s lack of praise and words of blame, including the  silence  and  denial  of  his  disciples,  Jesus  himself  expresses  praise  three  times, narrated by praise notices, during the Passover meal with his disci‐ ples  on  the  night  of  his  arrest  (Lk  22:17‒20).  Luke’s  rendition  of  the  scene  departs  from  Mark’s  in  two  significant  ways.  First,  in  Mark,  Jesus  offers  praise  for  the  bread  (εὐλογέω)  and  then  the  cup  (εὐχαριστέω)  (Mk  14:22‒24).  But  in  Luke,  Jesus  offers  praise  in  reverse  order,  for  a  cup  fol‐ lowed  by  bread  (both  εὐχαριστέω)  (22:17‒19),  and  he  then  repeats  this  praise  for  another  cup  after  the  meal  (καὶ τὸ ποτήριον ὡσαύτως μετὰ τὸ δειπνῆσαι)  (22:20).59  These  three  moments  of  praise  are  meal  berakot  in  keeping with early Jewish custom.60                                                                  58  By the phrase  the “meaning of  Jesus’  death,” I have in mind the important, revela‐ tory  insight  in  Luke‐Acts  that  it  was  necessary  for  the  Messiah  to  suffer  and  be  raised  (Lk  24:26; Acts  2:29‒32;  3:18;  17:2‒3;  26:22‒23).  In  other  words,  the  disciples  and others must come to understand that the surprising events of Jesus’ death and  resurrection  have  always  been  part  of  the  plan  of  God,  necessary  in  order  to  shine  light upon both Jews and Gentiles (Acts 26:22‐23).  59  The word ὡσαύτως indicates that Jesus offers a third expression of praise, for there  are no other actions in the scene to which it can refer. On the complex textual issue  related to the cup after the meal, see Fitzmyer, Luke, 2:1387‒8. The current consensus  favors  retaining  it,  as  reflected  in  NA27.  However,  should  the  tide  shift  against  19cd‒20, the interpretation offered here would  not be substantially affected, except  that Jesus’ praise in relation to his death would be offered once (in the berakah for the  bread) rather than twice.  60  Luke  emphasizes  the  Passover  context  strongly  in  comparison  not  only  with  Mark  but with Matthew and John as well. Some argue that Luke depicts the meal explic‐ itly  as  a  Passover  seder,  as  summarized  in  Fitzmyer,  Luke,  2:1378,  1388‒94.  In  the 

 

 

 

Praise and Jesus’ Identity as Risen Lord 

237 

Interestingly, in comparison with Mark, Luke eliminates the singing of  a concluding  hymn, which  could  be  considered an instance of  praise (Mk  14:26).61  This  difference  is  significant,  for  assuming  that  Luke  has  used  Mark as a source, it means that he has edited out a potential occurrence of  the praise motif.62 Moreover, Luke provides instead the disciples’ argument  about  who  is  greatest  (Lk  22:24).  Thus,  in  the  place  of  a  hymn  (likely  un‐                                                                course of such an argument, G. J. Bahr offers a helpful synthesis of berakot in festival  meals in general and Passover in particular, gleaned from the earliest sources, “Seder  of Passover and the Eucharistic Words,” NovT 12 (1970): 181‒202, 192‐3, 195, 197‐9. In  such texts, praise as part of the seder includes berakot spoken individually for the first  cup and offered as a group for the second and third cups, the latter of which serves  as the benediction for the meal. (On the benediction that concludes the meal proper,  spoken  over  the  third  cup,  see  also  L.  Finkelstein,  “The  Birkat  Ha‐Mazon,”  JQR  19  (1928‐29): 223‒33.) Howevever, because Pes. 10 and the Haggadah are later than the  first century, it is not certain  that  the practices  they depict reflect  domestic celebra‐ tion of Passover at the time of Jesus, which may have changed dramatically after the  destruction of the temple in 70 C.E. Baruch Bokser has argued that because the sacri‐ ficial animal constituted the center of the pesach celebration while the temple stood,  its absence created an urgent  need for a fresh interpretation of Passover, a renewal  accomplished by Pes. 10, The Origins of the Seder: The Passover Rite and Early Rabbinic  Judaism (Berkeley: University of California Press, 1984), 14‐28. He contends that Pes.  10  overcomes  the  loss  of  the  sacrifice  by  a  subtle  literary  technique:  portraying  a  brand  new  seder  ritual  as  if  the  practices  described  have  had  a  long  history  of  use  and discussion. Bokser’s argument for the newness of the ritual relies upon the lack  of attestation in pre‐70 texts to a domestic ritual meal. It is nevertheless possible that  some kind of ritual meal existed contemporaneously with the festival’s central pesach  sacrifice while the temple still stood.  61  In Mark, following Jesus’ statement that he will not drink the cup again, the group  sings a hymn and returns to the Mount of Olives (καὶ ὑμνήσαντες ἐξῆλθον εἰς τὸ ὄρος τῶν Ἐλαιῶν) (Mk 14:26). Matthew is identical on this point (26:30), but in Luke, no  singing  occurs,  and  the  cup  is  followed  by  Jesus’  prediction  of  his  betrayal  and  an  argument  by  the  disciples.  Numerous  commentators  view  the  concluding  hymn  in  Mark and Matthew as the Passover Hallel (Pss 113‒118). When the temple still stood,  these psalms would have been sung publicly, and we cannot know whether the Hal‐ lel  was  introduced  into  the  domestic  seder—particularly  in  Jerusalem—prior  to  70  C.E.,  G.  Stemberger,  “Pesachhaggada  und  Abendmahlsberichte  des  Neuen  Testa‐ ments,”  Kairos:  Zeitschrift  für  Religionswissenschaft  und  Theologie  29  (1987):  147‐158,  154‐5. Like Mark, Philo mentions the singing of a hymn following a domestic Pass‐ over  meal  but  offers  no  clue  as  to  its  content,  Spec.  2.148. As  R.  Brown  concludes,  “instead of identifying the hymnein of Mark/Matt with Passover hymnology (or other  variants)  and  of  developing  a  theology  or  eschatology  based  on  the  identification,  one should recognize more simply and surely that hymnein indicates a prayerful con‐ text  as  the  meal  closed.  Mark’s  first  readers/hearers  (even  as  readers  today)  would  have  thought  of  hymn(s)‐singing  familiar  to  them  without  reflecting  about  the  his‐ torical situation many years before,” Death, 123. Thus, it seems reasonable to think of  the hymn in Mark as indicating not only a “prayerful context” but also a context of  praise.  62  Or perhaps we might think of him as shifting the notion of Passover praise from a  location  within  Jerusalem  to  the  disciples’  shouts  as  Jesus  approaches  the  city  (Lk  19:37‒38). In either case, Luke has eliminated an instance of praise within Jerusalem  that is likely present in Mark. 

238  

Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity 

derstood as praise, which the narrative has already linked with humility in  several places) we see the disciples’ desire for prestige. Redaction criticism  here confirms the narrative analysis presented above: Luke depicts a com‐ plete lack of praise in Jerusalem by anyone but Jesus.63   The point should also be made that Jesus’ berakot praise God for more  than the provision of bread and wine. Through his direct speech interpret‐ ing  the  elements  of  the  meal,  his  praise  responds  precisely  to  his  coming  death. Jesus’ first berakah (for the second cup of the meal) is introduced by  his  longing  to  celebrate  the  Passover  meal  before  he  dies  (πρὸ τοῦ με παθεῖν) (22:15‒17).64 Breaking the bread, Jesus praises God for food that he  has described as his body, given for them (22:19). Distributing the third cup  of the meal, he offers a third expression of praise for wine identified with  the  new  covenant  in  his  blood  (22:20).  Research  on  Jesus’  words  at  in  the  Synoptics’ scene of the Last Supper has been extensive.65 But for the present  purpose of analyzing praise in Luke‐Acts, it suffices to make a simple ob‐ servation:  at  this  meal,  Jesus  praises  God  for  his  own  impending  death,  which is exactly the central, surprising event in the narrative that no other  character recognizes as part of τὴν βουλὴν τοῦ θεοῦ.   Thus,  consistent  with  the  other  contexts  of  the  praise  motif,  praise  in  Lk 22 again marks the unfolding of the divine visitation. The verb πάσχω in particular links Jesus’ praise about  his death to the important theme  of  the  Messiah’s  suffering  and  resurrection,  a  Christological  perspective  un‐ veiled progressively in the  narrative. Prior to this point in the story, Jesus  has spoken words—understood by no one—about the necessary suffering  and death of the “Son of Man” (Lk 9:21‒22, 44‒45; 17:25; 18:31‒34). But af‐ ter his resurrection, Jesus reveals the necessity, prophetic anticipation, and  saving efficacy of a suffering Messiah (Lk 24:26, 46). As we shall see, when                                                                 63  The  reader  might  presume  that  the  disciples  say  amen  to  Jesus’  berakot,  but  their  agreement with his praise is not narrated.  64  This same speech anticipates the fulfillment of pesach in the Kingdom of God (οὐ μὴ φάγω αὐτὸ ἕως ὅτου πληρωθῇ ἐν τῇ βασιλείᾳ τοῦ θεοῦ). Jesus then blesses the cup,  repeating  this  expectation  about  the  Kingdom  (οὐ μὴ πίω ἀπὸ τοῦ νῦν ἀπὸ τοῦ γενήματος τῆς ἀμπέλου ἕως οὗ ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ ἔλθῃ).  65  This  scene  appears  in  all  four  gospels,  and  treatments  of  it  abound  in  secondary  literature. In historical Jesus scholarship, the issue of whether the Last Supper was a  Passover meal has been strongly debated, particularly given the well‐known differ‐ ences between the Synoptic accounts and Gospel of John, G. Theissen and A. Merz,  The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (trans. John Bowden; Minneapolis, Minn.:  Fortress  Press,  1998),  424‒31.  The  influential  study  by  J.  Jeremias,  The  Eucharistic  Words  of  Jesus  (trans.  Norman  Perrin;  2nd  ed.;  New  York:  Scribner,  1966),  68‒71  ar‐ gues for numerous points of alignment between the Synoptic accounts and the Pass‐ over  seder  as  recorded  in  Pesachim  10.  See  also  Bahr,  “Seder  of  Passover,ʺ  181‒202,  passim. But it is not certain that the domestic seder described in Pes. 10 and the Hag‐ gadah  predates  the  destruction  of  the  temple  in  70  C.E.,  Stemberger,  “Pesachhag‐ gada,ʺ passim. 

 

 

Praise and Jesus’ Identity as Risen Lord 

239 

this revelation has finally been comprehended—by means of revelation by  the risen Lord—it will be greeted by the disciples’ praise.66   But at this point, revelation remains incomprehensible (Lk 9:45; 18:34).  The  narrative  reiterates  this  point  immediately  following  Jesus’  praise,  by  describing  the  disciples’  dispute  over  who  among  them  is  the  greatest  (ἐγένετο δὲ καὶ φιλονεικία ἐν αὐτοῖς, τὸ τίς αὐτῶν δοκεῖ εἶναι μείζων)  (Lk  22:24).67  This  scene  recalls  a  similar  argument  at  the  end  of  the  Galilean  section  (είσῆλθεν δὲ διαλογισμὸς ἐν αὐτοῖς, τὸ τίς ἂν εἴη μείζων αὐτῶν) (Lk  9:46).68 In both passages, the disciples’ argument follows immediately upon  Jesus’ words about his death, which the disciples’ explicitly do not under‐ stand (Lk 9:46; 22:25‒28). These parallel passages contrast Jesus’ praise and  the disciples’ silence: they cannot join him in this (surprising) praise for his  impending death until they understand the unexpected but inevitable fact  that  the  Messiah  must  suffer  and  be  raised.  It  is  not  certain  that  a  first‐ century reader would have expected to hear praise at the end of the meal,  but if so, the absence of praise is all the more clear.  Jesus’ praise provides a narrative contrast with the silence of the disci‐ ples.  But  at  the  same  time,  Jesus’  praise  models  and  anticipates  the  disci‐ ples’ later praise in response to his resurrection and the ensuing revelation  about his death. At the end of the Gospel, the disciples will finally recog‐ nize the identity of Jesus as risen Lord and in turn come to understand that  the Messiah’s suffering comprises a necessary part of the visitation. When  they do, they will echo Jesus’ exemplary praise at Passover, joyously bless‐ ing God.  

2. The Centurion’s Praise: Recognition of Jesus’ Identity (Lk 23:47)  But another expression of praise comes between the praise of Jesus in rela‐ tion to his death and resurrection and the praise of his disciples in recogni‐ tion of its meaning. A centurion witnesses the death of Jesus and glorifies  God  (ἐδόξαζεν τὸν θεόν),  declaring  Jesus  an  innocent  man  (ὄντως ὁ

                                                               66  On that praise, see p. 242 below. The theme of the suffering and raised Messiah will  become central to the disciples’ proclamation in the second volume (Acts 3:18; 17:3;  26:23).   67  And  if  the  reader  expects  praise,  their  dispute  stands  out  even  more.  In  any  case,  their lack of humility in contrast with Jesus’ words about his sacrificial death on their  behalf  is  enough  of  a  contrast  to  communicate  their  continued  lack  of  understand‐ ing.   68  The  internal  echo  inheres  in  the  close  wording  and  grammatical  construction,  but  perhaps the word καί in the latter instance explicitly references the previous dispute  (“but there was another quarrel among them . . . ”) (Lk 22:24).  

240  

Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity 

ἄνθρωπος οὗτος δίκαιος ἦν)  (23:47).69  This  praise  marks  the  first  positive  response to Jesus’ death in the narrative, in contrast with the disciples, who  remain silent throughout the Passion Narrative.70  It is significant that the man’s praise results from seeing what has hap‐ pened (ἰδὼν δὲ ὁ ἑκατοντάρχης τὸ γενόμενον).71 This narrative detail links  the centurion back to other characters who have voiced praise upon recog‐ nizing  the  significance  of  miraculous  events  in  the  narrative,  in  particular  the disciples as Jesus approaches Jerusalem.72 As in these other scenes, the  Roman  man’s  praise  responds  not  simply  to  the  signs  themselves  but  to  what they reveal: Jesus’ innocence, at the very least, and possibly also Jesus’  connection  with  God  (the  same  thing  recognized  by  the  disciples  in  their  praise in 19:37‒38).73 The centurion’s praise thus creates an inclusio with Lk  19:37‒38 around the events in Jerusalem, partially relieving the tension of  suspended praise that spans almost four chapters.74                                                                  69  On the centurion’s declaration of Jesus’ innocence, see G. E. Sterling, “Mors Philoso‐ phi: The Death of Jesus in Luke,” HTR 94 (2001): 383‒402, 398‒9.  70  The intentionality of this instance of the praise motif can be seen in Luke’s redaction  of Mark, as detailed on p. 12 above.   71  In Mark, the centurion sees specifically how Jesus has given up his spirit (ἰδὼν δὲ ὁ κεντυρίων . . . ὅτι οὕτως ἐξέπνευσεν)  (15:39).  But  in  Luke,  the  phrase  ἰδὼν . . . τὸ γενόμενον is in comparison with Mark, more inclusive, embracing all the events pre‐ viously described (Jesus’ interaction with the two criminals; the miraculous events of  the earthquake, darkness, and rending of the veil; and Jesus’ giving up of his spirit),  pace Brown, Death, 2:1162.   72  On how the disciples’ praise in Lk 19:37‒38 responds to miraculous events, see p. 227  above. Other characters who praise God upon seeing events in the narrative include  the  shepherds  (αἰνέω  and  δοξάζω),  the  subjects  and  witnesses  of  various  healing  miracles  (δοξάζω),  the  disciples  (αἰνέω),  and  now  the  centurion  (δοξάζω).  Perhaps  the  narration  of  the  shepherds’  praise  with  the  same  two  verbs—αἰνέω  and  δοξάζω—is  not  accidental  but  evidence  of  the  author’s  artistry  in  anticipating  later  moments  of  praise.  The  four  healing  stories  in  which  praise  responds  explicitly  to  what is seen are Lk 5:26; 17:15; 18:43; Acts 3:9; 4:21. Later in the story, praise will re‐ spond  to  what  is  heard  (Acts  11:18;  13:48;  21:20).  Both  seeing  and  hearing  is  antici‐ pated in the shepherds’ praise. On hearing and offering praise, see 3 Macc 5:35.  73  Fitzmyer  writes  that  the  centurion’s  praise  demonstrates  his  recognition  of  “the  meaning  of  the  innocent  death  in  God’s  plan,”  Luke,  2:1515.  As  he  points  out,  the  question of what δίκαιος signifies on the “lips of the historical centurion” (probably  “innocent”) is a different question than what the word might connote on the level of  the  Lukan  narrative.  He  suggests  that  in  the  narrative  context,  it  may  indicate  the  centurion’s  recognition  of  Jesus  as  the  ʺRighteous  Oneʺ  of  God  (Acts  3:14;  7:52;  22:14), ibid., 2:1520.  74  Some recent arguments have suggested  that  the crucifixion occurred on the Mount  of Olives. If this were true, and known to readers, then the sense of an inclusio would  be even stronger. Praise would be understood to greet Jesus’ arrival on the Mount of  Olives and then mark the departure of his spirit from the same place. On the Mount  of Olives theory, see E. L. Martin, Secrets of Golgotha: The Lost History of Christʹs Cruci‐ fixion  (2nd  ed;  Portland,  OR:  ASK  Publications,  1996),  passim,  but  see  also  the  cri‐ tique in Brown, Death, 2.938‒40. One interesting point in the Lukan narrative, related  to this discussion, is that in ch. 19 Jesus sees Jerusalem from the Mount of Olives and  speaks about the city’s inability to recognize him, while conversely in ch. 22 the cen‐

 

 

 

Praise and Jesus’ Identity as Risen Lord 

241 

The  centurion’s  proper  praise  for  Jesus  as  innocent  (δίκαιος)  contrasts  with  the  boastful  Pharisee  who  speaks  empty  praise  in  Jesus’  parable  ad‐ dressed  “to  some  who  are  self‐assured  that  they  are  ‘righteous’  (δίκαιος)  and look down on others” (πρός τινας τοὺς πεποιθότας ἐφ᾽ ἑαυτοῖς ὅτι εἰσὶν δίκαιοι καὶ ἐξουθενοῦντας τοὺς λοιποὺς ) (Lk 18:9). The Pharisee in the par‐ able  (and  by  implication,  Jesus’  opponents)  presumes  to  laud  God  on  ac‐ count  of  his  own  presumed  righteousness;  by  contrast,  the  centurion  sees  the righteousness/innocence of Jesus and praises God.  The centurion’s praise also foreshadows the positive response of Gen‐ tiles,  an  essential  aspect  of  the  plot  of  Acts.75  In  the  praise  in  the  infancy  narrative,  Simeon  anticipates  a  “revelation  to  the  Gentiles”  (ἀποκάλυψιν ἐθνῶν). Now, in the praise of a Gentile centurion—who “sees” the signifi‐ cance  of  Jesus’  identity  in  the  events  surrounding  his  death—we  hear  an  early note of the fulfillment Simeon’s prediction, which will arrive fully in  Acts.76 Significantly, when the plot of Acts turns to the theme of revelation  to the Gentiles, those who experience revelation (the first of whom is a cen‐ turion)  will  respond  with  similar  expressions  of  praise,  as  we  will  see.  Through the praise motif then, the narrator creates verbal links among four  contexts for praise, which in turn mark a four‐part sequential unfolding of  the divine visitation in the plot: Jesus’ birth; his healing miracles; his iden‐ tity, death, and resurrection; and revelation to the Gentiles.   The centurion’s praise also begins a series of responses to Jesus’ death  by sympathetic characters, which anticipate characteristic responses in the  narrative.  These  responses  are  narrated  in  rapid  succession:  the  crowd’s  mourning  (23:48),  the  disciples’  silence  (23:49),  and  Joseph  of Arimathea’s  mercy (23:50‒54). The first and last of these responses represent two differ‐ ent Jewish responses to Jesus’ death. The crowd that mourns witnesses the  same  events  as  the  centurion  (θεωρήσαντες τὰ γενόμενα),  but  unlike  the  centurion,  these  mourners  recognize  only  the  darkness  of  tragedy  (23:48).  Their  portrayal  anticipates  potentially  sympathetic  Jewish  characters  in  Acts who ultimately fail to see anything positive in Jesus’ death.77 By con‐                                                                turion sees a miraculous event in Jerusalem (the splitting of the veil) and recognizes  in Jesus what Jerusalem did not. The outer veil of the temple would be visible from  the Mount of Olives but not from the traditional site, Davies and Allison, Matthew,  631‒2. Nevertheless, the Church of the Holy Sepulcher has a better and more ancient  claim.  75  Brown, Death, 1162; Johnson, Luke, 384.  76  In Lk 10, Jesus praises God for “revealing” the truth about his identity to the disci‐ ples, who in Lk 24 “see” and praise God. Simeon’s praise predicts that the Gentiles  will similarly experience revelation through Jesus (ἀποκάλυψιν ἐθνῶν). Here, a Gen‐ tile  sees  and  praises  God.  Later  in  the  narrative,  Gentiles  will  fully  see  and  praise  God. On sight and revelation as complementary human and divine activities, see p.  220 above.  77  Their  lament  also  hearkens  back  to  the  women’s  lament  a  few  verses  earlier  and  Jesus’ rebuttal of it, in which he anticipates the destruction of Jerusalem (23:27‒31). 

 

242  

Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity 

trast, Joseph of Arimathea, like the centurion, responds positively to Jesus’  death (23:50‒54). Although he does not voice praise, he offers the mercy of  a righteous Jew.78 These bookended responses by a praising Gentile and a  righteous  Jew  anticipate  the  positive  responses  to  Jesus  by  both  Jews  and  Gentiles in Acts.   But among these anticipatory responses remains the silence of the dis‐ ciples,  who  unlike  the  centurion  neither  offer  praise  (which  indicates  that  they  do  not  yet  see  anything  positive  in  Jesus’  death,  despite  the  miracu‐ lous  signs)  nor  take  merciful  action  (like  Joseph  of  Arimathea).  Through  this contrast, the narrative renews the tension related to recognition of Je‐ sus’  death.  It  is  only  partially  mitigated  by  the  praise  of  the  centurion.  While  the  response  of  the  centurion  anticipates  an  important  turn  in  the  plot  (Gentile  conversions),  that  plot  element  itself  depends  on  the  crucial  response of the disciples. How will they come to see what has been hidden  from  them?79  The  centurion’s  praise  is  thus  a  pivot  point,  upon  which  the  “time of darkness” (with its accompanying tension) begins to move toward  resolution in the full revelation of the meaning of Jesus’ death. This revela‐ tion arrives for the disciples only after the resurrection, as Luke’s first vol‐ ume concludes.  

3. The Disciples’ Praise: Recognition of Jesus’ Identity (Lk 24:41‒53)  Since Jesus’ first announcement of his death in Lk 9:44, the plot has main‐ tained a subtle irony related to the disciples’ inability to understand. In the  final  scenes  of  the  Gospel  of  Luke,  in  which  the  risen  Jesus  reveals  to  his  disciples the meaning of his death and resurrection, this irony comes to the  fore  and  creates  narrative  tension.  As  this  tension  resolves  gradually,  it                                                                 Perhaps the mourning crowd also represents those who will suffer and mourn when  Jerusalem  faces  its  own  destruction.  The  narrative  contrasts  the  crowd’s  mourning  with their leaders’ words of blame (Lk 23:37).   78  Joseph is a good and righteous man (ἀγαθὸς καὶ δίκαιος) who has been expecting the  Kingdom  of  God  (προσεδέχετο τὴν βασιλείαν τοῦ θεοῦ);  cf.  the  description  of  Simeon,  which  is  nearly  identical  (ὁ ἄνθρωπος οὗτος δίκαιος καὶ εὐλαβὴς προσδεχόμενος παράκλησιν τοῦ Ἰσραήλ). Interestingly, the narrator stresses that Jo‐ seph, a member of the Sanhedrin who has not participated in opposition to Jesus, is  not a Jerusalemite, thus continuing the theme of wholesale rejection of Jesus by Jeru‐ salem’s leadership. Joseph’s concern for the slain body of a countryman calls to mind  the righteous behavior of Tobit.  79  From the preface (Lk 1:1‒14) we assume that the implied reader already knows that  the  disciples  will  ultimately  come  to  understand  Jesus’  death.  The  tension  in  the  story  for  the  implied  reader  then  must  be  either  how  the  disciples  come  to  under‐ stand this surprising aspect of the divine visitation or why Jesus’ death can be under‐ stood this way. 

 

 

Praise and Jesus’ Identity as Risen Lord 

243 

leads to the crucial moment when the disciples finally recognize what has  been hidden from them for most of the story.   Initially,  female  disciples  hear  about  Jesus’  resurrection  and  believe.  Then, two male disciples see him but do not recognize him until a moment  of  revelation—coinciding  with  the  sound  of  Jesus’  praise  of  God—when  their eyes are opened. Yet they still do not understand. At the very end of  the Gospel, the disciples as a whole finally come to understand the identity  of Jesus, including the meaning of his death and resurrection, and believe  (level‐three  recognition):  this  pivotal  moment  of  recognition  and  belief  is  marked by praise of God.   This  progressive  revelation  begins  almost  immediately  following  the  narration of Jesus’ burial, when two angelic figures announce to the female  disciples  that  Jesus  is  not  dead  but  living  (24:3‒7).  Remembering  Jesus’  words about his death and resurrection, the women respond positively and  announce these events to the male disciples (24:8‒10), most of whom reject  it as nonsense (24:11).80 The narrator creates irony in this scene by revealing  Jesus’  resurrection  to  the  female  characters  and  to  readers  but  hiding  it  from the male disciples, because of their disbelief.   In  the  next  scene,  two  male  disciples  talk  with  Jesus  on  the  road  to  Emmaus,  unaware  of  his  identity  (24:13‒31).  The  narrator  intensifies  the  ironic tension with an explicit reference to their inability truly to see Jesus:  “their  eyes  were  kept  from  recognizing  him”  (οἱ δὲ ὀφθαλμοὶ αὐτῶν ἐκρατοῦντο τοῦ μὴ ἐπιγνῶναι αὐτόν) (24:16). As they engage in conversion  with  him,  the  irony  deepens,  for  they  declare  their  despondence  (σκυθρωποί) over the death of the prophet who they hoped would redeem  Israel  (λυτροῦσθαι τὸν Ἰσραήλ).  They  know  of  the  women’s  report  of  his  resurrection  but  assert  that  they  themselves  have  not  seen  him  (αὐτὸν δὲ οὐκ εἶδον) (24:21‒24). Jesus’ response augments the acute irony of this last  statement:  he  criticizes  their  lack  of  faith  and  exegetes  scripture  to  prove  that it has always been the divine plan for the Messiah to both die and be  raised  (24:25‒27).81  Despite  the  fact  that  his  speech  echoes  his  previous  words, spoken at the Passover meal (and perhaps his berakot there), the two  disciples still do not see.82 The scene maintains the ironic tension until the  very moment when Jesus echoes his Passover berakot when sharing a meal                                                                 80  Peter,  however,  runs  to  the  tomb,  finds  the  empty  burial  cloths,  and  is  amazed  (θαυμάζω)  (24:12).  The  other  disciples  are  similarly  astounded  (ἐξίστημι)  (24:22).  Amazement  in  Luke‐Acts  signals  that  a  divinely‐empowered  event  has  been  wit‐ nessed  but  not  necessarily  truly  seen,  i.e.,  recognized  as  part  of  the  work  of  God.  When such events are truly recognized as the work of God, characters voice praise.   81  Jesus says, “Is it not necessary for the Messiah to suffer these things and then enter  his  glory?”  (οὐχὶ ταῦτα ἔδει παθεῖν τὸν χριστὸν καὶ εἰσελθεῖν εἰς τὴν δόξαν αὐτοῦ;)  (24:26).  82  The word πάσχω in 24:26 appears also in Jesus’ description of his death at the Pass‐ over meal in 22:15. 

244  

Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity 

with  the  two  men  (λαβὼν τὸν ἄρτον εὐλόγησεν καὶ κλάσας ἐπεδίδου αὐτοῖς) (24:30). At precisely this moment of his praise, God opens the two  disciples’ eyes, and they recognize him (αὐτῶν δὲ διηνοίχθησαν οἱ ὀφθαλμοὶ καὶ ἐπέγνωσαν αὐτόν) (24:31).83 The narrative thus links the disciples’ rec‐ ognition  of  the  resurrected  Jesus  with  his  earlier  praise  for  his  death  (Lk  22:17‒20).  But  although  the  disciples  see  him  they  do  not  yet  understand.  That moment will come in the final scene.  Before leaving the scene set on the road to Emmaus, we should observe  that its irony is strikingly similar to irony in the book of Tobit. In both sto‐ ries, the divine representative is present and active but disguised from the  characters. In both, this irony directs the readers’ attention to the moment  of revelation, when characters recognize the work of God. In both, charac‐ ters ironically mourn apparent tragedy and misfortune in speech directed  to  the  very  individual  who  represents  its  reversal.  Characters  in  both  sto‐ ries feel hopeless, even though God is already intervening to save, and they  finally  “see”  divine  salvation  within  the  apparently  tragic  events  only  when  revelation  opens  their  eyes.  In  Tobit,  the  old  man’s  experience  of  revelation  is  described  as  a  movement  from  blindness  to  sight  so  that  his  physical transformation (described as the opening and closing of his eyes)  serves  as  a  metaphor  for  his  spiritual  transformation,  accomplished  via  angelic revelation. In Lk 24, the scene of the disciples’ inability to recognize  Jesus  is  framed  by  a  similar  metaphor.  The  vehicle  of  closed  and  opened  eyes  (24:16,  31)  conveys  the  tenor  of  their  movement  from  inability  to  see  Jesus  to  recognition,  accomplished  through  divine  revelation  (“their  eyes  were  opened”).  And  particularly  germane  to  our  topic,  when  revelation  occurs, both the divine revealers and the human characters who see voice  praise of God.84   At  the  end  of Luke,  full  recognition  of  the  meaning  of  Jesus’  death  fi‐ nally comes upon the disciples. The two men excitedly return to Jerusalem,  bringing the news of their experience on the road. Jesus suddenly appears  among the disciples, but they remain unsure (24:33‒38).85 The disciples see  Jesus, even touch his hands and feet, but their response is mixed: joy and                                                                 83  When retelling the story, they specify that God reveals to them Jesus’ identity in the  breaking of the bread (Lk 24:35).  84  In  Tobit,  the  angel  praises  God  then  reveals  his  identity;  Tobit  responds  to  the  an‐ gelic revelation by praising God. In Lk 24, the disciples recognize Jesus as he praises  God, then in the next scene, when their minds are opened, praise God.   85  Jesus  questions  the  disciples  about  their  inner  thoughts  (διὰ τί διαλογισμοὶ ἀναβαίνουσιν ἐν τῇ καρδίᾳ ὑμῶν;) (Lk 24:38). This language recalls Simeon’s declara‐ tion  at  the  beginning  of  Luke  that  Jesus  will  reveal  the  inner  thoughts  of  people  (ὅπως ἂν ἀποκαλυφθῶσιν ἐκ πολλῶν καρδιῶν διαλογισμοί)  (Lk  2:35).  In  the  narra‐ tive, Jesus’ queries about inner thoughts usually reveal something negative, such as  opposition  (Lk  5:22;  6:8)  or  self  interest  (Lk  9:46‒47).  Jesus’  probe  about  their  inner  thoughts  thus  continues  the  narrative  tension  related  to  their  understanding:  even  upon seeing Jesus standing among them, they doubt. 

 

 

Praise and Jesus’ Identity as Risen Lord 

245 

amazement  but  also  disbelief  (24:38).  Full  acceptance  of  divine  revelation  comes  only  when  the  risen  Jesus  opens  also  their  minds  so  that  they  are  able to understand what they hear: his exegesis of scripture indicating the  necessity  of  the  Messiah’s  suffering,  death,  and  resurrection  on  the  third  day (ὅτι οὕτως γέγραπται παθεῖν τὸν χριστὸν καὶ ἀναστῆναι ἐκ νεκρῶν τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ)  (24:45‒46).  Because  Jesus  has  opened  their  minds,  the  disci‐ ples now really hear what they did not before: Jesus’ surprising death and  resurrection  are  part  of  the  saving  plan  of  God  (level‐three  recognition).  Moreover,  this  plan  will  bring  to  all  nations  repentance  leading  to  re‐ lease/forgiveness from sin (μετάνοιαν εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιοῶν) (24:47).  Following this revelation, Jesus blesses the disciples, and they respond  with worship of Jesus and praise of God:  καὶ αὐτοὶ προσκυνήσαντες αὐτὸν ὑπέστρεψαν εἰς Ἰερουσαλὴμ μετὰ χαρᾶς μεγάλης καὶ ἦσαν διὰ παντὸς ἐν τῷ ἱερῷ εὐλογοῦντες τὸν θεόν (Lk 24:52‐53) And worshiping him,  they returned to Jerusalem with great joy  and they were always in the temple praising God 

Previously, a response of joy mixed with amazement and disbelief signals  that the disciples have recognized the risen Jesus (seeing) (24:38). Now, this  worship and praise marks a climactic transformation in perspective, result‐ ing from their understanding of divine revelation (hearing). At the end of  the Gospel, praise of God fully resolves the tension related to their failure  to understand divine revelation, introduced in Lk 9:43‒45 and heightened  in  the  last  three  scenes  of  the  Gospel.86  The  death  and  resurrection  of  the  Messiah  are  such  surprising  events  that  only  repeated  and  ultimately  mi‐ raculous revelation by the risen Jesus produces understanding.87 But now,  with  minds  open,  the  disciples  can  finally  echo  Jesus’  berakot  at  Passover  and praise God for Jesus’ identity not only as Messiah, but as one who has  died and been raised. Significantly, in this instance of the praise motif, the  disciples also  worship Jesus himself. Because the narrative has previously  established  that  worship  is  reserved  for  God,  this  scene  signals  to  the  reader  that  this  new  level  of  recognition  involves  affirmation  of  Jesus  as  Lord (Lk 4:8).   But while this praise at the end of Luke emphatically resolves narrative  tension related to the disciples’ recognition of Jesus, it leaves another impor‐ tant  narrative  tension  unresolved.  We  have  argued  above  that  the  praise                                                                 86  Upon this climactic revelation, the narrative reminds the reader again of the fourth  movement of the divine visitation: revelation to the Gentiles (καὶ κηρυχθῆναι ἐπὶ τῷ ὀνόματι αὐτοῦ μετάνοιαν εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν εἰς πάντα τὰ ἔθνη ἀρξάμενοι ἀπὸ Ἰερουσαλήμ) (24:47).  87  It should be noted, however, that all the surprises in the narrative are startling only  from  the  human  perspective.  From  the  divine  perspective,  Luke‐Acts  depicts  them  as  occurring according to the plan of God and in keeping with scriptural expectations.  

246  

Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity 

motif  in  the  infancy  narrative  and  six  healing  stories  depicts  a  communal  praise response that moves with Jesus as he makes his way through Galilee  and  then  intentionally  toward  Jerusalem.  Through  intertextuality,  this  praise  creates  a  picture  of  the  restored  people  of  Israel  moving  joyously  along  with  the  Messiah  on  the  road  to  Zion,  a  journey  that  culminates  in  vibrant  praise  by  Jesus’  disciples  almost  at  the  city’s  gate.  But  Jerusalem’s  failure to recognize the time of her visitation interrupts this procession of  praise  resulting  in  four  chapters  of  silence  and  blame  centered  on  Jesus’  death. At the end of the Gospel, the disciples understand and praise Jesus’  death and resurrection, but what of Jerusalem and her children, God’s peo‐ ple?88  How  will  they  respond?  Will  the  expectations  of  the  infancy  narra‐ tive  be  fulfilled  for  the  community  as  a  whole?  Will  Jerusalem  and  her  people  experience  transformation  and  respond  with  praise,  or  does  the  silence  and  blame  of  the  “time  when  darkness  rules”  mean  that  their  op‐ portunity for restoration has passed? This tension remains.  

4. The People’s Praise: Recognition of Jesus’ Identity (Acts 2:46‒47)  The  beginning  of  Acts  brings  this  tension  to  resolution  by  narrating  the  restoration of Israel, albeit not in the sense of political rule as some charac‐ ters  have  expected  (Lk  24:21;  Acts  1:6‒7).  Restoration  results  rather  in  a  repentant,  forgiven  people  centered  in  Jerusalem  (Acts  2:17‒21),  empow‐ ered by the Holy Spirit (2:1‒4, 41), and led by twelve apostles representing  the  center  of  a  restored  community  (1:21‒26).  From  this  restored  center,  revelation  about  the  significance  of  Jesus  begins  to  move  outward.  Peter  speaks  to  a  crowd  of  Jews  from  both  Jerusalem  and  around  the  world  about  Jesus’  death,  resurrection,  and  exaltation  (2:22‒24,  32‒35).  Urging  them  to  be  saved  out  of  a  corrupt  generation  by  accepting  his  words,  he  exhorts  them  to  be  baptized  and  receive  forgiveness  and  the  Holy  Spirit  (2:37‒41).  Like  the disciples  in  Lk  24, these  people  react  initially  to  divine  power  (miraculous  speech)  with  the  ambiguous  response  of  amazement  (2:5‒12).  But  thousands  of  them,  those  who  truly  hear  divine  revelation  about  Jesus’  death  and  resurrection,  join  the  restored  community,  and  when they do, they respond with praise. 89  Thus  praise  in  Acts  2  can  be  considered  an  expansion  of  the  praise  heard in Lk 24.90 Just as recognition of Jesus’ identity—including the mean‐                                                                88  As  argued  above,  the  praise  of  the  infancy  narrative  asserts  that  the  birth  of  Jesus  initiates the λύτρωσιν Ἰερουσαλήμ and the λύτρωσιν τῷ λαῷ αὐτοῦ.  89  The  theme  of  divided  response  also  continues.  While  some  are  amazed  and  aston‐ ished, others ridicule (2:13).  90   R. Deichgräber similarly observes the connection between praise in Lk 24 and in Acts  2:47 to make the point that praise is characteristic of early Christianity: “So erscheint 

 

 

 

Praise and Jesus’ Identity as Risen Lord 

247 

ing of his death and resurrection—by his original disciples produces praise  at the end of the Gospel, so too recognition of Jesus’ identity—including the  meaning  of  Jesus’  death,  resurrection,  and  exaltation—by  new  disciples  produces praise:  καθ᾽ ἡμέραν τε προσκαρτεροῦντες ὁμοθυμαδὸν ἐν τῷ ἱερῷ, κλῶντές τε κατ᾽ οἶκον ἄρτον, μετελάμβανον τροφῆς ἐν ἀγαλλιάσει καὶ ἀφελότητι καρδίας αἰνοῦντες τὸν θεὸν καὶ ἔχοντες χάριν πρὸς ὅλον τὸν λαόν (Acts 2:46‒47) Each day spending time together with one mind in the temple,  As well as breaking bread in each home,  They were sharing food with a joyful and humble heart  Praising God and having favor before the whole people. 

At  the  end  of  Luke,  the  disciples  recognize  Jesus  at  the  moment  of  his  praise  for  food,  experience  amazement,  come  to  understand  his  identity  more fully, including the meaning of his death and resurrection, and finally  respond  with  joyous  praise  in  the  temple.  Now,  this  larger  group  of  new  believers  move  from  amazement  (Acts  2:12)  to  belief  in  Jesus’  identity  by  hearing  a  message  about  the  meaning  of  Jesus’  death,  resurrection,  and  exaltation  (2:22‒35).  In  response,  they  share  food  joyously  and  constantly  voice  praise,  both  in  the  temple  and  at  home  (2:46).  The  narrative  depicts  this praise as growing each day (2:47). Moreover, Peter’s speech links joy in  Ps 15 with anticipation of Jesus’ resurrection (LXX Ps 15:8‒11; Acts 2:25‒31).  Thus joyful praise by members of the expanding restoration community— which follows shortly thereafter—is presented in the narrative as echoing a  prophetic psalm (Acts 2:42‒47).91   Simeon’s  praise  in  the  infancy  narrative  anticipated  that  Jesus  would  restore  glory  to  Israel  (δόξαν λαοῦ σου Ἰσραήλ).  If  in  the  Gospel’s  infancy  narrative  and  healing  stories,  the  praise  motif  marks  the  initial  stages  of  this  restoration,  then  praise  here  responds  to  its  realization.  The  eschato‐ logical praise expected upon the λύτρωσιν Ἰερουσαλήμ is finally heard on  the  lips  of  a  restored  people  who  recognize  Jesus’  identity  and  respond  with joy and praise of God in the temple and private homes of Jerusalem.   The  story  of  the  leaping  lame  man  follows  immediately  upon  this  praise (Acts 3‒4). As argued above, the narrative depicts this man’s exuber‐ ant,  joyous  praise  in  the  temple  as  representing  the  joyous  response  ex‐ pected  by  Isaiah  at  the  time  of  Israel’s  restoration.  Together,  the  man’s  praise—representing  restored  Israel—and  the  praise  of  the  new  commu‐                                                                das Loben immer wieder als wesentliches Charakteristikum der Christen. Schon das  erste Summarium der Apostelgeschichte über das Leben der Christen spricht davon,  daß  sie  Gott  loben  (Ag  2,47),  nachdem  bereits  der  Schluß  des  Lukasevangeliums  (24,53)  diese  Perspektive  eröffnet  hatte,”  Gotteshymnus,  212.  See  also  Ott,  Gebet  und  Heil, 124.  91   Peter’s quotation of the Psalm uses the verb ἀγαλλιάω (Acts 2:26), while the narra‐ tive employs the noun ἀγαλλίασις (Acts 2:46). The same verb is echoed again in the  scene of joy following the jailer’s conversion (Acts 16:34). 

248  

Chapter 7: Praise and Revelation: Jesus’ Identity 

nity  unite  the  second  and  third  contexts  of  praise  (healing  and  revelation  about  Jesus),  marking  the  fulfillment  of  prophetic  hopes  for  Israel’s  es‐ chatological transformation.92  But once again, the divine visitation surprises, for although it has been  long expected, it unfolds in an unforeseen way. Some people within glori‐ fied Israel praise God, but other characters resist. As we have seen, Acts 3‒4  contrasts the recognition and praise of the people (ὁ λαός) with the failure  of  Jerusalem’s  political  leaders  (ἄρχοντες τοῦ λαοῦ καὶ πρεσβύτεροι τοῦ Ἰσραήλ)  to  understand  Jesus’  identity  through  revelation  about  the  mean‐ ing  of  his  death  and  resurrection,  even  with  the  sign  of  the  leaping  lame  man  before  them.93  As  the  restored  community  multiplies,  the  theme  of  divided response will continue to the very end of Acts. 

E. Conclusion  The analysis above has identified two cycles within which the praise motif  unfolds:  as  the  disciples  respond  to  revelation  about  Jesus’  identity,  they  move  from  simple  awareness  that  the  divine  visitation  is  present  in  Jesus  (level‒one  recognition)  to  two  additional  levels  of  recognition.  The  first  cycle  focuses  on  recognition  of  Jesus’  identity  as  Messiah,  son,  and  king  (level‒two recognition), in which Jesus offers a berakah for food associated  with  his  identity  as  Messiah  (Lk  9:16).  He  exhorts  the  disciples  to  rejoice  over  their  connection  with  God  (Lk  10:20)  and  then  models  joyous  praise  for  divine  revelation  about  his  own  unique  connection  with  God  (Lk  10:21‒22). Later, as Jesus approaches Jerusalem, the disciples respond with  joyous  praise,  which  lauds  God  for  the  arrival  of  the  Messiah,  son,  and  king, demonstrating that they have moved to a new level in their recogni‐ tion of Jesus’ identity (Lk 19:37‒38).  The second cycle centers on revelation about Jesus’ death and resurrec‐ tion, a paired set of events that offers such a surprise to characters that no  one  can  understand  its  purpose  until  the  very  end  of  Luke,  in  the  revela‐                                                                92  The people’s praise in Acts 2—along with the disciples’ praise in Lk 24—recognizes  the  visitation  of  God  not  only  in  Jesus’  resurrection  but  also  in  his  death.  Jesus’  statements in Luke about the necessity of the Messiah’s suffering make it clear that  his  death  comprises  an  integral  part  of  the  saving  visitation  of  God,  but  it  is  not  salvific in the sense of the “ransom for many” in Mark, as E. Käsemann has pointed  out, “Ministry and Community in the New Testament,” in Essays on New Testament  Themes (London: SCM, 1964), 63‒94, 92. Scot McKnight summarizes the place of Je‐ sus’ death in Luke‐Acts this way: “The grace of the Lord Jesus Messiah is effected by  both death and resurrection in a single comprehensive event that may also be seen as  his exaltation,” Jesus and His Death: Historiography, the Historical Jesus, and Atonement  Theory (Waco, Tx: Baylor University Press, 2005), 362.  93  Acts 3:9, 11‒12; 4:1‒2, 9‒10, 16, 22. This failure results in a dire warning from Peter  (Acts 3:23). 

 

 

Conclusion 

249 

tion of the risen Lord. Jesus offers berakot for food associated with his death  (Lk 22:17‒20), but the disciples do not understand, and following his death  a centurion responds with praise of God (23:47) for Jesus’ innocence, fore‐ shadowing  the  revelation  to  the  Gentiles,  the  final  context  for  praise  in  Luke‐Acts.  Yet  the  meaning  of  Jesus’  death  remains  hidden  from  all  the  characters until the very end of Luke, where in revelation by the risen Je‐ sus,  the  disciples  finally  recognize  that  Jesus’  suffering  and  resurrection  comprise the visitation of God, and they respond with praise (Lk 24:41‒53).  Then  in Acts,  recognition  about  the  meaning  of  Jesus’  resurrection  results  in  the  praise  of  a  new  community  of  people  saved  through  Jesus  (Acts  2:46‒47).  But  in  the  midst  of  these  two  cycles,  the  narrative  portrays  a  time  of  dark silence in Jerusalem. As Jesus approaches the city, the praising proces‐ sion made up of people healed and witnesses of their healings, peaks with  joyous praise acknowledging that Jesus is the “king who comes.” From the  beginning—in  the  angelic  exhortation  to  Mary,  in  her  transformation  and  praise, in the straightening of the bent woman, in Jesus’ first apostrophe to  Jerusalem, and in allusions to Zech 9:9—the narrative has subtly reminded  the reader that the arrival of Jerusalem’s king into her midst should result  in her joyous praise. By establishing this expectation and then reversing it,  the  narrative  creates  its  central  and  most  sustained  tension:  Jerusalem’s  failure to recognize the divine visitation. Jesus states this tension succinctly  in his apostrophe to the personified city: “you did not recognize the time of  your visitation.” From the moment Jesus enters the city, no praise is heard  in  Jerusalem  except  his  own;  other  voices  remain  silent  or  are  united  in  blame.   But Jesus’ post‐resurrection revelation and the events of Pentecost par‐ tially resolve the tension of Jerusalem’s rejection of the visitation. While the  πόλις of Jerusalem (symbolized in its leaders) continues to resist, the λαός in  Jerusalem  repent,  turn  to  God,  experience  salvation,  and  respond  with  praise.  The  healing  of  the  lame  man  and  Peter’s  interpretation  of  it  (Acts  3‒4) underscore that the previous events (belief and praise in Acts 2) repre‐ sent the climax of the first major section of Luke’s plot, centered on δόξαν λαοῦ Ἰσραήλ:  in  the  man’s  story  the  reader  sees  Israel  restored  (healed),  leaping  and  joyously  glorifying  God  in  Jerusalem’s  temple.  Nevertheless,  the narrative does not fully resolve the tension of divided response: some  characters will continue to resist the divine visitation, resulting in a theme  of division that will be sustained to the end of the narrative. 

 

 

Chapter 8  

  Praise and Conversion of the Gentiles in Acts  A. Introduction  Having  depicted  the  praise  of  Israel  restored,  Luke‐Acts  concludes  the  subplot focused on the first purpose of the Messianic light as delineated by  Simeon (φῶς εἰς . . . δόξαν λαοῦ σου Ἰσραήλ) and turns to the second: divine  revelation to the Gentiles (φῶς εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν).1 From the center of a  restored,  saved,  praising  people  in  Jerusalem,  the  divine  revelation  about  Jesus moves outward in a widening circumference to the ends of the earth.2  With  this  turn  in  the  plot,  a  new  context  for  narrated  praise  in  Luke‐Acts  emerges:  praise  in  response  to  the  conversions  of  Gentiles.  Healings  con‐ tinue to occur, but they are no longer focal points in the narrative, nor are  they marked by praise of God.3 Instead, people respond with praise of God  to  the  fourth  stage  in  the  divine  visitation,  the  entry  of  Gentiles  into  re‐ stored Israel.  In this fourth context, the pattern of praise unfolds in a manner strik‐ ingly similar to the pattern of praise we have seen in the six healing miracle  stories. The praise response is two‐fold, offered first by the subjects of the  story—the  persons  saved  through  conversion—and  then  by  witnesses  in  Jerusalem. As these witnesses move from amazement to praise, the narra‐                                                                1 

2  3 

Although the plot turns to focus on its second major section (revelation to the Gen‐ tiles), restored Jerusalem/Israel continues to play an active role in the narrative. The  restored community embraces not only Gentiles who turn to the Lord but also Jews  “who are being saved” to the very end of Acts. (Paul typically proclaims the message  first in  synagogues in the  various cities  to which  he travels.) The theme of divided  response  runs  through  the  entire  narrative,  but  it  is  not  a  division  between  Gentile  and Jew (as has been argued by some) but rather a division within both the Gentiles  and the Jews.  Lk 24:47; Acts 1:8; 10:35; 13:47; 15:17; 26:20.  This shift in the praise motif is consistent with the plot. Healings continue to testify  to  divine  power  through  Jesus’  name,  but  they  no  longer  represent  λύτρωσιν τῷ λαῷ θεοῦ, as in earlier portions of the story, for the restoration has already been nar‐ rated. Praise now responds primarily to proclamation (of what has been revealed), a  change that coheres with the transition in narrative focus from what is seen to what  is heard. On the problematic nature of healings in the later parts of Acts, see p. 6, n.16  above. 

252  

Chapter 8: Praise and Conversion of the Gentiles in Acts 

tive  generates  tension  related  to  religious  objection  and/or  the  identity  of  the  person  experiencing  transformation  (conversion).4  The  praise  of  wit‐ nesses  is  important  to  the  story  of  conversion  of  the  Gentiles  in Acts,  be‐ cause it indicates that the leaders of the restored λαός in Jerusalem recog‐ nize and accept Gentile conversions as part of the eschatological visitation  by  God,  despite  the  surprising  nature  of  these  events.  Acts  contains  two  examples of this pattern of praise in response to conversion of Gentiles: in  Peter’s  ministry  (Acts  10‒11)  and  in  Paul’s  (Acts  13‒21).  It  concludes  with  Paul’s praise as he travels to and finally reaches Rome (Acts 27‒28). 

B. Praise and Peter’s Ministry   The first example of the pattern of praise related to the salvation of Gentiles  is found in the story of the conversion of Cornelius and his associates. After  depicting  the  movement  of  the  restored  community  beyond  Jerusalem,  Acts  10‒11  portrays  the  pivotal  expansion  of  the  divine  visitation  to  non‐ Jews.5 In this story, as will be detailed below, Cornelius and his associates— like the six people healed in Luke and Acts—respond to their experience of  transformation  (σῴζω)  by  praising  God.  Tension  arises  when  believers  in  Jerusalem object, and when this tension is resolved—by their acceptance of  these conversions—it is marked by the witnesses’ praise of God.  

1. Praise Response: Gentiles in Caesarea (Acts 10:45‒46)  The  story  begins  with  dual  visions  to  Peter  and  the  centurion  Cornelius  (10:1‒32), after which a group of Gentiles gather at Cornelius’ house to hear  Peter proclaim the message given to him by God (10:33). At the conclusion  of  this  speech,  the  Holy  Spirit  falls  upon  all  who  hear  it  (10:44).  This  mo‐ ment  of  inspiration  represents  a  key  turning  point  in  the  plot:  the  begin‐ ning of the repentance of the Gentiles and their acceptance by God (10:45; 

                                                               4 

5 

Conversion  in Acts  falls  within  the  category  of  “transformation,”  as  defined  at  the  beginning of this study, because it is depicted in the narrative as salvation, cleansing  (impurity  to  purity),  healing  (sickness  to  health),  and  enlightenment  (darkness  to  light).  In  addition,  the  inspiration  that  comes  with  conversion  affects  a  visible  (or  rather audible) change upon those converted.  The  importance  of  Acts  10:1‒11:18  has  been  widely  discussed,  Haenchen,  Acts,  355‒61.  It  “officially  inaugurates  the  mission  to  the  Gentiles,”  Fitzmyer,  Acts,  447.  From a narrative perspective, the “episode is crucial,” E. M. Humphrey, “Collision of  Modes?—Vision  and  Determining  Argument  in  Acts  10:1‒11:18,”  Semeia  71  (1995):  65‒84, 70. 

 

 

Praise and Peter’s Ministry 

253 

11:17).6 But this pivotal moment is also marked by the Gentiles’ expression  of praise to God:  καὶ ἐξέστησαν οἱ ἐκ περιτομῆς πιστοὶ ὅσοι συνῆλθαν τῷ Πέτρῳ, ὅτι καὶ ἐπὶ τὰ ἔθνη ἡ δωρεὰ τοῦ ἁγίου πνεύματος ἐκκέχυται· ἤκουον γὰρ αὐτῶν λαλούντων γλώσσαις καὶ μεγαλυνόντων τὸν θεόν. (Lk  10:45‒46a) And the circumcised believers who had came with Peter were astounded  that that the gift of the Holy Spirit had been poured out on the Gentiles as well  for they were hearing them speak in tongues and praise God. 

Like  the  praise  of  healed  people  in  Luke‐Acts,  the  praise  of  the  Gentiles  responds  directly  to  their  experience  of  divinely‐empowered  transforma‐ tion, indicating their salvation by God and receipt of the Holy Spirit.7   But also in keeping with the healing miracle stories, the story of Corne‐ lius’  conversion  shows  an  interest  not  only  in  the  response  of  the  person  saved/healed  but  of  the  witnesses  to  this  transformation.  This  narrative  interest is so strong, in fact, that the praise response of the Gentiles (along  with their inspiration and speaking in tongues) is told not from the narra‐ tor’s perspective but from the point of view of Peter’s companions (Jewish  believers in Jesus from Jerusalem). In this way, the amazement of witnesses  corresponds  directly  in  narrative  time  with  the  moment  of  the  Gentiles’  praise  (ἐξέστησαν . . . ἤκουον γὰρ αὐτῶν . . . μεγαλυνόντων τὸν θεόν)  (10:45‒46a).  A  somewhat  similar  dynamic  appears  in  the  story  of  the  healed, leaping man, in which witnesses are amazed by the man’s exuber‐ ant praise of God (εἶδεν πᾶς ὁ λαὸς αὐτὸν περιπατοῦντα καὶ αἰνοῦντα τὸν θεόν . . . καὶ ἐπλήσθησαν θάμβους καὶ ἐκστάσεως ἐπὶ τῷ συμβεβηκότι αὐτῷ) (Acts  3:9‐10).8  The  amazement  of  witnesses  offers  another  link  be‐ tween  this  conversion  and  healings  earlier  in  the  narrative,  a  connection  strengthened  by  Peter’s  reference  to  Jesus’  acts  of  healing  in  his  speech  to  Cornelius (Acts 10:38).9                                                                 6 

7  8 

9 

 

The boundary‐crossing arrival of an angel into the house of Cornelius facilitates this  climactic  moment  in  the  plot  (Acts  10:3;  11:13).  So  too,  the  entry  of  an  angel  into  Aseneth’s  chamber  initiates  the  pivotal  scene  of  Aseneth’s  conversion  (Jos.  Asen.  14:5‒8; 6:2). On these parallels, see Humphrey, “Collision,” 78. Humphrey does not  observe  the  similarity  in  response:  in  both  scenes,  the  characters  who  experience  conversion respond with praise of God.   Their acceptance by God is described as salvation in Acts 11:14. On praise associated  with inspiration elsewhere in the narrative, see p. 216, as well as n.8 there.   But even though their amazement responds to  the man’s praise, it is not as  tempo‐ rally connected as in Acts 10:45‒46a. This comparison also shows the narrative shift  from seeing to hearing that happens as the first plot concludes (restoration of Israel)  and the second plot begins (revelation to the Gentiles). The people in Acts 3 see the  man’s praise (and his leaping), but in Acts 10, the witnesses hear the Gentiles’ praise  (and their speaking in tongues).  Peter’s speech calls to the reader’s mind Jesus’ assertions about his healing ministry  (Lk 4:18‒19; 7:20‒22), which in turn echo passages of eschatological healing in Isaiah 

254  

Chapter 8: Praise and Conversion of the Gentiles in Acts 

By  narrating  the  Gentiles’  praise  through  the  eyes  of  the  six  “circum‐ cised believers” (οἱ ἐκ περιτομῆς πιστοί) who witness this moment, the nar‐ rator directs the reader’s attention to them as they leave Peter with Corne‐ lius  and  return  to  Jerusalem.  Peter’s  subsequent  actions  (baptizing  and  staying  with  Cornelius)  demonstrate  his  full  acceptance  of  the  Gentiles’  salvation, but with regard to the witnesses, the reader knows only that they  are  amazed.  And  as  the  narrative  has  shown  repeatedly,  the  ambiguous  response of amazement can lead in positive or negative directions.  

2. Narrative Tension: Resistance in Jerusalem (Acts 11:2‒3)  In this case, by the time Peter returns to Jerusalem, the amazement of οἱ ἐκ περιτομῆς has turned to blame: they criticize Peter’s actions in staying and  eating  with  Cornelius  (ἀκροβυστίαν ἔχοντας εἰσῆλθες, καὶ συνέφαγες αὐτοῖς)  (11:2‒3).  Here  the  story  of  Cornelius  again  imitates  stories  about  Jesus’ healings, which elicited objections about propriety by representatives  of Israel’s religious leaders. Now, an objection about propriety by represen‐ tatives of the restored community introduces similar narrative tension. As  in  the  healing  stories,  the  events  in  the  narrative  surprise  its  characters;  what  happens  is  not  immediately  recognizable  as  the  work  of  God.  The  objection thus introduces an important question into the narrative: will the  restored community in Jerusalem accept this new and surprising direction  in the divine visitation?10   The  narrative  sustains  this  tension  for  fourteen  verses,  as  Peter  re‐ sponds  to  his  critics  by  rehearsing  point  by  point  what  has  occurred  (11:4‒17).11 In the story of the woman made straight, as we have seen, Jesus’  response  to  his  opponents  redirects  their  focus  from  an  issue  of  religious  propriety to the worth (identity) of the person being healed. So too Peter’s  speech redirects the objection to the Gentiles as ἀκροβυστίαν to a focus on  them as people who by believing have received from God the same gift as                                                                 (e.g., Isa 61:1‒3). In both Isaiah and Luke‐Acts,  healing results in  joyous praise. On  healing as salvation in Luke‐Acts, see p. 268 below.   10  E. Haenchen, among others, has argued that Luke narrates his story with such ele‐ ments  as  angels  and  visions  so  as  to  rule  out  genuine  human  decision,  a  tendency  particularly evident in this story, Acts, 362‒3. However, narrative tensions created by  silence and resistance argue against such a view: in Luke‐Acts, faith is not fully de‐ termined by event. Rather, as Humphrey argues, the “visions [of Acts 10‒11] do not  present  a  fait  accompli  but  are  artfully  presented  and  combined  to  lead  the  hearers  within  the  story,  and  the  readers  of  the  story,  to  certain  conclusions,”  and  this  art‐ istry  is  one  of  “cooperation  rather  than  coercion,  disclosure  rather  than  determina‐ tion,” “Collision,” 82.  11  Again,  this  pattern  matches  the  pattern  in  the  story  of  the  healed,  leaping  man  in  Acts  3‒4,  where  objections  by  authorities  introduce  tension  sustained  from  4:8  to  4:20 while Peter speaks. 

 

 

Praise and Peter’s Ministry 

255 

have Jews within the restored community (εἰ οὖν τὴν ἴσην δωρεὰν ἔδωκεν αὐτοῖς ὁ θεὸς ὡς καὶ ἡμῖν πιστεύσασιν ἐπὶ τὸν κύριον Ἰησοῦν Χριστόν) (Acts  11:17).12  As he speaks, the reader waits for the response of his accusers, which  comes  as  soon  as  Peter  concludes:  hearing  these  things,  they  were  silent  (ἀκούσαντες δὲ ταῦτα ἡσύχασαν)  (Acts  11:18). For  a  fleeting  moment,  the  silence  of  the  accusers  suggests  a  negative  response.  Will  they  follow  the  lead of Jesus’ opponents in the Gospel, who have raised similar objections  and responded to Jesus’ ripostes with (unbelieving) silence?13  Notably, resistance in the story of Cornelius links back  not only to Je‐ sus’ healing ministry but to the opening scenes of Luke. In Acts 10:31, Cor‐ nelius  states  that  the  angel  told  him,  “Your  petition  has  been  heard”  (εἰσηκούσθη σου ἡ προσευχὴ).  Similarly,  in  the  opening  scene  of  Luke,  Gabriel  tells  Zechariah,  “Your  entreaty  has  been  heard”  (εἰσηκούσθη ἡ δέησίς σου) (Lk 1:13). The two movements of the visitation—glory to Israel  and  revelation  to  the  Gentiles—begin  with  parallel  angelic  revelation  and  generate  similar  resistance.  While  Zechariah’s  initial  resistance  results  in  temporary silence, literally, the resistance of Peter’s critics in Jerusalem re‐ sults also in temporary silence, implied through narrative tension. By con‐ trast, their explicit silence is fleeting in the narrative (Acts 11:18). 

3. Resolution of Tension: Praise by Jerusalem’s Leaders (Acts 11:18)  But  whereas  the  silence  of  opposition  hangs  over  Jesus’  healing  ministry,  this  brief  moment  of  doubt  is  quickly  resolved,  for  the  narrator  moves  promptly  to  show  the  opponents’  acceptance  of  the  Gentiles’  conversion  through their response of praise: ἀκούσαντες δὲ ταῦτα ἡσύχασαν καὶ ἐδόξασαν τὸν θεὸν λέγοντες ἄρα καὶ τοῖς ἔθνεσιν ὁ θεὸς τὴν μετάνοιαν εἰς ζωὴν ἔδωκεν (11:18) Hearing these things, they were silent and praised God saying  “Then also to the Gentiles God has given repentance [leading] to life.” 

Those of the circumsion party (οἱ ἐκ περιτομῆς) in Jerusalem accept the sal‐ vation  of  the  Gentiles  in  Caesarea  as  the  work  of  God  and—like  the  wit‐                                                                12  It is interesting to note  that  the story of  Cornelius uses animal imagery (from a vi‐ sion) to communicate divine acceptance of the Gentiles, while Jesus also uses animal  imagery (from scripture) to communicate God’s  acceptance of the woman’s healing  on the Sabbath.   13  In one instance, religious authorities object to Jesusʹ healing on the Sabbath. Follow‐ ing Jesusʹ riposte, they are silent (οἱ δὲ ἡσύχασαν) (Lk 14:4). The Pharisees demand  silence  instead  of  praise  (Lk  19:39). And  in  Jerusalem,  unable  to  trap  Jesus  rhetori‐ cally,  his  opponents  fall  silent  (ἐσίγησαν)  (Lk  20:26).  Given  these  narrative  prece‐ dents,  one  might  imagine  an  oral  storyteller  pausing  after  the  word  ἡσύχασαν to  draw out the suspense of the moment.  

256  

Chapter 8: Praise and Conversion of the Gentiles in Acts 

nesses in the healing stories—they signal their acceptance of this new mo‐ ment  in  the  process  of  divine  salvation  through  praise.  Through  the  now  familiar  pattern  of  tension  and  resolution  in  praise,  the  narrative  shows  that despite initial resistance, the new leaders in Jerusalem (unlike Jerusa‐ lem’s  resistant  political  leadership)  accept  and  recognize  this  surprising  event as comprising the visitation of God.14 The scene of Cornelius’ belief is  revelatory not only to the Gentiles but also to the new community, which  must  come  to  see  that  the  extension  of  the  visitation  to  Gentiles  will  de‐ mand  a  transformation  of  their  own  perspective.  That  this  realization  ar‐ rives in the context of shared food is significant, for shared meals have set  the scene for revelation (and praise) throughout the story.   Before turning to the second sequence of praise by converted Gentiles,  followed  by  narrative  tension,  and  then  resolution  by  praise  of  witnesses,  the  representative  quality  of  Cornelius’  characterization  should  be  ob‐ served.15 Like the healed characters studied above, Cornelius experiences a  transformation that serves as a shorthand depiction of the movement of the  divine  visitation  to  a  new  group.  He  represents  Gentile  God‐fearers,  who  although  not  circumcised,  nevertheless  live  very  much  like  Jews,  fearing  God (10:2, 35), engaging in daily petitions (10:2, 30), giving alms (10:2, 31),  and seeking to live righteously (10:2, 35).16 In fact, his petitions are effective  in the story, setting in motion his meeting with Peter (10:36).17 Because Cor‐ nelius is the first true Gentile convert, his story initiates the second move‐ ment  of  the  divine  visitation  (revelation  to  the  Gentiles).  It  seems  reason‐ able to conclude then that the praise of Cornelius and his associates is also  representative. In their praise, the reader begins to hear the response sug‐ gested  in  the  infancy  narrative’s  allusions  to  LXX  Ps  97,  namely  that  the  arrival  of  divine  salvation  to  the  ends  of  the  earth  will  result  in  joy  and  praise  expressed  not  only  by  God’s  people  but  also  by  the  Gentiles  (Ps  97:3‒9).18 

C. Praise and Paul’s Ministry  With Paul’s ministry, divine salvation moves deeper into Gentile lands, ac‐ companied  again  by  the  praise  of  converted  Gentiles  (Acts  13).  When  Pe‐                                                                14  This praise is somewhat echoed in Barnabas’ response of joy to the Gentile mission  in Syrian Antioch (11:23).   15  Fitzmyer, Acts, 453.  16  On the specifically Roman nature of Cornelius, as well as the Roman context of Acts  10:1‒11:18,  see  C.  K.  Rowe,  “Luke‐Acts  and  the  Imperial  Cult: A  Way  through  the  Conundrum?,” JSNT 27 (2005): 279‒300, 289‒94.  17  This moment in Luke‐Acts resembles the arrival of the angel in the book of Tobit in  response to the petitions of the main characters, which are heard by God.  18  See pp. 160‐161 and 164‐165. 

 

 

Praise and Paul’s Ministry 

257 

ter’s  critics  praise  God  in  Acts  11:18,  their  positive  response  seems  to  re‐ lieve  the  narrative  tension  of  resistance  within  the  restored  community  to  the plan of God. But this tension reemerges in the context of Paul’s ministry  and  culminates  in  a  meeting  of  leaders  in  Jerusalem  (Acts  15).  While  that  meeting eases the narrative tension somewhat, it is not fully resolved until  later in the narrative, when the leaders in Jerusalem mark their full accep‐ tance  of  the  Gentiles  through  praise  of  God  (Acts  21).  In  the  chapters  de‐ voted to Paul’s ministry, the narrative concludes its sweeping story with a  now  familiar  pattern:  surprising  transformation,  praise  of  God,  narrative  tension  generated  by  resistance,  and  resolution  marked  by  additional  praise. 

1. Praise Response: Gentiles in Pisidian Antioch (Acts 13:46‒48)   In  Acts  13,  the  narrative  famously  shifts  its  attention  to  Paul’s  journeys  around the Mediterranean. Following success on the island of Cyprus, Paul  and  Barnabas  arrive  in  Asia  Minor  proper,  finally  reaching  Pisidian  An‐ tioch. In the synagogue there, Paul makes two speeches proclaiming to Is‐ raelites  and  God‐fearers  the  meaning  of  Jesus’  death  and  resurrection  as  interpreted  in  Israel’s  scriptures  (13:13‒47).  He  declares  that  despite  the  surprising  manner  in  which  it  is  unfolding  (13:41),  this  “light  to  the  Gen‐ tiles” has long been expected (13:47).19 Initially, both groups respond posi‐ tively to Paul’s message, but then the theme of divided response enters the  story. In this town, Jews resist Paul’s message out of jealousy for his popu‐ larity (13:35), so Paul focuses on the Gentiles there.   The  positive  response  of  the  Gentiles  to  Paul’s  exegetical  revelation  is  joy and praise:  ἀκούοντα δὲ τὰ ἔθνη ἔχαιρον καὶ ἐδόξαζον τὸν λόγον τοῦ κυρίου διεφέρετο δὲ ὁ λόγος τοῦ κυρίου δι᾽ ὅλης τῆς χώρας But hearing the Gentiles rejoiced and praised the word of the Lord.  So spread the word of the Lord through the whole region (Acts 13:48). 

This instance of the praise motif combines joy with praise of the “word of  the Lord.” The combination of joy and praise is familiar, but the phrase τὸν

                                                               19  Paul quotes Hab 1:5 and Isa 49:6. On the difficulties of the latter, see Fitzmyer, Acts,  521. Despite how this verse is specifically understood, it functions to ground the sec‐ ond major aspect of the plot (a light for revelation to the Gentiles) in the eschatologi‐ cal  expectations  of  Isaiah.  Although  certain  characters  might  be  surprised  by  this  turn in the story (just as some have been surprised by healings or by the death and  resurrection  of  Jesus),  Paul  claims  that  the  fact  of  the  Gentiles’  salvation  has  been  long expected. It is  the  manner in which  they are saved that surprises characters in  Acts.  

258  

Chapter 8: Praise and Conversion of the Gentiles in Acts 

λόγον τοῦ κυρίου is unique as the object of a praise verb in Luke‐Acts.20 In  the  thirteen  other  instances  of  δοξάζω in  the  narrative,  the  word  refers  to  praise  of  God,  with  only  one  exception.21  For  this  reason,  we  might  con‐ sider  associating  the  accusative  τὸν λόγον τοῦ κυρίου with  the  participle  ἀκούοντα,  translating  this  phrase:  “But  hearing  the  word  of  the  Lord,  the  Gentiles rejoiced and praised [God].”22 But this understanding would per‐ haps stretch the syntax of the sentence too far.23 Given the combination of  joy with the verb δοξάζω, it seems best to understand τὸν λόγον τοῦ κυρίου  on  analogy  with  other  examples  of  praise  in  the  narrative:  it  praises  God  for what God has done. For example, in Lk 7:16, the narrator describes peo‐ ple  as  glorifying  (δοξάζω)  God,  but  their  direct  speech  says,  “a  great  prophet has risen among us.” This quotation is praise of God because God  is the source of the great prophet. Similarly, the centurion “glorifies God”  but  actually  says,  “Surely  this  man  was  innocent.”  Although  the  direct  speech  of  these  characters  contains  no  explicit  praise,  the  narrator  inter‐ prets  their  speech  as  praise  because  they  recognize  divine  activity  in  the  events surrounding the death of Jesus. Here in Acts we find an abbreviated  form  of  the  same  principle:  the  Gentiles  glorify  God  (implicitly)  because  God is the source of the saving word proclaimed in Paul’s exegetical revela‐ tion.   In context, this word is the message of release from sins (13:38) leading  to eternal life (τῆς αἰωνίου ζωῆς) not only for Jews but also for them (13:46),  in  keeping  with  Isaiah’s  anticipation  of  the  Gentiles’  enlightenment  and                                                                

20  The phrase ὁ λόγος τοῦ κυρίου appears frequently in Acts  to describe what is pro‐ claimed and received, Acts 8:25; 13:44, 48, 49; 15:35‒36; 16:32; 19:10; 20:35. The phrase  ὁ λόγος τοῦ θεοῦ is used similarly, Acts 4:31; 6:2, 7; 8:14; 11:1; 12:24; 13:5, 7, 46; 17:13;  18:11.   21  The verb occurs thirteen other times. On twelve occasions, it refers to praise of God,  Lk 2:20; 5:25, 26; 7:16; 13:13; 17:15; 18:43; 23:47; Acts 3:13; 4:21; 11:18; 21:20. Once, it  describes honor directed to Jesus, Lk 4:15. Besides Acts 13:48, δοξάζω never appears  in Luke‐Acts with an inanimate noun (such as λόγος) as the accusative object.   22  In  support  of  this  understanding,  we  note  that  “hearing  the  word”  is  a  recurring  expression  in  Luke‐Acts,  Lk  5:1;  6:47;  8:13, 15,  21;  10:39; 16:2; Acts  2:22,  4:4;  5:5, 24;  10:44; 11:22; 13:7, 44, 48; 15:7; 19:10. More specifically, “hearing the word of the Lord”  occurs four times, once in close context, Lk 10:39; Acts 13:44; 19:10.   23  Although this translation is arguable, grammatically, I have been unable to find any  other example in Luke‐Acts in which the accusative object of a participle is separated  from it by an indicative verb. Moreover, the glorification of the “word of the Lord”  appears in 2 Thess 3:1 in a context that may similarly indicate the spreading of the  word (ἵνα ὁ λόγος τοῦ κυρίου τρέχῃ καὶ δοξάζηται), but for another interpretation of  the Pauline verse, see A. J. Malherbe, The Letters to the Thessalonians: A New Transla‐ tion with Introduction and Commentary (AB 32b; New York: Doubleday, 2000), 444. In  Acts 13:48, the  unexpected word  order could be explained if τὸν λόγον τοῦ κυρίου were epexegetical. Another option is to think of the phrase as serving a dual purpose  in the sentence: the people hear the word of the Lord and respond to it with joy and  praise that is implicitly directed to God, and this acclamation in turn gives honor to  the “word of the Lord” by extending it through the region. 

 

 

Praise and Paul’s Ministry 

259 

salvation (εἰς φῶς ἐθνῶν τοῦ εἶναί σε εἰς σωτηρίαν) (13:47). The Gentiles’ joy  and  implicit  praise  responds  to  their  receipt  of  the  revelation  (and  their  belief in it) as declared by Simeon and anticipated by Isaiah, now conveyed  through τὸν λόγον τοῦ κυρίου (13:47). Despite hardship, Paul and Barnabas  echo this joy a few verses later (13:52).24 

2. Narrative Tension: Resistance in Jerusalem (Acts 15:1‒30)  In  this  episode  in  Pisidian  Antioch,  Jewish  resistance  in  the  city  to  the  “word of the Lord” reprises the theme of divided response. But the narra‐ tive  seems  unconcerned  about  the  tension  of  divided  response  in  Gentile  cities.  Such  division  has  been  anticipated  by  Jesus,  and  Paul  responds  in  keeping with Jesus’ words about the subject. The really problematic narra‐ tive tension is resistance from within the restored community in Jerusalem.  These  problematic  objections  appear  when  Paul  and  Barnabas  return  to  their  home  base  in  Syrian Antioch,  finding  that  Jesus‐following  Pharisees  in Jerusalem  have stirred up opposition to their  ministry by insisting that  Gentile converts be circumcised (15:1‒2, 5).   The  objection  of  the  Pharisees  creates  a  serious  problem  in  the  narra‐ tive, requiring that the two disciples return to the story’s geographic center.  As they travel, they carry with them the news of the turning of the Gentiles  (ἐπιστροφὴν τῶν ἐθνῶν),  a  report  greeted  with  great  joy  (χαρὰν μεγάλην) by all the believers in Phoenicia and Samaria (15:3). Paul arrives in Jerusa‐ lem  and,  like  Peter  in  Acts  11,  reports  what  God  has  done  (ὅσα ὁ θεὸς ἐποίησεν) (15:4). But instead of the praise voiced in response to Peter’s re‐ port  (11:18),  Paul’s  opponents  respond  with  direct  speech  reiterating  their  objection  (15:5).  This  contrast—along  with  the  narrative’s  juxtaposition  of  joy in outlying areas with blame in the heart of restored Israel—heightens  the narrative tension in the scene.25  This  tension  is  further  augmented  by  the  description  of  Paul’s  oppo‐ nents as Pharisees, a detail that recalls the Pharisee’s opposition to Jesus in                                                                 24  As Paul and Barnabas leave town, they are filled with joy and the Holy Spirit, even  as they shake the dust off their feet while going, Acts 13:51‒52. This inspired joy of  disciples  (μαθηταί),  as  the  narrator  describes  Paul  and  Barnabas,  has  strong  links  back to the mission of the seventy (two) and to Jesus’ inspired joyous praise response  to it, Lk 10:1‒22. Along with the inspired joy of these disciples—which might be con‐ sidered  a  later  fulfillment  of  Jesus’  exhortation  to  rejoice  in  Lk  10:20—the  connec‐ tions include similarities in near context: mission efforts, being filled with the Holy  Spirit,  and  the  metaphor  of  shaking  a  disbelieving  town’s  dust  off  one’s  feet,  Lk  10:11; Acts 13:51.  25  Because  opposition  to  the  Gentile  mission  is  centered  in  Jerusalem,  the  scene  may  also recall the rejection that Jesus experienced in Jerusalem.  

260  

Chapter 8: Praise and Conversion of the Gentiles in Acts 

Luke.26  As  we  have  seen,  in  Luke,  Pharisees—among  other  authority  fig‐ ures who object to Jesus’ healing—create narrative tension by delaying con‐ firmatory praise responses in various stories. Here in Acts, Pharisees play a  similar role in the longer narrative arc that spans Acts 13 to 21, in stark con‐ trast  with  the  Gentiles  who  respond  to  Paul’s  message  by  praising  God  (Acts 13:48).  These Pharisees object that it is necessary to circumcise these Gentiles  (δεῖ περιτέμνειν αὐτοὺς)  (Acts  15:5).  This  language  (δεῖ)  signals  to  the  reader that Paul’s opponents resist the plan of God.27 If we look back for a  moment at the story of the bent woman, we find that the synagogue leader  objects to her healing on a Sabbath in a strikingly similar way, saying that  there  are  six  days  in  which  “it  is  necessary  to  work”  (δεῖ ἐργάζεσθαι)  (Lk  13:14).  Jesus  ripostes  by  reminding  his  hearers  about  their  willingness  to  loose  oxen  on  Sabbath.  Noting  that  the  woman  has  been  bound  by  Satan  for eighteen years, he concludes with his own reference to divine necessity:  “Is it not necessary that she be loosed from this bond on the Sabbath day?”  (οὐκ ἔδει λυθῆναι ἀπὸ τοῦ δεσμοῦ τούτου τῇ ἡμέρᾳ τοῦ σαββάτου;)  (Lk  13:16).  So  too,  in Acts,  Paul  describes  the  salvation  of  Gentiles  as  “release  from sins” (ἄφεσις ἁμαρτιῶν). A pattern appears in both volumes: healing  or conversion (i.e., salvation), acknowledgement in praise (by those saved),  resistance by critical observers, narrative tension, and acceptance of salva‐ tion as the work of God through praise (by witnesses).   Resistance  to  God’s  plan  in Acts  comes  from  the  heart  of  the  restored  community, raising a question similar to that raised in Luke: will believers  in Jerusalem accept the surprising path of the plan of God? As in Acts 3‒4  and  10‒11,  the  narrative  sustains  this  tension  through  chapter  fifteen,  as  leaders  in  Jerusalem  call  a  meeting  (15:6)  that  includes  three  speeches:  by  Peter  (15:7‒11),  Paul  and  Barnabas  (15:12),  and  James  (15:13‒21).28  In  the  end,  the  assembled  leaders  agree  to  James’  proposal,  namely  that  a  letter  ought to be sent from Jerusalem to Antioch and other locales, setting stan‐ dards of righteousness without requiring circumcision. Notably, this com‐ munication  elicits  the  joy  of  its  recipients  (χαίρω)  (15:22‒30),  marking  the  resolution of conflict in Antioch.   But  the  letter  does  not  fully  resolve  the  tension  of  resistance  to  Paul’s  ministry by leaders in Jerusalem. For one thing, in the text of the letter, the                                                                 26  Johnson, Acts, 260. For a thorough treatment of the oft‐discussed issue of Paul‐Jesus  parallels,  see  D.  R.  Moessner,  “The  Christ  Must  Suffer:  New  Light  on  the  Jesus— Peter, Stephen, Paul Parallels in Luke‐Acts,” NovT 28 (1986): 220‒56, 220‒25, 247‒56.  27  On δεῖ in Luke‐Acts as a reference to the plan of God, see p. 202, n.47 above.  28  The first and third speeches are provided through direct speech, but the second only  in narration. The first two of these speeches are met with silence (σιγάω) (15:12). Al‐ though silence in this scene likely indicates a respectful audience, it may also recall  for the reader the silence of Jesus’ opponents, as discussed above. If so, then this si‐ lence augments the narrative tension created by delayed response.  

 

 

Praise and Paul’s Ministry 

261 

leaders of the community carefully distance themselves from Paul’s oppo‐ nents,  identifying  them  as  “some  among  us  .  .  .  whom  we  did  not  com‐ mand” (τινὲς ἐξ ἡμῶν . . . οἷς οὐ διεστειλάμεθα) (15:24). This wording leaves  open  the  question  of  whether  these  opponents  now  agree  with  Paul.  Will  they  continue  to  stir  up  trouble?  For  another,  in  Acts  11,  the  Jerusalem  community, after hearing Peter’s testimony about Cornelius, responded by  praising God, but in Acts 15 it does not. At the end of Acts 15, the Jerusa‐ lem  witnesses  have  not  echoed  the  praise  of  the  Gentiles  in  response  to  Paul’s  ministry,  nor  have  they  confirmed  their  own  acceptance  of  it  in  praise. These details leave open for the reader the question of whether the  whole  community  in  Jerusalem  will  approve  of  Paul’s  ministry  and  wel‐ come the Gentiles he converts into restored Israel.   Before  leaving  this  episode,  we  should  observe  that  James’  speech  in  support of Paul and Barnabas, much like Paul’s speech in Pisidian Antioch,  affirms  that  the  turning  of  the  Gentiles  has  long  been  expected  to  accom‐ pany the divine visitation:  Συμεὼν ἐξηγήσατο καθὼς πρῶτον ὁ θεὸς ἐπεσκέψατο λαβεῖν ἐξ ἐθνῶν λαὸν τῷ ὀνόματι αὐτοῦ (Acts 15:14) Simeon related [how] just as from the first   God visited to take from the nations a people for his name 

Here  James  explicitly  mentions  the  divine  visitation,  asserting  that  with  regard  to  it,  God’s  intention  has  been  καθὼς πρῶτον to  attract  Gentiles.  James goes on to quote Amos 9:11‒12 in support of the two‐part visitation  described  by  Simeon  in  Lk  2.29  The  prophet  has  anticipated  that  God  will  first lift up the fallen tent of David (i.e., restore Israel’s glory) which will in  turn  draw  the  nations  to  the  Lord  (i.e.,  revelation  to  the  Gentiles)  (15:13‒21).  James’  speech—explicitly  linking  the  divine  visitation  with  the  conversion  of  Gentiles—marks  the  fourth  and  final  direct  reference  to  the  divine  visitation  in  Luke‐Acts.30  These  four  instances  of  the  divine  visita‐                                                                29  On  the  use  of Amos  in Acts  15,  as  well  as  in  Stephen’s  speech  in Acts  7,  including  attention to the textual issues, see E. Richard, “The Creative Use of Amos by the Au‐ thor of Acts,” NovT 24 (1982): 37‒53, passim. The reference to Simeon raises the ques‐ tion of the named person’s identity. Some commentators point to Simeon Niger from  Acts  13:1,  but  most  think  (Simon)  Peter  is  intended  here.  As  Johnson  writes,  “the  logic  of  the  entire  narrative  demands  that  we  take  it  as  referring  to  Peter  and  not  some other character,” Acts, 264. Johnson suggests that the difference in spelling de‐ rives from “Luke’s love of archaizing.” One might also argue that the name Simeon  reflects a Semitic speech pattern in keeping with the character James, although else‐ where in Luke‐Acts, Jewish characters refer to Peter by the name Simon (Jesus in Lk  7:40; 22:31; the disciples in Lk 24:34; and Peter, in reference to himself, in Acts 11:13).  Peter is always referred to as “Simon” and never “Simeon” in the narrative. It could  also  be  argued  that  the  Semitic  form  of  Peter’s  name  alludes  to  the  elder  Simeon’s  two‐fold  description  of  the  light  to  Israel  and  the  Gentiles  in  Lk  2:32,  an  echo  that  would well suit the context.  30  This  instance  of  the  divine  visitation  (ἐπισκέπτομαι)  in Acts  15:14  harkens  back  to  earlier appearances of this leitmotif in Luke‐Acts, showing that “Godʹs gracious visi‐

 

262  

Chapter 8: Praise and Conversion of the Gentiles in Acts 

tion  align  with  the  four  major  contexts  for  praise  in  the  two  volumes:  (1)  Jesus’ birth (Lk 1:68, 78), (2) his healing ministry (Lk 7:16), (3) his identity  and the meaning of his death and resurrection (Lk 19:44), and (4) the salva‐ tion of the Gentiles (Acts 15:14).   The  verse  that  James  quotes  from Amos—used  to  argue  that  eschato‐ logical salvation involves the restoration of Israel leading to conversion of  Gentiles—appears  in  a  similar  way  in  Tobit’s  hymn,  as  discussed  above.31  Tobit  anticipates  not  only  a  light  shining  to  the  ends  of  the  earth  (τὰ πέρατα τῆς γῆς) but that this light will result in the eschatological praise of  the Gentiles (Tob 14:6‒7). Praise of the Gentiles does not appear in Amos so  must be drawn from texts that expect the praise of the Gentiles to accom‐ pany eschatological salvation or to result in praise stretching to the ends of  the  earth.32  Similarly,  Acts  associates  the  restoration  of  the  fallen  tent  of  David  with  positive  response  by  Gentiles  (15:16)  who  in  turn  praise  God.  In Acts, as in  Tobit, this expansion  of salvation to Gentiles is described as  the divine message reaching the “ends of the earth” (ἐσχάτου τῆς γῆς) (1:8;  13:47).33  Luke’s  narrative  portrayal  may  subtly  echo  Tobit’s  hymn,  or  this  correspondence  may  suggest  a  shared  exegetical  tradition,  which  expects  the  praise  of  Gentiles  (or  praise  heard  to  the  ends  of  the  earth)  to  accom‐

                                                               tation of Israel has been extended to the Gentile nations as well,” H. van de Sandt,  “An Explanation of Acts 15.6‒21 in the Light of Deuteronomy 4.29‒35 (LXX),” JSNT  46 (1992): 73‒97, 90.  31  See p. 103 above. In his hymn, Tobit urges, “Praise (ἐξομολογέω) the Lord and bless  (εὐλογέω) the king of the ages, so that again his tent may be built among you with  joy (χαρά)” (Tob 13:11). Following the restoration of the tent of David, a “bright light  will  shine  to  the  ends  of  the  earth”  drawing  the  nations  to  Jerusalem,  where  they  will  voice  joyful  praise  of  God  (Tob  13:12).  Less  explicitly,  the  “praise  of  Gentiles”  theme also appears in Joseph and Aseneth, where Aseneth serves as a model for future  Gentile  converts.  Presumably,  her  transformed  ability  to  praise  the  God  of  Israel  would point forward to the future praise of converted Gentiles.  32  Several such  texts have been explored above. Isaiah’s “new song”  of praise is sung  from  the  end  of  the  earth  (ἄκρου τῆς γῆς)  (Isa  42:10),  and  the  ruins  of  Jerusalem  break forth into singing when the Lord redeems Jerusalem and when the ends of the  earth (τά ἄκρα τῆς γῆς) see the salvation of God (52:9‒10). In Zech 9:9, the prophet  exhorts the daughter of Zion to rejoice because her king comes to her as a meek sav‐ ior, riding on the foal of an ass, bringing peace and establishing his rule to the ends  of the earth. It should be noted, however, that the phrase “ends of the earth” is clear  in the MT but  not the LXX (διεκβολἀς γῆς). The  eschatological praise in LXX Ps 97  declares that all the ends of the earth have seen the salvation of God (εἴδοσαν πάντα τὰ πέρατα τῆς γῆς τὸ σωτήριον τοῦ θεοῦ ἡμῶν), resulting in loud joy and praise ex‐ pressed  by  God’s  people,  the  nations,  and  all  of  creation  (97:3‒9).  Similar  imagery  appears in other texts, such as LXX Ps 21, which anticipates all the ends of the earth  (πάντα τὰ πέρατα τῆς γῆς) turning to the Lord and all families of the nations wor‐ shipping him (LXX Ps 21:27).   33  Luke’s precise phrase (ἐσχάτου τῆς γῆς) appears in contexts that describe praise for  redemption in LXX Isa 45:22‒23, 48:20; 62:9‒11. 

 

 

Praise and Paul’s Ministry 

263 

pany the arrival of divine mercy.34 Paul appears to rely on such a tradition  in Romans, where he strings together four citations related to the Gentiles’  praise:  For I tell you that Christ has become a servant of the circumcised on behalf of  the truth of God in order that he might confirm the promises given to the patri‐ archs, and in order that the Gentiles might glorify (δοξάζω) God for his mercy.  As  it  is  written,  “Therefore  I  will  praise  (ἐξομολογέω)  you  among  the  Gentiles,  and  sing  praises  (ψάλλω)  to  your  name”;  and  again  he  says,  “Rejoice  (εὐφραίνω),  O  Gentiles,  with  his  people”;  and  again,  “Praise  (αἰνέω)  the  Lord,  all you Gentiles, and let all the peoples praise (ἐπαινέω) him”; and again Isaiah  says, “The root of Jesse shall come, the one who rises to rule the Gentiles; in him  the Gentiles shall hope.” (Rom 15:8‒12, NRSV, my change in italics)35 

In Luke‐Acts, as in this Pauline passage, Jesus first serves the circumcised  (restoring Israel) and then through proclamation in Jesus’ name, represen‐ tatives  of  restored  Israel  bring  mercy  and  salvation  to  the  Gentiles,  who  respond  with  joyous  praise.36  Praise  related  to  the  conversion  of  Gentiles  fulfills  early  Jewish  expectations  about  eschatological  praise.  Thus  in  the  last context for praise in Luke‐Acts, as in the previous three, the praise mo‐                                                                34  The strongest link to this tradition in Luke‐Acts comes by means of the phrase “ends  of the earth” in Acts 1 and 13, along with parallels in the Magnificat, Benedictus, and  Nunc Dimittis with LXX Ps 97, which depicts eschatological praise extending to the  “ends of the earth,” voiced by all nations (97:3‒9). On Ps 97 in the hymns of the in‐ fancy narrative, see pp. 160‒161 and 164‒165 above.  35  Paul cites LXX Ps 17:50; Deut 32:43; LXX Ps 116:1; and Isa 11:10, in that order. On the  syntactical  difficulties  of  vss.  8b‒9a,  see  J.  Lambrecht,  “Syntactical  and  Logical  Re‐ marks  on  Romans  15:8‒9a,”  NovT  42  (2000):  257‒61;  and  J.  R.  Wagner,  “The  Christ,  Servant  of  Jew  and  Gentile:  A  Fresh  Approach  to  Romans  15:8‒9,”  JBL  116  (1997):  473‒95,  473‒4.  Wagner  provides  a  detailed  review  of  previous  solutions  to  the  grammatical problem of these verses, 476‒81. These authors appear to have worked  independently of each other.  36  Both  Wagner’s  and  Lambrecht’s  solutions  to  the  grammatical  difficulties  of  8b‒9a  argue against the common acceptance of parallelism between 8b and 9a, which is re‐ flected in the NRSV translation above. Lambrecht finds instead that divine attention  to  Jews  (truthfulness  and  fulfillment  of  promise)  in  verse  eight  and  to  Gentiles  (mercy)  in  verse  nine  are  related  but  distinct  activities.  He  paraphrases  his  under‐ standing of  the  two verses this way: “For, I tell you, it is  true that Christ became a  servant  of  the  Jews  to  show  Godʹs  truthfulness,  but  in  order  to  show  his  mercy  Christ  received  the  Gentiles  so  that  they,  too,  may  glorify  God,”  “Syntactical,”  260.  Wagner identifies the same two distinct actions, but he argues that the objective in‐ finitive “Christ has become a servant” governs both vss. 8 and 9a. Thus he translates:  “For I say that the Christ has become a servant of the circumcision on behalf of the  truthfulness of God, in order to confirm the promises made to the patriarchs, and [a  servant] with respect to the Gentiles on behalf of the mercy [of God] in order to glo‐ rify God,” “Christ Servant,” 481‒2. On links between the glorification of God and the  salvation of the Gentiles elsewhere in Romans, see ibid., 493. In Wagner’s view, the  subject of the verb δοξάζω is Christ—not the Gentiles—which coheres with the first  citation (15:9b). Even so, the remaining citations “summon the Gentiles to join with  Israel  in  praising  God,”  ibid.,  476.  With  regard  to  this  passage,  R.  Deichgräber  de‐ scribes  praise  as  the  “fruit”  (frucht)  of  the  Gentile  mission  according  to  Paul,  Gotteshymnus, 211. 

264  

Chapter 8: Praise and Conversion of the Gentiles in Acts 

tif demonstrates to readers how the divine visitation depicted in the narra‐ tive aligns with long‐held eschatological hopes.  

3. Resolution of Tension: Praise by Jerusalem’s Leaders (Acts 21:18‒20)  For  about  six  chapters,  Paul  journeys  again,  to  Macedonia,  Thessalonica,  Beroea,  Athens,  Corinth,  and  Ephesus,  among  other  places.  The  reader  learns  of  numerous  conversions  and  some  healings,  but  none  of  these  scenes are marked by praise of God.37 Finally, Paul, like Jesus, sets a course  for  Jerusalem,  despite  much  ominous  foreshadowing.  When  he  arrives  in  the  city,  the  narrative  in  one  sense  circles  back  around  to  the  scene  of  the  Jerusalem council (Acts 15), for again, Paul stands before the community’s  leadership,  telling  them  about  “all  the  things  God  had  done  among  the  Gentiles  through  his  ministry”  (ὧν ἐποίησεν ὁ θεὸς ἐν τοῖς ἔθνεσιν διὰ τῆς διακονίας αὐτου) (21:19).38   If  the  pattern  of  praise  has  raised  expectations  about  confirmatory  praise  in  Jerusalem,  the  narrative  now  provides  it,  as  Jerusalem  leaders  respond  to  Paul’s  testimony  about  divine  salvation  of  the  Gentiles  with  praise  directed  to  God:  “hearing,  they  were  praising  God”  (οἱ δὲ ἀκούσαντες ἐδόξαζον τὸν θεόν) (21:20). Finally, the praise of the saved Gen‐ tiles in Pisidian Antioch is echoed by the important witnesses of the Jerusa‐ lem  leadership,  who—as  in  Acts  11  and  in  the  healing  miracle  stories— validate Paul’s ministry and demonstrate their recognition and acceptance  of  the  divine  visitation  to  the  Gentile  people  who  have  responded  to  his  message.39  Praise  then  opens  and  closes  Paul’s  ministry  to  the  Gentiles  (with  a  postscript  comprising  his  journey  to  Rome),  just  as  praise  opened  and closed Jesus’ healing ministry. Whereas the Gospel depicts Jerusalem’s  rejection of the divine visitation, in Acts, Jerusalem accepts it with praise. 

                                                               37  There is one joy notice, a celebratory meal in response to the conversion of the jailor  (Acts 16:34). There is also a praise notice related not to God but to Jesus in response  to Paul’s healings and exorcisms in Ephesus (see p. 198 above).  38  Compare Acts 15:4 (ὅσα ὁ θεὸς ἐποίησεν μετ᾽ αὐτῶν) and 15:12 (ὅσα ἐποίησεν ὁ θεὸς σημεῖα καὶ τέρατα ἐν τοῖς ἔθνεσιν δι᾽ αὐτῶν). 39  While some scholars of Acts characterize the meeting in Acts 15 as decisively settling  the issue of Paul’s Gentile mission, others observe that Acts presents the reader with  “a dynamic interaction of episodes wherein the Gentile mission is treated in a series  of incomplete, complementary narratives,” Richard, “Creative,” 51. My conclusions  about the fourth context for praise support this latter perspective: by means of praise  responses, the narrative extends its interest in the Gentile mission to the end of Acts.  However,  the  question  of  whether  leaders  in  Jerusalem  will  accept  the  visitation  to  the Gentiles seems settled by their praise in Acts 21. 

 

 

Healings, Conversions, and Praise 

265 

4. Paul’s Praise (Acts 27:35; 28:15)  Upon the praise directed to God by the Jerusalem community for Paul’s  ministry,  the  narrative  turns  toward  its  last  section,  Paul’s  adventurous  journey to Rome. When he finally arrives, the famously open‒ended “con‐ clusion”  of  the  work  raises  more  questions  than  it  answers.  On  the  way,  Paul offers two expressions  of praise. The first is a berakah over food with  Roman soldiers who drift helplessly with Paul on a ship without tackle:  εἴπας δὲ ταῦτα καὶ λαβὼν ἄρτον εὐχαρίστησεν τῷ θεῷ ἐνώπιον πάντων καὶ κλάσας ἤρξατο ἐσθίειν. (Acts 27:35) Having said these things and having taken bread  he praised God before them all  and having broken it, he began to eat. 

This praise echoes Jesus’ berakot during his meals with his disciples before  his  death  and  after  his  resurrection,  also  in  what  seemed  to  be  hopeless  situations. As  in  the  latter  instance  of  Jesus’  praise,  Paul’s  berakah  is  effec‐ tive,  for  it  encourages  the  soldiers,  who  have  not  eaten  for  many  days,  to  join him in this meal.   At the end of Acts, Paul arrives in Rome to find that there are believers  already there, which elicits his praise of God:   κἀκεῖθεν οἱ ἀδελφοὶ ἀκούσαντες τὰ περὶ ἡμῶν ἦλθαν εἰς ἀπάντησιν ἡμῖν . . ., οὓς ἰδὼν ὁ Παῦλος εὐχαριστήσας τῷ θεῷ ἔλαβε θάρσος (Acts 28:15)  And the brothers from there [Rome], having heard the [reports] concerning us  came to meet us. . . . Upon seeing them, Paul—praising God—took courage.  

Just  as  Paul’s  praise  encouraged  the  Roman  officers,  so  now  the  sight  of  these  believers,  encourages  Paul,  so  that  as  he  arrives  in  Rome,  he  voices  praise. In this way, the two‒volume work frames the entire story (from Je‐ rusalem to Rome) with expressions of praise.  

D. Healings, Conversions, and Praise  The  pattern  of  praise  introduced  in  the  healing  stories  and  repeated  in  these  conversion  cycles  creates  a  narrative  link  between  the  two  major  kinds of transformation depicted in the narrative (healing of Jews and con‐ version of Gentiles). Table 15 summarizes the structural parallels between  scenes in which praise responds to healings and conversions. 

  Table 15  Praise Following Healings and Conversions in Luke‐Acts 

 

Paralyzed  Man   (Lk 5:17‐26) 

Straightened  Ten Lepers   Woman   (Lk 17:11‐19)  (Lk 13:11‐17) 

Blind Man   (Lk 18:35‐43) 

Paralyzed  Gentiles in  Man   Caesarea  (Acts 3:8‐4:21) (Acts 10‐11) 

Gentiles  Elsewhere  (Acts 13‐21)  ἔχαιρον καὶ ἐδόξαζον τὸν λόγον τοῦ κυρίου  (13:48) 

Praise  (subject) 

δοξάζων τὸν θεόν (5:25) 

 

ἐδόξαζεν τὸν θεόν (13:13) 

μετὰ φωνῆς μεγάλης δοξάζων τὸν θεόν (17:15) 

δοξάζων τὸν θεόν  (18:43) 

αἰνοῦντα τὸν θεόν (3:9) 

Tension 

• Religious  objection 

None 

• Religious  objection  • Identity 

• Failure to  praise 

• Access to  Jesus  • Identity 

• Misdirected  • Religious  gaze  objection  • Religious  • Identity  objection 

• Religious  objection 

δόξαζον τὸν θεὸν λέγοντες ὅτι προφήτης μέγας ἠγέρθη ἐν ἡμῖν καὶ ὅτι ἐπεσκέψατο ὁ θεὸς τὸν λαὸν αὐτοῦ (7:16)

πᾶς ὁ ὄχλος   ἔχαιρεν (13:17)

πᾶς ὁ λαὸς ἰδὼν ἔδωκεν αἶνον τῷ θεῷ (18:43)  

πάντες ἐδόξαζον τὸν θεόν (4:21) 

ἐδόξαζον τὸν θεόν (21:20) 

Praise  [ἅπας] (witnesses)  ἐδόξαζον τὸν θεὸν… λέγοντες ὅτι εἴδομεν παράδοξα σήμερον (5:26)

 

Widow’s Son  (Lk 7:11‐17) 

μεγαλυνόντων τὸν θεόν (10:46) 

ἐδόξασαν τὸν θεὸν λέγοντες· ἄρα καὶ τοῖς ἔθνεσιν ὁ θεὸς τὴν μετάνοιαν εἰς ζωὴν ἔδωκεν (11:18) 

 

 

Healings, Conversions, and Praise 

267 

The parallel structures presented in this table are mirrored in other narra‐ tive  connections  between  healing  and  conversion.  The  following  para‐ graphs  offer  a  few  examples,  but  others  could  be  added  to  this  list.  The  imagery  of  cleansing  offers  one  link  between  healing  and  conversion.  In  Acts, the Gentiles are described as cleansed by God (καθαρίζω). In the first  narrative,  before  Peter  arrives  at  Cornelius’  house,  a  vision  reveals  to  him  that  God  has  cleansed  (καθαρίζω)  the  Gentiles  (10:15).40  Several  chapters  later, in defense of Paul’s ministry, Peter repeats this imagery of the clean‐ sing  (καθαρίζω)  by  God  of  the  Gentiles  (Acts  15:9).  So  too  in  Luke,  the  word καθαρίζω appears in reference to healing, in particular the cleansing  of lepers, by both Elisha and Jesus (Lk 4:27; 5:12‒13; 7:22; 17:11‒18). In fact,  in Lk 7:22, Jesus lists the cleansing of lepers among the eschatological heal‐ ings of his ministry, drawn from Isaiah, although the healing of leprosy is  not present in the prophetic text.41 In both volumes, cleansing is met with  praise.  The  imagery  of  “release”  similarly  connects  healing  and  conversion  stories. Peter’s first speech to the Jerusalem leaders in Acts 10 describes the  healing ministry of Jesus in terms of release for all those oppressed by the  adversary (ἰώμενος πάντας τοὺς καταδυναστευομένους ὑπὸ τοῦ διαβόλου)  (10:38). The concept of release is implicit in these words but it becomes ex‐ plicit a few verses later, when Peter explains that following Jesusʹ resurrec‐ tion,  all  those  who  trust  in  Jesus  will  receive  release  from  sins  (ἄφεσιν ἁμαρτιῶν λαβεῖν διὰ τοῦ ὀνόματος αὐτοῦ πάντα τὸν πιστεύοντα εἰς αὐτόν)  (10:43). This same connection between release from sin and healing (under‐ stood as release from oppression) appears in Luke. For example, Jesus de‐ fines  his  ministry  as  bringing  “freedom  for  the  imprisoned  and  renewed  sight  for  the  blind,  to  release  (ἄφεσις)  those  who  have  been  crushed”  (Lk  4:18). In the same way, the healing of Peter’s mother‐in‐law is described as  a “release” (Lk 4:39), and in the story of the paralytic lowered through the  roof, healing is narrated in parallel with release from sin (Lk 5:20‒24). With  different vocabulary, the story of the straightened woman describes healing  as release (λύω) from oppression (Lk 13:15‒16).42 In both volumes, the ex‐ perience  of  divinely‐empowered  release  (whether  from  the  oppression  of  evil or sin) produces praise.  Other  shared  images  create  additional  connections  between  healing  and conversion:                                                                 40  The vision actually refers to animals that have been made clean, but Peter interprets  it as pointing symbolically to the Gentiles (Acts 10:28; 11:9‒17).  41  See p. 176 above.  42  The  promise  of  divine  “release  from  sin”  through  Jesus  also  opens  and  closes  the  Gospel (Lk 1:77; 24:47), with the latter instance pointing forward to the proclamation  of apostles following Jesus’ resurrection (Acts 2:38; 5:31; 10:43; 13:38; 26:18).  

268   1)

2)

3)

4) 5) 6)

Chapter 8: Praise and Conversion of the Gentiles in Acts 

In his speech to Cornelius, Peter interprets the peace brought by Jesus  to the “sons of Israel” as indicating the impartiality of God toward the  Gentiles  (the  acceptance  of  all  who  fear  God  and  do  what  is  right)  (10:35‒36). In Luke, Jesus’ healings bring peace.43  In Acts, the narrator describes Paul’s recounting of his ministry as the  narration  of  “signs  and  wonders”  (σημεῖα καὶ τέρατα)  done  by  God  among the Gentiles (15:12). In context, the phrase “signs and wonders”  describes  the  receipt  of  the  Holy  Spirit  (15:7)  in  conversions  in  Acts,  but  elsewhere  in Acts  it  refers  to  healings  (Acts  2:22;  4:30),  albeit  not  exclusively.   When  Cornelius  first  sees  Peter,  he  falls  at  the  apostle’s  feet  in  rever‐ ence  (πεσὼν ἐπὶ τοὺς πόδας προσεκύνησεν)  (Acts  10:25);  so  too  do  characters in healing stories.44   In conversion stories, Gentiles believe; so too do characters in healing  stories.45   Both healings and conversions are described as “salvation.”46   Finally, and perhaps most significantly, the entire work concludes with  a speech by Paul that describes turning to God as healing (ἰάομαι) for  Jews and the arrival of salvation (σωτήριον) for Gentiles (28:27‒28). 

E. Conclusion  In this section, we have seen that the pattern of praise in response to con‐ version in Acts mirrors the pattern of praise found in the six healing stories  earlier  in  the  narrative.  The  Gentiles  experience  conversion  (transforma‐ tion)  and  respond  with  praise  of  God.  Witnesses  to  their  conversions  ex‐ press  amazement,  but  then  religious  objections  introduce  tension  into  the  narrative, finally relieved by witnesses’ responses of praise.   Notably,  a  similar  pattern  of  praise  also  appears  in  Tobit  (related  to  healing) and in Joseph and Aseneth (related to conversion). While the various  tensions are not identical, their resolutions are alike marked by praise. The  tension  related  to  Tobit’s  healing  centers  on  recognition:  will  he  come  to  understand the full extent of divine mercy? In Acts, this question is raised                                                                 43  Lk 7:50; 8:48; 10:5‒9.  44  The  synagogue  president  falls  at  Jesus’  feet  when  seeking  healing  for  his  daughter  (Lk  8:41),  and  the  cleansed  leper  falls  at  Jesus’  feet  in  gratitude,  praising  God  (Lk  17:16).  45  On  faith  related  to  healing,  see  Lk  5:20;  7:9,  50;  8:48,  50;  17:19;  18:42;  Acts  3:16.  In  regard  to  the  conversion  of  Gentiles,  see Acts  10:43;  11:17,  21,  24;  13:39;  chs.  10‒21  throughout.  46  On  salvation  in  healing  stories,  see  Lk  6:9;  7:50;  8:36,  48,  50;  17:19;  18:42;  Acts  4:9;  14:9.  On  salvation  related  to  the  conversions  of  Gentiles,  see  Acts  11:14;  15:11;  16:30‒31. 

 

 

Conclusion 

269 

for  witnesses  to  the  conversion  of  the  Gentiles  (described  as  “healing”):  will these potential critics recognize that divine mercy reaches to “the ends  of the earth?” In JA, tensions relate to the impurity of Aseneth’s mouth and  intimacy  with  Joseph  (related  to  her  acceptability  to  God);  so  too  in Acts,  objections are raised about the Gentiles’ impurity and acceptability to God,  particularly related to intimacy with Jews (meals). In both narratives, as we  have seen, it is precisely the praise of the converted person(s) that resolves  this tension, albeit for different reasons.  The  parallel  between  healing  and  conversion  aligns  closely  with  the  plot  of  Luke‐Acts,  which  involves  two  major  sections  as  declared  by  Simeon: glory to Israel and revelation to the Gentiles. Within this two‐fold  plot, the divine visitation unfolds in four movements that parallel the four  contexts  within  which  the  praise  motif  clusters:  Jesus’  birth,  his  healings,  Jesus’  identity  revealed  in  his  death  and  resurrection,  and  conversions  of  the Gentiles. In Acts 15, James’ speech, which explicitly links the visitation  with conversion of Gentiles, also lays out a sequence of events anticipated  by Amos: the rebuilt tent of David precedes the seeking of the Lord by non‐ Jews  (Acts  15:14‒17).  Restating  James’  point  in  terms  of  the  plot  of  Luke‐ Acts, we might say that the divine visitation must first restore glory to Is‐ rael  and  then  move  outward,  revealing  salvation  to  the  Gentiles.  As  we  have seen, the series of praise‐following‐healing stories represent the resto‐ ration  of  glory  to  Israel,  culminating  in  the  symbolic  image  of  a  healed,  leaping,  praising,  formerly  lame  man  in Acts  3‒4.  From  this  point,  as  the  divine  visitation  moves  outward  from  a  restored  people  in  Jerusalem,  the  plot begins to turn toward its second major section: revelation of salvation  to the Gentiles. As argued in this chapter, the praise motif tracks this turn  in the plot, shifting from healings to conversions, while uniting these two  contexts by means of shared vocabulary  and similar patterns of praise. In  other words, in the complex narrative of Luke‐Acts, the praise motif binds  together the two  major plot sections—glory to Israel (healing) and revela‐ tion to the Gentiles (conversion)—while also linking them with the infancy  narrative (revelation about Jesus’ birth) and with Jesus’ death and resurrec‐ tion (revelation about Jesus’ identity).   

 

 

Conclusions  A. Summary of Argument  This study began with the observation that scenes involving praise of God  occur  repeatedly  in  the  narrative  of  Luke‐Acts,  coinciding  with  crucial  moments in its plot. The pervasiveness of praise in the Lukan narrative has  been noted but never studied. Intending to study this narrative motif from  both a comparative perspective and through intrinsic literary analysis, the  analysis presented above first offers a broad overview of praise of deity in  classical Hebrew and classical and Hellenistic Greek texts and then turns to  close readings of the motif of praise in Tobit, Joseph and Aseneth, and Luke‐ Acts.  

1. Praise of God in Context  Chapters one and two define praise of God in the ancient world and exam‐ ine  its  characteristics.  This  part  of  the  study  opens  with  an  important  but  sometimes  overlooked  point:  both  the  Jewish  and  Greek  traditions  distin‐ guish  relatively  carefully  between  petition  and  praise  as  two  related  but  different modes of communication with God, while paying little attention  to prayer in the inclusive sense. Recognizing praise as a distinct phenome‐ non brings it out from under the umbrella concepts of prayer or hymnody,  as a subject of study in its own right.   With regard to praise of deity in classical Greek and Jewish Hellenistic  texts,  the  inquiry  finds  a  strong  interest  in  praise  among  these  writers.  In  the Greek tradition, praise builds χάρις and responds to general or special  beneficence. In early Judaism, people tend to praise God for beneficence in  the  distant  past  (God  as  creator)  or  for  saving  intervention  in  the  recent  past (God as redeemer), corresponding to the modern scholarly categories  of descriptive and declarative praise. Praise is thus significant for both Jew‐ ish and Greek religious thinkers because it provides evidence of a person’s  righteousness  and  wisdom  (in  Jewish  texts)  and/or  produces  virtue  (in  Greek texts).   Moreover, these texts closely associate praise of the divine with a per‐ son’s  perspective  on  providence:  belief  that  deity  intervenes  in  a  special  way to save results in praise for special benefits, but belief in only general  beneficence (as in Stoicism) limits praise to general benefaction (air, breath, 

272  

Conclusions 

etc.). In Epictetus’ work, blindness to divine providence (lack of recognition  of God’s beneficence) silences praise, while conversely, among some Jewish  writers, physical suffering and illness may produce metaphorical “death,”  also  silencing  praise.  In  Isaiah’s  restoration  oracles,  the  line  between  real  and  metaphorical  illness  (e.g.,  blindness  and  spiritual  blindness)  becomes  blurred  with  respect  to  praise  because  both  despair  and  physical  oppres‐ sion can result in a death‐like silence, and in both cases, praise marks a re‐ turn to “life.”   Finally,  we  have  seen  that  praise  narrates  or  retells  divine  deeds,  a  point that once noticed is ubiquitous in early Jewish literature that features  praise. Praise as narration is explicit in the Greek tradition as well, even to  the extent that Plato argues that the best way to praise the divine is simply  to relate what has really happened, for the plain truth bestows the greatest  honor on deity.  Building on this foundation, chapters three and four engage in intrinsic  literary analysis of the motif of praise of  God in Tobit  and Joseph and Ase‐ neth,  showing  that  in  both  narratives  the  motif  serves  as  an  important  structuring device. The pattern of praise guides the reader through signifi‐ cant moments in the plot, introducing and resolving tensions and marking  climaxes.1  Both  stories  involve  movements  of  praise  from  individual  (healed/converted  person)  to  confirmatory  praise  by  witnesses.  As  re‐ sponses to divine providence (special benefaction which is narrated in the  story),  characters’  praise  emphasizes  the  need  to  recognize  God’s  work,  which comes about in part through angelic revelation. In the ironic plot of  Tobit,  tension  related  to  recognition  is  central,  resolved  at  the  end  of  the  story when Tobit moves from despair to recognition of divine beneficence.  When he finally understands (sees) the full extent of God’s mercy, he voices  praise, and his hymn acknowledges and interprets God’s actions in the nar‐ rative. The narrative of Joseph and Aseneth focuses on Aseneth’s movement  from impurity to acceptability, but recognition also plays a role, for she too  moves from despair to realization of her acceptance by God. These move‐ ments from “death to life” mirror the characters’ physical transformations  in the narrative. Ultimately, both narratives use the individual stories of the  two characters to offer hope for their respective communities. Tobit’s trans‐ formation  serves  as  an  example  for  his  people  and  a  metaphor  of  Israel’s  future restoration, which will be met with praise. Aseneth’s transformation  is  paradigmatic  for  Gentiles  who  turn  to  God;  they  too  will  experience  mercy and acceptance, and with mouths made clean, voice proper praise.                                                                 1 

On this point, Freedman writes, “A motif that appears at most or all of the climactic  points of a work, particularly if the symbolized referent of the motif is in the fore at  these points, has greater effect than one that occurs only in less central passages, par‐ ticularly  if  these  passages  do  not  overtly  concern  the  tenor  of  the  motif,”  “Literary  Motif,” 126‒7. 

 

 

Summary of Argument 

273 

2. Praise Responses in Luke‐Acts  The second part of the study combines the insights offered in part one with  a  close  reading  of  the  praise  motif  in  Luke‐Acts.  This  analysis  makes  the  point that in Luke‐Acts, as in the two other narratives, praise of God serves  the purposes of the plot. Specifically, praise of God responds to and identi‐ fies for the reader the unfolding divine visitation. Explicit reference to this  visitation  appears  four  times:  first  in  praise  in  the  infancy  narrative  (Lk  1:68, 78); second in praise following healing (Lk 7:16); third near praise as  Jesus approaches Jerusalem (Lk 19:44); and fourth in James’ interpretation  of  the  Gentile  mission  (Acts  15:14).  Similarly,  the  motif  of  praise  of  God  clusters  in  four  contexts  in  the  narrative:  (1)  Jesus’  identity  in  the  infancy  narrative; (2) healings in Luke and the beginning of Acts; (3) Jesus’ identity  as the Messiah, son, and king, who must die and be raised; and (4) conver‐ sions that expand the community to include Gentiles.   As argued above and depicted on Table 16, these four references to the  visitation  (section  A)  align  quite  closely  with  the  four  contexts  for  praise  (columns 1‒4). In other words, Luke‐Acts depicts the divine visitation un‐ folding in four movements, each marked by praise that clusters in contexts  that match this movement. Moreover, these four contexts/movements, cor‐ respond  closely  with  Simeon’s  plot  summary  (section  B),  in  which  he  speaks of the infant in his arms (Jesus’ birth) as divine salvation and light  (Jesus’ identity) bringing glory to Israel (healing/restoration) and revelation  to  the  Gentiles  (conversion/expansion).  As  the  story  proceeds,  characters  express praise precisely in response to the four‐fold divine visitation. Thus,  by means of the praise motif, the narrative focuses the reader’s attention on  key moments in a complex but highly organized plot. 

274  

Conclusions 

Table 16  The Praise Motif in Luke‐Acts  Revelation   (Jesus’ Birth) 

Revelation (Jesus’ Identity as  Messiah, Son, King, and  Risen Lord) 

Healings 

Conversions 

A. The Divine Visitation  Zechariah’s praise:  visitation is re‐ demption and  light (1:68, 78) 

Praise after a  healing miracle:  “God has visited  his people”  (7:16) 

As Jesus enters Jerusalem:  visitation not recognized by  Jerusalem (but implicitly, by  disciples, through praise) (Lk  19:44) 

James asserts  that the visita‐ tion includes  conversion of  the Gentiles  (Acts 15:14) 

B. Simeon’s Praise (Lk 2:28‒32)  καὶ αὐτὸς ἐδέξατο αὐτὸ εἰς τὰς ἀγκάλας . . .

εἰς . . . δόξαν λαοῦ σου Ἰσραήλ

εἶδον οἱ ὀφθαλμοί μου τὸ σωτήριόν σου φῶς . . . 

. . . εἰς ἀποκάλυψιν ἐθνῶν

C. Pattern of Praise  Four anticipations  of joy:  • Three angelic  speeches (Lk  1:14; 1:28; 2:10)  Eight responses of  joy and praise:  • Mary (Lk  1:46‒55)  • Zechariah (Lk  1:64, 68‒79)  • Six other indi‐ viduals or  groups (Lk  1:41‒44, 58,  2:13‒14, 20,  29‒32, 38) 

Six healing sto‐ I: Identity as Messiah, Son,  ries:  King:  • Paralyzed  • Jesus speaks a berakah for  man, raised  food related to his identity  son, straight‐ as Messiah (Lk 9:16)  ened woman,  • Jesus exhorts joy (Lk 10:20)  cleansed  • Jesus speaks praise for di‐ leper, blind  vine revelation of his iden‐ man, leaping  tity (Lk 10:21‒22)  man  • Disciples praise God for the  • Five healed  Messiah, Son, and King (Lk  individuals  19:37‒38)  respond with  II: Identity as Risen Lord:  • Jesus speaks berakot for  praise (Lk  food related to his death  5:25; 13:13;  (Lk 22:15‒20)  17:15; 18:43;  • Centurion responds to Je‐ Αcts 3:9)  sus with praise (Lk 23:47)  • Echoed in  • Disciples respond with  corporate  praise to post‐resurrection  praise (Lk  revelation (Lk 24:41‐53)  5:26; 7:16;  • People’s praise responds to  13:17; 18:43;  Jesus’ identity, particularly  Acts 4:21)  as revealed in his death and  resurrection (Acts 2:36‐47) 

Two cycles of  conversion:   • Peter’s minis‐ try and Paul’s  ministry  • People con‐ verted re‐ spond with  praise (Acts  10:45‐46;  13:46‐48)  • Echoed even‐ tually in cor‐ porate praise  in Jerusalem  (Acts 11:18;  21:18‐20)  • Paul’s praise  on the way to  Rome (Acts  27:35; 28:15) 

 

 

Summary of Argument 

275 

Table 16  (Continued)  Revelation   (Jesus’ Birth)  Zechariah’s  disbelief and  silence 

Praise by Zecha‐ riah following  restoration of  sight (Lk 1:64) 

Praise interprets  births as initiat‐ ing the eschato‐ logical restora‐ tion of Israel  

Revelation (Jesus’ Identity  as Messiah, Son, King,  and Risen Lord)  D. Narrative Tensions  Religious objec‐ I:  The disciples cannot  tions by Jesus’  understand Jesus’ death  opponents  (Lk 9:45; 18:34)  II: Jerusalem does not rec‐ ognize her visitation (Lk  19:44)  E. Resolution (*=partial)  Praise by wit‐ I:  Praise by disciples fol‐ nesses following  lowing revelation (Lk  healings*  24:41‒53)*  II: Praise by the people of  Israel for salvation in Je‐ rusalem (Acts 2:36‒47)*  Healings 

F. Eschatological Salvation  Healings are  I:  A king comes in the  signs of Israel’s  name of the Lord (Lk  restoration (Lk  19:37‒38).   4:18‒20; 7:20‒22;  II: Messiah had to suffer  Acts 4:16, 22)  and be raised (Lk 24:26,  46); Salvation has ar‐ rived for all who call on  the name of the Lord  (Acts 2:16‒20) 

Conversions 

Religious objec‐ tions by believ‐ ers in Jerusalem  (Acts 11:2‒3;  15:1‒30) 

Praise by be‐ lievers in Jeru‐ salem following  Gentile conver‐ sions (Acts  11:17‒18;  21:18‒20)*  Gentile conver‐ sions fulfill  Isaiahʹs eschato‐ logical expecta‐ tions (Acts  13:47) and have  been long ex‐ pected to ac‐ company resto‐ ration of Israel  (Acts 15:14‒17) 

  In  each  of  the  four  contexts,  the  pattern  of  praise  (section  C)  exhibits  dis‐ tinctive  characteristics,  yet  there  are  parallels  among  them.  For  example,  the patterns of praise in contexts one and three, while not identical, corre‐ spond  in  a  number  of  ways.  In  the  infancy  narrative  (context  one),  praise  moves through three progressions of angelic revelation of joy and of Jesus’  identity, which each produce responses of joyous praise. This praise in turn  interprets  the  birth  of  Jesus  as  the  dawn  of  eschatological  salvation.  Con‐ text  three  similarly  associates  praise  with  revelation  about  Jesus,  which  unfolds in two cycles. In the first cycle, Jesus praises God for food related  to  his  Messianic  identity  and  for  revelation  to  the  disciples  about  his  unique connection to God. Like the angel, he also exhorts them to rejoice.  In  apparent  response  to  this  exhortation  and  exemplary  praise,  the  disci‐ ples voice a loud outburst of joyous praise as Jesus approaches Jerusalem.  Like the characters in the infancy narrative, they show that they accept di‐

276  

Conclusions 

vine revelation and recognize Jesus not only as Messiah but also as son and  king.   In the second cycle, Jesus offers berakot again for food, this time repre‐ senting  his  death.  While  a  centurion’s  praise  marks  the  moment  of  Jesus’  death,  this  surprising  event  is  not  fully  understood  until  the  disciples’  minds are opened to the full extent of Jesus’ identity through revelation by  the risen Lord at the very end of the Gospel: they respond with continual,  joyous praise in the temple. Praise in the temple thus opens and closes the  Gospel, and when the story resumes, the disciples’ praise in response to a  new understanding of Jesus’ identity finds an echo in the people’s praise in  Jerusalem following belief, repentance, and salvation.   The  parallels  in  the  pattern  of  praise  between  contexts  two  (healing)  and  four  (conversion)  are  even  closer.  In  healing  stories,  characters  recog‐ nize their healings through Jesus (and later, through Peter and John) as the  saving work of God, acknowledging this recognition through praise, which  witnesses echo. Similarly, in conversion stories, believing Gentiles respond  with  inspired  praise,  which  serves  as  a  sign  of  their  acceptability  to  God,  and their responses are eventually echoed in the praise of the community’s  Jewish leadership in Jerusalem. The pattern of praise in both contexts also  involves religious objections that threaten the expression of praise, creating  narrative  tension  related  to  silence.  These  tensions  resolve  through  com‐ munal  praise  responses,  but  some  characters  express  blame  or  remain  si‐ lent.   Throughout  the  narrative,  the  four  contexts  for  praise  overlap  by  means of internal echoes. In the infancy narrative (context one), Zechariah’s  praise  responds  to  an  experience  of  healing  (the  restoration  of  his  speech  and  hearing),  pointing  forward  to  context  two.  The  story  of  the  raising  of  the widow’s son (context two), may foreshadow Jesus’ resurrection (context  three): both engender responses of praise. Similarly, the story of Jesus’ heal‐ ing of the Samaritan leper and his praise response (context two) anticipates  Gentile  conversions  (context  four),  while  a  centurion’s  response  to  Jesus’  death (context three) also foreshadows praise by Gentiles, initiated by the  curiosity  of  a  God‐fearing  centurion  (context  four). Analysis  of  the  praise  motif  also  reveals  numerous  verbal  correspondences  among  scenes  of  praise, which further bind the praise motif together across its various con‐ texts. Through such techniques, the narrative depicts the story of the visita‐ tion  as  planned  and  overseen  by  God,  proceeding  through  time  in  a  pur‐ poseful  and  ordered  way,  and  consistently  met  with  the  same  response:  joyous praise.   These four contexts work together to show how the visitation, initiated  through angelic revelation to Zechariah in Jerusalem, moves outward from  this geographic center all the way to Rome, the place from which a reader  might expect the praise response to extend to the ends of the earth. As the  visitation unfolds sequentially in the narrative, praise responds first to Je‐

 

 

Summary of Argument 

277 

sus’  birth  and  then  to  his  healing  ministry  to  the  people  of  Israel,  along  with one Samaritan. These “surprising things”—wrought by God through  Jesus as he moves through Galilee and then turns toward Jerusalem—build  a communal response of praise that climaxes in joyful shouts of praise by  the  disciples  almost  at  the  city’s  gates.  But  once  Jesus  enters  the  city,  this  procession of praise falls silent (except for Jesus’ own praise).  Praise  responses  resume  immediately  upon  Jesus’  death,  building  again to a climax in Jerusalem, when the saved community offers continual  praise  in  the  temple. At  this  point,  the  restoration  of  Israel  has  been  nar‐ rated, but the visitation of God continues to move through the story as the  restored  community  draws  into  it  both  Jews  and  Gentiles,  but  the  praise  motif clusters around Gentile response, the final surprising turn within the  plot.  Finally,  we  see  the  visitation  reach  Rome,  marked  by  the  praise  of  Paul, which—with Mary’s hymn—creates an inclusio of praise around the  entire two‐volume work.   The dramatic four‐chapter silencing of praise in Jerusalem is the most  intense  example  of  an  ongoing  narrative  tension  created  by  resistance  to  the  divine  visitation  (silence,  misunderstanding,  objections,  and  blame)  (section D). This ongoing tension results in a theme of division that spans  the  entire  narrative  (Lk  2:35; Acts  28:25‒28).  Divided  response  in  turn  de‐ rives from the key paradox of the divine visitation in Luke‐Acts: although  it  happens  completely  according  to  God’s  plan,  as  already  revealed  in  scripture,  it  offers  such  a  surprise  that  recognition  of  it  is  not  automatic.  The  arrogance  and  (metaphorical)  blindness  of  some  characters  threatens  to block recognition of divine beneficence and thus silence praise. But other  characters  recognize  God’s  saving  actions  (healings  and  conversions)  and  acknowledge divine beneficence in praise. Divine revelation—by an angel  in the infancy narrative and by Jesus toward the middle of Luke—expands  this recognition to include awareness of Jesus’ identity as Messiah, son, and  king. But the real paradox of the divine visitation lies in the surprise of Je‐ sus’  death  and  resurrection,  about  which  understanding  comes  only  through  revelation by the risen Lord. A final surprise  manifests in the ex‐ pansion  of  the  visitation  to  Gentiles  (without  their  first  becoming  Jews).  Divided  response  ultimately  creates  a  new  community  of  people  praising  God  for  their  experience  of  salvation  through  Jesus,  which  expands  to  in‐ clude some Gentiles. In contrast, lack of praise depicts a divided response  to the visitation by both Jewish and non‐Jewish character groups.  Finally, in each of the four contexts, the narrative presents the praise of  characters  as  fulfilling  prophetic  expectations  that  joyous  praise  (by  both  Jews  and  Gentiles)  would  accompany  the  time  of  eschatological  salvation  (section E).   1)

Praise in the infancy narrative, by means of numerous allusions to es‐ chatological expectations, interprets the two births as initiating Israel’s 

278  

2)

3)

4)

Conclusions 

redemption. Moreover, the praise itself resembles the kind of eschato‐ logical praise expected to be heard on that day, particularly LXX Ps 97.  Healing  in  Luke‐Acts  shows  fulfillment  of  Isaiah’s  expectations  about  divine  restoration,  including  the  anticipated  response  of  praise,  and  some  of  the  praise‐following‐healing  stories  allude  to  specific  pro‐ phetic  descriptions  of  Israel’s  restoration.  Particularly  evocative  is  the  story of the formerly lame man’s leaping, exuberant praise in the tem‐ ple, as Peter makes clear in his interpretation of this event.   As Jesus approaches Jerusalem, the disciples’ praise in response to rec‐ ognition of Jesus’ identity echoes expectations about the eschatological  coming  of  Israel’s  king.  Later,  Jesus  and  Peter  both  interpret  Jesus’  death  and  resurrection  as  fulfilling  prophetic  expectations  (Lk  24:46;  Acts 2:25‒31), and both of these dual revelations are greeted by joyous  praise  (Lk  24:52‒53;  Acts  2:46‒47).  Moreover,  Peter  connects  David’s  prophetic anticipation of the Messiah’s resurrection with joy, which be‐ comes a precursor to the joyous praise of the restored community (LXX  Ps 15:8‒11; Acts 2:25‒31, 46‒47).   In Acts,  Paul  (Acts  13)  and  James  (Acts  15)  identify  the  conversion  of  Gentiles as an expected movement within the eschatological visitation.  Both of their statements are also greeted with expressions of praise and  joy, expressed by Gentile converts. Given the narrative’s close associa‐ tion of the praise motif with eschatological praise, it is likely that these  expressions  of  praise,  along  with  the  praise  of  Cornelius  and  his  household, fulfill prophetic expectations that the praise of the Gentiles  will ring out when divine salvation extends to the “ends of the earth.” 

A narrative motif, to be considered such, must function symbolically. So it  is important to ask what praise of God symbolizes in Luke‐Acts. We have  shown above that praise clusters around the notion of the divine visitation  unfolding  in  four  movements  in  the  plot.  When  characters  in  Luke‐Acts  respond  with  praise  to  their  personal  experiences  of  divine  salvation  (mi‐ raculous  fertility;  restored  sight,  hearing,  and/or  speech;  straightening;  cleansing;  healing;  revelation;  salvation;  and  conversion),  they  acknowl‐ edge the divine visitation. Thus on one level, praise symbolizes the move‐ ment  of  eschatological  divine  visitation  through  the  narrative.  But  as  we  have also seen, the narrative also associates characters’ praise with expecta‐ tions  of  eschatological  praise;  so  on  another  level,  it  is  reasonable  to  con‐ clude that the motif of praise depicts the fulfillment of these expectations:  characters’ responses of praise symbolize the eschatological glorification of  God anticipated upon the day of salvation. In short, the motif of praise of  God  in  Luke‐Acts  not  only  acknowledges  the  divine  realization  of  prom‐ ises made long before but it also fulfills them.  

 

 

Implications 

279 

B. Implications  A  number  of  implications  may  be  drawn  from  the  analysis,  presented  above, of praise of God in three ancient narrative texts. First, with regard to  Luke‐Acts, the study has shed light on a neglected narrative motif, noticed  but not studied. By paying close attention to the narrative effect of praise of  God,  looking  at  the  contexts  in  which  praise  occurs,  the  motivations  for  characters’ praise, the role played by praise in the plot, and how praise con‐ tributes  to  characterization,  this  investigation  has  shown  that  the  motif  of  praise  figures  quite  prominently  in  the  structure  and  purposes  of  Luke‐ Acts, used by the author in service of a complex and purposeful plot.   Praise in the infancy narrative provides the “thesis” for how the divine  visitation  will  unfold  in  the  plot;  four  references  to  the  divine  visitation  correspond with four contexts for praise; the visitation unfolds in two pri‐ mary  ways  (restoration/universal  salvation)  surrounding  a  centerpiece  fo‐ cused on Jesus’ experiences in Jerusalem; and the praise motif throughout  this  complex  structure  creates  a  consistent  pattern  of  divine  action  and  revelation  resulting  in  human  resistance  or  recognition,  marked  by  re‐ sponses  of  silence/blame  or  praise.  As  a  whole,  the  analysis  of  praise  in  Luke‐Acts brings to the fore an often‐noticed, little appreciated, yet highly  significant motif used by the writer in the service of structure and plot to  convey meaning as the story unfolds for the reader. Because these findings  show  consistent  and  careful  use  of  the  motif  across  both  the  Gospel  and  Acts, they contribute evidence in support of Luke‐Acts as a single work in  two volumes.   Second,  the  praise  motif  conveys  the  important  point  that  while  God  has  not  yet  restored  all  things  (Acts  3:21),  the  restoration  of  Israel  occurs  successfully within narrative time in Luke‐Acts, through the agency of the  Messiah  and  resulting  in  a  new  community  of  Jews  joined  with  Gentiles  who offer ongoing (and growing) praise of God. It is true that the contrast  of  silence/blame  and  praise  creates  an  ongoing  tension  in  the  story,  felt  most  strongly  in  the  dark  days  in  Jerusalem,  which  the  narrator  empha‐ sizes  by  silencing  the  praise  motif.  Still,  praise  of  God  encircles  this  silent  center of the plot (Lk 19:37‒38; 23:47), and elsewhere, praise of God perme‐ ates the two volumes, identifying, celebrating, and linking together a vari‐ ety  of  joy‐filled,  successful  moments  within  the  divine  visitation.  In  other  words,  the  praise  motif—with  the  exception  of  the  dark  days  in  Jerusa‐ lem—lends  an  epideictic  tone  to  the  narrative,  which  suggests  that  Luke‐ Acts is not a tragedy.2                                                                  2 

Pace  R.  C.  Tannehill,  “Israel  in  Luke‐Acts:  A  Tragic  Story,”  JBL  104  (1985):  69‒85,  78‒81. 

280  

Conclusions 

The  tension  created  by  Jerusalem’s  resistance  to  the  visitation  is  pro‐ found,  but  like  other,  smaller  narrative  tensions  related  to  divided  re‐ sponse, it is not final. Praise responses begin to resolve this tension as soon  as  Jesus  dies  (the  centurion’s  praise),  and  resolution  comes  more  fully  in  the joyous praise response of his disciples, followed by thousands of Jews  in  Jerusalem  (Lk  24; Acts  2‒4).  The  narrative  does  not  shy  away  from  the  tragic part of the story (the rejection of the divine visitation by the πόλις of  Jerusalem) but it also surrounds this part of the story with a larger celebra‐ tion  (the  acceptance  of  the  divine  visitation  by  the  λαός  within  Jerusalem  and their resulting praise). In Luke‐Acts, the effects of Jerusalem’s rejection  are tragic politically (Lk 19:44), but that is only part of the story. Through the  praise motif, the narrative shows that joy, which opens the narrative, ulti‐ mately does not turn to mourning. Rather, joyous praise consistently greets  the divine plan to the story’s very end.   Third, the study demonstrates that the praise motif in Luke‐Acts shares  affinities with praise in Tobit and Joseph and Aseneth. These two texts were  initially chosen for comparative analysis simply because they are relatively  contemporaneous narratives that feature praise of God as a recurring mo‐ tif.  But  as  has  become  clear  in  the  course  of  study,  praise  clusters  in  the  same  contexts  in  all  three  narratives.  In  Tobit,  praise  centers  on  healings  and angelic revelation; in JA, on conversion and angelic revelation; and in  Luke‐Acts on healings, conversions, and divine revelation (by an angel and  Jesus). As we have seen, characters’ praise responses in all three narratives  mark key moments and climaxes in the plots; engender and resolve narra‐ tive  tensions;  unite  various  parts  of  the  story;  create  parallels  between  characters  (such  as  between  Tobit  and  Sarah  or  between  healed  and  con‐ verted  people);  acknowledge  and  interpret  divine  saving  action,  bringing  God more explicitly onto the surface of the narrative; while also contribut‐ ing  theological  meaning  to  the  stories  (theodicy,  acceptance  before  God,  salvation/transformation, and eschatology).   Further,  through  the  praise  motif,  the  three  narratives  link  individual  and communal transformation, so that the experience of salvation by indi‐ viduals (healing, conversion) represents that of their communities (restora‐ tion,  wide‐ranging  salvation).  Chapter  two  of  this  monograph  identifies  a  basis for this commonality: in the oracles of Isaiah, praise responds both to  personal transformation and to national restoration. As we have seen, Philo  and Ben Sira adapt Isaiah’s praise imagery for their own purposes, focusing  on the individual, particularly the sage. In a different way, Tobit, Joseph and  Aseneth, and Luke‐Acts weave Isaiah’s expectations about praise into their  stories while linking its individual and communal components. Characters  in  the  three  narratives  experience  divine  reversal  resulting  in  personal  transformation,  and  they  respond  with  praise,  which  in  turn  anticipates 

 

 

Implications 

281 

communal praise in response to eschatological restoration (Tobit and JA) or  show  these  expectations  as  being  fulfilled  (Luke‐Acts).3  By  tracing  the  praise motif in these narratives, we have found evidence of a wide‐ranging  expectation  that  Isaiah’s  new  song  would  serve  as  important  indicator  of  divine  restoration/salvation.  This  conclusion  in  turn  supports  the  notion  that Luke‐Acts shares a common worldview with these texts, with regard  to Jewish expectations about praise.  Fourth, the conclusions about praise offered for each of the three texts  derive from close readings of praise as a narrative feature; they could not  have  resulted,  for  example,  from  a  purely  philological  analysis  of  praise  vocabulary  or  from  a  study  of  the  forms  of  praise  in  these  texts  without  attention  to  narrative  dynamics.  Analyses  that  focus  on  diachronic  ques‐ tions  have  contributed  much  to  historians’  understandings  of  ancient  cul‐ ture, history,  and religion and will continue to do so,  but it is also  worth‐ while to investigate ancient narratives as narratives. The fact that previous  studies have not focused on the motif of praise—revealed in this study as a  significant  element  within  the  plots  of  these  three  ancient  narratives— suggests  that  synchronic  analysis  contributes  something  distinctive  to  the  academic quest to understand ancient texts, their audiences, and the people  who wrote them. But at the same time, the broader study of praise of deity  that  opened  this  study  (chapters  one  and  two)  laid  the  groundwork  for  narrative  analysis  of  the  praise  motif—informing  each  of  the  three  narra‐ tive  analyses  and  offering  an  explanation  for  the  commonalities  among  them—which  shows  that  synchronic  study  ought  not  be  divorced  from  relevant extrinsic research (a point particularly true with regard to ancient  texts).   Fifth, across the three narratives, we have found that the motif of praise  emphasizes  the  dynamic  role  played  by  God,  who  intervenes  to  save  and  heal,  sending  agents  to  overturn  oppression.  Those  who  recognize  divine  agency  acknowledge  it  by  offering  praise  for  special  beneficence.  Our  analysis  of  the  praise  motif  in  Tobit  has  shown  that  in  this  story  God  or‐ chestrates  and  cares  about  not  only  Tobit  and  Sarah’s  healings  but  about  Tobit’s  perspective  on  divine  providence:  Tobit  must  come  to  recognize  God’s  constant  merciful  intervention  on  behalf  of  God’s  people.  In  JA,  the  praise motif (alongside angelic revelation) conveys the importance of God’s  role  in  Aseneth’s  conversion,  which  involves  not  simply  the  human  side  (repentance, rejection of idolatry) but also the divine (acceptance, confirma‐ tion).   As noted previously, divine activity spans a spectrum: determinism on  one end and special benefaction on the other. Two of the stories, Luke‐Acts                                                                 3 

My  analysis  of  JA  concludes  that  Aseneth’s  transformation  represents  communal  hopes  and  alludes  to  prophetic  depictions  of  Jerusalem’s  eschatological  future,  but  the precise community she represents is less clear.  

282  

Conclusions 

and Tobit, narrate a view of God that holds the two in tension. Events un‐ fold in complete accordance with the divine plan, but God also intervenes  to help individuals (in response to petitions), reversing their circumstances.  For the most part, praise responds to divinely empowered reversals. Thus  ongoing, continual praise in these narratives cannot be considered praise‐ for‐everything‐as‐it‐is,  as  in  Stoicism,  but  rather  confidence  about  contin‐ ued special divine beneficence anchored in past experiences of God’s saving  intervention. Joseph and Aseneth has less to say about the plan of God, but  Aseneth—like  Tobit  and  characters  in  Luke‐Acts—receives  special  benefi‐ cence and responds with praise.  With  regard  to  divine  activity  in  Luke‐Acts,  a  comparison  with  Epic‐ tetus’  perspective  on  praise  is  informative.  In  his  discourse  about  praise,  Epictetus  says:  “It  is  easy  to  praise  divine  providence  (ῥᾴδιόν ἐστιν ἐγκωμιάσαι τὴν πρόνοιαν)  if  only  one  sees  (ὁράω)  and  understands  (παρακολουθέω)  properly  the  things  that  happen.”  Perhaps  it  is  no  acci‐ dent that the relatively well‐educated author of Luke similarly asserts that  his  narrative,  based  on  eyewitness  accounts  (αὐτόπται),  depicts  not  only  what  has  happened  but  what  has  been  “followed  closely”  or  possibly,  properly understood (παρακολουθέω) (Lk 1:1‒4). For Luke as for Epictetus,  proper understanding of divine providence produces praise, but unlike the  Stoic philosopher, the people who offer praise in Luke’s narrative recognize  God’s  special,  saving  intervention  into  human  affairs.  Their  praise  re‐ sponses  bind  together  the  four  movements  of  the  divine  visitation,  ac‐ knowledging  each  of  them  as  comprising  God’s  providential  plan. Atten‐ tion  to  the  praise  motif  thus  sheds  light  on  the  theocentric  quality  of  the  narrative,  contributing  to  a  better  understanding  of  Luke’s  portrayal  of  God,  which  as  N.  Dahl  pointed  out  some  years  ago,  constitutes  a  some‐ times overlooked topic in New Testament studies.4 So too, scenes in which  Jesus  accepts  praise  otherwise  directed  to  God  or  in  which  people  praise  Jesus’ name ought to be considered in investigations of Luke’s Christology.    Sixth, this study of praise in the three narratives points to a number of  areas for future research. On the one hand, because of the surprising pau‐ city of secondary studies devoted to the topic of ancient praise, the research  presented in chapters one and two sought to define praise and to overview  ancient  discourse  on  praise,  for  the  purpose  of  providing  contextual  sup‐ port for the narrative analyses that followed. These chapters offered a brief  tour  of  ancient  praise  but  also  pointed  toward  a  larger  body  of  evidence,  which merits more extensive investigation.  On the other hand, the realization that praise of God functions as a sig‐ nificant narrative device not just in Luke‐Acts but also in Tobit and Joseph                                                                 4 

N.  Dahl,  “The  Neglected  Factor  in  New  Testament  Theology,”  Reflections  73  (1975):  5‒8. 

 

 

Implications 

283 

and Aseneth invites exploration of the same motif in other narratives featur‐ ing  recurring  instances  of  praise.  Some  early  Jewish  examples  include  Esther and Daniel (with the Greek additions to these works) and the Testa‐ ment of Solomon (featuring twenty‐six scenes of narrated praise), as well as  Josephus’  Antiquities and Pseudo‐Philo, both retellings  of scriptural narra‐ tives that introduce praise into scenes where it does not appear originally.  Within  the  New  Testament,  the Apocalypse  of  John  (Revelation)  includes  numerous instances of narrated praise of God, which share some affinities  with  Luke‐Acts.5  Some  early  Christian  narratives  also  feature  narrated  praise, such as Acts of Xanthippe and Polyxena, Acts of Thomas, Acts of  Paul,  Protoevangelium of James, and to a lesser extent, the Acts of Philip, Shepherd of  Hermas, and Acts of Peter. Is praise incidental in these narratives or does it  play a role in shaping the plot, structure, and characterization? It would be  interesting to investigate the extent to which the praise motif in later texts  may be modeled upon either Luke or Acts (or even Tobit or JA).   To conclude, it is fitting to offer a final reflection on the praise motif in  Luke‐Acts. As a historiographer, the author of Luke‐Acts sets out to write  an  orderly  narrative,  recounting  with  care  and  accuracy  the  events  that  have  been  brought  to  fulfillment  by  God.  The  findings  of  this  study  give  some  insight  into  the  authorial  process:  this  skilled  author  has  used  the  praise motif as an important tool to unite disparate elements—a sweeping  story, varied source material, many potentially unconnected episodes, and  numerous  minor  characters—into  a  satisfying  and  purposeful  literary  whole,  in  keeping  with  his  own  claims  in  the  preface  to  the  work  (Lk  1:1‒4). But the praise motif is more than just a structuring device. Our re‐ view  of  praise  in  the  ancient  world  has  found  that  praise  not  only  lauds  deity  but  narrates  (διηγέομαι)  divine  beneficence.  This  observation  corre‐ sponds  with  the  function  of  praise  in  Luke’s  historiography,  in  which  re‐ peated  praise  responses  bring  God  to  the  center  of  the  story,  turning  the  entire narrative (διήγησις) into declarative praise for the God of Israel. Per‐ haps the author had in mind something akin to Socrates’ assertion that the  greatest way to honor deity inheres in recounting genuine history, narrated  with accuracy. If so, then among the various purposes for which the narra‐ tive  of  Luke‐Acts  may  have  been  written,  this  study  proposes  another:  to  glorify God. 

                                                               5 

E.g., Rev 1:16, 4:9‒11, 5:11‒13, 7:12, 11:13‒18, 19:1‒7; cf. 14:7 and 15:4 (exhortations to  praise),  16:9  (absence  of  praise),  18:7  (critique  of  self  glorification),  and  22:8‒9  (im‐ proper praise).  

Appendix 1     Overview of Praise of God In Luke‐Acts    Luke  1:46‐55  1:64, 68‐78  2:13‐14  2:20  2:28‐33  2:38  5:17‐26  7:11‐17  9:16  10:21  13:11‐17 

17:11‐17  18:35‐43  19:37‐40  22:17‐19  23:47  24:50‐53     

Description of Praise  Mary’s hymn (μεγαλύνω)  Zechariah’s hymn (εὐλογέω, εὐλογητός)  The angels’ hymn (αἰνέω) The shepherds’ praise (αἰνέω, δοξάζω)  Simeon’s hymn (εὐλογέω)  Anna’s praise (ἀνθομολογέω)  Praise of God by paralytic man healed by Jesus and praise  by crowd (δοξάζω, 2x)  Praise  of  God  by  crowd  (δοξάζω)  after  Jesus  raises  widow’s son  A berakah for food (εὐλογέω) by Jesus  Thanks  to  God  by  Jesus  (ἐξομολογέω)  for  revealing  truth  to infants  Praise  of  God  by  woman  straightened  by  Jesus  (δοξάζω)  and  rejoicing  by  the  crowd  at  the  wonderful  things  (ἐδόξος) Jesus was doing  Loud praise of God by one of ten healed lepers healed by  Jesus (δοξάζω) and thanks to Jesus (εὐχαριστέω)  Praise of God by blind man healed by Jesus (δοξάζω) and  crowd (διδόναι αἶνον)  Praise  of  God  by  disciples  as  Jesus  approaches  Jerusalem  (αἰνέω)  Berakot for food by Jesus (εὐχαριστέω, 2x)  Praise  of  God  by  centurion  at  the  foot  of  the  cross  (δοξάζω)  Praise of God in Jerusalem by the disciples after revelation  by Jesus and his ascension (εὐλογέω) 

 

 

Appendix 1: Overview of Praise of God in Luke‐Acts 

285 

  Acts  2:42‐47  3:1‐10, 4:21  10:44‐48  11:17‐18  13:46‐8 

16:35  19:17 

21:18‐20  27:35  28:15   

Description of Praise  Praise  of  God  by  believers  in  Jerusalem  after  Peter’s  sermon (αἰνέω).  Praise  of  God  by  lame  man  healed  by  Peter  (3:8‐9,  αἰνέω twice) and praise by crowd (4:21, δοξάζω)  Praise of God by Gentiles in Caesarea (μεγαλύνω)  Praise  of  God  by  Judean  believers  (δοξάζω)  after  hearing  Peter describe the conversion of Gentiles  Praise  of  God  by  certain  Gentiles  in Antioch  (δοξάζω)  in  response to the “the word of the Lord” voiced by Paul and  Barnabas  Singing of hymns to God by Paul and Barnabas (ὑμνέω) in  prison [not clearly praise]  Praise  for  the  “name  of  the  Lord  Jesus”  voiced  by  residents of Ephesus (μεγαλύνω, passive)  after Paul heals  people  but  other  healers  fail  to  use  the  name  of  Jesus  to  heal   Believers  in  Jerusalem  praise  God  (δοξάζω)  after  hearing  Paul describe his ministry to the Gentiles   A berakah for food by Paul (εὐχαριστέω) on board the ship  Praise  for  God  by  Paul  (εὐχαριστέω)  as  he  approaches  Rome and is met by Roman believers 

Bibliography  Aeschlyus.  Translated  by  Alan  H.  Sommerstein.  3  vols.  Loeb  Classical  Li‐ brary. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2009.  Andrews,  E. A.,  W.  Freund,  C.  T.  Lewis,  and  C.  Short.  A  Latin  Dictionary.  New York: Oxford University Press, 1998.   Aptowitzer,  V.  “Aseneth,  the  Wife  of  Joseph:  A  Haggadic  Literary‐ Historical Study.” Hebrew Union College Annual 1 (1924): 239–306.  Aristides, Aelius.  The  Complete  Works.  Translated  by  Charles Allison  Behr.  Leiden: Brill, 1981.  Aristotle. On Rhetoric: A Theory of Civic Discourse. Translated by George A.  Kennedy. New York: Oxford University Press, 1991.  Attridge, Harold W. The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Epistle to  the Hebrews. Philadelphia: Fortress, 1989.  Aune,  David  Edward.  Revelation.  Word  Biblical  Commentary  52.  3  vols.  Dallas, Tex.: Word Books, 1997.  Bahr,  Gordon  J.  “Seder  of  Passover  and  the  Eucharistic  Words.”  Novum  Testamentum 12 (1970): 181–202.  Batiffol,  Pierre.  “Le  Livre  de  la  Prière  d’Aseneth.”  Pages  1–115  in  Studia  Patristica:  Études  d’ancienne  littérature  chrétienne  1–2.  Paris:  Leroux,  1889–90.  Bernadicou, Paul J. “The Lucan Theology of Joy.” Science et esprit 25 (1973):  75–88.  ________. “The Lucan Theology of Joy Revisited.” Science et esprit 30 (1978):  57‐80.   Betz, Hans Dieter. “Cleansing of the Ten Lepers.” Journal of Biblical Litera‐ ture 90 (1971): 314–28.  Beyerlin,  Walter.  We  Are  Like  Dreamers:  Studies  in  Psalm  126.  Translated  by  Dinah Livingstone. Edinburgh: T & T Clark, 1982.  Blenkinsopp,  Joseph.  Isaiah  1–39:  A  New  Translation  with  Introduction  and  Commentary. Anchor Bible Commentary. New York: Doubleday, 2000.  ________. Isaiah 40–55: A New Translation with Introduction and Commentary.  Anchor Bible Commentary. New York: Doubleday, 2002.  ________. Isaiah 56–66: A New Translation with Introduction and Commentary.  Anchor Bible Commentary. New York: Doubleday, 2005.  Bohak, Gideon. Joseph and Aseneth and the Jewish Temple in Heliopolis. Vol. 10.  Early Judaism and Its Literature. Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1996.  Bokser, Baruch M. The Origins of the Seder: The Passover Rite and Early Rab‐ binic Judaism. Berkeley: University of California Press, 1984. 

288  

Bibliography 

 

Borgen,  Peder  “Two  Philonic  Prayers  and  Their  Contexts: An Analysis  of  Who  Is  the  Heir  of  Divine  Things  (Her)  24–29  and  Against  Flaccus  (Flac) 170–75.” New Testament Studies 45 (1999): 291–309.  Bovon,  François,  Helmut  Koester,  and  Christine  M.  Thomas.  Luke  1:  A  Commentary  on  the  Gospel  of  Luke  1:1–9:50.  Hermeneia.  Minneapolis:  Fortress, 2002.  Brawley, Robert L. Centering on God: Method and Message in Luke‐Acts. Liter‐ ary  Currents  in  Biblical  Interpretation.  Louisville,  Ky.:  West‐ minster/John Knox Press, 1990.  ________.  Text  to  Text  Pours  Forth  Speech:  Voices  of  Scripture  in  Luke‐Acts.  Indiana Studies in Biblical Literature. Bloomington: Indiana University  Press, 1995.  Bremer, Jan M. “Greek Hymns.” Pages 193–215 in Faith, Hope and Worship:  Aspects  of  Religious  Mentality  in  the  Ancient  World.  Edited  by  H.  S.  Versnel. Studies in Greek and Roman Religion 2. Leiden: Brill, 1981.  Brown,  Raymond  E.  The  Birth  of  the  Messiah:  A  Commentary  on  the  Infancy  Narratives in the Gospels of Matthew and Luke. New updated ed. Anchor  Bible Reference Library. New York: Doubleday, 1993.  ________. The Death of the Messiah: From Gethsemane to the Grave : A Commen‐ tary on the Passion Narratives in the Four Gospels. Anchor Bible Reference  Library. 2 vols. New York: Doubleday, 1994.  Bultmann,  Rudolf  Karl.  The  History  of  the  Synoptic  Tradition.  Rev.  ed.  New  York: Harper & Row, 1968.  Burchard,  Christoph.  “A  Note  on  Rhema  in  JosAs  17:1f,  Luke  2:15,17, Acts  10:37.” Novum Testamentum 27 (1985): 281–95.  ________.  “The  Text  of  Joseph  and  Aseneth  Reconsidered.”  Journal  for  the  study of the pseudepigrapha 14, no. 2 (2005): 83–96.  ________.  Untersuchungen  zu  Joseph  und  Aseneth.  Tübingen:  Mohr  Siebeck,  1965.  ________. “Ein Vorläufiger Griechischer Text von Joseph und Aseneth.” Diel‐ heimer Blätter zum Alten Testament 14 (1979): 2–53.  ________. “Ein Vorläufiger Griechischer Text von Joseph und Aseneth.” Pages  161–209  in  Gesammelte  Studien  zu  Joseph  und  Aseneth.  Edited  by  Chris‐ toph  Burchard  and  Carsten  Burfeind.  Studia  in  Veteris  Testamenti  Pseudepigrapha 13. Leiden: Brill, 1996.  Burchard,  Christoph,  Uta  Barbara  Fink,  and  Carsten  Burfeind.  Joseph  und  Aseneth.  Pseudepigrapha  Veteris  Testamenti  Graece  5.  Boston:  Brill,  2003.  Cadbury, Henry Joel. The Making of Luke‐Acts. New York: Macmillan, 1927.  Repr., Peabody, Mass.: Hendrickson, 1999.  Cadbury,  Henry  Joel,  and  Kirsopp  Lake.  English  Translation  and  Commen‐ tary. Vol. 4. The Beginnings of Christianity: Part I, Acts of the Apostles.  London: Macmillan, 1922–1933. 

 

 

Bibliography 

289 

Callaway,  Mary.  Sing,  O  Barren  One:  A  Study  in  Comparative  Midrash.  At‐ lanta: Scholars Press, 1986.  Charlesworth, James H., ed. The Old Testament Pseudepigrapha. 2 vols. Gar‐ den City, New York: Doubleday, 1983–1985.  Chazon,  Esther  G.,  and  Moshe  J.  Bernstein.  “An  Introduction  to  Prayer  at  Qumran.” Pages 9–17 in Prayer from Alexander to Constantine: A Critical  Anthology.  Edited  by  Mark  Christopher  Kiley.  New  York:  Routledge,  1997.  Chesnutt,  Randall  D.  From  Death  to  Life:  Conversion  in  Joseph  and  Aseneth.  Journal  for  the  Study  of  the  Pseudepigrapha:  Supplement  Series  16.  Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995.  Coleridge, Mark. The Birth of the Lukan Narrative: Narrative as Christology in  Luke 1–2. Journal for the Study of the New Testament: Supplement Se‐ ries 88. Sheffield, England: JSOT Press, 1993.  Conver, Christopher C. “The Portrayal of Joy in the Gospel of Luke.” Ph.D.  diss., Southern Baptist Theological Seminary, 1985.  Conzelmann,  Hans.  Die  Apostelgeschichte.  2nd  ed.  Handbuch  zum  Neuen  Testament 7. Tübingen: Mohr, 1972.  Creed, John Martin. The Gospel According to St. Luke: The Greek Text with In‐ troduction, Notes, and Indices. London: Macmillan, 1930.  Crenshaw, James L. Joel. Anchor Bible Commentary 24C. New York: Dou‐ bleday, 1995.  Crump, David Michael. Jesus the Intercessor: Prayer and  Christology in Luke‐ Acts.  Wissenschaftliche  Untersuchungen  zum  Neuen  Testament  2:49.  Tübingen: Mohr, 1992.  Dahl, Nils. “The Neglected Factor in New Testament Theology.” Reflections  73 (1975): 5–8.  Danker, Frederick W. Benefactor: Epigraphic Study of a Graeco‐Roman and New  Testament Semantic Field. St. Louis, Mo.: Clayton, 1982.  Darr,  John A.  Review  of  David  B.  Gowler,  Host,  Guest,  Enemy,  and  Friend:  Portraits of the Pharisees in Luke and Acts. Journal of Biblical Literature 112  (1993): 152–4.  Davies, William David, and Dale C. Allison. Critical and Exegetical Commen‐ tary on the Gospel According to Saint Matthew: In Three Volumes. Interna‐ tional Critical Commentary. 3 vols. Edinburgh: T. & T. Clark, 1988.  Deichgräber,  Reinhard.  Gotteshymnus  und  Christushymnus  in  der  Frühen  Christenheit. SUNT 5. Göttingen: Vandenhoek & Ruprecht, 1967.  Deselaers,  Paul.  Das  Buch  Tobit:  Studien  zu  Seiner  Entstehung,  Komposition  und  Theologie.  Orbis  Biblicus  et  Orientalis  43.  Göttingen:  Vandenhoeck  & Ruprecht, 1982. 

290  

Bibliography 

 

Di Lella, Alexander A. “Two Major Prayers in the Book of Tobit.” Pages 95– 116 in Prayer from Tobit to Qumran: Inaugural Conference of the ISDCL at  Salzburg,  Austria,  5–9  July  2003.  Edited  by  Jeremy  Corley  and  Renate  Egger‐Wenzel.  Deuterocanonical  and  Cognate  Literature  Yearbook.  Berlin: Walter de Gruyter, 2004.  Di Lella, Alexander A., and Patrick W. Skehan. The Wisdom of Ben Sira. An‐ chor Bible Commentary. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1987.  Dibelius, Martin. From Tradition to Gospel. New York: Scribner, 1965.  Douglas, Rees Conrad. “Liminality and Conversion in Joseph and Aseneth.”  Journal for the study of the pseudepigrapha 3 (1988): 31–42.  Dowd,  Sharyn.  “The  Theological  Function  of  Petitionary  Prayer  in  the  Thought of Philo.” Perspectives in Religious Studies 10 (1983): 241–54.  Edelstein, Emma, and Ludwig Edelstein. Asclepius: A Collection and Interpre‐ tation  of  the  Testimonies.  Publications  of  the  Institute  of  the  History  of  Medicine,  the  Johns  Hopkins  University,  Second  Series,  Texts  and  Documents, 2. 2 vols. Baltimore: Johns Hopkins Press, 1945.  Ego, Beate. “Vom Lob als Existenzerschließung: Aspekte der Doxologie in  der Tobiterzählung.” Bibel und Liturgie 77 (2004): 20–27.  Enns, Peter. “A Retelling of the Song of the Sea in Wis 10, 20–21.” Biblica 76  (1995): 1–24.  Euripides. The Plays of Euripides: Volume I  and Volume II. Translated by Ed‐ ward P. Coleridge. London: G. Bell and Sons, Ltd., 1910.  Euripides.  Translated  by  Christopher  Collard,  Martin  Cropp,  and  David  Kovacs. 8 vols. Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University  Press, 1994–2009.  Eusebius.  Eusebius  Werke.  Translated  by  J.  Ziegler.  Die  griechischen  chris‐ tlichen  Schriftsteller  der  ersten  drei  Jahrhunderte  9.  Leipzig:  J.  C.  Hinrichs, 1902.  Eynde,  Sabine  van  den.  “Prayer  as  Part  of  Characterisation  and  Plot:  An  Analysis of Its Narrative Function in Tobit 3.” Pages 527–36 in Analyse  Narrative et Bible: Deuxième Colloque Internationale Dʹanalyse Narrative des  Textes de la Bible, Louvain‐la‐Neuve, Avril 2004. Edited by André Wénin  and  Camille  Focant.  Bibliotheca  Ephemeridum  Theologicarum  Lovaniensium 191. Leuven: Peeters, 2005.  Farris, Stephen. The Hymns of Lukeʹs Infancy Narratives: Their Origin, Mean‐ ing and Significance. Journal for the Study of the New Testament: Sup‐ plement Series 9. Sheffield: JSOT Press, 1985.  Finkelstein,  Louis.  “The  Birkat  Ha‐Mazon.”  Jewish  Quarterly  Review  19  (1928–29): 223–33.  Fitzmyer,  Joseph  A.  The  Acts  of  the  Apostles.  Anchor  Bible  Commentary.  New York: Doubleday, 1998. 

 

 

Bibliography 

291 

________.  “Aramaic  Evidence  Affecting  the  Interpretation  of  Hosanna  in  the New Testament.” Pages 110–118 in Tradition and Interpretation in the  New Testament: Essays in Honor of E. Earle Ellis for His 60th Birthday. Ed‐ ited  by  Gerald  F.  Hawthorne  and  Otto  Betz.  Grand  Rapids,  Mich.:  Eerdmans, 1987.  ________.  The  Gospel  According  to  Luke.  Anchor  Bible  Commentary  28.  2  vols. Garden City: Doubleday, 1981–1985.  ________.  “The  Judaism  of  the  Book  of  Tobit.”  Pages  24–40  in  The  Book  of  Tobit: Text, Tradition, Theology: Papers of the First International Conference  on the Deuterocanonical Books, Pápa, Hungary, 20–21 May, 2004. Edited by  Géza G. Xeravits and József Zsengellér. Supplements to the Journal for  the Study of Judaism 98. Leiden: Brill, 2005.  ________. Tobit. Commentaries on Early Jewish Literature. Berlin: Walter de  Gruyter, 2003.  Flusser, David. “Psalms, Hymns and Prayers.” Pages 551–71 in Apocrypha,  Pseudepigrapha,  Qumran,  Sectarian  Writings,  Philo,  Josephus.  Edited  by  Michael  E.  Stone.  Jewish  Writings  of  the  Second  Temple  Period  2.  Philadelphia: Fortress, 1984.  Ford, David, and Daniel W. Hardy. Living in Praise: Worshipping and Know‐ ing  God.  Rev.  and  updated  ed.  Grand  Rapids,  Mich.:  Baker Academic,  2004.  Forster,  E.  M.  Aspects  of  the  Novel.  London:  Hodder  &  Stoughton,  1927.   Repr., 1993.  Freed,  Edwin  D.  The  Stories  of  Jesusʹ  Birth:  A  Critical  Introduction.  Biblical  Seminar 72. Sheffield: Sheffield Academic, 2001.  Freedman,  William.  “The  Literary  Motif:  A  Definition  and  Evaluation.”  Novel: A Forum on Fiction 4 (1970): 123–31.  Frick,  Peter.  Divine  Providence  in  Philo  of  Alexandria.  Tübingen:  Mohr  Sie‐ beck, 1999.  Funk, Robert W. “The Form of the New Testament Healing Miracle Story.”  Semeia 12 (1978): 57–96.  Furley,  William  D.,  and  Jan  M.  Bremer.  Greek  Hymns:  Selected  Cult  Songs  from  the  Archaic  to  the  Hellenistic  Period.  Studien  und  Texte  zu  Antike  und Christentum 9. 2 vols. Tübingen: Mohr Siebeck, 2001.  Genette, Gérard. Narrative Discourse: An Essay in Method. Ithaca, N.Y.: Cor‐ nell University Press, 1980.  Goldin, Judah. “This Song.” Studies in Midrash and Related Literature. Edited  by Judah Goldin, Jeffrey H. Tigay, and Barry L. Eichler. JPS Scholar of  Distinction Series. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1988.  Gordley, Matthew E. The Colossian Hymn in Context: An Exegesis in Light of  Jewish  and  Greco‐Roman  Hymnic  and  Epistolary  Conventions.  Tübingen:  Mohr Siebeck, 2007. 

292  

Bibliography 

 

Gove,  Philip  B.  and  Merriam‐Webster  Editorial  Staff.  Websterʹs  Third  New  International  Dictionary  of  the  English  Language  Unabridged.  Springfield,  Mass.: Merriam‐Webster, 1986.  Gowler, David B. Host, Guest, Enemy, and Friend: Portraits of the Pharisees in  Luke  and  Acts.  Emory  Studies  in  Early  Christianity  2.  New  York:  P.  Lang, 1991.  Green,  Joel  B.  “Jesus  and  a  Daughter  of  Abraham  (Luke  13:10–17):  Test  Case for a Lucan Perspective on Jesusʹ Miracles.” Catholic Biblical Quar‐ terly 51 (1989): 643–54.  Griffin, Patrick J. “The Theology and Function of Prayer in the Book of To‐ bit.” Ph.D. diss., Catholic University of America, 1984.  Grol, Harm W. M. van. “Psalm, Psalter, and Prayer.” Pages 41–70 in Prayer  from Tobit to Qumran: Inaugural Conference of the ISDCL at Salzburg, Aus‐ tria, 5–9 July 2003. Edited by Jeremy Corley and Renate Egger‐Wenzel.  Deuterocanonical  and  Cognate  Literature  Yearbook.  Berlin:  Walter  de  Gruyter, 2004.  Gruen, Erich S. Diaspora: Jews Amidst Greeks and Romans. Cambridge, Mass.:  Harvard University Press, 2002.  Haenchen,  Ernst.  The  Acts  of  the  Apostles:  A  Commentary.  Philadelphia:  Westminster, 1971.  Hamm, M. Dennis. “Acts 3:1–10: The Healing of the Temple Beggar as Lu‐ can Theology.” Biblica 67 (1986): 305–19.  ________.  “The  Freeing  of  the  Bent  Woman  and  the  Restoration  of  Israel:  Luke  13:10–17  as  Narrative  Theology.”  Journal  for  the  Study  of  the  New  Testament 31 (1987): 23–44.  ________. “This Sign of Healing, Acts 3:1–10: A Study in Lucan Theology.”  Ph.D. diss., Saint Louis University, 1975.  ________. “The Tamid Service in Luke‐Acts: The Cultic Background Behind  Lukeʹs  Theology  of  Worship  (Luke  1:5–25;  18:9–14;  24:50–53; Acts  3:1;  10:3, 30).” Catholic Biblical Quarterly 65 (2003): 215–31.  ________.  “What  the  Samaritan  Leper  Sees:  The  Narrative  Christology  of  Luke 17:11–19.” Catholic Biblical Quarterly 56 (1994): 273–87.  Hanhart, Robert. Tobit. Septuaginta: Vetus Testamentum Graecum 8.5. Göt‐ tingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983.  Harris, Oscar G. “Prayer in Luke‐Acts: A Study of the Theology of Luke.”  Ph.D. diss., Vanderbilt University, 1966.  Heiler,  Friedrich.  Prayer:  A  Study  in  the  History  and  Psychology  of  Religion.  Translated  by  Samuel  McComb.  Repr.  ed.  New  York:  Oxford  Univer‐ sity Press, 1958.  Heinemann, Joseph. Prayer in the Talmud: Forms and Patterns. Berlin: Walter  de Gruyter, 1977.  Hickson Hahn, Frances. Review of Simon Pulleyn, Prayer in Greek Religion.  The American Journal of Philology 120 (1999): 632–6. 

 

 

Bibliography 

293 

Howell, Maribeth. “A Closer Look: Isaiah 35:1–10.” Pages 72–80 in Imagery  and Imagination in Biblical Literature: Essays in Honor of Aloysius Fitzger‐ ald, F.S.C. Edited by Lawrence Boadt and Mark S. Smith. Washington,  D.C.: Catholic Biblical Association of America, 2001.  Humphrey, Edith McEwan. “Collision of Modes?—Vision and Determining  Argument in Acts 10:1–11:18.” Semeia 71 (1995): 65–84.  ________.  Joseph  and  Aseneth.  Guides  to  Apocrypha  and  Pseudepigrapha.  Sheffield: Sheffield Academic, 2000.  ________. The Ladies and the Cities: Transformation and Apocalyptic Identity in  Joseph  and  Aseneth,  4  Ezra,  the  Apocalypse  and  the  Shepherd  of  Hermas.  Journal  for  the  Study  of  the  Pseudepigrapha:  Supplement  Series  17.  Sheffield: Sheffield Academic, 1995.  Hurtado, Larry W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity.  Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2003.  Ireland, Ken. The Sequential Dynamics of Narrative: Energies at the Margins of  Fiction. London: Associated University Presses, 2001.  Jacobs, Naomi S. “ʺYou Did Not Hesitate to Get up and Leave the Dinner:ʺ  Food and Eating in the Narrative of Tobit with Some Attention to To‐ bitʹs  Shavuot  Meal.”  Pages  121–38  in  The  Book  of  Tobit:  Text,  Tradition,  Theology: Papers of the First International Conference on the Deuterocanoni‐ cal  Books,  Pápa,  Hungary,  20–21  May,  2004.  Edited  by  Géza  G.  Xeravits  and József Zsengellér. Supplements to the Journal for the Study of Ju‐ daism 98. Leiden: Brill, 2005.  Jastrow,  Marcus.  A  Dictionary  of  the  Targumim,  the  Talmud  Babli  and  Yerushalmi,  and  the  Midrashic  Literature.  Peabody,  Mass.:  Hendrickson,  2006.  Jeremias,  Joachim.  The  Eucharistic  Words  of  Jesus.  Translated  by  Norman  Perrin.  2nd  ed.  New  York:  Scribner,  1966.  Translation  of  Die  Abend‐ mahlswörte Jesu. 2nd ed. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1960.  Jervell, Jacob. Luke and the People of God: A New Look at Luke‐Acts. Minneapo‐ lis, Minn.: Augsburg, 1972.  Johnson, Elisabeth Ann. “Barrenness, Birth, and Biblical Allusions in Luke  1–2.” Ph.D. diss., Princeton Theological Seminary, 2000.  Johnson, Luke Timothy. The Acts of the Apostles. Collegeville, Minn.: Litur‐ gical Press, 1992.  ________. The Gospel of Luke. Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1991.  ________. The Literary Function of Possessions in Luke‐Acts. Society of Biblical  Literature Dissertation Series 39. Missoula, Mont.: Scholars Press, 1977.  Jonquière, Tessel. “Prayer in Josephus.” Pages 429–37 in Prayer from Tobit to  Qumran: Inaugural Conference of the ISDCL at Salzburg, Austria, 5–9 July  2003. Edited by Jeremy Corley and Renate Egger‐Wenzel. Deuterocan‐ onical  and  Cognate  Literature  Yearbook.  Berlin:  Walter  de  Gruyter,  2004. 

294  

Bibliography 

 

Josephus.  Translated  by  Louis  H.  Feldman  et  al.  10  vols.  Loeb  Classical  Li‐ brary. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1926–1965.  Karris, Robert J. Luke, Artist and Theologian: Lukeʹs Passion Account as Litera‐ ture. Theological Inquiries. New York: Paulist, 1985.  ________. Prayer and the New Testament. Companions to the New Testament.  New York: Crossroad, 2000.  Käsemann, Ernst. “Ministry and Community in the New Testament.” Pages  63–94 in Essays on New Testament Themes. London: SCM, 1964.  Kee, Howard Clark. “The Socio‐Cultural Setting of Joseph and Aseneth.” New  Testament Studies 29 (1983): 394–413.  Kiley,  Mark  Christopher.  “General  Introduction.”  Pages  1–5  in  Prayer  from  Alexander to  Constantine:  A  Critical Anthology. Edited by Mark Christo‐ pher Kiley. New York: Routledge, 1997.  Kittel, Gerhard and Gerhard Friedrich, eds. Theological Dictionary of the New  Testament. Translated by Geoffrey W. Bromiley. 10 vols. Grand Rapids,  Mich.: Eerdmans, 1964‐1976.  Kolenkow, Anitra Bingham. “Relationships between Miracle and Prophecy  in the Greco‐Roman World and Early Christianity.” Pages 1470–1506 in  vol. 2.23.2 of Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt: Geschichte und  Kultur  Roms  im  Spiegel  der  Neueren  Forschung.  Edited  by  Wolfgang  Haase,  Joseph  Vogt,  and  Hildegard  Temporini.  New  York:  Walter  de  Gruyter, 1980.  Kraemer, Ross Shepard. When Aseneth Met Joseph: A Late Antique Tale of the  Biblical Patriarch and His Egyptian Wife, Reconsidered. New York: Oxford  University Press, 1998.  Kugel, James L. “Is There but One Song?” Biblica 63 (1982): 329–50.  ________. The Bible as It Was. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard  University Press, 1997.  Lambrecht,  Jan.  “Syntactical  and  Logical  Remarks  on  Romans  15:8–9a.”  Novum Testamentum 42 (2000): 257–61.  LaPorte, Jean. Eucharistia in Philo. Studies in the Bible and Early Christian‐ ity 3. New York: E. Mellen, 1983.  Larson, Curtis W. “Prayer of Petition in Philo.” Journal of Biblical Literature  65, no. 2 (1946): 185–203.  Ledogar,  Robert  J.  Acknowledgment:  Praise  in  the  Early  Greek  Anaphora.  Roma: Herder, 1968.  Leonhardt, Jutta. Jewish Worship in Philo of Alexandria. Tübingen: Mohr Sie‐ beck, 2001.  Levine,  Amy‐Jill.  “Diaspora  as  Metaphor:  Bodies  and  Boundaries  in  the  Book  of  Tobit.”  Pages  105–17  in  Diaspora  Jews  and  Judaism:  Essays  in  Honor  of,  and  in  Dialogue  with,  A.  Thomas  Kraabel.  Edited  by  J. Andrew  Overman and Robert S. MacLennan. South Florida Studies in the His‐ tory of Judaism 41. Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1992. 

 

 

Bibliography 

295 

Liddell,  H.  G.,  R.  Scott,  and  H.  S.  Jones.  A  Greek‐English  Lexicon.  9th  ed.  New York: Oxford University Press, 1996.  Litwak, Kenneth Duncan. Echoes of Scripture in Luke‐Acts: Telling the History  of  Godʹs  People  Intertextually.  Journal  for  the  Study  of  the  New  Testa‐ ment: Supplement Series 282. London: T & T Clark International, 2005.  Löhr,  Hermut.  Studien  zum  Frühchristlichen  und  Frühjüdischen  Gebet:  Unter‐ suchungen zu 1 Clem 59 Bis 61 in seinem literarischen, historischen und the‐ ologischen Kontext. Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Tes‐ tament 160. Tübingen: Mohr Siebeck, 2003.  Long, A. A. Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life. Oxford: Oxford Uni‐ versity Press, 2002.  Longenecker, Bruce W. “Lukan Aversion to Humps and Hollows: The Case  of Acts 11.27–12.25.” New Testament Studies 50 (2004): 185–204.  ________, ed. Into Godʹs Presence: Prayer in the New Testament. Grand Rapids,  Mich.: Eerdmans, 2001.  Lucretius.  On  the  Nature  of  the  Universe.  Rev.  ed.  Penguin  Classics.  New  York: Penguin Books, 1994.  Lyonnet, Stanislaus. “Chaire Kecharitōmenē.” Biblica 20 (1939): 131–41.  Malherbe, Abraham J. The Letters to the Thessalonians: A New Translation with  Introduction and Commentary. Anchor Bible 32b. New York: Doubleday,  2000.  Malina, Bruce. “What Is Prayer?” The Bible Today 18 (1980): 214‐220.  Marshall,  I.  Howard.  The  Gospel  of  Luke:  A  Commentary  on  the  Greek  Text.  New  International  Greek  Testament  Commentary.  Grand  Rapids:  Eerdmans, 1978.  ________.  Luke:  Historian  and  Theologian.  Contemporary  Evangelical  Per‐ spectives. Grand Rapids, Mich.,: Zondervan, 1976.  Martin, Ernest L. Secrets of Golgotha: The Lost History of Christʹs Crucifixion.  2nd ed. Portland, Or.: ASK Publications, 1996.  May,  David  M.  “The  Straightened  Woman  (Luke  13:10–17):  Paradise  Lost  and Regained.” Perspectives in Religious Studies 24 (1997): 245–58.  McKnight, Scot. Jesus  and  His Death: Historiography, the Historical Jesus, and  Atonement Theory. Waco, Tex.: Baylor University Press, 2005.  Metzger, Bruce Manning. A Textual Commentary on the Greek New Testament:  A  Companion  Volume  to  the  United  Bible  Societiesʹ  Greek  New  Testament.  3rd ed. New York: United Bible Societies, 1975.  Miller, Patrick D. Interpreting the Psalms. Philadelphia: Fortress Press, 1986.  Minear,  Paul.  “Lukeʹs  Use  of  the  Birth  Stories.”  Pages  111–30  in  Studies  in  Luke‐Acts: Essays Presented in Honor of Paul Schubert. Edited by Leander  E. Keck and J. Louis Martyn. Nashville: Abingdon, 1966.  Miner, Earl. Comparative Poetics: An Intercultural Essay on Theories of  Litera‐ ture. Princeton: Princeton University Press, 1990. 

296  

Bibliography 

 

Moessner,  David  R.  “The  Christ  Must  Suffer:  New  Light  on  the  Jesus— Peter,  Stephen,  Paul  Parallels  in  Luke‐Acts.”  Novum  Testamentum  28  (1986): 220–56.  Moore, Carey A. Tobit: A New Translation with Introduction and Commentary.  Anchor Bible 40a. New York: Doubleday, 1996.  Nagy,  Gregory.  Platoʹs  Rhapsody  and  Homerʹs  Music:  The  Poetics  of  the  Panathenaic Festival in Classical Athens. Hellenic Studies 1. Washington,  D.C.: Center for Hellenic Studies, 2002.  Nave,  Guy  D.  The  Role  and  Function  of  Repentance  in  Luke‐Acts.  Society  of  Biblical Literature Academia Biblica 4. Boston: Brill, 2002.  Newman,  Judith  H.  Praying  by  the  Book:  The  Scripturalization  of  Prayer  in  Second Temple Judaism. Early Judaism and Its Literature 14. Atlanta, Ga.:  Scholars Press, 1999.  Neyrey, Jerome H. “Prayer, in Other Words: New Testament Prayers in So‐ cial Science Perspective.” Pages 349–80 in Social Scientific Models for In‐ terpreting the  Bible: Essays  by the  Context  Group in Honor of Bruce J. Ma‐ lina. Edited by John J. Pilch. Biblical Interpretation 53. Boston: Leiden,  2001.  ________.  Render  to  God:  New  Testament  Understandings  of  the  Divine.  Min‐ neapolis, Minn.: Fortress, 2004.  Nickelsburg, George W. E. Jewish Literature between the Bible and the Mishnah:  A  Historical  and  Literary  Introduction.  2nd  ed.  Minneapolis,  Minn.:  For‐ tress, 2005.  Nightingale,  Andrea  Wilson.  “The  Folly  of  Praise:  Platoʹs  Critique  of  En‐ comiastic Discourse in the Lysis and Symposium.” The Classical Quarterly  43 (1993): 112–130.  Nitzan,  B.  “Benedictions  and  Instructions  for  the  Eschatological  Commu‐ nity.” Revue de Qumran 16 (1993): 77–90.  Norden,  Eduard.  Agnostos  Theos:  Untersuchungen  zur  Formengeschichte  re‐ ligiöser Rede. Leipzig: B. G. Teubner, 1913.  Nowell, Irene. “Irony in the Book of Tobit.” The Bible Today 33 (1995): 79–83.  ________.  Jonah,  Tobit,  Judith.  Collegeville  Bible  Commentary,  Old  Testa‐ ment 25. Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1986.  OʹBrien, Peter T. “Prayer in Luke‐Acts.” Tyndale Bulletin 24 (1973): 111–27.  OʹToole, Robert F. “Some Exegetical Reflections on Luke 13:10–17.” Biblica  73 (1992): 84–107.  ________. The Unity of Lukeʹs Theology: An Analysis of Luke‐Acts. Good News  Studies 9. Wilmington, Del.: M. Glazier, 1984.  Ott,  Wilhelm.  Gebet  und  Heil:  Die  Bedeutung  der  Gebetsparänese  in  der  Lu‐ kanischen Theologie. München: Kösel‐Verlag, 1965.  Paul, G. M. “The Presentation of Titus in the Jewish War of Josephus: Two  Aspects.” Phoenix 47 (1993): 56–66. 

 

 

Bibliography 

297 

Penner,  Todd  C.  In  Praise  of  Christian  Origins:  Stephen  and  the  Hellenists  in  Lukan  Apologetic  Historiography.  Emory  Studies  in  Early  Christianity.  New York: T & T Clark International, 2004.  Perkins, Judith. The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in Early  Christian Era. New York: Routledge, 1995.  Peterson,  Erik.  Εις  Θεος:  Epigraphische,  Formgeschichtliche  und  Religions‐ geschichtliche  Untersuchungen.  Göttingen:  Vandenhoeck  &  Ruprecht,  1926.  Phillips,  Thomas  E.  “The  Genre  of  Acts:  Moving  toward  a  Consensus?”  Currents in Biblical Research 4 (2006): 365–396.  Philo. Translated by F. H. Colson et al. 12 vols. Loeb Classical Library. Cam‐ bridge: Harvard University Press, 1929–1953.  Philonenko,  Marc.  Joseph  et  Aséneth.  Studia  Post‐Biblica  13.  Leiden:  Brill,  1968.  ________.  Joseph  et  Aséneth:  Introduction,  Texte  Critique,  Traduction  et  Notes.  Studia Post‐Biblica 13. Leiden: Brill, 1968.  Pindar. Translated by William H. Race. 2 vols. Loeb Classical Library. Cam‐ bridge: Harvard University Press, 1997.  Plato.  Translated  by  Robert  G.  Bury  et  al.  12  vols.  Loeb  Classical  Library.  Cambridge: Harvard University Press, 1914–1935.  Plato.  Symposium  and  Phaedrus.  Translated  by  Tom  Griffith.  New  York:  Knopf, 2000.  Pleket, H. W. “Religious History as the History of Mentality: The ʹBelieverʹ  as Servant of the Deity in the Greek World.” Pages 183–88 in Faith, Hope  and  Worship:  Aspects  of  Religious  Mentality  in  the  Ancient  World.  Edited  by H. S. Versnel. Studies in Greek and Roman Religion 2. Leiden: Brill,  1981.  Plutarch.  Translated  by  Bernadotte  Perrin  et  al.  28  vols.  Loeb  Classical  Li‐ brary. Cambridge: Harvard University Press, 1914–2004.  Plymale, Steven F. The Prayer Texts of Luke‐Acts. New York: P. Lang, 1991.  Pulleyn, Simon. Prayer in Greek Religion. Oxford Classical Monographs. Ox‐ ford: Oxford University Press, 1997.  Quincey, J. H. “Greek Expressions of Thanks.” Journal of Hellenic Studies 86  (1966): 133–58.  Race, William H. “Aspects of Rhetoric and Form in Greek Hymns.”  Greek,  Roman and Byzantine Studies 23 (1982): 5–14.  ________. “How Greek Poems Begin.” Yale Classical Studies 29 (1992): 13–39.  ________. Style and Rhetoric in Pindarʹs Odes. American Philological Associa‐ tion American Classical Studies. Atlanta, Ga.: Scholars Press, 1990.  Rad, Gerhardt von. Old Testament Theology. Translated by D. M. G. Stalker. 2  vols. New York: Harper, 1962.  Rahlfs,  Alfred,  ed.  Septuaginta.  2  vols.  Stuttgart:  Deutsche  Bibelstiftung,  1935. 

298  

Bibliography 

 

Ratzinger,  Joseph  Cardinal.  Daughter  Zion:  Meditations  on  the  Churchʹs  Marian Belief. San Francisco: Ignatius Press, 1983.  Ravens, David. Luke and the Restoration of Israel. Journal for the Study of the  New  Testament:  Supplement  Series  119. Sheffield:  Sheffield Academic  Press, 1995.  Richard,  Earl.  “The  Creative  Use  of Amos  by  the Author  of Acts.”  Novum  Testamentum 24 (1982): 37–53.  Rimmon‐Kenan, Shlomith. Narrative Fiction: Contemporary Poetics. New Ac‐ cents. New York: Methuen, 1983.  Rowe,  C.  Kavin.  Early  Narrative  Christology:  The  Lord  in  the  Gospel  of  Luke.  Beihefte  zur  Zeitschrift  Für  Die  Neutestamentliche  Wissenschaft  139.  New York: Walter de Gruyter, 2006.  ________.  “Luke‐Acts  and  the  Imperial  Cult:  A  Way  through  the  Conun‐ drum?” Journal for the Study of the New Testament 27 (2005): 279–300.  Rusam, Dietrich. Das Alte Testament bei Lukas. New York: Walter de Gruyter,  2003.  Sanders, James A. “From Isaiah 61 to Luke 4.” vol. 1 of Christianity, Judaism,  and Other Greco‐Roman Cults: Studies for Morton Smith at Sixty. Edited by  Morton Smith and Jacob Neusner. Studies in Judaism in Late Antiquity  12. Leiden: Brill, 1975.  Sandt, Huub van de. “An Explanation of Acts 15.6–21 in the Light of Deu‐ teronomy  4.29–35  (LXX).”  Journal  for  the  Study  of  the  New  Testament  46  (1992): 73–97.  Schuller,  Eileen,  O.S.U.  “Prayer  at  Qumran.”  Pages  411–28  in  Prayer  from  Tobit  to  Qumran:  Inaugural  Conference  of  the  ISDCL  at  Salzburg,  Austria,  5–9 July 2003. Edited by Jeremy Corley and Renate Egger‐Wenzel. Deu‐ terocanonical  and  Cognate  Literature  Yearbook.  Berlin:  Walter  de  Gruyter, 2004.  Shepherd, William H., Jr. The Narrative Function of the Holy Spirit as a Char‐ acter in Luke‐Acts. Society of Biblical Literature Dissertation Series. At‐ lanta: Scholars Press, 1988.  Smyth,  Herbert  Weir.  Greek  Grammar.  Revised  by  Gordon  M.  Messing.  Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984.  Soll,  Will.  “Misfortune  and  Exile  in  Tobit:  The  Juncture  of  a  Fairy  Tale  Source  and  Deuteronomic  Theology.”  Catholic  Biblical  Quarterly  51  (1989): 209–31.  Sparks, H. F. D., ed. The Apocryphal Old Testament. New York: Oxford Uni‐ versity Press, 1984.  Spengel, Leonhard von, ed. Rhetores Graeci. 3 vols. Leipzig: Teubner, 1853– 1856.  Squires, John  T. The Plan of  God in Luke‐Acts. Cambridge: Cambridge  Uni‐ versity Press, 1993.  Standhartinger, Angela. Das Frauenbild im Judentum der Hellenistischen Zeit:  Ein Beitrag Anhand von Joseph und Aseneth. New York: Brill, 1995. 

 

 

Bibliography 

299 

Stemberger, Günter. “Pesachhaggada und Abendmahlsberichte des Neuen  Testaments.” Kairos: Zeitschrift für Religionswissenschaft und Theologie 29  (1987): 147–58.  Sterling,  Gregory  E.  “Mors  Philosophi:  The  Death  of  Jesus  in  Luke.”  Har‐ vard Theological Review 94 (2001): 383–402.  ________. “Philo of Alexandria: Two Prayers.” Pages 99–107 in Prayer from  Alexander to  Constantine:  A  Critical Anthology. Edited by Mark Christo‐ pher Kiley. New York: Routledge, 1997.  Sterling, Gregory E., and Pieter W. Van Der Horst, eds. Prayers from the An‐ cient World: Greco‐Roman, Jewish, & Christian Prayers. Notre Dame: Uni‐ versity of Notre Dame Press, forthcoming.  Strelan, Rick. “Recognizing the Gods (Acts 14.8–10).” New Testament Studies  46 (2000): 488–503.  ________. “Strange Stares: Atenizein in Acts.” Novum Testamentum 41 (1999):  235–55.  Stuckenbruck, Loren T., Simon J. Gathercole, and Stuart Weeks. The Book of  Tobit: Texts from the Principal Ancient and Medieval Traditions: With Synop‐ sis,  Concordances,  and  Annotated  Texts  in  Aramaic,  Hebrew,  Greek,  Latin,  and  Syriac.  Fontes  et  Subsidia  ad  Bibliam  Pertinentes  3.  Berlin:  Walter  de Gruyter, 2004.  Talbert,  Charles  H.  Literary  Patterns,  Theological  Themes,  and  the  Genre  of  Luke‐Acts. Society of Biblical Literature Monograph Series 20. Missoula,  Mont.: Scholars Press, 1975.  Tannehill, Robert C. “Israel in Luke‐Acts: A Tragic Story.” Journal of Biblical  Literature 104 (1985): 69–85.  ________.  Luke.  Abingdon  New  Testament  Commentaries.  Nashville:  Ab‐ ingdon, 1996.  ________.  The  Narrative  Unity  of  Luke‐Acts:  A  Literary  Interpretation.  Vol.  1:  The Gospel of Luke. Philadelphia: Fortress, 1986.  Taylor, Herman W. “Book 3 of Quintilianʹs Institutio Oratoria.” Ph.D. diss.,  University of North Carolina, 1970.  Terrien, Samuel L. The Psalms: Strophic Structure and Theological Commentary.  Eerdmans Critical Commentary. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2003.  Theissen, Gerd. The Miracle Stories of the Early Christian Tradition. Translated  by John Kenneth Riches. Studies of the New Testament and Its World.  Philadelphia: Fortress, 1983.  Theissen,  Gerd,  and  Annette  Merz.  The  Historical  Jesus:  A  Comprehensive  Guide. Translated by John Bowden. Minneapolis, Minn.: Fortress, 1998.  Thom,  Johan  Carl.  Cleanthesʹ  Hymn  to  Zeus:  Text,  Translation,  and  Commen‐ tary. Tübingen: Mohr Siebeck, 2005.  Thurston, Bonnie. “Prayer in the New Testament.” Pages 207–10 in Prayer  from  Alexander  to  Constantine:  A  Critical  Anthology.  Edited  by  Mark  Christopher Kiley. New York: Routledge, 1997. 

300  

Bibliography 

 

Trites, Allison A. “The Prayer Motif in Luke‐Acts.” Pages 168–86 in Perspec‐ tives  on  Luke‐Acts.  Edited  by  Charles  H.  Talbert.  Perspectives  in  Reli‐ gious Studies Special Series 5. Danville, Va.: Association of Baptist Pro‐ fessors of Religion, 1978.  Unnik, Willem Cornelius van. “Eine werkwürdige liturgische Aussage bei  Josephus.” Pages 362–9 in Josephus‐Studien: Untersuchungen zu Josephus,  dem antiken Judentum und dem Neuen Testament, Otto Michel zum 70. Ge‐ burtstag  gewidmet.  Edited  by  Martin  Hengel,  Otto  Betz,  and  Klaus  Haacker. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1974.  Versnel, Hendrik S. “Religious Mentality in Ancient Prayer.” Pages 42–62 in  Faith,  Hope  and  Worship:  Aspects  of  Religious  Mentality  in  the  Ancient  World. Edited by Hendrik S. Versnel. Studies in Greek and Roman Re‐ ligion 2. Leiden: Brill, 1981.  Virgil.  The  Aeneid.  Translated  by  Robert  Fitzgerald.  New  York:  Random  House, 1983.  Wagner, J. Ross. “The Christ, Servant of Jew and Gentile: A Fresh Approach  to Romans 15:8–9.” Journal of Biblical Literature 116 (1997): 473–95.  Weitzman,  Steven.  “Allusions,  Artifice,  and  Exile  in  the  Hymn  of  Tobit.”  Journal of Biblical Literature 115 (1996): 49–61.  ________.  Song  and  Story  in  Biblical  Narrative:  The  History  of  a  Literary  Con‐ vention  in  Ancient  Israel.  Indiana  Studies  in  Biblical  Literature.  Bloom‐ ington: Indiana University Press, 1997.  Wellek,  René  and  Austin  Warren.  Theory  of  Literature.  3rd  ed.  New  York:  Harcourt Brace Jovanovich, 1977.  West, S. “Joseph and Aseneth: A Neglected Greek Romance.” Classical Quar‐ terly 24 (1974): 70–81.  Westermann, Claus. Praise and Lament in the Psalms. Translated by Keith R.  Crim and Richard N. Soulen. Atlanta, Ga.: Knox, 1981.  Wills, Lawrence M. The Jewish Novel in the Ancient World. Myth and Poetics.  Ithaca: Cornell University Press, 1995.  Wire, Antoinette C. “The Structure of the Gospel Miracle Stories and Their  Tellers.” Semeia 11 (1978): 83–111.  Wolff, Hans Walter. Joel and Amos: A Commentary on the Books of the Prophets  Joel  and  Amos.  Translated  by  Waldemar  Janzen,  S.  Dean  McBride,  Jr.,  and Charles A. Muenchow. Hermeneia. Philadelphia: Fortress, 1977.  Wolfson, Harry A. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Chris‐ tianity, and Islam. 2 vols. Cambridge: Harvard University Press, 1948.  York, John O. The Last Shall Be First: The Rhetoric of Reversal in Luke. Journal  for  the  Study  of  the  New  Testament:  Supplement  Series  46.  Sheffield:  JSOT Press, 1990.  Ziegler, Joseph. Sapientia Iesu Filii Sirach. Vetus Testamentum Graecum 12.2.  Vandenhoeck und Ruprecht: Göttingen 1965. 

 

 

Bibliography 

301 

Zsengellér,  József.  “Topography  as  Theology:  Theological  Premises  of  the  Geographical  References  in  the  Book  of  Tobit.”  Pages  179–92  in  The  Book of Tobit: Text, Tradition, Theology: Papers of the First International Con‐ ference  on  the  Deuterocanonical  Books,  Pápa,  Hungary,  20–21  May,  2004.  Edited by Géza G. Xeravits and József Zsengellér. Supplements to the  Journal for the Study of Judaism 98. Leiden: Brill, 2005.     

Index of Ancient Sources  Biblical Sources  Hebrew Bible/Old Testament  Genesis  2:9  4:13‒14  9:26  11:30  12:2  15:8  16:2  17:19  21:6  25:21  25:22  25:23‒24  27:30  29:31  29:32  30:13  30:22  30:23  30:35  34:3  34:14  39:6  49:1  50:25 

111  20  45  171  154  174  173  170  118, 170  145, 170, 171  145, 170  145  144  171  168, 170  170  168, 172  167, 170  46  57  167  111  228  131 

Exodus  3:16  4:31  6:6  15:1  15:2  15:12  15:17‒19  28:17 

131  162  57  37, 62  55  57  37  37 

Leviticus  19:23‒24  19:24  20:17 

45  45  167 

Deuteronomy  1:39  4:29‒35 

62  262 

5:23  10:21  16:11  28:7  31‒32  32:39  34:12 

144  159, 202  90  28  94  xiii, 94, 129, 130  159 

Joshua  3:5  5:1  7:19‒21 

159  144  88 

Judges  2:7  13‒16  13:2‒3  19:3 

159  170   171  57 

Ruth  1:6  1‒4  2:13 

131  126  57 

1 Samuel  1:11  1:18  1:19‒20  2  2:5  2:6‒8  2:7‒8  12:24  13:10  24:2 

168, 170  170  170  172  171  170  168, 172  154  144  143 

2 Samuel  5:10  7:21‒26  22:51 

154  155  154 

1 Kings  1:37  1:47  8:33‒35  13 

154  154  27  90 

304  

Index of Ancient Sources 

2 Kings  11:14  11:20  23:17 

162  162  90 

1 Chronicles  9:1  10:13 

126  126 

2 Chronicles  6:24‒26  35:25 

27  22 

Nehemiah  2:17  9:15  9:33  13:3 

167  117  88  144 

Job  8:21 

118 

Psalms  5:13 (LXX)  6:5  6:6 (LXX)  6:30  7:1  9:3 (LXX)  9:13‒14  =LXX 9:14‒15  11:8 (LXX)  12:6 (LXX)  15  15:8‒11 (LXX)  16:14 (LXX)  17:47‒51 (LXX)  17:50 (LXX)  19:6‒8 (LXX)  19:8  21:27 (LXX)  23:5 (LXX)  26:6‒7  =LXX 25:6‒7  29:10 (LXX)  30:8 (LXX)  30:10  =LXX 30:9  30:19 (LXX)  31:11 (LXX)  32:1 (LXX)  33:1  33:3  33:3‒4 (LXX)  34:27 (LXX)  39:17 (LXX)  40:4  43:14 (LXX) 

163  56  11  56  22  216  68  81  216  8  247, 278  230  155  263  146  220  262  193  68  67  61  56  37  61  216  44  58, 146  146  146  62, 146  58  167 

46:11 (LXX)  50:20 (LXX)  64:11  65:17 (LXX)  68:14 (LXX)  68:31 (LXX)  68:31‒33 (LXX)  69:5 (LXX)  71:14‒15  =LXX 70:14‒15  71:19  72:2  72:18  73:28  =LXX 72:28  74:2  76:12‒15  77:20  =LXX 76:20  78:4  =LXX 77:4  78:13 (LXX)  86:10  89:32‒34 (LXX)  91:5‒6 (LXX)  95:2 (LXX)  96:1  97 (LXX)  97:1‒3 (LXX)  97:3‒9 (LXX)  97:4 (LXX)  97:6‒8 (LXX)  98:1  98:3  103:1 (LXX)  103:24 (LXX)  105:1 (LXX)  105:4 (LXX)  105:4‒5 (LXX)  105:43 (LXX)  105:47 (LXX)  106:9 (LXX)  106:21  106:21‒22  106:22  =LXX 107:22  113:7‒8  113:9  113‒118  114:4‒6 (LXX)  116:1 (LXX)  116:6  118  118:25  119:130 

155  163  44  154  163  62  146  146  68  159  162  159  68  57  159  55  68  67  159  84  146  67  58  179, 256, 278  xiii, 160, 164, 165  262  216  59  58, 159  172  146, 155  146, 155  67  126, 132, 163  126, 132, 163  126  163  230  159  159  68  172  171, 172  56  145  263  220  225, 228  224  220 

 

 

125:1‒6 (LXX)  125:2 (LXX)  125:2‒3 (LXX)  126  =LXX 125  126:2‒3  =LXX 125:2‒3  136:4  137:1‒5  144:4 (LXX)  144:9  144:16 (LXX)  149:1  150 

Hebrew Bible/Old Testament  153  153, 154, 177  146, 154  154, 156  156  159  99  67  58  163  58  21 

Proverbs  15:27  24:19  29:6 

193  140  44 

Lamentations  2:1 4:21

62  140 

Song of Songs  7:13 

62 

Isaiah  1:5‒6  1:6  1:27  3:16‒26  6:3  9:6  11  11:1‒16  11:10  11:10‒13  11:15‒16  11:16  12:1‒16  12:4‒6  12:6  16:10  19:18‒25  19:22  24:8  24:11  24:14‒16  24:16‒23  25:1  26:17‒19  29:10‒14  29:18‒19  30:26  34‒35  35 

205  206  193  126  227  162  55, 57, 58, 263  55  263  55  55  55  55  55  55, 56, 62  56  125  129, 130  56  56  56  56  159, 166  56, 57  217  177  156  54  58, 205, 206 

35:1‒2  35:1‒10  35:3‒6  35:5  35:5‒6  35:6  35:9  35:9‒10  38:16‒20  40:1‒9  40:4  40:5  40‒55  41:8‒9  41:16  41:27  42:6  42:7  42:10  42:10‒12  42:10‒13  42:12  42:14  42:16  43:16  43:19  43:19‒21  44:1  44:21‒26  44:23  44:26‒28  45:5  45:13  45:16  45:22‒23  46:13  48:20  49  49:6  49:11  49:13  49:14‒26  49:14‒50:3  49:21  49:22  51  51:2  51:3  51:4  51:5  51:9  51:9‒11  51:10  51:10‒11  51:11 

305  44, 58, 59  44, 58, 59, 177, 222  59, 205  177, 208  176, 177  59, 205  155, 205  155  64  57  207  164  54, 57, 58  159, 161  57, 216  57  164  208  58, 164, 262  57, 58  56  67  58  58, 156, 206  55, 206  206  58  159  155  56, 57  57  159  206  202  262  57, 62, 164  57, 262  59  164, 165, 257  206  56, 57, 216  157  57, 58  58, 171  58  202, 203  203  57, 126, 164, 203  164, 172  159  202  155, 159, 166  55, 57, 206  203  57 

306   51:14  51:17  51:17‒52:10  52:2‒10  52:3  52:7  52:8‒10  52:9  52:9‒10  52:10  54  54:1  54:1‒11  54:1‒17  54:1‒6  54:1‒8  54:4  54:6  54:10‒14  54:11  55:12  57:14  58:6  58:6‒8  58:1‒14  58:10  58:12  59:16  59:20  60:1  60:1‒4  60:3  60:5‒6  60:15  60:17  60:18  60:19  60:20  60‒62  61:1  61:1‒11  61:1‒2  61:1‒3  61:10  61:10‒11  62:1  62:4  62:4‒5  62:4‒9  62:9‒11  62:10  62:11‒12  64:9  65:11‒14  65:13‒14 

Index of Ancient Sources  202  203  57  166  57  234  164  126  262  159  158  57, 58, 126, 171  173  57, 58  126  157  169  126  155  171, 233  164  206  207, 209  155  126  156  126  159  171  156, 164  164  156  59  59, 126, 164  234  59, 162, 164  156, 164  57, 156  59  177, 207  177  60, 102, 207, 209  60, 254  111, 216  57  156  126  157  60  262  206  155, 166  126  60  57, 60 

65:17‒19  65:18‒19  66:7  66:7‒10  66:7‒11  66:7‒14  66:9  66:10  66:10‒11  66:10‒14  66:12 

60  57  173  229  157  157, 173  173  140, 157  57  233  233 

Jeremiah  8:3  16:18  27:11  29:10‒14  30:12‒21    =LXX 37:12‒21  31:4‒14    =LXX 38:4‒14  31:13    =LXX 38:13  31:26  33:1‒12    =LXX 40:1‒12  38:10‒14 

155 

Ezekiel  7:12  20:30  22:5  36:31  37:1‒14  43:8 

140  126  126  126  56  126 

Daniel  5:5  9:1  9:14  9:20‒23 

216  81  88  118 

Daniel (Theodotion)  3:6  3:15  4:33  5:5 

216  216  216  216 

Hosea  9:1 

140 

Joel  1:17  2:9‒3:5  2:17  2:19‒27  2:21  2:21‒23  2:21‒26 

145  154  169  156, 229  140, 154, 156, 229  139  173 

81  126  145  132  57  57  91  62  57 

 

 

New Testament 

2:23  140, 156, 229  2:23‒25  229  2:23‒32  60  2:24‒26  159  2:26  159, 229, 230  2:27  229  2:28‒32 (English)  156, 174    =LXX/MT 3:1‒5  2:28‒3:2 (English)  174    =LXX/MT 3:1‒4:2  Amos  5:1  5:14‒15  5:16  7:13  8  8:3  8:10  9:11  9:11‒12  9:11‒15 

91  103  91  90  90  91  89, 91  201  261  90, 103 

Micah  1:8  2:13  4:10  4:10‒14  7:20

91  206  166  155  159 

Habbakuk  1:5 

257 

307 

3:1  3:17‒18 

27  54, 172 

Zephaniah  2:7  3:5‒20  3:11‒13  3:14 

132  157  159  139, 140 

Zechariah  2:14  2:15  8:12  9:9  9:9‒10  10:3‒7 

157, 299  125  162  62, 139, 140, 228, 229,  249, 262  157, 229  132 

Malachi  1:28  3:1  3:19‒23  3:20  3:22‒23  3:23  3:14‒15  3:14‒17  3:15  3:18‒19 

156  153  144  145, 156  153, 156  145  229  155, 166  157, 229  158 

 

New Testament  Matthew  6:9  8:17  9:8  11:5  11:25  11:25‒26  11:25‒30  11:27  12:1  13:1  14:1  14:19  15:30‒31  15:31  15:36  19:20‒21  21:9  26:26‒27  26:30  26:49 

28  7  11, 166  176  216  216  214  12  216  216  216  11  12  5, 166  11  185  12, 224, 227  11  237  140 

27:29  28:9 

140  140 

Mark  2:1  2:1‒12  2:6  2:12  6:41  6:45  7:32  7:37  8:7  8:22‒27  10:32  10:32‒34  10:52  11:9  11:9‒10  11:10  14:22‒23  14:22‒24 

11, 184, 186  5  186  11, 12, 166, 186  11  191  12  7  11  4  191  227  12  191  12, 224  227  11  236 

308   14:26  14:28  15:18  15:39  16:7  Luke  1  1‒2  1:1‒14  1:1‒2  1:5‒25  1:6‒11  1:7  1:13  1:13‒14  1:13‒17  1:14  1:15  1:15‒17  1:16  1:16‒17  1:18  1:19‒20  1:20  1:22  1:25  1:28 

1:28‒56  1:29  1:30‒33  1:31‒32  1:35  1:35‒37  1:39‒44  1:39‒56  1:41  1:41‒44  1:41‒47  1:44  1:45  1:46  1:46‒47  1:46‒55  1:47  1:48  1:48‒49  1:49 

Index of Ancient Sources  237  191  140, 141  240  191  126  135, 152, 166, 169, 179,  180, 211  242  10, 135, 282, 283  4, 137  174  145  145, 170, 255  139  141  7, 138, 142, 149, 154,  175, 176, 189, 274  151  153  142  139, 153  170, 174  141  176, 226  175, 176  10, 115, 167, 168, 170,  172, 176  7, 122, 138, 140, 141,  142, 145, 149, 157, 229,  274  144  139  141  142  216  141  144  143  138, 145, 151, 153, 170,  176, 216  274  149  136, 138, 145, 153, 176  170  138, 199, 216  136, 146  274, 284  7, 138, 139, 160, 172,  216  167, 168, 170, 172  158  160, 174, 228 

1:50  1:51  1:51‒55  1:52‒53  1:53  1:54  1:55  1:57‒80  1:58 

1:62  1:64 

1:67  1:68 

1:68‒75  1:68‒79  1:69  1:69‒78  1:71  1:72  1:72‒73  1:73  1:74  1:75  1:76‒79  1:77  1:78 

1:79  1:80  2  2:1‒21  2:10  2:10‒11  2:10‒12  2:10‒13  2:11  2:12  2:13  2:13‒14  2:14  2:15  2:17  2:20  2:22‒40 

167  160  159  168  169  160, 172, 187  160, 202  147  7, 136, 138, 147, 148,  149, 153, 154, 170, 174,  176, 200, 274  176  136, 138, 148, 149, 154,  175, 185, 216, 274, 275,  284  151, 216  15, 131, 133, 148, 149,  172, 183, 211, 234, 262,  273, 274  155  138, 274  160  284  155  172  160  202  155  155  155, 206  160, 267  15, 131, 133, 153, 172,  183, 211, 234, 262, 273,  274  64  136  261  148  7, 138, 149, 189, 193,  229, 274  142  141  141  162  166  136, 149, 163, 216, 226,  229  138, 274, 284  12, 163, 192, 221, 226,  227  166, 227  166  10, 136, 138, 148, 149,  166, 219, 258, 274, 284  148 

 

 

2:25‒27  2:27‒28  2:28  2:28  2:28‒29  2:28‒32  2:28‒33  2:29  2:29‒32  2:30‒32  2:32  2:34  2:34‒35  2:35  2:36  2:38  2:39  2:47  2:48‒49  3:3‒4  3:9  3:14  4:8  4:15  4:15‒21  4:18  4:18‒18  4:18‒20  4:21  4:22  4:27  4:29  4:32  4:35  4:39  4:41  5  5:1  5:9  5:12‒13  5:17  5:17‒21  5:17‒25  5:17‒26  5:19  5:20  5:20‒24  5:21  5:22  5:22‒25  5:25  5:25‒26 

New Testament  151  216  136  148, 216  10  138, 274  284  132, 149, 162  274  164, 165  15, 164, 178, 222, 261  15, 134, 200  180  244, 278  151  136, 138, 148, 149, 216,  284  274  139  184  207  266  240  245  200, 258  218  201, 267  102, 207, 208, 211, 253  275  194, 266  139  267  200, 235  139  192  186, 192, 267  192  210  258  139  267  184, 186, 187  184  4  5, 182, 183, 187, 196,  205, 232, 266, 284  183  191, 268  267  184  188, 244  185  12, 185, 274  211, 258, 266 

5:26 

5:29‒32  5:31  5:34  6:8  6:9  6:20‒23  6:22  6:23  6:45  6:47  7  7:9  7:11‒17  7:16 

7:16‒17  7:17  7:20‒22  7:22  7:30  7:36  7:40  7:50  7:52  8:8  8:13  8:15  8:21  8:24  8:36  8:39  8:41  8:44  8:47  8:48  8:50  8:55  9:1‒6  9:5  9:7‒9  9:9  9:10‒17  9:16  9:17  9:18  9:18‒20  9:21  9:21‒22  9:22  9:22‒27 

309  11, 12, 182, 186, 187,  188, 189, 216, 227, 240,  274  187  187, 220  233  244  205, 268  7  228  7, 140, 145  229  258  226  191, 268  182, 196, 266, 284  7, 15, 132, 133, 182, 193,  200, 208, 211, 216, 234,  258, 262, 273, 274  7  183, 189  253, 275  176, 177, 208, 211, 219,  267  188  188  261  191, 205, 268, 268, 268  240  147  7, 8, 258  258  258  192  205, 268  147  268  186  186  191, 205, 268  205, 268, 268  186  221  235  220  219  221  11, 221, 248, 274, 284  230  221  221  192  238  234  221 

310   9:28  9:30  9:37‒43  9:42  9:43  9:43‒45  9:44  9:44‒45  9:45  9:46  9:46‒47  9:48‒49  9:51  9:52‒53  9:56  10  10:1‒14  10:1‒17  10:1‒22  10:2  10:4  10:5‒6  10:5‒7  10:5‒9  10:8‒12  10:9  10:10‒15  10:11  10:13  10:13‒15  10:16  10:17  10:17‒19  10:17‒23  10:18  10:18‒19  10:18‒21  10:20  10:20‒19    10:20‒23  10:21  10:21‒22  10:21‒24  10:22  10:22‒24  10:23‒24  10:24  10:29  10:30  10:31  10:35 

Index of Ancient Sources  221  232  221  192  8, 12, 139, 230  221, 245  242  227, 238  217, 218, 232, 233, 239,  275  239  244  228  214, 232  219  192  228, 241  215  217, 219  259  230, 256  215  162  219  268  219  215, 218, 218  235  218, 259  215, 218, 218  219  219  7  215, 218  8  214  221  228  7, 140, 218, 219, 228,  230, 234, 248, 259, 274  215  214, 223, 228  12, 147, 216, 217, 219,  220, 284  216, 221, 248, 274  9, 221  218  228  219, 220  217, 219  229  256  256  256 

10:36  10:39  10:44‒46  10:44‒48  10:45‒46  11:2  11:9‒10  11:17‒18  11:23  11:23‒24  11:24  11:41  11:42  12:12  12:19  12:33  12:49‒13:31  13  13:6‒9  13:10‒17  13:11‒13  13:11‒17  13:13  13:14‒17  13:15‒16  13:16  13:17  13:18‒21  13:23  13:31  13:33‒35  13:35  13:52  14:1‒6  14:4  14:6  14:11  14:15‒24  14:17  15  15:1‒2  15:1‒29  15:3  15:5  15:5‒6  15:6  15:7  15:8‒9  15:9  15:10  15:18  15:19  15:23 

256  258  217  151  253  28  184  151  147  151  184  193  228  216  7  193  201  210  184, 201  3, 201  188  182, 188, 196, 203, 226,  232, 266, 284  185, 201, 211, 258, 266,  274  189  267  201  7, 147, 211, 266, 274  201  205  216  231, 233, 234  228  151  189, 226  232, 255  232  169  169  216  8  224  188  147  7  147  7  7, 113, 118  184  147  7, 113, 118  170  113  7 

 

 

15:23‒24  15:24  15:29  15:31  15:32  15:39  16:2  16:19  16:25  16:34  17  17:3  17:11‒17  17:11‒18  17:11‒19  17:12‒13  17:13  17:14‒18  17:15  17:16  17:18  17:19  17:25  18  18  18:1  18:9  18:9‒14  18:10‒11  18:13  18:14  18:15  18:18  18:31  18:31‒34  18:34  18:35‒42  18:35‒43  18:38‒39  18:39  18:42  18:43  19  19:3‒38  19:6  19:9  19:11  19:17  19:27‒28  19:34  19:36 

New Testament  147  7  7  147  7, 147  113  258  7  169  147  204  192  284  267  5, 182, 187, 189, 197,  232, 266  189, 190  192  190  10, 211, 240, 258, 266,  274  200, 268  195  191, 205, 268, 268  234, 238  89, 188, 210  227  224  187, 241  4, 187, 191, 195  28  169, 189, 190, 192  187  192  191  232  221, 238  217, 219, 227, 233, 275  190  4, 182, 187, 197, 232,  266, 284  190, 192  191  191, 205, 268  5, 12, 185, 191, 227, 240,  258, 266, 274  188, 234, 240  222  7, 147, 202  202  232  5  232  239  232 

19:37  19:37‒38 

19:37‒40  19:38  19:39  19:39‒40  19:39‒23:47  19:40  19:41‒44  19:42  19:44  19:47  19:47‒48  20:1‒9  20:17  20:19  20:19‒20  20:20  20:21‒26  20:26  20:27‒40  20:46‒47  21:5‒6  21:8  21:12  21:17  21:28  22  22:1‒4  22:2‒3  22:5  22:14  22:15‒17  22:15‒20  22:17‒19  22:17‒20  22:19  22:20  22:24  22:25‒28  22:27  22:31  22:37  22:53  22:56‒57  22:60  23:2  23:8  23:10  23:12  23:13 

311  3, 7, 147, 219, 226, 227,  230  12, 157, 163, 214, 224,  228, 229, 231, 237, 248,  274, 275, 279  207, 233, 284  162, 226, 227  255  12, 232  232  225  233  162, 163, 233  15, 132, 133,211, 262,  273, 274, 275, 280  234  184  235  234  216  169  234  235  139, 232, 235, 255  235  235  235  228  228  228  202  221, 240  234  234  7, 8, 235  240  238  274  11, 236, 284  236, 244, 249  238  236, 238, 234  237, 239  239  229  261  234  234  194  186  235  7, 8, 219, 220, 235  235  234  234 

312   23:14  23:16‒20  23:18  23:23  23:27‒31  23:35  23:37  23:47 

Index of Ancient Sources 

24:50‒53  24:52  24:52‒53  24:53 

235  235  234  235  241  235  242  227, 239, 249, 258, 274,  279, 284  241  242  241, 246, 280  184  243  243  243  243  243  50, 217, 243, 244  246  243  243  243  243  236, 238, 243, 275  244  227, 244  216  244  261  244  162, 229  244, 245  242, 249, 274, 275  7, 8  245  8, 227  238, 275, 278, 228, 245,  251, 267  4, 284  7, 147  200, 227, 278  8 

John  6:11  6:23  11:41  12:12‒13  12:13 

11  11  12  230  12, 224 

Acts  1  1‒2  1‒4  1:6‒7 

261, 263  212  162, 179  246 

23:48‒49  23:50‒54  24  24:3‒5  24:3‒7  24:8‒10  24:11  24:12  24:13‒31  24:16  24:21  24:21‒24  24:22  24:22‒15  24:25‒27  24:26  24:30  24:31  24:33  24:33‒38  24:34  24:35  24:36  24:38  24:41‒53  24:41  24:45‒46  24:45  24:46 

1:8  1:10  1:21‒26  1:41  2  2‒4  2:1‒4  2:5‒12  2:12  2:13  2:16‒20  2:17‒21  2:21  2:22  2:22‒24  2:22‒35  2:23  2:25‒28  2:25‒31  2:26  2:28‒3:2  2:28  2:29‒32  2:36‒47  2:37‒41  2:38  2:42‒47  2:46  2:46‒47  2:47  3‒4  3:1‒4:22  3:1  3:1‒11  3:4  3:6  3:7  3:7‒8  3:8‒4:21  3:8  3:9  3:9‒10  3:10  3:10‒11  3:11‒12  3:12  3:12‒4:22  3:13  3:13‒14  3:16  3:18  3:21  3:23  3:25 

204, 251, 262  194  246  246  60, 174, 249  1, 280  246  246  247  246  275  246  199  229, 258, 268  246  247  232  8  247, 278  7, 247  174  7  236  274, 275  246  267  247, 285  247  246, 249, 278  246, 247  205, 210, 212, 247, 248,  249, 253, 254, 260, 273  192, 232  4  192, 285  193, 194  193, 195, 198  195  185, 205  182, 197, 266  193, 196  5, 240, 248, 274  253  206  193  248  193, 194, 195  207  193, 195, 198, 258  194  191, 206, 268  236, 239  179, 279  195, 248  202 

 

 

3:32‒35  4:1‒2  4:1‒3  4:4  4:5‒7  4:8  4:9  4:9‒10  4:10  4:12  4:13  4:13‒18  4:16  4:17‒20  4:19  4:20  4:21  4:22  4:24‒30  4:27  4:30  4:31  5‒28  5:5  5:10  5:13  5:24  5:25‒26  5:31  5:34  5:41  6:2  6:7  6:15  7:16  7:41  7:55  7:59  8  8:8  8:9  8:10  8:14  8:25  8:29  9:1‒30  9:14  9:21  9:36  10‒11  10‒21  10‒28  10:1‒32  10:1‒11:18 

New Testament  246  248  195  195, 196, 258  195  254  193, 268  248  195, 198  205  195, 220  195  219, 248, 275  195  195  219, 254  10, 195, 196, 206, 211,  240, 258, 274, 285  205, 219, 248, 275  207  235  268  165, 258  198  258  186  199, 200  258  165  267  232  7  258  258  194  165  7  194  199  204  7, 181, 198  5  6  258  258  7  169  199  199  193  252, 254, 260, 266  268  130  252  252, 256 

10:2  10:3  10:4  10:9  10:15  10:25  10:29  10:30  10:31  10:33  10:35  10:35‒36  10:37  10:38  10:39  10:43  10:44  10:44‒48  10:45  10:45‒46  10:46  11  11:1  11:2‒3  11:5  11:6  11:9‒17  11:13  11:14  11:17  11:17‒18  11:18  11:21  11:22  11:23  11:24  12:4  12:14  12:19‒22  12:20‒24  12:21‒23  12:23  12:24  13‒21  13  13:5  13:7  13:9  13:11  13:12  13:13  13:13‒47  13:14  13:16 

313  193  4, 253  193, 194, 222  222  267  119, 268  267  4, 222  193, 222, 255  252  162, 251  268  166  253, 267  258  267, 268  252, 258  285  252  252, 274  199, 266  261, 264  258  254, 275  222  194  267  253, 261  205, 253, 268  253, 255, 268  275, 285  165, 240, 255, 257, 258,  259, 266, 274  268  258  7, 227, 256  268  195  7  220  169  194  186, 195  258  252, 260, 266  256, 261, 263, 278  258  258  194  186  139  165  257  260  260 

314   13:35  13:38  13:39  13:41  13:44  13:46  13:46‒48  13:47  13:47‒48  13:48  13:49  13:50‒51  13:51  13:51‒52  13:52  14:4‒6  14:4‒19  14:8‒9  14:9  14:11  14:12  14:17  14:19  15  15:1  15:1‒2  15:1‒30  15:3  15:4  15:5  15:6  15:6‒21  15:7  15:7‒11  15:9  15:11  15:12  15:13‒21  15:14  15:14‒17  15:16  15:17  15:22‒20  15:23  15:24  15:31  15:33  15:35‒36  16:16‒23  16:18  16:22‒24  16:25  16:26 

Index of Ancient Sources  257  267  268  257  258  258  257, 274, 285  251, 257, 259, 262, 275  165  7, 147, 240, 257, 258,  260, 266  258  235  259  259  7, 217, 259  235  205  198  191, 194, 268  227  6  7  235  257, 264, 278  205  259  259, 275  7, 259  259, 264  232, 259, 260  260  262  258, 268  260  267  205, 268  260, 264, 268  260, 261  15, 132, 133, 211, 261,  262, 273, 274  273, 275  201, 262  251  260  140  261  7, 139  162  258  198  198, 216  235  29, 41  186 

16:30‒31  16:32  16:33  16:34  16:35  16:36  16:39  17:2‒3  17:3  17:5‒6  17:13  17:13‒14  17:15  17:27  18:11  18:43  19:7  19:10  19:11  19:13  19:14‒16  19:17  19:29‒40  19:37‒38  20:23  20:35  20:38  21  21:17‒20  21:18‒20  21:20  22:13  22:14‒15  22:16  22:19‒20  22:24  23:1  23:6‒9  23:26  23:47  26:5  26:18  26:20  26:22‒23  26:23  27‒28  27:35  28:6  28:8‒11  28:15  28:25‒28 

205, 268  258  186  7, 247, 264  285  162  235  236  239  184  258  235  165  184  258  165  133  258  198, 200  198  198  181, 198, 199, 200, 285  235  240  235  258  139  257  3  264, 274, 275, 285  165, 216, 240, 258, 266  216  219  199  236  239  194  232  140  165, 240  232  267  251  236  239  252  265, 274, 285  6  198  265, 274, 285  219, 268, 278 

Romans  1:21  12:1 

166  4 

 

 

15:6  15:8‒12  15:9  16:18 

Apocrypha and Septuagint  166  263  166  117 

315 

2 Thessalonians  3:1 

258 

Philemon  1:4

28, 29 62  46 

1 Corinthians  5:7  14:15 

62  29 

Hebrews  12:24  13:15 

Galatians  4:21‒31 

172 

Ephesians  1:6  1:16 

James  3:9‒10  5:13 

117  29 

122  28, 29 

Philippians  4:6

1 Peter  2:12  4:16 

166  166 

29

Colossians  1:3  4:2 

28  28 

1 Thessalonians  1:2  5:16‒18 

28  28 

Revelation  5:9  5:12‒13  7:12  14:3  21:9 

58  117  117  58  111 

    Apocrypha and Septuagint 

Baruch  2:32  3:4‒7  4  4:12‒16  4:19  4:23  4:24‒5:9  5:5‒7  5:13 

99  27  103  206  126  91  61  207  162 

Additions to Daniel: Prayer of Azariah  1:1‒2  27  1:3  166  1:10  167  1:28  166  3:86  44  4  88  1 Esdras  5:5  8:62  8:87 

81  216  126 

Additions to Esther  65  4:17.15  4:17.15  65  8:12.4  39  Judith  1:14 

167 

3:17  8:22  8:33  9:2  16:13 

81  167  131  167  58 

1 Maccabees  1:37‒40  4:30‒33  4:45  11:57  14:21 

159  27  167  62  62 

2 Maccabees  1:11  10:7  12:31 

39  39  39 

3 Maccabees  2:3  5:35  6:32  7:16 

88  240  66  39 

4 Maccabees  4:11‒12 

36 

Sirach  15:9‒10  15:15  17:1‒18:14 

44  163  63 

316  

Index of Ancient Sources 

17:6‒29  17:9‒10  17:25‒29  30:1  39:6  39:13‒15  39:14‒15  39:15‒16  39:33‒35  43:28‒44:15  50:18‒19  51:12‒13  51:22 

63  68  36, 64  62  27  47  44  47  47, 48  155 27  27  63 

Tobit  1:1‒3:15  1:1‒3:17  1:1‒15  1:3  1:12‒13  1:17‒18  1:19  2:1  2:3  2:5  2:5‒7  2:8  3:1  3:1‒6  3:2  3:3  3:4  3:4‒6  3:6  3:8  3:10  3:11  3:11‒15  3:12  3:15  3:16‒17  3:17  4:1‒12:11  4:7‒19  4:19  5:4  5:10  5:17  5:21  5:21‒22  6:18  7:1  7:6  7:12  7:13 

80  78  76  88  79  91  92  78  91  90  89  91  77  78, 86, 87  88, 89, 115  88  94  90  88, 92, 96  78  167  11, 81, 82  78  88  88  79, 80  82, 207, 208  78, 79  93  77, 93  79, 80  64, 92, 94, 97  83  82  83  84  140  88, 96  83, 84  83 

 

7:16  7:21  8:2‒3  8:2‒5  8:4  8:5  8:5‒6  8:7  8:10  8:15  8:15‒17  8:17  9:6  10:6  10:8  10:11  10:13  10:15  10:23  11:8  11:9  11:10‒15  11:13  11:13‒15  11:14  11:15  11:15‒17  11:16‒17  11:16‒18  11:17  11:17‒18  12:3  12:6  12:6‒7  12:12‒13  12:12‒15  12:16  12:16‒18  12:17‒18  12:20  12:22  13‒14  13:1  13:1‒8  13:1‒18  13:1‒14:15  13:2  13:3‒18  13:5  13:6  13:6‒10  13:7  13:8‒14  13:9  13:9‒18 

82  83  80  81  84  82, 94  77  84  82  81, 117  77, 82, 84  94  77, 82, 88  83  82  83  77  87  21  64, 97  82  80  64, 97  82, 83  77, 81, 94, 96  77, 97  84  77, 97, 98  85  94  77  83  86, 93  77  91  79, 80  85  119  77, 86, 93  77, 86  77, 85  76  27, 94  98  77, 86  78, 80  84, 94, 96, 97, 129, 130  97  84, 94, 96  96, 98  93, 94  94  100  94  98 

 

 

13:10  13:10‒18  13:11  13:11‒12  13:13  13:15  13:16‒17  13:18  14:2  14:6‒7  14:8  14:8‒9  14:10 

Old Testament Pseudepigrapha  84, 96, 99  126  103  262  44  88, 101, 140  99  98  77, 93  100, 156, 262  93  77  64, 101, 193 

317 

14:15 

77 

Wisdom  10:20‒21  10:21  12:22  17:18  18:2  19:7  19:7‒9 

62  154, 177  84  145  39  55  63

   

 

Other Jewish and Christian Sources  Old Testament Pseudepigrapha  1 Enoch  27.3‒4  35.3  61.11‒12 

58  67  58 

Five Apocryphal Syriac Psalms  2  67  Joseph and Aseneth  1‒2  1‒9  1‒21  1:7‒8  3‒4  3:3  3:5  3:6  3:17  4:1  4:1‒2  4:2  4:3  4:7  4:11  5‒6  5:5  5:9‒12  6:2  6:4  6:5‒6  6:7‒8  7‒8  7‒9  7:3  7:7  7:8  8:5 

109  116  107  112  109, 110  108, 110, 111, 113  108, 110, 112  112  119  108, 110, 111  112  108  110  112  112  109  111  112  253  111  117  113  109  113  111  119  108, 110, 113  10, 108, 110, 113 

8:5‒6  8:8  8:9  9  9:1  10  10‒15  10‒18  10:8‒17  10:12‒13  11‒13  11:1‒18  11:8  11:8‒9  11:10‒14  11:13‒14  11:16‒17  11:18  12:1‒2  12:7  12:10  13:2  14‒17  14:1  14:5‒6  15:2  15:5  15:5‒10  15:7  15:8  15:8‒12  15:9  15:10  15:11  15:11‒12  15:12 

114  108, 110, 113  64, 115  109, 116  108, 110, 113, 116  109  116  116  116  116  109  106  107, 108, 110, 117  117  117  126  117  117, 122, 126, 129, 130  108, 110, 115, 116, 117  123  123  119, 125  109, 116, 120  110, 116, 118  253  123  107, 108, 110, 115  118  124, 125  107, 108, 113  110  108  108  116  64, 108, 119, 120  115 

318  

Index of Ancient Sources 

15:12x  15:20  16‒18  16:12‒14  16:16  16:16  17:1  18  18‒21  18:1‒11  18:3  18:10  19  19‒20  19‒21  19:5  19:5  19:8  20:6  20:7  20:7‒8  20:8  21  21:3  21:4  21:6  21:10  21:10‒21  21:12  21:16‒19  21:19  21:20‒21  21:24  22‒27  22‒29  22:6‒9  24:19  27:7‒11  27:10  29:9 

107, 108, 119  107  118  116  120, 124  124  166  106, 109  121  124  111  108, 110, 121  106  109  118  124  124  124  108, 113  115  110, 121  107, 108, 113  109  107, 110, 121  108  108  108, 110, 122  106, 107  122  122  108  122  108  122  107, 109  106  123  123  108, 110, 115  108 

Letter of Aristeas  139 

47 

141  234 

47  47 

Liber antiquitatum biblicarum (Pseudo‒Philo)  32.12‒13  69  51.4‒6  172  Psalms of Solomon  3.1  7.8‒10  9:2  10.1‒14  15.2‒3  15.3  18.4‒7 

58  84  126  84  46  58  84 

Testament of Dan  5.16  9.10 

62  62 

Testament of Joseph  1.6  122  Testament of Judah  5.10‒13  61  Testament of Levi  8.14  18.3  18.9 

62  62  62 

Testament of Naphtali  7.2  49  Testament of Simeon  12.2  62  Sibylline Oracles  4.26‒27  4.28‒30  4.30‒34  4.49‒101  4.102‒151  4.162‒178  4.167‒176  4.164‒170   

44   44, 45  45  44  44  45  44, 45  64, 65 

Texts from the Judean Desert  1QM   XIV, 1 

58 

1QS  IX, 3‒5  IX, 26  X, 5‒9  X, 22‒23 

46  46  46  46 

1QHa  IX[I], 27‒34  IX[I], 29‒31  XI[II], 9  XI[II], 23  XVII[IX], 14‒15  4Q196 (4QpapToba)  7, 2  15 II, 1‐10 

46  68  220  68  68  207  94 

 

 

Philo 

4Q200 (4QTobe hebr)  7, 2‒3  85  7, 4 80  4Q266 (4QDa)  2, I, 11 

319 

4Q440a (4QHa)   IV, 32‒33 

163 

11Q5 (11QPsa)  XVIII, 3‒4 

220 

132 

Philo  De agricultura  44  94‒95  99 

37  37  30, 37 

De congressu eruditionis gratia  99  38  De vita contemplativa  29  40  80‒84  40  81  45  87  40  De decalogo  73  158 

30  28 

Quod Deus sit immutabilis  87  30 

129  136  210  220  222 

38  46  38  25, 46  25 

De plantatione  46‒49  52  90  93‒138  126  127‒129  128‒131  130  134‒135  135 

37  37  37  45, 46  46  40  72  45  40  11, 38 

De praemiis et poenis  79  28, 38 

De ebrietate  1.66  1.79 

28  28 

In Flaccum  1.122 

Quod omnis probus liber sit  57  37  156‒157  37 

28 

Legum allegoriae  1.79‒84  1.81‒84  2.93  2.95‒96  3.104 

46  37  46  46  30 

De sacrificiis Abelis et Caini  2  49  53  30 

De migratione Abrahami  101  30, 38  121‒124  49  De vita Mosis  1.177  55  1.180  56  1.219  27  1.278‒294  28  2.133‒134  28  2.147  28  2.174  28  2.253  55  De mutatione nominum  41  38  125  38  127  38 

De sobrietate  12  51‒58  53  58  59  61  62  66 

37, 38  45  37  40, 46  37  37  37  37 

De somniis  1.37  1.215  1.252  2.72  2.299 

46  28  27, 37  27  28 

De specialibus legibus  1.97  28  1.113  28  1.148  28  1.193  28 

320   1.224‒226  1.224‒229  1.229  2.12  2.17 

Index of Ancient Sources  2.38  2.115  2.148  2.167  2.180 

25  28  27  27  28 

27  27  237  28  46 

Josephus  Antiquitates judaicae  1.181  37  2.338  55  2.346  34, 37, 41  3.18  55  3.25  28  3.64  37  3.86  55  4.212  25  4.241  37  6.22  28  6.24  28  6.102  28  7.95  37  7.305  37  7.380‒381  36  7.389  37  8.53  37  8.108‒120  36  8.108‒124  49  8.110  37 

8.173  8.176  9.10‒12  9.11‒15  9.269  10.253  10.255  11.80  11.157  12.312  12.312‒314  12.323  12.349  14.260  18.15  19.344‒345 

37  37  36  37  37  28  28  37  37  37  36  37  37  28  28  194 

Contra Apionem  2.196‒197 

30, 36 

Bellum judaicum  2.131 

28 

Targumic Texts  Targum Isaiah  35.5  35.6  42.7 

60.17  61.1  61.10 

208  206  208 

234  207  60

Mishnah and Rabbinic Texts  ’Aggadat Berešit  53c 

171 

Midrash on Psalms  48  58  Pesaḥim  10 

237 

Pesiqta de Rab Kahana  16  57  20.1  171, 172  32  171 

Pesiqta Rabbati  42.5  43.4 

172  172 

Genesis Rabbah  53.3 

172 

Song of Songs Rabbah  1.9  58  Tanḥuma  10   

160 

 

 

Mishnah and Rabbinic Texts 

321 

 Christian Texts  Eusebius 

Shepherd of Hermas 

Commentary on Isaiah  2.40.75‒84  203 

Vision  1.4  2.2  23.2    Origen 

  Justin  Dialogue with Trypho   65.1  158   

141  141  141 

 

Homiliae in Lucam 6.37  7.41‒42 

141  144

Classical Texts  Aeschylus  Agamemnon  317 

26 

Choephori  463‒479  33    Alexander Numenius  4.1‒7, 14‒15  70    Apuleius  Metamorphoses  11  11.2 11.25    Aristides  Orationes  9.6  23.22  23.27  43.1‒11  264.7  264.10‒12  264.25  268.16  269.6‒8    Aristophanes  Plutus  745  761    Aristotle 

66  25  25 

Rhetorica  1.9.33‒34   Cassius Dio  Roman History  60.33.4   Cleanthus  Hymn to Zeus  34‒39

70 

141 

52 

Corpus hermeticum  1  25  1.30‒31  67 

  Dionysius of Halicarnassus 

34  66  66  35  65  66  66  66  66 

35  145 

Ethica nichomachea  1.12.1‒8 70 

Antiquitates romanae  3.32  35    Epictetus  Diatribai  1.2.20‒24  1.4.18  1.4.22‒27  1.4.30‒32  1.5.3‒5  1.6.1‒13  1.16.7  1.16.15  1.16.15‒18  1.16.19‒21  1.18  1.19.25  1.28  2.6.27  2.18.22  3.22 

51  51  51  49  50  49  50  71  50, 70  51  51  51  51  51  141  51 

322   3.26  4.1.108‒109  4.8  6.42 

Index of Ancient Sources  51  52  51  50 

Etymologicum Gudianum  540.46  34    Euripides 

Euthyphro  14c 

28 

Leges  653e‒674  700b  700b  801e  812c  821a‒822c  899d‒900c  947b 

46  31  33  34  46  46  49  34 

Politicus  290c‒d 

30 

Respublica  607a 

34  34  71  34 

Alcestis  509‒511 

140 

Electra  415  563  764  771  859‒865 

26  26  26  26  26 

Hecuba  426‒427 

140 

Symposium  177b  198d 

Hercules furens  689‒700

34 

Theaetetus  174e 

Orestes  475‒476   Herodotus  Historiae  6.3.2    Hesiod  Theogony    Homeric Hymns  9    Livy  7.37  28.13    Lucretius  5.156‒167    Pindar  Pyth.  10.53    Plato 

141 

30 

Timaeus  21a  23d  26e    Plutarch 

71  71  71 

De Pythiae oraculis  406c  34   72 

32 

Quaestionum convivialum libri IX  654c  33  De Stoicorum repugnantiis  1050A‒B  49    Quintilian 

35  35 

Institutio oratoria  3.7.1‒9    Seneca 

52 

Epistulae morales  10.4    Virgil 

34 

Epinomis  922d 

46 

Critias  108c‒d 

71 

Aeneid  8.285‒288  8.803‒806  107‒112    Xenophon  Symposium  4.49   

69 

53 

71  72  50 

35 

 

Index of Modern Authors  Allison, Dale C., 225, 227, 241  Aptowitzer, V., 125  Attridge, Harold W., 62  Aune, David Edward, vii, 88, 111    Bahr, Gordon J., 237, 238  Batiffol, Pierre., 124  Behr, Charles Allison, 65  Bernadicou, Paul J., 7  Bernstein, Moshe J., 46  Betz, Hans Dieter, 48, 204, 224  Beyerlin, Walter, 154, 156, 157  Blenkinsopp, Joseph, 54‒60, 157, 173  Bohak, Gideon., 106, 125‒127, 129  Bokser, Baruch M., 237  Borgen, Peder, 37  Bovon, François, 145, 161  Brawley, Robert L., 14, 152  Bremer, Jan M., 25, 31‒35, 69  Brown, Raymond E., 3, 4, 12, 132, 136,  139‒141, 145, 146, 156, 158, 159, 164, 170,  177, 179, 226, 237, 240, 241  Bultmann, Rudolf Karl, 4, 5, 184, 216  Burchard, Christoph, 106‒108, 111, 113,  117, 118, 122, 124, 125, 166  Burfeind, Carsten, vii, 106, 108, 111, 122  Bury, Robert G., 30    Cadbury, Henry Joel, 2, 194  Callaway, Mary, 167, 168, 171, 172  Charlesworth, James H., 55, 71, 116, 132,  134  Chazon, Esther G., 46  Chesnutt, Randall D., vii, 105‒107, 111,  114, 115, 120, 125, 127  Coleridge, Edward P., 26  Coleridge, Mark, 135, 136, 149‒152, 174,  175, 176, 178 

Colson, F. H., 38  Conver, Christopher C., 7, 8  Conzelmann, Hans, 8, 205  Creed, John Martin, 153  Crenshaw, James L., 157  Crump, David Michael, 8, 9, 14, 214‒217,  220, 221    Dahl, Nils, 282  Danker, Frederick W., 6  Darr, John A., 188  Davies, William David, 225, 227, 241  Deichgräber, Reinhard, 20, 246, 263  Deselaers, Paul, 88  Di Lella, Alexander A., 19, 63, 76  Dibelius, Martin, 4, 5  Douglas, Rees Conrad, 120  Dowd, Sharyn, 26, 28, 30, 37, 49    Edelstein, Emma, 6  Edelstein, Ludwig, 6  Ego, Beate, 95  Enns, Peter, 62  Eynde, Sabine van den, 76    Farris, Stephen, 4, 148, 155, 159‒162, 164  Fink, Uta Barbara, 106, 108, 111, 122  Finkelstein, Louis, 237  Fitzgerald, Robert, 50  Fitzmyer, Joseph A., 2, 8, 11, 12, 76, 81, 84,  89‒91, 94, 95, 99, 101, 103, 141, 147, 159,  162, 163, 164, 184, 185, 187, 205, 215, 217,  218, 220, 221, 224‒226, 228, 229, 236, 240,  252, 256, 257  Flusser, David, 99  Ford, David, 43  Forster, E. M., 13  Freed, Edwin D., 4, 222 

324  

Index of Modern Authors 

Freedman, William, 13, 272  Frick, Peter, 53  Funk, Robert W., 4  Furley, William D., 25, 31‒35, 69  Gathercole, Simon J., 75, 89, 91, 93  Genette, Gérard, 196  Goldin, Judah, 58  Gordley, Matthew E., vii, 69, 70  Gove, Phillip B., 20  Gowler, David B., 188  Green, Joel B., 6  Griffin, Patrick J., 76, 80, 81  Grol, Harm W., 20, 22  Gruen, Erich S., 89, 106    Haenchen, Ernst, 205, 252, 254  Hamm, M. Dennis, 3, 175, 189, 193,  200‒202, 204‒207, 215  Hanhart, Robert, 75, 89  Hardy, Daniel W., 43  Harris, Oscar G., 8  Heiler, Friedrich, 20  Heinemann, Joseph, 89  Hickson Hahn, Frances, 32  Horst, Pieter W. Van Der, 52  Howell, Maribeth, 59  Humphrey, Edith McEwan, 107, 116, 119,  120, 122, 123, 125, 126, 252‒254  Hurtado, Larry W., 199    Ireland, Ken, 13    Jacobs, Naomi S., 90  Jastrow, Marcus, 225  Jeremias, Joachim, 238  Jervell, Jacob, 201, 204  Johnson, Elisabeth Ann, 169, 171‒173  Johnson, Luke Timothy, 3, 132, 135,  204‒206, 212, 241, 260, 261  Jones, H. S. , 25, 117, 139, 191  Jonquière, Tessel, 36    Karris, Robert J., 8, 14  Käsemann, Ernst, 248  Kee, Howard Clark, 120  Kennedy, George A., 70 

Kiley, Mark Christopher, 20, 21, 28, 37, 46  Koester, Helmut, 145, 161  Kolenkow, Anitra Bingham, 194  Kraemer, Ross Shepard, 106, 107, 119, 120,  125, 126, 128  Kugel, James L., 58, 62    Lake, Kirsopp, 194  Lambrecht, Jan, 263  LaPorte, Jean, 37, 40  Larson, Curtis W., 37  Ledogar, Robert J., 37‒39, 41, 44, 46, 56, 67  Leonhardt, Jutta., 26, 27, 30, 37, 38, 40, 48  Levine, Amy‒Jill, 101  Lewis, C. T., 70  Liddell, H. G., 25, 117, 139, 191  Litwak, Kenneth Duncan, 169, 170  Löhr, Hermut., 90  Long, A. A., 49  Longenecker, Bruce W., 8, 198  Lyonnet, Stanislaus., 158    Malherbe, Abraham J., 258  Malina, Bruce., 21  Marshall, I. Howard, 3, 211, 226, 227, 228  Martin, Ernest L., 5, 48, 240  May, David M., 201‒203  McKnight, Scot., 248  Merz, Annette, 238  Metzger, Bruce Manning, 163  Miller, Patrick D., 22‒24, 35, 39  Minear, Paul, 4  Miner, Earl., 13  Moessner, David R., 260  Moore, Carey A., 79‒81, 87, 89, 90, 94, 95    Nagy, Gregory, 34  Nave, Guy D., 14  Newman, Judith H., 20, 21  Neyrey, Jerome H., vii, 6, 7, 21  Nickelsburg, George W., 78, 84, 89, 106, 125  Nightingale, Andrea Wilson, 70, 71  Nitzan, B., 84  Norden, Eduard, 69, 217  Nowell, Irene, 79 

 

 

Index of Modern Authors 

  Ott, Wilhelm, 8, 9, 247    Paul, G. M., 168  Penner, Todd C., 14  Perkins, Judith, 128  Perrin, Bernadotte, 34  Peterson, Erik, 5  Phillips, Thomas E., 135  Philonenko, Marc, 105, 106, 115, 124  Pleket, H. W., 36  Plymale, Steven F., 8  Pulleyn, Simon, 25‒27, 29‒35    Quincey, J. H., 36    Race, William H., 25, 32, 33, 35, 69  Rad, Gerhardt von, 64, 65  Rahlfs, Alfred, 63  Ratzinger, Joseph Cardinal, 158  Ravens, David. Luke, 161, 177  Richard, Earl., 22, 152, 261, 264  Rimmon‒Kenan, Shlomith, 196  Rowe, C. Kavin, 198, 199, 256  Rusam, Dietrich, 164    Sanders, James A., 207  Sandt, Huub van de, 262  Schuller, Eileen, 20, 23  Scott, R., 25, 117, 139, 191  Shepherd, William H., 13, 120, 283  Short, C., 70  Skehan, Patrick W., 63  Smyth, Herbert Weir, 34, 122  Soll, Will, 101  Sparks, H. F. D., 106  Spengel, Leonhard von, 70  Squires, John T., 3, 178, 202     

325 

Standhartinger, Angela, 107  Stemberger, Günter, 237, 238  Sterling, Gregory E., vii, 37, 52, 240  Strelan, Rick, 193, 194  Stuckenbruck, Loren T., 75, 89, 91, 93    Talbert, Charles H., 3, 8  Tannehill, Robert C., 178, 279  Taylor, Herman W., 69  Terrien, Samuel L., 164  Theissen, Gerd, 4, 5, 6, 238  Thom, Johan Carl, 52, 101, 145, 161, 283  Thomas, Christine M.,  145, 161  Thurston, Bonnie, 28  Trites, Allison A., 8, 9    Unnik, Willem Cornelius van, 48    Versnel, Hendrik S., 25, 26, 29‒31, 35, 39    Wagner, J. Ross, 263  Warren, Austin, 13  Weeks, Stuart, 75, 89, 91, 93  Weitzman, Steven, 56, 58, 63, 94, 96, 172  Wellek, René, 13  West, S., 105  Westermann, Claus., 22‒24, 35, 39, 40, 67,  69  Wills, Lawrence M., 76, 105, 121  Wire, Antoinette C., 4  Wolff, Hans Walter, 90, 157  Wolfson, Harry A., 37    York, John O., 169    Ziegler, Joseph, 64, 203  Zsengellér, József, 76, 86, 90, 100   

Index of Subjects  acclamation, 2, 4, 5, 6, 7, 167, 170, 182, 191,  194, 199, 211, 225, 228, 258  angelic  revelation,  12,  76,  79,  80,  83‒85,  91‒94,  98,  104‒107,  116,  118‒120,  122,  128, 129, 135‒137, 139‒149, 151‒153, 156,  158, 161, 162, 166, 170, 174‒176, 178, 180,  183, 192, 226, 229, 243, 244, 249, 253, 255,  256, 272, 274, 275, 277, 280, 281  aretalogy, 6, 36, 69, 74  benefaction,  2,  6,  35,  45,  49,  50,  51,  52,  53,  271, 272, 281  conversion, 1, 2, 3, 15, 61, 65, 105, 115, 116,  119‒121, 124‒130, 132, 133, 147, 198, 204,  205, 211, 222, 242, 243, 247, 251‒253, 255,  256, 259‒269, 272‒278, 280‒282  disability in ancient texts  – blindness, 4, 12, 15, 51, 54, 58, 59, 61, 73,  76, 78, 83, 89, 91, 93, 94, 96, 98, 101‒104,  115,  121,  128,  129,  140,  176,  177,  182,  190,  191,  197,  203,  206‒210,  222,  227,  232, 244, 267, 272, 274, 277  – deafness,  51,  59,  176,  177,  206,  208,  210,  222  – lameness,  51,  59,  176,  177,  189,  192,  193,  198, 205‒208, 222, 247, 248, 249, 269, 278  – muteness,  51,  59,  62,  66,  176,  177,  206,  210, 222  epideictic, see rhetoric, epideictic  fertility/infertility  – barrenness, 54, 57, 58, 61, 65, 66, 73, 128,  145, 167‒173, 222  – birth,  15,  22,  46,  55,  56,  58,  72,  140,  157,  158, 169‒173, 203, 209  – fecundity, 10, 61, 66, 73, 151, 206  Gentiles  – revelation  to,  2,  15,  179,  210,  211,  241,  245, 249, 251, 253, 255‒257, 261, 269, 273  God  – beneficence  of,  11,  15,  28,  30,  41,  43,  47,  48,  52,  53,  67,  68,  73,  99,  104,  128,  129,  210, 271, 272, 277, 281‒283 

– divine plan, 1, 3, 104, 163, 169, 178, 188,  202, 213, 217, 234, 235, 236, 243, 245, 257,  260, 280, 282  – human response to, 1, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 10,  11, 12, 14, 15, 19, 21, 22, 27, 30, 39, 42, 44,  45,  48,  53‒59,  61,  64,  65,  67,  72,  74,  75,  79‒86,  91,  94,  96,  98,  100,  102,  104,  105,  107,  109‒111,  113,  116‒120,  142‒142,  181‒199, 222‒236, 239‒249, 252‒259, 265,  268, 271, 273‒278, 280, 282  – providence  of,  14,  43,  47‒54,  67,  69,  70,  73,  75,  78,  79,  83,  86,  98,  122,  271,  272,  281, 282  – human  recognition  of  salvation  by,  15,  37, 43, 44, 47‒52, 54, 60, 61, 67, 73, 75‒77,  80,  85,  98,  102,  104,  107,  116,  117,  121,  127, 128, 129, 131, 132, 134, 138, 150‒152,  157, 166, 169, 175, 180, 190, 191, 196, 204,  209,  210,  213,  214,  219,  221,  222‒229,  239‒249, 264, 268, 272, 276‒279  – surprising  work  of,  1,  36,  92,  104,  112,  113, 134, 138, 145, 151, 152, 157, 168, 175,  178‒180, 182, 184, 186, 189, 193, 196, 197,  200, 210, 213, 221, 222, 232, 234, 236, 238,  239, 242, 245, 248, 252, 254, 256‒258, 260,  276, 277, 282  – visitation  of,  1,  15,  104,  131‒135,  138,  150‒152, 155, 163‒166, 178‒180, 183, 190,  196, 197, 199, 200, 203, 204, 207, 208, 210,  211, 213, 215, 217‒219, 221, 222, 226, 230,  231, 233‒236, 238, 239, 241, 242, 245, 246,  248, 249, 251, 252, 254‒256, 261, 264, 269,  273‒280, 282  greeting (use of χαίρω), 91‒93, 139‒142 grief, see lament  healing, 1, 3, 4, 11, 12, 15, 25, 35, 55, 57‒59,  61,  62,  64,  65,  76‒86,  88,  89,  92‒94,  96‒105,  120‒123,  129,  130,  132,  133,  138,  147,  169,  175‒177,  180‒211,  213‒215,  217‒223, 226, 227, 231, 232, 233, 240, 241,  246‒249,  251‒257,  260,  262,  264,  265,  267‒269, 273‒278, 280, 281  – spiritual, 2, 9, 86, 94, 98, 185, 187, 205 

328  

Index of Subjects 

Israel  – as light, 100, 164, 172, 262  – glory  to,  2,  15,  104,  132,  133,  164,  179,  208, 210, 211, 247, 255, 269, 273  – restoration of, 9, 15, 55‒62, 65, 73, 74, 81,  83,  84‒86,  90,  95,  99,  100,  102‒104,  125,  126, 129‒134, 138, 140, 147, 152, 153‒166,  169, 171, 174, 175‒181, 201, 202, 204‒211,  216, 222, 223, 229‒231, 233, 243, 246, 247,  251, 253, 261, 262, 269, 272‒280  Jerusalem,  1,  12,  55‒57,  59‒62,  76,  79,  81,  84,  86,  95‒100,  102‒104,  111,  125‒127,  13‒134,  138,  147,  156‒158,  164‒167,  169‒171,  173,  179‒181,  184,  188,  191,  202‒204, 206, 209‒214, 216, 221‒226, 228,  230‒238, 240‒242, 244‒249, 251‒255, 257,  259, 260, 262, 264, 265, 267, 269, 273‒281  – personified  as  lady  Zion,  55‒60,  62,  95,  100,  125,  126,  139,  156‒159,  164,  166,  170‒174,  203,  206,  207,  222,  223,  229,  231‒235, 246, 249, 262  – apostrophe to, 58, 231‒234, 249  – her  children,  vii,  55,  56,  58‒61,  100,  155‒159,  164,  171,  173,  174,  206,  207,  222, 223, 229, 231, 233, 234, 246  – resistance to visitation in Luke‐Acts, 192,  196, 231‒235, 254‒257, 259‒264, 227, 280  – see also Zion  Jesus  – birth  of,  15,  130,  132,  133,  135‒149,  183,  211, 223, 227, 241, 247, 262, 269, 273‒275  – Christology,  8,  9,  135,  136,  151,  198,  199,  200, 282  – death  of,  3,  130,  132,  133,  169,  192,  213,  221, 227, 232, 233, 236, 238‒248, 257, 262,  265, 269, 274, 276‒278  – name of, 198‒200, 210, 213, 228, 251, 263,  283  – praise by,   – see  praise  of  the  divine  by  characters  in Luke‐Acts, Jesus  – resurrection  of,  132‒135,  179,  183,  192,  198,  206,  213,  227,  238,  239,  241‒243,  245‒249, 262, 265, 267, 269, 274, 276, 278  – see  also  praise  of  the  divine,  by  charac‐ ters  in  Luke‐Acts,  Jesus;  Luke‐Acts,  Je‐ susʹ blessing of his disciples  Joseph and Aseneth  – and Luke‐Acts, see Luke‐Acts and Joseph  and Aseneth  – and  Tobit,  100,  105,  107,  115,  118‒123,  126‒130  – discourse  about  praise  of  God,  107‒110,  113‒115 

– Heliopolis, 106, 109, 125, 127  – hymn of Aseneth, 107, 109, 119, 121, 122,  128  – petition by Joseph, 115‒116  – petitions by Aseneth, 113, 117‒120  – plot  of,  107,  109,  110,  112‒114,  116,  118‒120, 122, 123, 127‒129,  – praise  by  characters,  see  praise  of  the  divine  by  characters  in  Joseph  and Ase‐ neth  joy,  2,  6‒9,  12,  22,  26,  44,  48,  55‒62,  66,  82‒86,  89‒94,  98‒101,  103,  104,  107‒113,  116,  118,  119,  121‒123,  127,  128,  133,  135‒159,  161‒164,  166,  167,  170‒178,  181‒183, 184, 188, 189, 192, 193, 197, 198,  202, 203, 206, 207, 211, 214‒219, 221‒225,  227‒231,  233,  235,  244,  245,  247,  248,  256‒260, 262, 264, 274, 275, 278‒280  lament,  mourning,  grief,  22,  24,  50,  53,  57,  60,  65,  66,  90,  91,  94,  98,  101,  102,  116,  126, 140, 159, 241, 244, 280  Luke‐Acts  – and  Joseph  and  Aseneth,  2,  10,  13,  15,  17,  38, 40‒44, 59, 64, 65, 67, 73, 113, 115, 118,  119, 121, 122, 123, 126, 128, 130, 131, 166,  173, 209, 223, 253, 262, 268, 271, 272  – and Tobit, 2, 10, 13, 15, 17, 19, 38, 40‒43,  59,  65,  67,  73, 89,  100,  102‒104, 131,  140,  141, 156, 169, 173, 207‒209, 215, 216, 223,  229, 242, 244, 256, 262, 268, 271, 272  – divided  response  to  divine  plan,  134,  180, 188, 189, 195, 197, 200, 201, 211, 219,  221, 222, 233, 246, 248, 249, 251, 257, 259,  277, 280  – exhortation to rejoice, 139, 140, 143‒145,  157, 159, 173, 205, 214, 215, 218, 221, 223,  227‒230, 233, 234, 249, 259, 274  – healing  and  conversion,  connection  between, 3, 15, 61, 204, 265‒268, 277  – hymns  – Benedictus, 131, 148, 152, 155, 156, 158,  160, 179, 263  – Magnificat, 136, 143, 145, 146, 147, 148,  149,  151,  158,  159,  160,  161,  162,  170,  172, 216, 263  – Nunc Dimittis, 148, 164, 263  – Jesusʹ  blessing  of  his  disciples,  219‒221,  245  – plot  of,  131‒136,  138,  143,  144,  146,  147,  149‒152, 158, 161, 165‒168, 176‒180, 183,  195, 205, 209‒212, 214, 225, 232, 235, 241,  242, 249, 251‒253, 257, 269, 271‒273 

 

 

Index of Subjects 

– praise of God   – in four contexts, 15, 131‒134, 211, 241,  269, 273, 275‒277, 279  – in various scenes – conversion stories, 251‒265  – healing stories, 181‒212  – infancy narrative, 135‒180  – Jerusalem, approach to, 222‒231  – Jerusalem,  new  community  in  Acts  1‒4, 192, 196, 205‒207, 246‒248  – passion narrative, 236‒242  – Paul’s travels, 265  – post‒resurrection  scenes  in  Luke,  242‒246  – return of the seventy (two), 214‒222  – see also praise of the divine  – resistance  to  divine  plan,  61,  134,  179,  180, 188, 195, 231‒235, 248, 249, 254‒257,  259‒264, 227, 280  – surprise, 1, 36, 92, 104, 112, 113, 134, 138,  145, 151, 152, 157, 175, 178, 179, 180, 182,  184, 186, 189, 193, 196, 197, 200, 210, 213,  221, 222, 232, 236, 238, 239, 242, 245, 248,  252, 254, 256, 257, 260, 276, 277, 282  – see also praise of the divine by characters  in Luke‐Acts; God, visitation of  miracles, 1‒6, 9, 12, 15, 41, 55, 63, 132, 157,  160, 167‒169, 172, 173, 180, 181, 185, 189,  191, 195, 200, 204, 205, 213, 214, 217‒219,  231, 235, 240‒242, 245, 246, 251, 253, 264,  274, 278  mourning, see lament  narrative  – irony,  70,  78‒80,  85,  89,  92,  98,  103‒104,  105, 115, 129, 141, 187, 242‒244, 272  – plot, 1, 2, 13, 15, 76‒80, 85, 86, 92, 96, 98,  103,  104,  107,  109,  110,  112‒114,  116,  118‒120, 122, 123, 127‒129, 131‒136, 138,  143,  144,  146,  147,  149‒152,  158,  161,  165‒168, 176‒180, 183, 195, 205, 209‒212,  214, 225, 232, 235, 241, 242, 249, 251‒253,  257, 269, 271‒273, 277‒279, 283  – climax,  1,  15,  32,  78,  80,  85,  86,  107,  118, 119, 123, 162, 168, 177, 249, 277  – dénouement, 80, 81, 98, 110, 118  – praise  motif,  1‒3,  6,  7,  9‒13,  15,  16,  17,  54, 56‒58, 62, 66, 75‒77, 81, 82, 84, 90‒92,  96,  97,  103‒105,  107,  109,  115,  119,  122,  128,  130‒134,  138,  144‒146,  148,  150,  152‒154, 162, 165, 166, 173, 175, 178, 179,  181, 183, 184, 190, 194, 198‒200, 205, 210,  211, 214, 222, 224‒226, 229, 231, 235, 237,  238, 240, 241, 245‒248, 251, 257, 264, 269,  271‒273, 276‒283 

329 

– structure, 2, 3, 6, 13, 26, 69, 81, 119, 120,  136, 138, 142, 145, 148, 149, 152, 183, 184,  201, 211, 267, 279, 283  – tension, 1, 13, 15, 53, 78‒80, 96, 105, 107,  109, 110, 112‒114, 116, 118, 119, 127, 128,  134, 138, 149, 151, 154, 175, 176, 178, 180,  181, 183‒186, 188‒190, 192, 193, 195‒198,  205, 206, 210, 213, 214, 222, 231, 232, 235,  236, 240, 242‒246, 249, 252, 254‒257, 259,  260, 268, 272, 276, 277, 279, 280, 282  praise of the divine  – and  humility/arrogance,  20,  49,  50,  53,  54, 61, 73, 89, 112, 115, 122, 157, 167, 169,  178, 187, 189, 190, 191, 195, 220, 238, 239,  247, 277  – and  joy,  7‒8,  22,  39,  44,  55‒59,  66‒68,  146‒148, 152‒155, 158, 164, 166, 174, 177,  178, 206, 222, 231, 247, 256‒258, 262, 274  – as indicative of life, 63‒66, 92  – as  fulfillment  of  prophetic  expectations,  16,  134,  147,  152‒154,  160,  161,  164,  166,  179, 216, 230, 232, 248, 263, 275, 277, 278,  283  – as  mark  of  piety/righteousness,  44‒47,  73  – as  sign  of  proper  recognition  of  provi‐ dence, 47‒54, 73  – as  response  to  divine  transforma‐ tion/reversal, 54‒67, 73‒74, 93‒95  – berakah,  81,  82,  84,  88,  89,  110,  111,  113‒121, 123, 128, 129, 236‒238, 243, 245,  248, 249, 265, 274, 276  – by characters in Luke‐Acts  – Anna, 136, 137, 138, 148, 149, 151, 155,  158, 162, 164, 166, 178, 222  – blind  man,  4,  12,  182,  187,  190‒192,  197, 206, 210, 227, 232, 266, 274, 284  – centurion,  227,  231,  239‒242,  249,  258,  274, 276, 279, 284  – post‒resurrection followers of Jesus in  Jerusalem, 165, 240, 246‒249, 253, 255,  257‒259, 266, 268, 274, 275, 278, 285  – crowds,  3,  10,  182,  185,  188,  189,  191‒193,  195‒197,  203,  206,  211,  223,  234,  240,  246,  258,  266,  274,  276,  277,  280, 284, 285  – disciples  of  Jesus,  3,  4,  7,  8,  12,  147,  157,  162,  163,  200,  207,  214,  219,  224,  226‒233,  237,  248,  255,  274,  275,  279,  284  – Gentiles  in  Caesarea,  199,  252‒254,  258, 261, 262, 266, 274, 278, 285 

330  

Index of Subjects 

– Gentiles  in  Pisidian  Antioch,  7,  147,  165,  240,  251,  257‒260,  262,  266,  274,  275, 285  – heavenly  host,  12,  136,  138,  149,  163,  192, 216, 221, 226, 227, 229, 274, 284  – leaping  lame  man,  4,  5,  182,  185,  ,  192‒198,  205,  206,  222,  240,  247‒249,  253, 254, 266, 269, 274, 278, 285  – Jesus, 9, 11, 12, 147, 215‒221, 236‒239,  244, 248, 249, 274, 284   – Mary,  59,  122,  126,  136‒139,  141‒152,  155,  156,  158,  160,  161,  164,  166‒174,  176‒178,  180,  187,  209‒211,  216,  220,  222, 229, 235, 249, 274, 277  – paralyzed  man  (Lk  5),  4,  5,  182‒184,  186, 187, 196, 205, 232, 266, 284   – residents  of  Ephesus,  181,  198,  199,  200, 264, 285  – Samaritan  leper,  5,  119,  182,  187,  189,  197, 206, 232, 266‒268, 274, 276, 284  – shepherds, 136, 137, 138, 141, 142, 148,  149,  162,  165,  166,  178,  226,  227,  229,  240  – Simeon,  10,  15,  59,  132‒134,  136‒138,  146,  148,  149,  151,  156,  162,  164,  165,  178‒180,  188,  195,  197,  200,  210,  211,  216,  222,  241,  244,  247,  251,  259,  261,  269, 273, 274  – straightened  woman,  7,  147,  166,  182,  185,  188,  189,  193,  196,  200,  201,  203,  206,  211,  222,  226,  232,  258,  266,  267,  274, 284  – Zechariah,  59,  131,  132,  136‒139,  141,  142,  145,  146,  148‒156,  164,  167,  170,  174‒178,  180,  181,  183,  185,  186,  199,  200,  210,  211,  216,  222,  228,  229,  232,  234, 255, 274‒276  – by characters in Joseph and Aseneth  – Aseneth, 64, 108, 110, 115‒123  – Corporate, 108  – Family, 108, 113, 121  – Joseph, 108, 115  – Pentephres, 108, 110‒113  – Parents, 108  – Pharaoh, 108, 121  – by characters in Tobit  – Raguel  and  Edna,  77,  81,  82,  84,  94,  117  – Sarah, 11, 81, 82  – Gabael, 77, 82, 88  – Tobiah, 77, 83, 85‒86, 97  – Tobit,  44,  77,  78,  80,  83‒86,  88,  93,  94,  96‒101, 103, 126, 129, 130, 140, 262   – by characters in other narratives  – Esther (LXX), 65 

– – –

–

– – – –

–

– – – – – –

– Hezekiah (LXX), 64  – men of Troy (Aeneid), 71  by  the  Gentiles  (nations),  16,  73,  95,  99‒100, 124‒127, 156, 164‒165, 251‒269   definition of, 73  eschatological praise, 58, 74, 95‒103, 127,  134, 152, 155, 156, 164, 171, 173, 179, 183,  209, 210, 222, 247, 262, 263, 278  failure to praise, silence, 1, 12, 14, 15, 43,  44, 49, 50, 60, 61, 64‒66, 69, 73, 86, 89, 91,  95,  126,  134,  138,  175,  176,  180,  183,  189‒192, 195, 200, 211, 221, 222, 225, 226,  231‒236, 239‒242, 246, 249, 254, 255, 260,  272, 275‒277, 279  in classical rhetoric, 69‒70  in Greek hymns, 30‒35, 69  in Stoicism, 49‒53, 66  in texts and authors  – Alexander Numenius, 70  – Apuleius, 66  – Aristides, 65  – Aristotle, 70  – Baruch, 61  – Cleanthus, 52  – Epictetus, 49‒53, 71‒  – Isaiah, 44, 54‒61, 64  – Joseph and Aseneth, 105‒130  – Josephus, 48  – Letter of Aristeas, 47, 53  – Lucretius, 52  – Luke‐Acts, 1‒13, 131‒269  – Philo, 45‒46, 48‒49, 53, 72  – Plato, 46, 49, 70‒71  – Psalms, 22‒24, 44, 68  – Quintilian, 69‒70  – Seneca, 53  – Sibylline Oracles, 44, 64‒65  – Sirach, 44, 46, 53, 63, 68‒69  – Testament of Dan, 61  – Tobit, 75‒104  – Virgil, 71  – Wisdom of Solomon, 62  individuals’  praise  representative  of  their  communities,  61,  95‒103,  123‒127,  166‒178, 200‒207  narrative impulse inherent in, 67‒72, 74  narrative modes of, 9‒10  new song, 58, 262, 281  praise notices, 7, 10, 11, 21, 74, 76, 77, 84,  108, 162, 165, 178, 179, 182, 236, 264  Song of the Sea, 34, 55‒57, 62, 66, 179  thanksgiving,  6,  8,  11,  12,  20,  22‒24,  26,  27, 31, 35, 39, 42, 45, 48, 49, 53, 55‒57, 64,  68, 72, 94, 122, 190, 203, 217 

 

 

Index of Subjects 

– to the ends of the earth, 58, 73, 100, 134,  157, 164‒166, 204, 251, 256, 262, 263, 269,  275, 277  – types  – declarative  praise,  11,  23,  24,  39,  67,  69,  74,  81,  82,  83,  85,  88,  94,  115,  179,  270, 282  – descriptive  praise,  11,  14,  23,  39,  67,  69,  74,  81,  82,  83,  85,  88,  94,  115,  179,  271, 283  – vocabulary, 38‒41  prayer  – definitions of, 19‒21  – in Luke‐Acts, 8‒9  – meaning  of  εὐχή  as  primarily  petition  (not praise), 25‒38  – see  also  Tobit,  petitions  of  Tobit  and  Sarah;  Joseph  and  Aseneth,  petitions  of  Aseneth and Joseph  Quelle/double tradition, 8, 12, 201, 215  release  from  disease,  oppression,  sin,  60,  63, 66, 73, 87, 92, 102, 176, 201, 202, 207,  209, 210, 245, 258, 260, 267  restoration of Israel,   – see Israel, restoration of   resurrection, 55, 56, 66, 130  – of Jesus, see Jesus, resurrection of  reversal, 43, 66, 67, 84, 90, 98, 103, 123, 127,  129, 156, 158, 164, 167‒173, 177, 179, 181,  187, 205, 220, 230, 235, 244, 280  – see also transformation; healing  rhetoric,  epideictic,  38,  40,  69,  70,  74,  117,  189, 279  salvation,  1,  7,  9,  15,  39,  43,  44,  55‒59,  61,  62,  64‒67,  69,  73‒75,  79,  81,  88,  98‒100,  104, 130, 132, 133, 134, 138‒140, 142, 146,  147, 150‒152, 154‒157, 159‒166, 169, 171,  174, 175, 177, 179‒181, 192, 193, 197, 202,  204, 205, 209, 210, 224, 225, 229, 233, 236,  238, 244, 245, 248, 249, 252‒260, 262‒264,  268, 269, 271, 273, 275‒282  Shavuot, 78, 89, 90  sight, 3, 6, 9, 12, 13, 15, 20, 26‒32, 35, 37, 40,  43‒47, 49‒51, 53, 55, 56, 58‒64, 73, 76, 78,  81,  82,  84,  89‒95,  97‒100,  102‒104,  107,  109, 111, 115, 119‒123, 125‒129, 134, 135,       

    

331 

139‒142, 145, 146, 149‒151, 154‒156, 158,  161, 162, 164, 166, 168, 170‒172, 177, 178,  180, 183, 184, 187, 188, 190‒194, 197, 202,  204, 207‒209, 213, 215‒217, 219, 220, 222,  223,  225‒228,  231,  245,  251,  253‒258,  260‒265, 267, 268, 275, 277, 278  silence,  see  praise  of  the  divine,  failure  to  praise  Stoicism,  46,  49,  50,  51,  52,  53,  66,  73,  99,  271, 282  thanksgiving, see praise, thanksgiving  theodicy, 78, 79, 90, 280  Tobit  – and  Joseph  and  Aseneth,  see  Joseph  and  Aseneth and Tobit  – and Luke‐Acts, see Luke‐Acts and Tobit  – blindness, 76, 78, 83, 89, 91, 93, 94, 96, 98,  101‒104  – discourse about praise, 76, 93  – despair/hopelessness, 78, 86‒93  – exhortations  to  praise,  77,  86,  93,  94,  97,  98, 100  – hymn  of  Tobit,  44,  76‒78,  80,  81,  84,  86,  88, 93, 94‒103, 126, 129, 130, 140, 262   – irony, 78‒80, 85, 89, 92, 98, 103‒104, 105  – petitions  of  Tobit  and  Sarah,  78,  81,  87‒89, 118  – plot of, 76‒80, 85, 86, 92, 96, 98, 103, 104  – sight/seeing,  76,  78,  81,  82,  84,  89‒95,  97‒100, 102‒104  – theodicy, 78, 79, 90  transformation, 15, 43, 54‒67, 73, 76, 77, 82,  84,  86,  93‒95,  97,  99,  100,  102,  104,  105,  107, 109, 110, 114‒123, 125‒129, 134, 138,  153, 155, 157, 158, 162, 164, 167, 169, 171,  173, 176‒178, 180, 181, 184, 185, 187, 189,  192, 203‒206, 209, 211, 214, 221, 225, 229,  244‒246, 248, 249, 252, 253, 256, 257, 262,  265, 268, 272, 280, 281  – see also, reversal; healing  Zion, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 66, 68, 99,  123, 125, 126, 127, 139, 153, 154, 155, 156,  157, 158, 159, 163, 164, 166, 169‒174, 177,  179, 202, 203, 206, 210, 222, 223, 229, 230,  231, 233, 246, 262  – see also Jerusalem