Die Welt der Gotterbilder (Beihefte zur Zeitschrift fur die Alttestamentliche Wissenschaft)

Die Welt der Götterbilder

Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Herausgegeben von John Barton · Reinhard G. Kratz Choon-Leong Seow · Markus Witte

Band 376

≥ Walter de Gruyter · Berlin · New York

Die Welt der Götterbilder Herausgegeben von Brigitte Groneberg und Hermann Spieckermann unter Mitarbeit von Frauke Weiershäuser

≥ Walter de Gruyter · Berlin · New York

앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISBN 978-3-11-019463-0 ISSN 0934-2575 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2007 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, 10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandgestaltung: Christopher Schneider, Berlin

Vorwort Damit in der Antike Götter ihre Gegenwart in visuellen Repräsentationen zusagen, muß viel geschehen. Religion und Kunst müssen das Ihre tun, wenn die Belebung des Bildes durch Riten und damit die Einwohnung der Gottheit im Bild gelingen soll. In welcher Weise Götterbilder eine Religion prägen, was sie ausdrücken und bewirken können, welche Deutungsräume das Bild eröffnet und offen läßt und wie schließlich Bild und Wort zueinander ins Verhältnis gesetzt werden, weil beide mit ihren Stärken und Schwächen einander bedürfen – diese Aspekte und viele weitere werden im vorliegenden Band behandelt. Um seinen Umfang in Grenzen zu halten, ist die Konzentration auf die kulturellen Regionen des Vorderen Orients und des Mittelmeerraums unter Ausschluß von Ägypten und Kleinasien vorgenommen worden. Dieser unumgängliche Verzicht wird indessen durch die umfassende Berücksichtigung der sogenannten bildlosen Religionen kompensiert. Der Zusammenhang von bildlicher und bildloser Gottesverehrung bleibt nämlich auch da relevant, wo Religionen die Anfertigung von Gottesbildern strikt ablehnen. Nur wer die Welt der Götterbilder kennt, kann die Gottesbilder der „bildlosen“ Welten angemessen verstehen. Die vorliegenden Beiträge sind im Rahmen des Göttinger Graduiertenkollegs „Götterbilder – Gottesbilder – Weltbilder. Polytheismus und Monotheismus in der Welt der Antike“ aus Anlaß verschiedener Veranstaltungen im Laufe der Jahre 2005–2007 entstanden. Lediglich die beiden Vorträge von Balbina Bäbler/Heinz-Günther Nesselrath und Matthias Köckert sind für andere Anlässe verfaßt worden. Sie fügten sich indessen so gut in den Band ein, daß die Herausgeber gerne der Aufnahme zugestimmt haben. Allen, die ihre Beiträge zur Verfügung gestellt haben, sei herzlich gedankt. Ebenso geht unser Dank an die Herausgeber der „Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft“ für die Bereitschaft, den Band in der Reihe erscheinen zu lassen, sowie an die Deutsche Forschungsgemeinschaft, die durch die Finanzierung des Graduiertenkollegs allererst die Grundlage geschaffen hat, die Erforschung der facettenreichen Welt der Götterbilder in der wünschenswerten Breite und Tiefe weiter voranzubringen. Eine besondere Erwähnung verdient Dr. Frauke Weiershäuser. Sie hat mit Sorgfalt und unerschütterlichem Engagement die Druckvorlage für den Band erstellt. Zudem verdanken wir ihr einen eigenen Beitrag für den Band, in dem sie auf der Grundlage der vorliegenden Studien und ihrer

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Vorwort

eigenen jahrelangen Beschäftigung mit der Interdepenz von Bildern und Texten kompetent in das Thema einführt. Für den großen Einsatz sei ihr von Herzen gedankt. Göttingen, im Oktober 2007 Brigitte Groneberg und Hermann Spieckermann

Inhaltsverzeichnis Vorwort .................................................................................................... V Frauke Weiershäuser Einleitung .................................................................................................

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Götterbilder in der Welt des Vorderen Orients Angelika Berlejung Die Reduktion von Komplexität. Das theologische Profil einer Gottheit und seine Umsetzung in der Ikonographie am Beispiel des Gottes Aur im Assyrien des 1. Jt. v. Chr. .......................................

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Dominique Collon Iconographic Evidence for Some Mesopotamian Cult Statues ................ 57 Alasdair Livingstone The Babylonian Almanac: A Text for Specialists? .................................. 85 Frans A.M.Wiggermann Some Demons of Time and their Functions in Mesopotamian ................ 102 Iconography Amélie Kuhrt The Problem of Achaemenid
Religious Policy’ ..................................... 117

Götterbilder in Griechenland und in der Welt des Hellenismus Balbina Bäbler und Heinz-Günther Nesselrath Der Stoff, aus dem die Götter sind – zum Material griechischrömischer Götterbilder und seiner ideellen Bedeutung ............................ 145 Erika Simon Frühe Apollonbilder und das Problem früher Zeusbilder ........................ 169

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Inhaltsverzeichnis

Marion Meyer Wunschbilder. Zu bildlichen Darstellungen abstrakter Personifikationen des guten Lebens ........................................................ 183 Doris Engster Synkretistische Phänomene bei Gottheiten in antiken Mysterienkulten ....................................................................................... 206 Achim Lichtenberger Probleme der interpretatio Graeca von Gottheiten in der syrischen Dekapolis ................................................................................. 237

Gottesbilder in „bildlosen“ Welten Sven Petry Das Gottesbild des Bilderverbots ............................................................ 257 Matthias Köckert Die Entstehung des Bilderverbots ............................................................ 272 Matthias Radscheit Der Koran als Kodex ............................................................................... 291 Herman Teule The Veneration of Images in the East Syriac Tradition ........................... 324 Sidney H. Griffith Christians, Muslims and the Image of the One God: Iconophilia and Iconophobia in the World of Islam in Umayyad and Early Abbasid Times ......................................................................................... 347

Einleitung Frauke Weiershäuser (Georg-August-Universität Göttingen)

Die großen Götter Bêl, Bêltija, Bêlet-Bâbili, Ea und Madânu wurden in Earra, dem Tempel ihres Vaters (Assur) rechtmäßig „geboren“, und ihre Gestalt gedieh. Mit rotleuchtendem Gold, dem Produkt des Arallu (der Unterwelt), Staub des Gebirges, machte ich ihre Gestalt herrlich, mit erhabenen Schmucksachen und kostbaren Juwelen verzierte ich ihren Nacken und füllte ich ihre Brust, genau wie es der Herr Marduk wünschte und das Gemüt der Königin arpânîtu begehrte. Die Statuen ihrer großen Gottheiten bildeten sie (die Handwerker) noch kunstvoller als vorher, machten sie weit herrlicher, bekleideten sie mit ehrfurchtgebietender Würde und ließen sie erglänzen wie die Sonne.1

So beschreibt der assyrische König Asarhaddon die Erneuerung der Statuen der Götter von Babylon, welche bei der Eroberung der Stadt durch seinen Vater Sanherib beschädigt oder gar zerstört worden waren. Götterbilder in Mesopotamien wurden nicht als leblose Figuren angesehen, sondern als belebte Wesen mit Bedürfnissen, die denen der Menschen sehr ähnlich waren, die gekleidet, geschmückt und mit Nahrung versorgt werden mußten. Der Gott hatte im Tempel seinen Wohnsitz und wurde dort von seinem Personal – der Priesterschaft – regelmäßig mit allem Nötigen versorgt. Die Herstellung der Götterbilder wird hier von Asarhaddon in der gängigen Terminologie als „Geburt“ bezeichnet, und der König beschreibt die prachtvolle Gestalt der Statuen, welche mit Schmuck und Juwelen ausgestattet und mit Gold belegt wurden. Die Anfertigung oder Restaurierung eines solchen Götterbildes war ein komplexer Vorgang, an dem eine Vielzahl von Menschen beteiligt war. Der Auftrag zur Herstellung eines neuen Kultbildes kam von der Gottheit selber, welche sich in Form eines Traumes oder eines besonderen Vorzeichens an den König oder an einen Priester (in Babylonien) wandte. Der Herrscher konnte auch in Form einer Orakelanfrage versuchen, in Erfah_____________ 1

Nach R. Borger, Die Inschriften Asarhaddons, Königs von Assyrien. AfO Beihefte 9 (1956), S. 83f. AsBbA. §53 Rs Z. 35–38.

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Frauke Weiershäuser

rung zu bringen, ob die Herstellung eines neuen Kultbildes von der Gottheit gewünscht wurde. Erst wenn die Antwort positiv war, konnte die Anfertigung eines Götterbildes begonnen werden. Dabei hatte der König als Verantwortlicher für die Herstellung und Erneuerung der Götterbilder alle notwendigen Arbeiten zu veranlassen. Der Kern eines solchen Kultbildes wurde aus Holz gefertigt, mit Kupfer überzogen und dann mit Gold, Elektron und Silber verkleidet und prachtvoll mit Edelsteinen geschmückt. Möglicherweise wurden Bart und Haare der Götter separat aus Stein gefertigt, wie es von verschiedenen Statuetten bekannt ist, die als Votivgaben gestiftet wurden.2 Zuletzt wurde das neue Götterbild eingekleidet.3 Folglich waren eine Reihe unterschiedlicher Tempelhandwerker an der Herstellung eines Götterbildes beteiligt: Schreiner, Steinschneider und Steinfasser, Schmiede und Goldschmiede, Graveure, Weber, Lederarbeiter und andere. Das Bild der Gottheit wurde zwar von irdischen Handwerkern hergestellt (epu = machen; bauen), doch nach der Vorstellung der Mesopotamier war dies nur ein Aspekt des Entstehungsprozesses, an welchem die Götter mitwirkten, die das neue Bildnis erschufen (banû = (er)schaffen). Erst in der Zusammenarbeit von Göttern und Menschen konnte das Kultbild entstehen. Bereits nach der irdischen Herstellung war mit dem neu geschaffenen Bildnis für die Mesopotamier die Gottheit selbst gegenwärtig, doch erst durch ein Ritual wurde die Statue von allen Unreinheiten ihrer weltlichen Herstellung befreit und damit in die Lage versetzt, ihre Funktionen als Götterbild vollständig wahrzunehmen. 4 Dieses Ritual der „Mundwaschung“ (ms pî) oder „Mundöffnung“ (pt pî) bestand aus mehreren Teilen, die an verschiedenen Orten innerhalb des Tempelbezirkes ausgeführt wurden. Dabei wurde das neu geschaffene oder restaurierte Götterbild zuerste von seinem Herstellungsort in einer Prozession zum Fluß gebracht, nach verschiedenen Handlungen am Fluß trug _____________ 2

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A. Berlejung, Die Theologie der Bilder. Herstellung und Einweihung von Kultbildern in Mesopotamien und die alttestamentliche Bilderpolemik. OBO 162, Fribourg, Göttingen 1998, S. 47–48. Zur Herstellung eines Götterbildes s. A. Berlejung, ebd. S. 80–134; J. Renger, Art. „Kultbild“ in: Reallexikon der Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie Bd. 6 (Berlin 1980–83) § 3 S. 309–311. Haarteile von Kompositfiguren sind für das dritte Jahrtausend sowohl aus dem Süden Mesopotamiens als auch aus Ebla in Syrien bekannt. Siehe D. Collon, Ancient Near Eastern Art, London 1995 Abb. 65 und P. Matthiae u.a. (Hg.); Ebla. Alle origini della civiltà urbana. Trent’anni di scavi in Siria dell’Università di Roma “La Sapienza”, Milano 1995, S. 298–301, 310. Zur Kleidung der Götter vgl. S. Zawadzki, Garments of the Gods. Studies on the Textile Industry and the Pantheon of Sippar according to the Texts from the Ebabbar Archive. OBO 218, Fribourg, Göttingen 2006. A. Berlejung, Die Theologie der Bilder, S. 176–177.

Einleitung

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man das Götterbild weiter zum Garten. Nach diversen Handlungen im Garten zog man weiter zum Tempel, um dort erst am Tor und zuletzt in der Cella selbst weitere Rituale vorzunehmen, bevor die Gottheit endgültig ihren Wohnsitz in Tempel einnehmen konnte.5 Die Vorstellungen der Mesopotamier vom Verhältnis zwischen der Gottheit selbst und ihrem Kultbild sind noch nicht abschließend geklärt, sie differierten möglicherweise auch je nach Zeit und Region.6 Wie A. Berlejung herausstellt, war die Gottheit „durch die Herstellung der Statue [...] in eine sichtbare Gestalt getreten“. 7 Die Gottheit war in ihrem Bild nicht bloß abgebildet sondern tatsächlich präsent. Gleiches galt auch für die Statuen von Königen. So ließ Assurbanipal die Statue des elamischen Königs Hallussu verstümmeln als Strafe für dessen Fehlverhalten gegenüber Sanherib. Die Tatsache, daß der reale Mensch Hallussu zu diesem Zeitpunkt längst nicht mehr am Leben war, stellte für die Assyrer keinen Widerspruch dar, die an der Statue vollzogenen Verstümmelungen wurden als angemessene, reale Strafe verstanden, die den gegnerischen König in seinem Standbild traf.8 Wurde ein Götterbild in der Folge kriegerischer Auseinandersetzungen geraubt, dann ging die Gottheit selber in Gefangenschaft.9 Allerdings war die Annäherung an einen gegnerischen Gott offensichtlich mitunter für die beteiligten Soldaten eine furchteinflößende Erfahrung. So beschreibt ein fragmentarisch erhaltener Text aus spätbabylonischer Zeit die Ereignisse bei der Eroberung Babyloniens zur Zeit der Kassiten durch die Elamer. Die Elamer eroberten Nippur und plünderten dort die Tempel, dann heißt es: Der Feind näherte sich Enmundagalla10 in böser Absicht, vor ihm war der Gott in Licht gekleidet, wie ein Blitz leuchtete er, er bebte auf seinem Sitz, der Feind fürchtete sich und zog sich zurück.11

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Das Ritual in seinen unterschiedlichen Ausformungen ist nun publiziert bei Ch. Walker, M. Dick. The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia. The Mesopotamian M s Pî Ritual. SAAST I, Helsinki 2001. Zur Struktur des Rituals s. ebd. S. 29–31. Ch. Walker, M. Dick, The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia, S. 6. A. Berlejung, Die Theologie der Bilder, S. 177. Z. Bahrani, The Graven Image. Representation in Babylonia and Assyria. Philadelphia PA 2003, S. 107–171. Z.B. deportierte Sargon von Assyrien auf seinem achten Feldzug den urartäischen Gott Haldi. (W. Mayer. Sargons Feldzug gegen Urartu – 714 v.Chr. Text und Übersetzung. MDOG 115 (1983), S. 102–103 Z. 347). Sein Sohn Sanherib verschleppte 689 v.Chr. bei der Eroberung von Babylon die Götter der Stadt nach Assyrien und brachte die rund 400 Jahre zuvor von den Babyloniern aus Assyrien entführten Götter Adad und ala zurück nach Ekall tum. (H.G. Galter, Die Zerstörung Babylons durch Sanherib. StOr 55 (1984) S. 164). Möglicherweise der Name eines Gebäudeteils des Ekur, des Enliltempels in Nippur. Siehe B. Foster, Before the Muses. An Anthology of Akkadian Literature, Bethesda MD 20053 S. 372.

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Frauke Weiershäuser

Das Bild des Gottes und der Gott selbst sind hier nicht voneinander zu trennen, das Bild ist der Gott, und er zürnt dem Eindringling und setzt sich zur Wehr. Es ist jedoch festzuhalten, daß das Verhältnis der Gottheit zu seinem Abbild nach altorientalischer Vorstellung durchaus komplex war. Eine Gottheit konnte den Menschen zürnen, ihr Standbild verlassen und sich in überirdische Spähren zurückziehen, die Anfertigung eines Kultbildes allein war also kein Garant für die tatsächliche Präsenz der Gottheit.12 Die Gefahr, daß die Gottheit einer Gemeinschaft geraubt wird und damit ihrem Volk nicht mehr helfend zur Seite stehen kann, ist gebannt, wenn ein solches Kultbild nicht angefertigt werden darf, wie dies nach dem Bilderverbot in der Bibel der Fall ist. In dem vorliegenden Band sind 15 Studien versammelt, die verschiedene Aspekte des Themas „Götterbilder“ in drei großen Themenblöcken behandeln. Im ersten Teil sind Beiträge zu den Götterbildern in der Welt des Alten Orients versammelt. A. Berlejung untersucht exemplarisch am Beispiel des Gottes Assur das Verhältnis der Informationen, die aus Textquellen zum Aufgaben- und Funktionsspektrum eines Gottes zu ziehen sind, zu jenen, die aus bildlichen Darstellung des Gottes gewonnen werden können. D. Collon sucht in der Ikonographie von fünf mesopotamischen Gottheiten Hinweise auf das Aussehen altorientalischer Kultbilder. Kein derartiges Standbild ist bis heute erhalten geblieben, und so müssen die überlieferten bildlichen Darstellungen von Gottheiten für die Rekonstruktion der verlorenen Kultbilder herangezogen werden. Während A. Livingstone mit dem Babylonischen Almanach einen besonderen Text betrachtet, der den Mesopotamiern Hilfestellungen an die Hand gab, welche Tage für bestimmte Vorhaben günstig oder ungünstig waren, konzentriert sich der Beitrag von F. Wiggermann auf die Darstellung von bestimmten Dämonen auf zwei Amuletten aus neuassyrischer und neubabylonischer Zeit und auf die Funktion dieser Dämonen in der Ikonographie. A. Kuhrt schließlich beschäftigt sich mit der Frage nach der häufig beschworenen „achämenidischen Religionspolitik“ und der „religiösen Toleranz“ der Perserkönige. Der zweite Abschnitt des vorliegenden Bandes nimmt die Götterbilder Griechenlands und der Welt des Hellenismus in den Fokus. B. Bäbler und H.-G. Nesselrath beschäftigen sich mit die Frage nach dem Material und der Herstellung griechischer Götterbilder, aber auch mit den Überlegungen _____________ 11

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W. G. Lambert, The Fall of the Cassite Dynasty to the Elamites. An Historical Epic. In: H. Gasche u.a. (Hg.): Cinquante-Deux Reflexions sur le Proche-Orient Ancien offertes en hommage à Léon De Meyer. MHEO II Leuven 1994, S. 68–69 Z. 21–24. A. Berlejung, Die Theologie der Bilder, S. 177.

Einleitung

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und Diskussionen antiker Autoren zur Problematik der Erschaffung derartiger Bildnisse. Während E. Simon sich ebenfalls mit ganz realen Götterbildern, nämlich frühen Bildern der Götter Apollon und Zeus, befaßt, konzentriert sich M Meyer auf die bildliche Darstellung eines abstrakten Begriffs, der Personifikation des guten Lebens. Wie werden solch wenig konkret greifbare Dinge wie Glück, Fülle und Wohlergehen bildlich dargestellt? D. Engster untersucht die eher seltenen synkretistischen Erscheinungen in antiken Mysterienkulten und A. Lichtenberger beschäftigt sich exemplarisch mit der Identifikation von Lokalgottheiten der Dekapolis, einer Gruppe von griechisch-römisch geprägten Städten im Gebiet des heutigen Jordanien, Südsyrien und Israel, mit Gottheiten der klassischen antiken Welt. Der dritte Abschnitt konzentriert sich auf Gottesbilder in den „bildlosen“ Welten. Mit dem der altorientalischen Welt, ihren Götterstatuen und dem damit verbundenen Tempelkult fremden Bilderverbot des Dekalog befassen sich die Beiträge von S. Petry und M. Köckert. Das Bildverbot des Islam, seine Entstehung und insbesondere die Vorstellung vom Koran als Kodex mit ikonischen Charakter diskutiert M. Radscheit. Mit der Verehrung von Bildern in der ostsyrisch-christlichen Kirche beschäftigt sich der Beitrag von H. Teule. Abgeschlossen wird dieser Teil mit der Untersuchung von S. H. Griffith zu der Auseinandersetzung zwischen Christen und Muslimen über religiöse Bilder in frühislamischer Zeit. Damit bietet dieser Band zur „Welt der Götterbilder“ Beiträge in einem weiten zeitlichen und räumlichen Rahmen, er umfaßt ganz unterschiedliche Kulturen und Vorstellungswelten des Vorderen Orients und des Mittelmeerraumes in einem Zeitraum von rund 3000 Jahren.

Götterbilder in der Welt des Vorderen Orients

Die Reduktion von Komplexität. Das theologische Profil einer Gottheit und seine Umsetzung in der Ikonographie am Beispiel des Gottes Aur im Assyrien des 1. Jt. v. Chr. Angelika Berlejung (Universität Leipzig)

1. Zielsetzung/Fragestellung Im Hintergrund dieses Beitrags steht die Erfahrung, die jeder macht, der sich mit altorientalischen Texten und altorientalischem Bildmaterial beschäftigt. Auf der einen Seite stehen die Texte, die, wenn es um Gottheiten geht, sehr detailliert und informativ sein können. Auf der anderen Seite scheinen die Götterdarstellungen in ihrer Aussagekraft eher kurz angebunden und stereotyp zu sein. Anders als die Texte, die den Namen der Gottheit und ganze Reihen ihrer Epitheta benennen, sind Bilder von Gottheiten dazu noch oftmals nicht eindeutig identifizierbar.1 Die Detailfreudigkeit der Texte in Bezug auf Götter gilt jedoch auch nicht für alle Textgattungen in gleichem Maße. Im Wesentlichen bezieht sie sich auf literarisch-poetische Texte, Gebete, Beschwörungen, aber auch Weih- und Königsinschriften, während Briefe, Wirtschafts- und Rechtstexte und sogar Rituale hier sehr kurz angebunden sein können: Sie setzen die Kenntnis der Gottheiten, die sie oftmals einfach nur namentlich nennen, voraus und sprechen sie in der ihr im jeweiligen Text zugedachten Rolle/Funktion an. Je nach Kontext wird dann ein bestimmter Aspekt der Gottheit aufgerufen (z.B. im Eid ama oder Aur als Rechtsgarant), während andere ihrer Kompetenzbereiche in diesem Kontext keine explizite Rolle spielen, wohl aber implizit mitschwingen können. Dabei sind in den Texten unterschiedliche Komplexitätsniveaus in Bezug auf die Götterprofi-

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Zum Problem der Identifizierung von Gottheiten auf Bildwerken s. BERLEJUNG, Theologie, 38–41; ORNAN, Triumph, 13f.

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Angelika Berlejung

le und -kompetenzen festzustellen, die je nachdem, ob man es mit einem Kultkommentar oder einem Handelsbrief zu tun hat, sehr unterschiedlich einzuschätzen sind. Wenn es um das theologische Profil einer Gottheit geht, und man sie in all ihren Dimensionen syn- wie auch diachron möglichst umfassend erfassen möchte, macht man sich normalerweise an das Studium der vielen Götterepitheta, die in einem Text belegt oder die in vielen Texten verstreut sind.2 Oder man trägt die Informationen zusammen, die sich in Götterlisten, Kultkommentaren, Mythen und Epen, z.T. auch in Inschriften, Gebeten, Tempellisten, Beschwörungen oder auch in Personennamen finden lassen. Für eine Gottheit lassen sich so diverse Attribute, Paraphernalia und/oder Waffen, Symbole.3 Funktionsbereiche, Kompetenzen, Wohnsitze (Tempel), Nischen, Standorte und Namen ihrer Kultstatuen, Lieblingssteigi ne, Lieblingspflanzen, Lieblingshölzer (z.B. Marduk und MES),4 ikkibu5 Tabus (Lauch als unangebrachte Gabe für Nabû). die Corpora der zugeeigneten Rituale, Beschwörungen, Lieder, Gebete und Gesänge, ihre Rolle und Beteiligung in den Festen, ihre Aufstellungsposition in einer bestimmten Prozession, ihre astralen Komponenten, zugeordneten Zahlen,6 Partnerund Familiensysteme, Begleitgottheiten, -tiere und Begleitwesen zusammentragen, die sowohl in diachroner Linie wie in synchroner Anordnung ein äußerst komplexes und variantenreiches Bild ergeben können. Alle genannten Aspekte sind in Mesopotamien für Götter in den Texten belegt, je nach Bedeutung einer Gottheit mehr oder weniger vollständig oder ausführlich. Wirklich systematisiert und zusammengefasst findet man das theologische Profil einer mesopotamischen Gottheit nirgends, der Drang zum Kompendium ist ein neuzeitliches Bedürfnis. Hat man aus den Texten alle greifbaren Informationen zu einer Gottheit zusammengetragen und richtet nun den Blick auf das Bildmaterial der mesopotamischen Gottheiten, so macht sich schnell Ernüchterung breit. Es ergibt sich in Bezug auf überraschend viele Gottheiten, dass es kaum möglich ist, sie auf einem Bild, sei es Siegel, Relief oder die eher seltene

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Immer noch hilfreich: TALLQVIST, Akkadische Götterepitheta. SEIDL, Göttersymbole, 484–490; DIES., Kudurru-Reliefs (1968), 7–220; DIES., KudurruReliefs (1989); ORNAN, Triumph, passim; H ERLES, Götterdarstellungen, passim. BERLEJUNG, Theologie, 123f. So z.B. VON WEIHER, Spätbabylonische Texte III, Nr. 58 Vs. ii 17 (= FRAME, Rulers, B.6.14.1). Weitere Beispiele für die Tabus der Götter bieten LIVINGSTONE, Explanatory Works, 105f, und COLE, Crimes, 241 Anm. 42f. S. dazu RÖLLIG, Götterzahlen, 499f.

Die Reduktion von Komplexität

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Rundplastik, eindeutig zu identifizieren.7 Obwohl man auf Grundlage der Texte vom theologischen Profil einer Gottheit enorm viel Informationen zusammentragen konnte, kommt es mehr als einmal vor, dass man sie im Bild nicht erkennen kann, obwohl man sie womöglich genau vor sich hat. Umgekehrt kann es auch sein, dass man nur noch die gesuchte Gottheit zu erkennen meint, weil man bekanntlich gern erkennt, was man bereits kennt: Man sieht in allen Darstellungen nur noch den gesuchten Gott. Diese Probleme sind es, die die ikonographische Arbeit enorm erschweren. Selbst wenn man sich nur mit einer Gottheit beschäftigt, die in Texten außerordentlich gut belegt ist, ist es zwar kaum ein Problem, auf der Grundlage der literarischen Bezeugung eine kleine Religionsgeschichte dieses Gottes zu schreiben, wenn man sich jedoch auf die Suche nach Darstellungen begibt, können die Probleme erst richtig beginnen. Und so stellen sich die ganz grundsätzlichen Fragen: Wie lassen sich die Ergebnisse der Textauswertung in Bezug auf das theologische Profil eines Gottes mit denen der Ikonographie und Archäologie korrelieren oder verbinden? In welchem Verhältnis stehen die Funktionen und Kompetenzen eines Gottes zu seiner bildlichen Darstellung? Ich möchte dies im Folgenden am Beispiel des Staatsgottes Assyriens, des Gottes Aur, deutlich machen, um aus den am Detail gewonnen Ergebnissen grundsätzlichere Thesen zu den oben formulierten Fragen zu gewinnen.

2. Eine kleine Religions- und Kunstgeschichte des Gottes Aur 2.1. Texte (diachron) Literarische Quellen bezeugen den Namen Aurs seit der 3. Dynastie von Ur bis in die parthische Zeit. Der Staatsgott des assyrischen Reichs ist an sich die deifizierte Stadt Aur, die auf einem eindrücklichen natürlichen Hügel gebaut wurde, der seit prähistorischer Zeit ein heiliger Platz war.8 Von seinen Ursprüngen als numen loci wurde Gott Aur in eine deus persona verwandelt und erhielt erst im Lauf der späteren Geschichte Assy-

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Vgl. oben Anm. 1. Phänomenologisch orientiert, versuchte zuletzt HERLES, Götterdarstellungen, die Erscheinungsformen mesopotamischer Gottheiten auf allen bekannten Bildträgern zu erfassen. Ein großangelegtes Projekt in Zürich ist derzeit mit der Ikonographie der altorientalischen Gottheiten beschäftigt, s. EGGLER, UEHLINGER, Iconography, http://www.religionswissenschaft.unizh.ch/idd/index.php LAMBERT, The God Aur; C HAMAZA, Omnipotenz, 122–128; HOLLOWAY, Aur, 65–68. S. dazu auch die Beiträge in RENGER, Assur – Gott (in Vorbereitung).

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Angelika Berlejung

riens (vom 2. Jt. v. Chr. an) eine Persönlichkeit, Familie und wohl auch erst eine Ikonographie. Dieser Prozess der „Personwerdung“ wurde bereits in der ersten Hälfte des 2. Jt. v. Chr.9 dominiert von einer schrittweisen Übernahme des Charakters, der Persönlichkeit, Familie, Epitheta, Attribute und des Equipments von Enlil von Nippur.10 Die theologische Reform wurde auch im Kult (in den Ritualen, durch die Umwidmung von Gebeten), in der Tempelarchitektur, in zahlreichen Umbaumaßnahmen, durch Götterumsiedelungen und Namengebung umgesetzt.11 Die Gleichsetzung des Enlil von Nippur mit Aur von Aur führte zur Übernahme der Namengebung und Kulttopographie Nippurs in Aur. Die assyrische Hauptstadt wurde dadurch als „neues Nippur“ gestaltet, ein Verfahren, das ihr eine zentrale Stellung im altorientalischen Weltbild verschaffte. Aur wurde in der Hauptsache in Assyrien verehrt, allerdings auch in Kappadokien, Mitanni, Arrapha, eventuell auch Der, und fand auch einen Platz im hethitischen Pantheon.12 In Babylonien wurde er anscheinend nicht generell verehrt.13 allerdings kann in Uruk, einer Stadt, die immer einmal wieder (z.B. im 7. Jh.) mit Assyrien (gegen Babylonien) kollaborierte, seine Verehrung wahrscheinlich gemacht werden.14 Dort bestand ein Anar-Tempel bis in die Regierungszeit des Kambyses. Weitere Synkretismen Aurs im Laufe des 1. Jt. v. Chr. fanden insbesondere zur Zeit Sargons II. (Gleichsetzung mit Anar u.a. als Vater der Götter)15 und Sanheribs statt. Seit langem ist bekannt, dass Sanherib (704– 681 v. Chr.) nach der Zerstörung Babylons (689 v. Chr.)16 Gott Aur Cha-

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Nach GEORGE, Topographical Texts, 185 mit Anm. 18, ist die Gleichsetzung des Gottes Aur mit Enlil bis in die Zeit ami-Adads I. (ca. 1815–1782 v. Chr.) zurückzuverfolgen und dann bereits bei Salmanassar I. voll entwickelt greifbar. Nach CHAMAZA, Omnipotenz, 124f, ist diese Gleichung erst deutlich später, nämlich zum ersten Mal unter Tukulti-Ninurta I. belegt. LAMBERT, The God Aur, 82–86; FRAHM, Sanherib und die Tempel, 107–121, bes. 115. GEORGE, Topographical Texts, 185f; MAUL, Marduk, 181.191f. SCHWEMER, Wettergottgestalten, 581. So FRAME, The God. So BEAULIEU, The Cult of AN.AR, 55–73; DERS., The Pantheon of Uruk, 331–333. d In Assyrien wurde der Name des Gottes Aur seit Sargon II. gern als an.ár geschrieben, wodurch der assyrische Nationalgott mit Anar, einem der ältesten Götter des mesopotamischen Pantheons, gleichgesetzt wurde, vgl. dazu LANDSBERGER , Brief, 18 Anm. 13; LANDSBERGER, PARPOLA, TADMOR, Sin of Sargon, 29f. Zu Sargons Religionspolitik vgl. CHAMAZA, Omnipotenz, 60–70.126–128. Zur Politik dieses Königs vgl. GALTER, Zerstörung Babylons, 161–173; MAYER , Sanherib und Babylonien, 305–332; DERS., Politik, 342–380; FRAHM , Sanherib-Inschriften, 8–19 (bes. h).282–288; CHAMAZA, Omnipotenz, 111–167.

Die Reduktion von Komplexität

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rakteristika und Funktionen des Marduk von Babylon übernehmen ließ.17 Durch die bewusste Übertragung babylonischer Marduk-Theologumena auf Aur sollte Marduk entmachtet und Aur universalisiert werden. Diese Kultreform wurde von Sanherib systematisch betrieben und in Wort (z.B. Marduk-Ordal,18 Text F des u-ilas mu-LU é(-a) ku4-ra-zu-ta,19 verschiedenen Inschriften 20), Architektur (Bau des b t ak ti außerhalb der Stadt)21 und Bildern (s.u.) untermauert und verbreitet. Wiederholt findet sich sein Titel „ pi alam dA

ur u ilni rabûti“ („der das Bild(relief) Aurs und der großen Götter gemacht hat“),22 der auf diese Vorgänge anspielt. Indem Aur in die Rollen Marduks einrückte, kam er in die Situation, u.a. gegen Tiamat zu kämpfen. Aur übernahm unter Sanherib die Führungsrolle des babylonischen Götterkönigs in Enuma eli und wurde so zum zentralen Gott des Weltschöpfungsepos, wohingegen Marduk auf seine Rolle als Patron der Beschwörungskunst reduziert wurde. 23 Sanherib scheint die Kampfszene des Aur gegen Tiamat nach Ausweis eines Textes auch ikonographisch umgesetzt zu haben. Das Neujahrsfesthaus, das Sanherib bauen ließ, war mit Toren ausgestattet, deren Verzierung u.a. den assyrischen Nationalgott Aur darstellen.24 Die (nicht erhaltene) Darstellung zeigte (nach der literarischen Beschreibung) den mit einem Bogen bewaffneten Aur auf einem Wagen, der zusammen mit anderen Göttern und ausgestattet mit abbu (s.u.) gegen Tiamat in den Kampf zieht.25 Kon-

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GEORGE, Tablet of Destinies, 133–146; LAMBERT, The God Aur, 86; FRAHM, Sanherib und die Tempel, 114–117; MAUL, Marduk, 183–191. Diese Umdeutung des ak tu-Rituals und des Schöpfungsepos wurde zuletzt in LIVINGSTONE, Court Poetry, 34 (Aurversion) und Nr. 35 (Ninive-Version) bearbeitet. Zu den historischen Hintergründen vgl. BRINKMAN, Sennacherib’s Babylonian Problem, 89–95; MACHINIST, Assyrians, 353–364; FRAHM , Sanherib-Inschriften, 282–288. Mit MAUL, Marduk, 190. Zu den Texten Sanheribs, die seine Reformtheologie reflektieren, s. FRAHM , SanheribInschriften, 220–227. Zur Umsetzung der neuen Theologie in der Architektur vgl. PONGRATZ-LEISTEN, Ina ulmi

rub, 63f. K 1356:1, LUCKENBILL, Annals, 135:3; 142 I4:2f; I3:2f; 143 I5:2 u.ö. S. auch die ausgeführte Variante der Formulierung in KATAJA, WHITING, Grants, 86 Vs. 7–13. Es handelt sich um ein Relief und kein Kultbild. Wenn Sanherib eindeutig von dem Kultbild des Nationalgottes spricht, werden weitere „große Götter“ nicht erwähnt. Zum dreifachen Gebrauch von almu als Königsbild (Z. 10), Relief einer Göttergruppe (Z. 11) und Kultbild des Aur (Z. 14) s. GEORGE, Tablet of Destinies, 133f (K 6177+). Mit FRAHM , Sanherib-Inschriften, 287f. K 1356, S. PONGRATZ-LEISTEN, Ina ulmi rub, Text Nr. 2, mit FRAHM, Sanherib-Inschriften, T 184. Vgl. die Beschreibung der Tore. Vgl. die Umdeutung des Mythos in K 1356:5ff, s. FRAHM, Sanherib-Inschriften, 222– 224.284ff. Der König steht nicht zusammen mit dem Gott im Streitwagen, gegen

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kret realisierte Sanherib den „Aufstieg Aurs“ und den „Abstieg Marduks“ auch dadurch, dass er das Kultbild des Marduk gefangennehmen ließ.26 Auch für die Familienstruktur des ursprünglich kinderlosen Aur ergaben sich Neuerungen. Sanherib ließ durch eine Orakelanfrage klären, ob Zababa (gleichzusetzen mit Ninurta) der Sohn Aurs sei, was positiv entschieden wurde.27 Da Asarhaddon im Wesentlichen an der friedlichen Koexistenz mit Babylonien gelegen war, war er um Ausgleich zwischen Marduk und Gott Aur bemüht, so dass die Konfrontation, die Sanherib herbeigeführt hatte, entschärft wurde. Auch Aurbanipal hat die Politik seines Vaters fortgeführt, die jedoch an der grundsätzlichen Suprematie des Aur gegenüber Marduk festhielt. Weitere Kompetenzerweiterungen erfuhr Aur durch die Übernahme von Theologumena und Mythologemen des Ninurta, dem traditionellen Sieger über Anzu.28 Eine astrale Identifikation fehlt Gott Aur ebenso wie (mit Ausnahme vielleicht des Aurbergs) ein charakteristischer kosmischer Bereich (z.B. Süßwasser von Ea). Daher scheint es so, als ob seine Gottesprädikationen (und Lieder) sowie seine Ikonographie sekundär abgeleitet, kontextspezifisch 29 sind und je nach aktuellen Synkretismen variieren können. Insbesondere Enlil, Ninurta und Marduk kann man wiederholt als Spender der Theologumena und Mythologeme des Aur verifizieren. Die Verehrung Aurs überdauerte im Übrigen das neuassyrische Reich. Dies lässt sich allerdings nur anhand vereinzelter aramäischer Inschriften zeigen, Darstellungen aus der Spätzeit sind nicht bekannt bzw. identifiziert. Die aramäischen Inschriften aber beweisen, dass Aur bis ins 3. Jh. n. Chr. in seiner Stadt Aur als König des Pantheons zusammen mit seiner Frau erua verehrt wurde. 30

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29 30

LUCKENBILL, Annals, 142 Rs. 1, mit CAD K 289 sub k idu; LIVINGSTONE, Weapons; PONGRATZ-LEISTEN, Ina ulmi rub, Text Nr. 2. Vgl. BERLEJUNG, Theologie, 158ff. Vgl. dazu SCHROEDER, KAV 39 Vs. 1’–5’ = KATAJA, WHITING, Grants, 87; CHAMAZA, Omnipotenz, Text Nr. 109; FRAHM, Sanherib-Inschriften, 240f. Zum Mythos s. VOGELZANG, Bin ar dadm ; HALLO, MORAN, The First Tablet, 65–115; MORAN, Notes on Anzu, 24–29; ANNUS, Epic of Anzu. Zum Gott Ninurta vgl. ANNUS, Ninurta. BLACK, GREEN, Gods, 37–39. BEYER, Inschriften, 145f; A 17a.b. A 29j. Ein Tempel Aurs wurde bis zum Ende der parthischen Zeit erhalten s. ANDRAE, Das wiedererstandene Assur, 250ff.

Die Reduktion von Komplexität

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2.2. Bilder (diachron) Im Folgenden soll der Versuch einer kleinen Kunstgeschichte der AurIkonographie unternommen werden. Das methodische Vorgehen ist dergestalt, dass eine ikonographische Typologie vorgenommen wird und aufgrund der dort vorgenommenen Differenzierungen mögliche Darstellungsformen Aurs erfasst und untersucht werden. Die ikonographische Typologie lässt sich in die Einzeldarstellungen eines Gottes in verschiedenen Phänotypen (anthropomorph, theriomorph, symbolisch, anikonisch und „naturhaft“) und in die konstellativen Darstellungen eines Gottes (Gott plus x) unterscheiden. 31 Einzeldarstellungen A: Anthropomorph Als erste ikonographische Bezeugung des Aur in anthropomorpher Form wird schon seit langem ein Relief aus dem 2. Jt. 32 v. Chr. diskutiert.33 Es wurde in der Stadt Aur gefunden (Abb. 1). Es zeigt einen bärtigen Gott (nicht etwa einen anthropomorphen heiligen Baum). 34 dessen Rock und Kappe anzeigen, dass man einen Berggott vor sich hat. Der Gott schultert Stäbe mit Dolden, die von zwei Ziegen angenagt werden. Die Pflanze wächst auch aus dem Rock des Gottes. Die Szene wird von zwei Göttinnen flankiert, die Wasserflaschen halten, aus denen Wasser fließt. Die Kontroverse über die Identifikation des Berggottes als Aur oder Ebih35 kann als geringeres Problem betrachtet werden, da Aur von seinem Ursprung her die Personifikation des Bergs Ebih war und erst im Lauf der Zeit eine unabhängige und eigene Identität erhielt.36 Es ist gut möglich, dass das Relief als das Bild von Ebih-Aur hergestellt und später als Repräsentation von Aur angesehen wurde. Aber grundsätzlich ist es keinesfalls auszuschließen, dass irgendein ganz anderer Berggott der Region dargestellt ist.

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33 34 35 36

Zu diesen Differenzierungen s. EGGLER, U EHLINGER, Iconography, http://www.religionswissenschaft.uzh.ch/idd/dictionary_entries.php Dabei wird der Anfang, die Mitte oder das Ende des 2. Jt. vorgeschlagen, s. ANDRAE, Kultrelief; U NGER, Symbole, 437f.452–463; ANDRAE, Das wiedererstandene Assur, 163f, Abb. 144; KLENGEL-B RANDT, Bemerkungen, 38–47; KEEL, Welt, 100–105; STAATLICHE MUSEEN ZU BERLIN, Das Vorderasiatische Museum, Nr. 92; KRYSZAT, Ilu-uma, 201–213; UEHLINGER, Datierung; PARPOLA, Prophecies, XXIII fig. 5, LXXXV n. 47; READE, Kultrelief; WEIPPERT, König, 24; D ERS., Berggötter, 235f. Zwei Siegel und ein Elfenbeinfries aus Aur werden häufig diesem Zusammenhang zugeordnet, s. HERLES, Götterdarstellungen, Tf. 76 Nr. 263f. und Tf. 128 Nr. 584. Gegen PARPOLA, Prophecies, LXXXV n. 47. Andere wie UNGER, Symbole, 437f.459ff votieren für Enlil. READE, Kultrelief, 111.

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Eine andere frühe Abbildung des Aur könnte ein Siegelabdruck auf den Vasallenverträgen des Asarhaddon (680–669 v. Chr.) aus Nimrud sein, bei dem das Siegel des Aur aus der mittelassyrischen Zeit (13. Jh. v. Chr.) wieder verwendet wurde. 37 Es zeigt den Gott auf der linken Seite der Szene im Profil, aufrecht stehend mit einem Stab und Ring in einer, einer Axt in der anderen Hand (Abb. 11b). Er steht einer fürbittenden Gottheit gegenüber, die einen knieenden König einführt. Für die Symmetrie der Szene sorgt die Darstellung einer weiteren männlichen Gottheit, die mit Adad oder Ninurta38 zu identifizieren ist. Die Identifikation der Gottesdarstellung mit Aur wird allerdings von einigen Kollegen bezweifelt, die es vorziehen, Adad auch im linken Gott zu erkennen. Der Wettergott sei auf dem Siegel in zwei Aspekten dargestellt. 39 Sichereren Boden in Bezug auf die Darstellung des Gottes betritt man erst im 9. Jh. v. Chr., also in der neuassyrischen Zeit. Insbesondere aus den Regierungszeiten von Sargon II., Sanherib und Asarhaddon sind zahlreiche eindeutige Aurdarstellungen belegt. Eine der ersten anthropomorphen Abbildungen des Aur, die aufgrund des Kontexts klar identifiziert werden kann, findet sich auf einem Helm,40 der ihn im Profil zeigt. Aur ist hier ein bärtiger Gott, mit einem Federpolos, auf dessen Spitze eine Lilie oder eine Knospe (?) angebracht ist. Er hat Dolche in seinem Gürtel. Die Szene zeigt ihn, wie er zusammen mit einer Göttin den assyrischen König krönt (Abb. 4). Auch wenn die Herkunft des Stücks unbekannt ist und die Szene singulär, so kann man doch sagen, dass die Ikonographie des Aur einem Muster folgt, das auch im 8. Jh. belegt ist: Zu nennen ist hier ein glasierter Ziegel41 aus der Stadt Aur, der den Gott im Profil zeigt. Auch hier hat man einen männlichen, aufrecht stehenden und bärtigen Gott vor sich. Er trägt Stab und Ring in seiner Hand. Auf dem Kopf befindet sich die Hörnerkrone mit Federn, gekrönt mit einem Stern auf einer Knospe oder Lilie (?) (Abb. 3, 8. Jh.). Eine stark rekonstruierte Wandmalerei aus Khorsabad (Residenz K) stellt König Sargon II. mit seinem Kronprinzen

_____________ 37

38 39 40 41

Zu diesem Stück s. WISEMAN, Vassal-Treaties, pl. I und fig. 6 mit IV.2; WATANABE, Siegelung, 384–387; DIES., Vereidigung, pl. 1. 16; ORTHMANN, Orient, 353 Abb. 105c; PARPOLA, WATANABE, Treaties, 28 (rechts); HERBORDT, Glyptik, 147f pl. 32 Abb. 6 (Siegel C); COLLON, First Impressions, 131–134 Abb. 560; OATES, Nimrud, 203–206. Für Ninurta votieren PARPOLA, WATANABE, Treaties, XXXVI. So ORTHMANN, Orient, 353. Zu diesem Stück s. SEIDL, BORN, Schutzwaffen, 11–47.172f pl. II.III fig. 1–22; BERLEJUNG, Macht, 19.35. S. A NDRAE, Keramik, 14f und Tf. 10; B ÖRKER-K LÄHN, Bronze-Statuetten, 59 Abb. 9; ANDRAE, Das wiedererstandene Assur, Abb. 54; STAATLICHE MUSEEN ZU BERLIN, Das Vorderasiatische Museum, Nr. 127.

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Sanherib in Anbetung vor einer männlichen Gottheit dar, die wohl als 42 Aur zu identifizieren ist (Abb. 17, 8. Jh.). Der auf einem Postament stehende, bärtige Gott mit hoher Hörnerkrone trägt in seiner Linken einen Stab und einen Ring, in dem wiederum eine anthropomorphe Figur erkennbar ist. Seine mit einem Armreif geschmückte Rechte ist zum Segensgruß erhoben. Ein Kriegsgott mit Federpolos, der mit einem gegürteten Schwert und Köcher bewaffnet ist und einen Bogen (Abb. 12, 8./7. Jh.) hält auf einem Relief aus Aur,43 oder ein Kriegsgott, der ein Bogenfutteral trägt, ein Keulenszepter hält und ein Schwert umgürtet hat sowie auf einem geflügelten Löwen mit Hörnern steht (Abb. 2, ca. 700 v. Chr.),44 kann eventuell ebenfalls als Gott Aur angesprochen werden. Auch die Reliefs des Sanherib (704–681 v. Chr.) in Bawian45 (Abb. 5) und Maltai46 (Abb. 6) sowie verwandte Reliefs47 (Abb. 15) aus dem 7. Jh. v. Chr. zeigen Aur, der mit einem Schwert gegürtet auf einem gehörnten Löwen steht. Hier ist das Trägertier allerdings durch einen mu hu

uDrachen ergänzt worden, der an sich zur Ikonographie des Marduk gehörte, so dass sich in dieser Kombination die Gleichsetzung des assyrischen Reichsgotts mit Marduk auszudrücken scheint. Aur hält Stab und Ring in einer, ein Krummschwert/Rundholz in der anderen Hand. Dieselbe Ikonographie ist auch auf einer Stele aus Aur bezeugt, die sich nun in Istanbul befindet.48 Das Siegel des Aur, das Sanherib herstellte, aber das erst als Siegelabdruck auf den Vassallenverträgen von Asarhaddon (Abb. 11a) bezeugt ist,49 zeigt dieselbe Aurdarstellung. Auch die kleine Abbildung des Aur auf der Stele des Asarhaddon aus Zincirli50 (Abb. 8) (ähnlich

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ORNAN, Triumph, 89 mit Abb. 106; LOUD, ALTMAN, Khorsabad, 85, pl. 88f. ANDRAE, Das wiedererstandene Assur, Abb. 56; BÖRKER-KLÄHN, Bronze-Statuetten, 60 Abb. 10; BÖRKER-K LÄHN, Bildstelen, Nr. 242. Zu diesem Relief s. STAATLICHE MUSEEN ZU BERLIN, Das Vorderasiatische Museum, Nr. 115; BÖRKER-KLÄHN, Bildstelen, Nr. 243; MEYER, Denkmäler, Abb. 152; ANDRAE, Das wiedererstandene Assur, Abb. 57. BACHMANN, Felsreliefs, 1–22 mit Tf. 8f; BÖRKER-KLÄHN, Bildstelen, Nr. 187. BACHMANN, Felsreliefs, 23–27 mit Tf. 25–31; THUREAU-D ANGIN, Sculptures, 185–197 mit pl. I–IV; BÖRKER-K LÄHN, Bildstelen, Nr. 207–210 (Gott Nr. 1). ANDRAE, Das wiedererstandene Assur, 230–232 mit Abb. 210; MOORTGAT, Kunst, 136 mit Abb. 78; BACHMANN, Felsreliefs, 12f und Abb. 11. BÖRKER-K LÄHN, Bildstelen, Nr. 205; DONBAZ, G ALTER, Inschriften (Sanherib). WISEMAN, Vassal-Treaties, pl. I und fig. 2 mit pl. IV.1; WATANABE, Siegelung, 380–382; DIES., Vereidigung, pl. 1. 16; ORTHMANN, Orient, 356 Abb. 106e; PARPOLA, WATANABE, Treaties, 28 (links); H ERBORDT, Glyptik, 146f pl. 32 Abb. 6; COLLON, First Impressions, 131–134 Abb. 561; OATES, Nimrud, 203–206. Zu diesem Objekt s. VON LUSCHAN, Ausgrabungen I, 11–29 und Tf. 1; MEYER, Denkmäler, Abb. 154; BÖRKER-KLÄHN, Bildstelen, Nr. 219.

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seine Stele aus Til Barsip)51 steht in derselben ikonographischen Tradition. Neuassyrische Glyptik zeigt des Öfteren einen bärtigen Kriegergott im Profil, der bewaffnet ist mit Keule, Köcher, Bogenfutteral und gegürtetem Schwert (Abb. 9, 10). Diese Darstellungen könnten Aur zeigen, jedoch ist auch Ninurta oder eine andere Kriegsgottheit (Nergal) möglich. Ein singuläres Silberanhängerchen (Abb. 13) aus der neuassyrischen Zeit52 zeigt einen bewaffneten Gott mit Bogen und Schwert, der auf einem Berg steht. Es könnte sich hier ebenfalls um Aur handeln, auf dessen Ursprung als numen loci die Darstellung ikonographisch anspielen könnte. B: Theriomorph In Bezug auf die möglichen theriomorphen Darstellungen des Aur besteht ein relativer Konsens darin, dass die Wildziege (Abb. 16, Zeit des Salmanassar III.)53 mit Aur verbunden ist.54 Sie kann ihn aber kaum allein repräsentieren. C: Symbol Aus altassyrischen literarischen Belegen ist als Symbol des Aur der patru und ugariu bekannt. Sie führen beide nach Kappadokien und Aur als Hauptzentren des Aurkults. Keine dieser literarisch bezeugten Waffen des Aur konnte bislang überzeugend identifiziert werden: E. Unger 55 schlug für patru den „Rundmesserdolch“, für ugariu einen Palmenzweig vor, was sich jedoch nicht durchsetzen konnte. 56 Texte des 1. Jt. v. Chr. erwähnen die Waffe (kakku) des Aur als das Symbol des Gottes in seinen militärischen Aspekten. Sie konnte verehrt werden und hatte auch juridische Funktion (Eide!). In dieser Funktion ähnelt sie den literarisch bezeugten Symbolen des Aur, dem patru und

ugariu der altassyrischen Zeit. Tiglatpilesar III. (744–727) und Sargon II. (721–705) erzählen, dass sie die Waffe (kakku) in eroberten Gebieten plaziert hätten.57 Unklar bleibt, was genau die Waffe war bzw. wie sie ikonographisch umgesetzt wurde. Vorgeschlagen wurde, dass es sich bei

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Zum Verhältnis der Stelen s. die Überlegungen von BONATZ, Sprache, 155–159; PORTER, Trees, 59–79. S. R EHM, Gaben, Nr. 1. READE, Glazed-Brick; D ERS., Khorsabad Glazed Bricks, 228f und Abb. 5; HERLES, Götterdarstellungen, 282 Abb. 7. UNGER, Symbole, 437–441.471; READE, Khorsabad Glazed Bricks, 229f; DERS., Kultrelief, 108f; COLLON, Catalogue, 10.130. UNGER, Symbole, 429.436. Vgl. CAD  III 196f und CAD P 283. BERLEJUNG, Theologie, 343–346.

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der Waffe um eine der beiden neuassyrischen Wagenstandarten handele, die mehrfach bezeugt sind, aber die Identifikation der Standartenpaare mit Adad und Nergal oder Ninurta scheint plausibler zu sein.58 Vielleicht ist der Dolch mit Kugelspitze am Griff als kakku- oder patru-Symbol des Aur anzusprechen. Diese Waffe ist auf Siegeln als Einzelelement bezeugt, wobei sie die Siegelszene eher begleitet als dominiert (Abb. 14).59 Für die symbolische Darstellung des Aur steht für die neuassyrische Zeit die Sonnenscheibe mit Adlerflügeln zur Debatte, die allerdings sehr umstritten ist. Sie scheint vielmehr für ama zu stehen, wofür sich inzwischen doch die Forschermehrheit ausgesprochen hat. 60 Julian Reade61 hat die alte Kontroverse zwischen ama und Aur hingegen für obsolet erklärt, da Aur (auch) ama gewesen sei. So ist in assyrischem Kontext eigentlich nur die Hörnerkrone als Symbol des Aur gesichert,62 die er seiner Gleichsetzung mit Enlil verdankt. Diese Feststellung wird auch dadurch gestützt, dass einige neuassyrischen Reliefs die Hörnerkrone abbilden und Aur in der begleitenden Inschrift erwähnen (Abb. 7, ca. 707 v. Chr.).63 Im babylonischen Kontext allerdings symbolisiert die übliche Einheit zweier Hörnerkronen (seit Meliipak 1188–1174 v. Chr.) Anu und Enlil. D: Anikonisch Die Tatsache, dass es keine eindeutigen literarischen Quellen gibt, die die Herstellung eines Kultbildes (!) des Aur bezeugen,64 führte bei manchen Gelehrten zur These, dass Aur in seinem Tempel anikonisch verehrt worden sei. 65 Da es aber durchaus literarische Belege gibt, die auf eine anthropomorphe Statue des Gottes Bezug nehmen,66 kann davon ausge-

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64 65 66

So mit H OLLOWAY, Aur, 66f.160–177. Zu diesem Bildmotiv s. COLLON, Catalogue, 13. UNGER, Göttersymbol, 434.439; SEIDL, Göttersymbole, 485; HERBORDT, Glyptik, 98; COLLON, Catalogue, 16.79. READE, Khorsabad Glazed Bricks, 231f; DERS., Kultrelief, 110. So schon UNGER , Göttersymbol, 434; SEIDL, Göttersymbole, 486; DIES., Kudurru-Reliefs (1989), 116f; HERLES, Götterdarstellungen, 213f. Drei Hörnerkronen, die Aur, Anu and Enlil repräsentieren, finden sich in BÖRKER-K LÄHN, Bildstelen, Nr. 189–199.203f. Zu einer übersichtlichen Zusammenstellung verschiedener assyrischer Königsstelen mit Göttersymbolfries (u.a. Hörnerkrone) s. ORNAN, Triumph, Abb. 173–177. S. dazu BERLEJUNG, Theologie, 106–111. MAYER , Assur, 230 mit Anm. 9. 235; DERS., Politik, 62f; METTINGER, Graven Image, 42– 44.55. PARPOLA, Correspondence, Nr. 140:4'–8'; DERS., Prophecies, Nr. 3 ii 26; LORETZ, Anikonismus, 211 n. 9; MENZEL, Tempel I, 39 und Anm. 425; KRYSZAT, Ilu-uma, 204.

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gangen werden, dass Aur seit der altassyrischen Zeit in seinem Tempel in anthropomorpher Gestalt präsent war. Spätestens ab der Sargonidenzeit sind die ikonographischen Zeugnisse für den assyrischen Staatsgott in anthropomorpher Gestalt unübersehbar. E: Naturphänomene Ruth Mayer-Opificius diskutiert die Möglichkeit, dass Aur durch eine Dolde auf der Spitze neuassyrischer Standarten repräsentiert wird. Ihr Argument ist u.a., dass Dolden auf dem Kultrelief von Aur (Abb. 1; 2. Jt.) dargestellt werden. Knospenarkaden können ja tatsächlich Teil des ikonographischen Programms der neuassyrischen Kunst des 1. Jt. sein (Abb. 16). In diesem Zusammenhang ist auch erwähnenswert, dass eine unidentifizierte Knospe, die von zwei Blättern flankiert wird oder die aus diesen Blättern hervorwächst, im 1. Jt. wiederholt Element der Ikonographie des Aur ist (Abb. 3, 4, 15).68 Eine Beziehung ist daher kaum zu verleugnen. Interessant wäre es, die Pflanze zu identifizieren. Dies ist jedoch bislang nicht gelungen: Es ist umstritten, ob es sich dabei um den Blütenstand der männlichen Dattelpalme,69 die Frucht des Maulbeerbaums,70 den Kegel eines Pinienbaums oder eine Lilie handelt. 67

Konstellationen A: Konstellation mit Göttern/Dämonen Da es im 2. Jt. zu wenig Quellen gibt, sind die Standardkonstellationen des Aur in diesem Jahrtausend kaum zu bestimmen. Auf dem Relief aus Aur (Abb. 1) wird der Berggott von göttlichen Dienern flankiert, die Wasserflaschen halten. Diese Konstellation ist auch aus anderen kultischen Installationen des Aurtempels in Aur bekannt.71 Wenn der Gott auf dem mittelassyrischen Siegel (Abb. 11b) wirklich Aur ist, wäre der zweite Gott wohl als Adad (oder Ninurta) anzusprechen. Im 1. Jt. ist die Evidenz besser. Hier wiederholt sich die enge Verbindung des Aur mit seiner Gattin Mullissu und/oder einer Kriegsgöttin mehrfach: Die Darstellung des Krönungsrituals auf einem Zeremonialhelm (Abb. 4) zeigt Aur zusammen mit der assyrischen Itar oder Mullissu. Die ganze Szene wird von der Flügelsonne überwacht, die ama repräsentiert. Wenn Aur in anthropomorpher Gestalt abgebildet ist, so wird er

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MAYER-OPIFICIUS , Feldzeichen, 224. READE, Kultrelief, 109. BACHMANN, Felsreliefs, 36. UNGER, Symbole, 456f. READE, Kultrelief, 110f.

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häufig von den Symbolen des ama (Flügelsonne), des Sîn (Mondsichel) und der Itar (Stern) (Abb. 3, 12) begleitet, manchmal kann er auch mit den Sebetti (Plejaden) (Abb. 2) kombiniert werden. Zusammen mit seiner Frau Mullissu (auf einem Löwen) wird Aur auf den Bawian-Reliefs (Abb. 5), verwandten Reliefs (Abb. 15)72 und dem „Siegel der Schicksale“ (Abb. 11a) dargestellt, alles Bildträger, die auf Sanherib zurückgehen. Die Kombination eines Kriegsgottes, evtl. Aur, mit der assyrischen Itar ist auch für neuassyrische Siegel typisch (Abb. 9, 10).73 B: Konstellationen mit Tieren und Mischwesen Wenn es richtig ist, Aur auf dem Relief aus Aur wiederzuerkennen (Abb. 1), so wäre die Ziege das Tier, das den Gott seit dem 2. Jt. v. Chr. begleitet hat. Im 1. Jt. wird Aur allerdings nicht auf diesem Tier, sondern gern auf einem Mischwesen stehend abgebildet. Es handelt sich um einen geflügelten Löwen mit Hörnern (Abb. 2, 10, 15),74 der von Ursula Seidl 75 als Flut-Monster abbu identifiziert wurde. Diese Personifikation der Flut ist seit dem 3. Jt. bekannt, hat ihre kanonische Form jedoch erst im 1. Jt. erhalten (Löwendrache mit Horn und Skorpionschwanz). Das häufigste Motiv, in dem der gehörnte Löwendrache im 1. Jt. dargestellt ist, ist Ninurtas Kampf gegen Anzu, so dass Aur evtl. auf diesen Löwendrachen als Trägertier kam, nachdem er in Funktionsbereiche Ninurtas76 eingerückt war. Die Übernahme von Ninurta-Mythologemen hatte in jedem Fall für die Aur-Ikonographie Konsequenzen, da er nun auch in der Rolle des alten Kriegshelden Ninurta auftreten konnte und Anzu bekriegte.77 Insbesondere seit Sanherib wird Aur gern auf dem Löwendrachen stehend dargestellt, wobei dieser zusammen mit dem mu hu

u-Drachen (Abb. 5, 6, 8, 11a) sein Postament bildet. Auf dem Maltai Relief stehen neben Aur auch Adad/Ninurta und Sîn auf abbu. Der mu hu

u-Drache, der Aur vielleicht schon von Enlil oder aber erst durch Sanheribs Reformmaßnahmen von Marduk 78 her zugewachsen ist, konnte auch zu seinem Symboltier werden.

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Vgl. auch BÖRKER-K LÄHN, Bildstelen, Nr. 205. S. weiter C OLLON, Catalogue, Nr. 244.248.250f. S. weiter UNGER, Götterbild, 418. SEIDL, Flut-Ungeheuer, 100–113. Nach HERLES, Götterdarstellungen, 213, hat Aur den Löwendrachen allerdings von Adad übernommen, der als „Herr der abbu-Flut“ bezeichnet werden kann. COLLON, Catalogue, 148f. READE, Shikaft-i Gulgul, 39–42.

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C: Konstellationen mit Menschen In Darstellungen von Verehrungsszenen wird Aur vom assyrischen König (Abb. 5, 6, 11a, 11b, 15, 17), einem Prinzen (Abb. 3, 12, 17) oder hohen Beamten (Abb. 9, 10, 13) verehrt. Zentral für die neuassyrische Königsideologie ist die Szene, in der Gott Aur und Itar/Mullissu den assyrischen König krönen (Abb. 4). Gott Aur wird auf neuassyrischen Obelisken, Königsstelen oder Felsreliefs, die den König glorifizieren, gern als Miniatur in anthropomorpher Gestalt auf seinen abbu-mu hu

uSymboltieren 79 (Abb. 8), öfter jedoch in seiner Symbolgestalt als Hörnerkrone dargestellt. Gott Aur begleitet dann zusammen mit anderen Göttersymbolen den König und stellt ihn unter göttlichen Schutz80 (Abb. 7). Zusammenfassung Die Ikonographie des Aur ist im 2. Jt. v. Chr. kaum zu bestimmen. Berg, Bergziege und Dolden lassen sich nur schwer interpretieren. Aurs symbolische Repräsentationen patru oder ugariu sind ebenso wie das spätere kakku nicht identifiziert, die Hörnerkrone und seine Symboltiere sind von anderen Göttern entlehnt, so von Enlil im 2. Jt. und von Marduk und Ninurta im 1. Jt. v. Chr. Aur als Ninurta lässt sich kaum verifizieren, da man es auch mit Ninurta selber zu tun haben kann. Erst ab dem 1. Jt. ist Aur in anthropomorpher Gestalt deutlich besser in der Bildkunst belegt. Die Bildträger, die Aur in der neuassyrischen Zeit bezeugen (Stelen, Felsreliefs, Wandmalerei, glasierter Ziegel, Siegel und Siegelabdrücke, ein Helm), indizieren die dominante Rolle des Gottes im offiziellen Kult Assyriens, an dem König, Prinzen und Beamte teilhaben. Sie bestätigen die enge Verbindung des Gottes Aur zum König, seiner Familie und den Beamten, also zu Macht und Politik. Aurs Ikonographie und die Konstellationen, die er dominiert, sind Ausdruck seiner Hauptkompetenzen: Er ist oberster Gott des Pantheons, Götterkönig, Herrscher, Garant der Eide und Verträge, Garant der Stabilität des neuassyrischen Reichs und seiner militärischen Überlegenheit, Bezwinger des abbu, Herr des mu hu

u, Kriegsgott und Gott des Königs, den er zu krönen und ebenso zu bewahren hat wie dessen Nachfolger und Beamte. Gott Aur ist, wie es auf den Bildträgern der Herrschenden Assyriens nicht anders zu erwarten war, Zentrum der assyrischen Königs- und Reichsideologie.

_____________ 79 80

BÖRKER-K LÄHN, Bildstelen, Nr. 217–219 (Asarhaddon). BÖRKER-K LÄHN, Bildstelen, Nr. 131.173.216.

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2.3. Texte und Bilder zu A ur im 7. Jh. im Vergleich Textbeispiele aus dem 7. Jh. v. Chr. Stünden nur die o.g. Bildquellen zur Verfügung, um das theologische Profil des Gottes Aur zu erheben, so wäre man also durchaus in der Lage – wenigstens für die Sargonidenzeit –, seine bedeutende Rolle für die assyrische Königs- und Reichsideologie in Grundzügen zu erfassen. Doch ist Aur damit noch nicht umfassend beschrieben. Die Komplexität der Theologie des Gottes Aur im neuassyrischen Reich sei anhand eines reformtheologisch motivierten Texts des Sanherib (aus der Zeit nach 689 v. Chr.) und des Hymnus des Aurbanipal (669–639/0?81 v. Chr.) aus der Mitte des 7. Jh. v. Chr. vorgestellt (K 3258).82 A: Ein reformtheologischer Text des Sanherib K 8664 ist die Abschrift einer Weihinschrift des Sanherib, die ganz unter dem Eindruck seiner oben skizzierten Reformtheologie verfasst ist und klare Spitzen gegen die babylonischen Rebellen enthält. Die Inschrift selber war ursprünglich sowohl auf einem Thron als auch auf dem Bett des Marduk angebracht gewesen, beides babylonische Kultobjekte, die Sanherib dadurch dem Aur zueignete. Die Abschrift stammt aus der Zeit des Aurbanipal und fasst die beiden Inschriften, die identisch gewesen seien, zusammen.83 Im Folgenden wird nur die Vorderseite geboten, da sich die Rückseite mit der Beschreibung des Kultmobiliars beschäftigt. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

[Für Anar=Aur 84], den König der Götter, den Vater der Götter, den Erhabenen, den Schöpfer, den großen Gott, [den ...] der Igigi und Anunnake, der erfasst hält das Leitseil des Himmels [und der Erde, dessen] Herz unergründlich ist, der mit sich selber zu Rate geht, der bedacht ist, [den Bet]reuer, der die Schicksale bestimmt, den Stolzen, den Vollkomme nen, [den, der leit]et das gesamte Universum, den Prüfer der Götter von Himmel und Erde. Erhabene Kampfkraft, durch die gegen das Land, wogegen er dauernd zürnt, [Üb]el gesetzt ist, Niederwälzen wie eine abbu-Flut.

_____________ 81 82 83

84

S. dazu RUBY, A r-b ni-apli, 167. S. die Bearbeitungen von LIVINGSTONE, Court Poetry, Nr. 1, und CHAMAZA, Omnipotenz, Nr. 215. Vgl. dazu und zum Verhältnis der Tafel zu A urbanipals K 2411 FRAHM , SanheribInschriften, 225–227; Textbearbeitungen liegen vor in MATSUSHIMA, Les rituels, 105–108; CHAMAZA, Omnipotenz, Text Nr. 82. Schreibung für Aur, die seine Gleichsetzung mit dem primordialen Gott Anar impliziert (s.o.).

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8.

9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20.

[Der] über die Gesamtheit der vier Weltgegenden, soweit sie seinem

akkanakku-Repräsentanten (= dem assyrischen König) nicht willfährig sind, eine alles niedermachende abbu-Flut hinwegrollen lässt und ihnen Tribut und Steuer auferlegt, (sodass) sie täglich ohne Unterlass ihren Fronkorb tragen. Herr der Gesamtheit, der das Leitseil des Himmels und der Erde festhält, der Ehursagkurkurra bewohnt, das ehrfurchtgebietende Heiligtum, den erhabenen Kultsitz, den reinen Sitz, (Aur) den gleißenden Glanz, den Lichtglanz, den, der für seine akkanakku-Repräsentanten, [die Kleinen und] die Großen, Erbarmen empfindet, [den, der Geb]et, flehentliches Gebet und Flehen sehr schnell annimmt, [der aber gegen] die Starrköpfigen seine wütenden Waffen bitter macht. [...] ein Weg des Jubels [...] Waffe[n ...] [...] Rest abgebrochen

Gott Aur wird mit zahlreichen Epitheta belegt, die auf seine Gleichsetzung mit Enlil und Marduk zurückzuführen sind (Z. 1–5.12): Er ist König und Vater der Götter, Schöpfer, hält die Leitseile von Himmel und Erde, bestimmt die Schicksalsentscheide und prüft alle Götter, denen er weit überlegen ist. Er ist ein unergründlicher Gott, der zugleich Qualitäten eines Weisheitsgottes in sich vereinigt, da er auf keinen Rat angewiesen, sondern sich selbst der beste Ratgeber ist (Ea/Marduk-Synkretismus). Zugleich macht der Text deutlich, dass er die Fähigkeit zur Bestrafung von politischen Gegnern (Z. 6–11; 17) hat, gegen die sein Zorn entbrennt. Dabei ist seine Waffe gegen Feinde, die er jederzeit zugunsten seines Königs Sanherib einzusetzen bereit ist, die abbu-Flut (Ninurta/Adad-Synkretismus). Die Babylonier, gegen die diese Inschrift gerichtet ist, sind als starrköpfige Rebellen von Aur selber, der als bewaffneter und zornentbrannter Kriegsgott umgeben von Schreckensglanz gezeichnet wird, niedergeworfen und zu Tribut und Fronkorb bestimmt worden. Dabei ist der Gott durchaus auch einer, der Gebete und Flehen annehmen und Erbarmen entwickeln kann. In seinem Zorn wie in seinem Erbarmen wird Aur mit Zügen dynamischer Emotionalität charakterisiert, die menschliche Loyalität mit Erbarmen und Gebetserhörung aber menschlichen (hier babylonischen) Ungehorsam mit Zorn und dem Verhängen von Übel entlohnt. Als Vergleichsspender für sein zerstörerisches Vernichtungshandeln erscheint die 85 abbu-Flut, die auch in den Inschriften Sanheribs als Bildspender dient, wenn der König seine Niederwerfung Babylons beschreibt. Der assyrische König und sein Gott agieren in perfekt abgestimmter Handlungseinheit.

_____________ 85

Bawian Inschrift Z. 53, s. LUCKENBILL, Annals, 84.

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Die zitierte Weihinschrift des Sanherib versammelt in Bezug auf Aur zahlreiche Prädikationen und Handlungsfelder, die von Enlil, Marduk, Ea, Ninurta und/oder Adad übernommen wurden. B: Der Hymnus des A

urbanipal Es ist durchaus auffällig, dass von allen assyrischen Königen des 1. Jt. nur 87 von Aurbanipal86 ein Hymnus an Aur überliefert ist, was u.U. damit zusammenhängen könnte, dass er – da er ursprünglich nicht Kronprinz war – eine Priester- und Gelehrtenausbildung genossen hatte und (unter Zuhilfenahme seines Bibliotheksprojekts in Ninive) vielleicht eine Art Kompendium der zeitgenössischen Aur-Theologie zusammenstellen wollte. Zudem könnte es einen konkreten politischen – und damit verbunden – rituellen Anlass für das Verfassen des Gebets gegeben haben: Aurbanipal hatte die noch von seinem Vater Asarhaddon angeordneten Bautätigkeiten am Tempel des Aur zu Ende bringen und das Kultbild des Gottes an seinen Platz überführen lassen. Doch erst im Jahre 650 v. Chr. erließ er eine neue Kultordnung für den Festkreis der Frühjahrsfeierlichkeiten vom 88 89 16. ab u bis zum 10. Addaru in der Stadt Aur. Dies ist dasselbe Jahr, in dem der Bruderkrieg zwischen Aurbanipal und amaumukin zu einem ersten Höhepunkt gelangte, da Aurbanipal die Belagerung Babylons aufnahm, die allerdings erst nach zwei Jahren den gewünschten Erfolg zeigte. Vielleicht ist K 3258 Rs. Z. 8 auf dem Hintergrund dieser Zusammenhänge und des Bruchs mit Babylon zu verstehen, da der Schicksalsentscheid für die Versorgung der Tempel von nun an den älteren Bruder amaumukin ausschließen sollte. Damit wäre denn auch K 3258 als Zeugnis für Aurbanipals Kultreform in Verbindung mit seiner Babylonpolitik (ganz ähnlich wie die Reform Sanheribs) eindeutig datier- und kontextualisierbar. Die Frühjahrsfeierlichkeiten in Aur und der folgende Text haben verschiedene Gemeinsamkeiten, die zeigen, wie eng der Hymnus auf das Ritualgeschehen bezogen war: Da im Rahmen dieser Festivitäten 90 der „Kult-

_____________ 86

87

88 89 90

Vgl. das zweisprachige Gebet an Aur von Tukulti-Ninurta I. (VAT 10103 = EBELING, KAR Nr. 128, bearbeitet von EBELING, Aus den Keilschrifttexten, 40–43; DERS., Quellen, 62–70; FOSTER, Muses, 230–235). Zu einem Handerhebungsgebet an Aur (das allerdings [Version A] eine spätere Version eines ursprünglichen Handerhebungsgebets an Enlil bzw. die [Version F] assyrisierte Form eines Handerhebungsgebets an Marduk ist) s. MAUL, Marduk, 183–194. Vgl. auch das Fragment BM 134566, das zu K 3258 gehören könnte. MENZEL, Tempel, Nr. 24 T 32–38 (A.125). Zu diesen Festlichkeiten s. nun MAUL, Frühjahrsfeierlichkeiten, 389–420. Zum Ablauf des Rituals s. MAUL, Frühjahrsfeierlichkeiten, 393ff.

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sockel der Schicksale“ (parak

mti) im Earra (Vs Z. 10 aber auch Rs Z. 7’f),91 an dem (analog zu Vorgängen in Babylon) die großen Götter die Erhebung des Aur zu ihrem König endgültig bestätigten und das Schicksal des assyrischen Königs bestimmten (= seine Herrschaft bestätigten), sowie die „Versammlung der Götter“ (puhur ilni) im ub ukkina-Hof der Götterversammlung zur Schicksalsbestimmung unter Vorsitz von Aur im b t Dagan (am 22.–26. ab u und 3. Addaru) eine große Rolle spielten, könnte der folgende Hymnus (auch wenn sein Incipit nicht auf den bisher bekannten Resten der Ritualtafel zu identifizieren ist) seinen Sitz im Leben in diesem Festkreis (in der Fassung von 650 v. Chr.) haben. Dafür spricht 92 auch, dass im Festablauf der König wie auch verschiedene Priester u.a. vor Aur Lieder, Gebete und Klagen rezitierten, die ursprünglich den Göttern Enlil, Ninurta, Ea und Marduk zugeeignet waren,93 mit denen auch K 3258 Synkretismen herstellt. Da in K 3258 keine Anspielungen an eine Prozession zu erkennen sind, gehört der Hymnus wohl eher an eine „feste Station“ des Festgeschehens. Am naheliegendsten wäre es, daran zu denken, dass der Text, der die Erhöhung des Aur zum Thema hat,94 in Rahmen der Erhöhung des Götterkönigs nach seiner Ankunft im Earra rezitiert wurde. 1. 2. 3. 4. 5.

Gewaltiger Held der Götter, allwissend, bedeutend, überbietend, der Enlil der Götter, der die Schicksale bestimmt. An ar95 der gewaltige Herr, allwissend, bedeutend, überbietend, der Enlil der Götter, der die Schicksale bestimmt, [ich will] An ar den überaus Starken, den Helden der Götter, den Herrn der Länder verherrlichen! 6. [Ich will pr]eisen seine Größe, glorifizieren seinen Ruhm. 7. [Des An] ar Namen will ich preisen, ich will verherrlichen seinen Namen. 8. [Den Gott, der] das Ehursaggalkurkurra [be]wohnt, seinen Ruhm will ich glorifizieren. 9. [Den überaus Stark]en will ich erwähnen, sein Heldentum will ich preisen. 10. [Den Gott, der] das E arra [be]wohnt, An ar, der die Schicksale bestimmt,

_____________ 91

92 93 94

95

Die assyrische Version des babylonischen ub ukkina(-Hofs) in Esagil, in dem der Kultsitz der Schicksale stand, scheint der von Sanherib errichtete Ostanbau mit Innenhof am Earra zu sein, s. GEORGE, Topographical Texts, 466. Seit Sanherib wurde hier im Hof mit dem assyrischen König und seinem Gott Aur (anstelle Marduks) das Ritual des Neujahrsfests und die jährliche Schicksalsbestimmung zelebriert. S. auch Enuma eli VI:161–166. Gelehrte Kultkommentare reflektieren das Kultgeschehen und die Rolle des Königs darin s. LIVINGSTONE, Court Poetry, Nr. 38–40; DERS., Explanatory Works, 115ff. S. MAUL, Frühjahrsfeierlichkeiten. Zahlreiche Gemeinsamkeiten bestehen zu Formulierungen aus Enuma eli und zu Aurbanipals Weihinschrift an Marduk, s. STRECK, Assurbanipal, 276–287 (Nr. 12) und nun BORGER , Beiträge, 201–203. Schreibung für Aur, die seine Gleichsetzung mit dem primordialen Gott Anar impliziert (s.o.).

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11. [zum Sehen]-lassen der Menschen für die Zukunft will ich enthüllen. 12. [Ich will in Erinnerung] rufen sein Gedenken zum Hören für künftige Generationen. 13. [Des An ar] Herrschaft will ich verherrlichen auf ewig: 14. [Der mächti]ge, weit an Weisheit, der apkallu-Weise der Götter, fürstlich, 15. [...] Schöpfer der Geschöpfe von Himmel und Erde, Former der Berge, 16. [...] Schöpfer der Gött[er], Zeuger der I tar, 17. unergründlichen [Herz]ens,96 kunstvollen Sinns, 18. erhabener [Held], dessen Geheiß/Name gefürchtet wird, 19. seiner [...], An ar, dessen Weisung unergründlich ist, 20. [... die/der] wie ein Berg, dessen Fundament nicht erschüttert werden kann, 21. [... die/der w]ie die Schrift des Firmaments die rechte Zeit nicht versäumt, 22. [dessen] Wort [unwande]lbar ist, dessen Weisung fest steht, 23. [... die/der] wie ein Berg, dessen Fundament nicht erschüttert werden kann, 24. [die/der wie die Schrif]t des Firmaments die rechte Zeit nicht versäumt. 25. [Beständig ist (?)] dein [Wo]rt, gesprochen von ferner Vorzeit. 26. [...] deiner [Größe (?)] An ar, auch ein Gott begreift es nicht.97 27. Der Sinn/die Bedeutung [der Pläne] deiner [Größe], wird nicht verstanden. 28. [...] deiner [...], auch ein Gott begreift es nicht. 29. Der Sinn/die Bedeutung [der Pläne deiner Größe (?)] wird nicht verstanden. 30. [...] dessen Kampf nicht entgegengetreten werden kann, 31. [...] Spalter der Berge, 32. [...] der vertraut auf seine eigene Stärke, 33. [...] der die Wohnsitze der [... zer]störte, 34. [....] dessen Waffen [unz]erbrechlich sind. 35. [... der Schläch]ter von Anzu 36. [...] Kampf 37. [... der beibringt] eine Niederlage 38. [... e]rhaben 39. [....Ber]ge 40. [....] deine [...] 41.–44. Bis auf wenige Zeichenreste unlesbar und danach abgebrochen. Rs. 1’. 2’. 3’. 4’. 5’. 6’. 7’. 8’.

[...] [...] Möge dein [...] ausgesprochen werden [...]. [...] löse [...] [Am Morge]n möge er dich an Gutes erinnern, am Abend möge er [...] sprechen. [... ist deine Gott]heit An ar. [A]nu, Enlil, Ea, Belet-ili und [Mul]issu haben die Herrschaft [v]on An ar im ubukkina-Versammlungsplatz gepriesen. Sie haben befohlen, dass A urbanipal, der akkanakku-Repräsentant von An ar, allein (!) der Versorger (der Tempel) sein soll.98

_____________ 96 97

S. dazu Enuma eli VII: 118.155 (Marduk); BORGER , Beiträge, 201:13. S. dazu Enuma eli VII: 118.155 (Marduk); BORGER , Beiträge, 201:14.

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9’. 10’. 11’. 12’.

Unter den Söhnen und Urenkeln soll in künftigen Tagen, langen Regierungszeiten, Jahren ohne Zahl, der Preis des An ar nicht vergessen werden, möge er an E arra erinnern. Möge er (= der Preis) ohne Unterlass ausgesprochen werden, möge er Ohr/Verstand öffnen, so dass 13’. ebenso wie bei mir, An ar in eure Hände die Herrschaft über die Länder und die Völker geben wird. 14’. Herrlich ist der Name/das Geheiß des An ar, gewaltig seine Gottheit. 15’. Der Preis von An ar, dem Herrn der Herren, dem Helden, ist gut/wirksam.

Der Text beschreibt das Profil des Aur als das eines Götterkönigs, bewaffneten Kriegs- und Kämpfergottes, Gott des assyrischen Königs, der seinerseits sein Repräsentant und Versorger ist und auch dafür Sorge trägt, dass Aur den Menschen offenbart wird und im Gedächtnis bleibt. Gott 99 Aur, (seit Sargon II.) gleichgesetzt mit dem primordialen Gott Anar, übt oberste und umfassende Herrschaft aus, bestimmt die Schicksale (= Marduk-Synkretismus) und damit die Geschichte und Politik, er ist der Enlil der Götter (Enlil/Marduk-Synkretismus), „allwissend“, „weit an Weisheit“ und der apkallu-Weise der Götter (Marduk/Nabû/Ea-Synkretismus). Er ist Schöpfergott im umfassenden Sinn, da er sowohl die Geschöpfe von Himmel und Erde (Marduk/Ea-Synkretismus) als auch die Götter geschaffen hat. 100 Aur ist somit, wie zuvor Enlil oder Marduk, Vater der Götter, wohingegen er selber seit Sanherib 101 als Schöpfer seiner selbst gilt. Als Erzeuger der Itar nimmt er die Rolle ihres Vaters ein (= Synkretismus mit dem Himmelsgott Anu, dem Mondgott Sîn oder auch Enlil).102 Sein Wort besitzt Geltung und wird gefürchtet. Es gilt ewig, ist unwandelbar und wurde vom Anfang der Zeit gesprochen. Aurs unergründliches Herz, seine Größe und die Bedeutung seiner Pläne sind auch den Göttern unverständlich (Enlil/Marduk/Nabû-Synkretismus). Aur (oder seine Weisung)103 hat (Vergleich mit einem Berg) ein festes und unwandelbares Fundament. Er (oder seine Weisung)104 verpasst niemals die rechte Zeit (Vergleich mit den Zeichnungen des Himmels), sein Schlag

_____________ 98

99 100 101 102 103 104

Der Name des Versorgers der Götter, der von denselben bei der Götterversammlung im ub ukkina erhöht und mit seinen 50 Namen genannt wird, ist im babylonischen Enuma eli

natürlich Marduk. Diese Zeilen deuten diese Vorgänge dergestalt um, dass Aur Marduk ersetzt und seinerseits von Aurbanipal allein (!) vertreten werden kann. S. Anm. 15. Aur ist somit, wie zuvor Enlil oder Marduk, Vater der Götter, wohingegen er selber seit Sanherib als Schöpfer seiner selbst gilt. CHAMAZA, Omnipotenz, 146. Zu den Genealogien der Itar s. RICHTER , Untersuchungen, 514; BEAULIEU, Pantheon of Uruk, 111. Der Zeilenanfang ist zerstört, daher der Bezug nicht eindeutig feststellbar. S. die vorhergehende Anm.

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ist unwiderstehlich und spaltet Berge. Er ist Vernichter des Anzu (NinurtaSynkretismus). Anu, Enlil, Ea, Belet-ili und Mullissu haben Aurs Herrschaft in der göttlichen Versammlung bestätigt, d.h. der Vorsitz der Götterversammlung gebührt ihm (= Marduk-Synkretismus). Aur ist Herr der Götter und der Länder, also von Himmel und Erde. Er gibt die Herrschaft über die Länder und Völker an den assyrischen König weiter. All dies soll zukünftigen Generationen der Königsdynastie weitergegeben werden, die sich daran erinnern sollen. So sie dies tun, ist ihnen der Beistand Aurs sicher. Was die Metaphorik des Texts betrifft, so lassen sich mehrere Bildspender feststellen: Zum einen dienen mehrfach Berge dem Vergleich, was an den „biographischen Wurzeln“ des Gottes Aur liegen könnte, jedoch durchaus auch an der Natur der beschriebenen Sache, da Berge generell als Inbegriff des Unwandelbaren und Stabilen galten. Der zweite Vergleich, der Aur (oder sein Wort) mit dem Sternenhimmel in Verbindung bringt, bezieht sich darauf, dass dort bestimmte Zeiten als günstig/ungünstig festgelegt sind, und dass Aur darüber Kenntnis besitzt bzw. die Zeichen des Himmels zu nutzen weiß (evtl. Marduk-Synkretismus).105 Der zitierte Lobpreis des Aurbanipal zeigt in Bezug auf Aur einen maximalen Komplexitätsgrad an, da hier zahlreiche Prädikationen akkumuliert werden. Damit ist zugleich benannt, wie Texte die Komplexität der Gottesvorstellung steigern können: Durch Akkumulation von Einzelprädikationen, durch Zitate oder Anspielungen an bekannte fundierende Texte wie z.B. Enuma eli und auch durch die im zitierten Text zuweilen eingeführten Vergleiche und Metaphern, die die Sprache um einen assoziativen und emotionalen Aspekt bereichern. Eine analoge synthetisierende Bilddarstellung des Aur aus der Zeit des Aurbanipal ist nicht bekannt. Wenn man von diesem Text und seinen komplexen Prädikationen ausgeht, so hat man es bei Aur in der Mitte des 7. Jh. v. Chr. mit einer Gottheit zu tun, die als Oberste im Pantheon am Ende eines langen Traditionsprozesses steht. Verschiedene Gottheiten wurden von Aur absorbiert und ihre Charakteristika in die Liste der hymnischen Prädikationen aufgenommen. Diese Ausweitungen des Wirkungsbereichs des Aur sind das Ergebnis von herrschaftlich initiierten Wandlungen im kollektiven Gedächtnis und der kollektiven Amnesie, die ineinander greifen, um das theologische Profil einer Gottheit je und je neu zu produzieren.

_____________ 105 Vgl. die Belege gelistet unter CAD B 344f.

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Darstellungsbeispiele aus dem 7. Jh. v. Chr. Zieht man die Abbildungen des Gottes Aur hinzu, so sind vor allem die Darstellungen des Gottes von Interesse, die im 7. Jh. v. Chr., also nahezu zeitgleich, hergestellt wurden. Aus dem 7. Jh. v. Chr. stammen die Abb. 2, 5, 6, 8, 11a, 12?, 13?, 14 (ohne anthropomorphe Gottesdarstellung), 15. Hervorzuheben ist, dass es sich bei keinem dieser Stücke um ein „wirkliches“ Kultbild oder Kultsymbol handelt (= „echten Körper“ des Gottes, der die göttliche Wirklichkeit vollgültig präsent und wirksam sein lässt),106 sondern entweder um die Darstellungen des Kultbildes des Gottes (= Bild vom Bild) oder Darstellungen des „epiphanen“ Gottes selber in Verehrungsszenen.107 Die Theologie der Kultbilder, an anderer Stelle ausführlich gezeigt,108 kann auf diese Form der Götterdarstellungen nicht ohne weiteres übertragen werden. Die o.g. Bilder, die zumeist dem herrschaftlichen Diskurs angehören (Königsstelen- und reliefs, Königs-, Gottes- und Beamtensiegel), inszenieren und visualisieren die intakte Handlungs- und Kommunikationseinheit zwischen Aur und seinem König (oder Kronprinz, Beamten, Verehrer) in paradigmatischer Weise. Insofern sind es Bilder wechselseitiger Loyalität. Die Aggressivität des Kriegsgottes Aur ist in den Darstellungen nur latent vorhanden, da er seine Waffen in Ruhestellung sichtbar am Körper trägt. Der Gott wird in stereotypisierter Weise, maskenhaft im Gesicht und starr stehend in der Körperhaltung, abgebildet. Seine Rechte, die zum Segen/Gruß erhoben ist, erscheint als sein dynamischstes Element. In Konstellationen mit anderen Göttern wird er durch seine Position als der „Erste und Oberste der Götter“ herausgestellt. Aur als Schöpfer- und Weisheitsgott oder die mit ihm verbundene „Worttheo-

_____________ 106 S. dazu BERLEJUNG, Theologie, 18.39. 107 Auch wenn HERLES, Götterdarstellungen, 6–8 (Zitat, Kontextualisierung und Wiedergabe fehlerhaft), diese Differenzierungen offenbar nicht verstanden hat, sind sie m.E. doch aufrecht zu erhalten. Kultbilder unterscheiden sich sowohl in ihrem Verhältnis zu den Göttern als auch in ihren praktischen Möglichkeiten und Kontexten bzw. Adressaten grundsätzlich von Abbildern von Kultbildern und auch von Darstellungen von Göttern auf Siegeln, Reliefs und anderen Bildträgern. Auch die Tatsache, dass Kultbilder einen komplizierten Weg der Herstellung, Einweihung und Investitur absolvieren müssen, der für andere Bildträger so nicht wahrscheinlich gemacht werden kann, sollte davon überzeugen, dass zwischen den verschiedenen Typen von Götterbildern (als Oberbegriff gemeint) genau unterschieden werden muss, sodass letztlich der Ansatz von HERLES, ebd., 8, zwischen Götterbild und Kultbild nicht zu unterscheiden und letztendlich auf keiner reflektierten ikonologischen Grundlage zu arbeiten, einen Rückschritt darstellt. 108 BERLEJUNG, Theologie. Diese Arbeit beschäftigte sich ausschließlich mit „wirklichen“ Kultbildern (von denen keines komplett in situ und Kontext erhalten ist), nicht mit Abbildern derselben oder Götterdarstellungen, sodass Bildwerke narrativen Charakters oder Götter in Bildkonstellationen auf Siegeln etc. außerhalb des Untersuchungsgegenstands und -interesses lagen.

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logie“, wie sie im Hymnus des Aurbanipal entgegentritt, bleiben in diesen Herrschaftsmedien jeweils außen vor. Dasselbe gilt im Übrigen auch für Anzeichen von göttlicher dynamischer Emotionalität (z.B. Gotteszorn), wie sie z.B. bei Sanherib dem Aur zugeschrieben wird, die aber m.W. bei keinem Bildträger optisch umgesetzt wurde. Vom theologischen Profil Aurs mit allen seinen Handlungs- und Eigenschaftsaspekten wird also selektiv nur aufgerufen, was in der Konstellation mit seinem Gegenüber kontextbedingt als bedeutsam angesehen wird. Auswertung in zehn Thesen Setzt man die zur Verfügung stehenden Götterdarstellungen des Aur und die zitierten bzw. weitere Texte mit Informationen über den Gott Aur miteinander in Beziehung, so lassen sich für die oben formulierten Fragen „Wie lassen sich die Ergebnisse der Textauswertung in Bezug auf das theologische Profil eines Gottes mit denen der Ikonographie und Archäologie korrelieren oder verbinden?“ und „In welchem Verhältnis stehen die Funktionen und Kompetenzen eines Gottes zu seiner bildlichen Darstellung?“ die folgenden Thesen formulieren: 1. Es gibt keine altorientalische Systematisierung der theologischen Vorstellungen, die mit einem Gott verbunden sind. Dies betrifft seine literarischen Bezeugungen und seine bildlichen Darstellungen in Kult-, Siegel- oder Reliefbildern. Die Texte zeigen, daß – nach heutigem Denken beurteilt – kein widerspruchsfreies System der in Mesopotamien geltenden impliziten Theologie existiert. So können Kompetenzbereiche oder auch Gottesepitheta mehrfach vergeben werden. In Bezug auf Götterdarstellungen gilt Analoges, da ikonographische Charakteristika mit hohem Wiedererkennungswert mit mehr als einer Gottheit verbunden werden können (z.B. mehrfach dasselbe Trägertier auf den Reliefs von Maltai; dieselben Insignien). 2. Verschiedene Medien derselben Epoche können verschiedene Ikonographien für einen Gott benutzen 109 so wie verschiedene Texte derselben Zeit Verschiedenes über einen Gott aussagen können. Das Erscheinungsbild eines Gottes in einer Epoche wird auf diese Weise gleichsam aufgefächert. Sein theologisches Profil ist weniger als eine Profillinie als vielmehr als ein Spektrum zu beschreiben.

_____________ 109 COLLON, Catalogue, 148.

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3. Es ist zu beobachten, dass verschiedene Medien dieselbe Ikonographie in verschiedenen Epochen gebrauchen können (so wie Texte unterschiedlicher Gattungen verschiedener Zeiten dieselben Gottesprädikationen aufnehmen können). So werden Traditionen aufgenommen und weitergegeben. 4. Kombinationen von ikonographischen Elementen verschiedener Gottheiten stellen Synkretismen her und setzen die Gleichsetzungstheologie ins Bild um. Texte erreichen Göttergleichsetzungen, indem Gottesprädikationen von einer Gottheit auf die andere umgewidmet werden, wozu man in einem Text oft nur den Gottesnamen austauschen muss. 5. Das theologische Profil eines Gottes ist in den Texten wie Bildern, die ihn thematisieren, nicht als eindimensionale Profillinie zu charakterisieren, sondern als ein Spektrum. Zu diesem Spektrum gehören verschiedene Aspekte, die die Kompetenzen des Gottes auffächern. Diese Aspekte sind religionsgeschichtlich in dynamischer Bewegung, da sie erweitert oder reduziert werden können. Sozialgeschichtlich betrachtet ist davon auszugehen, dass die jeweiligen Aspekte in einem Text und einem Bild je nach Kontext des Mediums (Funktion, Adressatenkreis) aktiviert werden. Die Art der Darstellung in Wort und Bild und der Grad der Komplexität des theologischen Profils einer Gottheit in diesen Medien sind selektiv und kontext- und anwendungsorientiert.110 Jeder einzelne Text und jedes einzelne Bild reduzieren das Profilspektrum einer Gottheit auf den selektiven Aspekt, der gerade benötigt wird. Alle Texte und Bilder zusammengenommen würden systematisiert vielleicht das komplette Profil eines Gottes ergeben, das aber in dieser Vollkommenheit, Kombination und Komplexität seinerseits wieder ein reines Konstrukt wäre und nirgendwo bei niemandem in diesem Umfang existiert hätte. 6. Seit der Zeit Sanheribs scheint spätestens ab 689 v. Chr. das Aurbild wenigstens in der Herrschaftsikonographie weitgehend standardisiert gewesen zu sein und Enlil-, Marduk- und Ninurta-/Adadsymbolik integriert zu haben. Synkretismen des Aur mit Ea, Nabû, Anu oder Sîn (s. Hymnus des Aurbanipal) scheinen sich hingegen ikonographisch nicht niedergeschlagen zu haben. Die Bilder und Texte, die Sanherib im Zuge seiner

_____________ 110 Dies zeigen die zahlreichen Beispiele verschiedener Bildträger, die HERLES, Götterdarstellungen, 191–210, zusammengetragen hat.

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Reform von Aur gezielt herstellen ließ, waren an der Herausbildung und Tradierung des theologischen Profils des Gottes und an der Popularisierung der Reformtheologie maßgeblich beteiligt. 7. Gerade die stark standardisierten und stereotypisierten Bilder von Aur seit Sanherib machen deutlich, dass eine historisch ausgerichtete Bildinterpretation an sich nur zusammen mit anderen Bild- und Textquellen zu leisten ist, die die bestimmten sozial-, regional- und religionsgeschichtlichen Kontexte von Künstlern, Auftraggebern und Betrachtern mit erhellen können. Will man versuchen, ein Bildwerk in seiner geschichtlichen Position zu verstehen und es als Dokument einer historischen Welt- bzw. (im Rahmen der vorliegenden Themenstellung) Gottesanschauung zu behandeln, muss man sich aus allen verfügbaren Bild- und Textquellen über den soziopolitischen und sozioreligiösen Kontext seines Entstehungs- und Verwendungszusammenhangs Kenntnis verschaffen. Bilder und Texte sind Quellen für antike Wirklichkeitskonstruktionen und Teil von Diskursen (im Sinne von Michel Foucault),111 mit denen Denk- und Wahrnehmungsmuster konstituiert werden. Die Aurbilder Sanheribs (wie auch die reformtheologischen Texte des Königs) sind sowohl Ergebnis der historischen, religiösen und sozialen Konstruktionen ihres Umfelds („retrospektiv“) als auch zugleich an der Konstruktion eines neuen Profils des Gottes und an den Veränderungen der religiösen Vorstellungen in Bezug auf ihn und seinen babylonischen Rivalen Marduk aktiv beteiligt („prospektiv“).112 Der Hymnus des Aurbanipal an Aur zeigt, obwohl einige Jahrzehnte nach Sanherib verfasst, dass dieser Diskurs bis zum Ende des neuassyrischen Reichs weiter im Gange war. 8. Vergleicht man literarische und ikonographische Belege zu einer Gottheit in Bezug auf ihren Komplexitätsgrad in Sachen theologisches Profil, so muss man streng genommen literarische und ikonographische Belege derselben Gattung und desselben Kontexts in Beziehung zueinander setzen, also eben Königsreliefs und Königsinschriften, kultische Bilder und kultische Texte, Votivbilder und Votivtexte, Siegelbilder und Briefe/Urkunden etc., da man ansonsten mit falschen Erwartungen an ein Bild oder einen

_____________ 111 Zu diesem Begriff s. FOUCAULT, Archäologie, 33ff.193ff; DERS., Ordnung, 9–49. 112 VON DEN H OFF, SCHMIDT, Bilder und Konstruktion, 18f, unterscheiden zwischen den „prospektiven“ (mit „Blick auf die Wirkung, die Bilder in den kulturellen Prozessen nach vorn entfalteten“) und „retrospektiven“ (mit Blick auf Bildquellen als Konstruktionen, die von ihrem Entstehungsumfeld geprägt wurden, das sich in ihnen spiegelt) Aspekten, unter denen man Bilder auswerten kann. Beide Aspekte greifen im Bild ineinander.

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Text herantritt. Bilder und Texte steigern und reduzieren die Komplexität einer Gottheit jeweils kontextgebunden. Vom theologischen Profil einer Gottheit mit allen ihren Eigenschaften, Attributen, Rollen und Handlungsfeldern wird selektiv nur aufgerufen, was im jeweiligen (Bild- oder Text-) Kontext als wichtig angesehen wird. Texte reduzieren die Komplexität des theologischen Profils eines Gottes, indem sie ihn z.B. mit einem eindeutigen, funktional konkretisierten Epitheton benennen (z.B. Richter) und so aus seinem Profilspektrum selektieren, was gerade (Rechtsgarant in einem Vertragstext) von Bedeutung ist. Bilder tun dies, indem sie eine Gottheit „auf den Punkt“ bringen, was z.B. mittels der Reduktion auf ihr Basisprofil (Kriegswaffenträger) oder in Gestalt eines Gottessymbols möglich ist. 9. Texte und Bilder konstruieren eine Gottheit einerseits analog, andererseits verschieden. 9.1. Analog: Texte und Bilder verfahren in Bezug auf die Bezeugung einer Gottheit analog, wenn Texte nicht notwendig eindeutig zwischen der Rede vom Kultbild 113 oder vom Gott selber unterscheiden und wenn analog auch auf Bildträgern bei Gottesdarstellungen nicht ohne weiteres zu unterscheiden ist, ob man es mit dem Abbild eines Kultbilds oder der visualisierten Epiphanie der „wirklichen“ Gottheit zu tun hat; der Kontext muss hier entscheiden. Für Texte wie Bilder gilt, dass sie kaum daran interessiert sind, das Aussehen der Götter zu porträtieren. Texte und Bilder zeichnen sich in Bezug auf die literarischen (z.B. Prädikat des Schöpfergotts) und ikonographischen Attribute (z.B. Löwendrache als Postamenttier) einer Gottheit dadurch aus, dass dieselben gegebenenfalls und kontextgebunden (also im Zuge religionsgeschichtlicher oder lokaler Entwicklungen) „patchworkartig“ zusammengestellt, von anderen Gottheiten entlehnt oder auf andere Gottheiten übertragen werden können. Dabei sind Texte und Bilder Auftragsarbeiten, die an Schreiber und Handwerker gegeben wurden. Die Frage, ob es sich bei dem Endprodukt eines Bilds oder Texts von einer Gottheit um das individuelle Konstrukt (des Künstlers oder Arbeitgebers) oder soziale Konstrukt (kulturgebunden internalisiertes Konstrukt) der Gottheit handelt, ist nicht einfach zu beantworten. Siegel konnten beispielsweise als Spezialanfertigung genau dem Wunsch des Auftraggebers entsprechend angefertigt werden. Oder aber serienmäßig vorgeformte Siegel konnten durch Inschriften oder Nachschneiden von Zusatzmotiven individualisiert werden. Sie entsprachen dann zwar der individuellen Gottes-Konstruktion

_____________ 113 S. dazu BERLEJUNG, Theologie, 62 u.ö.

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ihres Auftraggebers,114 doch war diese immer auch das Ergebnis von dessen gesellschaftlichem Enkulturationsprozess115 und damit Teil der Diskurse und kulturellen Leitfäden seiner Zeit. 9.2. Verschieden: Die reformtheologisch motivierten Bilder des Sanherib zeigen auf, dass Bilder von Göttern Gottheitskonstrukte anders aufrufen als Texte. Bilder erzeugen (mehr als Texte) die Anschaulichkeit und „Greifbarkeit“ von Gottesvorstellungen und auch von Konstellationen, deren Wirklichkeitscharakter so suggeriert wird. Damit sind Gottesdarstellungen mehr als Texte dazu geeignet – Bildungsschranken übergreifend – , Schemawissen und feste Konstellationen zu prägen und zu mobilisieren. Da Bilder mehr und breitere Aufmerksamkeit erzeugen als Texte, führen sie zur umfangreicheren und schnelleren Rezeption ihrer Inhalte. Allerdings kann die Wahrnehmung von Gottesdarstellungen bzw. Konstellationen von Göttern mit bestimmten Personen, Göttern oder Mischwesen auf Bildwerken bei den Betrachtern schnell Stellungnahmen und Identifikationen provozieren. Bilder können stärker als Texte bei ihren Adressaten unabsehbare und unkontrollierbare Effekte und Affekte hervorbringen, die sich schnell in Bildermutilationen Bahn brechen können, sodass es u.U. angebracht ist, provokante Bildträger an schwer zugänglichen Orten zu positionieren. Bilder von Göttern zeigen verschiedene ihrer Aspekte gleichzeitig, die sprachlich nur hintereinander angeordnet werden können. 116 So werden im Bild „auf einen Blick“ Relationen, Abgrenzungen und Konstellationen vermittelt: Dem Betrachter wird ein Eindruck vom Aussehen eines Gottes gegeben, das bei anthropomorphen Darstellungen der Statur und dem Geschlecht eines Menschen entspricht. Die Haltung und die Gestik eines Bildes teilt mit, ob ein Gott schlagend, segnend oder souverän-unbeweglich vorzustellen ist. Dabei ist zu beobachten, dass bestimmte literarisch belegte theologische Prädikate einer Gottheit ikonographisch häufiger umgesetzt werden (z.B. martialische oder segnende Aspekte) als andere. Demgegenüber gibt es zahlreiche Aspekte und Funktionen einer Gottheit, die optisch nicht umgesetzt werden oder werden können. In Bezug auf Aur wären als

_____________ 114 Zur Herstellung eines Siegels vgl. die möglichen Arbeitsweisen, die BRAUN-HOLZINGER, Altbabylonische Götter, 266f, darlegt. 115 Pierre Bourdieu spricht in diesem Zusammenhang vom Habitus als einem System verinnerlichter Muster, s. BOURDIEU, Soziologie, 123.139.143. Zum sozialen Kontext als dem maßgeblichen Faktor bei der Produktion und Aneignung/Wahrnehmung von Bildern (und Texten) s. WEIBEL, Kunst, 200ff. 116 S. dazu BERLEJUNG, Theologie, 60f; ORNAN, Triumph, 11f.

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solche seine Prädikationen als Allwissender, als Schöpfer der Götter, als Weisheitsgott, aber auch die gesamte „Worttheologie“, die sich im Hymnus des Aurbanipal findet, zu nennen. Ebenso vermisst man die Umsetzung seiner dynamischen Emotionalität (z.B. Gotteszorn, Erbarmen), die u.a. im o.g. Text des Sanherib bezeugt ist. Das Repertoire an Zeichen, das gestattet, theologische Vorstellungen visualisiert in Zeichen umzusetzen, ist offenbar begrenzt. Keine der belegten Aur-Darstellungen erreicht die Komplexität eines theologischen Textes, wie er im Hymnus des Aurbanipal belegt ist. In diesem Zusammenhang ist zu überlegen, ob die Akkumulation verschiedener Kleider, Symbole, Insignien etc. an einem anthropomorphen Kultbild des Gottes zur Steigerung seiner optischen Komplexität und zusätzlich noch das Vorhandensein verschiedener Kultbilder Aurs aus verschiedenen Materialien mit verschiedenen Namen und Motiven innerhalb seines Tempels hier Abhilfe schaffen sollte oder konnte. Die Anhäufung von Kultbildern ein und derselben Gottheit innerhalb eines Tempels ist grundsätzlich durchaus, wenn auch nur textlich belegt: So soll z.B. Marduk im 2. Jt. v. Chr. (und wohl auch später) innerhalb von Esagila mehrere Statuen gehabt haben. 117 Die verschiedenen Statuen derselben Gottheit gehen z.T. vielleicht auf Umsiedlungen im Zuge von Tempelumbauarbeiten, (in Assyrien) Residenzumzüge oder aber auch ihre sukzessive Herstellung (auch als Ersatzbilder) durch verschiedene Könige verschiedener Epochen zurück. Vielleicht wollte man durch die verschiedenen Darstellungsweisen einer Gottheit in verschiedenen Kultbildern aber auch ihre verschiedenen Aspekte und Rollen akzentuieren. Denkbar ist in diesem Zusammenhang, dass jeweils ein bestimmtes Kultbild nur für einen bestimmten Kontext, wie z.B. einen konkreten Festanlass, eingesetzt wurde. In diesem Fall wäre die jeweilige Gottesikonographie des jeweiligen Kultbilds klar kontextbezogen spezialisiert worden. Hinweise darauf gibt es textlich in Bezug auf die Mardukstatue für das babylonische ak tu-Fest im Monat Nisan. Genau diese Figur war von Sanherib entführt worden, sodass das ak tu-Fest dieses Monats (andere hingegen schon!) nicht mehr stattfinden konnte, obwohl durchaus noch andere Mardukstatuen vor Ort im Tempel waren, die man zu diesem Zweck aber nicht einsetzte oder einsetzen durfte. 118 In Bezug auf Aur wird man in dieser Frage allerdings kaum über aus Analogien gewonnene Hypothesen hinaus kommen, solange sich die Evidenz für seine Kultbilder nicht verbessert.

_____________ 117 Zu den Belegen s. BERLEJUNG, Notlösungen, 196–230, bes. 217. 118 S. dazu die Überlegungen in BERLEJUNG, Notlösungen, 216–218.

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10. Die verschiedenen Bildträger von Darstellungen einer Gottheit (Kultbild, Siegelbild, Symbol, Standarte, etc.) verhalten sich (ebenso wie die unterschiedlichen Texte, die dieselbe Gottheit thematisieren) zueinander in komplementärer, jedoch nicht in systematisch reflektierter Weise. Seit langem ist bekannt, dass verschiedene Textgattungen bestimmten Funktionen und einem jeweils spezifischen „Sitz im Leben“ zuzuweisen sind. Analoges gilt für Bilder: Kultbilder (Innenbereich) haben andere Funktionen als Kultsymbole (Außenbereich), Standarten (Kriegsemblem) andere als Siegel (Privatbekenntnis, Loyalitätsbild, Prestigeobjekt, Amulett, Identitäts- und Eigentumsmarker) oder Stelen/Reliefs (Außenbereich, Herrschaftsmarker). In Bezug auf Gottesdarstellungen gilt: Relief- oder Siegeldarstellungen, die eine Gottheit zeigen, können nur einen ausgewählten Aspekt derselben (konkretisiert durch die Bildkonstellation und ihr Equipment) oder ein Substrat aller Aspekte (also etwa „den“ Aur des aufgenommenen Diskurses) darstellen. Sie reduzieren die Komplexität des gezeigten Gottes und führen die jeweilige Gottheit kontextbedingt auf ein „Basisprofil“ zurück. In ihrer Tendenz der Reduktion der möglichen Rollen, Funktionen, Attribute und Differenzierungen eines Gottes zeigen sie Gemeinsamkeit mit den Symbolen, die einen Aspekt isolieren und „auf den Punkt bringen“. Dennoch teilen sie auf den ersten Blick mehr mit als ein Symbol (Körperlichkeit, geschlechtliche Differenzierung, Zuwendung, Personalität). Die Vereinfachung der diversen Aspekte einer Gottheit und ihre optische Umsetzung im Siegel oder Relief trägt zur Popularisierung von Theologie bei; selektive theologische Inhalte können in einfacher Weise vermittelt werden. Die Konstellation „Mensch vor Gottheit“ ist ein Loyalitätsbild, zuweilen ein Prestigeobjekt, das intakte Kommunikation zwischen Gott und Mensch vorführt. Die Konstellation von mehreren Göttern oder „Göttern mit Mischwesen“ visualisiert theologische Relationskonzepte. Relief- oder Siegeldarstellungen, die ein Kultbild zeigen, kopieren es. Sie zeigen die ausgewählten Aspekte dieser Gottheit, wie sie bereits in der Vorlage selektiv optisch umgesetzt waren. Es handelt sich dann um ein Bild vom Bild, also ein Abbild. Dieses kann über das Aussehen eines Kultbildes Auskunft geben, dem es ähneln will. Die Abbildung eines Kultbildes auf einem Siegel oder Relief kann ebenfalls zur Popularisierung von Theologie beitragen, wenn auch die Anbindung an den offiziellen Kult (durch Vorlage des Kultbildes des offiziellen Kultes evtl. sogar im Bildzusammenhang von Tempelbauelementen) stärker präsent erscheint. Wenn eindeutig ein Kultbild abgebildet ist, so stellt sich näherhin die Frage, um

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welches genau (z.B. Aur in welcher seiner Statuen, d.h. Aspekte) es sich handelt. Weiterhin ist zu entscheiden, wie sich die dargestellten Kultbilder, sofern auf einem Bildträger mehrere vorhanden sind, zueinander verhalten (im Sinn des Abbildes der Konstellation einer real existierenden Cella oder der [wie motivierten?] Kombination verschiedener Kultbilder, die sich nicht „in Wirklichkeit“ in derselben Cella befanden). Rundplastische anthropomorphe Kultbilder können die größtmögliche Komplexität und Aspektevielfalt simultan ausdrücken, da sie in variablen Konstellationen einzusetzen sind (Umstellung in Cella, Umordnen in Prozession, Nachspielen von Mythen, „aktive“ Kommunikation und Interaktion bei Ritualen durch Gesten, Mimik, Handlungen und Worte). Zur Steigerung der optischen Komplexität kann (analog zu Texten) auf die Akkumulation von Symbolen in Gestalt von Schmuck, Insignien etc. auf einem Kultbild hingewiesen werden. Ob diese enorm breite Einsatzfähigkeit und Variabilität der Kultbilder und ihr performativer Charakter letztlich ein Konstrukt der Texte ist oder tatsächlich umgesetzt wurde, muss aber schon dahingestellt bleiben, da die Theologie der Kultbilder nur anhand der Texte zu rekonstruieren ist: Es ist kein einziges erhalten.

2.4. Drei Kernfragen und abschließende Grundsatzüberlegungen zum Verhältnis von Bild, Text und Gottheit Die Ausgangsfrage nach dem theologischen Profil einer Gottheit, wie es in Texten greifbar ist, und seiner Umsetzung in der Ikonographie, wie es in Bildern entgegentritt, lässt sich auf drei abstraktere Kernfragen verdichten: I. Wie verhalten sich Texte zu Bildern? II. Wie verhält sich ein Bild bzw. Text zur abgebildeten bzw. literarisch formulierten (im vorliegenden Kontext göttlichen) Wirklichkeit? III. Was kann der religionsgeschichtlich orientierte Bildwissenschaftler leisten, wahrnehmen bzw. erkennen? Diese Kernfragen bestimmen nicht ohne Grund nach wie vor die Debatte um die Interpretation der Bilder, wie sie u.a. vom Gründervater der ikonologischen Analyse Erwin Panofsky,119 von Othmar Keel in seinen motivgeschichtlich orientierten Arbeiten,120 von Paul Zanker und seiner sozialge-

_____________ 119 PANOFSKY, Problem der Beschreibung, 185–206; DERS., Ikonographie und Ikonologie, 207– 225. 120 Z.B. KEEL, Das Recht.

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schichtlichen Bildinterpretation,121 von Alfred Gell122 und seiner anthropologischen Kunsttheorie, von Tonio Hölscher auf der Grundlage der Semiotik123 und von Vertretern der konstruktivistischen Bildanalyse wie Ralf von den Hoff und Stefan Schmidt124 angestoßen und geführt wurde bzw. wird.125 Von daher scheint es angebracht, im Folgenden Grundsatzüberlegungen zum Verständnis von Text und Bild anzubieten, die dem vorliegenden Beitrag zugrunde liegen: I. Bilder und Texte sind im Rahmen einer semiotischen Betrachtung126 gleichermaßen Zeichen und Träger von Bedeutungen und im Rahmen einer diese ergänzenden konstruktivistischen Betrachtung kulturelle Konstrukte.127 Texte und Bilder sind Kommunikationsmittel128 und Faktoren der Wirklichkeitskonstruktion.129 Als solches vermitteln sie vorhandene Vorstellungen und Konzepte eines kulturellen Systems,130 sind aber auch an deren Konstruktion mit beteiligt. Damit sind Bilder wie Texte Teil ihres jeweiligen kulturellen Systems, seiner Diskurse und seiner Symbole. Bilder und Texte sind Objekte der Interpretation, interpretieren zugleich aber auch immer selber. Sie sind also Rezeption und Produktion von kultur- und

_____________ 121 ZANKER, Augustus. 122 GELL, Art and Agency („art objects are the equivalent of persons, or more precisely, social agents“ [ebd., 7], deren unmittelbare interaktive Handlungsfelder für A. Gell im Mittelpunkt stehen, s. ebd. 8f). 123 HÖLSCHER , Römische Bildsprache; DERS., Bilderwelt, 460–484; DERS., Bildwerke, 160– 164. S. auch SCHELSKE, Bedeutung. 124 S. die Beiträge in den Bänden VON DEN HOFF, SCHMIDT, Konstruktionen von Wirklichkeit, und WEBER, Was konstruiert Kunst?. Zu einer Theorie der sozialen Konstruktion von Kunst s. WEIBEL, Kunst, 193–208. 125 Zu einem Überblick s. WEISSENRIEDER , WENDT, Images, 3–49. 126 Vgl. SONESSON, Semiotik des Bildes, 127–160 (Forschungsübersicht); SCHELSKE, Bedeutung, 8f. 127 HÖLSCHER , Bildwerke, bes. 149f. Zum konstruktivistischen Ansatz in der Bildtheorie s. WEISSENRIEDER, WENDT, Images, 38–48; WEIBEL, Kunst, 193ff. 128 Dazu s. die Einführung von FREVEL, Medien, 1–29, und die Beiträge versammelt in UEHLINGER, Images. Altorientalische Bilder als Bestandteile sozialer Interaktion sind recht gut untersucht, vgl. z.B. BONATZ, Agens Bild, 53–70; DERS., Sprache, 137–162; HEINZ, Bild und Macht, 71–94; PORTER, Trees, 59–79 (Bilder als Propagandamittel und Medien nonverbaler Kommunikation). 129 So in Bezug auf Bilder WEISSENRIEDER, WENDT, Images, 38–48; VON DEN HOFF, SCHMIDT, Bilder und Konstruktion, 11–26. Zur Rolle von Medien bei der gesellschaftlichen Konstruktion der Wirklichkeit s. KRIEG, Blinde Flecken, 129–138. 130 Unter Kultur wird im Anschluss an Bruce Malina „ein organisiertes System von Symbolen“ verstanden, „durch welches Personen, Dinge und Ereignisse mit eher spezifischen und gesellschaftlich gemeinsamen Bedeutungen und Werten ausgestattet werden.“ S. MALINA, Welt, 23. Ähnlich STEGER, Einleitung, 11–14.

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zeitbedingten Vorstellungskomplexen und kollektiven Mentalitäten in einem.131 Bilder132 wie Texte sind Teil des Zeichensystems, mit dem sich Menschen verständigen und gleichberechtigte Formen sozialer Verständigung. Sie sind als Konstrukte ihrer Betrachter, Auftraggeber und Schöpfer zu verstehen, die ihre Bedeutungen in sich selbst, d.h. in den ihnen eigenen Formen zum Ausdruck bringen. Sie folgen allerdings als unterschiedliche Ausdrucksmodi und -medien jeweils der eigenen Logik, den eigenen Formen und ihren eigenen Gesetzen,133 wobei sie unmittelbar aufeinander bezogen sein können oder auch nicht. II. Bilder bzw. Texte von Gottheiten sind Teil der gesellschaftlichen Konstruktion der göttlichen Wirklichkeit. Sozialkonstruktivistisch gesprochen: Die Götter, die die antiken Menschen umgaben, sind die, die sie sich gemeinsam geschaffen haben. Und dieses Konstrukt sedimentiert sich in den erhaltenen Bildern und Texten. Sie geben folglich einen Eindruck davon, wie die kulturellen Konstrukte in Bezug auf eine Gottheit aussahen, wie man sie wahrnahm, bewertete, interpretierte und konstruierte. Die Bilder und Texte schaffen und rezipieren die Bedeutungen, die kultur- und zeitbedingt einer Gottheit zugewiesen wurden.

_____________ 131 HÖLSCHER , Bilderwelt, 475; VON DEN H OFF, SCHMIDT, Bilder und Konstruktion, 14f; WEIBEL, Kunst, 204–207. 132 Der Begriff oder die Kategorie der „Illustration“, so HERLES, Götterdarstellungen, 197f greift hier m.E. zu kurz. Reflektierter in diesem Punkt erscheint ORNAN, Triumph, 10–12, die die jeweils eigenen Kommunikationsformen von Bildern (simultane Übermittlung von Inhalten) und Texten (hintereinander gereihte Übermittlung von Inhalten) herausstellt, aber die „incongruity between text and picture“ (ebd., 12) zu stark betont. 133 Zum Unterschied von Bild- und Textquellen s. HÖLSCHER, Bildwerke, 148f.163f. Genannt wird meistens die Fähigkeit der Bilder, Dinge gleichzeitig zu zeigen, die sprachlich nur hintereinander angeordnet werden können (s. auch die vorhergehende Anm.). Nach RÖHL, Rechtswissenschaft, 252f, gehören zu den spezifischen Qualitäten der Bildkommunikation, dass Bilder eine größere Interpretationsoffenheit haben als Texte, dass sie emotionalisieren und damit motivieren bzw. demotivieren können: Bilder erzeugen mehr Aufmerksamkeit als Texte und führen damit zur intensiveren Rezeption ihrer Inhalte. Da die Gedächtnisleistung für Bilder höher ist als für Texte, bleiben Bilder stärker im Gedächtnis als Texte. „Bilder prägen und mobilisieren Schemawissen“ (ebd., 253). Bilder erzeugen die Anschaulichkeit von Dingen, die es so „gar nicht gibt“ und tragen dazu bei, deren Wirklichkeitscharakter zu suggerieren. „Bilder verleiten zur Ebenenvertauschung. Die Abbildung wird nicht selten zum Ersatzobjekt“ (ebd., 253). Die Wahrnehmung von Personen auf Bildwerken kann unbewusste Stellungnahmen und Identifikationen provozieren, sodass Bilder stärker als Sprache unabsehbare und unkontrollierbare Effekte und Affekte hervorbringen. Der Verlauf von Bildkommunikation und die anschließenden Reaktionen sind daher schlechter vorherzusagen und zu leiten als die Reaktion auf Textkommunikation. Nach WIESING, Phänomene im Bild, 15– 29, verstärken Bilder die Imagination und schaffen „künstliche Präsenz“ (ebd., 25); zu diesem Aspekt s. weiter D ERS., Artifizielle Präsenz.

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Zur erzählten oder abgebildeten Wirklichkeit allgemein – und speziell in Bezug auf Gottheiten – verhalten sich Texte und Bilder als Konstrukte strukturell gleich: Beide konstruieren (Texte mit literarischen, Bilder mit visuellen Mitteln) ein Gottesbild. Dieses fällt je nach Kontext, Funktion (Propaganda, Prestige, Bekenntnis, offizieller Kult, Privatkult) und Möglichkeiten ihrer Schöpfer, Auftraggeber oder Interpretanten mehr oder weniger selektiv, mehr oder minder komplex aus und ist den gesellschaftlich bedingten Wahrnehmungs- und Bewertungsschemata verpflichtet. III. Die Wahrnehmung von Texten wie Bildern ist immer ein selbstreferentieller Prozess: Wahrnehmung ist Interpretation und Bedeutungszuweisung mit dem Ziel der Aneignung des Gesehenen/Gehörten/Gelesenen und seiner Einpassung in bereits existierende Erfahrungskontexte, die dadurch ausgeweitet und stabilisiert werden. 134 Dabei sind Produzenten, damalige Adressaten/Auftraggeber wie heutige Rezipienten jeweils ihrer gesellschaftlichen Sozialisation und ihren sozio-historischen Kontexten verpflichtet.135 Das komplexe Ganze von Sehgewohnheiten, Wahrnehmungskonzepten, kulturellen Werten, inneren Einstellungen, Vorstellungswelten und Institutionen der eigenen Kultur wird von den Bildern antiker Kulturen als selbstverständlich und beim zeitgenössischen Künstler/Betrachter/ Auftraggeber als bekannt vorausgesetzt und von diesen quasi „automatisch“ bei der Produktion und Rezeption von Bildwerken angewendet. In der historisch und konstruktivistisch orientierten Bildanalyse (= letztlich wieder eine Konstruktion) geht es darum, dass Bilder in Relation zu den typischen kultur- und zeitbedingten Vorgaben, Wertesystemen, Verhaltensmustern und Mentalitäten der Gesellschaften, die sie hervorgebracht und gepflegt haben, sowie in Relation zu den Strukturen und Konflikten in den sozialen Gruppen und der Gesamtgesellschaft, in die sie gehören, zu befragen sind (es geht also um die impliziten Grundlagen der Produktion und Rezeption der Bilder). Dabei ist eine historisch ausgerichtete Bildinterpretation 136 an sich nur zusammen mit anderen Bild- und Textquellen der Zeit zu leisten, die über die geltenden sozial-, regionalund religionsgeschichtlichen Kontexte von Künstlern und Betrachtern/ Auftraggebern Auskunft geben können. Die Kenntnis der kognitiven und der ihnen untrennbar verbundenen wertenden Dispositionen (erarbeitet

_____________ 134 S. dazu ROTH, Erkenntnis, 229–255, bes. 240–249. 135 BOURDIEU, Regeln, 463–472.490–493. Zur Wahrnehmung als kognitiver Konstruktion s. SCHELSKE, Bedeutung, 84–104. Den Aspekt der sozialen Konstruktion betont WEIBEL, Kunst, 194–199.204f. 136 Zu den methodologischen Problemen vgl. JÄGER , Geschichtswissenschaft, 189–191.

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mittels aller verfügbaren Text- und Bildquellen), gehört dazu, wenn man versuchen will, ein Bildwerk in seiner geschichtlichen Position zu verstehen und es als Dokument einer historischen Welt- bzw. (im Rahmen der vorliegenden Themenstellung) Gottesanschauung zu behandeln. Als historisch orientierter Bildwissenschaftler kann man nur versuchen, Wahrnehmungskonzepte, „Vorstellungen und Denkwerkzeuge ... auf die gesellschaftlichen Voraussetzungen ihrer Produktion und Benutzung, das heißt die historische Struktur des Feldes, in dem sie hervorgebracht werden und funktionieren, zurückzuführen“.137 In diesen Rahmen gehört auch die Klärung von Darstellungskonventionen, Stil und Stilmitteln, technischen Möglichkeiten und Grenzen. Doch vor allem geht es darum, herauszuarbeiten, inwieweit und in welcher Weise Bilder historische und soziale Konstruktionen ihres Umfelds und Teil von Diskursen sind („retrospektiv“), und inwieweit und in welcher Weise sie an der Konstruktion antiker Wirklichkeit und an den Veränderungen dieser Wirklichkeit und dieser Diskurse beteiligt waren („prospektiv“). 138 Das Paradox des historischen Verstehens eines Kunstwerks, das der Vergangenheit entstammt und von den jeweiligen Zeitgenossen unmittelbar – auch ohne intellektuelle Konstruktion und Übersetzung – verstanden werden konnte, besteht darin, dass der Untersuchende „in seine Theorie von der Wahrnehmung des Kunstwerks eine Theorie der ursprünglichen Wahrnehmung als einer theorie- und begriffslosen Praxis aufnehmen“ muss, „für die seine Arbeit an der Konstruktion eines Interpretationsrasters, an einem Modell, das die Praktiken und Werke erklärt, allenfalls ein Substitut liefern kann“.139 Doch kann er in keiner Weise „die praktische Erfahrung des Verstehens“ mimen oder in der Praxis reproduzieren, „selbst dann nicht, wenn die explizite Beherrschung der dem Produzieren und dem Verstehen praktisch inhärenten“ Wahrnehmungs- und Bewertungsschemata „zu der Möglichkeit führen kann, die praktische Erfahrung des Zeitgenossen quasi nachzuempfinden.“140

_____________ 137 BOURDIEU, Regeln, 467. 138 Zu dieser Differenzierung s. oben Anm. 112. Vgl. auch RUSCH, Wirklichkeit, 168 (dort ‚genetischer‘ und ‚funktionaler‘ Aspekt genannt). 139 BOURDIEU, Regeln, 492. 140 BOURDIEU, Regeln, 492.

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2.5. Fazit Was man sieht, steht in enger Beziehung zu dem, wie man schaut. Und was man liest, hängt davon ab, wie man liest. Individuelles Vorwissen und (visuelle, literarische, soziale) Kontexte spielen hier wie dort eine maßgebliche Rolle. Bildsinn und Textsinn, im vorliegenden speziellen Fall mit Bezug auf das theologische Profilspektrum einer Gottheit, werden im Kopf von Betrachtern/Hörern oder Lesern konstituiert. Der Rezipient ist immer Bestandteil der Konstellation, gleichwohl ob sein Gegenüber ein Bild (-zeichen) oder Text(-zeichen) ist. Bilder und Texte müssen beim Betrachter/Leser aber auch „anschließen können“, da sie sonst nicht verstanden werden. Inhalte, die innerhalb einer Gesellschaft mit einer Gottheit verbunden werden, sind daher innerhalb einer Gesellschaft zu erlernen und müssen vom Einzelnen im Zuge des Internalisierungsprozesses in das individuelle Plausibilitätssystem integriert werden, wenn sie nicht verloren gehen sollen. Innerhalb dieser Prozesse der generationenübergreifenden Vermittlung der religiösen Konstrukte (des kollektiven Gedächtnisses) einer Kultur, werden permanent Komplexitäten von Gottheiten reduziert, theologische Inhalte selektiert, neu konstruiert, kombiniert, oder auch ganz vergessen (kollektive Amnesie). Die Menge und Art der zur Verfügung stehenden Informationen und ihr Internalisierungsgrad bestimmen maßgeblich mit, was im Einzelfall beim Betrachter und Leser von Götterkonstrukten, sei es in Bild oder Schrift, an Wissen abrufbar ist. Bilder und Texte von/über/mit Gottheiten sind eine besondere Form der sozialen Verständigung, die soziale Beziehungen aufbauen und festigen und die eigene Identität konstruieren. Einer kategorialen Trennung von Bild und Text oder Göttern im Bild und im Text wird auf diesem Hintergrund die Grundlage entzogen. Für den Religionsgeschichtler ist dabei relevant: Die Welt, die altorientalische Bilder und Texte von Göttern uns heute erschließen, ist die Welt, die sie gemeinsam und durch uns schaffen.

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Abb. 1: Relief, Kalkstein, h 1,36 x 0,90 m, A ur, 2. Jt., Berlin Vorderasiatisches Museum, Ass. 17566 = VA 1358. Zeichnung aus: KEEL, Welt, Abb. 153.

Abb. 3: Glasierter Ziegel, Ton, h 56 x 27,5 cm, A ur, 8. Jh. v. Chr., Berlin Vorderasiatisches Museum, VA 9987. Zeichnung aus: MADHLOOM, Chronology, pl. LXVII Nr. 2

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Abb. 2: Relief, Gipsstein, h 47 x 34 cm, Aur, um 700 v. Chr., Berlin Vorderasiatisches Museum, VA 8750. Photo aus: MEYER, Denkmäler, Abb. 152.

Abb. 4: Helm, Bronze, h 31 x ø 21,5–22 cm, Herkunft unbekannt, 9. Jh., Sammlung Axel Guttmann, AG 504. Zeichnung aus: SEIDL, BORN, Schutzwaffen, Abb. 22 (mit freundlicher Genehmigung von Frau U.Seidl).

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Abb. 5: Felsrelief, 930 h x 920 breit, Bawian, Sanherib nach 689 v. Chr. Zeichnung aus: BACHMANN, Felsreliefs, Abb. 8.

Abb. 6: Felsrelief, Maltai, Sanherib (705–681 v. Chr.). Zeichnung aus: THUREAU-D ANGIN, Sculptures, 187.

Die Reduktion von Komplexität

Abb. 7: Stele, Basalt(?), 209 h x 68 breit, Larnaca, Sargon II. ca. 707 v. Chr., Berlin Vorderasiatisches Museum, VA 968. Zeichnung aus: BÖRKER-K LÄHN, Bildstelen, Nr. 175.

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Abb. 8: Stele, Dolerit, 318 h x 135 breit, Zincirli, Asarhaddon um 671 v. Chr. Zeichnung aus: BÖRKER-K LÄHN, Bildstelen, Nr. 219.

Abb. 9: Siegel, Quartz/Chalcedon, Herkunft unbekannt, 8. Jh. v. Chr. Photo aus: COLLON, Catalogue, Nr. 252 (mit freundlicher Genehmigung von Frau D. Collon).

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Abb. 10: Siegel, Chalcedon, Herkunft unbekannt, Neuassyrisch. Photo aus: DELAPORTE, Louvre, pl. 88.5 (A.681).

Abb. 11a: Siegelabdruck in Ton, h 4 cm, Kalhu, Neuassyrisch, Zeit des Asarhaddon, der ein Siegel des Sanherib benutzte, Iraq Museum Baghdad, ND 4327. Zeichnung aus: WISEMAN, VassalTreaties, Abb. 2.

Abb. 11b: Siegelabdruck in Ton, h 8 cm, Kalhu, Neuassyrisch, Zeit des Asarhaddon, der ein mittelassyrisches Siegel aus dem 13. Jh. v. Chr. benutzte, das in der neuassyrischen Zeit nachgeschnitten wurde, Iraq Museum Baghdad, ND 4327. Zeichnung aus: WISEMAN, Vassal-Treaties, Abb. 6.

Die Reduktion von Komplexität

Abb. 12: Relief, Gipsstein, 35 h x 30 breit cm, Aur, 8./7. Jh. v. Chr., British Museum, BM 115694. Zeichnung aus: MADHLOOM, Chronology, pl. LX Nr. 5.

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Abb. 13: Votiv Anhänger, Silber, Herkunft unbekannt, Neuassyrisch. Photo aus: REHM , Gaben, Nr. 1 Abb. 1a (Abdruck des Photos mit freundlicher Genehmigung von Frau E. Rehm).

Abb. 14: Siegel, Quartz/Jasper, Herkunft unbekannt, ca. 7. Jh. v. Chr. Photo aus: COLLON, Catalogue, Nr. 158 (mit freundlicher Genehmigung von Frau D. Collon).

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Angelika Berlejung

Abb. 15: Relief, fossiler Tonstein, Aur, Zeit des Sanherib. Zeichnung des Ausschnitts aus: MADHLOOM, Chronology, pl. LX Nr. 4.

Abb. 16: Paneele aus glasierten Ziegeln, Ton, Nimrud, Zeit des Salmanassar III. Zeichnung aus: MALLOWAN, Nimrud, Abb. 373.

Abb. 17: Rekonstruierte Wandmalerei aus Khorsabad Residenz K. Zeichnung des Ausschnitts aus: MADHLOOM, Chronology, pl. LXI Nr. 3.

Iconographic Evidence for Some Mesopotamian Cult Statues Dominique Collon (The British Museum, London)

1. Shamash Our investigation begins with Shamash because there is in existence an extremely interesting stone tablet with deckled edges that provides vital information relating to the subject of this paper (Fig. 1a = King 1912, pp. 120–27, Pls 98–102; Seidl 2001).1 It records the endowment of the Temple of Shamash at Sippar by the Babylonian king Nabu-apla-iddina in about 870 BC. The tablet, which was excavated by Hormuzd Rassam in the temple at Sippar (now Abu-Habba) in 1881, shows the sun god sitting within an “alcove” or under an awning supported by a column (probably one of two) imitating a palm trunk, topped by a palmette (an antecedent of the Ionic capital), with a second “capital” at the base reflecting the volutes indicating new growth (Fig. 1b). Seidl (2001, p. 125, Abb. 3) has published a sketch by Walter Andrae of this type of structure consisting a of a reed mat with one end tied to two supports and with the other end pegged to the ground – a temporary shelter from the sun’s rays. The god is shown bearded, wearing a tiered robe decorated with wavy lines, with a round neck and elbow-length sleeves or draping. He is crowned with a headdress with four pairs of horns (shown in profile) and holds the rod and ring of divinity and justice in his extended right hand; these are identified as at-

_____________ 1

Christopher Walker has drawn my attention to the fact (first noted in Teres 1999, pp. 229– 231) that the Sun-god Tablet “is a perfect composition of three Golden Rectangles [thus demonstrating that] the Golden Section was already used by the Chaldaeans 600 years before Euclid”. Teres divides the obverse of the Tablet (excluding the deckled edges) into three rectangles: a = both the width of the Tablet and the height of the inscribed part plus the Ocean; b = the height of the Tablet; c = the height of the relief without the Ocean; d = the right part of the relief from the right edge of the Tablet to the centre of the supporting column – i.e. the shrine of the sun-god. The ratios “a/b = c/a = d/c = 0.618” (Teres 1999, p. 231).

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tributes of Shamash in the accompanying cuneiform caption, although by the first millennium BC the horned headdress had been replaced by a tall cylinder. His square throne rests on a mountain pattern and encloses a depiction of two bull-men holding open the gates of dawn. Within the “alcove” are a crescent, a star-disc and an eight-pointed star – the symbols of the gods Sin, Shamash and Ishtar (identified in the caption above the “alcove”). Before Shamash, on a stool and at the centre of the scene, is a much larger version of the symbol of Shamash: a huge star-disc resting on yet another “capital” on a row of scales representing a mountain; this whole unit has been lowered by ropes held by two divine acolytes of the sun god whose bodies merge with the top of the “alcove”. A stool, supporting a sun disc (the latter generally winged), appears frequently on seals in the Mitannian Elaborate style of the fourteenth century BC, and was adopted in the following century into the Middle Assyrian repertoire (see Porada 1975; Matthews 1990, pp. 108–110, Nos. 452–467, 478–480, 490; Seidl 2001, pp. 123–125). The priest Nabu-nadin-shumi (see below), approaches from the left, grasps one leg of the stool in his right hand and with his left hand he holds the wrist of a figure who is probably king Nabuapla-iddina, depicted as a robed figure with a domed headdress. Behind the king stands the interceding goddess Lama, wearing a headdress and garment resembling those of the god; this scene is also an archaising motif of the late third and early second millennia BC, but here with the priest replacing a goddess (e.g. Collon 1987/2005, Nos. 532, 643). The scene rests on a band decorated with undulating lines, punctuated along the bottom by four small star-discs, identified in one of the captions as the Heavenly Ocean. It is, however, the associated cuneiform text, arranged in three columns over the remainder of the front of the tablet and the whole of the reverse, which provides crucial information. From this we learn of the destruction of the Temple of Shamash (the E-babbar) at Sippar by the Sutû, when the insignia and figure of Shamash disappeared. These events are to be equated with the fall of the Kassite empire to the Elamites in about 1157 BC, when Sippar was sacked and many objects, including the Sippar version of the Code of Hammurabi (see below) and other objects from Sippar and elsewhere in Babylonia, were taken as booty to Susa in south-western Iran. The Elamite king, Shutruk-Nahunte set them up as a display and they were found, still grouped together, by French archaeologist in 1901–1902. They are now in the Louvre in Paris. It seems that the worship of Shamash could not be performed without a correct image of him, but in the reign of Nabu-apla-iddina, “a model of his

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image, fashioned in clay, his figure and his insignia, were found on the opposite bank of the Euphrates, on the western bank, and Nabu-nadinshumi, the priest of Sippar, the seer, … showed that model of the image to Nabu-apla-iddina, the king his lord”. This was a convenient discovery as the king had apparently commissioned the priest to find the image. A new image was, therefore, created with the help of various deities, “with sumptuous gold and bright lapis lazuli”. It was properly purified, its mouth was washed, Shamash once again “took up his dwelling” in his temple, and sacrifices could finally be offered. This redounded hugely to the priest’s advantage, both in terms of royal favour and in his share of the offerings, which the gods had decreed should come from “the share pertaining to the king”! “Festal garments of every kind” were made for the statues of Shamash, Aya, his consort, and Bunene, his principal minister, charioteer and perhaps son; they were presented by the king to the priest, and were itemised according to the festivals when they were to be worn. A tablet was drawn up in Babylon, sealed, “that there should be no suit for recovery”, and dated in the king’s thirty-first regnal year before witnesses: a priest, a minister, an officer and the governor of the province – none of them present, but all represented by their sons. The Sippar stone tablet is said to be a “copy of the king’s sealed tablet of administration”, and curses are appended should any future ruler wish to annul Nabu-apla-iddina’s gift. There is an interesting sequel to the story of the Sun-god Tablet: it was found by Rassam in a clay box together with two clay impressions of the carved relief (Fig. 2). On the sides of the box is a cuneiform inscription in Neo-Babylonian script: “Image of Shamash, the lord of Sippar, who dwells in E-babbar”. On the back of one of the clay impressions is a long inscription by a king of Babylon; the name was read by King (1912, p. 120) as Nabopolassar (625–605 BC), but Joannès (1991), working from the published photograph, has suggested that here again we are, in fact, dealing with an inscription of Nabu-apla-iddina. My colleague, Christopher Walker, could not tell from the photograph which of the readings was the correct one, but pointed out that King was working from the original and must have had good reason to ascribe this second inscription to Nabopolassar, as he would have been expecting the name of the earlier king. This second inscription also lists clothing for [the statue of] Shamash and the festivals at which the garments were to be worn, but the description does not match that on the Tablet, and this seems to be a separate royal donation. However, any discussion as to the dating of this other inscription does not affect the main question: What was the “model of [Shamash’s] image,

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fashioned in clay” that the priest of Shamash found in the ninth century BC? In order to answer this question we need to look at earlier depictions of Shamash. The iconography of Mesopotamian deities, including Shamash, was first standardised in the Akkadian period, when the Semitic astral deities and the earlier Sumerian – and predominantly agrarian – deities were assimilated. Shamash is shown holding his saw-toothed knife, with rays rising from his shoulders, and placing his foot on a mountain in what is known as the “ascending posture” (Fig. 3 = Collon 1987/2005, No. 103). This version of the god’s iconography survives on numerous seals of the Old Babylonian period (Figs. 4 = Collon 1987/2005, No. 769 + 26ii and see also No. 168, and cf. No. 140 in the Old Assyrian style). In view of the persistence of this iconography during at least half a millennium, it is probable that there was a famous cult statue of the standing sun god, perhaps set up in the Akkadian capital, Agade. A well-known seal in the British Museum shows a mythological scene with the sun god using his serrated knife to cut his way though the mountains at dawn (Collon 1987/2005, No. 761). Indeed, he is often shown standing between two gates which attendants hold open at dawn (see Fig. 3). In some cases these attendants are bull-men (see Fig. 6 below), and they are the antecedents of the figures decorating the throne of Shamash on the Sun-god Tablet (Fig. 1b) and of the bull-men supporting the winged sun-disc on NeoAssyrian seals, particularly in the 7th century BC (e.g. Collon 1987/2005, No. 355). On Akkadian seals Shamash is also occasionally shown seated, again with his saw-toothed knife and with rays rising from his shoulders (Fig. 5 = Collon 1987/2005, No. 104 from Tell al-Rimah in northern Iraq, and Fig. 6 = Collon 1987/2005 No. 765 from Nippur in southern Iraq). It is the representation in Fig. 6 which is the most significant here, as it shows Shamash seated underneath an awning supported by twisted columns and flanked by bull-men holding gateposts. As we shall see, twisted and palm-trunk columns (as on Fig. 1b) are used together in Old Babylonian temple architecture. The Ur-Nammu stele from Ur, c. 2100 BC (Fig. 7a = Pritchard 1969, No. 306) probably inspired what must be one of the earliest representation of the seated sun god with rod and ring, on a stele that dates to about 2000 BC (Fig. 7b = NHK 2000, No. 143). Unfortunately, we do not know where it originated, but it may well have been Sippar as it too was looted and carried off to Susa. It shows a worshipper (damaged), probably a king, pouring a libation on a symbolic date palm; above is a huge star-disc that is

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very similar to that on the Sun-god Tablet. A prototype for this form of sun disc was depicted on the famous Naram-Sin stele (c. 2250 BC), which was originally set up in Sippar, thus indicating the particular importance of this symbol of the sun god at Sippar (Pritchard 1969, No. 309); it too was looted and set up in Susa. The same fate befell the most impressive and best-known depiction of the seated sun god, on the so-called Code of Hammurabi (Fig. 8). This stele was installed at Sippar in 1760 BC, towards the end of the reign of Hammurabi, king of Babylon (1792–1750 BC according to the Middle Chronology) and excavated at Susa by the French in 1902. It is made of diorite, is 2.25 m high, weighs 4 tons and is shaped like a huge index finger pointing upwards (Fig. 8a). It is covered, front and back, with some 3,500 lines of cuneiform recording legal decisions. At the top, where the fingernail would be, is a relief carving showing king Hammurabi facing Shamash (Fig. 8b). On both stelae (i.e. Figs. 7b–8) the god is seated on a throne in the form of a niched temple façade and, exceptionally for the period, on the Code he is shown with rays rising from his shoulders – a convention that had been abandoned some half a millennium earlier, at the end of the Akkadian period (see Figs. 3, 5–6). Instead of holding his saw-toothed knife, as on most Old Babylonian depictions of the sun god, on both stelae he holds the rod and ring of justice. As sun god, he saw everything that happened on earth during his daily journey across the heavens, and was therefore in a position to judge. On both stelae the god wears a headdress topped by a disc and having four pairs of horns, which on the Code, for the first time on a dated monument, are shown in profile, as on the Sun-god Tablet. The costume reserved for most deities since Akkadian times was a tiered and flounced robe: the robe worn by the sun god on the earlier stele has undulating flounces, as on the Sun-god Tablet, but the tiers of the robe worn by Shamash on the Code are plain. The inscription on the Code identifies the god as Shamash; although no inscription survives to identify the god on the earlier stele, the presence of the huge star-disc makes it clear that he is also the sun god. Similarities between the depictions on the Tablet and these two stelae are close enough for us to speculate as to whether they also depicted the cult statue of the sun god of Sippar. There is some evidence in favour of this suggestion. During the Old Babylonian period Sippar was famous for its seal-cutting workshops, which produced imaginative and distinctive designs at a time when seal cutting was stereotyped. Numerous seals can be attributed to these workshops (e.g. Fig. 9 = Collon 1987/2005, cover and title page, and Fig. 10 = Collon 1986, No. 96), because, though they are mostly unprovenanced,

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their designs are closely related to those on seal impressions on inscribed clay tablets belonging to large archives found at Sippar in the nineteenth century, some of them belonging to high officials and probably from temple archives. Lamia al-Gailani Werr has studied many of these impressions and has established the existence of three main types of depiction of the sun god at this period. One is the traditional representation of the sun god in ascending posture with his knife (e.g. al-Gailani Werr 1988, Pl. XXV:2, and cf. Fig. 4, probably not from Sippar). The other two show the seated sun god with the rod and ring symbols (Fig. 9), depicted in a very similar way to Shamash on the Code of Hammurabi (Fig. 8b and cf. Fig. 7; and see al-Gailani Werr 1988, Pls. XXV:5, XXVII:6, XXVIII:5, and many others where a god holds the rod, but not the ring). These seals date to the reigns of Hammurabi and of his immediate predecessor, Sin-muballit. They are the products of al-Gailani’s Sippar Workshop I, characterised by wavy lines indicating the flounces of the tiered robes of deities, as opposed to the usual straight flounces, and they thus resemble the undulating lines of the god’s garment on the Sun-god Tablet. Could it be that the impression of a seal of this type on an Old Babylonian tablet was the “model of [Shamash’s] image, fashioned in clay” that the priest of Shamash, Nabu-nadinshumi, found on the west bank of the Euphrates? There is, however, one significant discrepancy: the horned headdress worn by Shamash on the seal impressions is depicted frontally on the profile head, whereas the Code of Hammurabi reflects a new realism, that is also found on the Sun-god Tablet, with the headdress shown in profile. It is, however, probable that the image of Shamash, seated and holding a rod and ring, was specific to Sippar, as glyptic from other sites shows another, possibly earlier Old Babylonian version of the seated sun god: he holds his knife and his seat is a chair, often high-backed and decorated like a mountain, as on Fig. 10 and on other early Old Babylonian seals (alGailani Werr 1988, Pls. V:1 and VII:5 from Tell Harmal; Pl. XXII:3 – a much earlier seal from Sippar, c. 1850 BC; Frankfort 1955: No. 942 from Ishchali). This version of the sun god probably reflects an earlier cult statue from Sippar or from some other shrine, and it should be noted that on the Akkadian seal from Tell al-Rimah (Fig. 5), the god is also sitting on a high-backed chair – an exceptional feature at that time. There is also the possibility that a three-dimensional terracotta may have inspired the reconstruction, such as a fragmentary image from Ur, probably to be dated to the time of Hammurabi (Fig. 11 = Woolley and Mallowan 1976, p. 247, U.16993, Pl. 63). It shows a bearded deity wearing a headdress consisting of four pairs of horns topped by a disc, and a tiered

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garment with flounces indicated by wavy lines. He too is seated on a highbacked chair, wears a necklace and his robe draped over one shoulder. Unfortunately, the attribute he probably held is missing. The repertoire of the mould-made terracotta plaques of the Old Babylonian period was restricted to the depiction of more popular apotropaic figures and minor deities; where cult statues of major deities are concerned, it is not a particularly fruitful field for study. Two objects bridge the thousand-year gap between the Code of Hammurabi and the Sun-god Tablet images – between 1760 and about 870 BC. These are Middle Babylonian stelae that were also carried off from Babylonia in about 1157 BC. One shows the sun god standing, holding the rod and ring and looking down at a much smaller king who has been almost totally erased to enable the stele to be reused. In the case of the other stele, the image is very similar to that on the Code, but the later dating of both images is indicated by the dress worn by the god, which, with its round neckline and patterning of wavy lines, is almost the same as that worn by Shamash on the Tablet (NHK 2000, No. 242; Pritchard 1969, Nos. 514 and cf. 515; Seidl 2001, p. 129, Abb. 4). Furthermore, above the scene is a large star-disc resembling that on the Tablet (although on the second stele it lacks the undulating rays. It is tempting to wonder whether Nabu-nadinshumi, the priest, may not have sent someone to Susa to look at the objects that had been looted some three centuries earlier. Surely travellers from Sippar, returning from Susa, must have recounted seeing monuments that were evidently Babylonian. The rod-and-ring held by Shamash has been much discussed. It is associated with many major deities, but seems to have originated from a rod and tape used for measuring (Fig. 7a). At a time when much property was owned by major temples, these measuring devices would have been essential for every transaction involving the distribution of land, from the layout of temples to the allocation of plots for cultivation. As Shamash was the god of justice, and such allocations must frequently have been challenged, it is not surprising that the rod and tape would have become, not only the attributes of important deities whose temples controlled large tracts of land, but also the especial attributes of Shamash. It is interesting that this development took place during the Old Babylonian period, following on from the highly administrative Ur III period when the rod and ring were extended by the deity to the king – as on the Ur-Nammu stele (Fig. 7a), on Fig. 7b and on the Code of Hammurabi (Fig. 8b), by which time the tape had become a ring.

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To return to the cult-statue of Shamash, as depicted on Figs. 1 and 6: both show the sun god under an awning or baldachin supported by columns – in one case with scale-like patterning and in the other, twisted. These represent different types of palm-tree trunks and are a distinctive feature of the architecture of Mesopotamia in the Old Babylonian period. It seems that originally the trunks of palm-trees were used for supporting light or temporary structures, particularly as shelters from the sun. Thus these supports may have become associated with the sun god. Because the wood of palm trees is fibrous, in order to incorporate the motif into more permanent buildings, these two types of column were copied in mud brick as pilasters, often alternating to reproduce the niched effect characteristic of Mesopotamian temple architecture since the fourth millennium BC. Surviving examples include the so-called “Bastion” of Warad-Sin at Ur (Woolley 1939, pp. 41–43, Pls. 29–30), and the Shamash temple at Larsa (Calvet 1976, Pls. 1–3 and p. 44; Huot 1978, pp. 211–212), both built around 1800 BC; and in northern Mesopotamia, around the same date, at Tell alRimah (Oates 1967) and Tell Leilan (Weiss 1985). It seems that ShamshiAdad, king of Assyria from about 1810–1776 BC, had spent some time in Babylonia, and brought this technique with him when he returned to northern Mesopotamia and established his capital at Shubat Enlil (Tell Leilan). As regards the Shamash Temple at Sippar, this was excavated at the end of the nineteenth century by Hormuzd Rassam, and his plans show the distinctive outline of niches and pilasters, but they may reflect buildings of different dates, and his methods of excavation were too rudimentary for details of his niches and pilasters to have been recorded (see De Meyer 1980, pp. 30–36, Plan 3A–B). It is interesting to note that Bernini’s famous “Baldachino” above the high altar beneath the dome at St Peter’s in Rome (c. AD 1633), is also supported by twisted columns and is sited so that the sun, shining in through the east window, falls directly onto the altar. To conclude, therefore: it is likely that the enterprising priest, Nabunadin-shumi, based his image on a number of different sources: tablets with Old Babylonian seal impressions, actual seals or three-dimensional terracottas, which could have been brought to light when the Euphrates flooded, combined with sketches made by travellers to Susa who had been asked to record the monuments looted from Sippar. Indeed, all but one of the features which relate to the image of Shamash on the Sun-god Tablet are also present on one or other of the monuments looted from Babylonia and set up at Susa around 1157 BC. The exception are the bull-men holding gates decorating the seat of Shamash on the Tablet. The motif, which belongs to an earlier tradition, appears on Akkadian seals (e.g. on Fig. 6

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and cf. Fig. 3), but does not seem to occur as throne decoration. Indeed, the evidence of Figs. 7–9 and of many impressions of seals, would suggest that the cult image of the sun-god sat on a throne resembling a niched temple façade. It is thus possible that the priest incorporated material from a variety of sources to produce his own composite “model … fashioned in clay” to show to the king. Certainly both he and his city benefited from the return of the cult statue of Shamash to his temple, and from the ensuing royal patronage. However, some time after Sippar had welcomed her new cult image of Shamash, the sun god came to be associated with the horse and chariot, probably through the influence of foreign cults and a different mythology, where the idea of the sun god driving a chariot across the heavens was already well established. The best-known illustrations of this association from Mesopotamia are on the rock-reliefs from Maltai, dating to around 700 BC, where the sun god stands on a horse, but still holds the rod-andring (Pritchard 1969, No. 537). A cylinder seal of the eighth to seventh centuries BC from the “Bibel+Orient” collections in Fribourg (Keel-Leu and Teissier 2004, No. 236) shows a winged sun-disc with the bust of the sun god and the heads of his two acolytes; its tail is prolonged into a skirt and his feet stand on the back of a horse. A revealing Biblical reference (2 Kings 23:11) tells of the destruction by Josiah, king of Judah (649–610 BC), of the statues of the horses and chariots of the sun god, dedicated by the kings of Judah in the courtyard of the Temple at Jerusalem. This makes it clear that at this period cult objects could be used to represent the sun god, and symbols seem increasingly to have replaced cult statues in the first millennium BC. The association of sun god, horse and chariot continued in Greek, Roman, and in later art, with paintings of Phoebus driving his chariot across the sky. My favourite example, attributed to Francesco Primaticcio on the ceiling of the Camera del Sole in the Palazzo Te at Mantua, shows Phoebus, seen from below, with his garments blown aside by his swift progress across the sky.

2. Sin The identification of a specific iconography for the moon god Sin came as a result of a conversation with Eva Braun-Holzinger in the British Museum many years ago (Braun-Holzinger 1992; Collon 1992 and 1995; Colbow 1997). The problem was that there seemed to be no specific iconography for such an important god as the moon god Sin (Nanna in Sumerian), apart

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from a few seals where the god’s headdress was topped by a crescent. As stated above, the iconography of the various deities was established in the Akkadian period, around 2300 BC, and as we examined the seals, it became clear that some of those attributed to the sun god fell into a separate category (e.g. Collon 1987/2005, Nos. 102, 766–767). Both gods represented major celestial bodies that rise and set, and their iconography was, therefore, closely related. The seal that best exemplifies the differences was excavated at Ur (Fig. 12 = Woolley 1934, Pl. 215:6) and shows the two deities approaching the water god, who sits in his watery chamber, with his attendant holding a gatepost behind him. The sun god, with rays rising from his shoulders, is shown in ascending posture raising the serrated knife with which he has just cut his way through the mountains of the east at dawn. In front of him stands another god, also in ascending posture, with rays rising from his left shoulder only, seeming to rest his elbow on the “temple” at the top of a stepped structure, which he is ascending. In his right hand he holds a lowered mace. It had generally been assumed that this was another aspect of the sun god, but why did he take precedence over a sun god who adhered to the generally accepted iconography for the sun god? As the seal came from Ur, it would make sense to see the leading god as the moon god, the patron deity of Ur. Thus a whole series of representations of deities could be given a new identity (Fig. 13a/b). From a study of these representations it emerged that both gods could be represented with rays rising from their shoulders and with gates (but only during the Akkadian period), that the moon god could be associated with animals with crescentic or curved horns, have a crescent on his headdress, or hold a crescent standard, that he often held a mace, or a stick on which he frequently rested, that this stick could also be a tripod, that the tripod could end in a mace or crescent and might also be a lampstand, sometimes with an unidentified object attached to it, that sometimes the tripod had a fish below it and should more properly be termed a trident, that the moon god could travel in a boat, and that in the first millennium the upper part of the moon-god could appear in a crescent (the counterpart of the sun god rising from a winged disc). In some cases the two images were combined into one so that the owner of the seal received protection both night and day, as on Fig. 12, but more economically! (= Collon 1987/2005, No. 767 where the god holds both attributes: the knife and the stick!). In an attempt to find earlier representations of the moon god, I looked at a number of seals depicting Early Dynastic boat-gods transporting deities, an Uruk-period boat transporting a figure seated on a horned quadru-

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ped, and Anatolian examples in the second millennium, all associated with crescents and crescent standards. I also suggested that some of the Akkadian seals depicting the “Battle of the gods” scene might represent a battle between night and day (Collon 1997). I have to admit that the variety of scenes did not reveal a possible standardised cult statue. There does, however, seem to have been a cult object in the form of a tripod supporting a crescent. The earliest example, on an Early Dynastic cylinder seal (Amiet 1980, No. 1180), shows it ornamented with strings of beads. Fig. 14 (= Gibson and McMahon 1995, Fig. 13:1) is a clear example of the tripod as a cult object connected with the moon god, although the object resembling a sandal, attached to its upper part, remains enigmatic (see also Fig. 13:8 from Ur). A tasselled crescent standard was the symbol of the moon god of Harran in the first millennium BC (e.g. Pritchard 1969, No. 460).

3. Ishtar The third deity to have her symbol depicted on the Sun-god Tablet was the goddess Ishtar. Her iconography was also developed in the Akkadian period. Although an early depiction (Collon 1987/2005, No. 761) shows her carrying a bunch of dates, winged and with weapons rising from her shoulders, thus combining her Sumerian fertility aspects as Inanna, with her astral and warlike aspects as Ishtar, it was as Ishtar that she triumphed. She appears in ascending posture with her foot resting on a recumbent lion whose lead she holds, and she also holds a harpe-sword, with a curved blade (Fig. 15 = Pritchard 1969, No. 526). This depiction of Ishtar continues into the Old Babylonian period and, as was the case with the sun god, it seems that it represented a famous cult statue (Fig. 16 = Collon 1987/2005, No. 167). It is interesting that Ishtar is one of the few figures in Mesopotamian iconography who is generally shown frontally in the third and early second millennia BC. This might imply a frontal image of Ishtar, and this would explain why, on Old Babylonian seals, only the front part of her lion is shown, as the back of the lion, on which the frontal deity would rest one foot, would not be visible to someone approaching the statue. Ishtar, accompanied by her lion, wearing an open skirt to allow freedom of movement, and armed with bow, quiver, arrows and a sickle-sword, and often associated with stars, continued to be depicted in much the same way, but in stricter profile, on seals and stelae,

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into Neo-Babylonian times (Figs. 17–18 = Collon 1987/2005, Nos 773– 774). There are also Akkadian-period depictions of Ishtar seated, with her lions supporting her stool. On cylinder seals her face is frontal (Fig. 19 = Pritchard 1969, No. 525), and weapons rise from her shoulders. There is a life-size figure of Ishtar’s Elamite counterpart from this period that was found at Susa and is now in the Louvre (Fig. 20 = Amiet 1976, No. 36). She sits on a square seat that is supported by a large, seated lion on each side, and by two rampant lions, each holding a staff or gate post, at the back, while two confronted lions recline on either side of a rosette (her star), beneath her feet. The lowest pair of horns of her headdress was inlaid and there are at least seven holes in each ear that must have held earrings. Her eyes were once inlaid, and she wears a flounced robe with the round neck, draped over both arms (resembling, to some extent, the robe of the sun-god on Fig. 1; this is the typical costume of goddesses from late Akkadian times onwards – see Pritchard 1969, Nos. 507, 508, 512). This is evidently a cult statue, but it would have been too heavy to carry in procession (see Fig. 21) or to take by boat to visit other temples. Representations of the seated Ishtar seem to have been abandoned thereafter.

4. Gula It is no coincidence that the fourth deity in this case study is also an astral deity (Collon 2001, pp. 122–126). Gula was the goddess of medicine and healing and her attribute animal, the dog, is often used to represent her, particularly from Old Babylonian times onwards at Isin, the main Babylonian centre of her cult. She is also frequently depicted on kudurrus, where she is shown seated, with her dog seated beside her. This may have been a famous cult statue, but there is nothing particularly distinctive in the representations. She and her dog formed a constellation, and Gula’s association with stars has frequently led to confusion with Ishtar. Furthermore, Gula’s dog and Ishtar’s lion are often confused, although the dog has pricked ears, generally a closed mouth, and a tightly curled tail. Finally, as goddess of healing, Gula sometimes holds a small scalpel delicately between her fingers, and this has been confused with Ishtar’s sickle-sword. However, the iconographies are quite distinct, particularly from the eighth century BC when Gula was especially important in Assyria.

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Gula’s iconography breaks down into two main types. The first type shows Gula sitting on a star-backed throne that is supported by her reclining dog: on Fig. 22 (= Collon 2001, No. 232) she holds her scalpel and a beaded ring – a descendant of the rod and ring – held by deities in the first millennium BC. The second type shows Gula standing in a star-studded Lshape, probably representing a niche, with her dog reclining either beneath or beside her, or sitting before her, as on Fig. 23 (= Collon 2001, No. 238) where she holds her scalpel and what is probably a tablet inscribed with medical texts. As seen above, in connection with Shamash, in later NeoBabylonian times, the gods seem to have been represented predominantly by their symbols or attribute animals – in Gula’s case, by her dog (e.g. Porada 1948, No. 781).

5. Ninurta The final deity in this study is Gula’s consort, the god Ninurta (see Collon 2006). Unlike the others, Ninurta’s distinctive iconography seems to have been based on a relief that decorated the entrance to his temple at Nimrud, the capital of the Assyrian king Ashurnasirpal II (883–859 BC) (Fig. 24). It depicted Ninurta chasing the Anzu Bird out of his temple, and was shown in mirror image on the other side of the entrance passage. It would have been technically difficult – if not impossible – to generate the feeling of movement and speed in a three-dimensional statue: relief carving was therefore used to reproduce the composition. It was copied on numerous seals, among them Figs. 25–26 (= Collon 2001, Nos. 232 and 292). In a monumental text found inside Ninurta’s temple, Ninurta’s cult statue is mentioned, but not, unfortunately, described. However, the seal of a priest at Nimrud (known, alas, only by its modern impression) shows us what Ninurta’s cult statue must have been like (Fig. 27 = Moortgat-Correns 1988).

Conclusion The representation of a deity that conforms to a specific iconography and is repeated over a long period of time can probably be taken to represent a well-known cult statue. The Sun-god Tablet indicates how important this iconographic consistency and continuity was deemed to be in the exercise of the cult of a given deity. In this study I have endeavoured to isolate

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some depictions of deities that conform to these criteria and may, therefore, represent famous cult statues. This is but a sample, and there are many others that would repay close examination.

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Illustrations The cylinder seals are illustrated by their modern impressions. The dates are according to the Middle Chronology. The sizes are height x width/diameter x thickness. BM ANE refers to British Museum, Department of the Ancient Near East and images from this location are reproduced courtesy of the Trustees of the British Museum. Images are the author’s own unless otherwise stated.

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Fig. 1a: The Sun-god Tablet of Nabu-apla-iddina (c. 870 BC) from Sippar. Limestone; 29.5 x 18 x 5 cm. BM ANE 91000.

Fig. 1b: Detail of the relief at the top of Fig. 1a.

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Fig. 2: The clay box (BM ANE 91004) in which the stone Sun-god Tablet was found in 1881 (see Fig. 1), together with two clay impressions of the relief on the tablet (BM ANE 91001 and 91002). BM ANE 91002 was inscribed on the back by king Nabu-apla-iddina (c. 870 BC) or king Nabopolassar of Babylon (625–605 BC).

Fig. 3: The standing sun god on an Akkadian cylinder seal (c. 2300). Serpentinite; 3.8 x 2.45 (2.4) cm. BM ANE 89110.

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Fig. 4: The standing sun god on an Old Babylonian cylinder seal (c. 1800 BC). Haematite; 3.0 x 1.8 cm. BM ANE 89158.

Fig. 5: The seated sun god on an Akkadian cylinder seal (c. 2250 BC) excavated at Tell al-Rimah in northern Iraq. Steatite; 4.3 x 2.95 cm. Baghdad, Iraq Museum IM 70548. Photograph courtesy of Lamia al-Gailani Werr.

Fig. 6: The seated sun god on an Akkadian cylinder seal (c. 2250 BC) excavated at Nippur in southern Iraq. Pink limestone; 3.7 x 2.5 cm. Iraq, Baghdad Museum. Photograph courtesy of Lamia al-Gailani Werr.

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Fig. 7a: Detail from the Ur-Nammu stele (c. 2100 BC) excavated at Ur. Limestone. Philadelphia UM. Photograph from the Ur archives in the British Museum.

Fig. 7b: Upper part of a stele of c. 2000 BC, excavated at Susa in south-western Iran. Limestone; 84.3 x 61.5 cm. Paris, Louvre Sb 7.

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Fig. 8b: Detail of Fig. 8a. Photograph courtesy of the Réunion des Musées Nationaux.

Fig. 8a: Side view of the Code of Hammurabi stele, showing its resemblance to a finger. Old Babylonian (c. 1760 BC), originally from Sippar, but excavated at Susa in south-western Iran. Diorite; 2.25 m. Paris, Louvre Sb 8.

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Fig. 9: Detail of the Old Babylonian seal of Ibni-Amurru, probably from Sippar (c. 1800 BC), showing the seated sun god with rod and ring. Haematite; 2.7 x 1.5 cm. BM ANE 89002.

Fig. 10: Detail of a cylinder seal showing an Old Babylonian depiction of the seated sun god with knife (c. 1850–1800 BC). Haematite; 2.5 x 1.45 cm. BM ANE 89284.

Fig. 11: Old Babylonian figure of a god, perhaps the sun god, painted in red, yellow white and black (c. 1800–1750 BC), excavated at Ur (U.16993). Unbaked clay; 18 cm. BM ANE 122934.

Fig. 12: The sun and moon gods approach the seated water god on an Akkadian cylinder seal (c. 2300 BC) excavated at Ur (PG/699; U.5950) in southern Iraq. Dark green stone; 3.6 x 2.4 cm. Iraq, Baghdad Museum. Photograph courtesy of Lamia al-Gailani Werr.

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Fig. 13a: Images of the moon god (Collon 1995, pp. 374; for attributions see pp. 373 and 376).

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Fig. 13b: Images of the moon god (Collon 1995, pp. 375; for attributions see pp. 373 and 376).

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Fig. 14: The moon god on an Akkadian cylinder seal (c. 2250 BC) excavated at Nippur in southern Iraq. Bright green marble with white veins; 3.2 x 1.9 cm. Baghdad, Iraq Museum. Drawing reproduced courtesy of Gibson and McMahon 1995, Fig. 13:1.

Fig. 15: The standing goddess Ishtar on an Akkadian cylinder seal (c. 2250 BC). Black stone; 4.2 cm. Oriental Institute, Chicago, A27903.

Fig. 16: Ishtar on an Old Babylonian cylinder seal and a detail of its design (c. 1800 BC). Haematite; 2.7 x 1.5 cm. BM ANE 130694.

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Fig. 17: Detail of Ishtar from a Neo-Assyrian cylinder seal (c. 710 BC). Green garnet; 4.3 x 1.8 cm. BM ANE 89769.

Fig. 18: Ishtar on a Neo-Babylonian cylinder seal (7th century BC). Grey chalcedony; 2.7 x 1.35 cm. BM ANE 129543.

Fig. 19: Detail of the seated goddess Ishtar on an Akkadian cylinder seal (c. 2250 BC). Nephrite; 4.3 cm. New York, private collection.

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Fig. 20: Life-size statue of Narunte, the Elamite Ishtar, dedicated by PuzurInshushinak, prince of Susa (c. 2225 BC). Limestone; 1.09 x 0.47 m. Louvre Sb 54 + Sb 6617.

Fig. 21: Detail of an Assyrian relief from Nimrud, showing cult-statues being carried off by the Assyrians under Tiglath-pileser III (744–727 BC). BM ANE 118934.

Fig. 22: Stamp seal inscribed “Belonging to Hama, queen of Shalmaneser [IV (782– 773 BC)], king of Assyria, daughter-in-law of Adad-nirari [III]” (inscription read by Farouk al-Rawi). Gold; height with handle, 4.0 cm, diam. 3.2 cm. From Queen’s Tomb III at Nimrud. From photograph taken in Baghdad in July 2003.

Fig. 23: Gula and her seated dog; detail from a Neo-Assyrian cylinder seal (c. 710 BC). Brown and white sardonyx; 3.4 x 1.6 cm. BM ANE 89846.

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Fig. 24a: One of the entrances of the Temple of Ninurta at Nimrud (c. 865 BC) showing the position of one of the two reliefs decorating the entrance (Layard 1853, facing p. 351).

Fig. 24b: Drawing by Tessa Rickards of the Neo-Assyrian limestone relief (BM ANE 124571) from the doorway shown in Fig. 24a, reversed to correspond with the image on the opposite side and with Figs. 25–26.

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Fig. 25: Ninurta chasing the Anzu bird and Gula seated (see also Fig. 23). Neo-Assyrian cylinder seal, c. 750 BC. Brown chalcedony; 3.45 x 1.5 cm. BM ANE 119426.

Fig. 26: Ninurta chasing the Anzu bird. Neo-Babylonian-style cylinder seal, c. 700 BC. Mottled dark brown and pink chalcedony; 2.95 x 1.1 cm. BM ANE 129560.

Fig. 27: Cult statue and standards of Ninurta; detail from a modern impression of the seal of Ashur-shumu-iddina, priest of Adad and Nergal. Present whereabouts of the seal unknown.

The Babylonian Almanac: A Text for Specialists? In memoriam Jeremy A. Black

Alasdair Livingstone (University of Birmingham)

Literary calendar texts – hemerologies and menologies – devoted mainly to the themes of erga kai hemera and fas et nefas – appear already in the Middle Babylonian period in a well-developed form in what modern scholarship has dubbed the Babylonian Almanac. Some of the earlier Old Babylonian textual history of the genre has recently become clearer as a result of the excavations and discoveries at Me-Turan [Cavigneaux and al-Rawi 1993], but the focus of the present contribution will be on Assyria in the first millennium BC, chosen because of the unique range and nature of its libraries. Some clarification must be offered on the use of Greek and Latin terms in a Mesopotamian context. In the Greek world of thought from which it ultimately derives the first expression has connotations of an ordered lifestyle taking account of the passing of the seasons, while fas et nefas refers specifically to the days on which business and senate affairs could or could not be conducted in Rome. Allowing them to take on some Mesopotamian cultural baggage, the terms have appropriateness. What the Babylonian hemerologies have in common is a preoccupation with the outright favourability or unfavourability of specified days of the calendar, as well as commanding or forbidding certain actions on certain days, and sometimes specifying the likely consequences of carrying out or not carrying out the action specified. The hemerological and menological texts seek to apply these concepts to all aspects of town as well as country life and a wide variety of social groups are recognizable in them. The most recent published attempt to edit Babylonian hemerologies in their entirety is now well over half a century ago [Labat 1939]. Since then the corpus of relevant texts has increased dramatically, both as a result of archaeological excavation and reconnaissance in museums. There has not only been an increase in the sheer number of texts, but some new genres have emerged while others have acquired greater clarity. The present writer

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has a new edition of all the hemerological texts in an advanced stage of preparation and has proposed a new system of classification of the hemerological texts,1 explained below. The purpose of this article is not to preempt the content of the new edition, but rather to investigate the actual use of the hemerologies in their ancient context, to pose the question “Who used the hemerologies and why?” It will also be necessary to clarify the different subcategories of hemerologies. The questions of how the hemerologies were used, and who used them, can be approached in two widely different manners. On the one hand it is possible to use the textual evidence of actual quotations from specific hemerologies, for example in scholarly letters, building inscriptions or royal annals to follow and reconstruct the situations in which hemerologies were resorted to for guidance and information. On the other hand the question of who is using the hemerologies can also be approached by observation of the archaeological context of the relevant tablets, and the information in the texts that these tablets contain. As will be demonstrated here these textual and archaeological approaches combine to reveal an interacting world of Assyrian and Babylonian scholars, priests and exorcists who used the hemerologies as a medium for avoiding the wrath of the gods and if possible of currying their favour. The clientele whom they advised and who sought their counsel ranged from ordinary Assyrian and Babylonian people to the mightiest of all, the king of Assyria. The new classification of the hemerologies referred to above can be set out as follows: GENRE The Babylonian Almanac The Offering Bread Hemerology The Prostration Hemerology The Hemerology for Nazimarutta The Bilingual Hemerology for the First Seven Days of Ta r tu Fruit, Lord of the Month

PUBLISHED EXAMPLE V R 48–9

TEXT WITNESSES 63 exemplars

KAR 178 etc.

11 exemplars

STT 301 etc.

7 exemplars

KAR 147 etc.

5 exemplars

Sumer 9, p.25

1 exemplar

mostly unpublished

7 large tablets

The Babylonian Almanac is not only the best but also the most widely attested: Dur-Kurigalzu, Babylon, Borsippa, Sippar, Bakr-Awa and Uruk

_____________ 1

See Livingstone [1999], with references to earlier publications.

The Babylonian Almanac: A Text for Specialists?

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in Babylonia, Nineveh, Ashur, Kalu (Nimrud) and uzarina (Sultantepe) in Assyria, Emar, and Ugarit in Syria, as well as Hattu a in Anatolia and, in its most basic form, simply a list of lucky days, Elam. The Almanac was thus a widely known and used text; to put the matter in perspective the plain implication of its textual history is that it was in ancient times more popular than the Epic of Gilgamesh. The Almanac is one of the few longer Babylonian texts for which every line is extant and supported by two or more text witnesses. One can note at this point that although there is a Babylonian word for hemerology, uttuku (AHw p. 1445a), derived from the Sumerian words ud, ‘day’ and dùg, ‘good, favourable’ there is no word attested designating any profession ‘hemerologist’. The Almanac is organised as follows: There is one and only one entry for each day of twelve ideal thirty day months. For some days the entry is either E, favourable, NU.E, unfavourable, or U9.SA.ÀM E, or miil mi magir, favourable at midday. Most days however have a specific entry which is either a single word, such as biktu, ‘weeping’, or an admonition, DAM TUK, ‘Let him take a wife!’ or a prohibition, for example KU6 NU KÚ, ‘He should not eat fish’. Sometimes the admonition or prohibition is followed by a promise, for example DAM.TUK LIBIR.RA, ‘He should take a wife, he will live to be old’ or a threat, ‘He should not eat fish, or a sickness will seize him.’ The vocabulary of the Almanac comprises a closed system with a total number of 115 attested expressions, varying permutations of which are distributed over the ideal year of 360 days. The following types of subject matter occur; one or two examples are given for each, but on average each type would be represented by about eight possible entries. 1. Agriculture [taking over a field, animal birth] 2. Family and household affairs [anger among brothers, slave vanishes, silver missing] 3. Food [eat dates, be hungry (this can be the consequence of marriage on the wrong day)] 4. Health [feeling good, or losing your libido] 5. Danger on journeys [crossing a river, being attacked by a lion] 6. Professional and business life [doing business, having a good name] 7. Politics at home and abroad [entering the palace, capturing a city] 8. Enemies [quick draw of a weapon, discord] 9. Law [injustice, start a case] 10. Sorrow [weeping, depression, beating the breast] 11. Deities and protective spirits [the god of the house is well disposed, the anger of a god is released]

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12. Pieces of luck [finding something lost, a wish comes true] 13. Heavenly bodies [darkness of the sun] 14. Miscellaneous [fire breaks, a good sign etc.] It can be seen that most aspects of the life of a Babylonian have been compressed into the Almanac by its unknown author or authors and that they have been arranged according to an ideal calendar and with the added concept of auspiciousness – or the lack of it – attached to them. Thus, much information of potential interest to a Babylonian has been arranged in an accessible manner; the whole text can be – and often was – made to fit onto a medium sized tablet with six thirty line columns on either side. That it was of interest is suggested by the wide attestation of the text as pointed out above as well as other indications such as quotations in letters and references to lucky days in Assyrian military annals and building inscriptions as will be demonstrated below. Studying the text today one can perhaps understand how for an ordinary Babylonian the Almanac could appear plausible. Agricultural activities are taking place in the text at the appropriate season, wedding activities are happening in the month of Ayyar in the spring, as they did in real life, this being the period after the harvest when people had money to cope with the marriage expenses, there is weeping for the dying god in the month of Tammuz, and the entries for the New Year are appropriate. The bulk of the text is of course superstitious in nature, but this is how human credulity is played upon. Some parts made sense, so the rest was given the benefit of the doubt. The completeness of the text of the Almanac has been referred to above. If the Almanac were to be edited in a traditional way, with single running lines of “quotable” text and an apparatus criticus, it would be one of the few Babylonian texts of reasonable length, 360 lines, without a single lacuna. In fact, however, a partitur rendering is essential, for reasons that seem to have a particular significance. Taking the month Ayyar we find that for the 22nd day seven manuscripts read ‘favourable for a lawsuit’ while two read ‘favourable for achieving an aim’, arguably related concepts. On the 21st of Siman two manuscripts offer the text ‘Don’t ride in a boat!’ while a third reads ‘Don’t ride in a chariot!’ It is as if an underlying concept ‘Don’t use means of transport!’ has been rendered in two different ways in the text. On the 4th of Tammuz and 7th of Ab ‘attack of a lion’ alternates on each day with ‘attack of a snake’, suggesting the message ‘watch out for wild animals’. The entry for the 4th day however also threatens flooding, suggesting a widening of the prohibition to complete avoidance of travel. On the 20th of Elul ‘seizing a weapon’ alternates with ‘quick draw of a weapon’. On the 25th not getting married is parallel to not

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buying anything: don’t acquire property. On the 8th of Arahsamnu têû, ‘confusion’, parallels samatu, ‘turmoil’, both spelled out syllabically. These are not "normal" textual variants. A “normal” textual variant substitutes one manner of writing a word or expression for another. It does not substitute one animal for a different one, or a chariot for a boat. In the present writer’s view it is difficult to escape the conclusion that there is here an underlying notion of a precise positive or negative quality of the day and that this notion found its expression in different exemplars of the Almanac in comparable but not identical terms. This may cast further light on the earliest genesis of the Almanac. Perhaps there were folklore traditions of luckiness of certain days – festivals of major deities for example – and superstitions relating to the magical significance of the phases of the moon. Material of this kind was then, perhaps, elaborated by the putative author or authors of the Almanac into a “system” adding or improvising new material so that one entry for every day of the year ensued. However, the auspicious or inauspicious character of the day could be expressed in differing ways, with divergent specific examples in different text exemplars within the Almanac, which is, despite these divergent aspects of its textual history, manifestly one text. The next hemerology to be considered is that for which the present writer has proposed the name ‘Offering Bread Hemerology’, previously referred to as the hemerology of Ashur. While it is true that the best preserved exemplars of this text were excavated at Ashur the existence of a late Babylonian fragment has been long known and already recognised as such by Falkenstein, LKU 52, and a piece from Kuyunjik, identified by the writer in the Geers copies, dispel the notion that this text belonged exclusively to the city of Ashur and show that it belonged to the stream of tradition [Oppenheim 1977, Chapter Five, Laterculis coctilibus]. A typical extract, for the first three days of the seventh month reads as follows:2 VII/1 [In the month Tashrit, on the 1st day]: Favourable. [... ] He should not say anything. Unfavourable. VII/2 On the 2nd day: He should not eat fish, otherwise he will have loss. Ditto. He should set his offering bread for Marduk and for his personal god. It will be accepted. VII/3 On the 3rd day: He releases a captive bird – a difficulty is solved for him.3 Ditto. He should set his offering bread for Marduk and for his personal god. It will be accepted. Ditto. He should clean his garment. That man will live to old age.

_____________ 2 3

All of the citations of hemerological and menological texts given in this article are from the writer’s forthcoming edition. See Livingstone 2000.

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The main purpose of the Offering Bread Hemerology is to specify the dates for which it was thought propitious to approach certain specified deities with offerings of bread. However, it is also concerned with fas et nefas and employs the closed language of the Babylonian Almanac, from which it offers verbatim quotations in one hundred and twenty-seven instances. It also deals with every day of the ideal year of three hundred and sixty days but has many multi-line entries for a single day and includes much additional material concentrating mainly on specific areas of interest, including days on which both the extispicy priest and the physician are to refrain from carrying out their professions.4 There is also a preoccupation with the dangerous nature of the first seven days of Ta rit. For whom is this hemerology intended? The likely user will be financially well off, for he needs to be able to afford all the specified offerings and presumably also to pay off the extispicist and physician as required on the non-forbidden days, but above all he has time on his hands. He occasionally has business at the palace and needs to know on which days the king or bigwig will agree with whatever he says, and this information is also included in the text of this hemerology. In contrast is another hemerology which can be called the ‘Prostration Hemerology’ because of its preoccupation with certain dates and times of day on which a person, simply referred to by the 3rd person singular of the verbs employed, should prostrate himself to specified deities. This hemerology has been known in the past as the Nineveh hemerology, but text witnesses from Sultantepe and Babylonia show that it, too, like the Offereing Bread Hemerology, belonged to the stream of tradition. Some examples are: ‘On the 10th day of the month of Elul he should prostrate himself before Sin. He should drink milk and rub himself with fine oil. On the 16th, at daybreak, he should prostrate himself before Adad, dedicate a gift; in an inundation Adad will spare his possessions. ‘ ‘On the 1st day of Kislim he should libate water before the homecoming herds, prostate himself before akkan... Profit will be assured for him, he will have the attention of the god.’ ‘On the 6th of Kislim at dead of night he should libate water before Ere kigal and kiss an old woman. Sorcery will not come near him and he will be free of trouble.’

_____________ 4

It is likely that the point here is that both the extispicy priest and the physician come into contact with blood. The seventh day is a critical point in the phases of the moon [Livingstone 1986, Chapter 1] and there may also be an association with the menstrual cycle. There existed an elaborate specialised set of instructions for the extispicy priest based partially on hemerology [KAR 151, with duplicates from the Kuyunjik collection].

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‘On the 16th of Kislim he should prostrate himself before Nergal and hold a datepalm heart in his hand; highway and thoroughfare will be safe for him.’ ‘On the 30th day of Kislim he should prostrate himself before I tar and kiss a slave-girl. I tar will constantly follow him with good things.’ ‘On the 25th day of ebet he should make a woman of the street pregnant. I tar will look at him with favour for the game.’

The Prostration Hemerology does not preoccupy itself particularly with simple pronouncements of ‘favourable’ or ‘unfavourable’, although other aspects of its content follow on thematically from the Babylonian Almanac. The user of this hemerology comes from a different social class than that of the user of the Offering Bread Hemerology. He is involved with the keeping of animals and many of the cultic actions that he is expected to carry out have more that a hint of common folklore and above all do not involve expenditure. A further group of texts including a bilingual Akkadian and Sumerian exemplar from Dur-Kurigalzu and exemplified here by the hemerology for the Kassite king Nazimarutta , take up a theme also present in the Babylonian Almanac, that of the sacral nature of the first seven days of the seventh month. A whole range of food and other interdictions are woven around this theme. The hemerology for Nazimarutta includes information of direct interest to him as king: days that are auspicious for begetting children and days that are propitious for setting taxes. The final text category, which bore the ancient name Inbu b l ari, ‘Fruit, Lord of the Month’ was probably written for a particular Assyrian king, perhaps Esarhaddon, and involves a complicated series of cultic requirements and interdictions. The entries for the seventh and ninth day of intercalary Nisan reads as follows: ‘[The 7th day is the eve of the feast of Marduk and Zarp]anitu. A favourable day. It is an evil day. The shepherd of the [numerous] peoples (i.e. the king) does not eat [barbecued meat or bread baked] over the coals. He does not [change] his clothes, does [not] put on clean ones. [The king] does not mount a chariot, does not issue commands. In a secret place a diviner does not make a pronouncement nor a doctor give treatment to the sick. It is unsuitable for any enterprise. The king makes his bread offering before Marduk and I tar; he makes a libation. The raising of his hands (in prayer) is agreeable to the god.’ ‘The 9th day is (the day) of Ninurta and Gula, a favourable day. The king makes his bread offering before Ninurta and Gula; he makes a libation. The raising of (his) hands (in prayer) is agreeable to the god. He will be victorious.’

The apparent contradiction between the evil and auspicious characters of the seventh day is probably to be explained by a notion of the evil, perhaps caused by a combination of the magical nature of the number seven and the otherness of the intercalary month, being used to expel evil [Livingstone

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1999]. In one line in the Offering Bread Hemerology one text witness has the entry ‘personal god’ while another has the entry ram nu, "self". This can hardly be understood otherwise than expressing the notion of the personal god being in some way an other self but is highly unusual. Looking at the various examples of the genre, one sees that there are a number of thematically related categories of hemerological texts that are intended for users belonging to different social clienteles and have different concerns. Each, however, has a demonstrable textual relation to the Babylonian Almanac, which therefore takes on the character of being the core text for the genre of Babylonian hemerology. The genre ‘menology’ is complicated because there were many types of texts that were necessarily arranged according to the months of the year that have nothing to do with the concepts of erga kai hemera or fas et nefas. However two menologies that do strongly reflect those concepts must be mentioned here, one called after its incipit iqqur pu, ‘He destroyed, he built’ [Labat 1965] and another bilingual Sumerian and Akkadian text conventionally known as the menology Astrolabe B, as its text is mainly represented by a section included in that otherwise astronomical text. The menology ‘He destroyed, he built’ concerns itself with a wide variety of human activity playing on the strings of favourableness and inauspiciousness across the months and days. It is noteworthy that tablets that are principally exemplars of ‘Fruit, Lord of the Month’ not infrequently contain excerpts from the series ‘He destroyed, he built’ on the reverse. In these cases in the excerpts are modified to satisfy the requirements of a text intended for a king: ‘man’ is changed to ‘king’, ‘his house’ to ‘his palace’ and so on. The menology Astrolabe B records the particular agricultural, social and cultic activities of the Babylonians over the months and seasons as well as natural phenomena such as the crying of a bird at a particular time of the year, possibly a mating call, or the cry of a migratory bird that flew over Iraq at that time of year. The correspondence of the kings Esarhaddon and Ashurbanipal with the learned scribes, doctors, exorcists and other scholars who resided at or near the palace complex in Nineveh numbers almost four hundred letters and reports. Of these thirty-eight contain information or direct citations from hemerological and menological texts. There are short citations such as ‘It is a favourable (or unfavourable) day’ as well as quotations, sometimes quite lengthy. The number of citations of the various hemerologies distinguished above is as follows:

The Babylonian Almanac: A Text for Specialists? Hemerology

Number of citations

Babylonian Almanac

13

Offering bread

2

Prostration

3

‘Fruit, lord of the month’

3

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The content of the letters involves extremely diverse subject matter ranging from concerns about the illness of one of the royal children to the correct preparations of rituals believed to be of national importance. The letters show beyond doubt that the hemerologies were actually being used in a practical manner. They were regarded as a font of ancient wisdom that should be used as a guide to the arrangement of royal affairs. This can be illustrated by some examples of letters quoting the Babylonian Almanac. LAS 3 states that ‘The 20th, the 22nd and the 25th days are suitable for the taking of an oath’ and this agrees with Almanac entries for those days in the months of Ayyar and Addar. In LAS 52, a letter addressed to the king by the astrologer Nabû-a-er ba and by Balasî, the scribe entrusted with A urbanipal’s education, [cf. Parpola 1993 Nr. 38] days are specified that are favourable for travel. In LAS 69+71, addressed by Nabû-a-er ba to Esarhaddon, the king is told not to go out into the street. LAS 145 records that aba is a favourable month, and that the 17th of aba is a favourable day. In connection with preparations for a cultic ritual the letter LAS 196, probably from the Chief Exorcist Marduk- kin- umi, gives a list of sixteen days in the month of Arahsamnu that are favourable and that could therefore come into question. In LAS 243 a long quotation from the Almanac is given to the king, evidently in response to an enquiry from him: ‘The good days about which the king, my lord, spoke are the following: the 10th, 15th, 16th, 18th, 20th, 22nd, 24th, and 26th, altogether eight days of the month of Ayyar that are good for achieving a goal or revering a god. The 10th day: favourable for a lawsuit. The 15th day: perfect grain’. the 16th day: Joy of the heart. The 18th day: put out the processed barley. [The 20th day]: He should kill a snake to acquire prominence. The 22nd day: ‘Good for the attainment of a goal.’ It is therefore not surprising to find that in the royal annals of the Assyrian kings references are made to favourable days having been chosen for the commencement of particular military operations. The writer has collected examples of such favourable days in the annals of Sargon and Sennacherib as well as earlier kings, but a quotation from Esarhaddon’s letter to the god A ur concerning his military campaign against the ruler of Uppum proves the point most forcefully [Borger 1956 §76]: ‘Whilst I

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was going about in the midst of that district (Uppum), on the 21st of Kislim, an u4.gál.e, an unfavourable day, an offspring of the Asakku demons, in the dead of night they sprayed naphtha on the siege wall that I had erected and set it on fire. On the command of Marduk, the king of the gods, the north wind blew and the pleasant breath of the god turned the tongue of the fire against Uppum. It did not touch the siege wall... but burned his wall, turning it to ashes.’ It was the enemy’s ignorance and stupidity in choosing an unfavourable day for mounting this hostility that lead to his downfall. It was not only in the military but also in connection with building activities that the royal inscriptions claim to have heeded and followed the proscriptions of the hemerologies. The civil engineering for Sennacherib’s project to build the palace at Nineveh that he was to call ‘The Palace without a Rival’ commenced with reclaiming of land from the Tbiltu watercourse ‘in a favourable month, on a favourable day’ [Smith 1921, p.48, l.75], and this is only one of a number of examples. Turning now to the question of text specialization as revealed by the archaeological evidence one can begin by noting that almost all of the major Assyrian and Babylonian libraries that have been recovered have contained hemerologies. For example, at Kalu (Nimrud) two hundred and eighty library tablets were recovered and these tablets included several examples of hemerologies, in particular the Babylonian Almanac, a hemerology for the first seven days of the seventh month, and the menology iqqur pu. The tablets were discovered in three rooms bordering on a corner of the main courtyard opening adjacently onto the sanctuaries of Nabû and Ta mtu [Wiseman and Black 1996 1–9; Pedersén 1998 151–2]. The archaeological context showed signs of destruction believed to be associated with the final violent demise of the city. Nevertheless, this context, coupled with a few texts that give information about specific magician ( ipu) practitioners and a family of scribes ( uparru) leave little doubt of a library that whatever its other connections had its seat and major concerns in the Nabû temple. Prayers and hymns and ritual texts play a prominent part but are supplemented by a wide range of genres. Omens, especially celestial, teratological, terrestrial, prognostic and physiognomic omens are present, as are extispicy, magical and medical texts and lexical lists as well. Thus one has here a library collection associated with a temple and some named scholars, where there is unsurprisingly a preponderance of prayers, hymns and ritual texts, but other genres of literature including hemerologies are present.

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At uzarna (Sultantepe) the archaeological context is that of some four hundred and fifty cuneiform tablets that had been stacked up against the outer wall of a later collapsed house [Gurney and Finkelstein 1957 iv]. The tablets, seven of which were of hemerological nature, exhibit a range of content that indicates that they were the product of a major provincial scribal school. This is another example of hemerological texts integrated into a library of wide ranging content. The date of copying or writing of the tablets ranges from 718 BC down to the fall of the Assyrian Empire in 612 BC according to the information in the tablets’ colophons. This local destruction was of course a provincial counterpart to the well-known sack of Nineveh and the other major cities of the Assyrian Empire by the Medes and Babylonians around that date. The largest and most complex example is of course that of the tablets that were assembled into library collections in Nineveh at the behest of A urbanipal. Little is known about the archaeological context of particular tablets, but the content of the A urbanipal libraries, along with the material from Ashur discussed below, forms the backbone of our knowledge of the genre hemerology. The discussion of the royal letters given above has demonstrated unequivocally the importance attributed to this genre in Nineveh. Due to the abundance of available information on the archaeological context of its libraries and archives, and even in very many cases of individual tablets, the library complex at Ashur provides a truly unique source of information about library scribes at their work. The libraries and archives were clearly associated with the temple complex, but they were mainly excavated in the private houses of scribes and scribal families in the near vicinity and belonged to various métiers of priests, scholars, administrators and tradesmen. As in the case of the other cities discussed above and the library items discovered there, the finds at Ashur present a sort of snapshot image reflecting scribal activities at the time of the destruction. In the case of Ashur, however, the combination on the one hand of the fact that the libraries were just outside the areas that met with the greatest wrath of the furious revenge seeking conquerors and the meticulous excavation and recording of Walter Andrae and his team on the other hand mean that a very detailed comprehension of literate activity at the site can be achieved. What we have is in fact, combining the archaeological and written evidence, not only a profile of activities at the point of destruction, but also a further dimension that gives those activities an historical context. A total of thirty-five libraries and archives from the Neo-Assyrian period were identified and excavated by Andrae [Pedersén 1986]. In order to recreate the

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cultural background of the use of the hemerologies in Ashur it is necessary to examine the activities of the scribes in their historical context and on the basis of the content of their tablet collections. What will be given here is an overview of the scribes and scribal families and the tablets associated with them using the interpretation of the original published and unpublished excavation records achieved by O. Pedersén [1986] and pointing out the context of the use of hemerological tablets. Apart from attempting to elucidate the historical context the main issue here is the relationship between the professional affiliations of the scribes on the one hand and the nature of the tablets that they had physically in their possession on the other. For convenience, Pedersén’s classification of the Neo-Assyrian archives and libraries in Ashur is used here (N1, 2, etc.). Since the concern here is only with tablets of literary content,5 it is only necessary to consider the first eight libraries in Pedersén’s classification; the remaining twenty-seven collections are private archives not containing literary material. Of the eight only the first five (N1–5) will be discussed in some detail below as they contain hemerological and menological tablets.6 First something of the earlier historical context needs to be elucidated. As Pedersén points out, the A ur temple in Neo-Assyrian times had not been subjected to significant building alteration since the Middle Assyrian construction works initiated by Shalmaneser I (1273–1244 BC), apart from the building works initiated by Sennacherib (704–681 BC). These architectural modifications are discussed in detail by van Driel [1969 21–31] on the basis of the archaeology and with use of the documentary sources and are clearly to be associated with Sennacherib’s religious reforms [Livingstone 1986 232–3]. This information takes on various dimensions in connection with the library N1, found in a series of rooms just outside the temple area. Leaving aside the problem of partial mergence with a Middle Assyrian library, whether being the result of secondary archaeological deposition or more likely reflecting the antiquarian interests of scribes, the dates and kings mentioned in or associated with the tablets reflect a broad spectrum of history across the Neo-Assyrian period. The individuals whose names are associated with this archive include high-ranking priests and administrators. One is a high priest (SANGA

_____________ 5

6

The word ‘literary’ is used here in the sense of all written literature of a non-ephemeral nature: everything from omen and incantation texts through hymns and epics to astronomy, but excluding letter, legal and administrative texts and other manifestations of daily life. Cf. Oppenheim [1977], Chapter Five, ‘Laterculis coctilibus’. The remaining three libraries are relatively small, respectively containing twenty, twelve and eight tablets, compared with N1 (156 tablets), N2 (31 tablets), N3 (81 tablets), N4 (631 tablets) and N5 (26 tablets).

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GAL.GAL) of A ur, whose father had been a priest (SANGA) of Ninurta; he is visible to us as the writer or owner of a royal ritual. Another individual is a steward (abarakku) of the god A ur, specified in one attestation as a eunuch. Other officials are concerned with matters requiring precious wood and stones. The emerging picture of priests and other officials deeply engaged with the running of the A ur temple and its cult is supplemented by the nature of the texts in the library. There are historical texts dealing with building activities on or near the acropolis; these are all on tablets rather than stone and are presumably drafts made or brought for approval by the scribes and scholars responsible for this collection of tablets. The tablets relate to work on the Anu-Adad temple, the Old Palace, the wall of the New City (all Tiglath-Pileser I, 1114–107 BC), the Gula temple (Adadnirari II, 911–891 BC), and the quay wall next to the A ur temple (probably Ashurnasirpal II, 883–859 BC). The image of scribes working at the behest of the Assyrian monarchs is further sharpened by the presence of royal decrees, including royal grants as well as regulatory measures for temple offerings issued directly from a king to a steward (abarakku). There is also other evidence, grants of land, people being "freed" and then given by the king to the god A ur, offerings and libations for the A ur temple, victuals, lists of personnel, regulations concerning palace and harem life: scribes carrying out the business of then king, especially with regard to the A ur temple. In such a context it is not surprising also to find royal rituals, including the Middle Assyrian coronation ritual7 with echoes in an A urbanipal hymn [Livingstone 1989 XXIII–XXIV]. Numerically most significant are extispicy and incantations, both no doubt central to the work and life of the temple. As far as the running of the temple and its cult are concerned a find belonging to this archive is particularly intriguing, one of the works in Neo-Assyrian dialect containing mythological propaganda against the god Marduk [Livingstone 1986, Chapter Six, ‘Works in Neo-Assyrian Explaining Rituals in Terms of Theology and Mythology’] and associated with Sennacherib’s religious reforms and architectural revision of the A ur temple referred to above. Within this functional complex of tablets was embedded hemerological and menological material ranging from the simplest variety, a list of lucky days excerpted from the Babylonian Almanac through the bilingual menology Astrolabe B down to the most complex menology of all, iqqur pu.

_____________ 7

In Pedersén’s classification ext number 70 within this library, with a possible possible duplicate, number 100.

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The contents of four other scribal libraries at the A ur temple acropolis needs to be reviewed before the significance of this is considered. In the remains of a number of diminutive houses was found a collection of seventy-seven tablets (N2) dating in so far as can be established from the colophons to between 687 and 618 BC. What seems to be in the historical frame here is the literary evidence of the work of two generations of scribes, with varying titles. A ‘small student’ (amallû daqqu) is the son of an ‘Assyrian scribe’ ( uparru aurû). Another appears as a ‘young student’ (amallû eru). Here, unsurprisingly given the preoccupation with the pure scribal art, lexical lists are at the forefront but there is also a range of other texts, a hemerology, incantations, tablets of En ma eli and the Erra Epic, and teratological omina. The hemerological tablet is one of the most important text witnesses for the ‘Offering bread hemerology’. There is also, interestingly, a small concentration of "wisdom" literature: the dialogue of pessimism, Ludlul b l n meqi and the ama Hymn. These were difficult learned compositions, probably composed in the Kassite Period, that tested the philological expertise of later scribes [Lambert 1957 a and b, 1962]. The excavation of part of a private house with a small courtyard yielded a library of over one hundred tablets (N3) once belonging to a family or group of chief singers (LÚ.NAR.GAL). The range of dates, culled from colophons as well as the regnal years of kings mentioned, is from 758 to the reign of A urbanipal (668–627 BC). Here, fittingly, there is a great preponderance of hymnic and similar material. These include five royal hymns, three of which are on behalf of the kings Aurnairpal II and A urbanipal. 8 There were also paeans in praise of the following deities:9 Marduk (44), Nabû (65), ama (39, 47), Baba (40), Gula (14), Nanaya (81) and erua (3), while three texts are comprised of theological elaborations (65, 40 and 81). One tablet (9) [edited in Livingstone 1989 8] is a hymn to the city of Arbela probably coincidentally described as ‘the city of (music)...’ There are also a few prayers, and some mythological texts including parts of I tar’s Descent to the Netherworld and En ma eli. Intriguingly, part of the rare love lyrics of I tar of Babylon was found in this library. The pièce de résistance is certainly a ritual tablet (36) that describes the function of the singer (LÚ.NAR) and specifies a number of songs and related material. The contents of this library is manifestly appropriate to the profession of its owners, but here also, in the midst of this

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Pedersén’s numbers 2, 24 (Aurnairpal II), 39 and 47 (both and A urbanipal), 63. Pedersén’s numbers are given in round brackets in the text.

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material, was found a hemerological tablet, an exemplar of the ‘Hemerology for Nazimarutta ’ (KAR 177). In a larger private house (N4) the finds of tablets almost reached the thousand mark. Here, a family of exorcists (MA.MA), the senior among whom carry the title "exorcist of the A ur temple" (MA.MA bt Aur), are playing the leading role although a number of other individuals, including high priests of various deities, and scribes, are also mentioned. As to date, a period from about 714 to 641 BC is required by the colophons. Apart from the very significant finds of tablets, boxes with apotropaic figurines were found underneath the floors of most of the rooms of the house. The figurines were typologically consistent, being comprised of pairs of plaques, one six locked man (lamu) and one bird-man (or bird apkallu), or figurines in the round, men with fish garments (fish apkallu). The tablets neatly fit the bill of what might have been expected in a library in a house of exorcists. There are two copies of the Exorcist’s Manual (132, 310) as well as a great proliferation of incantations and rituals that form the greater part of the texts in this large collection, although other genres are well represented. Pedersén [1986 58] notes that the various text groups mentioned in the Manual actually correspond to the contents of much of the library in this very house. It is interesting that this is actually so, although it is, of course, what might have been expected. Many of the exorcists who dwelt in this house occupied high positions in Assyria. One figure stands out, Kiir-A ur, excorcist of the A ur temple during the reign of A urbanipal. The attestation of his name in the colophons of fifty-nine tablets enable his career to be traced from young student (amallû eru) through student (amallû) and young exorcist (MA.MA eru) to exorcist (MA.MA) and finally exorcist of the A ur temple (MA.MA bt Aur) [Baker 2000, pp.623–4]. Here also in this library, despite the preponderance of exorcistic and magical literature, literary calendar texts were found, including the ‘Hemerology for Nazimarutta ’ and a tablet of the menology iqqur pu. A final library at the Ashur acropolis that must be mentioned was not found in a building that served the primary function of being a house of a family of scribes, but in a palace. As is known from inscriptions on stones that formed part of its foundations Sennacherib built a palace for his younger son A ur-muballissu in the south-eastern corner of the inner city [Luckenbill 1924, Nos. I 22, 23]. Deposited near or above the foundations was found a hoard of eighty-nine tablets, overwhelmingly of magical and exorcistic content. Here also, however, was found an exemplar of the menology iqqur pu.

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The clear picture that emerges is of libraries of professionals held in the houses they lived in. Regardless of the ownership of the tablets there is no doubt that their content reflects the professional activities of the families concerned, whether temple administrators, cult singers, exorcists or scribes. There was no individual specialist who only or mainly concerned himself with the Babylonian Almanac and other hemerological and menological works. Rather, both textual and archaeological evidence show that these texts were used by a wide variety of scholars with other specialisms. The hemerologies were actively consulted at the royal court at Nineveh and recourse was also made to them, so it is claimed in the relevant inscriptions, in determining the dates for important building initiatives and in the military.

Abbreviations AHw = W. von Soden, Akkadisches Handwörterbuch. Wiesbaden KAR = E. Ebeling, Keilschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts. Leipzig 1915–1919. LAS = See Parpola 1970 and 1983. LKU = A. Falkenstein, Literarische Keilschrifttexte aus Uruk. Berlin 1931. SAA = S. Parpola and R.M. Whiting, ed., The State Archives of Assyria Series. Helsinki. STT = See Gurney and Finkelstein 1957. Sumer = Sumer: A Journal of Archaeology and History in Iraq. Baghdad. V R = Th. Pinches, The Cuneiform Inscriptions of Western Asia, Vol. V. London 1880 and 1884.

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The Babylonian Almanac: A Text for Specialists?

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Livingstone, A. 1986, Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars. Oxford. Reprinted 1987 (OUP) and 2007 (Eisenbrauns). Livingstone, A. 1989, Court Poetry and Literary Miscellanea. SAA III. Helsinki. Livingstone, A. 1999, The Magic of Time. In: Mesopotamian Magic. Textual, Historical, and Interpretative Perspectives, ed. Tzvi Abusch and Karel van der Toorn: 131–137. Groningen. Livingstone, A. 2000, On the Organized Release of Doves to Secure Compliance of a Higher Authority. In: Wisdom, Gods and Literature. Studies in Assyriology in Honour of W.G. Lambert, ed. A.R. George and I.L. Finkel: 375–387. Winona Lake, Indiana. Luckenbill, D. D. 1924, The Annals of Sennacherib. The University of Chicago Oriental Institute Publications 2. Chicago. Oppenheim, A.L. 1977, Ancient Mesopotamia. Portrait of a Dead Civilization. Chicago/London. Parpola, S. 1970, Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon and Assurbanipal. Part I: Texts. Alter Orient und Altes Testament 5/1. Neukirchen-Vluyn/Kevelaer. Parpola, S. 1983, Letters from Assyrian Scholars to the Kings Esarhaddon and Assurbanipal. Part II: Commentary and Appendices. Alter Orient und Altes Testament 5/2. NeukirchenVluyn/Kevelaer. Parpola, S. 1993, Letters from Assyrian and Babylonian Scholars. SAA X. Helsinki. Pedersén, O. 1985, Archives and Libraries in the City of Assur: A Survey of the Material from the German Excavations. Part I. Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Semitica Upsalensia 6. Uppsala. Pedersén, O. 1986, Archives and Libraries in the City of Assur: A Survey of the Material from the German Excavations. Part II. Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Semitica Upsalensia 8. Uppsala. Pedersén, O. 1998, Archives and Libraries in the Ancient Near East 1500–300 B.C. Bethesda, Maryland. Smith, S. 1921, The First Campaign of Sennacherib, King of Assyria, B.C. 705–681. Wiseman, D. and J.A. Black 1996, Literary Texts from the Temple of Nabû. Cuneiform Texts from Nimrud IV. London.

Some Demons of Time and their Functions in Mesopotamian Iconography Frans A. M. Wiggermann (Vrije Universiteit Amsterdam)

In Mesopotamian iconography monsters usually appear to function as themselves, that is as low-ranking supernatural beings embodying some natural phenomena, and operating in the service of the gods, their masters. In some cases, however, it can be established that they represented a more abstract, aniconic concept, one that functioned in the fabric of theology, but was not encoded in the pantheon as a separate god, ghost, or demon.1 In order to illustrate the point two first millennium amulets will be analyzed, one Neo-Assyrian, the other Neo-Babylonian. It will appear that in the absence of the gods themselves, lion-headed demons could represent their commands. The lion-headed demons belong to the class of Day demons, and are in origin demons of time. Another demon of time, Barrtu, fulfils a comparable function as one of I tar’s messengers. Besides images the amulet contains a magical text consisting of two incantations, the first exhorting the “Arrow” (MUL.KAK.SI.SÁ/ ukdu), that is Sirius, to support the patient, and the second expressing the wish that ama may carry off his frightenig (pardti) dreams. The first incantation was long known from other amulets, and from the magical series ulbazizi 68–72 (cf. Mayer 1976:431, SbTU III 82 Obv. i 39–41); the second is unique, but has some points in common with the incantation a mali eriya, to which we will return below.

_____________ 1

On this theme see Wiggermann 1996:218ff.

Some Demons of Time and their Functions in Mesopotamian Iconography

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The lion-headed demon in magic

Fig. 1: The continuing frieze on the two sides of Amulet 1 (Farber 1989:103ff.).

Curiously the text on this stone amulet does not specify the name of the patient, but retains the NN son of NN of the library text. This might be an oversight, but it is perhaps more likely that the stone amulet was used on a number of different occasions for the benifit of a number of different patients (cf. Wiggermann 2000:240f.). The cheaper clay amulets usually do spell out the name of the patient. Neither incantation gives the name of the combatted evil; the frightening dreams of Incantation II are a symptom rather than the cause of the patient’s problem. Inc I “Arrow” (ukdu) (1) is his name, he who sounds the battle cry, who wanders the roads and accomplishes everything; he, the divine weapon, who rises furiously against armed violence. May it (the evil) not approach NN son of NN. Luzizi luzizi: may it not approach him. Inc. II [On] the command of Ninurta (2), the fi[rst] son, the beloved [so]n?; on the command of Marduk (3), who lives in Babylon, the city of E-[sagil]; on the command of Aur (4), who lives [in A

ur], the city of E-e [bar-Enlila?]; on the command of Ea (5), the king of Apsû; [on] the command of Nabû (6), who lives in [Babylon], the city of E-sagil; [on the com]mand of Sagkal (7), the king of batt[le]: may ama (8) carr[y off] his (the patient’s) frighte[ning] (dreams)

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F.A.M.Wiggermann

The incantations involve eight gods: ukdu (Sirius), six gods that are preceded by ina qbi “on the command of,” and finally ama . Four of the six ina qbi gods are supplied with highly unususal qualifications involving the names of their temples. The frieze of figures on top of the amulet is unique, and it is likely from the outset that it relates to the incantations, specifically to the second one, which is equally unique. The frieze involves a procession of seven supernatural warriors, and it appears that in fact these can be made to match seven of the eight gods mentioned in the incantations. Of the six gods preceded by ina qbi five match the five identical lionheaded demons on the left of the frieze. The sixth god should correspond to the sixth figure of the frieze, the one that leads the procession of lionheaded demons (Fig. 1). Contrary to the first five he is a full god, however, recognizable by his horned mitre. Just like the frieze the incantation does not treat the six gods in exactly the same way. The first five are all major gods, and so should be the sixth and last, but his name is unusual. In the lexical tradition and the god lists the name d S a g - k a l (Akkadian kattillu) is born by an aggresive demon, but he certainly is not in a postion to command anything, and cannot be meant here. If, as is likely, the name denotes a major god, the major god in question makes an appearance not under his own name, but under the guise of an epithet: he is called the “Leader” (s a g - k a l , Akkadian aaridu). That in the present context the god is named with an epithet instead of his own name must have had a specific reason. Presumably the epithet identifies the function that the god fulfilled among his equals, namely that of leader. The following phrase qualifies the leadership of the god, he is the ar qabl[i] “king of battle.” The designation “king” (arru) in this phrase confirms the god’s status as a major god. The preferentional treatment of the sixth god justifies his identification with the divine leader of the lion-headed demons. The true identity of the divine leader is not immediately obvious. Among the major gods not yet mentioned in the incantation the titles “leader,” and “king of battle” (or something equivalent) are born by Adad and Nergal, but since Nergal under his name [ d p i r i  ] - k a - d u  - a is surnamed kattillu nadru “raging kattillu” (Böhl 1949:166.2), it is probably he who is meant here. It may be concluded that the five lion-headed demons correspond to the first five gods of incantation II, and that the god preceding them corresponds to their leader, probably Nergal. One property of this divinity, whoever he is, remains unexplained: the board-like object that he is carrying in

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his left hand. The object is unique and unidentifiable, but in view of the magical context and the fact that it replaces the maces in the hands of the other warriors, it must have been of some use in the battle against evil. To the right of the five lion-headed demons and their divine leader there is one more figure, badly damaged. He heads the procession of six, and stands out among them by having at least one more star. This god must correspond to one of the two gods of the incantations not preceded by “on the command of,” that is to ukdu or ama . Of these two gods the former is the most likely candidate by far. He is the subject of Incantation I, where he is represented as a war god on a par with the row of marching figures corresponding to the gods named in Incantation II. His name means “Arrow,” and he is the personification of the star Sirius, which explains the extra star. In the first millennium “Arrow” is thought of as a war god, and as such he is identified with Ninurta, the traditional war god. ama then is the only god of the incantations that is not represented on the amulet. He is not a star god, however, and clearly he is involved in the war against the demons only in the morning, at daybreak.2 As such he takes a different place in the magical proceedings, and as such he does not appear in the figurative frieze of the amulet, depicting as it does warriors marching to battle at night. Although the five lion-headed demons correspond to the first five gods of incantation II, they do not represent these gods, since they do not wear the horned mitre as gods should, and since, more generally speaking, composite beings do not represent major gods. What they do represent then is not the gods themselves, but their commands (ina qbi DN). The frieze of warriors can now be read as follows (from right to left): the war god “Arrow” (Incantation I) marches in front of an army of six, consisting of a “Divine Leader” (d s a g - k a l ), presumably Nergal, followed by five lion-headed demons who represent the commands of respectively Ninurta, Marduk, A

ur, Ea, and Nabû (Incantation II). Because “Arrow” is the name of Sirius, and all figures are supplied with stars, the magical ritual illustrated by the frieze took place at night. The sun, ama (Incantation II), appears only in the morning, and consequently does not figure in this company.

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In the context of extispicy the function of ama during the day is fulfilled by Ninurta/ ukdu (Sirius) during the night. In this context Sirius is the one “who lightens the dark,” his face is “bright [as] the sun,” and at his appearance the demons “hide in corners” (Mayer 2005:52f.:2, 4, 14).

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This function of the lion-headed demons is confirmed by a second amulet:

Fig. 2: Amulet 2, both sides (Becker 1993:5 no. 7, drawing FAMW).

The second amulet is badly damaged. The images on the obverse are hard to read, and what remains of the two or more incantations on the reverse is insufficient to identify them. The scene on the obverse, in as far as it has been deciphered, is completely singular. The lower register shows a human figure seated on a bed and gesturing, while in front of him a second human figure combats an aggresive snake-dragon rearing its head from underneath the bed. This singular scene corresponds to a remarkable ulbazizi incantation (a mali eriya, cf. provisionally Wilhelm 1979), one that often occurs on amulets and presumably was among the texts written on the reverse. This incantation has some points in common with the second incantation of the amulet discussed above, specifically that an unnamed evil causes frightening dreams, and that divine support comes from the command of gods, two of which, including their unusual qualifications, occur in both incantations. He who transgressed the privacy 3 of my bed, made me shrink for fear, and gave me frightening dreams: on the command 4 of Ninurta, the first son, the beloved son,

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On account of the construct state (always malDi, never malaD or maaD) the word spelled ma-al-DI or ma-al-DI must be derived from a III weak root, a requirement that is not met by madu/maldu (CAD “edge,” “side,” with question marks). AHw correctly normalizes the word as meû, ma/lû (“Darre” “Bettgestell?”), but mistakenly cites the same passage under madu (“Rand”) as well. A new manuscript of the incantation writes the word in question

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and on the command of Marduk, who lives in the E-sagil in Babylon, he must be handed over to Bedu, the chief gatekeeper of the Netherworld. You, door and door bolt, you must know: (from now on) I fall under the protection of these two divine lords.

Fig. 3: The bed room on the Lamatu amulets (drawings FAMW, for references see above, note 5).

The “territory of the bed,” or the “privacy of the bed” is a theme that recurs on quite a number of first millennium amulets (Fig. 3).5 Most of the time

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ma-al-DI-it (SbTU III no. 82 iv 12), which confirms the derivation from a III weak root, and is most naturally normalized as ma/ltu (CAD s.v. malû), the feminine form of ma/lû. Formally the word is a mapras(t)-derivation of eû “to spread out,” and should denote some sort of “(area of) spread”, or “place where things are spread out” (CAD maû “dryingplace”). The word can be combined with eru “bed” (as here), or be used alone (UET 7 no 8 r. 2, cited by CAD) without a palpable difference of meaning , but it is not a synonym of eru, nor a part of the bed, since it can be used with btu “house” and nru “river” as well. A recently published text from Emar uses mali btiya instead of simple bti or btiya in parallel documents, again without a palpable difference of meaning (Hallo 2002:204.30, 209). The only meaning that suits this type of contexts is “private space,” “territory” (of the bed, the house, the river), which fits the etymology. MS B (Sayce 1888) twice uses ME for qí-bit or DUG4 in the other MSS. The logogram ME = qibtu is recorded neither in the dictionaries, nor in Borger 2003:419f. Cf. ME.A = qbu. The numbers refer to the Lama tu amulets as collected in Wiggermann 2000:219 note 11. The following can be added: 86: Westenholz 2004 no. 49, 87: MS 2779 (Schoyencollection.com/magical).

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the bed with the victim occupies a separate register, a representation of the sleeping room (Fig. 3:1, 2, 3, 5, 20, 29, 37). The entrance to the sleeping room is protected by one or two lion-demons (Ugallu), often accompanied by a smiting god (Fig. 3:1, where two lion-demons bar the way; 2, 3, 37). In the majority of cases the victim is being treated by one or two mythological sages (exceptions Fig. 3: 60, 62). These sages are the patron saints of the exorcist, and may appear in their theriomorphic (fish-apkallu) or anthropomorphic form. Possibly in some cases the anthropomorphic figure is the exorcist himself, and not his patron-saint. A lamp may be present in the sleeping room (Fig. 3:1, 2, 62, 63), showing that the rituals were performed at night, the time of demoniac threats and frightening dreams (Wiggermann 2000:246ff.). In fact the lamp is the symbol of the god Nuska, Enlil’s vizier and the representative of law and order in the absence of daylight ( ama ). Nuska’s function in the ritual is especially clear in the prayer that the victim recites during the proceedings. The text of this prayer stems from the magical series bt mseri, which describes a ritual for the protection of the house against intruding evil:6 O Nuska, king of the night, who lightens the dark, you stand forth in the night, you examine the people, without you no judgement or verdict [is rendered]. The Genie, the Watcher-Demon, the Net, the Oppressor, the Constable, the Law-Enforcer, the Evil God, the Demon, the Male Ghost, the Female Ghost, they all hide in corners. By means of your divine light drive out the Supporter-of-Evil, expel the Demon, overcome Evil, and ulak, the nightly wanderer, whose touch is death. I look upon you, I turn towards your divinity, supply me with a guardian of health and recovery, put a protective spirit and a healing god at my disposal. Let them be looking out for me all night until daybreak. O Nuska, perfect one, lord of wisdom, let me proclaim your greatness before ama every day.

On the bed of the lower register of amulet 2 (Fig. 2) a human figure combats a dragon-snake, his spears being broken in the process. Since the mythological sages are concerned with cleansing and purity rather than with armed combat, the helper figure here is the human exorcist himself rather than his mythological role model. The elongated object to the left of the scene might well be the lamp known from the Lama tu amulets, and from the prayer to Nuska in the series bt mseri.

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For the text see Mayer 1976:485f. (Nusku 4), Wiggermann 1992:112, and for the translation (here slightly modified) Foster 1993:636.

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Perhaps for fear of conjuring up the actual demon with the image, the Mesopotamian iconography of evil has remained very restricted. The only evil that is regularly depicted is the child-snatching she-devil Lama tu, while occasionally a dog, snake, or scorpion may represent a demonic power (Wiggermann 2000:234). On the amulet the dragon-snake, called bamu in Akkadian (Wiggermann 1992:213), represents the unnamed evil of the incantation, the demoniac power that brings the victim frightening dreams. On Neo-Assyrian seals (Fig. 4) the same dragon-snake is combatted by a god who is Ninurta rather than Adad (Moortgat-Correns 1988, Collon 2001:148f., Collon 2006:106ff.). Since there is no contemporaneous combat myth dealing with Ninurta (or Adad) and a bamu, the dragonsnake of the seals may express the same generic, unnamed evil as that of the amulet.

Fig. 4: The bamu snake-dragon combatted by Ninurta (Teissier 1984 no. 224, drawing FAMW).

The middle of the upper register is seriously damaged, but what remains along the edges suggests a link to the rest of the incantation a mali eriya. To the left and right of the scene are two oversized lion-headed demons comparable to those of amulet 1. With a threatening gesture they guard the space between them against invisible intruders, evil demons undoubtedly. There is no room for any further oversized guardians, so these two must have been the only ones of their kind. The incantation adduces the command (qibtu) and the protection (kidinnu) of two helper gods, Ninurta and Marduk, who are supplied with the same unusual qualifications that they have in the second incantation of amulet 1. The commands of the gods function in the incantation in two different ways: on the one hand they must deliver the unnamed evil to the gate of the netherworld and hand it over to Bedu, its gatekeeper; and on the other they must guard the entrance to the house (“door and door bolt”) against a conceivable return of the same. This strongly suggests that the two lion-headed demons guarding the inner space of the amulet represent

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the commands of Ninurta and Marduk, just like the five lion-headed demons on the first amulet represent the commands of Ninurta, Marduk, A

ur, Ea, and Nabû.

The lion-headed demon and the Ugallu The two singular amulets share not only a link to the series ulbazizi, but also an iconographic theme: on both amulets the commands of gods are visualized by lion-headed demons.

Fig. 5: The Lion-Demon Ugallu (left) on a Neo-Assyrian amulet from Leyden (Green 1986:226 no.134; drawing FAMW).

The lion-headed demon of the amulets is similar to, but not identical with a common iconographic type of the same period, the lion-demon that is called Ugallu in Akkadian (Fig. 5, cf. Green 1986). It differs from the latter in the following details: 1. the feet: the Ugallu in this period always has the talons of an eagle, not human feet; 2. the dress: the Ugallu always wears a short skirt; 3. the weapons: the Ugallu is always armed with a dagger in one hand and a mace in the other; 4. the posture: the Ugallu always raises his dagger in a threatening manner.

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The consistent differences define the lion-headed demon as a separate iconographic type. The Ugallu is a member of a large class of u d – demons, mythological “Days.”7 Demons of this class personify the moments of divine intervention in human life, for instance the Evil Day of one’s death, or the eventful Days that brought the Ur III empire to its end. Such Day-Demons, especially the bad ones, were imagined as roaring storms, and vizualized as leonine monsters (Wiggermann 1992:171f.). The Ugallu (U4.GAL) is the “Big Day,” who was defined early in the second millennium, and functioned widely in the iconography of magic during the first (Fig. 5). I suspect that the apotropaic power of this being stemmed at least in part from its nature as a representative of (day) light, a property that brought him on a par with the other important protectors of humanity, ama , the sun, ukdu, the star Sirius, and Nuska, the god of the lamp. In any case a number of its appearances, specifically those on Lama tu amulets, can be related to rituals taking place at night. Formally the lion-headed demon with its human feet and fancy dress looks like a less fierce and more god-like version of the Ugallu, and, by marching obediently behind its leader, it shows its propensity to follow orders. Functionally too, the lion-headed demon resembles the Ugallu: it expresses divine intervention in some form, and in the company of Sirius it is likely to represent light. As such the iconographic type is well suited to its function, the visualization of divine commands in the context of apotropaic magic. Thus, although the lion-headed demon is novel both in form and function, it is closely comparable to the Ugallu, and may be classified as a DayDemon. Presumably it was derived from the Ugallu to express something just beyond the latter’s range, a specialized version of an existing type in the same way as the Abbu, Ninurta’s mount, was a specialized version of Anzû, Ninurta’s defeated enemy (Seidl 1998). Unlike the Abbu, however, the human-feeted variant of the Ugallu never caught on. The two amulets discussed above feature the only examples known to date.

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In the OB Sumerian incantation to Utu (Alster 1991) the chariot of the sun god is drawn by four u d - beings during the day (“riding in the middle of the sky”), and by four p i r i  beings during the night (“riding in the midst of the sea”). Both the u d - and the p i r i  beings are classified as p i r i  “leonine monsters” in the summaries (Cf. Alster 1991:51f. 89-91, 53.96-100, and for a first millennium text on this topic see KAV 64 iv 16-26). The lion-dragon in front of Adad’s chariot has been identified as an u d ( - g a l ), or u d - k a d u  - a /mu n’iru, “Roaring Day” (Wiggermann 1992:169f., 185).

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Another demon of time and her peers The Ugallu and the lion-headed demon can be called demons of time.8 Another demon or low-ranking deity of the same class is Barrtu, “She who (comes) at dusk.” In SB and other first millennium sources the Sumerian form of her name is spelled d n u n - ù r - d ù - d ù , d n u n - n i r - d ù - d ù (CAD B s. v. barrtu), or ù r - d u 1 1 - d u 1 1 (MSL 12 109:179 MS X = RA 17:144 K 4596 Obv. 3’), but this is not its original form. The original form can be deduced from a comparison of An-Anum IV 143–145 (KAV 73:17– 19) with the Old-Babylonian forerunner (TCL XV 10:243ff., cf. Volk 1995:196): Forerunner 243ff. d ab-ba- ú- ú d ab-ta-gi4-gi4 d inim-kúr-du11-du11

An-Anum IV 143ff. d [dab-ba- ú- ú] ki-l[i-li] [dab-ta-gi4-gi4] [U]9 [dnun-ùr-dù-dù] [dba-ri-ri-tum]

The original Sumerian form10 of the name reveals a character trait of the being’s Akkadian counterpart, Barrtu: she is the one “who speaks hostile words.” This character trait fits Barrtu’s function in the pantheon, since together with Abba u u (“She who spills through the window”), Abtagigi (“She who retires from the window”), and 15 other deities she constitutes I tar’s diplomatic service; eighteen in all, they are her “messengers” (l ú -

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Lambert 2004 briefly discusses Day, Month, and Year as cosmic powers capable of driving away forces of evil and bringing about blessings. An Akkadian equivalent of d A b - t a - g i 4 - g i 4 is not known, and where she appears, she appears as Abtagigi (urpu III 80, next to Barrtu in 75, and Kilili in 78). Only in the NeoBabylonian text AnOr 9 6 (cf. Beaulieu 2003:319f.) A b - t a - g i 4 - g i 4 is rendered Kilili, while d A b - b a - ú - ú is the term that remains untranslated. The two goddesses Abba u u/Kilili and Abtagigi are so closely related that they must be considered complementary manifestations of one deity, the one coming (“spilling through the window,” cf. CAD tabku mng. 11b), and the other going (“retiring from the window”). Kilili (Abba u u/Abtagigi) and Barrtu often occur together, and among the 18 messengers of I tar they are the only ones that really function in the texts. As a messenger of I tar Kilili has an interest in sexual matters (cf. provisionally Jacobsen 1987:4ff.), but the “window” in her name has nothing to do with prostitution. The activity of “spilling through the window” is attested for the succuba Kisikillila/Ardat lilî (SbTU II 6:8, cf. Lackenbacher 1971:136.6-8), as well as for a variety of other evils (CT 16 31:103; Behrens 1998:126f., dg i d i m), and does not point to an etymological connection between Kilili and Kisikillila (differently Geller apud Behrens 1998:127) . The a b - b a - ú - ú , and the i n i m - k ú r - d u 1 1 - d u 1 1 (both plural, both without divine determinative) occur in Inanna and Sukaletuda 190//202 (passage damaged) as the counselors of Inanna (Volk 1995:196). The SB form of the name (n u n u r d u d u ) is presumably based on the reinterpretation of an oral variant with aphaeresis of the initial vowel, and a shift of i to u under the influence of the labial m and the u’s in the rest of the word (i n i m k u r d u d u > n u m k u r d u d u > n u n ’ u r d u d u ).

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k i n - g i 4 - a ). The relation of this messenger to the goddess obviously parallels that of dusk (cf. barrtu “evening watch”) to evening star (a manifestation of I tar). In the hymn to the Queen of Nippur the goddess punishes a sinner by putting Barrtu on his case as her representative (rbiu[] iakkanma); the latter fulfils her assignment by deranging the sinner’s mind (uanna mau) (Lambert 1982:194.22f.). On a kudurru (boundary-stone) Barrtu is I tar’s “messenger of wrath” (napartaa a uzzi, BBSt. no. 7 ii 22). Thus “She who (comes) at dusk” visualizes I tar’s bad mood (“wrath”) and its verbal expression (“hostile words”), and communicates them to mankind. Unfortunately it is not known what she looked like, but at least in the later part of the first millennium she must have been represented in some form, since she had a minor cult in Neo-Babylonian and Hellenistic Uruk (Beaulieu 2003:320, Linsen 2004:238.9’). I suspect that, as the embodiment of an atmospheric phenomenon and a member of I tar’s court, 11 she must be found among the unidentified winged nude goddesses of the period. If so, she would closely resemble the spirit of the South Wind ( tu),12 and the harpy-like figure of the Burney Relief, presumably Barrtu’s colleague, I tar’s other high-profiled messenger Kilili. 13

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13

That Barrtu shares Kilili’s interest in sexual matters goes forth from the company she keeps in SB lexical texts (CAD barrtu Lexical Section), where Sumerian g a - a n - z a - z a “lewd” (cf. CAD ganzazû) is equated with Barrtu, muttku “fornicator,” and muttatiku “habitual fornicator.” For the identification of the “Snake Goddess” (Buchanan 1971) with the South Wind see Wiggermann 2004:379f.. But for the entwined legs (and the double pair of wings), variants of the South Wind may coincide with the goddess of the Burney relief (South Wind with horned mitre mastering lions on Kassite seal MVN 10 no. 76). If, as is generally admitted (cf. most recently Von der Osten-Sacken 2002:481,483 note 41, Collon 2005:22), the Burney Relief is a cult relief, the harpy-like figure cannot be identified with demons like Liltu/Ardat-lilî (Groneberg 1997:126ff.), nor with the goddess Ere kigal (Barrelet 1952, Von der Osten-Sacken 2002; considered possible by Collon 2005:44). Ere kigal lives in the netherwold permanently, and on principle has no business on earth, no city to call her own, and no cult. The few exceptions (George 1993:174) are unclear (Umma), late (NB Kutha, together with Nergal), or peripheral (A

ur, Emar), and insufficient reason to doubt the consequent mythology. The identification with Kilili (Jacobsen 1987), on the other hand, meets all demands: the figure is a deity (horned mitre) related to I tar (lions, interest in sexual matters), but not a major goddess herself (monster features); lexical texts establish a relation with the owl, the “bird of Kilili;” and Kilili has a cult: MA Gula temple in Assur (Menzel 1981 T:116 iii 16), MA rituals (T:5 1’, T:7 5’), NA temple of Blet-Ninua (Borger 1956:84.40f.), NB (Beaulieu 2003:320) and Hellensitic (Linsen 2004”238.9’) Uruk. Representation is also implied by NB figurines in the shape of Kilili (Beaulieu 2003:320 ad YOS 3 149:8, uncertain). The two Rod-and-Ring symbols, if that is what the loops in her hands are, remain an anomaly on any interpretation (Wiggermann, forthc.). Von der Osten-Sacken’s objection (2002:483) that Kilili/Abba u u does not have second millennium roots is met by the

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The class of winged nude goddesses contains another member, one that is known only from a description in the SB Göttertypenttext (Köcher 1953 80 vi 13–23). According to the description this figure wears the horned cap of divinity, has bovid ears, a female face, and hair hanging loose (sigbarrû) over her back; she has wings, and human hands that are pointing to the tips of her wings; her naked body is female, and her feet are standing in the uppu-posture. Apparently the wings are not pointing downwards like those of the figure of the Burney Relief, since if this were the case the text would have said so, as it does in the description of Tiruru (80 vi 24ff.). Physiologically the described goddess differs from those attested in art on one point only: she has bovid ears instead of human ones. The Göttertypentext, however, regularly attributes uncommon physiological features to well known figures, so it is not neccesary to attach much weight to the aberrant ears. More important is the uppu posture; it contrasts in the Göttertypentext with a walking posture (liku, 64 I 6’, 80 vi 2’) and a running? posture (p-u/a purda petât, 66 ii 8, 78 vi 27ff.), and other texts suggest that it denotes some kind of vigorous movement of the feet, which serves as an expression of mourning (George 2003:842).14 The winged nude female of the Göttertypentext wears the horned cap, and therefore must be a goddess, be it a low-ranking one. Although a goddess, she is named simply Niziqtu “Grief,” not an existing gods’ name, and consequenly not written with the determinative for gods. Niziqtu then does not call the goddess by her divine name, but by her symbolic function, or, from an iconographical point of view: the unnamed goddess, marked by

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forerunner of An-Anum in combination with the Sumerian literary passage cited in note 9. Occasionally I tar is idenified with Kilili (Farber 1977:79f., Wiggermann 1992:111, Beaulieu 2003:320 and note 46). Maul 1992:164f. convincingly argues that I tar/Kilili is the „aus der Unterwelt emporsteigende I tar, die nach ein Ersatz für sich sucht, den sie den sie begleitenden Dämonen auslieferen kann.“ We may go one step further, and suggest that Abba u u denotes the (first) visibility of I tar/Venus in the evening (and the ensuing intensification of human fertility), while her complement Abtagigi denotes the (last) visibility of I tar /Venus in the morning (and the ensuing weakening of human fertility) (for the fertility theme in Innana’s Descent cf. provisionally Maul 1992:161). Conceivably the Akkadian and early second millennium triad of three nude females with clear stellar associations has a place in the ancestry of the triad Abba u u, Abtagigi, and Barrtu (Wiggermann 1998:52, Uehlinger 1998:58, 64). Other figures in the uppu posture in the Göttertypentext are Damu (Köcher 1953:64 i 15’), and Tiruru (82 vi 35), and, in the Epic of Gilgame , I tar (VI 152). The only iconographic posture that could conceivably be described as expressing a vigorous movement of the feet is that of “dansers” (Matou ová 1970 Figs.3, 6, 1978 Figs. 7, 10, etc.), in which case uppû “acrobat,” “cultic danser” becomes relevant. Gods and goddesses, whether nude or not, do not normally exhibit a dancing postures; an exception is the late third millennium I tar-figure from Mari (Barellet 1952, Wiggermann 1998:51).

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the uppu posture, represents grief. Who this goddess was, and to what higher power she owed allegiance, we can only guess at; her nudity and the emotional impact (“Grief”) of her presence bring her in the circle of I tar, and among the likes of Kilili, Barrtu, and the naked but unwinged Ba tu “Bloom” (Wiggermann 1998:50).

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The Problem of Achaemenid
Religious Policy’1 Amélie Kuhrt (University College London)

Introduction This paper reflects my personal struggle to try to get to grips with one of the central issues that has exercised, and continues to exercise Old Testament scholars, i.e. the development and emergence of the community centred on Jerusalem, for whom the Achaemenid Persian empire traditionally marks a turning point in Judaean history and the formation of Judaism. The empire’s appearance on the world stage signals the end of the Babylonian exile, the building of the Second Temple in Jerusalem, and the crystallisation of debates about the nature of Yahwism and correct ritual, reflected in the emergence of ever more vociferous, contending groups, or ‘parties’, as Morton Smith (1971) famously termed them. What aspects of Achaemenid studies, as they have developed over the last twenty to thirty years,2 might be most relevant in helping us to see how the history of the Jewish community fits into the broader framework of this vast empire, which stretched from Central Asia to Egypt, and lasted well over twohundred years, from c.550 to 330 BC? In what follows, I shall focus discussion on the widespread assumption that the Persian authorities practised (or implemented) a special ‘religious policy’. The concept, as it is has been employed, seems to have been formulated via the prism of Europe’s own troubled history of religious orthodoxies, heresies and persecutions, interspersed by periods of ‘toleration’. And, as I shall seek to demonstrate, it is entirely inappropriate to how we at present understand of the workings of the Achaemenid empire. _____________ 1

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I must thank Brigitte Groneberg for inviting me to Göttingen to deliver a lecture on this subject in June, 2006. This is the slightly modified text of that lecture. I am most grateful to Reinhard Kratz for his helpful comments on that occasion. For a summary exposition of essentially the same views, see now Briant 2007. See, in particular, Achaemenid History I–VIII; Briant 1996a [2002]; Henkelman 2006a, 2006b.

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To begin, what are the broad characteristics of this unique Achaemenid religious policy deemed to be? First, it is (or has been) widely assumed that the attitude of the Achaemenid kings towards the religious beliefs and practices of their subjects differed markedly from that of their Assyrian and Babylonian imperial predecessors and the subsequent Macedonian successor states. The rulers of these political entities were assiduous in trying to impose, forcibly if need arose, their own religio-cultic systems on subject peoples. By contrast, the Achaemenid kings practised a laudable system of toleration, explicitly permitting the diverse communities of the empire to cultivate their particular religion. This is demonstrated by Persian support for, and even direct intervention in, local cults: the Persians finance buildings, regulate ritual observance and supervise the maintenance of cultic establishments in all their rich variety. This is thought to be part of a consciously articulated and consistent policy, which formed an important sector of the Persian administrative bureaucracy. 3 A factor contributing to this supposedly unusal development is related to ideas about the religious beliefs of the Achaemenid kings themselves. These are thought by many to have been marked by a kind of moral monotheism, whereby the wise lord Auramazda subsumed, or was the emanator of, all other divine manifestations, which were regarded in effect as aspects of his being. This religious system evolved, or derived, from the teachings of the great Eastern Iranian prophet, Zoroaster – hence it is often called Zoroastrianism. Its focus on a single god and the accompanying observances, which are marked by an absence of idol worship, might, it is thought, have led its adherents to have had a particular sympathy for, and interest in fostering, the aniconic monotheism which marked the developing Jewish cult of the sixth to fourth centuries.4 But, of course, the very idea that the Persians, uniquely, concerned themselves so closely and generously with the cults of their subjects (and that of Judah in particular) derives from the Hebrew Bible itself, specifically the books of Ezra and Nehemiah. Ezra contains, as is well known, a series of ‘documents’, most prominently royal edicts, permitting the return of Jews from Babylonian captivity, authorising the rebuilding, even funding, of the Jerusalem temple destroyed by Nebuchadnezzar II in 587/6, and ordering in detail how worship was to be conducted in the _____________ 3

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My definition here is crude, but reflects a general perception, which has become a cliché; see its neat encapsulation by Neil MacGregor in Curtis & Tallis 2005: 6. For the idea of a specifically articulated Achaemenid imperial religious policy, see the controversial work of Frei & Koch 1984 & 1996. For some critical responses, see Watts 2001; Kuhrt 2001 (with references); Ska 2003. The standard discussion of Zoroastrianism is Boyce 1982. For a discussion setting out all the debates in summary, see Yamauchi 1990: 395 ff.; for some realistic observations on Zoroastrianism during the Achaemenid period, see Kellens 1991.

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restored sanctuary (Ezra 1.2–4; 6.1–12; 7.12–25). The protagonists of both Ezra and Nehemiah are presented as closely associated with the Achaemenid royal court, and personally commissioned by the Persian king to go to Jerusalem in order to oversee execution of these orders and implement the appropriate cult.5 But given, the miniscule size of Persian period Judah – c.30 kilometres square, according to Bickerman (1962: 11) – and its marginality in strategic terms, prominent biblical scholars such as Wellhausen (1878) have long doubted the reality of Persian royal involvement in regulating Jerusalem’s cult.6 Why should and would the authorities of this immense world empire concern themselves with the internal theological worries and squabbles of a tiny community located well off the beaten track? Underpinning these doubts is the fact that the Old Testament texts, as we have them, have clearly been extensively reworked over decades and centuries. This makes it possible for scholars to throw doubt on the genuineness of the Ezra documents, and even on the very historical existence of Ezra,7 pointing out that, for example, he does not figure as a hero in early Jewish legend, contrary to Nehemiah. 8 Is he, perhaps, brought into prominence only later in association with spurious royal documents in order to clothe them with an imposing archaic pedigree, which would lend support to claims that Jerusalem had been enjoying special cultic privileges and specific forms of worship ever since the far distant days of the Persian kings? The response to this kind of scepticism has been to comb the sources available for the Persian empire, especially, of course, those contemporary with its existence, in order to see whether the Persian rulers acted in relation to the cults of other communities in ways analogous to their reported behaviour in Ezra-Nehemiah. If one were to find evidence of such actions, then it would be possible to say that the Achaemenid régime did indeed develop a unique approach to relations with its subjects on the religious plane, and it would allow historians to accept the Ezra-Nehemiah stories more or less at face value. In order to test these opposing view, the next step must be to examine the main pieces of evidence that have been used at various times in these _____________ 5

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Ezra appears as a priest, scholar and ‘scribe of the law of the god of heaven’, personally commissioned by Artaxerxes (I?) to bring moneys to Jerusalem for rebuilding the temple, to institute proper sacrifice and generally inquire into the Judaean community (Ezra 7.12–26). Nehemiah describes himself as a royal cupbearer (Neh. 1.11). See the references in Kuhrt 2001: 167, n.4. See, for example, Garbini 1986; Lebram 1987, and cf. the critical analysis of issues, with references, in Grabbe 2004: 70–85. Ecclesiasticus 49.13; II Maccabees 1.18; 2.13; cf. Smith 1974: 92.

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arguments among biblical scholars, and how they are currently viewed by a majority of students of Achaemenid history. Given the combination of the complexity of the subject and the limitations of space, a selection of some of the most important sources will have to suffice here. At the end, I shall try to draw out some of the implications of this discussion for the history of Persian period Judah, which lies at the root of the conundrum.

1. The religion of the Persian kings What, to start with, do we know about the religious practices and beliefs of the Persian kings themselves, which many have thought could account for their particular ‘take’ on the religious activities of their subjects? Here, I should emphasise, we must – if we are to gain any kind of understanding – confine ourselves to looking at the contemporary material emanating from the Persian imperial centres.9 The most important, albeit circumscribed, source is the Persian royal inscriptions, in which we hear the voices of the Persian kings.10 There are no royal inscriptions in Old Persian predating Darius I,11 but from his reign onwards there are royal statements inscribed on palaces, tombs and cliff faces, or deposited in the foundations of buildings.12 From them it emerges that the king’s supreme god is Auramazda. Again and again, the kings state that what they did in war and peace was achieved ‘with the help of Auramazda’. Auramazda is the prime creator of cosmic and earthly order (see figure 1), and it is through him, _____________ 9 10

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A useful and sober guide to Iranian religion in this period is Malandra 1983. For the Achaemenid royal inscriptions, see Weissbach 1911 (giving the Babylonian as well as Elamite versions); Kent 1953 (who set up the standard form of citing Old Persian inscriptions); Schmitt 1991 (Darius I’s Bisitun inscription); id. 2000 (inscriptions from Naqsh-i Rustam & Persepolis); Lecoq 1997 (translations only). For select translations, see TUAT I: 419–450; 609–612; Veenhof 1983: 60–80; Brosius 2000; Demarée & Veenhof 2003: 373– 386. See also the Oriental Institute (Chicago) website, http://www.uchicago.edu/OI/PROJ /ARI.html. I.e. none survive. There are some inscriptions in the names of Arsames, Ariaramnes and Cyrus the Great (AmH; AsH; CMa–c). The first two are generally considered fakes, while the ones in Cyrus’ name from Pasargadae were almost certainly put up by Darius I. Many scholars argue that the Old Persian cuneiform script was created early in the reign of Darius I; for references, see Kuhrt (in press b), ch.5 no.1, n.1. Contrary to the long accepted view that Old Persian cuneiform was only used for formal royal inscriptions, an administrative text in Old Persian has been identified among the Persepolis Fortification tablets (to be published by M.W. Stolper in ARTA (www.achemenet.com/ressources.enligne). They come mainly from Persepolis and Susa (for the ones from Pasargadae, see above, n.11), although note the canal stelae from Egypt (DZa–c). Several are said to come from Ecbatana (modern Hamadan), but their findspots are not totally certain. Rock inscriptions have been found at Bisitun, Elvend and Van.

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with him and as part of his bountiful creation that the Persian monarch rules this earth: § 1 A great god (is) Auramazda, who created this earth, who created yonder heaven, who created man, who created happiness for man, who made Darius king, one king of many, one lord of many. § 2 I (am) Darius the great king, king of kings, king of countries containing all kinds of men, king on this great earth far and wide, son of Hystaspes, an Achaemenid, a Persian, son of a Persian, an Aryan, having Aryan lineage. § 3 Darius the king proclaims: By the favour of Auramazda these are the countries which I seized outside Persia; I ruled over them; they bore me tribute; what was said to them by me, that they did; my law – that held them (firm); Media, Elam, Parthia, Areia, Bactria, Sogdiana, Chorasmia, Drangiana, Arachosia, Sattagydia, Gandara, India, Scythians who drink hauma, Scythians with pointed caps, Babylonia, Assyria, Arabia, Egypt, Armenia, Cappadocia, Sardis, Ionia, Scythians who are across the sea, Thrace, petasos-wearing Ionians, Libya, Nubia, Maka, Caria. (DNa, paras.1–3)13

This complementarity of god and king may, indeed, be expressed by the relief carved on the facades of the Persian royal tombs, with the divine and royal figures facing each other in a reciprocal gesture of greeting and blessing.14 Auramazda and the Persian king together thus represent right, truth and a cosmic-moral order, from which it follows that the king’s subjects, the inhabitants of the empire, must remain loyal to the political structure which embodies it. Hence rebellion against the king is equated with not adhering to Auramazda’s rule; as Darius puts it when describing a revolt against him: § 72 Darius the king proclaims: Those Elamites were disloyal, and by them Auramazda was not worshipped. I worshipped Auramazda. By the favour of Auramazda, as (was) my desire, so I treated them. § 73 Darius the king proclaims: Whosoever shall worship Auramazda, his shall be the prayer, both living and dead. (DB, col. V)15

What he means is that the rebels threatened the god-defined imperial order and thus had to be punished, not that their religious practices were offensive to the Persian ruler. In effect, he is saying that in order for mankind to partake of blessings on this earth and, after death, in heaven, _____________ 13

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The text is inscribed behind the figure of the king on Darius I’s tomb at Naqsh-i Rustam (see fig.1). Many identify the figure in the winged disc as a representation of Auramazda, which fits nicely with the close relationship outlined in the text. An alternative view is that it is a representation of the royal glory (khvarna, comparable to the Mesopotamian concept of melammu), see Shahbazi 1974. See Schmidt 1970 for the publication of the Achaemenid tombs; Root 1979: 162–181 for discussion of the image. Repeated verbatim with respect to the Scythian revolt in the next section. Both are in Old Persian only.

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humanity must be loyal to the king, which is elided with reverence for the king’s god, Auramazda. This is, in essence, also the message delivered in more developed terms by Xerxes, as commemorated in a set of foundation document from Persepolis: § 4a Xerxes the king proclaims: When I became king, there is among those countries which (are) inscribed above (one, which) was in turmoil. Afterwards Auramazda brought me aid; by the favour of Auramazda I defeated that country and put it in its proper place. § 4b And among those countries there were (some) where formerly the daivas had been worshipped. Afterwards by the favour of Auramazda I destroyed that place of the daivas, and I gave orders: ‘The daivas shall not be worshipped any longer!’ Wherever formerly the daivas have been worshipped, there I worshipped Auramazda at the proper time and with the proper ceremony. § 4c And there was something else, that had been done wrong, that too I put right. That which I have done, all that I have done by the favour of Auramazda. Auramazda brought me aid, until I had done the work. § 4d You, who shall be hereafter, if you shall think: ‘Happy may I be (while) living and (when) dead may I be blessed,’ obey that law, which Auramazda has established! Worship Auramazda at the proper time and with the proper ritual! The man who obeys that law which Auramazda has established, and (who) worships Auramazda at the proper time and in the proper ceremonial style, he both becomes happy (while) living and blessed (when) dead. § 5 Xerxes the king proclaims: Me may Auramazda protect from evil, and my (royal) house and this land! This I pray of Auramazda; this may Auramazda grant 16 me. (XPh paras 4–5)

What he does here is to elaborate his father’s statement about the debt of loyalty owed by subjects to the empire, by emphasising the centrality of the royal role in mankind’s redemption: the passage, he says, from the world of the living to the hereafter is mediated through the person of the king – only through fidelity to the Persian monarch and his order can the individual be saved. To stray from that path is to be guilty of blasphemy – to worship false gods.17 Although Auramazda is clearly the supreme deity of the Persian ruler, he is certainly not the sole god. From Darius on, there are repeated references to, for example, ‘Auramazda and the gods’ or ‘Auramazda and all the gods.’18 The thousands of administrative documents from Persepolis, dating from Darius I reign, show the central authority making _____________ 16

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For the uncertainties of translation, see Lecoq 1997: 160. See the fundamental discussion of this text by Sancisi-Weerdenburg 1980, ch.1; cf. Briant 1996a: 567–571 [2002: 550–554]. See also Kellens 1995. See the fundamental discussion of this text by Sancisi-Weerdenburg 1980, ch.1; cf. Briant 1996a: 567–571 [2002: 550–554]. See also Kellens 1995. See, for example, DPd, DPf, DPg, DPh.

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repeated, generous provisions for a diversity of cults in the Achaemenid home region of Fars, including, side by side with Auramazda and some other Iranian deities, the old Elamite gods of Fars and – possibly – divinised local topographical features, such as rivers and mountains. 19 These last might be better interpreted as the locations where cult acts were performed, rather than being divinities in themselves. A further point to note is that all the gods supplied from government stocks are either Elamite or Iranian – the one exception is Mesopotamian god Adad. But, as he had formed part of the Elamite pantheon since the early second millennium BC, this apparent exception vanishes on closer inspection.20 In a recent study, Wouter Henkelman has argued, persuasively, that this combination of Iranian and Elamite cults is what became the Persian religion of the Achaemenid period (2006a). And it is noteworthy that the quantities of supplies for, for example, the old Elamite god Humban vastly outstrip those for Auramazda, who figures rather infrequently in the Fortification corpus. It is probably more appropriate to think of Auramazda as, above all, the god of the king, rather than the overarching supreme deity he became in later periods of Persian history.21 Further, even at the level of royal declarations, there are hints of an evolution over time within Persian religion. Thus, in the inscriptions of Artaxerxes II (405–359), Auramazda is associated on several occasions with two other gods, Anahita and Mithra; the latter also figures in an inscription of his successor Artaxerxes III. 22 What this implies is by no means clear. The one possible indicator appears in a fragment of the early hellenistic Babylonian scholar, Berossus: The Persians, the Medes and the magi did not believe in wooden or stone images of the gods but in fire and water like the philosophers. Later, however, after many years, they began to worship statues in human form as Berossus reports in the third book of his Chaldaean history. Artaxerxes, the son of Darius, the son of Ochus, introduced this practice. He was the first to set up an image of Aphrodite Anaitis in Babylon and to require such worship from the Susians, Ecbatanians, Persians and Bactrians and from Damascus and Sardis. (FGrH 680 F11)23

What Berossus seems to be saying here is that Artaxerxes II initiated a change by introducing a statue-cult of the goddess Anahita in Babylon, and _____________ 19 20 21

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See Hallock 1969, PF 336–354; see further Henkelman 2006a: 415–456. See the discussion by Henkelman 2006a: 239–258. Note, most strikingly, DSk: ‘I (am) Darius, the great king, king of kings, king of countries, son of Hystaspes, the Achaemenid. King Darius proclaims: Auramazda is mine; I am Auramazda’s; I worshipped Auramazda; may Auramazda bear me aid.’ Anahita and Mithra, A2Ha; A2 Sa; A2 Sd. Mithra alone: A 2Hb; A3 Pa. The Berossus passage is cited by Clemens of Alexandria (mid-2nd century AD) in his Protrepticus. For translations of the passage, see Burstein 1978: 28; Verbrugghe & Wickersham: 62.

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required worship of the goddess in statue form by ‘the Susians, Ecbatanians, Persians and Bactrians’, as well as ‘from Damascus and Sardis’. What this means precisely is uncertain. A possible interpretation rests on the differences in the wording, i.e. the text refers to the cult first in relation to the Iranian peoples, while outside Iran, it names only satrapal seats.24 So it could be that an edict was issued for the inhabitants of Greater Iran who were henceforth to render cult in this form to the popular Iranian goddess Anahita, whose worship was well-established and widespread throughout the region. Simultaneously, the king ordered the establishment of Anahita shrines in the chief satrapal centres of Babylonia, Asia Minor and Syria. The shrines in these satrapal seats were now to serve as a focus for the Persian communities of the imperial diaspora. 25 If this understanding is correct (and it is, of course, hypothetical), Artaxerxes’ order would have been aimed exclusively at Iranians and Persians in the provinces, aimed at strengthening their sense of cohesion and identity as members of the governing élite vis-à-vis their non-Persian subjects.26 To summarise the main points: the very limited evidence at our disposal indicates that loyalty to the Persian king and empire was, metaphorically, equated with acceptance of his own prime deity, Auramazda. This is, in some respects, comparable to Assyrian imperial ideology, where obedience to the Assyrian ruler implied acceptance of the power of Assyria’s gods, in particular Assur.27 But in neither case does this mean that worship of these imperial deities was ever imposed on subjects – acknowledgement of the conqueror’s right to rule automatically entailed recognition of his gods’ superior strength – nothing more. It is important to remember that this is a world of gods competing for power; the contest between Baal and Yahweh on Mount Carmel in the time of Elijah (1 Kings 18.20–46), for one, is a powerful reminder of this. Further, many Elamite and Iranian gods were acknowledged, worshipped and royally supplied within the Persian homeland. And we can glimpse a shift within the religion of the Persian rulers of the late fifth and fourth centuries – both in terms of cult practice, indicated by the erection of divine statues, and in the _____________ 24 25 26

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The satrapal centres in Babylon, Sardis and Damascus (not Memphis in Egypt, as Egypt had seceded in Artaxerxes II’s reign). See the discussion in Briant 1986; 1996a: 695–698 [2002: 676–680]. On the concept of the Persian ruling élite defined ethnically, see Briant 1996a [2002], esp. ch. 8, and note the way in which it has been deployed by Ma 2003 to illuminate hellenistic kingship. See, briefly, Kuhrt 1995: 511–514 (with references); Holloway 2002. Note also the interesting article on Assyrian and Babylonian royal dedications in Zagros shrines commemorating/marking the conqueror’s presence, Radner & Kroll 2006. Nor, of course, was the centrally organised Seleucid ruler cult intended to wipe out local forms of worship, see Bi(c)kerman 1938, ch.7; Sherwin-White & Kuhrt 1993: 202–210.

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articulation of royal ideology, as shown by the inclusion of Anahita and Mithra in the prayer sections of some royal inscriptions. Nothing here, one might note in passing, chimes in with conventional notions about Zoroastrianism.

2. Persian kings and their subjects What of those documented instances in which Persian kings associate themselves with the cults of non-Persian deities? First, and most famously, there is the Cyrus Cylinder, found at Babylon, almost certainly in association with the temple of Marduk, the city’s patron-deity.28 The document, written in Babylonian Akkadian, was clearly composed in the wake of Cyrus’ victory in battle over the Babylonian king Nabonidus in the autumn of 539.29 This was followed by the surrender of the Mesopotamian capital, signalled by the citizenry formally inviting the Persian victor to enter in peace as their new king. Cyrus accepted, which in turn obliged him to cast himself in the role of a ruler blessed and approved by Marduk – an action expressed concretely by sanctioning civic and sacred building, authorising divine offerings and proclaiming the formal restoration of the status quo, disrupted by the war just fought. This inevitably led to the reign of his defeated foe being viewed in retrospect as a period of disastrous social, political and religious dislocation. Such an action and the accompanying public proclamation renewing devastated buildings and disrupted cults and returning displaced peoples, were an absolutely standard part of the behaviour and rhetoric of conquerors of Babylonia. They guaranteed a measure of socio-political continuity to the losers and provided a framework within which the local élites could reach an accommodation with the new régime. The whole package was a potent and time-honoured Babylonian method enabling the Persians to rally support among the defeated: it does not reflect a new Persian policy; it does not indicate that the Persians were hailed as liberators; and it tells us nothing of the personal stance in relation to Babylonain religion of the Persian kings. It is, essentially, a tool for political legitimisation.30 The same policy was adopted by Cyrus’ son and successor, Cambyses, following his conquest of Egypt. The main evidence here is the autobiography inscribed on the naophorous statue of Udjahorresnet, who _____________ 28 29 30

The most recent treatment (transliteration and translation), with full references, is Schaudig 2001: 550–556; add Michalowski in Chavalas 2006: 426–430. See Grayson 1975, no.7, col. iii, 12–20; Glassner 1993 [2004], no.26. See Kuhrt 1983; 1987; (in press) a.

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had been admiral and high official under the Saite kings and now became a courtier to the Persian monarchs.31 Udjahorrsnet’s account shows that Cambyses’ policy in Egypt mirrored that of Cyrus in Babylonia: forging links with members of local élites, installing them in honoured (though not politically powerful) positions, exploiting their familiarity with local conditions in order to make acceptance of his rule as palatable as possible and moulding himself to fit the role an Egyptian king was traditionally expected to fill – honouring the gods, authorising continued offerings, maintaining sanctuaries in purity, adopting ceremonial Egyptian titles and names.32 Other Egyptian evidence does not contradict this. There is the epitaph of a sacred Apis bull, the cult closely associated with Egyptian kingship, who was buried with elaborate funeral equipment by Cambyses in 524; the sarcophagus for this very Apis bull also survives.33 Another Apis epitaph from 518, records the death of the new bull who had been formally installed by Cambyses in 524. So here again is clear evidence for Cambyses deporting himself in accordance with the sacred dictates of Egyptian kingship, just as Cyrus had taken on the attributes of a Babylonian monarch in order to cement Persian power.34 A demotic document of the hellenistic period preserves an edict of Cambyses relating to Egyptian temple incomes.35 Although hard to understand fully, it is clear that its purpose was administrative – an attempt to regulate and perhaps reorder the large temple-holdings for the benefit of the new régime. Nowhere does it prescribe anything connected to cult performance. The interests of the Persian authorities here, as in Babylonia where the ample documentation reveals it particularly clearly, lay in maximising the profits of the vast reserves of manpower, agricultural production and liquid assets controlled by the temples, so that they might be most efficiently and effectively exploited, as indeed they were, through

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Edited (with translation) by Posener 1936, no.1. For translations see, for example, Otto 1954: 169–173; TUAT I, 603–608; Lichtheim 1980: 36–41; Lloyd 1982; Brosius 2000, nos.20 & 54. See, in particular, Lloyd 1982; Briant 1996a: 68–72 [2002: 57–61]. See Posener 1936, nos.3 & 4; Brosius 2000, nos.21, 22 & fig.3. For a description of the Apis’ installation and the elaborate funerary obsequies, see Thompson 1988: 196–203. There is a problem raised by the date of the birth of the next Apis bull (Posener 1936, no.5), see the references at Kuhrt (in press b), ch.4, no.13, n.1. The text is written on the reverse of the Demotic Chronicle (Paris, Bib.Nat. 215), edited by Spiegelberg 1914; see Devauchelle 1995 and Brosius 2000, nos.24 & 55 for translations.

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the system of taxation36 – installations of priests in Egypt, for example, were vetted and taxed by the Persian authorities. 37 The only other Persian ruler to figure officially in relation to nonPersian deities is Darius I, whose regicide and usurpation of the throne unleashed a series of serious rebellions in 522/1, which threatened to shatter the young empire into pieces. His ultimate victory, very much against the odds, amounted to what might be described as a refoundation of the Achaemenid empire.38 His success and subsequent consolidation were commemorated throughout the provinces of which some testimony survives.39 A statue (one of a pair), showing Darius dressed and sculpted in Achaemenid style, but with a lengthy Egyptian hieroglyphic inscription and conventional Egyptian symbols on the base was found at Susa.40 But originally either it, or a copy, was erected in the Egyptian temple of Re at Heliopolis. It describes (and shows) Darius simultaneously in the guise of a pious Egyptian monarch, beloved, installed and blessed by Egypt’s gods, and as a foreign warrior and conqueror, who now controls (‘holds’) the country.41 Totally Egyptian is the great temple at Hibis in the Khargah Oasis, where Darius added extensively to the earlier Saite structure – almost certainly part of Darius’ effort to entrench Persian control solidly along Egypt’s western fringes. The large structure follows entirely Egyptian building and decorative conventions, showing (and describing) Darius again and again in a purely pharaonic style, worshipping Egypt’s gods and being suckled by Egyptian mother-goddesses as any pharaoh of old.42 In _____________ 36 37 38 39

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See Joannès 1990 for an overview of the interaction of Persian authorities and local institutions in Babylonia, including the taxation of sanctuaries. As shown by a demotic document from Elephantine (PBerlin 13582) published by Zauzich 1978. See Martin 1996, C35 for a translation. The fundamental discussion is Dandamaev 1976; add now the very full analysis in Briant 1996a [2002], ch.3. See DB, para. 70. For the copy of Darius I’s Bisitun inscription found in Babylon, see von Voigtlander 1978; for the Aramaic version from Egypt, Greenfield & Porten 1982 (also TADAE 3, C.2.1). Publication by Perrot et al. 1974; for further discussion, see O. Muscarella in Harper et al. 1992, no.153. Note that, while the subject figures in cartouches, appear conventionally Egyptian at first sight, their upraised hands are not, echoing the gestures of the throne-bearers at Naqsh-i Rustam and Persepolis. Note also the Kabret canal stele (DZc), which has a quadrilingual text and the iconography, while stylistally Egyptian, shows the king in unmistakable Persian dress (see Posener 1936). On Persian control here, see Cruz-Uribe (http://jan.ucc.nau.edu/~gdc/ghu/ghuieta.htm), as well as id. 1988. For a discussion of the rearticulation of Egyptian kingship imagery in the Hibis pronaos (Horus and Seth combined in the royal/divine heraldic figure; a lion accompanying the god/king in the slaying of Apophis), see Sternberg-Hotabi & Aigner 2006. Note that in Dakhleh Oasis there are remains of a 26th dynasty temple, together with remnants of fine Persian period work (E. Bettles, personal comunication, March 2007).

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Babylon, Darius erected inscribed copies of the text recounting his victory over those who had challenged his seizure of the throne; the copies were placed prominently along Babylon’s sacred processional street. The account was not only inscribed in Babylonian Akkadian and accompanied by an image of the king triumphant over rebels, it seems from the fragments that at every point where the original version in Iran named Persia’s chief god, Auramazda, over and over, as the divine agent who had brought about Darius’ victory, the Babylonian version substituted the name of Babylon’s own principal god, Marduk.43 All of the documents I have described relate directly to the legitimisation of the new rulers.44 Their aim is to integrate the bloody conquerors (and the conquests were bloody and violent)45 as effectively and smoothly as possible into the milieu of their new subjects, by manipulating existing, hallowed ideas about what constituted an acceptable and legitimate king within the respective societies. In these efforts, the local gods and belief-systems play a crucial role, which explains the presentation of the foreign invaders as acting at the behest of Babylonian or Egyptian deities, honouring them and ensuring the continuation of their cults. The politically calculated pragmatism of this policy, which forbids us to deduce anything concrete about the personal attitudes to these cults by the Persian rulers, should be clear.

3. Persian government involvement in local cults These are the only examples extant in which one can observe the person of the Persian king directly engaging with the religious institutions of his subjects. There are, however, a few instances where the Persian government can be seen to intervene at some level within cultic affairs, and which have been argued to reflect a Persian interest and direct involvement in local religious matters.

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See Seidl 1999 for the monument and text. Given the chaotic circumstances surrounding Darius I’s accession, it is appropriate to consider him as essentially a ‘new’ ruler, needing to establish and legitimise his control. Always recognised in antiquity: Cyrus the Great’s pillaging and slaughter following on the Battle of Opis in 539 (Grayson 1975, no.7, iii 11–14), the Persian sacking and killing at Sardis in the 540s, Hdt. 1.184 –185 and, of course, Cyrus’ plundering of Ecbatana in 550 (Grayson 1975, ii, 3–4). See Sancisi-Weerdenburg 1990: 33–35 on the image of Cyrus as a tyrannical ruler before Xenophon’s Cyropaedia became known in the Renaissance and reversed the picture.

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3a) Elephantine Two Egyptian demotic papyri, for example, contain the correspondence between the administrators of the Khnum temple on Elephantine and Pherendates, the Persian satrap of Egypt in 493. They show that the authorities insisted on being informed, and approving the appointments, of new temple staff, given their interest in monitoring and taxing their resources.46 But by far the largest dossier comes from the Jewish community, also on Elephantine island, settled there since the time of the pre-Persian Saite rulers. Here it formed part of a large and ethnically mixed garrison serving to secure Egypt’s sensitive southern frontier at Aswan. 47 The several hundred papyri and ostraca give a fairly full picture of the community’s affairs in the last decade of the fifth century. One text, noted by earlier editors of the material, concerns regulations about the proper performance of the Jewish Passover (Cowley 1923, no.23). Although very fragmentary, it appears that the directions were sent from Jerusalem and endorsed by Arshama, the Persian satrap of Egypt.48 But when we try to define the level at which the Persian authority involved itself in this matter, it seems fairly clear that their intervention was restricted to the rather mundane one of facilitating communications between Jerusalem and Elephantine and granting official permission for the Elephantine Jews to be off duty on specified days. The governmental interest, in the Passover celebrations was limited, as far as one can tell, to ensuring the smooth functioning of the rota of garrison duties in this strategically crucial frontier-zone. A more complex issue emerges from a series of five (possibly six) documents, two of them quite lengthy.49 Here the Jews of Elephantine report to both the governors and priests in Jerualem and Samaria, as well _____________ 46

47

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PBerlin 1359 & 1340, published in Spiegelberg 1928. For the observation that the demotic of the satrap's letter shows it to be a direct translation from Aramaic, see Hughes 1984; for clarification of the process involved, see Chauveau 1999; for taxation of the installation of temple staff, see above, n.37. (For translation and further references, see Kuhrt (in press b), ch.17, no.30.) Although the majority of the documents emanate from the Jewish community, references in the material show clearly that the ‘Aramaean Quarter’ (where the Jews lived, as opposed to the ‘Egyptian Quarter’ or ‘town of Khnum’) was inhabited by all kinds of people: Egyptians (a servant in the Khnum sanctuary; boatmen), a Caspian and a Chorasmian are all attested (see, most recently, the references in von Pilgrim 2003: 311, nn.21–24). What the reference to the Persian king, Darius II, means precisely is difficult to make out given the state of the papyrus. Cowley 1923, nos.27; 30–33; TADAE 1, A.4.5–10. Two documents are duplicates (draft and improved copy), and one is not normally associated with this dossier, but it is possible that it notes action taken by the authorities against some of the people involved at some point during the affair.

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as, eventually, to the satrap, Arshama,50 that several civic and official installations on Elephantine, as well as their Yahweh temple, had been damaged or destroyed by the adherents of the Egyptian god Khnum.51 In this, according to the Jews – and it is important to remember that it is solely their voices that emerge –, the Egyptians were aided by the local Persian commander, Vidranga and his son Nafaïna. Khnum was, of course, the ancient ram-headed deity of the region, to whom Elephantine had been sacred certainly since early dynastic times, i.e. c.3000 years, if not earlier. The quarrel between Jews and Egyptians was protracted, dragging on for at least five years before eventually the authorities gave permission to the Jews to rebuild their temple and re-initiate its cult. Trying to understand and make sense of this conflict is not easy, but a recent detailed re-analysis by Pierre Briant (1996b) has succeeded in shedding a good deal of light on it.52 Together with the archaeological finds, this allows a basic outline of the events to be reconstructed. It is clear both from the Elephantine texts and recent archaeological work that the Yahweh temple stood in close proximity to the age-old sanctuary of Khnum.53 At some point, before 410, a wall was built with official sanction. In the course of its construction, part of a royal granary was destroyed and access to a well, which was the main source of water for the inhabitants, was restricted as a result. Further, the wall traversed the eastern part of the Jewish sanctuary, which itself had encroached on the main processional way. As a result the fabric of the Yahweh temple ran the risk of sustaining serious damage. When the Jews complained to the local governor’s tribunal, the Egyptians countered with the claim that the Jewish shrine occupied terrain legally belonging to the old Egyptian settlement. The Egyptian claim was upheld, as the Jews were unable to produce proof of their entitlement to the space occupied by their cult. As a result, in accordance with Egyptian law, part of the Yahweh temple was dismantled under the aegis of the local Persian commander. In doing this, however, he overstepped the mark in one respect: under Egyptian law, the guilty party in such a property dispute was responsible for removing the offending _____________ 50 51 52

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That is not totally certain: ‘my lord’ is used to address other high level functionaries as well as the satrap (see Kratz 2006: 254). The precise actions and damages do not emerge with complete clarity, as the letter making the accusation is fragmentary (further, von Pilgrim 2003). Briant’s reconstruction requires modification in several respects in view of the archaeological find, which shows that what he took to be a reference to the enlargement of the Khnum temple, in fact relates to the building of a wall, as shown clearly by von Pilgrim 2003 (see, particularly, fig.2). Nevertheless, this does not undermine the basic outline of events as reconstructed by Briant (as von Pilgrim acknowledges). In fact the Yahweh temple stood on the west side of the old main and processional street, which separated it from the Khnum temple.

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structure and entitled to keep the materials. This the Persian commander had not permitted the Jews to do. In the light of this legal breach, the Elephantine Jews turned to a higher authority. They petitioned Arshama, the satrap, as well as community leaders in Jerusalem and Samaria. They pointed to their ancient right to have a Yahweh shrine from the Saite period on, an entitlement confirmed by Cambyses, and requested that judges and inspectors investigate and confirm their claims.54 After three years, the Jewish entitlement was indeed proved and they were granted permission to reconstruct the temple and bring offerings. Nevertheless, the permission was hedged about with certain stipulations. The Jews had to pay a fine, or compensation, to the satrapal treasury; all the rebuilding costs had to be borne by the Jewish community itself and they were subject to satrapal surveillance to ensure that they adhere to the terms under which they were allowed to re-establish their cult. 55 Clearly, some of these conditions must relate to efforts by the authorities to calm any counter claims by the Egyptians, living cheek by jowl with the Jews, and ensure that the two communities, who played an essential role in defending this important and vulnerable frontier, get along reasonably smoothly.56 The affair can thus be understood to reflect a problem arising from a conflict between local Egyptian legal norms and the overarching imperial, or royal, law concerned with the maintenance of proper order. Intervention in the religious affairs as such of the contending parties at no point informed the action taken by the Persian authorities.

3b) The Xanthos Trilingual The same is true of a document from another part of the empire. In 1973, a French archaeological team working at the Leto sanctuary of Xanthos in Lycia (south-western Turkey) found a trilingual inscription engraved on a stele. 57 Its two main, i.e. broad, sides were inscribed with the text of a

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See the interesting discussion in Kratz (2006: 258–259), who suggests that the reference to Cambyses plays a role similar to the appeals to the Cyrus decree(s) in Ezra – in other words, legitimising claims by a community to have (and thus rebuild) a temple. It could, alternatively, be the case that what I take as an official indemnity was a bribe paid by the Jews to hasten the progress of their claim, as Kratz 2006 argues. Note the official veto on blood sacrifices, which some have thought had offended the members of the Khnum sanctuary (i.e. Jews sacrificing animals held sacred in the Egyptian cult). But then, why had the practice continued for the previous 200+ years? It remains an insoluble enigma (further Kratz 2006: 261–262, with references). See Metzger 1974; Fouilles de Xanthos VI. La stèle trilingue du Letôon, Paris.

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resolution passed by the Xanthians, one in Lycian, the other in Greek, i.e. the languages current in the region: After Pixodarus, son of Hecatomnus, had become satrap of Lycia, [and] established as archons of Lycia, Hieron and Apollodotus, and as governor of Xanthos, Artemelis, (II, ll.5–8) the Xanthians and their perioikoi (i.e. non-citizen inhabitants) have decreed that an altar be erected in honour of Basileus Kaunios and Arkesimas (III, ll.8–11) and they have chosen as priest Simias, son of Kondorasis, and, in the course of time, whoever is closest related to Simias, (IV, ll.11–18) and they have granted him, on all his goods, an exemption from imposts and the city has given the land which Kesindelis and Pigres used to cultivate and all that adjoins that land and the houses as property to Basileus Kaunios and to Arkesimas and three half minas shall be given each year by the city (V, ll.18–20) and all those who have been emancipated shall pay ten drachmas to the god (VI, ll.20–23) and all that has been inscribed on the stele has been consecrated to belong in its totality to Basileus Kaunios and to Arkesimas (VII, ll.23–26) and, in addition to all the resources which will accrue from it, each new moon a sheep shall be sacrificed and each year an ox (VIII, ll.26–35) and the Xanthians and the perioikoi have sworn to do for the gods and for their priest everything that has been written on the stele, not to take any of it away and not to allow anyone else to do so. Whosoever takes something away from it, may he be guilty before the gods, Leto, her descendants and the Nymphs, and may Pixodarus be the guarantor. (Greek text of Trilingual Stele, Xanthos)

The inscription records the decision by the local community to set up a cult for two Lycian deities. Provisions for its upkeep include a tax-exempted priest, a grant of land, an annual sum to be paid by the city and a levy on emancipated slaves. The date of the text is late Achaemenid, pretty certainly 338/7.58 An Aramaic version, summarising these clauses, is set on one of the narrow sides of the stele:

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For the date, see Badian 1977; Briant 1998a: 305–306, n.3.

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(I. Date, place, provincial authority. ll.1–5) In the month Siwan of year one of Artaxerxes the king, in the fortress of Orna, Pixodaro, son of Katomno, (being) the satrap who (governs) in Caria and (in) Lycia. (II. The decision to found a cult, ll.6–8) The inhabitants of Orna have decided to make a cult(?) for Kandawas the God of Kaunos and (for) his Companion. (III. Appointment of priest, ll.9–10) And they have made Simias, the son of Koddorasi, priest. (IV. Cult endowment, ll.10–14) And there is an estate which the inhabitants of Orna have given to Kandawas the God. Annually, by the town, is given one and a half mina of silver. (V. Performance of cult and exemption, ll.14–18) The priest sacrifices at the beginning of the month one sheep to Kandawas the God, and he burns(?) each year 1 ox. And the property, which is his, is exempted. (VI. Inscription and invocation, ll.19–27) This decree (here) inscribed is (the one which conveys title of) the property. Further, if anyone ever takes (something) from Kandawas the God or the existing priest, (may that person) be removed by Kandawas the God and by his Companion! And, by the God, Lato, Artemis, Hshatrapati and the other (gods), (may) that person be removed! And may those gods exact (expiation) from him! (Aramaic summary of Lycian/Greek civic decree, Xanthos)

In the 1979 publication, the editor of the Aramaic text gave a translation that, if accepted, would suggest that the satrap was here presented as, at the public level, officially making himself responsible for instituting the cult and its attendant provisions. This has been taken by some biblical scholars as providing a parallel to the Persian government’s close involvement in Ezra’s activities in Jerusalem. 59 But this translation has been contested by several specialists, 60 and the positioning of the abbreviated Aramaic version on the narrow and least significant side of the monument also undermines such a reading of the document. A thorough recent re-analysis (Briant 1998a) now suggests, rather more plausibly, that the satrap’s role is extremely limited: in the Aramaic version, his name simply figures as part of the dating formula; in the Greek text, he is invoked at the end as the upholder of the civic decree in parallel to the local gods. In other words, should any of the decree’s provisions be infringed or contested in the future then the regional government is asked to defend them within an earthly legal context, while the gods would pursue the wrongdoers on the metaphysical plane. Again, then, we do not see the Persian authorities _____________ 59 60

Such as Frei (in Frei & Koch 1996); see also Fried 2004. For example, Teixidor 1978; Lemaire 1995.

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involved directly with the internal cultic arrangements of a subject community. There is merely the expectation that they would be cognisant of the local provisions because, undoubtedly, a document recording the resolution will have been held in the satrapal archives. Should a dispute arise at a future date concerning the income, land-use and so forth on which the cult depended, the satrapal government would be expected to uphold the provisions in its role as the maintainer of local order.61

4. Persian worship of non-Persian gods None of this denies the possibility, indeed likelihood, of Persians within the empire embracing the cults of local divinities. But where we have evidence for this it is, quite clearly, from the material available, something that reflects personal and private beliefs and pieties. This is true, as has been demonstrated recently, of, for example, the so-called Droaphernes inscription from Sardis, preserved in a Roman period copy. It was published by Louis Robert in 1975 and daringly interpreted by him as showing that Droaphernes, a Persian governor in Sardis, set up a statue of the chief Persian god Auramazda in the hellenised guise of ‘Zeus the Lawgiver’. Along with this creation of an Iranian cult in Asia Minor, Robert argued that he set out rules for its worship, particularly in relation to other local gods: In the thirty-ninth year of king Artaxerxes, Droaphernes, son of Barakes, subgovernor of Lydia, consecrated the statue of Zeus the Lawgiver. He orders his (sc. Zeus’) neokoroi therapeutes (cultic attendants) who have the right to enter the adyton (innermost sanctuary) and who crown the god, not to participate in the mysteries of Sabazios of those who carry the victims to be burnt, and of Angodistis and of Ma. (Greek inscription, Sardis, engraved in the Roman period; Robert 1975.)

There are, unfortunately, serious grammatical problems with Robert’s translation, as several scholars have pointed out.62 In fact, the text needs to be reread as commemorating the dedication of a statue by the Persian official Droaphernes to a local Sardian manifestation of Zeus: In the thirty-ninth year of Artaxerxes’ reign, Droaphernes, son of Barakes, subgovernor of Lydia, (dedicated) the statue to Zeus of Baradates. (Followed by an engraved leaf).

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Cf., for example, the satrap’s role in the Myous-Miletus quarrel (SIG 134), and note Hdt. 6.42–43, describing Artaphernes measuring and assessing civic lands in western Asia Minor at the end of the Ionian Revolt. See Frei in Frei & Koch 1984: 19–21; Gschnitzer 1986; see the very full discussion by Briant 1998b.

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Further, and very important, is the fact that what Robert interpreted as regulations for the new cult are actually statements quite independent and separate from this act of dedication. An engraved leaf (see above) marks the end of Droaphernes’ act of dedication. The subsequent instructions for temple-personnel are quite distinct, connected to the worship of local deities and very probably enacted at a later period. What this shows is that the text is part of a local temple archive, recording a variety of acts related to the temple’s history, well known from other sites in the hellenistic and Roman periods.63 What remains, then, is a one off, private act of devotion performed by a Persian in honour of a local Lydian god, part of a longer dossier enshrining the temple’s history. This personal honouring by individual Persians of gods connected with their place of residence and functioning is amply demonstrated in Egypt,64 and most interestingly by the stele from Saqqara, found late in 1994 (figure 2).65 It is a traditional Egyptian funerary monument, but the Egyptiannamed dead man is the son of a Persian father and Egyptian mother, and has had (probably) himself depicted in a typical Achaemenid court style, while the Egyptian hieroglyphic and demotic texts contain the standard invocations to Osiris, god of the dead: (i) Hieroglyphic text: Spell: Osiris, foremost of the West, the great god, the lord of the sanctuary, (may) he give an invocation-offering of bread, beer, oxen, fowl, clothing, alabaster(?), incense(?), things perfect and pure, the luxuries upon which the god lives, to the ka of Djedherbes, son of Artam, born of the lady Tanofrether. (ii) Demotic text: Spell: Osiris, foremost of the West, Wennofer, the great god, lord of (Ro)staw(?), praises his name, (that is) Djedherbes, son of Artam, born of Tanofret-[...] for ever. (H.S. Smith in Mathieson et al 1995)

What this category of material illustrates is the reverence for, and interest in, local deities evinced by individual Persians stationed and active in diverse localities of the immense Persian realm and the process of acculturation – but certainly not intervention in cultic matters at some official, bureaucratic level. _____________ 63 64

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See the analysis of the Priene dossier by Sherwin-White 1985; note, too, the Lindos Chronicle, FGrH 532, see Bertrand 1992, no.2, for a translation. See the many dedications to Min of Koptos by Persian officials in the Wadi Hammamat quarries, Posener 1936, nos.24–35. Note also the statue of the Persian governor of Hellespontine Phrygia set up in front of the Athena sanctuary at Ilium (Diodorus 17.17.6), as well as the induction of Bagadates as an officiant in the cult of Artemis at Amyzon, because of his known devotion to her (321/0; Robert & Robert 1983: 97–118). For a report on the find, analysis of text, iconography and the Old Persian name, see Mathieson et al. 1995.

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5. Implications This, of course, has implications for how we might evaluate the historical realities of the Ezra and Nehemiah stories. As I have stressed Persian interest in local cults does not seem to have gone beyond safeguarding administrative and fiscal interests, or manipulating local religious structures to help underpin the reality and legitimacy of their claims to be the new rightful kings. In this, Persian behaviour can be seen to parallel that of their predecessors and, indeed, successors. 66 It is perfectly possible that Nehemiah was sent from the Persian court to iron out a problematical situation in Judah, with social, economic and political ramifications, and that, given the official standing this gave him, he acted to resolve current conflict within the Yahweh cult.67 But there is no evidence that something of that kind could ever have formed part of his official remit. Ezra’s mission must remain a puzzle, although it is conceivable that his action in relation to ‘the law of god’ could have been linked to resolving problems arising out of the intersection of Jewish divinely derived legal practices and the overarching Persian imperial order. 68 It is also not unthinkable that the ‘Cyrus edict’ in Ezra 1.2–4, permitting funds collected from exilic communities to be used for rebuilding the temple in Jerusalem, represents a Persian administrative response69 to a Judaean petition, on analogy with the situation we saw with respect to reconstructing the Yahweh shrine on Elephantine in the late fifth century.70 But the various and contradictory edicts quoted in Ezra 71 makes their authenticity questionable and hence leaves us with a situation that, while aspects of his and Nehmiah’s actions are historically feasible, they are certainly not provable. The single aspect where it may be possible to identify a Persian order relating to the performance of the Jewish cult appears in Darius’ decree, as given in Ezra. Within the detailed stipulations, there appears the command to offer regular prayers on behalf of the Persian king and his dynasty: ... so that they may offer soothing sacrifices to the god of heaven, and pray for the life of the king and his sons. ... (extract from the rider to the second version of the Cyrus decree by Darius I, Ezra 6.10).

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See Kuhrt 1987 & 1990, tracing the pattern in Babylonia from the time of Assyrian domination through to Alexander’s conquest; Kuhrt & Sherwin-White 1991 and Sherwin-White & Kuhrt 1993 for Seleucid kings and Babylonian cults. See Smith 1971 comparing Nehemiah’s activities to those of a Greek tyrant. See the article by Wiesehöfer 1995. Although this could not plausibly date earlier that Darius I, see Bedford 2001. See the explicit comparison between the two situations by Kratz 2006. The one in Ezra 6 is in Aramaic, while the first in chapter 1 is in Hebrew; their stipulations, too, diverge considerably.

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Could this be an echo Herodotus’ statement about Persian religion that noone was allowed ‘to pray for any personal blessing, but [must pray] that it may go well for all the Persians, including the king, since he is himself one of the Persians’. (1.131)? If so, then this could be an exhortation to the subject peoples to remember that their continued well-being, now and in the hereafter, was inextricably linked to the survival of the cosmic order created by Auramazda, which has placed the Persian king on this earth to defend it, as encapsulated in the recurring heraldic device of the Persian royal hero overcoming chaos in the shape of a rampant lion or fantastic monster.72 Bibliographical References AchHist = Achaemenid History Series, Leiden. AchHist I = H. Sancisi-Weerdenburg (ed), Achaemenid History I: Sources, Structures, Synthesis, Leiden, 1987. AchHist II = H. Sancisi-Weerdenburg & A. Kuhrt (eds), Achaemenid History II: The Greek Sources, Leiden, 1987. AchHist III = A. Kuhrt & H. Sancisi-Weerdenburg (eds), Achaemenid History III: Method and Theory, Leiden, 1988. AchHist IV = H. Sancisi-Weerdenburg & A. Kuhrt (eds), Achaemenid History IV: Centre and Periphery, Leiden, 1990. AchHist V = H. Sancisi-Weerdenburg & J.-W. Drijvers (eds), Achaemenid History V: The Roots of the European Tradition, Leiden, 1990. AchHist VI = H. Sancisi-Weerdenburg & A. Kuhrt (eds), Achaemenid History VI: Asia Minor and Egypt, Leiden, 1991. AchHist VII = H. Sancisi-Weerdenburg & J.-W. Drijvers (eds), Achaemenid History VII: Through Travellers’ Eyes, Leiden, 1991. AchHist VIII = H. Sancisi-Weerdenburg, A. Kuhrt & M.C. Root (eds), Achaemenid History VIII: Continuity and Change, Leiden, 1994. Badian, E., 1977, ‘A document of Artaxerxes IV?,’ in Greece and the Eastern Mediterranean in Ancient History and Prehistory: Studies Presented to F. Schachermeyr, Berlin, New York: 40–50. Bedford, P., 2001, Temple Restoration in Early Achaemenid Judah (Supplements to Journal for the Study of Judaism 65), Leiden. Bertrand, J.-M. 1992, Inscriptions historiques grecques (La roue à livres/documents), Paris. Bickerman, E., 1938, Institutions des Séleucides, Paris. Bickerman, E., 1962, From Ezra to the Last of the Maccabees, New York.

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For the mythic image of the Persian king elided with the heroic, ideal ‘Persian man’, see Root 1979: 303–311. For the many instances of sacrifices in Babylonian shrines ‘for the life of the king/royal family’, see, e.g., Grayson 1975, no.13b, ll.3–8; Sachs & Hunger 1989, nos. 204, 187, 171.

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Götterbilder in Griechenland und in der Welt des Hellenismus

Der Stoff, aus dem die Götter sind – zum Material griechisch-römischer Götterbilder und seiner ideellen Bedeutung Balbina Bäbler und Heinz-Günther Nesselrath (Universität Göttingen)

1. Die Körperlichkeit der griechischen Götter (H.-G. Nesselrath) Was ist wichtiger: Der Stoff oder die Form? Die Materie oder eine immaterielle geistige Potenz? Material als solches oder eine ihm innewohnende – oder in ihm vorhanden geglaubte – höhere Kraft? Und gibt es nur das eine – den Stoff, das Material –, oder gibt es auch das immaterielle Geistige, und wenn ja, lassen sie sich mit einander verbinden, oder können sie nur getrennt voneinander existieren? Unter solchen Fragestellungen ließe sich zumindest ein sehr großer, wenn nicht sogar der größte Teil der menschlichen Geistesgeschichte behandeln. Die folgenden Seiten können aus diesem Thema nur einen winzigen Ausschnitt behandeln, der aber hoffentlich zeigen wird, dass auch in Hinsicht auf geistige Konzepte mehr auf das Stoffliche ankommt, als man vielleicht meinen möchte. Für die Griechen des Altertums waren die soeben formulierten Fragen gerade in Hinsicht auf einen sehr wichtigen Teil ihres Weltbildes virulent, nämlich in Bezug auf ihre Götter. Diese Götter, so wie sie uns im griechischen Mythos, aber auch in den Kulten der griechischen Religion entgegentreten, vereinigen in bemerkenswerter Weise geistige Kräfte und typische körperliche Eigenschaften: Sie können allein durch die Kraft ihres Willens jede beliebige Gestalt annehmen, und sie können diese Gestalt mit gewaltigen Kräften beseelen; auf der anderen Seite treten sie aber auch nie ohne eine Gestalt und einen Körper auf, und weil sie einen Körper haben, sind sie auch allen Empfindungen unterworfen, die Körper nun einmal haben können: Sie verspüren nicht nur Schmerzen – als der griechische Kriegsgott Ares bei den Kämpfen vor Troja einmal von der Lanze des griechischen Helden Diomedes (also eines Menschen!) verletzt wird, brüllt

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Balbina Bäbler und Heinz-Günther Nesselrath

er in seiner Pein so laut wie neuntausend Sterbliche (Hom. Il. 5,859f.) –, sondern sie verspüren auch Lust; wenn dem nicht so wäre, würde es den Göttervater Zeus (und viele seiner göttlichen Kollegen) nicht so oft danach gelüsten, mit einer schönen Menschenfrau zu schlafen und dabei die vielen Heroen zu produzieren, die die griechischen Mythen bevölkern. Zwar werden solche Göttervorstellungen von kritischen Philosophen wie z.B. Xenophanes bereits seit dem 6. Jh. v.Chr. einer zum Teil vernichtenden Kritik unterzogen;1 aber die griechischen Philosophen können sich ihrerseits keineswegs darauf einigen, welcher Art denn nun die Götter des Kosmos – an deren Existenz in irgendeiner Form auch sie glauben – sind: Sind sie reine immaterielle Prinzipien, oder sind sie auch – oder vielleicht sogar ausschließlich – stofflicher Natur? Selbst der große Platon ist sich da offenbar nicht ganz sicher: Auf der einen Seite ist sein oberstes göttliches Prinzip, das Eine, das zugleich das absolute Gute ist, noch jenseits des Bereichs des eigentlichen Seins angesiedelt2 (und schon das eigentliche Sein, in dem die Ideen existieren, ist, da völlig körperlos, nicht mehr mit den Sinnesorganen, sondern nur noch mit dem reinen Geist zu erfassen); auf der anderen Seite sieht er im Timaios die Himmelskörper – also die Sterne und Planeten – als sichtbare und jedenfalls körperliche Götter (wenn auch vielleicht minderen Ranges) an.3 Andere Philosophen blieben sogar völlig beim stofflichen Prinzip: Weder im Weltbild der Stoiker noch in dem der Epikureer gibt es etwas rein Geistig-Unstoffliches. Das oberste göttliche Prinzip, das den Stoikern zufolge den ganzen Kosmos durchwaltet und ihm eine sinnvolle Ordnung und Zusammenhang gibt, ist „feinstes Feuer“,4 und Feuer ist eines der vier Grundelemente, also stofflich; die Götter der Epikureer – die zwar nicht in das Geschehen unserer Welt eingreifen, aber dennoch existieren – bestehen (wie alles im Kosmos Epikurs) aus Atomen (zwar viel feineren als der Rest der epikureischen Welt, aber gleichwohl durch und durch materiellen), aus deren konstantem Zustrom und Abfluss sie sich konstituieren.5 Solche philosophischen Spekulationen blieben freilich fast völlig ohne Einfluss auf die landläufigen Vorstellungen, die die Griechen von ihren Göttern hatten und deren bemerkenswerte Verbindung von Geistigem und Körperlichen bereits berührt wurde. Diese Verbindung tritt vielleicht be-

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Vgl. Xenophanes VS 21 B 11f. 15f. Platon, Politeia 6, 509b8–10. Platon, Timaios 40b4–8. Zur Stoa vgl. Wildberger 2006, 70–72 (Kap. 1.4.16: „Gott als Feuer und Hitze“). Zu den Göttern der Epikureer vgl. Cicero, De natura deorum 1,49 [dazu A. R. Dyck, Cicero De natura deorum, book I, Cambridge 2003, 123f.] 67f. 114.

Der Stoff, aus dem die Götter sind

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sonders gut zu Tage in einem sehr typischen und sehr wichtigen „Accessoire“ der griechischen Religion: den Kultbildern, die in der Regel Götterbilder sind. Solche Kultbilder gehören fast stets zur notwendigen „Minimalausstattung“ eines griechischen Heiligtums, und sie sind erheblich mehr als nur materialisierte Vergegenwärtigungen des Aussehens, das man den einzelnen Göttern zuschrieb; in ihnen ist vielmehr die betreffende Gottheit direkt anwesend gedacht. Wie ist das mit der Vorstellung zu vereinen, dass die Götter doch eigentlich auf dem Olymp wohnen (wobei hier offen gelassen werden kann, ob man sich den als großen Berg oder als himmlischen Ort vorstellt)? Im Prinzip ist dieser Widerspruch nicht auflösbar, aber die griechische Religion ist, was Prinzipien betrifft, erstaunlich flexibel.6 Das kultische Götterbild hat also einen doppelten Charakter: Zum einen ist es tatsächlich „nur“ ein individuelles Bild, das an einem bestimmten Ort aufgestellt ist, und es kann auch schlicht ausgewechselt werden, wenn man es – aus welchen Gründen auch immer (sei es Beschädigung oder veraltete Ästhetik) – als dem Heiligtum oder Kult nicht mehr angemessen empfindet; zum andern aber holt es etwas Göttliches in die Gegenwart der Menschen hinein und ‘wird’ dann auch direkt zur jeweiligen Gottheit (was sich u.a. darin manifestiert, dass Kultbilder sorgfältig gepflegt, mit Blumen bekränzt, mit kostbarem Öl poliert und gelegentlich auch neu eingekleidet werden). Der griechische Ausdruck für ein solches Kultbild ist 
, ‘Wohnsitz’:7 Die Gottheit ‘wohnt’ buchstäblich in ihrem Bild. Die Vorstellung, dass der Gott in seinem Kultbild direkt zugegen ist, hält sich in der griechischen Religion außerordentlich hartnäckig; es gibt in ihr zahlreiche Geschichten von wundertätigen Kultbildern,8 was ja geradezu voraussetzt, dass sich das Göttliche in diesem Bild irgendwie manifestiert. Der griechische Satiriker Lukian von Samosata (2. Jh. n.Chr.) hat daraus freilich auch den umgekehrten Schluss gezogen: wenn griechische Götter so sehr mit ihren metallenen Kultbildern identisch sind, kann man ihnen auch sehr übel mitspielen, indem man sie einfach – einschmilzt (Iuppiter Confutatus 8)! Nun sind solche Kultbilder notwendigerweise immer aus einem bestimmten Material; der zweite Teil dieses Beitrags wird zeigen, dass dieses Material im Lauf der Zeit sehr variieren konnte. Bedeutet dies, dass sich auch die Vorstellungen darüber, welches Material einem Götterbild eventuell angemessener, d.h. vielleicht sogar „göttlicher“ ist, wandelten? Of-

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Vgl. hierzu Nesselrath 2006a, 42; Nesselrath 2006b, 47. Vgl. hierzu Graf 1997, 468. Vgl. dazu die gewissermaßen parodistischen Varianten in Lukians Philopseudeis, Kap. 18– 21.

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Balbina Bäbler und Heinz-Günther Nesselrath

fenbar ja, denn sonst wäre es ja nicht nötig gewesen, das Material zu wechseln. Bedeutet dies dann konsequenterweise auch, dass bestimmte Götterbilder als weniger wertvoll – weniger göttlich? – empfunden werden konnten, wenn sie aus weniger wertvollem Material bestanden? Dass man auch diese Frage bejahen muss, dafür spricht eine köstliche Satire des schon erwähnten reichlich respektlosen Spötters Lukian, der sich in unübertroffener Weise über die Vorstellung lustig macht, manche Götterbilder könnten gerade aufgrund ihres Materials (in Verbindung mit größere oder kleineren räumlichen Dimensionen) „ihren“ Göttern mehr Wert verleihen als andere: In seiner Schrift Zeus als Tragödienschauspieler (Zeus Tragôdos, Iuppiter tragoedus) lässt er den geplagten Göttervater eine Krisensitzung der olympischen Götter einberufen, in der die einzelnen Götter umso bessere Plätze erhalten sollen, aus je größerem und kostbarerem Material ihr Kultbild gefertigt ist (Kap. 7-12); hier ein paar Kostproben in der Übersetzung von Christoph Martin Wieland (leicht adaptiert): 9 „Bewillkommne sie also [sagt Zeus zu seinem Adlatus, dem Götterboten Hermes] und setze sie, jeden nach dem Range, der ihm der Materie oder der Kunst wegen [man beachte die Reihenfolge!] gebührt: zuerst also die goldenen, hernach die silbernen, dann die elfenbeinernen, ..., darauf die von Bronze und Marmor; doch sollen auch unter diesen die vom Phidias oder Alkamenes oder Myron oder Euphranor und anderen Künstlern vom ersten Range den Vorsitz haben. Der übrige Pöbel aber, ich meine alle diese schmutzigen und schlecht gearbeiteten, soll sich, weiter zurück, in einem Winkel stillschweigend zusammendrücken ...“ Hermes versucht, nach den formulierten Kriterien vorzugehen, muss aber sogleich erkennen, dass das ziemliche Schwierigkeiten mit sich bringt: Wie nämlich soll er sich verhalten, „wenn einer zwar von Gold und mehrere Zentner schwer, aber nicht sonderlich gearbeitet oder wohl gar ganz gemeines Stümperwerk wäre? Könnte so einer gleichwohl den Vorsitz vor den bronzenen des Myron Polyklet und Phidias und vor den marmornen des Alkamenes fordern?“ Zeus bleibt dennoch dem Kriterium des Materials treu: „das Gold muss demungeachtet den Vorzug behalten.“ Schon aber muss Hermes auf die nächste Schwierigkeit hinweisen: Es sind fast ausschließlich ungriechische Götter (der ägyptische Anubis etwa oder der orientalische Mithras), die aus reinem Gold sind, während die griechischen zwar schön gearbeitet sind, beim Material aber nicht mithalten können: „alle nur von Stein oder Bronze und die kostbarsten allenfalls von Elfenbein; oder wenn auch hier und da ein wenig Gold darauf gekleckt ist, so ist’s doch bloß, um die Farbe und

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Wieland 1981, 461–464.

Der Stoff, aus dem die Götter sind

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den Glanz davon zu haben; von innen hingegen sind sie lauter Holz und mit ganzen Herden von Mäusen, die sich bei ihnen einquartiert haben, bevölkert.“ Es hilft aber nichts: Hermes muss sowohl dem großen Meeresgott Poseidon einen Platz in der vordersten Reihe verwehren, weil ihn der berühmte Lysipp „nur aus armer Bronze gegossen [hat], weil das Gold bei den Korinthern damals rar war“, als auch der wunderschönen knidischen Aphrodite, die „nur“ aus pentelischem Marmor besteht und vergebens den Dichter Homer zum Zeugen anführt, der sie doch immer die „goldene“ nenne – Literatur zählt hier nicht, sondern nur der wirkliche Stoff. Nun meldet sich aber auch noch der riesige Koloss von Rhodos erbost zu Wort: „Den will ich sehen, der sich unterstehen wollte, mir den Vorsitz streitig zu machen, da ich der Sonnengott und von einer solchen Größe bin! Hätten die Rhodier mich nicht würdig geachtet, mich so übermäßig groß zu fabrizieren, sie hätten mit dem nämlichen Aufwande ein ganzes Dutzend goldne Götter machen können: so dass ich nach dieser Proportion für weit kostbarer zu achten bin als irgendeiner von diesen ...“ Diese Argumentation stürzt Hermes vollends in Ratlosigkeit: „Sehe ich auf die Materie, so ist er nur von Bronze; überrechne ich hingegen die ungeheure Summe, die er gekostet hat, so gehört er über die beiden obersten Klassen.“ Zeus reagiert darauf einigermaßen hilflos: „Wofür hatte aber auch der große Bengel nötig zu kommen, um den anderen ihre Kleinheit vorzuwerfen und die Bank einzudrücken?“; dann aber fällt ihm doch noch eine Lösung ein: „Hör einmal, edler Rhodier, gesetzt auch, dass dir der Rang vor den goldenen ganz unstreitig gebührte, wie willst du es machen, um von deinem ersten Platze Besitz zu nehmen, wenn nicht die anderen alle aufstehen sollen, da ein einziger deiner Hinterbacken alle Bänke auf einmal ausfüllen würde? Das Beste wird also sein, du stehst, solange die Session dauert, und beugest den Kopf etwas vorwärts zur Versammlung hin.“ Kaum scheint dieses Problem gelöst, kommt Hermes aber schon mit dem nächsten: Wie soll man den Vorrang zwischen zwei Statuen des Herakles und des Dionysos entscheiden? „Beide ... sind von Bronze und von gleicher Kunst, ... und was der Hauptpunkt ist, beide von gleich hoher Geburt, weil beide Zeus’ Söhne sind ...“ Da wirft dann Zeus endgültig das Handtuch und lässt die zusammmengeströmten Götter sich einfach so setzen, „wo jeder Platz findet“. Lukians Satire führt ad absurdum, was gleichwohl – oder gerade – ein wichtiges Kriterium auch für den spirituellen Wert eines Götterbildes gewesen zu sein scheint: ihr Material. Wie es zu einer solchen Fülle von verschiedenen – und verschieden angesehenen – Materialien, aber auch Größen für griechische Götterbilder kam, darüber gibt der folgende Teil dieses Vortrags Auskunft.

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Balbina Bäbler und Heinz-Günther Nesselrath

2. Von der Hera auf Samos zum Koloss von Rhodos: Kleine und große Götterstatuen und ihr Material (Balbina Bäbler) Hier lässt sich gleich wieder mit dem soeben erwähnten Schriftsteller Lukian beginnen, der auf seinen Reisen um die Mitte des 2. Jh.s n. Chr. auch – und sogar mehrfach – Olympia besuchte, 10 wo er eines der berühmtesten Götterbilder der Antike zu Gesicht bekam. Der Zeustempel von Olympia war in den Jahren vor 456 v. Chr. von den Bewohnern der umliegenden Landschaft Elis aus den Beutegeldern eines lokalen Krieges errichtet worden; er war zu dieser Zeit der größte Tempel auf dem griechischen Festland und erhielt etwa zwei Jahrzehnte nach seiner Errichtung auch eines der damals größten Götterbilder. Bemerkenswerterweise waren Tempel und kolossales Götterbild nicht von Anfang an aufeinander abgestimmt, sondern es dauerte über zwei Jahrzehnte, bis der berühmte athenische Bildhauer Phidias in den Jahren nach 435 v. Chr. das gewaltige Götterbild schuf, das als eines der sieben Weltwunder galt (Abb. 1).11

Abb. 1: Olympia, Zeustempel. Rekonstruierter Querschnitt mit der Sitzstatue des Zeus.

Was konnte Lukian sehen, wenn er den Tempel betrat? Die kolossale, etwa 12m hohe Statue stellte den Göttervater auf einem Thron sitzend dar; sein

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Vgl. De morte Peregrini 35. Berve-Gruben-Hirmer 1978, 90f. Taf. 38–45; Schneider-Höcker 1993, 83–86; Ekschmitt 1996, 124–145 Bäbler 2000, 217–219; Gruben 2001, 56–62;

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Körper war aus Elfenbein; Haar, Gewand und Sandalen aus Gold. Das Werk wirkte so überwältigend, dass bereits antike Besucher den Eindruck hatten, Zeus würde das Tempeldach zerstören, wenn er sich von seinem Thron erheben würde12 – eine Wirkung, die der Bildhauer sicher geplant hatte, denn seine Werkstatt in Olympia, die ausgegraben ist, war eine maßgleiche Nachbildung des Tempelinnern. Auf der reich mit Reliefdarstellungen geschmückten Basis des Sitzbildes erhob sich der gewaltige Thron aus Ebenholz, dessen Beine mit je sechs „tanzenden“ Niken geschmückt waren, was den massiven Säulen des Thronsitzes den Eindruck schwebender Anmut verliehen haben muss. Das Gewicht der kolossalen Statue machte vier Querbalken zwischen den Thronbeinen nötig; auch sie – ebenso wie die unter den Armlehnen angebrachten Seitenwangen des Thrones – waren reich mit mythischen Themen dekoriert. Die kunstvoll gedrechselte Rückenlehne, die vom Haupt des Gottes noch überragt wurde, war links und rechts von einer Dreiergruppe von Chariten und Horen, Göttinnen der Anmut und der Jahreszeiten, bekrönt. Vor dem Thron befand sich ein an beiden Seiten von liegenden Löwen getragener Schemel, auf den der Gott seine Füße stützte. In der linken Hand hielt Zeus das hölzerne Zepter; es war mit bunten Metalleinlagen verziert und mit einem Adler bekrönt. In der ausgestreckten, auf der rechten Armlehne ruhenden anderen Hand stand gleichsam schwebend eine mannshohe Nike, die, dem Antlitz des Gottes zugewandt, ihm die mit beiden Händen gehaltene Siegerbinde darbot. Die linke Seite des kolossalen Sitzbildes war gewissermaßen von einem aufsteigenden Rhythmus belebt: Zeus griff mit erhobenem Arm das Zepter, und diese Aufwärtsbewegung setzte sich in der senkrechten Linie des Zepters fort. Die rechte Körperseite war entspannter und gelöster; der vorgestreckten rechten Hand entsprach das locker vorgesetzte rechte Bein, wie auch die schon erwähnte schwebende Nike in ihrem wallenden Gewand. Der goldene Mantel des Gottes – verziert mit Palmettenblättern, Blüten und Sternen aus Glas, einem außerordentlich wertvollen Material, das der Bildhauer eigens hatte aus dem Orient kommen lassen – bedeckte seinen Rücken und war um Unterkörper und Beine geschlungen; das eine Ende hing über die linke Schulter und den Oberarm herab (Abb. 2).

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So Strabon VIII 3, 30 p. 353C., Z. 29–34 Radt, der aus dem Amaseia (an der Südküste des Schwarzen Meeres) stammende Universalgelehrte (ca. 63 v. Chr.– 25 n. Chr.) der in seinen Geographika die Mittelmeerwelt beschreibt. Pausanias, der berühmte Tourist der Kaiserzeit (ca. 115–180 n. Chr.), kritisiert diejenigen, die die Statue vermessen hätten (5,11,9–11), da die Maße weit hinter dem Eindruck zurückblieben, den die Statue mache, über die Zeus mittels eines Blitzes seine Zufriedenheit ausgedrückt habe. S. Bäbler 2000, 225f.

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Der Kopf des Gottes ist auf Münzen des Kaisers Hadrian (unter denen besonders die 133 n. Chr. zur Feier der 228. Olympiade von der Stadt Elis geprägten hervorragen) im Profil dargestellt (Abb. 3): Sein Stirnhaar war in einer Wellenbewegung zu den Schläfen geführt und bildete eine Schleife über dem Ohr, über der Schläfe vor dem Ohr hing eine traubenförmige Gruppe von Ringellocken; auch zwei isolierte nach vorne auf die Brust fallende Locken sind deutlich zu sehen. Die Haare waren geschmückt mit einem metallenen, wahrscheinlich grün gestrichenen Kranz aus dem Zweig des wilden Ölbaums, dem Wahrzeichen Olympias, das den Olympioniken überreicht wurde. Die Münzbilder zeigen ferner einen Rundbart aus vielen Einzellöckchen.13

Abb. 2: Das Sitzbild des phidiasischen Zeus, Rückseite einer Bronzemünze von Elis (137 n. Chr.).

Abb. 3: Kopf des Zeus, Rückseite einer Bronzemünze von Elis (133 n. Chr.).

Der Zeus des Phidias bestand zur Hauptsache aus Gold und Elfenbein, den kostbarsten Materialien der Alten Welt; er ist damit ein Musterexemplar einer sogenannten „chryselephantinen“ Statue (von chrysos = Gold und elephas = Elfenbein). Die Technik solcher chryselephantiner Statuen war orientalischer Herkunft und wurde von den Griechen Ioniens nach Griechenland vermittelt. Ostgriechischer Herkunft sind wohl auch die einzigen erhaltenen Reste goldelfenbeinerner Götterbilder, nämlich die aus der Mitte des 6. Jh.s v. Chr. stammende lebensgroße Gruppe der Götter Leto, Ar-

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Liegle 1952, 38–71. 114–191; Berve-Gruben-Hirmer 1978, Taf. 44; Schneider-Höcker 1993, 86–88; Simon 1998, 21–31; Gruben 2001, 60f. Selbst diese verkleinerte, über fünfhundert Jahre vom Original entfernte Nachbildung zeigt noch etwas von der Würde, Milde und den edlen Proportionen des Hauptes dieses Zeus, das auf spätere Götterbilder einen entscheidenden Einfluss ausübte.

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temis und Apollon, die beim Brand des alten Apollontempels in Delphi zerstört und dann begraben wurde. Die nackten Partien waren dabei aus Elfenbein, einzeln geschnitzt und zusammengesetzt, Gewänder, Haare und Schmuck dagegen aus getriebenem Goldblech. Für chryselephantine Kolossalstatuen wie den Zeus des Phidias jedoch gab es keine Vorgänger; ein Bildnis dieses Formats erforderte eine spezielle und angepasste Technik. Die beste Quelle, die uns einen Einblick in die Bauweise des olympischen Zeus ermöglicht, ist erneut der unverbesserliche Spötter Lukian, denn der dachte bei dem überwältigenden Anblick vor allem an das, was dahinter lag, und lässt eine seiner Personen einmal sagen: „Ich ... kam mir vor wie die kolossalen Bildwerke eines Phidias, die von außen aus lauterem Gold und Elfenbein gearbeitet zu sein scheinen. Blickt man aber ins Innere, so sieht man nichts als hölzerne Sparren, Klammern, Nägel, Klötze und Keile, Pech und Ton und eine Menge dergleichen Unrat, ganz zu schweigen von den Mäusen und Ratten, die oft als ganze Familien darin nisten und ihr Unwesen treiben“ (Gallus 24). Natürlich macht Lukians ironische Kontrastierung zwischen Sein und Schein noch nicht alle technischen Details klar, wohl aber Grundelemente der Konstruktion, die auf ein innen hohles Gerüst schließen lassen, nicht unähnlich dem Gerippe eines Schiffs. Ein lebensgroßes Modell diente bei der Arbeit als ständige Vorlage; wahrscheinlich wurde ein Holzkern blockweise von der Werkstatt des Phidias in die Cella des Tempels transportiert, wo man das Rippensystem verstärkte. Unklar ist, ob die Gold- und Elfenbeinplatten dann direkt auf das Holz montiert wurden oder auf eine Zwischenschicht aus Ton und Gips oder Wachs. Das immense Gewicht und den ungeheuren Materialwert der Goldpartien kann man erahnen, wenn man sich vor Augen hält, dass eine Platte von 1m2 Fläche und 1mm Dicke 19,3 kg wog. Die am Zeus des Phidias verwendete Masse Goldes ist vermutlich vergleichbar mit der für die Athena Parthenos gebrauchte (vgl. dazu u.). Für diese sind Gewichte zwischen 44 und 50 Talenten überliefert; somit befand sich am Zeus über eine Tonne Gold (wenn man annehmen darf, dass es sich um sogenannte „solonische“ Talente von je etwas über 26 kg handelte). Die Griechen hatten nicht immer einen solchen Materialaufwand getrieben, um ihren Götterstatuen ein Ehrfurcht erweckendes Äußeres zu verleihen. Gerade in der Frühzeit – und noch bis in die Zeit Homers – waren Kultbilder griechischer Götter oft natürlich gewachsene Baumstämme oder Holzbohlen, die angeblich vom Himmel gefallen waren oder im Wasser treibend gefunden wurden. Sie waren durch die damit verbundenen Legenden geheiligt, erhielten alsbald einen Tempel als Haus und wurden

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aus Scheu vor dem Göttlichen kaum von Menschenhand angetastet und bearbeitet, d. h. sie bewahrten ihre anikonische (d.h. „bildlose“) Gestalt.14 Ein prominentes antikes Beispiel kann zeigen, dass ein solches unbearbeitetes Holzbrett ebenso ehrwürdig sein konnte wie ein späteres Meisterwerk aus Gold, Elfenbein, Glas und Edelsteinen: Auf der ostgriechischen Insel Samos liegt ein uraltes Heiligtum der Göttermutter Hera.15 Bereits im 3. Jahrtausend v. Chr. befand sich an diesem Ort eine befestigte Siedlung, die bis in die mykenische Zeit Bestand hatte, und der hier beheimatete religiöse Kult blieb offenbar auch nach dem Zusammenbruch der mykenischen Kultur und durch die folgenden „dunklen Jahrhunderte“ hindurch erhalten. Schon zu Beginn des 1. Jahrtausends v. Chr. wurde ein schlichter Steinaltar aufgeschichtet, der die Keimzelle immer stattlicherer Altäre bildete; in der ersten Hälfte des 8. Jh.s v. Chr. entstand hier der frühste uns bekannte ionische Tempel. Nach einheimischer Legende fanden die neuen Einwanderer in der Flussniederung eine absonderlich geformte Holzbohle, die von den Zweigen des Lygosstrauches umwunden war, und erkannten in ihr die große Göttin Hera, obwohl sie, wie der hellenistische Dichter Kallimachos (1. Hälfte des 3. Jh.s v. Chr.) sagt „noch kein geglättetes Werk, ein Brett nur, nach älterem Brauch unberührt vom Schnitzmesser“ war (Aitien IV, fr. 105 Pfeiffer). Der samische Lokalhistoriker Menodotos hat um 200 v. Chr. eine Kultlegende dazu überliefert (bei Ath. 15,672a–e): „Admete, die Tochter des Eurystheus, kam auf der Flucht von Argos nach Samos, schaute dort in der Epiphanie die Göttin Hera, dankte mit einem Opfer für ihre Errettung und wurde Priesterin im Heraion. Um Admete Böses anzutun, verschleppten tyrrhenische Seeräuber ... das Holzbild der Göttin aus dem Tempel ..., trugen es eilends an den Strand und legten es in ihr Schiff. Als sie die Taue lösten, die Anker hoben und mit aller Kraft ruderten und das Schiff sich nicht von der Stelle bewegte, nahmen sie dies als ein ungutes Zeichen, legten das Bild an den Strand, stellten Speisen dazu und fuhren geängstigt davon. Am anderen Morgen, als die Priesterin das Bild der Göttin nicht mehr an Ort und Stelle auf dem Sockel sah, gingen die Samier auf die Suche und fanden es am Strand. Im Glauben, das Bild sei von selbst fortgelaufen, lehnten sie es an einen Lygosstrauch und schlossen es von beiden Seiten mit den längsten Ruten ein ... Admete löste die Umschnürung, rei-

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Fuchs-Floren 1987, 99; Simon 1998, 51. 55f. 264; Walter 1990, 26–29; Neudecker 1998, 676–678; Simon 2006, 361. Antike Quellen belegen noch die Existenz von fünfzig solcher Holzidole in historischer Zeit (vgl. Neudecker 1998, 676). Berve-Gruben–Hirmer 1978, 37f. 116–118. Taf. 110f.; Walter 1990, 17–29; Gruben 2001, 348–365.

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nigte das Bild und stellte es wieder auf den Sockel, wo es vorher gestanden hatte.“ Aus diesem Grund, fährt unser Text fort, wurde das Holzbild jedes Jahr zum Strand getragen, gewaschen und erhielt Opferkuchen vorgesetzt. Diese Legende zeigt, welche mächtige und beseelende Kraft einem einfachen Stück Holz zugeschrieben werden konnte, wenn man in ihm die Manifestation einer Gottheit zu erkennen glaubte.16 Wir können uns anhand der Überlieferungen und Legenden ungefähr eine Vorstellung davon machen, wie diese uralten, anikonischen Götterbilder aus Holz aussahen; erhalten ist keines davon. Dies ist natürlich ein Aspekt der Verwendung von Material in der Antike, der uns bis heute berührt: Vergängliche Stoffe sind nur in Ausnahmefällen oder unter besonders günstigen Umweltbedingungen erhalten. Bei Götterbildern aus heikleren Materialien (wie Holz und Elfenbein) sind wir sehr stark auf die indirekte Überlieferung angewiesen, wie z. B. – im Fall des Zeus des Phidias – auf Münzbilder, oder auf literarische Quellen. Holz geht schnell zugrunde;17 Metalle und Edelmetalle werden irgendwann nutzbringend zu Münzen oder Kanonenkugeln verarbeitet. Für Leute, die frei von religiösen Skrupeln waren, stellten Götterbilder aus kostbaren Materialien wohl auch eine Versuchung zum Diebstahl dar; jedenfalls jammert der olympische Zeus des stets respektlosen Lukian (Iuppiter Tragoedus 25), dass Tempelräuber zwei seiner Locken gestohlen hätten, jede sechs Minen (d. h. etwa 3 kg) schwer. Falls diese beeindruckende Gewichtsangabe nicht Erfindung ist, bestätigt sie die Annahme, die Haare seien aus massivem Gold gewesen. Es muss nun nicht unbedingt so sein, dass unbearbeitete Holzbohlen, Bretter, unbehauene Steine oder hölzerne Schnitzbilder den ausgearbeiteten Götterbildern aus wertvollerem Material zeitlich vorangehen und somit in gewisser Weise eine „primitive“ Stufe darstellen. Dieses, man könnte fast sagen: darwinistische, Modell wurde zuerst von J. J. Winckelmann vorgebracht, der annahm, Götterbilder seien zuerst amorph und fetischartig gewesen und dann erst allmählich menschengestaltig geworden, und man habe zuerst Holz, dann auf höherer Stufe Stein und schließlich Bronze bearbeitet. Es erschien ja nur einleuchtend, dass Holz am einfachsten zu

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Übersetzung bei Walter 1990, 26. – Zu den jährlichen Toneia („Strickfest“, d.h. Umschnürung mit Lygosruten, Bad und Speisung des Bildes) Walter 1990, 29f.; Gladigow 1985, 118. Fuchs-Floren 1987, 5–24; Neudecker 1998; Holz bleibt nur unter Luftabschluss erhalten, wofür die Bedingungen in sog. „Randgebieten“ der griechisch-römischen Welt (wie etwa Ägypten und Sibirien) günstig sind; die zeitliche und räumliche Verteilung der Funde ist daher nicht repräsentativ für die antike Holzskulptur. Die zahlreichen archaischen Holzfunde aus dem Heraion von Samos, die im Grundwasserbereich vor Fäulnis geschützt waren, sind in Griechenland einzigartig (Kyrieleis 1980; Walter 1990, 16f.).

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bearbeiten sei, und erst künstlerischer Fortschritt Steinbildhauerei und schließlich Bronzeguss ermöglichte. Es gab jedoch zu jeder Zeit amorphe Stein- oder Holzbilder neben kunstvollen, menschengestaltigen Götterbildern:18 Der Kult der Göttermutter, der kleinasiatischen Kybele, wurde in Rom 204 v. Chr. auf Weisung der Sibyllinischen Bücher (also einer hoch offiziellen römischen OrakelInstanz) aufgenommen. Das Symbol oder die Personifikation dieser Göttin war „nur“ ein schwarzer Stein (vielleicht ein Meteorit). Die feierliche Einholung dieses Kultsteins glich einer mittelalterlichen Reliquienüberführung: In einem feierlichen Staatsakt wurde er vom kleinasiatischen Pessinus nach Rom gebracht und erhielt einen Tempel auf dem Palatin, staatliche jährliche Festspiele und ein jährliches Opfer durch den Stadtprätor. Bemerkenswerterweise gab es in Athen für die gleiche Göttermutter bereits seit klassischer Zeit eine berühmte Statue, die das ikonographische Schema für Kybele für die gesamte Folgezeit prägte, nämlich die thronende Göttermutter mit der Handpauke in einer Hand und einem Löwen zu jeder Seite. Verschiedenste Materialien, Formen und Erscheinungen der Götter zur gleichen Zeit waren also kein Problem; überspitzt könnte man sagen, die Form sei vom Material unabhängig. Es bleibt gleichwohl ein Faktum, dass die Griechen offensichtlich das Bedürfnis hatten, mit wachsenden künstlerischen Möglichkeiten immer mehr an Material und Kunstfertigkeit in ihre Götterbilder zu investieren; eine treibende Kraft dürfte dabei auch gewesen sein, dass sie sich ihre Götter eigentlich immer wie Menschen vorstellten. Eine solche Anthropomorphisierung der Götter fand schon sehr früh statt; bereits in der Ilias Homers (6,302f.) hören wir, dass die Frauen der bedrängten Trojaner mit ihrer Königin in den Athenatempel der Stadt gehen und der Göttin ein Gewand über die Knie legen; es muss sich also um ein Sitzbild gehandelt haben. In der realen griechischen Welt bleibt Holz lange das bevorzugte Material für Kultbilder;19 aber man kombinierte es auch gerne mit anderen Materialien, die für eine Gottheit angemessener zu sein schienen, z. B. mit Gewändern aus getriebenem Bronze- und Goldblech; sie wurden auch mit reichem Schmuck behängt. Seit dem 6. Jh. v.Chr. gibt es dann auch Statuen aus Marmor und Bronze, doch gehen sie alle noch nicht über Menschengröße hinaus. In der Klassik aber (d.h. seit dem Beginn des 5. Jh.s) geht der Trend zu Formaten, die groß bis kolossal sind, und „maßgeschnei-

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Herrmann 1975, 35–40; Fuchs-Floren 1987, 5f. Fuchs-Floren 99; Gladigow 1985, 115. 117.

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derte Werkstoffe“ für Götter werden nun solche, die möglichst bunt und teuer sind. Gleichzeitig mit (vielleicht auch wegen) dieser „Monumentalisierung“ entwickelten die Griechen (gefolgt von den Römern) eine geniale Lösung, um materialbedingte Kostenexplosionen zu vermeiden, nämlich die sogenannten Akrolithe (der Name erklärt sich von daher, dass die „akra“, d.h. die Extremitäten einer Statue einschließlich Kopf, aus echtem „lithos“, d.h. Stein/Marmor bestehen). 20 Bei der Akrolith-Technik waren dementsprechend nur die nackten, d.h. dem Auge des Betrachters sichtbaren, Körperteile der Statuen aus Marmor (oder Elfenbein), der Rest aus Holz; dabei wurden Gewänder aus Stoff oder Blech über einen Holzkern gezogen. Die Technik ist also ganz ähnlich wie bei den kolossalen Goldelfenbeinstatuen des Phidias. Die innere Holzkonstruktion war umso komplizierter, je größer die Statue war, bei kleineren Formaten genügte ein einfaches Holzstück oder miteinander verbundene Hölzer. In der antiken Literatur werden zahlreiche dieser Akrolithe beschrieben, doch wir haben – erhaltungsbedingt – davon nur wenige Überreste, beim Apollon von Phigalia etwa nur die Füße und Hände. Ideell war also der für eine Gottheit maßgeschneiderte Werkstoff so kostbar wie möglich, aber im Notfall war man jederzeit so pragmatisch, einfach so zu tun, also ob: Für die Zeusstatue in Megara wurde Gold und Elfenbein sogar nur für das Gesicht verwendet, während der gesamte Rest der Statue aus Terrakotta und Gips gearbeitet war, offensichtlich hatte man nicht einmal für die Herstellung der Glieder ausreichende Mittel zur Verfügung.21 Wenn man bei großen klassischen Götterbildern gleichwohl so viel kostbare Materialien verwendete, wie man sich leisten konnte, war zum Teil noch ein anderer, nicht unbedingt religiöser Aspekt im Spiel, der hier an einer weiteren klassischen Kolossalstatue verdeutlicht werden soll. Neben dem Zeus von Olympia schuf Phidias ein weiteres riesiges Götterbild aus Gold und Elfenbein: die Athena Parthenos im Parthenon auf der Akropolis von Athen, deren Entstehungszeit ziemlich genau auf 446-438 v. Chr. datiert werden kann.22 Wir haben von diesem 12 m hohen Werk ein genaueres Bild als vom olympischen Zeus, da neben literarischen

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22

Despinis 2004 (die frühere Literatur 245 [3]); zu den Kosten 248 [6]. Zu sog. Kompositfiguren aus verschiedenen Materialien s. auch Brinkmann - Wünsche 2004, 128. 135–139. Paus. 1,40,4; Despinis 248 [6] Anm. 15. – Fehr 1979, 73 weist überzeugend darauf hin, dass der in Griechenland vorhandene Goldbesitz in vorhellenistischer Zeit gering war und daher die Beschaffung von genügend Gold für eine Kolossalstatue ein extrem kostspieliges und schwieriges Unterfangen gewesen wäre. Berve-Gruben-Hirmer 1978, 77–80 Taf. 6–15; Höcker-Schneider 1993, 62–82; Simon 1998, 178; Gruben 2001, 173–190; Schneider-Höcker 2001, 115–155.

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Quellen zahlreiche kleinerformatige Marmorkopien oder Wiedergaben von Einzelheiten in Reliefs erhalten sind (Abb. 4).23 Die Göttin war eine hoch aufragende Gestalt, gekleidet in ein langes Gewand (Peplos) und Ägis (eine Art Schuppenpanzer mit Schlangen am Rand und Gorgokopf in der Mitte); sie stand auf einer mit Reliefs von der Geburt der Pandora geschmückten Basis und erfüllte mit ihrer Höhe die beiden Stockwerke des Tempelinnern.

Abb. 4: Varvakion-Statuette, römische Marmorkopie der Athena Parthenos.

Ihr Gewicht ruhte hauptsächlich auf dem rechten Bein; auf dieser Standbeinseite hielt sie auf dem nach vorn gestreckten Arm die Statue einer geflügelten Siegesgöttin. Auf der linken, der sogenannten Spielbeinseite, hielt die Göttin einen 3 m hohen Rundschild, der außen den Kampf zwischen Athenern und Amazonen in Reliefs, auf der Innenseite, in der sich die Burgschlange ringelte, die Schlacht zwischen Göttern und Giganten in

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Die kanadische Archäologin Neda Leipen sammelte und publizierte alle Dokumente zur Athena Parthenos (Leipen 1971) und erstellte im Museum von Toronto eine vollplastische Rekonstruktion im Maßstab 1:10 (kleinerformatige Kopien und Repliken dort Abb. 1–22; s. auch Schneider-Höcker 2001, Taf. 162 [Farbabb. der Rekonstr.]), die im wesentlichen bis heute gültig ist.

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Malerei darstellte. Im linken Arm der Göttin lehnte die große Lanze. Sie trug ferner einen Helm, der mit Sphingen und Greifen geschmückt war, und selbst auf den Sohlen ihrer Sandalen waren Reliefs mit mythischen Kämpfen (Kentauromachie) angebracht. Alle diese Attribute und Reliefs waren aufeinander abgestimmt und bildeten gewissermaßen ein Programm, das auch politische Aspekte hatte: Die mythischen Kämpfe symbolisieren den Sieg der Zivilisation über barbarische Feinde und konnten als Sinnbild des griechischen Sieges über die Perser verstanden werden. 24 Gewisse Attribute, wie die sich emporrichtenden Greifen auf den Wangenklappen des Helms und die möglicherweise am Helm angebrachten Cerviden, sind eigentlich Apollon zugewiesen; vor allem das Motiv der Figur auf der ausgestreckten Hand der Göttin, das Material und das Format der Statue werden die Zuschauer an das Kultbild des Apollon von Delos erinnert haben, das einzige kolossale Kultbild aus Gold und Elfenbein, das damals außer der Athena Parthenos in Griechenland existierte und jedem bekannt war.25 Hier interessiert natürlich wieder vor allem Material des kolossalen Götterbildes: Das Gold an der Athena Parthenos wog über 1000 kg. Auch hier war eine Konstruktion wie beim Zeus von Olympia verwendet: ein gewaltiges Holzgerüst, auf das die getriebenen oder gegossenen Goldplatten für die bekleideten Teile der Statue und den Schmuck, sowie die modellierten Elfenbeinplatten für die unbekleideten Teile angebracht waren. Noch heute ist auf der Basis im Parthenon das Pfostenloch für den zentralen Holzpfeiler zu sehen. Die Tonne Gold war abnehmbar, und sie wurde tatsächlich auch regelmäßig abgenommen und gewogen – denn sie war ein Teil des athenischen Staatsschatzes.26 Als diese Athena-Statue geschaffen wurde, befand sich der Staat Athen auf dem Höhepunkt seiner Macht: Nach dem Sieg über die persische Übermacht 480 v. Chr. hatten viele griechische Stadtstaaten unter Führung Athens ein Verteidigungsbündnis gegründet, dessen Bundeskasse zunächst

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26

Ausführlicher dazu Höcker-Schneider 1993, 65–82; Schneider-Höcker 2001, 152–155. S. auch Leipen 1971, 23–50. Höcker-Schneider 1993, 69f.; Schneider-Höcker 2001, 153f.; ausführlich dazu Fehr 1979. Das um die Mitte des 6. Jh.s v. Chr. geschaffene Apollon-Kultbild kann aus Münzen, Gemmen, Inschriften und Kallimachos fr. 144 Pfeiffer rekonstruiert werden: Die Statue war etwa 8m hoch, nackt bis auf den Gürtel, hielt in der rechten Hand eine kleine Statuenbasis, auf der drei Chariten standen, in der linken (wie Athena Parthenos) die Waffe, in diesem Fall ein Bogen; an den Beinen sprangen zwei geflügelte Greifen hervor. Die Übernahme von Attributen und Wesenszügen des delischen Apollon durch die Athena Parthenos deutet vielleicht auch auf die „Übernahme“ der Schirmherrschaft über die einstmals in Delos liegende Bundeskasse hin (Fehr 1979, 77f. 83f.). Höcker-Schneider 1993, 63; Schneider-Höcker 2001, 113f. 152–154.

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im Apollonheiligtum der Insel Delos lag; 454 v. Chr. aber setzte Athen durch, dass die Bundeskasse auf die Akropolis in Athen überführt wurde, und 1/60 des jeweiligen jährlichen Tributes, den die Verbündeten an die Schutzmacht Athen zu bezahlen hatten, wurde fortan als „Ehrenquote“ an die Göttin Athena abgeführt. Athena war damit von der Stadtgöttin Athens zur Reichsgöttin des attischen Seebundes aufgestiegen. Zwar starrte jedem, der den Parthenon betrat, die gewaltige Goldelfenbeinstatue wie eine wirkliche Gottheit entgegen, geradezu monströs überdimensioniert, funkelnd und glänzend. Aber man darf annehmen, dass Besucher aus den durch Athens imperialistische Politik ohnehin verärgerten Bündnis-Staaten angesichts dieser göttlich geadelten Finanzreserve gemischte Gefühle entwickelten. Zwei moderne Wissenschaftler haben etwas salopp formuliert: „Die Athena Parthenos war kein Kultbild, sondern nicht anderes als ein gewaltiges Wertdepot in Göttergestalt.“27 Ein Wertdepot in Form einer Kolossalstatue – diese vielleicht etwas unorthodoxe Vorstellung wird zumindest zu einem großen Teil durch den Ablauf des alle vier Jahre zu Ehren Athenas stattfindenden Festes der Großen Panathenäen bestätigt. Höhepunkt dieses Festes war eine pompöse Prozession zu der Göttin auf die Akropolis, wo ihr ein von athenischen Mädchen gewebtes neues Gewand überreicht wurde; diese Prozession führte aber gerade nicht zu der gewaltigen Statue im Parthenon, sondern zu dem kleinen, unscheinbaren Kultbild aus Olivenholz, das in unmittelbarer Nachbarschaft, nämlich in den Überresten des sog. Alten Athenatempels stand. Diesem uralten, „vom Himmel gefallenen“ kleinen Bild galten Kult, Opfer und Festzug.28 Auch die gewaltige Zeusstatue von Olympia erhielt übrigens keine religiösen Ehrungen. Kultisches Zentrum Olympias war der große Aschealtar, auf dem dem Göttervater Brandopfer dargebracht wurden. Die Statue des Phidias war also eher ein riesiges Weihgeschenk, eine repräsentative Stiftung an das Heiligtum. Der Wert des Materials spielte dabei durchaus eine wichtige Rolle; die Werteakkumulation war schon in der Frühzeit bei Stiftungen an Heiligtümer ein bedeutender Aspekt gewesen. Wenn Heiligtümer zugleich als Schatzdepots für den Stadt oder Staat fungieren, so wertet sie das in ihrem Status auf.

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Schneider-Höcker 2001, 152; der schönste Tempel Griechenlands, der Parthenon, war diesen Autoren zufolge auch kein echter Tempel, sondern „lediglich ein Schatzhaus in Tempelgestalt“ (ibid. 153). Es gab bereits im perikleischen Athen Kritik an der Verwendung der Tributzahlungen der Bundesgenossen (die eigentlich für den Krieg bzw. die Verteidigung Griechenlands vor den Persern bestimmt waren) für das Bauprogramm auf der Akropolis, s. Plutarch, Perikles 12,1–2; dazu Schneider-Höcker 2001, 117. Schneider-Höcker 1993, 61, Simon 1998, 165; Schneider – Höcker 2001, 152.

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Trotz dieser „weltlichen“ Nebenaspekte prägten die riesigen Goldelfenbeinstatuen von Zeus und Athena das Bild der olympischen Götter und blieben vorbildlich. Sie formten das Bild der griechischen Götter mit weißer Haut und goldschimmerndem Haar. Gerade das Bild des Zeus wurde als Höhepunkt der Kunst empfunden, der das Wesen der Göttlichkeit zum Ausdruck brachte und sogar noch bis in die byzantinischen Darstellungen des Christus Pantokrator hinein wirkte. 29 Materialvielfalt und Trend zur Kolossalität bei den griechischen Götterstatuen setzen sich im Hellenismus (d.h. der Geschichtsepoche, die mit dem Tod Alexanders d.Gr. begann) fort. Im frühen Hellenismus, wohl zwischen 300 und 290 v. Chr., entstand ein mächtiges Götterbild aus Bronze, das mit dem Zeus von Olympia den Rang eines der Sieben Weltwunder teilte, nämlich der berühmte Koloss von Rhodos.30 Seine Entstehung hatte folgende Grund: Die Insel Rhodos wurde in die Kriege der Nachfolger Alexanders des Großen, der sogenannten Diadochen, hineingezogen; es gelang den Rhodiern aber 307/6 v. Chr., eine Belagerung durch den Feldherrn Demetrios Poliorketes (den Sohn des Diadochen Antigonos Monophthalmos) abzuwenden und ihre politische Unabhängigkeit zu behaupten. Zur Erinnerung an dieses Ereignis errichteten die Rhodier ihrem Schutzpatron, dem Sonnengott Helios, ein gewaltiges Standbild aus Bronze. Angeblich wurde dieses gigantische Götterbild dadurch finanziert, dass man die vor der Stadt liegengebliebenen Belagerungsmaschinen des Demetrios auf Abbruch verkaufte und daraus 7800 kg Silber erzielte. Bronzeguss besaß auf der Insel Rhodos eine lange Tradition, und man beauftragte den einheimischen Künstler Chares von Lindos mit der Ausführung. Dazu gibt es die Anekdote, die Rhodier hätten zunächst einen Entwurf und Kostenvoranschlag für ein Götterbild von etwa 18 m Höhe angefordert, später aber dann die Größe der Statue verdoppeln wollen. Der Bildhauer habe in mathematischer Ahnungslosigkeit die veranschlagten Kosten dafür auch einfach verdoppelt, während sie in Wirklichkeit das achtfache betrugen, so dass er sich bei diesem Auftrag ruiniert und aus Verzweiflung das Leben genommen habe. Wenn das wahrscheinlich auch nur gut erfunden ist, so ist doch klar, dass enorme technische Schwierigkeiten zu bewältigen waren bei einer Statue, die 32 bzw. 36 m hoch war, je nachdem, ob man die Basis dazu rechnet. Um die Größe mit einem einheimischen Vergleichsobjekt zu veranschaulichen: Das Hermannsdenkmal bei Detmold ist bis zur Schwert-

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Bäbler 2000, 237f. Farbige Zeichnung des olympischen Zeus (aus Quatremère de Quincy 1815) bei Brinkmann-Wünsche 256 Abb. 420; vgl. auch ibid. 58. Ekschmitt 1996 170–181. 281–284; Hoepfner 2003, 19–32. 50–64.

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spitze 26 m hoch, bis zum Helmbusch aber nur 16,50 m. Die Fußpartie des rhodischen Kolosses musste durch große Felsböcke beschwert werden, um seine Standfestigkeit zu gewährleisten; darüber erhoben sich massive Eisenarmierungen, auf die die Bronzeplatten montiert wurden. Womöglich hat man auch mit Erdrampen gearbeitet, aber es gibt keine zeitgenössischen Berichte über die Entstehung.31 Der Begriff Koloss wurde jedenfalls durch dieses Götterbild zu einem festen technischen Terminus. Der Text der Weihinschrift auf dem Marmorsockel ist erhalten: „Bis zum Olympos empor, o Helios, türmte dir preisend / Rhodos’ dorisches Volk diesen Koloss hier aus Erz, / als es endlich die Wogen des grimmigen Krieges beschwichtigt / und das heimische Land prächtig mit Beute geschmückt. / Fest auf der Erde erbaute es ihn und hoch überm Meere, / dass er ein herrliches Licht fronloser Freiheit ihm sei. / Ist das Recht doch der Männer vom Blute des Herakles, dass sie / herrschen zu Lande und Meer, wie es die Väter getan.“32 Aus dem Wort „Licht“ und der Wendung „hoch überm Meere“ hat man oft geschlossen, dass der Koloss als Leuchtturm diente, was bei den seefahrenden Rhodiern nahelag. Er wurde dann mit einer Fackel in der Hand, ähnlich der New Yorker Freiheitsstatue, rekonstruiert, mit gespreizten Beinen über der Hafeneineinfahrt stehend, so dass die ein- und ausfahrenden Schiffe unter ihm hindurch mussten. Doch wären die statischen Probleme bei dieser Haltung wohl unlösbar gewesen. Es ist aber kaum möglich, zu einer zuverlässigen Rekonstruktion zu gelangen, denn es gibt keine antiken Münzen, Reliefs oder kleinformatige Kopien, wie beim Zeus von Olympia und der Athena Parthenos.33 Vor allem gibt es kaum literarische Quellen,34 denn zur Zeit der antiken Baedeker, den Reisenden und Geographen der Kaiserzeit, war der Koloss bereits zerstört: 227 v. Chr., also nach nur zwei Generationen, brachte ein Erdbeben das gigantische Bild des Sonnengottes zum Einsturz. Die Rhodier planten zunächst, es wiederaufzubauen, aber ein Spruch des Orakels von Delphi riet ihnen:

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Hoepfner 2003, 93–99. Anthologia Palatina 6,171 (Übersetzung H. Beckby). In Buch 16 der Anthologia (= Anthologia Planudea) nennt ein zweizeiliges Epigramm (Nr. 82) den Lindier Chares als Schöpfer des achtzig Ellen hohen Kolosses von Rhodos (von Hoepfner 2003, 57f. werden diese zwei Zeilen fälschlich noch an das in einem anderen Versmaß verfasste Gedicht Anth.Pal. 6,171 angehängt). Eine plausible Rekonstruktion, die sowohl die Probleme der Statik wie auch der starken Untersicht bei 70m Entfernung berücksichtigt jetzt bei Hoepfner 2003, 78–80, Abb. 110 a, b und 111. Zum „Irrtum vom breitbeinigen Riesen“ ibid. 13–18. Im wesentlichen Papyri, auf denen die Sieben Weltwunder verzeichnet sind, die in die spätere Kaiserzeit datierte Schrift eines Philon von Byzanz über die Sieben Weltwunder, sowie eine Schilderung bei Plinius Nat.hist. 34,41; s. Hoepfner 2003, 94.

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„Was gut ruht, soll man nicht von der Stelle bewegen.“ Das war wohl vor allem ein ökonomisch sinnvoller Ratschlag. Immerhin waren die Trümmer noch lange zu sehen, Teile der massiven Eisenkonstruktion des Inneren und Finger, die schon für sich genommen die Größe ganzer Statuen hatte. Davon wurde Kaiser Nero inspiriert, den Koloss noch zu übertrumpfen; er ließ in Rom ein 40m hohes Standbild von sich selbst errichten, das nach seinem Tod dem Sonnengott Sol umgewidmet wurde, und zwar nahe dem später erbauten flavischen Amphitheater, das davon bis heute den Namen Colosseum trägt.

3. Götterstatuen in Kritik und Verteidigung (H.-G. Nesselrath) Als Nero seinen gerade erwähnten eigenen Koloss errichten ließ, lag der Koloss von Rhodos bereits weit mehr als 250 Jahre in Trümmern, aber der erheblich ältere olympische Zeus des Phidias konnte immer noch von den vielen Besuchern der Olympischen Spiele bestaunt werden. Dieser in mehr als einer Hinsicht gewaltigen Statue ist eine beachtenswerte Rede gewidmet, die etwa 30–35 Jahre nach Neros Tod entstand: Ihr Verfasser ist der Redner und Philosoph Dion von Prusa, der es im Laufe eines bewegten Lebens (in dem er auch einige Jahre als Verbannter an und sogar jenseits der Peripherie des römischen Reiches verbringen musste) bis zum Vertrauten des römischen Kaisers Trajan brachte. Entweder an den Olympischen Spielen des Jahres 101 oder 105 (die Indizien sind hier nicht eindeutig) hielt Dion seine „Olympische Rede, oder: Über die erste Erkenntnis Gottes“, in der gerade die mächtige Zeusstatue des Phidias dem Redner Anlass zu beachtenswerten theologischen, aber auch kunsttheoretischen Überlegungen gibt. Im Hauptteil der Rede lässt Dion mit einem gelungenen rhetorischen Kunstgriff den Künstler Phidias selbst aufzutreten, um sich – in einer Art fiktiver Gerichtsverhandlung – gegen den Vorwurf zu verteidigen, er habe mit seiner Statue den Göttervater nicht angemessen dargestellt. Der fiktive Ankläger gesteht Phidias dabei ohne weiteres zu, „dass du ein reizvolles und liebreiches Schaustück, einen Anblick von unbegreiflichem Entzücken für alle Griechen und Barbaren ... geschaffen hast“ (§ 50b); er stellt aber danach die Frage, „ob du ... andererseits dem Wesen eines Gottes das geziemende Aussehen und die würdige Gestalt verliehen hast, indem du gefälliges Material [eben Gold und Elfenbein] verwendet und die Gestalt eines Menschen von ungewöhnlicher Größe und Schönheit zum Vorschein gebracht hast, jedoch eben die eines Menschen ...“

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(§ 52b).35 Dass diese Frage sehr kritisch gemeint ist, zeigt der Fortgang der Anklage, denn da wird recht deutlich impliziert, dass Phidias mit seinem Götterbild die Vorstellungen der Menschen von Zeus in sehr fragwürdiger Weise geprägt haben könnte und dass die früheren Verantwortlichen für das Heiligtum von Olympia (unter ihnen immerhin der legendäre Begründer der spartanischen Verfassung, Lykurgos) ganz bewusst auf ein solches Götterbild verzichtet hätten, weil „sie befürchteten, niemals werde es gelingen, mit menschlicher Kunst das höchste und vollkommenste Wesen adäquat abzubilden“ (§ 54b). Diese Anklage stellt also zum einen die anthropomorphe Göttervorstellung als Ganzes in Frage, zum anderen aber auch die Fähigkeit des Künstlers, mit den ihm zur Verfügung stehenden Materialien wie auch mit seiner Kunstfertigkeit ein angemessenes Abbild des höchsten Gottes produzieren zu können. Auf beides geht Phidias in seiner ausführlichen Verteidigungsrede ein: Die menschliche Gestalt sei – und dies vor allem in idealisierter Form – immer noch am besten geeignet, die im Grunde natürlich nicht darstellbare Denk- und Geisteskraft eines Gottes sichtbar zu machen (§ 59a); außerdem sei die anthropomorphe Göttervorstellung in der griechischen Kultur seit Homer fest etabliert (§ 62) und auf jeden Fall besser als die Bemühungen von Nichtgriechen, ihre Götter in Tiergestalt darzustellen (§ 59b; dies richtet sich vor allem gegen die den Griechen bekannten Ägypter). Hier interessiert aber natürlich vor allem, was der Phidias des Dion zur Frage des Materials zu sagen hat. Bei diesem Thema kommt Phidias seinem Ankläger bemerkenswerterweise zunächst entgegen, indem er konzediert: „Sollte aber jemand meinen, das Material sei zu wertlos und verstoße gegen die Würde des Gottes, so ist dies zutreffend und richtig“ (§ 80a); er fügt aber gleich hinzu, dass man – so man denn überhaupt eine bildliche Darstellung des Gottes für richtig und erstrebenswert halte – gar keine andere Wahl gehabt habe: „Denn einen anderen, besseren, für den Anblick prachtvolleren Werkstoff, der in die Hände von Menschen hätte gelangen und künstlerischer Gestaltung hätte gewürdigt werden können, gab es nicht“ (§ 80b). Und dass er aus dem Material wirklich das Beste gemacht habe, was daraus zu machen war, das hat Phidias mit dem Selbstbewusstsein des hervorragenden Künstlers schon vorher für sich in Anspruch genommen (§ 75–77). Hier wird also das Material, aus dem der Zeus des Phidias geschaffen wurde, als das beste einem Menschen überhaupt verfügbare explizit verteidigt.

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Übersetzungen von H.-J. Klauck (auch im folgenden), leicht modifiziert.

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Dions Rede ist ein faszinierender Versuch, eine bereits philosophisch sublimierte (und damit letztlich doch ins Unkörperlich-Geistige tendierede) Gottesvorstellung mit der in seiner Zeit (und noch Jahrhunderte danach) in der griechisch-römischen Antike üblichen Praxis zu versöhnen, den im praktisch-‘handgreiflichen’ Kult verehrten Göttern auch gewissermaßen ‘handgreifliche’ Kultbilder aufzustellen. Dabei gab es auf Griechisch formulierte Bedenken gegen die Aussagekraft solcher Statuen bereits nahezu fünfhundert Jahre vor Dion: Der griechische Geschichtsschreiber Xenophon berichtet in seiner Lobschrift auf den spartanischen König Agesilaos, dass dieser es immer abgelehnt habe, von sich ein Standbild anfertigen zu lassen, und es statt dessen vorzog, durch seine Taten „Denkmäler seiner Seele“ zu schaffen, „denn er glaubte, das erstere sei Sache von Bildhauern, das zweite aber seine eigene Sache, und das erstere sei Sache von reichen, das zweite hingegen Sache von guten Menschen“ (11,7).36 Agesilaos ließ offen, wie lange diese „Denkmäler seiner Seele“ überdauern würden (immerhin wissen wir dank Xenophon von ihnen bis heute); 350 Jahre nach Agesilaos bzw. Xenophon erklärte der römische Dichter Horaz sogar, er habe ein mit seinem literarischen Werk ein „monumentum aere perennius“ geschaffen, „das nicht gefräßiger Regen, nicht übermächtiger Nordwind, die Reihenfolge unzähliger Jahre und das Hinschwinden der Zeiten zerstören könnte“ (Ode 3,30,2–5); er verglich also das Werk seines Geistes direkt mit den allen Witterungseinflüssen ausgesetzten Produkten bildender Künstler. Was Horaz dabei freilich nicht bedachte, ist, dass auch das Werk seines Geistes nicht ohne die Bindung an irgendein (in diesem Fall: Beschreib-)Material hätte überdauern können. Wie heute die immer größer werdenden elektronischen Datenmengen auf immer neue Speichermedien übertragen, „migriert“ werden müssen, um weiter zur Verfügung zu stehen, mussten die Werke der antiken Literatur mehrmals den Wechsel des Beschreibmaterials (Payrus – Pergament – Papier) überstehen, um nicht verlorenzugehen; Horaz gehört – natürlich nicht zuletzt dank seiner literarischen Qualität, die eine „Migration“ seiner „Daten“ immer höchst sinnvoll und sogar geboten erscheinen ließ – zu der deutlichen Minderheit antiker Autoren, die auf diese Weise überdauert haben. Die wundervollen großen Götterstatuen, von denen in diesem Beitrag mehrfach die Rede war, haben leider nicht überdauert; die Materialien, aus denen sie geschaffen waren, erwiesen sich als nicht „maßgeschneidert“

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Einen ähnlichen Gedanken äußert Xenophons Zeitgenosse Isokrates in seiner Antidosisrede (or. 15), 7: Durch sie hofft er, „ein Denkmal von mir zu hinterlassen, das viel schöner ist als bronzene Weihestatuen“.

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genug,37 jedenfalls in Hinsicht auf ein fortdauerndes Bestehen. Gerade der Materialwert der Goldelfenbeinstatuen weckte die Begehrlichkeit derjenigen, denen der religiöse und ideelle Gehalt dieser Kunstwerke nichts (oder nichts mehr) sagte: Teile der kostbaren Ausstattung der Athena Parthenos wurden offenbar schon im 4. Jh. v. Chr. gestohlen;38 von den Diebstählen am Zeus des Phidias war bereits die Rede. Beide großen Phidias-Statuen scheinen – vermutlich im frühen 5. Jh. n.Chr. – nach Konstantinopel transportiert worden zu sein (wozu man sie in Einzelteile zerlegen musste); dort wurde die Athena Parthenos nach einem späten Zeugnis39 auf dem Konstantinsforum aufgestellt, und ihr weiteres Schicksal ist unbekannt, während der Zeus von Olympia in den Palast des hohen Staatsdieners Lausos gelangte und im Jahre 475, als der Palast niederbrannte, ebenfalls den Flammen zum Opfer fiel. Dass der kolossale Helios von Rhodos nur etwa 60 Jahre nach seiner Errichtung einstürzte, wurde ebenfalls bereits erwähnt. Dennoch wissen wir von allen diesen Statuen zumindest noch Einiges, und zwar deshalb, weil sie aufgrund ihrer Außergewöhnlichkeit auch in anderen Medien (und Materialien) einen Niederschlag gefunden hatten. So spielt auch beim Fortleben dieser großen Kunstwerke die Materialgebundenheit eine große Rolle, zugleich jedoch die Tatsache, dass ein geistiger Wert (sei er religiös oder künstlerisch oder wie auch immer geprägt) für den an ein Material gebundenen Fortbestand eines Werkes ebenfalls von großer Bedeutung ist.

Bibliographie: Bäbler 2000: Der Zeus von Olympia, in: H.-J. Klauck, Dion von Prusa, Olympische Rede (SAPERE 2, 2. unver. Aufl. 2002, Darmstadt) 217–238. Berve-Gruben-Hirmer 1978: H. Berve, G. Gruben, Tempel und Heiligtümer der Griechen. Aufnahmen M. Hirmer (München) Brinkmann-Wünsche 2004: V. Brinkmann, R. Wünsche (Hgg.), Bunte Götter. Die Farbigkeit antiker Skulptur. Eine Ausstellung der Staatlichen Antikensammlungen und Glyptothek München (2. Auflage, München).

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Das Wort „maßgeschneidert“ ist hier gewählt, weil es auch im generellen Titel der im Wintersemester 2005/6 an der Georg-August-Universität Göttingen gehaltenen Ringvorlesung verwendet ist, in deren Rahmen dieser Beitrag zuerst gehalten wurde („Materialien im Wandel der Zeit – der Weg zu maßgeschneiderten Werkstoffen“). Das Gorgoneion: vgl. Isocr. Or. 18 (Contra Callimachum) § 57; Synes. Enc. Calv. 19; Suda o 311,  20. 436; Eustath. In Od. p. 1704,37 (= Overbeck Nr. 681–684); weiterer abnehmbarer Schmuck: Paus. 1,25,7, Ath. 11 p. 405F; Plut. De Is. 71 p. 379C (= Overbeck Nr. 685–687). Schol. ad Aristid. Or. 50 p. 408,15 Jebb = II p. 710 Dindorf (Overbeck Nr. 690).

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Despinis 2004: G. I. Despinis, Zu Akrolithstatuen griechischer und römischer Zeit (Nachrichten der Akad. der Wiss. zu Göttingen, I. Phil.-hist. Klasse, Nr. 8). Dyck 2003: A. R. Dyck, Cicero De natura deorum, book I ( Cambridge). Fehr 1979: B. Fehr, Zur religionspolitischen Funktion der Athena Parthenos im Rahmen des delisch-attischen Seebundes 1, Hephaistos 1, 71–91. Fuchs-Floren 1987: W. Fuchs, J. Floren, Griechische Plastik I (München). Gladigow 1985: Präsenz der Bilder – Präsenz der Götter. Kultbilder und Bilder der Götter in der griechischen Religion, in: Visible Religion: Annual for Religious Iconography 4–5, 114– 133. Graf 1997: F. Graf, Griechische Religion, in: H.-G. Nesselrath, Einleitung in die Griechische Philologie (Stuttgart – Leipzig) 457–504. Gruben 2001: G. Gruben, Griechische Tempel und Heiligtümer (5. Auflage, München). Herrmann 1975: H.-V. Herrmann, Zum Problem der Entstehung der griechischen Großplastik, in: Wandlungen. Studien zur antiken und neueren Kunst. E. Homann-Wedeking gewidmet (Waldsassen / Bayern 1975) 35–48. Höcker-Schneider 1993: Ch. Höcker, L. Schneider, Phidias (Reinbek bei Hamburg). Hoepfner 2003: W. Hoepfner, Der Koloß von Rhodos und die Bauten des Helios. Neue Forschungen zu einem der Sieben Weltwunder (Mainz). Klauck 2000: H.-J. Klauck, Dion von Prusa, Olympische Rede (SAPERE 2, 2. unver. Aufl. 2002, Darmstadt). Kyrieleis 1980: H. Kyrieleis, Archaische Holzfunde aus Samos, AM 95, 87–147. Leipen (1971): Neda Leipen, Athena Parthenos. A Reconstruction (Toronto). Liegle 1952: J. Liegle, Der Zeus des Phidias (Berlin). Nesselrath 2006a: H.-G. Nesselrath, Die Griechen und ihre Götter, in: R. G. Kratz, H. Spieckermann (Hrsgg.), Götterbilder – Gottesbilder –Weltbilder, Band II: Griechenland und Rom, Judentum, Christentum und Islam (Tübingen) 21–44. Nesselrath 2006b: H.-G. Nesselrath, Tempel, Riten und Orakel: Die Stellung der Religion im Leben der Griechen, ebd. 45–67. Neudecker 1998: R. Neudecker, Holz A. Allgemein – C. Holz als Material in der Plastik, DNP 5, 676–678. Overbeck: J. Overbeck, Die antiken Schriftquellen zur Geschichte der bildenden Künste bei den Griechen, Leipzig 1868. Quatremère de Quincy 1815: A. Chr. Quatremère de Quincy, Le Jupiter Olympien, ou l’art de la sculpture antique considéré sous un nouveaupoint de vue, ouvrage qui comprend un essai sur le goût de la sculpture polychome, l’analyse explicative de la toreutique et l’art de la statuaire en or et ivoire chez les Grecs et les Romains, avec la restitution des principaux monuments de cet art ..., Paris 1815. Schneider-Höcker 2001: L. Schneider- Chr. Höcker, Die Akropolis von Athen. Eine Kunst- und Kulturgeschichte (Darmstadt). Simon 1998: Erika Simon, Die Götter der Griechen (4. Auflage, München). Simon 2006: Erika Simon, Anthropos. Der Mensch in der griechischen Bildkunst, in: H.-R. Duncker (Hg.), Beiträge zu einer aktuellen Anthropologie (Stuttgart). Walter 1990: H. Walter, Das griechische Heiligtum dargestellt am Heraion von Samos (Stuttgart).

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Balbina Bäbler und Heinz-Günther Nesselrath

Wieland 1981: Lukian, Werke in drei Bänden, aus dem Griechischen übersetzt von Christoph Martin Wieland, hrsg. von J. Werner u. H. Greiner-Mai (Berlin – Weimar, 2. Auflage) 461– 464. Wildberger 2006: J. Wildberger, Seneca und die Stoa: Der Platz des Menschen in der Welt (Berlin).

Abbildungen: 1.

2. 3. 4.

Olympia, Zeustempel. Rekonstruierter Querschnitt mit der Sitzstatue des Zeus, aus: G. Gruben, Die Tempel der Griechen (4. Auflage 1986, S. 59. Mit freundlicher Genehmigung des Hirmer-Verlags, München). Das Sitzbild des phidiasischen Zeus, Rückseite einer Bronzemünze von Elis (137 n. Chr.), Foto Gösta Hellner (D-DAI-ATH-Olympia 5611) Kopf des Zeus, Rückseite einer Bronzemünze von Elis (133 n. Chr.), Hirmer Fotoarchiv (21. 0049 V) (H 1,05m mit Basis; Athen, Nationalmuseum 129). Foto Eva-Maria Czakó (D-DAI-ATHNM 5146)

Frühe Apollonbilder und das Problem früher Zeusbilder Erika Simon (Würzburg)

In meinem Fach, der klassischen Archäologie, stammt die früheste Erwähnung eines Kultbilds aus den homerischen Epen. Im 6. Gesang der Ilias (303) legt die Priesterin Theano an der Spitze einer Prozession von Trojanerinnen der Kultstatue der Athena im Tempel ein Gewand als Weihegabe auf die Knie. Sie fleht dabei zu der Göttin um Schutz vor den Achäern, die Troja belagern und zugleich um Erbarmen für die Frauen und Kinder der Stadt. „So betete sie“ heißt es 6, 311, „aber Pallas Athene nickte nicht Verheißung zu“ (anéneue). Da der sich nach oben wendende Kopf der Göttin und ihre Knie erwähnt sind, hatte die Statue der trojanischen Athena menschliche Gestalt. Und da man ihr etwas auf die Knie legen konnte, war sie ein Sitzbild, eine Darstellungsform, die für Göttinnen mit mütterlichen Eigenschaften üblich war. Auch die Herrin der Athener Akropolis hat in vielen dort gefundenen archaischen Terrakotten diese Gestalt (Abb. 1). 1 Athena war zwar unvermählt und kinderlos, doch in manchen antiken Kulten war die Bezeichnung Mutter auch – ja sogar speziell – für solche Göttinnen üblich. Die Römer, die ihre unvermählte Herdgöttin Vesta als Mater bezeichneten, sprachen von religionis nomen.2 Die Terrakotten von der Athener Akropolis waren Votive, die wohl das alte Kultbild spiegeln sollten. Um die Tonfiguren als Athena zu kennzeichnen, tragen manche an der Brust die Ägis mit dem Gorgoneion, sei es gemalt, sei es in plastischer Form. Die in der Ilias erwähnte trojanische Priesterin nennt in ihrem Gebet Athena auch mit dem Namen Pallas. Diese Bezeichnung passt nicht zu einem Sitzbild. Sie bezieht sich auf die stehende, bewaffnet den Speer schwingende Göttin. Diese, das Palladion, ist uns aus vielen antiken Darstellungen bekannt, besonders auf Münzen, einem für die Überlieferung

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Zu den verschiedenen Ansichten über das archaische Kultbild der Athena Polias auf der Akropolis: Hölscher 2005, 55 Nr. 9. Zu Vesta Mater: RE VIII A 2 (1958) 1767–1771 s. v. Vesta (C. Koch).

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der zum größten Teil verlorenen Kultbilder wichtigen Medium.3 Wir wissen aus dem Mythos, dass in Troja außer dem Sitzbild der Athena auch ein Palladion existierte. Es war nicht groß, denn zwei Achäer konnten es in der Nacht entwenden. 4 Es war geweissagt, dass Troja nur dann fiel, wenn das Palladion nicht mehr in der Stadt war. Aus solchen Sagen ist zu schließen, dass man mit Kultbildern magische Kräfte verband. Wahrscheinlich bestand das trojanische Palladion, wie manche frühen Kultbilder, aus Holz. Sein Diebstahl ist nicht in der Ilias erwähnt, über ihn war in der uns verlorenen Iliupersis berichtet, dem Epos von der Zerstörung Trojas. Das Bild der bewaffneten Göttin befand sich später nach dem Glauben der Römer im Heiligtum der Vesta auf dem Forum Romanum und gehörte zu den Unterpfändern der Herrschaft Roms. Die trojanschen Frauen, die im 6. Gesang der Ilias Athena um Schutz anflehten, hatten die Göttin also in zwei Gestalten im Sinn, als Sitzende und als Kriegerin. Einem Christen ist diese Vorstellung nichts Fremdes – er kann sich seinen Gott sogar in drei verschiedenen Personen denken. Was Homer schildert, lässt sich nach antiker und neuerer Auffassung etwa um 1200 v. Chr. ansetzen, also in der späten Bronzezeit. Troja war eine anatolische, zum Vorderen Orient gehörende Stadt und wird so von Homer charakterisiert. Die Bundesgenossen der Trojaner kamen aus kleinasiatischem Gebiet bis hin nach Karien und Lykien (Ilias 2, 815–877). Sie ziehen in ihren verschiedenen Sprachen lärmend in den Kampf (Ilias 3, 1 ff. vgl. 4, 438). Nun existierten in dem mit Mesopotamien verbundenen Anatolien Kultbilder früher als in Griechenland. An griechischen Orten verehrte Gottheiten, die aus dem Vorderen Orient stammten, konnten daher früher bildlich dargestellt sein als solche von genuin griechischem Ursprung. Diese Tatsache soll an zwei der höchsten Götter des griechischen Pantheon erläutert werden, an Apollon und Zeus. Der erste hatte starke Beziehungen zum Orient, der zweite ursprünglich nicht. Das „und“ im Titel meines Vortrags meint nicht, dass der eine auf den anderen folgt, sondern dass beide hier miteinander besprochen werden. Der Name Zeus – im Genetiv Dios – ist einer der wenigen Götternamen, die von der Sprachwissenschaft sicher gedeutet sind. Er begegnet uns schon im bronzezeitlichen Griechisch, geschrieben in Linear B, und zwar an mehreren Stellen des Festlands und auf Kreta. 5 Zum Glück kommt Zeus

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Hölscher 2005, 56 Nr. 12. – Münzen als Medien für Kultbilder: L. Lacroix, Les reproductions de statues sur les monnaies Grecques (1949). Odysseus und Diomedes; vgl. LIMC III (1986) 401–406 Nr. 23–105 Taf. 286–293 s. v. Diomedes I (J. Boardman/C. E. Vafopoulou-Richardson). RE Suppl XV (1978) 999–1009 s. v. Zeus Teil II A : Sprachgeschichte und mykenische Belege (St. Hiller); vgl. E. Simon, „Der frühe Zeus“, in: Acta of the 2nd International Collo-

Frühe Apollonbilder und das Problem früher Zeusbilder

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in der guten alten Realencyclopädie so spät, in den siebziger Jahren des vorigen Jahrhunderts, dass Linear B schon miteinbezogen ist. Wie man heute annimmt, war der Kult des Zeus im frühen 2. Jahrtausend v. Chr. – mit griechisch sprechenden Einwanderern – in die Ägäis gekommen. Er war nach seinem Namen der Gott des Himmels, des hellen wie des dunklen, des Regens und des Gewitters. Und da vom Wetter viel für den Menschen abhängt, war Zeus auch der Gott des Schicksals. Das älteste uns bekannte Zeusheiligtum, Dodona, war zugleich der Ort, an dem der Gott um Künftiges befragt wurde. 6 Nun gab es dort den Kult Ausübende, aber kein Kultbild. Das Orakelgeben war mit heiligen Eichen und Tauben verbunden. Zeus als der Gott des Himmels war Herr über alle Vögel. Im Lauf der Entwicklung erhielt er an manchen Orten Kultbilder, aber nicht in Dodona. Der Kultort liegt in Epirus, einem Gebiet im Nordwesten Griechenlands; im Osten schließt sich Thessalien an. Die Verbindung zwischen diesen beiden nordgriechischen Landschaften ist wegen des Gebirges nicht einfach. (Die zur Zeit im Bau befindliche Egnatia-Straße wird mit vielen Brücken und Tunnels das alte Problem lösen). Dennoch – Epirus und Thessalien hielten in mythischer und historischer Zeit enge Kontakte. So war Holz von der weissagenden Eiche Dodonas in den Kiel der Argo eingebaut, die aus Thessalien zum Schwarzen Meer aufbrach (Apollonios Rhodios, Argon. 1, 526 f.). Und der homerische Achilleus betet im Lager vor Troja zu Zeus, wobei er ihn als den Herrn von Dodona anspricht, „wo der Winter so rauh“ (Ilias 16, 233 ff.). Hätte es für den aus Thessalien kommenden Achill nicht näher gelegen, zu Zeus als dem Gott vom Olymp zu beten, dem Berg seiner Heimat ? Weshalb wendet er sich an den Zeus im fernen Nordwesten? In den Religionen begegnete man dem am frühesten Überlieferten mit besonderer Ehrfurcht. In Griechenland gab es die Tradition, dass sich das älteste Zeusheiligtum in Dodona befinde. Achilleus nennt den dortigen Gott pelasgisch, das heißt ‚prähistorisch‘. Griechisch sprechende Stämme, die im frühen 2. Jahrtausend v. Chr. über Epirus eingewandert waren, hatten das Heiligtum gegründet oder es schon vorgefunden. Ein Teil von ihnen zog von dort nach Osten, das heißt nach Thessalien, ein anderer nach Süden, das heißt in die westliche Peloponnes. Zwischen dem dort gelegenen Olympia und dem Zeuskult von Dodona wurde in der Religionsgeschichte Gemeinsames aufgezeigt.7 Der frühe Zeus war an beiden Orten

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quium of Aegean Prehistory (Athen 1972) 157–65. H. W. Parke, The Oracles of Zeus (Oxford 1967) 1–163; Schwabl 1978, 1111–1118. Vorige Anm. 164–193. – Zum Zeuskult in Olympia: Schwabl 1978, 1092–1097.

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vor allem Orakelgott. Auch in Olympia hatte er ursprünglich weder Tempel noch Kultbild. Man opferte ihm an einem großen Altar, der aus den Resten verkohlter Tierknochen bestand.8 Das Wort Aschenaltar, mit dem er benannt wird, ist irreführend, denn die ‚Asche‘ wurde allmählich fest. In diese Masse waren Stufen eingeschlagen, die zum Gipfel führten, wo man dem Zeus die Schenkelknochen der Rinder verbrannte. Das wissen wir aus antiken Texten, nicht durch Grabungen, denn der Zeusaltar wurde als wichtigstes Denkmal der alten Religion in frühbyzantinischer Zeit völlig abgetragen. Prähistoriker haben Altäre von der Art des olympischen an mehreren Stellen im Donau-Alpen-Gebiet entdeckt. 9 Sie stammen aus dem 2. und frühen 1. Jahrtausend v. Chr. Der sogenannte Aschenaltar kam also mit dem Zeuskult nach dem Süden. Dass der Altar des olympischen Zeus durch seine Größe andere Kultplätze dieser Art übertraf, hängt nach meiner Ansicht mit den ausgedehnten Weiden im Mündungsgebiet des Alpheios zusammen. Man konnte dort mehr Knochen von Opfertieren verbrennen als anderenorts. Im allgemeinen war Griechenland arm an Weiden für Großvieh, nur die Westpeloponnes und Thessalien waren darin reich. Der seltsame Mythos vom zu vielen Mist im Stall des Augias spielt nicht zufällig in Olympia.10 Von Athena angewiesen, leitete Herakles den Fluß Alpheios durch den Stall, wie es eine der zwölf Metopen vom Zeustempel in Olympia zeigt. Dieser Tempel war ein Bau der Frühklassik, er war 457/56 v. Chr. vollendet.11 Zwischen 440 und 430 v. Chr. schuf Phidias dafür das Kultbild, einen thronenden Zeus.12 Man konnte sich wohl in der Zwischenzeit damit behelfen, dass im hocharchaischen, bald nach 600 v. Chr. erbauten Heratempel von Olympia ein Zeusbild stand. Wir wissen es durch die Beschreibung des Pausanias (5, 17, 1). Er spricht von dem Kultbild der sitzenden Hera und dem daneben stehenden Zeus. Der Gott hatte einen kappenförmigen Helm (kyné) auf dem Kopf. Pausanias bezeichnet beide Bilder als „einfache Werke“. Nach Ansicht vieler Gelehrter, denen ich

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Simon 1978, 1413; ThesCRA IV (Los Angeles 2005) 15 Nr. 1 s. v. Altar (U. Sinn). W. Krämer, „Prähistorische Brandopferplätze“, in: Helvetia Antiqua. FS Emil Vogt (Zürich 1966) 111–122; W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche (Stuttgart 1977) 95; Simon 1998, 18 f. Abb. 3. Dazu J. Knauss, „Herakles in Olympia. Eine Deutung der Legende von der Ausmistung des Augiasstalles“, in: Antikes Olympia (Hrsg. Verein zur Förderung und Aufarbeitung der Hellenischen Geschichte, Weilheim 2004) 41–72. ThesCRA IV (oben Anm. 8) 96 f. Nr. 49 s. v. Tempel (U. Sinn). Hölscher 2005, 58 f.

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mich anschließe, ist der Kopf der Hera erhalten.13 Er ist ein Hochrelief aus Kalkstein, die hohe Lehne des Thrones bildete den Hintergrund. Nach seinem Stil wird der monumentale Kopf zu Recht einer spartanischen Werkstatt zugewiesen, so von einem Kenner des archaischen Sparta wie Conrad Stibbe.14 Für Zeus, der neben der thronenden Hera stand, ist der gleiche Ursprung und wohl auch das gleiche Material anzunehmen. In Sparta, rechts vom Tempel der Athena Chalkioikos – das heißt Athena im ehernen Haus – befand sich dagegen eine früharchaische Bronzestatue des Zeus, die aus getriebenen Blechen zusammengesetzt war. Pausanias (3, 17. 6) überliefert zwar den Beinamen – Hypatos (gleich bedeutend mit Hypsistos, der Höchste) – aber nicht, ob er saß oder stand. Wegen der Aufstellung im Freien könnte man ein Standbild vermuten, nach meiner Hypothese aber handelte es sich um einen sitzenden Zeus, freilich nicht auf einem Thron. Auf drei lakonischen Schalen, einer davon im Louvre (Abb. 2), sitzt Zeus im Freien und ein großer Adler – das Attribut des Hypsistos – fliegt auf ihn zu. 15 Sein Sitz ist in einem Fall eine Säule, in den beiden anderen etwas Abgetrepptes, worin die Stufen eines Altares erkannt wurden – man dachte an den ‚Aschenaltar‘ in Olympia (oben Anm. 8 f.). Der Maler der Schale im Louvre meinte sicher jene große, für Zeus typische Opferstätte. Einen entsprechenden Sitz im Freien dürfte ihm Klearchos von Rhegion gegeben haben, der als Künstler jener Statue beim ‚ehernen Haus‘ der Athena überliefert ist. Für Pausanias (3, 17, 6) war sie die älteste ihm bekannte Bronzestatue, ein Sphyrelaton.16 Solche Treibtechnik war an großen Statuen dem Guss vorausgegangen, während Kleinbronzen schon sehr viel früher gegossen wurden. Die Statue des Zeus Hypatos dürfte demnach mindestens lebensgroß gewesen sein. Da ihm nach meiner Hypothese ein Altar als Sitz diente, handelte es sich um ein Kultbild. Es war, wie im Heraion von Olympia, einer weiblichen Gottheit zugeordnet. Hera war Gemahlin, Athena Tochter des Zeus. Sparta, das in Olympia eine wichtige Rolle spielte, war nach alledem der Ursprung früher Zeusbilder.17

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Simon 1998, 48 ff. Abb.- 50 (Argumente für diese Deutung ebendort 281 Anm. 49); bei Hölscher 2005, 56 f. leider weggefallen. Stibbe 1996, 111–114 Abb. 37–40. Alle drei Schalen bei Tiverios 1997, 321 Nr. 43–45 Taf. 221. (Die hier in Abb. 3 gezeigte Schale des Naukratis-Malers im Louvre: Nr. 45). Zum Adler als Attribut des Zeus Hypsistos in Sparta vgl. Schwabl 1978, 1086. Zum Stufenaltar auf der Schale im Louvre bereits A. B. Cook und ihm folgend Simon 1978, 1426 f.; vgl. auch E. Simon, Die griechischen Vasen (2. Auflage München 1981) 58 f. Taf. 37. Tiverios 1997, 322 Nr. 55. – Zur Technik: R. Hampe, EncArteAnt (Rom 1966) 444–46 s. v. Sphyrelaton ; DNP Band 11 (Stuttgart / Weimar 2001) 819 s. v. Sphyrelaton (R. Neudecker). Dennoch handelt es sich bei dem Tempel in Olympia – wie bei dem in Sparta – um einen

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Stibbe behandelt in seinem zitierten Werk auch den anatolischen Einfluss im archaischen Sparta.18 So wirkte dort in der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts v. Chr. der Chorlyriker Alkman aus Sardes in Lydien und im zweiten Viertel des 6. der Bildhauer Bathykles aus Magnesia am Mäander. Wie schon erwähnt, gab es im Vorderen Orient sehr viel früher Kultbilder als in Griechenland. Als nach einem bildlosen Zeuskult in Sparta und Olympia die ersten Statuen des Gottes aufgestellt wurden, kam der Anstoß dazu gewiss aus Anatolien. Das Werk des Magnesiers Bathykles war der sogenannte Thron des Apollon von Amyklai, 5 km südlich von Sparta. Das 13 m hohe Kultbild zeigte den Gott dennoch nicht sitzend sondern stehend; der reich verzierte ‚Thron‘ umgab es als Schranke. Apollon trug wie Zeus in Olympia einen Helm, wie wir wieder durch Pausanias erfahren (3, 19, 2). Ein behelmter Terrakottakopf von halber Lebensgröße, der im Heiligtum von Amyklai zutage kam (Abb. 3), wird in der Forschung in Verbindung mit dem Apollon Amyklaios betrachtet.19 Die Hände des Gottes hielten nach Pausanias Lanze und Bogen, Waffen, die nicht zusammen verwendet wurden. Wie bei Attributen anderer früher Kultbilder ist vielmehr dadurch die Wesensfülle der Gottheit angedeutet.20 Pausanias bezeichnet das Apollonbild als „ohne Kunst“ gemacht. Das entspricht seinem Urteil über die Kultbilder aus Kalkstein im Heratempel von Olympia, die er „einfache Werke“ nennt (5, 17, 1). Der Autor antoninischer Zeit hat keinen ästhetischen Zugang zu früher Plastik. Er vergleicht den Körper des Apollon Amyklaios mit einer ehernen Säule. Wir lernen daraus etwas über das Material des Apollonbildes. Es bestand wie der erwähnte Zeus Hypatos in Sparta aus gehämmertem Bronzeblech, das auf Holz befestigt war. Aus dem bisher Betrachteten ergibt sich, dass frühe Kultbilder ganz verschiedenen Maßstab haben konnten – übergroß wie Apollon Amyklaios, etwa lebensgroß wie Zeus Hypatos oder kleiner wie das Palladion von Troja. Aus Pausanias erfahren wir, dass manche Kultbilder im Haus ihrer jeweiligen Priester untergebracht waren, so der bronzene Zeus von Aigion (7, 24, 4). Auch dieser dürfte unterlebensgroßes Format besessen haben.

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Hera- bzw. Athenatempel. Dass der archaische Heratempel in Olympia „ursprünglich dem Zeus geweiht“ gewesen sei (so U. Sinn in ThesCRA IV 95 f. Nr. 42 s. v. Tempel), ist abzulehnen. Der frühe Zeus hatte keine Tempel und die Quellen sprechen eindeutig für Hera. Stibbe 1996, 49–56 (zu Bathykles) sowie 97 ff. (zu Alkman); DNP Band 2 (Stuttgart / Weimar 1997 / 99) 493 s. v. Bathykles (R. Neudecker). – Zum Apollon Amyklaios: Hölscher 2005, 56 Nr. 13 mit Literatur, in der die Rekonstruktion von H. Prückner (auch bei Stibbe 1996, 53 Abb. 26) hervorgehoben sei. Hampe / Simon 1980, 252 Abb. 397–399; Stibbe 1996, 52 ff. Abb. 27. Simon 1998, 163 f.

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Das Schwanken in der Größe der genannten Kultbilder ist typisch für die Vorstellung der Griechen vom Göttlich-Dämonischen. Dieses kann nach Homer (Ilias 4, 442 f.) klein und unscheinbar auftreten, aber auch von der Erde bis zum Himmel reichen. Eine Trias großer Bronzestatuetten aus der Zeit rund um 700 v. Chr. wurde in einem Kultbau homerischer Zeit, wohl dem Delphinion von Dreros auf Kreta, ausgegraben (Abb. 4).21 Sie stand auf einer Kultbank in jenem Bau und befindet sich heute im Museum von Iraklion. Es handelt sich um frühe Kultbilder, wie wir sie sonst fast nur durch Spiegelungen in anderen Medien kennen, etwa auf Gemmen und Münzen. Die Trias ist in der schon beschriebenen Sphyrelaton-Technik hergestellt.22 Der größer gebildete Apollon, der behelmt war, steht als nackter Kuros zwischen zwei bekleideten weiblichen Figuren. Sie wurden zutreffend Leto und Artemis genannt, Mutter und Schwester des Gottes. Dreros war in der Zeit, als diese Trias entstand, von Dorern aus der Peloponnes besiedelt. Wieder besteht also eine Beziehung zu Sparta. Die beiden Frauen sind stilistisch mit früharchaischen spartanischen Figuren verwandt. Die Attribute des Apollon sind leider nicht erhalten. Die eine Hand hielt wohl sicher den Bogen. Attribute haben an Kultbildern in der Hauptsache drei Funktionen: 1. die Gottheit kenntlich zu machen; 2. die Breite ihres Wesens anzudeuten wie beim Apollon Amyklaios; 3. das Verhältnis der Gottheit zum betenden Menschen auszudrücken, was noch zu zeigen ist. Wie eingangs erwähnt, erhörte Athena das Gebet der Trojanerinnen nicht. Homer sagt anéneue: sie nickte nicht, sondern blickte nach oben. Es handelt sich um eine Kopfwendung, die noch heute in Süditalien und Griechenland als Verneinung verstanden wird. Die Vorstellung, ein Kultbild könne nicken oder nach oben blicken, hat natürlich mit Magie zu tun. Aber auch ohne diese kann ein Kultbild auf Betende bezogen sein.. So trug das archaische Apollonbild auf Delos – ein nackter Kuros – in der Linken den Bogen, auf der Rechten aber die drei Chariten.23 Wir wissen es durch Gemmen und durch eine berühmte Stelle in den Aitia des hellenistischen

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Hampe / Simon 1980, 253 Abb. 415; Lambrinudakis 1984, 265 Nr. 658 Taf. 237; Hölscher 56 f. Nr. 14. – Zum Delphinion (?) von Dreros und dessen Rekonstruktion: EncArteAnt III (Rom 1960) 181 f. Abb. 219 s. v. Dreros (W. Johannowsky). – Zu dessen Deutung als Hestiatorion: ThesCRA IV (Los Angeles 2005) 40 Nr. 4 (U. Sinn). Dennoch kann es sich um das Delphinion handeln. Vgl. Hampe (oben Anm. 16) 445. Lambrinoudakis 1984, 234 f. Nr. 390 Taf. 214 (Nachklänge). Zu den drei Chariten als ‚Huldzeichen‘: E. Simon, „Archäologisches zu Spende und Gebet in Griechenland und Rom“, in: F. Graf (Hrsg.) Ansichten griechischer Rituale. Geburtstags-Symposium für Walter Burkert (Stuttgart / Leipzig 1998) 138 mit Anm. 48.

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Dichters Kallimachos (frg. 114). Die Chariten – lateinisch Grazien – verkörpern Gnade und Huld. Der Bogen zeigt an, dass in der Macht des Gottes nicht nur Gnade, sondern auch Strafe steht. Bei Apollon ist es vor allem die Rache für Hybris. Wenn Attribute archaischer Kultbilder eine so breite Bedeutung haben können – wie steht es damit in der Klassik? Das berühmteste Kultbild der Antike war der Zeus des Phidias in Olympia. Die Werkstatt, in der er entstand, wurde in der Nähe des Tempels ausgegraben. 24 Viele antike Beschreibungen und Münzen hadrianischer Zeit beziehen sich auf ihn.25 Er wurde um Sieg angefleht – sei es im Krieg oder im Sport. Daher hielt der thronende Gott die Siegesgöttin auf seiner Rechten. Nach antiker Überlieferung hatte sich Phidias für das Haupt des Gottes an die homerische Beschreibung gehalten, in der Zeus der flehenden Thetis Gewährung zunickt (Ilias 1, 528 ff.). Sein Haupt muss also auf den vor ihm stehenden Beter leicht gesenkt gewirkt haben. Phidias gab seinem Zeus nicht das Hauptattribut, den Blitz, in die Hand. Vielmehr hielt dessen Linke ein Herrschaftszeichen, das Zepter. Zwar war Zeus als Blitzschwinger ein Motiv der archaischen wie der klassischen Kunst. Aber es war im Grund nicht für eine Statue im Tempel geeignet, da der Blitz ins Freie gehört. Zahlreiche bronzene Statuetten aus Dodona, Olympia und von anderen Kultstätten des Gottes zeigen ihn nackt, mit dem Blitz in der erhobenen Rechten.26 Auch in der Reliefkunst war dieses Motiv beliebt. Erwähnt sei nur der Giebel von Korfu, in dem Zeus als Blitzschwinger im Gigantenkampf erscheint. 27 Bei den deutschen Grabungen in Olympia kamen seit den siebziger Jahren des vorletzten Jahrhunderts Bronzestatuetten als Votive zutage, vor allem von Rindern, Pferden und behelmten Männern. Von diesen erklärte Emil Kunze im Hinblick auf die oben erwähnte Statue im Heraion viele als Zeus.28 Wie mir scheint, sind die Lanzenschwinger Abbilder der Weihenden, da Zeus nicht die Lanze sondern den Blitz schwingen würde. Entspre-

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A. Mallwitz, Olympia und seine Bauten (Darmstadt 1972) 255–66; W. Schiering u. a., Die Werkstatt des Pheidias in Olympia. OlForsch 18 (Berlin 1991). Tiverios 1997, 327 Nr. 89; Simon 1998, 30 f. Abb. 22 (hadrianische Münze); Hölscher 2005, 58 f. Nr. 19. Tiverios 1997, 324 Nr. 62 a – j Taf. 220. Simon 1998, 27 f. Abb. 17. Olympiabericht VII (Berlin 1961) 138–141; dagegen: Simon 1978, 1419 f. mit Literatur. H.V. Herrmann, „Prähistorisches Olympia“, in: H. G. Buchholz (Hrsg.), Ägäische Bronzezeit (Darmstadt 1987) 426–36 bleibt (436) mit „vielleicht“ bei Kunzes Deutung. Sie wird mit verschiedenen Argumenten, die erweitert werden könnten, widerlegt von N. Himmelmann, „Frühe Weihgeschenke“, in: H. Kyrieleis (Hrsg.) , Olympia 1875–2000 (Mainz 2002) 91– 107, besonders 99 f.

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chendes gilt für die Behelmten, die beide Arme erheben. Kunze nannte sie Zeus epiphainomenos, den erscheinenden Zeus. Das wurde leider von manchen Forschern übernommen, obwohl jener ‚Beiname‘ eine moderne Erfindung ist. Ich gehöre zu denen, die in den Statuetten Bilder der Weihenden sehen, die sich damit in den Schutz der Gottheit stellen. Das Erheben der Hände ist ein uralter Gebetsgestus. Aus alledem folgt, dass die erwähnten frühen Kleinbronzen nicht weiter Zeus benannt werden sollten. Hätte man die Bildlosigkeit des frühen Zeuskultes bedacht, wo wäre es nicht zu dieser unzutreffenden Benennung gekommen. Für Apollon dagegen, dessen Wurzeln zum Teil im Orient liegen, gibt es sichere frühe Kultbilder, so in der schon betrachteten gehämmerten Trias aus Dreros (Abb. 4). Zwei Generationen früher, noch geometrisch im Stil, ist eine große gegossene Statuette aus Theben, heute in Boston (Abb. 5).29 Sie ist kein Kultbild wie die kretische Trias sondern ein Votiv. Die Inschrift an den Oberschenkeln nennt den Stifter, Mantiklos, und den Empfänger, Apollon. Die Statuette, deren lange Unterschenkel verloren sind, mag ein größeres getriebenes Kultbild wiederholen, wie es der oben erwähnte Apollon Amyklaios war. Was die griechischen Darstellungen des Apollon von den anatolischen Bildern unterscheidet, ist das Fehlen von Kleidung. Ein anatolischer Apollon, wahrscheinlich aus der Zeit um 700 v. Chr. , der in Delphi zutage kam, trägt dagegen ein kurzes Gewand (Abb. 6). 30 Das Elfenbeinwerk zierte nach der überzeugenden Hypothese von W. Schiering den Richterthron des historischen Phrygerkönigs Midas, den dieser nach Delphi weihte.31 Herodot (1, 14) erwähnt ihn dort im Schatzhaus der Korinther. Die als Relief geschnitzte Statuette zeigt Apollon als Bezwinger eines Löwen. Der aus dem Orient kommende Gott war mit diesem Tier eng verbunden.32 Die Bekleidung der anatolischen Elfenbeinstatuette entspricht der Sitte des

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Hampe / Simon 1980, 275 Abb. 427 ; Lambrinudakis 194 Nr. 40 Taf. 185. Hampe / Simon 229 Abb. 353; Lambrinudakis 1984, 222 f. Nr. 322 Taf. 209; Simon 1998, 116 Anm. 26 Abb. 126; H.-G. Buchholz, „Beobachtungen zur nahöstlichen, zyprischen und frühgriechischen Löwenikonographie“, in: Ugarit-Forschungen Band 37, 2005 = Gedenkschrift für Stanislav Segert (Münster 2006) 170, mit reicher Literatur in Anm. 373. – Pantherartige Löwen wie diesen gibt es in der Fülle des von Buchholz gesammelten Materials eine ganze Reihe. W. Schiering, „Löwenbändiger und Midasthron in Delphi“, in: Epitymbion Gerhard Neumann (Athen 2003) 57 ff. Ihm stimmt Keith DeVries vom Museum der Pennsylvania University zu, wie ich von ihm selbst erfuhr ( vgl. auch Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung, Wissenschaft 61 vom 6. 1. 03). – Zum historischen König Midas, der im späten 8. Jh. v Chr. in Phrygien regierte: DNP Band 8 (Stuttgart / Weimar 2000) 154 (P. Högemann). Vgl. H. Cahn, „Die Löwen des Apollon“, in: MusHelv 7, 1950, 185–99; Lambrinudakis 1984, 221–23 Nr. 317–22 (wovon Nr. 318 zu streichen ist, da es sich eindeutig um Athena handelt); G. Nick, „Apollon als Löwenbändiger“, in: IstMitt 51, 2001, 191 ff.

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Vorderen Orients, denn Herodot (1, 10) schreibt in Bezug auf das Schicksal des Kandaules: „Denn bei den Lydern und fast bei allen Barbaren ist es selbst für einen Mann sehr unanständig, nackt gesehen zu werden“. Dagegen war bei den olympischen Sportarten zum Teil Nacktheit üblich. Diese ist für griechische Kultbilder des Apollon von der archaischen bis in die hellenistische Zeit bezeugt. Man denke an den Apoll vom Belvedere. Nur als Kitharaspieler trägt der Gott die Berufstracht der Kitharöden.33 Als nackter Kuros trat Apollon nicht nur im dorischen sondern auch im ionischen Bereich auf. Erwähnt sei der Apollon Philesios in Didyma, dem Außenheiligtum von Milet. 34 Wie neuerdings Volker-Michael Strocka zeigte, gehört diese um 500 v. Chr. entstandene Bronzestatue des Kanachos, die nur in späten Darstellungen überliefert ist, bereits in die allerfrüheste Phase der Klassik. 35 Auf der Rechten hielt Apollon einen beweglichen Hirsch. Klaus Tuchelt, der langjährige Leiter der Didyma-Grabung, bezeichnete den Apollon des Kanachos nicht als Kultbild sondern als eine Weihestatue der Stadt Milet. 36 Das mag für den Auftrag an Kanachos und die ursprüngliche Aufstellung zutreffen. Als aber 494 v. Chr. die Perser Milet zerstörten, führten sie die noch sehr neue Apollonstatue mit nach Persien. Sie wurde später, im Hellenismus, nach Didyma zurückgebracht. Nun aber war sie eine Kultstatue, wie ihre Darstellung in einem Relief aus dem Theater von Milet, heute in Berlin, beweist (Abb. 7). Da steht Apollon Philesios an einem brennenden Altar. Wir haben bei diesem Werk die Metamorphose eines Votivs in ein Kultbild vor uns. In der bisherigen Betrachtung war eher das Umgekehrte der Fall, nämlich die Nachahmung von Kultbildern durch Votive. Man denke an die eingangs betrachteten Terrakotten von der Akropolis (Abb. 1), den Terrakottakopf vom Amyklaion (Abb. 3) oder an das Votiv des Mantiklos (Abb. 5). Zum Teil ist auch die strikte Trennung zwischen Kultbild und Weihestatue abzulehnen. So wurde der Apollon des Kanachos durch historische Umstände vom Weihgeschenk zu einem der meistverehrten Kultbilder der Antike (Abb. 7).

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Lambrinudakis 1984, 199–208 Nr. 82–189 Taf. 191–96. Lambrinudakis 224 f. Nr. 332 a – j Taf. 210 (= Nr. 332 a, hier Abb. 7). Zur Mechanik des Hirsches auf der Rechten des Gottes: H. J. Schwerdhöfer, „Eine Methode zur Rekonstruktion antiker Mechaniken, erläutert an der Apollon-Philesios-Statue des Kanachos“, in: Thetis 10, Mannheim 2003, 55–70, wiederholt in : ( Hrsg. wie oben Anm. 10). „Althellenische Technologie und Technik“ Tagung Ohlstadt 2003 (Weilheim 2004) 211–241. V.- M. Strocka, „Der Apollon des Kanachos in Didyma und der Beginn des Strengen Stils“, in: JdI 117, 2002, 81–125. K. Tuchelt, „Einige Überlegungen zum Kanachos-Apollon von Didyma“, in: JdI 101, 1986, 75–84.

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Bibliographische Anmerkungen: Abkürzungen und Zitierweise folgen dem Archäologischen Anzeiger. Mehrfach Zitiertes wird folgendermaßen abgekürzt: Hampe/Simon 1980 = R. Hampe/E. Simon, Tausend Jahre frühgriechische Kunst (Fribourg/ München) Hölscher 2005 = Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum (ThesCRA) IV (Los Angeles) 52–65 s. v. Kultbild (Fernande Hölscher) Lambrinudakis 1984 = LIMC II (Zürich / München) 183 –327 s. v. Apollon Taf. 182–279 (W. Lambrinudakis u. a.) Schwabl 1978 = RE Suppl XV 1063–1203 s. v. Zeus Teil II D: Kultbelege (H. Schwabl) Simon 1978 = RE Suppl XV 1411–1441 s. v. Zeus Teil III: Archäologische Zeugnisse Simon 1998 = E. Simon, Die Götter der Griechen, 4. neu bearbeitete Auflage (München) Stibbe 1996 = C. M. Stibbe, Das andere Sparta (Mainz) Tiverios 1997 = LIMC VIII (Zürich / München) 310–374 s. v. Zeus Taf. 218–242. (M. Tiverios u.a., schriftliche Quellen: E. Voutiras)

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Abb. 1: Zeichnung nach einem Terrakottavotiv von der Athener Akropolis. Thronende Athena. Berlin, Staatl. Museen, Antikenmuseum. – Nach Simon 1998, 168 Abb. 177.

Abb. 2: Innenbild einer lakonischen Schale des Naukratis-Malers. Zeus auf Stufenaltar sitzend. Paris, Louvre E 668, aus Sallung Campana. – Nach E. Simon/M. u. A. Hirmer, Die griechischen Vasen (2. Auflage München 1981) Taf. 37 unten.

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Abb. 3: Terrakottakopf des Apollon Amyklaios aus seinem Heiligtum bei Sparta. – Aufnahme des Deutschen Archäologischen Instituts Athen.

Abb. 4: In Sphyrelaton- (Treib-) Technik hergestellte Trias von Kultbildern: Apollon zwischen Leto und Artemis. Aus dem Kultbau. (Delphinion?) im dorischen Dreros auf Kreta. – Nach Simon 1998, 113 Abb. 119.

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Abb. 5: Große gegossene Statuette des Apollon mit Weihinschrift des Mantiklos. Boston, Museum of Fine Arts Inv. 03. 997, aus Theben (Böotien). – Nach Simon 1998, 112 Ab. 117.

Abb. 6: Anatolisches Elfenbeinrelief: Apollon als Löwenbezwinger, wahrscheinlich vom Thron des Phrygerkönigs Midas. Delphi, Museum. Inv. 9912. – Nach Simon 1998, 119 Abb.126.

Abb. 7: Spätrömische Reliefkopie nach dem Apollon des Kanachos in Didyma, aus dem Theater von Milet, Ausschnitt (ohne die beiden seitlichen Fackelträger). Berlin, Staatl. Museen, Antikenmuseum. – Nach alter Aufnahme im Besitz der Verf.

Wunschbilder. Zu bildlichen Darstellungen abstrakter Personifikationen des guten Lebens Marion Meyer (Universität Wien)

In einem Band zur “Welt der Götterbilder” sollten Bilder von Personifikationen – als einer charakteristischen Erscheinung der griechischen Kultur – nicht fehlen. Eine Personifikation ist die Darstellung eines Gegenstandes, eines Phänomens oder eines Abstraktums als Person, in der Sprache oder im Bild. Personifikationen abstrakter Begriffe kommen in der ältesten griechischen Dichtung vor, bei Homer und bei Hesiod.1 Sie haben entweder das natürliche Geschlecht (so sind Flüsse männlich, Städte weiblich) oder das Geschlecht des Substantivs, das das Objekt, das Phänomen oder das Abstraktum bezeichnet.2 In manchen Fällen ist die Abgrenzung von Personifikationen zu Gottheiten oder (im Falle der Lokalpersonifikationen) zu eponymen Figuren des Mythos arbiträr.3 Unabhängig davon können Personifikationen aller Kategorien Kultempfängerinnen sein.4 Bildliche Darstellungen abstrakter Personifikationen gibt es seit archaischer Zeit. Pausanias beschreibt bei seinem Besuch in Olympia ausführlich eine Truhe, die von den Nachkommen des Tyrannen Kypselos von Korinth im frühen 6. Jh. v. Chr. in das Heiligtum geweiht wurde und die in metopenartigen Bildfeldern in mehreren Registern übereinander mythologische Szenen zeigte, aber auch Szenen mit Personifikationen, darunter

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Zu Personifikationen (insbesondere von Abstrakta) zuletzt: Stafford – Herrin (2005) S. XIX und passim; s. a. Stafford (2000) passim, bes. 235ff.; Borg (2002) 37ff. 49ff. - Zu Personifikationen bei Homer: Borg (2002) 44ff.109. 117. 138 f. 144. 156. 164 f.; Burkert (2005) 9ff.; Yamagata (2005) 21ff.; bei Hesiod: s. bes. Theog. 116ff. 211ff.; Borg (2002) 71 f. 117. 139 f. 151; Burkert (2005) 3ff. bes. 7ff. 15. So sind z.B. Helios (die Sonne), Kairos (der rechte Augenblick), Demos (das Volk) maskulin, Selene (der Mond), Boulé (der Rat), Nike (der Sieg), Eirene (der Frieden), Tyche (das Glück) feminin. s. Meyer (2006) 133ff. s. Hamdorf (1964) passim; Stafford (2000) passim.

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folgende: “Die schöne Frau, die eine häßliche bestraft, indem sie sie mit der einen würgt, mit der anderen mit einem Stock schlägt, ist Dike (das Recht), die das der Adikia (der Ungerechtigkeit) antut.”5 Die Kypseloslade ist nicht erhalten. Die Szene mit der Bestrafung der Adikia kehrt auf einer attischen Amphora aus der Zeit um 520 v. Chr. wieder: Dargestellt ist eine hinsichtlich Proportionierung, Körperbildung und Kleidung den Normen entsprechende weibliche Figur, die einer den Normen in dieser Hinsicht widersprechenden Figur (mit übergroßem Kopf und Ganzkörpertätowierung) an die Kehle faßt und mit einem Hammer auf sie einschlägt. Die Beischriften bezeichnen sie als “Dike” und “Adikia” (Abb. 1).6

Abb. 1: Attische Bandhenkelamphora; Wien, Kunsthistorisches Museum Inv. IV 3722.

Das führt zu der Frage, wie man Bilder von Personifikationen erkennt bzw. wie im Bild der Sachverhalt einer Personifikation vermittelt werden kann. Es entspricht der Definition von Personifikation, dass sie verschieden ist von dem, was sie verkörpert: sie steht als Person für etwas, das keine Person ist. Das gilt für sprachliche wie bildliche Personifikationen. Der Unterschied zwischen Personifikation in der Sprache und Personifikation im Bild betrifft die grundsätzlichen Unterschiede zwischen beiden Medien.

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Zitat: Paus. 5,18,2 (Übersetzung E. Meyer). - Zur Lade: Paus. 5,17,5ff.; Splitter (2000) passim; Borg (2002) 105ff. 135ff. 209ff.; Burkert (2005) 13 f. Bandhenkelamphora Wien, KHM Inv. IV 3722; Scheibler (1984) 40ff. Abb. 2–3; Borg (2002) 33.119ff.161ff. Abb. 13. - Weiteres Beispiel (stark fragmentiert) mit Beischrift “Dike”: attische Augenschale (ca. 520 v. Chr.); Borg (2002) 161 f. Abb. 14.

Wunschbilder

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In der Sprache kann die Personifikation als Individuum agieren oder behandelt werden, wie z.B. “Das Glück steht vor der Tür”. Im Bild wird eine Personifikation als Person, d.h. anthropomorph dargestellt, somit wird die mangelnde Übereinstimmung zwischen der visuellen Erscheinung einer weiblichen oder männlichen Figur und dem, wofür die Personifikation steht, unmittelbar evident. Wie kann man also Personifikationen überhaupt in ein Bild bringen bzw. bildliche Darstellungen von Personifikationen erkennen? Grundsätzlich gibt es folgende Möglichkeiten: 1. die sprachliche Bezeichnung: Die Figuren können Beischriften haben (“Dike” und “Adikia” auf der Vase in Abb. 1) oder über die Verbindung des Bildes mit einer schriftlichen Quelle benennbar werden. In diesen Fällen macht erst die sprachliche Bezeichnung das Bild zur Darstellung einer Personifikation. 2. eine etablierte Ikonographie (s.u.): In diesem Fall basiert das Bild auf Konventionen der Darstellung, wie sie sich in archaischer Zeit herausbildeten (und u.U. über tausend Jahre lang ihre Gültigkeit bewahrten). 3. der Kontext: Während mit “Ikonographie” hier die Konventionen gemeint sind, die für Einzelfiguren gelten, soll “Kontext” die Kombination der Einzelfigur mit anderen bezeichnen. Auch in diesem Fall beruht das Bild auf Darstellungskonventionen, diesmal solchen für Kompositionen. 4. eine anschauliche Visualisierung der Sache/des Phänomens/des Abstraktums: Dies erscheint angesichts der Definition von Personifikation (s.o.) zunächst als Widerspruch. Es gab allerdings – wenn auch auf die frühhellenistische Zeit (3. Jh. v. Chr.) beschränkt – Bestrebungen, auch Abstrakta mit größtmöglicher Anschaulichkeit und Überzeugungskraft in ein Bild zu fassen (s.u.). Grundsätzlich gilt: Der Vorgang der Personifizierung als solcher ist ein abstrakter. Etwas, das keine Person ist, wird als Person behandelt. Das Ergebnis der Personifizierung, die Personifikation, wird im Bild als Person, als anthropomorphe Figur dargestellt. Da Bilder von Personen nicht zugleich Bilder dessen sein können, wofür diese Personen stehen, ist nicht zu erwarten, dass das Bild das, was personifiziert wurde, zu visualisieren vermag. Andererseits hat man sich in der griechischen Kultur, in der Bilder so wichtige Mittel der Kommunikation waren und so vieles in Bildern ausgedrückt wurde, nicht damit begnügt, die Aussage bildlicher Darstellungen von Personifikationen auf die Sprache zu verlagern (Möglichkeit 1). Für manche Personifikationen bildeten sich – wie für mythische Figuren –

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ikonographische Konventionen heraus, die dauerhafte Gültigkeit hatten und die es erlauben, Darstellungen auch ohne Beischrift und eventuell sogar in fragmentiertem Zustand zu erkennen (Möglichkeit 2). Nike, der personifizierte Sieg, wurde seit dem 6. Jh. v. Chr. als weibliche Figur mit großen Rückenflügel dargestellt, oftmals fliegend (denn sie ist Vermittlerin zwischen den siegbringenden Gottheiten Zeus und Athena) und mit einer Binde oder einem Kranz in der Hand, als Belohnung für die Sieger und Zeichen für den Sieg.7 Auch die Kombination mit anderen, aufgrund ihrer Ikonographie benennbaren Figuren kann einen ausreichenden Anhaltspunkt für die Identifizierung von Personifikationen bieten (Möglichkeit 3). Wenn beispielsweise auf einem attischen Vasenbild oder in der attischen Bauplastik Aphrodite von einer einzelnen weiblichen Figur begleitet wird, die als unspezifische Gewandfigur wiedergegeben wird, so handelt es sich dabei sehr wahrscheinlich um Peitho, die Personifikation der Überredung, denn es gibt eine Reihe von derartigen Darstellungen, in denen die Begleiterin der Aphrodite mit einer entsprechenden Namensbeischrift bezeichnet ist.8 Konventionen implizieren eine gewisse Konstanz und Wiederholung. Für sporadisch verwendete Personifikationen konnte es keine verbindlichen Figurentypen geben, sie wurden in spontan kreierten Bildern präsentiert. Eben das macht sie so interessant. Wir können diesen Bildern ablesen, was man in der Zeit ihrer Entstehung und für den Zweck ihrer Verwendung für wichtig erachtete und für mitteilenswert hielt. Allerdings gibt es in den verschiedenen Epochen unterschiedliche Mittel, Personifikationen zu visualisieren, und diese Unterschiede zu berücksichtigen ist für das Verständnis der Bilder essentiell. Ich will das kurz am Beispiel der Personifikationen von Flüssen erläutern, und zwar deshalb, weil es für dieses Sujet tatsächlich immer wieder neue Bildlösungen von der Archaik bis in die Kaiserzeit gibt, die es erlauben, die Unterschiede der bildlichen Darstellungen am gleichen Darstellungsgegenstand zu verfolgen. Für die Personifikationen des guten Lebens, wie ich sie genannt habe, erlaubt dies die Überlieferungslage leider nicht. Flüsse werden in männlicher Gestalt wiedergegeben, in archaischer und klassischer Zeit entweder völlig anthropomorph oder als sog. Mannstier, mit Stierkörper und menschlichem Gesicht, oder auch therio-

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Moustaka (1992) 850ff.; Thöne (1999) passim. Shapiro (1993) 186ff.; Icard-Gianolio (1994) 242ff.; Borg (2002) 66ff. 82ff. 159ff. 214. – Peitho in der Bauplastik: auf dem Ostfries des Niketempels, s. Icard-Gianolio (1994) 245 Nr. 26; zuletzt: Palagia (2005) 187.

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morph in Stierform.9 Als Beispiel für den Mannstier mögen Bilder mit Acheloos dienen, dem längsten Fluss Griechenlands. Er erscheint als Mannstier auf Vasen, Gemmen und Münzen des 6. bis 4. Jhs. v. Chr.10 Auf Weihreliefs kann er auch in Form einer Stierprotome wiedergegeben werden, zusammen mit anderen Kultempfängern (Abb. 2) und auch in Gesellschaft von anderen, menschengestaltigen Flußgöttern.11

Abb. 2: Weihrelief an die Nymphen; Berlin, Staatliche Museen K 83.

Es ist umstritten, ob der Mannstier bzw. die Protome immer den Fluss Acheloos verkörpert, oder ob diese Bildform auch für andere Flüsse Verwendung fand.12 Mir kommt es in diesem Zusammenhang lediglich darauf an, was dieses Bild aussagt. Es macht eine charakterisierende Aussagen über die Dargestellten. Mit dem Stier verbindet sich die Vorstellung von Fruchtbarkeit.13 Der Stier ist außerdem ein starkes und störrisches Tier. Mit dem Stierbild wird also einmal auf die Bedeutung des lebenswichtigen

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Weiss (1984) passim; Weiss (1988) 139ff.; Ostrowski (1991) passim; Graf (1998) 576ff. Isler (1981) 13ff. Nr. 2–67. 214–244 mit Abb.; Weiss (1988) 146 f.; zuletzt: Lee (2006) 317ff. Abb. 2. Isler (1981) 22ff. Nr. 166–205 mit Abb. – Abb. 2: Berlin K 83; Isler (1981) 22 Nr. 166 mit Abb. – Auf dem attischen Weihrelief, das Xenokrateia gegen Ende des 5. Jhs. v. Chr. für ihren Sohn stiftete, wendet sich der menschengestaltige Flußgott Kephisos der Stifterin zu, Acheloos steht am Rande: Athen, NM 2756; Isler (1981) 24 Nr. 197 mit Abb.; Kaltsas (2002) 133 Nr. 257 mit Abb. Isler (1981) 35; Weiss (1988) 139 f. 146 f. Weiss (1984) 70ff. 101; Weiss (1988) 147.

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Elementes Wasser wie auch auf den potentiell ungestümen Charakter von Flüssen abgehoben. Auch wenn Flüsse vollständig anthropomorph wiedergegeben werden, wie in den Zwickeln des Ostgiebels des Zeustempels von Olympia (um 460 v. Chr.), sind sie nicht nur einfach da: sie räkeln sich, und zwar unterschiedlich: der große Fluss Alpheios liegt vergleichsweise ruhig, der Gebirgsbach Kladeos hingegen windet sich.14 Auch dies ist eine charakterisierende Darstellung, wenngleich das Bild allein hier nicht ausreichen würde, um die Dargestellten zu benennen. Die frühhellenistische Zeit bedeutet in vielerlei Hinsicht einen Bruch mit den bisherigen Konventionen. Der Bronzebildner Eutychides, ein Schüler des Lysipp – mithin ein Künstler aus der Generation, die auf die letzte der klassischen Zeit folgte – fertigte im frühen 3. Jh. v. Chr. eine Bronzestatue des an Sparta vorbeifließenden Flusses Eurotas an, die leider verloren ist, von dem aber ein Epigramm des 1. Jhs. n. Chr. in der Anthologia Graeca folgendes rühmt: “Ist’s nicht, als stünde Eurotas, den dieser Künstler in einem Feuerbade geformt, feucht noch im wogenden Strom? All seine Glieder sind biegsam und flüssig wie Wasser, er wandelt weich und wellig vom Kopf bis zu den Zehen hinab. Kunst und Woge im Wettstreit! Wer war’s, der das Erzbild bezaubert, dass es flüssiger spielt als das Gewässer im Strom?”15

“Ars amne liquidior”, die Kunst sei flüssiger als der Strom selbst, sagt Plinius über dasselbe Werk.16 Man kann sich schlecht vorstellen, dass eine Bronzefigur flüssiger als Wasser ist. Wichtig sind beide Quellen für die ihnen zu entnehmenden Darstellungsabsicht: In frühhellenistischer Zeit strebte man an, Bilder zu schaffen, die nicht mehr allgemeingültige, charakterisierende Aussagen über die Dargestellten machten, sondern den Darstellungsgegenstand so unmittelbar überzeugend wie möglich präsentierten. Das läßt sich auf vielen Gebieten verfolgen.17 Von der Bronzestatue des Eurotas können wir keine Vorstellung mehr gewinnen, wohl aber von einem zweiten Flußbild, das derselbe Bronze-

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Weiss (1988) 146 f. Nr. 42; Kyrieleis (1997) 15ff. Abb. 3. 4; zuletzt: Barringer (2005) 223 Abb. 3. 8. Dass es sich dabei um den Fluss Alpheios und den Bach Kladeos handelt, wissen wir aus der Beschreibung des Pausanias 5,10,7. Sonst könnten wir die Figuren nicht benennen. Philippos, Anth. Graec. IX 709 (Übersetzung H. Beckby); Hebert (1989) 84 Q 186; Meyer (2006) 113 f. – Plinius, nat. 34,52 gibt als Akme des Eutychides die 121. Olympiade an (296–293 v. Chr.), nach der ihm zufolge “cessavit deinde ars” (die Kunst, die diesen Namen verdiente, aufhörte). Plin. 34,78; Hebert (1989) 177 Q 339. s. z.B. Kunze (2002) 80ff. 99ff. bes. 231ff.

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bildner schuf, und zwar als Teil einer Gruppe, deren Rekonstruktion ich mit zwei winzigen Gipsabgüssen versucht habe (Abb. 3). Das Original ist ebenfalls nicht erhalten.

Abb. 3: Rekonstruktion einer Statuengruppe des frühen 3. Jhs. v. Chr.; die Stadt Antiocheia über dem Fluss Orontes sitzend.

Abb. 4 : Bronzestatuette der Antiocheia; Paris, Bibliothèque Nationale, Cabinet des Médailles 607.

Es handelt sich um eine Gruppe, die im frühen 3. Jh. v. Chr. in Antiocheia in Syrien aufgestellt wurde. Von dieser Gruppe gibt es plastische Nachbildungen in kleinem Format (Abb. 4) und viele Wiedergaben vor allem auf Münzen von Antiocheia (Abb. 5), aber auch anderer Städte.18

Abb. 5: Bronzemünze, Prägestätte Antiocheia am Orontes, Zeit des Alexander Severus (222–235 n. Chr.); Berlin, Staatliches Münzkabinett.

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Plastische Nachbildungen: Meyer (2006) 29ff. Taf. 1–24; Wiedergaben auf Gemmen: Meyer (2006) 186ff. Taf. 28–31; auf Münzen: Meyer (2006) 194ff. Taf. 32–46. – Zu Datierung und Interpretation: Meyer (2006) 81ff. 121ff.

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Dargestellt ist die Stadt Antiocheia, die über dem Fluss Orontes sitzt (s.u.). Der Fluss ist als kräftiger Schwimmer wiedergegeben, der aus den Fluten auftaucht – so suggeriert es die Halbfigur. Dass nur der Oberkörper ausgearbeitet ist, spricht für eine ursprüngliche Plazierung der Statue am Rande eines Wasserlaufes bzw. -beckens, mit der Halbfigur des Flusses oberhalb der realen Wasseroberfläche. Auf manchen Abbildungen des Werks schwimmt der Orontes denn auch in Wasserwellen (Abb. 5).19

Abb. 6: Marmorstatuette des gelagerten Nil; Stuttgart, Landesmuseum Württemberg Inv. Nr. 1,27.

Der Anspruch der Kunst, mit der Natur zu konkurrieren, wie er so markant in dem zitierten Epigramm zum Ausdruck kommt, wurde nicht lange durchgehalten. In der Mitte des 2. Jhs. v. Chr. wurde für Flußpersonifikationen eine neuer Figurentypus entwickelt, der dann im Imperium Romanum verbreitet und in der Neuzeit wieder aufgenommen wurde: die gelagerte männliche Figur. Diese Flußgottheiten haben in der Regel spezifizierende Attribute. Die Nilstatuette aus Hermoupolis Magna in Ägypten ist eines der frühesten Beispiele für diese zukunftsträchtige Ikonographie. Eine beleibte männliche Figur stützt sich auf ein Nilpferd auf, hält ein Füllhorn im linken Arm und Schilfstengel im rechten (Abb. 6).20 Die Attribute ha-

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Zur Aufstellung: Meyer (2006) 122ff. - Münzen mit Wasserwellen unter dem Orontes: Meyer (2006) 123. 448 f. M 11. M 12. M 15. M 18 Taf. 33. Stuttgart, Württembergisches Landesmuseum Inv. 1,27; Klementa (1993) 10ff. Taf. 1,1. – Weiss (1988) 146 f. sieht eine seit klassischer Zeit zu verfolgende Tradition gelagerter Flußgötter. Es ist aber zu unterscheiden zwischen dem spontan gestalteten Motiv des Liegens, Sich-Aufstützens etc. (so bei den in Anm. 14 genannten Figuren) und dem Figurentypus des gelagerten Flußgottes, wie er in der Folgezeit immer wieder variert wird. Zu diesem Figurentypus: von Hesberg (1988) 349ff.; Klementa (1993) passim.

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ben gemeinsam, dass sie gleichsam als Zeichen fungieren, die auf die Hauptfigur bezogen werden müssen, wobei diese Bezüge auf unterschiedlichen Ebenen liegen: Nilpferd und Schilfstengel haben die Funktion, das Ambiente des Flusses zu beschreiben, das Füllhorn steht für Fruchtbarkeit und Wohlstand und ist ein Zeichen für das, was der Fluss mit sich bringt.21 Dies ist eine abstrakte Bildsprache, und sie ist charakteristisch für die späthellenistische Zeit.22 Es können Bildelemente in einer so abstrakten Weise kombiniert werden, dass sie der Anschauung eine harte Probe abverlangen. Auf einem kaiserzeitlichen Mosaik in Tartous (Syrien), das auf ein Vorbild des 2. Jhs. v. Chr. zurückgeht, sitzt der jugendliche Alpheios neben der Peloponnesos, die ihm die Hand auf die Schulter legt.23 Der Alpheios ist der Fluss, an dem Olympia liegt (und der in klassischer Zeit als liegender Mann in einem Giebelzwickel des Zeustempels dargestellt worden war, s. Anm. 14). Auf dem Mosaik hält er ein großes Füllhorn, aus dessen unterem Ende Wasserstrahlen spritzen. Dies überrascht: aus einem Füllhorn fließt kein Wasser. Es sind hier auf höchst artifizielle Weise, der Anschauung widersprechend, zwei Bildelemente kombiniert, die jede für sich eine Aussage über den Fluss macht. Nach diesen einführenden Bemerkungen zu den unterschiedlichen Prinzipien der visuellen Gestaltung von Personifikationen soll es im Folgenden um die Wiedergabe von abstrakten Personifikationen gehen, und zwar solchen des Glücks und des Wohlergehens. Anhand kaiserzeitlicher Nachbildungen, Abbildungen auf Panathenäischen Preisamphoren des Jahres 360/59 v. Chr. und kaiserzeitlichen Münzen von Athen läßt sich eine Bronzestatue rekonstruieren, die Eirene (den Frieden) mit einem kleinen Kind, Ploutos (dem Reichtum), auf dem linken Arm zeigte (Abb. 7).24 Pausanias (ca. 100/10 bis ca. 180 n. Chr.) erwähnt

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S.u. mit Anm. 31. – Es gibt ein einziges vorhellenistisches Beispiel für eine Flußpersonifikation mit Füllhorn, eine Bronzestatuette des 2. Viertels des 5. Jhs. v. Chr., die eine bärtige Figur in Chiton und Peplos (sic!) zeigt. Sie wurde zusammen mit dem (frühhellenistischen) Grenzstein für ein Heiligtum für die Nymphen und Acheloos in Oichalia (Euböa) gefunden; Weiss (1988) 145. 148 Nr. 34; Lee (2006) 317ff. Abb. 1; IG XII,9 Nr. 135. Es ist hier ein Figurentypus für eine weibliche Figur (Kleidung, Füllhorn) mit einem männlichen Kopftypus kombiniert worden. Die Statuette ist in jeder Hinsicht einzigartig. S. dazu grundlegend: von Hesberg (1988) 312ff.: Er nannte dies “assoziative Bildsyntax”. Goette (1991) 72ff. Abb. 1 Taf. 32. Vierneisel-Schlörb (1979) 255ff. Nr. 25 Abb. 119–127; Scheibler (1984) 48ff. Abb. 13; Simon (1986) 703 Nr. 8 mit Abb.; Simon (1988) 62ff. Taf. 4; Knell (2000) 73ff. Abb. 45–47; Stafford (2000) 173ff. 191 f. Abb. 22–23; M. Weber in: Vollkommer I (2003) 408ff. s.v. Kephisodotos (I); Kader (2003) 135 f. Abb. 16–17. – Zu diesem Werk wie auch zu anderen Darstellungen des Friedens s. Meyer (im Druck) passim.

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die Statue an zwei Stellen seines Werkes, ihm verdanken wir die Benennung der Figuren sowie Informationen zu ihrem Bildhauer (Kephisodot) und Aufstellungsort (der Agora von Athen).25 Die Errichtung der Statue kann mit der bei Isokrates überlieferten Einführung eines Kultes für den Frieden im Jahre 375 oder 374 v. Chr. in Zusammenhang gebracht werden.26

Abb. 7: Statue der Eirene; Rekonstruktion in der Abguss-Sammlung Antiker Plastik Berlin (mit Kopie der Eirene in München, Glyptothek Inv. 219).

Der Kult galt dem Frieden. “Eirene” ist das Thema des statuarischen Werks. Wie veranschaulicht das Bild den Darstellungsgegenstand? Im Bild wird gezeigt, dass sich ein kleines männliches Baby einer Frau vertrauensvoll zuwendet. Es wird gleichzeitig gezeigt, dass diese Frau nicht die Mutter ist. Verheiratete Frauen pflegten ihr Haar aufgesteckt zu tragen.27 Die mit der Statue wiedergegebene Figur hat langes, offenes Haar, das in einzelnen Haarsträhnen locker nach vorne auf die Brust fällt, so wie bei den Karyatiden am Erechtheion auf der Akropolis von Athen, die inschriftlich

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Paus. 9,16,2 (Bildhauer); Paus. 1,8,2 (Aufstellungsort). Isokrates erwähnt in einer Rede des Jahres 354/53 v. Chr. (Isokr. or. 15,109 f.) den Sieg des Timotheos über Sparta gegen Ende des Jahres 376/75 v. Chr., den daraufhin geschlossenen Frieden und den Beschluss, die Opfer jedes Jahr zu wiederholen. Die Errichtung eines Altars für Eirene überliefern Philochoros (ca. 340–263/62 v. Chr.; s. Jacoby [1950] 142 Nr. 328 F 151 [Didymos zu Demosth. 10,34 col 7,62]) und Corn. Nepos, Timoth. 2,2. VierneiselSchlörb (1979) 261ff.; Stafford (2000) 173ff. Die beste Bildquelle hierfür sind die attischen Grabreliefs klassischer Zeit: s. z.B. Clairmont (1993) Nr. 2.150, 2.286, 2.362, 2.652, 2.747, 2.780, 2.820, 2.851, 2.909 u. öfter.

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als “korai” (Mädchen) bezeichnet sind.28 Langes, wenngleich auf dem Rücken zusammengebundenes Haar haben auch die jungen Mädchen auf den attischen Grabreliefs klassischer Zeit.29 Die Frau ist somit nicht die Mutter, sondern die Kourotrophos (wörtlich: “Ernährerin der Jungen”), die für die Aufzucht des Kindes verantwortliche Person.30 Auch über das Kind wird eine spezifizierende Aussage gemacht: es greift an ein großes Füllhorn. Ein Füllhorn ist ein mit Früchten gefülltes Horn und als solches die Verbildlichung von Fruchtbarkeit und Wohlstand.31 Es zeigt also im Bild genau das, wofür Ploutos steht. Wie könnte man Reichtum sonst visualisieren? Wir denken bei Reichtum automatisch an Geld, aber für einen Griechen des 4. Jhs. v. Chr. wäre Geld als Gegenwert für veräußerten Besitz begriffen worden. Die Steuerklassen in Athen waren nach Vermögen gestaffelt, und dieses berechnete sich nicht in Geldeinheiten, sondern nach der Menge des Getreides, das man aus seinem Landbesitz erwirtschaftete.32 Reichtum entstand durch Fruchtbarkeit (im Sinne von guten Ernten). Das Füllhorn kann den Ploutos (Reichtum) als solchen sinnfällig charakterisieren. Reichtum – als ›Ergebnis‹ von Fruchtbarkeit – bedarf günstiger Umstände, um entstehen, gedeihen und genossen werden zu können. Eben dieser Konnex wird mit der Statue veranschaulicht. Dass Ploutos als Baby mit seiner Kourotrophos gezeigt wird, stellt eine kausale Verbindung zwischen den beiden Werten her, die in den beiden Figuren personifiziert sind: Ploutos (der Reichtum) kann nur wachsen, wenn Eirene (der Friede) sich um ihn kümmert. Wir haben hier ein Bild, das als solches tiefsinnige Aussagen über die beiden personifizierten Begriffe macht. Wenige Jahre vor der Entstehung dieser Statue hatten die Athener einen Ploutos vorgeführt bekommen, der ganz anders aussah: Aristophanes hatte in seiner gleichnamigen Komödie, die zuerst 408 v. Chr. und in einer Zweitfassung 388 v. Chr. aufgeführt worden war, den Reichtum als blinden alten Mann dargestellt33 – eine ziemlich zynische Sicht: der Reichtum sieht nicht, zu wem er kommt.

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Leibundgut (1989) 33 f.; Scholl (1998) 30ff. – Zur Inschrift: IG I 474 Z. 86. Z.B. die anhand ihrer Kleidung oder ihrer Attribute (Spielsachen) als Jugendliche ausgewiesenen Mädchen auf den Grabreliefs Clairmont (1993) Nr. 1.276, 1.367, 1.431, 1.744, 1.757, 1.862, 1.883, 3.394b, 3.414a, 3.880 u. öfter. Vgl. Paus. 10,25,10. Simon (1986) 703; Simon (1988) 64; Kader (2003) 136; M. Weber in: Vollkommer I (2003) 408 s.v. Kephisodotos (I). - Euripides spricht von Eirene als “kourotrophos thea” (Eur. Bacch. 420). Bemmann (1994) 11ff. Aristot. Ath. Pol. 7,3 f.; Bleicken (1994) 22 f. 230 f. – Zu Ploutos s. Stafford (2000) 180ff. bes. 182 (Ploutos als ›Gegenspieler‹ des Hungers). Zur Verbindung von Frieden und Reichtum (auf rein sprachlicher Ebene) s. Simon (1988) 58ff., Stafford (2000) 183 f. 187 f. Nesselrath (1996) 1125.

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Die beiden Bilder des Ploutos – das des Aristophanes und das des Kephisodot – sind grundverschieden. Gemeinsam ist ihnen jedoch die Absicht, den Darstellungsgegenstand, eben den Reichtum, mit visuellen Mitteln zu charakterisieren. Insofern sind beide Bilder typische Produkte der klassischen Zeit. Etwa um 370/60 v. Chr. – mithin kurze Zeit nach der Aufstellung der Statue der Eirene- wurde in Athen ein Weihrelief angefertigt, das eine weibliche Figur, laut Beischrift “Agathe Tyche“, mit einem großen Füllhorn in beiden Händen zeigt (Abb. 8).34 Tyche ist das Schicksal, das, was einem zufällig zustößt.35 Ein Kult für Tyche ist in Athen seit dem 4. Jh. v. Chr. bezeugt.36 Bei der Kultpersonifikation ebenso wie bei den Bildern handelt es sich in der Regel um Agathe Tyche, d.h. es sind die positiven Aspekte des Schicksals, die beschworen werden sollen, und auch als Abstraktum kann “tyche” schlichtweg für “Glück” stehen.

Abb. 8: Weihrelief an Agathe Tyche; Athen, Nationalmuseum 1343.

Das Reliefbild der Tyche bietet eine Parallele zu der Darstellung der Eirene mit dem Ploutos auf dem Arm. Das Füllhorn veranschaulicht Fruchtbarkeit und Wohlstand und somit Reichtum oder auch Glück. Pausanias erwähnt in Verbindung mit der Eirene eine Statue der Tyche, die – wie die Eirene des Kephisodot – Ploutos selbst im Arm hielt. Sie muß ebenfalls im

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Athen, NM 1343; aus dem Asklepieion von Athen; Inschrift [

] [ ] ; Svoronos (1908) 261ff. Nr. 40 Taf. 34,6; Villard (1997) 118 Nr. 5. Meyer (2006) 338ff. Meyer (2006) 69 mit Anm. 321.

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4. Jh. v. Chr. entstanden sein.37 Das Füllhorn ist in diesem Fall nicht (wie bei der Statuette des Nil, Abb. 6) ein Zeichen, das vermittels Assoziation eine von mehreren Aussagen über die dargestellte Figur macht, sondern es ist ein Bildelement, das veranschaulicht, wofür Tyche steht. Tyche ist die einzige weibliche Figur in klassischer Zeit, die mit einem Füllhorn ausgestattet ist.38 Als Beispiel für ein wohlstandverheißendes Bild aus frühhellenistischer Zeit ist die bereits oben erwähnte, anhand von Nachbildungen und Abbildungen zu rekonstruierende Statuengruppe einer sitzenden Frau über einer schwimmenden Halbfigur zu nennen (Abb. 3–5). Ihre in der archäologischen Fachliteratur übliche Benennung als Stadttyche, die sich auf die Verbindung des Werks mit zwei kaiserzeitlichen Schriftquellen stützt, ist allerdings m.E. nicht richtig.39 Es wäre bei weitem die früheste Darstellung und das früheste Beispiel für die Tyche einer Stadt. Pausanias erwähnt bei seiner Beschreibung von Athletenstatuen in Olympia auch eine Siegerstatue, die der Bildhauer Eutychides gemacht hat, und dabei fällt ihm ein, dass dieser Eutychides auch eine “Tyche” für die Syrer am Orontes gemacht habe, die bei den Einheimischen sehr geschätzt wurde. Den Erwähnungen des christlichen Historikers Johannes Malalas (ca. 490– ca. 570 n. Chr.) kann man m.E. nur entnehmen, dass die lokale Tradition in Antiocheia diese Statuengruppe mit der Stadtgründung verband.40 Es ist durchaus wahrscheinlich, dass das von Pausanias erwähnte Werk des Eutychides das verlorene Vorbild für die zu rekonstruierende Gruppe war, es ist aber sehr unwahrscheinlich, dass “Tyche” die Bezeichnung der Statue in ihrer Entstehungszeit im frühen 3. Jh. v. Chr. war. Stadttychen waren in der Zeit des Pausanias eine geläufige Erscheinung, die frühesten Belege für dieses Phänomen stammen allerdings erst aus der frühen Kaiserzeit.41 Auch diejenigen, die die in archäologischen und numismatischen Zeugnissen überlieferte Gruppe für die früheste Darstellung einer Stadttyche halten, leugnen nicht, dass das Bild eine Veranschaulichung der Stadt bietet.42 Zu dem Schwimmer als Personifikation des Flusses Orontes ist auf

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Paus. 9,16,1 f.; Akrolithfigur, angefertigt von Xenophon aus Athen, der aufgrund seiner Zusammenarbeit mit dem (älteren oder jüngeren) Kephisodot ins 4. Jh. v. Chr. zu datieren ist, und dem Einheimischen Kallistonikos. Villard (1997) 118 Nr. 11; R. Vollkommer in: Vollkommer (2004) 524 s. v. Xenophon (II). Zum älteren Kephisodot s. Anm. 25; zum jüngeren s. B. Andreae in: Vollkommer (2001) 411 s. v. Kephisodotos (II). Bemmann (1994) 55ff.; Meyer (2006) 69. S. dazu zuletzt: Meyer (2006) 20ff. 121ff. Ausführliche Erörterung der Quellen: Meyer (2006) 67ff. Meyer (2006) 335. 398. 401. Zur Forschungsgeschichte s. Meyer (2006) 20ff. bes. 27; s.a. Lichtenberger (2003) 296. 299.

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die einleitenden Bemerkungen zu Flußgöttern zu verweisen (s.o.). Die weibliche Figur, die auf einem Felsen sitzt, ist die Stadt: Antiocheia liegt zwischen dem Fluss Orontes und dem Berg Silpios.43 Im Unterschied zu dem dahin kraulenden Orontes ist Antiocheia eine statische Figur. Das wird durch das Sitzmotiv vermittelt und durch die übereinander geschlagenen Beine betont. Inhaltsschwer ist auch der Bezug der Stadt zu Fluss und Berg. Eigentlich kann man mit dem Fuß eines übergeschlagenen Beines nur locker hin und her wippen. Die Frau berührt den Flußgott denn auch nur leicht mit ihrem rechten Fuß an seiner Schulter, kann aber dadurch kontrollieren, dass er brav in seinem Flußbett bleibt und nicht über das Ufer tritt.44 Er blickt zu ihr, sie aber nicht zu ihm. Auf den Berg stützt sie sich nicht entspannt auf, sondern sie legt die Fingerspitzen auf den Rand des Felsensitzes – wie um einen Besitz anzudeuten. Während Ortspersonifikationen in klassischer Zeit in der Regel unspezifische Figuren gewesen waren, die nur durch den Kontext oder eine Beischrift als Personifikationen von Orten verständlich wurden,45 ist hier, dem Interesse der frühhellenistischen Zeit entsprechend, erfolgreich versucht worden, den Darstellungsgegenstand ins Bild umzusetzen und Antiocheia anschaulich und überzeugend zu visualisieren. Gleichwohl erweist sich auch dieses von der Konzeption her neue Bild einer Stadt als in der älteren Tradition stehend. Die Mauerkrone auf den Kopf der Antiocheia zeigt gegenständlich, wofür die Figur steht, nämlich eine Stadt.46 Sie charakterisiert die Frauenfigur, so wie das Füllhorn den Ploutos charakterisiert hatte. Die Figur hat aber noch mehr aufzuweisen: Die Frau hält Mohn, eine Traube und Ähren in der Hand, mithin Früchte, die nicht gleichzeitig reifen. Hiermit wird immer währende Fruchtbarkeit und folglich immer währender Wohlstand visualisiert.47 Der Stadt geht es dauerhaft gut, auch dies ist eine bildliche Charakterisierung. Die Bilderfindung der über einer schwimmenden Halbfigur sitzenden Frau wurde seit dem 1. Jh. v. Chr. und dann vor allem in der Kaiserzeit von einer Reihe von Städten in Vorderasien und Kleinasien rezipiert, zur Veranschaulichung einer an einem Fluss gelegenen Stadt. Das Bildelement Mauerkrone wurde zur Veranschaulichung der Personifikation oder der Tyche einer Stadt üblich.48

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Held (2002) 241ff. Abb. 10. S. dazu Fehr (1990) 85ff. zur Tradition s. Meyer (2006) 133ff. Zur Bildtradition s. Meyer (2006) 110ff. S. dazu Meyer (2006) 107ff. S. dazu Lichtenberger (2003) 299ff.; Meyer (2006) 194ff. 223ff. 239ff. 286ff. 295ff. 306ff.

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Seit wann Stadttychen Teil der griechischen Vorstellungswelt waren und auch in Bildern dargestellt wurden, ist fraglich. Das Problem wurde kaum erörtert, weil die Statuengruppe in Antiocheia als der früheste Beleg für eine Stadttyche gilt und somit die entsprechende Benennung später entstandener Mauerkronenträgerinnen gerechtfertigt schien.49 Tatsächlich sind Stadttychen erst für die frühe Kaiserzeit nachzuweisen; die ersten Darstellungen von Figuren mit Mauerkrone und Beischrift “Tyche” stammen sogar erst aus hadrianischer Zeit.50 M.E. setzt die Konzeption einer Stadttyche die Konzeption einer persönlichen Tyche eines Menschen voraus, und diese Vorstellung ist erstmals im mittleren 3. Jh. v. Chr. zu fassen.51

Abb. 9: Tetradrachme, Prägestätte Antiocheia am Orontes (ca. 130 v. Chr.) .

Für die Glücksgöttin Tyche wurde in späthellenistischer Zeit eine Ikonographie entwickelt, die dann lange Bestand hatte. Zu dem Füllhorn, mit dem sie bereits in klassischer Zeit dargestellt wurde (s.o. mit Abb. 8), tritt das Ruder als Attribut, ferner der Polos als Kopfbedeckung (Abb. 9).52 Einen Polos können verschiedene göttliche Figuren tragen. Das Ruder weist auf die Eigenschaft der Tyche, das Schicksal der Menschen zu len-

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S. o. mit Anm. 39. Zuletzt: Belayche (2003) 112ff. (sie behandelt kaiserzeitliches Material und verbindet die Stadttyche mit der semitischen Glücksgottheit Gad und der syrischen Astarte); Chrétien-Happe (2004) 135ff. – Einzig Lichtenberger (2003) 295ff. differenziert zwischen Stadtpersonifikation, Stadttyche und Tyche und konstatiert m.E. richtig, dass die Mauerkrone von Darstellungen der Stadtpersonifikation auf solche der Stadttyche übertragen wurde. S. Anm. 41; Lichtenberger (2003) 254. 295 f.; Darstellungen: Meyer (2006) 241 f. mit Anm. 1205; 280. 394 (MK 38; M 251). Meyer (2006) 342ff. Frühe Beispiele: Reversmotiv von Tetradrachmen und Drachmen, die für einen seleukidischen Kindkönig um 130 v. Chr. in Antiocheia geprägt wurden, s. Villard (1997) 121 Nr. 63 mit Abb.; Meyer (2006) 364 f. Anm. 1895. - Statuentypus Braccio Nuovo: Nippe (1989) 5ff. Taf. 1–2; Rausa (1997) 127 f. Nr. 16–24 mit Abb.; Meyer (2006) 20 mit Anm. 95; 70 mit Anm. 324.

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ken, ein Gedanke, der bereits bei Pindar vorkommt, in klassischer Zeit aber m.W. nie ins Bild gesetzt wurde.53 Es dürfte offensichtlich sein, dass das Bild der Tyche mit Ruder und Füllhorn nach der Logik der späthellenistischen assoziativen Bildsyntax funktioniert (s.o. mit Anm. 22). Während das Füllhorn in klassischer Zeit eine Frauenfigur als Verkörperung des Glücks charakterisiert hatte, steht es jetzt als ein Zeichen für eine Eigenart des Glücks, neben einem anderen Zeichen (dem Ruder), das eine andere Facette der Tyche ins Bild bringt.

Abb. 10: Bronzemünze der “Geschwister-Demoi” Antiocheia und Seleukeia (zwischen 149/48 und 147/46 v. Chr.).

Derartige Bilder, die die Bedeutung der Darstellung durch Addition der Bildzeichen aufbauen, gibt es in späthellenistischer Zeit häufig. Für meine Untersuchung der Stadttyche war ein Bronzemünztypus von großer Bedeutung, der kurz nach der Mitte des 2. Jhs. v. Chr. von den beiden Städten Seleukeia und Antiocheia in Syrien gemeinsam herausgegeben wurde, mit der Legende “
  ”. Auf der Vorderseite sind die beiden Demoi dargestellt, in der klassischen Demosikonographie des bärtigen Mannes. Auf der Rückseite bekränzt eine Frau mit Mauerkrone und zwei Füllhörnern den Schriftzug “ ”(Abb. 10).54 Die Bekränzung des Namens des Münzherrn hat in der königlichen Münzprägung eine Tradition, die bis zu den Diadochen zurückreicht (wobei auf den königlichen Prägungen jeweils eine Nike den Namen des Monarchen bekränzt)55. Bei dem Rückseitenbild des Münztypus der “Bruder-Demoi” rufen die einzelnen Bildelemente, in typisch späthellenistischer Manier, einzelne Assoziationen auf, die auf die Figur zu beziehen sind. Die Mauerkrone

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55

Pind. O. XII 2ff.; Meyer (2006) 339. Meyer (2006) 363 f. Taf. 48,5. Ebenda 364 irrtümlich: “Sie hält ein Füllhorn ...”. Es handelt sich jedoch, wie besser erhaltene Exemplare dieses Münztypus im Münzhandel zeigen, um zwei sich überschneidende Füllhörner. Mørkholm (1991) 82. 249 Nr. 178–182 Taf. 11 (Münzherr Lysimachos); Bergmann (1998) 61ff. bes. 62 Taf. 10, 6 (Münzherr Antiochos IV.).

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verdeutlicht, dass die Frau die Repräsentantin der Stadt ist (s.o.); sie ehrt die beiden Demoi mit einem Kranz; die beiden Füllhörner beziehen sich auf das Wohlergehen beider Städte. Die Bildbotschaft ist unmißverständlich. Einen Namen können wir der Figur hingegen nicht geben. Wenn wir das Bild in Sprache ›umsetzen‹, könnte man von einer für die beiden Demoi zuständigen Nike-Tyche-Stadt oder einer doppelten Stadt-Tyche-Nike oder einer Tyche-Stadt-Nike oder auch einer Tyche der Bruder-Demoi sprechen. Wenn man von Darstellungen einer Stadttyche erwarten darf, dass sie die beiden Bestandteile Stadt und Tyche bildlich veranschaulicht, dann wäre dieses Bild eine Kandidatin für eine solche Darstellung. Im 1. Jh. v. Chr. gibt es auf Münzen anderer vorderasiatischer Städte vergleichbare Kompositionen: Bilder von Frauenfiguren, die gewissermaßen als ›Ständer‹ für verschiedene Zeichen des Glücks und Wohlergehens fungieren.

Abb. 11: Bronzemünze, Prägestätte Ake in Palästina (zwischen 93 und 65/64 v. Chr.).

Ake-Ptolemais an der palästinischen Küste hatte seit Beginn seiner städtischen Münzprägung im 2. Viertel des 2. Jhs. v. Chr. ein Füllhorn als Einzelmotiv auf seine Reverse gesetzt.56 Auf den städtischen Bronzemünzen des frühen 1. Jhs. v. Chr. ist das Füllhorn im Arm einer stehenden Frauenfigur zu sehen, die anhand der Mauerkrone als Repräsentantin der Stadt gekennzeichnet ist und zusätzlich in der Rechten ein Aphlaston hält (Abb. 11).57 Das Aphlaston war eigentlich – als Trophäe eines Sieges zur See – ein Verweis auf eine Seemacht, konnte aber im späten Hellenismus zur Kennzeichnung von Städten am Meer werden. Ob das Münzbild als Veranschaulichung der glücklichen, meerbeherrschenden Hafenstadt Ake

_____________ 56 57

Kadman (1961) Nr. 11. 13–24. 26. 27. 40 Taf. 2. 3. Die Münzen stammen aus dem Jahr 9 der Autonomie und mithin aus dem Zeitraum zwischen 93 und 65/64 v. Chr. (s. Meyer [2006] 367 Anm. 1902); Kadman (1961) Nr. 47 Taf. 3; Kontorini (1979) 30ff. Taf. 11 Nr. 1–12; Meyer (2006) 367 mit Anm. 1903.

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oder als Darstellung der Stadttyche von Ake anzusehen ist, kann nicht entschieden werden – und muß es auch nicht. Die Bildaussage setzt sich unmißverständlich durch Addition der Bildelemente zusammen: die Figur steht für die Stadt, das Füllhorn für Wohlstand, das Aphlaston für die Lage am Meer.

Abb. 12: Bronzemünze, Prägestätte Ake in Palästina (44–43 v. Chr.).

Auf etwas später (zwischen 64 und 49/48 v. Chr.) herausgegebenen Münzen von Ake hält die Frau mit Mauerkrone und Füllhorn anstelle des Aphlastons ein Zepter in der Rechten.58 Auf Münzen der caesarischen Ära steht sie auf einem Ruder, faßt mit der Rechten an die Ruderpinne und hält zugleich das Aphlaston; im linken Arm trägt sie neben dem Füllhorn auch einen Palmzweig, wie er der Siegesgöttin Nike zukommt (Abb. 12).59 Diese Figur verkörpert mithin die glückliche, meerbeherrschende, sieggenießende Stadt – wobei der Aspekt der Tyche einer von mehreren ist. Dora, die Nachbarstadt von Ake im Süden, stellte auf den frühesten, ca. 63–61 v. Chr. geprägten städtischen Münzen eine Tyche in dem mittlerweile geläufigen Figurentypus mit Füllhorn und Ruder dar (wobei nicht zu erkennen ist, ob sie auch eine Mauerkrone trägt; Abb. 13),60 ferner eine Mauerkronenträgerin, die einen Palmzweig in der Rechten und ein Kerykeion im linken Arm hält (Abb. 14).61 Beide Bilder machen, trotz ihrer ikonographischen Unterschiede, letztlich die gleiche Aussage. Die letztgenannte Figur entspricht sinngemäß der Frau mit Palmzweig, Füllhorn, Ruder und Aphlaston auf den Münzen von Ake. Das Kerykeion ist ein Zeichen des Friedens,62 der Frieden aber ist die Voraussetzung für Wohlstand

_____________ 58 59 60 61 62

Kadman (1961) Nr. 45. 46 Taf. 3; Kontorini (1979) 36 f. Taf. 11 Nr. 13–16; Meyer (2006) 368 mit Anm. 1910. Kadman (1961) 100 Nr. 60–71. 80 Taf. 4. 5; Auctiones AG Auktion 25 (19.–21.6.1995) Nr. 531. 532; Meyer (2006) 368 mit Anm. 1911. Meshorer (1986/87) 66 Nr. 3 Taf. 18; Meyer (2006) 369 Anm. 1915. Meshorer (1986/87) 59ff. 63 Nr. 2 Taf. 18; Meyer (2006) Anm. 1916. Simon (1986) 702 zu Nr. 1; 704; Simon (1988) 61. 67. 69; Stafford (2000) 190.

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und Glück. Diese zu Beginn der römischen Herrschaft geprägten Münzen von Dora fassen die Hoffnung der Bevölkerung in diese beiden optisch verschiedenen, inhaltlich jedoch einander entsprechende Bilder.

Abb. 13: Bronzemünze, Prägestätte Dora in Palästina (ca. 63–61 v. Chr.).

Abb. 14: Bronzemünze, Prägestätte Dora in Palästina (ca. 63–61 v. Chr.).

Was läßt sich also über bildliche Veranschaulichungen des guten Lebens im späten Hellenismus sagen? Einerseits bilden sich feste Darstellungskonventionen heraus, z.B. für Tyche (mit Polos, Füllhorn, Ruder). Diese erlauben es, auch Figuren ohne Beischrift als Tychen zu erkennen. Andererseits ist auch immer mit spontanen Bildkreationen zu rechnen, wie im Falle der Münzen von Ake und Dora. In den Fällen ist es m.E. müßig, um Benennungen zu streiten. Die Aussage ergibt sich durch die Summe der einzelnen Bildelemente. Für den Bedeutungsgehalt dieser Bildelemente wird man sich in der Regel an bewährte ikonographische Konventionen halten können: das Füllhorn steht für Wohlstand, der Kranz für Ehre und Sieg, das Aphlaston für Stärke zur See bzw. die Lage am Meer. Auch bei Bildern mit etablierter Ikonographie können einzelne Elemente ausgetauscht und damit die Aussagen der Bilder modifiziert werden. Auf Tetradrachmen des seleukidischen Königs Antiochos IX. aus der Münzstätte Tripolis (Phönikien) erscheint eine Tyche in der seit dem mitt-

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leren 2. Jh. v. Chr. gängigen Ikonographie als Reversbild (105/4 v. Chr.).63 Auf Münzen des Königs, abgebildet neben der Legende mit seinem Namen, ist sie als die Tyche des Königs ersichtlich. Die Stadt Tripolis verwendet die gleiche Figur als Reversmotiv ihrer autonomen Tetradrachmen, die im Anschluss an die königliche Prägung einsetzen.64 Nur ein Bildelement ist verändert: die Figur trägt statt des Polos eine Mauerkrone und wird dadurch zu einer Tyche der Stadt. Die zeitgenössischen wie die neuzeitlichen Betrachter antiker Bildwerke haben in ikonographischen Traditionen durchweg Anhaltspunkte für Bildinterpretationen. Selbst bei ad hoc kreierten Bildern von Personifikationen abstrakter Vorstellungen helfen etablierte Darstellungskonventionen, den Sinn der Bilder zu erfassen (auch wenn Benennungen nicht in jedem Fall zu erreichen sind). Die Voraussetzung dafür ist allerdings, die Bilder den Gegebenheiten ihrer Entstehungszeit gemäß zu ›lesen‹.

Abkürzungen: Die Zitierweise folgt den Richtlinien des Deutschen Archäologischen Instituts. Darüber hinaus werden folgende Abkürzungen verwendet: Barringer (2005): J.M. Barringer, The Temple of Zeus at Olympia, Heroes, and Athletes, in: Hesperia 74, 2005, 211–241. Belayche (2003) : N. Belayche, Tychè et la Tychè dans les cités de la Palestine romaine, in: Syria 80, 2003, 111–138. Bemmann (1994): K. Bemmann, Füllhorner in klassischer und hellenistischer Zeit (Frankfurt am Main 1994). Bergmann (1998): M. Bergmann, Die Strahlen der Herrscher (Mainz 1998). Bleicken (1994): J. Bleicken, Die athenische Demokratie
(Paderborn 1994). Borg (2002): B.E. Borg, Der Logos des Mythos (München 2002). Burkert (2005): W. Burkert, Hesiod in Context, Abstractions and Divinities in an Aegean-Eastern koiné, in: Stafford – Herrin (2005) 3–20. de Callatay (1993) : F. de Callatay, Les tétradrachmes hellénistiques de Tripolis, in : NumAntCl 22, 1993, 111–126. de Callatay (2002) : F. de Callatay, La production des tétradrachmes civiques de la Cilicie jusqu’à la Palestine à la fin du IIe et dans la première moitié du Ier s. av. J.-C., in: Ch. Augé – F. Duyrat (Hrsg.), Les monnayages syriens. Actes de la table ronde de Damas 10–12 novembre 1999, Bibliothèque Archéologique et historique 162 (Beirut 2002) 71–91.

_____________ 63 64

De Callatay (1993) 116 f. Taf. III A. B; Meyer (2006) 365 mit Anm. 1897. Seit ca. 100 v. Chr.: de Callatay (1993) 111ff. Taf. I–III (Corpus); de Callatay (2002) 80ff. Taf. 1,6; Meyer (2006) 365 mit Anm. 1899 Taf. 48,6; s. a. ebenda 359ff.

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Chrétien-Happe (2004) : I. Chrétien-Happe, Les représentations de temples et sanctuaires sur les monnaies romaines de Décapole et d’Arabie, in: Syria 81, 2004, 130–146. Clairmont (1993): Ch. W. Clairmont, Classical Attic Tombstones (Kilchberg 1993). Fehr (1990): B. Fehr, Lectio graeca – lectio orientalis. Überlegungen zur Tyche von Antiocheia, in: Visible Religion 7 (Leiden 1990) 83–97. Graf (1998): F. Graf, Flußgötter, in: DNP 4 (Stuttgart – Weimar 1998) 576–578. Goette (1991): H.R. Goette, Alpheios in Syrien – Zu einem Mosaik in Tartus, in: Damaszener Mitteilungen 5 (Mainz 1991) 71–80. Hamdorf (1964): F.W. Hamdorf, Griechische Kultpersonifikationen der vorhellenistischen Zeit (Mainz 1964). Hebert (1989): B. Hebert, Schriftquellen zur hellenistischen Kunst (Graz 1989). Held (2002): W. Held, Die Residenzstädte der Seleukiden, in: JdI 117, 2002, 217–249. von Hesberg (1988): H. von Hesberg, Bildsyntax und Erzählweise in der hellenistischen Flächenkunst, in: JdI 103, 1988, 309–365. Icard-Gianolio (1994): N. Icard-Gianolio, Peitho, in: LIMC VII (1994) 242–250. Isler (1981): Acheloos, in: LIMC I (1981) 12–36. Jacoby (1950): F. Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker III B (Leiden 1950). Kader (2003): I. Kader, Eirene und Pax. Die Friedensidee in der Antike und ihre Bildfassungen in der griechischen und römischen Kunst, in: W. Augustyn (Hrsg.), Pax. Beiträge zu Idee und Darstellung des Friedens (München 2003), 117–160. Kadman (1961): L. Kadman, The Coins of Akko-Ptolemais (Tel Aviv 1961). Kaltsas (2002): N. Kaltsas, Sculpture in the National Archaeological Museum, Athens (Los Angeles 2002). Klementa (1993): S. Klementa, Gelagerte Flußgötter des Späthellenismus und der römischen Kaiserzeit (Köln 1993). Knell (2000): H. Knell, Athen im 4. Jahrhundert v. Chr. – eine Stadt verändert ihr Gesicht (Darmstadt 2000). Kontorini (1979) : V. Kontorini, L’autonomie de Ptolémais-Akko de Phénicie, in: RNum 6. Serie 21, 1979, 30–42. Kunze (2002): Ch. Kunze, Zum Greifen nah (München 2002). Kyrieleis (1997): H. Kyrieleis, Zeus and Pelops in the East Pediment of the Temple of Zeus at Olympia, in: D. Buitron-Oliver (Hrsg.), The Interpretation of Architectural Sculpture in Greece and Rome. Studies in the History of Art 49. National Gallery of Art, Washington (Hanover 1997) 13–27. Lee (2006): M.M. Lee, Acheloos Peplophoros. A Lost Statuette of a River God in Feminine Dress, in: Hesperia 75, 2006, 317–325. Leibundgut (1989): A. Leibundgut, Künstlerische Form und konservative Tendenzen nach Perikles, in: Trierer Winckelmannsprogramme 10, 1989, 1–68. Lichtenberger (2003): A. Lichtenberger, Kulte und Kultur der Dekapolis (Wiesbaden 2003). LIMC: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae I–VIII (Zürich – München 1981–1997).

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Meshorer (1986/87): Y. Meshorer, The Coins of Dora, IsrNumJ 9, 1986/87, 59–72. Meyer (2006): M. Meyer, Die Personifikation der Stadt Antiocheia. Ein neues Bild für eine neue Gottheit. 33. Ergh. JdI (Berlin 2006). Meyer (im Druck): M. Meyer, Das Bild des “Friedens” im Athen des 4. Jhs. v. Chr.: Sehnsucht, Hoffnung und Versprechen, in: M. Meyer (Hrsg.), Friede – eine Spurensuche (im Druck). Moustaka (1992): A. Moustaka – A. Goulaki-Voutira – U. Grote, Nike in: LIMC VI (1992) 850– 904. Mørkholm (1991): O. Mørkholm, Early Hellenistic Coinage (Cambridge 1991). Nesselrath (1996): H.-G. Nesselrath, Aristophanes, in: DNP 1 (1996) 1122–1130. Nippe (1989): C. Nippe, Die Fortuna Braccio Nuovo – stilistische und typologische Untersuchung (Berlin 1989). Ostrowski (1991): J.A. Ostrowski, Personifications of Rivers in Greek and Roman Art (Krakau 1991). Palagia (2005): O. Palagia, Interpretation of Two Athenian Friezes, in: J.M. Barringer – J.M. Hurwit (Hrsg.), Periklean Athens and it’s Legacy (Austin 2005) 177–192. Rausa (1997): F. Rausa, Fortuna, in: LIMC VIII (1997) 125–141. Scheibler (1984): I. Scheibler, Götter des Friedens in Hellas und Rom, in: Antike Welt 15, 1984, 39–57. Scholl (1998): A. Scholl, Die Korenhalle des Erechtheion auf der Akropolis (Frankfurt am Main 1998). Shapiro (1993): H.A. Shapiro, Personifications in Greek Art (Zürich 1993). Simon (1986): E. Simon, Eirene, in: LIMC III (1986) 700–705. Simon (1988): E. Simon, Eirene und Pax. Friedensgöttinnen in der Antike, in: Sitzungsberichte der Wissenschaftlichen Gesellschaft an der Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main 24 Nr. 3 (Stuttgart 1988), 55–84. Splitter (2000): R. Splitter, Die “Kypseloslade” in Olympia (Mainz 2000). Stafford (2000): E. J. Stafford, Worshipping Virtues. Personifications and the Divine in Ancient Greece (London 2000). Stafford – Herrin (2005): E. Stafford – J. Herrin (Hrsg.), Personification in the Greek World: From Antiquity to Byzantium (London 2005). Svoronos I (1908): J.N. Svoronos, Das Athener Nationalmuseum (Athen 1908). Thöne (1999): C. Thöne, Ikonographische Studien zu Nike im 5. Jh. v. Chr. (Heidelberg 1999). Vierneisel-Schlörb (1979): B. Vierneisel-Schlörb, Klassische Skulpturen des 5. und 4. Jhs. v. Chr. (München 1979). Villard (1997): L. Villard, Tyche, in: LIMC VIII (1997) 115–125. Vollkommer (2001): R. Vollkommer (Hrsg.), Künstlerlexikon der Antike I (München – Leipzig 2001). Vollkommer (2004) : R. Vollkommer (Hrsg.), Künstlerlexikon der Antike II (München – Leipzig 2004).

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Weiss (1984): C. Weiss, Griechische Flußgottheiten in vorhellenistischer Zeit. Ikonographie und Bedeutung (Würzburg 1984). Weiss (1988): C. Weiss, Fluvii, in: LIMC IV (1988) 139–148. Yamagata (2005): N. Yamagata, Disaster Revisited: Ate and the Litai in Homers Iliad, in: Stafford – Herrin (2005) 21–28.

Abbildungsnachweise: 1.

Wien, Kunsthistorisches Museum

2.

bpk/Antikensammlung, SMB/Jürgen Liepe

3.

Foto Martin Bräker, Akademisches Kunstmuseum der Universität Bonn

4.

Foto Verf.

5.

Berlin, Staatliche Museen, Münzkabinett; Foto R. Saczewski

6.

Stuttgart, Landesmuseum Württemberg

7.

Abguss-Sammlung Antiker Plastik Berlin; Foto Bärbel Paetzel

8.

nach: Svoronos (1908) 261 ff. Nr. 40 Taf. 34,6

9.

nach: C. Lorber, in: Numismatic Fine Arts Auction XVIII, Part I (31. 3. 1987) Nr. 383 = ex

10.

nach: W. Wroth, BMC Greek Coins. Galatia, Cappadocia and Syria (1899) 152 Nr. 11

11.

nach: Kontorini (1979) 42 Taf. 11,12

12.

nach: Auctiones AG Auktion 25 (19.–21.6.1995) Nr. 531

13.

nach: Meshorer (1986/87) 66 Nr. 2 Taf. 18,2

14.

nach: Meshorer (1986/87) 66 Nr. 3 Taf. 18,3

Houghton 691 Taf. 18, 8

Synkretistische Phänomene bei Gottheiten in antiken Mysterienkulten Doris Engster (Georg-August-Universität Göttingen)

... numen unicum multiformi specie, ritu vario, nomine multiiugo totus veneratur orbis. Inde primigenii Phryges Pessinuntiam deum matrem, hinc autocthones Attici Cecropeiam Minervam, illinc fluctuantes Cyprii Paphiam Venerem, Cretes sagittiferi Dictynnam Dianam, Siculi trilingues Stygiam Proserpinam, Eleusinii vetusti Actaeam Cererem, Iunonem alii, Bellonam alii, Hecatem isti, Rhamnusiam illi, et qui nascentis dei Solis inchoantibus <et occidentis inclinantibus> inlustrantur radiis Aethiopes utrique priscaque doctrina pollentes Aegyptii caerimoniis me propriis percolentes appellant vero nomine reginam Isidem.1

Mit diesen Worten wendet sich die Göttin Isis in einer berühmten Passage bei Apuleius an Lucius, dem sie Rettung aus seiner mißlichen Lage verspricht. Durch einen fehlgeschlagenen Zauber war dieser in einen Esel verwandelt worden und der Roman schildert die vielen vergeblichen Versuche des Helden, von seinem Schicksal erlöst zu werden. Seine Bemühungen scheitern jedoch, und erst die allmächtige Göttin kann ihm helfen.2 Die zitierte Passage gibt Aufschluß über die Art und Weise, in der Isis zumindest von einem Teil ihrer Anhängerschaft gesehen wurde.3 In der römischen Kaiserzeit genoß ihr Kult wie andere Mysterienkulte auch besondere Popularität; Mysteriengemeinden für verschiedene orientalische Gottheiten sind im ganzen Imperium, vom Hadrianswall bis Nordafrika, inschriftlich belegt.4 Charakteristisch für die Mysterien war das besondere

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3 4

Apuleius, Metam. XI,5. S. Apuleius, Metam. XI,12ff. Zur Geschichte des Lucius und seiner Einweihung s. R. Merkelbach, Isis regina – Zeus Sarapis, Stuttgart 1995, S.266ff.; zur Selbstdarstellung der Isis s. insbes. S.270f. Vgl. auch C. Moreschini, Alcune considerazioni sulla conversione di Lucio nelle Metamorfosi di Apuleio, Augustinianum XXVII, 1987, S.219–225. Vgl. zum Isisbuch u.a. J. Gwyn Griffith, Isis in the Metamorphoses of Apuleius, in: B.L. Hijmans, R.Th. van der Paardt, Aspects of Apuleius’ Golden Ass, Groningen 1978, S.141. Zum zunehmenden Einfluß orientalischer Kulte und deren „Durchbruch“ sowie den besonderen Charakteristika dieser Gottheiten s. H.S. Versnel. Römische Religion und religiöser Um-

Synkretistische Phänomene bei Gottheiten in antiken Mysterienkulten

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Nahverhältnis, in das der Myste zur Gottheit durch den Akt der Weihe trat. An diese wendete er sich nun mit seinen Ängsten, auf diese setzte er seine Hoffnungen.5 In diesem Sinne ist auch der von Isis erhobene Allmachtsanspruch zu deuten. Gleichzeitig wird die Existenz anderer Gottheiten nicht geleugnet und die Göttin zumindest mit einigen von ihnen identifiziert. Es ist gerade dieser Gegensatz zwischen prinzipieller Offenheit gegenüber der Verehrung anderer Götter und dem gewissen Vorrangsanspruch, den die Mysteriengötter erhoben, der diese Kulte für eine Untersuchung synkretistischer Strömungen in der römischen Kaiserzeit interessant macht. Der Begriff „Synkretismus“ bzw. seine genaue Definition ist in der Forschung seit langem umstritten. Teils wird er sehr weit gefaßt und unter ihm jede Form der Verschmelzung von Kultvorstellungen verstanden, teilweise wird er scharf von ähnlichen Begriffen wie „interpretatio romana/graeca“ abgegrenzt. 6 Die jeweilige Auffassung und Verwendung des Terminus ist dabei häufig abhängig vom Untersuchungsgegenstand und dem methodischen Ansatz der jeweiligen Studie. Gerade in Bezug auf die Mysterienkulte ist zu beobachten, daß sehr häufig der Synkretismus als ein diesen Reli-

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bruch, in: M.J. Vermaseren, Die orientalischen Religionen im Römerreich, EPRO 93, Leiden 1981, S.41ff., insbes. S.49ff.; H. Kloft, Mysterienkulte der Antike, München 1999. Vgl. auch R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen, Stuttgart 19563. F. Cumont, Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum, Leipzig 1914; s. zur Frage des Erfolges des orientalischen Kulte s. insbes. S.24ff. J. Toutain, Les cultes paiens dans l’empire romain 1,2: Les provinces latines. Les cultes orientaux, Paris 1911. Der Grad der Bedeutung der Mysterienkulte insgesamt ist allerdings umstritten. Während Cumont z.B. die Bedeutung des Isiskultes hoch ansetzt, wird sie von Toutain eher geringer eingeschätzt. S. zur Frage der Gründe für den Erfolg dieser Vorstellungen und zur Einschätzung der Popularität der Kulte sowie zu dieser Forschungskontroverse R. MacMullen, Paganism in the Roman Empire, S.112ff., der Toutain zuneigt und eine präzise Analyse des epigraphischen Materials vorlegt. S. das Gebet des Lucius bei Apuleius, Metam. XI,2: ... tu meis iam nunc extremis aerumnis subsiste, tu fortunam conlapsam adfirma, tu saevis exanclatis casibus pausam pacemque tribue, sit satis laborum, sit satis periculorum. Depelle quadripedis diram faciem, redde me conspectui meorum, redde me meo Lucio. Ac si quod offensum numen inexorabili me saevitia premit, mori saltem liceat, si non licet vivere. Vgl. W. Burkert, Antike Mysterien. Funktionen und Gehalt, München 1994, S.19ff.; U. Bianchi und M.J. Vermaseren, La Soteriologia dei culti orientali nell’impero romano, EPRO 92, Leiden 1982; M. Malaise, La piété personelle dans la religion isiaque, in: H. Limet, J. Ries, L’experience de la prière dans les grandes religions, Louvain-la-Neuve 1980, S.83– 117 ; C.A. Spada, Aspetti soteriologici del culto di Jupiter Dolichenus, in: La Soteriologia, S.541–551; R. Turcan, Salut mithriaque et sotériologie néoplatonicienne, in: La Soteriologia, S.173–191. So sieht E. Schwertheim, Die orientalischen Religionen im römischen Deutschland. Verbreitung und synkretistische Phänomene, ANRW II 18,1, Berlin/New York 1986, 794ff., Synkretismus nur gegeben, „wenn der einzelne Verehrer oder eine Gruppe die Verschiedenartigkeit von Göttern erkennt, sie aber unter bestimmten Voraussetzungen zusammen verehrt oder sogar miteinander verbindet“ (S.806).

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gionen geradezu immanentes Kennzeichen betrachtet wird.7 Generell werden die Mysterienkulte häufig als Einheit betrachtet bzw. als neue religiöse Strömung, die seit der Zeit des Hellenismus immer stärkeren Zulauf gewann. Sicherlich weisen diese Kulte eine große Zahl ähnlicher Elemente auf, so die Weihe, das Schweigegebot und den besonderen Charakter der Priesterschaft.8 Gemeinsam ist der Mehrzahl der Mysteriengötter zudem, daß sie aus dem Osten stammten und die Form ihrer Verehrung verändert und den im griechisch-römischen Bereich gängigen Vorstellungen angepaßt wurde. Die Form des Kultes dieser Götter unterschied sich dann teilweise stark von den Riten, die Bestandteil der ursprünglichen Kultpraxis waren.9 Neue Elemente wurden integriert und Wesenszüge griechischrömischer Götter übernommen. Dieser Wandel der Kultvorstellungen ist zum einen auf die Heterogenität der jeweiligen Anhängerschaft zurückzuführen. Personen mit verschiedenem Hintergrund brachten, wie noch zu zeigen sein wird, ihre individuellen und regional bedingten religiösen Präferenzen ein. Eine nicht zu unterschätzende Rolle bei der Ausgestaltung der Kultlegende dürften auch die Priester, die religiösen Spezialisten, gespielt haben. In ihrem Interesse dürfte es gelegen haben, die Allmacht und den Vorrang ihrer Gottheit vor allen anderen hervorzuheben – durch die Zuschreibung neuer Epitheta oder die Addition neuer Attribute.10

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Zur Frage der Anwendbarkeit des Begriffes und der hiermit verbundenen Problematik s. U. Berner, Der Begriff “Synkretismus” – ein Instrument historischer Erkenntnis?, Saeculum XXX, 1979, S.68–85. S.73ff. Für eine differenzierte Betrachtung und eine Unterscheidung zwischen einer politisch geprägten und einer strukturellen, auf die religiösen Systeme bezogenen Auffassung s. L.H. Martin, Hellenistic Religions, New York/Oxford 1987, S.10. Für eine Problematisierung vgl. weiter Schwertheim, Orientalische Religionen, S.806f. Wie er hervorhebt, waren die Kulte ihrem Ursprung nach nicht synkretistisch, sondern derartige Entwicklungen waren Folge ihrer Übertragung in eine andere Umwelt. Zur Forschungsdiskussion s. Les syncrétismes dans les religions grecque et romaine. Colloque de Strasbourg 9.–11. juin 1971, Paris 1973; F. Dunand, P. Léveque, Les syncrétismes dans les religions de l’antiquité. Colloque de Besançon 22/23 October 1973, Leiden 1975; Syncretism. Based on Papers Read at the Symposion on Cultural Contact, Meeting of Religions, Syncretism Held at Abo on the 8th–10th of September, 1966, hrsg. v. S.S. Hartman, Stockholm 1969; H. Biezais, Transformation und Identifikation der Götter im Synkretismus, Temenos XI, 1975, S.5ff.; U. Berner, Untersuchungen zur Verwendung des Synkretismus-Begriffes, Wiesbaden 1982. Zur Problematik des Begriffs „orientalische Religionen“, den Veränderungsprozessen und den Unterschieden zwischen den Kulten s. R. Turcan, The Cults of the Roman Empire, Oxford 1996, S.3ff. Für eine Problematisierung des Terminus „Mysterienreligionen“ s. Burkert, S.9ff.; M. Clauss, Mithras. Kult und Mysterien, München 1990, S.24f.; Martin, Hellenistic Religions, S.59ff. S. u.a. Burkert, S.10. Zur Priesterschaft in den Mysterienkulten s. Burkert, S.35ff.; zur Frage der Attraktivität der Kulte s. Turcan, Cults, S.18ff. Schwertheim, Orientalische Religionen, S.806, sieht als charakteristisch für synkretistische Phänomene die Auffassung an, „daß durch die Kumulation

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Im Folgenden sollen exemplarisch die Kulte einiger Mysteriengötter unter dem eben diesem Aspekt betrachtet werden. Es soll der Frage nachgegangen werden, in wie weit für die Mysterienanhänger andere Götter oder religiöse Konzepte von Bedeutung waren: Vertraute man sich wirklich nur einer Gottheit an oder hoffte man auf die Hilfe möglichst vieler göttlicher Mächte. Umgekehrt ist zu fragen, in welchem Umfang – wie im oben zitierten Beispiel – die Mysteriengottheiten miteinander und mit anderen Gottheiten identifiziert wurden bzw. ob ursprünglich fremde Kultelemente und Attribute integriert werden konnten. Ziel ist es, die Verschiedenartigkeit der synkretistischen Phänomene aufzuzeigen und das über diese Kulte gefällte Urteil zu überprüfen.

Der Kult des Jupiter Dolichenus Für die Untersuchung wurden bewußt Götter und Kulte gewählt, die sich in Verbreitung, Anhängerschaft und Komplexität der Kultvorstellungen unterscheiden. Zunächst soll die Verehrung des Jupiter Dolichenus analysiert werden. Unter diesem Namen wurde der Baal von Doliche im Römischen Reich angebetet.11 Bei ihm handelt es sich um eine der zahlreichen kleinasiatischen Himmelsgottheiten, denen Macht über die Elemente zugeschrieben wurde. Im Zuge der Eroberung dieses Raumes durch die Römer und seiner Integration in das Imperium verbreitete sich seine Verehrung auch im Westen. Verantwortlich hierfür waren – zumindest in der Anfangsphase – die im Osten rekrutierten Militäreinheiten.12 Die Soldaten blieben dem Gott ihrer Heimat treu, errichteten auch im Westen Heiligtümer und stifteten Weihungen. Wie bereits festgestellt, wurde die Kultpraxis ursprünglich fremder Gottheiten an die im griechisch-römischen Bereich

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göttlicher Kräfte und religiöser Handlungen eine Mehrung des göttlichen Schutzes im Diesseits und/oder Jenseits erreicht werde.“ Zum Kult dieses Gottes siehe die grundlegenden Studien von F. Hettner, De Iovis Dolicheni cultu, Groningen 1901; H. Demircioglu, Der Gott auf dem Stier. Geschichte eines religiösen Bildtypus, Berlin 1939; A.H. Kan, Jupiter Dolichenus. Sammlung der Inschriften und Bildwerke, Leiden 1943; P. Merlat, Iupiter Dolichenus. Essai d´interpretation et de synthèse, Paris 1960; M.P. Speidel, Jupiter Dolichenus. Der Himmelsgott auf dem Stier, Kleine Schriften zur Kenntnis der römischen Besatzungsgeschichte Südwestdeutschlands Nr.24, Stuttgart 1980. S. auch die Fundzusammenstellung von M. Hörig, E. Schwertheim, Corpus Cultus Iovis Dolicheni (CCID), Leiden u.a. 1987; s. außerdem E. Schwertheim, Iupiter Dolichenus. Seine Denkmäler und seine Verehrung, in: M.J. Vermaseren, Die orientalischen Religionen im Römerreich, S.193–212; M. Hörig, Iupiter Dolichenus, ANRW II,17,4, Berlin/New York 1984, S.2136ff. Vgl. M.P. Speidel, The Religion of Iuppiter Dolichenus in the Roman Army, EPRO 53, Leiden 1978.

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gängigen Formen angepaßt. Dies ist auch im Fall des Baal von Doliche zu beobachten und zeigt sich bereits in seiner Benennung und Ikonographie. Entsprechend seines Charakters wurde der Gott mit dem römischen Jupiter gleichgesetzt und in den Weihungen als Jupiter Dolichenus angerufen. Als Attribut trägt er in vielen Fällen das Blitzbündel. Auch wird der Gott stets bärtig und dementsprechend als Mann fortgeschrittenen Alters dargestellt.13 Nicht alle Elemente seiner Ikonographie verweisen aber auf den römischen Jupiter. So kommt der Charakter als besonderer Schutzgott der römischen Soldaten darin zum Ausdruck, daß er den Brustpanzer eines römischen Offiziers trägt.14 Dieses Attribut erinnert eher an gängige Darstellungen des Mars. Andere Elemente verweisen auf seine ursprüngliche Herkunft und Ikonographie. So wird der Gott wie in Kleinasien auf einem Stier stehend abgebildet15 und trägt die sogenannte phrygische Mütze, eine typische Kopfbedeckung der Götter und mythischen Gestalten, deren Herkunft im Osten verortet wurde.16 Ein Attribut, das dem Jupiter Dolichenus bereits in seinem Ursprungsland zugeordnet wurde und mit dem er auch im Westen dargestellt wird, ist die Doppelaxt, vorderasiatisches Symbol der Herrschaft über den Himmel.17 Eine derartige Verbindung verschiedener Elemente in der Ikonographie findet sich auch bei der Iuno Dolichena, die ihm im Römischen Reich als Parhedra zugeordnet ist.18 Die Göttin wird häufig mit den typischen Attributen der Iuno, dem Spiegel und dem Pfau dargestellt.19 Auch sie steht allerdings nach Art der vorderasiatischen Gottheiten auf einem Tier, und zwar in den meisten Fällen auf einer Hirschkuh.20 Traditionelle Elemente der Ikonographie, die auf die Herkunft der

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Auch in Kleinasien wird der Gott als bärtig dargestellt; vgl. CCID 1ff. Zur Ikonographie s. auch Merlat, Iupiter Dolichenus, S.31ff., Hörig, Iupiter Dolichenus, S.2140ff. S. z.B. CCID 207, 222 und 223/4. Immerhin findet sich auch die Darstellung des Gottes in östlicher Tracht (so CCID 230). Vgl. zum militärischen Charakter auch Merlat, Iupiter Dolichenus, S.101ff. Auf den kleinasiatischen Denkmälern ist der Gott dagegen meist in einem orientalischen Gewand dargestellt (vgl. CCID 2, 5, 6, 8, 19, 21, 22, 24, 26, 29; anders allerdings CCID 18, das aber in die römische Kaiserzeit datiert). S. zu diesem Motiv Merlat, Iupiter Dolichenus, S.54ff. So werden auch Attis und Mithras mit dieser Kopfbedeckung dargestellt. Zur Ikonographie s. Turcan, Cults, S.159f.; vgl. zu diesem Motiv Merlat, Iupiter Dolichenus, S.62ff. S. zur Darstellungsform auch Schwertheim, S.794ff., insbes. S.795ff. Zum östlichen Vorbild der im Römischen Reich gefundenen Darstellungen s. Merlat, Iupiter Dolichenus, S.80ff. CCID 103, 307, 364, 365, 371, 386, 587; vgl. auch CCID 294 (die Darstellung zweier Pfauen und zweier Adler auf einem Votivdreieck); zur Darstellung mit einer Mohnkapsel s. CCID 27, evtl auch 23. CCID 23, 25, 43, 80, 89, 103, 292, 294, 296, 347, 364, 365, 371, 386, 405, 587.

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Gottheit verweisen, werden also auch in ihrem Fall mit Attributen kombiniert, die ihre Stellung um griechisch-römischen Pantheon bezeichnen. Typisch für den Dolichenuskult sind dreieckige Votive, auf denen Jupiter Dolichenus und meist auch Iuno Dolichena zu sehen sind. Auf diesen Votiven erscheinen weitere Elemente, die der Bildsprache griechischrömischer Götterdarstellungen entstammen. Typisch ist die Bekrönung der Dreiecke durch eine Darstellung der Victoria.21 Dieses Element betont den Charakter des Gottes, von dem sich seine Anhänger v.a. Sieghaftigkeit, d.h. Unterstützung im Kampf erwarteten. Einen anderen Wesenszug des Jupiter Dolichenus verkörpert der Adler, der häufig im oberen Teil der Votivdreiecke erscheint.22 Er ist zum einen das dem römischen Jupiter zugeordnete Tier, zum anderen ist Tier des Himmels und symbolisiert die kosmische Macht des Gottes.23 Es findet sich auf den Votiven weitere kosmische Symbolik. In einem Bildstreifen unter dem Adler – manchmal auch an anderer Stelle auf den Dreiecken – werden häufig Sol und Luna abgebildet. Auch sie verweisen – wie schon die Form der Votive – auf den Charakter des Gottes als Himmelsherrscher.24 Beide Aspekte des Gottes, seine Sieghaftigkeit und sein Charakter als Kosmokrator, kommen auch in den Weihungen zum Ausdruck. Diese gelten z.B. dem Deo [aeter]n(o) Commac(eno) Dulc(eno),25 dem I(ovi) c(onservatori) D(olicheno),26 dem

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S. CCID 294; einzelne Victoriastatuetten, die wohl ursprünglich den Abschluß von Votivdreiecken bildeten, sind CCID 7b, 191, 203, 244, 245. Vgl. außerdem die Bekrönung einer Votivhand durch eine Victoria (CCID 70), eine Statuette auf einer kleinen Basis (CCID 293), die Darstellung einer Victoria auf einem Votivdreieck (CCID 80, 295, 296), auf einem weiteren Votiv (CCID 518) und die Darstellung der Göttin – neben Jupiter Dolichenus – auf einem Relief (CCID 279) sowie zwischen Jupiter Dolichenus und Iuno Dolichena (CCID 89, vgl. auch CCID 457). S. insgesamt auch Merlat, Iupiter Dolichenus, S.45f. CCID 142, 202, 294, 295, 327; vgl. auch die kleinen Adlerdarstellungen CCID 7c, 37, 190, 486, 635, 642; s. zudem die Darstellung eines Adlers auf einer Votivhand (CCID 43) und auf dem Panzer des Gottes (CCID 207), auf einem Votiv (CCID 515, 517), außerdem die Abbildung auf einem Altar bzw. Relief (CCID 125, 279, 344r, 347, 457), die Darstellung eines Adlers vor dem auf dem Stier stehenden Gott (CCID 90, 366, 602), die Darstellung eines Hirschkopfes und eines Adlers (CCID 411), die Darstellung eines Adlers auf einem Relief – unter den Büsten von Serapis und Isis (CCID 365). Vgl. auch Merlat, Iupiter Dolichenus, S.107ff. Zur Abbildung von Sol und Luna auf den Votiven s. CCID 5, 6, 80, 201, 202, 294, 295, 328, 511, 512. Vgl. außerdem ein Medaillon mit einer Darstellung des Sol (CCID 188), die kleinformatigen Darstellungen, die wohl ursprünglich Teile von Votiven waren (CCID 246, 247), die Köpfe von Sol und Luna in den Ecken von Reliefs (CCID 347, 386). S. zudem die Altäre mit einer Darstellung des Sol bzw. der Luna (CCID 356, 357), eine Reliefplatte mit Sol und Luna (CCID 419), eine Reliefplatte mit der Darstellung des Sol (CCID 568, 570); vgl. außerdem auch CCID 56 (Deutung fraglich) und CCID 608. Zum Charakter des Gottes und der Verbindung mit anderen Gottheiten s. auch Schwertheim, Iupiter Dolichenus, S.199ff., außerdem Merlat, Iupiter Dolichenus, S.40ff.; Hörig, Iupiter Dolichenus, S.2166ff. CCID 146.

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I(ovi) o(ptimo) m(aximo) a(eterno) D(olicheno), 27 dem I(ovis) o(ptimi) m(aximi) D(olicheni) a(eterni) [cons(ervatoris)] totius mundi.28 Was die Verbindung des Dolichenus mit anderen Göttern bzw. deren Integration in den Kult betrifft, so lohnt zunächst wieder ein Blick auf die Votivdreiecke. So erscheinen auf einem Dreieck aus Mauer an der Url die Dioskuren, die traditionell als Helfer im Krieg und als Boten des Sieges gelten.29 Zudem finden sich auf einer Reihe von Votiven die sogenannten Castores Dolicheni, Begleiter des Gottes, die an die Dioskuren erinnern, jedoch in ihrer Ikonographie orientalische Elemente zeigen.30 Der militärische Charakter des Jupiter Dolichenus wird in diesem Zusammenhang dadurch betont, daß die Castoren wie auch die Dioskuren häufig neben Standarten abgebildet sind.31 Auf einem weiteren Votiv aus Kömlöd sind im untersten Bildstreifen Herkules und Minerva, also ebenfalls Gottheiten, die mit Kampf und Sieg verbunden wurden, zu sehen. 32 Auch in anderen Fällen zeigt sich, daß der besonders kriegerische Charakter des Gottes auch durch die ihm beigeordneten Götter betont wurde.

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CCID 121. CCID 384. CCID 376; vgl. CCID 373: I(ovis) o(ptimi) m(aximi) D(olicheni) aet(erni) cons(ervatoris); CCID 381: I(ovis) o(ptimi) m(aximi) D(olicheni) aeterni; CCID 385: I(ovis) o(ptimi) m(aximi) [D(olicheni) aeterni co]nserv[atoris] und [I(ovis) o(ptimi) m(aximi) D(olicheni) aeterni conser]va[toris toti]us poli; CCID 455: I(ovis) o(ptimi) m(aximi) D(olicheni) con(sevatoris); CCID 556: I(ovi) o(ptimo) m(aximo) D(olicheno) … (a)eter(no) sanct(o); CCID 529: [I(ovi) o(ptimo) m(aximo) Doli]che[no conserv]atori; CCID 565: Iovi aeterno Dolicheno; CCID 461: Iovi [D]o[l]ic[heno] exuperantiss[imo]; CCID I(ovi) o(ptimo) s(ancto) p(raestantissimo) D(olicheno). Vgl. auch den häufiger vorkommenden Zusatz (natus) ubi ferrum nascitur / exoritur (CCID 151, 427, 481); s. dazu U. Bianchi., I.O.M. D. ubi ferrum nascitur, in: M. Bellelli, U.Bianchi, Orientalia sacra urbis Romae. Dolichena et Heliopolitana, Rom 1996, S.593–598. Zu den Beinamen vgl. zudem Hörig, Iupiter Dolichenus, S.2165f. CCID 294; vgl. auch CCID 386, 568, 569; s. Turcan, Cults, S.161f.; Merlat, Iupiter Dolichenus, S.36ff. und 88ff. CCID 103, 512; zur Unterscheidung und Ikonographie der Dioskuren und der Castores Dolicheni s. die Erläuerungen unter CCID 15. Zu den Castores Dolicheni s. auch CCID 70, 80, 125, 202, 293, 294, 327, 365, 378, 383, 386, 475, 525, 558, 568, 569; um eine Einzeldarstellung einer solchen Gestalt, die in ihrer Ikonographie stark an die Felsgeburt des Mithras erinnert, handelt es sich bei CCID 281. Vgl. – neben den bereits genannten Beispielen – auch CCID 295. Zur Deutung der Standarten s. die Ausführungen unter CCID 103 und 202. CCID 201. Vgl. Mars (CCID 328, evtl. 257 und 548), Mars und Minerva (CCID 475); s. außerdem die Statue des Herkules aus dem Dolichenum auf dem Aventin (CCID 358, s. auch CCID 256, dessen Zuordnung allerdings sehr unsicher ist). Eine Verbindung mit Herkules findet durch die Weihungen CCID 306, 356, 357 statt. Zu den mit Jupiter Dolicheneus verbundenen Göttern s. auch Turcan, Cults, S.162f.

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Während in den genannten Beispielen schon durch die Art der Darstellung – die anderen Götter erscheinen im unteren Bildfeld, Jupiter Dolichenus ist stets im Zentrum abgebildet – deutlich wird, daß die anderen Gottheiten ihm untergeordnet sind, bieten die Weihung ein etwas anderes Bild bzw. das Spektrum der mit Jupiter Dolichenus verbundenen Gottheiten ist wesentlich breiter. Prinzipiell wird der Gott in den Inschriften häufig gemeinsam mit anderen männlichen römischen Gottheiten angerufen. 33 Häufig belegt ist zudem die Verbindung mit den Genien militärischer Einheiten. Ein Beispiel ist eine Weihung aus Dalmatien, die Gen(io) I(ovis) o(ptimo) Doliceno paterno deo et Gen(io) co(hortis) gesetzt ist.34 Bemerkenswert ist in diesem Fall, daß die Weihung dem Genius des Gottes gilt und dieser ausdrücklich als „vaterländische“ Gottheit bezeichnet wird.35 Diese Bezeichnung ist auch in anderen Weihungen belegt, so z.B. in Rom, wo ein Syrer dem Gott eine Statuette weihte.36 Der Stifter hob also hervor, daß er den in der Heimat praktizierten Kult auch in der Fremde bewahrte. Umgekehrt finden sich aber auch Beispiele für die Integration von Gottheiten des jeweiligen Stationierungsortes. Dies ist bei einer aus Britannien stammenden Inschrift der Fall, die Iovi aeterno Dolicheno et Caelesti Brigantia et Saluti gestiftet wurde.37 Bei der an zweiter Stelle genannten Brigantia handelt es sich um die Göttin des Stammes der Briganten. Sie wird hier mit der Dea Syria gleichgesetzt und damit in den Kreis des Jupiter Dolichenus integriert.38 Offenbar wollte der Stifter hier auch der lokalen Gottheit seine Referenz erweisen und erhoffte sich hierdurch besonderen Schutz. Daß es ihm um seine körperliche Unversehrheit und Gesundheit ging, macht auch die Nennung der Göttin Salus an dritter Stelle deutlich.39

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Verbindung mit Apoll (CCID 380, 383); Gleichsetzung mit Jupiter Heliopolitanus (CCID 183, 447, 573, s. auch 221, 274); Verbindung mit Mithras (CCID 431); Verbindung mit Sol (CCID 370, 384, 419, 425, 630). Vgl. D. Engster, Konkurrenz oder Nebeneinander. Mysterienkulte in der hohen römischen Kaiserzeit, München 2002, S.200. CCID 126 ; s. auch CCID 113, 229, 265, 415, 419 (Genien). Vgl. hierzu U. Bianchi, I.O.M.D. et DEO PATERNO COMAGENO, in: Bellelli, Bianchi, Dolichena et Heliopolitana, S.601ff. CCID 433; vgl. auch CCID 208. CCID 565. Vgl. CCID 154: I(ovi) o(ptimo) m(aximo) D(olicheno) et Deae Suriae Magnae Caelestis ... . Diese Verbindung ist auch sonst nicht ohne Parallele. In Apulum findet sich eine Weihung für Jupiter Optimus Maximus Dolichenus und die Dea Syria Magna Caelestis; bemerkenswerterweise stammt die Weihung aus der Umgebung eines Mithräums; vgl. I. Berciu, A. Popa, I.O.M. Dolichenus et Dea Suria Magna Caelestis à Apulum, Latomus 23, 1964, S.472ff. Zum Charakter der Brigantia als Heilgöttin s. Hörig/Schwertheim unter CCID 565 – auch für weitere Literaturhinweise. Vgl. auch CCID 558, einen mit Reliefs verzierten Block (aus Risingham, der allerdings verloren und Zuordnung unsicher ist), auf dem wahrscheinlich einer

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Es muß allerdings betont werden, daß die angeführten Inschriften insgesamt eher Ausnahmen darstellen. Der Großteil der Weihungen gilt einfach dem Iovi optimo maximo Dolicheno. Wie oben gezeigt, ist auch die Bildsprache der Darstellungen relativ einfach und das Repertoire der Attribute begrenzt. Dies könnte auf den wohl eher niedrigen Bildungsgrad der Anhänger zurückzuführen sein. Angehörige des Militärs, und zwar der unteren Ränge, machten den weitaus größten Teil der Anhängerschaft des Jupiter Dolichenus aus. Personen mit einem zivilen Hintergrund oder solche eines höheren gesellschaftlichen Ranges sind in den Inschriften nur selten bezeugt. 40 Insgesamt läßt sich konstatieren, daß in die Verehrung des Jupiter Dolichenus zwar in gewissem Maße neue Elemente integriert wurden; es handelte sich allerdings eher um die interpretatio des fremden Gottes und um ein Nebeneinander ursprünglicher und neuer Elemente. Der ursprüngliche Charakter des Gotte wird dabei keineswegs verdrängt.41 Generell ist allerdings der Grad der Verbindung des Dolichenuskultes mit der Verehrung anderer Gottheiten nur schwer nachzuvollziehen, da in der antiken Literatur jegliche Nachrichten über den Kult des Jupiter Dolichenus fehlen.

Die Mithrasmysterien Zahlreicher sind die Nachrichten über Mithras, einen weiteren Gott, der ursprünglich im Osten verehrt wurde und der seit dem 1. Jhdt. v. Chr. auch im Römischen Reich eine große Zahl von Anhängern fand.42 Die Zeugnis-

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der Dioskuren, Asklepios, Telesphorus und Hygieia dargestellt waren. S. auch CCID 126, einen Alter mit Darstellungen des Asklepios, des Telesphorus und der Hygieia; die Weihung gilt den drei Gottheiten, dem Genius des Jupiter Dolichenus und dem Genius der Kohorte. Zur Verbindung mit Asklepios s. auch CCID 158, mit diesem und Hygieia CCID 624; zu Jupiter Dolichenus als Schutzgott vgl. Merlat, Iupiter Dolichenus, S.104ff.; zur möglichen Verbindung mit Apoll Grannus, Hygieia, Magna Mater und Sirona in Faimingen (CIL III 5873) s. Schwertheim, Orientalische Religionen, S.811. So dürfte es sich bei dem in CCID 87 genannten Consular L. Marius Perpetuus eher um eine Ausnahme handeln; vgl. allerdings z.B. auch CCID 461, 537, 581,586, 620. Zur Anhängerschaft s. Turcan, Cults, S.166f. E. Sanzi, Dimension sociale et organisation du culte Dolichenien, in: Bellelli, Bianchi, Dolichena et Heliopolitana, S.475–492; P.L. Balla, Les Syriens et le culte de Iuppiter Dolichenus dans la région du Danube, ACD 12, 1976, S.61–68. Dies wird teilweise auch in der Anrufung zum Ausdruck gebracht; vgl. CCID 146: Deo [aeter]n(o) Commac(eno) Dulc(eno); CCID 160: I(ovi) o(ptimo) m(aximo) D(olicheno) C(ommageno); CCCID 162: I(ovi) o(ptimo) m(aximo) Do[licheno] Com[mageno]; CCID 376: deus magnus Commagenus. S. zum Kult dieses Gottes R. Merkelbach, Mithras, Königstein 1984; M. Clauss, Mithras, Kult und Mysterien, München 1990; R. Turcan, Mithra et le mithriacisme, Paris 1993 ; F.

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se für den Kult dieses Gottes finden sich in besonderer Häufung an den Reichsgrenzen bzw. generell dort, wo römisches Militär stationiert war. Die Anhängerschaft des Mithras setzte sich zum größten Teil aus Soldaten zusammen.43 Eine weitere große Gruppe unter den Anhängern machten Personen aus, die in kaiserlichen Diensten standen, insbesondere Personen, die in der Zollverwaltung oder in der Administration der kaiserlichen Domänen beschäftigt waren. 44 Charakteristisch für die Anhängerschaft war zudem, daß keine Frauen zu den Kultfeiern zugelassen waren. Die Ursprünge des Mithraskultes liegen in Persien.45 Dort wurde der Gott Mithra verehrt, und zwar als Gott des Himmels, des Eides und des Vertrages. Aus hellenistischer Zeit, genauer gesagt aus Kommagene, sind monumentale Darstellungen des Mithras im Kreis anderer griechischer Gottheiten erhalten. Auch hier erscheint Mithras als Sonnengott, wird mit Apoll und Helios identifiziert.46 Gleichzeitig ist er in den Herrscherkult

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Cumont, Die Mysterien des Mithra, Leipzig 1923; M. Vermaseren, Mithras. Geschichte eines Kultes, Stuttgart 1965; R. Beck, The Religion of the Mithras Cult in the Roman Empire. Mysteries of the Unconquered Sun, Oxford 2006. S. außerdem Cumont, Orientalische Religionen, S.156ff.; M. Vermaseren, Mithras in der Römerzeit, in: Die orientalischen Religionen im Römerreich, EPRO 93, Leiden 1981, S.96– 120; E. Schwertheim, Mithras. Seine Denkmäler und sein Kult, Sonderheft Antike Welt, Feldmeilen 1979. M. Clauss, Cultores Mithrae. Die Anhängerschaft des Mithras-Kultes, Stuttgart 1992; vgl. außerdem ders., Mithras, S.42ff.; Merkelbach, Mithras, S.153ff.; Turcan, Cults, S.240ff.; C.M. Daniels, The Role of the Army in the Spread and Practice of Mithraism, in: Mithraic Studies. Proceedings of the First International Congress of Mithraic Studies, hrsg. v. J.R. Hinnells, Manchester 1975, S.249–274. S. hierzu insbesondere P. Beskow, The Portorium and the Mysteries of Mithras, Journal of Mithraic Studies III, 1980, S.1–18; ders., The Routes of Early Mithraism, AI 17 1re Sér. IV 1978, S.7–18. Vgl auch Clauss, Mithras, S.46ff. Diese Herkunft bzw. der Weg der Vermittlung ist allerdings in der Forschung umstritten, vgl. Merkelbach, Mithras, S.3ff.; die persischen Ursprünge betont auch Cumont, Orientalische Religionen, S.164ff., s. kritisch Clauss, Mithras, S.13ff. Vgl. zu dieser Frage auch J.R. Russel, On the Armeno-Iranian Roots of Mithraism, in: Studies in Mithraism, Rom 1994, S.183– 194; I. Roll, The Mysteries of Mithras in the Roman Orient: the Problem of Origin, Journal of Mithraic Studies II, 1977, S.53ff.; E. Will, Origine et nature du Mithriacisme, in: AI 17 1er sér. IV, 1978, S.527–536; K. Rudolph, Mitra, Mithra, Mithras. Altiranische Mithraverehrung und hellenistisch-römische Mithrasmysterien, OLZ LXXIV,4, 1979, S.310ff.; B. Jacobs, Die Herkunft und Entstehung der römischen Mithrasmysterien, Konstanz 1999; R. Beck, The Mysteries of Mithras: A New Account of their Genesis, JRS 88, 1998, S.115–128; D. Ulansey, The Origins of the Mithraic Mysteries, Cosmology and Salvation in the Ancient World, New York/Oxford 1989; C. Colpe, Mithra-Verehrung, Mithras-Kult und die Existenz iranischer Mysterien, in: Mithraic Studies, S.378–405; J. Ries, Le culte de Mithra en Iran, ANRW II,18,4, Berlin/New York 1990, S.2728–2775; Turcan, Cults, S.196ff. CIMRM 28. S. zu den Funden auf dem Nemrud Dagh auch Merkelbach, Mithras, S.51ff.; Clauss, Mithras, S.15ff. ; J. Duchesne-Guillemin, Iran and Greece in Commagene, AI 17 1re Sér. IV 1978, S.187ff.; ders., Note d’information. Sur l’Origine des Mystère de Mithra, CRAI 1990, S.281–285. S. allgemein E. Schwertheim, Die Kommagene, Ein Königreich am Rande

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integriert und wird auf einem der Reliefs im Handschlag mit den König Antiochos dargestellt.47 Die ersten inschriftlichen Weihungen im Römischen Reich stammen aus dem gallo-germanischen Raum und datieren in das 1./frühe 2. nachchristliche Jahrhundert.48 Auf welchem Weg der Kult in den Westen gelangte, ist in der Forschung umstritten. Zahlreiche der früh zu datierenden archäologischen Zeugnisse stammen aus Ostia, und es ist die Meinung vertreten worden, daß der Kult hier gewissermaßen neu erfunden wurde. 49 Tatsächlich unterscheidet sich die Kultpraxis im Westen stark von der in Persien. War der Gott im Osten auf monumentalen, repräsentativen Denkmälern dargestellt worden, so wurde Mithras nun in der Form von Mysterien verehrt. Vor den Kultbildern des Gottes vollzogen Gemeinden von 20–40 Personen geheime Riten, über die leider nur wenige Nachrichten vorliegen.50 Zu den Kultfeiern waren nur Männer zugelassen, die sich wohl in regelmäßigen Abständen zu den abendlichen Riten zusammenfanden und auch das – für den Mithraskult charakteristische – Kultmahl feierten.51 Auch die Ikonographie des Gottes hat sich im Vergleich mit den kleinasiatischen Darstellungen stark gewandelt. Gleichzeitig ist eine sehr starke Typisierung zu beobachten. Auf Kultbildern aus allen Provinzen ist die Tötung des Himmelsstieres durch Mithras das zentrale Motiv. Der Gott

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des Imperiums, in: H.-P. Müller, F. Siegert, Antike Randgesellschaften und Randgruppen im östlichen Mittelmeerraum: Ringvorlesung an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, Münster 2000, S.75ff. CIMRM 30. Frühe Zeugnisse stammen z.B. aus Heddernheim (CIMRM 1092 und 1098) sowie aus dem Donauraum (CIMRM 1718 und 2269); vgl. Clauss, Mithras, S.31. Problematisch sind dagegen die literarischen Zeugnisse bezüglich einer früheren Einführung des Kultes im Römischen Reiches; s. zu den Anfängen des Kultes Engster, S.53ff., S.135 und 139f. M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion II, München 1950, S.640ff.; dazu Merkelbach, Mithras, S.75ff.; Clauss, Mithras, S.17f. Teilweise wird in der Forschung vermutet, daß der Kult bereits als Folge der römischen Feldzüge im Osten in Rom eingeführt wurde. Diese Annahme stützt sich nur auf vereinzelte literarische Zeugnisse aus sehr viel späterer Zeit. Die ersten archäologischen Zeugnisse datieren erst in die römische Kaiserzeit. Vgl. Turcan, Cults, S.103ff. zu den ersten literarischen und archäologischen Zeugnissen; außerdem M. Rainer, Die Mithrasverehrung in Ostia, Klio 66, 1984, S.104–113, Clauss, Mithras, S.32 ; zur Verbreitung des Kultes s. auch Turcan, Cults, S.207ff. S. das Verzeichnis der literarischen Zeugnisse bei Merkelbach, Mithras, 403ff.; vgl zu den Riten in den Mysterienkulten auch Engster, Konkurrenz, S.338ff. Die Problematik der Quellen besteht – wie bei einigen anderen Mysterienkulte auch – darin, daß christliche Autoren sich polemisch über die als besondere Konkurrenz empfundenen Mysterien äußern. S. dazu G. Lease, Mithraism and Christianity. Borrowings and Transformations, ANRW II,23,2, Berlin/New York 1980, S.1306–1332. P. Beskow, Tertullian on Mithras, in: Studies in Mithraism, Rom 1994, S.51–60. Vgl. Clauss, Mithras, S.117ff.; J.P. Kane, The Mithraic Cult Meal in Its Greek and Roman Environment, in: Mithraic Studies, S.313–351.

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kniet über dem Stier und wendet, während er ihm den Dolch in den Hals stößt, das Gesicht ab. Diese Ikonographie hat ihre Parallelen in den Darstellungen der stiertötenden Nike.52 Typisch ist auch die Art, wie auf die östliche Herkunft des Gottes verwiesen wird: Er trägt – wie Jupiter Dolichenus – die phrygische Mütze und teilweise zusätzlich ein persisches Gewand.53 Mithras wird also einerseits nach griechisch-römischen Muster dargestellt, allerdings findet keine Identifikation mit einem anderen Gott statt. Mithras bewahrt seinen eigenständigen Charakter und mit ihm die ihm zugeschriebenen besonderen göttlichen Kräfte. Die Einzigartigkeit der Macht des Gottes findet ihren Ausdruck auch in der Ikonographie der Kultreliefs. Der Akt der Stiertötung wird als Heilstat verstanden, die der Welt die Fruchtbarkeit bringt. So sprießen aus der Wunde/dem Schwanz des Stiers häufig Kornähren. 54 Auch die Tierwelt ist auf den Reliefs präsent – in der Gestalt eines Hundes, einer Schlange, eines Raben und weiterer Tiere.55 Mithras erscheint somit als Schöpfer der Welt und allen Lebens. Entsprechend wird er in den Inschriften auch als Genitor bezeichnet.56 Gleichzeitig wird die Tötung des Stiers als kosmisches Ereignis verstanden, und auch dies wird in gängiger Symbolik ausgedrückt. So wird die Tat des Gottes häufig vom Tierkreis umrahmt.57 Zudem sind weitere Elemente kosmischer Symbolik auf den Mithrasreliefs mit großer Regelmäßigkeit zu finden. So erscheinen in den Ecken der Kultreliefs manchmal die Windgöt-

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Zu den Parallelen zur Ikonographie der stiertötenden Nike vgl. R. Gordon, Authority, Salvation and Mystery in the Mysteries of Mithras, in: Papers in Memory of J. Toynbee, Gloucester 1988, S.65f.. S. z.B. CIMRM 49, 52, 181, 334; auch Attis wird fast immer mit der phrygischen Mütze dargestellt. CIMRM 321, 350/1, 435, 593, 1292, 1283; vgl. auch F. Scialpi, Mitra nel Mondo Naturale, in: Mysteria Mithrae, hrsg. v. U. Bianchi, U., EPRO LXXX, Leiden 1979, S.811–844. S. z.B. die Reliefs CIMRM 75 oder CIMRM 1083. Nicht immer sind allerdings alle Tiere präsent und auch ihre Zahl variiert. Vgl. zur Stiertötungsszene J.R. Hinnells, Reflections on the Mithraic Tauroctony as Cult Scene, in: Studies in Mithraism, S.217–224; ders. Reflections on the Bull-Slaying Scene, in: Mithraic Studies, S.290–312; H. Waldman, Mithras Tauroctonus, in: Studies in Mithraism, Rom 1994, S.265–278; L.H. Martin, Reflections on the Mithraic Tauroctony as Cult Scene, in: Studies in Mithraism, Rom 1994, S.217–224; R. Vollkommer, Mithras Tauroctonus. Studien zu einer Typologie der Stieropferszene auf Mithrasbildwerken, Mélanges de l’École française de Rome, Antiquité 103, 1991, S.265ff. CIMRM 1676, 2007, 2008; vgl. Clauss, Mithras, S.71 und 164. S. z.B. CIMRM 40, 75, 673, 695, 810, 860, 985, 1292, 1472. Vgl. Merkelbach, Mithras, S.215. Eine ähnliche Ikonographie findet sich auch bei der Darstellung anderer Gottheiten in der römischen Kaiserzeit; vgl. G. Ristow, Zum Kosmokrator im Zodiacus. Ein Bildvergleich, in: Homm. à M.J. Vermaseren III, hrsg. v. M. Boer u.a., EPRO LXVIII, Leiden 1978, S.985– 987; H.G. Gundel, Zodiakos. Tierkreisbilder im Altertum. Kosmische Bezüge und Jenseitsvorstellungen im antiken Alltagsleben, Mainz 1992.

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ter.58 Auch der Sonnengott und die Mondgöttin tauchen häufig auf, meist in den oberen Ecken der Kultbilder.59 Die auf den Reliefs zu sehenden Tiere, auch der Stier selbst, wurden verschiedentlich als Symbole der jeweiligen Sternbilder gedeutet – und diese Interpretation hat eine hohe Wahrscheinlichkeit.60 Komplexer ist die Darstellung auf den großformatigen Kultbildern, wie sie v.a. im Rheinland gefunden wurden. Im Zentrum der Darstellung ist auch hier Mithras zu sehen. Ihm zur Seite stehen zwei Begleiter, Cautes und Cautopates. 61 Diese erinnern in ihrer Erscheinung an die Dioskuren, werden aber in persischer Tracht – einschließlich der persischen Mütze – dargestellt. Andererseits wird Mithras aber auch fest in das römische Pantheon integriert, denn Jupiter und andere zentrale römische Gottheiten werden häufiger im oberen Teil der Kultreliefs, quasi als Beobachter der Stiertötung, abgebildet.62 Teilweise werden auf den Kultbildern Szenen aus

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Vgl. CIMRM 985, 1161, 1225, 1247. S.R. Turcan, Représentations des vents dans l’art funéraire et mithrique, in: L. Kahl u.a., Iconogr. Class. & Ident. Rég., Athen 1986, S.119– 128. Vgl. z.B. CIMRM 172, 174, 368; s. auch CIMRM 415 – ein Beispiel für die Darstellung der beiden Götter in ihren Wagen. J.D. North, Astronomical Symbolism in the Mithraic Religion, Centaurus XXXIII, 1990, S.115–148; M.P. Speidel, Mithras-Orion. Greek Hero and Roman Army God, EPRO 81, Leiden 1980; É. Will, Mithra et les Astres, Syria LXVII, 1990, S.427–433; R. Beck, Planetary Gods and Planetary Orders in the Mysteries of Mithras, EPRO 109, Leiden 1988; I. HuldZetsche, Die Stiertötung des Mithras – ein astronomischer Code, Dieburger Kleine Schriften 12, Dieburg 1997; dies., Die Stiertötung als Sternenkarte. Astralmythologische Hintergründe im Mithraskult, AW 30,2, Mainz 1999, S.97ff.; S. Insler, A New Interpretation of the BullSlaying Motif, in: Homm. à M.J. Vermaseren II, S.519–538; D. Ulansey, Mithras and the Hypercosmic Sun, in: Studies in Mithraism, Rom 1994, S.257–264; R. Beck, In the Place of Lion: Mithras in the Tauroctony, in: Studies in Mithraism, Rom 1994, S.29ff.; M. Weiß, Als Sonne verkannt – Mithras. Eine neue Deutung des Mithras und der mithrischen Kultbilder aus dem Avesta, Osterburken 1996. S. den Überblick über die verschiedenen Forschungsmeinungen bei Beck, The Religion of the Mithras Cult, S.30ff. S. außerdem zu Becks Deutung der astronomischen Symbolik insbes. S.153ff. Zur Symbolik der Stiertötungszene, S.190ff. Zur symbolischen Bedeutung des Kultraumes s. S.102ff. Ein typisches Beispiel ist das Kultbild aus Neuenheim (CIMRM 1283). Vgl. J.R. Hinnells, The Iconography of Cautes and Cautopates, I: The Data, Journal of Mithraic Studies I, 1976, S.36ff.; R. Hannah, The Image of Cautes and Cautopates in the Mithraic Tauoctony Icon, in: M.P.J. Dillon, Religion in the Ancient World: New Themes and Approaches, Amsterdam 1996, S.177–192. CIMRM 693; vgl. auch die „Götterversammlung“ in CIMRM 966, 1292, 2340; teilweise werden die Götter auch durch sieben Altäre symbolisiert (CIMRM 368, 670, 1475, 2052). Schwertheim, Orientalische Religionen, S.809, sieht in der Darstellung der Götterversammlung auf dem Relief von Osterburken (CIMRM 1292) eine „Integration“. Gleichzeitig nimmt er an, daß die Darstellung „bestehenden Verhältnissen Rechnung“ trage. Seiner Ansicht nach handelt es sich um eine „Beiordnung“ und eine Rangfolge der Götter werde nicht zum Ausdruck gebracht, „wodurch die charakteristischen Formen der Verehrung des Mithras gewahrt

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der Legende des Gottes in einer Art Rahmenhandlung dargestellt, das heißt, ein Band kleinformatiger Darstellungen umrahmt die zentrale Szene. Leider fehlen detaillierte Nachrichten über die Kultlegende des Gottes, ein „mithrisches Evangelium“ oder eine „heilige Schrift“ existieren nicht. 63 Daher lassen sich nur Vermutungen hinsichtlich der Bedeutung einzelner Szenen anstellen. Einige Motive erscheinen aber mit gewisser Regelmäßigkeit und lassen sich daher mit einiger Sicherheit identifizieren. Sie zeigen, daß die mithrische Legende in den Kontext der klassischen Mythologie gestellt wurde.64 Ein Beispiel hierfür sind bei Virunum (bei Klagenfurt) gefundene Fragmente eines großen Kultreliefs bzw. die dort zu sehenden Einzelszenen.65 Dargestellt ist zunächst Jupiter im Kampf mit zwei Giganten, dann eine Gestalt, die möglicherweise mit Saturn zu identifizieren ist, dann folgt eine Darstellung der Felsgeburt des Mithras. Auf einem weiteren Fragment sind in einem Bildfeld Jupiter und möglicherweise Juno, Minerva, Mars und Merkur zu sehen, in der folgenden Szene dann Oceanus und eine Nereide, es folgen Szenen aus der Mithraslegende. Diese Szenenfolgen bzw. die genannten Gottheiten finden sich auf einer Reihe von anderen Kultbildern.66 Sie läßt sich vielleicht dahingehend deuten, daß schon die Geburt des Mithras in den Kontext anderer Mythen gestellt werden sollte. Identifizieren läßt sich auf in den Rahmenbildern zudem eine kleine Geschichte in mehreren Episoden, die Mithras zusammen mit dem Sonnengott erlebt.

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werden, die Kumulation der göttlichen Kräfte all dieser Götter aber größeren Schutz gewähren soll.“ Allerdings dürfte auch die Steigerung der Akzeptanz des fremden Gottes eine Rolle gespielt haben. Nicht überliefert sind die Schriften des Eubulos und des Pallas über Mithras, bei denen es sich aber weniger um ein „Evangelium“ des Kultes sondern eher um Erläuterungen des Kultes gehandelt haben dürfte; vgl. Engster, Konkurrenz, S.180. Zu den Quellen und heiligen Texten der Mysterienkulte s. Burkert, S.56ff. Zu der Legende des Mithras und ihrer Darstellung/Symbolik vgl. Turcan, Cults, S.221ff.; Vermaseren, Mithras in der Römerzeit, S.103ff. und S.111ff. CIMRM 1430; die vorgeschlagenen Identifizierungen wurden aus der Fundzusammenstellung von M.J. Vermaseren, Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae I, II, Den Haag 1956/1960, übernommen. Vgl. auch CIMRM 650, wo in einer ersten Szene ebenfalls Jupiter im Kampf mit Giganten zu sehen ist, dann die Darstellung des Saturn folgt und schließlich die Abbildung der Felsgeburt; eine ähnliche Szenenfolge findet sich auch auf CIMRM 966, 1083, 1400; s. darüber hinaus CIMRM 693 (Abbildung des Oceanos), CIMRM 723 (Interpretationen im einzelnen unsicher), CIMRM 2340 (Jupiter gegen die Giganten), CIMRM 2202 (Minerva, Jupiter, Merkur, Mars), CIMRM 2338 (Merkur, Mars, Jupiter, Oceanus). S. zu Jupiter, Saturn, Oceanus und anderen Göttern auch CIMRM 1137, 1247, 1283, 1292, 1359, 1475, 1579, 1593, 1727, 1935, 1972, 2036, 2046, 2171, 2244, 2272, 2291, 2310, 2334; vgl. zur Darstellung des Herkules auf Kultbildern z.B. F. Kutsch, Herakles auf Denkmälern des Mithraskultes, Germania 14, 1930, S.147ff.

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Folgende Einzelszenen wiederholen sich regelmäßig: Zunächst unterwirft sich der Sonngott Mithras, dann schließen die beiden ein Bündnis, das bei einem gemeinsamen Mahl besiegelt wird, schließlich besteigen sie den Wagen des Sonnengottes und unternehmen eine Himmelsreise. 67 Das Verhältnis zwischen Mithras und dem Sonnengott ist allerdings schwierig zu deuten. In den Inschriften wird Mithras häufig mit Sol gleichgesetzt. Weihungen gelten dem Sol Invictus Mithras, dem Deus Invictus Sol Mithras oder dem Sol Mithras.68 Mithras wird also mit dem unbesiegbaren Sonnengott identifiziert; sein Charakter als sieghafte Gottheit wird mit dem des Himmels- und Lichtgottes verbunden. Diese Identifikation findet sich auch in den literarischen Quellen. 69 Die Gleichsetzung des Mithras mit der Sonne ist bereits in der persischen und kleinasiatischen Verehrung des Gottes angelegt. 70 Die Charakterisierung als Lichtgott ist denn auch im Westen von Beginn an nachzuweisen. So wird in einer Inschrift aus Pannonien Mithras als genitor luminis bezeichnet.71 Andererseits finden sich aber auch Weihungen, in denen Sol und Mithras als getrennte Gottheiten ausgewiesen sind.72 Noch schwieriger ist die Deutung von Weihungen, die zwar Mithras gelten, auf denen aber eindeutig der

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S. z.B. das bereits erwähnte Relieffragment aus Virunum (CIMRM 1430); vgl. CIMRM 350, 650, 798, 966, 1083, 1084, 1137, 1247, 1283, 1292, 1400, 1422, 1475, 1579, 1584, 1740, 1920, 1935, 1958, 1972, 1974, 1975, 2000, 2036, 2046, 2050, 2051, 2052, 2171, 2181, 2202, 2214, 2241, 2243, 2244, 2245, 2246, 2272, 2291, 2292, 2295, 2315, 2320, 2325, 2332, 2334, 2338. S. zu der „Geschichte“ Clauss, Mithras, S.155ff. CIMRM 577: D(eo) I(nvicto) M(ithrae) S(oli); CIMRM 248: Deo Invicto Soli Mithrae; 436: Deo Soli Invicto Mithrae; CIMRM 594: S(oli) M(ithrae): CIMRM 361: S(oli) I(nvicto) M(ithrae). Zum Verhältnis zwischen den beiden Gottheiten s. Clauss, Mithras, S.153ff. Zu Sol Invictus und seiner Bedeutung in der Kaiserzeit s. G.H. Halsberghe, The Cult of Sol Invictus, EPRO 23, Leiden 1972. Strabo, XV,3,13; s. auch Julians Hymnus auf König Helios, passim; Libanios, Oratio XI,64f.; Ptolemaios, Tetrabiblos II,3,64; s. außerdem Macrobius, Sat. I,20f. S. schon die Darstellungen auf dem Nemrud-Dagh (CIMRM 29, vgl. CIMRM 33); s. G. Gnoli, Sol Persice Mithra, in: Mysteria Mithrae, S.725–740; Clauss, Mithras, S.13ff., außerdem M. Clauss, Sol Invictus Mithras, Athenaeum LXXVIII, 1990, S.423–450, s. insbes. die Zusammenstellung einschlägiger Weihungen S.441ff.. Wie Clauss hervorhebt, ist Mithras von Beginn an im Westen der unbesiegbare Sonnengott. Zur Verbindung des Mithras mit Sol s. weiter D.W. MacDowall, Sol Invictus and Mithra. Some Evidence from the Mint of Rome, in: Mysteria Mithrae, S.557–569; J. Ries, Théologie solaire manichéenne et culte de Mithra, in: Mysteria Mithrae, S.761–775. CIMRM 1676. S. z.B. CIMRM 730: D(eo) I(nvicto) M(ithrae) et Soli socio; 1792f.: D(eo) Inv(icto) M(ithrae) bzw. Sol(i) soc(io); s. z.B. auch V. Naydenova, Un sanctuaire syncrétiste de Mithra et Sol Augustus découvert à Novae (Mésie Inférieure), in: Studies in Mithraism, Rom 1994, S.225–228.

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Sonnengott mit Strahlenkrone dargestellt ist.73 So lassen sich Verbindung und Verhältnis der beiden Gottheiten nicht endgültig klären.74 Es handelte sich um einen Gott in zwei Erscheinungsformen bzw. um zwei Gottheiten, die zu einer verschmolzen.75 Vielleicht wurde die genaue Interpretation in der Schwebe gelassen, und das Verhältnis konnte von den Anhängern unterschiedlich gedeutet werden. Möglich wäre auch, daß es sich bei der Deutung der Darstellungen um eines der Kultgeheimnisse handelte, in die der Myste bei der Initiation eingeweiht wurde. Sowohl in der Ikonographie als auch in den Weihinschriften finden sich daneben auch Gleichsetzungen mit anderen Gottheiten. Diese Identifikationen knüpfen zum Teil an die Gleichsetzung des Mithras mit Sol an. So wird der Gott in einer Darstellung aus Britannien (Housesteads) mit dem orphischen Phanes identifiziert.76 Phanes wird dem Mythos nach aus dem „Weltei“ geboren. Dies bietet eine gewisse Parallele zum Mithraslegende, nach der der Gott aus einem Felsen (als Symbol für den Himmel) geboren wird. Darstellungen des aus einem Felsen steigenden Gottes sind weit verbreitet.77 In der Darstellung aus Housesteads ist die mithrische Ikonographie nun insofern verändert, als Mithras zwischen den zwei Hälf-

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So in einer Weihung aus Brocolitia (CIMRM 847, vgl. auch CIMRM 17, 1944). Von Interesse ist eine Weihung aus High Rochester, in der beide Gottheiten zunächst getrennt erwähnt wurden, das „et“ jedoch nachträglich ausgemeißelt wurde (CIMRM 876); vgl. Clauss, Sol Invictus Mithras, S.427; ders., Mithras, S.153. Vgl. auch CIMRM 1207 (Stockstadt): [D(eo] I(nvicto) M(ithrae) et S(oli) s(ocio) ... ; CIMRM 1242 (Bingen): In h(onorem) d(omus) d(ivinae) Soli Invicto Mitrae. So erklärt Clauss, S.155: „Daher sollten wir gar nicht versuchen, das Verhältnis von Mithras und Sol und ihre gegenseitige Beziehung aus unserer heutigen Kenntnis und mit unseren Erkenntnismöglichkeiten in ein streng logisches System zu bringen. Wir müssen vielleicht nicht einmal unterstellen, daß ein solches je bestand.“ Schwertheim, Orientalische Religionen, S.806, spricht in diesem Zusammenhang von einer „interpretatio Romana“ (nicht von Synkretismus) und sieht eine Wesensverwandtschaft zwischen den beiden Göttern. Die Verbindung der beiden Götter habe „den vielleicht unbekannten Mithras oder Sol erst deutbar“ gemacht, wenn auch sie teilweise auch „aus Unkenntnis religiöser Zusammenhänge, aus Gleichgültigkeit oder aus Tradition nebeneinander genannt“ würden. CIMRM 860; E. und J.R. Harris, The Oriental Cults in Roman Britain, Leiden 1965, S.34. Eine weitere Darstellung des aus dem Ei geborenen Mithras-Phanes stammt aus Modena (CIMRM 695), vgl. Merkelbach, Mithras, S.226f.; kritischer Turcan, Cults, S.231f. S. außerdem V. Sauer, Zwischen Phanes und Mithras. Der Ursprung des Orbis Terrarum auf dem Relief von Módena, Orbis Terrarum 1, 1995, S.9ff.; H.M. Jackson, Love Makes the World Go Round: The Classical Greek Ancestry of the Youth with the Zodiacal Circle in Late Roman Art, in: Studies in Mithraism, S.131–164. Zum einen findet sich diese Szene häufig auf den Randstreifen der großformatigen Kultreliefs (s.o.), aber auch als Einzelskulptur (z.B. CIMRM 1088, 1111, 1240, 1248, 1340, 1492, 1669, 1687, 1756, 2134, 2170, 2184, 2188. Vgl. Clauss, Mithras, S.71ff. ; Merkelbach, Mithras, S.221ff.

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ten eines Eies abgebildet wird – in der bildlichen Darstellung verschmelzen somit die für beide Götter typischen ikonographischen Konzepte. Die Identifiktion mit Phanes ist auch epigraphisch belegt. So gilt eine Weihung aus Rom dem        angerufen.78 Gleichgesetzt wird Mithras entsprechend seines Charakters als Sonnengott auch mit Apoll. Besonders bezeichnend ist eine Weihung aus Britannien, in der anstelle des Namen des Mithras der des Apoll eingesetzt wurde.79 Auch Darstellungen des Apoll sind in den Mithräen gefunden worden.80 Eine Gleichsetzung mit anderen Gottheiten ist selten. Mithras wird zwar, wie auf den Kultreliefs prägnant ausgedrückt, in das römische Pantheon eingegliedert. Er wird den anderen Göttern aber nicht untergeordnet oder nur gleichberechtigt an die Seite gestellt. Das Umgekehrte ist der Fall. Deutlich wird ausgedrückt, daß Mithras der oberste Himmelsgott ist, dem die Welt alles Leben verdankt. Die Einweihung in den Mithraskult schloß die Verehrung anderer Gottheiten nicht aus. Es wurde kein Anspruch auf Exklusivität erhoben, sondern nur gefordert, die überragende Stellung des Mithras anzuerkennen. Entsprechend finden sich in den Mithrasheiligtümern zahlreiche Abbildungen und Darstellungen anderer Gottheiten. Auch Weihungen an andere Götter wurden in den Mithräen aufgestellt.81 Hier zeigen sich gewisse individuelle und regionale Vorlieben. So finden sich in den Mithräen im Rheinland besonders viele Darstellungen des Merkur.82 Dieser Gott, der mit einer germanischen Gottheit identifiziert werden konnte, genoß in den Rheinprovinzen besondere Popularität. Die dort stationierten Soldaten, die

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CIMRM 475. Vgl. Clauss, Mithras, S.78, mit Verweis auf Nonnus, Dionysiaca, 21, 248ff.; 40, 400, sowie Zenobius, 5,78; Paroemiographie 1,151. Clauss, Mithras, sieht hier das Bemühen um „die Angleichung an orphisch-platonische Ideen der intellektuellen Elite“. Vgl. auch ders., Sol Invictus Mithras, S.430f. CIMRM 843, s. Clauss, Mithras, S.163. Vgl. CIMRM 837B, 842, 1008, 1971. CIMRM 837b (Angleichung des Mithras an Apoll, vgl. die Deutung von Vermaseren); s. auch CIMRM 910e, 959. Auch im Kontext des Dolichenuskultes sind Weihungen an und Darstellungen des Apoll bezeugt: CCID 380, 383, 420, evtl. 568. Zur häufigen Verbindung des Mithraskultes mit der Verehrung anderer Gottheiten s. Schwertheim, Orientalische Religionen, S.809. Wie er hervorhebt, sind diese aber nicht mit den persischen Pendants gleichzusetzen, sondern es sind unter ihnen die römischen Götter zu verstehen. CIMRM 1048, 1089, 1176, 1178, 1179, 1210, 1257, 1258, 1284, 1317, 1377, 1381. Vgl. Clauss, Mithras, S.166, unsicher muß allerding die von Clauss betonte Rolle als «Seelenführer» bleiben. Zur Verbindung mit Merkur s. auch Schwertheim, Orientalische Religionen, S.810; A. Hensen, MERCURIO MITHRAE – Zeugnisse der Merkurverehrung im Mithraskult, in: W. Czysz u.a., Provinzialrömische Forschungen, FS G. Ulbert, Espelkamp 1995, S.211ff.; G. Seitz, Berichte Groß-Gerau, Weihung an Mercurius Quillenius aus dem Mithras-Heiligtum von Groß-Gerau, Denkmalpflege in Hessen 1991,2, S.28f.

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sich zu einem beträchtlichen Teil aus diesem Raum rekrutierten, brachten somit ihre eigenen religiösen Vorlieben ein. Diese wurden nicht direkt in die mithrische Kultlegende integriert, sondern konnten gewissermaßen neben ihr weiterbestehen. Ein Beispiel für eine Integration lokaler Vorstellungen sind auch die Darstellungen lokaler Muttergottheiten, die in Mithrasheiligtümern gefunden wurden.83 Obwohl nur Männer zu den Kultzeremonien zugelassen waren, hieß dies keineswegs, daß das weibliche Element in der mithrischen Kultpraxis völlig ausgeblendet wurde. Es finden sich vielmehr häufiger Darstellungen von Göttinnen in den Mithräen. 84 Typisch für den Mithraskult sind zudem Darstellungen von Genien und Weihungen an sie.85 Es handelt sich in diesen Fällen meist um den Genius des jeweiligen Ortes oder um den der dort stationierten Einheit. Die generelle Offenheit des Kultes gegenüber der Verehrung anderer Gottheiten und anderen religiösen Konzepten zeigt sich auch, wenn man die Ausstattung der Mithräen im gesamten Römische Reich betrachtet. Gerade bei den Weihungen zeigt sich sowohl die Integration des persischen Gottes in den römischen Götterhimmel, als auch das breite Spektrum an Gottheiten, mit denen Mithras verbunden werden konnte. Von Asklepios bis Vulkan sind die Götter des römischen Pantheons vertreten; Darstellungen der verschiedensten Gottheiten wurden gefunden.86 Eine bezeichnende Inschrift stammt aus Numidien; die Weihung gilt Iovi Optimo Maximo Iunoni Reginae Minervae sanctae Soli Mithrae Herculi Marti Mercurio Genio loci.87 Mithras nimmt wie selbstverständlich seinen Platz unter den römischen Göttern ein. Daß andererseits fremde Gottheiten direkt in den Mithraskult einbezogen wurden, läßt sich daraus schließen, daß ihre Darstellungen zum Teil direkt dem Mithras geweiht wurden.88 Deutlich wird allerdings, daß die jeweiligen persönlichen Vorlieben der Anhänger von Bedeutung waren. Tauchen in den Inschriften aus dem germanischen Raum, wie gesagt, häufiger Merkur und Minerva auf,89 so stifteten Mithrasanhänger, die aus dem östlichen Teil des Reiches stammten auch weiterhin Weihungen für die Götter ihrer Heimat, d.h. von

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Vgl. CIMRM 850, 1262. CIMRM 496, 784, 820. Darstellungen: CIMRM 113, 294, 1195, 1253; Weihungen: CIMRM 140, 177, 373, 804, 866, 867, 916, 1390, 1479, 1889. Engster, Konkurrenz, S.194ff. CIMRM 140; dazu Clauss, Mithras, S.165. S. z.B. CIMRM 780/1 – die Statue des Merkur ist Invicto Deo Mithrae gestiftet. Für Merkur CIMRM 1046, 1267; für Minerva 1383; vgl. außerdem die Darstellungen der Göttin CIMRM 1086, 1183, evtl. 1260, 1284, 1318.

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Mithrasanhängern orientalischer Herkunft stammen größtenteils auch die Weihinschriften für andere östliche Gottheiten. So wurde im Mithräum von Dura-Europos auch der semitische Berggott Turmasgade verehrt.90 Man sollte hieraus aber nicht primär auf eine besondere provinziale Ausprägung des Kultes schließen, sondern eher auf die Abhängigkeit der Kultpraxis vom persönlichen Hintergrund der einzelnen Anhänger. Bemerkenswert ist zudem, daß Mithras – abgesehen von der Gleichsetzung mit Sol – nur in den seltensten Fällen mit einem der anderen Götter direkt identifiziert wird. Eine der seltenen Ausnahmen stellt eine Weihung aus Stockstadt dar, die dem D(eo) i(nvicto) M(ithrae) Mercuri[o] gilt und indirekt wieder auf die besondere Popularität des Merkur verweist.91 So läßt sich insgesamt feststellen, daß der ursprünglich fremde Gott Mithras sowohl hinsichtlich der Ikonographie als auch der Kultlegende römischen Vorstellungen angepaßt wurde, allerdings auch seine Eigenständigkeit bewahrte. Der Charakter des Gottes blieb im Grundsatz erhalten; Mithras war für seine Anhänger die oberste Gottheit, der die übrigen Gottheiten nur bei- und untergeordnet sind. Es ist Mithras, durch den der Welt die Fruchtbarkeit gegeben wird und durch die die Machtsphären der anderen Gottheiten überhaupt erst geschaffen werden. Eine direkte Identifikation mit einer anderen Gottheit wurde gerade auch durch die Einzigartigkeit der dem Mithras zugeschriebenen Machtvollkommenheit erschwert, der gleichzeitig Gott des Himmels und der Fruchtbarkeit, des Sieges und der Loyalität war.

Die Verehrung von Isis und Serapis Andere Aspekte und Strategien zeigen sich im Fall des Kultes von Isis und Serapis, der vielleicht das prägnanteste Beispiel für die Integration orientalischer und griechisch-römischer Vorstellungen darstellt. Die Verehrung der ägyptischen Götter gelangte wahrscheinlich Ende des 2./Anfang des 1. vorchristlichen Jahrhunderts nach Rom, und der Kult fand schnell eine

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CIMRM 70; die Weihung stammt aus dem Dolichenum. Vgl. auch die Weihung für Cissonius aus Königshoffen/Straßburg (CIMRM 1351) und diejenige für Epona aus Frankfurt (CIMRM 1094). Vgl. zu allen drei Beispielen Clauss, Mithras, S.164. CIMRM 1211; vgl. auch CIMRM 1045 (I(nvicto) M(ithrae) M(ercurio) – die Auflösung ist allerdings unsicher). Schwertheim, Orientalische Religionen, S.804, sieht hier synkretistische Ansätze, denn es „werden also vom Dedikanten einem Gott Merkmale und Aufgaben zugeordnet, die seinem ursprünglichen Wesen fremd sind.“

Synkretistische Phänomene bei Gottheiten in antiken Mysterienkulten

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große Zahl von Anhängern.92 Zu diesen gehörten zu Beginn vor allem Sklaven, Angehörige der Unterschicht sowie Händler.93 Besonders hoch scheint der Anteil der Frauen gewesen zu sein.94 Seit dem ersten nachchristlichen Jahrhundert fand der Kult jedoch Akzeptanz auf höchster Ebene und wurde teilweise großzügig gefördert. Entsprechend fand die Verehrung der beiden Götter zunehmend auch Anhänger in den führenden Kreisen der Gesellschaft.95 Vergleichsweise früh wird den Isiskult denn

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Vgl. S. Takacs, Isis and Serapis in the Roman World, Religions in the Graeco-Roman World 124, Leiden/New York/Köln 1995; R.E. Witt, Isis in the Graeco-Roman World, London/Southhampton 1971, S.70ff. S. auch Merkelbach, Isis regina, S.131ff. Vgl. allgemein P.F. Tschudin, Isis in Rom, Diss. Aarau 1962; F. Solmsen, Isis among the Greeks and Romans, Cambridge/London 1979; M.D. Donalson, The Cult of Isis in the Roman Empire, New York/Ontario 2003; Turcan, Cults, S.85ff. Vgl. auch Cumont, Orientalische Religionen, S.87ff. Zu den Weihungen s. L. Vidman, Sylloge inscriptionum religionis Isiacae et Sarapiacae, Berlin 1969. S. auch ders., Isis und Sarapis, in: M.J. Vermaseren, Die orientalischen Religionen im Römerreich, Leiden 1981, S.121–156. Zur Verbreitung und Anhängerschaft s. Isis en Occident: Actes du IIème Colloque International sur les études isiaques, Lyon III, 16–17 Mai 2002, Religions in the Graeco-Roman World 151, hrsg. von L. Bricault, Leiden 2004; L. Vidman, Der ägyptische Kult in den Donauprovinzen, ANRW II,18,2, Berlin/New York 1989, S.975ff.; ders., Isis und Serapis bei den Griechen und Römern. Epigraphische Studien zur Verbreitung und zu den Trägern des ägyptischen Kultes, Berlin 1970, insbes. S.106ff.; R.A. Wild., The Known Isis-Sarapis Sanctuaries of the Roman Period, ANRW II,17,4, Berlin/New York 1984, S.1739ff. ; F. Mora, Prosopografia Isiaca, I und II, EPRO 113, Leiden u.a. 1990; M. Malaise, Prosopographie et diffusion isiaques, Kernos 6, 1993, S.33–47; ders., La diffusion des cultes égyptiens dans les provinces européennes de l’Empire romain, ANRW II,17,3, Berlin/New York 1984, S.1615ff.; ders., Inventaire préliminaire des documents Égyptiens découverts en Italie, Leiden 1971; ders., Les conditions de pénétration et de diffusion des cultes égyptiens en Italie, EPRO 22, Leiden 1972; F. Dunand, Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Méditerranée, EPRO 26, Leiden 1973; Vidman, Isis und Sarapis, S.133ff.; Turcan, Cults, S.95ff. ; Takacs, Isis and Serapis, S.130ff. J. Eingartner, Isis und ihre Dienerinnen in der Kunst der römischen Kaiserzeit, Leiden u.a. 1991; S.K. Heyob, The Cult of Isis among Women in the Graeco-Roman World, Leiden 1975. Zur Anhängerschaft in der Kaiserzeit s. u.a. Witt, Isis, S.222ff. V. Tra Tam Tinh, Les empereurs romains versus Isis, Sérapis, in: A. Small, Subject and Ruler: The Cult of the Ruling Power in Classical Antiquity, Ann Arbor 1996, S.215ff.; L. Vidman, Träger des Isis- und Serapiskultes in den römischen Provinzen, Eirene 5, 1966, S.107–116; F. Bömer, Isis und Sarapis in der Welt der Sklaven. Eine Nachlese, Gymnasium 96, 1989, S.97ff. Zur Begeisterung auch der oberen Gesellschaftsschichten für Ägypten (und seine Götter) s. M. de Vos, L’egittomania in pitture e mosaici romano-campani della prima età imperiale, Leiden 1980; M. Söldner, Ägyptische Bildmotive im augusteischen Rom, in: H. Felber, S. Pfisterer-Haas, Ägypter – Griechen – Römer. Begegnung der Kulturen, Leipzig 1999, S.95–113; dies., (Tibull,1,7,21ff.). Ägyptenrezeption im augusteischen Rom, Antike Welt 2000/4, S.383ff.

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auch bei den antiken Authoren thematisiert und dies teilweise mit großer Ausführlichkeit.96 Der synkretistischer Charakter ist im Falle des Serapis bereits in den Ursprüngen dieser Gottheit angelegt. Der Kult und mit ihm das Götterbild wurden wahrscheinlich unter einem der ersten Ptolemäer neu geschaffen, und zwar als Verbindung des Osiris, des Apis und griechischer Vorstellungen.97 Die Erscheinung des neuen Gottes wurde der des Zeus und des Hades angeglichen.98 Serapis war somit Gott sowohl des Himmels als auch der Unterwelt. Der Kalathos, mit dem der Gott regelmäßig dargestellt wird und anhand dessen seine Darstellungen auch identifiziert werden können, deutet auf seine „Zuständigkeit“ für die Fruchtbarkeit des Landes und das Wachstum des Getreides hin.99 Der häufig neben ihm zu sehende Cerberos verweist auf seine Nähe zu Pluto. 100 Die bildlichen Darstellungen des Serapis sind vergleichsweise einheitlich. Sie orientieren sich an dem zentralen Kultbild des Gottes in Alexandria. Weitere Attribute treten selten hinzu. Ein anderes Bild bieten die Inschriften, in denen in höherem Maße Verbindungen auch mit anderen Gottheiten ausgedrückt werden. In den Weihungen ist Serapis der Kosmokrator 101 und der deus pantheus.102 So gilt eine Weihung aus Rom dem: Z
    μ  103   . Serapis wird hier Allmacht und Allzuständigkeit zugesprochen. Auffällig ist seine Gleichsetzung mit dem Sonnengott, die an die Weihungen für Mithras erinnert. Aus diesem Grund ist man teilweise von einem besonderen Konkurrenzverhältnis zwischen den beiden Gottheiten ausgegangen, das sich allerdings in den Quellen nur selten manifestiert.104

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Vgl. Vergil, Aeneis VIII,678ff.; Vitruv, VIII,185; Tibull, I,7,27ff.; Tacitus ann. II,85,5; Diodor I,11, 13f. und 25 Pausanias X,32; Aelius Aristides, Serapishymnus. Vgl. auch Schwertheim, Orientalische Religionen, S.803f., der hervorhebt, daß es sich nicht etwa um die interpretatio romana persischer Gottheiten handelt. CIMRM 140; dazu Clauss, Mithras, S.165. Vgl. Tacitus hist, IV,83; s. auch Plutarch, Isis und Osiris 28. Witt, Isis, S.53ff.; Turcan, Cults, S.76f. Zur Ikonographie des Serapis s. die Untersuchung von W. Hornbostel, Sarapis: Studien zur Überlieferungsgeschichte, den Erscheinungsformen und Wandlungen der Gestalt eines Gottes, EPRO 32, Leiden 1973. Vgl. Merkelbach, Isis regina, Abb. 115ff. Serapis kann auch mit dem Füllhorn dargestellt werden, s. Merkelbach, Abb. 140. S. z. B. Merkelbach, Isis regina, Abb. 115f. SIRIS 389. SIRIS 777. SIRIS 389. So spricht Vidman, Isis und Sarapis, S.145, bezüglich des Mithraskultes vom „gefährlichsten Gegner der ägyptischen Religion“. Es habe ein „Konkurrenzkampf“ bestanden, da Mithras wie Serapis invictus und kosmokrator sowie mit dem Sonnengott identifizierbar gewesen sei-

Synkretistische Phänomene bei Gottheiten in antiken Mysterienkulten

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Isis ist von allen Mysteriengottheiten diejenige, deren Kult den größten Wandel erfahren hat und deren Gestalt den höchsten Grad an Komplexität aufweist. Dies zeigt sich bereits in der Ikonographie der Darstellungen. Diese wurden im Zuge der Übernahme des Kultes in Griechenland und Rom dortigen Vorstellungen angeglichen, wobei allerdings grundlegende Züge des ägyptischen Isisbildes durchaus erhalten blieben.105 Die Göttin wird zum einen als fürsorgliche Mutter mit dem Horuskind dargestellt. Dieser Typus findet sich bereits in Ägypten.106Andererseits wird Isis schon früh an Demeter bzw. Ceres angeglichen und kann mit beiden Göttinnen identifiziert werden.107 Die Göttin wird häufig mit entsprechenden Attributen dargestellt, so mit einer Krone aus Ähren oder dem Füllhorn.108 Gleichzeitig finden sich auf den griechisch-römischen Bildnissen auch Elemente kosmischer Symbolik – so trägt Isis auf dem Haupt die Mondscheibe.109 Der Charakter der Isis bot jedoch auch Ansatzpunkte für weitere Identifikationen. Als Göttin, die dem Mythos nach für Fruchtbarkeit und Wohlergehen des Landes Sorge trug, konnte sie an Fortuna angeglichen und mit dem Füllhorn dargestellt werden.110 Gleichzeitig ist Isis Herrin über das Schicksal und wird mit dem Steuerruder in der Hand abgebildet.111 Auf provinzialer Ebene kann Isis mit den großen weiblichen Gottheiten des lokalen Pantheons identifiziert werden. Anders als bei Mithras waren diese Gleichsetzungen aber nicht nur vereinzelt und temporär, sondern es kam zur Ausbildung von kontinuierlichen und festen Verbindungen. Prägnantes

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en. Als Beispiel führt Vidman SIRIS 389 an, eine Weihung, in der nachträglich Serapis getilgt und Mithras eingefügt wurde; dazu Turcan, Cults, S.93. S. auch Vidman, Isis und Sarapis, S.124f., außerdem V. Tran Tam Tinh, État des études iconographiques relatives à Isis, Sérapis et Sunnaoi Theoi, ANRW II,17,3, Berlin/New York 1984, S.1710ff. S. Witt, Isis, Abb. 3. S. zudem R. Merkelbach, Isis regina – Zeus Sarapis, Stuttgart 1995, Abb. 32b, 103ff. Vgl. auch Turcan, Cults, S.78f. Merkelbach, Isis regina, Abb. 86; s. auch die Granatäpfel im Kopfschmuck der Isis (Abb. 87), die Ähren in der Hand der Göttin (Abb. 88, so auch in Abb. 91), die Krone aus Getreideähren (Abb. 92, 96. 151). Vgl. auch Witt, Isis, Abb. 2 und 3; Merkelbach, Isis regina, Abb. 86, 87, 88, 89. 91, 115. S. auch die Beschreibung der Göttin bei Apuleius, Metam. XI,3: corona multiformis variis floribus sublimem destrinxerat verticem, cuius media quidem super frontem plana rutunditas in modum speculi vel immo argumentum lunae candidum lumen emicabat, ... . S. die Darstellung mit Steuerruder und Füllhorn, Merkelbach, Isis regina, Abb. 95, 96, 98, 99; mit Steuerruder Abb. 97; mit dem Füllhorn, Abb. 151 und 213. Auch Serapis kann mit dem Steuerruder abgebildet werden, s. Merkelbach, Abb. 213. Vgl. über die bereits genannten Beispiele hinaus Merkelbach, Isis regina, Abb. 3b.

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Beispiel hierfür ist die Verbindung der Isis mit der einheimischen Göttin Noreia in Noricum.112 Auch Isis wird schon früh in der griechischen und lateinischen Literatur erwähnt, und dort finden sich auch Spekulationen über ihren Charakter.113 Die „Selbstcharakterisierung“ der Isis bei Apuleius wurde bereits eingangs zitiert. Diese Aufzählung der Kompetenzen ist nicht ohne Parallele. Seit hellenistischer Zeit finden die Isis-Aretalogien im Mittelmeerraum weite Verbreitung.114 Es handelt sich um in der ersten Person verfaßte Selbstbeschreibungen, in denen die Göttin ihre Wohltaten für die Menschen beschreibt. So erklärt sie in der Aretalogie von Andros über sich, sie habe die Schrift erfunden, Gesetze gegeben, den Anbau von Getreide eingeführt, den Himmel geschaffen, die Bahn der Sterne gelenkt und die Seefahrt erfunden. Weiter erklärt sie, daß sie u.a. die Ehe gestiftet und das Recht eingeführt habe; sie kontrolliere Meer und Wind lenke, das Leben der Menschen und besitze Macht über das Schicksal. 115 Die von Isis hier beanspruchten Bereiche entsprechen denen der Minerva, der Ceres, der Iuno, aber auch denen des Jupiter und Neptun. Entsprechend sind auch Gleichsetzungen der Isis mit verschiedenen Göttinnen bezeugt.116 Ihr Einfluss beschränkt sich allerdings nicht auf die

_____________ 112 SIRIS 647, 648, 650. Vgl. auch Vidman, Isis und Sarapis, S.137f., der allerdings in der Identifizierung mit einer einheimischen Gottheit eher die Ausnahme sieht. 113 Zu der Erwähnung der Isis und des Serapis bei den griechischen und römischen Autoren, s. Merkelbach, Isis regina, S.59ff. 114 Vgl. Witt, Isis, S.100ff. 115 S. Merkelbach, Isis regina, S.113ff. und S.210ff. S. M. Totti, Ausgewählte Texte der Isis- und Sarapis-Religion, Hildesheim u.a. 1985, S.34f. Vgl. auch Apuleius, Metam. XI,2: Regina caeli – sive tu Ceres alma frugum parens originalis, quae repertu laetata filiae vetustae glandis ferino remoto pabulo, miti commonstrato cibo nunc Eleusiniam glebam percolis, – seu tu caelestis Venus, quae primis rerum exordiis sexuum diversitatem generato Amore sociasti et aeterna subole humano genere propagato nunc circumfluo Paphi sacrario coleris, – seu Phoebi soror, quae partu fetarum medelis lenientibus recreato populos tantos educasti praeclarisque nunc veneraris delubris Ephesi, – seu nocturnis ululatibus horrenda Proserpina, triformi facie larvales impetus comprimens terraeque claustra cohibens, lucos diversos inerrans vario cultu propitiaris, – ista luce feminea conlustrans cuncta moenia et udis ignibus nutriens laeta semina et solis ambagibus dispensans incerta lumina, – quoque nomine, quoquo ritu, quaqua facie te fas est invocare. 116 Zu den Gleichsetzungen s. auch Vidman, Isis und Sarapis, S.141ff. Zu den verschiedenen Identifikationen bei Apuleius und den synkretistischen Aspekten der Isis s. Witt, S.121ff.; zu Isis als Mutter s. ebd. S.130ff.; zur Gleichsetzung mit Artemis ebd. S.141ff.; zu Isis als Heilgöttin S.185ff.; vgl. Engster, Konkurrenz, S.189ff. Bezeugte Verbindungen sind: SIRIS 534 (mit Bubastis), SIRIS 479 (Iuno), SIRIS 690 (Luna Diana – Serapis mit Iupiter Sol); vgl. außerdem die Weihungen: SIRIS 690: Forti Fortunae (mit Darstellung der Isis-Fortuna) sowie SIRIS 740: Verbindung der Isis mit Asklepios, SIRIS 769a: ebenso und mit Salus, SIRIS 373: mit Bellona, SIRIS 549: mit den Castoren, SIRIS 648: Verbindung der Isis Noreia mit Casuontanus, SIRIS 530: mit Diana, SIRIS 728:

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Machtsphären weiblicher Gottheiten. Auch Zuständigkeiten die – zumindest im griechisch-römischen Bereich – eher typisch für männliche Gottheiten sind, werden von ihr beansprucht. Isis wird somit im umfassenden Sinn zu Allgottheit, zur panthea, als die sie auch in den Inschriften erscheint. 117 Auch in der Ikonographie wird Isis zur Allgottheit – so bei einer Statuette im Kestner-Museum Hannover, die Isis mit Füllhorn, dem Köcher der Artemis, Flügeln und Steuerruder der Tyche, dem Schlangenstab der Hygieia zeigt.118 Gleichzeitig ist Isis die myrionyma, die viele Namen und Beinamen tragen kann.119 Im Vergleich mit ihr tritt ihr Parhedros Serapis, was Verbreitung des Kultes und literarische Erwähnungen betrifft, etwas zurück. Charakteristisch für diese Gottheit, die schon ihrem Ursprung nach synkretistisch war,

_____________ Verbindung mit Vesta, Diana, Somnus und Mars, SIRIS 745: mit Fortuna, SIRIS 526a: mit einem Genius, SIRIS 715: Verbindung mit Jupiter, Genius, SIRIS 535: mit Silvanus und den Laren, SIRIS 676: mit Liber und Libera, SIRIS 735: Verbindung der Isis mit Luna, SIRIS 538: mit Mars, SIRIS 99: Verbindung mit Merkur, Venus, SIRIS 769a: Verbindung mit Äskulap, Salus, SIRIS 535: Verbindung mit Silvanus, den Laren, SIRIS 728: Verbindung mit Vesta, Diana, Somnus, Mars, SIRIS 582: Verbindung mit Venus, Mars, Victoria, SIRIS 713: Verbindung mit Äskulap, Hygiae, Neptun, SIRIS 663: Verbindung der Isis mit Victoria, SIRIS 474: Isis Fortuna / Victoria, SIRIS 614: Isis Fortuna, SIRIS 663: Verbindung der Isis mit Victoria, SIRIS 358: Isis Fortuna, SIRIS 494: Isis Fortuna, SIRIS 715: Verbindung mit Jupiter, SIRIS 647: Verbindung mit Noreia, SIRIS 650: ebenso, SIRIS 673: Verbindung mit Merkur. 117 M. Witteyer, Das Heiligtum für Isis und Mater Magna. Texte und Bilder, Landesamt für Denkmalpflege Rheinland-Pfalz, Archäologische Denkmalpflege, Amt Mainz 2004. Nr. 3, 4, 5. 118 Merkelbach, Isis regina, Abb. 114. Vgl. auch eine weitere Statuette in der Sammlung der University of Southern California (USCARC inv. No. 5301), die Attribute der Victoria, der Nemesis, der Minerva, der Diana, der Ceres, der Venus, der Fortuna und der Juno vereint. Vgl. D. Pollini, A Bronze Statuette of Isis-Fortuna Panthea: A syncretistic Goddess of Prosperity and Good Fortune, Latomus 62,4, 2003, S.875ff. Wie Pollini hervorhebt, soll die Verbindung der verschiedenen Attribute verdeutlichen, daß die Göttin den Schutz all der so präsenten Gottheiten verspricht, gleichsam als „ancient good luck charm“. 119 SIRIS 639: Isidi myrionymae; [Is]idi [my]rio[ny]mae; 692: Isidi myr(ionymae); s. dazu Merkelbach, Isis regina, S.94ff.; L. Bricault, Myrionymi. Les épiclèses grecques et latines d’Isis, de Sarapis et d’Anubis, Stuttgart/Leipzig 1996. Vgl. zu den verschiedenen Beinamen SIRIS 399: [Isi]di Aug(ustae), SIRIS 486: Isidi Aug(ustae), Isidi A[ug(ustae)], SIRIS 510: Dominae Isidi; SIRIS 564: Dom[in]ae Isidi, SIRIS 588: Dominae Isid[i] victrici, SIRIS 379: Isidi frugiferae; SIRIS 724: Isidi frugifer, SIRIS 402: Isidi invictai, SIRIS 609: Isidi i(nvictae), SIRIS 718: Isidi invic[te], SIRIS 719: Isidi invic[te], SIRIS 371: Isidi Lydiae educatrici, SIRIS 741: Isidi matri, SIRIS 699: Isis patrona, SIRIS 396: ab Isem Pelagiam, SIRIS 764: Isid[i] Pelag[iae], SIRIS 511: Isi(di restitutri(ci), SIRIS 538: Isidi reginae restitutrici, SIRIS 411: Isidi salutari, SIRIS 120: [I]sidi reg(inae), SIRIS 121: Isidi reg(inae), SIRIS 370: Isidi reginae, SIRIS 407: Isidi reginae, SIRIS 410: Isidis reginae, SIRIS 469: Isidis regin(ae), SIRIS 413: Isidi triumphali, SIRIS 474: Isi victrici, SIRIS 479: Isidi victricis, SIRIS 588 : Dominae Isid[i] victrici, SIRIS 660 : I(sidi) v(ictrici), 743: Isidi victric(i).

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ist wie bei Isis die Vielfalt der Verbindungen mit anderen Gottheiten.120 War Serapis in Ikonographie sowohl an Zeus als auch an Hades angeglichen, zeigt sich in den literarischen Quellen und den Weihungen das weite Spektrum der Kultverbindungen.121 Auch die verschiedenen Beinamen des Gottes verweisen auf seine Zuständigkeit für die verschiedensten Bereiche des menschlichen Lebens. 122 Anders als Jupiter Dolichenus wird Serapis nicht primär mit einer bestimmten römischen Gottheit verbunden, sondern er kann mit vielen männlichen Gottheiten identifiziert werden. So wird er in einer Weihung aus Lebena als Zeus Serapis Asklepios angerufen;123 in einer Weihung aus Csév als Jupiter Optimus Maximus Neptunus Serapis.124 Auch er ist pantheus und somit allzuständig.125 So ist nicht nur ein qualitativer Unterschied zu den Weihungen für Jupiter Dolichenus zu konstatieren, sondern auch ein grundsätzlicher Unterschied zu den Kultverbindungen im Mithraskult. Anders als Mithras werden Isis und Serapis nicht

_____________ 120 S. z.B. SIRIS 549: Verbindung des Serapis? mit den Castoren, SIRIS 392: mit Jupiter Dolichenus und Juno Dolichena (aus Dolichenum auf dem Aventin), SIRIS 411: Verbindung des Sol Serapis Jupiter mit Liber Pater, Merkur, Silvanus; SIRIS 445: mit Liber Pater (und evtl. Mithras). 121 Achilles Tatius V,2; Aelius Aristides, Heilige Berichte III,48; Cyrill von Alexandria, Contra Julianum 13; Clemens v. Alexandria, Protreptikos IV,42; Plutarch, de Iside et Osiride 28; Julian, Hymne auf König Helios, 136a; Diodor I,25; Tacitus hist. IV,84; Dionysiaka XL,399ff.; Macrobius, Sat. I,20; vgl. zu den Identifikationen der Isis und des Serapis mit anderen Gottheiten Engster, Konkurrenz, S.192ff. 122 So ist Serapis wie Mithras der unbesiegbare Gott; vgl. SIRIS 393: Deo Invicto Sarapi, SIRIS 407: Invicto Deo Serapi, SIRIS 669: Deo Invict[o] Serapi, SIRIS 685: [I]nvicto deo Serapidi, SIRIS 797: Deo invicto Sarapidi, SIRIS 583: Iovi Soli invicto Sarapidi, SIRIS 669: Deo invict[o] Serapi; SIRIS 685: [I]nvicto Deo Serapidi, SIRIS 700: Serapi invicto, SIRIS 797: Deo invicto Sarapidi; er ist außerdem „augustus“ und „conservator“: SIRIS 628: Serapidi Aug(usto) et Isidi regin(ae), SIRIS 657: (Serapi Aug(usto), SIRIS 689: Sarapi Aug(usto), SIRIS 376: Serapi conservatori, SIRIS 666: Serapi conservatori, SIRIS 700a: Serapi conservatori. Häufiger wird der Gott mit Jupiter identifiziert: SIRIS 533: Iovi Serapi, SIRIS 665: [I]ovi Serap[i], SIRIS 751: Iovi Serapi, SIRIS 558: … Iovis magni Sarap(idis), SIRIS 362: [I]ovi o(ptimo) m(aximo) Sarapidi, SIRIS 667: I(ovi) o(ptimo) m(aximo) Sarapid(i), SIRIS 668: I(ovi) o(ptimo) m(aximo) Sarapidi, SIRIS 710: I(ovi) o(ptimo) m(aximo) Serapi; s. auch SIRIS 632: Sarapi o(ptimo) m(aximo); weiter finden sich – teilweise in Ergänzung – Gleichsetzungen mit Pluto und Neptun: SIRIS 770: Sarapidi Neptuno Aug(usto), SIRIS 670: Iovi optimo [max(imo)] Neptuno Serap[idi], SIRIS 780: s. z. B. Iovis Plutonis Serapis, SIRIS 770:(Sarapidi Neptuno Aug(usto), sowie mit Sol: SIRIS 627: Isidi regin(ae), Iovi Soli Serapidi, SIRIS 394: I(ovi) o(ptimo) m(aximo) Soli Sarapidi, SIRIS 720: Soli Serapi, SIRIS 690: Sarapidi Iovi Soli, Isidi Lunae Dianae, SIRIS 418 : Sol(i) Serapi Iovi, Libero patri et Mercurio et Silvan(o), Iovi Soli Serapi,
    , SIRIS 533e: Ivi Soli Ser[api], SIRIS 583: Iovi Soli invicto Sarapidi, SIRIS 171: Iovi Soli optimo maximo Sarapidi. 123 SIRIS 161; vgl. die häufige Gleichsetzung mit Zeus Helios: z.B. SIRIS 280, 332, 345, 480, 505; s. auch die Gleichsetzung mit Pluto: z.B. SIRIS 786. 124 SIRIS 670; vgl. SIRIS 770. 125 SIRIS 753: Serapi pantheo; vgl. SIRIS 777.

Synkretistische Phänomene bei Gottheiten in antiken Mysterienkulten

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in das griechisch-römische Pantheon integriert, sondern können mit (fast) allen anderen Göttern gleichgesetzt werden. Sie werden als allumfassende Gottheiten verstanden, die andere Gottheiten und deren Eigenschaften in sich schließen.126 Vergleicht man insgesamt Form und Charakter der in den Mysterienkulten auftretenden synkretistischen Phänomene, lassen sich je nach Kult unterschiedliche Tendenzen feststellen. So handelt es sich im Fall des Jupiter Dolichenus im Wesentlichen nur um die interpretatio Romana einer fremden Gottheit, bei der einige ursprüngliche Züge erhalten blieben. Bei Mithras wird eine gewisse Fremdartigkeit bewußt beibehalten bzw. sogar betont. Allerdings wird Mithras in die römische Götterwelt integriert – wenn auch unter der Prämisse, daß er der wahre Schöpfergott ist. Lediglich Isis und Serapis erheben einen allumfassenden Ansprich und werden mit einer großen Zahl anderer Gottheiten mit jeweils verschiedenen Zuständigskeitsbereichen direkt indentifiziert. Dies wird im Fall der Isis auch durch eine regelrechte Häufung von Attributen verdeutlicht. Motiv für die Verbindungen ist in jedem Fall, Akzeptanz und Attraktivität eines Kultes zu erhöhen. Dies setzt zugleich in gewissem Grade ein Konkurrenzverhältnis voraus bzw. im Fall der Isis auch einen Anspruch auf Exklusivität und Alleinvertretung.

Kultverbindungen zwischen den Mysterienreligionen Von besonderem Interesse ist die Frage, in welchem Umfang auch die Mysteriengottheiten untereinander verbunden oder sogar miteinander identifiziert wurden. Diesbezüglich läßt sich feststellen, daß eine Verbindung bzw. gemeinsame Nennung der orientalischen Gottheiten in den Quellen zunächst nur im negativen Sinne stattfindet. Römische und griechische Autoren klagen über die Einführung der neuen, fremden Kulte, die ihrer Ansicht nach die traditionelle Religion gefährden und die althergebrachte Kultpraxis durch die Einführung neuer Riten verfälschen.127 Bei den christlichen Autoren wiederum wird der Kult der orientalischen Gottheiten – gerade auch wegen der teilweise wahrgenommenen Ähnlichkeit ihrer Riten

_____________ 126 So hebt Vidman, S.144, hervor, daß „die ägyptische Religion diesen synkretistischen Tendenzen lange Widerstand leisten konnte“, und zwar aufgrund der Exklusivtät und der frühzeitigen Anpassung an den traditionellen Kult. Bei der Gleichsetzung mit den griechischrömischen Göttern habe es sich nicht um einen regelrechten Synkretismus sondern „nur um die Bezeichnung fremder Gottheiten mit geläufigen Namen“ gehandelt. 127 Besonders dezidiert bei Juvenal (z.B. sat. III,62ff., sat. VI,511ff., 522ff., 532f.) und Lukian (z.B. Götterversammlung 52,9; Jupiter Tragoedus 8f.; Ikaromenippus 27).

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zu christlichen Sakramenten – als besonders verwerflich und lächerlich angesehen.128 Die Sicht der Kultanhänger selbst unterschied sich naturgemäß von diesen polemischen Äußerungen. Gemäß dem zu Beginn skizzierten besonderen Nahverhältnisses des Mysten zu „seiner“ Gottheit mußten andere Gottheiten notwendig an den Rand rücken, auch wenn die Initiation nicht etwa mit einer Absage an andere Kulte verbunden war. Dies galt auch für die Verehrung anderer Mysteriengottheiten. Entsprechend des bereits dargestellten generell offenen Charakters der Mysterienkulte finden sich durchaus die Darstellungen der einen Mysteriengottheit im Heiligtum einer anderen. Ein besonders bemerkenswertes Beispiel ist ein vorzüglich gearbeiteter Kopf des Serapis, der im Mithrasheiligtum von London gefunden wurde.129 In welchem Umfang die Verehrung des Gottes in die Riten einbezogen wurde, läßt sich allerdings mangels einschlägiger Quellen nicht sagen. Es lassen sich aber weitere Beispiele einer derartiger Einbeziehung finden.130 So wurde in Rom ein Mithrasrelief in einem Dolichenusheiligtum gefunden.131 Auf zwei Fragmenten einer Weihung aus Rom werden zudem einerseits Mithras und andererseits Jupiter Dolichenus angerufen.132 Auch ist die Verbindung des Mithraskultes mit der Verehrung von Kybele und Attis belegt.133

_____________ 128 Vgl. z.B. Minucius Felix 24,11ff.; 25,9; 27,6; Tertullian, Apol. 6,8ff., ders. ad Marc. I,13; de baptismo 5; Firm. Maternus, de err. II,3, VIII,3, XXII,1 und XXVII,8; Hippolyt, Refutatio V,7; Augustin civ. Dei, VI,10; Justin Apologie 1.62,1f. und 66,4, Clemens von Alexandria Stromata VI,5,3ff.; Arnobius adv. nat. II,73. 129 CIMRM 818, vgl. einen ähnlichen Fund in Merida CIMRM 783. S. außerdem: CIMRM 272 und 138E: ein Mithräum in der Nähe eines Serapeums; CIMRM 1439: evtl. Mithrasinschrift zusammen mit Serapisstatuette gefunden; CIMRM 106: Mithraskopf aus Iseum; CIMRM 693,4: Darstellung des Serapis ? auf einem Mithrasrelief (Jupiter mit Kalathos); CIMRM 479: Fund eines Serapiskopfes bei einer Mithrasdarstellung, vgl. CIMRM 787, 792, 818; außerdem SIRIS 445 (die Auflösung der Weihung ist unsicher). S. auch A.D. Bivar, Mithra et Sarapis, VDI 198, 1991, S.52–63. 130 Hinweise auf die Verbindung mit dem ägyptischen Kult sind CIMRM 356: Lararium u.a mit Sarapis, Jupiter, Hekate, Venus, Mars, Herkules in einem Haus mit Mithräeum; CIMRM 299,8: Sistrum im Mosaik des Felicissimus ; vgl. auch CIMRM 419; CIMRM 302: die Erwähnung des Harpokrates. 131 CCID 369; Fragmente zweier weiterer Reliefs wurden gefunden (CCID 367 und 368); vgl. auch ein weiteres kleines Relief (CCID 393h). Zu den mithrischen Denkmälern aus dem Dolichenum auf dem Aventin vgl. CIMRM 467ff. Auch in Brza Palanka wurde ein Bruchstück eines Mithrasreliefs in einem Dolichenum gefunden (CCID 97). Zur ikonographischen Angleichung des Jupiter Dolichenus an Mithras s. CCID 230, 242. Vidman, Isis und Sarapis, S.145, hebt allerdings hervor, daß keine Darstellungen des Mithras im Kontext der Serapisverehrung bezeugt sind; eine Identifizierung habe somit nicht stattgefunden. 132 CCID 431. 133 CIMRM 283, 284, 285, 286 (Verbindung mit dem Kybelekult), vgl. auch die – allerdings spät zu datierenden – Weihungen CIMRM 395A und B; zur Angleichung des Mithras an Attis, Clauss, Mithras, S.163f.

Synkretistische Phänomene bei Gottheiten in antiken Mysterienkulten

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Vereinzelt wurden auch Weihungen an andere Mysteriengöttern in den Heiligtümern gestiftet.134 Weiter ist auffällig, daß Heiligtümer verschiedener Mysteriengottheiten häufig in unmittelbarer Nachbarschaft liegen. Dies ist insbesondere bei den Heiligtümern des Mithras und des Jupiter Dolichenus der Fall.135 Grund hierfür dürfte sicherlich auch sein, daß die Struktur der Anhängerschaft sich ähnelte und sich bei beiden Göttern zu einem beträchtlichen Teil aus Soldaten rekrutierte. Nicht auszuschließen bleibt aber, daß auch kultische Verbindungen geknüpft wurden.136 Ein ähnliches Phänomen zeigt sich im Fall des Isis- und Kybelekultes. Isistempel sind einige Male in der Umgebung von Heiligtümern der Kybele nachgewiesen. Die Verbindungen zwischen den beiden Kulten konnte aber noch enger sein, wie ein gemeinsames Heiligtum der beiden Göttinnen in Mainz zeigt.137 Die Verehrung der beiden ihrem Charakter nach so unterschiedlichen Göttinnen zog also offensichtlich ähnliche Personenkreise an.138 Bei den angeführten Beispielen handelt es sich allerdings nur um vereinzelt nachzuweisende engere Verbindungen zwischen einzelnen Mysterienkulten. Ein ähnliches Bild bieten die Inschriften. In den Weihungen werden die orientalischen Gottheiten nur selten miteinander identifiziert oder gemeinsam erwähnt.139 Immerhin finden sich Indizien dafür, daß

_____________ 134 CIMRM 1349 (Weihung an Attis), CIMRM 1208 (Weihung an Jupiter Dolichenus, die aber nach Vermaseren aus dem benachtbarten Dolichenum stammen könnte). Vgl. auch die gemeinsame Verehrung von Mithras, Herkules, Jupiter, Kybele, Astarte, Isis (CIMRM 634ff.), s. außerdem CIMRM 819 (Darstellung des donauländischen Reiters aus dem Mithräum von London), CIMRM 303 (Weihung an Sabazius aus mithrischem Kontext), CIMRM 304 (Weihung an Numini C[ae]lesti, s. auch 305); vgl. M.J. Vermaseren, Onderlinge Betrekkingen Tussen Mithras–Sabazius–Cybele, MAWBL XLVI, 1984, S.25–42; W. Radt, Neue Ausgrabungen in Pergamon. Kapi Kaya – ein ländliches Heiligtum der Göttermutter und des Sonnengottes Mithras, Antike Welt 4, 1973, S.31ff. 135 S. z.B. CIMRM 1158, 1681, 1723, 70 und 1729 (Weihungen an Mithras, die in einem Dolichenum gefunden wurden). Für die Nähe eines Heiligtums der Magna Mater zu einem Mithräum s. CIMRM 278, 1040, 1578, evtl. CIMRM 111 und 162. 136 Vgl. Turcan, Cults, S.168; s. z.B. die Weihung an Sol Invictus durch einen Priester des Jupiter Dolichenus (CIMRM 373). 137 M. Witteyer, Das Heiligtum für Isis und Mater Magna. Texte und Bilder, Landesamt für Denkmalpflege Rheinland-Pfalz, Archäologische Denkmalpflege, Amt Mainz 2004; vgl. auch dies. Göttlicher Baugrund. Die Kultstätte für Isis und Mater Magna unter der Römerpassage in Mainz, Mainz 2003. S. auch SIRIS 467, 469, 547, 579, 580, 633. 138 Zur Ähnlichkeit der Mythen von Isis und Kybele s. Merkelbach, Isis regina, S.37ff.; vgl. auch Vidman, Isis und Serapis, 144f.; s. ferner F. Colin, L’Isis «dynastique» et la mère des dieux phrygienne : essai d’analyse d’un processus d’interaction culturelle, ZPE 102, 1994, S.271ff. 139 SIRIS 469: Matr(is) deum m(agnae) Id(aeae) et Isidis regin(ae), SIRIS 543: sacerdos Isidis Ostens(is) et M(atris) d(eum) Trastib(erinae), SIRIS 557: Verbindung mit der Magna Mater, SIRIS 579: sacerd(os) Isid(is) et Matr(is) deum, SIRIS 580: Verbindung der Isis mit der Magna Mater, SIRIS 633: ebenso, vgl. auch SIRIS 467: Verbindung mit der Magna Mater und der Dea Syria.

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dieselbe Person parallel in mehrere Kulte eingeweiht sein konnte.140 Anhaltspunkte für Kultverbindungen finden sich auch in der Ikonographie der Denkmäler, wobei die Interpretation im Einzelnen allerdings schwierig bleibt. Ein umstrittenes Beispiel für die Kombination von Elementen verschiedener Kulte ist ein Relief, das im Dolichenum in Rom gefunden wurde.141 Auf diesem sind Jupiter Dolichenus und Juno Dolichena zu sehen, die beiderseits eines Altars mit Opferfeuer stehen. Über dem Feuer schwebt ein Adler, der Büsten der ägyptischen Götter trägt. Die Weihung gilt Jupiter Dolichenus Serapis und Isis Iuno. 142 Unklar bleibt allerdings das Verhältnis zwischen den beiden Götterpaaren. So nimmt Schwertheim an, daß Isis und Serapis entsprechend der Anordnung auf dem Relief nur eine untergeordnete Position einnehmen und gleichsam erst auf die Ebene von Jupiter Dolichenus gehoben werden müssen.143 Die Inschrift zeugt dagegen von einer Gleichsetzung der beiden Götterpaare, und möglich wäre auch, daß Jupiter Dolichenus und Iuno hier die als höherrangig verstandenen ägyptischen Götter, die immerhin ins Zentrum der Darstellung gerückt sind, nur flankieren. Das Relief ließe sich auch in der Weise interpretieren, daß die dolichenischen Götter Isis und Serapis ihre Verehrung bezeugen. Eindeutiger ist das Verhältnis bei einem weiteren Relief aus Rom, auf dem ebenfalls die beiden Götterpaare abgebildet sind, Isis und Serapis befinden sich wieder im Zentrum. 144 Die Weihung gilt in diesem Fall allerdings nur dem Jupiter Dolichenus, so daß er als der primäre Adressat – wenn auch nicht unbedingt als höchster Gott – angesehen werden muß. Die relative höherrangigkeit der dolichenischen Götter ist auch daran zu erkennen, daß diese auf ihren Tieren stehend die ägyptischen Götter weit überragen.145 Weitere Beispiele für eine Verbindung der beiden Kulte stammen aus Heddernheim. Dort wurde eine Votivplatte gefunden, in deren oberem

_____________ 140 S. z.B. die Weihungen aus dem Isis-/Kybeleheiligtum von Mainz, ein weiteres Beispiel sind die im Bereich des Tempelbezirks von Dura-Europos gefundenen Weihungen u.a. an Jupiter Dolichenus, Mithras und Jupiter Dolichenus (s. CCID 31). Zur Einweihung in mehrere Kulte s. auch Apul. Metam. III,15. 141 CCID 365. 142 CCID 365 = SIRIS 391: I(ovi) o(ptimo) m(aximo) Dolicheno Serapi et [Isidi I]unoni. Zur Verbindung der Götterpaare s. P. Merlat, Jupiter Dolichenus, Serapis et Isis, RA XXVII, 1947, S.10–31. 143 Turcan, Cults, S.161, sieht in der Darstellung einen Verweis auf die Ähnlichkeit zwischen Serapis und Jupiter Dolichenus und verweist auf die Nachbarschaft zwischen dem Dolichenum auf dem Aventin und einem Platz der Isisverehrung. 144 CCID 386. 145 So auch Schwertheim/Hörig unter CCID 386. S. auch weitere Beispiele einer möglichen Verbindung zwischen den beiden Kulten: CCID 396 und 397.

Synkretistische Phänomene bei Gottheiten in antiken Mysterienkulten

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Bildfeld eine Serapisbüste erscheint.146 Dem Gott wird somit symbolisch die Herrschaft über den Himmel zugesprochen, und er tritt an die Stelle des sonst dort häufig zu findenden Sonnengottes. Sol und Luna sind vielmehr in der folgenden Bildleiste zu sehen. Da Jupiter Dolichenus auf dem Votiv nicht erscheint, läßt sich über die Form der Integration des Serapis in den Kultes nichts aussagen. Eine andere Form der Verbindung begegnet auf einem weiteren Votivdreieck, ebenfalls aus Heddernheim. 147 Hier ist in der untersten Bildleiste Juno Dolichena abgebildet, die das Sistrum, das charakteristische Attribut der Isis in der Hand hält. Symbolisch wird der Juno Dolichena damit die Macht der ägyptischen Göttin zugesprochen. Die somit mehrfach belegte Verbindung gerade des ägyptischen und des dolichenischen Götterpaares ist auffällig, dürfte aber darin begründet sein, daß die Gottheiten wie oben ausgeführt, wenigstens zum Teil ähnliche Einflußsphären beanspruchten – wie z.B. die Herrschaft über die Gestirne.148 Insgesamt handelt es sich, und dies muß betont werden, bei den genannten Beispielen allerdings um Ausnahmen. In der Regel werden die Mysteriengötter bzw. ihre Kulte nicht miteinander verbunden. Anders als hinsichtlich der Integration von Elementen des traditionellen römischen Kultes bestand offenbar eine bewußte Zurückhaltung gegenüber der Einbeziehung anderer orientalischer Götter oder ihrer Symbole. Vielmehr scheint eine gewisse Konkurrenzsituation bestanden zu haben, worin möglicherweise auch der Hintergrund für die Darstellungen auf den Dolichenusvotiven zu sehen ist. Jede der Mysteriengottheiten erhob in weit umfassenderem Maße, als dies in den traditionellen Kulten der Fall war, den Anspruch, allein für Schutz und Wohlergehen der Anhänger die Verantwortung zu tragen. Die Integration anderer Gottheiten und deren Machtsphären kann dementsprechend auch als dadurch motiviert gesehen werden, die jeweilige Gottheit für eine möglichst große Zahl von Personen attraktiv zu machen. Vorrangig wurden bei dieser „Aufwertung“ Züge bereits akzeptierter und populärer Götter in das Bild der Mysteriengottheit integriert. Die Verbindung mit anderen orientalischen Gottheiten konnte sich ergeben, wenn die Anhänger aus einem generell von orientalischen Einflüssen geprägten Milieu stammten, z.B, einen einer im Osten rekrutierten Einheit diente. Insgesamt jedoch lassen sich derartige Kombinationen selten feststellen, eben

_____________ 146 CCID 511. 147 CCID 512. 148 Wie Vidman, S.145, richtig hervorhebt, dürfte ein wichtiger Grund für die Einbeziehung der Isis und des Serapis in den Dolichenuskult gewesen sein, durch die Popularität der ägyptischen Götter die Beliebtheit des Jupiter Dolichenus zu steigern.

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weil für jede der Mysteriengottheiten ein Alleinvertretungsanspruch charakteristisch war. Entsprechend ist auch gemeinsame Anrufung der Mysteriengottheiten bzw. die Einweihung in mehrere Mysterien häufiger erst in der Spätantike belegt, und zwar in Verbindung mit der sogenannten heidnischen Opposition, die im Wesentlichen auf Rom beschränkt war. Dabei entsteht dann aber auch der Eindruck einer gewissen Beliebigkeit; eine Trennung zwischen den verschiedenen Kulten und ihren teilweise ganz verschiedenen Vorstellungswelt findet nicht mehr statt.

Probleme der interpretatio Graeca von Gottheiten in der syrischen Dekapolis Achim Lichtenberger (Westfälische Wilhelms-Universität Münster)

Ziel der Ausführungen ist die Betrachtung von interpretatio Graeca in der syrischen Dekapolis. Unter interpretatio Graeca wird die Identifikation von Lokalgottheiten mit Göttern des griechisch-römischen Pantheon verstanden, wobei insbesondere die Intensität einer Akkulturation untersucht werden soll.1 Dies soll exemplarisch und nicht systematisch geschehen, denn es sollen eher Probleme und Möglichkeiten der Interpretation aufgezeigt als ein vollständiger Überblick über die Kulte der Dekapolis geliefert werden.2 Vorab ist es notwendig, kurz die Dekapolis als politischen und kulturellen Raum zu betrachten und die für das Thema zur Verfügung stehenden Quellengattungen anzusprechen. Unter Dekapolis versteht man eine Gruppe von griechisch-römisch geprägten Städten im heutigen Jordanien, Südsyrien und Israel (Abb. 1).3 Zumeist werden als ihr zugehörig folgende Städte angeführt: Kanatha, Hippos, Dion, Abila, Gadara, Kapitolias, Nysa-Skythopolis, Pella, Gerasa und Philadelphia. Sie bilden ein mehr oder weniger zusammenhängendes Territorium. Außerdem scheint das nördlich davon gelegene aber territorial separierte Damaskos dazugehört zu haben. Der Begriff Dekapolis wird von verschiedenen antiken Autoren (Neues Testament, Plinius, Josephus und Klaudios Ptolemaios)4 überliefert, doch läßt sich ihm keine kanonische Gruppe von zehn Städten zuordnen: Die jeweiligen politischen Verhältnisse zu unterschiedlichen Zeiten führten _____________ 1 2 3 4

Zu den unterschiedlichen Facetten des Begriffs interpretatio Graeca siehe SCHENK 1989; GRAF 1998. Zu „Akkulturation“ vgl. zuletzt BLUM 2002. Zu Kulten in der Dekapolis siehe zuletzt die Arbeiten LICHTENBERGER 2003; KAIZER 2004a; RIEDL 2005. Zu der Geschichte der Dekapolis und zu dem Begriff siehe im Folgenden BIETENHARD 1977; LICHTENBERGER 2003, 6ff.; KROPP 2006, 126ff. Mk 5,20; 7,31; Mt 4,25; 8,28; Lk 8,28. 37; Plin. nat. 5,16,73; Ios. bell. Jud. 3,446f.; Ios. vita 341f.; Klaud. Ptol. 5,15,22f.

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offensichtlich zu verschiedenen Zusammensetzungen der als Dekapolis bezeichneten Gruppe. Unklar ist weiter der rechtliche Status der Dekapolis. Während man früher zumeist von einem politisch-administrativen Zusammenschluß der Städte ausging, wird heute eher angenommen, daß der Begriff in einem allgemeinen landschaftlichen Sinn zu verstehen sei.5.Dieses Bild kann allerdings nur teil- bzw. zeitweise zutreffend sein, da wir aus einer Inschrift des 1. Jh.s n. Chr. von einem ritterlichen Statthalter dieses Gebiets hören, so daß eine administrative Einheit Dekapolis in jener Zeit bestanden haben muß.6 Wann die Dekapolis etabliert wurde, ist unsicher; wahrscheinlich ist sie aus einem südlichen Sonderverwaltungsgebiet „Koile Syria“ der 64 v. Chr. von Pompeius eingerichteten Provinz Syria hervorgegangen.7 Eine anfängliche Zehnzahl der darin zusammengefaßten Städte könnte zu der Bezeichnung Dekapolis geführt haben. Zur Zeit des Pompeius schien die südliche Levante unter anderem wegen unterentwickelter Urbanisierung weitgehend noch nicht reif für eine Provinzialisierung gewesen zu sein, und nur wenige Städte, die in ptolemäischer und seleukidischer Zeit eine erste Phase von Polis-Bildung und -Entwicklung in dem umworbenen Grenzgebiet zwischen den beiden Diadochenreichen durchgemacht hatten, wurden römischer Provinzverwaltung unterstellt. Eben dies waren neben Städten an der phönikischen Küste die Städte der Dekapolis. Spätestens in der ersten Hälfte des 2. Jh.s n. Chr., als die Provinzialisierung der Region weiter fortgeschritten war, 8 wurden alle Städte der Dekapolis auf die mittlerweile etablierten Provinzen der südlichen Levante (Syria, Syria Palaestina und Arabia) aufgeteilt, und von nun an scheint der Begriff Dekapolis oder Koile Syria tatsächlich nur noch in einem landschaftlichen Sinn gebraucht worden zu sein. Dieser knappe historische Abriß zeigt, daß die Dekapolis ein Gebiet mit einem komplexen kulturellen Hintergrund war. Die Städte waren im Vergleich zu den unmittelbaren Nachbarregionen hellenisierter und machten vor diesem Hintergrund auch in römischer Zeit eine vergleichsweise starke Hellenisierung bzw. Romanisierung durch. Zugleich waren die Städte aber auch Teil einer vorderorientalischen Welt. Dies betrifft sowohl die Einflüsse von Außen als auch den eigenen Charakter.9 _____________ 5 6 7 8 9

Vgl. WENNING 1994. Zu der Inschrift aus dem thrakischen Madytos siehe ISAAC 1998, 313ff. Siehe dazu und im Folgenden LICHTENBERGER 2003, 14ff. Siehe dazu MILLAR 1993, 90ff.; SARTRE 2001, 610ff.; BUTCHER 2003, 84. Zum kulturellen Klima der Region siehe allgemein die übergreifenden Arbeiten von MILLAR 1993; SARTRE 2001; BUTCHER 2003. Zur Bevölkerungsstruktur in Iudäa siehe zuletzt SCHÜRER II 1979; BELAYCHE 2001; SARTRE 2001, 305ff. 530ff. 927ff. Zu arabischer Bevöl-

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Im Westen lag Iudäa mit jüdischer und anderer indigener semitischer Bevölkerung. Im Süden und Osten war die Dekapolis umgeben von ‚arabischer‘ Bevölkerung, die seßhaft oder nomadisch war. Im Nordosten lagen der südsyrische Hauran und Ituräa, und im Nordwesten war die phönikische Küste nicht weit. Zudem wurde die Dekapolis von überregionalen Handelsstraßen durchzogen, zum einen von der Nord-Süd verlaufenden Königsstraße, zum anderen von einer Ost-West verlaufenden Verbindung durch das Jordantal zur Küste. Anfangs waren das phönikische Tyros und Gaza die wichtigsten Häfen, später, nach der Gründung durch Herodes, lief ihnen das deutlich romanisierte Caesarea Maritima den Rang ab. Die Dekapolis war jedoch nicht nur umgeben von dieser vorderorientalischen Welt, sondern auch Teil davon. So fand zwar insbesondere zu Beginn des 2. Jh.s v. Chr. unter den Seleukiden ein gewisser Hellenisierungsprozeß statt, bei dem anzunehmen ist, daß im Zuge der damals erfolgten Polisgründungen auch ‚griechische‘ Bevölkerung von außen zugeführt wurde.10 Allerdings ist davon auszugehen, daß ein Großteil der Bevölkerung in hellenistischer wie in römischer Zeit aus indigener Lokalbevölkerung bestand, die selbstverständlich auch eigene Traditionen besaß. Es ist schwierig, diese ethnisch schwer fixierbare Bevölkerung zu benennen, weshalb sie vorsichtig mit dem Sammelbegriff „semitisch“ bezeichnet werden soll. Die in kaiserzeitlichen Zeugnissen für die Dekapolis faßbare Verbreitung von Gottheiten wie Herakles-Melqart und die eines Eschmun ähnlichen Gottes deuten darauf, daß die Dekapolis stark von Phönikien beeinflußt war;11 dieser Einfluß könnte bereits in vor- und frühhellenistischer Zeit erfolgt und zugleich mit einer ersten gewissen Hellenisierung einhergegangen sein, die wiederum Voraussetzung für die spätere Förderung durch hellenistische und römische Herrscher war. Eine zentrale Quellengattung für interpretatio Graeca von Gottheiten in der Dekapolis ist die städtische Münzprägung, zu der einige quellenkritische Anmerkungen gemacht werden müssen.12 In der römischen Kaiserzeit _____________

10 11 12

kerung in der Region: WENNING 1994 und jetzt auch die Beiträge in Topoi 14, 2006, 9ff. Zum Hauran vgl. SOURDEL 1952, zu Ituräa SCHÜRER I 1973, 561ff.; KNAUF 1998 und zu Phönikien: MILLAR 1983. Zu den hellenistischen Städtegründungen siehe dazu jetzt THIEL 2003, 223ff. Diese Beobachtung habe ich in meiner Dissertation (LICHTENBERGER 2003) formuliert, wobei sie nicht unwidersprochen blieb (KAIZER 2004). Im Folgenden siehe zu dem Quellenwert kaiserzeitlicher Städteprägungen im Osten die Sammelbände (mit Detailstudien und Forschungsüberblicken) NOLLÉ – OVERBECK – VEISS (ed.) 1997; HOWGEGO – WEUCHERT – UURNETT (ed.) 2005. Zur Münzprägung in der Dekapolis siehe vor allem die beinahe corpusartigen Zusammenstellungen von ROSENBERGER 1978; SPIJKERMAN 1978 und MESHORER 1985. Zur Münzprägung in der Dekapolis und zu

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prägten zahlreiche Städte im Osten des imperium Romanum lokales Bronzegeld. Dieses zeigte in der Regel auf der Vorderseite ein Bildnis des Kaisers und auf der Rückseite eine Darstellung, die auf die Stadt Bezug nahm. Sehr häufig wurden auf den Rückseiten lokale Gottheiten, Kulte oder Lokaltraditionen abgebildet. Diese Darstellungen sind von besonderer Bedeutung, weil sie offiziell von der Stadt herausgegeben wurden, sie also etwas über deren Selbstbild aussagen. Die Münzen wurden in großen Stückzahlen ausgegeben, so daß wir davon ausgehen können, daß in der Regel die meisten Typen überliefert sind und uns zur Interpretation zur Verfügung stehen. Damit haben wir – wie für keine andere Quellengattung der Antike – eine dichte und offizielle Überlieferung. Gleichwohl muß man sich auch der gattungsbedingten Beschränkungen bewußt sein. So kann es vorkommen, daß Münzbilder typisiert sind und nicht als direkte Darstellung von lokalen Verhältnissen genommen werden dürfen. Zudem können sie zuerst einmal nur als Zeugnisse verwendet werden, welche Aussagen über Gottheiten der herrschenden Schicht, welche die Münzprägung kommissionierte, zulassen. Diese städtische Elite war zumeist stark hellenisiert, weshalb damit zu rechnen ist, daß dies auch die von ihr gewählten Bilder waren und somit möglicherweise eine Überzeichnung der interpretatio Graeca stattfand, die nicht den tatsächlichen Kultverhältnissen entspricht.13 Gerade in der Abgrenzung gegenüber weniger hellenisierter Bevölkerung innerhalb der Städte aber auch gegenüber anderen weniger hellenisierten Städten in der Region mag eine solche Profilierung erfolgt sein.14 Schließlich ist zu bedenken, daß die Münzprägung häufig nur einen beschränkten Zeitraum abdeckt, mit einem starken Schwergewicht in antoninisch-severischer Zeit, also im 2. und 3. Jh. n. Chr. Bei der Beschäftigung mit interpretatio Graeca in der Dekapolis besteht, wie überall bei der Beschäftigung mit diesem Phänomen, ein grundsätzliches Problem, und das betrifft die historische Perspektive: Die Dekapolis lag, und dies sollte aus dem kurzen historischen Abriß eingangs deutlich geworden sein, in einem Spannungsfeld kultureller Traditionen. Das heißt wir haben hier keine ‚idealen‘ Laborbedingungen bei denen einfach eine fixe bzw. isolierte Kultur klar definierten Einflüssen _____________

13

14

ikonographischen Fragen siehe (in Auswahl) SEYRIG 1959; BOWSHER 1987; AUGÉ 2002; LICHTENBERGER 2003; CHRÉTIEN-HAPPE 2004; RIEDL 2005. Zu dem hohen Prestigewert griechisch-römischer Kultur für städtische Eliten der Region vgl. LICHTENBERGER 2003, 344ff. Zu dem elitären Charakter der Münzprägung siehe zuletzt BUTCHER 2005. Dieser Gedanke spiegelt sich insbesondere in der epigraphischen und numismatischen Selbstbezeichnung als polis hellenis wider. Siehe dazu BARKAY 2003, 162. vgl. auch Ios. ant. Jud. 17,320.

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einer anderen ausgesetzt werden kann. Möchte man dennoch zwei Kulturbereiche einander gegenübersetzen, so wird man am ehesten aus der Perspektive der klassischen Altertumswissenschaften einen Zugang wählen, der im weitesten Sinne religiösen Kulturaustausch zwischen vorderorientalischer und griechisch-römischer Religion untersucht. Doch auch trotz dieser Vereinfachung gibt es weitere historische Schwierigkeiten. So müssen wir damit rechnen, daß es unter verschiedenen historischen Rahmenbedingungen Schübe unterschiedlicher Intensität von Hellenisierung gab: Bereits angesprochen wurde eine frühe, vielleicht vorhellenistische Phase, die im Zuge phönikischen Einflusses stattfand. Dann wird es unter ptolemäischer und seleukidischer Herrschaft weiter zu einer Hellenisierung gekommen sein, während es in der Zeit der Makkabäer, in der einige der als pagan geltenden Dekapolis-Städte erobert und zerstört wurden, Gegenbewegungen gab. Erst mit Pompeius dürfte es wieder zu einer verstärkten Hellenisierung und Romanisierung gekommen sein. Im 3. Jh. n. Chr. läßt sich dann erneut eine Gegenbewegung beobachten und ein als „Reorientalisierung“ bezeichneter Prozeß scheint stattgefunden zu haben.15 Bei der Betrachtung der entsprechenden Zeugnisse, die – und das ist wichtig – zum größten Teil erst aus der späteren Kaiserzeit stammen, weiß man also nicht, wie ‚ursprünglich‘ ein bestimmtes Zeugnis überhaupt ist. Dies kann anhand eines Beispiels verdeutlicht werden: Im 3. Jh. n. Chr. sehen wir auf Münzbildern der Stadt Dion – hier eine Prägung unter Geta (Abb. 2)16 – einen Gott, der ein ungewöhnlich altertümliches und ungriechisches Kostüm mit Hörnerkrone trägt und wie Hadad von Stieren flankiert wird.17 Aufgrund typischer Zeusattribute (Adlerszepter, Nike) sowie des Stadtnamens Dion,18 der auf Zeus verweist, darf angenommen werden, daß dieser Gott mit dem griechischen Zeus identifiziert wurde. Doch sogleich stellt sich die Frage, ob wir hier einen traditionellen Lokalgott in authentischer ‚alter‘ Ikonographie vor uns haben, oder ob das Bild nicht eher Zeugnis eines späten Archaismus ist, der nichts oder nur sehr wenig mit einem älteren Gott zu tun hat. Wir müssen hier mit Prozessen rechnen, die uns aufgrund der nur ausschnitthaften Quellenüberliefe_____________ 15 16 17

18

Zur „Reorientalisierung“ im 3. Jh. n. Chr. siehe LICHTENBERGER 2003, 353f. Siehe aber auch die kritischen Ausführungen von BUTCHER 2005, 152 zu solchen Prozessen. Gorny & Mosch Giessener Münzhandlung 134, 11.10.2004, lot 2159 (11,42 g; 24 mm). SPIJKERMAN 1978, 118ff. Nr. 6-8. s. zu dem Münzbild LICHTENBERGER 2003, 53f.; RIEDL 2005, 91ff.; KROPP 2006, 135f. Zu der Stadt Dion und neusten archäologischen Untersuchungen siehe KROPP 2006. Zum Stadtnamen siehe zuletzt KROPP 2006, 128.

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rung – Dion prägte nur unter den Severern Münzen 19 – weitgehend verschlossen bleiben. So wäre es durchaus denkbar, daß in Dion ein alter Lokalkult hellenisiert und der Gott mit Zeus identifiziert wurde. Wir wissen aber nicht, ob das Götterbild der Münze hellenistisch oder spätkaiserzeitlich ist, ob es unmittelbares Zeugnis einer erstmaligen Begegnung von Griechen und einer vorderorientalischen Gottheit in Dion oder ob es ein spätkaiserzeitliches Konstrukt ist, welches vielleicht ein besonderes Alter suggerieren sollte. Bevor weitere ikonographische Probleme diskutiert werden, ist noch kurz auf die Textquellen einzugehen. Leider gibt es für die interpretatio Graeca in der Dekapolis keine ausführlichen literarischen Quellen. Nur Inschriften können etwas zu dem Thema beitragen. Sie sind – obwohl sie meist nur sehr kurz sind und wenig mehr als Götternamen und Epiklesen überliefern – sogar die wichtigste Materialgruppe neben den ikonographischen Zeugnissen. Dies liegt vor allem an ihrer relativen Eindeutigkeit, indem eine Gottheit bei einem antiken Namen genannt wird. So gibt es insbesondere im Bereich der spezifizierenden Epiklesen zahlreiche Hinweise auf eine interpretatio Graeca lokaler Gottheiten. Doch ihre Interpretation gestaltet sich nicht immer einfach. So haben wir beispielsweise eine Artemis Kyria in Gerasa20 und Dion21 und einen Zeus Kyrios in Bosra22. Diese „Herrin“ bzw. „Herr“ Bezeichnungen sind nicht völlig unbekannt im griechischen Bereich, doch wird ihre relative Konzentration im Vorderen Orient damit erklärt, daß sie jeweils die interpretatio Graeca einer vorderorientalischen Gottheit bezeichnen, deren semitische „Herr“ oder „Herrin“ Hoheitsansprache ins Griechische übersetzt wurde.23 Ähnlich wird auch die explizite Anrede von Göttern als Theos (Dionysos, Dusares, Aumos etc.) oder Thea (Artemis) mit einem semitischen Ursprung der Gottheit erklärt.24 Auch hier gilt, daß derartige Epiklesen zwar im griechischen Bereich vorkommen, doch ist dort die explizite Gottesanrede nicht so konzentriert – griechische Götter hatten es normalerweise nicht nötig, zusätzlich zu ihrem Namen als „Gott“ oder „Göttin“ angesprochen zu wer_____________ 19 20 21 22 23 24

Zur Dion und seiner Münzprägung siehe auch die Untersuchung von AUGÉ 1988. WELLES 1938, 389f. Nr. 28f.; GATIER 1985, 310ff. Nr. 3; 1988, 151ff. Nr. 5. IGR III 1163. SARTRE 1982, 75f. Nr. 9002. Vgl. dazu grundlegend BAUDISSIN II 1929, 257ff.; III 1929, 70 sowie die LICHTENBERGER 2003, 57 Anm. 304 angegebene Literatur. Siehe zum Beispiel Theos Dionysos in Skythopolis (DI SEGNI – GOERSTER – ESAFRIR 1999), Theos Dusares in Hippos (GREGG – ERMAN 1996, 22), Theos Aumos in Gerasa (GATIER 1995, 117) und Thea Artemis (WELLES 1938, 388f. Nr. 27; 391 Nr. 32; 394f. Nr. 43). Zu Theos als Gottesbezeichnung siehe LICHTENBERGER 2003, 146 und die dort angegebene Literatur.

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den. Es ist also sehr wahrscheinlich, daß hier eine Form von griechischrömisch-vorderorientalischem Kulturaustausch stattgefunden hat. Wir müssen aber sogleich fragen, ob der Befund zwingend so gedeutet werden muß, daß hier die Epiklese Hinweis auf eine interpretatio Graeca ist bei der beispielsweise eine vorhellenistische Astarte oder Atargatis als Artemis Kyria übersetzt wurde, oder ob nicht ebensogut eine rein griechische Gottheit, die von außen eingeführt wurde, von dem vorderorientalischen Umfeld kontaminiert wurde und im Sinne einer Akkulturation lokale religiöse Einflüsse aufgenommen hat. Handelt es sich also gar nicht um eine hellenisierte Lokalgottheit sondern ganz im Gegenteil um eine ‚orientalisierte‘ griechische Gottheit? Eine solche Anpassung kann nicht ausgeschlossen werden, läßt doch bereits Livius einen römischen Feldherren klagen, die in Syrien angesiedelten Makedonen seien zu Syrern degeneriert.25 Gleichermaßen mehrdeutig ist – wie wir bereits im Fall von Dion sahen – die Verwendung rein ikonographischer Zeugnisse. Eine interpretatio Graeca können wir nur durch ungewöhnliche Attributkombinationen aufspüren, wobei ‚Attribut‘ sehr weit gefaßt werden muß und sowohl Götterattribute im klassischen Sinne, als auch statuarische Typen, zusätzliche inschriftliche Benennungen und sonstige Informationen hinzugerechnet werden müssen. Häufig wird die Intensität der Identifikation aber gar nicht oder nur hypothetisch ikonographisch für uns faßbar sein, beispielsweise wenn die interpretatio Graeca bildlich vollständig vollzogen wurde und eine ältere Lokalgottheit in ausschließlich griechisch-römischer Ikonographie dargestellt ist. Als Beispiel kann ein marmorner Statuentorso aus Gerasa angeführt werden (Abb. 3).26 Er gehört zu einer kaiserzeitlichen Kopie einer Artemis, die in einem geläufigen griechischen Typus, im sogenannten Typus Sevilla-Palatin, dargestellt ist.27 Nichts an dem Stück, das allein wegen seines Materials ein Importstück ist, 28 deutet darauf hin, daß hier eine Göttin gemeint sein könnte, die abweichend von der griechischen Artemis, lokalen Einflüssen ausgesetzt war. Doch blicken wir auf weitere Zeugnisse für Artemis in Gerasa (auf die jetzt nicht näher eingegangen werden kann), so können wir beobachten, daß Artemis sehr wahrscheinlich die interpretatio _____________ 25 26 27 28

Liv. 38,17,12. WEBER 2002, 484 C2 Taf. 122:A-D. Siehe dazu die Ausführungen und kunsthistorische Einordnung von WEBER 2002, 484. Im der Region gibt es keine Marmorsteinbrüche. Alle Marmorskulpturen sind also importiert. Zu dem Marmorhandel und Werkstätten vgl. FISCHER 1998.

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Graeca einer lokalen Fruchtbarkeitsgöttin war.29 So müssen wir also davon ausgehen, daß Artemis in Gerasa ihrem „Wesen“ nach eine Göttin ist, die griechische und lokale Eigenheiten aufweist. Der Torso ist dies aber aus sich heraus erst einmal nicht, sondern erst in Kombination mit weiteren Quellen wird er zu einem möglichen Zeugnis von interpretatio Graeca. Dabei muß natürlich auch auf die Möglichkeit hingewiesen werden, daß das Stück von jemandem aufgestellt worden sein könnte, der aus Griechenland kam, in einem vollständig griechischen Umfeld lebte, 30 und tatsächlich nur die griechische Artemis meinte. Ähnlich verhält es sich mit dem Herakles von Philadelphia (dem heutigen Amman). In kaiserzeitlichen Zeugnissen (auf Münzen) tritt er uns ikonographisch als vollständig hellenisierter Gott entgegen (Abb. 4),31 wir haben also zuerst einmal keinen Grund anzunehmen, daß er kein griechischer Gott wäre. Allerdings gibt es ein epigraphisches Zeugnis, in dem von der Egersis des Herakles die Rede ist.32 Die Egersis ist ein Begriff für ein bestimmtes Erweckungsritual im Kult des Melqart aus Tyros, und dank dieses Zeugnisses können wir schließen, daß „hinter“ dem Herakles der phönikische Melqart oder zumindest ein ihm eng verwandter Gott stand.33 Die Identifikation von Herakles und Melqart war seit Herodot geläufig.34 Mit diesem Wissen läßt sich dann auch ein ungewöhnliches Münzbild mit einem Wagen mit Kultmal, der beischriftlich als Herakles-Wagen bezeichnet ist (Abb. 5),35 auf den eigentlich anikonischen Herakles-Melqart-Kult beziehen. Nun zu einem anders akzentuierten Beispiel für interpretatio Graeca in der Dekapolis: In der Münzprägung von Hippos begegnet unter Lucius Verus und unter Elagabal eine männliche Gottheit in tetrastyler Tempelarchitektur (Abb. 6).36 Auf einigen Prägungen ist sie als Zeus Arotesios, also als Zeus

_____________ 29 30 31 32 33 34 35 36

LICHTENBERGER 2003, 200ff.; RIEDL 2005, 152ff. Daß mit solchen Gruppen gerechnet werden muß, zeigt eine Inschrift aus Gerasa, in der Makedones genannt werden (WELLES 1938, 410 Nr. 78). Abb. 4: Philadelphia unter Titus (Tom Cederlind, Numismatics and Antiquities 131), 14,37 g; 22 mm. BONNET 1988, 146. Zu Herakles-Melqart in Philadelphia und der Egersis-Inschrift siehe BONNET 1988, 145ff.; LICHTENBERGER 2003, 260f.; RIEDL 2005, 257f. Hdt. 2,44. SPIJKERMAN 1978, 250ff. Nr. 21f. 29. 35. 40. 43. 46. SPIJKERMAN 1978, 172ff. Nr. 14. 29-31.

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Pflüger ausgewiesen.37 Diese Gottheit ist in ikonographischer Hinsicht und bezüglich ihres Namens bemerkenswert.38 Der dargestellte Zeus entspricht nicht der gängigen griechischen ZeusIkonographie. Die Tracht ist leider nicht genau zu erkennen, doch trägt er entweder einen kurzen Chiton oder ein Militärkostüm. Möglicherweise hat er zudem lange Hosen an. In seiner vorgestreckten Rechten hält er einen Gegenstand, bei dem es sich vielleicht um einen Pflug handelt, doch kann er nicht sicher identifiziert werden. Umgeben ist der Gott von kosmischen Symbolen sowie einem Pferd oder Pegasus als Anspielung auf den Stadtnamen Hippos. Das Standmotiv des Gottes wirkt statisch und wegen der fehlenden Ponderation und der Frontalität ungriechisch. Im griechischen Bereich lassen sich in der Ikonographie kaum andere Zeus-Darstellungen zum Vergleich anführen.39 Es ist aber auch schwierig, vorderorientalische Vergleichsbeispiele für die Ikonographie des Zeus Arotesios von Hippos zu finden.40 Erwähnt für einen entfernten Vergleich sei eine ungedeutete bärtige Gestalt auf einem späthellenistischen Relief aus dem Eschmun-Heiligtum bei Sidon, die ebenfalls ein solches kurzes chitonartiges Gewand trägt und uns in statischen Frontalität entgegentritt (Abb. 7).41 Handelt es sich bei der Tracht des Zeus Arotesios aber um ein Militärkostüm, so böten sich einige palmyrenische Gottheiten zum Vergleich an, die häufig sogar ähnlich wie der Zeus Arotesios die Linke auf die Seite gestemmt haben. 42 Sollten diese vorderorientalischen ikonographischen Vergleiche zutreffend sein, so zeigt sich, daß hier eine Gottheit dargestellt ist, die nicht der geläufigen griechischen Ikonographie entspricht, dafür aber wohl Anklänge an vorderorientalische Gottheiten aufweist. Berücksichtigt man, daß die Gottheit in der Beischrift als Zeus bezeichnet wird, so kann man wohl davon ausgehen, daß hier eine interpretatio Graeca stattgefunden hat. Ein Lokalgott wurde aufgrund von Eigenschaften, die mit dem griechischen Zeus übereinstimmten, als Zeus bezeichnet, obgleich er seinen lokalen Charakter wie er uns in der Ikonographie entgegentritt weitgehend beibehalten hat. In dem Ausmaß der ikonographischen Hellenisierung unterscheidet sich dieser Gott deutlich etwa von Artemis in Gerasa (Abb. 3) _____________ 37 38 39 40 41 42

SPIJKERMAN 1978, 176f. Nr. 29-31. Siehe dazu im Folgenden LICHTENBERGER 2003, 33ff.; RIEDL 2005, 228ff. Zur griechischen Zeus-Ikonographie siehe (mit weiterführender Literatur) TIVERIOS et al. 1997. Zur Zeus-Ikonographie im Vorderen Orient siehe AUGÉ – GINANT DE BELLEFONDS 1997. STUCKY 1993, 20. 73 Nr. 51f. LICHTENBERGER 2003, 35.

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oder Herakles (Abb. 4–5) in Philadelphia; er steht am ehesten noch dem Zeus von Dion (Abb. 2) nahe. Folgen wir der Annahme, daß Zeus die griechische Umschreibung eines vorderorientalischen höchsten männlichen Gottes ist, so spezifiziert die Epiklese den Charakter etwas genauer. Arotesios, Pflüger, ist ein Beiname, der nur für diesen Zeus belegt ist, doch berichtet Philon von Byblos in seiner phönikischen Geschichte (überliefert in der praeperatio evangelica des Eusebios), daß der altorientalische Land- und Wettergott Dagon Zeus Arotrios genannt werde. 43 Philon von Byblos, der vielleicht zur Zeit der ersten Prägungen unter Lucius Verus schrieb, 44 könnte also ein weiteres Zeugnis dafür abgeben, daß auch unser Zeus Arotesios auf einen vorderorientalischen Gott zurückgeht. Dies paßt auch dazu, daß im griechischen Bereich Zeus eigentlich nicht mit dem Pflug in Verbindung gebracht wurde. Trotz des Zeugnisses von Philon von Byblos dürfen wir aber den Zeus Arotesios nicht einfach mit dem altorientalischen Gott Dagon gleichsetzen, da es in Hippos bislang keine Hinweise auf Kultkontinuität in hellenistische Zeit gibt45 und eine Suche nach vorderorientalischen Gottesnamen zumeist ein Stochern im Nebel ist (wobei es in der Dekapolis auch eine Ausnahme, nämlich einen inschriftlich genannten Zeus Hagios Beelbosor gibt, der vielleicht tatsächlich noch einen altorientalischen Gottesnamen, den Baal von Bosra überliefert).46 Wie sehr die vollzogene interpretatio Graeca des Zeus Arotesios auch mit einer tatsächlichen Akkulturation, also einer Übernahme oder Verschmelzung inhaltlicher Charakteristika, einherging, bleibt uns freilich verschlossen, da wir nichts über die Kultpraxis und die Theologie des Gottes wissen, wie im übrigen für fast alle Götter der Dekapolis. In diesem Zusammenhang ist darauf hinzuweisen, daß wir nicht einmal sicher wissen, ob der Gott in Hippos wirklich in einer gräzisierten Form verehrt wurde. Kultzeugnisse aus Hippos, die uns darüber Aufschluß geben könnten, fehlen bislang und es wäre theoretisch denkbar, daß ein stark oder sogar ausschließlich vorderorientalisch geprägter Lokalkult nur für die Münzprägung, in der sich eine Stadt durch ihre Elite als griechische Polis _____________ 43 44 45

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Eus. praep. evang. 1,10,25. Zu Philon von Byblos siehe BAUMGARTEN 1981. Zu dem Gott Dagon siehe zuletzt FELIU 2003. Zu den jüngsten archäologischen Untersuchungen in Hippos siehe die jährlich von A. SEGAL, Haifa herausgegebenen Reports (zuletzt SEGAL et al. 2006), die Siedlungskontinuität bis in hellenistische Zeit archäologisch nachweisen konnten. Zu der Inschrift siehe LICHTENBERGER 2003, 226.

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und Teil der griechisch-römischen Koine artikulierte, als Zeus übersetzt wurde. Wir können also mit den uns zur Verfügung stehenden Quellen im Fall des Zeus Arotesios höchstens schließen, daß hier offensichtlich ein lokaler vorderorientalischer Gott mit dem griechischen Zeus identifiziert wurde. Der Charakter des Gottes dürfte mit der Fruchtbarkeit der Felder (Dagon, Arotesios) zusammenhängen. Die Identifikation mit Zeus resultiert offensichtlich aus dem Charakter als höchster Gott eines Pantheon und vielleicht aus Eigenschaften, die den Hoheitsbereich über das Wetter betrafen. Im Fall des Zeus Arotesios von Hippos können wir also sehr schön eine begrenzte Form der ikonographischen Identifikation beobachten und zugleich feststellen, daß die Quellen uns keine Auskunft über Akkulturation, die über eine Identifikation hinausgeht, geben. Wir können zwar nicht die Ausmaße der Akkulturation fassen, doch gibt es Hinweise auf Grenzen. Dies kann bei einer Sonderform der Identifikation festgestellt werden, und zwar dann, wenn eine „doppelte interpretatio Graeca“ stattfand. Immer wieder begegnen nämlich in der Dekapolis Gottheiten, die in Ikonographie oder Benennung mit mehr als einer griechisch-römischen Gottheit gleichgesetzt wurden, wobei die Kombinationen von griechisch-römischen Gottheiten zum Teil ungewöhnlich und einmalig sind. So verzeichnen die Inschriften nicht nur Gottheiten wie Zeus Kronos, Zeus Ares und Zeus Poseidon 47 – also Götter ganz unterschiedlicher Generationen –, sondern es gibt auch numismatische Bildzeugnisse eines Herakles mit dem Donnerkeil des Zeus in Gadara (Abb. 8),48 oder in Abila ein Herakles (Abb. 9), der uns in einem dionysischen Standmotiv entgegentritt.49 Diese Zeugnisse sind Beleg dafür, daß der komplexe Charakter einiger vorderorientalischer Götter in der interpretatio Graeca nicht mit einer einzigen Gottheit umgesetzt werden konnte, sondern mehrere griechischrömische Gottheiten notwendig für eine Übersetzung waren. Das bedeutet beispielsweise, daß der Charakter des phönikischen Melqart nicht ausreichend mit dem griechischen Herakles übersetzt wurde: um den Fruchtbarkeit bringenden Aspekt des Melqart zu verdeutlichen, wurde er zusätzlich noch mit Dionysos gleichgesetzt, oder aber, um seine dominierende Stellung im Pantheon zu erläutern, bekam er noch den Donnerkeil des höchsten Gottes. Dies zeigt sehr deutlich, daß auch wenn eine Identifikation stattgefunden hat, diese nicht vollständig war und es fraglich ist, wie stark _____________ 47 48 49

Zeus Kronos in Gerasa: WELLES 1938, 388 Nr. 26; Zeus Ares in Pella: SMITH – I AY 1989, 131ff.; Zeus Poseidon in Gerasa: WELLES 1938, 392f. Nr. 39. Abb. 9: Gadara unter Lucius Verus (Forum Ancient Coins), 12,11 g; 25,9 mm. Gadara: LICHTENBERGER 2003, MZ 36f. 40; Abila: MESHORER 1985, 78 Nr. 215.

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davon auch der Charakter betroffen war und ob tatsächlich eine tiefgreifende Akkulturation damit einherging. Der Melqart wurde in der interpretatio Graeca an der Oberfläche ein Herakles; er übernahm aber sicher nicht vollständig den Charakter und die Kultpraxis des griechischen Gottes. Es ist zu vermuten, daß dieses Beispiel durchaus typisch für das Verhältnis von interpretatio Graeca von Lokalgottheiten und griechisch-römischer Akkuluration in der Dekapolis ist. Literatur: C. Augé, Sur le monnayage de Dion «de Coelé Syrie», in: P.-L. Gatier et al. (ed.), Geographie historique au Proche-Orient (Paris 1988) 325–341. C. Augé, La place des monnaies de Décapole et d’Arabie dans la numismatique du Proche-Orient à l’époque romaine, in: C. Augé – F. Duyrat (ed.), Les monnayages syriens. Quel apport pour l’histoire du Proche-Orient hellénistique et romain? Actes de la table ronde de Damas, 10–12 novembre 1999 (Beyrouth 2002) 153–166. C. Augé – P. Linant de Bellefonds, LIMC VIII (1997) 384–388, s. v. Zeus en Syrie et Nabatène. R. Barkay, The Coinage of Nysa-Scythopolis (Beth-Shean) (CNP 5; Jerusalem 2003). A. I. Baumgarten, The Phoenician History of Philo of Byblos. A Commentary (EPRO 89; Leiden 1981). W. W. Graf Baudissin, Kyrios als Gottesname im Judentum und seine Stelle in der Religionsgeschichte, I–IV (Giessen 1929). N. Belayche, Iudaea-Palaestina. The Pagan Cults in Roman Palestine (Second to Fourth Century) (Religion der Römischen Provinzen 1; Tübingen 2001). H. Bietenhard, Die syrische Dekapolis von Pompeius bis Trajan, ANRW II.8, 1977, 220–261. H. Blum, Überlegungen zum Thema ‚Akkulturation‘, in: H. Blum – B. Faist – P. Pfälzner – A. Wittke (ed.), Brückenland Anatolien? (Tübingen 2002) 1–17. J. Bowsher, Architecture and Religion in the Decapolis. A Numismatic Survey, PEQ 119, 1987, 62–69. K. Butcher, Roman Syria and the Near East (London 2003). K. Butcher, Information, Legitimation, or Self-Legitimation? Popular and Elite Designs on the Coin Types of Syria, in: Howgego – Heuchert – Burnett (ed.) 2005, 143–156. I. Chrétien-Happe, Les représentations de temples et sanctuaires sur les monnaies romaines de Décapole et d’Arabie, Syria 81, 2004, 131–146. L. Di Segni – G. Foerster – Y. Tsafrir, The Basilica and the Altar to Dionysos at NysaScythopolis, in: J. H. Humphrey (ed.), The Roman and Byzantine Near East. 2. Some Recent Archaeological Research (JRA Suppl. Ser. 31; Portsmouth 1999) 59–75. L. Feliu, The God Dagan in Bronze Age Syria (Leiden 2003). M. L. Fischer, Marble Studies. Roman Palestine and the Marble Trade (Xenia 40; Konstanz 1998). P.-L. Gatier, Nouvelles inscriptions de Gérasa, Syria 62, 1985, 297–312.

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Achim Lichtenberger

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Probleme der interpretatio Graeca von Gottheiten in der syrischen Dekapolis

Abb. 1: Karte der Dekapolis (aus Bietenhard 1977, Falttafel).

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Abb. 2: Bronzemünze der Stadt Dion unter Geta (Gorny & Mosch 134, 11.10.2004 Nr. 2159) 24 mm Durchmesser.

Abb. 3: Artemis-Statue aus Gerasa (Photo: T. M. Weber).

Probleme der interpretatio Graeca von Gottheiten in der syrischen Dekapolis

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Abb. 4: Bronzemünze der Stadt Philadelphia unter Titus (Tom Cederlind, Numismatics) 22 mm Durchmesser.

Abb. 5: Bronzemünze der Stadt Philadelphia unter Mark Aurel (Meshorer 1985, 96 Nr. 263) 30 mm Durchmesser.

Abb. 6: Bronzeprägung der Stadt Hippos unter Elagabal (Meshorer 1985, 75 Nr. 205) 29,5 mm Durchmesser.

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Abb. 7: Relief Sidon (Stucky 1993, Tf. 14 Nr. 51).

Abb. 8: Bronzeprägung der Stadt Gadara unter Lucius Verus (Forum Ancient Coins) 25,9 mm Durchmesser.

Abb. 9: Bronzeprägung der Stadt Abila unter Mark Aurel (Meshorer 1985, 78 Nr. 215) 29,5 mm Durchmesser.

Gottesbilder in „bildlosen“ Welten

Das Gottesbild des Bilderverbots Sven Petry (Georg-August-Universität Göttingen)

Das dekalogische Bilderverbot in Dtn 5,81 markiert eine auffällige Besonderheit der Religion Israels, für die sich in der Antike bislang keine Analogie hat finden lassen: Du sollst dir kein Kultbild machen in irgendeiner Gestalt, weder von dem, was oben im Himmel, noch von dem, was unten auf Erden, noch von dem, was im Wasser unter der Erde ist.

Als israelitisch-jüdisches Spezifikum wurde die konsequente Ablehnung der Verehrung von Kultbildern durch das Judentum von seiner – damals im Wesentlichen hellenistischen – Umwelt spätestens ab dem zweiten vorchristlichen Jahrhundert wahrgenommen.2 Heute gilt es – mehr oder weniger stark ausgeprägt – nicht nur als Charakteristikum des Judentums, sondern auch der beiden anderen in seiner Tradition stehenden Religionen, des Christentums wie des Islam. Die den drei abrahamitischen Religionen gemeinsame Verbindung des Monotheismus mit einer aktiven Ablehnung von Kultbildern wirft immer wieder die Frage auf, ob der Glaube an einen einzigen Gott nicht notwendig mit dem Bilderverbot verbunden sein müsse.3 Das Bilderverbot des Dekalogs ist allen Bilderstürmen der Geschichte zum Trotz kein allgemeines Kunstverbot, sondern speziell gegen Kultbil_____________ 1

2

3

Als zweites Gebot des Dekalogs ist das biblische Bilderverbot bekanntlich nicht nur im Deuteronomium, sondern in leichter Variation auch im Exodusbuch zu finden (Ex 20,4). Das überschüssige waw der Exodusfassung ist für die Ausführungen in diesem Beitrag unerheblich. Sofern nicht anders angegeben, beziehe ich mich im Folgenden auf die Deuteronomiumfassung des Bilderverbots; vgl. dazu SVEN PETRY, Die Entgrenzung JHWHs. Monolatrie, Bilderverbot und Monotheismus im Deuteronomium, in Deuterojesaja und im Ezechielbuch, FAT II, Tübingen 2007, 40f. mit Hinweisen auf weitere Literatur. Vgl. OTHMAR K EEL, Warum im Jerusalemer Tempel kein anthropomorphes Kultbild gestanden haben dürfte, in: GOTTFRIED BOEHM (HG.), Homo Pictor, Colloquium Rauricum Band 7, München/Leipzig 2001, 244–282, 245f. Vgl. aus jüngster Zeit etwa den Untertitel des von ANDREAS WAGNER , VOLKER H ÖRNER und GÜNTER G EISTHARDT herausgegebenen Bandes „Gott im Wort – Gott im Bild. Bilderlosigkeit als Bedingung des Monotheismus?“ (Neukirchen-Vluyn 2005; Hervorhebung S.P.).

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Sven Petry

der gerichtet.4 Auch die ausführliche innerbiblische Erläuterung des Bilderverbots in Dtn 4,1–315 zielt auf die Herstellung eines mit dem im Dekalog verwandten Begriff paesael bezeichneten Kultbildes,6 wie es in den Tempeln des Alten Orients aber auch der hellenistischen Welt gewöhnlich anzutreffen war. Auch wenn heute weitgehend anerkannt ist, dass das Bilderverbot in der Fassung des Dekalogs frühestens in der späten Königszeit entstanden ist, 7 bleibt vor allem die Frage nach den Wurzeln des biblischen Bilderverbots umstritten. Lange Zeit galt es als ausgemacht, dass das Bilderverbot einer langen Tradition kultbildloser Jhwh-Verehrung im Jerusalemer Tempel entwachsen sei. Seit gut zwei Jahrzehnten wird dieser Konsens durch Oswalt Loretz, Herbert Niehr und andere in Frage gestellt. Angesichts fehlender Beweise für einen bilderlosen Jhwh-Kult am vorexilischen Tempel sei bei gleichzeitigem Vorhandensein von Hinweisen für den Gebrauch von Bildern im Jhwh-Kult die Beweislast umzukehren: „As a working hypothesis we should claim the existence of a ‚normal‘ ancient Near Eastern cult, even in the case of Jerusalem. Such a cult implies the existence of a cult statue of YHWH as the main god venerated in the Temple of Jerusalem.“8

Ob diese Arbeitshypothese das Richtige trifft, kann hier nicht eingehend diskutiert werden. Man kann unter anderem einwenden, dass positive Belege für eine Jhwh-Statue im Jerusalemer Tempel ebensowenig beigebracht werden können und dass das in Sachen vorexilischer Bilderverehrung totale Schweigen der Deuteronomisten, die mit kultischen Verfehlungen der vorexilischen Zeit sonst keineswegs hinter dem Berg halten, weiterhin einer Erklärung harrt.9 Andererseits ist die ebenfalls oft und lange herangezogene Annahme einer traditionellen Bilderfeindlichkeit nomadischer Be-

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Vgl. dazu CHRISTOPH DOHMEN, Das Bilderverbot. Seine Entstehung und seine Entwicklung im Alten Testament, BBB 62, Frankfurt a.M. 21987, 273 sowie CHRISTOPH UEHLINGER, Art. Bilderverbot, RGG4 Bd.1, Tübingen 1999, 1574–1577 und ANDREAS WAGNER , Alttestamentlicher Monotheismus und seine Bindung an das Wort, in: WAGNER U.A., Gott im Wort – Gott im Bild [Anm. 3], 1–22, 10f. Vgl. dazu PETRY, Entgrenzung [Anm. 1], 76–85. Dies ist mit WAGNER , Alttestamentlicher Monotheismus, 10 mit Anm. 27 gegen JAN ASSMANN, Die Mosaische Unterscheidung, München/Wien 2003, 98f. festzuhalten. Vgl. DOHMEN, Bilderverbot [Anm. 4], 262. Dohmens Erklärung des Bilderverbots als Spezialfall des Fremdgötterverbots dürfte der Sache nach richtig, zeitlich freilich mindestens zwei Jahrhunderte zu früh angesetzt sein; vgl. PETRY, Entgrenzung [Anm. 1], 85ff. HERBERT NIEHR , In Search of YHWH’S Cult Statue in the First Temple, in: KAREL VAN DER TOORN (H G.), The Image and the Book. Iconic Cults, Aniconism, and the Rise of Book Religion in Israel and the Ancient Near East, Leuven 1997, 73–95, 74. Vgl. dazu PETRY, Entgrenzung, 68–71 mit Hinweisen auf weitere Literatur.

Das Gottesbild des Bilderverbots

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völkerungsgruppen aus heutiger Sicht aufzugeben 10 und gegen die von Mettinger vorgebrachte These, die Wurzeln des biblischen Bilderverbots seien in der westsemitischen Tradition der Verehrung von Mazzeben zu finden, anzumerken, dass Mazzeben im Kult wie Kultstatuen behandelt werden konnten. Ein ausdrückliches Bilderverbot lässt sich aus der Verehrung von Mazzeben schwerlich ableiten, da ein Kult, in welchem die Gottheit durch eine Mazzebe repräsentiert ist, allenfalls sehr bedingt als anikonisch gelten kann. Über die Diskussionen um die Herkunft und das Alter des Bilderverbots und die Existenz von Jhwh-Bildern im Jerusalemer Tempel – beides wird sich auch im Folgenden nicht ausklammern lassen – gerät die Frage nach dem Gottesbild des Bilderverbots oft in den Hintergrund. Welche Vorstellungen machten sich die Verfasser des Bilderverbots von ihrem Gott? Wer ist der Gott, der bilderlos verehrt zu werden verlangt? Und was ist das „Mehr“ des Bilderverbots gegenüber dem Fremdgötterverbot?11 Um diese Fragen zu beantworten, ist das dekalogische Bilderverbot zunächst in seinem Kontext zu erfassen.

1. Das Bilderverbot im Dekalog Da der kundige Leser des Alten Testaments beim Stichwort „Bilderverbot“ aller Wahrscheinlichkeit nach das zweite Gebot des Dekalogs assoziieren wird, mag die Aussage, dass der Kontext des biblischen Bilderverbots der Dekalog ist, auf den ersten Blick trivial erscheinen. Vor dem Hintergrund der Diskussion um die Wurzeln des Bilderverbots bleibt sie gleichwohl erklärungsbedürftig. Das dekalogische Bilderverbot ist bekanntlich nicht der einzige bilderkritische Text im Alten Testament, im Pentateuch oder im Deuteronomium. Beispiele dafür lassen sich im Deuteronomium sowohl im vorderen als auch im hinteren Rahmen finden, 12 im Exodusbuch neben der dortigen Fassung des Dekalogs (Ex 20,4) in Ex 20,23 und 34,17, im Buch Leviticus in Lev 19,4 und 26,1. Diese vier Texte formulieren das bzw. ein Bilderverbot wie das zweite Gebot des Dekalogs als Prohibitiv, so _____________ 10

11

12

Vgl. CHRISTOPH U EHLINGER, Anthropomorphic Cult Statuary in Iron Age Palestine and the Search for Yahwe’s Cult Images, in: KAREL VAN DER TOORN (H G.), The Image and the Book, Leuven 1997, 97–155, 133. Diese Frage stellt sich schon aufgrund der auf Augustin zurückgehenden und die römischkatholische wie die lutherische Tradition bestimmende Auffassung, im Bilderverbot kein eigenständiges Gebot, sondern ein Element des Fremdgötterverbots zu sehen. Vgl. Dtn 7,5.25; 9,12.16; 27,15; 28,36.64; 29,16. Innerhalb des Gesetzeskorpus Dtn 12–26 ist lediglich Dtn 12,3 zu nennen, ein Vers, der anerkannt jung ist und Dtn 7,5 nahe steht.

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dass grundsätzlich die Frage zu stellen ist, ob nicht eines jener vier Bilderverbote älter als jenes des Dekalogs sein könnte. Immerhin fand Wellhausen in Ex 34,10–26 eine frühe jahwistische Dekalogerzählung13 und identifizierten andere nach ihm hier ein altes „Privilegrecht“ Jhwhs. Vieles spricht allerdings dafür, dass in Ex 34,10–26 eine spätdeuteronomistische Kompilation älterer Vorschriften vorliegt,14 innerhalb derer das Bilderverbot in V.17 zudem sekundär ist.15 Die Prohibitive in Lev 19,4 und 26,1 setzen nicht nur den Dekalog samt des Bilderverbots, sondern sehr wahrscheinlich bereits das monotheistische Bekenntnis voraus. Schließlich kommt auch Ex 20,23 nicht in der Vor- sondern in der Wirkungsgeschichte des dekalogischen Bilderverbots zu stehen.16 Lassen sich somit ältere Bilderverbote als jenes des Dekalogs im Alten Testament nicht ausmachen und bleiben in vorexilische geschweige denn vorstaatliche Zeit zurückreichende anikonische Traditionen als potentielle Voraussetzungen des Zweiten Gebots bestenfalls vage,17 muss das biblische Bilderverbot vom Bilderverbot des Dekalogs ausgehend erklärt werden. Im Dekalog selbst jedoch ist das Bilderverbot dem Fremdgötterverbot sekundär zugewachsen. Bereits Zimmerli erkannte, dass sich die pluralischen Suffixe in Dtn 5,9 nicht auf das einzelne Bild (paesael) in V.8, sondern auf den Plural „andere Götter“ in V.7 beziehen.18 Um das Gottesbild des Bilderverbots zu erheben, ist der Blick somit zunächst auf jenen Kon_____________ 13 14 15 16 17

18

Vgl. JULIUS WELLHAUSEN, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments, Berlin 41963, 334. Vgl. ERIK A URELIUS , Der Fürbitter Israels. Eine Studie zum Mosebild im Alten Testament, CB.OT 27, Stockholm 1988, 119ff. Vgl. DOHMEN, Bilderverbot [Anm. 4], 183; PETRY, Entgrenzung [Anm. 1], 56f. Vgl. CHRISTOPH D OHMEN, Exodus 19–40, HThK.AT, Freiburg/Basel/Wien 2004, 152f. Dies gilt nicht nur für die Fragen mutmaßlich bilderfeindlicher nomadischer Religion oder jener nach der Existenz eines Jhwh-Kultbildes im Jerusalemer Tempel, sondern auch hinsichtlich prophetischer Bilderkritik des 8. Jh. v.Chr., die als Voraussetzung des Bilderverbots in Anspruch genommen wird (so etwa von DOHMEN, Exodus 19–40, 112f.). Gerade die Bilderkritiken der Prophetenbücher, nicht zuletzt des Hoseabuches, erweisen sich mit zunehmender Sicherheit als vom Bilderverbot des Dekalogs abhängig: „Erst mit jenen Texten, die in einem dtr. Horizont stehen (wie 2,4–15; 4,1–19; 5,1–8; 8,1b; 9,10b; 11), rückt die Fremdgötterpolemik und eine entsprechende Kult(bild)kritik ins Hos-Buch ein“ (MATTHIAS K ÖCKERT, Von einem zum einzigen Gott. Zur Diskussion der Religionsgeschichte Israels, BThZ 15, 1998, 137–175, 173. Vgl. WALTHER ZIMMERLI, Das zweite Gebot, in: DERS., Gottes Offenbarung. Gesammelte Aufsätze zum Alten Testament, München 1963, 234–248, 236–238. Den logischen literarkritischen Schluss zog allerdings erst WILLIAM L. MORAN, The Conclusion of the Decalogue (Ex 20,17 = Dt 5,21), CBQ 29, 1967, 543–554, 553. Vgl. auch CHRISTOPH LEVIN, Der Dekalog am Sinai, VT 35, 1985, 165–191, 170. ZIMMERLI , aaO. 240–242 rechnete aufgrund des apodiktisches Stils mit einem hohen Alter des Bilderverbots, das erst durch die auf das Erste Gebot zurückweisende Erläuterung in dessen Schatten geraten sei.

Das Gottesbild des Bilderverbots

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text zu richten, in welchen die älteste Fassung des biblischen Bilderverbots, der kurze Prohibitiv „Du sollst dir kein Kultbild machen“, eingefügt worden ist, 19 Dtn 5,6f.9: 6 Ich bin Jhwh, dein Gott, der ich dich herausgeführt habe aus dem Land Ägypten, aus dem Sklavenhaus. 7 Nicht seien für dich andere Götter neben mir. 9 Du sollst dich nicht vor ihnen niederwerfen, noch ihnen dienen, denn ich, Jhwh, dein Gott, bin ein eifersüchtiger Gott.

Dieser Kontext charakterisiert Jhwh als deinen Gott, der dich aus Ägypten herausgeführt hat, neben dem du keine anderen Götter haben darfst und der über die Beachtung dieses Verbots eifersüchtig wacht. Diese Eigenschaften sind zunächst zu erörtern, bevor das „Mehr“ der Kultbildlosigkeit erhoben werden kann.

2. Dein Gott Im Dekalog ist das eigentliche Fremdgötterverbot in Dtn 5,7 mit einem Verweis auf den Exodus verbunden. Dieser Verweis wird durch die Langform der so genannten Selbstvorstellungsformel, Ich bin Jhwh, dein Gott, eingeleitet.20 Der Gott des Ersten Gebots präsentiert sich nicht als Gott eines bestimmten Ortes,21 eines Staates bzw. einer Dynastie oder als Gott der Vorfahren, 22 sondern als persönliches Gegenüber eines jeden Einzelnen, der (bzw. jeder Einzelnen, die) von der Herausführung aus Ägypten betroffen ist. Vermittelt durch Mose sind dies auf der Ebene des Bibeltextes zunächst jene Israeliten, die aus Ägypten auszogen (Ex 20), bzw. in das verheißene Land hineinziehen sollen (Dtn 5). Gemeint ist freilich der jeweilige Leser des Textes. Die Bemerkung in Dtn 5,3 nicht mit unseren Vätern hat Jhwh diesen Bund geschlossen, sondern mit uns, die wir alle heute hier am Leben sind

_____________ 19

20

21

22

Die explikative Apposition zu paesael und die erläuternden Relativsätze in V.8 sind dem Prohibitiv später zugewachsen; vgl. DOHMEN, Bilderverbot [Anm. 4], 223–225 und PETRY, Entgrenzung [Anm. 1], 42 (mit Hinweisen auf weitere Literatur). Zur Selbstvorstellungsformel vgl. grundlegend KARL ELLIGER, Ich bin der Herr – Euer Gott, in: Theologie als Glaubenswagnis, FS Karl Heim, Hamburg 1954, 9–34 und jetzt ausführlich ANJA A NGELA DIESEL, »Ich bin Jahwe« Der Aufstieg der Ich-bin-Jahwe-Aussage zum Schlüsselwort des alttestamentlichen Monotheismus, WMANT 110, Neukirchen-Vluyn 2006. Die Inschriften aus Kuntillet ‘Ajrud belegen, dass der Gott Jhwh im 9. Jahrhundert v.Chr. in verschiedenen lokalen Manifestationen verehrt wurde. Inschriftlich belegt sind Samaria und Teman, weitere, etwa ein „Jhwh von Jerusalem“, sind deshalb wahrscheinlich. So etwa in den Vätergeschichten der Genesis.

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könnte darauf abzielen, die jeweils gegenwärtigen Generationen der Leser ausdrücklich in das Folgende mit einzubeziehen und die Bedeutung des Bundes für sie zu betonen.23 Diese Interpretation von Dtn 5,3 ist allerdings weder unumstritten 24 noch notwendig, um im angesprochenen Du des Dekalogs den jeweiligen Leser oder Hörer als Adressaten zu erkennen. Das dem dekalogischen Bilderverbot bekannte Fremdgötterverbot setzt somit eine Adressatengruppe voraus, für die das Exodusereignis identitätsstiftend geworden ist. Ein Ereignis der Vergangenheit, genauer wird man sagen müssen, die kollektive Erinnerung einer mit Verheißungen verbundenen Vergangenheit, markiert das Grunddatum der Beziehung zwischen dem Gott Jhwh und seinen Verehrern, die das Volk Israel bilden. Historisch dürfte damit der Untergang des Königreichs Israel im Jahre 720 v.Chr. vorausgesetzt sein.25 Die Verbindung des Exodus mit dem ausdrücklichen Verbot anderer Götter ist noch jünger, stammt dieses doch sehr wahrscheinlich aus einer Zeit, als auch das Königreich Juda bereits nicht mehr existierte. 26

3. Keine anderen Götter Die Konsequenz – man ist geneigt, vom geforderten Preis zu sprechen – der Herausführung aus dem Sklavenhaus Ägypten ist die exklusive Bindung an einen einzigen Gott, die im ersten Gebot des Dekalogs erstmals als programmatische Forderung formuliert wurde. Das monolatrische Programm des Ersten Gebots hat seine Wurzeln in der zentralen Stellung Jhwhs in den Staats- bzw. Königskulten der Königreiche Israel und Juda, in denen er vermutlich zunächst als höchster Gott und als Ergebnis einer längeren Entwicklung schließlich auch allein verehrt wurde.27 Genau ge_____________ 23 24 25 26

27

Vgl. GERHARD VON RAD, Das 5. Buch Mose. Deuteronomium, ATD 8, Göttingen 41983, 40. Vgl. dazu TIMO VEIJOLA, Das 5. Buch Mose. Deuteronomium Kapitel 1,1–16,17, ATD 8/1, Göttingen 2004, 141f. Vgl. REINHARD G. KRATZ, Israel als Staat und Volk, ZThK 97 (2000), 1–17, 15. Ein frühestens exilisches Entstehungsdatum des Fremdgötterverbots liegt nahe, weil in den ältesten Teilen sowohl des deuteronomischen Gesetzes in Dtn 12–26, als auch des kaum in die vorexilische Zeit zurückreichenden deuteronomistischen Geschichtswerks in 1Sam–2Kön (vgl. dazu ERIK AURELIUS, Zukunft jenseits des Gerichts, BZAW 319, Berlin/New York 2003, 56f.) nicht das Erste Gebot, sondern das Gebot der Kultzentralisation als Maßstab für Gehorsam und Abfall dient. Entsprechende Entwicklungen und Tendenzen lassen sich in der ersten Hälfte des ersten Jahrtausends v.Chr. auch bei den Nachbarn Israels und Judas ausmachen. Vgl. A NDRÉ LEMAIRE, Déesses et dieux de Syrie-Palestine d’après les inscriptions (c. 1000–500 av.n.è.), in: Walter Dietrich/Martin A. Klopfenstein (Hg.), Ein Gott allein? OBO 139, Fribourg/Göttingen 1994, 127–158, v. a. S. 142–145.149.

Das Gottesbild des Bilderverbots

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nommen ist allerdings zweifelhaft, ob man zu jener Zeit, als diese beiden Königreiche noch als Nachbarn existierten, bereits von dem einen Gott Jhwh sprechen kann. 28 Das „Höre Israel“ propagiert sicher nicht grundlos die Einheit Jhwhs (Dtn 6,4): Höre Israel, Jhwh ist unser Gott, Jhwh ist einer.29

Hier ist neben Israel und Jhwh noch eine dritte Partei beteiligt, die Jhwh gegenüber der Größe Israel als unseren Gott vorstellt. Hier tritt die judäische Perspektive angesichts der Flüchtlingsströme in Folge der Ereignisse des Jahres 720 v.Chr. zu Tage. Als die assyrische Expansion der Existenz des Königreichs Israel ein Ende machte, war es alles andere als selbstverständlich, dass Jhwh von Samaria und Jhwh von Jerusalem nicht zwei Götter sind, sondern dass Jhwh unabhängig vom Ort seiner Verehrung ein Gott ist. Israel wird aufgerufen, im Staatsgott Judas nicht den Konkurrenten des eigenen Gottes, sondern diesen Gott selbst zu erkennen und folglich die Könige Judas als legitime Herrscher anzuerkennen. Israel ist hier noch als Teilgröße innerhalb der Gemeinschaft der Jhwh-Verehrer erkennbar. Bereits die Bundesformel in Dtn 26,17f., der unmittelbare literarische Vorläufer des Ersten Gebots, 30 kennt eine solche Binnendifferenzierung nicht mehr. Sie definiert das Jhwh-Volk als Gemeinschaft derer, denen Jhwh sein Gott-Sein zugesagt hat und von denen er im Gegenzug die Einhaltung seiner Gebote verlangt. Das Erste Gebot formuliert diesen Anspruch dann als Verbot der Verehrung anderer Götter. Israel im Sinne der Bundesformel und des Ersten Gebots als Gemeinschaft der Verehrer Jhwhs zu verstehen, verdeutlicht nicht nur die Gültigkeit der von Julius Wellhausen formulierten Gleichung „Jahve der Gott Israels, Israel das Volk Jahves“,31 sondern erklärt auch die Bedeutung des Eifers, die Dtn 5,9 Jhwh zuschreibt. Er unterstreicht die persönliche Bindung zwischen dem Gott Israels und seinen Verehrern und verleiht Jhwh überaus menschliche Züge. Entsprechend ist der Eifer Jhwh durchaus ambivalent. Von keinem anderen Gott des Alten Orients ist bekannt, dass sich sein Eifer gegen die eigenen Verehrer richtete.32 Gerade im Kontext des Deuteronomiums, im Horizont der Bundesformel und der sich an sie anschließenden Ausführungen zu Segen und Fluch in Dtn 2833 schwebt der _____________ 28 29 30 31 32 33

Vgl. PETRY, Entgrenzung [Anm. 1], 394f. Zur Übersetzung und Deutung des Textes vgl. ERIK AURELIUS, Der Ursprung des Ersten Gebots, ZThK 100 (2003), 1–21, 4–6. Zur Entstehungsgeschichte des Ersten Gebots vgl. AURELIUS , Ursprung [Anm. 29]. JULIUS WELLHAUSEN, Israelitische und jüdische Geschichte, Berlin/New York 102004, 23. Vgl. GEORG SAUER , Art. qin’, THAT II, Darmstadt 62004, 647–650, 648. Dtn 28 schloss ursprünglich direkt an die Bundesformel in Dtn 26 an. Dieser Zusammenhang ist durch die Einschaltung von Dtn 27 unterbrochen worden; vgl. dazu CHRISTOPH LEVIN,

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Eifer Jhwhs wie ein Damoklesschwert über jedem, der mit der Ausschließlichkeitsforderung des Ersten Gebots konfrontiert ist. Andererseits eifert Jhwh auch für Israel, ist sein Eifer somit ein Unterpfand dafür, dass die Geschichte Israels mit seinem Gott nicht nur eine Vergangenheit hat, sondern auch eine Zukunft haben soll. Er bringt Jhwhs bleibendes Interesse an Israel, das gerade deshalb sein Volk ist, ja überhaupt ein Volk ist, zum Ausdruck. Gäbe Jhwh seinen Anspruch auf Alleinverehrung durch Israel auf, wäre auch die Erwählung Israels Geschichte. Käme der Eifer Jhwhs zum Erliegen, hörte das Israel des Ersten Gebots auf zu existieren – und mit ihm auch sein Gott.

4. Der Gott ohne Bild Ein Zwischenfazit: Die Urheber des dekalogischen Bilderverbots kannten Jhwh als den Gott, der Israel erwählt und aus Ägypten befreit hatte und dafür mit Eifer den Anspruch erhob, von Israel allein verehrt zu werden. Israel war für sie keine territorial abgrenzbare Größe, wie es das noch für jene gewesen war, die mit dem „Höre Israel“ die Einheit Jhwhs propagiert hatten. Israel war die Gemeinschaft derjenigen, die den Gott Jhwh monolatrisch verehrten. Der Aspekt der Alleinverehrung dieses Gottes verbindet das exilisch-nachexilische Israel des Ersten Gebots mit dem Jerusalemer Kult des National- und Dynastiegottes der vorexilischen Zeit. Im Kontext des vorexilischen Staats- und Königskultes fiel die Loyalitätsbezeugung gegenüber dem Nationalgott faktisch mit jener gegenüber dem König zusammen, weil dieser im Sinne altorientalischer Königsideologie die gottgewollte Ordnung verkörperte. Nachdem dieser Kontext mit Staat und Dynastie untergegangen war, waren als Endergebnis einer längeren Entwicklung 34 der – zunächst nicht namentlich identifizierte – „Ort, den Jhwh in einem deiner Stämme erwählt“35 sowie der unmittelbare Loyalitätsanspruch Jhwhs in Gestalt des Ersten Gebots an seine Stelle getreten. Vor diesem Hintergrund leistet das Bilderverbot in dreifacher Hinsicht eine Profilschärfung: Es verdeutlicht die Trennlinie zwischen Jhwh und Israel auf der einen und den anderen Göttern und ihren Verehrern auf der anderen Seite. Es unterstreicht den Anspruch des in Jerusalem verehrten Gottes, _____________ 34 35

Die Verheißung des neuen Bundes in ihrem theologiegeschichtlichen Zusammenhang ausgelegt, FRLANT 137, Göttingen 1985, 109–113. Vgl. PETRY, Entgrenzung [Anm. 1], 396f. So Dtn 12,14, die älteste Fassung des Kultzentralisationsgebotes. Die Idee der Kultzentralisation gab dem Jhwh-Kult nach dem Verlust seines natürlichen Zentrums eine ideelle Mitte und diente so der Sicherung der Identität Jhwhs als eines Gottes.

Das Gottesbild des Bilderverbots

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einzig Jhwh zu sein. Und es flankiert zugleich seinen Anspruch, auch weit über die Grenzen Jerusalems und Judas hinaus als der Gott Israels verehrt zu werden.

4.1 Das Bilderverbot und die Götter der Anderen Das biblische Bilderverbot ist nicht zufällig im literarischen Kontext des Fremdgötterverbots entstanden. In einer Umwelt, deren Religionen durch den Gebrauch von Kultbildern geprägt waren, kommt ein Kultbildverbot einer Umsetzung des Fremdgötterverbots gleich, ist dessen praktische Konsequenz. Die Ergänzung des Ersten Gebots um die Herstellung – und damit auch um die Verehrung – von Kultbildern, stellt Jhwh, den Gott des Ersten Gebots, den im Bild verehrten Göttern gegenüber: Diese sind die Götter der Anderen. Eine derartige Gegenüberstellung ist allerdings nur dann einleuchtend, wenn der eigene Gott selbst ohne Kultbild verehrt wird.36 Die kultbildlose Verehrung Jhwhs ist somit älter als das Bilderverbot des Dekalogs. Die Feststellung, dass die Urheber des Zweiten Gebots auf eine Tradition bildloser Jhwh-Verehrung zurückgriffen, sagt freilich nichts darüber, ob ihre Wurzeln in einer kulturell bedingten grundsätzlichen Tendenz zur Ablehnung von Bildern liegen. Bereits eingangs dieses Beitrags ist darauf hingewiesen worden, dass sich eine traditionelle – im Sinne einer seit jeher gegebenen – generelle Bilderfeindlichkeit weder im westsemitischen Raum im Allgemeinen, noch bei Nomaden im Besonderen 37 und schon gar nicht im Rahmen israelitischer Jhwh-Verehrung im Speziellen38 ausmachen _____________ 36 37

38

Vgl. UEHLINGER, RGG 4 Bd. 1 [Anm. 4], 1575. Der in der alttestamentlichen Wissenschaft lange Zeit angenommene grundsätzliche Gegensatz zwischen nomadischer und sesshafter Bevölkerung ist zumindest für den Bereich der südlichen Levante fragwürdig. Die Übergänge zwischen nomadischer und sesshafter Lebensweise waren fließend, da die klimatischen und ökologischen Bedingungen Wanderweidetum nur in enger Nähe zum Kulturland und in ständigem Kontakt mit seinen Bewohnern gestattete; vgl. MATTHIAS K ÖCKERT, Vätergott und Väterverheißungen. Eine Auseinandersetzung mit Albrecht Alt und seinen Erben, FRLANT 142, Göttingen 1988, 121f. Gerade auf dem Gebiet der Religion können die Unterschiede nicht allzu gravierend gewesen sein. Nomaden suchten die Heiligtümer des Kulturlandes auf (vgl. KÖCKERT, aaO. 132) und auch Kultstätten am Rande des Kulturlandes waren keineswegs bilderlos, wie die Terrakottatstatuen von Horvat Qitmit aus dem späten 7. Jh. v.Chr. zeigen; vgl. dazu CHRISTOPH UEHLINGER, Anthropomorphic Cult Statuary in Iron Age Palestine and the Search für Yahweh’s Cult Images, in: KAREL VAN DER TOORN, The Image and the Book, Leuven 1997, 97–155, 133: „The Qitmit evidence has given a fatal blow to all theorizing about ‚peripheral aniconism’. Clearly, the desert and the steppe do not naturally bring forth aniconic nomads.“ Die verbreitete Ansicht, das Stierbild des Nordreichkultes sei lediglich ein Postament gewesen, auf welchem Jhwh unsichtbar thronend vorgestellt wurde, hat keinen Anhalt an den ein-

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lässt. Der zum Grundbestand der Königebücher gehörige Kern von 1Kön 12,28f.39 kritisiert die Aufstellung der Stierbilder von Bethel und Dan nicht als Bilderkult an sich, sondern als Verstoß gegen das Gebot der Kultzentralisation. Es ist deshalb wahrscheinlich, dass es zur Königszeit auch in Jerusalem eine materielle Repräsentation Jhwhs gab. Die vom expliziten Bilderverbot des Dekalogs vorausgesetzte bilderlose Kultpraxis verdankt sich deshalb ebenso wahrscheinlich den Verhältnissen der exilisch-nachexilischen Zeit. Wodurch auch immer Jhwh im Jerusalemer Kult der Königszeit repräsentiert wurde – es kann ein anthropomorphes oder ein theriomorphes Kultbild gewesen sein, eine Mazzebe oder vielleicht auch die Lade Jhwhs, sofern diese nicht ein literarisches Konstrukt der exilischnachexilischen Zeit ist40 – ging spätestens im Zuge der zweiten Eroberung und anschließenden Zerstörung Jerusalems durch die Babylonier im Jahre 587 v.Chr. verloren. Nun war der Verlust von Kultbildern in Folge kriegerischer Auseinandersetzungen im gesamten Alten Orient kein seltenes Schicksal. Kultbildentführungen gehörten zum Maßnahmenkatalog der Expansionspolitik des Neuassyrischen Reiches, dessen Hegemonie nur wenige Jahrzehnte vor dem Untergang Judas zu Ende gegangen und im Bereich der Levante durch die Vorherrschaft der Babylonier abgelöst worden war. Grundsätzlich standen zwei Möglichkeiten zur Verfügung, diesem Schicksal zu begegnen. Im Falle einer Deportation der Götterbilder durch den siegreichen Gegner war die übliche Methode, diesen zu gegebener Zeit um deren Rückgabe zu bitten.41 Obwohl ein solches Vorgehen regelmäßig mit finanziellen und politischen Zugeständnissen verbunden war, war es doch weitaus einfacher zu realisieren, als den anderen denkbaren Weg zu gehen und ein neues Kultbild anzufertigen.42 Für Juda kam nach der Zerstörung von Hauptstadt und Staatstempel jedoch weder die eine noch die andere Möglichkeit in Frage. Ausweislich der überlieferten Nachrichten von der tota_____________

39 40 41 42

schlägigen biblischen Texten (1Kön 12; Ex 32; Hos). Vielmehr deutet einiges darauf hin, dass Jhwh im Staats- und Königskult des Königreichs Israel durch theriomorphe Kultbilder repräsentiert wurde; vgl. GÖSTA W. A HLSTRÖM, An Archaeological Picture of Iron Age Religions in Ancient Palestine, StO 55:3, Helsinki 1984, 1–31 (=StO 55, 1984, 117–145), 11. Vgl. dazu PETRY, Entgrenzung [Anm. 1], 51–55 mit Hinweisen auf weitere Literatur. Die biblischen Texte, die von der und über die Lade berichten, scheinen sich jedenfalls zunehmend als spät zu erweisen. Vgl. hierzu HERMANN SPIECKERMANN, Juda unter Assur in der Sargonidenzeit, FRLANT 129, Göttingen 1982, 354–358. Zu den Umständen der Kultbildherstellung im Alten Orient vgl. PETRY, Entgrenzung [Anm 1], 168–170 sowie ausführlich ANGELIKA BERLEJUNG, Die Theologie der Bilder. Herstellung und Einweihung von Kultbildern in Mesopotamien und in der alttestamentlichen Bilderpolemik, OBO 162, Fribourg/Göttingen 1998.

Das Gottesbild des Bilderverbots

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len Zerstörung des Heiligtums wäre eine Rückgabe mangels Masse nicht möglich gewesen, selbst wenn eine von einem Statthalter geführte Provinzregierung um die Rückgabe eines Kultbildes hätte ersuchen können. Da angesichts der aus den altorientalischen Quellen hervorgehenden Informationen zur Bilderherstellung vermutet werden darf, dass die Herstellung eines neuen Jhwh-Kultbildes die Mitwirkung eines Königs von Juda erfordert hätte, war nach dem Untergang des judäischen Königtums auch dieser Weg verschlossen. Es ist davon auszugehen, dass der vormalige Standort des Jerusalemer Jhwh-Tempels auch nach der Zerstörung des Tempelgebäudes als ein heiliger Ort betrachtet wurde und es vermutlich auch während der Exilszeit kultische Handlungen in der Tempelruine gab.43 Solange es ernsthafte Hoffnungen auf eine Restitution des davidischen oder zumindest eines judäischen Königtums in Jerusalem gab, ließ sich das Fehlen einer sichtbaren Repräsentanz Jhwhs als Provisorium für die königslose Zeit erklären. Als aber selbst nach der Einweihung des Zweiten Tempels, dessen Bau noch einmal Hoffnungen auf ein Wiederaufleben des davidischen Königtums entfachte,44 Juda bzw. Jehud eine persische Provinz blieb, wurde aus der Not eine Tugend, wurde aus dem, was als Provisorium begonnen hatte, ein Programm. Was in einer Umwelt, in der die Verwendung von Kultbildern die Regel und ihr Nichtgebrauch die Ausnahme darstellte, auf den ersten Blick als Nachteil im Wettbewerb mit anderen Kulten erscheinen mag, wurde zum „Markenzeichen“, das den in Jerusalem verehrten Gott Israels deutlich von den Göttern der Anderen, nämlich der anderen Völker, abhob.

4.2 Das Bilderverbot und die Einheit Jhwhs Die programmatische Bildlosigkeit des Jerusalemer Jhwh-Kultes verdeutlichte nicht nur die Abgrenzung seines Gottes von anderen Göttern, sondern sie schärfte auch sein Profil unter Jhwh-Verehrern, indem sie dem _____________ 43

44

Vgl. RAINER ALBERTZ, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, GAT 8, Göttingen 1992, 385. Diese Form des Gottesdienstes war jedoch kaum ein „Großkult“ im Sinne des vorexilischen Staats- und Königskultes. Gewöhnlich werden die Propheten Haggai und Sacharja als Kronzeugen dieser Restitutionshoffnungen genannt. Als vermutlich um 560 v.Chr. die Erstfassung der Königebücher entstand, waren sie offenbar hinreichend konkret, um einen Streit um Fragen der Thronanwartschaft zu entfachen. So lässt sich jedenfalls zwanglos erklären, warum dem letzten Kapitel des 2. Königebuches sehr daran gelegen ist, Zedekias Linie des Hauses David als erloschen zu erweisen, wodurch dem vorletzten König, Jojachin, bzw. seinen Nachkommen die Thronanwartschaft zufällt; vgl. hierzu JUHA PAKKALA, Zedekiah’s Fate and the Dynastic Succession, JBL 125, 2006, 443–452.

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weder unumstrittenen noch überall auf Jerusalem bezogenen Kultzentralisationsgebot45 Vorschub leistete. Gehörte es zum Wesen und Willen des Gottes Israels, ohne Kultbild verehrt zu werden, dann waren alle Kulte, in welchen Kultbilder in Gebrauch waren, anderen Göttern gewidmet. Folglich schieden Heiligtümer, an denen Bilder verehrt wurden, fortan als der von Jhwh erwählte Ort notwendig aus. Die in der Wirkungsgeschichte des dekalogischen Bilderverbots stehenden Polemiken gegen Mazzeben und Ascheren zielen in dieselbe Richtung. Die Jakob-Erzählungen der Genesis aber auch die Ergebnisse der Archäologie, etwa die Untersuchungen am Heiligtum von Arad 46 oder die assyrischen Reliefdarstellungen der Eroberung von Lachisch aus Ninive,47 belegen, dass Mazzeben im vorexilischen Jhwh-Kult einen legitimen Platz hatten. Gleiches legen die Inschriften von Kuntillet ‘Ajrud für die Göttin Aschera bzw. die als Ascheren bezeichneten stilisierten Bäume, welche die Göttin vermutlich im Kult repräsentierten, nahe, wenn auch nicht mehr ganz deutlich wird, welche Bedeutung ihnen, dass heißt sowohl der Göttin, als auch ihrem Kultsymbol, im offiziellen Jhwh-Kult der Königszeit tatsächlich noch zukam.48 Dennoch halten Dtn 16,21f. fest: 21 Du sollst dir keine Aschera, keinerlei Holz einpflanzen neben dem Altar Jhwhs, deines Gottes, den du dir errichten wirst, 22 und du sollst dir keine Mazzebe aufrichten, die Jhwh, dein Gott, hasst.

Dtn 7,5 und 12,3 zählen Mazzeben und Ascheren zum Inventar jener Kultstätten, die Israel nach der Einnahme des Landes dem Erdboden gleichmachen soll. Da Dtn 12,3 dem Kontext des Kultzentralisationsgebots zugehört, liegt die Vermutung nahe, dass die Kultstätten der im Land ansässigen Bewohner eigentlich eine Chiffre für Jhwh-Heiligtümer außerhalb Jerusalems sind, deren Kulte hier als unjahwistisch diffamiert werden.49 Das „Markenzeichen“ der Bildlosigkeit hat sich schließlich durchgesetzt. In hellenistischer Zeit wurde es auch von außen als ein solches wahrgenommen. In puncto Bildlosigkeit gingen, jedenfalls soweit bekannt ist, die im Sinne des Jerusalemer Alleinvertretungsanspruchs illegitimen

_____________ 45 46 47 48 49

So ist für die Samaritaner bis heute nicht der Tempelberg in Jerusalem, sondern der Garizim der von Jhwh erwählte Ort. Vgl. dazu TRYGGVE N. D. METTINGER, No Graven Image? Israelite Aniconism in Its Ancient Near Eastern Context, CB.OT 42, Stockholm 1995, 143–149. Erläuterte Fotografien und Zeichnungen finden sich bei DAVID USSISHKIN, The Conquest of Lachish by Sennacherib, Tel Aviv 1982, 59–126. Vgl. dazu PETRY, Entgrenzung [Anm. 1], 21–23 mit Hinweisen auf weitere Literatur. Vgl. AURELIUS, Ursprung [Anm. 29], 19f.

Das Gottesbild des Bilderverbots

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Konkurrenzheiligtümer, die es weiterhin gab,50 mit Jerusalem konform. Ein Kult, der beanspruchte als Kult Jhwhs, des Gottes Israels zu gelten, musste auf eine materiell manifeste Präsenz der Gottheit verzichten.

4.3 Der Grenzen überschreitende Gott Angesichts der Selbstverständlichkeit des Umgangs mit Bildern in der Umwelt Israels, die ausweislich der Bilderpolemiken nicht nur des Deuterojesajabuches offenbar auch auf Menschen innerhalb des Jhwh-Volkes große Anziehungskraft ausübten,51 hätte sich das Bilderverbot in der Religion Israels kaum durchsetzen können, wenn es lediglich den Jerusalemer Zentralisationsinteressen gedient hätte. Man sollte jedoch nicht unterschätzen, dass der verlorene Kontext des offiziellen Staats- und Königskultes als Folge des Untergangs von Königreich und Dynastie nicht das einzige Merkmal war, welches die nachexilische von der vorexilischen JhwhReligion unterschied. Der Kult am sogenannten Zweiten Tempel in Jerusalem vollzog sich nicht zuletzt deshalb unter gänzlich anderen Bedingungen, weil seine Gemeinde durch die Grenzen des Territoriums, das einst von den Königen Judas beherrscht worden war, nicht mehr auch nur annähernd begrenzt wurde. Es gab einflussreiche Menschen bzw. Gruppen, die auch über große Entfernungen hinweg in der babylonischen Diaspora an der führenden Rolle des Jerusalemer Tempels festhielten. Auf die Bedingungen einer nicht mehr territorial zu fassenden Jhwh-Gemeinde hatten bereits die Urheber der Bundesformel und des Fremdgötterverbots so reagiert, dass sie die Gemeinde Jhwhs, Israel, vor allem Landbesitz also grundsätzlich unabhängig von politischen Grenzen als Gemeinschaft derjenigen definierten, die aufgrund eines Bundesschlusses der Vorfahren zur alleinigen Verehrung dieses Gottes verpflichtet sind. Das Bilderverbot dürfte gerade den Bedürfnissen und Erfahrungen der Angehörigen der nach Jerusalem, also an den Geboten der Kultzentralisation und alleinigen Verehrung Jhwhs orientierten Diaspora entgegengekommen sein. Zum einen konnte es ihre Identität in Abgrenzung zu anderen Völkern und Religionen stärken, deren Einflüssen sie viel massiver _____________ 50

51

Es hat verschiedene solcher Jhwh-Tempel im Ausland gegeben, etwa den Tempel auf dem Garizim, der ideologisch betrachtet freilich nicht im „Ausland“ lag, oder den von Onias IV., seines Zeichens immerhin ein Anwärter auf das Amt des Hohepriesters in Jerusalem, um 160 v.Chr. gegründeten Tempel von Leontopolis. Dieser hatte vermutlich bis 71 n.Chr. Bestand. Konkurrenztempel zum Heiligtum in Jerusalem gab es in etwa so lange, wie es den Jerusalemer Tempel gab. Vgl. PETRY, Entgrenzung [Anm. 1], 185–188.

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Sven Petry

ausgesetzt waren, als das in Jerusalem und Jehud der Fall sein konnte. Zum anderen entsprach die Verehrung Jhwhs ohne Kultbild ihrer eigenen Glaubenserfahrung. Mit zunehmender Dauer des Exils wurde die Zahl derer, die den Jhwh-Tempel in Jerusalem nie mit eigenen Augen gesehen hatten, immer größer. Diese Tendenz setzte sich auch nach der Errichtung und Einweihung des perserzeitlichen Tempels fort. Die babylonische JhwhGemeinde zog keineswegs geschlossen nach Jerusalem zurück, sondern verblieb zu einem großen Teil im Zweistromland.52 Das Interesse an Jerusalem blieb ungebrochen, die biblische Literatur zeugt von geistigem und damit sicher auch personellem Austausch in beiden Richtungen, aber angesichts der Entfernungen war die tägliche Glaubenspraxis und Glaubenserfahrung Israels in der Diaspora nicht mit dem Tempelkult verbunden. Traditionell wurde dieser Zustand als Gottesferne interpretiert, eine Sichtweise, die sich beispielsweise in Ez 11,15 zeigt: Mensch, deine Brüder, deine Verwandten und das ganze Haus Israel, sie alle sind es, von denen die Bewohner Jerusalems sahen: Sie sind fern von Jhwh! Uns gehört es, uns ist das Land zum Besitz gegeben!

Die über die Welt verstreuten Verehrer des Gottes Israels konnten jedoch schwerlich ein Volk, eben das Volk Israel im Sinne von Bundesformel und Erstem Gebot sein, wenn Jhwh nicht auch in der Fremde wirksam war. Der folgende Vers Ez 11,16 bestreitet deshalb das Problem der Gottesferne im Exil: Darum sprich: So spricht Jhwh: Ja, ich habe sie fern sein lassen bei den Völkern und ja, ich habe sie in die Länder zerstreut, aber ich bin für sie ein wenig zum Heiligtum geworden in den Ländern, wohin sie gekommen sind.

Eine prinzipiell ähnliche Position findet sich auch im Deuteronomium, wenn etwa Dtn 4,2953 im Rückgriff auf Dtn 30,1ff. den Exilierten zusagt: Und von dort aus werdet ihr Jhwh, deinen Gott, suchen und du wirst ihn finden, wenn du von ganzem Herzen und von ganzer Seele nach ihm fragst.

Jhwh will und kann überall gesucht und gefunden werden. Die Existenz Israels auch fern von Jerusalem hatte erwiesen, dass Jhwhs Präsenz nicht grundsätzlich an einen bestimmten Ort oder gar an einen bestimmten Gegenstand gebunden war. Diese Erfahrung hat nicht nur die Akzeptanz des Bilderverbots in einer Umwelt voller Götterbilder befördert. Sie dürfte auch einer jener Faktoren sein, die es dem Judentum einige Jahrhunderte später ermöglichten, den Verlust des Zweiten Tempels zu überstehen und seitdem ohne Tempelkult zu leben. _____________ 52 53

Vgl. LAWRENCE A. SINCLAIR, Art. Diaspora I/1., TRE 8, Berlin/New York 1981, 709–711. Vgl. dazu PETRY, Entgrenzung [Anm. 1], 74f.78.

Das Gottesbild des Bilderverbots

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5. Fazit Die Urheber des biblischen Bilderverbots festigten die Identität Jhwhs als jene des einzigen Gottes des von ihm erwählten Volkes Israel und damit die Identität dieses Volkes selbst. Wahrscheinlich zielten sie damit zum einen auf eine Festigung des in Jerusalem erhobenen Anspruchs, den einzig legitimen Kult des Gottes Israels zu beherbergen. Das Bilderverbot vereinigte programmatisch die Jerusalemer Kultpraxis mit dem Ersten Gebot. Zum anderen reagierten sie auf eine sich zunehmend festigende Diasporaexistenz großer Teile Israels. Im Deuteronomium wird diese Situation anhand eines Vergleichs von Dtn 30,1ff. mit Dtn 4,29–31 erkennbar. Beide Texte kreisen um die Möglichkeit der Rückkehr zu Jhwh nach der Katastrophe des Exils, doch während der ältere Text, Dtn 30,1ff., die Verheißung der Rückkehr ins Land betont, tritt dieser Aspekt im jüngeren Text zurück. Dafür insistiert Dtn 4 insgesamt auf die Einhaltung des Bilderverbots, das in Dtn 30 keine Rolle spielt.54 Der Gott des Bilderverbots ist allerdings noch nicht der einzige Gott überhaupt. Im Kontext des dekalogischen Fremdgötterverbots steht er noch anderen Göttern gegenüber, die im Bild verehrt werden. Seine Zuständigkeit ist nicht territorial begrenzt, insofern fügt es sich gut ins Gottesbild der Urheber des Bilderverbots, dass Jhwhs Präsenz auch nicht auf Gegenstände beschränkt sein kann. Der Gott des Bilderverbots ist aber in seiner exklusiven Bindung an Israel im Prinzip immer noch ein Nationalgott, der für anderen Völker grundsätzlich irrelevant ist. Auch wenn der Schritt von der Wirksamkeit an und für Israel in aller Welt zum Herrn und Lenker der Geschichte der ganzen Welt aus heutiger Sicht nicht besonders groß erscheinen mag, ist er noch nicht mit dem biblischen Bilderverbot, sondern erst bei Deuterojesaja getan worden.

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Die drei Verse in Dtn 28 und 29, den ursprünglich mit der Bundesformel verbundenen Passagen zu Segen und Fluch, die sich zur Bilderfrage äußern, setzen in ihrer Polemik gegen „Holz und Stein“ (Dtn 28,36.64) die Ausweitung des Bilderverbots auf Mazzeben und Ascheren, bzw. in der Erwähnung der „Mistdinger“ (gillulim; Dtn 29,16) bereits die in dieser Form vielleicht erst der hellenistischen Zeit entstammende Polemik des Ezechielbuches voraus; vgl. hierzu PETRY, Entgrenzung [Anm. 1], 44f.; 319–323.

Die Entstehung des Bilderverbots* Othmar Keel zum 6. Dezember 2007

Matthias Köckert (Humboldt-Universität zu Berlin)

Das Kultbild im Heiligtum gilt im Alten Orient als irdischer „Leib der Gottheit“ und verbürgt deren Gegenwart im Tempel.1 Deshalb wird der Verlust von Götterbildern keineswegs als beglückend erfahren, sondern als Ausdruck göttlichen Zorns gefürchtet. Die Gottheit hat ihren irdischen Leib verlassen, sich in ihre himmlische Wirklichkeit zurückgezogen und damit Stadt und Tempel den Feinden preisgegeben. Wenn der irdische Leib der Götter zerstört oder in fremdes Land verschleppt wird, bricht eine Zeit der Not an. Trauer und Leid suchen das Land heim. Nur in der Bibel scheint das grundsätzlich anders zu sein. Hier ist – ganz unorientalisch – Gestaltlosigkeit das Markenzeichen des Gottes Israels. Wie ist es dazu gekommen?

1. Die Forschungslage Das Bilderverbot des Dekalogs zählt zweifellos zu den Besonderheiten, die Israel von seinen altorientalischen Nachbarn unterscheiden. Doch damit ist der Konsens in der gegenwärtigen Forschung schon erschöpft. Beinahe alle

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Der Aufsatz geht auf Vorträge zurück, die ich im August 2007 am Department of Ancient Studies der Stellenbosch University und auf dem Kongress der Old Testament Society of South Africa in Pretoria gehalten habe. Eine englische Fassung wird in JNSL erscheinen. Die hier vorgelegte deutsche Version ist gegenüber der englischen verschiedentlich erweitert worden. Ich grüße damit Othmar Keel zum 70. Geburtstag, der wie kein zweiter unsere Wissenschaft durch die methodische Erschließung neuer Quellen gefördert hat. Zu Herstellung und Funktion von Kultbildern vgl. J. Renger, Art. Kultbild A. Philologisch (in Mesopotamien), RLA VI, 1980–1983, 307–314; A. Berlejung, Die Theologie der Bilder. Herstellung und Einweihung von Kultbildern in Mesopotamien und die alttestamentliche Bilderpolemik (OBO 162), Freiburg 1998; dies., Geheimnis und Ereignis. Zur Funktion und Aufgabe der Kultbilder in Mesopotamien, in: Die Macht der Bilder, JBTh 13, 1998, 109–143.

Die Entstehung des Bilderverbots

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weiteren Fragen, die das Bilderverbot aufwirft, werden derzeit kontrovers beantwortet. Das beginnt schon mit der Frage, worauf sich das Verbot ursprünglich gerichtet habe. Galt das Verbot nur Bildern fremder Götter? Oder untersagte es bildliche Darstellungen des Gottes Israels? Stellte es in diesem Falle nur figürliche Darstellungen unter Verdikt oder alle möglichen Weisen kultischer Repräsentanz Gottes? Völlig kontrovers und mit einer gewissen Erbitterung aber streitet man gegenwärtig darüber, wie es zur Ausbildung des Bilderverbotes überhaupt gekommen sei. Die einen rechnen damit, dass Jahwe von Anbeginn an ohne Kultbild verehrt worden sei. Das ist gewissermaßen die klassische Position. Sie hat ihren scharfsinnigsten Verteidiger derzeit in Othmar Keel 2 gefunden, gewiss keinem Verächter von Bildern. Vertreter dieser Position sehen an der Wiege des Bilderverbots allerdings sehr unterschiedliche Eltern stehen: das vielberufene nomadische Erbe (C. Dohmen und R. Albertz),3 antikönigliche Impulse (W.W. Hallo und R.S. Hendel)4 oder einen für die Westsemiten typischen de-facto-Aniconism (T.N.D.Mettinger).5 In dieser Betrachtungsweise bringt das Bilderverbot nichts grundsätzlich Neues, sondern das Alte (die Bildlosigkeit Jahwes) nur in neuer Gestalt (als ausdrückliches Verbot). Andere rechnen jedoch durchaus mit Jahwe-Bildern in der Königszeit. Sie können sich zumindest auf den Jungstier in Bethel berufen. Er war zweifellos das Präsenzsymbol für Jahwe als Staatsgott des Nordreichs im „Reichstempel und königlichen Heiligtum“ (Am 7,13). Das legt auch der Kultruf nahe, den I Reg 12,28 zitiert.6 Die Verhältnisse von Bethel lassen etwas Entsprechendes auch für Jerusalem erwarten. Man erklärt dann das Bilderverbot als Reaktion auf den Verlust der Kultbilder. Dafür kommen entweder der Untergang des Nordreichs 720 oder der Judas 587 n. Chr. in Betracht. So weisen B. Becking und A. Schenker auf die Deportation der

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O. Keel, Warum im Jerusalemer Tempel kein anthropomorphes Kultbild gestanden haben dürfte, in: G. Boehm (Hg.), Homo Pictor, Colloquium Rauricum, Bd. 7, München 2001, 244– 282. C. Dohmen, Das Bilderverbot. Seine Entstehung und Entwicklung im Alten Testament (BBB 62), Frankfurt 1987 (2.Aufl.); R. Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit. Teil 1: Von den Anfängen bis zur Königszeit (GAT 8/1), Göttingen 1992. W.W. Hallo, Texts, Statues and the Cult of the Divine King, in: J. Emerton (Ed.), Congress Volume Jerusalem 1986 (VT.S 40), Leiden 1988, 54–66; R.S. Hendel, Aniconism and Anthropomorphism in Ancient Israel, in: K.v.d. Toorn (Ed.), The Image and the Book (CBET 21), Leuven 1997, 205–228. T.N.D. Mettinger, No Graven Image? Israelite Aniconism in Its Ancient Near Eastern Context (CB 42), Stockholm 1995. Zu allen damit verbundenen Fragen s. H. Pfeiffer, Das Heiligtum von Bethel im Spiegel des Hoseabuches (FRLANT 183), Göttingen 1999, bes. 26–64.

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„Götter Samariens“ durch die Assyrer hin.7 O. Loretz und C. Uehlinger sehen dagegen erst in der Zerstörung des Jerusalemer Tempels den entscheidenden Auslöser für das Bilderverbot.8 In die nachexilische Zeit versetzt H. Niehr das Bilderverbot und deutet es als wirksames Instrument, mit dem die Jerusalemer Priesterschaft das kultische Monopol des Zweiten Tempels gesichert habe.9 B. Diebner schließlich geht sogar bis in die Zeit der Makkabäer hinunter.10 Diese keineswegs erschöpfende Übersicht zeigt, auf welch vermintem Gelände man sich beim Bilderverbot bewegt. Beide Lager unterscheiden zwischen der Kultpraxis und einem ausdrücklichen Bilderverbot. Die einen erklären das Bilderverbot als Ergebnis einer eher evolutionären Entwicklung aus einem für die Jahwereligion typischen aniconism vom Ursprung her. Die andern sehen dagegen im Bilderverbot einen revolutionären Bruch mit der bisherigen Praxis eines Kultbildes für Jahwe in Jerusalem. Für ein Jahwebild im offiziellen Tempelkult Jerusalems weist man auf allerlei Indizien hin, die zwar die Realität altorientalischer Kultbilder voraussetzen, in der Bibel aber lediglich metaphorisch gemeint sein könnten.11 Eindeutige Beweise für ein Kultbild Jahwes sind bislang nicht vorgetragen worden, und von der Archäologie ist schwerlich Hilfe zu erwarten, erst recht nicht, wenn die hier mitzuteilenden Überlegungen zutreffen. O. Keel ist darin durchaus zuzustimmen, „dass Geschichte nicht deduziert, sondern

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B. Becking, Assyrian Evidence for Iconic Polytheism in Ancient Israel?, in: K.v.d. Toorn (Hg.), The Image and the Book, Leuven 1997, 157–172; A. Schenker, La profanation d’images cultuelle dans la guerre, RB 108, 2001, 321–330. M. Dietrich/O. Loretz, “Jahwe und seine Aschera”. Anthropomorphes Kultbild in Mesopotamien, Ugarit und Israel. Das biblische Bilderverbot (UBL 9), Münster 1992; Chr. Uehlinger, Art. Bilderkult; Bilderverbot, 4RGG, Tübingen 1998, I, 1565–1570; 1574–1577; ders., Exodus, Stierbild und biblisches Kultbildverbot, in: C. Hardmeier u.a. (Hg.), Freiheit und Recht. FS F. Crüsemann, Gütersloh 2003, 42–77. H. Niehr, In Search of YHWH’s Cult Statue in the First Temple, in: K.v.d. Toorn (Hg.), The Image and the Book, Leuven 1997, 73–96. B.J. Diebner, Anmerkungen zum sogenannten “Bilderverbot” in der Torah, DBAT 27, 1991, 46–57. Das gilt für die eindrucksvolle Liste von Indizien („Jahwes Angesicht schauen“, die „Brote des Angesichts“ im Tempel usw.), die H. Niehr für das Nordreich und auch für Juda zusammengestellt hat (Götterbilder und Bilderverbot, in: M. Oeming/K. Schmid [Hg.], Der eine Gott und die Götter. Polytheismus und Monotheismus im antiken Israel [AThANT 82], Zürich 2003, 227–247), deren einzelne Glieder aber von F.-L. Hossfeld in der Hauptsache als „solare Anspielung und metaphorische Verwendung“ neutralisiert worden sind (Das Werden des alttestamentlichen Bilderverbotes, in: B. Janowski / N. Zchomelidse [Hg.], Die Sichtbarkeit des Unsichtbaren. Zur Korrelation von Text und Bild im Wirkungskreis der Bibel [AGWB 3], Stuttgart 2003, 11–22); ähnlich auch C. Frevel, Du sollst dir kein Bildnis machen! – Und wenn doch? Überlegungen zur Kultbildlosigkeit der Religion Israels (in: ebd. S. 23–48).

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aus den Quellen erhoben werden muss“.12 Aber ich denke nicht, dass die Interpretationsmöglichkeiten der vorliegenden Quellen bereits ausgeschöpft sind. Deshalb möchte ich nach einigen elementaren Beobachtungen an Text und Kontext des Bilderverbotes die große Predigt über das Bilderverbot in Dtn 4 zusammen mit der Sippartafel (BBSt 36) befragen. Sollten sich daraus belastbare Argumente ergeben, kann der Indizienkatalog H. Niehrs nicht mehr mit einem Hinweis auf metaphorische Redeweise abgetan werden.

2. Elementare Beobachtungen zur ältesten Gestalt des Bilderverbots (1) Wir kennen das Bilderverbot als Teil des Dekalogs.13 Beide Fassungen des Bilderverbots unterscheiden sich nur in einem Punkt. In Dtn 5,8 steht die Wendung kol-temunah als Apposition zu päsäl, in Ex 20,4 ist sie mit explikativem waw verbunden: päsäl wekol-temunah („Bild, und zwar irgendeine Gestalt“).14 Ein Unterschied in der Bedeutung ergibt sich daraus nicht. Sachlich kann sich kol-temunah – mit oder ohne waw – auf nichts anderes beziehen als auf den zuvor genannten päsäl. Wer die Formulierung „Bild und irgendeine Gestalt“ in Ex 20 auf zwei verschiedene Objekte beziehen will, muss erklären, woran ein Leser den Unterschied trotz gleicher Begrifflichkeit wie in Dtn 5 hat erkennen können.15 Dafür sehe ich keine Anhaltspunkte. Offenbar ist die Dtn-Fassung – jedenfalls beim Bilderverbot – die ältere. (2) Worauf bezieht sich das hebräische Wort päsäl? Das Nomen wird gebraucht für eine Skulptur aus unterschiedlichen Materialien, ursprünglich aus Holz oder Stein, später auch aus Metall. Es bezeichnet nie ein Kunstwerk als solches, sondern dieses nur in kultischer Verwendung, zunächst in Heiligtümern, später auch im häuslichen Bereich. Diesen Sach-

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Keel (wie Anm. 2), 261. S. dazu jetzt M. Köckert, Die Zehn Gebote (Beck Wissen), München 2007. Zu explikativem waw s. Ges.-K. § 154a. Daran scheitert m. E. die breit rezipierte Erklärung von F.-L. Hossfeld, Der Dekalog. Seine späten Fassungen, die originale Komposition und seine Vorstufen (OBO 45), Freiburg 1982, 21–26. Wer kol temunah in Ex 20 als sachlich zweites Objekt versteht, muss sagen, was damit im Unterschied zum Kultbild gemeint sei. Die Frage wird jedoch weder von Hossfeld noch von Dohmen gestellt. Wer die beiden folgenden Prohibitive auf päsäl wekol temunah bezieht, kann im zweiten Objekt nur einen Aspekt des ersten sehen, weil die beiden Prohibitive die von ihnen bestimmten Objekte zu Kultobjekten machen. Dann aber ist kol temunah nichts anderes als eine Explikation von päsäl. Der behauptete Unterschied ist schlicht nicht vorhanden.

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verhalten wird die Bedeutung „Kultbild“ oder Kultstatue am ehesten gerecht.16 Das Bilderverbot ist also von Hause aus ein Kultbildverbot, kein Verbot bildender Kunst. Soweit besteht Einigkeit. (3) Strittig ist freilich, wessen Kultbild verboten wird.17 Das erste Verbot richtet sich gegen fremde Götter (im Plural). Das zweite Verbot untersagt die Herstellung eines Kultbildes (im Singular). Diese Differenz ist einer Deutung auf Bilder fremder Götter nicht gerade günstig.18 Das Verbot, „andere Götter“ zu „haben“, schließt deren Kultbilder ein.19 Denn Gottheiten „hat“ man in der Antike nicht abstrakt, sondern verehrt sie konkret in Gestalt ihrer Kultbilder. Mit den „anderen Göttern“ sind zugleich deren Bilder verboten. Dann muss sich das Bilderverbot nach dem Fremdgötterverbot auf etwas anderes beziehen. So spricht alles dafür, dass das Bilderverbot ursprünglich die Herstellung eines Kultbildes für Jahwe verbietet. (4) Schon W. Zimmerli hat gezeigt, dass das Bilderverbot im Dekalog vom Fremdgötterverbot umgriffen wird.20 C. Levin hat daraus die literargeschichtliche Konsequenz gezogen und das Bilderverbot als nachträglichen Einschub beurteilt. 21 Das Fremdgötterverbot beginnt in Dtn 5,7 mit: „Du sollst keine anderen Götter (Plural) haben an meiner statt!“ Ursprünglich wurde es mit Vers 9 fortgesetzt: „Du sollst sie (Plural) nicht anbeten

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C. Dohmen, Art. psl, ThWAT VI, Stuttgart 1989, 692. Die Einbettung in den vom Fremdgötterverbot dominierten Nahkontext lässt zunächst an Bilder fremder Götter denken, so die jüdische Auslegung seit der LXX, die mit eidolon in beiden Dekalogfassungen eindeutig ein Fremdgötterbild meint; von den neueren z.B. B. Jacob, Das Buch Exodus, Stuttgart 1997, 556–565. Auf ein Jahwekultbild beziehen J.J. Stamm, Der Dekalog im Lichte der neueren Forschung, 2. Aufl., 1962, 43f.; G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments, Bd. I, 225ff.; W. Zimmerli, Das zweite Gebot (1950), in: ders., Gottes Offenbarung. Ges. Aufsätze, München 21969, 234–248, 241; u.a. An kanaanäische Götterfigurinen und Ahnenbilder denkt O.Loretz, Das „Ahnen- und GötterstatuenVerbot“ im Dekalog und die Einzigkeit Jahwes, in: W. Dietrich/M.A. Klopfenstein (Hg.), Ein Gott allein? JHWH-Verehrung und biblischer Monotheismus im Kontext der israelitischen und altorientalischen Religionsgeschichte (OBO 139), Freiburg 1994, 491–527. An dieser Differenz, die beide Fassungen des Dekalogs betrifft, scheitert die Deutung des Bilderverbots in Dtn 5 als „Spezialfall des Fremdgötterverbots“, in Ex 20 jedoch als „selbständiges Verbot“ mit einem anderen Verständnis von „Bild“, die C. Dohmen, Das Bilderverbot. Seine Entstehung und seine Entwicklung im Alten Testament (BBB 62), 2. Aufl., Frankfurt/Main 1987, 216, vertritt. Anders dagegen Ibn Esra: Fremdgötter- und Bilderverbot handeln von ein und demselben Thema, einmal (Ex 20,3) „im Geheimen“, „im Glauben des Herzens“, das andre Mal (Ex 20,4) „im Öffentlichen“, „im Werk“ (D.U. Rottzoll, Abraham Ibn Esras langer Kommentar zum Buch Exodus [StJ 17], Bd. II, Berlin 2000, 568). S. Zimmerli (wie Anm. 17). C. Levin, Der Dekalog am Sinai, in: ders., Fortschreibungen. Ges. Studien zum Alten Testament (BZAW 316), Berlin 2003, 60–80, 64.

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und dich nicht zu ihrem (Plural) Dienst bringen lassen!“22 Vier Gründe sprechen für diesen unmittelbaren Anschluss von Vers 9 an 7. (a) Beide Prohibitive mit den Rückverweisen im Plural können sich nicht auf das Bilderverbot in Vers 8 beziehen, weil dort nur vom Bild (päsäl) im Singular die Rede ist. (b) Die Verbindung der beiden Verben „anbeten und dienen“ gehört zur deuteronomistischen Phraseologie. Das Paar wird niemals mit Begriffen für Kultbilder, sondern stets mit Göttern als Objekten gebraucht. (c) Dem entsprechen auch Funktion und Inhalt von Vers 9. Die Fortsetzung erläutert, was „andere Götter haben“ heißt: eben „sie anbeten und ihnen dienen“. (d) Nicht auf das Bilderverbot, wohl aber auf das Fremdgötterverbot führt schließlich auch die Begründung mit der Eifersucht dieses Gottes: „... denn ich, Jahwe, dein Gott, bin ein eifersüchtiger Gott ...“ Den „anderen Göttern“ steht Jahwe exklusiv als „dein Gott“ gegenüber. Das „dein Gott“ schlägt einen Bogen zurück zur Präambel: „Ich bin Jahwe, dein Gott, der ich dich herausgeführt habe aus Ägyptenland, aus dem Sklavenhaus.“ Das macht alle anderen Götter zu fremden, die mit Israel keine Geschichte haben. Das Bilderverbot ist also erst nachträglich in diesen bereits vorliegenden Zusammenhang eingeschoben worden. (5) Geschah das zuerst in Dtn 5 oder in Ex 20? Der eigentümliche Begriff für „Bild“ lautet im Dekalog päsäl. Er begegnet im Kontext der SinaiTheophanie nicht. Dort ist in Ex 32,4 lediglich das „Gussbild“ des Jungstiers (cegäl massekah) fest verankert. Den entscheidenden Wink gibt die Konkordanz. Die eigentümliche Bildterminologie (päsäl und temunah) und die für das Bilderverbot charakteristischen Wendungen (casah le und koltemunah) begegnen nur noch in Dtn 4,16.23.25: „Hütet euch, dass ... ihr euch nicht macht ein Bild (casah le päsäl), die Gestalt von irgendetwas (temunat kol)“ Hier, in Dtn 4, haben wir alles beieinander: das entsprechende Verb und die besondere Bildterminologie (V. 16.23.25). Eine jüngere Hand fügt noch jene auf Vollständigkeit bedachte Liste von Lebewesen jedes Lebensbereiches in der selten belegten dreigliedrigen Form „Himmel – Erde – Wasser unter der Erde“ (V. 16–18) hinzu.23 Sie schließt

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Die auffällige Vokalisierung als Hofal (vgl. Ex 23,24; Dtn 13,3 und Ges.-K. § 60b) akzentuiert vielleicht erzwungenen Fremdgötterdienst. Die Präzisierungen in 4,16b (ab samäl) –18 stellen einen Nachtrag dar. Das kann man schon an der syntaktisch schwerfälligen Wendung päsäl temunat kol-samäl gegenüber der in Dtn 4 üblichen, auch in V. 23.25 begegnenden Formulierung sowie am Vokabular sehen (vgl. T. Veijola, Das 5. Buch Mose [ATD 8/1], Göttingen 2004, 106; vgl. schon Knapp [wie Anm. 26], 36–37). Der Nachtrag mit tabnyt scheint die Priesterschrift zu kennen (vgl. einerseits Ex 25,9.40, anderseits Gen 1,14–27) und ist offenbar mit Blick auf den Pentateuch insgesamt geschrieben (so Th. Krüger, Zur Interpretation der Sinai/Horeb-Theophanie in Dtn 4,10–14, in: Schriftauslegung in der Schrift. FS O.H. Steck [BZAW 300], Berlin 2000, 85–94). Insofern hat E. Otto (Deuteronomium 4. Die Pentateuchredaktion im Deuteronomiumsrahmen, in:

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jedes Lebewesen aus jedem Bereich der Welt als mögliche Analogie für ein adäquates Gottesbild aus. Denn „was nach Gen 1,26 in die Gewalt der menschlichen Herrschaft gegeben wurde, darf nicht in Gestalt kultischer Verehrung erneut den Menschen in seinen Bann schlagen“. 24 Vor allem aber findet sich nur in Dtn 4,15 eine ausdrückliche Begründung für das Bilderverbot. Sie argumentiert mit der Art der Theophanie Jahwes: „Nicht habt ihr gesehen irgendeine Gestalt am Tage, als Jahwe zu euch redete auf dem Horeb mitten aus dem Feuer.“ Die Formulierung mit kol-temunah findet sich allein hier und im Bilderverbot 5,8. Sie hat aber nur in Dtn 4 substantielle Bedeutung, weil sie das entscheidende Stichwort für die Begründung liefert und mit dem Verbot verbindet. (6) T. Veijola hat aus diesen Befunden die Konsequenz gezogen und den Verfasser jener Ätiologie des Bilderverbots in Dtn 4 auch für den Einschub des Bilderverbots in den Dekalog verantwortlich gemacht.25 Daraus folgt: Es hat einmal einen Dekalog ohne Bilderverbot gegeben. Das erblickte erst in Dtn 4 das Licht der Welt. Von dort wird es in das Fremdgötterverbot des Dekalogs Dtn 5,8 eingeschoben und schließlich auch in Ex 20,4 nachgetragen. Aus alledem ergibt sich eine relative Chronologie. Das ältere Dtn der Josia-Zeit kennt noch nicht den Dekalog, sondern wird mit dem Schema Jisrael in Dtn 6,4.6–9 eröffnet. Das dtr. Dtn stellt sodann in der Exilszeit mit Dtn 5 die Erinnerung an die Horeboffenbarung mit dem Dekalog voran, kennt aber das Bilderverbot noch nicht. Dtn 4 schließlich bietet einen Rückblick auf die Ereignisse am Horeb mit der Mitteilung des Dekalogs, zitiert ihn jedoch nicht. Der Rückblick ist vielmehr ganz auf das Bilderverbot und dessen Begründung aus der Situation der HorebTheophanie konzentriert. Dtn 4 setzt also für die Mitteilung des Dekalogs Dtn 5 und in der Sache einen reflektierten Monotheismus voraus.

3. Die Begründung des Bilderverbots: Dtn 4 Dtn 4 26 stellt sich – zumindest in seinem zentralen Stück V. 9–31 – als eine große Predigt über das Bilderverbot dar.27 Das Korpus wird durch die

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T. Veijola [Hg.], Das Deuteronomium und seine Querbeziehungen (SFEG 62), Helsinki 1996, 216–220) für den Nachtrag durchaus recht. T. Veijola (wie Anm. 23), 106. T. Veijola (wie Anm. 23), 102–110; 156–158. Die Forschung wird bestimmt von der Alternative kunstvolle Einheit (G. Braulik, Die Mittel deuteronomistischer Rhetorik erhoben aus Dtn 4,1–40 [AnBib 68], Rom 1978), literarische Schichten (S. Mittmann, Deuteronomium 1,1 – 6,3, literarkritisch und traditionsgeschichtlich untersucht [BZAW 139], Berlin 1975) oder blockweises Wachstum (D. Knapp, Deuterono-

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Mahnung „Hüte dich / hütet euch ...“ in drei Teile gegliedert.28 Der erste Teil (V. 9–14) erinnert an die Ereignisse am Horeb. Sie werden auf die beiden entscheidenden Akte konzentriert: Jahwes Theophanie und die Verpflichtung (berit) auf die Zehn Worte. Israel soll nicht vergessen, was seine Augen gesehen haben (V. 9): „Einen Schall von Worten habt ihr gehört, aber eine Gestalt (temunah) habt ihr nicht gesehen“ (V. 12). Der zweite Teil (V. 15–22) erläutert sodann die Verpflichtung allein mit dem Bilderverbot: „Hütet euch, ... dass ihr nicht Verderben bewirkt und euch ein Kultbild macht, die Gestalt von irgendetwas“ (V. 15–16); „denn nicht habt ihr irgendeine Gestalt (kol temunah) gesehen“ (V. 15). Der dritte Teil (V. 23– 31) schließlich droht die Folgen bei Übertretung an: „Wenn ihr Verderben bewirkt und ein Kultbild, die Gestalt von irgendetwas, macht, ... so wird euch Jahwe unter die Völker zerstreuen ... Und ihr werdet dort Göttern dienen, Machwerk von Menschenhänden, Holz und Stein, die nicht sehen, hören, essen und riechen können“ (V.25.28).29 Alle drei Teile gehören – abgesehen von kleineren Erweiterungen 30 – zum älteren Bestand der Predigt. Eine Analyse und eingehende Auseinandersetzung kann hier nicht gegeben werden, doch sei wenigstens der wichtigste Grund genannt. Der Nachdruck, mit dem in der Erinnerung an die Theophanie V. 11–14 das auditive Moment gegen das visuelle in Stellung gebracht wird, lässt paränetische Folgerungen erwarten, die in V. 15–16a* gegeben werden. Wovor so eindringlich gewarnt wird, bedarf der Sanktionen für den Fall des Ungehorsams (V. 23–24.25–28). Insofern müssen alle für die Argumentation wesentlichen Teile schon zur Substanz der Predigt

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mium 4. Literarische Analyse und theologische Interpretation [GTA 35], Göttingen 1987). Zuletzt vgl. vor allem T. Veijola (wie Anm. 23), 93–118, und anderseits E. Otto, Deuteronomium 4: Die Pentateuchredaktion im Deuteronomium, in: T. Veijola (Hg.), Das Deuteronomium und seine Querbeziehungen (SFEG 62), Helsinki 1996, 196–222; F. Hartenstein, Die unvergleichliche „Gestalt“ JHWHs. Israels Geschichte mit den Bildern im Licht von Deuteronomium 4,1–40, in: B. Janowski/N. Zchomelidse (Hg.), Die Sichtbarkeit des Unsichtbaren. Zur Korrelation von Text und Bild im Wirkungskreis der Bibel (AGWB 3), Stuttgart 2003, 49–77. Schon Zimmerli meinte, Dtn 4 sei als „Auslegung des dekalogischen Bilderverbots entstanden“ (Das zweite Gebot [wie Anm. 17], S. 247), was zuletzt K. Holter, Deuteronomy 4 and the Second Commandment (StBL 60), New York 2003, breit vorführt. Zur Gliederung s. E. Talstra/C.H.J. van der Merwe, Analysis, Retrieval and the Demand for More Data. Integrating the Results of a Formal Textlinguistic and Cognitive Based Pragmatic Approach to the Analysis of Deut. 4:1–40, in: J. Cook (Ed.), Bible and Computer. The Stellenbosch AIBI–6 Conference, Leiden 2002, 43–78. Die Formulierungen kombinieren das Wörterbuch der götzenpolemischen Texte in Jes 40ff. und Ps 115 mit der einschlägigen dtr. Polemik (Dtn 28,36.64; II Reg 19,18 u.ö.) und reduzieren die Numinosität der Bilder auf ihre pure Materialität. Die wichtigste ist V. 16a (ab samäl) –18. Ihre Bestimmung als Nachtrag ist oben Anm. 23 begründet worden.

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gehört haben. Die Argumentationskette wird auch durch das Leitwort temunah festgeschmiedet, das in jedem Glied der Kette erscheint (V. 12.15.16.23.25). Es verbindet die Art der Theophanie („eine Gestalt [Jahwes!] habt ihr nicht gesehen“) mit dem Verbot, „ein Kultbild (in) Gestalt von irgendetwas zu machen“. Die Verbindung mit dem Bilderverbot im Dekalog wird durch die Inversion von kol-temunah (V. 15) und temunat-kol (V. 16a) noch zusätzlich unterstrichen. Der Wechsel in der Formulierung hängt mit der Überführung der begründenden Erinnerung (V. 15) in das Verbot (V. 16a) zusammen. Der Gedankengang ist ganz klar. Weil das Bilderverbot (V. 16) mit der Art der Theophanie Jahwes begründet wird (V. 12.15), kann es sich nur um das Verbot eines Jahwe-Bildes handeln.31 Weil das Verbot im Ursprungsereignis Israels vor seinem Gott am Horeb verankert wird, muss es sich um das Kultbild im offiziellen Kult handeln. Die Anfertigung von Bildern fremder Götter ist gar nicht im Blick. Die Verehrung derartiger Machwerke wird vielmehr als Strafe angedroht. Erst die nachträgliche Einfügung von sämäl und die Erweiterung mit V. 16b–18 öffnet das Jahwebildverbot für eine Deutung auf Bilder anderer Gottheiten.32 Die hat dann auch in den nachträglich angefügten Relativsätzen des Bilderverbots im Dekalog ihren Niederschlag gefunden und mit der Umrahmung durch das ältere Fremdgötterverbot eine entsprechende Deutung auf Bilder fremder Götter dort ermöglicht. In der älteren Predigt von Dtn 4 aber geht es in V. 15–16a.23.25 um die Anfertigung eines Kultbildes für Jahwe. Das hat schon die ältere Forschung klar gesehen. C. Steuernagel erklärt bündig, dass „der Zusammenhang alles Gewicht auf die Bildlosigkeit der Jahweverehrung legt v 15–18, 23, 25“; und G.v. Rad versteht die Argumentation der Predigt als „Polemik gegen die Anbetung Jahwes in Bildern“ auf der Basis eines „Traditionsbeweises“.33 Wie könnte auch die Erinnerung an die Verborgenheit der Ge-

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So auch die Deutung Holters: „... the expression kol-temunah in v. 15 prepares the reader for the Second Commandment understood as a prohibition against making images of Yahweh” (Deuteronomy 4 [wie Anm. 27], 46). Da Holter sämäl und V. 16b–18 nicht als jüngere Erweiterung erkennt, muss er eine Verschiebung des Sinnes des Leitwortes temunah und der Paränese in Dtn 4,16.23.25 annehmen. Er deutet die Verbote dort auf Fremdgötterbilder, Keel (Warum [wie Anm. 2], 253) dagegen auf Jahwebilder. C. Steuernagel, Das Deuteronomium übersetzt und erklärt (HK I, 3/1), Göttingen 21923, 67; G.v. Rad, Das fünfte Buch Mose. Deuteronomium (ATD 8), Göttingen 1964, 36. Anders dagegen G. Braulik: „Weil Israel keine Erscheinungsform Jahwes gesehen hat (12), können Götterbilder (!) nicht Jahwe sein. Verboten wird hier somit nicht die bildhafte Darstellung Jahwes ... Verboten ist der Kult anderer Götter, den man ihnen gewöhnlich mittels Statuen oder Bildern erwies“ (Deuteronomium 1–16,17 [NEB 15], Würzburg 1986, 42). Von einer

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stalt Jahwes ein Verbot von Kultbildern anderer Gottheiten begründen? Wenn also Israel ein Kultbild für Jahwe anfertigt, tut es das Böse in seines Gottes Augen und muss deshalb unter fremden Völkern fremden Göttern dienen und das heißt: deren Bildern. Dtn 4 überblickt die gesamte kanonische Geschichte Israels von der Herausführung aus Ägypten bis zum Exil, ja bis zur Rückkehr zu Jahwe.34 Als Generalschlüssel für diese Geschichte wird allein das Bilderverbot gebraucht.35 Dtn 4 blickt auf das Ende der Geschichte im Land zurück und erklärt es nicht mit Verstößen gegen das Fremdgötterverbot, sondern mit dem Bilderverbot. Das ist im Alten Testament einzigartig. Israel musste ins Exil, weil es ein Kultbild für Jahwe gemacht hat, obwohl es keinerlei Gestalt Jahwes am Horeb gesehen hatte. Im Lichte dieser Begründung und des daraus folgenden Verbots konnte es niemals ein legitimes Jahwebild geben – so die Lesart, die Dtn 4 nach dem Untergang protegiert. Die Erklärung des Exils als Strafe für den Verstoß gegen das Bilderverbot setzt notwendig voraus, dass es im Tempel zu Jerusalem in der Königszeit ein Kultbild Jahwes gegeben hat. Ohne ein Kultbild im Jerusalemer Tempel würde die in Dtn 4 mit großem argumentativen Aufwand vorgetragene Erklärung ins Leere laufen; jeder Leser hätte diese Ätiologie des Exils als gegenstandslose Behauptung zurückgewiesen.36 Damit sind wir in Dtn 4 auf ein hartes Argument gestoßen, das sich von den eher indirekten Indizien Niehrs unterscheidet und sich nicht einfach beiseite schieben oder als metaphorische Redeweise wegerklären lässt. Auf der Basis dieses Arguments erhalten die Hinweise Niehrs überhaupt erst Überzeugungskraft. Jedoch erschöpft sich Dtn 4 nicht nur in einer Ätiologie des Exils. Mose blickt vielmehr in V. 29–30 auf die entscheidende Wende voraus, die offenbar für die Autoren und ihre Leser ebenfalls zurückliegt. Nicht der

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Argumentation gegen Jahwebilder gehen jedoch auch Keel (wie Anm. 2) und Hartenstein (Gestalt JHWHs [wie Anm. 26], 69–70) sowohl in 4,16–18 als auch in 4,25 aus. Gerade dieser positive Ausblick in V. 29–30 geht über das hinaus, was als typisch deuteronomistisch klassifiziert wird, und weist auf einen nach-dtr. Kopf, dem wir Dtn 4 schon in seiner älteren Gestalt verdanken. So wendet Dtn 4 alle Topoi, die sonst mit dem Fremdgötterverbot verbunden sind, auf das Bilderverbot: den Bund/die Verpflichtung (vgl. V. 23 mit Dtn 29,24; 31,16.20 u.ö.), die „Eifersucht Gottes“ (vgl. V. 24 mit Dtn 5,9; 6,15; Ex 34,14), und selbst das „Böse in den Augen Jahwes“ ist weder die Missachtung der Kultzentralisation (vgl. die Beurteilungen der Nordreichskönige) noch die des Fremdgötterverbots (Dtn 17,2; I Reg 16,30ff.; II 17,17; 21,15 u.ö.), sondern allein die Anfertigung eines Kultbildes (V. 25). Gerade der von Hartenstein m.E. ganz zutreffend beschriebene Argumentationsgang von Dtn 4 steht gegen seine konfessorische Erklärung (Gestalt JHWHs, [wie Anm. 26] S. 71). Geschichte sollte eben auch nicht aus unseren Wunschvorstellungen rekonstruiert werden, sondern aus den Quellen durch eine ihnen angemessene und insofern sachgerechte Interpretation.

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„eifersüchtige Gott“ (V. 24), sondern der „barmherzige Gott“ und seine Treue haben das letzte Wort (V. 31). Zukunft gibt es allerdings nur, wenn Israel „am Ende der Tage“ – also nach der Katastrophe – „zu Jahwe umkehrt und auf seine Stimme hört“ (V. 30). „Seine Stimme“ (qolo) ist das, was Israel am Horeb als „Schall von Worten“ (qol debarym) gehört hat: der Dekalog mit dem Verbot eines Jahwe-Kultbildes als Hauptgebot. Aus der Geschichte Israels folgt deshalb in Dtn 4 die unüberhörbare Lehre: Fortan darf es niemals wieder ein Jahwekultbild geben! Die Begründung ist so einfach wie überzeugend: Weil ihr am Horeb zwar Jahwes Worte gehört, aber „keinerlei Gestalt“ (kol temunah) gesehen habt, kann es kein „Kultbild in der Gestalt von irgendetwas“ (päsäl temunat kol) für Jahwe geben. Diese Begründung wird sofort verständlich, wenn man weiß, was es im Alten Orient mit einem Kultbild auf sich hat.

4. Die Herstellung eines Kultbildes: Die Tafel aus Sippar Im Jahr 1881 entdeckte H. Rassam bei Ausgrabungen im babylonischen Sippar eine 30 x 18 Zentimeter große Steintafel. Sie befindet sich seither im Britischen Museum in London.37 Die Tafel ist auf beiden Seiten jeweils in drei Spalten beschriftet. Auf der Vorderseite befindet sich im oberen Drittel ein Relief. Die Tafel lag zusammen mit zwei Tonhüllen in einem Kasten aus gebranntem Ton. Der war in einem Nebenraum der Cella im Haupttempel des Schamasch vergraben. Beide Tonhüllen sind mit Abdrücken des Reliefs versehen. Eine Hülle trägt auf ihrer Rückseite eine längere Aufschrift, die Nabupolassar (620–605 v. Chr.) nennt. Der Kasten aus gebranntem Ton hat vorn und auf der rechten Seite zwei neubabylonische Aufschriften.38 Die Tafel enthält in Col. VI 27–30 eine Datierung ins 31. Jahr des Königs Nabu-apla-iddina, was ungefähr ins Frühjahr 839 v. Chr. fällt.39 Die Tafel dokumentiert die vom König veranlasste Wiedereinrichtung des Kultes im Schamasch-Tempel von Sippar und die dem Tempel wie dessen Klerus gewährten Rechte. Der Text40 setzt in Col. I 1–12 mit einem

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BBSt 36: L.W. King, Babylonian Boundary-Stones, London 1912, 120–127 and Plate XCVIII–CII. King übersetzt: „Image (al-lam) of Shamash, the lord of Sippar, who dwells in Ebabbara“. Die Regierungszeit des Königs lässt sich leider nicht genau bestimmen. King (wie Anm. 37), 120–129 (mit den Inschriften auf Tonhüllen und Kasten); W.W.Hallo (Ed.), The Context of Scripture II, Leiden 2000, 364–368 (nur die Tafelinschrift). Auszüge des Textes bei: A. Berlejung, Die Theologie der Bilder. Herstellung und Einweihung von Kultbildern in Mesopotamien und die alttestamentliche Bilderpolemik (OBO 162), Freiburg

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Rückblick auf die Zerstörung des Tempels und seiner Ausstattung durch die Sutäer im 11. Jh. ein. Im Zusammenhang mit den Verwüstungen war auch das Kultbild des Sonnengottes, sein „Aussehen“ [„appearance“] (ikinu) und seine „Ausstattung“41 [„appurtenances“] (simatiu), verlorengegangen. Deshalb ließ schon König Simbar-ihu nach dem Aussehen Schamaschs forschen, wahrscheinlich durch Orakelbefragung. Schamasch jedoch „wandte sein Angesicht ihm nicht zu. Sein Bild (alamu) und seine Ausstattung sah er (der König) nicht“ (I 15–17). So war es unmöglich, ein neues Kultbild für Schamasch anzufertigen. Um den Tempelkult für den Sonnengott überhaupt wieder in Gang zu bringen, war eine Repräsentation des Gottes im Tempel notwendig. Deshalb ließ der König „die Scheibe, die vor Schamasch ist, aufhängen“ (I 18). Allerdings kam der Kult in der Folgezeit fast zum Erliegen (I 24 – II 17).

Relief der Tafel aus Sippar. Foto aus D. Collon, Ancient Near Eastern Art, London 1995, Abb. 135 (Detail). Abdruck mit freundlicher Genehmigung von D. Collon.

Fast 200 Jahre später trat endlich unter Nabu-apla-iddina die entscheidende Wende ein: „Schamasch, der große Herr, der seit langer Zeit dem Land Akkad gezürnt und seinen Rücken gezeigt hatte,42 ... erwies Gnade und wandte sein Angesicht (Sippar) wieder zu“ (III 11–18). Dazu gehört die

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1998, 141–149, und M.B. Dick (Ed.), Born in Heaven, Made on Earth. The Making of the Cult Image in the Ancient Near East, Winona Lake 1999, 55–64. So die Übersetzung von U. Seidl, Das Ringen um das richtige Bild des ama von Sippar, ZA 91, 2001, 120–132, 122. Vgl. Jer 18,17.

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Mitteilung von Aussehen und Ausstattung des Gottes. Das geschieht durch eine wundersame Entdeckung, die Nabu-nadin-umi macht. Er war Wahrsagepriester des Tempels in Sippar. Schamasch lässt „eine Darstellung seines Bildes (uurti almiu), ein Terrakottarelief,43 mit seinem Aussehen (ikinu) und seiner Ausstattung (simatiu)“ am westlichen Ufer des Euphrat finden (III 19–25). Der Priester zeigt die Terrakotta dem König. Jetzt steht einer rituellen Anfertigung des Kultbildes für Schamasch nichts mehr im Wege. Von Schamasch initiiert, vom König beauftragt und unter dem Beistand der Götter wird das Kultbild vom Priester hergestellt, 44 in des Sonnengottes Tempel Ebabbar überführt und mit reichen Opfern bedacht. Davon berichten IV 12–28. Die Tafel schließt mit Zeugen, Segens- und Fluchformeln. Das Relief auf der Tafel (s. Abb.) ist zuletzt eingehend von U. Seidl untersucht worden. 45 In ihrer Deutung hält es einen entscheidenden Moment fest, den der Text berichtet. Das Bild zeigt eine Szene im Himmel über dem Firmament und dem Himmelsozean. Auf der rechten Seite sitzt übergroß der Sonnengott Schamasch unter einem Baldachin auf seinem Thron.46 Im Zentrum des Bildes befindet sich eine riesige Sonnenscheibe auf einem Hocker. Zwei dem Sonnengott zugeordnete Himmelswesen 47 haben sie offenbar von der Spitze des Baldachins herabgelassen. Von der linken Seite tritt eine Gruppe von drei kleineren Personen auf die Bildmitte zu. Den Zug beschließt ganz links eine fürbittende Göttin. Die mittlere Gestalt hat ihre rechte Hand zur Anbetung erhoben. Gewöhnlich identifiziert man sie mit dem König Nabu-apla-iddina. Doch entspricht das Gewand nicht der königlichen Tracht. Deshalb wird es sich eher um einen Priester handeln. Auch an der Spitze des Zuges steht ein Priester. Mit seiner rechten Hand geleitet er den hinter ihm stehenden Adoranten. Seine linke Hand fasst ein Bein des Hockers an. Nach der ansprechenden Deutung von U. Seidl zeigt das Relief den Moment, in dem der Wahrsagepriester Nabu-nadin-umi dem Sonnengott in seinem neu angefertigten Kultbild

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So Seidl (wie Anm. 41), 122, mit Verweis auf M.-Th. Barrelet, BAH 85, 1968, 38–40. St. Langdon, Die neubabylonischen Königsinschriften, aus dem Englischen übersetzt von R. Zehnpfund (VAB IV), Leipzig 1912, 53 Anm., übersetzt die strittige Wendung mit „Modell seiner Statue“. So m.R. King (wie Anm. 37), 120, und Seidl (wie Anm. 41), 123; denn der babylonische König war nicht gleichzeitig Priester wie der assyrische. ANEP 529; Seidl (wie Anm. 41); vgl. M. Metzger, Himmlische und irdische Wohnstatt Jahwes, UF 2, 1970, 139–158; ders., Königsthron und Gottesthron (AOAT 15), NeukirchenVluyn 1985, 226–230. Die wegen einer Beischrift häufig als Schlange gedeutete gebogene „Rippe“ stellt wahrscheinlich die Säule eines Baldachins dar (so Seidl [wie Anm. 41], 125). Es handelt sich vielleicht um dkittu und dmiaru.

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„seinen Wohnsitz richtet“. Er schiebt die Sonnenscheibe beiseite, die bisher als Kultsymbol gedient hatte, und gibt „den Blick auf das wiedererstandene Bild des ama frei“.48

5. Was verbindet die Tafel aus Sippar mit Dtn 4? Im Kultbild nimmt die unsichtbare göttliche Wirklichkeit sichtbare Gestalt an. Deshalb ist ein Kultbild kein Abbild, sondern die reale Repräsentation des unsichtbaren Gottes.49 Die ist es freilich nur, sofern sich die Gottheit mit ihrem Bild verbindet. Deshalb kommt es auf deren Beteiligung bei der rituell geordneten Herstellung ihres Kultbildes an. So heißt es auf der Tafel aus Sippar: Das Bild wurde gemacht „durch die Weisheit Eas“ und unter Anleitung anderer Götter; „den rituellen Vorschriften entsprechend führte er es aus. Mit dem Reinigungsritus Eas und Marduks vor Schamasch50 ... (im Tempelbereich Eas) wusch er seinen Mund“ (Col. IV 14–27). Das Ritual der Mundwaschung trennt das Kultbild von seiner irdischen Vergangenheit und macht es zu einem Götterbild. Das Ritual der Mundöffnung belebt das Kultbild, so dass es fortan der irdische Leib der in ihm gegenwärtigen Gottheit tatsächlich ist. Auf diesem Hintergrund erhält die Argumentation in Dtn 4 erst ihre Schärfe. Jahwe ist bei der Herstellung eines Kultbildes gar nicht beteiligt; denn er hat derlei ausdrücklich verboten. Ohne Beteiligung Jahwes hergestellt, ist jedes Kultbild in Israel nicht nur illegitim; ihm muss auch alle Numinosität fehlen. Es kann nur „Machwerk von Menschenhänden“ sein und deshalb niemals Jahwe repräsentieren. Hier setzt Dtn 4 wie die bilderpolemischen Texte in Jes 40–55 Jahwe als einzigen Gott voraus. Weil alle „anderen Götter“ nur Einbildungen ihrer Verehrer sind, kann es hier wie dort gar keine numinosen Bilder geben. Deshalb wird die babylonische Praxis der Herstellung von Kultbildern in den alttestamentlichen Texten ohne rituelle Züge geschildert. Das Verbot, ein Kultbild für Jahwe zu machen, betrifft die Initiative Gottes und die Gestalt des Bildes. Auch hierbei bezieht sich Dtn 4 auf die babylonische Praxis. Kein Mensch, noch nicht einmal der König kann

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Seidl (wie Anm. 41), 130. Deshalb kann von Götterbildern als von Göttern geredet werden: „Ihr werdet dort (im Exil) Göttern dienen, dem Machwerk von Menschenhänden“ (Dtn 4,28); vgl. Ex 20,23; 32,31; Lev 19,4; II Reg 17,29; 19,18 u.ö. „Vor Schamasch“ bezieht sich wohl auf die Sonne als himmlische Erscheinung des Sonnengottes.

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einfach von sich aus beschließen, ein Kultbild zu renovieren oder gar neu herzustellen. Dazu bedarf es einer ausdrücklichen göttlichen Autorisierung. König Simbar-ihu hätte nach der Verwüstung des Tempels durch die Sutäer gern das Bild des Sonnengottes wiederhergestellt. Indes, Schamasch „wandte sein Angesicht ihm nicht zu; sein Bild und seine Ausstattung sah er (der König) nicht“ (Col. I 15–17). So musste 200 Jahre lang jenes Sonnensymbol als Ersatz dienen. Ein Kultbild konnte erst angefertigt werden, nachdem Schamasch „sein Angesicht seiner Stadt Sippar wieder gnädig zugewandt hatte“. Auch die Gestalt des Bildes ist nicht in das Belieben des Königs, Priesters oder Handwerkers gestellt, sondern folgt der Tradition, die in Modellen im Tempel bewahrt wird.51 Bei Unklarheiten fragt man die Gottheit, die – freilich nicht immer – in Orakeln Anweisungen gibt. Mit der aufgefundenen Terrakotta gab der Sonnengott „sein Aussehen und seine Ausstattung“ zu erkennen (III 18–25). Wie eine Gottheit ihren Willen kündet, erfahren wir aus einer Inschrift Nabonids.52 Sie betrifft die Baumaßnahmen, die der letzte babylonische König am Schamasch-Tempel in Sippar durchführen lässt, um ihn wieder einmal in seiner langen Geschichte vor dem Verfall zu bewahren. Dabei will der König auch das Kultbild Schamaschs restaurieren. Es geht vor allem um ein Detail an der Krone, arinu genannt, das bislang nicht zweifelsfrei geklärt ist.53 Offenbar ging dieses Ausstattungsstück im Laufe der Jahre verloren. Der König kann aber die Ausstattung des Kultbildes nicht einfach anordnen. Weil für die goldene Krone „ein Pendant nicht bestand, ... scheute sich mein Herz, die(se) goldene Krone zu machen“ (I 45–47). Da ist guter Rat teuer. Der König aber weiß sich zu helfen. Er versammelt die Weisen und holt drei Mal Orakel ein, ob er die Krone ohne jenes Zarinnu machen dürfe. Drei Mal antwortet das Orakel mit „Nein“. Schließlich erhält er ein günstiges Omen für die Herstellung dieser „Krone genau wie früher“ (II 20–23). Nach diesem Orakel lässt er unter göttlichem Beistand „eine goldene Krone, genau wie früher mit Zarinnu,“ anfertigen (II 32–34).

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Vgl. das Modell (tabnyt) Ex 25,9.40; 26,30; 27,8, das Jahwe selbst Mose bzw. den Handwerkern zeigt. Der sog. Tiara-Zylinder (BM 42269); TUAT Erg. 17–20 (K. Hecker); Umschrift und Übersetzung jetzt gut zugänglich bei H. Schauding, Die Inschriften Nabonids von Babylon und Kyros’ des Großen samt den in ihrem Umfeld entstandenen Tendenzschriften. Textausgabe und Grammatik (AOAT 256), Münster 2001, 378–384. Seidl (wie Anm. 41), 131, deutet das fragliche Wort auf die Hörner, die für Götterkronen im 1. Jahrtausend untypisch sind, Schauding (wie Anm. 52), 381, argumentiert dagegen philologisch für ein bestimmtes Material.

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Orakelanfragen sind offenbar nur bei Neuerungen oder dann notwendig, wenn das Kultbild (oder Teile davon) verloren waren. Gab es Modelle in den Werkstätten des Tempel oder autorisierte Vorbilder, folgte man diesen Zeugen, wie die Babylon-Stele Nabonids54 zeigt: Nabonid lässt die Kultstatue des Sin für dessen Tempel Ehulhul in Harran nach einer Votivgabe Assurbanipals in Gestalt eines Rollsiegels anfertigen. Das Rollsiegel war gewissermaßen autorisiert. Denn der assyrische König hatte „das Bildnis Sins zur Nennung seines Namens sorgfältig (seine Ausführung) überprüfend gebildet, ... dessen (Sins) Züge in fernen Tagen enthüllt worden waren“ (X 32–45). Nach der Zerstörung von Tempel und Kultbild in Harran durch die Meder war das Rollsiegel nach Babylon gelangt (X 47–50). In Lichte dieser Texte muss die Begründung für das Bilderverbot in Dtn 4 gelesen werden. König Simbar-ihu konnte weder das Bild noch die Ausstattung des Sonnengottes sehen, weil sich Schamasch im Zorn von Sippar abgewandt und seine Stadt den Feinden überlassen hatte.55 Der König konnte deshalb kein Kultbild des Gottes anfertigen. Wie Schamasch einst lässt auch Jahwe in Dtn 4,12.15 seine Gestalt im Verborgenen: „Ihr habt keine Gestalt gesehen.“ Wenn die Gottheit ihre Gestalt nicht kundgibt, kann es nach altorientalischem Verständnis kein Kultbild geben. Allerdings lässt Jahwe – im Unterschied zu Schamasch – seine Stimme (mit den Zehn Worten) hören. Aber er redet „mitten aus dem Feuer, das bis ins Herz des Himmels“ loderte. Jahwe befindet sich hier in Dtn 4,11–12 (gegen Dtn 5,4) nicht mehr auf dem Berg Horeb, sondern im innersten Himmel. Auf diese Weise verschränkt Dtn 4 die Erfahrung der zornigen Verbergung Jahwes mit seiner erneuten gnädigen Zuwendung. Die Zuwendung Jahwes nach dem Gottesgericht des Exils enthält jedoch für immer die Erfahrung seiner Abwesenheit in sich. Jahwe bleibt in seiner Zuwendung verborgen: Er lässt nichts von sich sehen,56 sondern allein hören, und auch das nur noch vom Himmel her (4,11.36).57 Deshalb hat keiner seine Gestalt gesehen. An die Stelle des Kultbildes tritt die Tora mit den Zehn Worten und dem Bilderverbot als Hauptgebot.

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Th.G. Lee, The Jasper Cylinder Seal of Assurbanipal and Nabonidus’ Making of Sin’s Statue, RA 87, 1993, 131–136; Schauding (wie Anm. 51), 514–529, s. bes. X 1–50. Die Sutäer ließen noch nicht einmal ein Modell des Kultbildes zurück. In Dtn 5,24 hat Jahwe immerhin noch seinen kabod sehen lassen, in 4,36 sieht Israel lediglich das Feuer, das die Gottheit gerade verhüllt (vgl. Finsternis, Wolken und Dunkel in 4,11). Der Himmel als Ort Jahwes im Gegensatz zum Tempel erscheint auch in I Reg 8,54. Mit dieser neuen Ortsanweisung ist in V. 60 wie in Dtn 4,35 eine eindeutig monotheistische Gotteskonzeption verbunden (yhwh hw’ h’lhym ’yn cwd bzw. ’yn cwd mlbdw).

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6. Das Bilderverbot und der Bau des Zweiten Tempels Wie ist es zum Bilderverbot gekommen? Keiner der wenigen Kulte, die ohne figurale Kultbilder auskommen, kennt ein ausdrückliches Bilderverbot. Deshalb ist die Annahme einer evolutionären Entwicklung von einer faktisch bildlosen Jahwe-Verehrung, die allenfalls Mazzeben kannte, zu einer programmatischen Bildlosigkeit unwahrscheinlich. Die älteste Gestalt des Kultbildverbots begegnet in Dtn 4. Sie hat den Untergang Judas und die Zerstörung des Jerusalemer Tempels hinter sich. Es liegt deshalb nahe, die tiefere Ursache für das programmatische Verbot in diesem Ereignis zu vermuten, das tief in die Kultpraxis eingeschnitten haben muss. Der babylonische König entsandte einige Wochen nach der Eroberung der Stadt ein Kommando, das eigens mit der systematischen Zerstörung von Tempel, Palast und festen Häusern sowie der Stadtmauer beauftragt war (II Reg 25,8–10). Das Heiligtum wurde planmäßig zerstört, weil es mitsamt seiner Priesterschaft eine „führende Rolle bei der antibabylonischen Aufstandspolitik gespielt hat“.58 Mit dem Tempel sollte die Basis eines nationalreligiösen Selbstbewusstseins zerstört werden, dessen Stimme Jer 7,4 zitiert. Bei der Zerstörung des Tempels mag das Kultbild Jahwes auf die eine oder andere Weise verloren gegangen sein. Einige in der Bibel erhaltene Klagen gelten diesem Ereignis. Jer 8,19a fragt fassungslos: „Ist denn Jahwe nicht in Zion oder ihr König nicht in ihr?“ Ganz im Rahmen altorientalischer Tempeltheologie bleibt auch Ez 8,12: „Jahwe hat das Land verlassen; Jahwe sieht uns nicht.“ Dem entspricht aus der Perspektive Jahwes Jer 12,7–8: „Ich habe mein Haus verlassen, verstoßen mein Erbe (= das Land), meinen Liebling (= den König) gegeben in die Hand seiner Feinde.“ Diese Linie führt in der Sache, nicht im Ton, Dtn 4 weiter: Jahwe ist verborgen im Himmel, aber er lässt seine Stimme wieder hören. Argumentation beherrscht den Text, keine Klage. Das zeigt den zeitlichen Abstand an. Dtn 4 hat den Verlust der im Kultbild verbürgten Gottesgegenwart verarbeitet in der theologischen Konzeption von der Verborgenheit des nahen Gottes. Damit ist Jes 45,15 zu vergleichen. Mit den Planungen für den Wiederaufbau des Tempels, also spätestens seit 520, stellte sich die Frage, wie die Gegenwart Jahwes im neuen Heiligtum kultisch (!) realisiert werden soll. Der Verlust des Jahwe-Kultbildes lag schon mehr als zwei Generationen zurück. Er kam einem Traditionsabbruch gleich. Die Jerusalemer Priesterschaft, die allein den Tempel von

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R. Albertz, Die Zerstörung des Jerusalemer Tempels 587 v. Chr. Historische Einordnung und religionspolitische Bedeutung, in: J. Hahn (Hg.), Zerstörungen des Jerusalemer Tempels (WUNT 147), Tübingen 2002, 23–39, bes. 35.

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innen gesehen hatte, war entweder verschleppt oder tot. In dieser Hinsicht befinden sich die Judäer in einer ähnlichen Lage, wie der babylonische König nach der Zerstörung des Kultbilds für Schamasch in Sippar. Die biblischen Texte lassen noch etwas von der Vielstimmigkeit der Diskussion um die kultische Darstellung Jahwes im zweiten Tempel erkennen. Dtn 4 knüpft an die altorientalische Bildtheologie an, verbindet sie aber mit der Ursprungsgeschichte Israels am Gottesberg Horeb. Weil Israel keine Gestalt seines Gottes gesehen hat, kann es kein Kultbild im Tempel geben. Gott ist gegenwärtig nicht im Kultbild, sondern in seiner Tora. Eine andere Lösung vertritt die Gruppe um Sacharja. Auch sie knüpft an die altorientalische Bildtheologie an, indem sie sich ausdrücklich auf eine besondere Gottesoffenbarung beruft: Ein goldener Leuchter mit sieben mal sieben Flammen soll fortan Gottes Gegenwart symbolisieren (Sach 4,1–5). Gott ist gegenwärtig, aber nicht nur in Israel, sondern in der ganzen Welt (Sach 4,10b). Die Priesterschrift schließlich übernimmt aus dem ersten Tempel Keruben und Lade. Sie kombiniert sie aber so, dass jede Erinnerung an einen Kerubenthron mit einem thronenden Gott vermieden wird. Die Lade ist nicht mehr Symbol der Gegenwart Gottes, sondern ein numinoses Gerät im Sühnekult. Die Keruben befinden sich stark verkleinert auf dem Deckel der Lade und beschirmen ihn mit ihren Flügeln. Sind auch die Konkretionen im einzelnen unterschiedlich, so verbindet die Diskussionspartner doch eines: Alle verzichten auf eine anthropomorphe Darstellung. Mit diesem Verzicht tragen sie der Erfahrung der Verborgenheit Gottes Rechnung. Im ausdrücklichen Verbot jedes Kultbildes für Jahwe hat sich schließlich die Postion durchgesetzt, die Dtn 4 prägt. Das war umso leichter möglich, als sich darin die Gola mit ihrer erzwungenen Kultbildlosigkeit wiederfinden konnte. Die Diskussion um die rechte Repräsentation Jahwes ist bei den Planungen zum Wiederaufbau des Tempels aufgekommen, aber sie hat kein schnelles Ende gefunden. Dtn 4 gehört zweifellos zu den jüngeren Texten im Deuteronomium. 59 Gerade wegen seiner Neuartigkeit hatte sich das Kultbildverbot auch nach 515 keineswegs von selbst erledigt. Seine Einschärfung mit der innerhalb altorientalischer Bildtheologie überzeugenden Begründung von Dtn 4 war auch später noch als Argumentationshilfe willkommen. Wenn es kein Kultbild im Heiligtum gibt, kann es natürlich auch keine vom Tempel autorisierten Jahwe-Bilder im privaten Bereich geben. Derartige Devotionalien müssen dann automatisch zu Fremdgottbildern werden.

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S. die Hinweise zur Einordnung bei Th. Krüger (wie Anm. 23).

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Deshalb wird nach und nach das Kultbildverbot ausgeweitet auf Devotionalien und alle möglichen Objekte im häuslichen Kult.60 Alle diese Gestalten des Bilderverbotes sind jünger als der Dekalog; denn sie betreffen die Bilder von Fremdgöttern und setzen damit bereits die Verbindung von Fremdgötter- und Bilderverbot im Dekalog voraus.61 Die Ausweitung des Bilderverbots lässt sich gut mit den archäologischen Befunden in Palästina vermitteln. Erst in der persischen Zeit treten entsprechende Objekte in Juda auffallend zurück. 62

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S. Ex 20,23 und 34,11–17, aber auch Dtn 27,15 u.a.; vgl. dazu C. Uehlinger, Exodus, Stierbild und biblisches Kultbildverbot. Religionsgeschichtliche Voraussetzungen eines biblischtheologischen Spezifikums, in: C. Hardmeier u.a. (Hg.), Freiheit und Recht, FS F. Crüsemann, Gütersloh 2003, 42–77; und ders., Art. Bilderkult III. Bibel, 4RGG I, 1565– 1570, bes. 1569. Das gilt für die „silbernen“ und „goldenen Götter“ in Ex 20,23 wie für die Abfolge von Ex 34,11–17. Das gilt erst recht für das Doppelverbot in Lev 19,4 wie für die Kombination in Lev 26,1. Beide Belege fallen zusätzlich durch ihre polemischen Töne auf, die an Ez erinnern. Schließlich verbietet Dtn 27,15, päsäl und massekah heimlich aufzustellen. Der Fluch untersagt für den privaten Raum, was im öffentlichen Bereich schon längst verboten ist. Schließlich wird das Kultbildverbot auf Devotionalien und nichtfigurale Repräsentationen ausgeweitet. Das eine betrifft die Verbote, die das Material besonders hervorheben, das andre das Verbot von Mazzeben, wie C. Uehlinger vermutet (wie Anm. 60). Eine Dokumentation gibt E. Stern, Religion in Palestine in the Assyrian and Persian Periods, in: B. Becking/M.C.A. Korpel (Hg.), The Crisis of Israelite Religion. Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times (OTS 42), Leiden 1999, 245–255.

Der Koran als Kodex Matthias Radscheit (Bonn)

1. Von Bildern …. Das islamische Bilderverbot untersagt zwar allgemein die Abbildung beseelter Wesen, insbesondere im Umfeld des Ritus, im Kern aber betrifft es 1 2 die Darstellung Gottes. Auch wenn im Koran, anders als im Pentateuch, das Bilderverbot nicht explizit formuliert ist, so wird doch mehrfach darauf angespielt. Geht man davon aus, daß der Koran nicht in einem kulturellen Vakuum entstanden ist, sondern in einem Milieu lebhafter interreligiöser Polemik, werden diese Anspielungen vor dem Hintergrund der Bilderdebatten in Judentum und Christentum verständlich. Aufschlußreich für die koranische Begründung des Bilderverbots ist der Abschnitt Q 7/138–153, in dem die Ereignisse am Berg Sinai in Erinnerung gerufen werden. Vers 138 setzt das Thema: Und wir führten die Kinder Israel durchs Meer, und sie kamen zu einem Volk, das seinen Götzen (anm) ergeben war. Sie sprachen: „O Moses, mach uns einen Gott, wie sie Götter haben.“ Er sprach: „Siehe, ihr seid ein unwissend Volk.“3

Vers 143 schildert, daß es Moses nicht möglich war, Gott von Angesicht zu schauen:

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Die Literatur zum islamischen Bilderverbot ist umfangreich, diskutiert wird in der Regel jedoch nur das allgemeine Verbot, Lebewesen abzubilden; s. die bibliographischen Angaben bei Hawting, Idols and Images, 483 f; Radscheit, Iconography, 177–181; ferner Strohmaier, Gotthard. „Byzantinischer und jüdisch-islamischer Ikonoklasmus“, in: Irmscher, Johannes (Hg.). Der byzantinische Bilderstreit: sozialökonomische Voraussetzungen, ideologische Grundlagen, geschichtliche Wirkungen. Leipzig 1980, 83–90. 2 Mose 20, 4–6; 5 Mose 5, 8–10; vgl. 5 Mose 4, 15–8. Eine wörtliche Wiedergabe der Zehn Gebote gibt es im Koran nicht; s. Schreiner, Dekalog; Obermann, Koran and Agada; Speyer, Erzählungen, 305 ff. Wenn nicht anders vermerkt, sind alle Koranzitate der Übersetzung von Max Henning entnommen.

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Und als Moses zu der von uns festgesetzten Zeit kam und sein Herr mit ihm geredet hatte, sprach er: „Mein Herr, laß mich sehen, auf daß ich dich schaue.“ Er sprach: „Nimmer siehst du mich; aber schau zu dem Berge, und so er an seiner Stätte bleibt, dann sollst du mich sehen.“ Und als sich sein Herr dem Berg enthüllte, machte er ihn zu Staub. Und es stürzte Moses ohnmächtig nieder.

Schließlich kommentiert Vers 148 die Schaffung des Goldenen Kalbes: Und es machte das Volk Mosis während seiner Abwesenheit aus seinen Schmucksachen ein leibhaftiges Kalb, welches blökte. Und sahen sie nicht, daß es nicht mit ihnen sprechen und sie nicht des Weges leiten konnte?4

Anhand dieser drei Verse läßt sich folgendes in bezug auf die koranische Haltung gegenüber der Bilderproblematik feststellen. Wenn Moses den Anblick Gottes nicht ertragen kann, gilt das erst recht für alle anderen 5 Menschen. Ob die Unmöglichkeit, Gott zu sehen, eine absolute ist oder ob die Gottesschau ein einmaliger Gnadenerweis für den Propheten Mu ammad war und Belohnung der Seligen im Paradies sein wird, ist dabei eine 6 unter den muslimischen Exegeten umstrittene Frage. Für den vorliegenden Zusammenhang ist sie von untergeordneter Bedeutung. Wichtig ist die hier unausgesprochene Folgerung, daß sich aus der Unmöglichkeit, Gott zu sehen, die Unmöglichkeit einer adäquaten abbildenden Darstellung ergibt – ein Argument, daß explizit in 5 Mose 4, 15 ff. formuliert ist. Wenn Gott daher nicht abbildbar ist, zielt die Verehrung, die einem Bild entgegengebracht wird, auch nicht auf Gott, sondern auf etwas anderes. Vor dem Hintergrund dieses Gedankens fallen das Fremdgötter- und das Bilderverbot in eins zusammen, und es erklärt sich, warum in Q 6/151 – der koranischen Passage, die dem Dekalog am nächsten kommt – zwar geboten wird, Gott „nichts an die Seite zu stellen (all tu rik bihi ay’an)“, das Bilderverbot 7 aber unerwähnt bleiben kann. Vers Q 7/148 zeigt weitere Aspekte des koranischen Bildverständnisses. In Moses Vorwurf, das von den Israeliten verfertigte Kalb spreche 8 9 weder mit ihnen, noch leite es sie des Weges, sind genau die Eigenschaf-

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Zum Detail des „Blökens“ s. Heller/Rippin, al-Smir. Zum Schrecken, der mit dem Anblick Gottes und dem Hören seiner Stimme verbunden ist, s. auch Q 2/55–6; 13/31; 39/23. In diesen Zusammenhang gehört auch der todbringende „Schrei“, s. 11/67; 15/73, u.ö.; s. Radscheit, Word of God, 545. Das zeigt sich etwa bei einem Vergleich der Korankommentare von al-Zama"ar, Kaf, 2/111 ff, und von al-Bayw, Anwr, 1/358, zur Stelle. Auf das Bilderverbot geht keiner der beiden Exegeten an dieser Stelle ein. Zur Schau Gottes, s.Gimaret, Ru’yat Allh. Vgl. Schreiner, Dekalog, 28 f; Lewinstein, Commandments; Speyer, Erzählungen, 305 ff, 309. Die Grundbedeutung des in Q 7/148 verwendeten Verbes kallama ist „das Wort an jemanden richten; jemanden anreden“. Es bezeichnet eine vom Subjekt ausgehende Initiative. In diesem Sinn wird es auch auf Gottes Offenbarung am Sinai angewendet. In Q 4/164 wird diesbezüg-

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ten genannt, in denen Gott ihnen am Berg Sinai und auf dem Zug aus Ägypten erfahrbar geworden ist. Der hier zwischen Gott und den neben ihm oder statt seiner verehrten Gottheiten bestehende Gegensatz läßt sich als Opposition von Handeln und Sprache einerseits und Bildlichkeit ande10 rerseits formulieren. Die Botschaft, daß Gott zwar nicht abbildbar ist, aber daß aussschließlich er handelnd und sprechend in der Geschichte 11 wirkt, ist das zentrale Anliegen des Korans. Das in Q 7/148 angedeutete Argument basiert dabei auf einer unterstellten kultisch-magischen Bildauffassung, d.h. auf dem Gedanken einer Identität von Bild und Gottheit, zumindest aber einer Präsenz göttlicher 12 Kraft im Bild. Diese Auffassung soll durch den Hinweis auf die Leb- und Machtlosigkeit des Bildes ad absurdum geführt werden. Im ganzen Abschnitt Q 7/138–153 zeigt sich eine stark eingeschränkte Perspektive auf das Bildphänomen: Den Gegnern wird vorgeworfen, ihre Kultbilder als abbildhaft und beseelt zu verehren, als Idole. Andere Auffassungen, insbesondere symbolische Deutungen von Bildern, werden weder in dieser Passage noch an anderer Stelle im Koran thematisiert. Aus diesem Sachverhalt ist gefolgert worden, das religiöse Umfeld, in dem der Koran entstanden ist, sei in erster Linie durch Idolatrie geprägt gewesen. In diesem Sinn schildert beispielsweise Ibn al-Kalb (st. 204/819 oder 206/821) in seinem berühmten „Götzenbuch“ (kit b al-anm) die Religion der Araber vor 13 dem Islam. Allerdings läßt sich die koranische Argumentation gegen Götterbilder auch anders verstehen. Ein Charakteristikum der Polemikpassagen im Koran kann man darin sehen, daß in ihnen gegnerische Positionen teilweise bewußt verzerrt sind, um sie effektvoll widerlegen zu kön14 nen. Der Sinn dieses Vorgehens liegt dabei nicht darin, gegnerische Gruppen von der Irrigkeit ihrer Ansichten zu überzeugen. Diese Passagen richten sich vielmehr an die eigene Anhängerschaft und tragen durch die

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lich nachdrücklich versichert: „Und Gott hat das Wort tatsächlich an Moses gerichtet (wakallama ll hu ms taklman).“ (Übers. vom Verf.) Vgl. Q 7/71; 12/40; 16/20–1; 19/41–9; 20/85–98; 29/16–7; 37/83–98. In diesen Versen wird den heidnischen Götterbilder vorgeworfen, daß sie nicht hören, nicht sprechen, nicht essen, nicht helfen, noch schaden, nicht schöpferisch tätig sind und Schändung oder Zerstörung wehrlos ausgeliefert sind. Das „Blöken (uw r)“ des Goldenen Kalbes in Q 7/148 läßt sich dann auch als Gegensatz zu der „klaren arabischen Sprache (‘arab mubn)“ der göttlichen Offenbarung (Q 16/103) begreifen. Vgl. zu diesem Gegensatz auch 2 Mose 20, 22–23. S. Radscheit, Herausforderung, 60–70, 94–99. S. Sachs-Hombach/Schürmann, Philosophie, 110. Ibn al-Kalb, Ab l-Mundir Him b. Mu ammad. Kit b al-An m. hg. von A mad Zak. Kairo 1384/1965. Vgl. Wellhausen, Reste. Dazu Radscheit, Herausforderung, 25; id., Provocation; vgl. auch Hawting, Idea of Idolatry.

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scharfe Abgrenzung von Glaubensinhalten, die als frevelhaft verurteilt werden, zur Bildung eines eigenen Selbstverständnisses bei. Übertragen auf die Bilderthematik bedeutet das, daß der Koran hier altüberlieferte Motive der Polemik gegen Götterbilder aufgreift, um Anhänger anderer, differenzierterer Bildauffassungen pauschal als Götzendiener diffamieren 15 zu können. Akzeptiert man diesen Deutungsansatz, dann läßt sich in der koranischen Polemik gegen Götterbilder ein beredtes Schweigen über die Präsenz insbesondere christlicher Bilderverehrung im Vorderen Orient 16 vernehmen. Historisch gesehen entstammt die Formulierung des alttestamentlichen Bilderverbots dem Bedürfnis der Abgrenzung gegenüber konkurrierenden bildhaften Kulten. Das Verbot der Bilder ist Konsequenz des Verbotes, fremde Götter zu verehren. Im Rahmen des theoretischen Monotheismus jedoch, der die Existenz anderer Götter ausschließt, erhält es notwendig einen neuen Sinn; es wird, nach Christoph Dohmen, zum „Wächter der 17 Theologie“. Seine Aufgabe ändert sich dahin, durch die Bildlosigkeit des Kultes die Transzendenz Gottes zu sichern. Die Verbannung von Abbildhaftem aus dem Umfeld von Kult und Ritus ergibt sich somit fast automatisch. Es ist zwar richtig, daß der Koran die Abbildung beseelter Wesen nicht explizit verbietet, implizit aber ergibt sich dieses Verbot als Konsequenz des Gesagten bereits für den Koran. Ausdrücklich ist das erweiterte Bilderverbot im Medium des ad, der normativen Überlieferung von Äusserungen und Handlungen des Propheten Mu ammad, belegt, kennzeichnenderweise vor allem in Zusammenhang mit der Erfüllung ritueller 18 Pflichten. Demgegenüber ist das Argument islamischer Theologen, die Verfertigung von Bildern sei sündig, weil darin die Anmaßung göttlicher Schaffenskraft zum Ausdruck komme, sowohl inhaltlich wie zeitlich se19 kundär. Da keine innere Logik der Bilderproblematik diese in sich problematische „schöpfungstheologische Begründung“ erfordert, muß deren Ursprung an anderem Ort gesucht werden. Denkbar ist, daß ihre ursprüngliche Intention in einer Polemik gegen die christliche Bilderfülle gelegen

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Zu Topoi antiker und frühchristlicher Polemik gegen Götterbilder s. Funke, Götterbild, Sp. 745–752; vgl. die Polemik gegen die Götzen aus Ps 115, 3 ff. Zu einem anderen Ansatz, Bildeinflüsse auf den Koran plausibel zu machen, s. Radscheit, Iconography; id., Table. Dohmen, Bilderverbot. Paret, Textbelege; id., Bilderverbot und die Schia. Es ist zweifelhaft, daß dieser Gedanke, wie gelegentlich behauptet wird, bereits in Q 59/24, wo Gott als „der Schöpfer, der Erschaffer, der Bildner (al- liq al-b ri’ al-muawwir)“ gepriesen wird, enthalten ist. S. Dohmen, Bilderverbot, 62; Schreiner, Dekalog, 30; Ghabin, Legitimacy, 217–8, 224–5.

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hat. Wegen seines grundsätzlichen Charakters aber konnte dieses Argument Gültigkeit auch über den engeren kultisch-rituellen Rahmen hinaus beanspruchen und generell zur Ächtung der bildenden Künste führen. Aber auch im Islam haben sich der Drang zur Visualisierung und die künstlerische Kreativität durch Forderungen der Theologen nicht ausschalten lassen, und so finden sich figurative Darstellungen, selbst von Personen und Ereignissen der islamischen Heilsgeschichte, seit der Zeit der frühen 21 Umayyaden bis hinein die Gegenwart.

2. … und Büchern 22

Mit wenigen Ausnahmen hat sich die Diskussion des islamischen Bilderverbotes auf figurative Darstellungen konzentriert. Sieht man das Wesentliche eines Bildes im Abbildhaft-Figurativen, scheint diese Konzentration gerechtfertigt. Der Sprachgebrauch zeigt aber, daß der Bildbegriff auch äußerst weitgefaßt werden kann, denkt man an Ausdrücke wie „Vorbild“, 23 „Krankheitsbild“ oder „Spiegelbild“. Als Arbeitsgrundlage ist daher eine Definition des Bildbegriffs unerläßlich. Als sinnvoll erscheint für den vorliegenden Zusammenhang die Eingrenzung des Bildbegriffs vor allem in bezug auf folgende zwei Aspekte. Grundlegend ist zum einen die Forderung nach Dinghaftigkeit und damit auch nach sinnlicher, visueller Wahrnehmbarkeit eines Bildes, um den Begriff von „Sprachbildern“ etc. abzugrenzen und um ihm gegenüber individuellen psychischen Ereignissen wie Traumbildern eine mögliche intersubjektive Selbständigkeit einzuräumen. Zum anderen kann zwar die figurative Abbildhaftigkeit nicht zur Bedingung eines Bildes erhoben werden, da dies nicht nur abstrakte Gemälde ausschließt, sondern auch die Frage nach den Grenzen von Abbildhaftigkeit selbst aufwirft. Wohl aber muß berücksichtigt werden, daß Bilder in irgendeiner Weise ihr bloßes Gegebensein übersteigen können, wenn auch

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In diesem Fall läge eine Parallele in der Haltung des talmudischen Judentums vor, das sich ab dem 6. Jh. zunehmend vom wachsenden christlichen Bilderkult distanziert und diesen als Götzendienst bezeichnet hat; s. Maier, Bilder. III. Judentum, 523. Das Spektrum zeitgenössischer bildlicher Darstellungen auch koranischer Motive ist enorm und umfasst Comicbände (s. die Arbeiten von Ysuf al-$adq, die 1989 bei Dr al-Alif, Genf, erschienen sind), Kinoplakate (s. Radscheit, Weibliche Engel) und selbst Photos vom Propheten Mu ammad (s. Centlivres/Centlivres-Demont, Rencontre). S. vor allem Dodd, Image. S. Sachs-Hombach. Rahmenüberlegungen.

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nicht müssen. Zu bestimmen bliebe in diesem Fall, worauf sich die Bilder beziehen und worin diese Beziehung besteht. Unter den Bildern sind Götterbilder Sonderformen. Sie können ikonisch oder anikonisch sein. Angesichts der Tatsache aber, daß der Begriff der Transzendenz zur Definition des Göttlichen gehört, ist ihre anikonische Darstellungsweise dabei die ursprünglichere, wohl auch in historischer 25 Hinsicht. Solche anikonischen Götterbilder, etwa Betyle oder Obelisken, lassen sich auch als Symbole im engeren Sinn, d.h. als nichtabbildende, sondern auf Konvention basierende Zeichen verstehen. In radikaler Form ist diese anikonische Darstellung im Typus des leeren Götterthrons reali26 siert. Demgegenüber steht die Praxis der Verfertigung und Verehrung ikonischer Götterbilder immer unter einem gewissen Rechtfertigungs27 druck. Letztlich sind auch figürliche Götterbilder Symbole. Die Bestimmung der Relation zwischen dem Bild als der materiellen Basis und dem Göttlichen, seiner Bezugsinstanz, ist Sache des Gläubigen. Diese Bestimmung kann zwischen zwei Polen schwanken, der Annahme der Präsenz des Göttlichen im Bild einerseits und der Verehrung des Bildes als Repräsentation des Göttlichen andererseits: Das Bild kann als Sitz der göttlichen Macht, des Numinosen, erlebt werden; das Göttliche wird dabei im Bild als anwesend erfahren. Eine extreme Ausprägung dieser Relation ist die Idolatrie, die Identifikation von Bild und Gottheit, die Verehrung des Objektes

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Vgl. die Definition von Sachs-Hombach. Rahmenüberlegungen, 12–13. S. Lanczkowski, Bilder. I. Religionsgeschichtlich; Sauser, Gottesbild, 165. S. die Abbildungen in Wenning, Robert/Merklein, Helmut. „Die Götter in der Welt der Nabatäer“, in: Weber, Thomas/Wenning, Robert (Hgg.). Petra. Antike Felsenstadt zwischen arabischer Tradition und griechischer Norm. Mainz 1997, 105–110; Satre, Maurice. »La conquête macédonienne et l’hellénisme. L’ouverture au monde grec« , in : Liban. L’autre rive. Exposition présentée à l’Institut du monde arabe du 27 octobre 1998 au 2 mai 1999. Paris 1998, 158–166, 164–165. Auch der „Gnadenthron“ (2 Moses 25, 17–22) der Israeliten läßt sich als eine solche „Leerstelle“ begreifen; s. Kutsch, Lade Jahwes; Kreuzer, Lade JHWHs; Grintz, Ark of the Covenant. Zu erörtern bleibt, inwieweit die Gestaltung des mir b, der leeren Gebetsnische in der Moschee, mit diesen Gedanken verbunden ist. Diese Problematik ist den Vertretern abbildender Götterbilder immer bewußt gewesen. Zur Rechtfertigung anthropomorpher oder theriomorpher Götterbilder konnten sie einerseits Mythen oder Epiphanien anführen. Ein anderes Argument findet sich in Ciceros „Vom Wesen der Götter“, wo dem Epikureer Vellejus das Argument zugeschrieben ist, daß, da die menschliche Gestalt unter allen die schönste sei, man zugeben müsse, daß auch die Götter Menschengestalt haben. (1. Buch, Kap. 18, Abschnitt 48) Das Gegenargument ist jedoch schon von Xenophanes formuliert worden: „Wenn Rinder und Löwen die Hände hätten wie Menschen und mit den Händen zu malen und Werke zu schaffen vermöchten, malten sie wohl auch Bilder der Götter und machten die Körper so, wie ein jeder von ihnen am Körper selber gestaltet: Pferde nun malten sich ähnlich die Pferde und Rinder die Rinder.“ (zitiert nach Funke, Götterbild, Sp. 747–748) Das wichtigste Argument aber bezieht sich auf den Gott und Mensch gemeinsamen Vernunftbesitz, dazu s. unten.

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als Gottheit. Der Gläubige kann das Bild aber auch als Stellvertretung des Göttlichen verstehen, als dessen bloße Vergegenwärtigung. Dieses Verständnis bewahrt die Transzendenz des Göttlichen, da es lediglich eine „als ob“-Darstellung der Präsenz des Heiligen behauptet. Vor diesem Hintergrund sind auch die Heiligen Schriften des Judentums und des Christentums, Tora und Evangelium, in ihrer materiellen Gestalt der Rolle und des Kodexes als Symbole bzw. anikonische Bilder gedeutet worden. Dies soll durch einen kurzen Blick auf die Inszenierung der Tora im jüdischen Ritus und auf die des Evangeliums in der Alten Kirche verdeutlicht werden. Die Architektur der Synagoge ist auf die Tora ausgerichtet.29 Heiligster Ort der Synagoge ist der nach Jerusalem ausgerichtete Tora-Schrein, in dem die für die Lesung bestimmten Tora-Rollen aufbewahrt werden. Symbolisch steht der Schrein mit den Schriftrollen für die Bundeslade mit den Tafeln der Zehn Gebote. Dies wird deutlich im Namen für den ToraSchrein, arôn ha-qodä , der eben auch die Bundeslade bezeichnet, die in 2 Moses 25, 16 zum Aufbewahrungsort der Gebotstafeln bestimmt worden ist. Die Gemeinde wohnt der Entnahme der Tora aus dem Schrein und ihrem feierlichen Erheben im Sabbat-Gottesdienst stehend bei, ganz so wie das Volk Israel am Fuß des Berges Sinai stand, als Moses die Gesetzestafeln empfing. Auch der reiche Schmuck, mit dem im Laufe der Zeit sowohl der Schrein als auch die Schriftrollen versehen wurden, greift auf diese Symbolik zurück: Denn die Tora hat zwar in ihrer materiellen Gestalt die alte Form der Schriftrolle bewahrt, das dominierende Motiv auf Schmuckelementen wie Tora-Mantel, -Schild oder -Vorhang sind aber die zwei Schrifttafeln des Mose. 30 Es ist deutlich, daß der synagogale Gottesdienst durch diese Symbolik die Ereignisse am Sinai in Erinnerung ruft. Es gibt aber noch eine zweite Dimension. Denn noch auf dem Berg Sinai hat Moses die Anweisung erhalten, für die Tafeln eine Lade aus Holz bauen zu lassen und diese wiederum ins Innere der „Wohnung“ genannten Stiftshütte zu stellen.31 Als Nachbau dieser Stiftshütte mitsamt Lade und Tafeln galt

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S. Lanczkowski, Bilder. I. 516; Eliade/Sullivan, Hierophany; Ries, Idolatry. S. zum folgenden Elbogen, Gottesdienst, 174; Sed-Rajna, Die jüdische Kunst, 139–141, 223 ff., 280–281; Wischnitzer, Ark; Dohmen, Exodus 19–40, 135–6; Jacobs, Torah, Reading of; Petuchowski, Traditionelle jüdische Liturgie, 107–109. Wie das talmudische Judentum assoziiert auch der Koran mit der Sinai-Offenbarung weniger die Steintafeln als die Schriftrollen, so wie sie in der Synagoge Verwendung gefunden haben. In Q 52/1–3 heißt es in diesem Sinn: „1 Bei dem Berg (wa-ri) 2 und einem Buch, geschrieben (wa-kit bin masrin) 3 auf ausgebreitetem Pergament (f raqqin man rin).“ S. Obermann, Koran and Agada, 30. 2 Moses 25–26.

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dem Judentum aber der Jerusalemer Tempel, in dessen Allerheiligstem die Bundeslade ihren neuen Platz erhielt. Die Tora-Symbolik bezieht sich damit auch auf den Tempel und versinnbildlicht, daß nach dessen definitiver Zerstörung sein Platz im Leben der jüdischen Gemeinde von der Synagoge mit der Tora eingenommen worden ist.32 Auch das Evangeliar in der Alten Kirche ist zum Bild geworden, basierend auf der Mehrdeutigkeit des logos-Begriffes.33 In der antiken griechischen Philosophie bezeichnet logos generell den durch Denken auf den Begriff gebrachten inneren Zusammenhang der vordergründigen Gegen34 sätzlichkeiten. In logos verbinden sich somit die Aspekte Ordnung, Vernunft und Wort bzw. Sprache. Davon ausgehend, konnte logos zum einen als sachorientierte, wahrhaftige Rede, auch als Offenbarungswort verstanden werden und zum anderen als die einem grundsätzlich harmonischen Kosmos zugrundeliegende, ordnende und schöpferische Vernunft, als Eigenschaft, Emanation oder Hypostase des Höchsten Wesens. Diese Begriffsentfaltung rechtfertigte es, vom Menschen als Bild Gottes zu sprechen, da zwar nicht sein Körper, wohl aber seine Vernunft eine adäquate Vorstellung, ein Bild vom Göttlichen gebe. Aber auch Sprache ließ sich als abbildhaft verstehen. Der Gedanke, Wörter und dann auch Bücher als Bilder aufzufassen, findet sich ausdrücklich in der Alten Kirche. Gegen die Verehrung von Heiligenbildern gerichtet argumentiert Johannes Chrysostomos (st. 407 n.C.) im ausgehenden 4. Jh. n.C., das wahre Bild der Heiligen trete einem in ihren Schriften entgegen, da ihre Wörter Bilder ihrer Seelen seien. Dieser Bildcharakter von Büchern ist umgekehrt auch zur Verteidigung der Bilderverehrung hervorgehoben worden: „Die Heiligenbilder,“ so schreibt ein Bischof, „sind nicht unsere Gottheiten, sondern offene Bücher, die in den Kirchen verehrt werden, um uns an Gott zu erin35 nern und uns zu seiner Verehrung zu führen.“ Im Christentum ist es insbesondere der Doppelsinn des Ausdrucks „Wort Gottes“ für Jesus Christus einerseits und für das Evangelium andererseits, der eine Repräsentation des Sohnes durch die Schrift in ihrer materiellen Gestalt nahelegt. So stellt der

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S. Sed-Rajna, Die jüdische Kunst, 139–141, 224. In diesem Zusammenhang schreibt Hans Belting, Bild und Kult, 18: „Seine [d.i., Gottes; MR] Ikone war die Heilige Schrift, weshalb die Thorarolle bei den Juden wie ein Kultbild verehrt wird.“ Allg. zum Umgang mit der Torarolle s. Frucht vom Baum des Lebens. Ozer peroth ez chajim. Die Sammlung der Rechtsgutachten Peri ez chajim des Rabbinerseminars Ets Haim zu Amsterdam, zeitlich geordnet, ins Deutsche übertragen und in gekürzter Form herausgegeben von Menko Max Hirsch. Berlin – Antwerpen 1936. S. zum folgenden Dodd, Image. Slenczka, Logos; Figal, Logos; Verbeke, Logos. Dodd, Image, 44 f.

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Kodex im Kleinen Einzug der byzantinischen Liturgie das Kommen Jesu als Lehrer dar, wenn der Diakon das Tetraevangelium vom Altar nimmt, durch den Altarraum trägt und schließlich wieder auf den Altar zurück36 legt. Besonders deutlich jedoch wird die Bildhaftigkeit des Evangelienkodexes im ikonographischen Motiv der hetoimasia tou thronou, der 37 Thronbereitung, das seit Ende des 4. Jh.s dokumentiert ist. Die hetoimasia ist die Darstellung des leeren Throns, auf dem – als anikonisches Bild 38 für die Präsenz des erhöhten Christus – das Evangelium liegt. Angesichts der hier skizzierten symbolischen bzw. bildhaften Deutung von Torarolle und Evangeliar stellt sich die Frage, inwieweit dies im Be39 reich des Islam auch für den Korankodex zutrifft. Daß der Korankodex mit jüdischen und christlichen Büchern verglichen worden ist, geht aus folgender Passage der bekannten Enzyklopädie über die Koranwissenschaften, al-Itq n f ‘ulm al-qur’ n, hervor, in welcher der ägyptische Gelehrte all al-Dn al-Suy& (st. 911/1505) bezüglich der Namensgebung für den Korankodex schreibt: Al-Mu*affar berichtet in seinem Geschichtswerk: Nachdem Ab Bakr den Koran gesammelt hatte, sagte er: Gebt ihm einen Namen! Einer sagte: Nennt ihn inl. Aber sie hatten Widerwillen dagegen. Ein anderer sagte: Nennt ihn sifr. Aber wegen der Juden hatten sie Widerwillen dagegen. Da sagte Ibn Mas‘d: Ich habe in Abessinien ein Buch gesehen, das sie den muaf nannten. Da nannten sie ihn so.40

Der Text datiert Koransammlung und -benennung in die Regierungszeit des ersten Kalifen, Ab Bakr (st. 13/634). Die Glaubwürdigkeit dieser Informationen soll dabei durch den Bezug auf den berühmten Propheten-

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Onasch, Lexikon, 94; Benz, Ostkirche, 29; Tamcke, Das orthodoxe Christentum, 42. Wegen dieser Würde und aus Repräsentationsbedürfnis heraus gestaltete man den Kodex im Lauf der Zeit großformatig und verzierte ihn reichlich, so daß er schließlich derart unhandlich werden konnte, daß er beim Kleinen Einzug auf dem Altar liegenblieb und durch kleinere Lektionare ersetzt werden mußte; Onasch, 245–246. Bogyay, Thron (Hetoimasia); Onasch, Lexikon,160–161; Dodd, Image, 50–51. Der Bildcharakter der Bibel als Buch ist ein bis in die Gegenwart diskutiertes Thema; s. Kranemann, Biblische Texte, 165 ff; Fußbroich, Neuere Bemühungen. Nur kurz sei in diesem Zusammenhang auf den Adi Granth, die Heilige Schrift des Sikhs, verwiesen. Der 1708 verstorbene Guru Gobind Singh hat dem Buch seine Amtsautorität übertragen und es so zu seinem Nachfolger bestimmt. Seither kommt dem Adi Granth Verehrung zu wie einem lebenden Guru. In den Buchexemplaren des Adi Granth erweisen die Gläubigen der Präsenz ihres Gurus die Ehre. Im Hauptheiligtum der Sikhs in Amritsar tritt diese Verehrung am deutlichsten zu Tage, wenn der Adi Granth abends in einer Prozession aus dem Goldenen Tempel in den Akal Takhat getragen und dort zur Nachtruhe auf ein Bett gelegt wird. S. Thursby, Sikhs, 12–15; Bildtafeln XI–XX. Der Kodex ist die dominierende Buchform für den Koran. Daneben gibt es Exemplare in Rollenform, die meist Amulettcharakter haben. S. Prachtkorane, Katalog Nr. 28; Cook, Koran, 65. Suy&, Itqn, 1/51, Z. 29–31; vgl. ebd., Z. 31–35; 1/58, Z. 7–12.

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genossen Ibn Mas‘d betont werden. Von Ibn Mas‘d weiß die islamische Überlieferung, daß er an der sogenannten ersten Hidschra der muslimischen Urgemeinde nach Abessinien teilgenommen hat; er kann hier also aus eigenem Erleben erzählen. Darüber hinaus gilt er als Autorität in Fragen des Korans, da er viele Offenbarungen direkt vom Propheten selbst gehört und später eine eigene Redaktion der Offenbarungstexte unternom41 men haben soll. Die Historizität der dem Ab Bakr zugeschriebenen Koransammlung und damit auch der unter ihm angeblich erfolgten Namens42 gebung ist allerdings in der Islamwissenschaft umstritten. In al-Suy&s Text werden drei Benennungen für den neugeschaffenen Korankodex vorgeschlagen, zwei davon verworfen, die dritte akzeptiert. Deutlich ist, daß das Wort inl, wohl über äthiopische Vermittlung, auf das griechische euangélion zurückgeht. Der vorliegende Zusammenhang macht deutlich, daß dieser Begriff hier nicht die „Frohbotschaft“ an sich bezeichnet, sondern deren Buchfassung. Es ist hier also an ein Lektionar 43 gedacht, wobei offen bleibt, welchen Typs. sifr – über das Syrische bzw. Hebräische letztlich auf das Aramäische zurückgehend – bezeichnet das 44 einzelne Buch der Bibel, und zwar, wie sich deutlich an der antijüdischen Polemik in Q 62/5 zeigt, in dessen Doppelbedeutung von Text und Buch45 exemplar. Die Erklärung der arabischen Lexikographen, sifr sei das „gro46 ße Buch oder ein Teil der Tora“, läßt sowohl die Rollen- wie die Kodexform zu. Die Herkunft des dritten Begriffs schließlich, muaf, liegt im Äthiopischen – die Information des Textausschnittes bei al-Suy& ist inso47 fern zutreffend. In Berichten der islamischen Prophetenbiographie werden die heiligen Bücher der abessinischen Christen wie die der jemenitischen Juden maif (pl. zu muaf) genannt, auch hier mit Betonung auf

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Vadet, Ibn Mas‘d. Schwally, Geschichte des Qorns, 2/11–27; Cook, Koran, 144–175; Motzki, Collection; grundsätzlich Wansbrough, Quranic Studies; Ohlig/Puin, Die dunklen Anfänge. S. Jeffery, Foreign Vocabulary, 71–72; vgl. Onasch, 115–116 (Evangelium); 245–247 (Lesebücher). Die einzelnen Bücher arabischer Bibelübersetzungen sind mit sifr bezeichnet, etwa sifr altakwn – das Buch Genesis. Q 62/5: „Das Gleichnis derer, welche mit der Tora belastet wurden und sie hernach nicht tragen wollten, ist das Gleichnis eines Esels, der Bücher (asf r; pl. zu sifr) trägt.“ Zur jüdischen Herkunft dieses Vergleiches s. Geiger, 90. Das mit sifr verwandte safara – Schreiber – aus Q 80/15 verweist auch auf den Aspekt der Buchproduktion. Zu sifr s. Jeffery, Foreign Vocabulary, 170–171; Künstlinger, Kitab, 239–243. Lane, 4/95. S. Jeffery, Foreign Vocabulary, 192–194; Burton, Mu% af; Künstlinger, Kitab, 243; Wensinck, Mu% af.

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ihrem materiellen Aspekt. Die vorherrschende lexikalische Definition 49 von muaf als „beschriebene Einzelbögen zwischen zwei Deckeln“ schließt zwar die Bindung der Einzelblätter nicht mit ein, so daß deren Reihenfolge variabel erscheinen mag. Allerdings läßt sich, wie Friedrich 50 Schwally ausgeführt hat, eine eindeutige Anordnung der Einzelblätter leicht durch inhaltliches Anknüpfen an die jeweils vorhergehende Seite erzielen. So impliziert der Begriff muaf in Zusammenhang mit Koransammlungen wohl eine festgelegte Surenabfolge, allerdings nicht zwin51 gend die Vollständigkeit der Sammlung. Das Problem der Namenssuche, das in der oben zitierten Passage aus dem Itq n zum Ausdruck kommt, ist die Balance zwischen Gleichartigkeit und Abgrenzung. Für den Korankodex wird eine Bezeichnung gesucht, die ihn einerseits ebenbürtig unter die von Juden und Christen verwendeten Schriften einreiht, ihn aber andererseits nicht als reine Nachahmung dieser Bücher erscheinen läßt, sondern ihm auch terminologisch seine Eigenständigkeit sichert. Vielleicht liegt hier der Grund dafür, daß die drei vorgeschlagenen Begriffe – inl, sifr und muaf – alle nichtarabischen Ursprungs sind und christlichem oder jüdischem Gebrauch entstammen, während das geläufigste arabische Wort für Buch, kit b, unberücksichtigt bleibt, obwohl es beispielsweise im Beinamen umm al-kit b (w.: Mutter des Buches) für die Eröffnungssure des Korans auch den Kodex bezeichnet. Unklar bleibt, warum das Wort muaf gegenüber inl und sifr letztlich den Vorzug erhalten hat. Denkbar ist, daß die Benennung des Korankodexes in einer Situation und für eine Region erfolgte, in der das aus Äthiopien kommende muaf eine stärkere Abgrenzung gegenüber anderen heiligen Schriften versprach als das griechischstämmige inl und das aus dem Aramäischen hervorgegangene sifr. Letztendlich aber wirft al-Suy&s Bericht die Frage auf, ob die Zusammenstellung der Korantexte zum Kodex mit Blick auf dessen mögliche liturgische Verwendung erfolgt ist. Diese Frage steht im Zentrum des folgenden Kapitels; es beginnt mit einem Exkurs.

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Ibn Him, al-Sra, 1/24; 1/358. In der späteren arabischen Literatur bezeichnet muaf allgemein den Einzelband. Lane 4/1655; al-‘mil, Mu% af F&ima, 20–22. Schwally, Geschichte des Qorns, 2/23–27. Auch Teilbände von Koranen werden muaf genannt.

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3. Der muaf und der Ritus von alh und uba Die Zugehörigkeit zum Islam wird durch die Ausführung der rituellen Pflichten dokumentiert. Eine bekannte auf den Propheten zurückgeführte Definition des Islams lautet: „Der Islam beruht auf fünf (Prinzipien): dem Bekenntnis „Es gibt keinen Gott ausser Gott, und Muhammad ist der Gesandte Gottes“, der Verrichtung des Ritualgebetes, dem Entrichten der Almosensteuer, dem Fasten im Ramadan und der Pilgerfahrt zum (Heiligen) Haus.“52 Es ist bemerkenswert, daß in dieser Auflistung der Koran nicht erwähnt wird. Er hat hier lediglich indirekt einen Platz, und zwar in Zusammenhang mit dem zweiten der soeben aufgezählten Pfeiler, nämlich dem Gebet, der alh. Die alh, wie sie heutzutage praktiziert wird, hat eine mehrstufige Entwicklung durchlaufen, deren Spuren zum Teil im Korantext selbst zu finden sind.53 Sie ist fünfmal täglich zu vollziehen und besteht aus einem komplexen Ablauf von Handlungen, rak‘a genannt, der je nach Gebetszeit zwischen zwei- und viermal wiederholt wird. Am Beginn einer jeden rak‘a steht dabei die Rezitation, die qir ’a. Sie umfasst die erste Sure des Korans, die sogenannte „Eröffnungssure“, srat al-ftia – die somit auch den Gebetsritus eröffnet –, sowie einen weiteren kurzen Koranabschnitt. Ausser in der Rezitation der fünf täglichen Gebete findet der Koran noch im Freitagsgottesdienst, der alt al-um‘a, Berücksichtigung. Auch dieser Teil des Ritus hat eine lange, vielleicht schon vorislamische Geschichte. Sein Kernstück sind die beiden Predigten, ubatn,54 in denen der Prediger neben Segenswünschen und Ermahnungen zur Frömmigkeit auch zu aktuellen Themen Stellung nehmen kann. Zumindest in der ersten Predigt jedoch hat die Koranrezitation ihren festen Platz. Vermutlich wurde die Sammlung der Offenbarungstexte mit Blick auf ihre rituelle Verwendung in alh und uba durchgeführt. Darauf weist zum einen die Sonderstellung der Eröffnungssure, der ftia, im Kodex 55 hin. Linguistische und inhaltliche Gründe legen die Annahme nah, daß die ftia eine vorislamische Geschichte als monotheistisches Gemeindegebet hat. Anders als die übrigen koranischen Suren ist sie das einzige Textformular, das bei jeder rak‘a im Gebet rezitiert werden muß, d.h. in

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al-Bu"r, a, K. al-mn, bb 2. Zum Entstehungshintergrund dieses Pflichtenkatalogs s. Radscheit, Witnessing, 498–505; zum folgenden allgemein s. id., Codification. S. Mittwoch, Entstehungsgeschichte; Becker, Islamstudien, 473–500; Horovitz, Bemerkungen; Monnot, $alt; zu Details der Ausführungsbestimmungen der %alh s. ‘Al, madhib. Wensinck, Khu&ba. Nöldeke-Schwally, Geschichte des Qorns, 1/110–117; Paret, Fti a.

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den fünf täglichen Pflichtgebeten insgesamt mindestens siebzehnmal. Durch die Aufnahme der ftia in den Korankodex an prominenter Stelle wird dieser daher eng mit dem alh-Ritus verbunden. Zum anderen gibt der Name al-qur’ n selbst einen Hinweis auf die Verbindung zur gottesdienstlichen Verlesung. In diesem Namen, dem wahrscheinlich das syrische Wort qery n , Schriftlesung, Lektion, zugrundeliegt, klingt ebenfalls 57 das arabische Verb qara’a – lesen, rezitieren – an. Beide Bedeutungsnuancen finden sich innerhalb der im Kodex enthaltenen Texte: in Q 17/78 bezeichnet das Wort qur’ n einen Rezitationsakt im Gebet, in Q 17/88 bezeichnet es einen (im Gebet) zu rezitierenden Text. Es ist deutlich, daß die Benennung der Gesamtheit der Offenbarungen Mu ammads als alqur’ n, wie sie schon in Q 9/111 erfolgt, von diesen Verwendungsweisen ihren Ausgang genommen hat. Entgegen der traditionellen muslimischen Darstellung, ‘U(mn, der dritte Kalif, habe etwa dreissig Jahre nach der Hidschra, um das Jahr 650, die endgültige Koranredaktion durchgeführt, 58 gibt es gute Gründe für die Annahme, daß die Standardisierung des Korantextes und seine Durchsetzung in einem Prozeß erfolgten, der sich bis weit in das 2./8. Jh. erstreckte.59 Es ist dabei durchaus möglich, daß bereits unter den ersten Anhängern des Propheten Koransammlungen existierten. Denkbar ist ebenso, daß ‘U(mn eine Redaktion des Korans anordnete. Daß dies aber der entscheidende Schritt im Kodifizierungs- und Kanonisierungsprozeß des Koran gewesen sei, weiß man aber nur aus Berichten, die sich frühestens auf die erste Hälfte des 8. Jh.s datieren lassen.60 Als entscheidende Impulse auf dem Weg zu einem Einheitskoran müssen vielmehr die Bemühungen der marwanidischen Obrigkeit61 gegen Ende des 1./zu Beginn des 8. Jh.s gesehen werden, den Text zu überarbeiten, seinen Umfang exakt festzulegen und ihn in offiziellen Kodizes im Reich zu verbreiten.62 Zusätzlich dazu entwickelte sich etwa gleichzeitig in den wichtigen städtischen Zentren

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al t al-ub: 2 x laut; al t al-uhr: 4 x leise; al t al-‘ar: 4 x leise; al t al-ma rib: 3 x laut; al t al-‘i ’: 4 x laut. S. Jeffery, Foreign Vocabulary, 233–234; Welch, #ur’n, 400. Mit Modifikationen vertreten von Schwally, Geschichte des Qorns, 2/47 ff; Blachère, Introduction, 52 ff; Watt, Bell’s Introduction, 40 ff; Bobzin, Koran, 102 ff. u.a.m. S. Cook, Koran, 144 ff. Motzki, Collection. Die Marwaniden sind der Zweig der Umayyadendynastie, der im Jahre 64/684 die Sufyaniden an der Herrschaft ablöste und bis zum Ende der Dynastie 132/750 alle Kalifen stellte. Für den vorliegenden Zusammenhang sind insbesondere folgende drei Herrscher wichtig, nämlich ‘Abd al-Malik b. Marwn (reg. 65–86/685–705) und seine zwei Söhne al-Wald b. ‘Abd al-Malik (reg. 86–96/705–715) und Sulaymn b. ‘Abd al-Malik (reg. 96–99/715–717). S. Ibn a. Dwd, Ma% if, 49 f, 117 ff; al-Maqr*, !i&a&, 4/17.

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eine Klasse professioneller Buchkopisten, die Koranexemplare produzierten und verkauften. Zwar rief diese Praxis scharfen Widerspruch unterschiedlicher Interessensgruppen hervor und wurde als Geschäftemacherei mit dem Wort Gottes diffamiert.63 Beides zusammen aber, die offizielle Propagierung und die Verfügbarkeit als Buch, trug dazu bei, daß sich die marwanidische Initiative zum Korantext schließlich allgemein durchsetzen konnte. Die Verbreitung des normierten Kodexes ermöglichte die Verbreitung des Einheitstextes.64 Zwar ist die Koranrezitation wesentlicher Bestandteil von alh und uba, nicht aber die Verwendung des muaf. Der muaf hat noch nicht 65 einmal einen festen Platz in der Moscheearchitektur. Es bleibt jedoch näher zu untersuchen, ob es nicht zu Beginn des 8. Jh.s seitens der Marwaniden den Versuch gab, dem Kodex einen eigenen Platz im Ritus einzuräumen. Ein solches Unternehmen ist nicht a priori abwegig, da mehrere Elemente des Ritus auf Initiativen der Marwaniden zurückgehen, die Einführung des mirb, der Gebetsnische, etwa oder die Übernahme des minbar, der Kanzel, für die Freitagspredigt. Es gibt darüber hinaus auch Andeutungen, daß sie Neuerungen in den alh-Ritus eingeführt haben. Bei der entscheidenden Schlacht gegen den aufständischen Ibn al-A‘ath 83/702 lautete beispielsweise dessen – schwer zu deutender – Kampfruf: „Rache für das Gebet (alh)!“ Für den Versuch einer Einbindung des muaf in den Ritus lassen sich zwei Anhaltspunkte anführen. Einerseits beginnt in dieser Zeit, d.h. gegen Ende des 1./zu Beginn des 2. Jh.s, parallel zum Großprojekt der mosaikgeschmückten Moscheeneubauten in Medina, Damaskus und Aleppo, die Produktion von Prachtkoranen. Zu diesen Koranen zählt beispielsweise der 1973 in Sanaa gefundene Kodex, der bei einem Format von 51 cm x 47 cm ursprünglich 520 Blatt Pergament umfasste und dessen erste, noch unbeschriebene Doppelseite

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S. das lange Kapitel bei Ibn a. Dwd, Ma% if, 157–178, über die Zulässigkeit des Handels mit Koranexemplaren. Nach Leemhius, Codices, 349, war ab etwa 720 n.C. der Einheitstext als textus receptus weitgehend akzeptiert; die Lesartenvarianten galten als Interpretamente. Wann der kurs – w.: Thron – , das hölzerne Pult für Kodex und Rezitator, eingeführt worden ist, ist unklar. Allerdings hat der kurs weder einen eindeutigen Aufstellungsort in der Moschee – er kann sich an der qibla-Wand oder nahe der dikka, gegenüber dem mir b, befinden – , noch gehört er überhaupt zu den notwendigen Elementen einer Moschee. Der Begriff kurs bezeichnet ebenso den kleinen, meist zusammenklappbaren Koranständer für den individuellen Gebrauch, der wegen seiner Form auch ral – w.: Kamelsattel – genannt wird. S. Pedersen, 663 f; Frembgen/Rößler, Transformationen; Çulpan, Rahleler. Das Wort kurs selbst ist aramäischen Ursprungs; Dessus Lamare, Le Mu% af, 555, A. 3, weist darauf hin, daß in den Targumen das Wort kursya das Podium bezeichnet, auf dem die Gesetzesrolle lag; vgl. auch Jeffery, Foreign Vocabulary, 249.

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die farbenreiche Darstellung zweier prunkvoller Moscheen mit lampengeschmückten Arkaden, großdimensionierten Gebetsnischen und Gartensym66 bolik bietet. Der Gedanke ist naheliegend, daß Kodizes solcher Art weniger zum privaten Gebrauch, als vielmehr für eine öffentliche Demonstration bestimmt waren. Das Aufkommen von Prachtkoranen provozierte Widerspruch, insbesondere bei einer Personengruppe, die in den Quellen qurr ’ – (Koran)Leser – genannt wird. Die genaue Identität dieser qurr ’ liegt zwar weitgehend im Dunkeln, es läßt sich von ihnen aber soviel sagen, daß sie berufsmäßige Rezitatoren waren und Kenntnis der für den Ritus erforderlichen koranischen Texte besaßen. Insofern lag weder die offizielle Koranedition in ihrem Interesse, noch die Änderung des Ri67 tus. Die Diskussion um die neuartigen Kodizes hat ihren Niederschlag in einer Reihe von Aussprüchen gefunden, die dem Propheten, seinen Gefährten und Vertretern der Folgegeneration zugeschrieben werden, und die vor allem in der Literatur über die fa’il al-qur’ n – die Vorzüge des Korans – und über die db amalat al-qur’n – die Etikette der Korankenner (w.: Koranträger) – bewahrt sind. Als direkte Kritik am marwanidischen Programm der visuellen Ausschmückung islamischer Symbole ist folgender Ausspruch zu verstehen, der dem Ubayy b. Ka‘b, einem Prophetengenossen und selbst Urheber einer Koranredaktion, in den Mund gelegt wurde: „Wenn ihr eure Kodizes schmückt und eure Moscheen mit Mosaiken ver68 seht, dann droht euch die Achtlosigkeit!“ Eine andere, oft zu findende Ermahnung lautet: „Rezitiert den Koran und laßt euch nicht durch diese Kodizes verblenden. Wahrlich, Gott bestraft kein Herz mit (Höllen)Feuer, 69 das den Koran auswendig kennt.“ Der Gegensatz zwischen Prachtkodizes und Rezitation kommt schließlich besonders deutlich in folgender Episode zum Ausdruck: „Dem ‘Abd Allh wurde ein Kodex vorbeigebracht, der mit Gold verziert worden war. Da sagte er: Der beste Schmuck des muaf 70 ist seine Rezitation in Aufrichtigkeit!“

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Graf von Bothmer, Architekturbilder. Zum Moscheebauprogramm der Umayyaden s. Flood. Afsaruddin, Excellences, 12. „id allaytum ma ifakum wa-zawwaqtum mas idakum fa-‘alaykum al-di r.“ Ibn a. Dwd, Ma% if, 150, Z. 7–10; al-Rz, Fa’il al-Qur’n, 147, Z. 2–6. Dieser Ausspruch wird in ähnlicher Form auch anderen frommen Altvorderen zugeschrieben; s. Ibn a. Dwd, Ma% if, 10 ff; vgl. al-Qur&ub, Tadkr, 120. „iqra’ l-qur’ na wa-l ta urrannakum h dihi l-maifu, fa-inna ll ha l yu‘addibu binn ri qalban wa‘ l-qur’ na.“ al-Rz, Fa’il al-Qur’n, 29; 154 ff; s. auch ebd., 64 ff.; vgl. al-Drim, Musnad, 2092, Nr. 3362–3363. „murra ‘al ‘Abdi ll hi bi-muafin qad zuyyina bil-dahabi fa-q la inna asana m zuyyina bihi l-muafu til watuhu f l-aqqi.“ Ibn a. Dwd, Ma% if, 151, 1–3; vgl. al-Qur&ub, Tadkr, 120. Mit dem im Bericht genannten ‘Abd Allh ist höchstwahrscheinlich ‘Abd Allh b. ‘Umar (st. 73/693) gemeint, Sohn des zweiten Kalifen, der sich wegen seiner Neutralität in

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Den anderen möglichen Hinweis auf einen marwanidischen Versuch, dem muaf einen Platz im Ritus einzuräumen, gibt der ägyptische Historiker al-Maqr* (st. 845/1442) in Zusammenhang mit der Beschreibung der Moschee des ‘Amr b. al-‘% in al-Fus&&, d.h. Alt-Kairo: In dieser Freitagsmoschee ist der muaf der Asm’; es ist der, der sich gegenüber dem großen mirb befindet. Al-Qu‘ sagte: Der Grund, warum dieser muaf geschrieben wurde, war, daß der 'aqafit al-a b. Ysuf Kodizes schreiben und in die wichtigsten Zentren schicken ließ. Auch nach Ägypten schickte er einen davon. Dies erzürnte den ‘Abd al-‘Azz b. Marwn, der damals Statthalter für seinen Bruder, (den Kalifen) ‘Abd al-Malik, war. Er sagte: „Schickt er (etwa) in ein Heerlager, in dem ich (der Kommandant) bin, einen muaf?“ Und so ordnete er an, diesen muaf zu schreiben, der noch heute in der Freitagsmoschee ist. … Als die Arbeit am muaf beendet war, wurde er am Morgen jedes Freitages (ad ta kulli um‘a) aus dem Amtssitz des ‘Abd al-‘Azz in die Moschee getragen. Dann wurde daraus gelesen, es schloß sich eine Predigt an (umma yuqau), und anschließend wurde er wieder an seinen Platz zurückgebracht. Der erste, der aus ihm vorlas, war ‘Abd al-Ra mn b. uayra al-!awln, weil er damals das Predigtamt (al-qaa) und die Rechtsprechung (al-qa’) innehatte. Dies war im Jahr 76 (d.H. /695–6 n.C.). 71

Die Herstellung des nach seiner späteren Besitzerin genannten Kodex der Asm’ wird hier in einen Zusammenhang mit der redaktionellen Arbeit der Marwaniden am Korantext gebracht, die in die siebziger Jahre des 1. Jh.s/neunziger Jahre des 7. Jh.s datiert wird. Aufschlußreich ist, daß der Gouverneur Ägyptens, ‘Abd al-‘Azz b. Marwn, zwar verärgert auf die Handlungsweise des al-a b. Ysuf reagiert, da dieser als irakischer Gouverneur ihm gegenüber gleichrangig, nicht aber weisungsbefugt ist. Weil ‘Abd al-‘Azz aber die Idee der Erstellung eines offiziellen Kodexes nicht mißbilligt, sondern sie eigenständig umsetzt, ist anzunehmen, daß diese Idee nicht auf al-a zurückgeht, sondern der Religionspoltik des Kalifen ‘Abd al-Malik entspringt. Was den von ‘Abd al-‘Azz in Auftrag gegebenen muaf auszeichnet, ist sein Status als offizielles Dokument, worauf nicht zuletzt seine Aufbewahrung im Palast des Statthalters und nicht in der Moschee hinweist. Vor allem aber wird dies an der vom Gouverneur eingeführten Freitagszeremonie deutlich, in deren Zentrum eben der offizielle Korankodex steht. Zu dieser Zeremonie gibt al-Maqr* allerdings nur spärliche Details. Der muaf wurde zu einer unbestimmten Zeit morgens, vermutlich nach dem Frühgebet, aber vor dem Mittagsgebet in die Moschee gebracht. Dort rezitierte ein gewisser ‘Abd al-Ra mn al-

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den politischen Fragen seiner Zeit als unverdächtiger Kandidat zur Zuschreibung von Lehrmeinungen besonders eignete. al-Maqr*, !i&a&, 254, Z. 6–16.

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!awln aus ihm und ließ seiner Rezitation eine Predigt folgen. Daß alMaqr* in diesem Zusammenhang die Wörter qaa und qaa verwendet, 73 verweist seinen Bericht in eine sehr frühe Phase des islamischen Ritus. Der q bekleidete ein offizielles Amt, dessen Pflichten auch das Halten der Freitagspredigt miteinschliessen konnten. Da seine Predigttätigkeit vorrangig in der Auslegung der sogenannten Prophetenlegenden des Korans, d.h. seiner erzählerischen Abschnitte, bestand, muß man annehmen. daß die von ihm zuvor vorgetragenen Koranpassagen eben solche Textpas74 sagen beinhalteten. Die Zeremonie in der Ibn al-‘%-Moschee endete mit dem Rücktransport des Kodexes zum Sitz des Gouverneurs. Der knappe Textauszug bei al-Maqr* läßt keine Antwort auf die Frage zu, ob es sich bei dieser Freitagszeremonie um einen bewußten Versuch gehandelt hat, den Korankodex im Ritus zu verankern, vergleichbar den Prozessionen der Tora-Rolle am Sabbat und denen des Evangelienkodexes am Sonntag. Erwähnenswert ist aber in diesem Zusammenhang ein Bericht des al-Idrs (st. 560/1165?). In seiner Beschreibung der Moschee zu Cordoba erwähnt er auch eine Kammer links der Gebetsnische und zählt die dort gelagerten Gerätschaften auf. Dann fährt er fort: Darüber hinaus befindet sich in diesem Depot ein muaf, den wegen seines Gewichts zwei Männer tragen (müssen). In ihm sind vier Blätter aus dem muaf des ‘U(mn b. ‘Affn enthalten, aus dem muaf, den er eigenhändig geschrieben hatte und in dem Tropfen seines Blutes sind. Dieser muaf wird jeden Freitagmorgen (f abati kulli yawmi um‘atin) herausgeholt. Zwei Männern der Moscheebediensteten ist sein Herausholen anvertraut, vor ihnen geht ein dritter Mann mit einer Kerze. Der muaf hat eine wundervolle Bedeckung, die mit den bemerkenswertesten, feinsten und erstaunlichsten Ornamenten versehen ist. Im Gebetsraum gibt es für ihn ein Pult (kurs), auf den er gelegt wird. Dem Imam ist es übertragen,

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Aus al-Maqr*’s Informationen wird nicht klar, ob mit dieser Tätigkeit das Freitagsgebet mit seinen beiden uba’s gemeint ist oder ob es sich um eine zusätzliche Zeremonie gehandelt hat. Die Grundstruktur von Rezitation und Predigt jedenfalls liegt dem Freitagsgebet ebenfalls zugrunde. S. Pellat, #i%a%. Die ausführlichste derartige Erzählung im Koran ist die Josefsure, Nr. 12, deren Vers 3 kennzeichnenderweise lautet: „Erzählen wollen wir die schönste der Geschichten (nanu naquu ‘alayka asana l-qaai) durch die Offenbarung dieser Korans; siehe, zuvor warst du achtlos.“ Wegen ihres erzählerischen Charakters gab es im Frühislam Gruppierungen, die die Josefsure nicht als Bestandteil des Korans betrachteten. Neuwirth hat gezeigt, daß die Grundstruktur der von ihr sogenannten Geschichtssuren ebenfalls in der Vergegenwärtigung von Ereignissen der Heilsgeschichte und deren anschließender Kommentierung und Deutung besteht, s. Neuwirth, Komposition, und id., Rezitationstext. Dies kann als Hinweis darauf gesehen werden, daß es vor der Durchsetzung eines Einheitstextes eine Zeit gab, in der die Grenzen zwischen dem koranischem Offenbarungstext und der Aktivität der qu  (pl. zu q ) fließend waren.

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die Hälfte eines izb 75 daraus zu rezitieren. Dann wird er an seinen Platz zurückgebracht.76

Die Ähnlichkeiten zum Umgang mit dem muaf der Asm’ in der Ibn al%-Moschee von Alt-Kairo sind deutlich. Allerdings bestehen auch wesentliche Unterschiede. So ist die Zeremonie in Cordoba offenbar nicht mit einer Predigt verbunden gewesen, auf eine mögliche Beziehung zum offiziellen Freitagsgebet gibt es keinen Hinweis. Ausserdem unterscheidet sich der von al-Idrs beschriebene muaf von dem aus al-Fus&& darin, daß der ägyptische Kodex seine Autorität allein durch seinen offiziellen Charakter besaß, während das andalusische Exemplar durch die angeblich darin enthaltenen Blätter aus dem muaf des ermordeten Kalifen ‘U(mn wie eine 77 Reliquie verehrt wurde. Dennoch: Da der Kodex in Cordoba vermutlich von umayyadischen Flüchtlingen aus Damaskus nach Spanien mitgebracht 78 wurde, ist es denkbar, daß in der von al-Idrs beschriebenen Zeremonie eine frühumayyadische Tradition im Umgang mit dem muaf fortgeführt wurde. Wenn es eine Initiative der Marwaniden zur Eingliederung des muaf in den offiziellen Ritus gegeben haben sollte, so hat sie sich doch nicht 79 durchsetzen können. Die Bedenken dagegen waren offenbar zu stark. Hinweise auf die zugrundeliegenden Motive lassen sich der islamischen Überlieferung entnehmen, in der das Thema einer Verwendung des muaf in Gebet und Predigt seinen Niederschlag gefunden hat. So enthält das „Buch der Kodizes“ des Ibn Ab Dwd (st. 316/929) einen Abschnitt über die Frage, ob sich in der Gebetsnische ein Koranexemplar befinden dürfe. In allen dort angeführten Aussprüchen wird dies entschieden verneint, etwa

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Zum Zwecke der Rezitation insbesondere im Raman ist der Korantext in sechzig gleichlange Abschnitte, az b, sg. izb, eingeteilt. Diese izb-Gliederung ist jüngeren Datums als die in dreissig az ’, sg. uz’ – Teile – und hat sich auch nicht in allen Ländern der islamischen Welt durchgesetzt. S. MacDonald, izb. Dessus Lamare, Wa%f al-Masjid al-Jmi‘, 8, Z. 13 – S. 10, Z. 3, arabischer Text und französische Übersetzung; zur Geschichte dieses Kodexes und zu den komplizierten mechanischen Apparaten, die in späterer Zeit unter den Almohaden in Marrakesch zu seiner Aufbewahrung hergestellt worden sind, s. Dessus Lamare, Le mu% af. Insbesondere solche Exemplare, die in Verbindung mit den vier Rechtgeleiteten Kalifen gebracht wurden, wurden als Träger besonderer baraka – Segenskraft – verehrt. Dessus Lamare, Le mu% af, verweist auf den Reisebericht des Ibn ubayr aus dem 6./12. Jh., der über die Verehrung solcher Kodizes in Mekka, Medina und Damaskus berichtet. S. Wright, The Travels, 104, 193, 268. Dessus Lamare, Le mu% af, 554. Al-Maqr* berichtet, daß die von ihm geschilderte Praxis in al-Fus&& bis ins Jahr 182/798–9 mit einigen Modifikationen Bestand hatte, dann aber von Freitag auf Montag verlegt wurde; gegen Ende des 3./zu Beginn des 10. Jh.s schließlich wurde der Ort des Kodex in den hinteren Bereich der Moschee verlegt; !i&a&, 254, Z. 24 ff.

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in folgender, dem Traditionarier Ibrhm al-Na"a‘ (st. ca. 96/714) zugeschriebenen Aussage: Ibrhm sagte: „Sie [d.i., die frommen Altvorderen; MR] mißbilligten, etwas in die Gebetsnische der Moschee (qiblat al-masid) zu platzieren, selbst den muaf mißbilligten sie (dort).“80

Sicherlich ist ein Grund für diese Ablehnung die Befürchtung, das Niederfallen im Gebet vor dem muaf könne als dessen Anbetung verstanden werden. Ein weiterer Aspekt wird aber sichtbar bei der Erörterung der Frage, ob der Vorbeter für die Rezitation der Koranpassagen im Gebet einen muaf benutzen dürfe. Neben Gelehrten wie dem berühmten al81 a%an al-Ba%r (st. 110/728), die darin kein Problem erkennen konnten, überwiegt auch hier die Ablehnung, und sie wird diesmal begründet. So heißt es von al-Muhid (st. zw. 100/718 und 104/722), er habe mißbilligt, daß sie [d.i., die Muslime; MR] die Angehörigen der Schriftreligionen [d.i., die Juden und die Christen; MR] nachahmten, d.h., daß man ihnen (beim 82 Gebet) mit einem muaf vorstehe. Auch andere Autoritäten lehnten eine solche Praxis auf das schärfste ab, da sie jüdischen und christlichen Riten 83 gleiche. Hier, in der Abgrenzung gegenüber Judentum und Christentum, liegt vermutlich der entscheidende Grund dafür, daß der muaf kein wesentlicher Bestandteil des offiziellen Ritus von Pflichtgebet und Freitagspredigt werden konnte.

4. Über den Umgang mit dem muaf Dieser Sachverhalt wirft die grundsätzliche Frage nach der Funktion des muaf auf, nach seinem Ort im Islam. Dient der Kodex lediglich als Kontrollinstanz des Textes und als Gedächtnisstütze oder kommt ihm als Träger der Offenbarung ein Eigenwert zu? Ist der Koran hörbares Wort Gottes oder lesbarer Text? Diese Spannung kommt deutlich bei der Erörterung zur Ausführungsweise individueller Koranrezitation zum Ausdruck. Zwar muß ein jeder Gläubige schon allein zur korrekten Verrichtung der alh einige

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Ibn a. Dwd, Ma% if, 179, Z. 13–15. Der Ausdruck qiblat al-masid kann auch allgemeiner gefasst werden, als die nach Mekka orientierte Ausrichtung des Gebetsplatzes, und betrifft dann jede Betsituation, auch ausserhalb der Moschee. Ibn a. Dwd, Ma% if, 193, Z. 2–3. „‘an Mu hidin annahu k na yakrahu an yata abbah bi-ahli l-kit bi ya‘n an yu’ammahum f l-muaf.” Ibn a. Dwd, Ma% if, 189, Z. 11–12. Auch in bezug auf den Rezitationsstil des Korans wurde vor der Nachahmung jüdischer und christlicher, insbesondere mönchischer Töne (lun) gewarnt; s. al-Suy&, db 109, Z. 6– 11; al-Qur&ub, Tadkr, 105–106.

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Koranpassagen auswendig beherrschen. Aber auch ausserhalb des Rahmens des Pflichtgebetes sind das Auswendiglernen möglichst vieler Suren des Korans und deren Rezitation verdienstliche Handlungen an sich. So finden sich zahlreiche, dem Propheten zugeschriebene Aussprüche, die zum Auswendiglernen und Rezitieren des Textes auffordern, z.B. folgendes berühmte ad: „Der Beste unter euch ist der, der den Koran lernt und 84 ihn lehrt.“ Aufschlußreich für die Bewertung, die der muaf erfahren hat, ist die Diskussion der Frage, was vorzuziehen sei: die auswendige Rezitation des Korans oder das Lesen aus dem Kodex? Zu Gunsten des auswendigen Rezitierens wird angeführt, der Prophet habe einen mittellosen Muslim allein, weil dieser über das auswendige Wissen einiger Suren verfügte, 85 verheiratet. Auch finden sich ad-e, daß, wer den Koran auswendig rezitiere, jährlich zweihundert Dinar aus dem Schatzhaus erhalte, bzw. daß dessen jenseitiger Lohn doppelt so hoch sein werde wie der Lohn dessen, 86 der aus dem muaf liest. Allgemein heißt es, auswendiges Rezitieren stärke das Gedächtnis und das Gottesgedenken, sei besser, wenn man unterrichten wolle, überhaupt ergäben sich bei der auswendigen Rezitation 87 Aspekte, die beim Lesen nicht auftreten. Demgegenüber wird auf die Nützlichkeit des Kodexes bei der Rezitation verwiesen, da dies eine Gedächtnisstütze sei und die Präzision steigere.88 Interessant sind aber vor allem die in diesem Zusammenhang angeführten ad-e, die den Blick in den muaf religiös rechtfertigen. So soll der Prophet gesagt haben: „Wen es erfreut, daß ihn Gott und sein Gesandter lieben, der rezitiere aus dem 89 muaf.“ und: „Der Vorrang der gelesenen Koranrezitation über die auswendige Rezitation ist wie der Vorrang der religiösen Pflicht (fara, deren Unterlassung bestraft wird) gegenüber der supererogativen Leistung (n fi90 la, deren Unterlassung nicht bestraft wird).“ Prägnant formuliert es alSuy&: „Die Rezitation aus dem muaf ist besser als die Rezitation aus dem Gedächtnis, weil der Blick in ihn [d.i., in den muaf; MR] eine ver-

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„ayrukum man ta‘allama l-qur’ na wa-‘allamahu.“ Ibn aar, Fat al-Br, Bd. 10, 91 ff; vgl. al-Rz, Fa’il, 87; al-urr, A"lq, 29 ff; ebd., 26–27, sind zwei ad-e angeführt, in denen das Auswendigwissen des Korantextes sogar auf die Stufe des Prophetentums gestellt wird. Ibn Ka(r, Fa’il, 85 f; al-Nasa’, Fa’il, 99–100; Ibn aar, Fat al-Br, 96–97. al-Rz, Fa’il, 100–101. Ibn aar, Fat al-Br, 96–97; al-Suy&, db, 112. al-Qur&ub, al-Tadkr, 116. al-Qur&ub, Al-Tadkr, 116; Ibn Ka(r, Fa’il, 86. al-Suy&, db, 111–112; Ibn Ka(r, Fa’il, 86; al-Rz, Fa’il, 102. al-Suy&, db, 111; Ibn Ka(r, Fa’il, 86.

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langte religiöse gottesdienstliche Handlung ist (‘ib da malba).“ Schließlich wird auch folgendes Prophetendiktum überliefert: „Wer andauernd in den muaf schaut, den wird Gott sein Augenlicht genießen lassen, 92 solange er im Diesseits weilt.“ Der malikitische Gelehrte al-Qur&ub (st. 671/1272) macht es sogar zur Pflicht, täglich mindestens einmal in den 93 Kodex zu schauen. In diesen wie in zahlreichen anderen ad-en wird dem muaf ein eigener Wert zugeschrieben. Er ist nützlich für die Rezitation, es ist sogar religiöse Pflicht, ihn bei der Rezitation zu benutzen. Darüber hinaus aber deuten die Texte auch an, daß – lösgelöst von der Rezitation – bereits das Betrachten des Kodexes ein verdienstvolles Werk darstellen kann; der muaf erscheint als heiliger Gegenstand mit eigener Segenskraft. Der Übergang zu magischer Verwendung ist hier angelegt. Dennoch läßt sich in einigen Bemerkungen der Gelehrten immer noch eine gewisse Irritation bezüglich der eigentlichen Funktion des muaf spüren. So schreibt Ibn Ka(r (st. nach 770/1369) in seinem Buch über „Die Vorzüge des Korans“ in bezug auf die Rezitation aus dem muaf: „Diese Berichte [d.i., von den frommen Altvorderen; MR] weisen darauf hin, daß dies [d.i., die Rezitation aus dem Kodex; MR] erforderlich ist, damit der muaf nicht vernachlässigt wird (li-’all yu‘aala l-muafu) und man nicht aus ihm liest (fal 94 yuqra’u minhu).“ Und al-Qur&ub stellt fest, daß durch die Rezitation aus dem muaf dieser zu seinem Recht komme, weil er nicht gemacht worden 95 sei, um unbenutzt zu bleiben. Anders ausgedrückt: Weil der muaf existiert, sollte man ihn auch verwenden. Die Regeln zum Umgang mit dem muaf sind im fiqh – der religiösen Pflichtenlehre des Islams – niedergelegt, meist im Rahmen der Bestimmungen zur rituellen Reinheit, ahra.96 Auf die wichtigsten dieser Regeln und auf die Punkte, in denen die einzelnen Rechtsschulen voneinander abweichen, soll im folgenden kurz eingegangen werden. Konsens zwischen den vier Hauptschulen besteht darin, daß nur, wer rituell rein ist, den Ko-

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„al-qir ’atu f l-muafi afalu mina l-qir ’ati min ifihi li-’anna l-naara fhi ‘ib datun malbatun.“ al-Suy&, db, 111, Z. 5–6. al-Rz, Fa’il, 145. „l yul yawmun min ayy mihi mina l-naari f l-muafi marratan aw marratayni.“ alQur&ub, al-Tadkr, 114, Z. 15. Ibn Ka(r, Fa’il, 86, Z. 22–23. „yuq aqqu l-muafi li-’anna l-muafa lam yuttaad li-yuhmala.“ al-Qur&ub, al-Tadkr, 116, Z. 7–8. Vgl. allg. Meri, Ritual, bes. 493 ff; Cook, Koran, 64 ff.

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dex berühren darf.97 Zur Begründung wird auf auf Q 56/77–79 verwiesen, wo es heißt: 77 Siehe, es ist wahrlich ein edler Koran (innahu la-qur’ nun karmun) 78 in einem verborgenen Buch (f kit bin maknnin). 79 Nur die Reinen sollen ihn berühren (l yamassuhu ill l-muahharna)!

Das bedeutet umgekehrt, daß die Berührung des muaf dem, der sich im Zustand der kleinen und erst recht der großen Unreinheit (ada (aar) resp. anba) befindet, untersagt ist. Nach Lehre der fi‘iten – die übrigen Schulen weichen in Details davon ab – wird ada durch Exkremente, Schlaf, Verlust des Verstandes, Berühren einer Person vom anderen Geschlecht sowie durch Berührung der Genitalien verursacht; anba folgt auf Beischlaf, Menstruation und Tod.98 Diese Reinheitsbestimmung ist auch der Grund für das Verbot, einen Korankodex auf Kriegszüge mitzunehmen, wo er Feinden in die Hände fallen könnte.99 Strittig ist, was unter „Berührung“ des Kodexes konkret zu verstehen ist, etwa nur der Kontakt mit der Handinnenfläche oder mit jedem Körperteil?100 Diskutiert wurde auch die Frage, ob der mudi, der Muslim im Zustand des ada, den muaf mit einem Tragegurt (‘ilqa) oder auf einem Kissen transportieren darf? Während Mlik dies verneinte – und zwar nicht aus Angst, den Kodex zu beschmutzen, sondern ausdrücklich aus Ehrfurcht vor dem Koran (ikrman lil-qur’ni wa-ta‘man lahu)101 – , erlauben es die anafiten und die anbaliten.102 Nach Ansicht der fi‘iten und der anbaliten ist es dem mudi auch gestattet, in einem vor ihm liegenden Kodex zu lesen und dessen Seiten mit Hilfe eines Stöckchens o.ä. umzublättern. 103 Einzig die *hiritische Schule vertritt hinsichtlich des Reinheitsstatus eine andere Position.104 Für ihre Anhänger bezieht sich der oben zitierte Abschnitt Q 56/77 –79 nicht auf den muaf, sondern auf die himmlische Urschrift des Korans. Dwd (st. 270/884), der Schulgründer, argumentierte, der Prophet selbst habe in seinen Brief an den oströmischen Kaiser Koranverse eingefügt, also offensichtlich keine Bedenken gehabt, daß ein Nichtgläubiger

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Für die Mlikiten s. al-Zurqn, ar , 2/7; für die anbaliten s. Ibn Qudma, al-Mun, 1/202 f; für die anafiten s. al-Ksn, Bad’i‘, 1/32 ff; für die fi‘iten s. al-Nawaw, al-Mam‘, 71. S. Bousquet, Ghusl; Chaumont, Wu’. Ibn Qudma, al-Mun, 1/204. S. Ibn Qudma, al-Mun, 1/202 f; S. al-Zurqn, ar , 2/7. Auch die fi‘iten lehnen das ab: al-Nawaw, al-Mam‘, 71. S. Ibn Qudma, al-Mun, 1/203; al-Ksn, Bad’i‘, 1/33. S. al-Nawaw, al-Mam‘, 71; Ibn Qudma, al-Mun, 1/204; vgl. al-urr, A"lq, 73. S. Turki, )hiriyya; Goldziher, )hiriten, 141.

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und somit Unreiner sie berühre.105 Der muaf, führt sein späterer Anhänger Ibn azm (st. 456/1063) provozierend aus, ist letztlich nicht mehr als Tierhäute und Tinte, welche aus Gummi arabicum, Vitriol, Galläpfeln und Wasser zusammengemischt sei.106 Dem unub, der sich im Zustand der großen rituellen Unreinheit befindet, das Anfassen eines Koranexemplares zu verbieten, sei daher nicht richtig. 107 Neben dieser in den Quellen ausführlich diskutierten Thematik zählen insbesondere malikitische und hanbalitische Gelehrte zahlreiche Einzelpunkte auf, die den notwendigen Respekt im Umgang mit dem muaf betreffen. Interessant ist hier eine fatw , ein Rechtsgutachten, des anbaliten Ibn Taymiyya (st. 728/1328). Die Frage lautet: Ist es zu mißbilligen (makrh), sich für den muaf zu erheben, ihn zu küssen, ihn an Gräbern zu deponieren und Kerzen für ihn aufzustellen?108 In seiner Antwort weist Ibn Taymiyya darauf hin, daß keine Überlieferungen bezüglich des Aufstehen und Küssens bekannt seien. Allerdings werde von ‘Ikrima (st. 105/723–724), einem angesehenen Muslim der zweiten Generation, berichtet, er habe die Angewohnheit gehabt, sich den muaf geöffnet auf das Gesicht zu legen und „Wort meines Herrn, Wort meines Herrn! (kal m rabb, kal m rabb)“ zu sagen. Was das Aufstehen betreffe, so sei es unter den frommen Altvorderen nicht üblich gewesen, sich zu erheben, weder füreinander, noch für den muaf, auch für den Propheten nicht. Dort, wo es aber gebräuchlich ist, füreinander aufzustehen, sei es angebracht, dies auch für den muaf zu tun. Auf das Küssen des Kodexes geht Ibn Taymiyya nicht explizit ein; offenbar billigt er es stillschweigend.109 Dagegen verurteilt er aufs schärfste die Praxis, Gräber mit Koranexemplaren auszustatten und mit Kerzen zu schmücken. Der Prophet habe diejenigen verflucht, die – wie die Juden und die Christen – aus Grabstätten Gebetsorte machten. Al-Qur&ub warnt vor jeder Art von Verkleinerungen in bezug auf den muaf: er dürfe nicht kleinformatig sein, und es sei verboten, ihn „Kodexchen“ (muayif) zu nennen. Man dürfe sich nicht auf ihm abstüt-

_____________ 105 S. Ibn azm, Fi%al, 3/14–15; Ibn Qudma, al-Mun, 1/202. 106 „wa-amm l-muafu fa-innam huwa waraqun min uldi l-ayaw ni wa-murakkabun minh wa-min mid din mu’allafin min am in wa-z in wa-‘afin wa-m ’in.“ Ibn azm, Fi%al, 3/16, Z. 16–17. 107 S. Ibn azm, al-Mu all, 1/81. 108 Ibn Taymiyya, al-Fatw al-kubr, 1/207–9. 109 Vgl. aber Meri, Ritual, 493, der auf einen anderen Text des Ibn Taymiyya verweist, in dem dieser nur das Küssen der Steine an der Kacba für erlaubt erklärt hat. Angesichts der scharfen Polemik aber, die Ibn Taymiyya an obiger Stelle gegen den Gräberkult richtet, scheint sein Schweigen eher eine Duldung, wenn auch sicher keine Empfehlung auszudrücken. Das gleiche scheint für das Verhalten des ‘Ikrima zuzutreffen.

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zen, ihn nicht als Kopfkissen mißbrauchen oder ihn werfen.110 Wenn man aus dem muaf liest, soll man ihn entweder in den Schoß oder auf einen Ständer legen, damit er nicht in Kontakt mit dem Boden kommt. Nach dem Lesen soll er nicht geöffnet bleiben; er ist vor Schmutz, auch Hausstaub, zu schützen. Aufzubewahren ist er an einem erhöhten, geschützten Platz, nichts darf über ihm liegen, keine anderen Bücher, keine Textilien oder irgend etwas anderes. 111 Al-Qur&ub’s älterer Schulkollege, der malikitische Q ‘Iy (st. 544/1149), erklärt, daß derjenige, der sich Koran oder muaf gegenüber geringschätzig verhalte (istaaffa), sie schmähe (sabba), leugne (aada) oder für lügnerisch erkläre (kaddaba), ein Ungläubiger (k fir) sei. Und unter Berufung auf Ibn a. Zayd (st. 386/996), einen malikitischen Juristen aus Qayrawn, stellt er lapidar fest: „Wer den muaf verflucht (la‘ana), wird getötet.“112 Ein letzter Punkt, der hier zu nennen ist, betrifft den Umgang mit alten Koranexemplaren. Für al-Qur&ub ist es eine Grobheit, wenn man aus einzelnen abgenutzten Blättern Umschläge für andere Bücher verfertigt; sie 113 sollen vielmehr mit Wasser abgewischt werden. In der Frage, wie mit einem ganzen Kodex zu verfahren ist, schreibt Ibn Taymiyya in einer fatw : Was den alten muaf betrifft, der zerrissen und zum Lesen unbrauchbar geworden ist, so wird er an einem Ort bestattet, an dem er geschützt ist, so wie es auch der Würde des Körpers des Gläubigen entspricht, an einem Platz bestattet zu werden, an dem er geschützt ist.114

5. Der ikonische Charakter des muaf In bezug auf die Frage, inwieweit muaf im Islam als ein Bild Gottes im Sinne der eingangs dargelegten Überlegungen zum Bildbegriff verstanden werden kann, lassen sich in den islamischen Quellen zwei gegenläufige Tendenzen beobachten.

_____________ 110 al-Qur&ub, al-Tadkr, 119; id., Al-mi‘, 29–30. 111 al-Qur&ub, al-Tadkr, 112–113. Der erhöhte Platz des muaf wird durch Bezug auf Q 80/11–16 erklärt: „11 Nicht so. Siehe, er ist eine Warnung – 12 und wer da will, gedenkt sein – 13 auf geehrten Seiten (f uufin mukarramatin), 14 erhöhten, gereinigten (marf‘atin muahharatin), 15 vermittels der Hände edler, rechtschaffener Schreiber.“ 112 al-Q ‘Iy, al-if’, 2/292–293. 113 al-Qur&ub, al-Tadkr, 114. 114 Ibn Taymiyya, al-Fatw al-kubr, 1/363.

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Auf der einen Seite gibt es Bestrebungen, dem Kodex als eigenständigem Objekt eine bloß untergeordnete Funktion zuzuweisen. Das zeigt sich deutlich an der fehlenden Einbindung in die beiden offiziellen Gemeinschaftsriten der alh, dem Pflichtgebet, und der uba, der Freitagspredigt. Eine Konsequenz daraus ist die Tatsache, daß dem muaf kein fester Platz in der traditionellen Moscheearchitektur eingeräumt worden ist. In diesen Kontext gehören auch die Forderung, den Koran mit der Stimme, aber nicht mit Gold oder ähnlichem zu schmücken, und die Erlaubnis, mit dem muaf, wie mit anderen Produkten, Handel treiben zu dürfen. Am deutlichsten kommt diese Einschätzung des Kodexes in der Haltung der )hiriyya zum Ausdruck, die ihn lediglich als Pergament und Tinte betrachtete, ohne eigene Würde und von jedermann berührbar. Von einem Bildcharakter des muaf läßt sich dann nicht sprechen. Demgegenüber steht aber klar die Tendenz zur Überhöhung des muaf. Die islamische Kultur hat einen Katalog an Vorschriften entwickelt, wie mit dem Kodex umzugehen ist. Dazu zählen der Zustand der rituellen Reinheit im Umgang mit dem muaf, das Verbot, ihn in Wort oder Tat ungebührlich zu behandeln, die Bezeugung von Ehrerweisungen ihm gegenüber, wie das Sicherheben und Küssen, seine Aufbewahrung an einem erhöhten und geschützten Ehrenplatz sowie gegebenenfalls seine Bestattung in Analogie zum Begräbnis eines Menschen. Dazu kommen weitere Normen, die das Verhalten der Leser und der Hörer bei der Rezitation regeln, etwa die Aufforderung, durch demonstratives Weinen, und sei es nur vorgetäuscht (tab k ), die Ergriffenheit bei der Begegnung mit dem göttlichen Wort zu demonstrieren115 oder die Bestimmung, daß es dem mudi, der sich im Zustand der kleinen rituellen Unreinheit befindet, zwar gestattet ist, den Koran zu rezitieren, nicht aber den Kodex zu berühren. Die durch Vorschriften dieser Art bekräftigte Würde des muaf beruht darauf, daß er, da er den Text des Korans enthält, auch als dessen visuelle Verdeutlichung betrachtet werden kann. Der Koran wiederum gilt als das geoffenbarte Wort Gottes und ist in dieser Eigenschaft ein Bild des göttlichen logos. Wie diese Bildbeziehung genau zu fassen ist, ist Sache der Theologen und ist als solche lange debattiert worden. Daß aber eine solche Beziehung besteht, ist unstrittige Grundlage des Islams. Somit läßt sich der muaf letztlich auch als Symbol Gottes im Islam verstehen, als anikonische Repräsentation des Heiligen, wenn nicht sogar in ihm die göttliche Präsenz erfahren wird. Daß der muaf einen solchen Rang auch tatsächlich innehat, zeigt sich nicht zuletzt an der Empörung, die der Vorwurf

_____________ 115 Diese Anweisung findet sich in nahezu jedem Buch über die Etikette der Koranleser, s. z.B. al-Qur&ub, al-Takr, 124–131; al-Suy&, db, 107-108; Ibn Ka(r, Fa’il, 106–108.

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seiner Schändung (tadns; w.: Beschmutzung) in der islamischen Welt auslösen kann. Auch über einen anderen Zugang läßt sich der muaf in die Tradition anikonischer Gottesbilder stellen. Zu den Vorschriften im Umgang mit dem Kodex gehört, ihn bei der Rezitation entweder auf dem Schoß zu halten oder auf einen Ständer, den kurs, w.: Thron, zu legen. Das Motiv des geöffneten Korans, der auf dem Ständer bzw. Thron liegt, besitzt daher eine starke eigene ikonische Qualität und Symbolkraft. So ist darauf etwa bei der Gestaltung der Gebetsnische, des mirb, in der King FaisalMoschee in Islamabad zurückgegriffen worden.116 Auch an öffentlichen Plätzen, z.B. am Kitab-Square im Emirat Sharja, finden sich überdimensionierte Skulpturen von muaf und kurs. Diese Kombination aber von muaf und kurs, von Buch und Thron, als anikonischer Repräsentation der Gegenwart Gottes, führt zurück zum byzantinischen Motiv der hetoimasia tou thronou, der Thronbereitung.

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The Veneration of Images in the East Syriac Tradition Herman Teule (Radboud University Nijmegen)

I. Introduction The Presbyterian physician, Asahel Grant, was one of the first members of the American Mission to the Assyrians of the 19th century, officially called the ‘Nestorian Mission’. Impressed by the soberness of the Nestorian ritual, he came to consider the members of the East-Syrian or Assyrian Church as the successors of the primitive Christians who, to a certain degree, had not lost their original purity and had not been influenced by certain developments which had affected the Church of Rome. Grant even estimated that the Assyrians were the linear descendants of the ten lost tribes of Israel. To his great satisfaction, he notes the total absence of icons in their churches, which he considered another proof of their Jewish origins and which compared favourably to what he had witnessed in the other eastern churches that he had visited during his journeys.1 A contemporary American missionary, Horatio Southgate, of the American Episcopal Church, expressed comparable feelings. In his report of a journey to Eastern Turkey and Northern Mesopotamia, undertaken in 1841, he writes the following about the “Nestorians of Kurdistan”: “No Christians practicing picture-worship have ever penetrated until these latter days, into the stern recesses of their mountain homes. They remain, in point of religious usages, the same that they were fifteen centuries ago; while in point of intellectual activity little or nothing has survived (…). Hence, it is impossible that the Nestorian Church should have lost the use of picture-worship if it had ever existed, beside that history recorded no such change. The time has never been when it

_____________ 1

A. Grant, The Nestorians, or the Lost Tribes (1841; Amsterdam 1973²; Piscataway, 2004³, with new introduction and discussion of Grant’s vision, by H.L. Murre-van den Berg). On Grant, see P. Kawerau, “Amerika und die orientalischen Kirchen. Ursprung und Anfang der amerikanischen Mission unter den Nationalkirchen Westasiens”, Arbeiten zur Kirchengeschichte 31 (Berlin, 1958), pp. 233–254.

The Veneration of Images in the East Syriac Tradition

325

was in vogue. The universal testimony of the Nestorians is, is that their Church was never defiled by it (…)”.2

Finally, the same view is expressed in the narrative of the Anglican missionary, G.P. Badger, Chaplain of the East India Company in Bombay. In 1842, he was commissioned by the Archbishop of Canterbury and the Bishop of London to undertake a journey to the Christians of “Mesopotamia and Coordistan” in order to testify to them the goodwill of the Anglican Church. This journey lasted no less than two years and was followed by another, shorter visit, six years later. During both missions, Badger extensively studied the theology and the rituals of the Assyrians and, thanks to this initiative, we now have a relatively accurate picture of the East-Syrian liturgical practice of the middle of the 19th century.3 On the veneration of icons or images he writes: “The Nestorians have no images or pictures in their churches, and are very much opposed to the use of them, even as ornaments or as barely representing historical facts illustrative of sacred Scripture. They will not even allow of a crucifix, and regard the mere exhibition of such an emblem, to say nothing of adoration, as a monstruous iniquity”.4

Southgate’s, Grant’s and Badger’s observations concerning the absence of icons were undoubtedly correct for the 19th century modest churches in the Hakkari mountains of Eastern Turkey5 or the region around Urmia, the lands where they exerted most of their missionary activities, and any modern visitor of an Assyrian church will agree with them that also in the present time the decoration of the Assyrian churches is extremely sober. About 50 years after Grant’s death (1844), the Uniate Chaldean Patriarch cAbdišoc I Khayyath (1895–1898) wrote a long pastoral letter, in which he defended the veneration of the Holy Cross and of images of Christ and the saints. His letter is addressed against “the Protestants” and

_____________ 2

3 4 5

See H. Southgate, Narrative of a Visit to the Syrian (Jacobite) Church of Mesopotamia with Statements and Reflections upon the Present State of Christianity in Turkey and the Character and the Prospects of the Eastern Churches (New York, 1856, reprint Gorgias Press, Piscataway, 2003), p. 54 (italics by me). Unfortunately, Southgate, whose main interest was with the Jacobites and the Armenians, gives no geographical precisions about the Nestorian churches he visited. See G.P. Badger, The Nestorians and their Rituals with the Narrative of a Mission to Mesopotamia and Coordistan, 2 vol. (London, 1852). Badger, Vol. II, p. 132 Cf. a letter written by some East Syrian bishops to the Archbishop of Canterbury : “[we cannot turn for help to Russia, for] if we look to the hills of Russia, we discover that they are covered with images and idols”. It would have been interesting to consult the original Syriac text, which apparently considers images and idols almost as synonyms; it is, however, lost, see J.F. Coakley, The Church of the East and the Church of England. A History of the Archbishop of Canterbury’s Assyrian Mission (Oxford, 1992, 2004²), p. 57; cf. p. 14.

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Herman Teule

intends to convince the Chaldean Christians that the veneration of icons was no Chaldean innovation6 and did not mean idolatry as the Protestant missionaries thought, but was based on the age old, venerable traditions of the Church of the East,7 the Mother Church of the Chaldeans. The objective of this article is to give an inventory of the East-Syrian theological and historical texts, written in the Middle East, the heartland of East Syriac Christianity,8 which, in different ways, testify to the veneration of icons till the 14th cent. by members of the Church of the East.

II. The Veneration of Images in the Church of the East9 1. There are at least three texts which justify the veneration of images by ascribing this practice to Mārī, venerated in the Church of the East as the Apostle of Mesopotamia 1.1. The Acts of Mar Mari The Syriac Acts of Mari is a legendary account of the first Christianization of Mesopotamia, more specifically of the region around the Capital of the Persian Empire, Seleucia-Ctesiphon, or, in modern terms, central Iraq.

_____________ 6 7 8

9

This was clearly the view of Southgate, who accused the Chaldeans of introducing the “adoration to pictures and images”, see his Narrative, p. 144. E. Delly, “Le culte des saintes images dans l’Église syrienne orientale”, Orient Syrien 1 (1956), pp. 291–296, esp. p. 292–94. Hence, this article does not discuss the historical accounts written by European travellers to central Asia, such as the well known William of Rubruck or the Armenian traveler Smpad to Samarkand, whose reports suggest the veneration of images and the representation of Christ and the Saints by East-Syrians in Central Asia. For relevant literature, see next footnote. Two pioneer, still valuable, survey articles dealing with this subject are Delly, “Le culte”, mentioned supra and J. Deauvillier, “Quelques témoignages littéraires et archéologiques sur la présence et sur le culte des Images dans l’Ancienne Église chaldéenne”, Orient Syrien 1 (1956), pp. 297–304 [reprinted in J. Deauvillier, Histoire et institutions des Églises orientales au Moyen-Age, London, Variorum, 1983), IX]. Since the publication of these articles, some new relevant texts have emerged, both in Syriac and Arabic and also new archeological material has been available thanks to the new archeological excavations in central Asia. For the latter, see Parry, “Images in the Church of the East: the Evidence from Central Asia and China” in J.F. Coakley & K. Parry (eds.), “The Church of the East: Life and Thought”, Bulletin of the John Rylands University Library of Manchester 78.3 (1996), pp. 143–162; W. Klein, “Das nestorianische Christentum an den Handelswegen durch Kyrgyzstan bis zum 14. Jh.”, Silk Road Studies, III (Turnhout, 2000), pp. 238–239. The present article will be limited to literary witnesses and does not discuss the archeological evidence.

The Veneration of Images in the East Syriac Tradition

327

Much of the material of this work is anachronistic,10 and the Acts11 must be used with great circumspection by anyone who would like to describe the beginnings of the Church in this region. On the other hand, a number of observations by the anonymous author may be valid for later periods, sometimes as late as the period, when the Acts were put into writing. For the present study, two fragments are important: I. “For this reason, [the Gentiles, after their conversion] truly depicted the image and likeness of our adored Lord in various ways as one of those who put God on themselves shows: ‘When I went some time ago to Caesarea Philippi, I saw there the image of our Savior Christ in body. On the gate of the house of the woman about whom it was written in the Gospel that her blood ran for twelve years, I saw a bronze statue (of the woman) standing on a high stone, her knees bent and her arms stretched forth, begging, as if in reality. Another bronze statue (ṣalmā) of a man clothed with a cloak stood opposite her, stretching his hand towards this woman. This statue (adrianṭā) is the likeness of our Savior, as all those who were assisted by our Lord and Savior testified’. They fashioned his image in every place with the finest pigments! (These images) stand until now (…)”.12 II. “The letter (of Jesus) came to Abgar the king, and he received it with great joy. When they related to him the wonders that were performed by Jesus in the land of Judea, he admired and was amazed by the might of God. Since he was not worthy of seeing these things (…) he found skilled painters and ordered them (…) to depict the face of our Lord and bring the depiction, so as to rejoice with his image as it would be if he encountered Him. The painters (…) were not able to depict the Lord’s admirable human appearance. When our Lord realized, through the understanding of His divinity, the love of Abgar for Him and as He saw the painters who endeavoured to find the image to depict Him as He was, but failed, He took a cloth and imprinted on it His face, which gives life to the world, and the (image) looked like Him as He was. The cloth (…) was placed in the church of Edessa, where it 13 still remains as a source of all kinds of help.

In the first fragment, the ‘one of those who put on God’ is Eusebius of Caesarea, who, in his Historia ecclesiastica, confirms that he had seen the statue of Christ and of the Hemorrhoissa, when he stayed in Caesarea Philippi.14 “The images standing until now” is not a remark made by the au-

_____________ 10

11

12 13 14

J. Fiey, Jalons pour une histoire de l’Église en Iraq, CSCO 310 (1970), pp. 17, 40; Chaumont, M.-L., Christianisation de l’Empire iranien des origines aux grandes persécutions du IVe siècle, CSCO 499, (1988), p. 23–29; C. & F Jullien,. Aux origines de l’Église de Perse : les Actes de Mar Mari, CSCO 604 (2003). Ed./transl.: Jullien, C. & F. Les actes de Mar Mari, CSCO 602–3 (2003). English translation (with Syriac text), A. Harrak, “The Acts of Mār Māri the Apostle”, Writings from the GrecoRoman World II (Atlanta, 2005). Transl. by Harrak, The Acts, pp. 4–5. Transl. by Harrak, The Acts, pp. 7 (slightly adapted). Cf. Eusebius of Caesarea, Historia ecclesiastica 7:18, cf. G. Bardy, “Eusèbe de Césarée. Histoire ecclésiastique, Livres V–VII”, SC 41 (Paris, 1955), pp. 191–192.

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Herman Teule

thor of this fragment, but refers to the period of Eusebius, who makes the same observation. The second fragment is one of the early East-Syrian witnesses of the story of the mandylion, which will take a prominent place in later historiographical works and which will be used to legitimize the veneration of images in the East-Syrian churches, as also appears from the two texts, presented below. According to the recent studies by C. & F. Julien, both fragments do not belong to the original corpus of the Acts, which can be dated to the end of the 6th and the 7th cent., but seem to have been added in a later stage of the redaction of this apocryphal text,15 which according to some authors could be the period of the iconoclastic struggle in the Byzantine world. However, as pointed out by C. and & F. Julien, the arguments of this hypothesis are not compelling. For the fragments concerned, it is impossible to indicate an approximate period of their composition. Hence, the Acts, which are only preserved in a number of late manuscripts, cannot function as proof of an East-Syrian veneration of images in a very early period. With his remark that Abgar would rejoice with the image of Christ as if he encountered Him in person, the author of this fragment betrays his vision about the veneration of images, which bring the faithful in direct contact with the person represented.

1.2. The Abridged Ecclesiastical Chronicle The recently discovered, so-called Muḫtaṣar al-aḫbār al-biciyya, the Abridged Ecclesiastical Chronicle, is an anonymous history of the Church of the East, written in Arabic,16 and can be dated to the 11th century. According to the editor, this chronicle would contain the missing initial part of the famous Chronicle of Siirt. Since the Arabic text of the relevant

_____________ 15

16

Cf. H. Drijvers, “The Image of Edessa in the Syriac Tradition” in H. Kessler & G. Wolf (eds), The Holy Face and the Paradox of Representation, Villa Spelman Colloquia 6 (Bologna, 1998), pp. 13–31, esp. p. 26. Edited (with explanatory footnotes) by B. Ḥaddād, Muḫtaṣar al-Aḫbār al-biciyyah, Baghdad, 2000. About this manuscript, see B. Haddad, “Les manuscrits arabes de la bibliothèque de l’ordre des moines chaldéens à Bagdad”, in K. Samir (ed.), “Actes du deuxième congrès international d’études arabes chrétiennes, (Oosterhesselen, septembre, 1984)”, OCA 226 (Rome, 1986), pp. 205–210, esp. p. 207ff. There is some discussion about this relatively unknown Chronicle, which the editor believes to be the lacking initial part of the Chronicle of Siirt (cf. B. Haddad, Acta ). J.M. Fiey, holds the opinion that it is an independent work, based on similar sources as used for the Chronicle of Siirt (See Muḫtaṣar al-Aḫbār al-biciyyah, preface).

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fragment is not easily accessible, I give here both original text17 and the English translation.

DzƊ ưǷ DzǠǨǧ ǹƢLjąȈăǸąƬLJăƽ ńƛ ǁƾŴơ  Dž Ê ƢǼdzơ ǂă ƟƢLJ ǀǸǟȁ ǺƟơƾƊŭơ ńƛ ȅǁƢǷǂăǷ ƽƢǟ ƢċǸdzƊȁ . DžǁƢǧ ȂÊ Ŵ ńƛ ǾĄ ƫăȂǟą ƽă ƪ ą ǤǴƥȁ  Ǯdzƿ  ƽƢȈǟȋơ ǹƢǷǃƗȁ  ǺǼĄLjdzơ ǹȂǧǂǠȇ ȏ ƶȈLjŭƢƥ śǼǷƚŭơ ńƛ ǂǜăǻ  ƢƆǧÊǂǐ ă ǼĄǷ ƽƢǟ ƢĈǸǴƊǧ . ǶȀȈdzƛ ǾǠǧƽȁ  ƢēƢǫȁƗ ƤĈƫǁȁ  Ǯdzƿ ǶĄȀdzƊ ǹĈȁƾă ǧ ǪǴǗƗȁ  Ƶ Ç Ȃdz ȄǴǟ ƶȈLjŭơ ƢǻÊƾȈďLJă ȁ  ǶăȇąǂǸąƫǁƢǷ ƧÊ ǂǿƢǘdzơ ƧÊ ƾďȈLj ă dzơ ǒƼNj ǶĄȀdzƊ ǁĈȂǏȁ  Ǯdzƿ Śǣȁ ǾƦNjȁ Ƥǿƿȁ ƨǔǧȁ Ƥnjƻ ȄǴǟ ǞȈƦdzơ ǞȈŦ Ŀ Ǯdzƿ DzưǷ DzƊ ǠŸ ǹơ ǶƌŮ ƢǻĄƾďȈLJ ǾǴǠǧ ƢǸÊƥ Ǯdzƿ Ŀ džȇƾÊǬdzơ ơǀǿ 18DžƢǫȁ  Ǯdzƿ ƧÊ ƾǿƢnjĄǸƥÊ śǼǷƚŭơ ƣȂǴǫ ŜąƸȈĄdzÊ . ƽȂLJȋơ ǮǴŭơ  ǂŝƗ ńƛ ǽǀǨǻơȁ ǾăƫǁȂǏ ǞƦǘǻƢǧ  DzȇƾǼǷ Ŀ ǾăȀƳȁ ƶLjǷ ƢĈǸdzƊ “When Mar Mārī had returned to al-Madā’in (= Seleucia Ctesiphon) and had baptized all the people, he went down to Dastmaysān, where he did likewise; and his mission extended as far as Persia. When he went back, upon leaving, he looked at those who believed in Christ and who were ignorant of the ecclesiastical customs and the times of the festivals, and he put it down in writing for them, arranged the times of the (festivals) and handed it over to them. And he depicted for them the person of the pure Lady, Mart Maryam and of our Lord Christ on a tablet and allowed them to do the same in all the churches, on wood, silver, gold or the like, etc., in order to vivify the hearts of the faithful by seeing this. In this way, this Saint acted in analogy with what our Lord had done, when He rubbed His face against a cloth (mandīl) and imprinted His image on it 19 and sent it to King Abgar the Black.”

This fragment not only refers to the story of King Abgar and the mandylion, but also ascribes to Mārī himself that he painted a tableau representing Jesus and Mary. Closer study of this chronicle is necessary in order to determine whether this passage belongs to an older layer of this chronicle or can be ascribed to the 12th cent. redactor. The emphasis on the permission given by Mari to make representations of Christ and Mary and to put them in the churches, suggests some opposition against the veneration of images in an undefined period, but confirms at the same time the presence of icons of different material in the East-

_____________ 17 18 19

Vocalization by me. I read DžƢǫ in stead of ȄLJƢǫ as given by the editor. Mukhtaṣar al-Aḫbār al-biciyyah, p. 114.

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Syrian churches. Its justification is again found in the mandylion of Edessa. 1.3. Book of the Tower A comparable account is found in the Book of the Tower (kitāb al-Majdal), for the greater part still unedited.20 This voluminous work in Arabic on East Syriac theology, spirituality and church history by an anonymous author,21 can – apart from some passages – approximately be dated to the same period as the previous chronicle. For our subject, the following passage, similar to the fragment in the Abridged Ecclesiastical Chronicle,22 has some relevance: “Mār Māri went down to Dast-Maysān and his mission extended as far as the land of Persia. In the churches he depicted the image of the Lady and of the righteous persons (al-abrār), after the person of the Lord, so that the hearts of the people might be enlightened, imitating the Lord in his sending to Abgar the mandylion, which bore his image”.23

2. Sahdonā For an earlier witness of the veneration of the mandylion in Edessa, we may still mention a short reference which is found in the (Syriac) corpus of letters, written by Patriarch-Catholicos Išocyahb III (650–58):

_____________ 20 21

22

23

G. Graf, “Geschichte der christlichen arabischen Literatur”, II, Studi e Testi (Rome, 1947), pp. 200ff. About dating and possible authorship of cAmr b. Mattā, see B. Holmberg, “A reconsideration of the kitāb al-Mağdal” in S. Khalil Samir Khalil (éd.), Actes du 4e congrès international d’études arabes chrétiennes (Cambridge, septembre 1992), Parole de l’Orient 18 (1993), pp. 256–2; id., “Language and Thought in Kitāb al-Majdal, Bāb 2, Faṣl 1, al-Dhurwa” in D. Thomas (ed.), Christians at the Heart of Islamic Rule. Church Life and Scholarship in c Abbasid Iraq, The History of Christian-Muslim Relations I (Leiden, Boston, 2003), pp. 159– 175, esp. p. 161 and B. Landron, Chrétiens et musulmans en Irak. Attitudes Nestoriennes visà-vis de l’Islam (Paris, 1994) (= Landron, Attitudes), pp. 99–108. Though the interrelation between the Majdal and the Muḫtaṣar al-Aḫbār al-biciyyah has to be investigated more closely, it seems that the fragments under discussion rely on the same – still to be determined-source(s). About the relation between both works, see V. Van Vossel, “Mari en Kokhè”, Het christelijk Oosten 50, 3–4 (1998), pp. 185–210. Translation by A. Harrak, The Acts, p. 84–87.

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“(I was exiled) to this holy place (i.e. Edessa) which the almighty Lord had elected from all the ends of the world to make it the holy throne of the image of His venerable countenance and of His glorious appearance”.24

The person in question is not Išocyahb, but one of his opponents, the famous Sahdonā, Metropolitan of Bet Garmay, condemned and exiled for his heterodox Christological views.25 3. Barḥadbšabbā cArbāyā The priest and chief of the scholars (badoqē, “researchers”) of the Academy of Nisibis, Barḥadbšabbā from Bēt cArbāyē notes, in his History of the Holy Fathers persecuted for the Truth, composed in Syriac possibly by the end of the 6th century,26 that Mar Abraham, “Priest and Interpreter of the Divine Books”, who is nobody else than the famous Abraham d-Bet Rabban, head of the School of Nisibis in the first half of the 6th century: “possessed an icon of the Lord (yuqneh d-Māran) and the sign of the cross. And when he stood up for (lightning) the candle,27 he performed first five marmyātā28 before the (icon) and then he also greeted the cross.”

Abraham’s adversaries, who must have belonged to his own community since they are called “brothers” – “be it only by name”–, accused him of idolatry, which may suggest that performing prayers before an icon was not a normal practice. The author of this fragment, however, considers the icon as holy and defends Abraham. It should be noticed that in this fragment the icon of Christ was put next to a cross, which therefore most probably did not have a corpus or any other pictorial representation.29

_____________ R. Duval, “Išōcyahb Patriarchae III Liber Epistolarum”, CSCO 11–12 (Paris, Leipzig, 1905, Louvain², 1962), p. 283 (Latin transl.: p. 205). We even have an external, Byzantine witness of the “Nestorian” veneration of the mandylion in Edessa. In his Narratio de imagine Edessena, Constantine VII Porfyrogennêtos mentions a “church of the Nestorians” in Edessa, where a copy of the original mandylion would be venerated. When the original mandylion was taken to Constantinople, the copy was allowed to remain in Edessa, see P.G. 35, col. 445. 25 J .M. Fiey, “Īšōcyaw le Grand. Vie du Catholicos nestorien Īšōcyaw III d’Adiabène (580– 659)”, OCP 35.2, pp. 305–333 ; 36.1, pp. 5–46, esp. pp. 24–25 26 F. Nau, “Barhadbesabba Arbaia. Histoire ecclésiastique (IIe partie)”, Patrologia Orientalis IX.5 (Turnhout, 1971), p. 624. 27 In order to begin saying the office. 28 A marmitā (pl.: marmyātā) is a division of the psaltery. 29 This text, pertaining to the field of devotional practices, may be compared to the following short passage, written by Isaac the Syrian: “Whenever the (believers)…gaze on the (cross), it is as though they were contemplating the face/person (parṣopā) of Christ” (cf. S. Brock, 24

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4. Gabriel bar Lipeh and Abraham bar Lipeh Gabriel bar Lipeh from Qatar is the author of a liturgical commentary, divided into five mēmrē. The last mēmrā deals with the Eucharist and contains the following passage: “The cross and the gospel that are placed on the altar, and above them the icon of our Lord, amidst which the awesome Mysteries are consecrated: these fulfil the place of the person of our Lord (…). Accordingly, it is not permitted for the Holy Mysteries to be consecrated without the proximity of the cross, the gospel and the icon of our Lord”.30

The text speaks for itself, though it is not so easy to determine exactly what is meant with the icon of our Lord (yuqneh d-Māran) put or hanging above the gospel and the cross lying on the altar. In any case, the presence of the icon, together with the cross and the gospel, was a necessary prerequisite for a valid celebration of the Eucharistic liturgy. Gabriel wrote his commentary in the early 7th century. Despite later liturgical reforms under Catholicos Išocyahb III (649–59), the situation remained the same in the subsequent period, as can be inferred from the fact that this passage is summarized by Abraham of Lipeh and inserted into his Explanation of the Liturgical Offices, which he wrote several decades later (end 7th cent. / beginning 8th cent.).31

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31

“Isaac of Nineveh [Isaac the Syrian], ‘The second Part’, Chapters IV–XLI”, CSCO 554–5 [Louvain, 1995], p. 48/58). The terminology used by Isaac ‘contemplating the parṣopā (indicating the face or the person) of Christ” might suggest a pictorial representation on the cross, possibly even a corpus, although this was not the normal practice of the Church of the East, which is confirmed by the above quoted passage of Barḥadbšabbā and some other texts, which will be discussed infra, where the icon of Christ is put next to or above the cross. In the many other passages of Isaac on the veneration of the cross, there seems to be no suggestion of a crucifix with representations of Christ. Patriarch Khayyat found a passing reference to images of saints in the work of Barḥadbešabbā’s most illustrious malpānā, Mar Narsaï, sc. in the latter’s homily “in festivitate unius sancti”. Unfortunately, this homily is not found in the collection of Narsai’s works, published by the patriarchal press, San Francisco, 1970 and is otherwise not available to me. I give here the passage as given by Patriarch Khayyat: “Voici que les images (des martyrs) resplendissent dans le Béth Houssâyâ (le sanctuaire) et leur beauté est représentée sur les coins du saint autel”, cf. Delly, Le culte, pp. 294–95. S. Brock, “Gabriel of Qatar’s Commentary on the Liturgy”, Hugoye 6,2 (2003): http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol6No2/HV6N2Brock.html (translation and Syriac text, section 45). R.H. Connoly, “Anonymi auctoris expositio officiorum Ecclesiae, Georgio Arbelensi vulgo adscripta; accedit Abrahae bar Lipeh Interpretatio officiorum”, CSCO 72 (Paris-Leipzig, 1913), p. 175; CSCO 76 (Rome-Paris, 1915), p. 161.

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5. Abraham of Bēt Ḥālē Abraham, a monk of the Monastery of Bēt Ḥāle, which was probably situated near Kufa and Ḥirā in southern Iraq, is known for the long report he wrote of an encounter with an unidentified “Arab notable”, who seems to be well informed about the mandylion. This report, written in Syriac – though the conversation itself was, of course, in Arabic –, is cast in the Question-and-Answer genre: the Muslim asks the questions and the Monk delivers elaborate answers. One of the arguments advanced by the Muslim in order to prove the superiority of his religion is “we do not worship the cross, nor the bones of martyrs, nor images like you do”. The Monk confirms these practices, explaining and defending them with the following words:

ƋƇƣĥĭ ųƘĭĽƢƙŨ ƗũƟ ĭĬĪ ƈźƉ ƎƍſƢƠƀƉĭ ƎƍſűůƏ ųƊƆƞƆĭ ųƊƆƞƆ ƎƍſƢƠƀƉĭ ƎƍſŵŶ ĭųƆ ĝƎƍſƢƀŶ ųƍƟŴƀŨĪ IJƦƉĥ ƈƃĭ. ƎƆ .ťƄƇƉ ƈźƉ ťƄƇƉĪ “(…) we make prostration and we pay honour to His image, because he has impressed (it) with His countenance (parṣopā) and has given (it) to us. Every time we look at His icon (yuqneh), we see Him. We pay honour to the image of the king, because of the king.”32

This passage clearly refers to the mandylion: the fact that Christ imprinted a cloth with his face legitimizes the veneration of icons. The Muslim Emir also understood it in this way and answers: “I know that it is the icon (yuqnā) that he impressed with His face and sent it to king Abgar of Edessa. And it is appropriate for all believers in Christ to honour His image as Himself”.33

This fragment shows that the story of the mandylion already circulated among the East-Syrians in the first quarter of the 8th cent., the period of the composition of this report,34 and that the veneration of icons was already

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33 34

Translation by S. Griffith, see his “Syriac Writers on Muslims and the Religious Challenge of Islam” in Mōrān ’Eth’ō 7 (Kottayam, 1995), pp. 29–32; id. “Disputing with Islam in Syriac: The Case of the Monk of Bêt Ḫālē and a Muslim Emir”, Hugoye: Journal of Syriac Studies 3,1 (2000). For the Syriac text of this unedited apology, I am indebted to G. Reinink, who kindly transcribed this passage for me from ms Diyarbakır 95. For a discussion of this passage, see G. Reinink, “The Veneration of Icons, the Cross and the Bones of the Martyrs in an Early East-Syrian Apology against Islam (forthcoming) and Drijvers, The Image of Edessa in the Syriac Tradition, pp. 27–28 Transl. by Reinink, The Veneration of Icons. Reinink, The Veneration of Icons, suggests that the author of the report was acquainted with the edict of the Umayyad Caliph Yazīd II (720–724) against the images. His nephew Maslama, governor of Iraq, was entrusted with the execution of this edict. The Arabic notable of our report was someone from the entourage of emir Maslama, probably Maslama b. cAbd

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an important issue in East-Syrian and Muslim discussions at a relatively early stage. 6. Išoc bar Nun In a still unedited series of 23 liturgical questions addressed to Catholicos Išoc bar Nun (823–827), S. Brock discovered a question (nr 10) about a priest, who, in an emergency, has to baptize his own child, whereas no one else – except the Mother – is present to “receive the child”, i.e. to act as godparent. Išocyahb’s solution is that the child has to be put on an icon of Christ (yuqneh d-Māran), if it is a boy, and on an icon of Mary in the case of a girl. Thus, the icon takes the place of the godparent. In question 21, there is still a passing reference to icons of saints.35 7. A text from the Ḥudrā Apart from the liturgical commentaries, some liturgical texts themselves also mention the existence of the icon of Christ, again together with the cross and the gospel: O, our Saviour, Your Church bears a treasure and celestial riches in the mysteries and symbols (ṭupsē), that You have bestowed on her, (in which) she takes refuge and hope. The great book of Your proclamation, the venerable wood of Your cross and the splendid icon (yuqnā) of Your humanity exalt the mysteries of her redemption.”36

8. The Service for the Consecration of the Altar by Catholicos Išocyahb III Patriarch Khayyat draws to the attention to the chaldean Ktābā d-Taksē Kumrāyē or Pontificale, where one finds in the section of the rite for the consecration of the altar with oil the following rubric: “Next, one brings (on the altar) all the sacred objects necessary for the Holy Mysteries: the paten, the chalices, fans and the “icon above”, the stoles, the veils of the

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35 36

al-Malik b. Marwān, Yazīd’s nephew. See also S. Griffith, “Disputes with Muslims in Syriac Christian Texts: from Patriarch John (d. 648) to Bar Hebraeus (d. 1286) ” in B. Lewis & F. Niewöhner, Religionsgespräche im Mittelalter, Wolfenbütteler Mittelalter-Studien 4 (Wiesbaden, 1992), pp. 251–273, especially p. 259. S. Brock, a.c. (Hugoye gives no page numbers). Ktābā da-qdām wa-d-bātar wa-d-ḥudrā … III (ed. Th. Darmo, Trichur, 1962), p. 563 (Syriac numbering). Cf. Delly, a.c., p. 292.

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chalice, the oraria and the vestments of the altar, except the cross and the book of 37 the gospel.”

In its present form, this service is generally ascribed to Catholicos Išocyahb (III) of Adiabene (649–649). It is again not easy to determine what is meant with “the icon above” (yuqnā da-lcēl). We can exclude that it is only a later Chaldean addition, since the reference is also found in the Assyrian Ṭaksā d-kāhnē, which contain this rite of the consecration of the altar.38 The yuqnā da-lcēl apparently played a role in the liturgy, as is also confirmed by the commentaries of Gabriel and Abraham bar Lipeh and, possibly, the text from the Ḥudrā. 9. Ḥunayn b. Isḥāq Patriarch Khayyath also refers to a well known passage in the Chronicon ecclesiasticum of Gregory Barhebraeus,39 which describes the reluctant attitude of the famous physician and translator Ḥunayn ibn Isḥāq (808– 873) towards the veneration of icons. As a matter of fact, this story is found in different sources, both Christian and Muslim, each of which gives its own version.40 In the oldest and most authentic one, recorded by Ibn Abī Uṣaybica (d. 1269) in his cUyūn al-anbā’ fī ṭabaqāt al-aṭibbā’ in the section devoted to Ḥunayn,41 one finds that Catholicos Theodosius I (853–858) was summoned to the court by Caliph al-Mutawakkil who wished to know more about the Christian ideas on the veneration of icons. The reason for this

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See the new edition: Ktābā d-Ṭaksē kumrāyē a(y)k cyādā d-cedtā qaddištā d-Suryāyē madnḥāyē d-henon Kaldāyē (Rome, 1957), p. 44 (cf. Delly, a.c., pp. 292–3). Ṭaksā d-kāhnē d-cedtā d-madnḥā (The Liturgy of the Church of the East, Compared in detail with many Ancient Mss), Ed. J. d-Kelaitā, Mosul, 1928), pp. 419–420. We now have the critical edition and English translation of this rite, see William Toma, The Mystery of the Church. Syriac Critical Edition and Translation of the Rite of the Consecration of the Altar with Oil and the Chapter “on the Consecration of the Church” from the Book of the Seven Causes of the Mysteries of the Church by Patriarch Timothy II (1318–1332), (Excerpta ex Dissertatione ad Doctoratum, Pont. Inst. Or. Stud., Rome, 2007), pp. 17–80. The reference to the yuqnā dalcēl, pp. 44 and 73. Toma also discusses both liturgical Ṭaksē containg this rite, see pp. 17– 19. Cf. Delly, a.c., p. 295. For a thorough study of the differences and similarities, see G. Strohmaier, ‘Ḥunain ibn Ishāq und die Bilder’ Klio 43–45 (1965), pp. 525–533 (repr. in G. Strohmaier, Von Demokrit bis Dante (Hildesheim, 1996), pp. 207–215. A. Müller (ed.), Ibn Abī Uṣaybica: cUyūn al-anbā’ fī ṭabaqāt al-aṭibbā’, I (Cairo, 1882), pp. 191–97. Strohmaier convincingly argues that the story as it is found in the cUyūn al-anbā’ was composed by Ḥunayn’s pupils and can be dated to the period immediately after Ḥunayn’s death.

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invitation was that his personal physician Ḥunayn had spitted on an icon representing Mary and Christ. According to this story, Ḥunayn had been lured into a trap set up by one of his rival physicians, who had denounced him to an apparently iconophile Caliph for iconoclastic behaviour. At the same time, however, he treacherously told Ḥunayn that when the Caliph would ask him about his opinion on icons, he should answer that they were just images, which you should not venerate and on which you could spit without any problem. Patriarch Theodosius articulates the East-Syrian attitude towards icons, when he explains to al-Mutawakkil that, when an educated person spits on an icon, he deserves to be punished, since “he does not spit on the image, but on Christ and Mary”. Apparently, he believes that icons are instruments of a “real presence” of Christ or the Saints, which therefore are worthy of respect and veneration, an understanding which will be developed by later East Syrian theologians, such as Išocyahb bar Malkon. The end of the story is that Ḥunayn was put into jail and that his fortune (including his library) was confiscated. After six months, the Caliph, who had become ill, regretted his decision and restored him to his former position.42 Strohmaier draws the attention to a text by Ḥunayn himself, which shows that in his times images in the churches were a normal phenomenon. In the authentic parts of his Nawādir al-falāsifa (Sentences of the Philosophers), Ḥunayn mentions that Christians decorate their churches with paintings in order to attract the attention of visitors.43 Though there is no explicit reference to the Nestorian churches, we may assume that Ḥunayn did not only mean the churches of the other communities. 10. Ḥasan bar Bahlul Patriarch Khayyath44 even refers to the famous Syriac-Arabic Dictionary composed by the 10th cent. East-Syrian grammarian and lexicographer Ḥasan bar Bahlul. Here we find under Prakā (an idol’s shrine, temple) the following addition in Arabic:

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In the story as given by Barhebraeus, the East-Syrian Catholicos himself explains to the Caliph that an icon of Mary was accepted in his Church, cf. Gregorii Bar Hebraei Chronicon ecclesiasticum, ed. A. Abbeloos and Th. Lamy, III (Louvain, 1877), col. 197–199. Strohmaier, Ḥunain ibn Ishāq, p. 214. Arabic text not seen by me. Delly, a.c., p. 295.

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“a dome, and also the image of an idol or as we represent the image (ṣūra) of Mart Maryam and other images”.45

Patriarch Khayyath interprets this passage as a proof for the existence of images in all eastern Churches; “we represent” rather suggests a Nestorian context, which was the intellectual and ecclesiastical milieu of Bar Bahlul.

11. Elias of Nisibis In the case of Metropolitan Elias of Nisibis, we seem at first sight to have an adversary of the presence of icons in the East-Syrian churches. In his Book of Proof (Kitāb al-Burhān), an important apologetic treatise, written in Arabic and addressed to heterodox Christians as well as to Jews and Muslims, he disapprovingly writes about the veneration of icons by the Jacobites and the Chalcedonians: “In their churches, they have images in great numbers and they hold the opinion that all of them are to be venerated equally. Moreover, they despise the images of Christ and of the Virgin. They put them in their bathhouses in the most despicable and dirty places where they show their nakedness. Is it not foolish to maintain – incorrectly – that the Virgin is the Mother of God and yet to leave her image in the most squalid places?”46

In order to understand this passage, we have to take into consideration that Elias, addressing himself to Muslims, sometimes tries to win their favour by emphasizing the similarities between Islam and the East Syrian faith as opposed to the theology and the traditions of the rival Christian communities. Some examples of this attitude may be found in the report of the discussions that Elias conducted with the Muslim wazir al-Maghribī47 and it also plays an important role in the Kitāb al-Burhān. We should therefore be careful to consider this passage as an example of a general East-Syrian iconoclastic attitude. The soberness with respect to the presence and the veneration of icons in East Syrian churches as suggested by this passage does not necessarily reflect the actual situation

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R. Duval, Lexicon syriacum auctore Hassano Bar Bahlule II (Paris, 1901), col. 1626. The Arabic text of this treatise is unedited (apart from a few sections in J.S. Assemani’s Bibliotheca orientalis, III,1 (Rome, 1725), pp. 303ff., where, however, this work is incorrectly ascribed to Išocyahb b. Malkon). German translation by L. Horst, Des Metropoliten Elias von Nisibis Buch vom Beweis der Wahrheit des Glaubens (Colmar, 1886). For the fragment under discussion, see p. 102 and Assemani, Bibliotheca orientalis, III,1, p. 305. Cf. E.-K. Delly, “La théologie d’Elie bar Šénaya. Etude et traduction de ses Entretiens”, Studia Urbaniana 1 (Rome, 1957), p. 81–2.

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Assemani even considers this text as proof of an East-Syrian veneration of the icons, which, in his view, only says that the East-Syrians do not exaggerate in their veneration for icons.48

12. Catholicos Elias II The East-Syrian Patriarch Elias II bar Maqlī (1111–1131) is the author of an important theological treatise, written in Arabic and preserved under the name Kitāb uṣūl al-dīn.49 It gives a presentation of the East-Syrian creed in discussion with both members of the other main Christian communities of his time as well as with Jews and Muslims. The work enjoyed a certain popularity, since it was partly incorporated into the theological compendium Asfār al-Asrār (The Books of Secrets).50 Chapter fifteen is a Treatise on the Cross and the Finding of the Wood on which Christ our Redeemer was crucified, but also contains a number of remarks concerning the veneration of icons, which I give here in translation: “The images in the churches take the place of writing. The form of writing of each language is different from (that of) another language. We depict images in the churches, which take the place of writing for those who cannot write nor read, such as youngsters or illiterate people. If one sees and contemplates the image, one no longer needs to ask questions about it, such as a person who does not know to read, asks someone else to read (something) for him. In this respect, images of this matter are better than anything. That we venerate, kiss and honour them comes in the place of the honour, paid by our friends, the Muslims, to the copies (of their Holy Scripture).”51

This passage shows that, for Elias II, images in the churches functioned as a kind of biblia pauperum; secondly, it suggests that Muslims sometimes took offence at the practice of the veneration of icons, which therefore had to be explained to them in understandable terms, sc. by referring to the way in which Muslims venerated copies of the Qur’ān.

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J.S. Assemani, Bibliotheca orientalis III.2 (Rome, 1728), p. 352 and supra, note 33. G. Giannazza, “Elie II (+ 1131). Kitāb uṣūl al-Dīn. Introduction, étude & édition critique”, 2 parties, Patrimoine arabe chrétien 17–18 (Beyrouth, éd. du CEDRAC, Jounieh, Libr. St. Paul, 2005). H. Teule, “A theological Treatise by Išocyahb bar Malkon (13th cent.), preserved in the theological compendium asfār al-asrār”, Journal of Eastern Christian Studies 58 (3–4) (2006), pp. 235–252, esp. p. 240. Text in Giannazza, Elie II (+ 1131). Kitāb uṣūl al-Dīn, vol. 2, pp. 311–314.

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13. Catholicos Denḥā In a panegyric composed in Syriac by a certain monk John on PatriarchCatholicos Denḥā I (1265–1281), one finds the following reference to a church built by Denḥā in Arbelā (Irbil), when he was the metropolitan of this city: 52 “He built a church in the citadel of Arbil, which was very beautiful. For this reason, he had to endure many sufferings, caused by (some) insolent people (bnāy ḥeprā).53 For this church, he spent an immeasurable amount of gold and silver and decorated it with beautiful things and images (ṣurātā), which exceeded (his) forces. He depicted in it the entire economy of our Lord Jesus, in order that insane people (caṭlē)54 could see it and would return to the level path of the (right) way.”

For Denhā, the images in the church of the citadel of Arbil clearly functioned as biblia pauperum for youngsters or illiterate people. 14. Catholicos Yahbalāhā After his ordination to Metropolitan, Yahbalāhā, of Mongol origin and the future successor to Patriarch Denḥā, had a dream, in which he saw himself entering a church, with images of saints and a cross,55 apparently the normal situation of an East-Syrian Church in his time: “One night, when he was sleeping, Mār Yahbālāhā had a dream, as if he entered a big church. And in this Church, there were images (ṣurātā) of saints and among them a cross”.

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This text has been edited twice: J.-B. Chabot, “Eloge du patriarche nestorien Mar Denḥa Ier par le moine Jean”, Journal asiatique, 9e série, V (1895), pp. 10–141, esp. pp. 117 and 132 ; P. Bedjan, “Memrā de Mār Denḥā, Qātoliqā Pāṭriarkis d-Madnḥā”, in Histoire de MarJabalaha, de trois autres patriarches, d’un prêtre et de deux laïques nestoriens (ParisLeipzig, 1985), pp. 332–346, esp. p. 338. Cf. Delly, a.c., p. 293. Barhebraeus suggestst that Denḥā built this church, when he was already patriarch, see E.A. Wallis Budge, The Chronography of Gregory Abû’l-Faraj Barhebraeus, London 1932, vol. I, p. 448 (P. Bedjan, p. 525). Khayyat translates this by the pagans, in this way suggesting that the Muslims had objected to the construction of this church. The text of Chabot reads: ṭlāyē, youngsters. P. Bedjan, Histoire de Mar Jab-alaha, patriarche et de Raban Sauma (Paris-Leipzig, 18952), p. 29–30; Pier Giorgio Borbone, Storia di Mar Yahballaha e di Rabban Sauma. Un orientale in Occidente ai tempi di Marco Polo (Torino, 2000), p. 67. Thanks to Dr. Heleen Murre-van den Berg, who draw my attention to this passage.

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15. Išocyahb bar Malkon Išocyahb was bishop of Mardin, under the name of Joseph, in the first quarter of the 13th century and was later transferred to the metropolitan see of Nisibis, where he adopted the name of Išocyahb. He must have died before 1233, but after 1222, when he is reported to have participated in the elective synod of Patriarch Sabrišoc IV.56 Išocyahb is the author of several brief theological treatises, written in Arabic, among which a Refutation of the Jews and the Muslims who accuse the Christians of worshipping idols, since they venerate the Cross and honour the Images of Christ, Our Lady and the Saints.57 We give here the translation of the passage on the veneration of images, omitting the paragraphs about the veneration of the cross: “ (…) The first to put the image of Christ and the Lady and the Just of the Law (abrār al-Šarīca) in the church was Mar Māri,58 the Apostle, following what Christ our Lord had done, when He sent the Mandylion (Mandil) with his image to Abgar, the Lord of Edessa. And the images in the churches take the place of writing for a person who does not know to write or read such as the common, illiterate people. When they see the icons, they no longer need to ask questions to experts and getting answers from them. The Muslims and the Jews venerate the revealed Scriptures as well as any material on which the name of God is written. Their exaltation does not go to the material on which it is written, be it paper or parchment, or the pigments and the ink, but to the meaning which is indicated by it, which is the recollection (ғikr) of God, the Prophets and the Saints. The Greek, the Sabeans and the ancient philosophers venerated the stars and made images of them in their temples and they persisted in the habit that the outward appearance of any venerable person should be represented before them. But when the Christian predication (dacwah) came, the Apostles friendly convinced the people to represent the just of the sunna as a concession to their feelings in order that they would readily agree with some of what they had taught them concerning their habits. And the veneration was only to Christ, the apostles, the prophets and the Saints, and not to the pigments, the outward representations or the forms engraved on tangible materials. And when someone receives a writing from a noble person whom he holds in honour or his master by whom he is employed, he will receive it with kissing and honour, which are due to the author and not to the material of the paper and the ink. And what we have said concerning the meaning of the Cross with regard to

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About his life, see my A theological Treatise by Išocyahb bar Malkon, p. 245–247. Ed. by Paul Sbath, Vingt traits philosophiques et apologétiques d’auteurs arabes chrétiens du IXe au XIVe siècle (Le Caire, 1929), pp. 158–165. Partial translation in H. Teule, “Išocyahb bar Malkon’s Treatise on the Veneration of the Holy Icons” in M. Tamcke (ed.), Beiruter Texte und Studien 117 (Beirut, 2006, forthcoming). Sbath has: ȅǁƢǷǂƥ .

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kissing the carpet of a King and kissing his vestments and kissing the dust before him out of reverence for his person and not for the carpet, the vestments or the earth, we say the same concerning the meaning of the Icons (ṣuwar). We only (represent) the images of the believing Apostles, the Martyrs and the Saints for they have destroyed their bodies for the Truth and they allowed themselves to die for the Law (šarīca) and they annihilated themselves by accepting death. They proclaimed the religion, explained the fundamentals of the sunna to the faithful and brought the Good News to all regions, countries and towns. And when they and their children had died in their struggle for the Law and had fought the true jihad for God, his sunna and establishing his Law, the faithful depicted their images in order to keep their remembrance alive and to proclaim their cause; they put their images in front of the people in the Holy places and the venerated houses of worship and they kissed their images and worshipped God before them and they made them a sort of resurrection for them in the same way as the cross. And the honour paid to these images was on account of their being a reference to venerable persons indicated by them and an indication of them by their forms. And if someone should say: they are just like the idols which used to be adored and they resemble them and there is something repulsive in them and something utterly loathsome, we answer: these bodily idols and venerable bodies were adored without God, but these icons of godly persons from among redeemed men who adore God are exalted on account of God and are venerated on account of their devotedness to God, and there is an enormous difference between what is adored without God and what is venerated on account of God. Or do you not see that the sacrifices which were offered (by the gentiles) to idols came to be offered by the Israelites to God. The first sacrifice is kufr; the second one faith and worship (‘ibāda). This also applies to what is immolated by the Muslims on the occasion of their feast and made a sacrifice to God. And if one should reject the icons on account of their resemblance with the idols, then the Jews and the Muslims should reject (their) sacrifices on account of the resemblance with the sacrifices of idols. In the same way, we worship God, we adore God. It is not right that we should give up any form of worship and adoration of God because both forms were formerly addressed to idols. And in the same way as it is not allowed that worshipping God be forbidden on account of the fact that worshipping used to be addressed to idols, or that adoring God be forbidden since adoration used to be addressed to the idols, in the same manner, it is not permitted that the exaltation of the icons representing God’s friends on account of God, be forbidden on account of its resemblance with what was adored without God. And God said to the prophet Moses: “put the image of two angels on the Ark and the slab of examination on it and put their two faces facing each other and their two wings spread” (Ex. 25:18 and 20). And if God ordered to make images in the old dispensation (sunna), how more appropriate is it that representations be made in the new, venerable dispensation. Therefore, we honour the representations of the servant of God, who sacrificed himself to God in obedience to God. Whenever we honour servants of God for God himself, as a means to God, (know that) this is the most venerable way of honouring God, in the same way as we honour a servant of a King on account of the King. We cannot by ourselves force our way to the King, for this would mean boldness towards him.

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Honouring his gate is more honorific than honouring his carpet and kissing the ground before him is more honorific than kissing his hands, for adoration is something according to meaning (and) spiritual, which refers to an outward, living reality. We do not commit sin if we make something which is adored without God, (into something) which serves the worship of God and honours (Him), since it ultimately reaches God. For forcing one’s way to God without intermediary and rushing boldly towards him without (respecting) the signs or (the right) way, is not praiseworthy. Icons refer to those who they are the representations of. They are signs towards the road, the guidance and the Law and the way to God. Thus, if something distant (and) intermediary is honoured when honouring God, this is more respectable than honouring Him (directly). If it were allowed to forbid making images of the friends of God – he be exalted and praised – on account of their likeness with adored idols, then it would have been permitted for God to create the fire, since it was adored without Him nor the calf, since it was adored without Him and not direct the stars, since they were adored without Him and then He – He be exalted and praised – would have refrained from creating the image of the sons of Adam, since it was adored without Him and He would have refrained from making shine the sun, since it wass adored without Him. But the images of the friends of God are instead of their persons and kissing them resembles greeting them; performing liturgy before them and their altars and the remembrance of their virtues are as if we are speaking and conversing with them and the offerings to their names are like eating with them and like standing with them, since they are our brethren in Baptism and infants suckling the milk of the Christian law and God’s sunna and the incense before them and before their holy relics is accepting the sunna of their good deeds and their praised morals; and taking remnants from their graves and oil from the candles in order to receive a blessing from it resembles their prayer and their gifts; and the meetings of crowds near them and in the houses of worship during their feasts of recollection are like seeing them and are like the presence of their friends and their invitations.”

With this long fragment, Išocyahb shows himself to be familiar with the extant literature on the veneration of icons. We find the classical references to Mār Mārī and King Abgar. Some arguments resemble those used by the 9th cent. Melkite theologian and Bishop of Ḥarrān, Theodore Abū Qurrah,59 e.g. his reference to Ex. 25:18, where God Himself orders Moses to make images60 or the emphasis on the fact that the veneration is according to intention and does not go to the material.61 There are also some striking similarities with the fragment on the veneration of the cross and the icons found in the kitāb uṣūl al-dīn by Elias II (the idea of biblia pauperum, the

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Cf. S. H. Griffith, “A Treatise on the Veneration of the Holy Icons written in Arabic by Theodore Abū Qurrah, Bishop of Ḥarrān (C. 755–C.830 A.D.)”, Eastern Christian Texts in Translation 1 (Louvain, 1997). For the Arabic text, see I. Dick, “Théodore Abūqurra, Traité du culte des icônes”, Patrimoine arabe chrétien 10 (Jounieh, Rome, 1986). Cf. Dick, Théodore Abūqurra, p. 133 Cf. Dick, Théodore Abūqurra p. 139ff.

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Islamic context of the argumentation and the comparison with Muslim religious practise).62 The originality of this fragment is that Išocyahb, on the one hand, explains that, on account of the great distance between God and man, approaching God directly, without intermediaries, would mean boldness, whereas, on the other, he emphasizes more than other East Syrian authors that the images of Saints convey a real presence: kissing the icons is tantamount to conversing with the represented persons. 16. Ṣalībā ibn Yuḥanna Ṣalībā ibn Yuḥanna was an East-Syrian priest, living in Cyprus in the 14th century, author of several theological treatises and responsible for the redaction of the already mentioned theological compilation, the Asfār alAsrār (Books of Secrets). The Asfār begins with an interesting treatise, called Letter of Proof and Guidance towards Love (Risālat al-Burhān wal-Iršād ilā Maḥabba), in which the author tries to explain in an almost passionate manner that the Church of the East deserves better than the traditional condemnations of heresy pronounced by the Church of Rome, which in this period, in the aftermath of the Crusaders, was very much present on Cyprus.63 In this letter, there is one passing reference to the veneration of the icons: “Among them (the adversaries of the Church of the East) there are (…) who tell that we detest our Lady, the pure Virgin, and even that we abjure her and make no remembrance of her in our prayer and that we do not put her icon (qūnatahā)64 in our church.”65

This attitude is for Ṣalībā just another example of the many prejudices against his Church. In the third Book of the Asfār, Salībā comes back to this issue. Here, he explains the meaning of the veneration of icons in greater detail:

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See H. Teule, Išocyahb bar Malkon’s Treatise on the Veneration of the Holy Icons. On the relation between Išocyahb and Elias II, see Gianazza, Elie II (+ 1131). Kitāb uṣūl al-Dīn, vol. I, pp. 102–106. In the 14th cent., their church in Famagusta was ornamented with several frescos (see Dauvillier, Quelques témoignages, p. 301), but this may be due to western (Latin, Greek) influences. Some mss read ṣūratahā, her image. See Gianmaria Gianazza, “Traité de la démonstration et de la direction. Kitāb al-burhān wa-lirshād de Ṣalībā ibn Yuḥannā al-Mawṣilī. Édition critique et traduction”, Parole de l’Orient 22 (1997), pp. 567–629, esp. pp. 614–15.

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“What is correctly said concerning this idea of the Christians adopting and venerating images in their churches and holy places is not according to the accusation launched against them by some ignorant people, sc. that they would adore them (yatacabbadūna). Let everybody who still has doubts in this matter and accuses them, know that the fact that they adopt them is not out of foolishness, ignorance or veneration for the substance of the dyestuff or the pigments. The intention is rather to commemorate the name of every one of the Saints and Martyrs whose person is depicted in times of need and through them to attain to what is agreeable to God –He be exalted and praised – since they (i.e. the Saints) are more honoured by God and nearer to Him. And since some people live in distant places and cannot come to their graves or to the places where their bodies (are preserved) on account of uninhabited mountains and wild seas, they depict their images and write under each image the miracles which are known to have been performed by the person (depicted on the icon). In the same way, they depict what pertains to the creation of heaven and earth and all existent things since the beginning of the creation, such as the Flood, the Ark of Noah, the Tower of Babel, the Sacrifice of Isaac, etc. in order that they will be understood by illiterate people (ummiyyūn), who cannot write nor read and that understanding them will reach the one whose knowledge fails to understand them from writing, so that knowing these things will become possible to all people. Moreover, they have not invented this matter by themselves. It was rather the Lord Christ who has authorized and prescribed it, when King Abgar of Edessa dispatched (someone) to ask (Jesus) to come to him in order to be blessed by His appearance and to be cured by Him from the illness that had befallen him. But (Jesus) wrote to him that it was impossible for Him to come, but He informed him that He would send one of His disciples, who would cure him from his illness; and He took a mandylion and rubbed His face against it and His image was engraved on it in conformity with His appearance and likeness and He sent it to him, so that through it he would achieve his intention by contemplating Him. And in the course of time miracles and signs manifested themselves through this image, which have been transmitted by trustworthy reporters in all languages. And this is not foreign to or in contradiction with the power of God Most High. In the same way, the woman who for many years had a flow of blood and had spent all her money on physicians who, however, failed to cure her. And from the crowd she touched the fringe of the garment of our Lord Christ and she was healed (cf. Mk 5:25–29). She made two copper statues, one after her own image and one after the image of our Lord Christ. She belonged to the people of the city of Bānyās, to a wealthy and noble family and she put the two statues at the outside of the city”.66

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This passage is taken from a more developed treatise on the veneration of images, which also pays attention to the iconoclastic struggle. Arabic text (slightly abbreviated) in Assemani, Bibliotheca orientalis III.2, p. 353 (where it is ascribed to cAmr ibn Mattai); cf. L.E. Browne, The Eclipse of Christianity in Asia. From the Time of Muhammad till the Fourteenth Century, Cambridge, 1933, pp. 78–79 (with translation of extracts of the text as given by Assemani); Landron, Attitudes, p. 293; Teule, A theological Treatise, p. 238.

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Apart from the mentioning of the mandylion and the statues of Christ and the hemorrhoissa in Caesarea Philippi (also known as Panias, Arabic: Bāniās), which are the historical basis of the veneration of images as also recorded in the Acts of Mar Mari, Salibā’s text testifies to the widespread use of the veneration of images in the East Syrian churches of his times; they function on the one hand as biblia pauperum for the illiterate, but, on the other, bring people through the commemoration of the saints in times of need to performing good deeds, agreeable to God. 17. cAbdišoc bar Brikhā For completeness’ sake, we should also mention that cAbdišoc bar Brikhā is the author of a treatise on the veneration of icons, written in Arabic. This treatise belongs to his theological compendium Kitāb uṣūl al-dīn. This work is preserved in only one manuscript, Beyrouth 936, but, most unfortunately, this chapter is lost.67

Conclusion Ṣalībā and cAbdišō seem the last East-Syrian authors to devote attention to the veneration of icons. After them, there is a long period of silence until, in the 19th century, some East Syrians expressed themselves again on the issue of the veneration of icons, but this time only to condemn it, as we have seen in the letter by some East Syrian Bishops to the Archbishop of Canterbury.68 It is not easy to give a satisfactory explanation for this long period of silence after the 14th century. Most probably, the conditions of extreme poverty, isolation, absence of schools, remoteness from the great centres of learning69 and, after the 16th cent., the bad position of the Middle East in general under Ottoman domination, were important factors. For the period before the 14th century, we can formulate the following conclusions:

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Landron, Attitudes nestoriennes, pp 137–9 and p. 239. The Kitāb uṣul al-dīn is a general presentation of the East Syrian faith and resembles therefore cAbdišocs Book of the Pearl, written in Syriac. This work, however, has no section on the veneration of icons. Cf. supra, note 5, cf. the testimony of Catholicos Šimcun XVII Abraham (1820–1860, Qodšanes) and his opposition against the cross with representations of Christ, see Dauvillier, Quelques témoignages, p. 303. Cf. Dauvillier, Quelques témoignages, p. 303; Coakley, The Church of the East and the Church of England, p. 14.

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1. The veneration of images and icons belongs to the original tradition of the Church of the East. The earliest allusions date from the 6th (Barḥadbšabbā cArbāyā) and 7th (Catholicos Išocyahb III) centuries. 2. The early references only speak of images of Christ. The later tradition also mentions icons of prophets, apostles, Mary and saints in general. 3. The veneration of images is legitimized by referring to the mandylion sent to King Abgar of Edessa as well as to the practice of Mār Māri, the first to have decorated churches with images. Also the story by Eusebius of Caesarea about the hemorhoissa erecting statutes of Christ and herself was known to several East Syrian authors. 4. The icon of Christ played a role in the liturgy. What is exactly meant with the Icon of above, mentioned in several liturgical texts, is not yet clear. 5. The veneration of icons was already a theme in East-Syrian-Muslim discussions since the 8th century. Important elements in this discussion were the comparison of the veneration of icons with comparable Muslim liturgical or devotional practice, the emphasis on the intention behind the veneration of images, which is addressed to the person represented and not to the material. 6. Icons representing scenes from the Old and New Testament functioned as instruction for illiterate people. 7. Some authors emphasize the important distinction between the pagan adoration of idols and the veneration of images as practiced in the Church of the East. 8. The images in the churches did not only have a liturgical role, but were also for personal devotion: they convey to the faithful a feeling of nearness to the persons represented, whose deeds they are encouraged to imitate. 9. There is no mentioning of miracle working images, like in the Byzantine tradition. The emphasis is more on remembrance and actualization of the life and deeds of the persons represented.

Christians, Muslims and the Image of the One God: Iconophilia and Iconophobia in the World of Islam in Umayyad and Early Abbasid Times Sidney H. Griffith (The Catholic University of America, Washington, DC)

I Very early in the history of the controversies between Christians and Muslims in the early Islamic period, as recorded in texts written largely in Syriac and Arabic from the early eighth century onward, the issue of religious images and the right worship (as-sujd) of the one God of Abraham, Moses, Jesus, and Muammad arose as an important topic of conversation. In one of the earliest Syriac texts to record an exchange between a Christian monk and a Muslim emir,1 the Disputation between a Monk of Bêt lê and a Muslim Arab, a conversation which is dated to the early 720’s and which took place at a monastery in the environs of Kufa and al-ira in Iraq,2 the Arab reportedly challenged the monk with the statement, “It is a grievous thing that you worship (sgdayton) images, crosses, and the bones of martyrs.”3 According to the Syriac text which presents itself as a transcript of the exchange, the monk claimed in reply that the ancient Hebrews had themselves worshipped created things and he mentioned specifically in this connection the pillar of fire which led the Israelites in their desert journey,

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On this important genre in Christian apologetic literature in early Islamic times see Sidney H. Griffith, “The Monk in the Emir’s Majlis: Reflections on a Popular Genre of Christian Literary Apologetics in Arabic in the Early Islamic Period,” in Hava Lazarus-Yafeh et al. (eds.), The Majlis: Interreligious Encounters in Medieval Islam (Studies in Arabic Language and Literature, vol. 4; Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 1999), pp. 13-65. On this still unpublished text see Sidney H. Griffith, “Disputing with Islam in Syriac: The Case of the Monk of Bêt lê and a Muslim Emir,” Hugoye vol. 3, no.1 (January, 2000): http://syrcom.cua.edu/Hugoye. Diyarbakir MS 95, item 35, f. 9.

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the bronze serpent which Moses raised up in the desert to heal those who looked at it, having been bitten by serpents, and the Ark of the Covenant, before which Joshua son of Nun had worshipped. The monk argued that these events were recorded in the Old Testament to serve as types for what would be revealed in the New Testament of the fulfillment of God’s plan to save all men through His Son. And so, the monk reasons in regard to the Son of God, “It behooves us to do everything he commands us and we worship and pay honor to his image (almeh) because he impressed his countenance (parôpeh) [on it] and handed it over to us. Whenever we look at his icon (yuqneh) we see him and we pay honor to the king because he is the king.” To this the Arab replies, “I have heard of it and I know the icon on which he impressed his countenance. He sent it to Abgar, the king of Edessa (Ôrhy). It does behoove all the believers in the Messiah to pay honor to his image as to him.”4 Next the Arab asks, “What is the warrant for your worshipping the cross? He did not give you the command in his Gospel.”5 To this the monk replies that Muammad did not give the Muslims all their laws and commandments in the Qur’n. And he goes on to say that the Holy Spirit taught the Christians through the apostles and teachers, so “We worship the cross because by means of it we were freed from error and we were saved from Death and from Satan.”6 Then after some remarks on the ubiquitous sign of the cross even in nature as well as in Christian life and ritual, and a brief reference to the Emperor Constantine’s victories under the sign of the cross, the monk says: Anyone who is a Christian, but who does not worship the cross, like someone who will not look on the Messiah, is truly lost from life. When we worship the cross, we are not worshipping wood, or iron, or brass, or gold, or silver. Rather, we are worshipping our Lord, the Messiah, God the Word, who dwells in the temple from us, and in this standard of victory.7

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Diyarbakir MS 95, item 35, f. 11. Diyarbakir MS 95, item 35, f. 11. It is interesting to recall in connection with this statement by the Arab in this text that in an Islamic Arabic text recounting a comparable dispute between a Muslim shaykh and the Byzantine emperor, also dateable to the early 700’s, the Muslim asks, “Do you not worship what you have made with your hands? This is what is in your churches. If it is in the Gospel, there is nothing to say to repudiate it. If it is not in the Gospel, why are you making your religion like the religion of the people of the idols?” Sidney H. Griffith, “Bashr/Bsr: Boon Companion of the Byzantine Emperor Leo III; the Islamic Recension of his Story in Leiden Oriental MS 951 (2),” Le Muséon 103 (1990), p. 327. Diyarbakir MS 95, item 35, f. 11. Diyarbakir MS 95, item 35, f. 12.

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Presented as being content with this explanation, the Arab then asks about the martyrs’ bones. He says, “Now I want you to tell me why you worship the bones of the martyrs, because I know for a fact that although they were righteous, there is no help in them when the soul goes out of the body.”8 To this the monk answers that God is present everywhere but is not confined in any one place and he quotes Jesus as saying, “Whoever honors you, honors me and whoever honors me, honors the one who sent me.”9 And then the monk says: Our service (teshmeshtan) before the martyrs is not for nought. We pay honor to the martyrs whom God put within the churches as a source of benefits, to become suppliers and bestowers of health to all who are afflicted and seek refuge in them. We worship the one who dwells within them and works prodigies and signs by means of their bones.10

With the statement that the martyrs are like the privy counselors of a king, through whom one approaches the king with his requests, the monk finally concludes his remarks on this whole subject with the comment that “such in brief is all our worship, be it to icon or cross, or the refuge we take in the martyrs; we are worshipping the Messiah their Lord and we are offering petition to his intimates.”11

II The early years of the eighth century, the very years in which the monk of Bêt lê’s interview with the Arab emir must have taken place, was also the period of the Ummayad caliphs’ campaign symbolically to claim for Islam the public space of the newly conquered territories, especially in Syria/Palestine. 12 This campaign was an integral feature of the larger program for the ‘Arabicization’ and ‘Islamicization’ of the public domain of the caliphate fostered by the caliph ‘Abd al-Malik (685–705) and his sons

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Diyarbakir MS 95, item 35, ff. 12-13. The passage is a conflation of phrases from John 5:23 & 13:20. Diyarbakir MS 95, item 35, f. 13. Diyarbakir MS 95, item 35, f. 14. See Ahmad Shboul & Alan Walmsley, “Identity and Self-Image in Syria Palestine in the Transition from Byzantine to Early Islamic Rule: Arab Christians and Muslims,” Mediterranean Archaeology 11 (1998), pp. 255-287.

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and successors.13 The construction of the Dome of the Rock on the Temple Mount in Jerusalem in the days of the caliph ‘Abd al-Malik,14 and the building of the Great Umayyad Mosque of Damascus on the site of the church of St. John the Baptist in the time of the caliph al-Wald (705–715)15 were undertakings which monumentally testified to the on-going campaign of the Umayyad government to co-opt the public space in Syria/Palestine for Islam. Numerous other enterprises of a humbler sort undertaken at the same time, such as the minting of a distinctive Islamic coinage,16 mandating the use of Arabic instead of Greek in the maintenance of the public records,17 and even the design of road signs positively served the same purpose.18 Negatively, the concomitant Umayyad campaign to remove the public display of the ensigns and emblems of an earlier Christian hegemony, such as the hitherto ubiquitous sign of the cross and the open exhibition of Christian icons, also helped to change the public appearance of the cityscape of Jerusalem and Damascus alike, to name only the most prominent urban localities of Syria/Palestine in Umayyad times. 19 It was in the context of these developments that the most well known, official Islamic measure against Christian icons and crosses was proclaimed. According to the mostly Christian sources, in the year 721 the shortlived Umayyad caliph Yazid II (720–724) issued an edict which stipulated that Christian icons were to be removed from public display, even in private homes and churches, and destroyed.20 Most of the modern scholarly

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See G. R. Hawting, The First Dynasty of Islam: The Umayyad Caliphate A.D. 661-750 (London: Croom Helm, 1986); Chase F. Robinson, ‘Abd al-Malik (Makers of the Muslim World; Oxford: One World, 2005). See Julian Raby & Jeremy Johns (ed.), Bayt al-Maqdis: ‘Abd al-Malik’s Jerusalem (Part I; Oxford: Oxford University Press, 1992); Oleg Grabar, The Shape of the Holy: Early Islamic Jerusalem (Princeton: Princeton University Press, 1996). See K.A.C. Cresswell, Early Muslim Architecture: Umayyads A.D. 622-750 (2nd ed. in 2 parts, vol. I, pt. II; Oxford: Oxford University Press, 1969), esp. pp. 246-290. See G.C. Miles, “The Iconography of Umayyad Coinage,” Ars Orientalis 3 (1959), pp. 207213; Michael Bates, “History, Geography and Nunismatics in the First Century of Islamic Coinage”, Schweizerische Numismatische Rundschau 65 (1986), pp. 231-263. See J. B. Chabot, Anonymi Auctoris Chronicon ad Annum Christi 1234 Pertinens (CSCO, vol. 81; Paris: J. Gabalda, 1920), pp. 298-299. See, e.g., Moshe Sharon, “An Arabic Inscription from the Time of ‘Abd al-Malik,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 29 (1966), pp. 367-372. See the discussion in Garth Fowden, Empire to Commonwealth: Consequences of Monotheism in Late Antiquity (Princeton: Princeton University Press, 1993). The principal scholarly study of this edict, reported only in Christian sources, remains A.A. Vasiliev, “The Iconoclastic Edict of the Caliph Yazid II, A.D. 721,” Dumbarton Oaks Papers 9 & 10 (1956), pp. 23-47. See also G. Strohmaier, “Der Kalif Yazd II. und sein Traumdeuter; eine byzantinische Legende über den Ursprung des Ikonoklasmus,” Jahrbuch für Geschichte des Feudalismus 3 (1979), pp. 11-17.

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discussions of this edict have concentrated on the role assigned to it by Syriac chroniclers and later Byzantine writers and theologians as one of the factors which prompted the Byzantine emperor Leo III (717–741) to instigate iconoclasm in Byzantium.21 But whatever might have been the connection, if any, between Yazid II’s edict and Leo III’s iconoclastic policies, the measure surely had its more immediate relevance to the course of events and the currents of thought within the Islamic world itself. 22 And in this Islamic frame of reference, the context of the Umayyad campaign for the public display of Islam and the concomitant effort to reduce the public profile of Christianity was surely the occasion for the edict’s proclamation in the first place. It was not just an isolated incident but part of an ongoing process of socio-religious transformation. 23 The often reported efforts of Muslims in Umayyad times to remove or destroy Christian crosses and icons represented the negative side of the campaign.24 The positive side found expression in numerous publicly displayed proclamations of Islam, such as in the prominent inscriptions running around the base of the dome in the Dome of Rock, pointedly professing the Islamic shahdah and expressing the Qur’n’s estimation of the prophetic role of Jesus, the son of Mary, in carefully chosen phrases from the Arabic scripture.25 It was in the context of this Umayyad campaign that in the first decades of the eighth century the first Christian responses to the social and

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See Stephen Gero, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Leo III, with Particular Attention to the Oriental Sources (CSCO, vol. 346; Louvain: Peeters, 1973); L. W. Barnard, The Graeco-Roman and Oriental Background of the Iconoclastic Controversy (Leiden: E.J. Brill, 1974); L. W. Barnard, “Byzantium and Islam: The Interaction of Two Worlds in the Iconoclastic Era,” Byzantinoslavica 36 (1975), pp. 25-37; L. W. Barnard, “The Sources of the Byzantine Iconoclastic Controversy: Leo III and Yazid II: A Reconsideration,” in F. Paschke (ed.), Überlieferungsgeschichtliche Untersuchungen (Texte und Untersuchungen, vol. 125; Berlin: Akademie-Verlag, 1981), pp. 29-37; Patricia Crone, “Islam, Judeo-Christianity and Byzantine Iconoclasm,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam 2 (1980), pp. 59-95. See G.R.D. King, “Islam, Iconoclasm, and the Declaration of Doctrine,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 48 (1985), pp. 267-277. See Sidney H. Griffith, “Images, Islam and Christian Icons: A Moment in the Christian/Muslim Encounter in Early Islamic Times,” in Pierre Canivet & Jean-Paul Rey-Coquais, La Syrie de Byzance à l’Islam VIIe-VIIIe siècles (Damas: Institut Français de Damas, 1992), pp. 121-138. See the discussion in Robert Schick, The Christian Communities of Palestine from Byzantine to Islamic Rule: A Historical and Archaeological Study (Studies in Late Antiquity and Early Islam, 2; Princeton: The Darwin Press, 1995), esp. pp. 159-224. See C. Kessler, “’Abd al-Malik’s Inscription in the Dome of the Rock: A Reconsideration,” The Journal of the Royal Asiatic Society (1970), pp. 2-14; Heribert Busse, “Die arabischen Inschriften im und am Felsendom,” Deutscher Verein vom Heiligen Land, Das Heilige Land 118 (1977), pp. 8-24; Grabar, The Shape of the Holy, pp. 56-71; Robinson, ‘Abd al-Malik, pp. 77-80.

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religious challenges of Islam appeared. The earliest ones included polemical attacks, such as the famous one contained in the De Haeresibus section of St. John of Damascus’ Pg Gnoseos, written in Greek,26 as well as a number of apocalyptic texts written in Syriac, such as the Apocalypse of Pseudo-Methodius,27 and apologetic texts such as the aforementioned Disputation between a Monk of Bêt lê and a Muslim Arab, written in Syriac. As the eighth century stretched into the early years of the ninth century and the Christian communities in the world of Islam gradually adopted Arabic,28 their writers began to address issues of public religious behavior in the world of Islam. A prominent feature of Christian public behavior in this context was their display of and veneration paid to crosses and icons and this behavior quickly became the occasion for Muslim/Christian confrontation and arguments about religion which hinged not only on the issue of the worship of the crosses and icons themselves, but on the Christian teachings which the crosses and icons proclaimed and which the Qur’n and Islamic tradition emphatically denied. In this context, it became a commonplace in the anti-Christian controversial literature of the Muslims in the early Islamic period for authors to accuse the Christians of idolatry for their worship of crosses and icons. For example, the following passage from a probably ninth-century text puts the customary charge both comprehensively and succinctly. The author addresses his Christian adversaries to say: You extol the cross and the image. You kiss them, and you prostrate yourselves to them, even though they are what people have made with their own hands. They neither hear, nor see, nor do harm, nor bring any advantage. The most estimable of them you have are made of gold and silver. Such is what Abraham’s people did with their images and idols.29

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See Raymond Le Coz, Jean Damascène: Écrits sur l’islam; presentation, commentaries et traduction (Sources Chrétiens, no. 383; Paris: Les Éditions du Cerf, 1992). See G.J. Reinink, Die syrische Apokalypse des Pseudo-Methodios (CSCO, vols., 540 & 541; Louvain: Peeters, 1993). See also G.J. Reinink, “Ps.-Methodius: A Concept of History in Response to the Rise of Islam,” in Averil Cameron & Lawrence I. Conrad (eds), The Byzantine and Early Islamic Near East: Problems in the Literary Source Material (Studies in Late Antiquity and Early Islam, 1; Princeton: The Darwin Press, 1992), pp. 149-187. See Sidney H. Griffith, “From Aramaic to Arabic: The Languages of the Monasteries of Palestine in the Byzantine and Early Islamic Periods,” Dumbarton Oaks Papers 51 (1997), pp. 11-31. Dominique Sourdel, “Un pamphlet musulman anonyme d’époque ‘Abbaside contre les chrétiens,” Revue des Études Islamiques 34 (1966), p. 29. Subsequent research has shown that this pamphlet was part of a larger work in interreligious controversy usually referred to as the correspondence between ‘Umar and Leon. See Jean-Marie Gaudeul, La correspondan-

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One notices immediately in this quotation that the author’s emphasis is on what he considers to be objectionable Christian behavior, tantamount to idolatry. And at the end he identifies this objectionable behavior with that of the ancient polytheists whom the biblical and qur’nic patriarch Abraham combated, especially in the Qur’n’s account of Abraham’s destruction of the idols in his father’s city (XXI al-Anbiy’ 51–67). The evocation of Abraham in this context immediately leads the discussion into the opposing prophetologies and theologies of the Christians and the Muslims. And it was in the context of the clash of these rival prophetologies and theologies, developing apace in reaction to one another in the early Islamic period, that the mentalities of Christian iconophilia and Muslim iconophobia came to their maturity.

III Among the Christians living in the world of Islam, the issue of religious images, their display and their worship came up for discussion most prominently among the ‘Melkites’. They were the Arabic-speaking, Christian denomination with a Greek patristic and liturgical heritage, whose congregants lived among the Muslims, whose intellectual center was Jerusalem, with her associated monastic communities in Sinai and the Judean desert, and whose orthodoxy was defined by the decisions of the first six ecumenical councils.30 The intra-Christian, theological controversy which preoccupied this community the most insistently in its formative years was their struggle with the ‘Jacobites’, the mostly Syriac-speaking denomination whose orthodoxy was defined by the Christological formulae promoted by Severus of Antioch (c.465–538), following the teaching of Cyril of Ale-

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ce de ‘Umar et Leon (Collection ‘Studi arabo-islamici del PISAI’, n. 6; Rome: Pontificio Istituto di Studi Arabi e d’Islamistica, 1995). See also Jean-Marie Gaudeul, “The Correspondence between Leo and ‘Umar: ‘Umar’s Letter Re-Discovered?” Islamochristiana 10 (1984), pp. 109-157. See Sidney H. Griffith, “Muslims and Church Councils: The Apology of Theodore Ab Qurrah,” in E.A. Livingstone (ed.), Studia Patristica (vol. 25; Louvain: Peeters, 1993), pp. 270-299; S.H. Griffith, “‘Melkites’, ‘Jacobites’ and the Christological Controversies in Arabic in Third/Ninth-Century Syria,” in David Thomas (ed.), Syrian Christians under Islam: The First Thousand Years (Leiden:Brill, 2001), pp. 9-55; S.H. Griffith, “The Church of Jerusalem and the ‘Melkites’: The Making of an ‘Arab Orthodox’ Christian Identity in the World of Islam; 750-1050 CE,” in Ora Limor & Guy B. Stroumsa (eds.), Christians and Christianity in the Holy Land: From the Origins to the Latin Kingdoms (Turnhout: Brepols, in press).

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xandria (d.444).31 In the late seventh and early eighth century, Edessa in Syria was this community’s intellectual center and the formidable Jacob of Edessa, who wrote in Syriac, was its principal spokesman.32 In the context of the controversy of the Chalcedonians with the ‘Jacobites’ in this period, the most important voice among the supporters of the decisions of the six councils of Byzantine orthodoxy in the east was that of the proto-‘Melkite’, Anastasius of Sinai (d.c.700).33 He was the earliest writer on record in this milieu to speak about and to promote the communicative potential of the icon in the proclamation of Christological doctrine. And he, along with Jacob of Edessa, 34 was also one of the first Christian intellectuals in the territories newly conquered by the Muslim Arabs to take cognizance of the religious challenge of the Muslims, precisely in the context of Christology. In his most important book, the Hodegos, written in Greek, Anastasius made the charge that the Arabs’ mistaken notions about the truth in regard to the Messiah, Jesus, son of Mary, as the Qur’n called him, were due to the misleading doctrines of the ‘Jacobites’.35 And in the context of his constant controversy with the ‘Jacobites’ over the orthodox formula for the expression of the Messiah’s full divinity and full humanity, and over the ‘Jacobites’ regular use and defense of Peter the Fuller’s addition to the liturgical formula of the Trishagion, Anastasius promoted the idea of portraying Christ crucified, not modestly and in the anticipated glow of Jesus’ subsequent resurrection, as had been the practice in early Syrian art, but graphically, featuring his mangled, bleeding and obviously dead body on the cross. Anastasius even included a sketch of such an icon

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See in particular Alois Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche (Band 2/3, “Die Kirchen von Jerusalem und Antiochien nach 451 bis 600,” ed. Theresia Hainthaler; Freiburg: Herder, 2002), esp. pp. 438-647. See H.J.W. Drijvers, “Jakob von Edessa (633-708),” in Theologische Realenzyklopädie (vol. 16; Berlin: DeGruyter, 1993), pp. 468-470; Dirk Kruisheer & Lucas Van Rompay, “A Bibliographical Clavis to the Works of Jacob of Edessa,” Hugoye 1 (1998), http://syrcom.cua.edu/Hugoye/Vol1No1/Clavis.html. See John Haldon, “The Works of Anastasius of Sinai: A Key Source for the History of Seventh-Century East Mediterranean Society and Belief,” in Averil Cameron & Lawrence I. Conrad (eds.), The Byzantine and Early Islamic Near East: I – Problems in the Literary Source Material (Studies in Late Antiquity and Iarly Islam, 1; Princeton: The Darwin Press, 1992), pp. 107-147. For information about Jacob of Edessa’s notice of the Muslims see Robert G. Hoyland, Seeing Islam As Others Saw It: A Survey and Evaluation of Christian, Jewish and Zoroastrian Writings on Early Islam (Studies in Late Antiquity and Early Islam, 13; Princeton: The Darwin Press, 1997), pp. 160-167. See K.H. Uthemann (ed.), Anastasii Sinaitae Viae Dux (Corpus Christianorum Series Graeca, 8; Turnhout & Louvain: Brepols & University Press, 1981); Sidney H. Griffith, “Anastasios of Sinai, the Hodegos and the Muslims,” The Greek Orthodox Theological Review 32 (1987), pp. 341-358.

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in the text of his Hodegos, thereby providing one of the earliest images of Christ’s dead body on the cross in Christian iconography.36 Just such an image, as we shall see, would later be evoked by the ‘Melkite’ writer, Theodore Ab Qurrah in his Arabic tract in defense of the Christian veneration of images in the face of what he perceived to be an epidemic of iconophobia spreading among Christians in the world of Islam in reaction to the polemics of Jews and Muslims. The sign of the cross, of course, had long been one of the most powerful of Christian symbols. It was prized in Jerusalem in particular, where the remnants of the ‘true cross’ were enshrined in the church of the Anastasis, the Holy Sepulcher, until well into Islamic times. And in the monastic literature of the Jerusalem and Judean desert monasteries many of the miracle stories which are cited to attest to the authority and holiness of the church of Jerusalem and her associated monastic establishment, are full of references to the cross and to the miraculous oil which was said to ooze from it. One of the most honorable ecclesiastical offices in the church of Jerusalem was that of the Staurophulax, or guardian of the true cross.37 In this milieu, and especially in the context of the controversies of the ‘Melkites’ with the ‘Jacobites’, Anastasius’ iconograhic innovation in the portrayal of the crucifixion provided for a conjunction of images, the icon and cross, in a way that would soon come to have a particularly potent, symbolic effect not only in the realm of intra-Christian controversy, but also in the confrontation of Christians and Muslims. Already, and often in the context of confrontation between Jews and Christians, both in the Roman and in the Persian empires, and in narratives in both Greek and Syriac, emanating from both Chalcedonian and nonChalcedonian communities, Christian writers had long been extolling the sign of the cross and celebrating its miraculous powers. Sometimes the miracles were alleged to have occurred in the context of an intended abuse of the cross by a non-Christian.38 These and other motifs would reappear in

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See these matters discussed in Anna D. Kartsonis, Anastasis: The Making of an Image (Princeton: Princeton University Press, 1986). See Sidney H. Griffith, “The Signs and Wonders of Orthodoxy: Miracles and Monks’ Lives in Sixth-Century Palestine,” in John C. Cavadini, Miracles in Jewish and Christian Antiquity: Imagining Truth (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1999), pp. 139-168. For the broader context, see also Alois Grillmeier, Der Logos am Kreuz: Zur christologischen Symbolik der älteren Kreuzigungsdarstellung (München: M. Hueber, 1956). One of the most widespread examples of this motif is dramatically presented in a story about some Jews of Tiberias in the Holy Land who made an image of Christ crucified for the purpose of mocking it; in the sequel Christ’s wounds in the picture ran with blood, which in turn cured a man of his blindness. Six different versions of this story are among the spurious works attributed to St. Athanasius in PG, vol. XXVIII, cols. 797-824. The Syriac account is

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Christian reports in early Islamic times, and especially in the context of accounts of attacks by Muslims in word or deed, perpetrated against crosses and icons, beginning in the early eighth century, in the days of the Umayyad campaign to claim the public space of the conquered territories for Islam.39 We have already seen an early and mild example of this development in the Syriac account of the Disputation between a Monk of Bêt lê and a Muslim Arab. In a correlative and very curious development, coming into historical view in the archaeological record from the second to the seventh decades of the eighth century,40 well within the parameters of the Umayyad campaign to Islamicize public display in the caliphate, some Christian communities in Syria/Palestine, and particularly in Trans-Jordan, were engaged in what seems at first sight to be very peculiar behavior. They were removing tesserae from the depictions of living beings (sometimes just from their faces) in the floor mosaics in some of their churches and then carefully replacing these same tesserae randomly, effectively both to deface the images and to preserve intact the larger decorative programs in which they appeared. Scholars have interpreted this behavior as resulting from an onset of iconophobia among the Christian owners of these churches, in the face of a growing hostility to figural art among the contemporary Muslims, and to sensitivity on the part of these Christians to the charges of idolatry which Jews and Muslims were voicing against them.41 A further cir-

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published in “The History of the Likeness of Christ, and of How the Accursed Jews in the City of Tiberias Made a Mock Thereof in the Days of the God-Loving Emperor Zeno,” in E. A. Wallis Budge, The History of the Blessed Virgin Mary and the History of the Likeness of Christ (2 vols.; London: Luzac, 1899), vol. II, pp. 171 ff. Theodore Ab Qurrah also cites this story in chap. XVI of his Arabic tract in defense of the Christian practice of venerating icons; for which see the ensuing discussion. See the selection of reports about Muslim attacks against crosses and icons in this period in Griffith, “Images, Islam and Christian Icons,” and in Robert Schick, The Christian Communities of Palestine from Byzantine to Islamic Rule: A Historical and Archaeological Study (Studies in Late Antiquity and Early Islam, 2; Princeton: The Darwin Press, 1995), pp. 159218. See Susanna Ognibene, Umm al-Rasas: La chiesa di Santo Stefano ed il ‹‹,Problema Iconofobico›› (Roma: L’Erma di Bretschneider, 2002), p. 116. See Robert Schick, The Christian Communities of Palestine from Byzantine to Islamic Rule: A Historical and Archaeological Study (Princeton: The Darwin Press, 1996), pp. 180-219; M. Piccirillo, “Iconofobia o iconoclastia nelle chiese di Giordania,” in Bizanzio e l’Occidente, Arte, Archeologia, Storia: Studi in Onore di F. de’Maffei (Roma, 1996), pp. 173-191. See the photographs in M. Piccirillo,”I Mosaici del Complesso di Santo Stefano,” in M. Piccirillo & E. Alliata (eds), Umm al-Rasas, Mayfa’ah, I: Gli Scavi del Complesso di Santo Stefano (Studium Biblicum Franciscanum, Collectio Maior, 28, Jerusalem: Studium Biblicum Franciscanum, 1994), pp. 121-164, esp. “Il Dossier Iconofobo,” pp. 158-161; Susanna Ognibene, Umm al-Rasas: La Chiesa di Santo Stefano ed il ‹‹Problema Iconofobico›› (Studia Archaeologica, 114; Roma: L’Erma di Bretschneider, 2002).

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cumstance which could have disposed the Christians to adopt this somewhat desperate effort to deface the images of living things in their churches was the practice of some Muslims in the very early Islamic period to conduct their own worship in some Christian churches, where the prevalent images might well have been disturbing to them.42 So, according to the prevailing, scholarly hypothesis advanced in connection with the damaged floor mosaics, it was the owners of the churches themselves who sought to preserve the peace, and their premises, by the expedient of removing or neutralizing the images deemed to be objectionable to Muslims. This expedient might then be taken to represent a measure of accommodation which these Christians were willing to make in their usual practices, in the face of the obloquy of the Muslims among whom they lived. Such accommodations, as we shall see, especially in more overtly religious matters, occasioned strong reproof in the next generation among Christian apologists writing in Arabic in response to the challenges posed by Muslim polemics.

IV The practice of defacing or removing the images of living things from the floor mosaics in some Christian churches in the Islamic milieu corresponds to a uniquely Islamic conception of what is religiously objectionable in an image. A number of canonical, Islamic traditions (adth) came into general circulation among the Muslims in the middle years of the eighth century, roughly between 720 and 775 AD, (the same period as that of the altering of the floor mosaics, and the Umayyad campaign to promote the display of Islam,) which directly addressed the issue of images and image makers.43 According to most of these traditions, with some differences in wording and presentation, image-makers and painters would find themselves in a bad way at the last judgment. Anyone who would presume to make an image of a living being would be required by God on the Day of Resurrection to perform the humanly impossible task of blowing the spirit of life into the image he has crafted; a feat possible only for God. Alternatively, another tradition provides the positive recommendation that an image maker might legitimately preserve his livelihood by making images

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See Suliman Bashear, “Qibla Musharriqa and Early Muslim Prayer in Churches,” Muslim World 81 (1991), pp. 267-282. See Daan van Reenen, “The Bilderverbot, a New Survey,” Der Islam 67 (1990), pp. 69-70, correcting the earlier dates of 675-725 in Rudi Paret, “Die Entstehungszeit des islamischen Bilderverbots,” Kunst des Orients 11 (1976-1977), pp. 158-181.

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of plants or of anything else in which there is no life spirit.44 The altering of the images in the floor mosaics in the churches would seem to have been motivated at least in part by concerns like the ones voiced in these traditions. In other traditions, and in the works of some of the most prominent early commentators on the Qur’n, Muslim thinkers can be seen developing their thinking about religious images in connection with their exegeses of passages in the Qur’n which relate the prophets’ reactions against idol worship among their people. In particular, the Qur’n’s attention to the prophet Abraham’s breaking of the idols worshipped in his family (XXI alAnbiy’ 51–70) seems to have served as a springboard for the development not only of an attitude of iconophobia among the Muslims, but also, at least in theoretical terms, to have supported the development among some Muslim thinkers of a speculative policy of iconoclasm.45 In this connection, one recalls the charge voiced against the Christians by a Muslim polemicist in the ninth century about their worship of crosses and icons. He said, “Such is what Abraham’s people did with their images and idols.” 46 It seems reasonable to think that these traditions found their most immediate relevance, and the catalyst for their development, in the context of the Muslims’ encounter with Christians, with their crosses and icons, in the conquered territories in Umayyad times. However, one must not extrapolate from this circumstance and suppose that the traditions regarding iconographers and religious image makers impose some general interdict against figural art in the world of Islam at this early period.47 As a matter of fact, at the very time of the first currency of these traditions Muslim patrons, and even the caliph Yazid II, he who issued the edict for the destruction of Christian icons, and his son al-Wald ibn Yazid, were commissioning some of the most engaging and intriguing figural art to survive from

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See the sources cited in nn. 70-73 below. See Younus Mirza, “Abraham as an Iconoclast: Understanding the Destruction of ‘Images’ through Qur’anic Exegesis,” Islam and Christian-Muslim Relations 16 (2005), pp. 413-428. See the passage quoted above and the text previously cited in n. 29 above. In this connection, one should also mention the fact that at least one early Islamic source transmitted a story about Muammad’s protection of the icons of Jesus and Mary which were said to be found in the Ka
bah in Mecca. On the basis of information collected over several generations by his Meccan family, one of the descendants of Ab l-Wald Amad ibn Muammad al-Azraq reported in the ninth century that there had been pictures of Jesus and Mary, Abraham, and other prophets and angels in the Ka
bah, painted by an artist named Bqm (Pachomius?) and that at the cleansing of the sanctuary, Muammad himself protected the images of Jesus and Mary from effacement. See F. Wüstenfeld (ed.), Die Chroniken der Stadt Mekka (vol. I; Leipzig: Brockhaus, 1858), pp. 110-112. Muslim scholars often discount this report; see, e.g., Aliah Schleifer, Mary, The Blessed Virgin of Islam (Louisville, KY: Fons Vitae, 1998), esp. “Appendix: Pictures in the Ka
ba,” pp. 101-105.

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early Islamic times, the wall paintings in Quayr ‘Amra in the Syrian desert.48 In this connection, and on the more frivolous side, one might also mention the Arab poets who celebrated in verse the wine parties some young Muslims were wont to enjoy in Christian monasteries in early Islamic times.49 So far were the poets from disparaging the icons they saw in the monasteries that some revelers were moved to rhapsody at the sight of them. One poet sang, “Cup by cup we drank to the glory of the images; an icon holds both heart and glance spellbound, in silence it moves us, it supplants both lute and torch.”50 For the Muslims, the real trouble with Christian crosses and icons was what the Christians did in honoring them, particularly their practice of bowing down (as-sujd) to them. In conjunction with the traditions regarding the production of images and icons, from the eighth century onward one can also trace in the collections of Islamic traditions and the early commentaries on the Qur’n a growing body of material concerning proper religious behavior in connection with the act of prostration (as-sujd, proskynesis), including the question to whom or to what one might legitimately make a solemn bow or prostration.51 Among both Jews and Christians, albeit in their distinctive ways, the act of prostration was a common religious gesture with no small liturgical significance. Among Muslims there was the growing conviction, encouraged especially by their encounters with Christians, that prostration was a gesture of worship to be paid to God alone, although there are in the Qur’n and in early Muslim practice some ambiguous instances of prostration made to persons or to objects,

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See Garth Fowden, Quayr ‘Amra: Art and the Umayyad Elite in Late Antique Syria (The Transformation of the Classical Heritage, xxxvi; Berkeley: University of California Press, 2004), esp. p. 147. See Hilary Kilpatrick, “Monasteries through Muslim Eyes: The Diyrt Books,” in David Thomas (ed.), Christians at the Heart of Islamic Rule: Church Life and Scholarship in ‘Abbasid Iraq (Leiden: Brill, 2003), pp. 19-37. These verses were composed by an Arab poet of Egypt, Muammad ibn ‘ im (d.830 A.D.), quoted in Bishr Farès, Vision chrétienne et signes musulmans: autour d’un manuscript arabe illustré au XIIIe siècle (Cairo: 1961), p. 7. On this subject, see the very informative studies of Roberto Tottoli, “Traditions and Controversies Concerning the sud al-Qur’n in ad Literature,” Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft 147 (1997), pp. 371-393; R. Tottoli, “Muslim Attitudes towards Prostration (sujd). I. Arabs and Prostration at the Beginning of Islam and in the Qur’n,” Studia Islamica 88 (1998), pp. 5-34; R. Tottoli, “The Thanksgiving Prostration (sujd alshukr) in Muslim Traditions,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 61 (1998), pp. 309-313; R. Tottoli, “Muslim Attitudes towards Prostration (sujd). II: The Prominence and Meaning of Prostration in Muslim Literature,” Le Muséon 111 (1998), pp. 405426; R. Tottoli, “Muslim Traditions against Secular Prostration and Inter-Religious Polemic,” Medieval Encounters 5 (1999), pp. 99-111.

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such as to the Ka
bah or even to the Qur’n itself. What scandalized the Muslims in the public behavior of the Christians was their practice of making prostration to crosses, icons and even persons of authority among them. It was therefore not only the Christians’ display of crosses and icons and the objectionable doctrines which they announced that aroused the opposition of Muslims; it was also the Christian practice of openly paying homage to them in the liturgical gesture of public worship.

V It was in the context of these developments in the Islamic world that the first notable Christian defenses of the practice of paying homage to crosses and icons appeared, along with rebuttals against the accompanying charge of idolatry. The earliest and the most well-known among these texts is St. John of Damascus’ three Orations against the Calumniators of the Icons. John of Damascus wrote this work in Greek, the ecclesiastical language of the Holy Land monastic communities, probably in Jerusalem, beginning the first oration at some point between the years 726 and 730, and completing the third one in the 740’s,52 the very years in Umayyad times when so many of the developments we have been discussing came into prominence. Given the time and the place of the production of this composite work, and the contemporary pressures on the local Christians precisely in connection with their veneration of crosses and icons, it would seem difficult not to conclude that there was a local pastoral problem which prompted John of Damascus to compose these orations in the first place. But then in the second oration he refers explicitly to the Byzantine emperor Leo III (717– 741), the initiator of the official policy of iconoclasm in Byzantium, and to Patriarch Germanus I (715–730), whom the emperor deposed for supporting icon worship. This circumstance among others has led Byzantinists implausibly to consider John of Damascus’ orations entirely in terms of their response to iconoclasm in Byzantium and to discount, if not positively to deny, their relevance to local circumstances in Syria/Palestine where John lived and wrote. 53 So far, only one scholar of note has clearly seen that the public to whom John addressed his orations for their discussion of

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For these dates, see the introduction to the most recent English translation of the orations in St John of Damascus, Three Treatises on the Divine Images (trans. & intro., Andrew Louth, 1st ed.; Crestwood, NY: St Vladimir’s Seminary Press, 2003), p. 10. See, e.g., Andrew Louth, St John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology (Oxford: Oxford University Press, 2002), esp. pp. 196-197.

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the issues was his own local, ‘Melkite’ community, outside the empire’s borders.54 The present writer has discussed this problem elsewhere,55 but a brief word might also be said here in favor of the local audience as the primary one. It seems inconceivable that John of Damasucs would be primarily concerned with imperial policies in far-off Constantinople and inattentive to the very real pressures exerted on the Christian community in his own milieu. In search of the occasion for the composition of the first Oration, there is no compelling reason in the text to refer in the first place to the iconoclastic edict of the emperor Leo III in Byzantium. John speaks of the troubled times, of the ordinances of kings and of the charge of idolatry being lodged against the church as the dispositions which prompted him to speak out. The Islamic conquest and the Umayyad campaign to claim the public sphere for the display of Islam answer these conditions. Then, in continuity with the Palestinian, ‘Melkite’ practice of emphasizing the Messiah’s full humanity in graphic portrayal, John says, I am emboldened to depict the invisible God, not asinvisible, but as he became visible for our sake, byparticipation in flesh and blood. I do not depict theinvisible divinity, but I depict God made visible inthe flesh.56

In the first Oration, John proceeds to link the Christian practice of venerating the cross, the icons of the Messiah and of the saints to the practice of honoring the saints’ bodies, and to other Christian usages, such as the manner of Baptism, the celebration of the Eucharist, and the Christian custom of facing east to pray, all of which were standard topics in the Christian/Muslim exchanges in his day, even as they all appear in the Disputation between a Monk of Bêt lê and a Muslim Arab, the Syriac text quoted at the beginning of this essay, which was composed at just about the same time as John of Damascus was writing his Orations against the Calumniators in Greek. And John even mentions in his first oration the famous image of Christ at Edessa,57 which, as we have seen, was also

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See Dietrich Stein, Der Beginn des byzantinischen Bilderstreites und seine Entwicklung bis in die 40er Jahre des 8. Jahrhunderts (München: Institut für Byzantinistik und Neugriechische Philologie der Universität, 1980), p. 211. For a study of John’s iconodule thought in the context of earlier Christian ideas, see Moshe Barasch, Icon: Studies in the History of an Idea (New York: New York University Press, 1995). See Sidney H. Griffith, “ ‘Melkites’, ‘Jacobites’ and the Christological Controversies,” esp. pp. 26-34. John of Damascus, Three Treatises, p. 22. John of Damascus, Three Treatises, p. 41. It is interesting to note in this context, as Andrew Louth, the translator of the orations, does, that St. John of Damascus also mentioned the Image of Edessa, in the context of explaining the Christian practice of venerating graphic images of Christ’s passion in his De Fide Orthodoxa. See St. John of Damascus, Writings

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explicitly mentioned in the Syriac Disputation as a place well known even among Muslims as one where Christians worshipped the famous icon. As we shall see further along, well into the ninth century the image of Christ at Edessa and its church continued to be a point of reference for Christian/Muslim controversies. It is in his second Oration that St. John of Damascus refers to iconoclasm in Byzantium, explicitly naming both the emperor Leo III and Germanus, the patriarch whom he opposed. The burden of the second Oration seems to have been an effort on John’s part to defuse the potentially damaging effects of the news of the imperial Byzantine policy of iconoclasm on the apologetic posture of the Christians in the caliphate, in that in this Oration John makes a point of putting the emperor and his authority in their proper place vis-à-vis the religious authority of the church. In Syria/Palestine, this was already a familiar necessity; it had been part of the struggle against imperially sponsored Monenergism and Monotheletism in the seventh century.58 And it would come to the fore again in the ninth century as ‘Melkite’ writers in Arabic responded to Islamic polemics against their acceptance of an imperially sponsored orthodoxy.59 It makes sense then to assume that when the Byzantine iconoclastic policy of the emperor Leo III became known in Syria/Palestine it would have strengthened the hand of those Christians living there under Muslim rule who were already given to iconophobia as a result of the polemics of Jews and Muslims against the veneration of crosses and icons. Leo’s actions, therefore, would have exacerbated the problems of ‘Melkite’ church authorities and news of them may well have been the impetus for John of Damascus to compose his second Oration. In it one notices an increased attention paid to the veneration of the cross, a practice which was allowed and even encouraged by the Byzantine iconoclasts;60 notable too is John’s linking the veneration of the cross with the veneration of the icons. He states his conclusion unambiguously:

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(The Fathers of the Church, trans. Frederic H. Chase; New York: Fathers of the Church Inc., 1958), pp. 371-373. See F. Thomas Noonan, “Political Thought in Greek Palestinian Hagiography (ca.526ca.630),” Unpublished Ph.D. dissertation; Chicago: University of Chicago, 1975. See Sidney H. Griffith, “Muslims and Church Councils: The Apology of Theodore Ab Qurrah,” in Elisabeth A. Livingstone (ed.), Studia Patristica (vol. 25; Louvain: Peeters, 1993), pp. 270-299. See John Moorhead, “Iconoclasm, the Cross and the Imperial Image,” in Lynda Garland (ed.), Conformity and Non-Conformityin Byzantium (Byzantinische Forschungen, vol. 24; Amsterdam: Verlag Adolf M. Hakkert, 1997), pp. 165-179.

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I am not persuaded that the church should be constituted by imperial canons, but rather by patristic traditions, both written and unwritten. For just as the Gospel was proclaimed in all the world in written form, so in all the world it has been handed down in unwritten form that Christ the incarnate God should be depicted, and the saints, just as the cross is venerated and we stand to pray, facing the East.61

These themes fit perfectly with those we find in the apologetic texts written by Christians in Syriac and Arabic in the world of Islam. What is more, in regard to John of Damascus’ defense of the icons in his Orations, it is noticeable that he pays less attention to theoretical considerations than he does to the more practical issue of a Christian’s opportunity to participate in the adoration of the divine through his worship of crosses and icons.62 In other words, it is precisely the cult of the icon which John defends, the public act of proskynesis (as-sujd). And this was precisely the point at issue between Muslims and Christians in their religious confrontations over crosses and icons, public display and public worship, the behavior which brought the charge of idolatry. But in spite of the determined efforts of St. John of Damascus to defend the cult of the icons, there is some evidence that in his day, even in the Holy Land, and perhaps even in the Monastery of Mar Saba, where tradition holds that St. John of Damascus was a monk, there were those who did not pay as much attention as he did to defending the icons. Rather, they championed the cult of the cross, which, as we have seen, was long a traditional and very strong feature of Holy Land piety, especially in monastic circles. Some modern scholars have construed this development as support in Syria/Palestine for the Byzantine iconoclastic policies, since the iconoclasts promoted the veneration of the cross.63 But in the Islamic context, as we have seen, the charge of idolatry was voiced against the Christian display and worship of the cross as strongly, if not more strongly, than it was voiced against the veneration of the icons. For this reason, it seems to

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John of Damascus, Three Orations, pp. 73-74. See Christoph Schönborn, God’s Human Face: The Christ-Icon (trans. Lothar Krauth; San Francisco: Ignatius Press, 1994), pp. 192-199; T. Nikolaou, “Die Ikonenverehrung als Beispiel ostkirchlicher Theologie und Frömmigkeit nach Johannes von Damaskos,” Ostkirchliche Studien 25 (1976), pp. 138-165. In this connection, see in particular Alexander Kazhdan & Stephen Gero, “Kosmas of Jerusalem: A More Critical Approach to His Biography,” Byzantinische Zeitschrift 82 (1989), pp. 122-132; Marie-France Auzépy, “De la Palestine à Constantinople (VIIIe-IXe siècles): Étienne le Sabaïte et Jean Damascène,” Travaux et Mémoires 12 (1994), pp. 183-218; M.-F. Auzépy, “Les Sabaïtes et l’Iconoclasme,” in Joseph Patrich (ed.), The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fiften Century to the Present (Orientalia Lovaniensia Analecta, 98; Leuven: Uitgeverij Peeters en Departement Oosterse Studies, 2001), pp. 305-314.

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the present writer to be misguided to construe the silence about the icons in eighth century Greek texts of Palestinian provenance, which promote the veneration of the cross, as indicative of an antipathy on the part of their authors to the iconodule practices of the local ‘Melkites’. Rather, these texts too should be read in the context of the on-going Jewish and Islamic polemic against both the cross and the doctrines its public display and worship announced in a hostile milieu, in which because of their veneration of the cross Christians were regularly accused of idolatry.

VI In spite of the spirited defense of the Christian practice of venerating the cross and the icons of Jesus, his mother Mary, and the saints in works such as John of Damascus’ three Orations against the Calumniators of the Icons, by the early ninth century if not before it is clear that some Christians living in the world of Islam were nevertheless willing to accommodate themselves to the obloquy of their adversaries by abandoning their traditional practice of icon worship out of a fear of reproach from the polemics of Jews and Muslims. It was this circumstance which in the first decade of the ninth century prompted the ‘Melkite’ bishop of arrn in Syria, Theodore Ab Qurrah (c.755–c.830),64 to write an Arabic tract on the duty of Christians to maintain the cult of cross and icon in the face of opposition from those whom he called ‘outsiders’ (al-barrniyyn).65 Ab Qurrah addressed his treatise to a priest named Yannah, who was an official in the ‘Church of the Icon of Christ’ in Edessa, the metropolitan see to which Ab Qurrah’s own neighboring diocese of arrn was suffragan. In the introduction to the treatise Ab Qurrah wrote:

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On Ab Qurrah see Sidney H. Griffith, “Reflections on the Biography of Theodore Ab Qurrah,” in Samir Khalil Samir (ed.), Actes du 4e congrès international d’études arabes chrétiennes (Cambridge, septembre 1992) (Parole de l’Orient, vol. XVIII; Kaslik, Liban: Université Saint-Esprit, 1993), pp. 143-170; John C. Lamoreau, “The Biography of Theodore Ab Qurrah Revisited,” Dumbarton Oaks Papers 56 (2002), pp. 25-40. See Ignace Dick (ed.), Théodore Abuqurra, traité du culte des icons: introduction et texte critique (Patrimoine Arabe Chrétien, 10; Jounieh, Liban & Rome: Librairie Saint-Paul & Pontificio Istituto Orientale, 1986); Theodore Ab Qurrah, A Treatise on the Veneration of the Holy Icons (trans. Sidney H. Griffith, Eastern Christian Texts in Translation, 1; Leuven: Peeters, 1997). See also Sidney H. Griffith, “Theodore Ab Qurrah’s Arabic Tract on the Christian Practice of Venerating Images,” Journal of the American Oriental Society 105 (1985), pp. 53-73; S. H. Griffith, “Theodore Ab Qurrah’s On the Veneration of the Holy Icons,” Sacred Art Journal 13 (1992), pp. 3-19.

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Abba Yannah, our brother, you who are here with us in Edessa, have informed us that many Christians are abandoning the prostration to the icon of Christ our God. . . . Anti-Christians, especially ones claiming to have in hand a scripture sent down from God,66 are reprimanding them for their prostration to the icons, and because of it they are imputing to them the worship of idols, and the transgression of what God commanded in the Torah and the Prophets, and they sneer at them. . . . You have asked us to compose a tract on this subject. In it we should return the reproach to those who reproach us for something in which there is no reproach.67

As he unfolds his case in the twenty-four short chapters which comprise the body of the treatise, it becomes clear that Ab Qurrah was much indebted to St. John of Damascus’ three Orations against the Calumniators of the Icons, from which he draws the substance of his theoretical and scriptural arguments. It also becomes clear that Ab Qurrah’s own concerns were more proximately practical and pastoral than were those of the Damascene. Ab Qurrah was engaged in clarifying the significance of the several intentional levels of the Christians’ public act of worship (as-sujd) paid to the cross and to the holy icons, specifically in the Islamic milieu. It is true that throughout the treatise he addresses the Jews, but as the present writer has argued elsewhere,68 this form of address, while certainly relevant to the renewed controversies between Jews and Christians, which gained a new life in the east with the end of Byzantine rule and the inauguration of Islamic government, was also tactically designed to challenge the Muslims, whom Ab Qurrah, doubtless for practical reasons, never explicitly names. But the Islamic frame of reference in his treatise is unmistakable. Throughout the treatise Ab Qurrah cites passages from the scriptures which the opponents also cite against the Christian practice of making and venerating images; he shows how, contrary to first impressions, these passages and others, when properly interpreted, actually support the Christian position. It is in this context, again without explicitly naming the source, that he also alludes to and quotes from many passages in the Qur’n.69 More proximately to the present concern, in the context of arguing that

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The “anti-Christians” are Muslims and Jews as Ab Qurrah notes throughout the text. The phrase “a scripture sent down from God (kitban munzalan min Allhi),” refers to the Qur’n; the choice of words echoes the Qur’n’s own vocabulary of revelation. Ab Qurrah, Treatise on the Veneration, pp. 28-29. See Sidney H. Griffith, “Jews and Muslims in Christian Syriac and Arabic Texts of the Ninth Century,” Jewish History 3 (1988), pp. 65-94. See these passages discussed in Griffith, “Theodore Ab Qurrah’s Tract,” esp. pp. 65-67

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God never meant to forbid men absolutely never to make images of anything at all, as the plain sense of the words in Exodus 20:2–5 may seem to say when the passage is taken alone, without reference to other biblical narratives, Ab Qurrah went on to refute the Islamic position in the matter of images by quoting the tradition (adth) which records Muammad’s words about the punishment due to an image maker on the last day. In the following lengthy passage, the reader recognizes not only Ab Qurrah’s quotation of the Islamic adth, but his commentary on contemporary Islamic decorative patterns as they were on display in his day in such places as the Dome of the Rock in Jerusalem or the Umayyad mosque in Damascus. Ab Qurrah wrote: Where are those who say that on resurrection day, whoever has made a portrait of a likeness of anything living, will be required to blow the spirit into it?70 Do you think that Solomon and Moses will be required to blow the spirit into the likenesses they made? God would then have willed them evil when he allowed the two of them to make them. Far be it from God to will evil on his friends! The Marvel of those who say this is that they themselves make pictures of plants, but they do not understand that if portrayers of living things will be required to blow spirits into what they have portrayed, they too are to be required to inspire their pictures and to make them grow, to produce fruit. Both things are one and the same in terms of human ability. It would be necessary for these people to be punished forever for their making pictures of plants, since they would be incapable of making these pictures as we have prescribed; their own judgment is operative against themselves, not against us. According to the scope of their own acceptation, they must understand that by their making pictures of plants they are at variance with God’s saying in the Law, “Do not make for yourself a reproduction of anything in heaven, or on earth, or in the waters under the earth.” (Exodus 20:4) As a matter of fact, God did not say, “You shall not make for yourself a reproduction of anything living.” Rather, all kinds of reproductions are included. So they are blaming others for the like of what they do themselves, but they take no notice of it.71

Ab Qurrah’s reference to the Islamic tradition is almost in the same words as it is reported in the official collections of traditions.72 What is more, it is

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For the text of this adth in an authoritative Islamic source, see M.L. Krehl (ed.), Le Recueil des traditions mahométanes par Abou Abdallah Mohammed ibn Ismail el-Bokhari (4 vols.; Leyde, 1862-1908), vol, II, pp. 40-41. Ab Qurrah, Treatise on the Veneration, pp. 55-56.

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important for a full understanding of the argument to notice the context in which the particular prophetic tradition cited by Ab Qurrah actually appeared in the Islamic sources. The report preserved not only the prophet’s dictum in this instance, but in some versions it also includes the advice given to an erstwhile professional image-maker by Muammad’s companion ‘Abd Allh ibn ‘Abbs, who is credited as the original reporter of the dictum in the chain of authorities who transmitted it. As the story goes, a man had come ot Ibn ‘Abbs to say that image making was his livelihood. When Ibn ‘Abbs informed him of the prophet’s dictum, the man is said to have paled with fear. So Ibn ‘Abbs said, “If you insist on doing it, available to you are the plants, or anything in which there is no spirit.”73 Ab Qurrah, therefore, was not only taking issue with the Islamic notion of the punishment due to the image-makers. But in light of the Islamic practice of employing floral decoration on the walls of mosques and elsewhere and the legitimation of this practice in the traditions, Ab Qurrah obviously believed that he had uncovered a basic inconsistency in Islamic reasoning about figural images. So at the end of his exposé he says, “They are unmasked who mock the Christians for putting icons of Christ and their saints in their churches, and for making prostration to people.”74 In the following chapter of his treatise, Ab Qurrah says that the Muslims also objected to the Christian practice of touching and kissing the icons of Christ and the saints. They argued that the legitimacy of putting images in churches is one thing, but to touch them and kiss them in venerating them is something unseemly. Ab Qurrah countered with the argument that the veneration is paid not to the image which one touches, i.e., the paints and panels, but to Christ or the saint represented there. He bolstered his argument by referring to the Muslims’ own manner of praying. He says, “Tell us, do you make the act of prostration only to the thing on which you put your knees and forehead, or to what your intention (anniyyah) wills in putting down your knees and forehead in the act of making the prostration?”75 The purpose of this line of reasoning is evident, namely,

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The congruence was first pointed out by K. A. C. Creswell, “The Lawfulness of Painting in Early Islam,” Ars Islamica 11 & 12 (1946), pp. 159-166. In fact, Ab Qurrah’s quotation may be the oldest surviving, written record of the adth. Krehl, Le Recueil des traditions, vol. II, pp. 40-41. Ab Qurrah, Treatise on the Veneration, p. 56. Ab Qurrah, Treatise on the Veneration, p. 57. The reference is obviously to the manner of the formal Islamic ritual of alt, which involves an act of prostration (sujd), often performed on a ‘prayer-rug’ (as-sajjdah). The statement of intention (an-niyyah) is a formal element of the ritual procedure. See G. Monnot, “alt,” EI, New Edition, vol. VIII, pp. 925934.

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to draw a parallel between the Muslims’ postures in prayer and the Christians’ ritual in connection with the icons. Ab Qurrah puts it straightforwardly: One should recall what we said about everyone who makes a prostration to God; his two knees touch but the ground or a carpet, yet his prostration is conveyed only according to what he intends – to make an act of prostration to God. It is the same with the Christians; their touching the icon in the process of making the act of prostration is in accordance with what they intend to do – to honor Christ, their God, or his saints, or the prophets, or the apostles, or the martyrs, or someone else.76

Enough has been said to make clear the method of Ab Qurrah’s apology. His purpose was to rebut Jewish and Islamic arguments against the Christian practice of making and venerating religious images by discovering fallacies and inconsistencies in his adversaries’ arguments, and by offering a different interpretation of the very scripture passages which the adversaries had cited against the Christians to make the case for them. But in the end it was Ab Qurrah’s purpose to commend the positive value of the crosses and icons in publicly proclaiming the doctrines of Christian faith in the Islamic milieu and to understand the adversaries’ reproach against the Christians as marking the success of the proclamation. He says at the end of the treatise: If anyone says that the outsiders oftentimes reproach us for the cross of Christ, without ever even seeing the icons, he should understand that were there none of these icons in our churches, what we maintain would never occur to the minds of most of these people going inside our churches. As for the icons, they are what arouse them to reproach us.77

And in fact, Ab Qurrah had a particular church in mind. He wrote his treatise in defense of the icons in the first place at the request of Abba Yannah, the official from the Church of the Icon of Christ in Edessa, who had complained about Christians who were refusing to venerate the church’s famous icon for fear of the reproach of Jews and Muslims. So in the penultimate chapter of his treatise, Ab Qurrah applies the lessons he had been teaching specifically to the case of those whose behavior had upset Abba Yannah in Edessa. Ab Qurrah says:

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Ab Qurrah, Treatise on the Veneration, pp. 59-60. Ab Qurrah, Treatise on the Veneration, p. 95.

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Of all the icons, we mention here the icon of Christ our God, incarnate from the Virgin Mary, because in our city, Edessa ‘the Blest’, it is honored with prostration, especially during festal seasons and pilgrimages that are its own. If there is any Christian disinclined to make prostration to it, I would like an icon of his father to be painted at the door of the Church of the Icon of Christ. I would invite everyone who makes prostration to the icon of Christ, when he is leaving its presence, to spit in the face of the icon of this person’s father, especially if his father was the one who bequeathed it to him not to make prostration to the holy icons. My purpose would be to see if he gets angry at this or not.78

In addition to the strong words of invective in this passage, which suggest a strongly felt, current controversy over the public veneration of crosses and icons in the early ninth century in the world of Islam, the reader notices that in mentioning the reluctant pilgrim’s father, Ab Qurrah speaks also of there being in his time already a second generation of iconophobes among the Christians. This would imply that the problem had been with them at least since the middle of the eighth century, the very period, as we have seen, when the Umayyad program for the public display of Islam had given rise to the circulation of anti-iconic traditions among the Muslims, and when some iconophobic Christians had been defacing the figural images in the floor mosaics of some of their churches.79 By way of contrast with the behavior of the hypothetical, iconophobic Christian in Edessa’s Church of the Icon of Christ, at an earlier place in his treatise Ab Qurrah had mentioned the contrary case of a well-known neomartyr of just about the same era, St. Anthony Ruwa, the scion of a noble Arab family who became a Christian because of a miracle he witnessed on the occasion of the attempted mutilation of an icon of Saint Theodore.80

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Ab Qurrah, Treatise on the Veneration, p. 91. In this connection, it is worth pointing out that the floors, with their mosaics, and portions of the bare walls, are all that remain of these churches in the archaeological record. There may well have also been some defacement of other icons, even of wall frescoes, in these and other churches, which have long since disappeared. One recalls the traces of crosses hacked out of marble pillars, which presumably came from previously Christian structures, but which were reused in Islamic buildings, such as those in the so-called ‘Palace of Hisham’, the ruins of which can still be seen near Jericho, among which are examples of re-used pillars, some with crosses intact, some with the marks of crosses hacked out. See Ab Qurrah, Treatise on the Veneration, p. 74. See also Ignace Dick, “La passion arabe de s. Antoine Ruwa, néomartyr de Damas (+25 déc. 799),” Le Muséon 74 (1961), pp. 109133; Emanuela Braida e Chiara Pelissetti, Storia di Raw al-Qura: Un discendente di Maometto che scelse di divenire cristiano (Patrimonio Culturale Arabo Cristiano; Torino: Silvio Zamorani, 2001).

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According to the best estimate of scholars, the new convert’s martyrdom must have taken place during the reign of the caliph Harn ar-Rashd (786– 809), and probably in Damascus in the year 799,81 within the decade of Ab Qurrah’s writing his treatise on the veneration of the icons. The narrative offers dramatic evidence of the timeliness of Ab Qurrah’s treatise and of the continuing significance of crosses and icons, and the issue of their public worship, in Christian/Muslim encounters in his day. Just about a century later, in his Annals, written in Arabic, the ‘Melkite’ patriarch and historian Eutychius of Alexandria, Sa
d ibn Barq (877–940), mentioned Ab Qurrah’s Arabic treatise on the veneration of the holy icons. It was the only such work he named; he did not even mention St. John of Damasus and his three Orations against the Calumniators of the Icons, probably because they were written in Greek and so not easily accessible to the Arabic-speaking ‘Melkites’ of Eutychius’ day. At the end of his rather idiosyncratic account of the origins of iconoclasm in Byzantium, blaming it on Emperor Constantine V’s (741–775) hostile reaction to news of fraudulent ‘miracles’ produced in connection with a phony icon of the Virgo Lactans in a church somewhere in Byzantine territory (f mawd
in min ar arrm),82 Eutychius wrote: “Ab Qurrah was also one of those who affirmed the practice of making prostration to icons; he wrote a book on it and named it ‘Homilies on Making Prostration to the Icons’ (maymir as-sujd li-uwwar).”83

VII There are numerous accounts in Greek, Syriac and Arabic, in the histories, chronicles, hagiographies, martyrologies and even in apologetic treatises produced by Christians living in the caliphate from the eighth to the tenth centuries and beyond, telling of crosses and icons, of their abuse and their veneration, and of their miraculous powers. 84 One notices among them the continuing high profile that the famous icon of Christ in Edessa held in this literature. For example, an apologetic treatise entitled the ‘Book of Proof’

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See Braida & Pelissetti, Storia di Raw al-Qura, p. 62. See Sidney H. Griffith, “Eutychius of Alexandria on the Emperor Theophilus and Iconoclasm in Byzantium: A Tenth Century Moment in Christian Apologetics in Arabic,” Byzantion 52 (1982), pp. 154-190. L. Cheikho et al. (eds.), Eutychii Patriarchae Alexandrini Annales (Pars Posterior, CSCO vol. 51; Beryti, Parisiis & Lipsiae: E Typographeo Catholico, Carolus Poussielgue & Otto Harrassowitz, 1909), p. 64. See a selection of these accounts mentioned in Griffith, “Images, Islam and Christian Icons.”

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(Kitb al-burhn), written in Arabic by a ‘Melkite’ writer named Peter of Bayt Ra’s (Capitolias in Trans-Jordan) sometime late in the ninth century,85 includes a list of the ‘Holy Places’, the churches which commemorate the events in the life of Christ, to which the Christians were still regularly making pilgrimages in his day, and which the author pointedly argues must always remain in Christian hands as vestiges of Christ’s saving actions in this world. In the last place, following a list of some twenty-eight churches built on the sites of the major events in Jesus’ life and ministry in the Holy Land, as they are described in the scriptures, Peter mentions finally the Church of the Icon of Christ in Edessa. He says of it: The most amazing of his vestiges which Christ has bequeathed to us is a mandlan ( )86 which is in the church of Edessa in the land of Mesopotamia (al-Jazrah). Christ wiped his face with it and on it there remained affixed an immutable, clear countenance (ilyatan bayyinatan), without painting, drawing or engraving.87

At just about the same time that Peter of Bayt Ra’s wrote this description of Edessa’s famed icon, which has figured so prominently in the texts we have been discussing in the present essay, Syriac chronicles tell of how the icon of Edessa came to be at the center of the on-going quarrels between the ‘Melkites’ and the ‘Jacobites’ in that city. Amid charges of theft and forgery, the partisans are reported to have fought over which of their communities actually had possession of the true icon. In the end, when the precious image was about to be spirited off to Constantinople in the midtenth century, a Muslim jurist made the determination that it “was the joint property of the Christians of Edessa and the Moslem community,” and therefore, he reasoned, the Muslim authorities would be justified in offering it to the Byzantines in exchange for the release of Muslim prisoners

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The text is published and translated into English in P. Cachia & W. Montgomer Watt, Eutychius of Alexandria, the Book of the Demonstration (CSCO, vols., 192, 193 & 209, 210; Louvain Peeters, 1960-1961). However, it is misattributed to Eutychius of Alexandria; see M. Breydy, Études sur Sa
d ibn Barq et ses sources (CSCO, vol. 450; Louvain: Peeters, 1983), pp. 88-94. For the arguments in behalf of its attribution to Peter of Bayt Ra’s, see Samir Khalil, “La literature melkite sous les premiers abbassides,” Orientalia Christiana Periodica 56 (1990), pp. 483-485; Mark M. Swanson, “Ibn Taymiyya and the Kitb al-burhn,” in Y.Y. Haddad & W. Z. Haddad (eds), Christian-Muslim Encounters (Gainesville, FL: University Press of Florida, 1995), pp. 94-107. This is the clearest indication in Arabic sources that the famous acheiropoitós was on a piece of cloth, a towel, handkerchief or napkin. For more information on this question, especially from Syriac sources, see Sebastian Brock, “Transformations of the Edessa Portrait of Christ,” Journal of Assyrian Academic Studies 18 (2004), pp. 46-56. Cachia & Watt, The Book of the Demonstration, vol. 192, p. 207.

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held by them.88 For all practical purposes, it’s the last we hear of the image of Edessa in Syriac or Arabic sources. But there are also other stories which provide interesting accounts of how icons, their veneration and their esteem among the Christians living in the Islamic world, figured in the relations between Muslims and Christians. One of them is a story told about unayn ibn Isq (d. 873), the ‘Nestorian’ physician and translator of Greek and Syriac texts into Arabic, which nicely illustrates just how the practice of venerating icons could serve as a sure marker of a genuine Christian in the world of Islam. According to an account which is presented in what appears as unayn’s own autobiography, unayn had an enemy at the caliph’s court, a fellow Christian physician, Gabriel Bakhtsh
by name, who wanted to do him harm, so this enemy told the caliph al-Mutawwakkil (847–861) that in spite of his pretence to the contrary, unayn really was not a practicing Christian but “an atheist who believes neither in the oneness of God nor in the Afterlife. He hides behind a mask of Christianity, but in fact denies God’s attributes and repudiates the prophets.”89 Bukhtsh
tells the caliph that the proof of it would be that unayn would actually be willing to spit on the icon of Jesus and his mother Mary. Bukhtsh
then convinced unayn that the caliph, having been given such an icon, was tormenting the Christians with it by asking them, “What do you think of it? Isn’t it the image of your god and his mother?”90 Bukhtsh
told unayn that to put an end to this provocation he simply spat on the icon and he advised unayn to do the same. So when al-Mutawakkil then showed unayn the icon, according to unayn himself, the following exchange ensued: “Isn’t this a wonderful picture, unayn?” “Just as you say, your Majesty.” “What do you think of it? Isn’t it the image of your god and his mother?” “God forbid, your Majesty! Is God Almighty an image, can He be depicted? This is a picture like any other.” “So this image has no power at all, either to help or to harm?” “That’s right, your Majesty.”

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See the report of the accounts in the Syriac chronicles in J. B. Segal, Edessa: ‘The Blessed City’ (Oxford: Oxford University Press; reprint, Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2001), pp. 76-78, 214-216, and in Brock, “Transformations of the Edessa Portrait.” See also Han J. W. Drijvers, “The Image of Edessa in the Syriac Tradition,” in H. L. Kessler & G. Wolf (eds.), The Holy Face and the Paradox of Representation (Villa Spelman Colloquia, Florence 1996, vol. 6; Bologna: Nuova Alfa, 1998), pp. 13-31. Translated from the Arabic text preserved in the work of the Muslim biographer, Ibn Ab Uaybi
ah’s
Uyn al-anb’ f abaqt a-ibb’ in Dwight F. Reynolds (ed.) et al., Interpreting the Self: Autobiography in the Arabic Literary Tradition (Berkeley: University of California Press, 2001), p. 112. Reynolds, Interpreting the Self, p. 112.

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“If it’s as you say, spit on it.” I spat on it, and he immediately ordered me thrown in prison.91

While there are several strands in the story, it is clear that the role of icon veneration in Christian life was certainly an issue between Christians and Muslims in Baghdad in the middle years of the ninth century. unayn himself confirms it when in the sequel he says that the ‘Nestorian’ patriarch Theodosius I (853–858) was summoned to court on that occasion and he, “the moment he saw the icon, he fell upon it without even saluting the caliph and held it close, kissing it and weeping at length.”92 Then, according to unayn, the caliph gave the icon to Patriarch Theodosius, but he said, “I want you to tell me how you deal with someone who spits on it.” Theodosius gives the following reply: If he is a Muslim, then there is no punishment, since he does not recognize its sanctity. Nevertheless, he should be made aware of it, reprimanded, and reproached – in accordance with the severity of the offense – so that he never does it again. If he is a Christian and ignorant, people are to reproach and rebuke him, and threaten him with awful punishments, and condemn him, until he repents. At any rate, only someone totally ignorant of religion would commit such an act. But should someone in full command of his own mind spit on this image, he spits on Mary, the Mother of God and on our Lord Jesus Christ.93

unayn goes on in the narrative to tell of the punishments he endured for his rashness and of how in the end he was saved from his ignominy. But his story, preserved by a Muslim author, whether or not it is authentic, 94 it did nevertheless circulate in Arabic in the world of Islam and it eloquently testifies to the sanctity of the icons among the Christians and to how readily they served as occasions of challenge and controversy in the confrontations between Muslims and Christians in the early Islamic period, even long after the days of the Umayyad caliphs’ campaign to claim the public space for the display of Islam. And it also testifies to the eventual disappearance among the Christians living under the Muslims of any lingering

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Reynolds, Interpreting the Self, p. 113. Reynolds, Interpreting the Self, p. 113. Reynolds, Interpreting the Self, pp. 113-114. One notices in the last line the patriarch’s reported use of the title Theotokos (Mother of God) for Mary, an unlikely usage for a ‘Nestorian’ hierarch. Some scholars have questioned the story’s authenticity. See G. Hemmerdinger, “unain ibn Isq et l’iconoclasme byzantin,” in Actes du XIIe Congrès International d’Études Byzantines (Beograd, 1964), vol. II, pp. 467-469; G. Strohmaier, “unain ibn Isq und die Bilder,” Klio 43-45 (1965), pp. 525-533; J. M. Fiey, Chrétiens syriaques sous les Abbasides surtout à Bagdad (749-1258) (CSCO, vol. 420; Louvain: Peeters, 1980), p. 104.

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sense of iconophobia, such as seemed to plague them for a time during the first Abbasid century.

VIII The production of crosses and icons and the Christian practice of publicly worshipping them, even in the world of Islam, provoked opposition among Muslims in Umayyad and early Abbasid times not only because of the conviction among Muslims that such behavior was idolatrous but also because of the doctrines which cross and icon proclaimed.95 The ubiquitous sign of the cross and the icon of Jesus nailed to the cross publicly proclaimed the Christian conviction that Jesus, the son of Mary, did indeed die on the cross, contrary to the Qur’n’s explicit statement that “it only seemed so” to those who claimed they had killed and crucified him (IV an-Nis’ 157). Similarly, the display and worship of the popular icon of Jesus and his mother Mary seemed to Muslims to proclaim that Jesus and his mother were two gods in the eyes of Christians (V al-M’idah 116), whereas the Qur’n clearly taught that Jesus, the Messiah, Mary’s son, was only God’s messenger, His word, and a spirit from him (IV an-Nis’ 171), a man, like Adam before him (III l ‘Imrn 59). Therefore, the Christian display and worship of crosses and icons exhibited in the public forum the principal points of doctrinal contention between the two communities and thereby, by way of reaction, fostered the development among the Muslims of a doctrine prohibiting any role for the display of figural art in the context of Islamic worship. But there is more. One will remember that in the Syriac dialogue between the Muslim Arab and the monk of Bêt lê a related issue was raised, the veneration publicly paid by Christians to the bones of martyrs. This too was a matter which constantly appeared in the apologetic and polemic texts of Christian and Muslim controversialists in the eighth and ninth centuries; Peter of Bayt Ra’s raised it in connection with his discussion of the vestiges of Christ’s saving acts on earth which are commemorated in the churches built on the sites of his ministry in the Holy Land. He said: The world is full of the tombs and bones of the martyrs, and the power of Christ is plainly seen in connection with them. Men make pilgrimage to these places and assemble in them for the feasts of the martyrs, and pools well up from the bones and the possessed are healed and the diseased are cured, all by the power of Christ. . . . To their bones he gave

_____________ 95

See King, “Islam, Iconoclasm and the Declaration of Doctrine.”

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power to drive out devils and to cure the diseased, whenever men turn to them for succour and come seeking benefits from them.96

In the Islamic context, Christian writers never tired of recounting the miracles worked in connection with crosses, icons and martyrs’ bones. On the one hand, the narratives of these miracles were constantly cited as part of the on-going apologetic enterprise of these writers to assert divine warranty for their claim that Christianity is the true religion.97 On the other hand, there is another, more abstract, but also more foundational dimension to the discussion, and it has to do with Christian and Muslim ideas about the role of matter, of the body, in the mediation of the divine to the human, the theological issue at the heart of the Christian confession of the doctrine of the Incarnation and the Muslim rejection of it. In the eighth and ninth centuries, roughly during the years from 730– 860, dramatic controversies among both the Christians and the Muslims, separately but not without some interrelationship, coincidentally brought this matter spectacularly to the fore.98 It was precisely in this period that among the Muslims the controversy over the ontological status of the divine attributes mentioned in the Qur’n erupted, along with disputes about the proper interpretation of the verses of the Arabic scripture which in a seemingly anthropomorphic way speak of God in bodily terms. The scholars associated with the then burgeoning Mu
tazilah movement proposed to interpret the attributions of these verses in an abstract, metaphorical way, while their opponents, who would eventually give voice to what would become the standard doctrine among the Sunn Muslims, insisted that no such effort to explain away the bodily language used in the Qur’n in reference to God could be countenanced.99 Meanwhile, among the Christians,

_____________ 96 97

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Cachia & Watt, The Book of the Proof, vol. 193, p. 155. I have slightly altered the English translation. This theme is present even in Ab Qurrah’s treatise on the icons. In chapter VI, he claims that Christianity has only been accepted by all reasonable men because of Christ’s miracles and those worked in his name, and Ab Qurrah says there that he has discussed these matters in other treatises. See Ab Qurrah, Treatise on the Veneration, pp. 40-41. For more on Ab Qurrah’s discussion of this theme in other works, see Sidney H. Griffith, “Faith and Reason in Christian Kalm: Theodore Ab Qurrah on Discerning the True Religion,” in Samir Khalil Samir & Jørgen S. Nielsen (eds.), Christian Arabic Apologetics during the Abbasid Period (750-1258) (Leiden: E.J. Brill, 1994), pp. 1-43. See in this connection the groundbreaking study by Robert M. Haddad, “Iconoclasts and the Mu
tazila: The Politics of Anthropomorphism,” Greek Orthodox Theological Review 27 (1982), pp. 287-305. On these developments in Islamic thinking, see the magisterial survey of Josef van Ess, Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra: Eine Geschichte des religiösen Denkens im frühen Islam (6 vols.; Berlin: Walter de Gruyter, 1991-1995).

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during the Iconoclastic controversy in Byzantium, especially in its more theoretical second phase, in the days of the emperor Constantine V (741– 775),100 Christian scholars were similarly elaborating an abstract, more theoretical theology of the Incarnation and the Eucharist which would also ultimately be rejected by the eventually triumphant Greek Orthodoxy which found its authoritative expression in the publication of the Synodicon of Orthodoxy, promulgated for the first time after the year 843.101 It is tempting to see an irruption of philosophical rationalism in both Byzantine Iconoclasm and Islamic ‘Mu
tazilism’, in both instances battling against the perceived danger of an unacceptable anthropomorphism, embedded in the scriptural narratives of both communities. It is almost as if the Christian and Muslim rationalists of the eighth and ninth centuries became as suspicious of the incarnational images of their respective scriptures as the earlier Hellenic philosophers were skeptical of the iconic value of the physical representations of the divinities of their traditional pantheon.102 And it may not be just coincidental that it was in the first half of the ninth century that a renewed interest in Greek philosophy arose among both Christians and Muslims, invigorated by the Abbasid translation movement, inaugurated in Baghdad by the caliph al-Ma’mn (813–833), who, like the iconoclastic Byzantine emperors before him, enforced the acceptance of ‘Mu
tazilizm’ by a caliphal decree doomed to be reversed by his successors under pressure from the prevailing religious authorities.103 Hardly anything has yet been said in this essay about iconoclasm in Byzantium, as we have noted, a movement which was for all practical purposes contemporary with the developing iconophobia in the Islamic world we have been discussing. Moreover, as we have seen in connection with our discussion of St. John of Damascus’ three Orations against the Calumniators of the Icons, Byzantine iconoclasm certainly did claim the attention of the Christian communities in the world of Islam. For once again, as in the earlier crisis over Monenergism and Monotheletism, the proto-‘Melkite’ Chalcedonians in Syria/Palestine found themselves in op-

_____________ 100 For further guidance, see J. M. Hussey, The Orthodox Church in the Byzantine Empire (Oxford History of the Christian Church; Oxford: Clarendon Press, 1986), esp. pp. 55-62. See also Stephen Gero, Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V, with Particular Attention to the Oriental Sources (CSCO, vol. 384; Louvain: CorpusSCO, 1977). 101 See Hussey, The Orthodox Church, pp. 62-65. 102 See the thought provoking study of Alain Besançon, The Forbidden Image: An Intellectual History of Iconoclasm (trans. Jane Marie Todd; Chicago: The University of Chicago Press, 2000). 103 See Dimitri Gutas, Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and Early ‘Abbsid Society (2nd–4th/8th–10th Centuries) (London & New York: Routledge, 1985).

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position to the religious policies of the Byzantine government in Constantinople.104 But unlike the case of the decisions of the sixth ecumenical council, Constantinople III (681), which were received with assent in the east and were readily incorporated into the ‘Melkite’ creed,105 no notice at all was paid to either the seventh ecumenical council, Nicea II (787) or to the Synodicon of Orthodoxy among the ‘Melkites’ until centuries later. Even the delegates of the Oriental patriarchs who were reportedly present at Nicaea II were actually permanent residents of Constantinople.106 In part this neglect was due to the fact that from early in the ninth century until well into the tenth century and beyond, Christians in the caliphate for all practical purposes had lost effective contact with Constantinople and Byzantium.107 But there was also the fact that the iconoclastic crisis in Byzantium was of a different order of significance from the crisis of iconophobia among some Christians in the caliphate. While it may well be true, as Peter Brown so aptly put it more than thirty years ago, that “the Iconoclast controversy is in the grip of a crisis of over-explanation,”108 scholars have nevertheless been persistent in drawing a connection between the onset of iconoclasm in Byzantium in the early eighth century and developments, both political and religious, in the world of Islam at the same time, many of which we have reviewed here.109 However this may be, and it would be foolhardy to reject all possibility of

_____________ 104 See Milka Levy-Rubin, “The Role of the Judaean Desert Monasteries in the Monothelite Controversy in Seventh-Century Palestine,” in Joseph Patrich (ed.), The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Fifth Century to the Present (Orientalia Lovaniensia Analecta, 98; Leuven: Uitgeverij Peeters en Departement Oosterse Studies, 2001), pp. 282-300. See also F. Thomas Noonan, “Political Thought in Greek Palestinian Hagiography (ca. 526ca.630),” (Unpublished Ph. D. dissertation; Chicago: University of Chicago, 1975). 105 See Sidney H. Griffith, “Muslims and Church Councils: The Apology of Theodore Ab Qurrah,” in E. A. Livingstone (ed.), Studia Patristica (vol. 25; Louvain: Peeters, 1993), pp. 270-299; S.H. Griffith, “Theology and the Arab Christian: The Case of the ‘Melkite’ Creed,” in David Thomas (ed.), A Faithful Presence: Essays for Kenneth Cragg (London: Melisende, 2003), pp. 184-200. 106 See P. Henry, “Initial Eastern Assessments of the Seventh Oecumenical Council,” Journal of Theological Studies 25 (1974), p. 77. For a resumé of the communications of the alleged ‘legates’ of the oriental patriarchs, see G. Dumeige, Nicée II (Histoires des Conciles Oecumeniques, 4; Paris: Éditions de l’Orante, 1976), pp. 112-114. 107 See Sidney H. Griffith, “Byzantium and the Christians in the World of Islam: Constantinople and the Church in the Holy Land in the Ninth Century,” Medieval Encounters 3 (1997), pp. 231-265; S.H. Griffith, “What Has Constantinople to Do with Jerusalem? Palestine in the the Ninth Century; Byzantine Orthodoxy in the World of Islam,” in Leslie Brubaker (ed.), Byzantium in the Ninth Century: Dead or Alive? (Society for the Promotion of Byzantine Studies Publications, 5; Aldershot, Hamps.: Ashgate/Variorum, 1998), pp. 181-194. 108 Peter Brown, “A Dark-Age Crisis: Aspects of the Iconoclastic Controversy,” The English Historical Review 88 (1973), p. 3. 109 See the studies cited in n. 21 above.

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mutual influence in the parallel developments, the fact remains that iconoclasm among Christians in Byzantium and icnonophobia among Muslims and some Christians in the caliphate are two related, but radically different social phenomena. And the massive amount of scholarship devoted to the study of Byzantine iconoclasm has overshadowed and to some extent even eclipsed the Christian experience in the caliphate. The pastoral problem among the Christians in the caliphate was precipitated by developments in the Islamic world, and in the first place by the Umayyad campaign to claim the public space for Islam. For the oriental Christians, the onset of iconoclasm in Byzantium, whatever were its theoretical and historical causes, was simply a complicating factor in their situation in the Islamic milieu. Their problem was the pastoral one posed by those accommodating Christians, who were prepared to adjust their public religious behavior according to the obloquy of Jews and Muslims against their display and worship of crosses and icons. As Theodore Ab Qurrah succinctly put it, “They were abandoning” the prostration because “antiChristians are reprimanding them . . . and they sneer at them.”110 There was a similar problem in the doctrinal sphere which manifested itself at the same time. Given the obloquy of the Muslims against basic Christian doctrines, some Arabic-speaking Christians in the early ninth century were dissimulating their faith and shying away from the public expression of it. Some of them were also tempted to accommodate their public confessional formulae in Arabic to phrases commonly in use among Muslims. For example, some of these Christians saw no compelling reason why they should not adopt the first phrase of the Islamic shahdah, ‘There is no god but God’ as their own. A now unknown monastic writer, who was in all probability a younger contemporary of Ab Qurrah, described this problem and wrote strongly against it, in a work which has come down to us under the title, Summary of the Ways of the Faith in Affirming the Trinity of the Oneness of God and the Incarnation of God the Word from the Pure Virgin Mary.111 Iconophobia among Christians living in the caliphate was an instance of ‘accommodationism’ on the part of some church members who lived in an inter-religious environment in which they were subject to socially di-

_____________ 110 See the full passage quoted at n. 67 above. 111 See Sidney H. Griffith, “Islam and the Summa Theologiae Arabica,” Jerusalem Studies in Arabic and Islam 13 (1990), pp. 225-264. See also Kh. Samir, “La ‘Somme des aspects de la foi,’ oeuvre d’Ab Qurrah?” and S.H. Griffith, “A 9th Century Summa Theologiae Arabica,” in Khalil Samir Khalil (ed.), Actes du deuxième congrès international d’études arabes chrétiennes (Orientalia Christiana Analecta, 226; Rome: Pontifical Institute for Oriental Studies, 1986), pp. 93-121; 123-141.

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sabling legislative policies and the obloquy of Jews and Muslims. Unlike the situation in Byzantium, there is no evidence that oriental Christians engaged in any iconoclastic behavior based on the development of a biblically rooted, intra-Christian, aniconic theology. So also, iconophobia among the Muslims, who lived in the same ‘Sectarian Milieu’112 as the Christians of the world of Islam, seems to have developed in tandem with the interactions between the Muslims and the local Christians. In the Muslim occupied territories of Syria/Palestine, the Muslims encountered a public domain which for centuries had been dominated by the signs and symbols of Christian doctrines which their own, Arabic scripture challenged. Considered from this perspective, while certainly rooted in the Qur’n and early Islamic traditions, Muslim iconophobia, like the iconophobia of some Christians living in the caliphate, seems to have been largely a reactive phenomenon, and no more than incidentally a positive policy of iconoclasm. In the end, in the world of Islam, crosses and icons, and the Christian worship of them, remained occasions for Muslim/Christian controversy, foci for the production of apologetic and polemic tracts; they were launch pads for discussions of the much more deeply divisive, doctrinal issues which set the two communities in opposition to one another. At the conclusion of this essay, one is left wondering if the controversies over religious imagery between Muslims and Christians in the early Islamic period did not in fact have a lasting, mutual conditioning effect on the participating communities. Could it not have been the case that the Islamic opposition to cross and icon in the early Islamic period helped in the promotion of what one might call the ‘text as icon’ development among the Muslims? The text of the shahdah and certain verses from the Qur’n seem very quickly to have assumed positions previously occupied by icons. For example, already in Umayyad times the shahdah replaced crosses and icons on coins and road signs,113 and very early in the history of Islamic architecture, arabesques and other non-figural designs replaced narrative frescoes in religious premises, and verses from the Qur’n appeared in niches in Mosque walls,114 where in comparable spaces in churches

_____________ 112 The phrase comes from the title of the influential book by John E. Wansbrough, The Sectarian Milieu: Content of Composition of Islamic Salvation History (Oxford: Oxford University Press, 1978). The author speaks of the conditioning influence of the Jewish and Christian milieu in which Islamic salvation history first came to its characteristic expression. The same milieu actually provided reciprocal influences for all three communities. 113 See nn. 16 and 18 above. 114 See, e.g., Erica Cruikshank. Dodd, “The Image of the Word,” Berytus 18 (1969) pp. 35-69; E. C. Dodd & Shereen Khairallah, The Image of the Word: A Study of Qur’anic Verses in Islamic Architecture (2 vols.; Beirut: American University of Beirut, 1981).

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one might readily have expected icons or other figural representations to appear. And among Christians in the east, from early Islamic times until the present one notices a hitherto unaccustomed role for textual display. An obvious example is the display of the text of the Lord’s Prayer on plaques, comparable to those on which one sees the opening srah of the Qur’n displayed in Islamic environs. In other words, in the context of the controversies over iconophilia and iconophobia between Christians and Muslims in the world of Islam in the early Islamic period, it may well have been the case that the image of the one God simply evolved from cross and icon to become the written word; the Word of the one God became His enduring icon, in the incarnation for the Christians and in the Qur’n for the Muslims.