Phanomenologie und soziologische Theorie

Ilja Srubar Phänomenologie und soziologische Theorie

Ilja Srubar

Phänomenologie und soziologische Theorie Aufsätze zur pragmatischen Lebenswelttheorie

Bibliografische Information Der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über abrufbar.

. . 1. Auflage 2007 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2007 Lektorat: Frank Engelhardt Der VS Verlag für Sozialwissenschaften ist ein Unternehmen von Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Druck und buchbinderische Verarbeitung: Krips b.v., Meppel Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in the Netherlands ISBN 978-3-531-14487-0

Inhaltsverzeichnis Vorwort

I. Zur E n t w i c k l u n g des p h a n o m e n o l o g i s c h e n Ansatzes in der Soziologie A. Ausgangspositionen und Hintergriinde 1. 1st die Lebenswelt ein harmloser Ort? Zur Genese und Bedeutung des Lebensweltbegriffs 2. Heidegger und Grundfragen der Sozialtheorie B. Zur Entwicklung des Ansatzes von Alfred Schiitz 3. Die Entdeckung des Alltags durch die Sozialwissenschaften. Alfred Schiitz als Beispiel von Sinnsuche in einer sinnentleerten Zeit 4. Zur Bedeutung der Kommunikation in der Friihphase des Schiitz'schen Denkens (Konstuktion sozialer Realitat und die Struktur literarischen Werkes) 5. Die Konstitution von Bedeutsamkeit im Alltagshandeln. Zur Schiitz'schen Losung eines Weber'schen Problems . . . . 6. Die konstituierte und die produzierte Zeit. Zur Theorie der Typenbildung bei Alfred Schiitz und ihren Grenzen . . . 7. Wertbeziehung und Relevanz. Zu Alfred Schiitz' WeberRezeption 8. Abkehr von der transzendentalen Phanomenologie. Zur philosophischen Position des spaten Schiitz 9. Schiitz' pragmatische Theorie der Lebenswelt

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10. Alfred Schiitz' Konzeption der Sozialitat des Handelns . . . 209

II. P h a n o m e n o l o g i e i m Kontext der E n t w i c k l u n g soziologischer Theorien

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1. »Phanomenologische Soziologie« als Theorie und Forschung 225 2. Von Milieu zu Autopoiesis. Zum Beitrag der Phanomenologie zur soziologischen Theoriebildung 247 3. Marx'Konstruktion sozialer Lebens-Welten 277 4. Die Ebene der Lebens-Welt im Aufbau der Marx'schen Theorie 317 5. Max Scheler: Eine wissenssoziologische Alternative 355 6. Grenzen des »Rational Choice«-Ansatzes 383 7. Die (neo-)utilitaristische Konstruktion der Wirklichkeit . . . 403

III. Strukturen der Lebenswelt und Strukturen sozialer Ordnung 1. Lob der Angst vorm Fliegen. Zur Autogenese sozialer Ordnung 2. Geschichtlichkeit und Geschichte in der phanomenologischen Theorie 3. Woher kommt »das Politische«? Zum Problem der Transzendenz in der Lebenswelt 4. Das Politische und das Populare. Die Herstellung der alltagsimmanenten Transzendenz durch die Massenkultur . . . . 5. Lebenswelt und Transformation. Zur phanomenologischen Analyse gegenwartiger Gesellschaftsprozesse 6. Ethnizitat und sozialer Raum 7. Zur Formierung des soziologischen Blickes durch die Grof5stadtwahrnehmung Nachweise

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Vorwort In dem vorliegenden Band sind Aufsatze zu einem Thema versammelt, das den Verfasser seit langem begleitet. Damit ist auch ein Grund benannt fiir sein Erscheinen. Mehrere der Texte wurden an entlegenen Orten und in langst vergriffenen Werken publiziert, so dass sie fiir den eventuell interessierten Leser nicht mehr verfiigbar waren. Dies allein ware gewiss noch keine hinreichende Rechtfertigung dafiir, dass sie dort nicht doch der »nagenden Kritik der Mause« liberlassen wurden. Eine weitere, in der Sache selbst liegende Motivation fiir die Veroffentlichung des Bandes ergibt sich aus der gegenwartigen Lage des phanomenologischen Denkens in Deutschland bzw. im deutschsprachigen Raum. Phanomenologie wird hier an den von der analytischen Philosophie beherrschten philosophischen Departements kaum noch gepflegt und der Ort, an dem dieses Denken als ein produktives Instrumentarium der Analyse der Lebenswelt und ihrer Konstitutionsprozesse anzutreffen ist, Hegt vielmehr in der ausgepragten auf Alfred Schiitz und durch ihn auf Husserl zuriickgehenden Tradition der verstehenden Soziologie, die iiber mehrere Generationen hinweg im deutschen Sprachraum und dariiber hinaus zu einem weitverzweigten, breit ausdifferenziertem Forschungsparadigma wurde. Insofern ist das Verhaltnis von Phanomenologie und soziologischer Theorie ein Thema, das die gegenwartige Forschungs- und Gedankenlandschaft nachhaltig formt und auch einen Horizont bezeichnet, vor dem phanomenologisches Denken eine - wenn auch durch die Perspektive einer Wirklichkeitswissenschaft gepragte - Weiterentwicklung findet. Zugleich zeigt sich hier auch, dass die phanomenologischen Entwiirfe des menschlichen Weltzugangs und der ihm zugrundeliegenden Konstitutionsmechanismen der Lebenswelt nicht nur eine Option zur Beantwortung fachphilosophischer Fragestellungen sind, sondern offensichtlich das Potential eines Forschungsprogramms in sich tragen, das von sozial- und kulturwissenschaftlichen Disziplinen aufgegriffen und weiterentwickelt wird.

Die hier abgedruckten Texte verfolgen und - wie der Verfasser hofft pragen auch eine Richtung dieser Weiterentwicklung, fiir die sich mit der Zeit der Arbeitstitel »pragmatische LebensweIttheorie« herauskristallisierte. Die Anordnung der Texte versucht, nach einer einleitenden Klarung der phanomenologischen Grundlagen der soziologischen Theoriebildung, den Prozess nachzuzeichnen, in dem diese Richtung im Denken von Alfred Schiitz Gestalt annahm und schliefilich zu einer Abgrenzung von Husserls transzendentaler Sicht der Phanomenologie fiihrte. Nachfolgend sind Aufsatze versammelt, die sich mit dem Verhaltnis des phanomenologischen Ansatzes zur Forschung und Theoriebildung im Fach beschaftigen - die langst noch nicht ganzlich verrauchten Vulkane des Marxismus eingeschlossen. Letztendlich enthalt der Band einige Versuche des Autors, anhand des phanomenologischen Instrumentariums konkrete soziologische Fragestellungen anzugehen. Bei der Drucklegung der Texte hat der Verfasser wertvolle Hilfe erfahren. Zu danken hat er Karla Bald, Hedwig Schwarzott, Linda Nell, Caroline Gassen, Thomas Singer, Christoph Mautz und Gerd Sebald. Ohne sie waren die Tiicken elektronischer Textverarbeitung und einiges mehr nicht zu meistern gewesen. Konstanz 2007

I. Zur Entwicklung des phanomenologischen Ansatzes in der Soziologie

A. Ausgangspositionen und Hintergriinde

1.1st die Lebenswelt ein harmloser Ort? Zur Genese und Bedeutung des Lebensweltbegriffs I. Zur philosophischen Bedeutung des Lebensweltbegriffs Der Topos der Lebenswelt entwickelt sich philosophisch aus dem Problem der selbstverstandlichen Selbstgegebenheit der Welt, wie sie dem Menschen in seiner natiirlichen Einstellung begegnet. Das Thema der Selbstgegebenheit taucht auf im Kontext der antimetaphysischen Wende der philosophischen Orientierung des 19. Jahrhunderts, die - eingeleitet durch die Hegel-Kritik und durch Nietzsche - die unmittelbare, vorwissenschaftliche und vorphilosophische Gegebenheit der Welt bzw. die unmittelbare Lebenswirklichkeit zum Objekt der philosophischen Untersuchung macht. Diese Tendenz zum »radikalen Empirismus«, wie z. B. William James seine »Principles of Psychology« (James 1950) nannte, kommt sowohl in Bergsons »unmittelbaren Gegebenheiten des Bewufitseins« (Bergson 1911) zum Ausdruck, als auch in der hermeneutischen Lebensweltphilosophie Diltheys, aber auch in der Ablehnung der »Verdoppelung« der Welt in eine subjektive und eine objektive in den positivistischen Konzeptionen von Mach und Avenarius, sowie noch etwa in der Wissenschaftslehre des logischen Positivismus von Schlick. Auch bei Edmund Husserl, dessen phanomenologische Philosophic fiir den Begriff der Lebenswelt, so wie wir ihn heute verwenden, die Grundlagen legte, stehen am Anfang seines Weges zum Lebensweltbegriff Uberlegungen, die die Selbstgegebenheit einer natiirlich im Erleben erfassten Welt zum Gegenstand haben. So ontologisch also der Begriff der Lebenswelt anmutet, sein Ursprung im Rahmen des phanomenologischen Ansatzes Husserls ist ein epistemologischer. Unter diesem Aspekt erscheint die Lebenswelt in Husserls Krisis-Schrift als ein Reich urspriinglicher Evidenzen (Husserl 1962: S.130), in welchen die Selbstverstandlichkeit und die Vertrautheit des uns in alltaglicher Praxis begegnenden

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Seienden und seiner Typik verankert ist (Husserl 1962: S.126). Die philosophische Frage, die Husserl an diese so definierte Lebensweh richtet, heilSt dann: Wie vollziehen sich diese urspriinglichen Evidenzen, die der Wek und den Dingen darin die Gekung selbstverstandlicher Gegebenheit verleihen und so die Grundlage unseres Wissens von der Wek vor jeder Wissensckaft darstellen? In dieser Frage und in der Husserlscken Antwort darauf sind bereits die Varianten des Lebenswekbegriffs entkaken, die uns auck in seiner spateren Karriere begegnen werden. Die Frage ricktet sick zuerst auf das Problem der Gekung von etwas als etwas in der Wek der natiirlicken Einstellung. Damit wird die Lebenswelt tkematisiert als der jeweils urspriinglicke Grund, als die urspriinglicke Sinnstruktur, von der aus erst ein menscklickes Weltkaben moglick ist. Nock vor der Entsckeidung dariiber, ob diese lebensweltlicke Sinnstruktur eine universelle oder lediglick eine auf die jeweilige Lebenswelt als Kulturwelt relative sei, wird so die Lebenswelt als jener O r t begriffen, dem die Seinsgewisskeit von Welt und von Dingen entspringt. (Husserl 1962: S. 136) Vor dem Hintergrund dieser lebensweltlicken Fundierung der Weltgeltung gewinnt der Husserl'scke Lebensweltbegriff auck seine wissensckaftskritiscke Potenz, die in Gestalt einer Kulturkritik entwickelt wird. Die Wissensckaften ersckeinen in dieser Perspektive als kulturelle Bestandteile einer Lebenswelt, der sie sick jedock aufgrund ikres abstrakierenden, analytiscken und verdinglickenden Verfakrens entfremden und so die lebensweltlicke Grundlage ikrer Gekung aus den Augen verlieren. Unter dem »Ideenkleid« ikrer matkematiscken Konstruktionen versckwindet die urspriinglicke Lebenswelt, obwokl die Wissensckaften eigentlick angetreten sind, um die Probleme der lebensweltlicken Praxis zu losen. Aus dieser kulturkritiscken Wendung des Lebenswekbegriffs resultiert auck seine etkiscke Dimension: Die pkanomenologiscke Pkilosopkie als eine Wissensckaft von der Lebenswelt soil in Husserls Sickt die urspriinglicke Sinnstruktur der menscklicken Welt aufzeigen und so die Mensckkeit zu ikrer versckiitteten originaren Humanitas zuriickfiikren. Um seine Pkanomenologie als eine Wissensckaft von der Lebenswelt zu entwickeln, setzt Husserl nock einmal zu einer systematisck geseken viel radikaleren Wissensckaftskritik an. Durck seinen Anspruck, die urspriinglicken Sinnstrukturen der Gekung von etwas als etwas zu klaren, verfolgt Husserl auck das Ziel der Aufklarung der vorpradikativen Bedin14

gungen des Urteilens und somit auch der Logik als der Grundlage der wissenschaftlichen Methodologie iiberhaupt. Die gemeinsame Voraussetzung fiir die Durchfiihrung dieser zwei wissenschaftskritischen Projekte, die in Husserls Lebensweltbegriff enthalten sind, ist so die Klarung der Konstitution der Weltgeltung in der natiirlichen Einstellung, also die Klarung der Konstitution der urspriinglichen Sinnstruktur der Lebenswelt selbst. Denn die Selbstgegebenheit der Dinge ist in der natiirlichen Einstellung - wie Husserl zeigt - nur vor einem Welthorizont moglich, der den Zusammenhang, den Kontext, aus dem die Dinge als so-seiend erscheinen, ausmacht. Im Gegensatz zu den Dingen selbst ist dieser Horizont aber nicht als Objekt erfassbar. Er ist vielmehr das Sinnkleid, die Sinnstruktur, die sich iiber die Dinge legt und sie so ihre lebensweltliche Geltung gewinnen lasst. Ausgehend von seiner Bestimmung der Lebenswelt als der Welt der in der natiirlichen Einstellung handelnden und erfahrenden Menschen, nimmt Husserl an, dass die Konstitution dieser Sinnstruktur mit dem Prozess des alltaglichen Handelns und Erfahrens einhergehen muss. Die gesuchte Sinnstruktur wird dann bestimmt als die »von den Menschen fur die Welt ihres gemeinsamen Lebens erworbenen Geltungsauflagen«, d. h. als die Welt der »schlichten intersubjektiven Erfahrungen« (ebd.). So betrachtet ist also die Lebenswelt vorerst die jeweilige kulturspezifische Vollzugswirklichkeit der in ihr lebenden und handelnden Menschen. Seiner radikal wissenschaftskritischen Absicht gemafi sucht Husserl natiirlich einen Ausweg aus diesem Relativismus. Er findet ihn, indem er die Frage danach stellt, wie die lebensweltliche Sinnkonstitution zum Erscheinen gebracht werden kann. Dies kann laut Husserl nur so geschehen, dass die selbstverstandliche Geltung der Lebenswelt eingeklammert wird und der philosophische Blick sich auf die Akte und Prozesse konzentriert, die diese Geltung hervorbringen. Durch diese Einklammerung, durch die phanomenologische Reduktion also, wird die Lebenswelt zu einem Phanomen, also zu einer innerhalb des Bewusstseins zu untersuchenden Struktur. Bei einer solchen Betrachtung zeigt sich dann, dass sich trotz aller Kulturrelativitat an der Sinnstruktur der Lebenswelt allgemeine Ziige aufweisen lassen. Sie ergeben sich vor allem aus der Zeitlichkeit,

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der Raumbezogenheit und der Leibgebundenheit des intentionalen Erlebens, in welchem diese Sinnstruktur hervorgebracht wird. Aus ihrer Deskription lasst sich dann eine allgemeine Matrix gewinnen, die als die Grundstruktur der vorwissenschaftlichen natiirlichen Einstellung gelten kann. Diese Struktur gilt Husserl dann als das konkrete lebensweltliche Apriori, in dem die Bedingungen enthalten sind, aufgrund welcher relativ Seiendes als in der Welt geltend erscheinen kann. Als konkret gilt dieses Apriori der Lebenswelt deswegen, weil es sich nicht auf die Bedingungen von Moglichkeit, sondern auf die Grundlage der Konstitution der Geltung von Erfahrungen richtet. Wir konnen nunmehr die unterschiedlichen Bedeutungen und Dimensionen des Lebensweltbegriffs zusammenfassen, die anhand der Husserl'schen Fassung deutlich wurden: Die Lebenswelt ist zweifelsohne als ein philosophisch fundierender Begriff gedacht. Obwohl die Lebenswelt als solche immer nur in ihrer kulturspezifischen Gestalt unmittelbar sinnspendend wirkt, will die phanomenologische Analyse ihre universalstrukturelle Dimension enthiillen, auf die sich dann ihre Wissenschaftskritik sowohl in der erkenntniskritischen als auch in ihrer kulturkritischen Absicht griindet. Aus der kulturkritischen Perspektive gewinnt der Lebensweltbegriff dann seine humanistisch-ethische Dimension. Der Aufweis der Lebenswelt als einer universalen Sinnstruktur erfolgt als Aufweis der fiir die Geltung der Welt in ihrer Selbstgegebenheit notwendigen konstituierenden Prozesse und Akte. Wie ersichtlich, lassen sich im Husserl'schen Lebensweltbegriff eine kulturspezifische, eine universalstrukturelle, eine wissenschaftskritische, eine ethisch-humanistische und schliefilich eine konstitutionstheoretische Ebene ausmachen, aus deren gegenseitigen Beziigen der Husserl'sche Lebensweltbegriff lebt.

II. Die Erscheinungsweise und die Konstitution der Lebenswelt All diese Komponenten, genauer: ihre grofiere bzw. geringere Betonung oder Modifikation, spielen in der spateren Entwicklung des Lebensweltbegriffs eine Rolle. Systematisch betrachtet sind es jedoch die unterschied-

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lichen Auffassungen des Konstitutionsprozesses der Lebenswelt selbst, die die spatere unterschiedliche Entwicklung des Begriffs pragen. Welche dieser Auffassungen waren hier besonders einflussreich? 1. Transzendentales Bewusstsein als der Ort der Lebensweltkonstitution Vollzieht man mit Husserl die Einklammerung der selbstverstandlichen Weltgeltung in der natiirlichen Einstellung und fragt man nach dem »Wie« des Zustandekommens dieser Weltgeltung, kommen, wie wir gesehen haben, Strukturen des subjektiven Erlebens und Erfahrens in den Blick, in deren Akten sich die Geltung der Welt in ihrer Selbstgegebenheit konstituiert. Die intentionalen Akte des leistenden Bewusstseins ergeben so den Ich-Pol, durch den die Welt, in der das Ich existiert, gilt. Die so erscheinende - daher phanomenale - Bewusstseinsstruktur ist keine eines konkreten Menschen, sie hat keine konkreten kulturellen Inhalte, sondern sie ist eine Deskription der zeitlichen, raumlichen und leiblichen Erlebnisakte, die fiir die Konstitution der Weltgeltung notwendig sind. Zu diesen Bewusstseinsakten gehort wesentlich ihre Intentionalitat, d. h. ihr immer vorhandener Gegenstandsbezug; weiterhin gehort dazu das innere Zeitbewusstsein, in dessen Strom die Synthese von Erlebnissen zu sinngeformten Erfahrungen erfolgt, es gehort dazu auch die kinasthetische Erfahrung meines Leibes als die Grundlage meiner herausgehobenen Ich-Evidenz, sowie das auf diesen Ich-Pol zentrierte Erleben des Raumes, d. h. der Nahe und der Feme, des Vertrauten und Unvertrauten. In diesen allgemeinen Grundziigen der Struktur des leistenden Bewusstseins erscheint so eine konstitutiv notwendige, von einzelnen Subjekten aber losgeloste leistende Subjektivitat als Quelle der Weltgeltung. Das Subjekt dieser Bewusstseinsstruktur ist also ein transzendentales, ebenso wie das ihm zugehorige Bewusstsein ein transzendentales ist (Husserl 1962: S. 187). Der Ort der Konstitution der Weltgeltung liegt somit fiir Husserl in den Akten und Leistungen dieses Bewusstseins selbst. Wir bemerken hier eine merkwiirdige Verschiebung des Ortes der Lebensweltkonstitution, die in Husserls Ausfiihrung der Lebensweltanalyse erfolgt: In seinem Bemiihen, die Konstitution der Lebenswelt als

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eine intersubjektive Erfahrungswelt der vorwissenschaftllchen, alltaglichen menschlichen Praxis aufzuklaren, sucht er nach Wegen, die diesen Prozess der philosophischen Reflexion zuganglich machen wiirden. Er iiberfiihrt den Konstitutionsprozess auf den transzendentalen Boden der reflexiv durchdringbaren leistenden Subjektivitat, so dass die lebensweltliche Sinnstruktur, die der urspriinglichen Intention nach ein Korrelat der intersubjektiven Praxis sein sollte, ais ein Konstrukt der Akte eines transzendentalen Bewusstseins erscheint. Wenn auch damit tiefgehende Einblicke in die subjektive Bezogenheit der Lebenswelt gewonnen wurden, bleiben die lebensweltlichen Konstitutionsprozesse, in welchen Akte nicht nur Bewusstseinsakte, sondern auch Handlungen sind, die sich nicht nur subjektiv, sondern vor allem intersubjektiv, d. h. soziai vollziehen, zwar durch Husserl benannt, aber in ihrem Wirken unaufgeklart. Die intersubjektiven bzw. praktischen konstitutiven Momente der Lebenswelt sind von phanomenologischen Ansatzen aufgegriffen worden, die die Lebensweh nicht primar unter epistemologischen, sondern vielmehr unter ontologischen Gesichtspunkten betrachten, d. h. die die Bedingungen des Seins des Menschen in der Welt thematisieren. Hierzu gehoren vor allem die fundamental-ontologische Betrachtungsweise Heideggers und der philosophisch-anthropologische Ansatz ausgehend von Max Scheler. 2. Konstitution der Lebenswelt als Praxis in der Welt In Heideggers fundamental-ontologischer Wende der phanomenologischen Fragestellung erscheint das Thema der natiirlichen Weltgegebenheit als Jenes des In-der-Welt-Seins des Menschen (des Daseins), dem es um sein Sein selbst geht. Er muss sich aus diesem In-der-Welt-Sein heraus begreifen, sich also aus der Art und Weise, wie er in der Welt ist, selbst verstehen. Die grundlegende Weise seines Weltbezugs ist die Sorge, die hier als eine ontologische Wendung von Husserls Intentionalitat erscheint. In der Sorge um sein endliches Dasein erschliefit sich also dem Menschen die Welt als ein Horizont seiner Moglichkeiten. Durch die Ausarbeitung des Sorge-Motivs gliedern sich allerdings die menschlichen Moglichkeiten in der Welt in zwei Modi von ungleichem Seinswert. Das alltagliche Besor-

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gen, in dem sich die Welt des alltaglichen Umgangs mit den Dingen und mit den anderen konstituiert (also die Zuhandenheit des Seienden und das alltagliche Mit-Sein), lasst eine Sinnstruktur entstehen, die den Menschen bei den Dingen und bei den Anderen verweilen lasst und ihm so seine eigentliche Freiheit zum Selbstentwurf verbirgt. Der eigentliche Urgrund der Weltgeltung, der sich bei Husserl als die intersubjektive Erfahrungswelt der alltaglichen Praxis darstellte, erscheint also bei Heidegger als ein Verfallensein an die Welt der Dinge und an das alltagliche Sein mit Anderen (Heidegger 1967: S. 175). Es bedarf einer besonderen Erschiitterung dieser Verfallenheit, der Angst namlich, damit der Blick fiir die eigentliche, von dem Dasein selbst zu entwerfende Existenzmoglichkeit, frei wird. Erst in diesem Blick wird aber die Differenz der eigentlichen und der uneigentlichen Seinsweise deutlich und die Ganzheit des In-der-Welt-Seins und somit sein wahrer Sinn erfassbar. Auch hier fungiert also die Lebenswelt als Urgrund des Zugangs zur Wahrheit, auch hier ist so ein kritisches Vermogen in ihrer Sinnstruktur angelegt. Die Verschiebung gegeniiber der Konzeption Husserls ist jedoch nicht zu iibersehen. Die kritische Potenz entfaltet sich hier nicht in der Reflexivitat des Bewusstseins, sie ist vielmehr in dem VoUzug des In-der-Welt-Seins - also in der Praxis selbst - angelegt, und zwar ohne jede »Garantie« auf Realisierung. Um zu dieser Struktur der Lebenswelt in ihrer wahren Ganzheit (die Weltlichkeit der Welt) (Heidegger 1967: S.188 f.) zu gelangen, muss aber auch Heidegger die alltagliche Selbstgegebenheit der Welt auflosen. Doch in seiner Sicht erscheint nach dieser Auflosung nicht - wie bei Husserl - nur eine Selbstgegebenheit leistende und ihre Evidenz bestatigende Struktur des Erlebens, sondern ein ambivalentes In-der-Welt-Sein des Menschen, der in VoUzug seiner Existenz innerhalb der Lebenswelt die Wahrheit iiber sie, die auch die Wahrheit liber ihn ist, verstellen oder enthiillen kann. Die Lebenswelt stellt hier also nicht das Reich des alltaglich Vertrauten mit einem zu verschiebenden Unvertrautheitshorizont dar, sondern sie wird zum unheimlichen O r t der gelebten Spannung zwischen Alltag und den ihn transzendierenden Bereichen, zwischen der alltaglich uneigentlichen und der sich frei entwerfenden eigentlichen Existenz.

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3. Die Konstitution der Lebenswelt in der Sozialitat des Menschen Der Art und Weise wie sich die Welt dem Menschen aufgrund seines spezifischen Weitbezugs erscliliefit, eines Weltbezugs, der in der menschlichen naturgeschichtlichen Ausstattung angelegt ist, geht die phanomenologisch orientierte phiiosophische Anthropologic Max Schelers nach. (Vgl. Scheler 1973: insb. S. 240 ff.; u. ders. 1980: insb. S. 148 ff. u. 548 ff.) Schelcr erkannte bereits friih, dass sich die Welt dem Menschen nicht primar theoretisch, sondern pragmatisch - also durch das Handeln erschlieCt. Im Handeln erfahrt der Mensch den Sinn der Dinge, die im pragmatischen Umgang eine »Zeigefunktion« entwickeln, d. h. den Kontext ihres Gebrauchs und ihrer Relevanz fiir den Menschen offenbaren. Dieser Kontext ist jedoch fiir Scheler nicht naturgegeben, sondern durch die Sozialitat des Menschen vermittelt, d. h. durch die primare Fundierung und Pragung der Welterfahrung durch den Bezug auf den anderen. Diese urspriingliche Gegebenheit der Welt im Sozialen - also im WirModus, die Scheler als die Vorgangigkeit des Wir-Bewusstseins vor dem Ich-Bewusstsein ausarbeitet, zeigt die konstitutive Rolle der Sozialitat in der Genese von Lebenswelten an. Die im Handeln erfahrene konkrete Zeigefunktion der Dinge wird immer schon aus der sozial definierten Wir-Welt erfahren, die Geltung der Dinge in der Welt hat also eine soziale Grundlage. Die Sozialitat als anthropologische Konstante des menschlichen Weltzugangs hebt so weltliches Seiendes aus seiner Gebundenheit an naturgegebene Wahrnehmungsapparate heraus und gibt ihm seine spezifisch sinnhafte, menschlich konstituierte Gestalt. In diesem Sinne hat der Mensch keine Umwelt, sondern eben Welt, die nicht naturgeschichtlich, sondern sinnhaft-geistig strukturiert ist. Die Sozialitat des Menschen als das Produkt seiner Naturgeschichte steht so bei Scheler vermittelnd zwischen dem vital-naturhaften und geistig-sinnhaften Charakter des Menschen. Sie gibt der Plastizitat der menschlichen Erfahrungsund Handlungsweise ihre je spezifische Gestalt - sie ist also, obwohl eine anthropologische Konstante, der unerlassliche konstitutive Grund der Varietat menschlicher Lebenswelten.

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III. Lebenswelt als Sozialwelt - die soziologische W e n d u n g des Begriffs Wie erkennbar, erfahrt der Lebensweltbegriff durch seine Bindung an die lebensweltkonstituierenden Momente der Praxis und der Intersubjektivitat/Sozialitat eine wesentliche Soziologisierung. In der Tat nahert sich das Konzept der Lebenswelt und sein Inhalt durch die Verlagerung der lebensweltkonstituierenden Prozesse aus dem Bereich der Bewusstseinsakte in denjenigen der intersubjektiven Praxis, also des sozialen Handelns, der zentralen Materie an, von der die Soziologie typischerweise handelt. Nicht nur konnte also die Soziologie als eine Spezialwissenschaft zur Klarung der so verstandenen Lebensweltkonstitution beitragen, sie konnte den Lebensweltbegriff auch zur Reformulierung eines ihrer zentralen Probleme, namlich des Problems der Entstehung der sozialen Ordnung, heranziehen. N i m m t man an, dass sich die Geltung der Welt - ihre Sinnordnung also - in Akten konstituiert, die bei Husserl Bewusstseinsakte, bei Scheler und Heidegger jedoch auch Akte der Praxis und des sozialen Handelns sind, so liegt es nahe, die Lebenswelt als eine soziale Welt zu begreifen und ihre soziale Ordnung, also die Regulative des Handelns, als ein Konstrukt eben dieses Handelns zu untersuchen. Die Frage nach dem sinnhaften Auf bau der sozialen Welt stellt so die in soziologischer Perspektive gestellte Frage nach den Strukturen der Lebenswelt schlechthin dar. Auch dieser soziologischen Perspektive sind die meisten der bei Husserl vorfindbaren Charakteristika des Lebensweltbegriffs eigen: Durch die Einfiihrung des Lebenswelt-Konzepts will auch die Soziologie ihre Fundierung als eine verstehende Disziplin erreichen und wendet sich somit kritisch gegen eine Soziologie, die ihre Verwurzelung in der Sinnstruktur der sozialen Welt nicht wahrnimmt. Man will eine allgemeine Struktur der Lebenswelt als Sozialwelt beschreiben, in deren Vollzug sich die Varietat der Kulturwelten entwickelt. Worauf die soziologische Lebensweltanalyse allerdings bewusst verzichtet, ist die inhaltliche Begriindung einer ethischen Dimension. Nicht, dass man nicht sehen wiirde, dass in der intersubjektiven Konstitution einer Lebenswelt als Sozialwelt notwendigerweise Ethiken

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entstehen. Im Gegentell: Gerade diese Einslcht, dass die Genese von Wertund Normsystemen unlversell zu der Konstitution von Lebenswelt gehort, macht eine wertende Aussage zugunsten des einen oder des anderen Wertsystems unmoglich. 1. Die Struktur der Lebenswelt als Sozialwelt Paradigmatisch fiir die Entwicklung des Lebensweltbegriffs unter den genannten soziologischen Gesichtspunkten ist der Ansatz von Alfred Schiitz (vgl. Schiitz/Luckmann 1980 u. 1984).^ Fiir Schiitz erschliefit sich, ebenso wie fiir Max Scheler, die Welt dem Menschen durch sein Wirken darin. Der anthropologische Grund fiir dieses Wirken liegt in der Fundamentalangst vor eigener Endlichkeit, die vor dem Horizont der Transzendenz der Welt erfahren wird. Das Wirken als ein Aufrechterhalten der Lebensbedingungen wirkt der Endlichkeit des Menschen entgegen. Dieser pragmatische Weltzugang ist verbunden mit einer Selektivitat der Wahrnehmung, in der jeweils das Wirkensrelevante eine Bedeutung erhalt. Die urspriingliche Sinnstruktur der Welt in der natiirlichen Einstellung ist also in Schiitz' Augen durch eine solche Relevanzstruktur gegeben. Hierzu gehoren natiirlich typische Erwartungen, die, an typische Situationen gebunden, zu typischen Praktiken der situativen Problembewaltigung fiihren. Lebensweltliche Sinnstrukturen sind also durch derart pragmatisch entstandene Relevanz und Typik gekennzeichnet. Das Wirken in der Welt ist aber, anthropologisch gesehen, immer auch ein Wirken mit anderen. In der Wirkensbeziehung mit anderen entstehen Verkettungen gegenseitiger Erwartungen, die ein gemeinsames Deutungsschema, eine Wir-Welt darstellen. Sofern also das Wirken immer auch ein soziales Wirken ist, ist diese Wir-Welt dem individuellen Erfahren als seine Grundlage immer vorgangig. Sie wird zwar durch handelnde Individuen hervorgebracht, ihre Relevanz und ihre Typik stellen jedoch eine iibersubjektive Struktur dar, die aus dem intersubjektiven Geflecht der interaktiven und kommunikativen Verkettung von Handlung und Reaktion besteht, und somit den Handelnden als ein Drittes, sie »Koordinierendes« entgegen^Zu der hier referierten Rekonstruktion des Schiitz'schen Ansatzes vgl. Srubar 1988.

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tritt. Die Lebenswelt, begriffen als eine in solchen interaktiven Prozessen konstituierte und interpretierte Welt, hat also immer, im Gegensatz etwa zu der auf das Subjekt zentrierten Husserlschen Lebensweltkonzeption, zwei konstitutive Pole, die sich gleich urspriinglich im konstitutiven Zusammenhang des sozialen Handelns entfalten. Den einen Pol stellt die sozial verfestigte Wirklichkeit mit ihrer Relevanz- und Typikstruktur dar, die nichtsdestoweniger von handelnden Individuen hervorgebracht wird. Im Verlauf des Handelns werden die Relevanz- und Typikschemata der handelnden Subjekte durch eben diese Wirklichkeit gepragt. Die soziale Formung der subjektiven Erfahrensweise, die Entstehung sozialer Identitat und die Habitualisierung sozial gebilligter Handlungsmuster finden in diesem Mechanismus statt. Dieser Prozess bedeutet jedoch nicht lediglich eine passive Sozialisierung der Subjekte, sondern auch eine individuelle, d. h. immer auch modifizierende, Aneignung und Verarbeitung der sozialen Realitat. Der zweite Pol der so begriffenen Lebenswelt stellt also diese ihre jeweils subjektive Aneignung und Modifizierung dar. Damit erhalt der Lebensweltbegriff eine Dynamik, denn der Prozess der pragmatischen Konstitution der Lebenswelt als sozialer Welt entwickelt sich aus der Spannung zwischen ihrem intersubjektiven/sozialen und ihrem subjektiven Pol. Die Natiirlichkeit der Geltung der Welt liegt hier also nicht nur in den Modi ihrer bewusstseinsmafiigen Konstitution, sondern gleichermaGen in der Vertrautheit und Selbstverstandlichkeit, die der Weltgeltung durch das sozial bestimmte So-Sein der Normalitat zukommt. Durch seine Zentrierung auf diese zwei Pole ist aber der soziologische Lebensweltbegriff notwendigerweise ein perspektivischer. Seine Perspektivitat folgt der Achse Vertrautes/Unvertrautes einerseits und der pragmatischen Relevanz des Wirkens andererseits. Den jeweiligen Vertrautheitskern der in der Perspektive einer Gruppe oder eines Individuums erscheinenden Lebenswelt, stellt die alltagliche Wirkwelt als die Welt dar, in der wir unsere pragmatischen Ziele durch Handeln und Kommunikation mit anderen erreichen konnen. Dies ist auch der Wirklichkeitsbereich, in dem die Deckung der Deutungsschemata in der Reziprozitat der Perspektiven von Ich und Du hoch ist und die Kommunikation problemlos ablaufen kann. Die Lebenswelt ist aber nicht mit dieser Wirkwelt als

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Alltagswelt identisch. Sie schliefit ebenso die diese Wirkwelt in der jeweiligen Perspektive transzendierenden sozialen Bereiche mit ein, deren zunehmende Unvertrautheit durch einige wenige auf sie bezogene Typisierungen liberbriickt wird, die in der Regel die Struktur des Vorurteils haben. Diese Aufschichtung der Lebenswelt ergibt sich aus ihrer sozialen Verankerung. Eine andere Aufschichtung der lebensweltlichen ReaHtat ergibt sich aus der subjektiven Modifizierbarkeit ihres alltagHchen Kerns, also der Wirkwelt, durch die Aussetzung des pragmatischen Interesses an ihr. So entstehen Sinnschichten eines spielerischen, kiinstlerischen, wissenschaftlichen, religiosen oder traumenden Erlebens der Wirklichkeit, die sich kommunikativ und interaktiv zu spezifisch institutionalisierten Erfahrungsstilen und Handlungssystemen verfestigen kdnnen. Die sich gegenseitig transzendierenden Bereiche und Schichten der Lebenswelt werden durch die Sinnklammer der sprachlichen und symbolischen Kommunikation zusammengehalten, also letztlich durch eine soziale Leistung par excellence. Wie ersichtlich, ist der Schiitz'sche Lebensweltbegriff keineswegs auf den Bereich des Alltags reduzierbar. Er bezeichnet eine komplexe Aufschichtung von Sinnstrukturen und sozialen Beziehungen, deren Ausdifferenzierung sich aus dem subjektiven und dem intersubjektiven Pol der Lebensweltkonstitution entwickelt. 2. Lebenswelt und System Auch Schiitz versucht, durch eine phanomenologische Deskription von Erfahrungsstrukturen und durch eine interaktionistische Analyse ihrer sozialen Pragung und Institutionalisierung eine allgemeine Matrix der Lebenswelt als Sozialwelt zu erstellen, die die Konstitutionsprozesse, in deren Vollzug jede soziale Lebenswelt zur spezifischen Kulturwelt wird, beschreiben soil (vgl. Luckmann 1979, 1999). In dieser seiner Gestalt eroffnet der Schiitz'sche Lebensweltbegriff die Moglichkeit, die sozialen Prozesse der Selbstorganisation von Gesellschaften zu beleuchten. Dadurch erfahrt die Figur der Lebenswelt eine breite Rezeption in der Soziologie, weit liber den eigenen Bereich der an Schiitz unmittelbar ankniipfenden phanomenologischen Soziologie hinaus. In der breiteren

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Rezeption des Begrlffs, bzw. des von ihm bezeichneten Sachverhalts einer durch kommunikatives Sinngeschehen erfolgenden Selbstorganisation sozialer Wirklichkeit, ergeben sich allerdings neue Modifikationen der Lebensweltfigur, deren bekannteste mit der Systemtheorie Luhmanns und mit der Theorie des kommunikatlven Handelns von Jiirgen Habermas verbunden sind (vgl. Luhmann 1984 u. Habermas 1981). Luhmann kritisiert zwar den Husserl'schen Lebensweltbegriff, indem er Husserl vorwirft, er bestimme die Lebenswek als den Boden aller Evidenz und als den Horizont von Moglichkeiten zugleich, und bilde damit einen Begriff, der primare Bestimmtheit und Unbestimmtheit in sich einschiie£e (so Luhmann 1986). Nichtsdestoweniger gebraucht Luhmann die Figur eines Sinngeschehens, welches als Leistung von Subjekten und sozialen Systemen deren Handlung steuert und deren Umgebung als eine verstandliche, d. h. ihnen zugangliche Umwelt strukturiert, als die Grundlage seiner systemtheoretischen Konzeption. In Luhmanns Operationalisierung fallt jedoch dieses gemeinsame Sinngeschehen, das noch bei Husserl als eine Konstitution intersubjektiver Erfahrungen ausgewiesen wurde, in zw^ei streng getrennte Konstitutionskreislaufe von subjektivem Bewusstsein und sozialer Kommunikation auseinander. Damit werden der subjektive und der intersubjektive Pol der Lebensweltkonstitution, die Schiitz aufzeigte, voneinander getrennt. Somit verliert die fiir Luhmanns Erklarung der Selbstorganisation von Gesellschaften unentbehrliche Annahme der Koevolution von subjektiven und sozialen Sinnstrukturen ihre systematische Grundlage. Die sinnfundierende Einheit der Lebensweltkonstitution tritt so hinter die Partikularitat der subjektiven und systembezogenen Perspektive zuriick, zu deren Uberwindung der HusserPsche Lebensweltbegriff in seiner Universalitat urspriinglich entworfen wurde. Luhmanns Anlehnung an die Lebensweltfigur ist also eine Paradoxic - einerseits wird die lebensweltliche Generierung von Sinn und Geltung als eine allgemeine Struktur zur Voraussetzung seiner Konzeption, andererseits wird ihre Universalitat durch ihre Zerlegung in einen subjektiven und einen sozialen Konstitutionsprozess aufgehoben. Der Habermas'sche Riickgriff auf den Begriff der Lebenswelt ist durch eine gleichgelagerte Paradoxic gekennzeichnet. Auch Habermas benutzt

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den Begriff der Lebenswelt, um den O r t zu bezeichnen, an dem sich die Sinnstruktur sozialer Wirklichkeit konstituiert. Die lebensweltliche Sinnstruktur stellt fiir ihn die generelle Bedingung fiir die Geltung sozialer Ordnung dar. Die Lebenswelt und die Prozesse ihrer Konstitution stehen also auch hier fiir den universellen Grund von Geltung und Sinn. Dieser Universalitat steht jedoch die Habermas'sche Teilung der sozialen Wirklichkeit in Lebenswelt und System gegeniiber, wobei die Lebenswelt das Korrelat kommunikativen Handelns ist, wahrend das System die institutionalisierte, verdinglichte Struktur der Sachzwange instrumentellen Handelns darstellt, welches sich aus dem Lebensweltzusammenhang herauslost und eine eigene instrumentelle Logik entwickelt. Als Resultat dieses historischen Prozesses stellt die Lebenswelt ein soziales Subsystem dar, in welchem die Sinngeltung von Gesellschaften konstituiert wird, in der also die normative Integration und Legitimation von Handlungen und Institutionen entsteht. (Habermas 1981: S. 229 ff.) Nichtsdestoweniger ist die universelle Geltung der kommunikativen Sinnstruktur der Lebenswelt selbst im Rahmen dieser Aufspaltung fiir Habermas unentbehrlich. In ihr verbirgt sich die Chance der Verallgemeinerung von Geltungsanspriichen durch Kommunikation und somit auch die Chance von konsensuell verallgemeinerbaren Normbegriindungen, auf der Habermas die Moglichkeit der Korrektur von verdinglichender Systementwicklung griindet. In gewisser Weise wiederholt Habermas damit die HusserPsche Gegeniiberstellung von Lebenswelt und verdinglichender Wissenschaft und greift so die darin begriindete ethische Dimension des Lebensweltkonzepts wieder auf.

IV. Universalitat der Lebensweltstruktur und Partikularitat von lebensweltlichen Perspektiven. Zur ethischen Dimension des Lebensweltbegriffs Habermas' soziologische Operationalisierung des Lebensweltbegriffs und seiner ethischen Dimension ist nicht unproblematisch. Einerseits wird versucht, die Lebenswelt als ein konkretes Apriori von sozialer Ordnung zu erhalten, andererseits aber wird sie in dieser ihrer universalen Funktion

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der historischen Entwicklung unterworfen, in der die Aufspaltung in Lebenswelt und System erfoigt. Was hier Probleme macht, ist nicht nur der Umstand, dass selbst das instrumentelle Handeln, in dem Systemstrukturen sich reproduzieren, ein sinngeleitetes ist, dass also die unmittelbare Selbstgegebenheit der Dinge und der anderen fiir den instrumentell Handelnden durch die lebensweltliche Sinnstruktur getragen werden muss. Schwerer wiegt es, dass Habermas selbstverstandlich annimmt, dass der universelle Charakter der Lebenswelt als eines konkreten Sinn-Apriori zugleich auch seine These der konsensuellen Universalisierungsmoglichkeit von Normen durch die sprachHche Kommunikation mittragt. Im Lichte des komplexen Lebensweltbegriffs von Alfred Schiitz lasst sich der Einwand formulieren, dass die universalisierbare Aussage, nach der die Lebenswelt als Sozialwelt in den Akten der Interaktion und Kommunikation konstituiert wird, noch nicht bedeutet, dass dieser kommunikative Prozess als ein lebensweltlicher ohne weiteres in einen universalisierbaren normativen Konsensus einmiindet bzw. einmiinden muss. Die Lebenswelt kann also nicht ohne weiteres als ein unproblematischer Urgrund der Humanitat bzw. als ein Idyll und Quell emanzipatorischer Erneuerung gelten. Vielmehr zeigt Schiitz, dass gerade in den kommunikativen Prozessen der gruppenbezogenen Wir-Welt-Bildung in der natiirlichen Einstellung Relevanz- und Typisierungsstrukturen entstehen, in deren Perspektivitat die Gruppenumwelt in Mustern gruppenspezifischer Vorurteile gedeutet wird. Der lebensweltliche Mechanismus der Uberfiihrung vom Unvertrauten ins Vertraute, der seit Husserl fiir die Genese urspriinglicher Evidenzen steht, erfoigt also primar aufgrund der sozialen Perspektivitat und wirkt sich so partikularisierend aus. Er teilt das soziale Handlungsfeld in die Bereiche des Eigenen und des Fremden auf und ist so weit davon entfernt, ein universalisierbarer Boden humaner Kommunikation zu sein. Diesen Befund finden wir auch in den anthropologischen Untersuchungen Plessners bestatigt (Plessner 1931). Nach Plessner realisiert sich die Machtigkeit des Menschen als seine naturgeschichtlich entstandene Moglichkeit, aber auch Notwendigkeit, seine Lebenswelt selbst hervorzubringen, darin, in dem Prozess der Uber-

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fiihrung des Unvertrauten ins Vertraute, eine Grenze zwischen Eigen und Fremd, zwischen Wir und Ihr durch die Welt zu ziehen. Geht man nun davon aus, dass, wie Schiitz zeigte, die fiir die Kommunikation notwendige Reziprozitat der Perspektiven, in der die Menschen ihr Handeln aneinander ausrichten, im Inneren der auf die jeweilige Gruppe bezogenen Wirkwelt am starksten sei, so sehen wir, dass diese Reziprozitat gegeniiber dem Fremden in dieser natiiriichen Einsteliung erhebiich eingeschrankt werden kann. In der so entstehenden Ausschlussethik kann diese Einschrankung soweit gehen, dass der andere nicht mehr als ein Mitmensch, sondern nur als ein zu manipuUerender Korper betrachtet wird. Wir sehen hier also einen problematischen Punkt. Wohl bietet die Matrix der Lebenswelt als eine Deskription der konstitutiven lebensweltlichen Prozesse einen universalisierbaren Zugang zu ihnen. Jedoch ist diese methodologische Universalitat von der Frage nach der sozialen Uberwindung der mit ihr beschreibbaren perspektivischen Partikularisierung, also nach den in der Struktur der Lebenswelt angelegten Chancen konsensueller Universalisierung von Normen und Werten streng zu trennen. Zu schnell werden hier beide Fragestellungen verwechselt und in eins gesetzt: Die eine wie die andere will von dem durch die Lebensweltanalyse eroffneten Zugang zur Geltung und somit zur Wahrheit profitieren. Allerdings kann allein die Annahme der kommunikativen Genese der Lebenswelt, die eine deskriptive Universalitat besitzt, die Annahme der universalisierenden Kraft dieser Kommunikation nicht ausreichend stiitzen, denn wie wir sahen - es sind eben diese kommunikativen Prozesse, die eine perspektivische Partikularitat in der natiiriichen Einsteliung hervorbringen. Bedeutet dies, dass wir es angesichts dieses Befundes aufgeben mtissen, nach der von Husserl aber auch von Habermas angestrebten lebensweltlichen Fundierung einer universalisierbaren Sinnorientierung zu suchen, die die Partikularitat gruppenbezogener Perspektiven und Vorurteile transzendieren wiirde? Lassen sich in den konstituierenden Prozessen der Struktur der Lebenswelt keine Momente finden, die eine solche Universalisierung freisetzen konnten? Aus der notwendigen Wertneutralitat der soziologischen Lebensweltdeskription kann offensichtlich nur ein erneu-

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ter Riickgriff auf philosophische Lebensweltbetrachtung hinausfiihren. Ein moglicher Weg zu der Realisierung des Husserl'schen aber auch des Habermas'schen Anliegens scheint sich dann - iiberraschenderweise - in der Lebensweltkonzeption Heideggers abzuzeichnen. Wir haben gesehen, dass Heidegger die lebensweltliche Wirklichkeit nicht auf den Bereich der alltaglichen Praxis reduziert, sondern dass er in dem die Lebenswelt erschliejRenden In-der-Welt-Sein des Menschen auch Erlebnismodi erkennt, die den Menschen aus der Routine seiner Alltagspraxis herauslosen. Sie lassen ihn erfahren, dass diese Praxis und die ihr zugehorigen Wertungen und Bedeutungen von Dingen und Mitmenschen nicht die einzig mogHche Existenzweise ist; sie heben die ausschUe^Hche SelbstverstandUchkeit dieser Praxis auf. Damit wird jedoch auch die alltaghch selbstverstandHche Einbettung in der bis dahin fraglos gegebenen Perspektive der eigenen Gruppe, Schicht, Region etc. aufhebbar. Die Perspektivitat des Wissens wird so sichtbar als ein notwendiger Bestandteil des alltaglichen Lebensweltkerns von sozialen Gruppierungen. Dadurch wird auch die notwendige Pluralitat der partikularen Wert- und Deutungsschemata und somit die Zufalligkeit dessen erkennbar, dass mir gerade diese und nicht andere Deutungsschemata vertraut sind. In dieser alltagsiibergreifenden Erfahrungsweise der Lebenswelt ist also eine das jeweilige Gruppenbewusstsein transzendierende Reziprozitat von Perspektiven realisierbar. Welche Arten derartiger Infragestellung von Alltag lassen sich in den Strukturen der Lebenswelt aufweisen? Bei Heidegger ist die Erschiitterung der alltaglichen Gewissheit in der Grundbefindlichkeit der Angst angelegt, in der der Mensch sich vor seinem In-der-Welt-Sein angstigt und zugleich erkennt, dass diese Angst auch jene um dieses Sein ist, um welches es ihm eigentlich geht. Somit wird ihm die Weise seiner Existenz zum Thema, zur Frage und zum Gegenstand der Interpretation (vgl. Heidegger 1976: S. 188). Der VoUzug dieser reflexiven Figur, fiir die Heidegger die Angst als Trager wahlt, kann, wie Alfred Schiitz, aber auch der tschechische Phanomenologe Jan Patocka zeigen, ebenso an alltagstranszendierende Erlebnisse anderer Art gebunden sein, etwa an die kiinstlerische, religiose, philosophische oder wissenschaftliche Erfahrungsweise. Sie alle offnen den Blick

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fiir Erfahrungs- und Handlungsmoglichkeiten, die aufierhalb des alltaglich Selbstverstandlichen liegen und zu seiner Neudeutung zwingen. Daher enthalten sie auch als gesellschaftllch institutionalisierte Wissenssysteme eine aufieralltagliche Interpretation der Lebenswelt, die den lebensweltlich moglichen alltagstranszendierenden Erlebnisweisen entspringt. Der Blick auf die alltagstranszendierende lebensweltliche Wirklichkeit kann sich aber auch mitten in der alltaglichen Praxis eroffnen, dort namlich, wo die Mittel dieser Praxis nicht ausreichen, die hereinbrechende Wirklichkeit zu bandigen, zu manipuiieren. Dort zeigt sich dann das Unvertraute, das Fremde als ein Bestandteil der Lebenswelt, den die alltagliche Routine von uns fernhalten will. Die lebensweltliche Praxis kann uns also sowohl in die Sicherheit von alltaglichen Routinen fiihren als auch einen beunruhigenden Boden von aufieralltaglichen Handlungsmoglichkeiten betreten lassen, fiir die es in der Typik des Alltags keine Begriindung gibt, deren Wahl aber nichtsdestoweniger eine Begriindung erfordert. Diese Begriindungsnot kann natiirlich Angst hervorrufen und eine aggressive Tendenz aktivieren, die alltagliche Normalitat der eigenen Perspektive gegen das sich offnende Anderssein der Welt durchzusetzen, d. h. auch dem Fremden mit Gewalt zu begegnen, um Unvertrautes einzudammen. Vor diesem aggressiven Riickgriff auf die Normalitat sind auch die gesellschaftllch institutionalisierten Systeme aufieralltaglichen Wissens nicht sicher, sofern sie Entscheidungshilfen fiir den Alltag anbieten und somit auch als Stiitzen von Gruppenidentitaten fungieren. Die Einsicht, dass die lebensweltliche Praxis sowohl alltagliche als auch aufieralltagliche Moglichkeiten des Erlebens und Handelns erschliefien kann, ermoglicht allerdings auch eine andere Erfahrung, die der Mensch von seinem In-der-Welt-Sein machen kann. Auf diese macht der tschechische Schiiler von Husserl und Heidegger, Jan Patocka, aufmerksam (vgl. Patocka 1991: insb. Abschnitt III, sowie ders. 1988). In der Erfahrung der Doppelbodigkeit der lebensweltlichen Praxis, die einerseits in die Partikularitat des Alltags fiihren und andererseits diese Partikularitat offenbar machen kann, ist auch die Erkenntnis angelegt, dass die Wahl und die Realisierung einer Moglichkeit des VoUzugs dieser Praxis andere

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Moglichkeiten verschlieEt. Somit tritt die Begriindungsnotwendigkeit des Handelns noch dringender in den Vordergrund. In der Lebenswelt, die immer auch eine soziale Welt ist, bedeutet die Realisierung meiner Moglichkeiten immer auch eine Schliefiung oder Offnung von Moglichkeiten fur andere, die auch Moglichkeiten in den meiner Wirkwelt transzendenten Bereichen der Lebenswelt sein konnen. In dieser auf dem Boden der lebensweltlichen Praxis moglichen Erfahrung ist die Chance angelegt, dass Handlungsbegriindungen entstehen, die die partikulare Perspektive der alltaglichen Trennung zwischen dem Eigenen und dem Fremden iiberwinden, indem sie auf Griinde zuriickgreifen, die auch aufierhalb des je eigenen alltaglichen Bereichs und somit fiir mehrere Bereiche der Lebenswelt Geltung haben. Aufgrund solcher Erfahrung schottet die Kommunikation die Grenzen eigener Welten nicht ab, sondern kann sie iiberschreiten. Das eigene Tun und Lassen als Verantwortung anderen gegeniiber aufzufassen - so konnte also die Maxime eines auf dem Boden der Lebenswelt begriindeten, Partikularitat iiberwindenden Handelns hei£en. Als Begriindungsvariante der lebensweltlichen Praxis wurde sie in einer bestimmten Lebenswelt - namlich jener des Ostblocks - gedacht durch Dissidenten, die die Opposition wahlten, um ihren Mitbiirgern die Moglichkeit einer anderen, humaneren Gesellschaft offen zu halten. Es ist jedoch nur eine Moglichkeit unter all den anderen, die uns der Lebensweltbegriff mit seinen vielfaltigen Beziigen an der Wirklichkeit des Menschen ausmachen lasst. Der Begriff der Lebenswelt ist also selbst in dieser seiner ethisch exponierten Fassung kein normativer, sondern ein deskriptiver. Darin liegt seine hermeneutische Starke. Er bezeichnet lediglich die Prozesse der Konstitution der menschlichen, d. h. immer auch der sozialen Realitat. Diese Realitat lasst er uns denken als durchwirkt von Sinnstrukturen, die im menschlichen Handeln hervorgebracht wurden. Er bezeichnet somit nur die in dieser Sinnstruktur angelegten Chancen, ihre Entwicklung und Wirkung. Die Realisierungsmoglichkeiten dieser Chancen nimmt er in keiner Weise vorweg. Der hinter dem theoretischen Riickgriff auf die Lebenswelt stehende Wunsch, aus dem verfahrenen Gefiige der wissen-

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schaftlichen und theoretischen Konstruktionen auszubrechen und zur urspriinglichen Klarheit, Eindeutigkeit und Evidenz der unmlttelbaren Welterfahrung zuriickzukehren, geht damit nur teilwelse in Erfiillung. Was durch den so geschaffenen Lebensweltbegriff sichtbar wird, 1st weder unproblematisch noch von befreiender Eindeutigkeit. Der Begriff hebt vielmehr die Vielschichtigkeit und die Ambivalenz jener Wirklichkeit ins Bewusstsein, auf die er zielt, indem er den auf sich selbst gestellten Menschen mit seinen Moglichkeiten innerhalb seiner Welt zum Thema macht. Literatur: Bergson, Henri (1911): Zeit und Freiheit. Eine Abhandlung iiber die unmittelbaren Bewusstseinstatsachen. Jena: Diederichs. Habermas, Jiirgen (1981): Theorie des kommunikativen Handelns. 2 Bde. Frankfurt/M.: Suhrkamp. Heidegger, Martin (1967): Sein und Zeit. Tubingen: Niemeyer. Husserl, Edmund (1962): Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. Husserliana Bd. VI. Den Haag: Nijhoff. James, William (1950): Principles of Psychology. New York: Dover Publications. Luckmann, Thomas (1979): Phanomenologie und Soziologie. In: Grathoff, Richard/Sprondel, Walter M.: Alfred Schiitz und die Idee des Alltags in den Sozialwissenschaften. Stuttgart: Enke, S. 196-207, - (1999): Eine phanomenologische Begriindung der Sozialwissenschaften? In: Reckwitz, Andreas/ Sievert, Holger (Hg.): Interpretation, Konstruktion, Kultur. Ein Paradigmenwechsel in den Sozialwissenschaften. Opladen: Westdeutscher Verlag, S. 194-202. Luhmann, Niklas (1986): Die Lebenswelt nach Riicksprache mit Phanomenologen. In: Archiv fiir Rechts- und Sozialphilosophie 72, S. 176-194.

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- (1984): Sozlale Systeme. Frankfurt/M.: Suhrkamp. Patocka, Jan (1988): Ketzerische Essays zur Philosophic der Geschichte. Stuttgart: Klett-Cotta. - (1991): Die Bewegung der menschlichen Existenz. Stuttgart: Klett-Cotta. Plessner, Helmuth (1931): Macht und menschliche Natur: Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht. Berlin (Fachschriften zur Politik und staatsbiirgerlichen Erziehung, Nr. 3). Scheler, Max (1973): Wesen und Formen der Sympathie. Bern/Miinchen: Francke. - (1980): Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Bern/Miinchen: Francke. Schiitz, Alfred/Luckmann, Thomas (1980 u. 1984): Strukturen der Lebenswelt. 2 Bde. Frankfurt/M.: Suhrkamp. Srubar, Ilja (1988): Kosmion. Frankfurt/M.: Suhrkamp.

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2. Heidegger und Grundfragen der Sozialtheorie »Der Philosoph sichtet dieses >ManMan< zustande kommt. Aber gerade hieVy wo der Philosoph aufhort zufrageriy beginnt das soziologische Problem.« (Karl Mannheim 1929)

Eines der Motive, nach kritischen Beziigen zwischen Heideggers Denken und der soziologischen Vernunft zu fragen, ist die Verwunderung dariiber, dass Heideggers Philosophic keinen systematischen Eingang in das soziologische Denken fand, insbesondere dann dariiber, dass dies in der verstehenden Soziologie Schiitz'scher Pragung nicht der Fall war, die ihre phanomenologische Fundierung der Sozialwissenschaft vornchmlich auf die Arbeit en Flusserls (und Schelers) stiitzt. Es ware nicht richtig, den geringen Anteil des Heidegger'schen Denkens an der Entwicklung des phanomenologischen Paradigmas in der Soziologie etwa auf die personlichen Idiosynkrasien seiner Autoren zuriickzufiihren. Trotz der Tatsache, dass das intellektuelle Netzwerk von Alfred Schiitz grofienteils aus Personen bestand, die, wie er selbst, vor den Nationalsozialisten fliehen mussten, und denen Heideggers Involvierung in die nationalsozialistische Bewegung sowie sein Verhalten seinem jiidischen Lehrer gegeniiber nicht entging, wussten Alfred Schiitz, Aron Gurwitsch u. a. wohl zwischen Person und Werk zu unterscheiden, wie ihre Korrespondenz zeigt (Schiitz/Gurwitsch 1985: S. 80). Schiitz' Handexemplar von »Sein und Zeit« weist Spuren intensiver Lektiire sowie Annotationen auf. Insbesondere die Abschnitte iiber die Raumlichkeit des Daseins ebenso wie Heideggers Konzept der Grundbefindlichkeit der Angst und der Erfahrung von Endlichkeit im Sein-zum-Tode erweckten

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Schiitz' Aufmerksamkeit. Auf letzteres greift er 1936-37 zuriick, wenn er die aus der Erfahrung der Endllchkeit entspringende »Fundamentalangst« als das Grundmotiv des Handelns in der Welt bestimmt - ein Heidegger'sches Motiv, das ihn bis in die 40er Jahre begleitet (Schiitz 2003: S. 46, 126, 204; Srubar 1988). Das Zogern, auf Heideggers Philosophie zuriickzugreifen, um Fragen der Fundierung soziologischer Theorie zu klaren, geht daher bei Schiitz nicht auf Unkenntnis der Werke bzw. auf mangelnde Bereitschaft, »brauchbare« Theoreme aufzunehmen, zuriick. Es miissen wohl andere Hemmnisse vorhanden sein, die die Kompatibilitat von Heideggers Daseinsanalytik und soziologischem Denken beeintrachtigen. Den mogUchen Griinden fiir diese mangelnde Kompatibilitat mochte ich nun nachgehen, indem ich die Anschlussfahigkeit des HusserPschen und des Heidegger'schen Ansatzes an die Grundfragestellung soziologischer Theorie miteinander vergleiche. Die vorweggenommene Hauptthese des Vergleichs wird es sein, dass sich die Hindernisse fiir eine produktive Nutzung Heidegger'schen Denkens in der Soziologie daraus ergeben, dass dieses - im Gegensatz zu Husserls Konstitutionstheorie der Lebenswelt die Lebenswelt als Sozialwelt dekonstruiert und ihr durch die Unterscheidung des »verfallenen« und des »eigentlichen« Existenzmodus, die ich hier als »Existenzdifferenz« bezeichnen will, den fundierenden Wirklichkeitscharakter entzieht. Im zweiten Schritt werde ich am Beispiel Patockas praktischer Philosophie zeigen, dass sich dieses kritische Potential Heidegger'schen Denkens erst dann »produktiv« gesellschaftskritisch entwickeln lasst, wenn ihm eine konkrete Funktion innerhalb einer konstitutiven Theorie der Lebenswelt zugewiesen wird. Die Frage, die die Soziologie als Wissenschaft konstituiert, lautet: »Wie ist Gesellschaft« - oder praziser - »Wie ist soziale Ordnung moglich?«. An diesem Punkt pflegen Erorterungen von Grundsatzfragen der soziologischen Konstitution der Wirklichkeit anzusetzen (vgl. Simmel 1908; Parsons 1951; Berger/Luckmann 1970; Luhmann 1981; Giddens 1992). Im Prinzip kann jede soziologische Aussage, sei sie theoretischer, sei sie empirischer Art, als ein Beitrag zur Beantwortung dieser Frage gelesen werden. Aber bereits die Kant'sche Diktion der Frage zeigt, dass sie Konnotationen mitfiihrt, die das Feld des Soziologischen transzendieren.

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Dies wird deutlich, wenn wir uns einen Grundkatalog von Problemen vergegenwartigen, fiir die eine soziologische Theorie Losungen anbieten muss, wenn sie die Frage nach der Moglichkeit der sozialen Ordnung beantworten will. Ein solcher Problemkatalog konnte folgende Form haben: 1. Die Sinnfrage - d. h. die Frage nach der Orientierung menschlichen Handelns; 2. Die Solidaritatsfrage - d. h. die Frage nach dem Ausloser sozialen, d. h. aufeinander bezogenen Handelns; 3. Die Intersubjektivitatsfrage - d. h. die Frage nach dem Fremdverstehen und der Genese gemeinsamen Wissens; 4. Die Institutionalisierungsfrage - d. h. die Frage nach den Mechanismen der Objektivierung und der Stabilisierung gemeinsamer Handlungs- und Wissensmuster; 5. Die Zeitfrage - d. h. die Frage nach dem Bestand und dem Wandel institutionalisierter/stabilisierter Strukturen. Selbstverstandlich enthalten bei Weitem nicht alle soziologischen Theorien detaillierte Antworten auf alle diese Probleme. In der Regel unterbreiten sie uns jedoch eine allgemeine Konstitutionsformel, einen Grundmechanismus der Genese sozialer Ordnung, der die Richtung vorgibt, in der die Losung der einzelnen Problembereiche zumindest anzugehen ware (z. B.: sinnorientiertes soziales Handeln, Interaktion, Kommunikation, Nutzenmaximierung, Verhaltnis von Produktionsverhaltnissen und Produktionskraften etc.). Wie provisorisch und im Detail angreif bar der Fragenkatalog sein mag - er macht anschaulich, wie sehr die soziologische Grundfrage nach der Moglichkeit der Gesellschaft mit philosophischen Implikationen beladen ist. Versuche, soziologische Theorie philosophisch zu fundieren, wenden sich daher an die Philosophic, um die aus der Warte der soziologischen Problemstellung unmittelbar

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nicht sichtbaren, in den Entstehungsprozess der sozialen Ordnung jedoch wesentlich hineinwirkenden Konstitutionsbedingungen der sozialen Wirklichkeit zu klaren. Philosophische Aussagen konnen in diesem Zusammenhang natiirlich nicht den Status unmittelbarer Antworten auf Probleme soziologischer Empiric erhalten. Auch wenn sie gewisse konstitutive Zusammenhange des menschlichen Weltzugangs formulieren, ist die Soziologie gut beraten, diese nicht als empirisch vorfindbare soziale Mechanismen zu betrachten, sondern sie in ihrem philosophischen Kontext zu belassen. Sie dienen vielmehr als eine kritische Instanz fiir die Uberpriifung der theoretischen Grundannahmen, auf welchen die skizzierten Bausteine soziologischer Theorie beruhen. Anschaulich wird dies, wenn wir sehen, welche Husserl'schen Theoreme etwa Alfred Schiitz fiir die Fundierung der Sozialwissenschaften fiir relevant hielt. In seinem Aufsatz iiber »Husserls Bedeutung fiir die Sozialwissenschaften« (Schiitz 1971) zahlt er folgende auf: die Struktur und die Akte des inneren Zeitbewusstseins, in welchen auch die pragmatische Idealisierung des »ich kann immer wieder« fundiert sind, das Konzept der offenen und problematischen Moglichkeiten, die Leibzentrierung des Wahrnehmungsraums sowie die Apprasentationsstruktur der Wahrnehmung selbst. Keines dieser Theoreme intendiert eine Aussage iiber das »Soziale«, nichtsdestoweniger macht ihre Projektion in die Problematik der Sinnstruktur sozialen Handelns und seines Resultats - der intersubjektiv geteilten sozialen Wirklichkeit - die Konstitutionsbedingungen dieser Wirklichkeit in der relativ natiirlichen Einstellung fiir uns sichtbar. Allgemein konnte man also etwa in der Sprache des kritischen Rationalismus formulieren, dass philosophische Fundierung soziologischer Theorien dazu dient, das Netz der Begriffe, in dem die Soziologie die Wirklichkeit einfangen will, enger zu kniipfen (Popper 1973: S. 31). In dieser Allgemeinheit erscheint es zuerst gleichgiiltig, an welche Art Philosophic sich die soziologische Theorie wendet. Sie scheint vordergriindig ihre pragmatischen Interessen an der Aufklarung bestimmter Probleme zu verfolgen im Sinne des »anything goes«. Doch in Bezug auf die Frage »Wie ist die Gesellschaft m6glich?« kommt jenen philosophischen An-

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satzen eine besondere Bedeutung zu, die Ihre kritischen Angebote nicht ledlglich aus erkenntnistheoretisch-methodologischen Uberlegungen ablelten, sondern vielmehr aus der Einsicht in die Modi des menschlichen Weltzugangs vor jeder Wissenschaft gewinnen und so in gewissem Sinne »radikal« empirisch sind. Neben dem Pragmatismus und der Lebensphilosophie - insbesondere jener Bergsons - ist es die Phanomenologie in ihren diversen Auspragungen, der dieser Charakter einer »ursprunglichen Empirie« im Sinne von »zu den Sachen selbst!« zukommt. Soziale Realitat kann dann als die Emergenz einer Ordnung aus diesem Weltzugang heraus aufgefasst werden, der so ihre tieferen Bedingungen angibt. Darin liegt meines Erachtens der eine Grund der Affinitat von Soziologie und phanomenologischem Denken. Der andere Grund ist mit der soziologischen Grundannahme verbunden, dernach soziale Ordnung ein Menschenwerk sei, und daher als eine sich selbst produzierende und reproduzierende Struktur begriffen werden miisse. Der phanomenologische Grundgedanke der Autogenese der menschlichen Wirklichkeit, die sich nicht der Anwendung einer rationalen Methode verdankt, sondern sich spontan aus den Akten des Subjekts ergibt, gleichgiiltig zuerst, ob es Bewusstseinsakte sind, die die Geltung der Welt ausmachen, oder Akte des Daseins in seinem In-der-Welt-Sein - dieser Gedanke also trifft ein Problem, das auch fiir die soziologische Theorie fundamental ist. Diese Homologie der Problemlagen bezeichnete bereits Rehberg (Rehberg 1981) als die »Soziologisierung« philosophischen Denkens am Anfang des 20. Jahrhunderts und sie blieb pragend fiir die Entwicklung der soziologischen Theorie bis in die Gegenwart, wie Luhmanns Adaptierung des Husserl'schen leistenden Bewusstseins zum autopoetischen Prinzip schlechthin zeigt (Luhmann 1996). Es ist also dieser konstitutionstheoretische Zug, der der phanomenologischen Auffassung des menschlichen Weltzugangs anhaftet, der den phanomenologischen Ansatz fiir die Beantwortung der soziologischen Grundfrage nach der Moglichkeit sozialer Ordnung anschlussfahig macht. Das Angebot, das von der Philosophic Husserls und Heideggers an die Soziologie in diesem Zusammenhang ergeht, ist allerdings recht unterschiedlich. Obwohl sie beide eine gemeinsame Absicht teilen - namlich

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die Aufdeckung der Strukturen des vorwissenschaftlich-urspriingllchen menschlichen Weltzugangs - unterscheiden sie sich sowohl in Bezug auf die Ebene, auf der diese Strukturen aufgesucht werden, als auch in der Methode ihrer Aufdeckung. Husserls Frage nach der Konstitution der Weltgeltung in den Akten des Bewusstseins steht gegeniiber der Heidegger'schen Suche nach der Seinsstruktur des Daseins: Der auf Evidenz aufbauende Aufweis der Konstitutionsanalyse steht gegeniiber dem auf das Entbergen des Verborgenen zielenden Destruktionsverfahren der Daseinsanalytik. Gewiss - beide Ansatze folgen dem phanomenologischen Gebot der Sichtbarmachung konstitutiver Momente menschHcher WirkHchkeit, ailerdings mit aufierst unterschiedlichen Konsequenzen fiir die KompatibiHtat mit der soziologischen Grundfrage. Die Grundziige der beiden Konzepte in ihrer Relevanz fiir die Einschlussfahigkeit mochte ich nun kurz skizzieren. Im Zentrum der soziologischen Rezeption Husserls, aber auch an einer zentralen Stelle in seinem Werk, steht der Begriff der Lebenswelt. In der Krisisschrift wird sie definiert als »Reich urspriinglicher Evidenzen«, die vor jeder Wissenschaft die Geltung der Welt in der natiirlichen Einstellung ausmachen (Husserl 1962: S. 130). Dazu gehort, dass sie immer schon eine gedeutete Kultur- und Sozialwelt ist (Husserl 1962: S. 166 u. 176), insofern also seiend, d. h. geltend fiir Menschengemeinschaften. Die seit den Logischen Untersuchungen erfolgte Analyse der sinnkonstituierenden Bewusstseinsakte, ihrer Intentionalitat, ihrer noetisch-noematischen Struktur, ihrer Temporalitat, ihrer Leibzentriertheit etc. konnen als Beitrage zur Klarung der Lebensweltkonstitution betrachtet werden, die die Umrisse einer Sinnstruktur der Lebenswelt und ihrer Typik sichtbar werden lassen. In diesem Sinne ist die Lebenswelt ein kritischer Begriff, weil sie Grundlagen der Weltgeltung, wie sie in der relativ natiirlichen Einstellung erlebt werden, thematisiert, aus welchen erst die Aussagen der logisch-formalisierenden Wissenschaften ihren Sinnbezug und somit auch ihre Wahrheitsfahigkeit beziehen. Die Phanomenologie Husserls strebt also die Klarung eines Sinnfundaments an, von dem aus die Wissenschaften neu zu begriinden waren. Die natiirliche Einstellung wird in diesem Zusammenhang expressis verbis als jene des »alltaglich praktischen Lebens« bezeichnet (Husserl

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1962: S. 135), womit der Anschluss an den soziologischen Gegenstand und seine Konstitution, wenigstens dem Anschein nach, unmittelbar vorllegt. Sowohl seiner kritischen Intention als auch seinem Gehalt nach scheint der Begriff der Lebenswelt fiir eine Fundierung der Soziologie geeignet zu sein. Es ist nun bekannt, dass dieser Anschein eines unmittelbaren Anschlusses triigt: Husserl scheiterte an dem Versuch, die Konstitution der Intersubjektivitat der Lebensweh (d. h. ihrer Geltung fiir andere) in den Akten des transzendentalen Bewusstseins aufzuweisen. Nachdem jedoch intersubjektiv geteikes Wissen eine grundlegende Bedingung fiir das Bestehen sozialer Ordnung ist, wurden hier Modifikationen und Erganzungen des Husserl'schen Ansatzes notwendig, um seine »KompatibiHtat« mit dem soziologischen GrundanHegen herzustellen. Die Erganzungen betrafen vor allem die Erweiterung der lebensweltkonstituierenden Akte um Handlung und Kommunikation. Obwohl damit der Bereich des Husserl'schen Untersuchungsfeldes iiberschritten wurde, konnte man nichtsdestoweniger Husserls konstitutionsanalytischer Ansicht der Lebenswelt folgen. Dies aus gutem Grund: Das Lebensweltkonzept, wenn auch fiir soziologische Zwecke modifikationsbediirftig, liefi sich im Prinzip darauf beziehen, was auch die Soziologie als ihren Gegenstand vorfand - namlich die sinnstrukturierte soziale Welt als eine Kulturwelt. Die ungeklarten Probleme der Sozialitat und der Intersubjektivitat, die an sich als Hindernisse fiir die soziologische Anschlussfahigkeit des Husserl'schen Ansatzes gelten miissten, waren offensichtlich nicht schwerwiegend genug, um zwei prinzipielle Anschlussmoglichkeiten zu blockieren: Erstens konnte mit Husserl die Notwendigkeit der Erforschung gesellschaftsimmanenter, vor allem auch alltagsimmanenter Sinnbildung als Grundlage wissenschaftlicher Aussagen iiber die Gesellschaft aufgewiesen werden. Damit konnte - zweitens - der Selbstproduktionscharakter sozialer Ordnung auf eine nicht mehr hintergehbare Basis gestellt werden: Wenn auch nicht alle Konstitutionsfragen als geklart gelten konnten, so konnte doch die Selbstgenese sozialer Wirklichkeit als ein Prozess der Konstitution der Lebenswelt als Kulturwelt in alltaglicher Praxis und Kommunikation begriffen und als ein basaler Mechanismus der Genese

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sozialer Ordnung angesehen werden. Die unklaren konstitutiven sozialen Schritte in diesem Mechanismus konnten als Aufgabe weiterer Forschung aufgefasst werden, in deren Verlauf seine Gesamtstruktur langsam sichtbar werden konnte. Zusammenfassend kann man folgende Punkte in der Phanomenologie Husserls hervorheben, an die das soziologische Denken ankniipfen konnte: 1. Husserl bietet eine Neubegriindung der Wissenschaften an, und zwar auf einer nicht weiter hinterfragbaren Sinnbasis der Lebenswelt. 2. Wenn sich auch die konstitutiven Strukturen der Lebenswelt erst auf der Ebene der Bewusstseinsakte des transzendentalen Ego erschliejRen, wird sie selbst als eine sinnstrukturierte soziale (gemeinschaftliche) Welt des Menschen in seiner natiirlichen Einstellung begriffen. 3. Die konstitutiven Akte der Lebenswelt konnen schrittweise entdeckt werden und miissen sich auf dem Boden der Evidenz aufweisen, erheben also Anspruch auf Priifbarkeit. Darin ist also ein radikaler Empirismus oder, um mit Gadamer (Gadamer 1990: S. 262) zu sprechen, der »Positivismus« der Husserl'schen Phanomenologie begriffen. 4. Husserls konstitutionstheoretischer Ansatz enthalt so das Konzept eines offenen Forschungsprogramms, das in Schritten abgearbeitet werden kann. Eine auf der Husserl'schen Basis entworfene Konstitutionstheorie der Lebenswelt konnte also ganz im Sinne der »positiven« Forschung in Einzelschritte und Forschungsbereiche zerlegt werden, die dann im Prozess der »normalen« Wissenschaft (Kuhn 1973) aufgearbeitet werden konnten. Sie konnte in diesem Sinne wirklich als ein wissenschaftliches »Paradigma«, d. h. als eine Neufundierung der Soziologie fungieren.

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In Heideggers fundamentalontologischer Radikalisierung der Husserl'schen Frage nach der Geltung der Welt im Sinne einer Frage nach dem In-der-Welt-Sein des Daseins vollzieht sich auch eine radikale Wende der Sicht des menschllchen Weltzugangs. Dieses Sichtveranderung birgt einige Momente in sich, die prima faciae der Anschlussfahigkeit des Heidegger'schen Konzepts an soziologische Grundfragestellungen forderlich sein miissten. Die Idee des Daseins, dessen In-der-Welt-Sein von der Sorge um sein Sein getragen wird, schliefit das Handeln in der Welt als ein Existential des In-der-Welt-Seins konstitutiv mit ein. Bereits dadurch liberschreitet Heidegger den Untersuchungsbereich der Wahrnehmungsphanomenologie Husserls. Indem das Mit-Sein und die Fiirsorge als Existentiale des Daseins bestimmt werden, werden Momente, deren Geltungskonstitution Husserl uniiberwindliche Schwierigkeiten bereitete, ins Zentrum des Vollzugs der menschlichen Existenz in der Welt gestellt. Im gleichen Zuge mit dieser Hervorhebung der Sozialitat wird auch die konstitutive Funktion der Sprache als Rede, zu der auch wesentlich das Horen gehort, fiir die Existentialitat des Daseins betont (Heidegger 1967: S. 34 u. 161). Aus all diesen Seinsmodi erschliefit sich dem Dasein das Verstandnis seiner Welt. Allerdings - die Modi des Sich-Sorgens, des Mitseins und Mitdaseins stehen zuerst fiir das alltagliche Selbstsein - und dieses fiihrt bei Heidegger den Namen des »man«, das wir - so Heidegger - »von dem eigentlichen, d. h. eigens ergriffenen Selbst unterscheiden« (Heidegger 1967: S. 27 u. 129) miissen. AUtagliches Dasein als »man« ist »zerstreut« und muss sich erst selbst finden. Damit wird das, was ich »existentiale Differenz« genannt habe, d. h. die Differenz der eigentlichen und uneigentlichen Existenzmodi des Daseins eingefiihrt, und damit erhalt auch bekanntlich das Heidegger'sche philosophische Verfahren eine von dem Husserl'schen voUig unterschiedliche Stofirichtung. Denn all die aufgewiesenen Existentialien, die das In-der-Welt-Sein des Daseins ausmachen, dienen - selbst wenn sie viel deutlicher auf die praktischen, sozialen und sprachlichen Verankerungen des Weltzugangs des Menschen hinweisen als etwa Husserls Aussagen iiber die gemeinschaftliche Lebenswelt keineswegs der Untersuchung eines sicheren Sinnbodens, von dem aus Wissenschaften neu bedacht und fundiert werden konnten. Das, was Hus-

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serl die Lebenswelt als die Welt der relativ natiirlichen Einstellung nannte, stellt hier nur eine Seinsweise des Daseins dar, in der es an die Welt, Dinge und Andere »verfallt« und daher nicht bei sich und seinen »eigentlichen« Moglichkeiten sein kann. Um zu diesem »Eigentlichen« vorzustofien, bedarf es einer Dekonstruktion des alltaglichen Verfallenseins, in der erst der Blick fiir das ganze Sein des Daseins frei wird. »Das verfallene Sein beim >Nachstbesorgten< der Welt fiihrt die alltagliche Daseinsauslegung und verdeckt ontisch das eigentliche Sein des Daseins [...] Die Freilegung des urspriinglichen Seins des Daseins mufi ihm vielmehr im Gegenzug zur verfallenen ontisch-ontologischen Auslegungstendenz abgerungen werden« (Heidegger 1967: S. 63 u. 311). Freilich liefie sich diese Figur als eine fundamental-ontologische Variante der HusserPschen Epoche lesen, denn auch dort soil durch die Einklammerung des Alltaglichen seine tiefere Sinn- und Sinngeltungsstruktur entdeckt werden. Doch so sehr die alltagliche Daseinsauslegung auch in der Sicht Heideggers der haufigste Existenzmodus des Daseins ist, die fundamental-ontologische Hermeneutik zielt dariiber hinaus. Es geht nicht um die Beschreibung der Konstitution des alltaglichen Besorgens, sondern um den Durchbruch zu den eigentlichen Seinsmoglichkeiten des Daseins. Der Bereich der Husserl'schen Lebenswelt mit seinen Anschlussmoglichkeiten in Richtung Soziologie wird dekonstruiert, um zu einer tiefer liegenden Begriindungsschicht des menschlichen Weltzugangs vorzustofien. Was erscheint jedoch dort.^ N u n - zuerst ein Dasein, das »eigentlich selbst ist in der urspriinglichen Vereinzelung der verschwiegeneriy sich Angst zumutenden Entschlossenheit« (Heidegger 1967: S. 64 u. 322; Hervorhebungen I. S.). Hier wird deutlich, wie in der von Heidegger angepeilten eigentlichen Seinsweise des Daseins die gegeniiber Husserl gewonnenen konstitutiven Modi des alltaglichen In-der-Welt-Seins - namlich Sozialitat und Sprache - wieder abgeschwacht werden. Das Mitsein als ein O r t der Konstitution sozialer Wirklichkeit wird so dem alltaglichen Verfallensein iiberantwortet, zu dem auch das alltagliche Gerede gehort. Sicher behalt die Sprache in ihrem eigentlichen Modus der Rede und spater dem des Gesprachs ihre Rolle, indem sich das »Weltsein« in ihr ausspricht (Heidegger 1967: S. 34 u. 161). Ebenso wie die alltagliche

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Daseinsweise muss allerdings auch die Sprache selbst erst dekonstruiert werden. Ihre alltagliche Oberflache muss aufgebrochen werden - wie Heidegger selbst es uns in seinem Philosophieren vorfiihrt -, um zu dem eigentlichen Seinsverstehen, das sich in ihr birgt, vorzustofien (darauf weist Bourdieu 1990 bin). Das Dasein hort dann in diesem Existenzmodus allerdings nicht mehr auf den Anderen bzw. dem Anderen zu, sondern es horcht zuerst auf sich selbst. Die Existentiale der Fiirsorge und des Mitseins tauchen in dieser Perspektive nicht mehr als Konstitutionsmodi des Sozialen auf, sondern als freie Optionen des Daseins. Das Raunen des Seins wird in der Fortentwicklung des Heidegger'schen Werkes umso dunkler, je entschiedener Heidegger die unbestimmbare Offenheit seines Seinkonzepts betont, dessen Bodenlosigkeit sich in dem ihm eigentiimlichen »Nichten« (Heidegger 1976) artikuliert und spater zur Ablehnung der anthropozentrischen Seinsauffassung fiihrt (Heidegger 1976a). Wie produktiv dieses Philosophieren fiir die Entwicklung einer neuen Menschen- und Weltsicht sowie hermeneutischer Verfahren sein mochte, wir sehen trotzdem, dass soziologische Versuche, daran anzukniipfen, um die Frage »Wie ist soziale Ordnung m6glich?« zu beantworten, vor einem Dilemma stehen. Entweder sie greifen auf die Konstitutionsmodi des alltaglichen In-der-Welt-Seins zuriick, um dann festzustellen, dass die alltaglichen Existentialien des Mitseins, Redens, des Sorgens etc. keineswegs die Grundschicht darstellen, von der aus der menschliche Weltzugang und somit auch die Produktion und Reproduktion menschlicher Realitat erhellt und fundiert werden konnten. Oder aber sie wenden sich dem hinter der alltaglichen Seinsweise aufscheinenden eigentlichen Seinsmodus zu, um gleichfalls festzustellen, dass die dort sichtbar werdenden Modi des In-der-Welt-Seins keineswegs dazu geeignet sind, so etwas wie Sozialitat zu fundieren. Vielmehr fiihren sie ihrer antialltaglich-asozialen Intention nach von dieser weg. Es kann jedoch nicht als Makel der Heidegger'schen Philosophic angesehen werden, dass sie sich auf dieser ihrer Aussageebene fiir die Fundierung soziologischer Grundfragen wenig eignet. Heidegger lasst keinen Zweifel dariiber aufkommen, dass er jenen Anspruch gar nicht erhebt, der Husserl vorschwebte, namlich eine Fundierung der Wissenschaften zu

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liefern. Im Gegenteil: Deutlich formuliert er, dass seine Daseinsanalytik nicht der Schiedsrichter im existentiellen Bereich, d. h. auch im Bereich der Wirkiichkeitswissenschaften, sein will. Er schreibt: »Die existentiaie Interpretation wird nie einen Machtspruch iiber existentielle Moglichkeiten und Verbindlichkeiten iibernehmen wollen.« (Heidegger 1967: S. 312, Hervorhebung I. S.). Wer also Heideggers Denken fiir einzelwissenschaftliche Zwecke adaptiert, tut es nicht nur gegen den Strich seiner gesamten Denkintention, sondern auch gegen seinen ausdriicUichen Protest. Dass Denkansatze aufgegriffen und in eine Richtung weitergefiihrt werden, die den urspriingHchen Intentionen ihrer Autoren nicht folgen, gehort ailerdings zum normalen Prozess der Wissensentwicklung. Bereits die soziologische Modifikation Husserls trennte sich von seinem TranszendentaHsmus, wenn sie auch im Ubrigen seiner konstitutionstheoretischen Denkweise folgte und diese im Bereich der Untersuchung sozialen Handelns produktiv anwenden konnte. Wie ich jedoch zu zeigen versuchte, lasst Heideggers Daseinsanalyse wenigstens im Falle der Soziologie eine solche Fortsetzung nicht zu. Die Ausrichtung der sozioiogischen Grundfrage nach der MogHchkeit der sozialen Ordnung kann wohl der Konstitutionsanalyse in ihrer Absicht der Aufklarung des Ubergangs von pra-sozialen Bedingungen zur Konstitution sinnhafter sozialer Wirklichkeit folgen, sie tut sich jedoch mit der Umkehrung der Analyserichtung in der fundamental-ontologischen Destruktion des Sozialen schwer, die vom Konstitutionsprozess alltaglicher Sozialitat in die ungewisse Offenheit der eigentlichen Existenz steuert. Dies bedeutet jedoch nicht, dass Heideggers Denken keine Anregungen fiir die soziologische bzw. gesellschaftstheoretische Theoriebildung im weitesten Sinne enthielte. Es bedeutet lediglich, dass diese Theoriebildung der fundamentalontologischen Destruktion nicht folgen kann, weil dieser Weg auf keinen Boden hinfiihrt, von dem aus eine positive Theoriebildung hatte erfolgen konnen. Daher blieb Heidegger auch im Bereich der Sozialwissenschaften eine paradigmatische Wirkung versagt. Typischerweise sehen wir, dass Versuche, an Heidegger anzukniipfen, in dreifacher Weise erfolgen. 1. Einzelne Konzepte werden herausgenommen, ohne dass auf die

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Zusammenhange geachtet wird (Giddens 1981; Luhmann 1996; aber auch Schiitz 2003). 2. Die Struktur des In-der-Welt-Seins wird anthropologisiert bzw. mit einem bestimmten Modell der Gesellschaftsentwicklung verbunden (Plessner 1931; Marcuse 1973). 3. Die Struktur des In-der-Welt-Seins wird in eine lebensweltlichkonstitutionstheoretische Perspektive wiedereingebunden (Patocka 1991). Das Konzept Heideggers, das sich fiir gesellschaftstheoretische Anschliisse am meisten anbietet, besteht zweifelsohne in seiner Auflosung des Subjekts in der Relationierung von Dasein und In-der-Welt-Sein, die auf dem Handein des Daseins in der Welt beruht. Diese Figur, die uneigentliche und eigentliche Seinsmodi gleichermaGen umschlieEt und somit das skizzierte Dilemma soziologischer Anschlussfahigkeit Heideggers in der Schwebe halt, enthalt einige Momente, die mit wichtigen Strangen des sozialtheoretischen Denkens kongruent sind, obwohl diese Kongruenz keineswegs bereits auf Heideggers Einfluss hinweist. Es seien hier einige genannt: 1. Das sich selbst aus seinem praktischen Entwurf in die Welt verstehende Dasein ist zugleich auf ein es transzendierendes In-der-Welt-Sein angewiesen, auf das zu es sich entwirft, und aus dem heraus es sich in seinem so Entworfen/Geworfen-Sein versteht. Niichterner ausgedriickt: Das Selbstverstandnis des Menschen erfolgt zuerst aus seinem Handein in der Welt, und - marxistisch verlangert - aus den Bedingungen dieses Handelns, die ihrerseits seine Produkte sind. Dies ware eine handlungstheoretische Variante, die von einer strukturalistischen Lesart begleitet wird, in der hinter dem Sichverstehen aus der Praxis des Entwurfs eine Seinsstruktur entdeckt wird, die nicht das Produkt, sondern die Moglichkeit des Entwurfs darstellt (etwa Althusser/Balibar 1972 bzw. Foucault 1973, wo auch Heideggers Einfluss angenommen werden darf). 2. Mit dem Entwurfscharakter des Daseins ist auch seine konsequente Verzeitlichung verbunden. Der menschliche Weltzugang ist nicht nur

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an die Akte des Zeitbewusstseins gebunden, sondern In der Form seiner Geschlchtllchkelt wird das Sein des Daselns selbst zeltllch - der Sinn des Daselns als Entwurf aus der Sorge heraus 1st so die Zelt. Wahrend die schllchte Verzeltllchung des Daselns via Geschlchtllchkelt als Postulat zeltllcher Varllerbarkelt von Selbstverstandnis und Existenzbedlngungen der Menschen spatestens selt Marx kein Novum In der Gesellschaftstheorle 1st, bedeutet Heldeggers Inslstleren auf der Zeltllchkelt des Daselns als HInwels auf das prinzlplelle Durchdrungensein von SeIn - Ich lese Struktur - und Zelt - Ich lese Prozess - eine EInsIcht, die In der Gesellschaftstheorle relativ spat erst In der Gestalt der phanomenologlsch durchaus belehrten Systemtheorle Luhmanns aufkam (Luhmann, 1985: S. 388 f.). 3. Aus der FIgur des Entworfenselns des Daselns entsprlngt auch das kritlsche Potential der Heldegger'schen Philosophic. In einem neutralen Aussagemodus konnte man formulleren, dass sich dieses Potential zuerst aus der Heldegger'schen These entwickelt, nach der das In-derWelt-Seln des Daselns sowohl das alltagllch-sorgende SeIn bel den DIngen und Anderen zeltlgt, als auch die Mogllchkelt der Transzendenz dieses Verfallenselns enthalt. Beldes gehort zu der Grundverfassung der Existenz. Doch die Entdeckung der eigentllchen Entwurfsmogllchkelten und somit die EInsIcht In das In-der-Welt-SeIn als Ganzes 1st an die Destruktion des Verfallenselns gebunden, das somIt notwendlgerwelse zum Gegenstand der Kritik wIrd. Worauf diese Kritik hinaus will, blelbt ebenso ambivalent, wie es die Grundverfassung des Daselns 1st. Nachdem das Verfallensein an Selendes nicht nur die alltagllche Selnswelse, sondern spater auch die WIssenschaften einschllefit, die Bezug auf Selendes nehmen »und sonst nlchts« (Heidegger 1976: S.105), kann dIese Kritik auch WIssenschaftskrItIk einschllefien, doch - wIe wir sahen - ohne jede fundlerende Abslcht. Als Kritik des die eigentllchen Existenzmogllchkelten verbergenden alltagllchen Verfallenselns gelesen, gewlnnt das Konzept aber auch unerwarteter- und wohl auch unlntendlerterwelse Anschluss an die gesellschaftskritlsche Entfremdungsfigur der Aufklarung, tradlert selt Rousseau und fortgefiihrt durch Marx. An die Momente der wahrheltsverbergenden biirgerllchen wlssen-

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schaftlichen Vernunft und des entfremdenden kapitalistischen Alltags (Marcuse 1973: S. 83) kniipft denn auch die marxistische Exegese Heideggers an, wie wir sie von Marcuse, aber auch von Karel Kosik (Kosik 1986) kennen. Fiir den gesellschaftstheoretischen Umgang mit Heideggers Theoremen 1st diese Exegese exemplarisch: Die kritische Wirkung der Heidegger'schen Daseinsanalytik kann sich gesellschaftstheoretisch erst entfalten, sobald diese mit einer theoretischen Konzeption verbunden wird, die nicht nur die Frage nach dem Zustandekommen sozialer Ordnung bereits beantwortet, sondern dariiber hinaus auch die historisch situierten Subjekte als mogliche praktische Trager dieser Kritik und eines Gesellschaftswandels in ihrem Sinne angibt. Denn ebenso wie die Heidegger'sche Weigerung, existentiale Interpretation zur Selektionsinstanz existentieller MogUchkeiten zu erklaren, den Verzicht auf die Fundierung von Wissenschaften bedeutet, bedeutet sie auch den Verzicht auf die FormuHerung einer praktischen Philosophic, die das Potential der Kritik des alltaglichen Verfallenseins zu einem Konzept der Begriindung gesellschaftskritischer Praxis verdichten wiirde. Eine solche Option ist jedoch im Heidegger'schen Denken verstellt. Gesellschaft, wenn sie nicht lediglich als ontischer Begriff gelten soil, gehort als Mitsein der uneigentlichen Seinsweise des »man« an und muss daher der Dekonstruktion durch die Daseinsanalytik anheim fallen, die die verborgenen eigentlichen Seinsmoglichkeiten des Daseins freilegen will. Diese weisen jedoch keine »eigentlichen« Varianten der Sozialitat bzw. Solidaritat auf. Das eigentlich existierende, sich in seiner Angst und Einsamkeit entschlossen entwerfende Dasein kennt nur ein »WorumWillen« seines Entwurfs - namlich das eigene Sein, um welches es ihm allein geht. Folgerichtig spricht auch Heidegger von einem »einsam entschlossenen eigentlichen Selbstsein«. Als eine alternative Ausgangsbasis fiir einen »eigentlichen« Solidaritatsmodus taucht spater die Vorstellung einer »das schicksalhafte Geschick«, d. h. die Kulturtradition spendenden Volksgemeinschaft auf (Heidegger 1962; ders. 1967: §§ 74, 384). Im Prinzip wird damit das Dasein in seinen eigentlichen Moglichkeiten auf die Genese dieser Tradition im alltaglichen Mitsein zuriickverwiesen. Dariiber hinaus ist aber diese Denkfigur kaum geeignet, den konstitutiven

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Kern einer zukunftsweisenden philosophischen Gesellschaftskritik abzugeben. Sie weist allenfalls darauf hin, dass Heidegger sich im Rahmen des durch die Differenz von Vergemeinschaftung und Vergesellschaftung gepragten kulturpessimistischen Diskurses der deutschen Zwischenkriegszeit bewegte. Die darin enthaltene Befiirwortung »organischen« Historismus (Gemeinschaft) einerseits und die Ablehnung der »Konstruiertheit« der Gesellschaft andererseits, transportiert auch die Skepsis gegeniiber dem »Politischen« als der - im Aristotelischen Sinne ~ im Gegensatz zu der naturhaften Sozialitat von Menschen herbeigefiihrten Ordnung. Auch dies stellt einen Topos des deutschen Diskurses jener Zeit (Thomas Mann 1918; Vierkandt 1932, teilweise auch Tonnies 1922, Moller van den Bruck 1931, Plenge 1916 u. a.), in dem auch die Praferenz fiir ein organisch-historizistisch-kukurell gepragtes Nationkonzept gegeniiber dem politisch-biirgerhchen Nationmodell der franzosischen Aufklarung mitschwingt. Es zeigt sich also, dass das alltagskritische Potential von Heideggers konstruktiver Daseinsanalytik im gesellschaftstheoretischen Sinne in die Leere lauft. Um mit Luhmann zu sprechen, beobachtet Heidegger das In-der-Welt-Sein des Daseins durch den Code eigentlich/uneigentlich, wobei er die Gesellschaft als das »man« der uneigentlichen Seite der Unterscheidung zuschlagt und die »eigentliche« Seite der Unterscheidung sozusagen »gesellschaftsfrei« offen lasst. Seine Kritik richtet sich also nicht gegen eine historische Form der Vergesellschaftung vor dem Horizont einer Alternative, wie die Figur kritischer Gesellschaftstheorien es verlangt, die in kritischer Absicht nicht nur danach fragen, wie Gesellschaft moglich ist, sondern auch danach, wie gute Gesellschaft moglich ware. Heideggers daseinsanalytische Kritik richtet sich vielmehr gegen den Seinsmodus des lebensweltlich sozialen Mitseins schlechthin. Der Intention der dekonstruierend-kritischen Daseinsanalytik nach kann es daher eine »eigentliche«, durch diese Kritik gereinigte Solidaritatsform der Gesellschaft gar nicht geben. Daher verzichtet Heidegger auch folgerichtig auf die explizite Entwicklung einer praktischen Philosophic, so sehr seine radikale Betonung des Praxismoments in dem In-der-Welt-Sein des Daseins solche Erwartungen wecken mag.

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Es wird also noch einmal deutlich, dass ein Anschluss der Heidegger'schen Daseinsanalytik an sozialtheoretlsche Grundfragestellungen nicht aus ihrer eigenen Intention heraus erfolgen kann, sondern immer eine Rahmung bzw. eine Erganzung voraussetzt, die liefert, was die Analytik nicht liefern kann - namlich ein Konstitutionskonzept der Sozialitat und der sozialen Ordnung, innerhalb dessen die Unterscheidung eigentlich/uneigentlich erst gesellschaftskritisch wirksam und ein Ubergang vom »uneigentlichen« zum »eigentlichen« Modus der vergesellschaftenden Solidaritat gedacht und beurteilt werden kann. Eine Moglichkeit einer solchen Rahmung stellt die Anthropologisierung der Differenz eigentlich/uneigentlich dar, wie wir sie in Plessners Konzept der Exzentrizitat des Menschen vorfinden. Indem die daseinsimmanente Transzendenz in die anthropologische Konstante der Exzentrizitat verwandelt wird, werden beide Existenzmodi gleichberechtigte Momente der Konstitution menschlicher Lebenswelt, in der die Exzentrizitat des Menschen als sein Vermogen, seine urspriingliche, gegen alle und alles gerichtete Machtigkeit zu transzendieren, zur selbst geschaffenen Einschrankungen und so zu seiner Vergesellschaftung fiihrt (Plessner 1931). Doch durch die Anthropologisierung der Differenz wird ihre kritische Spitze gebrochen - es macht keinen Sinn, eine anthropologische Konstante zu kritisieren. Die sogenannte Entfremdung des Menschen an die Gesellschaft wird so fiir Plessner als konstitutives Prinzip des Sozialen zu conditio humana (Plessner 1976). Eine Rahmungsmoglichkeit, in der das kritische Potential der Heidegger'schen Analyse aktiviert wird, stellt Marcuses (Marcuse 1973) historisch-materialistische Konkretisierung der Geschichtlichkeit des Daseins dar. Heideggers Daseinsanalytik wird hier zur philosophischen Bestatigung der Marx'schen aus dem Geschichtsprozess resultierenden Vision der Uberwindung der kapitalistischen Gesellschaftsformation, wozu allerdings der der Gesellschaft anhaftende Entfremdungscharakter dem kapitalistischen In-der-Welt-Sein allein zugeschrieben und das Dasein in ein koUektives Subjekt der Klasse verwandelt werden muss. Eine weitere Moglichkeit der Rahmung besteht in der Einordnung der Heidegger'schen Differenz in eine Konstitutionstheorie der Lebenswelt,

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in der der Ubergang zu einem »eigentlichen« Solidaritatsmodus als mogliches Resultat der Implikationen des alltaglichen Verfallenseins aufgezeigt wird. Fiir diesen Versuch steht die praktische Philosophie Jan Patockas (Patocka 1988 u. 1991), die so als theoretische Grundlage fiir das Konzept einer »Burgergesellschaft« im tschechischen Dissent diente. Nachdem die Ansatze Plessners und Marcuses wohl bekannt sind, mochte ich auf das Konzept Patockas eingehen, um die Notwendigkeit einer konstitutionstheoretischen Umformulierung des Heidegger'schen Denkens fiir sozialtheoretische Begriindungszwecke im weitesten Sinne zu illustrieren. Jan Patockas Denken versteht sich als ein phanomenologisches und nicht primar als ein fundamental-ontologisches. Somit teilt es sowohl Husserls Konstitutionsperspektive, als auch sein Postulat, dass philosophische Antworten auf der Vernunft und ihrer Evidenz zu fundieren sind. Allerdings geht er nicht mit Husserl davon aus, dass sich die Konstitution sinnhafter Lebenswelt in intentionalen Akten des Bewusstseins allein verfolgen lasst, sondern folgt Heidegger, indem er den menschlichen Weltzugang als das In-der-Welt-Sein des Daseins auffasst, d. h. vornehmlich als Praxis versteht. Sein Anliegen ist es, eine Ontologie der Lebenswelt zu entwickeln, wobei er die Lebenswelt als ein Resultat der Existenzmodi des Daseins in der Welt begreift. Ausgehend von den Heidegger'schen Untersuchungen in Sein und Zeit entwickelt er eine konstitutive Phanomenologie der Lebenswelt, in der er die Heidegger'schen Resultate differenziert und weiterfiihrt. So entsteht seine Konzeption der drei Bewegungen der menschlichen Existenz, in welchen sich die Lebenswelt aufbaut. Sie wird begriffen als eine geschichtliche Realitat, in der der Mensch in der Verwirklichung seiner Moglichkeit lebt, sich selbst gestaltet und aus der er sein Selbst- und Weltverstandnis bezieht. Zu betonen ist hier, dass Patocka durchaus den daseinstranszendenten Charakter dieser Lebenswelt vor Augen hat, und immer wieder darauf hinweist, dass ihre Strukturen zwar einerseits dem philosophischen Denken zuganglich, andererseits aber nicht als in diesem Denken auflosbar zu betrachten sind. Ihr ekstatischer Seinscharakter kann evident gemacht werden, ist aber nicht in der Reflexion aufhebbar. Die drei Lebenswelt konstituierenden Bewegungen der Existenz wur-

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den in verschiedenen Schriften Patockas ausformuliert (Patocka 1991: S. 185 f.). Er bezeichnet sie als die Bewegungen der Verankerung, der Reproduktion und Selbstverlangerung sowie der Erschiitterung bzw. des Durchbruchs. Die erste Bewegung besteht im Vollzug der primaren Weltaneignung, aus der die Selbstverstandlichkeit der Weltgegebenheit entspringt. Hier werden Dinge und Menschen, was sie »sind« in ihrer vertrauten Singularitat. Zentral in dieser Bewegung ist die Sozialitat, d. h. der unmittelbare Kontakt mit den anderen und ihre liebende Akzeptanz, durch die die »Verankerung« in der Welt des urspriinglichen Sinns erfolgt. Sicher kennt bereits diese Bewegung auch die Evidenz des transzendenten Welthorizonts, doch durch die in der Sozialitat verankerte Weltaneignung wird diese Transzendenz im Subjekt heimisch, d. h. in die Vertrautheitssphare iiberfiihrt. Angesichts dieser existentialen Ausgangssituation nimmt Patocka Abstand von Heideggers Vorstellung der Geworfenheit des Daseins in die Fremde der Welt. Vielmehr gehort fiir ihn diese Art der Weltaneignung samt ihrer Sozialitat zu einer urspriinglichen, nicht entfremdeten und nicht reifizierten Schicht der Lebenswelt. Reifizierte Ziige und somit auch der Verlust dieses urspriinglichen Welthabens charakterisieren die zweite Bewegung, die aus dem Bediirfnis resultiert, die urspriingliche, weltgebende Gemeinschaft aufrecht zu erhalten. Dies erfordert eine »Einschaltung in die Sachverhaltnisse«, d. h. eine instrumentalisierende Absicherung der Gemeinschaftsbediirfnisse in Arbeit und Kampf. Dinge und Mitmenschen werden hier zu Instrumenten dieser Funktion. Konkurrenz, Unterordnung und Arbeitsteilung sind die Formen, in welchen sich diese Bewegung vollzieht. Dadurch wird eine »Selbstverlangerung« im Sinne technowissenschaftlicher Beherrschung der Welt moglich, die allerdings zugleich ein Sichverlieren an Dinge, also einen Weltverlust durch die Sachzwange der Technik und Macht nach sich zieht. Der verlorene Weltzugang wird ersetzt durch eine zweite »Welt«, eine zweite Natur, um einen Terminus von Karl Marx zu benutzen. Doch im Vollzug dieser verdinglichenden Bewegung ist auch eine Chance des Durchbruchs zum anderen Weltverstandnis gegeben. Die Erfahrung der Grenzen, auf die die Weltbeherrschung stofit, verweist auf einen Weltho-

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rizont, der nicht vom »System« aus beherrschbar ist, und von dem aus dem Menschen das Ganze seiner Moglichkeiten sichtbar werden kann. Der Durchbruch zum Verstandnis des Ganzen der menschlichen Moglichkeiten erfolgt im Vollzug der dritten existentialen Bewegung. Diese besteht - ganz in Heideggers Sinne - in der Erschiitterung der an die Dinge verfallenen alltaglichen Perspektive. Die Moglichkeit einer solchen Erschiitterung ist nicht an besondere Bedingungen bzw. BefindUchkeiten gebunden, sie kann jederzeit durch die menschhche Praxis frei gelegt werden, deren Teil sie ist. In diesem Sinne ist auch die Philosophic nur ein Praxismodus, in dem eine solche Durchbruchschance angelegt ist. Wesentlich fiir die Durchbruchsbewegung ist die Einsicht, dass die Realisierung von Moglichkeiten in meinem Entwurf notwendigerweise andere Moglichkeiten verschliefit, die allerdings auch Moglichkeiten fiir andere sind. Freier Entwurf muss daher auch immer in Bezug auf andere begriindet werden. Sein »Worum-Willen« enthalt daher auch die Verantwortlichkeit gegeniiber den Mitmenschen. Die Durchbruchsbewegung fiihrt somit zu der Moglichkeit einer nicht instrumentalisierten, jedoch auch nicht mehr an die urspriingliche Gemeinschaft der ersten Bewegung gebundenen Solidaritat. Wie wir sehen, unterscheidet sich trotz aller Beriihrungspunkte der Argumentation Patockas Vorschlag von jenen Heideggers wesentlich: Indem Patocka die von Heidegger dargestellten Modi der Existenz nun auch als mogliche Phasen eines Konstitutionsprozesses der Lebenswelt begreift, kann er auch die aufeinander bezogenen konstitutiven Schritte, die den drei Bewegungen eigen sind, ausfindig machen. Das erlaubt ihm dann auch, das Existential der Sozialitat in seiner urspriinglichen, instrumentalisierten und potentiell eigentlichen Gestalt differenzierter darzustellen. Das kritische Potential der Heidegger'schen existentialen Differenz fiihrt so weder in die Einsamkeit des entschlossenen Daseins zuriick noch in die vorgangige Urspriinglichkeit der Volksgemeinschaft. Die »eigentliche Solidaritat«, die aus der entdeckten Verantwortung fiir andere resultiert, hat zwar einerseits den bekannten Charakter einer Schicksalsgemeinschaft der »Erschiitterten«. Indem aber diese Verantwortung fiir andere keineswegs naturwiichsig ist, sondern auf wahrheitsfahige Begriindungen und

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somit auf Vernunft zuriickgeht, ist die Gemeinschaft, die so entsteht, eine aus Griinden konstituierte. Durch das Angewiesensein der Gemeinschaft auf eine auf Vernunft gegriindete Wahrheit als Voraussetzung fiir Freiheit unterscheidet sich diese Art der eigentlichen Solidaritat von jener urspriingiichen der ersten Bewegung. Philosophie gewinnt damit ihre immanente politische Dimension wieder, die ihr seit ihren griechischen Urspriingen eigen ist, und wird nicht nur zur praktischen Philosophie, sondern auch ~ als Entbergerin der Wahrheit - zur Praxis der Gemeinschaft selbst. Es ist dieses Konzept, das dem tschechischen Dissent als ein Leitfaden zur Begriindung dessen diente, was Vaclav Havel (1984) die »Burgergesellschaft« nannte. Es diirfte bereits deutlich geworden sein, dass dieser Begriff nur bedingt damit in Verbindung gebracht werden darf, was die liberalen Gesellschaftsmodelle als »Civil Society« bezeichnen. Denn die liberale »Civil Society« im Sinne von Ferguson oder Miller, so sehr sie auch die spontane Selbstorganisation und Artikulation biirgerlicher Interessen meint, ist immer auch auf Institutionen aus, die diese Interessen umsetzen. In einer Situation, in der an eine Institutionalisierung biirgerlichen Protests nicht zu denken war, geht Havel jedoch von der »vorpolitischen« Macht des »Lebens in der Wahrheit« aus. Darunter wird der frei gewahlte Ausstieg aus den instrumentalisierenden Zwangen des Systems verstanden, der schon dadurch, dass er vollzogen wird, das biirgerliche Selbstbewusstsein (im Sinne von »Citoyen«) fordert und so automatisch politisch gegen das System wirkt, das bereits dadurch schwankt, dass Existenzformen jenseits seiner instrumentellen Logik gelebt werden. In diesem Vorleben von Alternativen besteht denn auch die Verantwortung gegeniiber den anderen, fiir die diese Option deutlich gemacht und frei gehalten werden muss. Die Bedingung dafiir, dass eine solche Solidaritatsgemeinschaft gelebt werden kann, ist allerdings der Verzicht auf jegliche Institutionalisierung, die notwendigerweise eine Instrumentalisierung anderer nach sich Ziehen wiirde. In einer »postsozialistischen Gesellschaft« sollten solche spontan entstehenden Gemeinschaften als Biirgerbewegungen alien ohne weltanschauliche Bindung zuganglich sein. Die Anzahl ihrer Mitglieder solle eher klein sein, damit das Solidaritatsprinzip auch gelebt werden

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konne. Auf diese Art und Weise konne »unpolitische Politik« betrleben werden, eine Vorstellung, die das Denken des Dissents nicht nur in der Tschechischen Republik bestimmt. Parlamentarische Parteiendemokratie stellt in dieser Sicht keineswegs das alleinige Modell einer postsozialistischen Ordnung dar. In Havels Augen tragt diese auch sichtbar jene instrumentalisierenden Tendenzen in sich, die Patocka in seiner zweiten Bewegung skizzierte. Sie muss daher immer auch durch die gelebte Praxis einer »Burgergesellschaft« korrigiert werden. Die in Heideggers Modell eingebaute Abneigung gegen die Gesellschaft als Opposition zur Gemeinschaft findet also auch hier ihren Niederschlag. Allerdings sollte man nicht iibersehen, dass das Patocka vorschwebende Konzept einer eigentlichen Gemeinschaft keineswegs jene antiaufklarerischen Konnotationen beinhaltet, die der Gegeniiberstellung von Gemeinschaft und Gesellschaft in bestimmten Segmenten des deutschen Diskurses eigen waren. Im Gegenteil - durch seine Betonung dessen, dass die frei gewahlten Moglichkeiten der Existenz des Daseins den anderen gegeniiber zu begriinden sind, d. h. in einen Wahrheitsdiskurs einzutreten haben, verbindet er mit den Heidegger'schen Konzepten ein konstitutives Theorem der Aufklarung. Ich komme zum Schluss. Es sollte gezeigt werden, dass die Schwierigkeiten der Soziologie, der Gesellschaftstheorie und gar einer praktischen Philosophic in politischer Absicht, an Heidegger anzuschlie£en, in seiner dekonstruktiven Weise, Daseinsanalytik zu betreiben, liegen, die dem konstitutionstheoretischen Grundanliegen solcher Ansatze zuwiderlauft und weder eine Ausgangsbasis fiir die Beantwortung der Frage »Wie ist Gesellschaft moglich?« noch fiir die Beantwortung der Frage »Wie ist gute Gesellschaft moglich?« bietet. Dies ist hoffentlich deutlich geworden. Allerdings haben wir im Zuge unserer Untersuchungen festgestellt, dass Heideggers Denken nichtsdestoweniger zu Resultaten durchdringt, die sowohl fiir die Zwecke einer marxistischen Gesellschaftstheorie als auch fiir eine den realen Sozialismus kritisierende Praxis adaptierbar sind. Welche Schliisse soil man daraus ziehen? Es ware toricht, nicht sehen zu wollen, dass Heidegger zu verallgemeinbaren Grundbedingungen des In-der-Welt-Seins des Menschen vorstief5, die die Tiefenstruktur seines

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Weltzugangs pragen. Einen sozialtheoretischen Gebrauch davon kann man allerdings erst dann machen, wenn man die systematlsche Absicht des Heidegger'schen Denkens selbst dekonstruiert, um seine Resultate den konstitutionstheoretischen Grundbediirfnissen sozialtheoretischer Fragestellung gefiigig zu machen. Aus dem sozialtheoretischen Gebrauch Heidegger'scher Philosophic ergibt sich so nicht eine Kritik der soziologischen Vernunft, sondern notwendigerweise eine Dekonstruktion der Daseinsanalytik. Literatur: Althusser, Louis/Balibar, Etienne (1972): Das Kapital lesen. Reinbek: Rowohlt. Berger, Peter L./Luckmann, Thomas (1971): Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Frankfurt/M.: Fischer. Bourdieu, Pierre (1990): Was heifit sprechen? Die Okonomie des sprachlichen Tausches. Wien: Braumiiller. Foucault, Michel (1973): Archaologie des Wissens. Frankfurt/M.: Suhrkamp. Gadamer, Fians-Georg (1990): Wahrheit und Methode. Grundziige einer philosophischen Hermeneutik. Tubingen: Mohr. Giddens, Anthony (1981): A Contemporary Critique of Historical Materialism. London: Macmillan. - (1992): Die Konstitution der Gesellschaft. Frankfurt/M.: Campus. Havel, Vaclav (1984): Moc bezmocnych (Macht der Machtlosen). In: Ders.: O lidskou identitu (Um die menschliche Identitat). London: Rozmluvy. Heidegger, Martin (1962): Der Ursprung des Kunstwerkes. Stuttgart: Reclam. - (1967): Sein und Zeit. Tubingen: Niemeyer.

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Patocka, Jan (1991): Die Bewegung menschlicher Existenz. Stuttgart: Klett-Cotta. Plenge, Johann (1916): 1789 und 1914: Die symbolischen Jahre in der Geschichte des politischen Geistes. Berlin: Verlag von Julius Springer. Plessner, Helmuth (1931): Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht. Berlin: Junker und Diinnhaupt (Fachschriften zur Politik und staatsbiirgerlichen Erziehung, Nr. 3). - (1976): H o m o absconditus. In: Helmuth Plessner: Die Frage nach Conditio Humana. Frankfurt/M.: Suhrkamp, S. 138-150. Popper, Karl (1973): Logik der Forschung. Tubingen: Mohr. Rehberg, Karl-Siegbert (1981): Philosophische Anthropologie und die »Soziologisierung« des Wissens vom Menschen. Einige Zusammenhange zwischen einer philosophischen Denktradition und der Soziologie in Deutschland. In: Lepsius, Rainer M.: Soziologie in Deutschland und Osterreich 1918-1945. Sonderheft der KZfSS 23, S. 160-198. Schiitz, Alfred (1971): Husserls Bedeutung fiir die Sozialwissenschaften, in: Alfred Schiitz : Gesammelte Aufsatze, Bd. I. Den Haag: Nijhoff, S. 161-173. - (2003): Das Problem der Personalitat in der Sozialwelt. In: Alfred Schiitz Werkausgabe. Bd. V.l. Konstanz: UVK, S. 35-73. - (2003a): Uber die mannigfaltigen Wirklichkeiten. In: Alfred Schiitz Werkausgabe: Bd. V.l. Konstanz: UVK, S. 181-240. - Aron Gurwitsch (1985): Briefwechsel 1939 - 1959. Miinchen: Fink. Simmel, Georg (1968): Soziologie. Berlin: Duncker & Humblot. Srubar, Ilja (1988): Kosmion. Frankfurt/M.: Suhrkamp. Tonnies, Ferdinand (1922): Kritik der offentlichen Meinung. Berlin: Springer.

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Vierkandt, Alfred (Hg.) (1932): Kultur des 19. Jahrhunderts und der Gegenwart. In: Gesellschaftslehre. Stuttgart: Enke. Wagner, Gerhard (1993): Gesellschaftstheorie als politische Theologie? Zur Kritik und Uberwindung der Theorien normativer Integration. Berlin: Duncker & Humblot.

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3. Die Entdeckung des Alltags durch die Sozialwissenschaften. Alfred Schutz als Beispiel von Sinnsuche in einer sinnentleerten Zeit Wer Nachforschungen anstellt, um zu erfahren, wann und wie der Alltag zum Gegenstand der Sozialwissenschaften, insbesondere der Soziologie, wurde, wird friiher oder spater mit dem Namen und dem Werk von Alfred Schutz konfrontiert werden. Dessen methodologische Maxime, die als das »Postulat der Adaquanz« in die Methodologie der Sozialwissenschaften einging, fordert unmissverstandlich: Die Modelle der Sozialwissenschaften seien so zu konstruieren, dass sie der alltaglichen Handlungsperspektive derjenigen, deren Handeln durch diese Modelle erklart werden soil, entsprechen (Schutz 1971: S. 50). Damit richtete Schutz die Aufmerksamkeit von Generationen von Sozialwissenschaftlern auf die Erforschung der »Organisation« unseres alltaglichen Handelns und Kommunizierens, auf die Strukturen unserer alltaglichen Wissensvorrate und auf die Art und Weise, wie sie entstehen und wirken. Unter diesem Impuls entwickelte sich verstarkt seit den 60er Jahren - zunachst in den USA - eine qualitative Methodologie der Sozialforschung, die es moglich machte, jenseits von statistischen Verfahren die Strukturen der alltaglichen Kommunikation und des Verstehens zu untersuchen. Wer war Alfred Schutz und wie kam es dazu, dass es gerade sein Werk war, in dem der Alltag eine grundlegende Rolle fiir die sozialwissenschaftliche Durchdringung sozialer Realitat gewann? Die Spur der Schiitz'schen Biografie fiihrt in das Wien der Zwischenkriegszeit, wo so viele intellektuelle Abenteuer begannen, deren Weiterentwicklungen die geistige und wissenschaftliche Landschaft des 20. Jahrhunderts pragten. Dort wird Schutz 1899 als Sohn jiidischer Eltern geboren. In Wien studiert er Jura und Staatswissenschaften u. a. bei Hans Kelsen, Othmar Spann und Max Adler. Nach seiner Promotion 1921 beginnt er als Finanzjurist zu

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arbeiten. In seiner Freizeit jedoch fiihrt er das Leben eines Privatgelehrten, fiir welches ihm die zahlreichen intellektuellen Zirkel in Wien einen einmaligen Nahrboden bieten. Dieses Doppelleben - Jurist am Tage, Philosoph und Wissenschaftler in der Nacht - behalt er bis 1952 bei. Erst dann wird er fiir den kurzen Rest seines Lebens »hauptamtlich« als Professor fiir Soziologie und Philosophie an der New School for Social Research in New York tatig, an der er bereits seit 1943 nebenberuflich als »lecturer« und spater als »visiting professor« lehrte. Die Verlagerung seiner Tatigkeiten in die Vereinigten Staaten erfolgt nicht freiwillig: Nach dem Anschluss Osterreichs muss Schiitz Europa verlassen. Er geht mit Frau und Kindern iiber Paris nach New York, wo seine Familie noch heute lebt. Auch er wird so zu einem Teil der von den Nationalsozialisten ausgelosten Ideenvertreibung, einer Wanderung des Geistes, durch welche Ideen, die vor 1933/38 in Europa entstanden, von ihren vertriebenen Urhebern in ihre Gastlander - vornehmlich in die USA - getragen und dort kultiviert wurden und an Einfluss gewannen, um auf diesem Umweg nach dem Krieg in Deutschland und in Europa erneute Wirkung zu entfalten. 1959 stirbt Schiitz in N e w York, ohne das er sein geplantes Hauptwerk, die »Strukturen der Lebenswelt«, hatte niederschreiben konnen. Dies bleibt einem seiner Schiiler, Thomas Luckmann, vorbehalten, der nach den von Schiitz hinterlassenen Anweisungen aus dem publizierten und nachgelassenen Material des Schiitz'schen OEuvres die beiden Bande dieses nicht realisierten Opus Magnum ausarbeitet (Schiitz/Luckmann 1975, 1984). Zur Zeit des Schiitz'schen Ablebens besteht sein Werk - mit der Ausnahme seiner ersten 1932 in Wien erschienenen Monographic iiber den »Sinnhaften Aufbau der sozialen Welt« (Schiitz 2004) - lediglich aus einer Vielzahl von verstreut publizierten Aufsatzen und nachgelassenen Manuskripten, von denen nach wie vor bedeutende Texte unpubliziert sind. Das uns heute bekannte OEuvre von Schiitz wurde seit den 60er Jahren von seiner Frau Use sowie seinen Schiilern in vier Banden »Collected Papers« (Schiitz 1962, 1964, 1966, 1996) herausgegeben. Erst damit beginnt sein Denken die beispielhafte Wirkung zu entfalten, die ihn zum

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Begriinder der »phanomenologischen« Soziologie bzw. der Soziologie des Alltags werden lasst. In den 60er und 70er Jahren wird der Schiitz'sche Ansatz in den Vereinigten Staaten zum Paradigma fiir eine junge Generation von Sozialwissenschaftlern, die sein Werk als Ausgangspunkt fiir ihre Kritik an der damals in der Soziologie herrschenden strukturfunktionalistischen Systemtheorie von Talcott Parsons (Parsons 1951) nutzt. Gesellschaftliche Realitat als ein System zu denken, bedeutet fiir diese Generation, dass man der Wirklichkeit ein Kategorienschema iiberstiilpt, durch welches die ihr eigenen, alltaglichen Handlungs- und Wissensstrukturen, die vor dem Zugriff der Theorie immer schon eine sinnhafte Ordnung dieser Wirklichkeit ausmachen, verzerrt werden. In dieser Perspektive, die mit der gesellschaftskritischen Protesthaltung der jungen amerikanischen Akademiker jener Jahre einhergeht, wird der Alltag quasi zum Ausdruck einer menschennahen Authentizitat, die gegen die von der Systemtheorie postulierte, das gesellschaftliche Gleichgewicht erhaltende und von dem System den Menschen auferlegte Normativitat opponiert. Die spater von Jiirgen Habermas (1981) formulierte Kontrastierung des Systems mit der (alltaglichen) Lebenswelt begegnet uns hier in einer ersten konkreten historischen Gestalt. So sehr nun diese historische Konfiguration zum Teil als eine Erklarung dafiir plausibel erscheinen konnte, warum das Schiitz'sche Denken an seinem Exilort erst verspatet einen Resonanzboden fand, der seine Wirkung potenzierte, so wenig ist damit iiber die Griinde ausgesagt, die dafiir stehen, dass der Alltag diese systematische Stellung in der sozialwissenschaftlichen Theoriebildung gewinnen konnte. Was macht die Analyse der alltaglichen Lebensfiihrung so faszinierend und systematisch unentbehrlich fiir die Sozialwissenschaften und namentlich fiir die Soziologie? Die Grunde dafiir erhellen sich aus der Lage der theoretischen und methodologischen Diskussion in der deutschsprachigen Sozialwissenschaft um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert. In diesem Methodenstreit standen sich der Ansatz der osterreichischen Okonomieschule, vertreten durch Carl von Menger und seine Schiiler, und der deutsche Historismus, vertreten durch Gustav Schmoller, gegeniiber. In den intellektuellen

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Zirkeln, in denen Alfred Schiitz in seiner Wiener Zeit verkehrte, insbesondere im Privatseminar von Ludwig von Mises, der das Denken der osterreichischen Okonomieschule rigoros systematisierend fortsetzte, transformierte sich diese urspriingliche Auseinandersetzung mit dem Historismus Schmollers in eine Debatte mit der verstehenden Soziologie Max Webers. Hier stand auf der einen, der Mises'schen Seite die Forderung nach einer nomothetischen sozialwissenschaftlichen Handlungstheorie, die von dem a priori geltenden, universellen Handlungsgesetz auszugehen habe, wonach Handeln immer rational und nach Mafigabe einer subjektiven Nutzenabwagung geschehe (Mises 1940: S. 14 ff., 39 ff.). Auf der anderen Seite stand Webers These, dass es den Sozialwissenschaften unmoglich sei, universelle Gesetze zu behaupten, sowie sein Versuch, durch idealtypische Klarung des Handlungssinnes einzelne soziale Phanomene und Entwicklungen zu verstehen (Weber 1973: S. 187 ff.). Schiitz verstand sich einerseits als ein Parteiganger Webers, dessen verstehende Soziologie er fortfiihren woUte. Andererseits sah er die Forderung von Mises' als berechtigt an, dass die sozialwissenschaftlichen Aussagen von einer universalisierungsfahigen Grundlage ausgehen sollten. Den Schliissel zu einer Fragestellung, durch die diese beiden Positionen versohnt werden konnten, sah er in einer sozialphilosophischen Fundierung des Weber'schen Sinnbegriffs, von dessen Klarung sowohl der verstehende Ansatz in der Soziologie als auch moglicherweise die Entdeckung universalisierungsfahiger Handlungsstrukturen abhangen. In seiner Einsicht, dass der Weber'sche Sinnbegriff einer Klarung bedarf, wird Schiitz auch durch Probleme bestarkt, die an der materialen Umsetzung der verstehenden Soziologie durch Weber deutlich werden: Wenn namlich mit Weber angenommen wird, dass die soziale Realitat als ein sinnstrukturierter Handlungszusammenhang begriffen werden muss, was ist dann von der Weberianischen Zeitdiagnose zu halten, die eine zunehmende Entzauberung und Sinnentleerung der Moderne beklagt (Weber 1972: S. 307 f.)? Wenn in der Moderne die sozialen Normensysteme, die die Lebensfiihrung beobachtbar pragen, immer mehr erodieren, wo ist dann der Ort, an dem die Soziologie den die Handlungen orien-

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tierenden Sinn ausmachen kann? Wenn verstehende Soziologie moglich sein soil, dann muss doch gezeigt werden konnen, woher die Sinnorientierung des Handelns selbst in der sinnentleerten Moderne kommt. Zu fragen ware also: Wie und an welchem O r t konstituieren sich die Orientierungen sozialen Handelns, die vor jeder Wissenschaft da sind und die die Sinnstruktur der sozialen Realitat, nach der wir handeln, ausmachen? Die Schiitz'sche Antwort auf diese Fragen lasst sich in zwei Satzen zusammenfassen: Die Sinnorientierungen, die unser Handeln regeln, entstehen in Prozessen dieses Handelns selbst, in der sozialen Interaktion und Kommunikation. Der Ort, an dem dies schon immer und unter aller Augen geschieht, ist die alltagliche Wirklichkeit (Schiitz 1971: S. 11 ff.). Von der Untersuchung ihrer Strukturen haben wir auszugehen, wenn wir wissen wollen, wieso ein gemeinsam geteiltes Wissen, eine gemeinsame, iibersubjektiv geltende Ordnung unseres Handelns moglich ist. Wenn diese Strukturen und die sie konstituierenden Bewusstseins- und Handlungsprozesse beschrieben und erfasst sind, dann hat die Sozialwissenschaft moglicherweise eine Grundlage erreicht, von der aus sowohl ein Verstehen der Sinnstrukturen der sozialen Wirklicheit, die unser Handeln leiten, als auch universalisierungsfahige Aussagen dariiber moglich werden. Zu dieser Antwort gelangt Schiitz nicht auf Anhieb. Um das Problem der Sinnkonstitution anzugehen, orientiert er sich zuerst an der Lebensphilosophie Henri Bergsons, der er zwar viele Gedanken, die sein gesamtes Werk durchziehen, verdankt, deren erkenntnistheoretischer Dualismus und Intuitionismus ihn jedoch nicht befriedigten. Erst die Begegnung mit der Phanomenologie Edmund Husserls gibt Schiitz den Hinweis auf die Richtung, in der die Antworten auf seine Fragen zu suchen sind. Es ist die in Husserls Werk langsam Gestalt annehmende Idee der Lebenswelt als eines Ortes, an dem sich der urspriingliche Zugang des Menschen zur Welt und sein Wissen von ihr formen, der Schiitz diesen Hinweis entnimmt. 1932 veroffentlicht Schiitz seine Abhandlung iiber den »Sinnhaften Aufbau der sozialen Welt«, in der er das Forschungsprogramm seines

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Lebens anlegt: die Erforschung der Strukturen der Lebenswelt, ausgehend von der Konstitution ihres alltaglichen Kerns in Handeln, Interaktion und Kommunikation (Schiitz 2004). Erst um diesen Kern gruppieren sich fiir Schiitz Schichten »mannigfaltiger Wirklichkeiten« (Schiitz 2003), die den AHtag als seine wissenschaftHchen, kiinstlerischen, reUgiosen oder poUtischen Transformationen aber auch als seine Traum- oder Phantasiemodifikationen umgeben. Bereits hier wird deutHch, dass Schiitz den Husseri'schen Weg, die Lebensweltstrukturen in der Analyse der Bewusstseinsakte eines transzendentalen Ego zu suchen, verlasst und eine Theorie der sozialen Konstitution der Wirklichkeit anstrebt. Der Weg in eine phanomenologisch orientierte, verstehende Soziologie des AUtags ist damit eroffnet, der Alltag als ein fiir die Erkenntnis der Entstehung sozialer Wirklichkeit zentraler Bereich ist entdeckt. N u n stellt sich allerdings die Frage, inwiefern diese auf die Authentizitat der Theoriebildung und der Erkenntnis sozialer Realitat ausgerichtete Konzeption des AUtags zugleich auch dazu berechtigt, den Alltag als den Ort menschlicher Authentizitat im normativen Sinne zu begreifen. Lasst sich der Alltag als ein wissenschaftskritisches Konzept und als ein gesellschaftskritischer Begriff zugleich verwenden? In diese Richtung tendierte, wie bereits erwahnt, ein Teil der friihen amerikanischen Rezeption von Schiitz ebenso wie die Versuche, gewisse, Defizite des Marx'schen Ansatzes durch Schiitz'sche Konzepte zu iiberbriicken. Ahnliches klingt an in der schon genannten und derzeit wohl bekanntesten Kontrastierung von Lebenswelt und System durch Jiirgen Habermas. Ist also der Alltag oder gar die Lebenswelt im Schiitz'schen Sinne ein harmloser O r t voUer Harmonic? Dies zu behaupten hiefie, die Schiitz'sche Sicht des Alltags griindlich zu missverstehen. In seiner Studie iiber den »Fremden« zeigt Schiitz, dass die Mechanismen alltaglicher Typenbildung, in denen die selbstverstandliche Geltung des Alltagswissens einer Gruppe entsteht, jene, die dieses Wissen nicht oder nicht vollkommen teilen, aus dem Gruppenalltag ausschlielJen. Die gleichen AUtagsmechanismen, die iiber die einen ein schiitzendes Schild selbstverstandlichen Konsenses ausbreiten, stellen fiir

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andere eine Bedrohung dar, die sich mangels gemeinsamer Wissensstrukturen kommunikativ nicht (oder zumindest nicht schnell genug) beheben lasst. Die Mechanismen der Wissensbildung sind strukturell immer schon mil Prozessen der Wirklichkeitsdefinition verbunden und stellen somit auch immer ein Instrumentarium der Ausiibung von Definitionsmacht dar. Sie bilden daher stets ein Potential von Machtasymmetrie und sozialer Ungleichheit, wie Schiitz in einem anderen Aufsatz liber die Probleme der sozialen Gleichheit zeigt. Der Alltag als Teil der Lebensweltstruktur ist also keineswegs gleichbedeutend mit einer Praxis menschlicher Authentizitat, in der moralisch verallgemeinerungsfahige Einstellungen quasi automatisch entstehen wiirden. Im Gegenteil - wenn auch der Alltag fiir die Bildung gemeinsamen Wissens steht - das Resultat der Konstitutionsprozesse konnen hochst konfliktgeladene Wirklichkeiten sein. Der Konflikt der »Mentalitaten« im deutschen Vereinigungsprozess ware etwa mit dem Schiitz'schen Instrumentarium nicht nur analysierbar, sondern auch prognostizierbar.^ Literatur: Habermas, Jtirgen (1981): Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfur t/M.: Suhrkamp. Mises, Ludwig von (1940): Nationalokonomie. Genf: Editions Union. Parsons, Talcott (1951): The Social System. London: Routledge. Schiitz, Alfred/Luckmann, Thomas: Strukturen der Lebenswelt, Bd. I (1975). Neuwied: Luchterhand, Bd. II (1984). Frankfurt am Main: Suhrkamp Schiitz, Alfred (1962/1964/1966): Collected Papers, Vol. 1-3. Den Haag: Nijhoff. - (1971): Gesammelte Aufsatze, Bd. I, Den Haag: Nijhoff. - (1996): Collected Papers, Vol. IV. Dordrecht: Kluwer.

^Siehe dazu den Aufsatz »Ethnizitat und sozialer Raum« in diesem Band S. 539 ff.

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- (2003): tjber die Mannigfaltigen Wirklichkeiten, in: Alfred Schiitz Werkausgabe. Bd. V.l. Konstanz: UVK, S. 181-240. - (2004): Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Alfred Schiitz Werkausgabe. Bd. 11. Konstanz: UVK. Weber, Max (1972): Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen: Mohr. - (1973): Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. Tubingen: Mohr.

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4. Zur Bedeutung der Kommunikation in der Fruhphase des Schiitz'schen Denkens (Konstruktion sozialer Realitat und die Struktur literarischen Werkes) In der Mitte der 90er Jahre vorigen Jahrhunderts hat Lester Embree im Nachlass von Alfred Schiitz einen Vortragsentwurf von 1955 mit dem TItel »Sociological Aspects of Literature« (Embree 1998: S. 4 ff.) gefunden. Wenn wir Lester Embrees bemerkenswerte Rekonstruktion lesen, dann fallt zweierlei auf: 1. Es wird deutlich, dass Schiitz 1955, also im letzten Jahrzehnt seines Lebens, seine friihen, vorphanomenologischen Analysen einzelner Kunstformen keineswegs fiir iiberholt hielt. Im Gegenteil: Seine Untersuchungen iiber Sprache, literarische Formen und Musik-^ stellen die Basis fiir den von Embree rekonstruierten Vortragsentwurf von 1955 dar. Schiitz' Gliederung dieses Vortrags lehnt sich haufig bis in die Detailformulierungen einzelner Punkte hinein an den Wortlaut der Friihschriften an, so dass wir annehmen miissen, dass er sie bei der Vorbereitung seines Vortrags von 1955 noch einmal las und als Ausgangsmaterial benutzte. Wie Lester Embree dokumentierte, folgt der Vortrag der Gliederung und den Charakteristika der einzelnen Kunstformen wie sie in den »Lebensformen« vorgenommen wurden (TDL: S. 254 ff./S. 7 ff.). Wir miissen daraus schliefien, dass Schiitz den wissenschaftlichen Wert seiner vorphanomenologischen friihen Schriften aus den 20-er Jahren sein Leben lang durchaus hoch einschatzte und ihre Ergebnisse fiir relevant hielt. ^Die Texte wurden herausgegeben von Ilja Srubar in: Alfred Schiitz: Theorie der Lebensformen unter den Titeln »Erleben, Sprache, Begriff (Spracharbeit) (jetzt in ASW V.2. «, »Sinnstruktur der Novelle: Goethe« und »Sinn einer Kunstform (Musik)«. Weiter zitiert als TDL, erste Seitenangabe bezieht sich auf das Buch, die zweite auf die Originalpaginierung des Schiitz'schen Manuskripts.

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2. Zweltens fallt auf, wie eng die Untersuchungen der literarischen Kunstformen mit Schiitz' philosophischem und sozlologischem Denken auf anderen Gebieten verflochten sind. Dies gilt nicht nur in dem Sinne, dass Schiitz 1955 die Konzepte seiner »allgemeinen« Theorie der Lebenswelt benutzt, um damit die Sphare der Kunst zu analysieren, sondern auch umgekehrt: Offensichtlich entdeckt er im Rahmen seiner Kunstanalysen auch strukturelle Zusammenhange, die fiir den Auf bau seiner Theorie der Lebenswek leitend sind. Literarische, aber auch musikaHsche Kunstformen gelten ihm dabei allem Anschein nach als Bereiche, in welchen sich die Vielfak der sprachUchen, aber auch der aufiersprachHchen Kommunikation untersuchen lasst. So betrachtet, bekommen Schiitz' Arbeiten zu diesem Thema - immerhin neun Titel mit einem Umfang von ca. 400 Seiten"^ - ein anderes Gewicht. Auch dem Umstand, dass drei dieser Arbeiten in der friihen Periode seines Schaffens entstehen, kommt so besondere Bedeutung zu. Die These Hegt nahe, dass die Untersuchung von Kunstformen fiir Schiitz nicht nur die Gelegenheitsbeschaftigung eines Bildungsbiirgers bedeutete, sondern dass sie eine systematische Ebene in seinem Werk darstelk. Dann stelk sich natiirhch die Frage nach dem systematischen Beitrag dieser Untersuchungen fiir die Entwicklung seines Gesamtwerks. Dieser Frage mochte ich hier nachgehen. Ich werde vor allem die friihen Schriften in den »Lebensformen« behandeln, in welchen einige der Schliisselgedanken zu entdecken sind, die fiir die Entwicklung der Schiitz'schen Lebenswelttheorie ausschlaggebend waren, aber auch die spateren Texte werden zu Illustration herangezogen. Meine Hauptthesen sind dabei die folgenden: Die Einsicht, dass die soziale Wirklichkeit eine intersubjektive, kommunikativ entstehende Konstruktion ist, entwi'^Es handek sich um folgende Texte: »Erleben, Sprache, Begriff [Spracharbeit]« (Schiitz 2003b), »Sinnstruktur der Novelle: Goethe«, »Sinn einer Kunstform (Musik)« (1924 -1927), in: Schiitz 1981, sowie »Fragments on the Phenomenology of Music« (1944), in: Schiitz 1976, S. 5-71. »Zu Wilhelm Meisters Lehrjahren« (1948), »Zu Wilhelm Meisters Wanderjahren« (1948), beides unpubliziert, »Gemeinsam musizieren« (1950), in: Schiitz 1972: S. 129-150, »Don Quixote und das Problem der Realitat« (1953), in: Schiitz 2003, S. 289-314, »Mozart und die Philosophen« (1955), in: Schiitz 1972, S. 151-173. Die Jahreszahlen beziehen sich auf die Zeit der Niederschrift.

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ckelt Schiitz im Rahmen seiner friihen Beschaftigung mit der Struktur der Kunstwerke, die er als soziale Produkte betrachtet (TDL: S. 279/1). Insbesondere in der Art und Weise, wie literarischen Fiktionen in der Interaktion von Autor, Werk und Rezipient Realitatscharakter verliehen wird, werden fiir Schiitz die Strukturmomente der Realitatskonstruktion in der Lebenswelt sichtbar. Man kann daher sagen, dass die Strukturen der Lebenswek bzw. die Konstruktion sozialer Realitat dadurch auch eine asthetische Grundlage bekommen. Schiitz benutzt - so mochte ich argumentieren - die Hterarischen Kunstformen als empirisches Material, an welchem die kommunikativen Funktionen der Realitatskonstruktion studiert werden konnen, unter der Annahme, dass ein bestimmter Umgang mit der Sprache zu bestimmten Realitatskonstrukten fiihrt. In diesem Sinne stehen die literarischen Kunstformen fiir empirische Untersuchungsfelder, in welchen die Differenz zwischen alltaglichem und aufieralltaglichem Sprachgebrauch sowie die »Kunstgriffe« der Realitatskonstruktion deutlich werden - etwa so, wie dies in Garfinkels Krisenexperimenten der Fall war. Dass Schiitz die Kunstformen als Einstieg in die Untersuchung der kommunikativen Konstruktion der Wirklichkeit wahlte, lag natiirlich nicht nur daran, dass die Durchfiihrung Garfinkelscher Krisenexperimente in einem Wiener Kaffeehaus damals wohl ziemlich problematisch gewesen ware. Auch die sich damals im deutschen Sprachraum neuformierende Kultur- und Wissenssoziologie (so etwa jene von Alfred Weber und Karl Mannheim) suchte den Zugang zur sozialen Konstruktion von Denkstilen und Kulturwelten iiber die Analyse von Kunstwerken als sozialen Produkten zu gewinnen. So entwickelt etwa Karl Mannheim sein analytisches Konzept der Aspektenstruktur von Denkstilen und Weltanschauungen anhand der Untersuchung des dokumentarischen Sinnes von Kunstgebilden^, fiir die ihm Kunstwerke als ein Paradigma dienen (Mannheim 1970). Diese Versuche, einen nichtmarxistischen Zugang zum sozialen Charakter der Kulturwelt iiber die soziale Aussagekraft des Kunstwerkes zu gewinnen, waren in der Regel mit einer historizistischen Betrachtung ^Garfinkels Konzept der »documentary method of interpretation« stammt daher. Vgl. Garfinkel 1967: S. 17 f.

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der Kunstgeschichte als allgemeiner Geistesgeschichte verbunden. Einer der Hauptvertreter dieser RIchtung war der namhafte Wiener Kunsthistoriker und Schiitz' Zeitgenosse Max Dvorak, dessen Werke Schiitz natiirlich bekannt waren. Schiitz geht jedoch nicht den darin vorgezeichneten Weg des Historismus und letztendllch des erkenntnistheoretischen Relativismus, den etwa Mannheim ging. In dem methodologischen Streit zwischen dem Historismus und einer generell erklarenden Methode der sozialwissenschaften steht er auf der Seite allgemein erklarender Theorien - wenn auch sein Ziel eine generelle Lebenswelttheorie ist, aus der erst die Notwendigkeit der historischen Relativitat jeweiHger Kulturwelten zu erklaren ware. Wenn Schiitz also Kunstwerke als soziaie Produkte betrachtet, dann geht es ihm nicht um ihren jeweils historisch bedingten Stil (TDL: S. 263 f./S. 22), sondern um die universellen »Sinngesetze der Kunst« (TDL: S. 264 f./S. 24), die die Transformation von individuellen Erlebnissen in die unterschiedHchen intersubjektiven ReaHtatskonstrukte der Kunstformen ermogHchen. Worauf also beziehen sich diese generellen »Sinnesgesetze der Kunst«? Ihr Gegenstand ist zuerst das Kunstwerk, verstanden als ein »soziales Produkt«, das in die kommunikative Beziehung von Sinnsetzung und Sinndeutung eingebettet ist. »Wenn man das Kunstwerk als soziales Produkt auffasst, das heifit seine besonderen Beziehungen zum Duproblem untersucht, in welches es sowohl seiner Absicht als seiner Wirkung nach [eingebettet] ist, bleibt [...] das rein stoffliche Moment des Kunstwerkes einer doppelten Sinndeutung zuganglich, einer Deutung namlich, die, die Objektivation des konkreten Kunstwerkes auf die subjektive Sinngebung seines Erzeugers bezieht, und andererseits einer Sinndeutung, die im objektiven Sinngehalt, als welches sich das Kunstwerk dem Beschauer darbietet ihr Problem [...] findet. « (TDL: S. 279/S. 1). Die sinngebende Funktion des Kunstwerks ergibt sich also aus der kommunikativen Beziehung von drei selbststandigen Elementen: der Intention des Autors, ihrer Objektivierung im Werk, das keine blofie Projektion dieser Intention ist, sondern ein soziales Produkt sui generis, und der Rezeption des Rezipienten. Diese grundlegende Kommunikationsfunktion, die jedem Kunstwerk zugrunde liegt, ist es dann auch, auf

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die Schiitz bei seiner Suche nach den»Sinngesetzen der Kunst« zielt. Diese Gesetze [...] sind rein genetisch-explikativer Natur, indem sie die Voraussetzungen fiir die Umwandlung der in der Dauer des Dichters erlebten poetischen Konzeption in das zeit-raumliche objektiv sinnbegabte Sprachmaterial, aber auch fiir die Erlebbarkeit dieses objektiven zeit-raumlichen Sprachzusammenhanges als eines Symbolzusammenhanges in der Dauer des Lesers typisieren (TDL: S. 266/S. 26-27). Die kommunikative Grundstruktur des Kunstwerkes leistet also zuerst das, was die Kommunikation im alltaglichen Bereich auch leistet namlich die Koordinierung zweier Bewusstseinsstrome mittels sprachlicher Handlung bzw. Handlung als Zeichen. Diese Struktur der alltaglichen Kommunikation hat Schiitz bereits in »Erleben, Sprache, Begriff (Spracharbeit)« (2003b) beschrieben. Welche neuen Einsichten gewinnt er jetzt, indem er sie auf das Kunstwerk anwendet? Wahrend die alltagliche Kommunikation von der Selbstverstandlichkeit der sprachlichen Typisierung und ihrer expressiven sowie interpretativen Verwendung lebt, muss die Kunstform der Kommunikation, obwohl sie sich der gleichen Kommunikationsstruktur bedient, eine kiinstliche - asthetische - Realitat schaffen, die als eine solche auch erkennbar sein muss. Damit riicken bei der Analyse von Kunstformen die »Kunstgriffe« der kommunikativen Konstruktion der Realitat in den Blick, die im alltaglichen Bereich durch die habitualisierte Geltung der kommunikativen Formen verdeckt bleiben. In der asthetischen Spiegelung des Kunstwerkes wird also die Realitat als soziale, d.h. kommunikative Konstruktion evident.^ An der Struktur der literarischen Kunstformen kann man so lernen »how to do things ^Schiitz versucht hier mit »asthetischen« Mitteln Bergsons Vorstellung von der Konstitution sozialer Wirklichkeit zu prazisieren. Nach Bergson ist die Transformation des inneren Erlebens in das raum-zeitliche Medium der Sprache die Bedingung fiir die Existenz sozialer Beziehungen, die eine Realitat konstituieren, die vom subjektiven Erleben unabhangig und qualitativ unterschidlich ist (Bergson 1911: S. 79, S. 100-116, S. 139). Diese Transformation und ihre sprachlichen Mittel will Schiitz mit Hilfe seiner Kustwerkanalyse durchleuchten. Bemerkenswert ist, da£ er damit - wohl unter dem Einflufi der von Bergson iibernommenen pragmatistischen Momente - die Position Deweys vorwegnimmt, der ebenso die Analyse der asthetischen Erfahrung sowie der Interaktion von Autor, Werk und Rezipient benuzt, um Mechanismen der Realitatskonstruktion zu beschreiben (Dewey 1934).

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with words«, um Austins beriihmte Formulierung zu apostrophieren. Die Struktur des literarischen Werkes als eine soziale Konstruktion zu begreifen, erfordert einen differenzierten Wirklichkeitsbegriff, in dem bereits mehrere Realitatsschichten enthalten sein miissen. Durch seine Untersuchung wird Schiitz in concrete mit einer Wirklichkeitskonzeption konfrontiert, in der die Realitat durch eine Modifikation des alltaghchen Erfahrungs- und Kommunikationsmodus entsteht. Die Existenz des Hterarischen Werkes - dies wird hier fiir Schiitz sichtbar - setzt also einige »multiple realities« voraus. Dazu gehoren die ReaHtat der alkaglichen Sprache und der Kommunikation, die ReaHtat des hterarischen Textes bzw. des Schauspiels als die transzendierende asthetische Modifikation - die Symbolisierung - der AUtagsebene, und natiirlich die subjektiven Erlebniswelten des hinter dem Werk verborgenen Autors und der Rezipienten. Typen literarischer Formen konnen dann danach unterschieden werden, wie grofi der Abstand bzw. die Nahe der transzendenten, symbolischen Ebene des Kunstwerks zum alltaglich Erlebten ist. Ein weiteres Unterscheidungsmerkmal stellen die Kunstmittel dar, mit welchen die einzelnen Gattungen den Hiatus zwischen Autor und Rezipient iiberbriicken. Ich mochte hier von der Darstellung der einzelnen Kunstformtypen (Poesie, Drama, Prosa-Roman) absehen - hier sei auf die Schiitz'schen Texte selbst verwiesen. Die Besonderheiten der einzelnen Typen werde ich nur heranziehen, wenn es fiir die Prasentation meines Arguments erforderlich wird. Konzentrieren will ich mich vor allem auf die allgemeinen Funktionen, die von den »Kunstmitteln« aller literarischen Kunstformen erfiillt werden miissen: Sie miissen eine Realitat sui generis hervorbringen, deren typische Struktur die Erwartungen und das Erleben der Rezipienten lenkt, und sie miissen zugleich fiir die Rezipienten anzeigen, dass diese Realitat eine auCeralltagliche ist. Sie miissen also einen aufieralltaglichen Erlebnisstil evozieren - eine asthetische Einstellung, die einen Text oder eine Handlung als »Kunstwerk« und nicht als »Alltag« erlebbar macht. Systematisch betrachtet bedeutet das fiir die Schiitz'sche Analyse folgendes. Es miissen zwei Typen von Mechanismen der Realitatskonstruktion gesucht werden: 1. solche, die die Realitatsgeltung schlechthin fiir den Rezipienten

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konstituleren, 2. solche, die diese Realitatsgeltung als eine alltagstranszendente erscheinen lassen - die also in der Wahrnehmung der Rezipienten die prasentierte Realitat von der ailtaglichen unterscheiden. Damit sind zwei systematische Fragestellungen der Schiitz'schen Analyse angesprochen: 1. die Frage nach Lebensweltstrukturen, die eine intersubjektive Realitatsgeltung stiitzen, und 2. die Frage nach Merkmalen, die die kognitiven Stile des Wirklichkeitserlebens bzw. die unterschiedlichen Wirklichkeitsbereiche voneinander trennen. Ich mochte nun zeigen, dass Schiitz einen wesentlichen Teil dieser fiir seine spatere Theorie der pragmatischen Konstruktion der Lebenswelt wichtigen Konstitutionsmomente anhand von asthetischen Kategorien gewinnt, die die Mittel der Konstruktion literarischer Wirklichkeit bezeichnen. Beginnen wir mit den Bedingungen, die gegeben sein miissen, damit die besondere Realitat des Kunstwerks als solche entstehen und erlebt werden kann. Die kommunikative Struktur des Kunstwerks erfordert es zuerst einmal, dass der Rezipient in die durch das Werk dargestellte Realitat einbezogen wird. Seine Dauer muss mit der »imaginaren Zeit« des Kunstwerks koordiniert werden (TDL: S. 262 f./S. 25, S. 270/S. 35). Der Betrachter muss eine »asthetische Einstellung« einnehmen, die ihm die Projektion seiner Bewufitseindauer in die imaginare Zeit des Werkes und somit eine Identifizierung mit der Realitat des Werkes erlaubt. Dieser Einstellungswechsel wird in der asthetischen Tradition seit Aristoteles, bekraftigt durch Kant, mit einer wesentlichen Bedingung verbunden: Der Rezipient muss seine alltagliche Attitude, d. h. sein pragmatisches Handlungsinteresse fallen lassen. In der Aristotelischen Poetik wird die Identifizierung des Zuschauers mit dem Helden in dem Mafie moglich, in welchem er sich von seinen alltaglich praktischen Interessen und emotionalen Verstrickungen befreit (vgl. Aristoteles 1982: Kap. V, VII; Jaus 1982: S. 169). Auch Kant macht die Einklammerung pragmatischer Interessen an der betrachteten Sache zur Bedingung des Wechsels in die asthetische Einstellung.

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Schiitz folgt der Tradition in diesem Punkt und versucht, auf seine Weise die Differenz zwischen der alltaglichen und der asthetischen Einstellung des Rezipienten zu bestimmen, indem er die »differentia specifica«, d.h. das pragmatische Moment der alltaglichen Perspektive noch scharfer hervorhebt. Fiir ihn ist bereits in »Lebensformen und Sinnstruktur« (Schiitz 2006: S. 133 ff./S. 116 ff.) das Erleben der Realitat als einer alltaglichen wesentlich mit der Moglichkeit verbunden, in diese Realitat hineinwirken zu konnen, d. h. sie aktiv zu verandern. Genau diese pragmatische Wirklichkeitsorientierung wird Jedoch in der Art und Weise, wie Rezipienten ein Kunstwerk erleben, ausgeschlossen. Um dies zu zeigen, unterscheidet Schiitz zwischen zwei Typen der Sprachverwendung - d. h. zwischen der alltaglichen »Mitteilung« und der kiinstlerischen narrativen »Darstellung« (TDL: S. 260 ff./S. 18-20). Die Mitteilung als Typus der alltaglichen Kommunikation ist fiir Schiitz immer pragmatisch auf das Hervorrufen eines sozialen Verhaltens, einer Handlungsreaktion bei bestimmten Personen ausgerichtet. Diese Reziprozitat des Mitteilens ist im Erleben der Realitat der kiinstlerischen Darstellung (selbst wenn sie als face-to-face erfolgt wie im Drama) aufgehoben. Der Rezipient wirkt nicht aktiv handelnd in den Ablauf der Darstellung hinein, seine pragmatischen Realitatsorientierung ist ausgesetzt. Er ist der Darstellung gegeniiber machtlos, wie Schiitz es spater in »Don Quixote« und in dem »blueprint« von 1955 ausdriicken wird (Schiitz 2003: S. 305 f.); er ist machtlos und damit der imaginaren Wirklichkeit des Kunstwerks ausgeliefert. Sein Beitrag zu der kommunikativen Verwirklichung des Kunstwerks liegt somit in dessen Deutung, die - ebenso wie die sprachlich objektivierte Sinnsetzung durch den Autor wesentlich fiir die Existenz des Kunstwerks ist. Dem Rezipienten bleibt also »... die kiinstlerische Mitarbeiterschaft und gestaltende Anteilnahme versagt, soweit es die Formung des rein Stofflichen betrifft. Freilich hat er die Aufgabe, das gebotenen Kunstwerk seinem inneren Sinn und Symbol nach zu deuten« (TDL: S. 260/S. 16.) Die pragmatische Handlungsorientierung und ihre Einklammerung machen also bereits hier die fiir Schiitz spater so wichtigen Charakteristika von alltaglichen und aufieralltaglichen Realitatsschichten des Erlebens aus. Wie kann jedoch das alltagliche Kommunikationsmedium der Spra-

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che die Alltagswirklichkeit transzendieren und eine alltagstranszendente Realitat evozieren? Wie muss und kann sich der Verweisungskontext der Sprache andern? Schiitz verweist hier auf den prinzipiellen Unterschied zwischen der grammatikalischen und der semantischen Struktur der Sprache. Die letztere ist, im Gegensatz zu der ersten, ambivalent. Sie erlaubt eine subjektivierende Verwendung des Sprachmaterials, die nicht an die Pragmatik der alltaglichen Kommunikation gebunden ist, sondern eine »paradoxe« Ausdrucksweise ermoglicht, die eine aufieralltagliche Realitat zum Gegenstand hat (Schiitz 2003b: S. 52 f./S. 22-23, S. 40 f./2-3). Diese Sprachverwendung wird in der lyrischen Dichtung am deutlichsten. Hier lasst sich am Kontrast der alltaglichen und der lyrisch-symbolischen Bedeutung der Worte der Mechanismus der »Verfremdung«^ am besten beobachten als der Sinngebungsprozess, in welchem Sprachmittel aus ihrem alltaglich pragmatischen Zeichencharakter herausgelost und als Symbole eingesetzt werden, die eine dem AUtag transzendente Realitat gestalten und zugleich zuganglich machen. In diesem Sinne ist Kunst - so wird es Schiitz 1948 in seinem Manuskript iiber Goethes »Wilhelm Meisters Wanderjahre« (S. 49) formulieren - »die bewusste Umdeutung der Relevanzstrukturen der Lebenswelt. Das Imaginare ist nicht an die Grenzen gebunden, die im taglichen Leben durch die Forderung der Durchsetzbarkeit gesteckt sind. « Wenn auch die Deutung des Kunstwerks immer eine subjektive Leistung ist, so geschieht sie daher nicht ganz zufallig. Die kommunikative Funktion des Kunstwerks ist es ja, die Erlebnisstrome des Autors und des Rezipients zu koordinieren. Dem Rezipient tritt jedoch nicht der Autor selbst gegeniiber, sondern - wie wir bereits sahen - die Realitat des Werkes in ihrer imaginaren Zeitlichkeit. Das Werk - sei es als Text oder als Schauspiel stellt eine Realitat dar, die weder der Dauer des Autors noch jener des '^Ich verwende hier den von dem Begriinder des russischen Formalismus, Viktor Sklovskij, eingefiihrten Terminus, der im strukturalistischen Diskurs des Prager Linguistischen Kreises in den 20er Jahren eine grofie RoUe spielte und exakt das von Schiitz gemeinte trifft. Sklovskij (1984) bestimmt »Verfremdung« als eine Technik, die den Automatismus der alltaglichen Sprachverwendung sprengt. Ahnlich sieht auch Roman Jakobson (1921) die poetische Wirkung der Sprache in der »Dissoziation« der alltaglichen Semantik.

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Rezipienten angehort (TDL: S. 264 f./S. 25). Es ist in diesem Sinne eine sozial konstruierte, intersubjektive Realitat - ein Sprachzusammenhang, dessen Relevanzsysteme dem Rezipienten auferlegt sind. Diese auferlegten »geschlossenen Symbolsysteme«, wie Schiitz es noch in »Lebensformen« nennt (TDL: S. 266/S. 28), sollen also die Wahrnehmung und das Erleben des Rezipienten entlang der Intention des Werkes lenken. Sie sollen seine subjektive Werkinterpretation in einen intersubjektiven, der kommunikativen Struktur des Werkes immanenten Rahmen einbetten. Mit welchen Mittein wird aber im literarischen Kunstwerk dieser intersubjektive Rahmen seiner Interpretation konstruierbar? Mit dieser Fragestellung sind nun jene Elemente der Konstruktion der sozialen Wirklichkeit angesprochen, die die intersubjektive Geltung dieser Wirklichkeit stiitzen. Auch bei der Beantwortung dieser Frage lasst Schiitz sich zuerst von der traditionellen Aristotelischen Asthetik leiten, indem er die Einheit von Zeit, Raum und Handlung als den Rahmen anfiihrt, in welchem literarische Kunstwerke die Geltung ihrer Realitat entwickeln. Auch hier nimmt Schiitz jedoch eine wichtige Modifizierung dieses Bezugsrahmens vor, durch die seine Sichtweise radikal geandert wird (TDL: S. 266 f./S. 28 ff.). Die Einheit von Zeit, O r t und Handlung darf in seiner Sicht nicht als ein Stilmittel betrachtet werden, mit welchem Handlungsablaufe und Handlungsmotivationen im literarischen Werk so dargestellt werden sollen, dass sie aus der Alltagsperspektive des Rezipienten verstandlich werden. Im Gegenteil: Die kiinstlerische »Manipulation« der Zeit-, Raumund Handlungsebene der Realitat im literarischen Werk soil dem Rezipienten Relevanzen auferlegen, die seinen subjektiven Bewufitseinsablauf mit der aufieralltaglichen, imaginaren Struktur des Werkes koordinieren und so Grunderlebnisse in seiner Dauer schaffen, die ihn Aufieralltagliches als ein solches auch erleben lassen (TDL: S. 269 ff./S. 33 ff.). Durch diese Wendung gewinnt Schiitz einen neuen Blick auf die RoUe der Zeit-, Raum- und Handlungsdimension im Prozess der Realitatskontitution. Dass das Handeln als Wirken im Raum die Parallelitat von innerer Dauer und aufierem Zeitverlauf erlebbar macht und so die Wirklichkeitsgeltung externer Realitat konstitutiert, hat Schiitz bereits in »Lebensformen und Sinnstruktur« gezeigt (Schiitz 2006: S. 162 ff./S.

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162-5). D o n jedoch war die wirklichkeitskonstltuierende Einheit von Handeln, Zeit und Raum eine Leistung des psychophysischen Ego, die seinen primaren erlebend-pragmatischen Weltzugang charakterisierte. In der Analyse der literarischen Kunstformen entdeckt Schiitz jedoch, dass Zeit und Raum als Dimensionen der Handlung sozial typisierbar sind, dass also die Realitatsgeltung, die aus der erlebbaren Einheit von Handlung, Zeit und Raum hervorgeht, ein soziales, kommunikativ hergestelltes Konstrukt sein kann. Er beobachtet am Beispiel des Dramas, wie einzelne Figuren durch die zeitliche Verkettung von Situationen, in welchen sie auftreten, typisierbar sind. Er sieht, dass Schauspieler die imaginare Welt des Spiels wirklich werden lassen, indem sie die durch die Phantasie des Autors vorgegebenen zeit-raumlichen Bedingungen ihres Handelns als real behandeln und so einen intersubjektiven Relevanzrahmen dem Zuschauer auferlegen. Der Ort des Schauspiels »ist ein Schauplatz jenseits aller Realitdt, der nur dadurch Realitdt symbolisieren kann, dass ihn der Schauspieler bzw. der Held real zu erleben vorgibt. In dieser merkwiirdigen Relativitat erweist es sich, dass das vom Helden als real Angenommene in der gleichen Weise wirkt und uns umgibt wie unsere Umwelt, die wir als real hinnehmen [...] Aber insofern die raumliche Umgebung auf unsere Handlungen iiberhaupt Einfluss hat, hat sie es in keinem anderen Ausmafie als die Kulisse auf den Schauspieler [...] Das Wesentliche und beiden gemeinsam ist nicht das Realsein, sondern das fiir real gehalten Werden, wodurch allein schon alle Moglichkeit fiir Handlung und Sinneseindruck erzeugt und geschaffen wird.« (TDL: S.288/ S. 13-14, Hervorhebung im Orig.). Am Beispiel des Romans, insbesondere am Beispiel der Werke Goethes, untersucht Schiitz auch die Zeittechnik des Erzahlens, die, im Gegensatz zu Drama, den schlichten Zeitzwang der narrativen Folge durchbrechen muss (daher auch die »Chronophobie« des Romans von der Schiitz in seinem »blueprint« von 1955 spricht), um Parallelitat von Ablaufen, Riickblenden oder »Zeitlupen-Schilderungen« moglich zu machen, die zur »Modellierung« der Bewusstseinsablaufe der Rezipienten notig sind. Und er zeigt auch, wie dort, wo diese literarischen Konstruktionstechniken nicht angewendet werden konnen - wie im Falle der Lyrik - weil

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dort das konstruktive Spiel mit der sozialen Typik des Sprachzusammenhangs extrem entpragmatisiert ist, quasi musikalische Sprachmittel der Synchronisierung (also Reim, Rhythmus, Onomatopoie etc.) notwendig werden. Wenn auch Schiitz sich mit Recht dagegen wendet, dass alltagliche Motivationszusammenhange literarischen Figuren unterstellt werden miissen, damit diese verstandlich sind, so sehen wir doch, dass er selbst entdeckt, wie die sozialen Mechanismen der Kommunikation und Wirklichkeitskonstitution im literarischen Werk eingesetzt werden, um eine geltende aufieralltagliche Wirklichkeit hervorzubringen. Die asthetischkonstruktive Verwendung dieser Mechanismen offnet ihm die Augen fiir ihre Funktion in der sozialen Konstruktion der Wirklichkeit schlecht hin. Es ist also unverkennbar, dass aus der Analyse des Instrumentariums der Konstruktion literarischer Wirklichkeiten Konzepte entwickelt werden, die fiir Schiitz' spatere Theorie der Lebenswelt und ihrer Strukturen wesentlich sind. Um die systematische Stellung zu zeigen, die diese Konzepte in Schiitz' Werk einnehmen, will ich sie hier kurz noch einmal anfiihren. 1. Indem Schiitz das Kunstwerk als eine Kommunikationsstruktur auffasst, die auf der Koordination zweier durees durch einen aufieren, raum-zeitlichen Sprachzusammenhang (oder ein anderes externes Ereignis) beruht, gewinnt er ein Kommunikationsmodell, das in seinem ganzen spateren Werk Giiltigkeit behalt. Im »Sinnhaften Aufbau« (Schiitz 2004, S. 23-26), in »Uber die mannigfaltigen Wirklichkeiten« (Schiitz 2003: S. 194 f.) bis zu »Symbol, Wirkhchkeit und Gesellschaft« (Schiitz 2003a: S. 156 ff.) bedient sich Schiitz iiberall dieser Konzeption, um Kommunikation als den Prozess der Konstruktion sozialer Wirklichkeit darzustellen. 2. Ebenso entscheidend fiir die Erfassung der Konstitution der Strukturen der Lebenswelt ist die Einfiihrung der pragmatischen Wirkungsbeziehung als Charakterisierung der hervorgehobenen Stellung von Alltagswirklichkeit und als Unterscheidungsmerkmal, dessen Fehlen ausseralltagliche Realitatsschichten kennzeichnet. Damit ist das

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in »Uber mannigfaltige Wirklichkeiten« voll entwickelte, Konzept der Lebensweltaufschichtung benannt. 3. Die Zeit- und Raumdimension des Handelns, die - sozial typisiert die intersubjektive Gekung der Wirklichkeit stiitzt und an der sich Wahrnehmen und Handein orientieren, gehoren zu der Struktur der lebensweklichen Typik, wie sie im Spatwerk entwickek wurde. 4. Die in den Analysen des literarischen Kunstwerks zu Tage tretende Polykontextualitat der Sprache gibt die Grundlage ab fiir die Unterscheidung zwischen zeichenhaften und symbolischen Sprachgebrauch, die in »Symbol, Realitat und Gesellschaft« getroffen wird. 5. Die Formbarkeit der auferlegten Typik von Situationen in der Kommunikation, die Schiitz in der kommunikativen Funktion der literarischen Kunstformen bemerkt, stelk eine der Grundbedingungen der Transformation von Lebensweltstrukturen in eine Kuiturwelt dar. Dies gehort zu den grofien Themen des Schiitz'schen Werkes und wird zentral in »Symbol, Realitat und Gesellschaft« im Konzept des »Kosmions«. Ich habe nun die Erkenntnis der kommunikativen, sozialen Konstruktion der Wirklichkeit als jenen systematischen Beitrag hervorgehoben, der Schiitz' Analysen der literarischen Kunstformen fiir die Entwicklung seiner Lebenswelttheorie geleistet haben. Steht jedoch diese Betonung der Kommunikation nicht im Widerspruch zu den Aussagen, die Schiitz zu den einzelnen Kunstformen, insbesondere zu Jener der Poesie, macht? Wird dort nicht z.B. die Lyrik im als die einsame Kunst bezeichnet, die sich nicht an den Rezipienten wendet und seiner Interpretation nicht bedarf? (TDL: S. 255 f./S. 8 f.) In der Tat haben wir es hier mit zwei opponierenden Positionen zu tun, die die Schiitzsche Theorie der Kunstformen durchziehen. Wie kommt es zu diesem Widerspruch? Er ist angelegt in der Art und Weise, in der Schiitz versucht, aus der allgemeinen Struktur des Kunstwerkes Typen der einzelnen Kunstformen zu entwickeln. Er sucht zuerst nach universellen »Sinngesetzen der Kunst«, die fiir alle Kunstformen gelten

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sollten. Dazu gehort dann die kommunlkative Struktur des Kunstwerks, wie ich zu zeigen versuchte. Sie ist gestiitzt auf Sprache als allgemeine Basis aller literarischen Kunstformen. Allerdings erhalt die Sprache in jeder Kunstform eine andere Gestalt, je nachdem, welches »Grunderlebnis« sie ausdriicken soil: »Nun ist aber Ausdruck, Mitteilung, Darstellung nicht nur eine Sprachfunktion, sondern bezeichnet auch eine bestimmte Qualitat des Grunderlebnisses selbst. [...] Wenn eine Adaquatheit der Wortes in der objektiven Sprachrealitat zu einem derartig affektuell gefarbten Grunderlebnis erzielt werden soil, muss das Wort als Ausdruck, Mitteilung oder Darstellung gestaltet werden, und seine Gestalt muss das lyrische Gedicht, das Drama oder das Epos sein. Alle drei Gestaltungen sind Sprachfunktionen unter poetischen Sinngesetzen, sie alle stehen unter einem Gesetzt der Einheit, denn dieses liegt bereits dem Material zugrunde, das in seiner Strukturverschiedenheit zur Entstehung der einzelnen Dichtungsgattungen fuhrt.« (TDL: S. 271, S.41). Der obige Widerspruch entsteht nun dadurch, dass Schiitz das Kommunikationsmittel der Sprache in der Kunstform der Poesie in nichtkommunikativer Absicht verwendet wissen will. Dem Dichter sei es nicht daran gelegen, seinen Leser anzusprechen, da er die Sprache primar dazu verwendet, ein subjektives Erleben auszudriicken. Er entpragmatisiert seinen Sprachgebrauch in extremer Weise, unterwirft ihn den lautmalerischen Eigengesetzlichkeiten der Sprache (Rhythmus, Wortklang, Reime). »Hier untersteht das Wort allein seinem eigenen Gesetz. Das einzelne Ich steht der Sprache gegeniiber, sich selbst aus ihr gestaltend.« (TDL: S. 256/S. 9). Da der Dichter sich selbst ein Zuhorer ist, ist er sich selbst auch ein Interpret, der fiihlt, ob der sprachliche Ausdruck seinem Erlebnisinhalt entspricht. Das Gedicht ist zwar fiir andere verstehbar, braucht jedoch dieses Verstandnis nicht. Es ist als Kunstwerk etwas, was Dichter und Sprache miteinander ausmachen miissen - daher sei die Poesie eine einsame Kunst. Die Frage, die sich hier stellt, ist, ob die von Schiitz so beindruckend beschriebene Intention des Dichters, mittels seines Werkes nicht zu kommunizieren bzw. nur mit sich selbst kommunizieren zu wollen, die kommunlkative Struktur des Werkes selbst in irgendeiner Weise einschrankt.

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Schlitz' Argument ist es hier: »Lyrik will nicht mitteilen, sie will nur ausdriicken. Sie >meint< keine Sinnzusammenhange, welche erst durch Deutung des Horers ihren Sinncharakter voll und ganz erhalten. Sie setzt Zusammenhange an sich, die darum schon sinnvoU sind, weil sie gesetzt werden und nicht erst der Erwagung durch Sinndeutung bedurfen.« (TDL: S. 255/S. 8 ff.). Ich verstehe das so, dass der Rezipient in der Poesie - im Gegensatz zu Drama und Prosa - Interpretationen nicht zu bemiihen braucht, weil ihn die lyrische Kunstform mit ihren quasi musikalischen Mitteln unmittelbarer als Drama oder Prosa in ihre imaginare Realitat einbezieht - wenn er geiibt genug ist, mit dieser Gattung umzugehen. »Hier wird durch den Horer das Sprachwerk gleichsam als ein erst zu schaffendes reproduziert und so die subjektive Sinnsetzung des Autors wiederholt.« (TDL: S. 256/S. 8). Es kann also keine Rede davon sein, dass in der Kunstform der Poesie die kommunikative Struktur des Kunstwerks als Koordinierung zweier durees durch einen gesetzten Sprachzusammenhang nicht gegeben ware. Im Gegenteil: Die hier entstehende Beziehung von zwei subjektiven Erlebnisstromen kann viel intimer sein als in den anderen literarischen Kunstformen. Insbesondere hier orientieren sich sowohl der Dichter als auch der Rezipient an den »Gesetzen der Sprachgestaltung«, die nicht nur eine semantische, sondern auch eine musikalische Kommunikation - also ein »tuning in« ermoglichen. Das Gedicht als eine »Notation« von diesem »tuning in« braucht so zu seiner Existenz sowohl seinen Urheber als auch den Rezipienten. Wie wir sehen, sind in Schiitz Betrachtung der Kunstformen zwei unterschiedliche Konzeptionen der Interpretation von Kunstwerken angelegt, die miteinander nicht immer vertraglich sind. Die eine strukturelle, deren systematische Bedeutung fiir das Schiitz'sche Werk ich zu zeigen versuchte, stellte zur Zeit ihres Entstehens in den 20er Jahren einen innovativen Ansatz dar, der mit der zeitgenossischen Entwicklung in der Literaturwissenschaft Schritt hielt (vgl. Anmerkung 82). Sie begreift das literarische Kunstwerk als einen kommunikativen Zusammenhang von Autor, Sprache und Rezipient, in welchem eine aufieralltagliche Realitat - das Kunstwerk - entsteht. Die andere, der Tradition verhaftete Interpretation, versucht das Kunstwerk als das Resultat der Intention und der

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Motivation des Autors zu erfassen. Diese traditionelle »Motivationsasthetik«, die davon ausgeht, dass die Wirkung des literarischen Werkes aus der Verstandlichkeit der Motive seiner Helden hervorgeht, lehnt Schiitz einerseits zugunsten einer strukturellen Argumentation ab (TDL: S. 269, S. 34). Andererseits versucht er aber doch, die Wirkung von Poesie als den Ausdruck der Intentionen und Motive des Dichters darzustellen. Dass er diese Interpretation im Falle der Poesie wahlt, ist sicherlich kein Zufall. Die Vorstellung des Dichters als des einsamen aus sich heraus Kunst schaffenden Genies ist in der traditionellen, romantisierenden Asthetik seiner Zeit noch allgemein verbreitet.^ Damit ist ein Widerspruch vorprogrammiert, denn hier - formuliert in den Termini der Literaturwissenschaft erfolgt im Schiitz'schen Denken en passant ein Paradigmenwechsel von einer werkorientierten zu einer rezipientenorientierten Asthetik, der seit den 20er Jahren in der Literaturwissenschaft heifi umkampft wurde. Schiitz' strukturell-konstruktivistische Sicht des Hterarischen Kunstwerkes, die einerseits seine kommunikative Struktur, andererseits jedoch seinen asthetisch selbststandigen, auCeralltagHchen Reahtatsstatus betont, lag den neuen, rezeptionsorientierten Ansatzen in der Literaturwissenschaft und in der Linguistik seiner Zeit sehr nahe. Dies insbesondere dort, wo sie sich - etwa in der Tradition des Prager Strukturalismus - darum bemiihten, die sprachlichen Mittel der Konstruktion der spezifischen Realitat literarischer Texte zu erschliefien. Es ist nicht auszuschliefien, dass diese Ansatze, die seit der 20er Jahre im »Prague linguistic circle« intensiv verfolgt wurden, Schiitz zur Kenntnis gelangten. Jedenfalls ist es kein Zufall, dass die seit den 60er Jahren entstehende hermeneutische »Rezeptionsasthetik«, die einerseits aus der strukturalistischen Tradition hervorgeht, andererseits ihre philosophische und vor allem sozialtheoretische Begriindung auch im Werk von Alfred Schiitz sucht. Hans Robert Jaus, einer der Begriinder der Rezeptionsasthetik, die als ein Paradigma in der heutigen Literaturwissenschaft gilt, greift die Schiitz'sche Konzeption der kommunikativen Konstruierbarkeit asthetischer Subsinnwelten auf. Er sieht darin einen Zugang zur Realitat des ^So z. B. noch bei Hermann Cohen (1912, S. 22 ff.), dessen Asthetik Schiitz studierte und der Lyrik ebenso als eine »einsame Kunst« verstand.

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Kunstwerks, der den alltagstranszendenten Charakter des Werkes und seiner Erfahrung betont, »ohne darum den Riickbezug auf die suspendierte tagliche Lebenswelt oder einen ihrer Sinnbereiche zu l6schen« (Jaus 1982: S. 204). Die Wirkung des literarischen Werkes wird in diesem Ansatz in der Interaktion des Rezipienten mit der ihm durch das Werk auferlegten Relevanzstruktur gesehen. Der Text selbst wird hier als Interaktionspartner des Lesers begriffen. »Der Text als Handlung« - so bringt Karlheinz Stierle (1975), einer der bekanntesten Jaus-Schiiler, diese Konzeption auf den Punkt. Ich fiihre diese literaturwissenschaftlichen Ansatze nicht nur deswegen an, um ein weiteres wissenschaftliches Gebiet aufzuzeigen, auf dem Schiitz publiziertes Werk seinen Einflufi entwickelte. Ich hoffe auch gezeigt zu haben, dass die Wahlverwandschaft zwischen ihnen und dem Ansatz von Schiitz sich der systematischen Bedeutung verdankt, die im Schiitzschen Gesamtwerk den Erkenntnissen zukommt, die er aus seiner Beschaftigung mit der Struktur literarischer Werke gewann. Literatur Aristoteles (1982): Poetik. Stuttgart: Reclam. Bergson, Henri (1911): Zeit und Freiheit. Jena: Diederichs. Cohen, Hermann (1912): Asthetik des reinen Gefiihls. Bd. II. BerUn: Cassirer. Dewey, John (1934): Art as Experience. New York: Minton, Balch. Embree, Lester ( ed.) (1998): Alfred Schutz's »Sociological Aspect of Literature«. Dordrecht/Boston/London: Kluwer. Garfinkel, Harold (1967): Studies of Ethnomethodology. Englewood Cliffs: Prentice-Hall. Jakobson, Roman (1921): Novesaja russkaja poezija (Die neue russische Lyrik). Praha: TipograjSja politika. Jaus, Hans R. (1982): Asthetische Erfahrung und literarische Hermeneutik. Frankfurt/M.:

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Mannheim, Karl (1970): Beitrage zur Theorie der Weltanschauungs-Interpretation. In: Ders.:Wissenssoziologie. Neuwied: Luchterhand, S. 91-154. Schiitz, Alfred (1981): Theorie der Lebensformen. Frankfurt/M.: Suhrkamp. - (1971): Gesammelte Aufsatze. Bd. I. Den Haag: Nijhoff. - (1972): Gesammelte Aufsatze. Bd. 11. Den Haag: Nijhoff. - (2003): Alfred Schiitz Werkausgabe. Bd. V.l. Konstanz: UVK. - (2003a): Symbol, Wirklichkeit und Gesellschaft. In: Alfred Schiitz Werkausgabe. Bd. V.2. Konstanz: UVK, S. 119-198. - (2003b): Erleben, Sprache und Begriff. In: Alfred Schiitz Werkausgabe. Bd. V.2. Konstanz: UVK, S. 37-73. - (2004): Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Alfred Schiitz Werkausgabe, Bd. II. Konstanz: UVK. - (2006): Lebensformen und Sinnstruktur. In: Alfred Schiitz Werkausgabe. Bd. I. Konstanz: UVK, S. 49-166. Sklovskij, Viktor: Kunst als Kunstgriff, (zuerst 1917; 1984) In: Helmers, H. (ed.): Verfremdung in der Literatur. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, S. 70-87. Stierle, Karlheinz (1975): Text als Handlung. Perspektiven einer systematischen Literaturwissenschaft. Miinchen: Fink.

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5. Die Konstitution von Bedeutsamkeit im Alltagshandeln. 2 u r Schiitz'schen Losung eines Weber'schen Problems I. Vorbemerkung Uberlegungen, die die Beziehung zwischen den Werken von Schiitz und Weber thematisieren, beziehen sich meistens auf das von Schiitz postulierte Vorhaben, die verstehende Soziologie Webers durch eine phanomenologisch orientierte Analyse des Handlungssinnzusammenhangs zu fundieren. In der Diskussion um diesen Fundierungsanspruch, der ebenso temperamentvoll verteidigt wie auch bestritten wird^, scheint eine elementare Tatsache nur selten Beachtung zu finden: dass namlich die Schiitz'schen Arbeiten, insofern sie unbestritten eine Weiterfiihrung der verstehenden Soziologie darstellen, Antworten auf Weber'sche Probleme beinhalten, die keineswegs ausschliefilich als eine Fundierung zu verstehen sind, sondern durchaus als theoretische Konzepte zur Losung einiger durch die Soziologie Webers aufgeworfenen Probleme angesehen werden konnen, deren Brauchbarkeit nicht unbedingt mit der Einlosung des Fundierungsanspruches in eins fallt. Eine Thematisierung so gesehener Zusammenhange zwischen dem Weber'schen und dem Schtitz'schen Gedankengut konnte - meines Erachtens - die sich festzufahren drohende Diskussion auf ein mehr fruchtbares Feld fiihren. Im Folgenden soil versucht werden, einen solchen Zusammenhang darzustellen. Er lasst sich, wie ich meine, in dem uns von den beiden Autoren gebotenen Rahmen der Rolle der Rationalitatsvorstellung bei Analyse alltaglicher Handlungen entwickeln. Beide namlich ^Hierzu siehe »phanomenologischerseits«: Wagner 1973; Williame 1973; extrem: Zijderveld 1972, der Weber Solipsismus vorwirft; seitens der Weberforschung jene radikale, wenn auch differenzierte Ablehnung des Fundierungsanspruchs bei Sprondel 1976; weiter auch bei Weifi 1975: S. 159.

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vertreten die These der Nichtiibereinstimmung der alltaglichen Deutungsschemata mit dem als wissenschaftliches Deutungsinstrument angesetzten Idealtypus des rationalen Handelns, beide nehmen jedoch auch eine Uberschaubarkeit und damit eine typisierende Kalkulierbarkeit der Alltagswelt in der »naturlichen« Einstellung an, die die »Rationalitat« des Alltagshandelns ausmacht. Die eigentliche Differenz besteht in der Art und Weise der Konstruktion derjenigen Struktur, an der sich das AUtagshandeln orientiert. Der Ausgangspunkt des Vergieichs soil die Alltagsstruktur der »entzauberten« Welt sein, fiir die allein Weber die Annahme eines »Rationalitatsglaubens« macht, wobei vor allem die Schiitz'sche Entwicklung des Themas beachtet wird, in der - im Gegensatz zu Weber - die historische Unterschiedlichkeit der Alltagswelten als Modifikation einer als typisch angesetzten Alltagsstruktur erscheint. Um den Zusammenhang und gleichzeitig die Differenz der Positionen von Weber und Schiitz in diesem Punkt zu verdeutlichen, soil in zwei Schritten verfahren werden: Es soil erstens die oft umstrittene gemeinsame Basis der Behandlung des Problems der »Rationalitat« von Alltagshandlungen umrissen werden, zweitens sollen dann die unterschiedliche Weise der Konstruktion der Alltagswirklichkeit und die sich daraus im Rahmen der Weber'schen These der »Weltentzauberung« ergebenden Konsequenzen betrachtet werden. II. D e r Typus des rationalen H a n d e l n s u n d die »Rationalitat« des Alitagshandelns Die Grundannahme der verstehenden Soziologie, die Weber und Schiitz teilen, kann dahingehend formuliert werden, dass der sozialen Wirklichkeit eine Bedeutsamkeit innewohnt, die aus dem Bezug des Handelns einzelner aufeinander und zur Welt resultiert und somit einen wesentlichen Bestandteil des Gegenstands der Sozialwissenschaften darstellt (Weber 1973: S. 170 ff.; Schiitz 2004: S. 86 ff.). Unter Bedeutsamkeit verstehen wir den schlichten Umstand, dass die soziale Wirklichkeit fiir den Handelnden schon immer eine konstituierte ist, d. h. dass sie fiir ihn eine - welche auch immer - Bedeutung hat, wobei

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es zuerst nicht ausschlaggebend ist, was unter »Konstitution« und »Bedeutung« verstanden wird. U m die »vortheoretische« Neutralitat dieses Phanomens, auf welches die verstehende Soziologie abzielt, festzuhalten und zu betonen, verwenden wir hierfiir nicht die Termini »Sinn« oder »Sinnhaftigkeit«, weil sie von Weber und Schiitz bereits als unterschiedhch konstruierte Begriffe zur Erfassung dessen benutzt werden, was wir Bedeutsamkeit nennen und was schon vor jeder Theorie sinnhaft ist. Dariiber hinaus scheint der Ausdruck »Bedeutsamkeit« fiir die Bezeichnung des intendierten Phanomens geeignet zu sein, weil er einerseits auf »Bedeutung« als das Resultat subjektiver Sinnkonstitution verweist, sich aber andererseits auch auf die Signifikanz der diese Konstitution mittragenden auftersubjektiven Momente der sozialen Wirklichkeit bezieht. Die Bedeutsamkeit zu erfassen, ist fiir die adaquate wissenschaftliche Erforschung und Darstellung der sozialen Wirklichkeit wesentlich. Sie kann nur durch Verstehen - also Deutung - erfasst werden. Die Adaquanz der Deutung jedoch bedarf Kriterien: Eine Deutung bedarf Evidenz. An ihrem Grade kann sie bewertet werden. Folgerichtig fiihrt Weber den Idealtypus des rationalen Handelns als ein Deutungsinstrument von hoher Evidenz ein, wobei das hochste Evidenzmafi dem zweckrationalen Handlungstypus zuerkannt wird (Weber 1973, S. 428; 1972: S. 2). Die Vorstellung einer Rationalitat des Handelns, d. h. auch des Alltagshandelns, dient also im Rahmen der verstehenden Soziologie als ein Mittel der Deutung der sozialen Wirklichkeit (Weifi 1971: S. 55 ff.). An dieser Stelle wird die Uberlegung komplizierter, denn wir nahern uns einer der in der erwahnten Fundierungsdiskussion heifi umkampften Stellungen. Hier stellt sich namlich das Problem, auf welcher Ebene die Deutung vermittelst des Idealtypus des rationellen Handelns zugelassen werden soil. So, wie der Typus des zweckrationalen Handelns als der Trager hochster Evidenz definiert wird^°, kann er, so das Gegenargument, nie als ein Deutungsschema im Alltag verwendet werden. Ist dem so, so kann er umso weniger als wissenschaftliches Deutungsinstrument das postulierte hohe Mafi an Evidenz beanspruchen. Denn Evidenz besitzt ^°D. h.: »Zweckrational handelt, wer sein Handeln nach Zweck, Mittel und Nebenfolgen orientiert [...]« (Weber 1972: S. 13).

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eine wissenschaftllche Deutung - ein Idealtypus - kraft des adaquaten Bezugs auf den Bereich alltaglicher Deutungsschemata, an denen sich das wissenschaftlich zu erfassende alltagliche Handein orientiert (Schiitz 1971: S. 50). Gibt es diese Adaquanz nicht, so ist die wissenschaftllche Deutung von ihrem Gegenstand abgeschnitten und daher wertlos (Zijderveld 1972: S. 181). Sollen aber andererseits die Sozialwissenschaften ihre Typen richtig biiden - und hier kommt der Fundierungsanspruch zum Tragen - so ist die Analyse der alltaglichen Deutungsschemata (Typisierungen), wie sie von Schiitz in Angriff genommen wurde, von begriindender Bedeutung. Wie ersichtlich, geht das Argument davon aus, Weber wiirde die Zweckrationalitat der Handlung in seinem Sinne als ein Deutungsschema im Alltag ansehen woUen, wahrend Schiitz dies ablehne und damit Anlass gebe, die Adaquanz der Weber'schen Typenbildung anzuzweifeln. Beim naheren Hinsehen zeigt es sich jedoch, dass dies eine verzerrende Polarisierung der beiden Standpunkte ist. Dass die Positionen in diesem Punkt nicht so eindeutig sind, woUen wir uns - in gebotener Kiirze - vor Augen fiihren. So kann fiir Weber^^ g^sagt werden: a) dass er den Idealtypus des zweckrationalen Handelns ausdriicklich als ein Mittel wissenschaftlicher Deutung konzipiert (Weifi 1975: S. 57 ff.; Weber 1973: S. 429 £); b) dass seine Praferenz hinsichtlich dieses Typus eine »forschungstechnische« ist und beziiglich der iibrigen Idealtypen des traditionalen, affektualen und wertrationalen Handelns keine Aussage iiber die Haufigkeit des von ihnen zu deutenden Handelns beinhaltet (Weber 1972: S.12); c) dass er zwischen der Ebene wissenschaftlicher Deutung und der des Alltagshandelns klar unterscheidet (Weber 1973: S. 287; 1972: S. 13);

^^Bei dieser Aufstellung habe ich mich an die Weberinterpretation von Wei£ (1971) und Seyfarth (1979) gehalten.

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d) dass er eine Korrespondenz zwischen der alltaglichen Evidenz und der wissenschaftlichen Deutung als notwendig ansieht (Weber 1973: S. 390 £); e) dass er fiir die Welt des »Zivilisierten«, die einzig hier zur Diskussion steht, eine Annahme der »Rationalitat« des AUtagshandelns macht, die allerdings nicht der idealtypischen Definition folgt, sondern auf dem Postulat des alltaglichen Glaubens an die »Rationalitat« (Kalkulierbarkeit) der Bedingungen des Alltagslebens beruht, wobei das Handeln im Rahmen diesen Glaubens routinenhaft, sich dem »gleichmafiigen Handeln ohne Jede Sinnbezogenheit« annahernd, ablaufen kann (Weber 1973: S. 473, Seyfarth 1979) ^2; Versuchen wir nun angesichts dieser Aufstellung die Schiitz'sche Position zu beschreiben, so sehen wir: a) Schiitz halt seinerseits die von Weber entworfene Konstruktion des zweckrationalen Handelns fiir den Typus des rationalen Handelns schlechthin, und, als einen solchen, gleichfalls fiir ein Instrument wissenschaftlicher Deutung der sozialen Realitat (Schiitz 1972: S. 28). Er sagt explizit, dass die Sozialwissenschaften gezwungen sind, nach der Vorstellung einer Rationalitat des Handelns zu verfahren, da sie nicht iiber einen anderen Zugang verfiigen: »Das Postulat der Rationalitat (unten unter b) angefiihrt, I. S.) impliziert weiterhin, dass alles andere Verhalten als vom Grundschema des rationalen Handelns abgeleitet ausgelegt werden muss. Der Grund dafiir ist, dass nur eine Handlung innerhalb des Rahmens der rationalen Kategorien wissenschaftlich diskutiert werden kann.« (Schiitz 1972: S. 48). b) Im Rahmen des Adaquanzpostulats heifit es dann, dass ein wissenschaftlicher Idealtypus so konstruiert werden muss, »dass der Handelnde in der lebendigen Welt die typisierte Handlung ausfiihren wiirde, wie wenn er eine klare, wissenschaftliche Kenntnis ^^Wir werden spater sehen, dass die hiermit angesprochene »qualitative« Differenz der Alltagswelten bei Schiitz zur Modifikation einer typisierbaren AUtagsstruktur wird.

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aller Elemente besafie, die fiir seine Wahl und die andauernde Tendenz, das angemessenste Mittel zur Realisierung des angemessensten Zweckes zu wahlen, relevant ist.« (Schiitz 1972: S. 48). c) Realiter vollzieht sich fiir Schiitz das Alltagshandeln nie anhand einer solchen wissenschaftlich fundierten Information. Der »Mann auf der StraGe« verfiigt iiber sie nicht, nicht mal der Intellektuelle der »gut informierte Biirger«; nur dem Handeln eines »Experten«, dessen Wissen auf einem beschrankten Gebiet durch »gesicherte Behauptungen« abgedeckt wird, kame im engen Rahmen seines Kompetenzgebiets eine Rationalitat im obigen Sinne zu (Schiitz 1972, S. 28, 87). d) Das alltaghche Handeln ist durch ein »Dahinleben« im Rahmen eines »Kochbuchwissens« gekennzeichnet (Schiitz 1972: S. 28 ff., 33). d. h. die Deutung einer Handlung im Alltag folgt nicht dem obigen »wie wenn« - Muster der Rationalitat sondern einem anderen System von Typisierungen, einem Deutungsmuster, das auf der alltaglichen Ebene die Bedeutsamkeit der »Welt« ausmacht und damit auch diejenige, die als Objekt den Sozialwissenschaften vorgegeben wird. Werden nun aus dem fiir Schiitz Behaupteten Konsequenzen gezogen, so ergeben sich zwei Fragen, die zv/ei Forschungswege anzeigen: a) Wie wird das alltagliche System von Typisierungen konstituiert und was sind die Bedingungen seiner intersubjektiven Geltung, d. h. wie ist die soziale Welt sinnhaft aufgebaut? Dies ist der Weg, den Schiitz bekanntlich ging. b) Wenn i) der wissenschaftliche Typus des rationalen Handelns unentbehrlich ist, und wenn ii) das alltagliche Handeln jedoch einem anderen Deutungsschema folgt, wie ist bei Beibehaltung des Adaquanzpostulats die Ubereinstimmung der wissenschaftlichen Typen des rationalen Handelns und der typisierten Handlungen im Alltag moglich, d. h. wie kommt das »wie wenn« zu adaquaten Deckung?

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Auf die zweite Frage lasst sich eine verhaltnismaCig iiberraschende Antwort nach Schiitz konstruieren. Diese Deckung ist deswegen m5glich, well das Kochbuchwissen zunehmend aus anonymen Ablauf- und Personaltypen besteht, in denen Subjekte hinter der »Anonymitat ihrer Funktion« verschwinden. »Wenn wir wollen«, sagt Schiitz, »konnen wir diesen Prozess der wachsenden Typisierung als einen Prozess der Rationalisierung verstehen. Zumindest ist es eine der verschiedenen Bedeutungen, die Max Weber dem Begriff >Rationalisierung< gibt, wenn er von Entzauberung der Welt spricht.« »Dieser Begriff«, sagt Schiitz weiter, »meint die Umformung einer unkontrolHerbaren und unverstandUchen Welt in eine organisierte Gestalt, die wir verstehen und deshalb beherrschen konnen und in deren Rahmen Vorhersagen moglich werden« (Schiitz 1972: S. 30 f-)Offensichtlich machte die zweite Frage Schiitz keine Schwierigkeiten, denn er erledigt sie mit einem Hinweis auf Weber. Gewiss, man konnte Schiitz hier wohl Inkonsequenz vorwerfen, da er nicht den Weg gegangen ist, den die zweite Frage andeutet und das Problem der Adaquanz ungelost liefi. Doch, so muss man fragen, lasst sich nicht seiner Entscheidung fiir den ersten Weg trotzdem Positives abgewinnen? Konnte nicht, vor der Kulisse des Weber'schen Werkes und aus ihm heraus, der Schiitz'sche Weg zu sinnvoUen Antworten auf Fragen fiihren, die dort angelegt sind? Bevor wir auf eine Antwort hinzuarbeiten beginnen, kann es sinnvoll sein, eine Zwischenbetrachtung einzulegen. Wir gingen davon aus, dass die Vorstellung der Rationalitat einer Handlung in die verstehende Soziologie zwecks Deutung sozialer Realitat eingefiihrt wurde. Weiter kann festgehalten werden, dass a) sowohl Weber als Schiitz den Typus des rationalen Handelns als ein Instrument der wissenschaftlichen Deutung einfiihren; b) beide davon ausgehen, dass fiir eine wissenschaftliche typisierende Erfassung des sozialen Handelns eine Evidenz auf der Ebene seines alltaglichen Ablaufs notwendig ist, ohne dass die Annahme einer erschopfenden inhaltlichen Entsprechung zwischen dem alltaglichen Handeln und seiner wissenschaftlichen Konstruktion gemacht

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werden miisste (Weber 1973: S. 190 ff., 287, 428; 1972: S. 13; Schiitz 1971: S. 46, 49). c) Auf alltaglicher Ebene macht Weber eine subjektiv zweckmittelrational bezogene Orientierung des Handelns zu keiner generellen Regel, sondern mehr zu einer Ausnahme. Sein Postulat der »Rationalitat« im Alltag bezieht sich auf einen Glauben an die prinzipielle Rationalitat der alltaglichen Institutionen und die mogliche Kalkulierbarkeit des Handelns im Rahmen dieses Glaubens. d) Schiitz bestreitet zwar generell, dass alltagliches Handeln sich an zweckrationalen Deutungsschemata orientiert, sein »Kochbuchwissen« basiert aber auf Handlungsrezepten, die auf Routine auf bauen und hiermit auf demselben Glauben an die Kalkulierbarkeit der Situation, in der dieses Wissen angewendet wird, wie er wohl auch Weber vorschwebte. Es wird offensichtlich, dass sich die beiden Autoren in ihrer Auffassung der Verwendung des Konstrukts »rationales Handeln« nur wenig unterscheiden, oder genauer, dass Schiitz hier Weber folgt. Ebenso wenig unterscheiden sie sich in ihrer Einschatzung der wirklichen Rationalitat des Alltagshandelns und der Verbindung der beiden Ebenen durch Evidenz. Die Methode der rationalen Deutung ist auch bei keinem der beiden daraufhin konzipiert, Bedeutsamkeit in die soziale Wirklichkeit hineinzutragen, sondern sie darin zu erfassen. Wie kann sie aber faktisch erfasst werden? Wie kommt die Bedeutsamkeit dessen zustande, was da auf der Alltagsebene evident wird, und zwar nicht nur fiir den wissenschaftlich Deutenden evident, sondern fiir einen, der im Alltag handelt?^^ Gehen wir von der eingangs postulierten Annahme aus, so entspringt die Bedeutsamkeit der sozialen Wirklichkeit dem sinnhaften Bezug der Handlungen einzelner aufeinander und auf die Welt und somit einem System von Typisierungen, an dem sich das Handeln orientiert. Die ^•^Diese wesentliche Differenz beziiglich der Ebene der Fragestellung bringt Weifi - in anderem Ziisammenhang - Idar zum Ausdruck, siehe Weifi 1975: S. 58.

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»Rationalitat« des Alltagshandelns, das offenslchtlich keiner Zweckrationalitat im obigen Sinne folgt, kann nur in einer Uberschaubarkeit des an solchen Typisierungen sich orientierenden Handelns liegen. Die Frage also ist: Wie konstituieren sich solche Systeme im Alltag? Denn - letzten Endes - sie sind es, die dem Ailtagshandeln eine »Rationalitat« im Sinne einer intersubjektiv geltenden Uberschaubarkeit verleihen.

III. Modelle der Konstruktion der Bedeutsamkeit alltaglichen Handelns bei Weber und Schiitz Die Systeme alltaglicher Typisierungen, die die Bedeutsamkeit der sozialen WirkUchkeit ausmachen, konstituieren sich fiir Weber nicht aus einer dem Alltag immanenten Struktur heraus. Sie sind immer ein Resultat des Einflusses von Deutungsschemata, die Aufieralltagliches systematisieren, vor allem also Religionen, auf die alltagliche Lebensfiihrung, deren Systematik dadurch in bestimmter Richtung gelenkt wird.^^ d. h. die Bedeutsamkeit des alltaglichen Handelns entspringt bei Weber dem Spannungsfeld zwischen dem Alltaglichen und dem Aufieralltaglichen, zwischen dem Alltag und Charisma. Weber eroffnet sich durch die Anwendung dieses Modells, das wohl erstmals in der »Protestantischen Ethik« zum Tragen kam, sowohl der Weg zur Analyse und Beschreibung der Entwicklung des okzidentalen Rationalismus vor dem Hintergrund der jiidisch-christlichen Religion, als auch zur Analyse des Fehlens solcher Elemente in an deren Kulturen.^^ Doch wie lasst sich dieses Modell der Erfassung der alltaglichen Bedeutsamkeit unter Bedingungen anwenden, deren Zustandekommen es selbst zu analysieren erlaubte, namlich un^"^Den gewaltigen Umfang dieser Problematik und ihre zentrale Bedeutung fiir ein Verstandnis des Werkes Webers hat neuerdings C. Seyfarth (1979: S. 4, 8, 24) aufgezeigt, wo sich auch eine ausfiihrliche Darstellung des Modells bei Weber und seiner Verwendung findet. Ich beschranke mich hier auf den von Seyfarth und anderen (Bendix 1964: S. 208 ff.; Schluchter 1976, Tenbruck 1975, Weift 1974: S. 142 ff.) dargesteUten Kern der Weber'schen Alltagskonstruktion. ^^Eine vorziigliche Darstellung der Okzidentalen Entwicklung finden wir bei Schluchter (1976). Fiir die Relevanz einer derart aufgefassten ReUgionssoziologie siehe Tenbruck (1975).

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ter denen einer »entzauberten« Welt? Heifit doch »Entzauberung« das Verschwinden religios, also aufieralltaglich, strukturierter Weltbilder in ihrer vereinheitlichenden, ordnenden und sinngebenden Funktion fiir die alltagliche Lebensfiihrung (Schluchter 1976: S. 273 f.; Tenbruck 1975: S. 694)! »Damit verschwindet sukzessive die Separierung und Kombination von Alltag und Aufteralltaglichkeit, die den Traditionalismus bestimmte. Seit auch die Deckung der Alltagsbediirfnisse auf kapitalistischer Basis geschieht [...] verliert die Unterscheidung zwischen dem okonomischen AUtagsbedarf und der charismatisch fundierten Deckung des dariiber reichenden Bedarfs zunehmend ihre Basis.« (Seyfarth 1979 : S. 19-20) Anders ausgedruckt: Es findet ein Prozess statt, in dem sich die sinngebenden Momente des alltaglichen Systems der Typisierungen in die Struktur des Alltaglichen selbst verlagern. Damit »versinken alle jene Annahmen liber charakteristische Eigenschaften von Mensch und Gesellschaft, welche sich im Zeitalter und unter dem Einfluss von Weltreligionen gebildet hatten«. (Tenbruck 1975: S. 694) Wie lasst sich die Bedeutsamkeit dieser veralltaglichten Welt erfassen? Was konnte als Trager eines Systems von Typisierungen dienen, das den verschwindenden vereinheitlichenden Sinnesbezug auf das Aufieralltagliche ersetzt? Welche Alternativen ergeben sich bei Weber selbst? Es liefien sich, meines Erachtens, zwei Moglichkeiten ausmachen, die jedoch, teilweise schon deswegen unbefriedigend sind, da sie schon von Weber implizite verworfen werden. a) Es konnte die Annahme einer wachsenden »Rationalisierung« des alltaglichen Denkens gemacht werden, etwa derart, dass das System der Alltagstypisierungen zunehmend dazu tendieren wird, sich an die Moglichkeit zweckrationaler Deutung zu halten und sich dadurch zu verwissenschaftlichen. Dem allerdings wiirde die eingangs geschilderte Weber'sche Auffassung alltaglicher Handlungsrationalitat widersprechen.^^ ^^Zur Weber'schen Abneigung, Wissenschaft als ein das Alltagshandeln sinnvoll ordnendes Deutungsschema anzusehen, siehe Schluchter 1976: S. 278.

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b) Im Rahmen der Herrschaftssozlologie konnte der Typus der sich perfektionierenden und ausdehnenden biirokratischen Herrschaft eine Struktur markieren, an der sich die Erfassung des sinnvoUen Aufeinanderbezogenseins der Handlungen orientieren konnte. Es konnte dies jedoch nur fiir bestimmte Alkagsregionen der Fall sein, und vor allem: Es bleibt prinzipiell zweifelhaft, ob der Bezug auf eine solche Struktur die Bedeutsamkeit der sozialen Wirklichkeit auch in den entsprechenden Alkagsregionen zu klaren vermochte. Schon bei Weber, und dann wiederholt seit Barnard, stellt die Frage nach den Griinden des Befolgens von Organisationsregeln einen festen Bestandteil organisationssoziologischer Forschung dar, ohne dass eine befriedigende Antwort gegeben werden konnte (vgl. etwa Weber 1972: S. 548, 16; Barnard 1938; Blau 1955; Crozier 1964; Etzioni 1961; Gouldner 1964, Hartmann 1964; Luhmann 1964). Es zeichnet sich also ab, dass die Notwendigkeit der Auseinandersetzung mit einer veralltaglichten Bedeutsamkeit in einer »entzauberten« Welt Webers Modell samt seiner impliziten Moglichkeiten vor erhebliche Schwierigkeiten stellt. An dieser Stelle, an der klar wird, dass die Weber'sche These der »Entzauberung« der Welt uns die Aufgabe auferlegt, nach einem Alternativmodell zu suchen, das geeignet ware, diese mitsamt ihrer Bedeutsamkeit zu erfassen, kann die Schiitz'sche Konzeption der Konstitution von Systemen alltaglicher Typisierungen ins rechte Licht geriickt werden. Auch fiir Schiitz entspringt die »Rationalitat« des Alltagshandelns seiner Orientierung an intersubjektiv geltendem, iiberschaubarem System von Typisierungen. Die Struktur jedoch, die es prinzipiell samt seiner intersubjektiven Deutung tragt, ist eine, die dem Bereich des Alltaglichen selbst immanent ist. Schiitz stellt namlich vorerst die »materiale« Soziologie Webers, in der erst die Weber'sche Konstruktion der Alltagsbedeutsamkeit sichtbar wird, zuriick (Schiitz 2004: S. 87). Er wendet sich dem zu, was er, von Webers Grundbegriffen ausgehend, fiir ihre Basis halt: der intersubjektiven Konstitution der Bedeutsamkeit des alltaglichen Fiandelns, wie sie sich im sinnhaften Aufeinanderbezogensein der Handlungen selber entfaltet, und ihren in der Struktur der alltaglichen

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Handlungssituationen angelegten Bedingungen. Hiermit wird klar ein Fundierungsanspruch erhoben; in unserem Zusammenhang ist es jedoch wichtiger, zu fragen, was da durch den Perspektivenwechsel in den Blick gerat. Die von Schiitz vollzogene Wendung hat zwei wichtige Konsequenzen: a) Sie wirkt sich zuerst negativ aus, und zwar dahingehend, dass es problematisch wird, aus der Schiitz'schen Konzeption heraus eine Konstitution konkreter alltaglicher Lebenswelten abzuleiten.^'^ Diese Schwierigkeit ergibt sich aus seinem Verzicht auf eine Theorie der historischen Entwicklung der sozialen Strukturen. Dies bedeutet jedoch keineswegs - wie wir noch sehen werden - dass seine AHtagsstrukturen gegeniiber der Geschichte invariant waren. Es gibt in der Schiitz'schen Konzeption durchaus Ubergange, die die Ausgestaltung des alltagHchen Systems von Typisierungen an die konkrete historische Situation ankniipfen und damit auch die MogHchkeit bieten, die Typenbildung als historisch bedingt zu fassen (Srubar 1974, 1979). Dies bedarf aber jedenfalls historisierender Momente, die nicht aus dem Schiitz'schen Werk selbst abgeleitet werden konnen. b) Die zweite Konsequenz, fiir deren Realisierung der Preis des unter a) ausgefiihrten zu zahlen ist, ist positiv und lasst sich auch wesentiich kiirzer fassen: Es konnen Bedingungen der Konstitution aUtagUcher Typisierungssysteme aufgezeigt werden, die ausschliefiHch im Bereich des AlltagHchen liegen. Die Erfassung der Bedeutsamkeit und damit auch die der »Rationalitat« des AUtagshandelns wird moglich, ohne dass ein Rekurs auf das Aufieralltagliche systematisch notwendig ware. Diese zweite Konsequenz soil uns jetzt etwas naher beschaftigen.^^ Zuerst woUen wir uns die tragenden Elemente der Struktur alltaglicher ^'^Zur Formulierung dieses Vorwurfs siehe Habermas 1970: S. 214 und Seyfarth 1979. ^^Wie eingangs vermerkt, wird die Fundierungsproblematik hier vernachlassigt, nicht zuletzt wegen des nur teilweise eingelosten Anspruchs, eine Losung des Intersubjektivitatsproblems zu bieten. Wir gehen hier aus von der post mortem erschienenen, von Luckmann besorgten und erganzten »Summa« des Schiitz'schen Denkens - den »Strukturen der Lebenswelt« (Schiitz/Luckmann 1975) - so wie von den relevanten Stellen in den »Gesammelten Aufsatzen« (Schiitz 1971, 1971a, 1971b).

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Handlungssituationen und des in sie eingebetteten Alltagswissens vergegenwartlgen. Schiitz beschreibt, seinem egologischen Ansatz gemaft, eine Basisstruktur alltaglicher Situationen, wie sie sich von dem Handelnden aus ergibt. Diese Grundstruktur der Alltagssituation weist drei Dimensionen auf: 1. raumlich 2. zeitlich 3. soziai 1. Der Alltag ist fiir Schiitz derjenige Bereich, in dem Wirken als subjektiv sinnvoll entworfenes, offenkundiges Verhalten stattfindet (Schiitz 1971: S. 238 ff.). Die raumUche Struktur der Alltagssituation gliedert sich demnach nach der Reichweite und der Wirkzone des als Wirken aufgefassten Handelns. Mit Reichweite bezeichnet Schiitz den Sektor der AUtagswelt, der der unmittelbaren Erfahrung in ihren Zeitmodi zuganglich ist. So kann sich dieser Zugriff auf die aktuelle Erfassbarkeit der Wirklichkeit in meiner Nahe richten, aber auch auf Bereiche, die sich friiher in meiner Reichweite befanden, sowie auf diejenigen, die mir aus meiner aktuellen Situation heraus zuganglich werden konnen. Die Reichweite umgrenzt raumlich die Sphare des Vertrauten samt ihrem Horizont der Ubergange. Innerhalb ihrer zeichnet sich eine Sphare ab, die durch unmittelbares Handeln beeinflusst werden kann - die Wirkzone. Sie kann, wie die Reichweite auch, in eine primare und eine sekundare analytisch eingeteilt werden. »Primar« bezeichnet das Handlungsvermogen eines Individuums anhand seiner anthropologischen Bedingungen, »sekundar« bezieht sich auf die Erweiterung dieses Vermogens anhand kultureller, d. h. wissenschaftlicher und technologischer Mittel (Schiitz/Luckmann 1975: S. 54-60). 2. Die Zeitstruktur der alltaglichen Situation wird durch zwei Zeitdimensionen bestimmt - die subjektive Zeit des inneren Zeitbewusstseins, im Anschluss an Bergson »duree« genannt, und die objektive, lineare, wie Schiitz sagt »kosmische« Zeit. Der so gegliederten Zeitstruktur kommen

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verschiedene Funktionen zu: a) Der Schnittpunkt der beiden Dimenslonen ergibt die Standardzeit, in der Ereignisse und Situationen intersubjektiv fixierbar sind (Schiitz 1971: S. 254 ff.). b) Die objektive Zeit bestimmt dem Handeln auferlegte Grenzen, in denen es realisierbar ist (Schiitz/Luckmann 1975: S. 65). c) Die Gleichzeitigkeit des Miteinanderdauerns, das gleichzeitige Altern, in einer face-to-face Situation macht die Erfahrung einer intersubjektiven Konstitution des Erfahrens Anderer moglich (Schiitz 2004: S. 226). d) Der Grad, in dem sich die in einer Situation relevant werdenden Typisierungen entweder an die intersubjektive Erfahrung des gegenseitigen Bezuges zweier durees stiitzen, oder aber an dem durch die objektive Zeit gesetzten Handlungslimits orientieren, bestimmt die zeitUch gegebene Differenz zwischen den Nah- und Fernbereichen in Alhagssituationen (Schiitz 2004: S. 331). 3. Soziaie Struktur der Alitagssituation bedeutet bei Schiitz zuerst den durch die raum-zeitHchen Strukturelemente gegebenen Unterschied zwischen einer »intimen«, in face-to-face Situationen sich aufbauenden sozialen Beziehung - also einer »Wir-Beziehung« im Rahmen vertrauter Umwelt - und einer auf anonymen Typisierungen basierenden »IhrBeziehung« im Rahmen einer Mitwelt. Die zeitliche Dimension unterteilt weiter die soziaie Struktur in eine Nach- und Vorwelt, also in einen Bereich der typischen Moglichkeit und einen der relevanten Vergangenheit (Schiitz/Luckmann 1974: S. 91 ff., 98). Dieser sozusagen schon spezifizierten Struktur liegen Grundannahmen zugrunde, die fiir die Gegebenheitsweise der alltaglichen Wirklichkeit iiberhaupt tragend sind. Es ist vor allem die »automatisch« in der alltaglichen Einstellung gemachte Annahme der Intersubjektivitat und daher auch der Sozialitat der Alltagswelt, die in der Annahme der Wechselseitigkeit der Perspektiven ihren Ausdruck findet, d. h. einer der »prinzipiell der meinen ahnlichen Erfahrbarkeit der Gegenstande der (alltaglichen, I.S.) Lebenswelt fiir meine Mitmenschen« (Schiitz/Luckmann 1975: S. 73 ff.). Diese drei Dimensionen der Struktur von Alhagssituationen machen die Grundelemente einer jeden Struktur eines Systems alltaglicher Typisierungen aus, d. h., mit Schiitz gesprochen, eines jeden alltaglichen Wissensvorrats (Schiitz/Luckmann 1975: S. 113). Schiitz unterscheidet,

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die Struktur solcher Trager alltaglicher Bedeutsamkeit beschreibend, zwischen den Grundelementen, die einen generellen Rahmen eines jeden Wissensvorrates darstellen und dem »spe2ifischen« Wissen, also der konkreten inhaltlichen Ausgestaltung des Systems alltaglicher Typisierungen (Schiitz/Luckmann 1975: S. 118). Dieses »spezifische« Wissen nimmt aber zum Teil eine Form an, die als Wissensform ebenso der generellen Struktur des Wissensvorrates angehort, namlich die der Routinisierung. So wird ein Teil des »spezifischen« Wissens zum Gewohnheitswissen, auf dessen Basis das »Kochbuchwissen«, d. h. das System von Typisierungen, die vorerst »endgultige« Losungen von Alltagssituationen anbieten, aufgebaut ist. Das so aufgebaute System alltaglicher Typisierungen steht nicht innerhalb der sozialen Wirklichkeit isoliert fiir sich selbst, sondern ist an ihre Dynamik angeschlossen. Dies in einer doppelten Art und Weise: erstens durch seine biographische Bestimmung, zweitens dann durch das System von Relevanzen, in dem es eingebettet ist. Diese zweifache Weise, in der der Wissensvorrat sich entwickelt, spezifiziert inhaltlich den Prozess, den Schiitz die »soziale Verteilung von Wissen« nennt. Wahrend die biographische Bestimmung fiir die individuelle Modifikation auch der Grundelemente des Wissensvorrates steht (Schiitz/Luckmann 1975: S. 125), erfiillt das System der Relevanzen - sowohl auf das Subjekt hin (immanente Relevanz), als auch auf seine historischen Bedingungen (auferlegte Relevanz) bezogen - eine doppelte Funktion. Es umfasst nicht nur diejenigen Interpretations-, Motivations- und thematischen Relevanzen, die anhand der biographischen Genese des Wissensvorrates als der Habitus eines Handelnden sich sedimentieren, sondern auch die »auferlegten« Relevanzen; d. h. solche, die sich als sozialer Zwang (im Durkheim'schen Sinne) prasentieren und daher als Motiv, Interpretation oder Thema akzeptiert werden miissen, wobei sich der Prozess der Akzeptierung durchaus als biographische Bestimmung des Wissensvorrates subjektiv darstellen kann. Die Doppelfunktion des Relevanzsystems erlaubt uns also, das Wissenssystem, das dich einerseits in einer subjektiv spezifischen Weise genetisch aufbaut, andererseits als einen Typus aufzufassen (Schiitz 1971 a: S. 158 ff.).

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Das System der Relevanzen und die auf diese Weise mit ihm gekoppelte blographische Bestimmung des Wissensvorrats sind - als Modelle, in denen generell die Genese von Wissensvorraten fassbar wird - sowohl auf alltagliche als auch auf aufieralltagliche (charismatische) »auferlegte« Relevanzen beziehbar, ohne dass sie deswegen eine auEeralltagliche Stiitze systematisch benotigten. Sie bleiben an die Struktur der Alltagssituation gebunden, der sie als konzeptuelles Modell entspringen. Es wird nun auch klar, warum sich Schiitz, wie wir am Anfang dieser Uberlegungen gesehen haben, mit dem Hinweis auf Webers Rationalisierungsprozess begniigt, ohne sich um die mit seinem »entzauberten« Ausgang aufgezeigten Probleme um die »Rationalitat« des Alltagshandelns zu kiimmern. Wenn akzeptiert wird, dass die »Rationalitat« des Alltagshandelns in seiner Orientierung an einem intersubjektiv geltend iiberschaubaren System alltaglicher Typisierungen beruht, dann hat Schiitz anhand seiner Konzeption keine Schwierigkeit, ein solches System auch in einer »veralltaglichten« Welt zu sehen. Im Gegenteil - er vollzieht ja die Konstitution eines solchen Systems aus dem Alltagsbereich heraus, um die Bedeutsamkeit der sozialen Wirklichkeit zu erschliefien. Fiir Weber noch bedeutet die »Veralltaglichung« der »entzauberten« Welt mit ihrer Anonymisierung durch Vergesellschaftung einen qualitativen Wandel der Alltagsstruktur (Weber 1972: S. 21, 569 f.). Durch das Fortschreiten dieses Wandels wird jedoch die Bedeutsamkeit der sozialen Wirklichkeit dem Zugriff des Weber'schen Modells entzogen. Fiir Schiitz stellt dagegen die »Veralltaglichung« nur ein graduelles Anwachsen des mitweltlich (d. h. anonym) Typisierbaren dar, also nur eine Verschiebung innerhalb der Alltagsstruktur, die an der prinzipiellen Bedeutsamkeit dieser Struktur nichts andern kann. Auch bleiben die umgewandelten »auferlegten« Relevanzen im Rahmen dieser Alltagsstruktur sinnvoll greifbar. Ein Exkurs soil das bereits Gesagte an einem greifbaren Beispiel eines oft beschriebenen Prozesses verdeutlichen: Beim naheren Hinsehen zeigt sich, die drei Dimensionen der Alltagswirklichkeit sind es, die eine entscheidende Rolle in dem Wandel spielen, der sich mit dem Schwinden des Einflusses des Charismatischen in der »entzauberten Welt« vollzieht. Die diesen Wandel kennzeichnende veralltaglichende Vergesellschaftung, die

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mit zunehmender Entpersonlichung der sozialen Beziehungen verbunden ist, bringt auch einen Wandel der auferlegten Relevanzen mit sich, der sich im wesentlichen in der Modifizierung der drei Dimensionen der Grundstruktur von Alltagssituationen manifestiert:

a)zeitiich:

Modifikation der Standardzeit

b)raumlich: Modifikation der Reichweite

c) sozial:

Einschrankungen der Umwelt

Aufsteilen minutioser Zeitpiane, die den Handlungsablauf Einzelner regeln und koordinieren.

Einschrankung der individuellen Bewegungsfreiheit (von der Trennung der Arbeitsstatte von der Wohnstatte bis zur Regelung einzelner Bewegungen in der Industrie und beim Militar)

Entpersonlichung der sozialen Beziehungen, insbesondere Formalisierung von Macht und sozialem Status

Es ist also ein Prozess einer extensiven Neuinstitutionalisierung der drei Dimensionen der Alltagswirklichkeit im Gange. Natiirlich ist die soziale »Technik« solcher Institutionalisierungen^^ nicht die Errungenschaft der »Moderne«. Sicherlich finden wir derartige Regelungen von ^^Fiir die Institutionalisierung als eine »Technik« der Stabilisierung der sozialen Beziehungen schlechthin siehe: Berger/Luckmann 1970: S. 49 ff.; Gehlen 1975: S. 33 ff.

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Handlungsablaufen in Klostern des Mittelalters. Ebenso finden wir in der Geschichte entpersonlichte Amtshierarchien und disziplinierte Betriebe vor. Erst jedoch mit dem sich durchsetzenden Kapitalismus wird die Manipulation der Orientierung des sozialen Handelns durch die Modifikation jener drei Dimensionen zu einer universelien, in alien Bereichen der Gesellschaft praktizierten »Technik« der Integration sozialer Beziehungen. Fabrik, Schule, Krankenhaus, Gefangnis und klassischerweise Verwaltung^°: In all diesen Bereichen wird die Vergesellschaftung von einer »Technik« der Modifikation der drei Dimensionen, die bei Schiitz die Grundstruktur alltaglicher Situationen ausmachen, getragen. Es konnten nun, soweit ich sehe, vor dem Hintergrund der Weber'schen Soziologie drei Einwande geltend gemacht werden. a) Es liefie sich darauf hinweisen, dass die Tendenz zu einer Generalisierung dieser »Technik« sich anzubahnen begann, als die kapitalistische Lebensfiihrung sich unter dem Charisma der protestantischen Ethik konstituierte. Dies bleibt unbestritten.^^ Wichtig fiir unser Argument ist jedoch, dass die Orientierung sozialen Handelns an den drei Dimensionen sich auch nach dem Abklingen des charismatischen Einflusses als integrationsfahig, d. h. als bedeutsamkeitstragend erwies. Hiermit voUzieht sich die Verlagerung der die Bedeutsamkeit tragenden Momente in den Bereich der Alltagswirklichkeit hinein. b) Es konnte weiter gesagt werden, dass die charismatische Komponente nicht verschwand, sondern nur modifiziert wurde, indem an die Stelle der Religion das Charisma der Vernunft tritt. Auch hier besteht kein Zweifel daran, dass die Modifizierung der drei Dimensionen in einem zweckrationalen Zusammenhang gesehen. ^°Dies wurde lange vor Foucault (1977) wiederholt festgestellt: Siehe etwa: Marx 1963: S. 513 ff., 351, 381, 447; Sombart 1928, Kap. 54; Durkheim 1977; Weber 1972 ff., 682 ff. ^^ Weber selbst hat ja die Lostrennung der »Rationalisierung« von ihrer charismatischen Komponente aufgezeigt und die Irreversibilitat des Vorgangs betont, siehe Weber 1973a: S. 373 f.; 1972: S. 681 ff.; M. Weber, in einem Brief an von Harnack 1906, zit. in: Weifi 1975: S. 149.

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d. h. gedeutet werden kann. Es 1st auch wahrscheinlich, dass auf der Ebene des faktischen Alltagshandelns eine solche Modifizierung, sofern sle z.B. in Satzungen zum Ausdruck kommt, unter zweckrationaler Motivation stehen konnte. Trotzdem kann angenommen werden, dass die Masse der sozialen Handlungen sich an den so gestalteten Dimensionen der Alltagssituation orientiert, ohne die Zwecke der Gestaltung, oder deren Rationalitat zu beachten (Weber, 1973: S. 473). Die Vernunft kann so, aber nur so, als eine Ordnung ailtaglicher Handlungsorientierung angesehen werden. Es fragt sich allerdings, was in diesem Zusammenhang die Rede vom Charisma der Vernunft als der aufieralltaglichen Komponente, die das AlltagHche bestimmt, fiir einen Sinn hat. Fragt man so, dann muss zuerst festgehalten werden, dass mit dieser Rede die Ebene der Argumentation wechseit. Wurde die Rationahtat des sozialen Handelns bis jetzt als ein idealtypisch konstruiertes Deutungsinstrument angesehen und damit von dem Bereich faktischen Alltagshandelns unterschieden, so wird sie, wenn die Vernunft als eine charismatische Bestimmung der alltaglichen Lebensfiihrung angesprochen wird, in den Bereich des Alltagshandelns verlagert. Doch es zeigt sich auch hier, dass das Weber'sche Modell in der »entzauberten Welt« auch dann zu kurz greift, wenn die Vernunft eingesetzt wird, um die aufieralltagliche Komponente zu spielen. Es greift deswegen zu kurz, weil die veralltaglichte »entzauberte Welt« die Polaritat des Modells nicht mehr tragt.^^ Das Alltagshandeln wird, wie gezeigt, nicht von einer Idee der Vernunft geleitet, so wie es etwa von der Idee der »innerweltlichen Askese« geleitet wurde, sondern zunehmend an der institutionalisierten Zeit-, Raum- und sozialen Struktur der Alltagswirklichkeit orientiert. Diese Struktur kann zwar zweckbezogen geordnet, also rationalisiert, aber keineswegs zuerst zu diesem Zwecke durch rationelle Uberlegung geschaffen werden. Sie existiert unabhangig als tragen^^Hiermit soil nicht bestritten werden, dass dasjenige Alltagshandeln, das auch unter den Bedingungen der »entzauberten Welt« charismatisch orientiert ist, vom Weber'schen Modell erfasst werden kann.

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der Bestandteil alltaglicher Situationen. Ihre Modifikation wird nicht durch aufieralltagliche Beziige geleitet, sondern orientlert sich an den drei Dimensionen selber, zwecks Erreichens von Zielen, die durchaus Im alltaglichen Bereich anzusiedeln sind. Die Voraussetzung dafiir, dass die Vernunft als Ordnung des »entzauberten« Alltags auftreten kann, ist also die Veralltaglichung ihrer selbst. Was sie als ein Charisma erscheinen lasst, ist selbst ein Produkt dieser Veralltaglichung: Die Bedeutsamkeit der »entzauberten« sozialen Wirklichkeit beruht auf Systemen alltaglicher Typisierungen. Die Kalkulierbarkeit der Alltagssituationen geht auf diese Systeme zuriick. Die Rationalitat dieser Kalkulierbarkeit weist keine aufieralltaglichen Beziige mehr auf. Nachdem sie jedoch auf einem System von Typisierungen aufgebaut ist, ist sie auch mit einem Horizont der Ungewissheit verbunden. Erst die Ungewissheit, die der auf Typisierungen beruhenden Kalkulierbarkeit eigen ist, markiert einen Mangel an Vernunft und projiziert sie so aufierhalb ihrer selbst. Das Charisma der Vernunft ist so eine Form ihrer alltaglichen List. c) Drittens konnte geltend gemacht werden, dass die »Technik« der Modifikation der drei Dimensionen in dem Weber'schen Idealtypus der biirokratischen Herrschaft erfasst wird. Das Problem wurde schon im Vorangegangenen in anderem Zusammenhang gestreift und soil nun naher betrachtet werden. Es steht aufier Zweifel, dass der Idealtypus der biirokratischen Herrschaft auf der Formalisierung der drei Dimensionen aufbaut. Doch er erfasst nicht diese selbst, sondern vielmehr die Auswirkung der »Technik« ihrer Modifikation in einem wesentlichen Bereich: demjenigen der Verwaltung von Sachgebieten. Der Idealtypus der biirokratischen Herrschaft verkorpert so nur einen Spezialfall der Anwendung dieser »Technik«. Trotzdem sieht Weber auch die Tendenz zu ihrer Universalisierung klar. Die Vision eines »Gehauses der H6rigkeit« in der Gestalt einer durchbiirokratisierten Gesellschaft bezieht sich nicht nur auf die Moglichkeit einer Totalisierung der biirokratischen Verwaltung, sondern auch auf die um sich grei-

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fende mechanistische Vergesellschaftung der modernen Produktion. Es hat daher vielmehr den Anschein, dass Weber sich dem hier diskutierten Sachverhalt mit seinem Begriff der universellen »Disziplinierung« nahert, den er als eine »Rationalisierung der politischen und okonomischen Bedarfsdeckung« versteht (Weber 1972: S. 687). Mit dem Hinweis auf die Technik des »scientific management« spricht er die Gestaltung der auferlegten Relevanzen in industriellen Betrieben an. Seine Aufmerksamkeit bleibt jedoch auch hier auf den Vorgang der »rationellen Bedarfsdeckung«, d. h. auf Verwaltung von Mitteln gerichtet. Die Bedeutung der die »Disziphnierung« tragenden modifizierten Dimensionen der Alltagssituationen fiir die Konstitution der sinnhaften Orientierung des sozialen Handelns sowohi innerhalb als auch aufierhalb so geordneter Betriebe wird obwohl ein derartiger Zusammenhang wohl angenommen wird nicht thematisiert(Weber 1972: S. 682).^^ Die auferlegten Relevanzen der neuinstitutionalisierten Zeit-, Raum- und sozialen Dimension tragen jedoch iiber einen so abgesteckten Rahmen hinaus. Der Arbeiter, der Schiiler, der Patient, der Gefangene, der Fahrgast oder auch der Kunde in einem Supermarkt sind keine Trager der »rationellen Kalkulation«. Trotzdem ist es offensichtlich, dass das Alltagswissen - das System alltaglicher Typisierungen - und damit auch die Orientierung des Alltagshandelns der Individuen, sofern sie als Arbeiter, Schiiler etc. handeln, von den eingangs beschriebenen drei Dimensionen getragen wird. Dariiber, inwiefern diese Dimensionen, derart modifiziert, das gesamte System der bedeutsamkeittragenden Alltagstypisierungen der in einer »entzauberten Welt« Handelnden pragen, steht eine systematische empirische Untersuchung noch aus.^"^ Die folgende Gegeniiberstellung ^^Es blieb spateren Weber-Rezeptionen vorbehalten, dem Problem nachzugehen, und etwa eine biirokratische Personlichkeit zu skizzieren. Vgl. Merton 1968: S. 249 ff. Weber selbst lasst es ungeklart und belasst uns im Falle der biirokratischen Herrschaft im Ungewissen iiber den die Identifikation mit dem Befehl bewirkenden Legitimationsglauben (vgl. Weber 1972: S. 544). ^"^Als einen theoretischen Versuch zur Frage der Relevanz der Zeitdimension fiir die alltagliche Typenbildung siehe Srubar 1974.

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zweier historischer Situationen kann vielleicht die Richtung anzeigen, in der solch eine Untersuchung gehen miisste: 1844 erhob sich die Prager Arbeiterschaft und zerstorte in einem blutigen Aufstand die Maschinerie der Textilfabriken - den materialisierten Ausdruck der neugeordneten auferlegten Relevanzen, den sie als lebensbedrohend ansah (Husa 1972). Etwa neunzig Jahre danach, 1930, zerfallt das soziale Leben des osterreichischen Industriedorfes Marienthal und weist stark anomische Ziige auf, nachdem genau diese auferlegten Relevanzen durch die Stilllegung der Betriebe ausfielen, in denen die Mehrzahl der Einwohner beschaftigt war (Jahoda u.a. 1934). Keine Illustration darf mit theoretischen Schlussfolgerungen belastet werden. Auch diese nicht. Sie umreiftt jedoch die Relevanz der drei besprochenen Dimensionen fiir die Konstitution der Bedeutsamkeit der sozialen Wirklichkeit anschaulich. Unseren Exkurs abschliefiend, woUen wir den darin verfolgten Zusammenhang unter Riickgriff auf Max Webers Worte summieren: »Das Schicksal des Charisma ist es, durchweg mit dem Einstromen in die Dauergebilde des Gemeinschaftshandelns zuriickzuebben zugunsten der Machte entweder der Tradition oder der rationalen Vergesellschaftung. Sein Schwinden bedeutet, im Ganzen betrachtet, eine Zuriickdrangung der Tragweite des individuellen Handelns. Von alien jenen Gewalten aber, welche das individuelle Handeln zuriickdrangen, ist die unwiderstehlichste eine Macht [...]: die rationale Disziplin« (Weber 1972: S. 681). Die Durchsetzung dieser vergesellschaftenden Disziplin beruht auf der Modifikation der von Schiitz aufgezeigten Struktur der Alltagswirklichkeit, die gleichzeitig auch das System der Alltagstypisierungen tragt. Dies scheint fiir die Brauchbarkeit des Schiitzschen Modells zu sprechen, wenn es um die Erfassung der Bedeutsamkeit einer solchen Wirklichkeit geht. Wir fassen zusammen: Schiitz' Modell der Konstitution der Bedeutsamkeit der Alltagswirklichkeit scheint die Erfassung eines Handelns zu erlauben, dessen sinnvolle Orientierung keinem »ideologischen« Charisma entspringt, oder umgekehrt, fiir Schiitz bedarf es keiner aufieralltaglichen Komponente, damit das Alltagshandeln in seiner Bedeutsamkeit fassbar wird. Nicht umsonst greifen die marxistisch orientierten Analysen des alltaglichen, also des falschen Bewusstseins zum Schiitz'schen Modell

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(Leithauser 1976; Sallach 1973; Smart 1976). Nicht umsonst orientieren sich Soziologen an Schiitz, die nach »Regeln oder Standards suchen, durch die Ereignissen oder Objekten Bedeutungen zugeschrieben werden«^^. Die »Veralltaglichung« der »entzauberten« Welt scheint Schiitz' Konzeption entgegenzukommen. Wahrend Weber das Problem der Strukturiertheit des Alltags durch die Frage nach Relevanz des AujReralltaglichen fiir einen historisch gegebenen Prozess lost, fragt Schiitz nach einer Strukturiertheit, die als Bedingung der Konstitution des sinnvollen gegenseitigen Bezugs der Handlungen aufeinander im Alltag selbst entsteht. Das, was bei einer Rekonstruktion alltaglicher, durch Weltreligionen strukturierter Lebenswelten als ein Nachteil des Schiitz'schen Modells erscheinen kann, wendet sich zum Vorteil, wenn nach einer die Bedeutsamkeit tragenden Struktur in einer Lebenswelt gefragt wird, in der es keinen vereinheitlichenden Bezug auf das Charisma des Aufieralltaglichen mehr gibt. Literatur: Barnard, Chester I. (1938): The Functions of Executive. Cambridge, Mass: Harvard Univ. Press. Bendix, Reinhard (1964): Max Weber - das Werk. Miinchen: Piper. Berger, Peter L./Luckmann, Thomas (1970): Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Frankfurt/M.: Fischer. Blau, Peter M. (1955): The Dynamics of Bureaucracy. Chicago: Univ. of Chic. Press. Cicourel, Aaron V. (1970): Methode und Messung in der Soziologie. Frankfurt/M.: Suhrkamp. Crozier, Michel (1964): The Bureaucratic Phenomenon. Chicago: Univ. of Chic. Press.

^^Cicourel 1970: S. 281; dort auch Hinweise auf Garfinkels Papiere, in denen Schiitz' Modell expiizit herangezogen wird.

Ill

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6. Die konstituierte und die produzierte Zeit. Zur Theorie der Typenbildung bei Alfred Schiitz und ihren Grenzen I. Einleitung: P r o b l e m der U b e r w i n d u n g des Schiitz'schen »egologischen« Ansatzes Elner der gangigsten Vorbehalte gegeniiber dem Schiitzschen methodologischen Ansatz gilt seinem auf Husserl und M. Weber zuriickgehenden Ausgangspunkt: dem Ego, das einzig die soziale Welt sinnhaft konstituieren kann, so dass diese immer als ein subjektiver SInnzusammenhang erscheint (vgl. etwa: Schiitz 2004: S. 27; Schiitz 1971: S. 39 f., 64 f., 72 f., 168 ff.; Schiitz/Luckmann 1975: S. 33 ff.).^^ Stellvertretend fiir die Kritik der sozialwissenschaftlich-methodologischen Brauchbarkeit dieses egologischen Ansatzes, der in dem Versuch seinen Anfang nahm, das Dickicht der Probleme um den Weber'schen Begriff des mit einer Handlung verbundenen »subjektiv gemeinten Sinnes« mit Mitteln der Phanomenologie zu lichten (Schiitz 2004, insb. Abschn I u. IV), sei hier der oft zitierte Einwand von Habermas angefiihrt: »Nun sind Phanomenologen stets von der Erfahrung ihrer eigenen individuellen Lebenswelt ausgegangen, um durch Abstraktion und Generalisierung zu den Leistungen der sinnstiftenden Subjektivitat zu gelangen. Auf diesem Wege mag die Konstitution der Lebenswelt in ihrer abstrakten Allgemeinheit untersucht werden. Aber ^^Das hier sich stellende Problem der tJbertragung der auf der transzendentalen Ebene gewonnenen Ergebnisse Husserls auf die Ebene der natiirlichen Einstellung kann hier nicht erortert werden. Auf eine mogliche Losung bei Husserl selbst sei jedoch hingewiesen in: Husserl 1973: S. 35. Hier spricht Husserl von der Moglichkeit, Resultate transzendentaler Analyse auf empirische Egos zu applizieren in Form einer phanomenologischen Psychologie, vgl. a. Husserl 1968: S. 247 ff., 264 ff., 295 ff., auch Schiitz selbst in: Schiitz 1971: S. 154 und 161; zu Verhaltnis Husserl - Weber ebd.: S. 161, 168 ff.

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so stoCen wir nicht auf eine einzige geschichtlich konkrete Lebenswelt, es sei denn auf die der Phanomenologen selber. Wohl konnen wir phanomenologisch beschreiben, dass es generell nur Lebenswelten geben kann, die unverauiKerlich individuell sind. Aber diese abstrakte Feststellung hilft uns noch nicht iiber die Schranke hinweg, die eine phanomenologische Beschreibung des Aufbaus der sozialen Lebenswelt iiberhaupt von der Erfassung jeder moglichen individuellen Lebenswelt, sei es eines einzelnen oder einer sozialen Gruppe, trennt. In diesem Fall geniigt nicht langer eine Generalisierung der eigenen Erfahrung, bei der Schiitz als guter Husserlschiiler immer stehengeblieben ist«. (Habermas 1970: S. 214 f.) Diese Passage aus »Zur Logik der Sozialwissenschaften« gibt eine sehr verbreitete Einstellung der phanomenologischen Soziologie gegeniiber wieder, mit der schon Schiitz zu kampfen hatte (vgl. Schiitz 1971: S. 55 ff.). Was jene Schranke in der Habermas'schen Sicht ausmacht, ist klar: Es ist die von ihm postulierte Unmoglichkeit der Konstitution einer intersubjektiven sozialen Erfahrungswelt im Rahmen des auf ichhafter Konstitution griindenden phanomenologischen Ansatzes. Es ware nun ein Leichtes, dem Habermas'schen Vorwurf eine reduktionistische Argumentation nachzuweisen, die die Brauchbarkeit der Resultate phanomenologisch orientierter Analysen der Lebenswelt nicht an ihrem Gehalt, sondern an ihrer durch den pauschalen Vorwurf des aller Phanomenologie zugrunde liegenden Solipsismus von vornherein diskreditierten Konstitution misst. Ebenso leicht ware es, mit dem Hinweis auf die Schiitz'schen Argumente, die er den in ahnlicher Richtung gemachten Einwanden von E. Nagel und C.G. Hempel entgegenbrachte, und in denen das Alltagswissen als die gemeinsame Sinnbasis der Handlungen ausgewiesen wird (Schiitz 1971: S. 60), die so interpretierte Habermas'sche Kritik als irrig und die Sache nicht treffend abzuweisen. So zu verfahren hiefie aber, in polemischer Verblendung wirklichen Problemen aus dem Wege zu gehen. Wie kommt es - so ist es zu fragen - dass der Schiitz'sche Ansatz immer noch in der breiten Soziologengemeinde derartigen Vorwiirfen ausgesetzt wird, obwohl sich Schiitz seit seinem ersten Werk auf den Boden der »natiirlichen Einstellung« stellte (Schiitz 2004: S. 19), in der wir die Existenz der sozialen Welt so hinnehmen, wie wir es im taglichen Leben tun, und in der

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»auf jedes Eingehen auf die eigentlich transzendental-phanomenologische Fragestellung nach der Konstituierung des Alter Ego im Bewusstsein des einsamen Ich« verzichtet wird, da das Alter Ego von vornherein dem Sinnzusammenhang »soziale Welt« angehort (S. 219 f.) Weder die spateren Untersuchungen zur Intersubjektivitat (Schiitz 1971b: S. 86 f.), in denen Schiitz das Scheitern der Husserl'schen Versuche der transzendentalen Konstitution von Alter Ego erkennt, noch die Distanzierung von den »eidetisch-phanomenologischen« soziologischen Untersuchungen der Zwanziger Jahre (Schiitz 1971: S. 163)^^ konnten eine entsprechende Korrektur der obigen Bewertung bewirken. Dies lasst die Frage als berechtigt erscheinen, ob die Schiitzsche Darstellung der Struktur der Alltagswelt und des Zugangs zu ihr in der Tat nicht Momente aufweist, die ihr engere Geltungsgrenzen zuweisen als diejenigen, die sie beansprucht. Mit anderen Worten: ob die intersubjektive Sinngeltung der alltaglichen Wissensgehalte als Basis jeder Theorie der sozialen Wirklichkeit nicht mit Mitteln dargestellt wird, die an ihrer Verbindlichkeit zweifeln lassen. 1st die Frage so gestellt, kann auch ein Ansatz einer sinnvollen Kritik an Schiitz gefunden werden. Uber Schiitz hinaus zu gehen, d.h. seinen egologischen Ansatz zu iiberwinden, kann nicht heifien, die Sinngeltung der Alltagswelt auf ihre Konstitution und die wiederum auf die relativ leicht angreifbare Intersubjektivitatstheorie Husserls zu reduzieren und als Solipsismus abzuweisen. Denn dadurch wird der Zugang zur Alltagswelt kritisiert, nicht aber ihre Sinngeltung aufier Kraft gesetzt. Es ist vielmehr notwendig zu sehen, ob nicht Moglichkeiten iibersehen wurden, die bindende Sinngeltung der Alltagswelt plausibler darzustellen als dies bei Schiitz der Fall war. Damit dies untersucht werden kann, muss zuerst bestimmt werden, welche Mittel Schiitz aufzeigt, durch die die Sinngeltung der Alltagswelt realisiert wird.

^^Es handelt sich um Gerta Walthers Arbeit: Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften in Jhb. fiir Philosophie und phanomenologische Forschung 1925, Bd. 7, und die Arbeiten von Edith Stein, die von Schiitz wegen ihrer »Naivitat« (so Schiitz) abgelehnt werden.

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11. Der Typus als tragende Form des alltaglichen Wissens Die Sinngeltung der Alltagswelt manifestlert sich im alltaglichen Wissen. In diesem Wissen, dem alltaglichen »Wissensvorrat«, ist die Welt nicht in der Totalitat ihrer ungeordneten Mannigfaltigkeit gegeben, sondern sie wird, durch Relevanzselektion und Situationsbezug bestimmt, als typisiert erfahren. (Husserl 1972; Schiitz 2004a: S. 92 ff.; Schiitz/Luckmann 1975: S. 113). Mit Schiitz'schen Worten: »Das Alltagswissen des Einzelnen von der Welt ist ein System von Konstruktionen ihrer typischen Aspekte« (Schiitz 1971: S. 8). Den Sinnzusammenhang »Alltagswelt« macht also eine Konstruktion von typisierten Erfahrungen und Erwartungen aus. Gleichzeitig ergibt diese Konstruktion eine Matrix, vor deren Hintergrund auch Atypisches ausgemacht und in einem Zusammenhang behalten werden kann, so dass die Mannigfaltigkeit der Welterlebnisse in ihrer Eigenart erhalten wird (Schiitz/Luckmann 1975: S. 234 ff.) Die Realitat der Welt prasentiert sich also als ein typenstrukturierter Sinnzusammenhang. Wenn wir daher die Schiitz'sche Darstellung der Sinngeltung des AUtags weiter untersuchen wollen, miissen wir unsere Aufmerksamkeit in diese Richtung lenken. Der »pragmatische« Bezug der Typen lasst sich nach dem Gesagten in vier Punkten bestimmen: a) Der Typus, der eine Sedimentierung situationsbestimmter Erfahrung ist (Schiitz/Luckmann 1975: S. 229) dient der Orientierung des Handelns in Situationen, auf deren Interpretation hin er gebildet wurde. b) Der Umstand, dass er der Orientierung dient, deutet darauf hin, dass er sich in atransparenten Situationen zu bewahren hat, also dass er zwischen Bestimmtem und Unbestimmtem zu vermitteln hat (Schiitz/Luckmann 1975: S. 230 f., Schiitz 2004a: S. 142 f.). c) Davon leitet sich auch seine zeitliche Ausdehnung ab: obwohl an bestimmte Gehalte der Vergangenheit gebunden, d) tragt er Erwartungen mit am Horizont, die, ins Ungewisse gerichtet,

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zwar Handlungsablaufe antizipieren, allerdings von einem Hof alternativer Moglichkelten umgeben sind (typische Vorbekanntheit im Husserlschen Sinne, vgl.: Husserl 1972, S. 8) WIe ersichtlich, stellt der Typus auf alltaglicher Ebene fiir das Handeln eine Situatlonsinterpretation dar, die neutrale Vorgange in der Welt in vertraute Zusammenhange einfiigt und sie auf diese Weise zu bestimmten, d.h. mit bestimmtem Sinn besetzten Ablaufen macht. Dies geschieht, ohne dass besondere Bewusstseinsaktivitaten erforderlich sind: Die Zuordnungen erfoigen »automatisch«. Die Wirklichkeit, die so konstituiert wird, ist die Wirklichkeit schlechthin, die nur in aufierordentlichen Situationen in ihrem Ganzen relativiert werden kann. Eine so geartete Wirklichkeit ist bei Schiitz auch die der sozialen Welt. Sie birgt jedoch eine Doppelbedeutung in sich, die in der doppelten systematischen Funktion ihrer tragenden Form des Typus - zum Ausdruck kommt. Denn einerseits stellt der Typus die Art und Weise dar, in der Welt intersubjektiv verbindlich prasent - d. h. wirklich - wird, so dass er als Mafi der Adaquanz fiir Konstruktionen zweiten Grades - namlich die wissenschaftlichen Typen - dient (Schiitz 1971: S. 46 ff., 68, 293 f.), andererseits, da er immer nur als sedimentierte Erfahrung moglich ist, tragt er jene biographisch bestimmten Momente in sich, die die subjektbezogene Perspektivitat derselben Welt ausmachen. In der ersten Funktion erkennen wir das Denkmodell von Husserls Konzeption der Lebenswelt als Sinnbasis menschlicher Aktivitaten (sowohl praktischer als auch theoretischer Art) wieder. So, wie bei Fiusserl die Lebenswelt »ein Reich urspriinglicher Evidenzen« ist, auf die alle erdenkliche Wahrheitsbewahrung zuriickfiihrt, da in ihnen das intersubjektiv Erfahrbare liegt (Husserl 1969, S. 34 f.), so ist bei Schiitz auf der Ebene der sozialen Welt (der Kulturwelt) die alltagliche soziale Wirklichkeit der Bereich, in dem die das alltagliche Verhalten motivierenden »Konstruktionen des Alltagsverstandes«, die auf der Basis von vorwissenschaftlichen Typisierungen zu Stande kommen, die urspriingliche Grundlage fiir die Adaquanz der Aussagen iiber diese Wirklichkeit und Handlungen in ihr darstellen (Schiitz 1971: S. 68 ff.). Wie man sieht, konstituiert Schiitz im Bereich des Alltagswissens eine besondere Kategorie des Alltagstypus,

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den er als den »konstruktiven« - oder auch als den Idealtypus bezeichnet. Dieser Typus lasst sich m.E. als »Konstruktion des Alltagsverstandes« an dem Ubergang des vorpradikativen in der unmittelbaren Wahrnehmung passiv vorkonstitutierten Wirklichkeitsbereiches zu gedanklichen Gegenstanden pradikativen Charakters verorten.^^ Es handelt sich hier um Handlungsablauf- oder Personaltypen^^, die als typisierte Muster der im Alltag tatsachlich erlebten Motive und Zwecke von Handlungen der Erfassung des Sinnes des Verhaltens Anderer dienen (Schiitz 1971: S. 70), und so auch der alltaglichen Handlungsorientierung. Die Bezeichnung »Idealtypus« darf uns also nicht dazu verleiten, diese Typen im Weberschen Sinne fiir ein Mittel wissenschaftlicher Klassifizierung und Deutung zu halten, das in der sozialen Wirklichkeit nie so der Fall zu sein braucht, wie es konstituiert ist (Weber 1972: S. 9 f.). Das »Ideale« an diesem Typus im Unterschied zu jenem im Sinne Webers liegt darin, dass es sich um einen »gedanklichen Gegenstand« handelt, in dem ein Moment der Abstraktion beinhaltet ist, der ihn fiir mehrere Situationen verwendbar macht. ^° Erst auf der Sinnbasis dieser konstruktiven Typen konnen die wissenschaftlichen Typen als Konstruktionen zweiten Grades konzipiert werden: Typenbildung als sozialwissenschaftliche Methode ist so dadurch legitimiert, dass der alltaglich Handelnde ebenso sein Handeln an typischen Deutungsmustern orientiert. Der Unterschied der alltaglichen und der wissenschaftlichen Typenbildung besteht allerdings darin, dass wissenschaftliche Typisierungen zwar auch wie die Alltagstypen problembezogen konstituiert werden, doch sind sowohl die ihnen zugrunde liegenden ^^Verschiedene Stellen lassen darauf schlieEen, dass Schiitz sich iiber den Konstitutionscharakter dieser Alkagstypen nicht im Klaren war. So spricht er im »Aufbau« liber pradikative Personakypen (Schiitz 2004: S. 342 ff.), in »Problem der Relevanz« aber von vorpradikativer Erfassung der Mitmenschen, ohne diese auf umweltliche Beziehungen zu beschranken (Schiitz 2004a: S. 120 ff.). •^^Das Verhaknis der beiden zueinander wird spater besprochen. ^°Auch hier gibt es Unterschiede zwischen jungem und altem Schiitz, im »Aufbau« (Schiitz 2004: S. 342) hat der Ideakypus noch den Charakter eines Inbegriffs der Variationen des moglichen »Jetzt und So«, so dass er mit einem konkreten Ego nicht in eins fallen konnte. In den »Gesammelten Aufsatzen« (Schiitz 1971: S. 50 ff.) scheint dies nicht mehr der Fall zu sein.

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Relevanzen als auch Ihre Stellung im Rahmen der sozialen Wirklichkeit von einem ganz anderen Charakter. Der Sozialwissenschaftler, wenn er seine Wissenschaft ausiibt, hat kein »hier« in der sozialen Welt, das ihn in eine unmittelbare Interaktion verstricken wiirde. U m die soziale Wirklichkeit zu erfassen, bildet er, von der Typisierung des beobachteten Handlungsablaufs ausgehend, einen diesem typisierten Handlungsablauf entsprechenden Personaltypus - einen Homunkulus, dem er ein »hier« und ein »dort« in der sozialen Welt zuschreibt, ihn mit den fiir das Problem notwendigen Relevanzen und Wissensvorrat ausstattet usw.. Die Adaquanz dieser wissenschaftlichen Typenbildung wird dann gewahrleistet, wenn die Typen a) logisch konsistent sind, b) auf einen fiir den Handelnden moglichen subjektiven Sinn der Handlung zuriickfiihrbar sind und c) Adaquanz besitzen. Unter Adaquanz ist zu verstehen, dass »jeder Begriff in einem wissenschaftlichen Modell menschlichen Handelns so konstruiert sein muss, dafi eine innerhalb der Lebenswelt durch ein Individuum ausgefiihrte Handlung, die mit der typischen Konstruktion iibereinstimmt, fiir den Handelnden selbst ebenso verstandlich ware wie fiir seine Mitmenschen, und das im Rahmen des Alltagsdenkens. Die Erfiillung dieses Postulats verbiirgt die Konsistenz der Konstruktionen des Sozialwissenschaftlers mit den Konstruktionen, die von der sozialen Wirklichkeit im Alltagsdenken gebildet werden« (Schiitz 1971: S. 50).^^ Dieses Adaquanzpostulat zeigt die zentrale Stellung der alltaglichen konstruktiven Typen in der Schiitzschen Auffassung der intersubjektiven Wirklichkeit klar an. Wie ersichtlich, ist die Einhaltung dieses Postulats auch eine Bedingung der unter b) geforderten subjektbezogenen Sinninterpretation. Dies fiihrt uns zu der angesprochenen zweiten Funktion des Typus als der tragenden Form ^^Zu der obigen Charakterisierung des wissenschaftlichen Typus siehe Schiitz 1971: S, 46 ff.

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des Alltagswissens zuriick: Soil der Wissenschaftler anhand des Adaquanzpostulats ein Handlungsmodell bilden konnen, das eine Zuriickfiihrung auf einen subjektiv gemeinten Sinn ermoglicht, muss die die Adaquanz begriindende »alltagliche Konstruktion« schon ein erkennbares Moment der Perspektivitat beinhalten. Diese ergibt sich, wie wir bereits sahen, notwendigerweise aus der Konstitution des Typus als einer Sedimentierung vergangener Erfahrungen, die schon immer biographisch bestimmt ist. Dass die alltaglichen konstruktiven Typen aus einer subjektiven Perspektive heraus gebildet werden, verankert sie in der Unmittelbarkeit der sozialen Welt und macht also ihren »Wahrheitsbezug« aus. Andererseits stellt die Perspektivitat diese so gewonnene intersubjektive Geltung in Frage. Betrachten wir nun noch einmal die RoUe des konstruktiven Typus im Schiitzschen System, so sehen wir, dass der Typus den Wendepunkt darstellt, in dem die intersubjektive Giiltigkeit der sozialen Welt mit dem grundsatzlich nur subjektiv moglichen Zugang zu dieser sich vereint; d.h. dass der Typus diejenige alltagliche Konstruktion darstellt, deren Funktion es ist, die intersubjektive Sinngeltung der Alltagswelt zu tragen, sie im alltaglichen Wissen aufrechtzuerhalten.'^^ Angesichts dieser wichtigen RoUe, die dem konstruktiven Typus bei der sinnhaften Konstitution der sozialen Welt zufallt, und angesichts der oben festgestellten in seiner Konstitution angelegten Unstimmigkeiten zwischen dem intersubjektiven Anspruch und seiner Perspektivitat, ist nach dem Zustandekommen dieser Konstitution, d.h. nach der Typenbildung zu fragen, um zu sehen, ob da Konsequenzreiches nicht iibersehen wurde. III. Typenbildung u n d Zeitstruktur der sozialen Wirklichkeit Die Unstimmigkeit zwischen dem intersubjektiven Anspruch der typisierten sozialen Wirklichkeit und ihrer Perspektivitat, ist Schiitz nicht entgangen. Er stellt seine »Generalthese der Reziprozitat der Perspektiven« im Alltag auf, die besagt, dass: »mein Mitmensch und ich typisch die gleichen Erfahrungen von der gemeinsamen Welt machen wiirden. ^Zu dieser Funktion des Typus vgl. Natansonl970: S. 1-22, insbes. S. 8 u. 21.

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wenn wir unsere Platze austauschten [...]« (Schiitz 1971: S. 365). Die These stiitzt sich auf die Annahme einer gemeinsamen Umweit^*^, die auf der unmittelbaren sozialen Beziehung zwischen Ich und Du basiert, und in der wir gemeinsam erfahren, was in ihr vorgeht. Schiitz erlautert dies am Beispiel eines Vogelfluges: »Ich und Du, wir sehen den Vogel im Flug. Der Vogelflug ist ein Geschehnis in der Weltzeit, der offentUchen Zeit, das gleichzeitig mit unserer Wahrnehmung des Fluges, also einem Ereignis in unserer inneren, privaten Zeit, stattfindet. Die zwei Bewusstseinsstrome, der deine und der meine, werden mit dem Geschehnis in der Weltzeit (Vogelflug) synchronisiert« (Schiitz 1971: S. 366 f.). Wie aus dem Beispiel hervorgeht, ist die Reziprozitat der Perspektiven nur moglich, wenn zwei Voraussetzungen erfiillt sind: a) Es muss die Identitat des Wahrgenommenen, also die intersubjektive Erfassbarkeit dieser Identitat gewahrleistet werden. b) Es muss eine wenigstens annahernd gleiche Konstitution des Fluges in der Wahrnehmung angenommen werden. Zu a) Wie ersichtlich, ist die intersubjektive Identitat des Wahrgenommenen (des Fluges) dadurch gegeben, dass es in der Weltzeit geschieht. D . h.: Der Ablauf des Fluges in einer iibersubjektiven, aufieren, offentUchen Zeit vereint die Perspektiven der beiden Bewusstseinsstrome in einem Schnittfeld, indem er sie, die sich auf ihn beziehen, »synchronisiert«. Hiermit ist der Ansatz getan, Intersubjektivitat trotz Perspektivitat zu erhalten. Dass die offentliche Zeit diejenige Dimension ist, in der es zu einer Auseinandersetzung der Perspektiven kommen kann, ist klar: offentlich, weil eine iiberindividuelle Dimension gebraucht wird; Zeit und nicht etwa der Raum, weil die Welt egozentrisch wahrgenommen wird, d.h., dass der raumliche, durch die Leiblichkeit gegebene Standpunkt, das jeweilige »hic« und »illic«, die Ich- zentrierte Perspektiveneben der jeweiligen biographischen Situation bestimmt. Obwohl also auch der ^•^Es scheint unslcher zu sein, ob der Begriff »Umwelt« an dieser Stelle im spezifischen Sinne vom »Aufbau« als Gegensatz zu »Mitwelt« zu lesen ist, oder im iiblichen Sinne einer Umgebung zu verstehen ist.

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universale Raum - die Erde - die raumliche Struktur der Alltagswelt bestimmt, kommt der offentlichen Zeit als der universellen Zeitstruktur der Alltagswelt in diesem Sinne eine gravierendere RoUe zu, indem sie den intersubjektiven Bezug auf das Wahrgenommene fundiert und so einen Rahmen des gegenseitigen Bezuges von Handlungen darstellt. Die Weltzeit selbst kann allerdings ihre koordinierende RoUe nur erfiillen, weil sie im Schnittpunkt der »kosmischen« und der »inneren« Zeit liegt (Schiitz 1971: S. 255). Sonst ware sie fiir den Bewusstseinsstrom nicht erreichbar und hatte also fiir das Handeln keine Relevanz. Zu b) Der notwendige Bezug auf den subjektiven Bewusstseinsstrom fiihrt uns zu der zweiten Voraussetzung der gleichen Konstitution des Wahrgenommenen in der Wahrnehmung selbst. Diese Annahme stiitzt Schiitz auf seine Generalthese des Alter Ego, die besagt, dass der Erlebnisstrom des Du »die gleichen Urformen aufweise wie der meine« (Schiitz 2004: S. 220), oder in spaterer, erweiteter Form, »dafi der Gedankenstrom des Anderen die gleiche Grundstruktur wie mein Bewusstsein aufweist. Der Andere ist also wie ich des Handelns und Denkens fahig; sein Gedankenstrom weist den gleichen durchgangigen inneren Zusammenhang auf wie meiner; sein Bewufitseinsleben weist in Analogic zu meinem die gleichen zeitlichen Strukturen einschliefilich der damit verbundenen spezifischen Erfahrungen der Retention und Reflexion, Protention und Erwartung auf« (Schiitz 1971: S. 201). Wir sehen, dass auch die zweite Voraussetzung auf einer Zeitdimension basiert, diesmal auf der des inneren Zeitbewusstseins, der von Husserl und Bergson iibernommenen Grundform jeder im Bewusstsein stattfindenden Konstitution. (Husserl 1966: insb. S. 43 u. Beilage XII; 1973: S. 37, 38, 39; Schiitz 2004: S. 7) Die Gleichheit der Konstitution ist hier durch die gleiche Zeitstruktur des Bewusstseinsprozesses gegeben. Das Wissen um diese Gleichheit, die bei Husserl durch die transzendentale Geltung der in der eidetischen Reduktion durchgefiihrten Analyse des Zeitbewusstseins gegeben ist, erfolgt in der natiirlichen Einstellung durch die Erfahrung der gemeinsamen Dauer in der Dyade, in der ich auf Teilablaufe des fremden Bewusstseinsstromes direkt hinzublicken vermag (Schiitz 2004: S. 20). Auch in diesem Falle ist also die Geltung der obigen

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Voraussetzung von der strukturierenden Funktion der subjektiven Zelt abhangig. Wie aus dieser Darstellung hervorgeht, ist der Schiitz'sche Begriff der alltaglichen Wirkllchkeit so angelegt, dass er eine Vermittlung zwischen der Intersubjektivitat und der Perspektivitat derselben anhand der Zeitstruktur sozialer Realitat zulasst. Diese Zeitstruktur setzt sich zusammen aus einem subjektiven und einem iibersubjektiven Zeitablauf, die sich im Erleben durchschneiden. N u n wurde im Abschnitt II dargelegt, dass der alltagliche Typus die tragende Form dieser Wirklichkeit ist und, dass es daher seine Funktion ist, die intersubjektive Sinngeltung der Alltagswelt im alltaglichen Wissen aufrechtzuerhalten. Es lage der Gedanke nahe, dass die Zeitstruktur der alltaglichen sozialen Wirklichkeit ihren Eingang in die Schiitz'sche Darstellung der Konstitution von alltaglichen Typen gefunden haben muss, dass also der auf einer Ebene der Alltagsanalyse gewonnene Ansatz zur Erfassung der intersubjektiven Welt auch auf alle anderen iibertragen wird, zumal der Ebene der Typenbildung, wie ersichtlich, eine grundlegende Stellung in der Schiitz'schen Konzeption alltaglicher Wirklichkeit zukommt. Hier stofien wir jedoch auf eine fiir eine immanente Schiitz-Kritik entscheidende Stelle, denn nichts davon ist der Fall. Fiir ein besseres Verstandnis wollen wir den Prozess der Typenbildung, so wie er im Schiitz'schen Werk sichtbar wird, etwas ausfiihrlicher darstellen. Wir zeigten den Typus als den Trager der Sinngeltung der Alltagswelt auf. Die Analyse der Typenbildung muss also dort beginnen, wo Schiitz mit seiner Untersuchung der Sinnkonstitution ansetzt, denn nur so kann man sehen, anhand von welcher Strukturen der Sinn in Typen erfasst werden kann. Hierzu miissen wir das erste Werk von Schiitz heranziehen (Schiitz 2004, weitere Seitenzahlen im Text beziehen sich hierauf). Von dem Thema unserer Untersuchung geleitet, lassen wir das eigentliche Motiv des Buches, der verstehenden Soziologie Max Webers Grundlagen zu liefern, die den Begriff des »mit einem Handeln subjektiv verbundenen Sinnes« endgiiltig klaren sollten, unberiicksichtigt. Wir beziehen uns auf das Problem der Sinnkonstitution nur insofern, als dies fiir die Typenbildung selbst relevant ist.

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Schiitz fasst das Sinnproblem auf phanomenologische Weise als ein Zeitproblem auf. Die Zeitlichkeit des Sinnes entspringt dem Inneren Zeitbewusstsein und der ihm eigenen Dauer (duree) (S. 93, 94, 172 ff.). Ein sinnhaftes Erlebnis ist demnach ein solches, das wohlumgrenzt von dem Dauerabiauf des Erlebnisstroms abgehoben werden und von einem reflexiven Blick in seiner Einheit erfasst werden kann. Das Sinnhafte an ihm, der Sinn, besteht also »in der Attitude des Ich zu seiner abgelaufenen Dauer« (S. 172). Diese Attitude unterliegt in ihrem »jetzt und so« allerdings auch dem Zeitstrom der eigenen Dauer. Der »spezifische« Sinn, nach dem der Soziologe fragt, griindet also in dieser Attitude, in ihrer attentionalen Modifikation in der Dauer (S. 176), er besteht in »der Einordnung eines Erlebnisses in den vorgegebenen Gesamtzusammenhang der Erfahrung« von dem Standpunkt des Jeweiligen »jetzt und so« (S. 185); die im Akte einer Selbstauslegung anhand der »Synthesis der Rekognition«^'^, also einer auf der inneren Zeitlichkeit beruhenden Bewusstseinsleistung, geschieht. Wird die Art und Weise, wie diese Einordnung geschieht, thematisch gemacht, so werden Ordnungen innerhalb des Gesamterfahrungszusammenhanges sichtbar, nach denen die erfahrenen Erlebnisse in entsprechende Sinnzusammenhange eingegliedert werden. Einen Sinnzusammenhang hoherer Ordnung, der diese erfahrenden Erlebnisse umfasst, bezeichnet Schiitz als ein »Schema unserer Erfahrung« (S. 189). Diese Erfahrungsschemata werden Deutungsschemata genannt (S. 192), da sie Unbekanntes auf Bekanntes zuriickfiihren, d.h. Erlebnisse vermitteln, das Vorwissen ordnen und so die Selbstauslegung tragen. Die Deutungsschemata, selbst als Sinnzusammenhange auf der inneren Zeitlichkeit basierend, bestimmen den beschriebenen Prozess der Sinnbesetzung der Erlebnisse. Damit dieses Ergebnis intersubjektiv relevant wird, muss gezeigt werden, nach welchen Regeln der so konstituierte Sinn auf den Anderen bezogen werden kann. Schiitz postuliert hier in erster Fassung seine schon erwahnte These des Alter Ego: »dafi auch das Du Bewufitsein iiberhaupt habe, dafi es dauere, dafi sein Erlebnisstrom die gleichen Urformen aufweise wie der meine« (S. 220). Ich vermag aufgrund dieser Generalthese in der Gleichzeitigkeit der Dauer - des gemeinsamen Alterns - prinzipiell die Konstitutionsakte ^^Der Begriff stammt von Husserl. 1929: S. 143.

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des Bewusstseins des Anderen In Selbstauslegung zu erfassen, da sie auf ahnliche Weise konstituiert sind wie die meinen (S. 221). Auf dieser Ebene unterscheidet Schiitz einen objektiven und einen subjektiven Sinn dessen, was vom Anderen gesetzt wird. Objektiven Sinn haben fiir mich Ereignisse, deren Sinn in seiner Erzeugung »in polythetisch auf bauenden Akten im fremden Bewusstsein von uns unbeachtet blieb«. Subjektiven Sinn im Gegenteil haben solche Ereignisse, »wenn wir den Sinnzusammenhang im Blick haben, in welchem die Erlebnisse des Erzeugenden, von denen das Erzeugnis zeigt, fiir diesen stehen oder standen, d.h. wenn wir die poiythetischen Akte, in denen sich Erlebnisse des Erzeugnissetzenden aufbauen, in Gleichzeitigkeit oder Quasi-Gleichzeitigkeit unserer Dauer nachzuvollziehen verm6gen« (S. 269). Vermittels der Selbstauslegung ist jeder objektive Sinn prinzipiell auf einen subjektiven iiberfiihrbar - denn nur so kann man das Fremdverstehen erreichen. N u r wenn wir den subjektiven Sinn erfassen, verstehen wir, konnen wir erklaren und uns auf den Anderen hin entwerfen. Die Moglichkeit, den subjektiven Sinn zu erfassen, ist nicht in jedem Bereich der sozialen Welt gleich. Die Bedingungen der raumlichen und vor allem der zeitlichen Koexistenz konnen in verschiedener Intensitat erfiillt werden. Daher ist die zuverlassige Erfassung vom subjektiven Sinn nur in der Sphare der Umwelt moglich. Dieser Bereich ist derjenige der Dyade - der intimen Wir-Einstellung - in der die »echte« Gleichzeitigkeit der Wir-Beziehung, also die der zwei durees der beiden Bewusstseinsstrome, durch das unmittelbare Miteinanderleben und Verkehren gegeben ist. In dieser Einstellung ist es also moglich, auf die Bewusstseinsablaufe des Du hinzublicken (S. 313 ff.), d.h. eine Evidenz von Teilablaufen des fremden Bewusstseinsstromes zu haben. In dieser Sphare lerne ich gewisse Motivationen, die mit Handlungen Anderer verbunden sind, in der Selbstauslegung nachzuvollziehen und sie so zu verifizieren. Weitere Bereiche der sozialen Welt die iiber diese Sphare hinausgehen, bilden die Mitwelt - den Bereich der Ihr-Beziehung. Hier kann nicht mit der durch die echte Gleichzeitigkeit gegebenen, evidenten Einsicht in die fremden Bewusstseinsablaufe gerechnet werden. Es muss eine Synthese der Deutungsakte, die ich in der Umwelt konstituiert habe, durchgefiihrt

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werden, es miissen also Idealtypen (d.h. konstruktive Typen, wie sie bei dem spaten Schiitz bezeichnet werden) konstituiert werden (S. 342 f.), die pradikativen Charakters sind.^^ Die Typenbildung ist also notwendig, damit der Handelnde in der Mitwelt, in welcher er sich nicht mehr an jederzeit verifizierbare fremde Bewusstseinsablaufe halten kann, orientieren kann, d.h. sinnhafte Handlungen Anderer unterstellen und danach handeln kann. Die Sinnkonstitution und die Typenbildung sind so aufs engste untereinander verflochten. Der Prozess der eigentlichen Typenbildung wird bei Schiitz wie folgt beschrieben: »Das typisierende Erfassen eines Handlungsablaufes besteht [...], in einer Synthesis der Rekognition, welche der Deutende in Selbstauslegung seiner erfahrenen Erlebnisse von ihm vollzieht. Gegenstand dieser Rekognition sind die im objektiven Zusammenhang sichtbar werdenden Um-zu- und Weil-Motive des Handlungsablaufs. Es werden namlich gleichartig wiederkehrenden Handlungsablaufen, die durch Setzung gleichartiger Mittel, gleichartige Handlungsziele verwirklichen, gleichartige Um-zu- Motive oder [...] gleichartige echte Weil-Zusammenhange der Erlebnisse der jeweils Handelnden zugeordnet. Diese werden als konstant angenommen und gegeniiber alien Modifikationen, welche sie im lebendigen Bewufitsein eines so Handelnden, und zwar welches so Handelnden immer, erfahren mogen, invariant gesetzt« (S. 349). Die Typenbildung beruht also auf dem Vorhandensein von wiederkehrenden Handlungsablaufen. Diese werden nun mit Motiven, die aus der Sphare der Umwelt urspriinglich bezogen werden, ausgestattet. Die Inhaltserfiilltheit des Typus hangt daher von »dem Grad der Uberfiihrbarkeit der mitweltlichen Ihr-Beziehung in eine umweltliche Wir-Beziehung und damit von der Zugehorigkeit der als typisch erfafiten fremden Bewufitseinsinhalte zu einem einzigen realen Dauerablauf oder mehreren Dauerablaufen, auf welche ich im reinen Wir hinsehen konnte« (S. 359 f.). Die Typenbildung stiitzt sich demnach auf die Erfahrungen aus der Umwelt - also auf die durch das innere Zeitbewusstsein und die duree gegebene Zeitstruktur der Fremdeinstellung. Der Sinn, der von diesen ^^Diese prazise Abgrenzung Evidenz/Pradikation geht im Bezug auf die Typenbildung beim spaten Schiitz verloren, wie wir zu zeigen versuchten.

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Typen getragen wird, ist auf die innere Zeitllchkeit zuriickzufiihren, dies auch, wenn mir die Handiungsablaufe als von dem Alter Ego in der Ihr-Einstellung gesetzt begegnen. Denn ich kann sie als Zeugnisse der Bewusstseinsablaufe derjenigen auffassen, die sie setzen. Offensichtlich hat jedoch die Moglichkeit, diese wiederkehrenden Ablaufe als Typen aufzufassen, zwei Wurzeln: Es ist erstens die Voraussetzung, die als Generalthese des Alter Ego oben ausgefiihrt wurde: die auf der inneren Zeitlichkeit beruhende gleiche Struktur der Bewusstseinsstrome. Zweitens ist es die Tatsache, dass es sich um wiederkehrende Ablaufe handelt. Wenn diese Ablaufe einem Typus zugrunde liegen sollen, miissen sie a) liberhaupt der Moglichkeit nach als wiederholbar erfahren werden konnen, und b) die Erwartung berechtigen, dass sie in der Zukunft wirklich auftauchen. Diese zwei Bedingungen sollen bei Schiitz in der von Husserl iibernommenen »Idealisierung des >ich kann immer wiederArbeitsteilungBasis< materialisiert wird^^^, sieht man sich Schwierigkeiten, allerdings anderer Art, ausgesetzt. Inwiefern, so konnte man fragen. ^^^So Lukacs (1962: S. 11, 12, 15, 16 und Abschnitte 5 und 6 des 4. Kapitels). Etliche Autoren (etwa Dallmayr 1977: S. 15 ff.; Piccone 1971: S. 8 oder Smart 1976: S. 116) glauben, bei Lukacs eine erste Beriihrung von Phanomenologie und Marxismus ausmachen zu konnen. Es ist nicht ausgeschlossen, wenn auch nicht belegt, dass Lukacs in seiner Heidelberger Zeit mit der Phanomenologie in Beriihrung kam. Sein marxistisches Werk lasst jedoch m. E. keine positive Bezugnahme auf die Phanomenologie erkennen. ^^^So Piccone (1971: S. 24): »Whereas Marx materiaUzes Hegel, critical or >phenomenological< Marxism must >materialize< Husserl by interpreting the base as the 'Lebenswelt' and the worker as the >transcendental subjectivity< precisely to the extent that both notions have become reified within >orthodox< Marxism and occlude rather than explain social dynamics.«

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decken sich die beiden Bereiche thematlsch, d. h. konnen sie liberhaupt ineinander iiberfiihrt werden, wenn man einen Perspektivenwechsel vornimmt? Eine detailllerte Bestandsaufnahme dessen, was thematisch in die beiden Bereiche hineingehort, ist, wenn liberhaupt mogHch, hier nicht zu ieisten. Fiir unseren Zweck geniigt es aber vollkommen, wenn wir uns auf die Abgrenzung der »Basis« gegeniiber dem »Uberbau« beschranken, d. h. die Trennungskriterien untersuchen, um zu sehen, ob sie auch bei der Bestimmung der Lebenswelt greifen. Wir haben z. B. gesehen, dass die Husserl'sche Lebenswelt die Wissenschaften einschliefJt und mit ihnen auch alle anderen »Kulturtatsachen«. Bei Marx gehoren der Basis jedoch per definitionem bekanntlich nur die Produktionskrafte und Produktionsverhaknisse an. Im Falle der Wissenschaften konnen demnach nur diejenigen der Basis angehoren, die als Produktivkraft zu betrachten sind - also nur die technischen. Der Status der politischen Okonomie z. B. ist schon unklar, da sie in ihren »burgerlichen« Modi der sozialen Wirklichkeit gegeniiber eine entfremdete, d. h. die kapitalistische Produktionsweise als »naturlich« darstellende, Einstellung einnimmt. Alle iibrigen institutionalisierten Formen des gesellschaftlichen Bewusstseins, sowohl des wissenschaftlichen als auch des laienhaften, bevolkern das Reich des »Uberbaus«. Wird eine solche Abgrenzung einer Lebenswelt gerecht, die »alle praktischen Gebilde (sogar die objektiven Wissenschaften als Kulturtatsachen... ) ohne weiteres in sich aufnimmt« (Husserl 1962: S. 176)? Es wird offensichtlich, dass die Absicht, die Lebenswelt durch eine bei Husserl fehlende - soziale Struktur zu erganzen, also zur »Basis« zu materialisieren, durch eine Reduktion der thematischen Weite des Begriffs erkauft wird. Es geschieht namlich folgendes: Die Lebenswelt auf soziale Strukturen ausdehnen heifit zunachst nur: in irgendeiner Weise den Schwierigkeiten aus dem Weg gehen, die Husserl mit der transzendentalen Konstitution der Intersubjektivitat hatte. Eine immanente thematische Einschrankung liegt im Lebensweltbegriff selber nicht. Im zweiten Schritt ist dann zu zeigen, wie sich die konkrete Sozialitat einer historischen Lebenswelt konstituiert und wie sie beschrieben werden kann. Dieser

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zweite Schritt wird nun offensichtlich mit der Gleichsetzung »Lebenswelt« - »Basis« intendiert. Dadurch wird aber die Bestimmung der Lebenswelt in ihrer thematischen Offenheit eingeschrankt. Die Inadaquatheit der Parallelisierung und damit auch diejenige des in ihr angelegten Ansatzes, zwischen einer phanomenologischen Theorie der Lebenswelt und Marx zu vermitteln, wird deutlich. Dabei bestatigt sich auch der allmahlich aufkommende Zweifel, dass die Anwendung des Begriffspaares »Basis« - »Uberbau« zum Zwecke der Lokalisierung der Stellung des Lebensweltbegriffs im Rahmen der Marx'schen Theorie nicht die gliickHchste ist. Es gibt noch einen spezifischen Grund daflir, dass der Basisbegriff als das Marx'sche Gegenstiick zur Lebenswelt immer wieder aufgegriffen wird. Wir haben ihn schon eingangs gestreift. Er liegt in der tragenden Idee der Wissenschaftskritik, wie sie von Marx und Husserl formuliert wird: namlich dass die wissenschaftlichen Aussagen erst sinnvoll werden, wenn sie auf eine sie fundierende Ebene zuriickbezogen werden, die aufierhalb ihrer liegt. Denn, so das Argument, wenn Marx durch radikalen Bezug der »burgerlichen« Wissenschaften auf die materiellen Bedingungen ihres Entstehens ihre wirkliche Bedeutung klar werden lasst, so tut Husserl ahnliches, indem er den Sinn der wissenschaftlichen Aussagen auf ihre lebensweltliche Fundierung zuriickfiihrt. Will man nun die Wissenschaftskritik der beiden Autoren als einen Einstieg in die Lebensweltproblematik benutzen, so wird man verfiihrt, von der Parallele »Lebenswelt« - »Basis« auszugehen, um die Gemeinsamkeiten der beiden Kritiken hervorzuheben. Verfahrt man so, dann werden nicht nur die oben ausgefiihrten Widerspriichlichkeiten generiert, sondern es wird auch dem Husserlschen kritischen Ansatz die Grundlage entzogen. Diese besteht in dem transzendentalen Anspruch der Beschreibung der Lebensweltkonstitution, der seinerseits voraussetzt, dass die Lebenswelt nicht als ontologische Grofie gedacht wird, also kein Inbegriff des Seienden ist, um mit Heidegger zu reden, sondern in ihrer Universalitat den Charakter eines Horizontes hat. Die Lebenswelt stellt fiir Husserl immer, wenn er sie auf transzendentaler Ebene behandelt, einen Welthorizont dar. N u r so kann sie als Korrelat eines transzendentalen

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Bewusstseins gesehen und deshalb in der Reduktion als das »Polsystem einer transzendentalen Subjektivitat konstltutionsmaftig als der Sinnboden der Wissenschaften ausgewiesen werden«(Husserl 1962: S. 180 ff.). Wiirde man die Lebenswelt nicht als einen Welthorizont auffassen, sondern im Sinne einer materiellen Basis ontologisieren, wiirde man sie also als ein schlicht Seiendes (d. h.: als gesellschaftliches Sein) ansehen, dann ware damit der Weg zu einer Kritik der Wissenschaften, zumindest im Husserlschen Verstandnis, versperrt (vgl. Rovatti 1973: S. 33). Aber genau das, namlich eine Ontologisierung, erfahrt die Lebenswelt, wenn man sie auf Soziales bezieht. Sozialitat bedeutet namlich nicht nur Inter subjektivitat, sondern auch eine Externalisierung des intersubjektiv Gemeinten in sozialen Institutionen und daher eine Reifizierung der Resultate bewusster Aktivitat (Berger/Luckmann 1970: S. 64 f.). Dies bedeutet aber auch ihre Ontologisierung - ihre Verwandlung in Seiendes - und, insofern dieses Verdinglichte eine Bedingung weiterer Aktivitat ist, die Bestimmung dieser Aktivitat von aufien. Es lasst sich nun behaupten, dass eine der Hauptintentionen des Versuchs, Phanomenologie und Marxismus aufeinander zu beziehen, darin besteht, die Lebenswelt als eine soziale Struktur aufzuzeigen und so als den gemeinsamen Boden der beiden Theorien zu bestimmen. Ist dem so, dann ist die Wissenschaftskritik eine sehr briichige Ausgangsbasis dafiir; denn indem man mit Marx die Vergesellschaftung der Lebenswelt betreibt, ist man dabei, den im Transzendentalen verankerten kritischen Anspruch der Phanomenologie und damit den auf einem Kritizismus fufienden gemeinsamen Ausgangspunkt aufzugeben. Die Losung des Problems, die beiden Realitatskonstruktionen sinnvoll aufeinander zu beziehen, wird offensichtlich weder von einer kurzschlussartigen Parallelisierung von »Lebenswelt« und »Basis« noch von einem von der Wissenschaftskritik ausgehenden Ansatz begiinstigt. Wie sich im Laufe der Untersuchung zeigen wird, bedarf es mancher Umwege, bis eine fruchtbare Beziehung hergestellt werden kann. Die erste Bedingung hierfiir folgt aus den obigen Ausfiihrungen zu einem sinnvoUen Einstieg in solch ein Unternehmen. Dort zeigte sich, dass es wenig nutzt, die Lebenswelt thematisch einschranken zu wollen, indem man sie mit

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einem Teil der Dichotomic innerhalb der Marxschen Gesellschaftskonstruktion identifiziert. Alternativ bietet es sich angesichts des universellen Charakters der Lebenswclt an, sic mit dem Marxschen Totalitatsbegriff zu konfrontieren, der das Resultat der Lebensproduktion am authentischsten zu fassen scheint. Denn so wie die Lebenswelt alle Momente einschhefit, die den »naiven Seinssinn der Welt« fiir ein Subjekt fundieren, also sein »Welthaben« ausmachen (Husserl 1962: S. 180), so umfasst der Marxsche Totalitatsbegriff alle Momente, die das subjektive Aneignen einer gesellschaftlichen Welt bestimmen. An dieser Stelle ist ein kleiner Exkurs notwendig, der die oben schon angedeutete Notwendigkeit klart, den transzendentalen Weg aufier Acht zu lassen, wenn der hier vorgenommene Versuch sinnvoll sein soil. Denn offensichtlich gehort es zu der Marxschen Bestimmung des gesellschaftlichen Handelns, dass die Bedingungen, unter denen gehandelt wird, selbst Resultate menschlicher Aktionen sind. Der Rahmen fiir die theoretische Rekonstruktion einer konkreten, historischen, produzierten Lebens-Welt ist damit gegeben.^^-^ Marx macht diese »lebensweltliche Evidenz« zu einer seiner theoretischen Hauptpramissen (vgl. Zeleny 1973: S. 51, sowie Schafer 1976: S. 148 ff.). Auch fiir Husserl sind die Probleme der Weltkonstitution (es bleibt in der Schwebe, ob einer Bewusstseinsmafiigen oder auch praktischen) durch den Menschen und die Vorgegebenheit der Welt dem Subjekt gegeniiber prasent als solche, die auf eine lebensweltliche Evidenz zuriickgehen.^^"^ Doch sein Ansatz zwingt ihn, zuerst die Konstitution des Anderen im Fremdverstehen, in den Bewusstseinsleistungen des transzendentalen Ego, zu untersuchen, damit der Sinn der Rede von »Menschen« im Plural transzendental gesichert wird (Husserl 1962: § 54). Dieser Weg, der mit den bekannten Schwierigkeiten verbunden ist, das Problem der Intersubjektivitat zu klaren (vgl. Waldenfels 1971: Kap I; Schiitz 1971b: S. 86 ff.), fiihrt zu dem Versuch einer universellen Theorie der Lebenswelt, deren intersubjektive Geltung wiederum von dem Erfolg ^^•^Wildermuth (1970: S. 109) nennt den sich beim jungen Marx angesichts dieser Feststellung anbahnenden Ubergang zu einer Gesellschaftstheorie den Ubergang zur alltaglichen Lebenswirklichkeit. ^^^Husserl (1962: §§ 51-53); vgl. auch Waldenfels (1971: Kap. L, Abschnitte 2 und 3), wo Belege aus dem gesamten Husserl'schen Werk zu finden sind.

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der ersten Untersuchung abhangt. So wird die in der Lebenswelt sich evidentermafien abzeichnende Problematik der praktischen Konstitution konkreter, historischer Lebenswelten auf der Ebene der transzendentalen Lebenswelttheorie zu dem Problem, wie sich eine universelle Struktur in der Konstitution der Lebenswelt durch das transzendentale Bewusstsein aufweisen lasst. Trotz aller Bedeutung solcher Analysen fiir die Beschreibung der Sinnstruktur der Lebenswelt ist nicht zu iibersehen, dass der transzendentale Ansatz nicht nur eine Reduktion als Methode verwendet, sondern dass er, durch seine Art und Weise, die Lebenswelt zu erfassen, auch eine Reduktion der mit dem Thema der Lebenswelt vorgegebenen Problematik darstellt. Wahrend namlich die HusserPsche Bestimmung der Lebenswelt diese einerseits als eine Welt der praktisch situativ begrenzten Subjekte beschreibt und daher durchaus eine Auffassung der Lebenswelt als einer historisch und sozial strukturierten erlaubt, reduziert andererseits der HusserPsche Versuch einer Theorie der Lebenswelt diese thematische Fiille auf einen Entwurf der transzendental-egologischen Rekonstruktion des lebensweltlichen »Welthabens«.Wenn also der phanomenologische und der Marx'sche Ansatz in der Lebenswelt und der Lebens-Welt einen Beriihrungspunkt haben sollen, dann muss der Lebensweltbegriff auch seitens der Phanomenologie in seiner mundanen thematischen Fiille konzeptualisiert werden. Erst so erschliefit sich die Sozialitat der Lebenswelt und hiermit auch der Zugang zur Erfassung der Konstitution historisch-konkreter Lebenswelten. Wir wollen mit dem Versuch fortfahren, uns einen Zugang zur Konstitution historischer Lebenswelten zu erschliefien. Wir fragen uns, inwiefern der Marx'sche Totalitatsbegriff dem einer Lebenswelt nahe kommt. Ein Zitat aus der »Deutschen Ideologie« soil hier die Marxsche Totalitatsauffassung verdeutlichen. Die adaquate geschichtliche Erfassung einer Gesellschaft, so formulieren Marx und Engels, »beruht also darauf, den wirklichen Produktionsprozefi, und zwar von der materiellen Produktion des unmittelbaren Lebens ausgehend, zu entwickeln und die mit dieser Produktionsweise zusammenhangende und von ihr erzeugte Verkehrsform, also die biirgerliche Gesellschaft in ihren verschiedenen Stufen, als Grundlage der ganzen Geschichte aufzufassen und sie sowohl in ihrer Ak-

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tion als Staat darzustellen wie die samtlichen verschiedenen theoretischen Erzeugnisse und Formen des Bewufitseins, Religion, Philosophic, Moral etc. etc. aus ihr zu erklaren und ihren Entstehungsprozefi aus ihnen zu verfolgen, wo dann natiirlich die Sache in ihrer Totalitat (und darum die Wechselwirkung der verschiedenen Seiten aufeinander) dargestellt werden kann [...] Diese Summe von Produktionskraften, Kapitalien und sozialen Verkehrsformen, die jedes Individuum und jede Generation als etwas Gegebenes vorfindet, ist der reale Grund dessen, was sich die Philosophen als >Substanz< und >Wesen des Menschen< vorgestellt haben« (Marx/Engels 1973: S. 37 f. Hervorhebung I.S.). Es wird aus diesem umfangreichen Zitat deutlich, dass der Begriff der Totalitat nicht nur die Summe der im Prozess der Lebensproduktion entstehenden sozialen Verhaltnisse, Institutionen und Wissenssysteme umfasst und damit den Bereich der Evidenzen abdeckt, sondern dass er gleichzeitig auch eine Darstellung der gegenseitigen Beziehungen seiner Momente mitmeint. Die Totalitat wird erst dann greifbar, wenn eine Strukturbeziehung der Elemente der gesellschaftlichen Wirklichkeit in ihrer Genese fiir die Theorie sichtbar wird. Gesellschaft in ihrer Totalitat erfassen hei£t fiir Marx folglich, iiber die Ebene der unmittelbaren Lebensproduktion hinausgehen und den strukturell genetischen (dialektischen) Zusammenhang zwischen ihr und ihren Resultaten herstellen. So beinhaltet der Totalitatsbegriff sowohl die Ebene des unmittelbaren Welthabens als auch die der Rekonstruktion seiner historischen Konstitution, also die Ebene der Lebens-Welt und die der Wissenschaft von ihr. Mit dem Begriff der Lebenswelt ist er also nicht gleichzustellen, da der darin steckende Theorieanspruch eine Transzendenz der Ebene der »ursprunglichen Evidenzen« impliziert. Die Implikationen des Totalitatsbegriffs hat Marx weder explizit behandelt noch implizit ausgeschopft. Dies aus dem folgenden Grunde: Es wird zwar im Totalitatsbegriff sehr wohl eine Lebens-Welt als die dem individuellen Aneignen unmittelbar vorgegebene gesellschaftliche Wirklichkeit angesprochen, jedoch gibt es hinter dieser »Front der Selbstverstandlichkeit« immer noch ein »Dahinter« der darzustellenden fundierenden Struktur, der das eigentliche Interesse gilt: Eine Verbindung wurde hier von Marx nie systematisch hergestellt, und Generationen von

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Marxisten griibeln iiber dieses Problem der »Vermittlung«.^^^ Es zeigt sich also, dass bei Marx kein vorgefertlgter Begriff angeboten wird, der dem der Lebenswelt entsprechen wiirde. Soil unsere These plausibel bleiben, dass bei Marx die Konzeption einer Lebens-Welt anzutreffen ist, so miissen wir uns selbst den Zugang zu ihr durch die Analyse der Texte von Marx suchen. Zu fragen ist: Wie stellt sich die Ebene der Lebens-Welt bei Marx dar und wie wird sie von Marx konstruiert bzw. als ein Mittel in der Methode eingesetzt? Wir konnen bei der Beantwortung dieser Frage nicht denjenigen folgen, die den Status der Lebens-Welt im Marx'schen Werk mit dem »falschen Bewusstsein« gleichsetzen, weil sie damit der Lebens-Welt den Charakter eines devianten Modus der Wirklichkeit verleihen und deshalb vor allem die Prozesse ihrer Aufhebung und nicht die ihrer Konstitution verfolgen (Kosik 1967, Lukacs 1970, Sallach 1973). Ebenso wenig kann, wie gezeigt wurde, die Gleichsetzung »Lebenswelt« - »Basis« akzeptiert werden. Wir miissen also einen anderen Ausgangspunkt suchen, um die Ebene der Lebens-Welt in der Marxschen Realitatskonstruktion auszumachen. Wie schon kurz skizziert, kann uns hier die Analyse der Marx'schen Konzeption der Totalitat weiterfiihren. Fangen wir damit an, dass wir die dem Totalitatsbegriff seinem Anspruch nach innewohnende Wissenschaft von der Lebens-Welt, wie sie bei Marx in Form der Geschichtsmechanik von Produktionskraften- und verhaltnissen explizit wird, nach Moglichkeit zuriickstellen und uns der Suche nach ihrem Gegenstand zuwenden. Dieses Vorgehen hebt natiirlich den dialektischen Zusammenhang, von dem der Totalitatsbegriff getragen wird, auf, und jeder Marxist muss hier pjflichtgemafi Einspruch erheben. Wir sehen jedoch keinen anderen Weg, unser Interesse zu verfolgen, und last, not least soil hier nicht die Totalitatskonzeption untersucht werden, sondern eine ihrer Implikationen. Aufierdem stellt, wie wir sahen, das Auftauchen eines Gegenstands bei Marx gleichzeitig auch schon immer sei^•^^Selbst die differenzierten Versuche von Lukacs (1970) oder Kosik (1967) werden allzu schnell zu dem Bereich des >Eigentlichen< hingezogen und lassen die Konstitution konkreter lebensweltlicher Zusammenhange als Pseudokonkretheit groEtenteils unanalysiert.

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ne rekonstruierende Darstellung dar, so dass eine volllge Zuriickstellung derselben sowieso unmoglich ist. Kehren wir nun zum obigen Zitat aus der »Deutschen Ideologie« zuriick. Marx und Engels gehen dort von einer sozialen Realitat aus, die als die Summe von »Produktivkraften, Kapitaiien und sozialer Verkehrsform« den Individuen vorgegeben ist. Diese »Summe« stelk offensichtlich die Ausgangsbasis jeder Untersuchung dar. Sie kann in doppeker Perspektive thematisiert werden, je nachdem, ob das Produzieren eines Gesellschaftsganzen oder dessen Reproduktion in den Vordergrund gestelk wird (Marx/Engels 1973: S. 29, 38). a) Wird das Gesellschaftsganze als ein Produziertes betrachtet, so sind die Momente, die das Produzieren bestimmen, diejenigen, die die Art der Aneignung der Natur, das gattungsmafiige »Wehhaben«, d. h.: das Hervorbringen einer materiell existierenden Gemeinschaft mit ihrer typischen Struktur tragen. In der Terminologie der »Deutschen Ideologie« (Marx/Engels 1973: S. 32) sind dies: die Produktivkrafte (d. h. das gesellschaftlich institutionalisierte technologische Wissen und die Art seiner Anwendung), die Verkehrsform (d. h. die gesellschaftlich institutionalisierte Organisation der Produktivkrafte mit der Struktur der darauf aufbauenden gesellschaftlichen Beziehungen) und das gesellschaftliche Bewusstsein (man ist versucht zu sagen: die institutionalisierten Deutungsschemata). Dies ist also die wohlbekannte Grundlage, auf der Marx seine Prinzipien der gesellschaftlichen Bewegung entwickeln kann, indem er die Beziehung der drei Momente zueinander priift. Die gesellschaftliche Realitat in ihrer Bewegung (Geschichte) wird in dieser Perspektive auf die Gattung bezogen, die im Prozess ihrer Vergesellschaftung in Form von Klassen diese Bewegung tragt. b) Der Bezugspunkt wechselt aber, wenn derselbe Prozess in der Perspektive der Reproduktion betrachtet wird. Das Reproduzieren eines vorgegebenen Gesellschaftsganzen heifit ein Reproduzieren der institutionalisierten Handlungsweisen auf den drei oben erwahnten Ebenen (also Herstellen, Miteinanderverkehren und Denken). Das heifit aber aus der Perspektive des Subjekts soviel wie die Konstitution eines in den urspriinglichen Evidenzen griindenden »Seinssinnes«, also eines auf den sinnvollen

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Umgang mit der vorgegebenen sozialen Wirklichkeit orientierten Welthabens und seines lebensweltlichen Horizontes der Moglichkeiten. Auf dieser Ebene der vorgegebenen Realitat, ihrer Vermittlung und Reproduktion im Bereich der unmittelbaren Lebensproduktion oder, um Husserl zu paraphrasieren, auf der Ebene alltaglich-praktischer Situationen, finden wir eine geschichtlich jeweils spezifzlerbare Entsprechung zum Lebensweltbegriff, also die gesuchte Lebens-Welt. Die Wirklichkeitsebene, die hier bei Marx thematisiert wird, ist keine in sich theoretisch strukturierte, denn: »Die Menschen beginnen keineswegs damit, in einem theoretischen Verhaltnis zu Dingen der Aufienwelt zu stehen« (Marx 1974: S. 362 f.). Ihre Position im Marx'schen Gesellschaftsmodell ist auch nicht genau auszumachen, denn sie setzt sich aus Momenten zusammen (Produktivkrafte, Produktionsverhaltnisse, gesellschaftliches Bewusstsein), die Marx in ihren »wesentlichen« struktureligenetischen Zusammenhangen erortert. Damit behandelt er sie jenseits der jeweiligen »Erscheinungsoberflache«, weiche die sich schnell wandelnden Resuhate der Bewegung dieser Momente darstelh und eine viel grofiere Variationsbreite hat als die historisch vorfallenden Konstellationen der sie tragenden Modi. Wollen wir uns also dieser lebens-wehlichen Wirklichkeit nahern, miissen wir nach Stellen suchen, wo Marx explizit oder implizit dazu angesetzt hat, den Reproduktionszusammenhang und die ihm zugrunde liegende vorgegebene soziale Realitat zu thematisieren, um damit eine historisch konkrete Lebens-Welt in ihrem Bedeutungszusammenhang fiir die in ihr handelnden Subjekte zu erfassen. Diese Stellen finden sich zufallig verstreut und ohne systematischen Bezug auf das hier gestellte Thema, jedoch glauben wir, dass es moglich ist, sie in drei Themenbereiche zu unterteilen und spater einen, allerdings lockeren, Systematisierungsvorschlag zu machen. Die Themenbereiche schliefien ein: I. Die soziale Bestimmung der Sinnlichkeit; II. Entstehung so genannter Charaktermasken und III. Darstellungen, die wir, an Schiitz denkend, als strukturbedingte Relevanzverschiebungen bezeichnen mochten. Ehe der Versuch gemacht wird, diese Themenbereiche in einen Zusammenhang zu bringen, miissen sie naher besprochen werden.

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C. Ansatze zur Konstruktion historisch-konkreter Lebens-Welten I. Die soziale Bestimmung der Sinnlichkeit Das Thema der Sinnlichkeit oder, aktueller, der Leiblichkeit, ist in der Marx-Literatur nicht unbemerkt geblieben. Arbeiten, die sich mit der Marx'schen Entfremdungsproblematik oder mit dem Menschenverstandnis des jungen Marx im allgemeinen beschaftigen, beriicksichtigen auch jene Stellen in den »Pariser Manuskripten« (Marx 1973b), die hierfiir am ergiebigsten sind (vgl etwa: Lapin 1974, Meszaros 1973, Oilman 1971, Popitz 1967, Weber 1973). Auch tauchen Hinweise auf, die das Verhaltnis zwischen Sinnlichkeit und Gesellschaft oder den Zusammenhang der phanomenologischen Leiblichkeitsauffassung mit dieser Beziehung thematisieren.^-^^ Weniger Beachtung findet schon die Fortfiihrung des Sinnlichkeitskonzeptes im spateren Werk.^"^^ Das Problem der Sinnlichkeit wird fiir Marx zunachst (d. h. in den Pariser Manuskripten), als einer der Wege, Hegel zu kritisieren, relevant. Marx iibernimmt die Feuerbach'sche Gegeniiberstellung: sinnliches Gattungswesen Mensch - Hegel'sches Selbstbewusstsein (Feuerbach 1973: S. 33 ff., 55) als einen Ansatz zu seiner materialistischen Fragestellung. Indem er jedoch Feuerbachs philosophisch-anthropologischem Begriff der Sinnlichkeit eine unmittelbare, praktische Beziehung des Individuums zur Umwelt unterlegt^^^ und so die Arbeit zu einer konstitutiven Komponente der Sinnlichkeit des Subjekts macht, geschieht folgendes: Die Kategorie der Arbeit kann sowohl mit dem nun kritisch reflektierten Instrumentarium der Hegel'schen Philosophic als auch unter dem Aspekt der politischen Okonomie behandelt werden. Die dialektische Beziehung des Selbstbewusstseins und seiner Entaufierung, wenn sie einmal anhand ^•^^So Bockmiihl (1961), Landgrebe (1977); ein Zusammenhang von Leiblichkeit und Geschichte wird von Landgrebe (1976) auf transzendentalem Wege gezeigt. ^•^^So wird die Entwicklung der SinnHchkeitsproblematik in der »Deutschen Ideologie« fast nur von philosophischen Arbeiten behandelt, die sich mit dem Verhaltnis Marxens zu Feuerbach befassen (vgl. Bockmiihl 1961; Schuffenhauer 1965). Eine Sammlung von Belegstellen aus dem gesamten Marxschen OEuvre siehe bei Schmidt (1962). ^^^1. Feuerbach-These, in: Marx/Engels (1973: S. 5).

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des Sinnlichkeitsargumentes in die des Individuums und der Resultate seiner Arbeit umformuliert ist, kann mit historisch-konkreten Formen der gesellschaftlichen Organisation solcher Beziehungen konfrontiert werden - eine Gegeniiberstellung, der die Marx'sche Auffassung von Entfremdung entspringt. Die Ablehnung des kapitaiistischen Privateigentums als des tragenden Prinzips von entfremdenden gesellschaftlichen Beziehungen erganzt den Zusammenhang, in dem Marx sein Sinnlichkeitskonzept entwickelt. Wir werden den hier angelegten Argumentationszusammenhang, der die Realisierung des Menschen in seiner universellen Sinnlichkeit mit der geschichtlichen Moglichkeit einer kommunistischen Gesellschaft verbindet, nicht weiter verfolgen. Auch haben wir nicht vor, den philosophischanthropologischen Erlauterungen weiter zu folgen als unbedingt notig. Es geht uns vor allem darum zu sehen, ob Marx ein Modell fiir die soziale Bestimmung der sinnlich-leiblichen, d. h. der unmittelbaren, vom Leib getragenen Wahrnehmungs- und Handlungsorientierung hat, und ob und wie er dieses Modell verwendet, um die Konstitution einer historischkonkreten Lebens-Welt zu erfassen. Die Sinnlichkeit des Menschen entspringt bei Marx zuerst seinem »Naturcharakter«: Der Mensch ist »unmittelbar Naturwesen«. Als solches ist er ein »bedingtes und beschranktes« Wesen, da er von den Gegenstanden der Befriedigung seiner Bediirfnisse, die von ihm unabhangig sind, selbst abhangig ist (Marx 1973b: S. 578). Daraus resultiert seine Offenheit der Welt gegeniiber, d. h. seiner Sinnlichkeit ist ein notwendiger und praktischer Bezug auf Gegenstandliches eigen: eine »nach seinem Gegenstand energisch strebende Wesenskraft] (Marx 1973b: S. 579). Marx weiter: >Dafi der Mensch ein leibliches, naturkraftiges, lebendiges, wirkliches, sinnliches, gegenstandliches^-^^ Wesen ist, heifit, dass er wirkliche, sinnliche Gegenstande zum Gegenstand seines Wesens, seiner Lebensaufierung hat oder dass er nur an wirklichen, sinnlichen Gegenstanden sein Leben aufiern kann< (Marx 1973b: S. 578).« Diese Lebensaufierung bedeutet Aneignung der Natur durch die Ar^^^Eine Pradikatenreihe, die die Opposition gegen Hegel und, teilweise implizit, gegen Feuerbach markiert.

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belt, also Produktion der Lebens-Welt: »Der Arbeiter kann nichts schaffen ohne die Natur, ohne die sinnliche Aufienwelt. Sie ist der Stoff, an welchem sich seine Arbeit verwirklicht [...] aus welchem und mittels welchem sie produziert.« (Marx 1973b: S. 512). Mit dem Fortschreiten der Arbeitsteilung und ihrer gesellschaftlichen Organisation wird nach Marx bekanntlich die Transparenz und Unmittelbarkeit dieses Verhaltnisses aufgehoben - der Entfremdungsprozess in seinen verschiedenen Formen kommt ins Rollen. »Die Produktion produziert den Menschen nicht nur als eine Ware, die Menschenware [...] sie produziert ihn, dieser Bestimmung entsprechend, als ein ebenso geistig wie korperlich entmenschtes Wesen« (Marx 1973b: S. 524) Offensichtlich stellt also die Sinnlichkeit als Weltoffenheit fiir Marx zuerst die allgemeine Basis des Zugangs des Individuums zur Welt dar, und zwar eine, die den Menschen in seiner Beziehung zu seiner Umwelt nicht problematisiert und die im Bereich praktischer Beziehungen Mensch Welt, also in dem Bereich der »Handgreiflichkeiten des praktischen Lebens« (Marx 1973b: S. 545), grundet. Da diese Beziehung praktisch ist, d. h., da ihre Bedingungen durch die Arbeit (und die Arbeit in ihrer bisherigen Form ist fiir Marx immer eine arbeitsteilige) produziert und reproduziert werden, ist Sinnlichkeit fiir Marx immer schon sozial bestimmt und daher geschichtlich wandelbar. Dies bedeutet, dass die beiden Pole des Sinnlichkeitsverhaltnisses sich wandeln, dass also nicht nur der Modus des sinnlichen Zugangs zur Welt sozial bestimmt ist, sondern auch, dass die »sinnlichen Gegenstande«, welche die Objekte der sinnlichen Tatigkeit sind, in zunehmendem Mafie als die Produkte dieser Tatigkeit zu Resultaten sozialer Prozesse werden. Im Rahmen des Sinnlichkeitsverhaltnisses wird die Natur zur Gesellschaft und die Gesellschaft zur zweiten Natur (Marx 1973b: S. 543 f.). Die menschlichen Bediirfnisse, die Art und die gesellschaftliche Moglichkeit ihrer Befriedigung entsprechen so bei Marx immer einer bestimmten historischen Form der gesellschaftlichen Verhaltnisse, deren »Ensemble« das Individuum ist. Selbst physiologische Bediirfnisse, die eine verhaltnismafiig wenig wandelbare Schicht der Sinnlichkeit ausmachen, wie z. B. der Hunger, verlieren in der Vergesellschaftlichung ihre Konstanz:

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»Hunger ist Hunger, aber Hunger, der sich durch gekochtes, mit Gabel und Messer gegessnes Fleisch befriedigt, ist ein anderer Hunger, als der rohes Fleisch mit Hilfe von Hand, Nagel und Zahn verschlingt. Nicht nur der Gegenstand der Konsumtion, sondern auch die Weise der Konsumtion wird daher durch die Produktion produziert, nicht nur objektiv, sondern auch subjektiv« (Marx 1970: S. 13). Wir wollen zuerst die subjektive Seite der sozialen Bestimmung des SinnHchkeitsverhaltnisses untersuchen und sehen, wie sich diese Bestimmung auf die sinnHche Basis des subjektiven Zugangs zur Welt auswirkt. Es ist klar geworden, dass Marx mit solch einer Bestimmung nicht etwa einen Wandel kultureller Handlungsmuster meint, von dem gewisse anthropologische Konstanten nicht beriihrt werden (vgl. A. Schmidt 1962: S. 70). Er ist vielmehr iiberzeugt, dass die gesellschaftlich bedingten Modifikationen der Sinnlichkeit bis in die Wahrnehmungsfunktionen durchschlagen und die vom Leib getragene Wahrnehmungs- und Handlungsorientierung in der Welt umwandeln: »... erst durch den gegenstandlich entfalteten Reichtum des menschlichen Wesens wird der Reichtum der subjektiven menschlichen Sinnlichkeit, wird ein musikalisches Ohr, ein Auge fiir die Schonheit der Form, kurz, werden erst menschlicher Geniisse fahige Sinne [...] teils erst ausgebildet, teils erst erzeugt [...] Die Bildung der Sinne ist eine Arbeit der ganzen bisherigen Weltgeschichte. Der unter dem rohen praktischen Bediirfnis befangene Sinn hat auch nur einen bornierten Sinn« (Marx 1973b: S. 541 f.). Die durch den Leib gegebene Art des Erlebens der Welt, also die tiefste Ebene der Weltkonstitution ist es, die hier angesprochen wird. Geht man von der Reproduktion der sozialen Wirklichkeit durch die in ihr handelnden Individuen aus, dann konnte das Modell einer im Rahmen dieser Wirklichkeit erfolgenden Vergesellschaftung des sinnlichleiblichen Zugangs zur Welt ein taugliches Instrument zur Beschreibung der Konstitution historisch-konkreter Lebens-Welten abgeben. Wir wollen nun sehen, inwiefern sich Marx dieses Instrumentariums bedient. Dies erfordert, dass wir uns dem anderen Pol des SinnHchkeitsverhaltnisses zuwenden, namlich der historisch-sozialen Bestimmung des Bereichs der »sinnlichen Gegenstandlichkeiten«. Denn erst in der geschicht-

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lich spezifischen Moglichkeit (oder Unmoglichkeit) des leiblich-sinnlichen Erlebens eines bestlmmten Bereichs der »smnlichen Gegenstandlichkeiten« schlagt bei Marx die soziale Bestimmung des Zugangs zur Welt durch. Dies nicht nur auf der relativ oberflachlichen Ebene des Hinweises darauf, dass mit zunehmender Vergesellschaftung der Natur auch die Gegenstande der Wahrnehmung Resultate gesellschaftlicher Produktion sind.^'^^ Es geht vielmehr darum, dass der praktische Bezug auf die Gegenstande - die Arbeit in ihrer jeweiligen historischen Organisationsform - das Individuum in einen Bereich der sozialen Wirkiichkeit einbezieht und daran seine Sinnlichkeit wesentlich bindet, also einen spezifischen Modus der vorgegebenen Wirkiichkeit und des subjektiven sinnlich-leiblichen Zugangs zu ihr zeitigt. Mit anderen Worten: Im Prozess der Arbeitsteilung werden Individuen in verschiedene soziale Positionen distribuiert, mit denen verschiedene Bereiche der »sinnlichen Gegenstandlichkeiten« kompatibel sind. Im praktischen Umgang mit diesem Bereich entstehen Habitualitaten, die sich nicht nur in einem entsprechenden Wissensvorrat niederschlagen,^"^^ sondern den sinnlich-leiblichen Zugang zur Welt pragen. Dies ist der Sinn der obigen Aussage, dass unter spezifischen geschichtlichen Bedingungen die Produktion den Menschen »als ein ebenso geistig als auch korperlich entfremdetes Wesen« produziert. Dieses zweipoligen Konzepts der Sinnlichkeit bedient sich auch der »spate« Marx, wenn er den Wandel der gesellschaftlichen Struktur als den Wandel der vorgegebenen Wirkiichkeit mit der Modifikation des subjektiven Zugangs zu ihr koppeln und in einem konkreten historischen Zusammenhang aufzeigen will. So etwa, wenn er die Produktion des relativen Mehrwerts behandelt und die Folgen des in ihrem Rahmen erzwungenen IJbergangs von der Manufaktur zur maschinellen Arbeit beschreibt: ^'^°Auf dieser Ebene bewegt sich ein Teil der Feuerbachkritik in der »Deutschen Ideologie«: »Er [Feuerbach, I.S.] sieht nicht, wie die ihn umgebende sinnHche Welt nicht ein unmittelbar von Ewigkeit her gegebenes, sich stets gleiches Ding ist, sondern das Produkt der Industrie und des Gesellschaftszustandes... « (Marx/Engels 1973: S. 43). ^'^^Dies wurde von Berger/Luckmann (1970: S. 57 f.) klar herausgestellt. Die Marx'schen Wurzen des Bourdieuschen Ansatzes treten hier klar vor Augen (Vgl. Bourdieu 1976: S. 139 ff.)

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»In den englischen Buchdruckereien z. B. fand friiher ein dem System der alten Manufaktur und des Handwerks entsprechender Ubergang der Lehrlinge von leichtren (!) zu inhaltsvollren (!) Arbeiten statt. Sie machten einen Lerngang durch, bis sie fertige Drucker waren. Lesen und schreiben zu konnen, war fiir alle ein Handwerkserfordernis. Alles das anderte sich mit der Druckmaschine. Sie verwendet zwei Sorten von Arbeitern, einen erwachsnen (!) Arbeiter, den Maschinenaufseher, und Maschinenjungen, meist von 11-17 Jahren, deren Geschaft ausschlie£lich darin besteht, einen Bogen Papier der Maschine zu unterbreiten oder ihr den gedruckten Bogen zu entziehen. Sie verrichten, in London namentlich, diese Plackerei 14, 15, 16 Stunden ununterbrochen wahrend einiger Tage in der Woche und oft 36 Stunden nacheinander mit nur zwei Stunden Rast fiir Mahlzeit und Schlaf... Ein grofier Teil von ihnen kann nicht lesen, und sie sind in der Regel ganz verwilderte, abnorme Geschopfe... Sobald sie zu alt fiir ihre kindische Arbeit werden, also wenigstens im 17. Jahr, entlasst man sie aus der Druckerei. Sie werden Rekruten des Verbrechens. Einige Versuche, ihnen anderswo Beschaftigung zu verschaffen, scheiterten an ihrer Unwissenheit, Rohheit, korperlichen und geistigen Verkommenheit«^'^^. Die Konstruktionstechnik, die sich uns hier darbietet, lasst sich wie folgt summieren: a) Darstellung (hier nur angedeutet) eines sich anhand der »Logik« der kapitalistischen Produktion anbahnenden Wandels (Produktion relativen Mehrwerts durch Verkiirzung der notwendigen Arbeitszeit - Ubergang von Manufaktur zu Maschinerie); b) Aufzeigen der Implikationen, die sich fiir die Gestaltung eines spezifischen Bereichs der »sinnlichen Gegenstandlichkeiten« - also der vorgegebenen Wirklichkeit - und damit fiir das agierende Erleben darin ergeben (Veranderung der Arbeitsbedingungen - keine Notwendigkeit der Qualifizierung); c) Folgen, die daraus fiir den leiblich-sinnlichen Zugang zur Welt resultieren (geistige und korperliche Verkommenheit). Das Konzept der Sinnlichkeit ermoglicht es also, den historischkonkreten Zusammenhang der vorgegebenen Wirklichkeit (der LebensWelt) und des sinnlich-leiblichen Zugangs zu ihr zu fassen. Doch in dem ^^^Marx (1962: S. 509); die Marx'sche Darstellung beruht auf dem Bericht V. der >Children Employment CommissionLehrbuch der Politischen OkonomiePenetrieren< der Erscheinungsebene durch ihre anfangliche Systematisierung; b) die Entwicklung der Wesenslogik der realen Bewegung der Gesellschaftsformation, die Entwicklung des Wesenstypus also; c) die Rekonstruktion der Erscheinungsebene anhand der wesenstypischen Logik, d. h. das Aufheben der Abstraktion und die Produktion der konkreten Totalitat. Auch hier versuchen die Autoren in einem ersten Schritt zu begreifen, in welchem Sinne Marx auf die Erscheinungsebene Bezug nimmt. Drei Bezugsweisen werden hier unterschieden: a) »beliebige Beispiele«; b) Belegstellen, die der geschichtlichen Probe dienen; c) Belegstellen, die dariiber hinaus theoretische Aussagen illustrieren, indem sie die historische Genesis ihres Gegenstandes beschreiben (Zeleny 1973: S. 70). Wie werden nun diese heterogenen Elemente der Erscheinungsebene in die Systematik einbezogen.^ Wie gelingt der eigentliche Ubergang vom Phanomen zur Wesensbestimmung? Die Autoren unterscheiden im Verlauf der bestimmenden Abstraktion zwei Stufen. Auf der ersten Stufe

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finden sie die »einfachen Begriffe«, die der »Strukturierung und Interpretation der Forschungsergebnisse liber konkrete gesellschaftliche Erscheinungen« dienen (Zeleny 1973: S. 78); auf der zweiten Stufe Aussagen iiber die »unbewusste Logik der Geschichte« (ebd.). Die »einfachen Begriffe« spielen fiir diese wesenstypischen Aussagen iiber die reale Bewegung der Geseilschaftsstruktur eine vermittelnde Rolle, indem sie Wesenstypen und Erscheinungsebene aneinanderkoppeln (Zeleny 1973: S. 80 f.). Der Verlauf der gedanklichen Reproduktion der konkreten Totalitat kann demgemafi schematisch wohl folgendermafien dargestelit werden (vgl. Zeleny 1973: S. 85): Wesenstypus der Bewegung der Geseilschaftsstruktur

Erscheinungsebene

Rekonstruierte Erscheinungsebene (konkrete Totalitat)

einfache Begriffe

Schwierigkeiten tauchen allerdings dort auf, wo Eberle und Henning versuchen, die »einfachen Begriffe« zu lokalisieren. Sie gehen von der Analyse von Textstellen aus^^^, die einen solchen Vorgang mehr vermuten lassen, als dass sie ihn explizit vorfiihren. Die Autoren arbeiten vielmehr zu diesem Zwecke kontextuelle Hinweise auf Begriffe minderer Komplexitat heraus. Wiirde man die entsprechenden Stellen wortlich nehmen, dann wiirden sich »Ware] und >Klasse< als >einfache Begriffe< herausstellen. Wir wollen diesen Hinweis aufnehmen und uberprufen.« Der Begriff »Ware« konnte durchaus ein solcher Vermittlungsbegriff sein, denn Marx verwendet diesen Begriff tatsachlich, um die Erscheinungsebene zu durchdringen und eine Basis fiir die Behandlung von Wesenstypen zu gewinnen. Der Begriff »Klasse« vermittelt zwar - gemafi ^Marx (1962: S. 12; 1970a: S. 892).

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der Einleitung zu den »Grundrissen« (Marx 1970: S. 21) - die Bevolkerung im Allgemeinen mit dem Wesenstypus der Gesellschaftsstruktur, doch handeit es sich hier um eine Vermittlung in umgekehrter Richtung. Die Konkretheit des Klassenbegriffs ist voliig unabhangig vom Wesenstypus der Gesellschaftsstruktur.^^'^ Wahrend namlich die Ware als etwas Produziertes im Geflecht der gesellschaftlichen Beziehungen auf ihre Genese die Arbeit und deren gesellschaftliche Organisation -, also konkretisierend auf Strukturelles hinweist, hat der Klassenbegriff keine bestimmende Kraft, solange er nicht mit einem Wesenstypus der Gesellschaftsstruktur gekoppelt und so durch differenzierende Merkmale erganzt ist. Der Klassenbegriff scheint also, im Sinne der beiden Autoren, ein einfacher Begriff zu sein, dessen vermittelnde RoUe erst auf der rekonstruierenden »Ruckreise« (vgl. Marx 1970: S. 21) vom Wesenstypus zur konkreten Totalitat zur Geltung kommt, wahrend der Warenbegriff als Beispiel fiir die Vermittlung zwischen Erscheinungsebene und Wesenstypus im aufsteigenden Sinne dienen konnte. Demnach miisste die obige Darstellung des Marxschen Vorgehens erganzt werden: Wesenstypus der Bewegung der Gesellschaftsstruktur

Erscheinungsebene

einfache Begriffe

einfache Begriffe

Rekonstruierte Erscheinungsebene (konkrete Totalitat)

Die Autoren unterscheiden im Prozess der bestimmenden Abstraktion (man konnte auch sagen: Ableitung, theoretische Praxis, Rekonstruktion etc.) eine Zwischenstufe, die sowohl im Sinne des Theorieaufbaus als auch im Sinne der Rekonstruktion der Erscheinungsebene zwischen dem ^^'^Dass dies im Falle der Ware nicht so ist, zeigt die zunachst allgemein gehaltene Abhandlung dieses Phanomens in den ersten drei Kapiteln des l.Bandes des »Kapital«.

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Wesenstypus und der vorgegebenen Wirklichkeit vermittelt, wobei dahingestellt bleibt - und eher unwahrscheinlich ist -, ob ein und derselbe Begriff in belden Fallen Verwendung finden konnte.

Wir wollen nun die Ergebnisse der behandelten drei Studien zusammenfassen und einige Konsequenzen aufzeigen, die sich fiir das weitere Vorgehen ergeben. Die Schemata 1 und 2 konnen uns dabei behilflich sein. Wie ersichtlich modifizieren alle drei Autoren das Marx'sche Dreiebenenmodell. Ihr gemeinsames Resultat lasst sich darin erblicken, dass bei alien die den Individuen vorgegebene Wirklichkeit, also die lebens-weltliche Ebene, im Rahmen von Marxens Vorgehen in einem doppelten Sinne auftaucht: einmal als die von der Wissenschaft unbestimmte Erscheinungsebene, das andere Mai als deren geistige Rekonstruktion, d. h. als Bestandteil der konkreten Totalitat. Zwischen diesen beiden Formen vollzieht sich der komplizierte Rekonstruktionsprozess, dessen wichtigste Phase wiederum jene der Konstruktion von Wesenstypen ist, als dem Ausdruck der Bewegung der gesellschaftlichen Struktur. Was den Verlauf dieses Prozesses angeht, bestehen dann aber erhebliche Divergenzen. Dieser Prozess lasst sich namlich in einem doppelten Zusammenhang betrachten: erstens in seiner Bindung an die Erscheinungsebene, zweitens in seinem Verhaltnis zur rekonstruierten Form derselben, namlich der konkreten Totalitat. Die expliziten und vor allem die impliziten Weisen der Marx'schen Bezugnahme auf die den Individuen vorgegebene Wirklichkeit sind also zu unterscheiden im Hinblick darauf, ob sie sich auf diese Wirklichkeit in ihrer unbestimmten Erscheinungsform richten oder mit ihrer rekonstruierten Form im Zusammenhang stehen. Die erste Art von Bezugnahme nennt Zeleny^^^ die unableitbaren Bedingungen der Ableitung, die zweite umfasst Illustrationen, Beispiele und >historische Proben ^CJ

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realen< Bewegung, die nach Marx den darzustellenden Stoff zu beleben hat, aufier dass sie dialektisch ist? Althusser umschreibt sie mit dem Terminus »neue Theorie«, Zeleny spricht spezifizierter vom »Begriff«, in dem der genetisch-strukturelle Zusammenhang der Momente eines Gegenstandes festgehalten wird, und Eberle und Henning bezeichnen sie als ein Ablaufmodell der gesellschaftlichen Struktur. All diese Bestimmungen weisen darauf hin, dass es sich nicht um eine Form handelt, welche die konkrete Totalitat in ihrer historisch spezifischen Fiille umfassen konnte. Auch wir teilen diese Auffassung und fiihrten deshalb fiir diese Form den Terminus >Wesenstypus< ein. Mit welcher Berechtigung dies geschieht, soil nun aufgezeigt werden. Schon bei der Betrachtung der Marx'schen wissenschaftstheoretischen Bestimmung der Erscheinungsebene kann es als ausgemacht gelten, dass Marx hier mit einem Erklarungsmodell von Wesen und Erscheinung arbeitet. Wir wissen ja: » [...] alle Wissenschaft ware liberfliissig, wenn die Erscheinungsform und das Wesen der Dinge unmittelbar zusammenfielen [...] « (Marx 1970a: S. 825) In welcher formalen Beziehung steht jedoch das Wesen zur Erscheinungsebene? Dies erhellt eine Stelle, wo Marx den Sinn der Rede von Personen im »Kapital« erlautert (Marx 1962: S. 16). Personen gelten im Kontext dieser Darstellung ihm nur als »Personifikationen okonomischer Kategorien«, als »Trager gewisser Klassenverhaltnisse und Interessen«. Personen treten also nicht als Individuen auf, sondern sie werden zu Zwecken der Darstellung auf die im gegebenen sozialen Kontext typische Menge von Handlungen reduziert. Marx ist also hier daran interessiert, den komplexen Zusammenhang auf die Wesenstypik zu reduzieren, die fiir die Darstellung von Belang ist. In

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gleicher Weise verfahrt Marx dort, wo er das Wesentliche des Prozesses der biirgerlichen Gesellschaft - die Kapitalverwertung - darstellt. In der rekapitulierenden Einleitung des dritten Bandes des »Kapital« lesen wir: »Im ersten Buch wurden die Erscheinungen untersucht, die der kapitalistische Produktionsprozefi fiir sich genommen, darbietet, als unmittelbarer Produktionsprozefi, bei dem noch von alien sekundaren Einwirkungen ihm fremder Umstande abgesehen wurde« (Marx 1970a: S. 33). Die wesentlichen Analysen des ersten Bandes, die den ganzen theoretischen Aufbau stiirzen, sind also unter Ausklammerung "storender" Faktoren an einem typischen Idealfall durchgefiihrt worden. Diese Interpretation wird anderswo explizit von Marx bestatigt: »In der Darstellung der Versachlichung der Produktionsverhaltnisse und ihrer Verselbstandigung gegeniiber den Produktionsagenten gehen wir nicht ein auf die Art und Weise, wie die Zusammenhange durch den Weltmarkt, seine Konjunkturen, die Bewegung der Marktpreise, die Perioden des Kredits, die Zyklen der Industrie und des Handels, die Abwechslung der Prosperitat und der Krise, ihnen als iibermachtige, sie willenlos beherrschende Naturgesetze erscheinen und sich ihnen gegeniiber als blinde Notwendigkeit geltend machen. Deswegen nicht, weil die wirkliche Bewegung der Konkurrenz aufierhalb unseres Planes liegt und wir nur die innere Organisation der kapitalistischen Produktionsweise, sozusagen in ihrem idealen Durchschnitt, darzustellen haben« (Marx 1970a: S. 839) Aus dem Zitat wird deutlich, dass die Darstellung so lange der wissenschaftstheoretischen Perspektive zu folgen hat, bis sich ein typischer Verlauf der wesentlichen Bewegung der Gesellschaftsstruktur unter Ausschaltung der Wechselfalle Erscheinungsebene herausstellt. Dieser typische Verlauf kann in der wissenschaftstheoretischen Perspektive als ein theoretisches Rekonstruktionsmodell gelten. Er verkorpert zugleich die reale wesentliche Bewegung der wirklichen gesellschaftlichen Formation, deren Derivate alle anderen in ihr vorkommenden Phanomene sind, da wissenschaftstheoretische und gesellschaftstheoretische Perspektive demselben Gegenstand gelten. Der Verlaufstypus dieser Bewegung ist als Wesenstypus zu betrachten, da er ein reales Regulativ der Erscheinungs-

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ebene zum Ausdruck bringt, im Gegensatz etwa zum Idealtypus Max Webers, der ja ein vom wissenschaftllchen Interesse her konstruiertes Instrument der Erklarung ist (Kocka 1966: S. 328 ff.; Mayer 1974: S. 265; Lowith 1960). Ist das Wesentllche des Ablaufs der realen Bewegung gefunden, so bedarf der Wesenstypus nicht mehr der standigen Verifizierung durch Bezugnahme auf Evidenzen der Erscheinungsebene, sondern die Erscheinungsebene kann nun bestlmmt werden durch die immanente Logik des Wesenstypus. Wie grofi die Diskrepanz zwischen der abstrakten Evidenz der Erscheinungsebene und der konkreten Logik ihrer wesentlichen Bestimmung sein kann, zeigt sich in der Moglichkeit, Marx auch strukturaHstisch zu deuten.^^^ Die Grundthese dieser Interpretation besagt, dass die Struktur einer gesellschaftHchen Formation (wir wiirden sagen: der Wesenstypus) nie mit den sichtbaren sozialen Beziehungen zusammenfallt, »sondern deren verborgene Logik erklart« (Godeher 1970: S. 7). TatsachHch linden wir bei Marx Stellen, wo diese »One-Way«-Erklarung praktiziert wird. Charakteristisch fiir dieses Verfahren sind Marxens Ausfiihrungen zur Profitrate im dritten Band des »Kapital«: »Wenn die Rate des Mehrwerts bekannt und seine Grofie gegeben ist, driickt die Profitrate nichts anderes aus als das, was sie in der Tat ist, eine andere Messung des Mehrwerts, seine Messung am Wert des Gesamtkapitals, statt an dem Wert des Kapitalteils, aus dem er durch dessen Austausch mit Arbeit direkt entspringt (d. h. des variablen, fiir die Lohne ausgegebenen Kapitals, I. S.). Aber in Wirklichkeit (d. h. in der Erscheinungswelt) verhak sich die Sache umgekehrt. Der Mehrwert ist gegeben, aber gegeben als Uberschuss des Verkaufspreises der Ware iiber ihren Kostenpreis; wobei es mysterios bleibt, woher dieser Uberschuss stammt... Was ferner gegeben ist, ist das Verhahnis dieses Uberschusses zum Wert des Gesamtkapitals, oder die Profitrate« (Marx 1970a: S. 57). Bevor wir auf das Zitat naher eingehen, miissen wir den Zusammenhang beleuchten, in dem die Profitrate innerhalb des Marx'schen Systems auftaucht. Die Theorie der Profitrate muss entwickelt werden, um zu erklaren, wie sich der Mehrwert auf den Profit des in der Produktions^So Althusser (1968), extremer noch: Godelier (1970)

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sphare und des in der Zirkulationssphare tatigen Kapitalisten aufteilt und wie es iiberhaupt zu einem Handelsprofit kommt. Die Theorie der durchschnittlichen Profitrate liefert aufierdem eine Erklarung fiir die zyklische Krisenproduktion und die Verelendungsthese. Die Bestimmung der Profitrate hangt nun, wie wir sehen, von der Bestimmung der Grofie des Mehrwerts ab: Profitrate = . Mehrwert insgesamt investiertes Kapital Marx spricht hier sogar vom Messen des Mehrwerts. Allerdings erlaubt keine der empirisch vorfindbaren Grofien der Kapitalkalkulation eine unmittelbare Berechnung der GroCe des Mehrwerts. Soil namlich der Mehrwert die Differenz zwischen Verkaufs- und Kostenpreis ausmachen, dann stimmt dies nur annahernd, denn der Verkaufspreis einer Ware ist nicht identisch mit ihrem Wert, und demnach kann ein solcher Uberschuss auch nicht das Ma£ des realisierten Mehrwerts ergeben. Mit Recht sagt Marx, dass es sich hier nur um die Erscheinungswirklichkeit des Mehrwertes handelt. Aber dennoch benotigt Marx schon seit dem vierten Kapitel des ersten Kapitalbandes Annahmen iiber die Gr5fie des Mehrwerts, um iiberhaupt den Wesenstypus der Kapitalverwertung entwickeln zu konnen. Dem Mehrwert, seiner Grofie und damit auch der Profitrate entsprechen demnach keine empirischen Grofien. Die beiden Kategorien sind aber trotzdem erfassbar in einem logischen, wesenstypischen Zusammenhang, der die Bewegung der empirischen Grofien nicht nur zu begreifen erlaubt, sondern auch als ein diese tatsachlich bestimmendes Regulativ auftritt. Obwohl der Wesenstypus iiber weite Abschnitte der Darstellung von seiner Eigenlogik getragen wird, bedeutet das noch nicht, dass dies ohne Bezugnahme auf die vorgegebene Wirklichkeit geschieht. Nur ist die Stellung dieser Wirklichkeit hier eine andere. Die Bezugnahmen gehen vom Wesenstypus aus, so dass der Akt der Bezugnahme immer auch ein Akt der Rekonstruktion der vorgegebenen Wirklichkeit ist. Weiter oben sahen wir, dass es zwei Arten solcher Bezugnahmen gibt: entweder >historische Proben< oder schlichte >Illustrationenabstrakten< Wirklichkeit mittels des Wesenstypus in einen erklarenden Zusammenhang gestellt werden, wird diese im Akt der Rekonstruktion nicht nur konkreter, sondern es wird die Tragfahigkeit des Wesenstypus erwiesen, indem sich die Akzidenzien unter ihn subsumieren lassen. Die erfolgreiche Interpretation der widersprlichlichen Wirklichkeit mit Hilfe des Wesenstypus dient dazu, seine Stimmigkeit zu beweisen. Denken wir nun an den friiher eingefiihrten Unterschied zwischen der wissenschaftstheoretischen und gesellschaftstheoretischen Perspektive, dann konnen wir sagen, dass in Marxens Optik die Produktion der wissenschaftHchen Bedeutsamkeit zu Ende gefiihrt wird durch eine Rekonstruktion der vorgegebenen Wirkhchkeit, die als Subsumtion unter den Wesenstypus erfolgt. Der Wesenstypus geniigt dem dialektischen Anspruch der Analyse, da er als These auch alle erforderlichen Argumente enthalt. Auf die vorgegebene Wirklichkeit kann er sich daher auch nur in Form der Subsumtion beziehen.^^° Die Subsumtion als deutend-bestatigende Bezugnahme auf die >abstrakte< Wirklichkeit weist aber darauf hin, dass der Wesenstypus seiner Eigenlogik wegen nicht grenzenlose Geltung beanspruchen kann. Demzufolge miissen wir eine Blickwende vollziehen und uns jetzt der gesellschaftstheoretischen Perspektive des Marx'schen Verfahrens zuwenden. Wir sahen bereits, dass Marxens Darstellung nicht von einer Untersuchung der historischen Entwicklung kapitalistischer Produktionsweise ausgeht, sondern sie geht aus von der Rekonstruktion des Wesenstypus der voU entwickelten kapitalistischen Produktionsverhaltnisse. »Es ware untubar und falsch, die okonomischen Kategorien in der Folge aufeinander folgen zu lassen, in der sie historisch die bestimmenden waren. Vielmehr ist die Reihenfolge bestimmt durch die Beziehung, die sie in der modernen biirgerlichen Gesellschaft aufeinander haben, und die genau das umgekehrte von dem ist, was als ihre naturgemafte erscheint oder der Reihe der historischen Entwicklung entspricht.« (Marx 1970: S. 28). Das subsumierende Verfahren, das die >abstrakte Wirklichkeit< in °Man denkt hier unwillkiirlich an das Hegel'sche »um so schlimmer fiir die Fakten«.

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Form von >Proben< rekonstruiert, weist in zwei Richtungen: Es bezieht sich erstens auf die aktuelle Gegenwart der entwickelten kapitalistischen Produktionsweise, zweitens auf deren Genese, also auf die ihr vorangegangenen Produktionsformen. Wenn nun die rekonstruierende Funktion des Wesenstypus darin besteht, die ihm entsprechende historische Wirklichkeit auf realiter wirksame Regulative zuriickzufiihren, dann muss sich die Rekonstruktionsweise mit der Hinwendung zur Vergangenheit betrachtlich verandern. Mit der rekonstruierenden Bezugnahme auf Produktionsformen, die dem Wesenstypus historisch vorangehen, wird dieser zu einem Interpretationstypus. Marx druckt dies metaphorisch so aus: »In der Anatomie des Menschen ist der Schliissel zur Anatomie des Affen. Die Andeutungen auf Flohres in den untergeordneten Tierarten konnen dagegen nur verstanden werden, wenn das Hohere selbst schon bekannt ist« (Marx 1970: S. 26). Der Wesenstypus, der dieses Hohere ausdriickt, hat auf der niederen Stufe der Entwicklung noch keine regulierende Wesensgeltung. Er dient hier der Rekonstruktion in ahnlicher Weise wie etwa auch der Weber'sche Idealtypus: Er ist ein an die konkrete Materie herangetragenes theoretisches Raster, das Abweichungen deutlich macht und damit die Speziflzitat des Konkreten erhellt. Er kann dann aber nicht gelten als Wesenstypus der realen Bewegung des konkreten Wirklichkeitsabschnittes. Wichtig sind dann umgekehrt gerade die gegeniiber dem Wesenstypus vorhandener Abweichungen. »Wenn daher wahr ist, dass die Kategorien der biirgerlichen Okonomie eine Wahrheit fur alle anderen Gesellschaftsformen besitzen, so ist es nur cum grano salis zu nehmen. Sie konnen dieselben entwickelt, verkiimmert, karikiert etc. enthalten, immer in wesentlichem Unterschied« (ebd.). Dasselbe gilt auch fiir die Genesis der kapitalistischen Produktionsweise selbst, wie uns z. B. die Analyse der durchschnitt lichen Profit rate zeigt. Die regulative Geltung des Wesenstypus der sie fundierenden Kapitalbewegung macht Marx von zwei historischen Bedingungen abhangig: a) vom Vorhandensein einer ausreichenden Mobilitat der Arbeitskrafte, b) von der Mobilitat des Kapitals (Marx 1970a: S. 206),

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beides also Phanomene, die erst bei voller Entfaltung der kapitalistischen Produktionsweise aufkommen. Wir konnen also festhalten: Trotz der eigenen Entwicklungslogik gilt der Wesenstypus nicht unabhangig von der Erscheinungsebene. Dort, wo die historisch konkreten Bedingungen seines Geltens nur unvoUstandig gegeben sind, gilt er nur interpretativ. D . h. die Geltung des Wesenstypus bleibt eingeschrankt, solange sich die logische Struktur desselben noch nicht in der konkreten Fiille der Erscheinungen als vorgegebene Wirklichkeit entfaltet hat. Es wird nun klar, dass die Rekonstruktion der vorgegebenen Wirklichkeit in ihrem gesellschaftstheoretischen Anspruch nicht nur aufgrund der Eigenlogik des Wesenstypus moglich ist. Damit zeigt sich auch, dass es unstatthaft ist, Marxens Rede von Naturgesetzen der gesellschaftlichen Bewegung zu verabsolutieren und seine Theorie in ein solch vereinfachtes Schema von Wesen und Erscheinung zwangen zu wollen. Wir haben ja gerade gesehen, dass mit der Subsumtion der Erscheinungen unter den Wesenstypus nur der wissenschaftstheoretische Endpunkt des Konkretisierungsprozesses der >abstrakten< Wirklichkeit gesetzt ist. Durch diese Subsumtion wird unbestimmte Wirklichkeit bestimmt. Dadurch wird ein gewisser Grad von wissenschaftlicher Transparenz - d. h. Bedeutsamkeit - erreicht und ein wichtiger Teil der »Ruckreise« vom Wesenstypus zur rekonstruierten konkreten Totalitat zuriickgelegt. Das gesellschaftstheoretische Interesse erschopft sich jedoch nicht in der bestimmenden Gegeniiberstellung von Wesen und Erscheinung, wo das Wesen als Naturgesetz und die Erscheinungsebene als die verdinglichte Objektebene seiner mechanischen Durchsetzung anzusehen ist.^^^ In Marxens gesellschaftstheoretischer Perspektive kommt dem »Wesen-Erscheinung«-Modell eine andere, sozusagen vergesellschaftete Form zu - namlich jene des Verhaltnisses von Wesen und Praxis. Der damit erhobene Erklarungsanspruch^^^ lasst sich mit dem besprochenen Subsumtionsverfahren gerade ^^^Man ist versucht, diese Ebene mit der von Husserl in der »Krisis« auf gezeigten Galileischen Welt, der objektivierten Lebenswelt, gleichzusetzen. Vgl. Husserl (1962: § 9). "^Wir finden diesen Anspruch schon in der 8. Feuerbach-These als programmatische

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nicht einlosen. Die Ebene der Praxis zu rekonstruieren bedeutet namlich nicht nur, die Auswirkungen der im Wesenstypus erfassten Bewegung der gesellschaftlichen Struktur als Abschnitt der >abstrakten< Wirklichkeit festzuhalten bzw. solche Abschnitte durch die Subsumtion in ihren >objektiven< Ausgestaltungen zu bestimmen. Es muss dariiber hinaus noch gezeigt werden, wie sich diese konkrete Ausgestaltung der einzelnen Wirklichkeitsbereiche in die Bedingungen praktischen Handelns umsetzt bzw. zu solchen wird. Dies bedeutet aber, dass nicht nur die vorgegebene Wirklichkeit durch den Wesenstypus bestimmt, sondern auch der Prozess ihrer Reproduktion durch konkrete Individuen rekonstruiert werden muss. Erst dann darf man von einer gedankHchen Reproduktion der konkreten TotaUtat eines historisch konkreten gesellschaftUchen Zustandes sprechen. Die angestrebte konkrete TotaUtat muss also auch den Schritt zur Rekonstruktion eines unmittelbaren Welthabens mit umfassen, das fiir die praktische Reproduktion eines gesellschaftHchen Ganzen unentbehrhch ist. Erst dann ist die lebensweitliche Bedeutsamkeit der vorgegebenen WirkHchkeit rekonstruiert und ein Weg zur Konstruktion der Lebens-Welt gefunden. Marx versucht, diese Rekonstruktion ebenfalls als Subsumtion von Individuen unter den Wesenstypus einer sich entwickelnden Gesellschaftsstruktur durchzufiihren. Naher besehen wird jedoch deutlich, dass diese Art der Subsumtion nicht ohne weiteres durch die Eigenlogik des Wesenstypus getragen wird. Es sind vermittelnde Glieder in der Zuordnungskette notig, die sich nicht aus der Logik des Wesenstypus ergeben, sondern vielmehr Annahmen liber den Ubergang dieser Logik in die Bedingungen sozialen Handelns enthalten. An anderer Stelle (Srubar 1978) haben wir die soziale Bestimmung der Sinnlichkeit, die Charaktermaske und das System der Bediirfnisse als Konzepte der Ubertragung der Strukturbewegung auf die Handlungsebene beschrieben und dabei festgestellt, dass sie in Marxens Theorie die Ansatzstelle zur Rekonstruktion historisch konkreter Lebens-Welten darstellen. Welchen Stellenwert haben nun aber die rekonstruierenden Bezugnahmen auf diese Lebens-Welt im Hinblick auf den Wesenstypus und die Forschungserklarung (siehe Marx 1973: S. 7).

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unmittelbar unter ihn subsumierte, vorgegebene und >objektiv< bestimmte WIrklichkeit? Zuerst ist festzuhalten, dass dies jene Bezugnahmen sind, die in der eingangs besprochenen Literatur als Illustrationen ohne systematischen Wert betrachtet wurden. Es handelt sich hier namlich meistens um Milieuschilderungen, die Marx oft als Beispiele faktischer Lebens- und Handlungsbedingungen in bestimmten historischen Phasen heranzieht. Diese Beispiele sind aber weder zusammenhanglos noch zufallig. Sie werden durch die genannten vermittelnden Konzepte in das Darstellungssystem miteingeflochten. Dass diese Einflechtungen nicht kraft der Eigenlogik des Wesenstypus erfolgen konnen, ist nur die Folge eines der Systemaxiome von Marx selbst, dem zufolge die 'Naturgesetze' des Wesenstypus sich nur im Medium der menschlichen Praxis realisieren konnen. Dies zeigt uns, welche Funktion die Bezugnahme auf die LebensWelt in erster Linie hat. Ihre Einflechtung in das Darstellungssystem des »Kapital« ist notwendig, um die Reproduktion der Geltungsbedingungen des Wesenstypus zu verdeutlichen. Denn »Die Waren konnen nicht selber zu Markte gehen und sich nicht selber austauschen [...] Um [...] Dinge als Waren aufeinander zu beziehen, miissen die Warenhiiter sich zueinander als Personen verhalten, deren Wille in den Dingen haust [...]« (Marx 1962: S. 99). Andererseits liefert gerade die (durch die drei Vermittlungsmodelle gegebene) Moglichkeit, Abschnitte der vorgegebenen Wirklichkeit mittels des Wesenstypus als Lebens-Welten zu rekonstruieren, den Nachweis, dass der in okonomische Kategorien gefasste Wesenstypus gesellschaftstheoretisch relevant ist. Ohne diese Vermittlung ware das Kapital namlich nicht als soziales Verhaltnis darzustellen. Die Rekonstruktion der >abstrakten< Wirklichkeit anhand des Wesenstypus erfolgt also auf zweifache Weise, je nachdem, ob die zu rekonstruierende vorgegebene Wirklichkeit in ihrer Beziehung zum Wesenstypus als schlicht zu subsumierende Erscheinungsebene oder als die Gesellschaft reproduzierende Praxis aufgefasst wird. Im ersten Falle werden Wirklichkeitsabschnitte unmittelbar der Logik des Wesenstypus subsumiert und so ihrer urspriinglichen Abstraktheit enthoben. Im zweiten Falle ist die Konkretisierung nur auf dem Umweg iiber die Rekonstruktion einer Lebens-Welt-Ebene moglich. Die Funktion des Wesenstypus ist dabei in

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beiden Fallen verschieden. Im ersteren wird der Wesenstypus durch die Tatsache der erfolgten Subsumtion verifiziert; im zweiten kommen durch die Rekonstruktion die gesellschaftlich bedingten Grenzen seiner Geltung zum Vorschein. Damit ist wohl jener Sachverhalt praziser ausgedriickt, den Zeleny als »Oszillieren« zwischen Empirie und Begriff in der Darstellung umschreibt. Die beiden Rekonstruktionsweisen erganzen sich im Verlauf der Darstellung auf eine Weise, die die Strukturierung des zu konkretisierenden Wirklichkeitsabschnitts durch die Logik des Wesenstypus verdeutlicht und gleichzeitig die historisch-soziale Abhangigkeit der Geltung dieser Strukturierung aufweist. Aus dieser Darstellungsweise erwachst die kritische Haltung gegeniiber den Vortheorien, die vor allem auf eine mangelhafte Reflexion der historisch-gesellschaftlichen Bedingtheit ihrer Entstehung und Geltung zielt (vgl. etwa Marx 1970a: S. 838 f-). Fassen wir zusammen: Die Rekonstruktion der Lebenswelt-Ebene wird durch Marxens Anspruch, eine Theorie der gesellschaftlichen Praxis zu liefern, systematisch erzwungen. Projizieren wir das oben Gesagte auf das Schema der drei im Marx'schen Vorgehen eingangs ausgemachten Ebenen, dann kann man sehen, dass die Lebens-Welt-Ebene in ihrer Bestimmung als individuelle, geistig-praktische Aneignung der vorgegebenen Wirklichkeit an zwei entgegengesetzten Enden des Schemas auftaucht: einmal als das jeder wissenschaftlichen Tatigkeit vorgeordnete Forschungsobjekt, das andere Mai im Rahmen der Darstellung als vermittelndes Element der Rekonstruktion der gesellschaftlichen Praxis. Zu diesen beiden Formen ist folgendes anzumerken: I. Zur ersten Form: Paradoxerweise birgt fiir Marx der Grad der Vorstrukturiertheit der Lebens-Welt als gesellschaftstheoretisches Forschungsobjekt die Moglichkeit in sich, das, was sie strukturiert, darzustellen. Die Lebens-Welt ist auf dieser Stufe des Untersuchungsprozesses eine theoretisch unableitbare und daher >naturwuchsigejedermann< verlassen oder gar die Wendung zum subjektiven SInnzusammenhang eines konkreten alter ego vollzogen, dann kann freilich auch von einem atypischen Verhaken gesprochen werden: atypisch namlich In Bezug auf die als typisch angesetzten materialen Ziele des Wirtschaftens« (ebd.). Die Erklarung dieses atypischen, von Alltagswissen geleiteten Handelns, ist aus dem Modell selbst nicht mehr moglich - es verliert hier seine Gekung und die Erklarungsfunktion geht auf die »Logik« der Typik- und Relevanzstrukturen, die alltagliches Handeln leiten, iiber. Auf eine Formel gebracht, heifit dies: Wenn die im Mises'schen Handlungsmodell geforderte Subjektgebundenheit in die Erklarungslogik dieses Modells konsequent eingefiihrt wird, kann seine generelle Geltung nicht aufrechterhaken werden. Durch diesen Nachweis will Schiitz aber keineswegs den Entwurfscharakter und die Selektivitat des Handelns bestreiten. Er zeigt vielmehr, dass die Erklarung fiir die Ausfiihrung eines bestimmten Entwurfs bzw. fiir die Selektion einer Handlung im Alltag nicht immer in der abwagenden Tatigkeit von Subjekten zu liegen braucht, und typisch auch nicht liegt, sondern, dass sie vielmehr in der Selektivitat der Typik- und Relevanzstruktur von Wissensvorrat und Handlungssituation vor jedem individuellen Entscheiden mitenthalten ist (Schiitz 1971: S. 37). Diese bieten in der »Synthesis der Rekognition« in typischen Situationen alternativlos (Schiitz 1972: S. 34, 38) typische Handlungsfolgen ~ also Routinen und Rezepte - an, die sich nicht aus der Optimierungslogik des RC-Modelles erklaren lassen, sondern in der Selektionslogik der Sinnorientierung des Handelns und ihrer intersubjektiven Genese aufgesucht werden miissen. Die mit diesem Befund konforme Typologie alltaglichen Handelns kann man sich dann etwa als ein Kontinuum zwischen einem reinen RC-Modell und dem Idealtypus eines nur routinemafSigen Handelns vorstellen. Bei der Konstruktion dieser Typen unterschatzt Schiitz keineswegs die bereits von Max Weber methodisch bevorzugte Evidenz zweckrationaler Idealtypen. Ihre Verwendung darf lediglich nicht dazu fiihren, dass die ihnen eigene Rationalitat die eventuelle Irrationalitat, also das vom Idealtypus erkennbar Abweichende, am untersuchten Gegenstand verdeckt, indem sie die Sinnstruktur des Gegenstandes mit der Konstitutionslogik

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des Idealtypus verwechselt (Schiitz 1971: S. 51). Auf dem von Schiitz aufgezeigten Boden der Sinnstruktur der Lebenswelt ist dies allerdings nicht der einzige adaquate Zugang zur Erklarung alltaglichen Handelns. Ebenso konnte vom Idealtypus des Routinehandelns Ausgang genommen werden, allerdings mit der gleichen Auflage. In beiden Fallen ist die Rekonstruktion der Selektivitat notwendig, die in der Struktur der interaktiv aggregierten Sinnkontexte, in welchen das Handeln sich vollzieht, angelegt ist, sei es um »Randbedingungen« zu klaren, sei es um die »Logik« der Routine in den Blick zu bekommen. Vor diesem Hintergrund sieht Schiitz selbstverstandlich keine Veranlassung, auf die Erklarungskraft rationaler Handlungstypen zu verzichten; im Gegenteil - er macht mit Gewinn davon Gebrauch, wie Esser auch darstellt (Esser 1991a: S. 432 ff.). Voraussetzung dafiir ist allerdings die theoretische Bewaltigung der Adaquanz der Typenbildung, die Schiitz bei Mises und anderen vermisst und die er versucht, als eine Theorie der pragmatischen Genese der Lebenswelt zu entwickeln (Srubar 1988). Das Problem der Intersubjektivitat, d.h. des interaktiven Ursprungs und der Reproduktion sozialer Realitat (Schiitz 1971: S. 148 ff.) ist somit ein zentrales Problem, in dem Handlungstheorie und Theorie sozialer Ordnung sich verzahnen. Es ist somit auch ein grundlegendes Problem fiir Essers »Logik der Aggregation« - also weit entfernt davon, lediglich ein »Spezialfall des Problems der Situationswahrnehmung« zu sein (Esser 1991: S. 98).

IV. Die Grenzen der RC Theorie Essers Hauptthese ist nun, dass die RC-Theorie in ihrer Weiterentwicklung die von Schiitz kritisierte Position verlassen hat und nunmehr geeignet ist, problemlos das Alltagshandeln im Schiitzschen Sinne zu modellieren (Esser 1991a: S. 430 ff., 443). In der Tat benutzt die von Esser prasentierte SEU-Variante der RC-Theorie subjektive Momente im Rahmen ihres Handlungsmodells. Steht sie damit aber jenseits der kritischen Reichweite des Schiitz'schen Ansatzes? Ich mochte es an dem von Esser (1991a: S. 432 ff.) referierten Beispiel der SEU-Theorie priifen. Das Modell gliedert die Handlungswahl in drei Phasen: die Kognition, die Kalkulation

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(Evaluation) und die Selektion. Ich gehe von der Phase der Kalkulation aus, die den »Kern« der Theorie bildet: »Jeder Akteur bewertet danach einen Satz an Ziel- Situationen vor dem Hintergrund seiner eigenen Praferenzen. Dieser Satz an bewerteten Zielsituationen sei mit U i , U2, . . . Uj, . . . Un bezeichnet. Der Satz an Handlungsalternativen sei Ai, A2, . . . , Aj, . . . Am- Mit den Zielen sind diese Handlungsalternativen iiber eine Matrix P von subjektiven Erwartungen pn . . . Pij, • •. , pmn verbunden. Die pjj-Werte kennzeichnen die subjektiven Wahrscheinlichkeiten des Akteurs, dass eine Handlung A{ zur Realisierung des Zieles Uj fiihrt. P modelliert damit das subjektive Wissen. Es wird nun weiter angenommen, dass jeder Akteur fiir jede einzelne Handlungsalternative Aj in Bezug auf jedes Ziel Uj eine Gewichtung mit der jeweils zugehorigen subjektiven Wahrscheinlichkeit pij vornimmt. Dies geschieht durch die Bildung des Produktes der Zielbewertung Uj und der subjektiven Wahrscheinlichkeit pjj: pjj • Uj. Fiir jede Handlung werden in der Phase der Evaluation diese Produkte fiir jedes Ziel bestimmt und dann - getrennt fiir jede Handlungsalternative - iiber alle Ziele aufaddiert. Das Ergebnis ist die gesamte >subjective expected utility< (SEU) einer Handlungsalternative Aj in Bezug auf alle betrachteten Ziele Ui bis Un: SEU(i) = X^ Pij • Uj. Mit dieser Kalkulation gibt es schliefilich fiir jede der Handlungsalternativen einen SEU-Wert. Als Kegel fur die Logik der Selektion nimmt die Theorie der rationalen Wahl das Kriterium der Maximierung der subjektiven Nutzenerwartung an. Dazu werden die m >kalkulierten< SEU-Werte fiir alle Handlungsalternativen verglichen. Gewahlt wird die Alternative, die den hochsten Wert dieser subjektiven Nutzenerwartung aufweist« (Hervorhebung I.S.). Es ist offensichtlich, dass ein gewichtiger Teil der Selektionsleistungen, die in dieses Modell implizit eingehen, im Bereich der »Matrix P« liegt. Die Typik- und Relevanzstrukturen dieser Matrix diirften z. B. dariiber entscheiden, ob nicht etwa jedes Ziel durch eine routinisierte, typische Handlungsfolge zu erreichen ist, die ihm ohne weitere »Kalkulation« zugeordnet ist; sie diirfte auch die pragmatisch erforderliche Tiefe dieser »Kalkulation« bestimmen. Die selektierende Rolle der »subjektiven Erwartungen« in der Phase der Kognition wird von Esser auch klar erkannt:

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»Bei der Kognltion werden die Situationsumstande, die Ubertragung von Informationen, Wahrnehmungen, die kognitiven Prozesse der Erinnerung und Assoziationsbildung, die Aktualisierung der >Alltagstheorien< der Akteure bedeutsam. Hier spielen insbesondere die sichtbaren Merkmale der Situation, Symbole und Markierungen, ausgetauschte Informationen und >KommunikationWahrscheiniichkeitenStrukturen der Lebenswelt< die Prinzipien einer >rationalen Wahl< in keiner Weise aufier Kraft setzen bzw. dass das ^°^Bemerkenswert ist hier, dass Esser mit diesem Argument exakt die Figur wiederholt, die Mises gegen Max Weber bereits in seinem Aufsatz »Soziologie und Geschichte« von 1929 vorbrachte (vgl. Mises 1933: S. 82) und an der Schiitz seine Argumentation bereits ausrichtet. ^^'^Die Behandlung des Problems vorpradikativer Bewusstseinsakte, auf welches Esser bei der Weiterentwicklung seines Modells sto£t, fiihrt iibrigens tief in das philosophische Denken hinein, wo sie insbesondere in der Phanomenologie eine lange Tradition hat (vgl. etwa Husserl 1972,1974). Hier wird wieder einmal deutlich, wie eng soziologische Theoriebildung mit philosophischen Fragestellungen verwoben ist. Es ist daher kein »philosophischer Ballast« (Esser 1991: S. 7), wenn Schiitz im »Sinnhaften Aufbau« diese Fragen zu klaren sucht, bevor er »deutlich systematisiert« antworten kann.

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Alltagshandeln sich problemlos mit den Mitteln der RC-Theorie modellieren lasst (Esser 1991a: S. 442). Wenn damit gemeint ist, dass im Rahmen der RC Theorie idealtypische Modelle rationalen Handelns aufgestellt und zur Erklarung des AUtagsverhaltens mit Nutzen angewandt werden konnen, dann kann dem unter zwei Bedingungen zugestimmt werden. Erstens: Die im Modell verwendeten Randbedingungen bleiben »alltagsnah«. Zweitens: Die von Schiitz geforderte Regel muss gelten, der nach rational konstruierte Handlungsmodelle das von ihnen abweichende Handeln nicht auch als rational im Sinne des Modells erklaren diirfen. Wird dies befolgt, so lasst sich durch die Anwendung solcher Modelle anders verlaufendes Handeln sichtbar machen, und einer seinem Verlauf adaquateren Erklarung zufiihren. Werden diese Grenzen iiberschritten, dann wird - wie wir sahen - das RC-Modell fiir die Erklarung des Handelns bedeutungslos. Ganz anders sahe die Sache aber aus, wenn mit Essers These gemeint sein sollte, dass das RC-Modell als konstituierendes Prinzip der sozialen Wirklichkeit im Schiitz'schen Sinne angenommen werden konne. Diese Tendenz ist in Essers Auffassung des RC-Modells beobachtbar. Wenn jedoch die selektive Logik des RC-Modells den Mechanismen der Konstitution sozialer Wirklichkeit als die sie bewegende Handlungsdynamik unterstellt wird (Esser 1991: S. 50), dann wird - abgesehen von allem anderen - eine Entscheidung getroffen, die die Forschungsoptik der sie treffenden Soziologen betrachtlich einengt: Weder bekommen sie dann die interaktiven und kommunikativen sozialen Prozesse in den Blick, aus welchen die soziale Ordnung hervorgeht, noch sind fiir sie die darin angelegten Institutionalisierungsmechanismen ein Thema. Im Gegenteil: Die empirische Forschung, die danach sucht, »besteht nicht« - wie sie glauben - »aus der Beantwortung von soziologischen Fragen« (Esser 1991a: S. 444, Anm. 12). Doch werden gerade hier die »Randbedingungen« genau erforscht, auf deren exakte Kenntnis das »gelockerte« RC-Modell angewiesen ist, weil sie die »Gewichte« darstellen, die seine Mechanik in Gang setzen. Durch die prinzipielle Gleichsetzung der RC-Selektionslogik mit der Dynamik dieser Prozesse wird ihr wirkliches Funktionieren grofitenteils ausgeblendet. Der Zugang zu adaquaten »Randbedingungen« bleibt

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versperrt. Schlimmer noch - wo die Antworten von vornherein klar sind, dort gibt es kein Fragen mehr. Dort horte dann die Wissenschaft auf und der Weg zum Dogma ware beschritten. Gegen diese Tendenz ist kein paradigmatischer Ansatz gewappnet - weder jener der RC-Theorie noch der von Alfred Schiitz. Dagegen hilft nur die Infragestellung aus anderen Perspektiven, durch weiche eingefahrene Rezeptionsmuster hinterfragt und neue Anschlussstellen aufgezeigt werden. Einen fundierten Beitrag dazu hat Esser zweifellos vorgelegt. Literatur Eberle, Thomas S. (1988): Die deskriptive Analyse der Okonomie durch Alfred Schiitz. In: List/Srubar (1988), S. 68-121. Esser, Hartmut (1990): »Habits«, »Frames« und »Rational Choice«. Die Reichweite von Theorien der rationalen Wahl (am Beispiel der Erklarung des Befragtenverhaltens). Zeitschrift fiir Soziologie 19 (1990), S. 231-247. - (1991): Alltagshandeln und Verstehen. Zum Verhaltnis von erklarender und verstehender Soziologie am Beispiel von »Rational Choice«. Tubingen: Mohr. - (1991a): Die Rationalitat des Alltagshandelns. Eine Rekonstruktion der Handlungstheorie von Alfred Schiitz. Zeitschrift fiir Soziologie 6 (1991), S. 430-445. Goffman, Erving (1974): Frame Analysis, London: Harper and Row. Helling, Ingeborg (1988): Alfred Schiitz, Felix Kaufmann, and the Economics of the Mises Circle: Personal and Methodological Continuities. In: List/Srubar (1988). S. 43-68. Husserl, Edmund (1972): Erfahrung und Urteil. Hamburg: Meiner (erstmals 1939). - (1974): Formale und Transzendentale Logik. In: Husserliana Vol. XVII. Den Haag: Nijhoff (erstmals 1929).

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7. Die (neo-)utilitaristische Konstruktion der Wirklichkeit »Wenn jeder alle seine Anschauungen selbst bilden und die Wahrheit aufallein von ihm gebahnten Wegen suchen wollte, ware es nicht wahrscheinlichy dass eine grofie AnzahlMenschen sich jemals in irgendeinem gemeinsamen Glauben vereinigen wurde«. (Alexis de Toqueville, Uber die Demokratie in Amerika) Essers Buch »Alltagshandeln und Verstehen. Zum Verhaltnis von erklarender und verstehender Soziologie am Beispiel von >Rational Choice