Mistična teologija Istočne Crkve

Vladimir Loski MISTIČNA TEOLOGIJA ISTOČNE C R K V E

EKUMENA Svezak 19

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna knjižnica, Zagreb U D K 248.2:281 281:248.2 L O S K Y , Vladimir Mistična teologija Istočne crkve / Vladimir L o s k i ; <preveo Mihael Cukovečki>. - Zagreb ; Kršćanska sadašnjost, 2001. - (Ekumena ; sv. 19) prijevod djela: Theologie mystique de l'Eglised'Orient. ISBN

953-151-373-2

I. Mistična teologija — Istočne crkve 410426105

V L A D I M I R LOSKI

MISTIČNA TEOLOGIJA ISTOČNE C R K V E

KRŠĆANSKA SADAŠNJOST Z A G R E B , 2001.

Naslov izvornika: Thćologie mystique de l'Eglise d'Orient par Vladimir Lossky © Aubier - Editons Montaigne, 1944. 13, Quai de Conti - Paris

Preveo: M I H A E L CUKOVEČKI, O F M Teološka lektura i redaktura prijevoda: P R E D R A G BELIĆ, D l Jezična lektura: MARIJA KLENOVAR Korektura: A N D R E A FILIĆ Grafiički uredio i opremio: R O M A N TURČINOVIĆ

Izdaje: Kršćanska sadašnjost, Zagreb, Marulićev trg 14 Odgovara: dr. Aldo Starić Tisak: Kršćanska sadašnjost, Zagreb Naklada: 800 I S B N 953-151-373-2

PREDGOVOR* Emmanuele Lanne DJELO V L A D I M I R A L O S K O G A ZNAMENITA PORUKA P R A V O S L A V N O G A KRŠĆANSTVA Djelo Vladimira Loskoga Theologie mystique de l'Eglise d'Orient, prijevod kojega ovdje objavljujemo, kad se pojavilo pred kraj rata godine 1944., bilo je otkriće u otvorenijim religioznim krugovima u Fran­ cuskoj. Već između dva svjetska rata teolozi i filozofi ruske emigracije upoznali su s kršćanskom mišlju svo­ je tradicije neke krugove, ali zbog načina i govora su­ više stranih zapadnomu mentalitetu, a katkad i zbog stanovitog ezoterizma srodna religioznoj filozofiji postrevolucionarne Rusije, utjecaj ovih mislilaca nije pre­ lazio granice nekolicine krugova upućenika. Dok je jed­ nog Berdjajeva i l i jednog Mereškovskoga upoznala šira europska javnost, drugi autentični predstavnici pravo­ slavne misli ostali su nepoznati čak i onomu tko bi ih trebao poznavati. Svjestan te praznine, a istodobno i važnosti vjerna prenošenja poruke pravoslavlja zapadnoj religioznoj

* E. Lanne, autor predgovora talijanskom izdanju V. L O S S K Y , La teologia mistica della Chiesa d 'Oriente (koje sadrži i studiju La visione di Dio) uz dozvolu da se ovaj prijevod objavi na hr­ vatskom moli da se čitatelja upozori kako je napisan još prije tridesetak godina te bibliografija nije ažurirana.

5

kulturi, Vladimir Loski posvetio je sve sile svoga su­ više kratkog života toj zadaći, koja je postala njego­ vom misijom. Teološki genij Vladimira Loskoga razvijao se u oz­ račju koje mu je pomagalo teološki procvat. Sin poz­ natoga filozofa Nikole O. Loskog, Vladimir Nikolajević rodio se 8. lipnja 1903. u Gottingenu, gdje je otac završavao svoje sveučilišno obrazovanje. Nikola Loski veoma se brzo afirmirao kao istaknuti filozof intuicijske škole i njegovo je djelo prožeto kršćanskim gleda­ njem koje želi biti vjerno tradiciji Ruske crkve. K r a ­ ljevstvo Božje u središtu je njegove misli a i on sam glede svojih radova napisao je: »U svojim knjigama i člancima koji dotiču religiozne probleme, N. Loski ma­ nje je zaokupljen teologijom a više nastoji izraditi me­ tafiziku, nužnu za kršćansko shvaćanje svijeta.« 1

2

1

Ο Vladimiru Loskom valja konzultirati prije svega svezak koji mu je posvećen odmah poslije smrti u reviji Messager de I 'Exarchat du Patriarche russe en Europe occidentale (Vestnik russkago zapadnago-evropejskagopatriaršego ekzarkata), VIII (1959.), br. 30-31, travanj-rujan, »Memorial VI. Lossky, 19031958« (na francuskom jeziku). Neka se pogleda i N. O. L O S S K Y , Histoire de la Philosophie russe des origines a 1950, Pariz, 1954., str. 415-421; »Russkaja Myslj« (Pariz, na ruskom), 13. veljače 1958., u: Irenikon, X X X I (1958.), str. 70-71; WeltkirchenLexicon, Stuttgart, I960., 857-858; Emilianos TACH1AOS, uvod u grčko izdanje Mistične teologije Istočne crkve Vladimira Loskoga, Solun, 1964.; G. P A P A D O P O U L O S , članak »Loski« u: Θρησκευτιχή και ηθική Εγκυκλοπαίδεια, vol. 8, Atena, 1966., str. 349-352. 2

Ν. Ο. L O S S K Y , Histoire de la Philosophie russe, nav. dj., str. 276.

6

Akademske godine 1919./20. Vladimir Loski za­ počinje sveučilišne studije na filozofskom fakultetu u Petrogradu; pohađao je kolegije povjesničara filozofije Leona Karsavina koji mu je otvorio vrata srednjovje­ kovnoj misli Zapada. Karsavin je sve stvoreno proma­ trao kao Božju teofaniju te je produbio niječnu teologi­ ju. Iako je odbacio panteizam ovoga filozofa, sigurno je Vladimir Loski iz njegova učenja poprimio odluču­ juće obilježje za svoja kasnija istraživanja ο zapadnim teolozima i ο grčkoj otačkoj tradiciji. Iz tog vremena potječe njegovo zanimanje za pitanja oko Filioque. Mjeseca studenog 1923. s ocem je protjeran iz so­ vjetske Rusije. Potkraj iste godine je u Pragu, gdje, na Masarykov poziv, predaje sve do godine 1942. Tu po­ hađa predavanja Ν. P. Kondakova, slavnoga bizantologa i povjesničara umjetnosti ikona. Iz toga razdoblja potječe njegova zanesenost svetim Franjom Asiškim, kao viteškim idealom. Godinu nakon toga Vladimir dolazi u Pariz gdje započinje studije na Sorboni. Dvojica učitelja obilježi­ la su tada njegovo usmjerenje, Ferdinand Lot i Etienne Gilson. Pod njihovim vodstvom godine 1927. za­ počeo je proučavati mističnu misao Majstora Eckharta, kojom se bavio čitavoga svog života. Sljedeće godine Vladimir Loski oženio se Magda­ lenom Izakovnom Schapiro s kojom je imao četvero djece. Istodobno zauzeto djeluje u crkvenom životu pravoslavlja na Zapadu. Njegov je poziv odsad određen: raditi na susretu između kršćanske tradicije Istoka i zapadne srednjovjekovne kulture. Vezan prijateljstvom s Evgrafom Kovalevskim koji nastoji učvrstiti zapad7

no pravoslavlje, namjerava u Francuskoj pružiti svje­ dočanstvo za Crkvu svojih otaca. Zato godine 1931. poduzima smion stav u korist Moskovskoga patrijar­ hata, što su tada malobrojni shvatili. Godine 1935.— 1936. u jednoj bolnoj kontroverziji sukobio se sa Sergejem Bulgakovim u pitanju Bulgakovljeva nauka ο Sofiji. Na njegovu intervenciju kod tadašnjeg Moskov­ skog metropolita Sergeja, koji je bio locum tenens patrijaršijske stolice, Bulgakov je osuđen. U prvom djelu koje ovdje objavljujemo čitatelj će moći zapaziti po­ neku diskretnu opasku na tu polemiku ο sofijanizmu. Kad je godine 1939. postao francuskim građani­ nom, Vladimir L o s k i suučestvuje u patnjama svoje adoptivne domovine i u otporu protiv zatirača. Isto­ dobno u šutnji produbljuje svoju meditaciju ο ulozi pravoslavlja u Francuskoj. Sudjeluje u razgovorima koji se održavaju u kući Marcela Morrea, s kojih će nakon oslobođenja nastati lijepa revija »Dieu Vivant«, kojoj je bio jedan od utemeljitelja i prvih suradnika. Grupa mislilaca i teologa različitih konfesija, koji su se okup­ ljali oko M. Morrea, namjeravala je, posred ratnih i poratnih smetenosti, učiniti da zaživi primat duhov­ nog i eshatologije. Po završetku rata misao Loskoga sad je već potpu­ no zrela. Između 1941. i 1942. drži predavanja ο pra­ voslavnoj mističnoj teologiji, iz kojih će se godine 1944. pojaviti prvo od dva djela koja se objavljuju u ovom izdanju. Godine 1945. počinje njegova karijera sveučilišnog docenta. Kao zaposlenik za istraživanje u Centre N a ­ tional de la Recherche Scientifique, na Ecole des Hau8

tes-Etudes (Sorbona) drži niz predavanja ο gledanju Boga: skupljena u poseban svezak ta predavanja čine drugo djelo koje se ovdje objavljuje. Iste godine osni­ va se Institut Svetoga Dionizija na kojem se pravo­ slavna teologija predaje na francuskom. Vladimir L o ­ ski tu drži katedru dogmatike i povijesti Crkve te ob­ naša službu dekana. Kao uporan radnik kroz neko vri­ jeme nastavlja svoja istraživanja ο Majstoru Eckhartu za postizanje doktorata na Sorboni. Od 1947. potječu njegovi kontakti s anglikanskim svijetom. Otkad je pozvan na susrete u organizaciji Fel­ lowship St. Alban and Sergius u Abingdon (Engleska), svake će godine sudjelovati na tom susretu pravoslav­ lja i anglikanizma. Koristeći prigodu toga prvoga bo­ ravka preko La Manche-a, sudjeluje u debati u kojoj se suprotstavlja P. Henryu glede Filioque, u čemu vidi jedno od temeljnih dogmatskih razmimoilaženja između Istoka i Zapada. Otada njegov je život predan studiju i svjedočenju za pravoslavlje. Istodobno dok nastavlja izrađivati te­ zu ο Majstoru Eckhartu, koja će biti objavljena marom njegovih prijatelja, posebice E. Gilsona, dvije godine nakon smrti, Vladimir L o s k i aktivno sudjeluje u kon­ ferencijama koje organizira College Philosophique pod vodstvom Jeana Wahla, s kojim je bio povezan već od 1939.; piše različite studije ο pravoslavnoj teologiji i tradiciji, napose u reviji Moskovskoga patrijarhata u 3

3

V. L O S S K Y , Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart, Pariz, 1960.

9

Francuskoj »Messager de l'Exarchat du Patriarche rus­ se«. Sveukupni ovi manji radovi, u kojima iznosi bo­ gatstvo svoje kršćanske misli i duboko uvjerenje svoje vjere, sabrani su u jedan svezak kojeg je pripremio prije nego će umrijeti. 4

Još dva datuma u biografiji Vladimira Loskoga: sudjelovanje na prvom patrističkom kongresu u Oxfordu 1954. godine bilo je prilika za njega da dade novo svjedočanstvo kao znanstvenik i pravoslavac; go­ dine 1956. njegovo putovanje u Rusiju, zemlju svojih predaka, na poziv moskovskog patrijarha Alekseja. Ži­ vot ovoga dobra i vjerna sluge Pravoslavne crkve pre­ kinut je iznenada 7. veljače 1958. Iako je nestao kad je za njega jedva počela žetva, Vladimir Loski bio je najznamenitiji pravoslavni teo­ log poratnog razdoblja u Francuskoj. Toj znamenitosti veoma je pripomogla studija ο Mističnoj teologiji Istoč­ ne crkve. Na tim se stranicama autor posvetio rehabili­ taciji izvornoga značenja riječi »mistična teologija«. Istini za volju na tom gaje putu predusreo jedan mladi benediktinski teolog Anselmo Stolz koji je godine 1935. održao niz predavanja na sveučilištu u Salzburgu, koja su objavljena godine 1936. pod naslovom Theologie der Mystik. Iako je Stolz imao malo drukčiji cilj od 5

4

V. L O S S K Y , A I 'Image et a la Ressemblance de Dieu, Pariz, Aubier, 1967. Anselm S T O L Z , Theologie der Mystik, Regensburg, 1936.; talijansko izdanje, Teologia della Mistica, Brescia, 1940. Vidi ta­ kođer 2. francusko izdanje koje je marom i predgovorom popratio Olivier R O U S S E A U , Theologie de la Mystique, Chevetogne, 1947. 5

10

Loskoga, budući da je imao namjeru izravno zauzeti stajalište protiv francuske škole mistike čiji su pred­ stavnici A. Gardail, R. Garrigou-Lagrange, D. Joret i nadasve A. Poulain, fundamentalna intuicija bila je iden­ tična obojici autora: mistična teologija spada u bit teo­ logije Crkve. Sve od kršćanskih početaka ona je pri­ sutna u djelima velikih autora, svetih otaca. Završava­ jući svoju studiju Stolz je napisao: »Mistika je isku­ stvo uranjanja vjernika u tijek božanskoga života, u koji se prispijeva po sakramentima, naročito po euha­ ristiji.« Zasluga je stajališta benediktinskoga monaha što je mistiku utkao u sakramentalni život pa onda i u autentičniji kršćanski život, i to slijedeći crkvene oce na čiji se nauk naslanjao. Trebalo je ipak napraviti ko­ rak naprijed: sakramentalni je život srce crkvenoga ži­ vota, a crkveni se život izravno povezuje s poviješću spasenja i s velikim dogmama kršćanske vjere: mistič­ na teologija je teologija otajstava vjere, a naša vjera treba živjeti od tih otajstava; to je, prema Loskom, tradicija pravoslavnoga Istoka. Sve njegovo izlaganje pričvršćeno je uz osovinu ove središnje ideje koja za­ pravo predstavlja zajednički nauk otaca Grčke crkve. Zato naš autor za polaznu točku uzima negativnu teo­ logiju, božanske tmine, kako bi potom izložio trojstveno otajstvo ο kojem s pravom drži da ovisi cjelo­ kupno kršćansko naučavanje. 6

6

Navod je uzet iz francuskog izdanja (1947.), str. 255., pošto gaje pregledao sam autor. Nalazi se gotovo u identičnim izrazima u talijanskom izdanju, str. 221.

Na takav način Loski pronalazi bitnu razliku i z ­ među Istoka i Zapada u pitanju Filioque. Njegova teza nije sve uvjerila, ne samo među latinskim teolozima, nego, možda, i kod samih pravoslavnih. S. Bulgakov, na primjer, nakon Bolotova, ο kojemu uostalom zna­ mo kako je prema njemu polemičko stajalište zauzeo Loski u pitanju sofijanske teologije, smatrao je da se pitanje Filioque može svesti na teologumenon u za­ padnoj teologiji. Valja međutim kazati da u ovom raz­ doblju u kojem se poduzima bratski dijalog između katolika i pravoslavnih, neće biti moguće mimoići pot­ puno premišljanje sveukupne problematike izlaženja Duha Svetoga. Kakav god bi mogao biti rezultat ne­ pristrana istraživanja koje bi uzelo u obzir sav kon­ tekst pitanja Filioque u njegovim otačkim temeljima, čini nam se da stranice Loskoga zahvaćaju korijen pi­ tanja kad inzistira na različitoj perspektivi između Istoka i Zapada u samom trojstvenom otajstvu. Nakon studija Th. de Regnona očito je da Istok polazi od promatra­ nja osoba i dopire do božanskog jedinstva, dok Za­ pad polazi od jedinstva kako bi potom razlučio oso­ be. Štoviše navod de Regnonov što ga donosi naš au7

8

7

Usp. posebice S. B U L G A K O V , Le Paraclet, Pariz, 1946., str. 87 ss. Ο Bolotovu, vidi str. 94, bilj. 1. Na poseban način trebat će preispitati patrističku dokumenta­ ciju koncila u Firenci. Ο čuvenom tekstu koji se do sada pripisivao svetomu Baziliju, vidi sada Michel V A N P A R Y S , »Quelques remarques a propos d'un texte controverse de saint Basile au Concile de Florence«, u: Irenikon, XL (1967.), str. 43-51. 8

12

tor (str. 90) čini nam se da sažimlje sveukupno pitanje s veoma bremenitim posljedicama za teologa: »Latin­ ska filozofija promatra prije narav u sebi i nastavlja sve do nositelja naravi; grčka filozofija promatra naj­ prije nositelja naravi te ponirući u nj pronalazi narav. Latin promatra osobnost kao način naravi, Grk pro­ matra narav kao sadržaj osobe.« Poznate su osude za modalizam i sabelijanizam koje su neki Grci podizali protiv latinske koncepcije Trojstva za vrijeme arijev­ ske krize kao i veliki nesporazumi koji su nastali iz toga suprotstavljena gledanja tijekom četvrtog stoljeća. Pa ipak konačno prihvaćanje »istobitan« nakon II. eku­ menskog koncila (I. carigradskog, 381.) i pojašnjenja termina »usia«, »hvpostasis«, »persona«, omogućili su dovoljan sklad za postignuće mira u Crkvama u jedin­ stvenoj trojstvenoj vjeri. Unatoč tomu latinska je teo­ logija nastavila kročiti vlastitim putem te je filozof­ skim i teološkim genijem svetoga Augustina došla do sinteze čija će perspektiva obilježiti sav latinski srednji vijek. Glede toga naročito je značajno daje danas mo­ guće premisliti cjelokupni trinitarni koncept hiponskog biskupa kako je nedavno u jednom radu od kapitalne važnosti učinio Olivier du Roy. On teolozima pruža tumačenje ο preokretu što gaje Augustin izvršio u trinitarnoj teologiji kršćanskog Zapada. Njegova studija na nepobitan način pokazuje da je upravo Augustin, 9

9

Olivier DU R O Y (Jean-Baptiste, O.S.B.), L 'intelligence de la foi en la Trinite selon saint Augustin. Genese de sa theologie jusqu'en391, Pariz, 1966.

13

otkrivajući razumijevanje Trojstva kod novoplatonika još prije nego stoje shvatio ulogu utjelovljenja, izgu­ bio za latinsku teologiju osjećaj za trinitarnu ekonomi­ ju otkupljenja te usmjerio traktat ο Trojstvu prema analoškoj teologiji. To je najnoviji dokaz du Royov. Pita­ mo se ipak ne bi li se jedan takav preokret trebao uklo­ piti i u širi kontekst, na teren koji je već pripravljen i za preokret povoljan. Glede ove točke Loski je s velikim pravom upro prstom u bit poteškoće, a novija istraživanja, na koja smo ukazali, potpuno su potvrdila njegove hipoteze. Čini nam se ipak da se u trinitarnom predmetu valja izdići ponad teoloških razvitaka IV. stoljeća. Već u III. stoljeću zacrtava se opozicija između Rima sjedne stra­ ne, Afrike i Istoka s druge, koja sigurno još nije ta­ kvog zamaha kakav će nastati između Istoka i Zapada, ali je već pripremljen teren za dvostruko zamršeno kre­ tanje: riječ je ο krsnoj kontroverziji čiji je protagonist sveti Ciprijan. Ne možemo zaboraviti da je i sveti A u gustin bio Afrikanac i da se, kao biskup, morao nositi s donatističkim problemom za vrijeme svega svog epi­ skopata. U kontekstu te kontroverzije razvila se sakramentalna teologija, koja je postala baza cjelokupnog poimanja sakramenata kroz srednji vijek. Teško je mo­ guće odijeliti tu teologiju od trinitarnog temelja. Daje uistinu ekonomija Duha Svetoga u njoj imala zapaže­ no mjesto, augustinsko gledanje bi sigurno bilo manje jednostrano kristocentrično, a latinsko srednjovjekov­ lje ne bi bilo izgubilo ulogu Duha Svetoga u sakra­ mentima, uz rijetke izuzetke koji nikad nisu stvarno integrirani.

14

U dvije studije koje su ponuđene talijanskomu či­ tatelju Loski nije zahvatio taj predmet, ali smo smatra­ li važnim na nj ukazati za refleksiju teologu, a kao produbljenje gledanja našeg autora. Naime on prigo­ vara zapadnoj teologiji da ostaje u apstraktnom poi­ manju Boga-jedinstva, gubeći iz vida pojedinačnost božanskih osoba. U ovoj točki potpuno se slažemo s autorom. Ističemo međutim da on dosljedno vlastitim načelima proširuje razlikovanje božanskih osoba u eko­ nomiji spasenja sve dotle da govori ο dvostrukoj eko­ nomiji, ekonomiji Sina i ekonomiji Duha Svetoga. A k o se takav način govora može posve dobro dopustiti pod vidom progresivne objave kojom je u Novom zavjetu uspostavljena Crkva: utjelovljenje i Duhovi, ipak je teže složiti se s njim daje moguće govoriti (pogl. IX.) ο dvama vidovima Crkve: jedinstvo Tijela Kristova ko­ je se odnosi na narav shvaćenu na statičan način; puni­ na Duha koja se odnosi na osobe, na mnogostrukost ljudskih osoba i predstavlja na neki način dinamičan vid Crkve. Ο ovom predmetu Loski piše briljantne stra­ nice u kojima će čitatelj začuđen otkriti njegov talent kršćanskog mislioca, njegovu pronicavu refleksiju nad otačkim datostima. Ne oduzimajući ništa vrijednu razmišljanju Loskoga ο tom tako teškom i dosad premalo produbljivanu predmetu, vjerujemo daje pravo ukazati ovdje na objek­ cije koje mu je iznio jedan drugi poznati pravoslavni teolog G. Florovski. U jednoj studiji ο odnosu iz10

10

G. F L O R O V S K Y , »Christ and his Church, Suggestions and Comments«, u: L 'Eglise et les Eglises; neuf siecles de dou-

15

među Krista i Crkve on ističe poteškoće u načinu kako Loski postavlja tu dvostruku ekonomiju. Ekonomija Duha, kaže on, ne može se shvatiti kao ograničenje i smanjenje ekonomije Sina. Dodaje: »Rješenje Losko­ ga teško je prihvatljivo. Teško je tako strogo razliko­ vati 'jedinstvo naravi' i 'mnogostrukost ljudskih oso­ ba', kako čini se da sugerira Loski. 'Ljudska narav' ne opstoji mimo 'ljudskih hipostaza' te je očito da je i sam Loski potpuno svjestan toga budući da inzistira na čovjeku koji je, upravo 'kao ljudska osoba', 'biće koje sadrži sve u sebi', tj. daje više nego 'ud' Tijela Kristo­ va. Slijedi, čini se, daje samo u Duhu Svetom, a ne u Kristu, ljudska osoba potpunoma i ontološki (uspo­ stavljena.« G. Florovski nastavlja svoju kritiku napo­ minjući da poimanje Loskoga ne ostavlja dovoljno prostora za osobni odnos pojedinaca s Kristom. To pak ne znači da osobno zajedništvo s Kristom nije dar Duha Svetoga, ali, nastavlja Florovski, krivo je suge­ rirati da u Crkvi, po sakramentima, naša narav biva sjedinjena s božanskom naravi Sina, Glave mističnog Tijela, dok s druge strane pridodaje se kao nešto raz­ ličito da svaka osoba ljudske naravi treba postati slična Kristu i da se to ostvaruje po milosti Duha Svetoga. S pravom je Florovski utvrdio razlog koji je Loskog po­ nukao na tako oštro odjeljivanje dviju ekonomija: to je želja da izbjegne opasnost kako prejako naglašava­ nje univerzalnosti spasenja ljudske naravi ne bi isklju­ čilo slobodno sudjelovanje u teandričkom organizmu

loureuse separation entre I 'Orient et I 'Occident, Chevetogne, t. II, 1955., str. 159-170. Vidi str. 168-170.

16

Crkve. Osobni susret svakoga s Kristom ostvaruje se u Duhu. Mislimo da je vrijedna kritika koju je Florovski iznio na stajalište Loskoga. A l i ona ne može staviti u zaborav da je Loski dodirnuo stvaran problem. K o d grčkih otaca - a Loski se uvijek poziva na njihovu misao - poimanje fizičkog otkupljenja, Kristova uzdignuća cjelokupne ljudske naravi u cilju da je spasi, njegovo gospodstvo nad sveukupnim kozmosom, ima temeljno značenje. S druge strane milost Kristova u sakramentima zahvaća čovjeka i pritjelovljuje ga Tije­ lu Kristovu djelovanjem Duha Svetoga. Oba ova aspek­ ta prisutna su u cjelokupnoj grčkoj patrističkoj tradici­ j i . Poteškoća se međutim javlja u sintezi. Budući da kod grčkih otaca, kao uostalom i u zapadnoj tradiciji, nije moguće zacrtati jednu sistematsku obradu ekleziologije, problem sinteze koja bi posve zadovoljila osta­ je neizvjestan. Mislimo ipak daje zasluga Loskoga što je terminološki jasno postavio pitanje koje je gotovo posve izmaklo klasičnoj misli Zapada i stoje prikupio najdragocjenije elemente grčke patristike koji nas mo­ gu uputiti prema rješenju. Uostalom problem nije stran modernomu Zapadu. Dovoljno je promotriti poteškoću u kojoj se nalaze teo­ lozi da dadu zadovoljavajuće tumačenje značenja sak­ ramenta krizme u sveukupnoj sakramentalnoj ekono­ miji i pokušaje, s veoma relativnim uspjehom u pos­ ljednjih četvrt stoljeća, da se jasno razluči u čemu je milost ovoga sakramenta u odnosu na krštenje. U stva­ ri nalazimo kod različitih latinskih teologa rješenja koja se prilično približavaju sistematskom pokušaju Losko17

ga, da krštenje pritjelovljuje čovjeka Tijelu Kristovu, a krizma bi bila dar Duha. Otkriće Naroda Božjega na polju katoličke teologije u ovo posljednje vrijeme usmje­ rilo nas je prema rješenju koje ne bi bilo toliko strano rješenju koje je zastupao i ponudio L o s k i puno godina ranije. Naime krizma, ukoliko dovršava djelo milosti započeto u krštenju, bila bi pečat Duha koji svakomu vjerniku daje njemu vlastit i nezamjenjiv poziv u sve­ ukupnom Božjem narodu. Stoga pojam »personaliza­ cije« koju ostvaruje Duh, prema Loskom, ne bi bio tako daleko od onoga što se danas među katolicima predlaže kako bi se razlučio učinak krizme od učinka krštenja. Zato nam se čine opravdanima i perspektiva koju je predložio Loski i objekcija koju je na nju dao Florovski. Treba razlikovati, a ne dijeliti. S tim u vezi moramo podsjetiti da nas je II. vatikanski koncil upra­ vio prema rješenju kad inzistira u Konstituciji ο litur­ giji na potrebi da se u kršćanskoj inicijaciji, tj. u trima sakramentima, krštenju, potvrdi i euharistiji, po koji­ ma čovjek biva integriran u Božji narod, pronađe nji­ hova međusobna uska povezanost. Loski se ne zau­ stavlja na tom aspektu pravoslavne tradicije, ali leti­ mice daje razabrati da ti sakramenti normalno ne mo­ gu biti odijeljeni kao što su to na Zapadu već mnogo stoljeća. Istina je daje to što se podjeljivanje krizme rezerviralo za biskupa za Latine materijalan uzrok ta­ kvoga vremenskoga odvajanja, koje se mnogima da­ nas čini toliko naravnim da često sugeriraju da se kriz­ ma pomakne j o š u kasniju dob kako bi primanje toga sakramenta bio svjestan čin zauzeta odrasla kršćanina. Glede toga mislimo da i od prakse Istočne crkve i od

18

njene teologije imamo mnogo toga naučiti. Pravoslav­ lje nije nikad odvajalo podjeljivanje ovih triju sakra­ menata, jer je u njihovu jedinstvu, u primanju tih sak­ ramenata u istom liturgijskom činu kršćanske inicija­ cije, to da čovjek postaje ud ugrađen u Tijelo Kristo­ vo. Sigurno je da tu postoji stvarna poteškoća u praksi krštavanja djece, poteškoća koja je uvijek postojala ka­ ko na Istoku tako i na Zapadu, samo što je u današ­ njem modernom vremenu jače uočavamo. Pa ipak rješe­ nje ne valja tražiti u još radikalnijem vremenskom od­ vajanju dvaju sakramenata, krštenja i krizme, koje cje­ lokupna patristička tradicija želi uvijek povezivati s euharistijom kao normalnim dovršenjem integracije u puno crkveno zajedništvo. Mislimo naprotiv, ako po­ stoji neko premišljanje koje valja ostvariti u praksi kršćanske inicijacije, onda je to u samoj praksi kršta­ vanja djece koje se suviše često teško može opravdati u doba kakvo je naše u kojem kršćansko ispovijedanje zahtijeva osobno zalaganje, budući daje kršćanstvo so­ ciološkog karaktera na izmaku." Kazali smo da Loski u središte problematike iz­ među Istoka i Zapada meće pitanje Filioque. U uskoj svezi s tim pitanjem postavlja problem tzv. palamizma, teoriju svetoga Grgura Palamasa ο Božjim nestvorenim energijama. Naš autor cijeloga je svoga života bio uvjereni širitelj te teologije. U prvoj od ovdje pred­ stavljenih studija on daje dosljednu sintezu te teologi­ je, dok u drugoj, posvećenoj gledanju Boga, na susta" Ο ovom predmetu vidi naš predgovor djelu Max T H U R I A N , La confermazione, Rim, 1966., str. 18-21.

19

van način krči toj teologiji put kroz početke i razvitak misli grčkih otaca. I tu držimo daje Loski imao geni­ jalno zapažanje različitog ukorjenjenja teoloških po­ gleda po kojima se razlikuje latinski Zapad od pravo­ slavlja. Kroz dug vremenski tijek različiti pravoslavni teolozi - mislimo naročito na grčku teologiju posljed­ njeg stoljeća - mudro su šutjeli ο Palamasovoj misli. A Loski je od palamizma stvorio stijeg pravoslavlja nas­ pram zapadne teologije. Mislimo daje problem isprav­ no postavio, iako mu suviše kratka karijera nije pruži­ la mogućnost da iscrpno provjeri podatke grčke teolo­ gije na tom polju. Čini nam se ipak ispravnim zabi­ lježiti da je jedan dobar poznavatelj svetog Grgura N i senskog, J. Danielou, koji je prvi na produbljen način ispitao misao ovoga oca baš u trenutku kad je Loski predlagao svoja razmišljanja, istaknuo nešto što za­ vrjeđuje najveću pozornost, a što je potvrđeno najno­ vijim istraživanjima. Danielou je pisao ο razlici između božanske biti i atributa u gledanju Boga: »Radi se ο gledanju, kon­ templaciji božanskih ένέργειαι a to su Dobrota, Či­ stoća, Stalnost. Stvarnosti su to koje nisu bit, nego su περί αυτόν. Znano je kako je kasnija istočna teologija razvila tu razliku i dopustila u Bogu, uz nespoznatljivu bit, stvarno različite ένέργειαι koje su objekt simbo­ lične spoznaje. Razabiremo kod Grgura Nisenskoga ka­ ko ova teorija nalazi svoje prve oslonce.« 12

12

J. D A N I E L O U , Platonisme et Theologie mystique; doctri­ ne spirituelle de saint Gregoire de Nysse, Pariz, 1944. (1. izda­ nje); navodimo izdanje iz godine 1953., str. 139.

20

J. Danielou je pisao ove retke godine 1944., u isto vrijeme kad se pojavilo prvo djelo Loskoga. Dvostru­ ko se pitanje tada postavljalo, a što su daljnja istraživa­ nja trebala produbiti. Prvo, doznati je li Grgur Nisenski bio doista prvi koji je istočnu teologiju usmjerio prema stvarnomu razlikovanju božanskih energija od nespoznatljive biti. Drugo, s prvim povezano, jesu li veliki oci i kasnija istočna teologija stvarno nastavili razvitak takve teologije na kontinuiran i koherentan način koji bi izravno doveo do palamizma X I V . sto­ ljeća, tako da se Palamas ne bi bio pojavio kao novator, nego kao branitelj velike tradicije koja je od samih početaka grčke teološke misli preko otaca i srednjo­ vjekovne bizantske teologije išla prema njemu i njego­ voj sistematizaciji. Ne može se kazati da je do sada završeno tako široko istraživanje. Tu je provjeru za­ počeo sam Loski u studiji ο gledanju Boga. Ona je naišla na osporavatelje s katoličke strane. Pa ipak, go­ dinu dana nakon smrti Loskoga jedan mladi pravo­ slavni teolog, J. Meyendorff, objavio je svoje teze na Sorboni u kojima je podvrgao ispitivanju sveukupno palamitsko pitanje. Ti važni radovi značili su odluču­ j u ć u etapu i može se smatrati da se problematika u zapadnom okružju doista izmijenila. Pa ipak i na tom području Loski je bio preteča. Studija ο gledanju Boga ponad toga stoje problem postavila u ispravnije termi13

13

Vidi J. M E Y E N D O R F F , Introduction ά I etude de Gregoire Palamas, niz »Patristica Sorboniensia«, 3, Pariz, 1959. Istovre­ meno je isti autor objavio Palamasove Trijade, Gregoire Pala­ mas, Defense des Saints hesychastes, Louvain, 1959., 2 vol.

21

ne a i sam Loski pokazao je da bolje poznaje zapadnu misao ο tom predmetu, pružila je već okosnicu koju su kasniji znanstvenici mogli produbljivati. Već prije Meyendorffa, koji je trebao dokazati kako interpreta­ cija ο »dvostrukom božanstvu« kod predpalamista ne­ ma nikakvog stvarnog utemeljenja, Loski je naslutio ispravnu misao hesihastičkog učitelja (str. 117). 14

Ο prvom pitanju, tj. ο drevnom patrističkom ute­ meljenju palamitske misli, mnoga istraživanja treba još poduzeti, a ona će nesumnjivo potvrditi stajališta L o skoga. Ο drugom pitanju, dakle ο koherentnom razvitku te teologije u bizantskoj teologiji prije Palamasa, mi­ slimo da su istraživanja dobro usmjerena i da pokazuju da Palamas nije bio novator. L o s k i je naslutio da je ključ problema u produbljenju grandiozne sinteze sve­ toga Maksima Ispovjedaoca. Točno je da Loski nije poznavao prevažna istraživanja P. Sherwooda ο djeli­ ma Ispovjedaoca. U novije vrijeme pojavili su se rado­ vi koji velikim dijelom obnavljaju naše poznavanje sve­ toga Maksima. Već 1960. jedan učenik P. Sherwooda 15

14

Usp. J. M E Y E N D O R F F , »Une lettre inedite de Gregoire Palamas aAkindvnos«, u: Θεολογία, X X I V (1953.), str. 557-582; od istog autora, »LOrigine de la controverse palamite: la premiere lettre de Palamas a Akindvnos«, u: Θεολογία, X X V (1954.), str. 602-613; X X V I (1955.), str. 77-90; kao i Introduction, naveden u prethodnoj bilješci, str. 293 ss., i str. 307, bilj. 123. 15

Vidi Lars T H U N B E R G , Microcosm and Mediator; The Theological Anthropology ojMaximus the Confessor, Lund, 1965.; kao i Walter V O E L K E R , Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden, 1965.

22

izradio je doktorsku tezu koja je dosad neobjavljena ο afirmaciji i negaciji u teologiji svetoga Maksima, u kojoj je jasno pokazano kako koncept ο »stvarima koje okružuju Boga« (τά περί Θεόν), koje su različite od njegove biti, zauzima bitno mjesto u sustavu Ispovjedaoca i naslanja se na čitav jedan tijek misli koji kod trojice Kapadočana, a ne samo kod Grgura Nisenskoga, nalazi već istaknutu razradbu.' 6

Glede gledanja božanskog svjetla znakovito je da je Loski naslutio povezati preobraženje na Taboru s pripovijedanjem svetoga Grgura Velikoga ο gledanju božanskog svjetla kod svetoga Benedikta Norčijskoga (str. 136). Naime u djelima Palamasovim ima jedna zanimljiva stranica kad tumači viđenje svetoga Bene­ dikta u smislu vlastitih teorija. Zasluga je J. Meyendorffa stoje svratio pozornost na taj značajan odlomak' i u jednoj smo studiji imali priliku istražiti izvore koji su Palamasa doveli do te interpretacije. M o g l i smo tako pretražiti niz tumača od svetoga Grgura Velikoga sve do Grgura Palamasa, preko pape svetoga Zaharija, 7

18

16

Još neobjavljenu tezu izradio je Maurus W A L L A C E , Affir­ mation and Negation in the Theology of St. Maximus Confessor; obranjena na Papinskom učilištu svetoga Anzelma, Rim, I960., str. 61 ss. iz rukopisa. 17

Usp. L'Introduction a l'etude de Gregoire Palamas, nav. dj., str. 286, i Defense des Saints hesyhastes, nav. dj., vol. I, str. 156-161. »L'interpretation palamite de la vision de saint Benoit«, u: Le Millenaire duMont Athos, 963-1963, Etudes et Melanges, vol. II, str. 21-47. 18

23

svetoga Simeona Novoga Teologa i Pavla Everteginosa. Taj kontinuitet i takva savitljivost uvijek u istom smjeru ne dopuštaju da u Palamasu gledamo nekog novatora. Naprotiv riječ je ο autentičnom predstavniku bizantske mistične teologije baštinjene od otaca. Za osvjedočenje toga trebalo bi poduzeti sustavno istraži­ vanje tumačenja što su ga oci Crkve dali ο sinoptičkom pripovijedanju preobraženja Kristova na Taboru. Loski u svojoj studiji ο gledanju Boga započeo je to istraživanje. Vjerujemo da bi prikaz cjelokupne patrističke tradicije, uključujući i liturgijsku tradiciju, doveo do rezultata koji bi potvrdili palamitski stav i onda Loskovo gledište. Željeli bismo svratiti pozornost još na dvije točke koje nam se čine vrijednima istaknuti ih u misli našega autora. Prva se odnosi na njegov stav prema ekumenizmu. K o d Loskoga usput nalazimo jednu prilično oštru reče­ nicu glede stanovite ekumenske ekleziologije: »Posto­ ji jedan ekleziološki monoteletizam. Suprotna zabluda sastoji se u stavu kompromisa, koji je spreman žrtvo­ vati istinu radi crkvenoga pogleda na svijet: to je ekle­ ziološki relativizam takozvanih 'ekumenskih' pokreta i drugih tomu sličnih« (str. 235). Za razumijevanje ove pomalo polemične tvrdnje potrebno je prisjetiti se na vrijeme u kojem je napisana. Ekumensko vijeće Crka­ va tek se stvaralo (ustanovljeno je godine 1948.); Ru­ ska pravoslavna crkva pod čiju je jurisdikciju spadao Loski odbijala je j o š kroz više od jednog desetljeća u njem sudjelovati. U ono vrijeme mogla je postojati bo­ jazan da će različite ekleziološke pozicije dovesti do

24

potpune zbrke i relativizma. Svjedok vlastite pravo­ slavne vjere, Loski nije mogao podnositi kompromise. On, toliko prijazan i tako dobro informiran ο zapadnoj teološkoj misli vjerovao je u misiju svoje Crkve u od­ nosu na Zapad. U tom je svjetlu on shvaćao svoje sud­ jelovanje u ekumenskom dijalogu. Sigurno su njegov stav slijedili mnogi drugi pravoslavni, posebice oni koji su pouzdanije naslijedili njegovu misao. Primjeri­ ce J. Meyendorff je nakon proglašenja koncilskog de­ kreta ο ekumenizmu objavio veoma oštru kritiku ο stavu dekreta prema communicatio in sacris. Na istoj crti kao i Loski on u tom stajalištu Koncila pronalazi k l i ­ zanje prema ekleziološkomu relativizmu, koji je nedo­ pustiv u očima jednog pravoslavca. Nama se čini da, premda je stajalište Loskoga bilo prevladano u praksi 19

20

19

Zanimljivo je spomenuti isto takvo stajalište kod Mire Lot-Borodin, žene »teologinje« velike intuicije i senzibilnosti, kojaje uz Vladimira Loskog bila vezana s više strana: pravoslavna, žena prof. Ferdinanda Lota, učitelja Loskoga, imala je iste središnje točke interesa te gajila istinsko udivljenje za misao našega autora. Skupa s mužem F. Lotom i V. Loskim istraživala je mit ο Graalu. Ο ovoj ženi toliko otvorenoj zapadnoj srednjovjekovnoj misli, Olivier Rousseau je mogao napisati u nekrološkoj vijesti koju joj je posvetio u Irenikonu, X X X (1957.), str. 344: »Koji su se pri­ bližili gospođi Lot-Borodine uvijek su bili impresionirani živah­ nošću njene vjere i inteligencije. Revnost kojom se zauzimala za probleme svoje Crkve i njene tradicije učinila ju je osjetljivom za najmanje iskrivljavanje ili za skretanje. Bila je okrutno 'pravo­ slavna', u mnogim značenjima koje može imati ta riječ.« 20

Vidi J. M E Y E N D O R F F , Orthodoxie et Catholicite, Pariz, 1965., str. 140 ss.

25

samom evolucijom ekumenskoga pokreta, ono ipak valja razumjeti kao proročki poziv naspram zavodništava stanovite nepromišljenosti. Možda je j o š i danas misija naše braće pravoslavaca da svjedoče za stanovi­ tu teološku strogoću na ekleziološkom i sakramentalnom polju, a što se ne smije ni u kojem slučaju tu­ mačiti kao fanatizam. U tom predmetu riječ je ο vjeri pa je dobro da niti jedan ekumenist ne dozvoli da se dade voditi sentimentalnim razlozima kako bi nadišao svoje granice. Druga točka na koju želimo svratiti pozornost či­ tatelja je prekrasna stranica koju nam Loski pruža ο odnosu između Marije i Crkve. Tu se on javlja kao autentičan predstavnik tradicije svoje Crkve. Loski postavlja problem vlastite hipostaze Crkve. »Neće biti da Crkva ima svoju vlastitu hipostazu, stvorenu hipostazu, budući da niti jedna ljudska osoba nije još prisp­ jela do savršenog jedinstva s Bogom. Pa ipak to kaza­ ti značilo bi ne priznati srce Crkve, jedno od njezinih najtajnovitijih otajstava, njeno mistično središte, nje­ no savršenstvo već ostvareno u jednoj osobi koja je potpunoma sjedinjena s Bogom, koja je s onu stranu uskrsnuća i suda. Ta osoba je Marija, Majka Božja« (str. 242). To stajalište Loskoga glede hipostaze Cr­ kve ostvarene u Mariji, ponovno nameće problem koji su pokrenuli razni ruski mislioci prije njega obrađu­ jući teoriju stvorene Božje Sofije. Među njima bio je S. Bulgakov, za čije teze znamo da ih je Loski pobi­ jao. Rješenje koje predlaže naš autor na crti je najčišće pravoslavne tradicije, kao i tradicije rimskog katoli­ cizma.

26

21

Louis Bouyer u svom djelu Prijestolje Mudrosti razvio je mariologiju koja pod raznim vidicima pre­ uzima i proširuje stajalište Loskoga. Bouyer je pozna­ vao njegovu knjigu Mistična teologija Istočne crkve koju navodi u ovom svom djelu. U teologiji glede Majke Božje na polju smo gdje se katolička teologija Istoka i Zapada jasno razlikuje od protestantske reforme. Pa ipak ako je Rimska crkva dala mjesto Mariji u svojoj pobožnosti jednako tako široko kao i istočna tradicija, čini nam se daje teološka refleksija ove potonje mno­ go šira i produbljena. Prijedlog Loskoga da u Mariji gleda hipostazu Crkve, svoju istinsku osobu u punom smislu riječi, uklapa se u tu istočnu integraciju kršćan­ ske antropologije koja izvodi sve posljedice iz kalcedonske dogme ο dvije naravi u Kristu i stvarnosti nje­ gova utjelovljenja. Snaga je pravoslavne mariologije da uvijek ostaje na crti kristologije i da se ne udaljuje od ekleziologije svetih otaca. U sustavu Loskoga međutim ova je naša primjed­ ba marginalna. U središtu svega je, kako smo već više puta kazali, teologija Duha Svetoga. Mislimo da doli­ kuje upravo s tim predmetom zaključiti ovaj naš uvod u dva njegova djela ο pravoslavnoj teologiji, budući da se njegova poruka teolozima danas sastoji upravo u tome. Na II. vatikanskom koncilu više se puta moglo primijetiti kako je koncilskim očima vrlo teško stvar­ no uklopiti pneumatologiju u tekstove koji su obrađi-

21

Louis B O U Y E R , Le Trone de la Sagesse. Essai sur la signification du culte marial, Pariz, 1957.

27

vali objavu, ekonomiju spasenja, Crkvu u svijetu. Duh je Sveti, istina, u različitim odlomcima i katkad s vrlo sretnim izričajima. A l i duh latinskih teologa, koji su daleko najbrojniji na ovom koncilu Katoličke crkve, s mukom uspijeva razraditi koherentnu teologiju Duha Svetoga. M o g l o se to više puta konstatirati za vrijeme koncilskih radova. Nije li razlog tomu u odsutnosti ži­ votne svijesti uloge božanskog Duha u ekonomiji spa­ senja? S tim u svezi čini nam se potrebnim spomenuti jednu primjedbu Loskoga u djelu Gledanje Boga: »Nije dosad bio dovoljno naglašen pneumatološki aspekt ko­ ji bizantska teologija sve više poprima od druge polo­ vice I X . stoljeća, nakon konačnoga trijumfa nad ikonoklastima: vrijeme je to koje obilježava kraj onoga doktrinalnog ciklusa koji bi se mogao nazvati kristološkim. Problemi koji se odnose na Duha Svetoga i na milost sada su u samom središtu oko kojega se kreće teološka misao, više nego ikad neodjeljiva od duhov­ nosti«. Tu nam se nameće problem koji izravno slijedi iz zapažanja Loskoga. A k o na Istoku nakon »kristološkog ciklusa« od I X . stoljeća nadalje slijedi ciklus D u ­ ha Svetoga i milosti, ne bi li to moglo biti razlogom zašto na Zapadu u to isto vrijeme gotovo potpuno išče­ zava pneumatologija koja nikad nije imala jako korije­ nje? S Rabanom Maurusom, s Pashazijem Radbertskim javljaju se posljednje zrake pneumatologije na crti grč­ kih otaca. Srednjovjekovna monastična teologija koja je uslijedila, unatoč svom naporu da nastavi na patrističkoj crti i da je obnovi, izgubila je iz vida važnost produbljene teologije ο Duhu Svetom, a kasnija skola­ stika, i u svojim najeminentnijim predstavnicima, nije

28

tu teologiju znala reintegrirati. Bio je poduzet preok­ ret koji je trebao dovesti do poimanja stvorene milosti kako se ono razvilo u kasnijim vremenima. Očito da bi bilo pretjerano htjeti pronaći jedincato podrijetlo jed­ ne slične evolucije u trinitarnoj teologiji Filioque, i u toj točki možda su teze Loskoga suviše pojednostav­ njene. A l i u konačnici ostaje da se sadašnji napor za­ padne teologije treba iznova usredotočiti na teologiju Duha Svetoga i prema tomu na nestvorenu milost. Zasluga je Loskoga daje bio među prvima koji je svratio pozornost latinskih teologa na taj fundamentalan aspekt teološke obnove. Bila je to poruka koju nam je on pre­ nio u ime Pravoslavne crkve čiji je želio biti samo vjerni svjedok. 22

S talijanskoga preveo: Tomislav Z. Tenšek

22

U tom smislu vidjeti veoma stimulativnu studiju C. M O E L L E R i G. PHILIPS, Grace et Oecumenisme, Chevetogne, 1957. Ova dva teologa mnogo su učinila da II. vatikanski koncil uzme u ozbiljno razmatranje obnovljenu teologiju Duha Svetoga i milosti.

20

MISTIČNA TEOLOGIJA ISTOČNE C R K V E

PRVO P O G L A V L J E

Uvod: Teologija i mistika u tradiciji Istočne crkve Ovdje namjeravamo proučiti nekoliko vidika istoč­ ne duhovnosti koji su povezani s temeljnim temama dogmatske pravoslavne tradicije. Izraz » m i s t i č n a teologija« označava ovdje samo jednu duhovnost izra­ žavajući doktrinalno stajalište. U određenom smislu sva je teologija mistična, uko­ liko otkrivamo božanski misterij, danosti objave. S dru­ ge se strane mistika često suprotstavlja teologiji kao područje nedostupno spoznaji, kao neizreciva tajna, skri­ vena dubina, koja se prije može doživjeti nego spozna­ ti, predajući se posebnom iskustvu što nadilazi naše umne sposobnosti radije nego bilo kojoj spoznaji naših osjetila ili našega razuma. A k o usvojimo bez pridržaja ovo posljednje shvaćanje, odlučno suprotstavljajući mi­ stiku teologiji, doprijet ćemo napokon do Bergsona koji u djelu Deux sources razlikuje »statičnu religiju« Cr­ kava, religiju društvenu i konzervativnu i »dinamičnu religiju« mistika, religiju osobnu i obnoviteljsku. K o ­ liko je Bergson imao pravo tvrdeći to suprotstavlja­ nje? Pitanje je teško razriješiti to više što se za Bergso­ na dva termina koja suprotstavlja u religijskom po­ dručju temelje na dva pola njegova filozofskog gleda-

33

nja svemira - na naravi i životnom elanu. Ipak se, ne­ ovisno ο Bergsonovu stavu, često iznosi mišljenje koje želi vidjeti u mistici područje pridržano samo nekoli­ cini, izuzetak općeg pravila, povlasticu udijeljenu ne­ kim dušama što uživaju iskustvo istine, dok se drugi moraju zadovoljiti više i l i manje slijepim pokorava­ njem izvanjski nametnutoj dogmi kao prisilnoj vlasti. Ističući tu protivnost ljudi idu katkad odviše daleko, osobito ako se prenaglašava povijesna stvarnost; na­ pravi se tako sukob između mistika i teologa, duhov­ nih osoba i poglavara, svetaca i Crkve. Dovoljno je spomenuti mnogo Harnackovih odlomaka, Život sve­ tog Franje Paula Sabatiera i druga djela što su ih naj­ češće napisali protestantski povjesničari. Istočna tradicija nije nikada posve razlikovala mi­ stiku od teologije, osobni doživljaj božanskih misterija od dogme što ju je naučavala Crkva. Riječi što ih je rekao prije jednog stoljeća veliki pravoslavni teolog, moskovski metropolit Filaret, savršeno izražavaju taj stav: »Nijedna od Božjih tajni, pa ni najskrivenija, ne smije nam se činiti stranom i l i sasvim iznad nas, nego sa svom poniznošću moramo prilagoditi svoj duh kon­ templaciji božanskih stvarnosti.« Drugim riječima, dog­ mu što izražava neku objavljenu istinu koja nam se čini kao nedokučiva tajna, moramo proživjeti u ne­ kom razvoju tijekom kojega umjesto da usvojimo taj­ nu razumjevši je na svoj način shvaćanja treba, napro1

1

Govori i rasprave Metropolita F I L A R E T A , Moskva, 1844. (na ruskom), II. dio, str. 87.

34

tiv, željeti duboku promjenu, nutarnje preoblikovanje svojeg duha kako bismo se osposobili za mistično do­ življavanje. Teologija i mistika nikako nisu suprotstavljene, nego se uzajamno podupiru i dopunjuju. Jedna bez druge ne mogu postojati: ako mistično iskustvo znači davanje osobne vrijednosti sadržaju zajedničke vjere, onda je teologija izričaj, na zajedničku korist, onoga što svat­ ko može iskusiti. Bez istine što je čuva cijela Crkva, osobno bi iskustvo bilo bez ikakve sigurnosti i bez ika­ kve objektivnosti: bilo bi to miješanje istine i laži, stvar­ nosti i iluzije, »misticizam« u najgorem značenju rije­ či. S druge strane, crkveno učenje ne bi imalo nikakve moći na duše ako ne bi na neki način izricalo intimno iskustvo darovane istine u različitoj mjeri svakomu vjer­ niku. Nema, dakle, kršćanske mistike bez teologije a ne postoji ni teologija bez mistike. Nikako nije slučaj­ no što je tradicija Istočne crkve posebno sačuvala ime »teolog« trima svetim piscima, od kojih je prvi sveti Ivan, »najmističniji« od četiriju evanđelista, drugi sveti Grgur Nazijanski, pisac kontemplativnih pjesama, tre­ ći sveti Simeon, nazvan »Novi Teolog«, pjesnik sjedi­ njenja s Bogom. Mistiku dakle ovdje gledamo kao usavršenje, vrhunac cijele teologije, kao teologiju u najizvrsnijem smislu riječi. Protivno gnozi, gdje je spoznaja sama po sebi cilj gnostika, kršćanska je teologija u prvom redu sred2

2

Vidi članak H.-Ch. P U E C H , »Ou en est le probleme du gnosticisme?«, u: Revue de l 'Universite de Bnaelles, 1934., br. 2 i 3.

35

stvo, skup spoznaja koje imaju služiti jednomu cilju koji nadilazi svako znanje. Taj zadnji cilj jest sjedinje­ nje s Bogom i l i pobožanstvenjenje, theosis grčkih ota­ ca. Tako stižemo do zaključka koji nam se može činiti prilično protuslovnim: kršćanska bi teorija imala izvan­ redno praktičan smisao i to više što je mističnija, što izravnije smjera najvišem cilju sjedinjenja s Bogom. Sav razvoj dogmatskih borbi što ih je izdržala Crkva tijekom stoljeća, ako ga promatramo s čisto duhovnog stajališta, čini nam se vođen trajnom brigom Crkve da svakog trenutka svoje povijesti spasi kršćanima mo­ gućnost da postignu puninu mističnog sjedinjenja. Do­ ista, Crkva se bori protiv gnostika da brani tu ideju pobožanstvenjenja kao sveopći cilj: »Bog postaje čo­ vjekom da bi ljudi mogli postati bogovima.« Brani pro­ tiv arijevaca dogmu istobitnog Trojstva, jer Riječ (Lo­ gos) je ona koja nam otvara put sjedinjenju s božan­ stvom, i ako utjelovljena Riječ nema istu bit (supstan­ ciju) s Ocem, ako ona nije pravi Bog, nemoguće je naše pobožanstvenjenje. Crkva osuđuje nestorijanizam da sruši pregradu kojom se htjelo, u samom Kristu, odijeliti čovjeka od Boga. Ona ustaje protiv apolinarizma i monofizitizma da pokaže kako je Riječ uzela puninu prave ljudske naravi i da se cijela naša narav mora sjediniti s Bogom. Pobija monoteletizam, jer ako se nisu sjedinile dvije volje, božanska i ljudska, ne bi­ smo mogli postići pobožanstvenjenje: »Bog je stvorio čovjeka svojom voljom, ali ga ne može spasiti bez su­ djelovanja ljudske volje.« Crkva pobjeđuje u borbi za slike (ikone) braneći mogućnost izražavanja božanske stvarnosti u materiji - simbolu i jamstvu našega po-

36

svećenja. U pitanjima što se postupno redaju ο Duhu Svetomu, ο milosti, ο samoj Crkvi - dogmatsko pita­ nje epohe u kojoj živimo - središnja briga, ulog bitke uvijek je mogućnost, način ili sredstva da se sjedini­ mo s Bogom. Čitava se povijest kršćanske dogme raz­ vija oko iste mistične jezgre, branjene različitim oruž­ jem protiv mnogobrojnih protivnika tijekom susljed­ nih epoha. Teološke nauke razrađivane tijekom tih borbi mo­ gu se razmatrati u svojoj najizravnijoj vezi sa životnim ciljem kojega su morale pomoći ostvariti - sjedinjenje s Bogom. One se tada predstavljaju kao baze kršćanske duhovnosti. To je ono što shvaćamo kada želimo go­ voriti ο »mističnoj teologiji«. To nije mistika u pra­ vom smislu: osobna iskustva različitih učitelja duhov­ nog života. Uostalom, ta su nam iskustva najčešće ne­ dostupna, pa i onda kada se riječima nekako izraze. Što se, ustvari, može reći ο mističnom iskustvu svetog Pavla: »Znam čovjeka u Kristu, prije četrnaest godina - da li u tijelu, ne znam; da li izvan tijela, ne znam, Bog zna - taj bješe prenesen do trećeg neba. I znam da je taj čovjek - da li u tijelu, da li izvan tijela, ne znam, Bog zna - bio ponesen u raj i čuo neizrecive riječi kojih čovjek ne smije govoriti« (2 Kor 12, 2-4). Da bi se čovjek usudio izreći bilo kakav sud ο naravi tog iskustva, trebalo bi ga dulje poznavati nego sveti Pavao koji priznaje svoje neznanje: »ne znam, Bog zna«. Namjerno zaobilazimo čitavo pitanje mistične psiho­ logije. Štoviše, ne kanimo ovdje izložiti teološka naučavanja kao takva, nego samo teološke elemente ne­ ophodne da se razumije jedna duhovnost, dogme što

37

grade bazu jedne mistike. Evo prve definicije i ograni­ čenja našeg predmeta koji je mistična teologija Istočne crkve. Drugo određenje sužava, takoreći, naš predmet u prostoru: polje našeg proučavanja mistične teologije bit će kršćanski Istok i l i određenije, Istočna pravo­ slavna crkva. Treba priznati da je to ograničenje poma­ lo umjetno. Doista, raskid između kršćanskog Istoka i Zapada datira tek od sredine 11. stoljeća; sve što je prije toga datuma čini zajedničko nedjeljivo blago dvi­ ju odijeljenih strana. Pravoslavna crkva ne bi bila ono što jest da nije imala svetog Ciprijana, svetog A u g u stina, svetog Grgura Velikog, kao što Rimokatolička crkva ne bi mogla biti bez svetog Atanazija, svetog Bazilija, svetog Ćirila Aleksandrijskog. Dakle, kada želimo govoriti ο mističnoj teologiji Istoka i l i Z a ­ pada stupamo u brazdu jedne od dviju tradicija koje ostaju do izvjesnog trenutka dvije lokalne tradicije jedne Crkve i svjedoče ο samo jednoj kršćanskoj isti­ n i , ali koje se zatim dijele te ustupaju mjesto dvama različitim dogmatskim stavovima, nespojivima u v i ­ še točaka. Možemo li prosuđivati dvije tradicije tako da se stavimo na neutralno područje, jednako strano jednoj kao i drugoj? To bi značilo suditi ο kršćanstvu nekršćanski, tj. unaprijed ne htjeti razumjeti bilo što što se tiče predmeta koji se predlaže na proučavanje. Objektiv­ nost, naime, nije nikako u tome da se stavimo izvan objekta, nego naprotiv da promatramo objekt u njemu i po njemu samom. Ima područja gdje ono što se opće­ nito zove »objektivnost« nije drugo do ravnodušnost i 38

gdje ta ravnodušnost označava neshvaćanje. U sadaš­ njem stanju dogmatskog protivljenja između Istoka i Zapada treba, dakle, ako želimo proučavati mističnu teologiju Istočne crkve, izabrati između dva moguća stava: smjestiti se na zapadni dogmatski teren te ispiti­ vati istočnu tradiciju prema zapadnoj, tj. kritizirajući je, ili prikazati tu tradiciju u dogmatskom svjetlu Istoč­ ne crkve. Za nas je moguće jedino ovo posljednje sta­ jalište. Možda će nam netko predbaciti kako je dogmatska nesloga između Istoka i Zapada bila samo sporedna i nije igrala odlučujuću ulogu, te se više radilo ο dva povijesno različita svijeta koji su se morali prije i l i kasnije odijeliti i svaki slijediti svoj vlastiti put; kako je dogmatska razlika bila samo izlika da se konačno raskine crkveno jedinstvo, koje, ustvari, već odavno nije postojalo. Takve tvrdnje, što se vrlo često čuju na Istoku kao i na Zapadu, pripadaju čisto svjetovnom mentalitetu, općoj navici postupati crkvenom povije­ šću metodama koje se ne obaziru na religijsku narav Crkve. Za »crkvenog povjesničara« religijski faktor nestaje, biva zamijenjen drugima kao što su igra poli­ tičkih i l i društvenih interesa, uloga etničkih i l i kul­ turnih uvjeta, promatrani kao odlučujuće sile u cr­ kvenom životu. M i s l i m o da smo lukaviji, upućeniji kad iznosimo ove činitelje kao prave razloge što uprav­ ljaju crkvenom poviješću. Kada i prizna važnost ovih uvjeta, kršćanski se povjesničar teško može odlučiti da ih gleda drukčije nego kao izvanjske samomu biću Crkve; on mora vidjeti u C r k v i samostalno tijelo, pod­ ložno drugomu zakonu no što je determinizam ovoga

39

svijeta. A k o pogledamo dogmatsko pitanje ο izlaženju Duha Svetoga, koje je razdijelilo Istok i Zapad, ne mo­ žemo ga prikazati kao slučajnu pojavu u povijesti Cr­ kve, gledane kao takve. S vjerskoga gledišta to je jedi­ ni razlog koji se računa u nizu činjenica što su dovele do razdiobe. Premda uvjetovano možda mnogim čim­ benicima, to je dogmatsko određenje bilo i za jedne i za druge duhovno zalaganje, svjesno opredjeljenje za vjersku stvar. A k o je čovjek često potaknut da umanjuje važnost dogmatske činjenice koja je odredila sav daljnji razvoj dviju tradicija, to duguje izvjesnoj neosjetljivosti pre­ ma dogmi koju smatra kao nešto izvanjsko i nestvar­ no. Važna je duhovnost, reći će netko; dogmatska ra­ zlika ne mijenja ništa. Ipak, duhovnost i dogma, misti­ ka i teologija, neodjeljivo su povezane sa životom Cr­ kve. Što se tiče Istočne crkve, kako smo rekli, ona ne razlikuje sasvim jasno između teologije i mistike, iz­ među područja opće vjere i osobnoga iskustva. Dakle, ako želimo govoriti ο mističnoj teologiji istočne tradi­ cije, moći ćemo raspravljati ο tom predmetu samo u dogmatskim okvirima Pravoslavne crkve. Prije nego se prihvatimo svoga predmeta, treba re­ ći nekoliko riječi ο Pravoslavnoj crkvi, malo poznatoj na Zapadu sve do danas. K n j i g a Μ.-Υ. Congara Chretiens desunis, vrlo značajna s više strana, na stra­ nicama posvećenima pravoslavlju, usprkos svim na­ stojanjima da bude objektivna, svakako je opterećena izvjesnim predrasudama ο Pravoslavnoj crkvi. »Tamo gdje će Zapad - kaže C o n g a r - na temelju istovremeno razvijene i sužene augustinske ideologije, zahtijevati 40

za Crkvu vlastitu životnu i organizacijsku autonomiju i utvrditi u tom smislu glavne crte vrlo pozitivne ekleziologije, Istok će dopustiti u praksi, a ponekad i u teoriji, za društvenu i ljudsku stvarnost Crkve, princip političkog jedinstva, nereligijskoga, djelomična, ne istinski univerzalna.« Congaru, kao i većini katolič­ kih i l i protestantskih autora koji su se izjasnili ο tom predmetu, pravoslavlje se predstavlja kao neka federa­ cija nacionalnih Crkava, imajući kao temelj politički princip - Državna Crkva. Čovjek mora ne poznavati kanonske izvore kao i povijest Istočne crkve, da se osmjeli na slična generaliziranja. Mišljenje koje želi utemeljiti jedinstvo mjesne crkve na nekom politič­ kom, etničkom i l i kulturnom principu Pravoslavna cr­ kva smatra herezom označenom posebnim imenom filetizam. To je crkveni teritorij, zemlja posvećena kr­ šćanskom tradicijom više i l i manje starom koja tvori bazu jedne metropolijske pokrajine kojom upravlja nadbiskup i l i metropolit sastajući se s biskupima sva­ ke dijeceze od vremena do vremena na sinodu. A k o se metropolijske provincije sjedine u grupe te obli­ kuju mjesne crkve pod jurisdikcijom nekog biskupa, koji često nosi naslov patrijarha, to je još uvijek za3

A

3

Μ.-Υ. C O N G A R , O. R, Chretiens desunis. Principes d'un »oecumenisme« catholique, Ed. du Cerf., 1937., str. 15. »Akti carigradske sinode, kolovoz-rujan 1872.«, u: M A N S I , Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, 45, coll. 417-546. Vidi i članak Μ. Z Y Z Y K I N , »L'Eglise orthodoxe et la nation«, u: Irenikon, 1936., str. 265-277. 4

41

jednica lokalne tradicije i povijesnog opredjeljenja, tako da prikladnost sazivanja sabora više provincija koje predsjedaju formiranju tih velikih jurisdikcijskih okruga ne odgovara nužno političkim granicama neke države. Carigradski patrijarh uživa izvjesno pr­ venstvo časti i biva katkada sucem u sporovima a da nema jurisdikcije nad cjelinom ekumenske Crkve. Istočne mjesne crkve imale su više-manje isto držanje prema apostolskomu rimskomu patrijarhatu, prvomu sjedištu Crkve prije raskola, simbolu njezina jedinstva. Pravoslavlje ne poznaje vidljivoga poglavara Crkve. Jedinstvo se Crkve izražava međusobnim zajedništvom glavara, slaganjem svih crkava u predmetu nekog mje­ snog sabora koji tim samim stječe sveopću vrijednost; napokon, u izuzetnim slučajevima ono se može očito­ vati općim saborom. Katolicitet Crkve, daleko od to­ ga da bude privilegij jednog sjedišta i l i određenog cen­ tra, ostvaruje se više u bogatstvu i mnogostrukosti lo­ kalnih tradicija koje jednodušno svjedoče ο jednoj je­ dinoj istini - ο onom što se čuvalo uvijek, na svakom mjestu i od sviju. Budući daje Crkva katolička u svim 5

6

5

Tako moskovski patrijarhat obuhvaća dijeceze Sjeverne Ame­ rike i Tokija. Teritoriji patrijarhata iz Carigrada, Aleksandrije, Antiohije i Jeruzalema ovise politički ο više različitih vlasti. 6

Ime ekumenskih koncila pripisano na Istoku za sedam prvih općih sabora odgovara stvarnosti čisto povijesnoga reda: to su sabori »ekumenskog« teritorija, Bizantskoga carstva koje se pro­ tezalo (barem teoretski) po čitavom kršćanskom svijetu. U kasnija vremena, Pravoslavna je crkva poznavala opće sabore koji su, iako nisu nosili naslov »ekumenski«, bili jednako brojni i važni.

42

svojim djelovima, svaki od njenih članova - ne samo kler, nego i svaki laik - pozvan je da ispovijeda i brani istinu tradicije, protiveći se čak i biskupima, ako pad­ nu u herezu. Kršćanin koji je primio dar Duha Svetoga u sakramentu svete krizme ne može biti nesvjestan svoje vjere; on je uvijek odgovoran za svoju Crkvu. Odatle buran i ponekad nemiran karakter crkvenog života u Bizantu, u Rusiji, u drugim zemljama pravoslavnog svijeta. A l i to je otkupnina vjerske životnosti, napeto­ sti duhovnog života koji proniče puk vjernika, sjedi­ njen sviješću da oblikuje jedno tijelo sa crkvenom hi­ jerarhijom. Otuda i ona nepobjediva sila koja dopušta pravoslavlju nadići sva iskušenja, sve nesreće i nerede, prilagođavajući se uvijek novoj povijesnoj stvarnosti, pokazujući se jačom od vanjskih prilika. Progoni vjere u Rusiji, kojih planski bijes nije znao uništiti Crkvu, najbolje su svjedočanstvo te snage koja nije od ovoga svijeta. Pravoslavna crkva iako je općenito nazvana Istoč­ nom crkvom ne smatra se ništa manje ekumenskom Crkvom. I to je istinito u tom smislu da nije ograniče­ na jednim tipom određene kulture, nasljedstvom neke civilizacije, helenističke i l i druge, kulturnim strogo istočnim oblicima. Uostalom, »istočno« želi reći mno­ go: Istok je manje jednolik u kulturnom pogledu nego Zapad. Što ima zajedničkog između helenizma i ruske kulture, usprkos bizantskim izvorima kršćanstva u Ru­ siji? Pravoslavlje bijaše kvasac premnogih različitih kul­ tura da bi se moglo smatrati kao jedan kulturni oblik istočnog kršćanstva: ti su oblici različiti, vjera je jed­ na. Ono nije nikada suprotstavljalo narodnim kultura43

ma neku kulturu koju bi ljudi smatrali kao specifično pravoslavnu. Zbog toga se djelo širenja vjere moglo tako čudesno razvijati: pokrštenje Rusije u 10. i 11. stoljeću i, kasnije, propovijedanje Evanđelja po cijeloj A z i j i . Potkraj 18. stoljeća pravoslavna je misija stigla na Aleutske otoke i Aljasku, prelazi zatim u Sjevernu Ameriku, stvarajući nove dijeceze Ruske crkve izvan Rusije, šireći se u K i n u i u Japan. Antropološke i kul­ turne različitosti, od Grčke do krajnih dijelova Azije, od Egipta do Sjevernog ledenog mora ne narušuju jednorodan karakter ove duhovne obitelji, koja se jako ra­ zlikuje od one kršćanskoga Zapada. Duhovni život u pravoslavlju poznaje veliko bo­ gatstvo oblika, od kojeg je monaštvo najklasičniji. Ipak, protivno zapadnomu redovništvu, istočno ne obuhva­ ća mnogo različitih redova. To se objašnjava samim poimanjem monaškog života kojemu cilj može biti je­ dino sjedinjenje s Bogom u potpunu odricanju od ži­ vota ovoga svijeta. A k o se svjetovni kler (svećenici i oženjeni đakoni) i l i laička bratstva mogu baviti druš­ tvenim poslovima i l i posvetiti drugim vanjskim aktiv­ nostima, sasvim je drukčije s monasima. Oni oblače monaško odijelo prije svega da se bave molitvom, nu­ tarnjim djelima, u manastiru ili u samotištu. Između obična manastira i samotišta jednoga anahoreta (pusti­ njaka) koji nastavlja tradicije pustinjskih otaca, ima više posrednih tipova monaških institucija. Moglo bi se općenito reći daje istočno monaštvo isključivo kon­ templativno, kad bi razlikovanje dvaju puteva, kontemlativnog i aktivnog, imalo isti smisao na Istoku kao na Zapadu. Uistinu, ta su dva puta nerazdruživa

44

za istočnu duhovnost: jedan se ne može izvoditi bez drugoga, jer asketsko samosvladavanje i škola nutar­ nje molitve primaju ime od duhovne aktivnosti. A k o monasi katkada obavljaju fizičke poslove, rade to na­ ročito iz asketskih razloga da bolje uspiju slomiti bun­ tovnu narav te da izbjegnu dokolicu, neprijateljicu du­ hovnog života. Da se postigne sjedinjenje s Bogom uko­ liko je ono ovdje ostvarivo, treba se neprestano napre­ zati ili preciznije, trajno bdjeti nad cjelovitosti nutar­ njeg čovjeka, »jedinstvom srca i duha« (upotrijebivši pravoslavni asketski izraz) kako bi odolio svim nepri­ jateljskim navalama, svim nerazumnim pokretima pa­ le naravi. Ljudska se narav mora mijenjati, mora se sve više preobražavati milošću na putu posvećivanja koje ima ne samo duhovnu važnost nego i tjelesnu, i time kozmičku. Duhovni rad nekog monaha i l i pusti­ njaka što živi povučeno od svijeta, iako ga nitko ne vidi, čuva svu svoju vrijednost za čitav svemir. Zato su monaške institucije uvijek uživale veliko štovanje u zemljama pravoslavnog svijeta. Uloga velikih ognjišta duhovnosti bila je vrlo zna­ čajna, ne samo u crkvenom životu, nego i na kultur­ nom i političkom području. Manastir gore Sinaja, Studiona kraj Carigrada, »monaška republika« gore Atosa, koja ujedinjuje redovnike svih naroda (uključivši tu latinske monahe prije raskola), drugi veliki centri izvan Carstva kao manastir Tirnovo u Bugarskoj i ve­ like opatije (lavre) u Rusiji - Pečeri u Kijevu, Presveto Trojstvo pokraj Moskve - bili su tvrđave pravoslavlja, škole duhovnog života kojih je vjerski i moralni utje­ caj bio prvorazredan u kršćanskom oblikovanju novih

45

7

naroda. No ako je monaški ideal imao tako veliku moć na duše, ipak to nije bio jedini oblik duhovnoga života koji je Crkva pružala vjernicima. Put sjedinjenja s B o ­ gom može se slijediti izvan manastira, u svim uvjeti­ ma ljudskog života. Vanjski se oblici mogu mijenjati, manastiri mogu nestati, kao što su danas nestali u Ru­ siji, ali duhovni se život nastavlja istom silinom, izna­ lazeći nove načine izražavanja. Istočna hagiografija, neobično bogata, pokazuje uz svete monahe mnogo primjera duhovne savršenosti što su je u svijetu stekli obični ljudi i oženjene osobe. Po­ znaje još čudne i neobične putove posvećenja, kao one »Kristove lude« koji su se neobično ponašali kako bi pred ljudima prikrili svoje duhovne darove pod odboj­ nim prividom ludosti, i l i pak da bi se oslobodili spona s ovim svijetom u njihovu najintimnijem i neugodnom izričaju za duh, onom našega društvenoga »ja«. Sje8

7

Ο istočnom monaštvu ima korisnih obavijesti u knjižici N. F. ROBINSON, Monasticism in the orthodox Churches, London, 1916. Ο gori Atosu vidi F. W. H A S L U C K , Athos and its Monasteries, London, 1924. i Franz S P U N D A , Der heilige BergAthos, Leipzig, Insel-Verlag, 1928. Ο monaškom živom u Rusiji pogledati studije Igora SMOLITSCHA, »Studien zum Klosterwesen Russlands«, u: Kyrios, 1937., br. 2, str. 95-112, i 1939.,br. 1, str. 29-38; pogledati, od istoga pisca, »Das altrussische Monchtum (11-16. Jhr.). Gestalter und Gestalten«, Wurzburg, 1940. u: Das ostliche Christentum, X I . 8

Vidi ο tom Ε. B E N Z , »Heilige Narrheit«, u: Kyrios, 1938., br. 1-2, str. 1 -55; E. BEHR-SIGEL, »Les 'fous pour le Christ' et la 'saintete la'ique' dans l'ancienne Russie«, u: Irenikon, X V , 1939., str. 554-565; G A M A Y O U N , »Etudes sur la spiritualite populaire russe: I. Les 'fous pour le Christ'«, u: Russie et chretiente, 1938.-39., I, str. 57-77.

46

dinjenje s Bogom očituje se ponekad karizmatičnim darovima kao, na primjer, duhovno vodstvo što su obav­ ljali »starci«. Najčešće su to monasi pošto su proveli više godina svoga života u molitvi, zatvoreni svakoj vezi sa svijetom i koji, pred konac svoga života, otva­ raju široko vrata svoje ćelije svima. Posjeduju dar da prodiru u nedokučive dubine savjesti, otkrivaju grije­ he i nutarnje poteškoće koje su nam najčešće nepozna­ te: podižu slomljene duše, upravljaju ljudima ne samo na njihovu duhovnu putu, nego i u svim zapletima nji­ hova života u svijetu. Pojedinačno iskustvo velikih mistika Pravoslavne crkve većinom ne poznajemo. Duhovna literatura kr­ šćanskog Istoka, osim rijetkih izuzetaka jedva da po­ sjeduje autobiografskih opisa nutarnjeg života sličnih Anđeli Folinjskoj, Henriku Suso ili Povijesti jedne duše svete Terezije iz Lisieuxa. Put mističnog sjedinjenja gotovo je uvijek tajna Boga i duše koja se ne iznosi van, osim ispovjedniku i l i nekim učenicima. Obznanje­ ni su samo plodovi sjedinjenja: mudrost, poznavanje božanskih misterija izraženih u teološkom i l i moral­ nom naučavanju, u savjetima što braći moraju saziđivati braću. Što se tiče intimne i osobne strane mistič­ nog iskustva, ostaje skriveno svakom oku. Treba pri­ znati da se mistični individualizam javlja u zapadnoj literaturi dosta kasno u 13. stoljeću. Sveti Bernard go­ vori izravno ο svojem osobnom iskustvu vrlo rijetko, samo jedanput u Govori ο Pjesmi nad pjesmama, i to 9

9

1 . S M O L I T S C H , Leben und Lehre der Starzen, Beč, 1936.

47

nekako stideći se, poput svetoga Pavla. Morao je nastati izvjestan rascjep između osobnoga iskustva i zajedničke vjere, između pojedinačnoga života i života Crkve, ka­ ko bi duhovnost i dogma, mistika i teologija postale dva odijeljena područja, i duše, ne nalazeći više dovoljno hrane u teološkim sumama, počele lakomo tražiti opise pojedinačnih mističnih doživljaja da bi se osvježile u duhovnoj atmosferi. Mistični individualizam ostao je tuđ duhovnosti Istočne crkve. M . - Y . Congar ima pravo kad kaže: »Postali smo različiti ljudi. Imamo istoga Boga, ali mi smo pred njim ljudi različiti i ne možemo se sporazumjeti ο na­ ravi našeg odnosa prema njemu.« A l i da dobro pro­ sudimo ο toj duhovnoj razlici trebalo bi je istražiti u njezinim najsavršenijim izričajima, u različitim tipo­ vima svetaca Zapada i Istoka iza raskola. Tada bismo se mogli osvjedočiti ο tijesnoj vezi koja postoji uvijek između dogme stoje ispovijeda Crkva i duhovnih plo­ dova koje ona proizvodi, jer nutarnje se iskustvo ne­ kog kršćanina ostvaruje u krugu zacrtanu crkvenim na­ učavanjem, u okvirima dogme koja oblikuje njegovu osobu. A k o već neka politička nauka priznavana od članova neke stranke može oblikovati mentalitete do­ tle da proizvede tipove ljudi koji se razlikuju od dru­ gih izvjesnim moralnim i psihičkim znakovima, dale­ ko više uspijeva vjerska dogma preoblikovati duh u onima koji je priznaju: to su ljudi različiti od drugih, od onih koji su bili oblikovani nekim drugim dogmat10

10

48

Μ.-Υ. C O N G A R , nav. dj., str. 47.

skim shvaćanjem. Nikada nećemo razumjeti neku du­ hovnost, ako ne uzmemo u obzir dogmu koja je u nje­ zinu temelju. Treba prihvatiti stvari takvima kakve je­ su i ne tražiti razjašnjenje razlike među duhovnostima Istoka i Zapada uzrocima etničkoga i l i kulturnoga re­ da, kada je u pitanju veći uzrok, dogmatski uzrok. Ne treba nikako reći da pitanja izlaženja Duha Svetoga i l i naravi milosti nemaju velikoga značenja u cjelini kr­ šćanske nauke, koja ostaje više i l i manje identična kod rimokatolika i pravoslavnih. U tako važnim dogma­ ma, baš to »više i l i manje« vrlo je važno, jer daje ra­ zličiti naglasak cijeloj nauci, predstavlja je pod dru­ gim svjetlom, tj. daje mjesto drugoj duhovnosti. Ne kanimo stvarati »usporednu teologiju« ni, j o š manje, obnavljati vjerske prepirke. Ograničavamo se ovdje samo na to da ustanovimo činjenicu dogmatske razlike između kršćanskoga Istoka i Zapada, prije ne­ go prijeđemo pregledavanju nekih teoloških elemena­ ta koji se nalaze u temelju istočne duhovnosti. Naši čitatelji neka prosude u kojoj mjeri ti teološki pogledi pravoslavne mistike mogu koristiti da se shvati jedna duhovnost nepoznata zapadnomu kršćanstvu. A k o , uza svu vjernost svojemu dogmatskomu stajalištu, može­ mo uspjeti da se uzajamno upoznamo - a osobito u tom po čemu smo različiti - to bi bio sigurno jedan put prema sigurnijem jedinstvu nego onaj koji bi prolazio mimo razlika. Jer, da navedemo riječi Karla Bartha, »Jedinstvo Crkava se ne stvara, nego otkriva« . 11

11

»L' Eglise et les eglises«, u: Oecumenica, III, br. 2, srpanj 1936.

40

DRUGO POGLAVLJE

Božanske tmine Problem spoznavanja Boga bio je postavljen kor­ jenitim načinom u maloj raspravi, kojoj je i sam na­ slov znakovit: Peri mystikes theologias - Ο mističnoj teologiji. Taj značajan spis, s čijim značenjem za sav razvitak kršćanske misli ne bismo mogli pretjerati, pri­ pada nepoznatomu autoru djela nazvanih »areopagitska«, osobi u kojoj je opće mnijenje željelo vidjeti kroz dugo vrijeme jednog učenika svetog Pavla, Dionizija Areopagita. A l i branitelji ovoga pripisivanja moraju računati na jednu uznemirujuću činjenicu: apsolutna šutnja vlada ο »areopagitskim djelima« gotovo pet sto­ ljeća; ne navodi ih niti spominje nijedan crkveni pisac prije početka 6. stoljeća, a i to su krivovjerci - monofiziti - koji ih prvi put obznanjuju i traže oslon na njihov auktoritet. Sveti Maksim Ispovjedalac, tijekom sljedećega stoljeća, oduzima to oružje iz ruku hereti­ ka, pokazujući u svojim komentarima ili »sholijima« ispravan smisao dionizijskih spisa. Od tog trenutka 12

12

Sholiji ili komentari na Corpus Dionysiacum, poznati pod imenom svetoga Maksima, pripadaju većinom Ivanu Scitopolskomu (g. 530.-540.), čije su bilješke spojili s Maksimovima bizantski prepisivači. Tekst Sholija iznosi gradu u kojoj je gotovo

51

Areopagitski spisi uživat će neosporan ugled u teološ­ koj tradiciji Istoka kao i u onoj Zapada. Moderni kritičari, ne uspijevajući suglasiti se ο pra­ voj osobi Pseudo-Dionizija i ο vremenu kada su napisa­ na njegova djela, gube se u najrazličitijim pretpostavka­ ma. Kolebanje kritičkih istraživanja između 3. i 6. 13

nemoguće raspoznati dio koji pripada svetomu Maksimu. Vidi ο tom istraživanja S. EPIFANOVIC, Materijali koji služe za prouča­ vanje života i djela sv. Maksima Ispovjedaoca, Kijev, 1917. (na ruskom) i članak od H. U. V O N B A L T H A S A R , »Das Sholienwerk des Johannes von Scvthopolis«, u: Scholastik, XV (1940.), str. 16-38. Za Ff. K O C H A Areopagitski spisi djelo su nekog krivotvoritelja na kraju 5. St.: Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neoplatonismus und Mysterienwesen. Forsch. z. christl. Litter, und Dogmengeschichte, t. 86, Bd. I, Hefte 1 i 2, Mainz, 1900. Isti datum prihvaća B A R D E N H E W E R , Les Peres de l'Eglise, francuski prijevod, Pariz, 1905. J. S T I G L M A Y R htio je poistovjetiti Pseudo-Dionizija sa Severom Antiohijskim, monofizitom iz 6. St.: »Der sogennante Dionysius Areopagita und Severus von Antiochien«, u: Scholastik, III (1928.). Kritizirajući tu tezu, Robert D E V R E E S S E premješta sastavljanje Dionizijevih spisa na datum raniji od 440. g.: »Denys TAreopagite et Severe d'Antioche«, u: Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, IV, 1930. H.-Ch. P U E C H stavlja Areopagitske spise na konac 5. st.: »Liberatus de Carthage et la date de l'apparition des ecrits dionysiens«, u: Annuaire de l'Ecole des Hautes Etudes, Section des sciences religieuses, 1930.-1931. Patrijarh A T H E N A G O R A S tvrdi daje Pseudo-Dionizije Areopagit neki učenik Klementa Aleksandrijskog; poistovjećuje ga s Dionizijem Velikim, biskupom aleksandrijskim (sredina 3. st.): Ό γνήσιος συγγραφεύς των εις Διονυσιον τον 'Αρεοπαγίτην αποδιδόμενων συγγραμμάτων, Atena, 1932.; Διονύσιος ό μέγας, επίσκοπος Αλεξανδρείας, 6 13

52

stoljeća pokazuje kako se do danas malo doznalo ο pi­ tanju izvora tog tajanstvenog djela. A l i ma kakvi bili rezultati tih istraživanja, neće moći ni u čemu umanjiti teološku vrijednost Areopagitskih spisa. S ovoga gle­ dišta malo je važno tko im bijaše pisac: najvažniji je sud Crkve ο sadržaju i upotrebljivosti djela. Zar sveti Pavao ne kaže, navodeći neki Davidov psalam: »netko negdje posvjedoči« (Heb 2, 6) pokazujući tako koliko je pitanje pripisivanja drugorazredno, kada se radi ο tekstu što gaje nadahnuo Duh Sveti. Stoje istinito za Sveto pismo, istinito je i za crkvenu teološku tradiciju. Dionizije razlikuje dva moguća teološka puta: je­ dan polazi od afirmacija (katafatička ili pozitivna teo­ logija), drugi od negacija (apofatička i l i negativna teo­ logija). Prvi nas vodi do izvjesnog spoznanja Boga to je nesavršen put; drugi nas dovodi u potpuno nezna­ nje - to je savršen put, jedini koji dolikuje Bogu, ne­ spoznatljivu po naravi. Ustvari, sve spoznaje imaju za objekt ono što jest; no, Bog je iznad svega što postoji. Da bismo mu se približili trebalo bi nijekati sve stoje od njega niže, tj. sve ono što jest. A k o gledajući Boga upoznajemo ono što se vidi, nismo vidjeli Boga u nje­ mu samom, nego nešto razumljivo, nešto stoje niže od njega. Jedino po neznanju (agnosia) možemo upoznati

οτυγγραφεϋς των άρεοπαγιτικών συγγραμμάτων, Aleksandrija, 1934. Napokon, Ceslas P E R A , u članku »Denys le Mystique et la Θεομαχία«, u: Revue des sciences philosophiques et theologiques, X X V , 1936., nalazi u Dionizijevim spisima utjecaj kapadocijskoga mišljenja i pokušava ih pripisati nekom nepoznatom učeniku sv. Bazilija.

53

onoga koji je iznad svih objekata što se mogu spoznati. Polazeći od negacija uspinjemo se od nižih stupnjeva bića do njegovih vrhunaca, izbjegavajući postupno sve ono što se može spoznati, da se približimo Nepozna­ tom u tminama potpuna neznanja. Jer, kao što svjetlost - a naročito obilna svjetlost - čini tmine nevidljivima, isto tako spoznavanje stvorenja - a osobito pretjerano spoznavanje - guši neznanje koje je jedini put da prispijemo Bogu u njemu samom. 14

A k o prenesemo razlikovanje između afirmativne i negativne teologije, stoje ustanovio Dionizije, u dija­ lektički plan, našli smo se pred jednim protuslovljem. Željet ćemo tada da ga riješimo, kušat ćemo napraviti spoj dvaju suprotnih putova, svodeći ih u jedan jedini sustav spoznavanja Boga. Baš je tako sveti Toma A k v i n ski sveo dva Dionizijeva puta na samo jedan, korigirajući negativnom teologijom afirmativnu teologiju. Pripi­ sujući Bogu savršenstva koja vidimo u stvorenim bići­ ma, moramo negirati, po svetom Tomi, način kojim shvaćamo ta ograničena savršenstva, ali ih možemo afir­ mirati u odnosu na Boga jednim uzvišenijim načinom, modo sublimiori. Tako bi se negacije odnosile na mo­ dus significandi, na sredstva izražavanja koja nikada nisu dovoljno prikladna, a afirmacije na res significata, na savršenost što je želimo izraziti, koja postoji u Bogu na drukčiji način nego u stvorenjima. Možemo se pitati u kojoj mjeri taj filozofski nalaz tako oštro15

14

15

54

Epist. 1, P G , 3, col. 1065. Quaestiones disputatae, q. VII, a. 5.

uman odgovara Dionizijevoj misli. A k o za njega po­ stoji protuslovlje između dvije »teologije« koje on ra­ zlikuje, dopušta li on sintezu dvaju putova? I općenito, možemo li ih suprotstaviti postupajući s njima na istoj razini i stavljajući ih na isti plan? Ne kaže li Dionizije, više puta, daje apofatička teologija jača od katafatičke? Analiza rasprave ο mističnoj teologiji, posvećena negativnomu putu, pokazat će nam što znači ta metoda kod Dionizija. Ona će nam u isto vrijeme omogućiti da prosudimo ο pravoj naravi apofatizma koji tvori temeljni značaj čitave teološke tradicije Istočne crkve. 16

Dionizije počinje raspravu zazivom Presvetomu Trojstvu kojega moli da ga vodi »iznad same spoznaje do najvišega vrhunca mističnih Pisama, tamo gdje se jednostavni, apsolutni i neraspadljivi misteriji teologi­ je otkrivaju u više nego svjetloj Tmini Šutnje«. Poziva Timoteja, kojemu je posvećena rasprava, na »mistične kontemplacije« (mystikatheamata): treba se odreći osje­ tila kao i svakog razumskog djelovanja, svakog pred­ meta osjetilna i l i spoznatljiva, i svega onog što jest, kao i svega onog što nije da može postići u potpunu neznanju sjedinjenje s onim koji nadilazi svako biće i svako znanje. Već se vidi da se ne radi jednostavno ο nekom dijalektičkom postupku, nego ο nečem drugom.

16

De mystica theologia objavljeno je kod M I G N E , PG, 3, coll. 997-1048. Francuski prijevod (vrlo netočan), D A R B O Y , Pariz, 1845., ponovno izdan 1938. Mi navodimo Dionizija prema no­ vom prijevodu D E G A N D I L L A C , Oeuvres completes du pseudo-Denys l'Areopagite, niz »Bibliotheque philosophique«, A u bier, 1943.

55

Potrebno je očišćenje (katharsis): treba napustiti sve što je nečisto pa i sve čiste stvari; treba zatim nadići najuzvišenije visine svetosti, ostaviti iza sebe sva bo­ žanska svjetla, sve nebeske zvukove i riječi. Tek tada se ponire u tmine gdje prebiva onaj koji je izvan sviju stvari. 17

Taj put uzilaženja, gdje se postupno otresa utjecaja svega što se može spoznati, Dionizije uspoređuje s M o j sijevim usponom na Sinaj na susret s Bogom. Mojsije počinje čišćenjem sama sebe; zatim se odvaja od neči­ stih; potom »čuje trube mnogostrukih zvukova, vidi brojne ognjeve kojih bezbrojne zrake šire živ sjaj, te, odijeljen od svjetine, dopire s izabranim svećenicima na vrh božanskih uspona. Ipak, na tom stupnju, j o š uvijek nije u odnosu s Bogom, ne promatra Boga, jer B o g nije vidljiv, nego je vidljivo samo mjesto gdje Bog prebiva, a to znači, mislim, da u redu vidljivu i u redu razumljivu najbožanskiji i najuzvišeniji predmeti jesu samo uvjetni razlozi svojstava koja istinski doli­ kuju onomu koji je potpuno transcendentan, razlozi koji otkrivaju prisutnost onoga koji nadilazi svaki umni zahvat, iznad shvatljivih vrhunaca njegovih najsvetijih mjesta. Tek tada, nadilazeći svijet gdje se vidjelo i gdje se vidi (ton horomenon kal ton horčnton), Mojsije po­ nire u istinski mističnu Tminu neznanja; tu istom ušutkava svako pozitivno znanje, izmiče potpuno svakome umišljaju posjedovanja i svakoj viziji, jer potpuno pri­ pada onomu koji je iznad svega, jer ne pripada više

17

56

De mystica theologia, I, 3, PG, 3, col. 1000.

samomu sebi ni ičemu stranomu, sjedinjen najboljim dijelom samoga sebe s onim koji izmiče svakoj spo­ znaji, time što se odrekao svakoga pozitivna znanja i zahvaljujući tomu neznanju dolazi do samog znanja koje je ponad svake umne spoznaje (kai to meden ginčskein, hoskein, hyper nun gindskon).« 18

Jasno je sada da apofatički put ili mistična teologi­ ja (jer takav je naziv rasprave posvećene metodi nega­ cija) ima kao objekt Boga ukoliko je apsolutno nespo­ znatljiv. Bilo bi ipak netočno reći da ima Boga kao objekt: konac teksta što smo ga upravo naveli pokazu­ je nam da, pošto smo jedanput stigli na krajnji vrhunac spoznatljivoga, moramo se osloboditi onoga koji gleda, kao i onoga koga se gleda, tj. jednako subjekta kao i objekta opažanja. Bog se ne predstavlja više kao objekt, jer se ne radi nikako ο spoznaji, nego ο sjedinjenju. Negativna je teologija dakle put prema mističnomu sje­ dinjenju s Bogom, kojega nam narav ostaje nespoznat­ ljiva. Drugo poglavlje Mistične teologije suprotstavlja afirmativni put, onaj »pozicija« (theseis), koji je silaženje od viših stupnjeva bića prema svojim nižim stup­ njevima, negativnomu putu, onomu »apstrakcija« i l i susljednih »odvajanja« (aphaireseis), putu koji se pred­ stavlja kao uspinjanje prema božanskoj nespoznatljivosti. U trećem poglavlju Dionizije nabraja svoja teološ­ ka djela, svrstavajući ih prema »opsežnosti«, koja ra-

18

Ibidem, coll. 1000-1001, prijevod D E G A N D I L L A C , str. 179-180.

57

ste toliko koliko spušta više teofanije prema nižima. Rasprava Ο mističnoj teologiji najkraća je od sviju, jer se radi ο negativnom putu koji vodi u šutnju božan­ skoga sjedinjenja. U četvrtom i petom poglavlju Dio­ nizije daje pregled čitavoga niza svojstava posuđenih od osjetilna i spoznatljiva svijeta, odbijajući primijeniti ih božanskoj naravi. Zaključuje svoju raspravu prizna­ vajući da univerzalni Uzrok izmiče svakoj afirmaciji kao i svakoj negaciji: »Kada utvrdimo afirmacije koje se primjenjuju nižim stvarnostima od njega, ο njemu samome niti što negiramo niti afirmiramo, jer svaka afirmacija ostaje s ove strane jedinoga i savršenoga U z ­ roka svega, jer svaka negacija ostaje s ove strane transcendencije onoga koji je jednostavno lišen svega i koji stoluje ponad svega. 19

Neki su često pokušali Dionizija učiniti novoplatoncem. Doista, uspoređujući dionizijsku ekstazu s onom što je nalazimo opisanom kod Plotina na koncu 6. Eneade, moramo utvrditi zapanjujuće sličnosti. Pre­ ma Plotinu, da se približimo Jednom (hen), treba »do­ vesti sebe od osjetnih predmeta koji su zadnji od svih do prvih predmeta; treba se osloboditi svih mana, jer čovjek teži prema Dobru; treba se vratiti nutarnjemu počelu u samom sebi i postati samo jedno biće umjesto mnogih, ako moramo promatrati počelo i Jedno« . To je prvi stupanj uspona gdje se čovjek oslobađa osjetno20

19

Ibidem, col. 1048 B, isti prijevod, str. 184. Enneade VI, IX, 3, niz Guillaume Bude, V I , str. 174-175. Citiramo Plotina prema prijevodu Emile B R E H I E R . 20

5<S

2

ga, skupivši se u umu. A l i treba nadvisiti um jer mora­ mo postići objekt koji je viši od njega. »I doista: umje nešto i on je biće; ali taj objekt nije nešto, jer je prije svega; on čak nije ni biće, jer biće ima oblik koji je oblik toga bića; a taj objekt nema nikakva oblika pa ni inteligibilna. Budući daje, naime, narav Jednog roditeljica svega, ona nije ništa od onoga što ona rađa.« Ta narav prima negativne definicije koje podsjećaju na one iz Dionizijeve Mistične teologije. »Ona nije nešto; ona nema kakvoće ni količine; ona nije ni um, ni duša; ona nije ni u pokretu ni u mirovanju; ona nije ni u prostoru ni u vremenu; ona je u sebi, bit odijeljena od drugih ili radije ona je bez biti, jer je prije svake biti, prije kretanja i prije mirovanja;y'er ta se svojstva nalaze u biću i čine ga mnogostrukim.« 21

12

Ovdje se upliće jedna ideja koje nema kod Dionizija i koja razgraničava kršćansku mistiku od filozof­ ske mistike novoplatonaca. A k o Plotin odbacuje svoj­ stva vlastita biću želeći doprijeti do Boga, nije to kao kod Dionizija, zbog apsolutne nespoznatljivosti Boga zasjenjene svime što se može spoznati u bićima, nego radi toga što je područje bića, čak u onom što je u njemu najviše, nužno mnogostruko, nema apsolutne jednostavnosti »Jednog«. Plotinov Bog nije nespoznat­ ljiv po naravi: ako ne m o ž e m o shvatiti Jedno ni na temelju neke nauke ni umnom intuicijom, to je zbog toga što se duša, kada obuhvaća neki objekt spoznajom,

21

22

Ibidem, str. 175. Ibidem, kurziv je naš.

59

23

udaljava od jedinstva i nije potpuno jedna. Trebamo se, dakle, obratiti ekstatičnu putu, jedinstvu, gdje je sve u svom objektu, jedno s njim, gdje sva mnogostru­ kost nestaje, gdje se subjekt više ne razlikuje od svog objekta. »Kada se sretnu tvore samo jedno i nisu dva osim kada se odijele. Kako objasniti da je on različit objekt od nas, kada ga ne vidimo različita nego sjedi­ njena s nama, čim ga m o t r i m o ? « Baš to mnogostruko se izbjegava u Plotinovu negativnu putu i dolazi se do potpuna jedinstva koje je onkraj bića, jer biće je veza­ no mnogostrukošću, budući daje iza »Jednog«. 24

Dionizijeva ekstaza neko je izlaženje iz bića kao takva; Plotinova ekstaza znači više svoditi biće u apso­ lutnu jednostavnost. Zato Plotin označava svoju eksta­ zu vrlo karakterističnim imenom: »pojednostavnjenje« (haplosis). To je put pojednostavnjenja objekta kon­ templacije koji se može pozitivno definirati kao Jedno (hen) i koji se, u tom svojstvu, ne razlikuje od subjekta koji motri. Usprkos svim vanjskim sličnostima, zahva­ ljujući to osobito zajedničkomu rječniku, daleko smo ovdje od Areopagitske negativne teologije. Dionizijev B o g , nespoznatljiv po naravi, B o g Psalama »koji u tminama ima svoje sklonište«, nije iskonski Bog-jedinstvo novoplatonaca. A k o je nespoznatljiv, nije to zbog svoje jednostavnosti koja se ne bi mogla uskladiti s mogostrukošću kojom je okaljano svako znanje što se odnosi na bića; to je neka nespoznatljivost, takoreći

Enneade VI, IX, 4, str. 176. Enneade VI, IX, 10, str. 186.

60

bitnija, apsolutna. I doista, da ona ima kao temelj jed­ nostavnost Jednog, kao kod Plotina, Bog ne bi bio više nespoznatljiv po naravi. Dakle, upravo je nespoznatljivost jedina definicija vlastita Bogu kod Dionizija, ako se ovdje može govoriti ο vlastitim definicijama. Dionizije, dok odbija pripisati Bogu svojstva koja su objekt afirmativne teologije, izričito pogađa novoplatonske definicije: ude hen, ude henotes: »On nije Jed­ no, ni Jedinstvo«, k a ž e . U raspravi Ο Božjim ime­ nima, ispitujući ime Jednoga koje se može reći ο B o ­ gu, pokazuje njegovu nedostatnost i suprotstavlja mu drugo, »najuzvišenije« ime - ime Trojstva, koje nas uči da Bog nije nijedan ni mnoštvo, nego da nadvisuje to protuslovlje, budući daje nespoznatljiv u onom što on jest. 25

26

A k o Bog objave nije Bog filozofa, onda je svijest ο njegovoj bitnoj nespoznatljivosti ona koja označava granicu između dvaju shvaćanja. Sve što se moglo reći ο platonizmu otaca, i osobito ο ovisnosti autora Areopagitskih djela ο novoplatonskim filozofima, ograni­ čava se na vanjske sličnosti koje ne idu u dubinu nauke i drže se samo zajedničkoga rječnika onoga vremena. Filozofu platonske tradicije, i kada govori ο ekstatičnom sjedinjenju kao jedinom putu da se stigne do B o ­ ga, božanska je narav ipak objekt, nešto što se dade pozitivno definirati - Jedno (hen) - narav koje nespoznatljivost stoji osobito u činjenici što je naš razum

De mystica theologia, V, PG, 3, col. 1048 A. De divinis nominibus, XIII, 3, ibidem, col. 981 A.

61

slab i navezan na mnogostrukost. To će ekstatično sje­ dinjenje biti, kako smo upravo rekli, radije svođenje na jednostavnost nego izlaz iz područja stvorenih bića, kao kod Dionizija. Jer izvan Objave ne zna se razlika između stvorena i nestvorena, ne poznaje se stvaranje ex nihilo - iz ništa, ponor koji treba prijeći između stvorenja i Stvoritelja. Krivovjerne nauke predbacivane Origenu imale su svoj korijen u izvjesnoj neosjetlji­ vosti toga velikog kršćanskog mislioca prema Božjoj nespoznatljivosti; stajalište koje nije bilo bitno apofatično učinilo je od aleksandrijskog učitelja više vjer­ skoga filozofa nego mističnog teologa, u smislu istoč­ ne tradicije. Uistinu, B o g je Origenu »jednostavna umna narav koja ne dopušta nikakve složenosti; on je Monada (monas) i Jedinstvo (henas), Duh, izvor i po­ rijeklo svake razumne i duhovne naravi« . Zanimlji­ vo je primijetiti kako je Origen bio jednako neosjetljiv za stvaranje iz ništa: B o g koji nije Deus absconditus Svetoga pisma ne usklađuje se lako s istinom Objave. S Origenom se i helenizam kuša uvući u Crkvu, shva­ ćanje što dolazi izvana, što je izviralo iz ljudske nara­ v i , u načinu mišljenja svojstvenu ljudima, »Grcima i Židovima«; to nije tradicija u kojoj se B o g objavljuje i govori C r k v i . Zato se Crkva bude morala boriti protiv origenizma kako će se uvijek boriti protiv nauka koje, oštećujući božansku nespoznatljivost, zamjenjuju is­ kustvo nedokučivih Božjih dubina filozofskim pojmo­ vima. 27

Περί άρχων, 1.1, c. I, § 6, P G , 11, col. 125 A.

62

To je apofatički temelj svake prave teologije koju su »veliki Kapadočani« branili u svojim raspravama s Eunomijem. On je smatrao mogućim izraziti božan­ sku bit u prirođenim pojmovima kojima se ona otkriva razumu. Ipak, ta analiza nikada neće moći iscrpsti sa­ držaj predmeta što ih promatramo, uvijek će ostati ne­ ki »razumu nedostiživ ostatak« koji će joj izmaći, koji se ne bude mogao izraziti u pojmovima; to je nespo­ znatljivi temelj stvari, ono što tvori njihovu pravu bit koja se ne može definirati. Što se tiče imena što ih primjenjujemo Bogu, otkrivaju nam njegove energije, koje silaze do nas, ali nas ne približuju njegovoj nedo­ stupnoj biti. Svetom Grguru Nisenskom svaki je po­ jam ο Bogu idol (utvara), lažna slika, kumir. Pojmovi što ih oblikujemo umom i mišljenjem koji su nam na­ ravni, oslanjajući se na nama razumljivu predodžbu, stvaraju utvare ο Bogu, umjesto da nam očituju Boga samog. Ima samo jedno ime sposobno izraziti božan­ sku narav - to je divljenje koje zahvati dušu kada misli na Boga. Sveti Grgur Nazijanski, navodeći Platona a da ga ne imenuje (»jedan od helenskih teologa«), ispravlja sljedećim načinom odlomak iz Timeja kako 28

29

30

28

AdversusEunomium, L I , c. 6, PG, 29, coll. 521-524; 1. II, c. 4, coll. 577-580; 1. II, c. 32, col. 648; AdAmphilochium, Epist. 234, P G , 32, col. 869 A C . Usp. sv. G R G U R NISENSKI, Contra Eunomium, X, P G , 45, col. 828. 29

De vita Moysis, P G , 44, col. 377 B. (francuski prijevod D A N I E L O U , str. 112); Contra Eunomium, III, PG, 45, col. 604 B D ; XII, ibidem, col. 944 C. In Cantica Canticorum, horn. XII, P G , 44, col. 1028 D. 30

63

je t e š k o spoznati B o g a i n e m o g u ć e i z r a z i t i ga: »nemoguće je izraziti Božju narav, ali je j o š manje moguće spoznati j e . « ' Ta prerada Platonove izreke od kršćanskog autora koga su često držali platonovcem pokazuje koliko je misao otaca daleko od misli filozofa. 3

Apofatizam kao religiozni stav prema nespoznatljivosti Boga nije isključivo vlasništvo Areopagita. N a ­ lazimo ga kod većine otaca. Klement Aleksandrijski, na primjer, izjašnjava se u Stromata da možemo do­ segnuti Boga ne u onom što on jest, nego u onom što nije. Pa i tu svijest ο nepristupljiv »Bogu nepozna­ tomu« ne bismo mogli steći, po Klementu, osim po milosti, »po toj mudrosti koju Bog daje i koja je Oče­ va sila«. Ta svijest ο nespoznatljivosti božanske nara­ vi jednaka je jednomu iskustvu, jednomu susretu s osob­ nim Bogom Objave. Snagom te milosti Mojsije i sveti Pavao iskusili su nemogućnost spoznati Boga; prvi, kada je uronio u tmine nepristupljivosti, drugi kada je čuo riječi što izražavaju Božju neizrecivost. Tema ο M o j siju kako se približava Bogu u Sinajskim tminama, te­ ma koju smo sreli kod Dionizija i koju je po prvi put usvojio Filon Aleksandrijski kao sliku ekstaze, bit će najdraža slika otaca da izraze iskustvo ο nespoznatlji­ vosti božanske naravi. Sveti Grgur Nisenski posvećuje 32

33

34

31

32

33

34

64

Oratio XXVII(Theologica II), 4, PG, 36, coll. 29-32. Stromata, V, II, P G , 9, col. 109 A. Ibidem, V, 13, coll. 124 Β-125 Α. Ibidem, V, 12, coll. 116-124.

5

poseban spis Mojsijevu životu? gdje je uspon na goru Sinaj u tmine nespoznatljivosti prikazan kao put kon­ templacije, poželjniji nego prvi Mojsijev susret s B o ­ gom, kada se on pojavio u gorućem grmu. Tada je Mojsije vidio Boga u svjetlosti; sada ulazi u tmine, ostavljajući iza sebe sve što se može vidjeti i l i spozna­ ti; preostaje mu samo nevidljivo i nespoznatljivo, ali ono što je u tim tminama, jest B o g . Jer Bog prebiva ondje gdje naša spoznaja, naši pojmovi nemaju pristu­ pa. Naš nam duhovni uspon samo otkriva sve jasnijim načinom potpunu nespoznatljivost božanske naravi. Že­ leći je sve više i više, duša ne prestaje rasti, izlazi iz sebe same, nadvisuje se i, nadvisivši se, želi još više; tako uspinjanje postaje beskrajno a želja nezasitna. To je ljubav zaručnice iz Pjesme nad pjesmama: pruža svoje ruke prema ključanici, traži Neuhvatljivoga, zo­ ve onoga koga ne može dostići... Ona ga čeka svjesna da sjedinjenje neće imati svršetka, uspinjanje granice. Sveti Grgur Nazijanski prihvaća iste slike i, prije svega, onu Mojsijevu: »Napredovao sam, veli, u spo­ znaji Boga. Zato sam se odijelio od materije i svega što je tjelesno; sabrao se, koliko sam mogao, u sebi samom i uzdizao se prema vrhu gore. A l i kada sam 36

37

35

PG, 44, coll. 297-430; francuski prijevod J. D A N I E L O U , S. J., niz »Sources chretiennes«, I, Pariz, 1942. Usp. članak Henri-Charles P U E C H , »La tenebre mystique chez le pseudo-Denys l'Arćopagite et dans la tradition patristique«, u: Etudes Carmelitaines, listopad 1938., str. 33-53. In Cantica Canticorum, P G , 44, coll. 755-1120. 36

37

65

otvorio oči, jedva sam ga mogao ugledati straga i to pokrivena kamenom, tj. čovještvom Riječi, što se utje­ lovila za naše spasenje. Nisam mogao promatrati prvu i prečistu narav koju ne poznaje nitko do ona sama, tj. Presveto Trojstvo. Jer ne mogu promatrati što se na­ lazi iza prve koprene, skriveno kerubima, nego samo ono što silazi k nama - božansku raskoš koja se daje vidjeti u stvorenjima.« Sto se tiče Božje biti u njoj samoj, to je »Svetac Svetaca koji ostaje skriven i Serafima«. Božanska je narav kao neko more biti, neodređeno i beskrajno, koje se proteže izvan svakog pojma vremena i naravi. A k o duh pokušava oblikovati neku slabu sliku ο Bogu, promatrajući ga ne u njemu samom nego u onom što ga okružuje, ta mu slika izmi­ če prije nego je pokuša shvatiti, rasvjetljujući njegove više sposobnosti kao što munja zabljesne o č i . Sveti Ivan D a m a š č a n s k i i z r a ž a v a se u istom smislu: »Božansko, kaže, neizmjerno je i nepojmljivo i jedina stvar koju bismo mogli shvatiti njegova je beskrajnost i njegova nespoznatljivost. Sve što kažemo ο Bogu u pozitivnim terminima objašnjava ne njegovu narav, ne­ go ono što okružuje njegovu narav. Bog nije ništa od bića, ne jer on ne bi bio Biće, nego jer je on iznad svih bića, iznad bića samoga. Uistinu, biće i spoznato biće 38

39

40

38

Oratio XXVIII (Theologica II), 3, P G , 36, col. 29 A B . In Theophania, or. XXXVIII, 8, ibidem, col. 320 B C ; usp. In sanctum Pascha, or. XLV, 4, ibidem, coll. 628 D-629 A. Oratio XXXVIII, 7, ibidem, col. 317 B C ; Or. XLV, 3, coll. 625-628 A. 39

40

66

istoga su reda. Ono što je iznad svake spoznaje, apso­ lutno je i iznad svake biti; i obratno, ono što je iznad biti, jest i iznad spoznaje. M o g l i bismo naći bezbroj primjera apofatizma u teologiji istočne tradicije. Navest ćemo samo jedan sta­ vak velikog bizantskog teologa 14. stoljeća, svetog Gr­ gura Palamasa: »Nadbitna narav Boga ne može se niti izreći, niti misliti, niti vidjeti - jer je udaljena od sve­ ga i više nego nespoznatljiva, jer je nošena neshvatlji­ vim vrlinama nebeskih duhova - nespoznatljiva i ne­ izreciva za sve i zauvijek. Nema imena ni u ovom vije­ ku ni u budućem da je imenujemo, ni riječi nađene u duši i iznesene jezikom, ni osjetilna i l i spoznatljiva do­ dira, ni slike da dade bilo kakvo znanje ο njoj, ako to nije savršena nespoznatljivost koju ispovijedamo niječući sve što jest i može se imenovati. Nitko mu ne može imenovati bit i l i narav pravim načinom ako doista traži istinu koja je iznad svake istine.« »Ako je Bog narav, sve ostalo nije narav; ako je ono što nije Bog narav, Bog nije narav i štoviše on nije, ako ostala bića j e s u . « Ο tomu temeljitu apofatizmu što ga ima teološka tradicija Istoka, možemo pitati odgovara li on nekomu ekstatičnomu stajalištu, traži li se tu svaki put ekstaza kada se radi ο spoznavanju Boga putem negacija. Je li negativna teologija nužno teologija ekstaze i l i možda ima neki općenitiji smisao? Vidjeli smo, istražujući Dio41

42

43

41

De fide orthodoxa, I, 4, PG, 94, col. 800 A B . Theophanes, PG, 150, col. 937 A. Capita physica, theologica, moralia et practica, cap. 78, P G , 150, col. 1176B. 42

43

67

nizijevu Mističnu teologiju da se apofatični put ne sa­ stoji u umnom radu, daje on nešto više nego igra duha. Kao kod platonovih ekstatika, kao kod Plotina, radi se ο nutarnjem očišćenju (katharsis), s tom razlikom što je platonsko očišćenje bilo osobito umne naravi, a cilj mu je oslobođenje uma od mnogostrukosti bića, dok je to za Dionizija neko odbijanje da prihvati biće kao takvo, ukoliko ono krije božansko ne-biće, odricanje područ­ ja stvorenog da se dođe nestvorenomu, oslobođenje ta­ koreći, više životno, koje zahvaća čitavo biće onoga koji želi spoznati Boga. U oba slučaja radi se ο sjedi­ njenju. A l i sjedinjenje s Plotinovim Jednim (hen) mo­ že jednako dobro označavati svijest ο prvotnom, onto­ loškom jedinstvu čovjeka s Bogom; mistično sjedinjenje kod Dionizija novo je stanje koje pretpostavlja neko putovanje, niz promjena, prijelaz od stvorenoga pre­ ma nestvorenomu, stjecanje nečega što subjekt po na­ ravi prije nije imao. Doista, on ne samo da izlazi iz sebe samoga (to se događa i kod Plotina), nego i pot­ puno pripada Nespoznatljivomu, primajući u tom sje­ dinjenju s nestvorenim pobožanstvenjeno stanje: sjedi­ njenje znači ovdje pobožanstvenjenje. U isto vrijeme, dok je intimno sjedinjen s Bogom, ne poznaje ga druk­ čije nego kao Nespoznatljiva, dakle beskrajno udalje­ na po naravi, koji i u sjedinjenju ostaje nedostupan u onom što je on po svojoj biti. A k o Dionizije govori ο ekstazi i ο sjedinjenju, ako njegova negativna teologi­ ja, što nikako nije čisto umno djelovanje, ima u vidu neko mistično iskustvo, neko uspinjanje prema Bogu, on ne želi time manje pokazati da ako i dođemo do najviših vrhova dostupnih stvorenim bićima, jedini ra-

68

zuman pojam koji možemo imati ο Bogu bit će još uvijek onaj ο njegovoj nespoznatljivosti. Dakle, teolo­ gija mora biti manje neko traženje pozitivnih znanja ο božanskom biću, a više neki doživljaj onoga što nadvi­ suje svaku spoznaju. »Govoriti ο Bogu velika je stvar, ali je još bolje očistiti se za Boga«, govorio je sveti Grgur Nazijanski. Apofatizam nije nužno neka teolo­ gija ekstaze. To je prije svega raspoloženje duha koji odbija oblikovati pojmove ο Bogu; to smjelo isključu­ je svaku apstraktnu i čisto razumsku teologiju koja bi željela prilagoditi ljudskoj misli misterije Božje mu­ drosti. To je životan stav koji potpuno zahvaća čovje­ ka: nema teologije izvan iskustva; treba se mijenjati, postati nov čovjek. Da upoznamo Boga, treba se pri­ bližiti njemu; čovjek nije teolog ako ne slijedi put sje­ dinjenja s Bogom. Put upoznavanja Boga nužno je onaj koji pobožanstvenjuje. Onaj koji slijedeći taj put za­ mišlja u danom času da je spoznao što je Bog, ima pokvaren duh, veli sveti Grgur Nazijanski. Apofati­ zam je dakle mjerilo, znak ο raspoloženju duha sugla­ sna s istinom. U tom smislu, svaka prava teologija iz temelja je apofatična teologija. Čovjek će se prirodno pitati koja je uloga teologije nazvane »katafatična« ili afirmativna, teologija »bo­ žanskih imena« koja se očituju u stvorenjima? Protiv­ no negativnomu putu koji je uzlazak prema sjedinje­ nju, to je put koji silazi prema nama, ljestve »teofanija« 44

45

Oratio XXXII, 12, P G , 36, col. 188 C.

Carmina moralia, Χ: Περί αρετής, PG. 37, col. 748.

69

ili Božjih očitovanja u stvorenju. Može se čak reći da je to jedan put što se račva u dvama suprotnim smjero­ vima: Bog silazi prema nama u svojim »energijama« koje ga očituju, mi se uspinjemo k njemu u »sjedinje­ njima« gdje on ostaje nespoznatljiv po naravi. »Najviša teofanija«, savršena objava Boga u svijetu utjelovlje­ njem Riječi, čuva za nas svoj apofatičan karakter: »U Kristovu čovještvu - veli Dionizije - Najhitniji se obja­ vio u ljudskoj biti a da nije prestao biti skriven iza te objave, ili da se izrazim božanskijim načinom, u toj objavi samoj.« »Afirmacije po kojima je Isusova ljud­ ska narav objekt, sve imaju izvrsnost i vrijednost najizričitijih negacija«. T i m više djelomične teofanije nižih stupnjeva skrivaju Boga u onom što on jest, iako ga očituju u onom što on po naravi nije. Ljestve katafatične teologije što nam otkrivaju božanska imena izvađena osobito iz Svetoga pisma niz su stuba što mo­ raju služiti kao oslonac kontemplaciji. To nisu razum­ ske spoznaje koje mi oblikujemo, pojmovi što pružaju našim umnim sposobnostima neko pozitivno znanje ο Božjoj naravi, nego više slike ili ideje prikladne da nas upravljaju, da usmjere naše moći na kontemplaciju ono­ ga koji nadilazi svaki um. Osobito na nižim stupnje­ vima, te su slike oblikovane od materijalnih predmeta što su najmanje kadri zavesti u zabludu duhove slabo 46

47

48

46

Epist. III, PG, 3, col. 1069 B. "Epist. IV, ibidem, col. 1072 B. G R G U R N I S E N S K I , Contra Eunomium, XII, P G , 45, coll. 939-941. 48

70

iskusne u kontemplaciji. Doista, teže je pobrkati Boga s kamenom ili ognjem nego biti naveden poistovjetiti ga s razumom, jedinstvom, biti ili dobrom. Ono što je izgledalo jasno na početku uspinjanja (»Bog nije ka­ men, nije ni oganj«), bivalo je to sve manje ukoliko se stizalo na vrhunce kontemplacije, tjerano istim apofatičnim elanom koji sada izjavljuje: »Bog nije (to) biće, on nije (to) dobro.« Na svakoj stubi toga uspona, pri­ stupajući slikama i l i najuzvišenijim idejama, treba se čuvati da od njih pravimo pojam, »idol Boga«; tada čovjek promatra pravu božansku ljepotu, Boga ukoli­ ko postaje vidljiv u stvorenju. Apstraktno umovanje ustupa postupno mjesto kontemplaciji, spoznaja se sve više i više briše pred iskustvom, jer kada se uklone pojmovi koji vežu duh, apofatizam otvara na svakom stupnju pozitivne teologije neograničene horizonte kon­ templacije. Ima, dakle, različitih stupnjeva u teologiji, prilagođenih nejednakim sposobnostima ljudskih du­ hova koji pristupaju Božjim tajnama. Sveti Grgur N a zijanski, u svojem drugom govoru ο teologiji, uzima iznova ο tom predmetu sliku ο Mojsiju na gori Sinaju: »Bog mi naređuje prodrijeti u oblak da razgovaram s njim - reče. Želio bih da se javi neki Aron da bude pratitelj moga puta i da bude kraj mene, makar se i ne usudio ući u oblak... Svećenici ostaju niže... A l i puk, koji nikako nije dostojan toga uzvišenja niti sposoban za tako uzvišenu kontemplaciju, boravi na podnožju gore, a da joj se ne približava, jer je nečist i neposvećen; izlo49

De coel. hier., II, 3-5, ibidem, coll. 140-145.

71

žio bi se opasnosti da pogine. A k o je uložio nešto brige da se očisti, moći će slušati izdaleka zvuk truba i glas, tj. jednostavno objašnjenje tajni... A k o se tu nađe neka zla i divlja životinja, želim reći ljudi nesposobni za razmi­ šljanje i teologiju, neka ne napadaju bijesno dogme... neka se udalje koliko najdalje budu mogli od gore, ili će biti kamenovani...« To nije ezoterizam neke savrše­ nije nauke, skrivene profanom, ni gnostička odijeljenost između duhovnoga, psihičkoga i tjelesnoga, nego škola kontemplacije gdje svatko prima svoj dio u isku­ stvu kršćanskog misterija što ga Crkva živi. Ta kon­ templacija tajnoga blaga božanske Mudrosti može se različito izvršavati, s većim i l i manjim intenzitetom: neka to bude uzdizanjem duha Bogu od stvorenja koja prosjajuju njegovu krasotu, neka to bude razmatranjem ο Svetom pismu gdje se Bog sam skriva, kao iza neke pregrade, pod usmenim izrazom Objave (Grgur Nisenski); neka to bude crkvenim dogmama ili njezinim l i ­ turgijskim životom, neka to bude, napokon, zanosom (ekstazom) kojim se prodire u božansko otajstvo, to iskustvo Boga bit će uvijek plod apofatičnoga stajali­ šta što nam ga Dionizije preporučuje u svojoj Mistič­ noj teologiji. 50

Sve što smo rekli ο apofatizmu može se sažeti u nekoliko riječi. Negativna teologija nije samo teorija ο ekstazi u pravom smislu riječi; to je neko izražavanje temeljnoga stajališta koje čini od teologije uopće kon­ templaciju objavljenih otajstava. To nije neka teološka

50

72

Oratio XXVIII (Theologica II), 2, P G , 36, col. 28 A C .

grana, neko poglavlje, neizbježan uvod ο Božjoj nespoznatljivosti iza kojega se mirno prelazi na izlaganje nauke uobičajenim terminima, vlastitima ljudskomu ra­ zumu, općoj filozofiji. Apofatizam nas uči vidjeti u dogmama Crkve prije svega negativan smisao, zabra­ nu našoj misli da slijedi svoje naravne putove i formi­ ra pojmove koji bi zamijenili duhovne stvarnosti. Jer kršćanstvo nije filozofska škola što razmatra ο apstrak­ tnim pojmovima, nego prije svega zajedništvo s B o ­ gom živim. Zato, usprkos svoj svojoj filozofskoj kul­ turi i svojim naravnim sklonostima k umovanju, oci istočne tradicije, vjerni apofatičnomu načelu teologi­ je, znali su čuvati svoju misao na pragu misterija i ne nadomjestiti Boga idolima Boga. Zato i nema filozofi­ je »više« i l i »manje« kršćanske, Platon nije više kršća­ nin od Aristotela. Pitanje odnosa između teologije i filozofije nije se nikada postavilo na Istoku: apofatično stajalište davalo je crkvenim očima tu slobodu i širinu kojom su upotrebljavali filozofske termine, a da se ni­ su izložili opasnosti da budu krivo shvaćeni ili da upad­ nu u neku »teologiju pojmova«. Kada se teologija pre­ obrazila u vjersku filozofiju, kako se to dogodilo Origenu, zbilo se to uvijek zbog napuštanja apofatizma koji je prava potka čitave tradicije Istočne crkve. Nespoznatljivost ne znači agnosticizam ili odbija­ nje spoznaje Boga. Ipak će se ta spoznaja uvijek ostva­ rivati na putu kojemu pravi cilj nije spoznaja nego sje­ dinjenje, pobožanstvenjenje. To neće dakle nikada biti apstraktna teologija, što radi s pojmovima nego kon­ templativna teologija, što uzdiže duhove prema stvar­ nostima koje nadilaze razumijevanje. Zato se crkvene

73

dogme često predstavljaju ljudskomu razumu u obliku protuslovlja toliko nerješivijih koliko je tajna koju izra­ žavaju uzvišenija. Ne radi se ο tom da se suzbije protu­ slovlje prilagođujući dogmu našemu razumu, nego da se promijeni naš duh kako bismo mogli stići do kon­ templacije stvarnosti koja se nama otkriva, dižući nas Bogu i sjedinjujući nas s njim u većoj i l i manjoj mjeri. Vrhunac objave, dogma ο Presvetom Trojstvu protu­ slovna je u pravom smislu riječi. Da bismo mogli pro­ matrati u svoj punini tu prvotnu stvarnost treba postići cilj koji nam je određen, treba doći u pobožanstvenjeno stanje jer, po riječi svetoga Grgura Nazijanskoga, »bit će baštinici savršena svjetla i kontemplacije presveto­ ga i uzvišenoga Trojstva..., oni koji se budu potpuno sjedinili s cijelim Duhom; i to će biti, kako ja to vjeru­ jem, Kraljevstvo nebesko« . Apofatični put ne završa­ va u nekoj odsutnosti, apsolutnoj praznini, jer nespo­ znatljiv Bog kršćana nije neosobni Bog filozofa. Presve­ tom se Trojstvu, »nadbitnomu, više nego božanskom i više nego d o b r o m « , pisac Mistične teologije prepo­ ručuje stupajući na put koji nužno vodi prema apsolut­ noj prisutnosti i apsolutnoj punini. 51

52

OratioXVI, 9, PG, 35, col. 945 C. De mystica theologia, I, 1, P G , 3, col. 997.

74

TREĆE P O G L A V L J E

Bog-Trojstvo Apofatizam vlastit teološkoj misli Istočne crkve nije istovrijedan nekoj neosobnoj mistici, nekomu iskustvu apsolutnoga božanstva-ništavila, gdje bi se gubila ljud­ ska osoba istovremeno kao i Bog-osoba. Cilj kojemu stiže apofatična teologija (ako se mo­ že govoriti ο cilju i dosegu tamo gdje se radi ο uspinja­ nju u beskraj), taj beskrajan cilj nije neka narav i l i neka bit, nije čak ni osoba, to je nešto što nadvisuje u isto vrijeme svaki pojam naravi i osobe — to je Troj­ stvo. Sveti Grgur Nazijanski, kojega često nazivaju »pjesnikom Presvetoga Trojstva«, veli u svojim teološ­ kim pjesmama: »Od dana kada sam se odrekao stvari ovoga svijeta da posvetim svoju dušu svjetlosnim i ne­ beskim kontemplacijama, kada me najviši um ugrabio ovdje dolje da me postavi daleko od svega stoje pute­ no, da me zatvori u skrovište nebeskoga šatora, od to­ ga su dana moje oči bile zablještene svjetlom Trojstva, kojega sjaj nadilazi sve što misao može predstaviti mojoj duši; jer sa svoga uzvišena sjedišta Trojstvo sipa na sve svoje neizrecivo blistanje zajedničko Trojici. Ono je prauzrok svega što se nalazi na ovom svijetu, odijelje­ no od najviših stvari vremenom... Od ovoga dana ja

75

sam mrtav za ovaj svijet i taj je svijet mrtav za me­ ne...« Na koncu svog života on želi biti »tamo gdje je moje Trojstvo i bljesak združen s njegovim sjajem... Trojstvo kojega čak i nejasne sjene pune me uz­ buđenjem« . 53

54

A k o je sam početak stvorena bića promjena, prije­ laz iz ne-bića u biće, ako je stvorenje nenužno po nara­ v i , Trojstvo je apsolutna stabilnost. Moglo bi se reći, apsolutna neophodnost savršena bića, a ipak pojam ne­ ophodnosti njemu ne pristaje jer Trojstvo je onkraj pro­ turječja neophodnog i nenužnog; potpuno osoba i pot­ puno narav, sloboda i neophodnost u njemu nisu nego jedno, i l i radije nemaju mjesta u Bogu. Nema nikakve ovisnosti Trojstva ο stvorenu biću, nikakva određenja onoga što se zove »vječno izlaženje božanskih osoba« činom stvaranja svijeta. Stvorenje bi mogla ne posto­ jati, B o g bi ipak bio Trojstvo - Otac, Sin i Duh Sveti, jer stvaranje čin je volje, proizlaženje osoba čin je »po naravi« (kata physin). Nikakav nutarnji razvoj u B o ­ gu, nikakva »dijalektika« triju osoba, nikakvo postajanje, nikakva »tragedija u Apsolutnom« koja bi, da bude nadiđena i l i razriješena, zahtijevala trojstveni ra­ zvitak božanskoga bića. Ti pojmovi, vlastiti romantič55

53

Poemata de seipso, I: Περί των καθ'έαυτόν, PG, 37, coll. 984-985. Poemata de seipso, X I : Περί τον έαυτοϋ βίον, PG, 37, coll. 1165-1166. Sv. A T A N A Z I J E A L E K S A N D R I J S K I , Contra Arianos, or. I, 18, PG, 26, col. 49; Sv. IVAN DAMAŠČANSKI, De fide orthodoxa, I, 8, PG, 94, coll. 812-813. 54

55

76

nim tradicijama njemačke filozofije 19. stoljeća, pot­ puno su strani dogmi Trojstva. A k o se govori ο izlaženjima, djelovanjima i l i nutarnjim određenjima, ti izra­ zi što uključuju pojam vremena, nastajanja, nakane, pokazuju samo do koje visine su naš jezik, pa i naša misao, siromašni, nemoćni pred najvažnijim misterijem Objave. Iznova smo prisiljeni obratiti se apofatičnoj teologiji da se oslobodimo pojmova vlastitih misli, sve preobražujući ih u oslonce od kojih bismo se digli u kontemplaciju jedne stvarnosti koju stvoreni um ne mo­ že obuhvatiti. Baš u tom duhu izražava se sveti Grgur Nazijanski u svom govoru ο krštenju: »Još nisam počeo misliti na Jedinstvo, kad li me Trojstvo zapljusnu svojim sjajem. Još nisam počeo misliti na Trojstvo, kad li me obuhva­ ti Jedinstvo. Kada se jedan od Trojice predstavi meni, mislim daje to sve, toliko je moje oko ispunjeno, toli­ ko mi suvišak izmiče; jer u mojem duhu, suviše ogra­ ničenu da razumije jednog samog, ne preostaje više mjesta za suvišak. Kada sjedinjujem Trojicu u jednoj istoj misli, vidim samo jednu buktinju a da ne mogu razdijeliti ili raščlaniti ujedinjeno svjetlo.« Misao se mora kretati neprestano, trčati čas jednomu čas trojici, iznova se vraćati jedinstvu; mora titrati bez zaustavlja­ nja između dva kraja proturječja da stigne u kontem­ placiju neograničena mira te trojstvene monade. Kako sačuvati u jednoj slici protuslovlje jedinstva i trojstva? 56

S6

In sanctum baptisma, or. XL, 41, P G , 36, col. 417 B C ; Th. DE R E G N O N , Etudes de theologie positive sur la Sainte Trinite, prva serija, str. 107-108 (francuski prijevod).

77

Kako shvatiti tu tajnu ako ne uz pomoć neprikladna pojma, onog gibanja, razvijanja? Isti pisac svjesno po­ suđuje Plotinov govor koji može prevariti samo ogra­ ničene duhove, nesposobne uzdići se iznad umnih poj­ mova, duhove kritičara i povjesničara što brižno traže u misli otaca »platonizam« i l i »aristotelizam«. Sveti Grgur govori filozofima kao filozof, da ih pridobije na kontemplaciju Trojstva: »Monada se giba snagom svoga bogatstva; dijada je prekoračena jer božanstvo je iznad materije i forme; trijada se nalazi u savršen­ stvu, jer ona je prva što prekoračuje složenost dijade. Zato božanstvo ne boravi u tijesnu, niti se širi neodre­ đeno. Jedno bi bilo bez časti, drugo protivno redu; jedno bi b i l o č i s t o ž i d o v s k o , drugo bi b i l o helensko i mnogobožačko.« Nazrijeva se misterij broja Tri: bo­ žanstvo nije nijedno ni mnogostruko; njegova savrše­ nost nadilazi množinu kojoj je dvojstvo korijen (sjeti­ mo se beskonačnih dijada gnostika i l i dualizma platonovaca) te se izražava u Trojstvu. Riječ »izražava se« neprikladna je, jer božanstvo nema potrebe očitovati svoju savršenost ni sebi samom ni drugima. Ono jest Trojstvo, a ta se činjenica ne bi mogla izvesti ni iz kakva principa niti razjasniti ikakvim dostatnim ra­ zlogom, jer nema principa ni razloga što bi prethodili Trojstvu. 57

Trias (Trojstvo) - »ta riječ ujedinjava stvari sjedi­ njene po naravi i ne dopušta raspršiti neodjeljive bro-

57

Or. XXIII (De Pace III), 8, PG, 35, col. 1160 C D ; Th. DE R E G N O N , nav. dj., I, str. 105.

78

58

jem koji razdvaja« , veli sveti Grgur Nazijanski. Dva je broj što dijeli, tri je broj koji nadvisuje dijeljenje: jedan i množina nalaze se sakupljeni i okruženi u Troj­ stvu. »Kada imenujem Boga, imenujem Oca, Sina i Duha Svetoga. Ne da ja pretpostavljam neko razliveno božanstvo, - to bi bilo dovesti metež krivih bogova; ne da pretpostavljam božanstvo sabrano u jednog sa­ mog, - to bi značilo vrlo ga osiromašiti. No ja ne že­ lim judaizirati zbog božanske monarhije, niti helenizirati zbog božanskoga obilja.« Sveti Grgur Nazijanski nije voljan opravdavati Trojstvo osoba pred ljudskim razumom; on daje jednostavno da se uvidi nedostat­ nost nekog drugog broja osim tri. A l i može se pitati da li se pojam broja može primijeniti na Boga, ako ne podložimo božanstvo nekomu vanjskomu određenju, nekomu obliku svojstvenu našemu umu, onomu broja tri? Sveti Bazilije odgovara na taj prigovor: »Mi ne brojimo sastavljajući, idući od jednoga u množinu uve­ ćavanjem i govoreći jedan, dva, tri, ili prvi, drugi, tre­ ći. Jer ja sam Bog prvi i ja sam više nego to (Iz 44, 6). Nikada do ovoga dana nije se reklo: drugi Bog, nego štujući Boga od Boga, ispovijedajući individualnost hipostaza a da se ne dijeli narav u mnoštvo, ostajemo u monarhiji.« Drugim riječima, ne radi se ovdje ο ma­ terijalnom broju koji služi za računanje i ne može se 59

60

58

Or. XXIIII, 10, ibidem, col. 1161 C. In sanctum Pascha, or. XLV, 4, PG, 36, col. 628 C; Th. DE R E G N O N , nav. dj., I, str. 104. Liber de Špiritu Sancto, 45, PG, 32, col. 149 B; Th. DE R E G N O N , nav. dj., I, str. 98. 59

60

79

nikako primijeniti na duhovno područje gdje nema ko­ ličinskoga porasta. Napose, kada se odnosi na božan­ ske osobe neodjeljivo sjedinjene i kojih skup (»zbroj«, izrazimo se neprikladnim načinom) čini uvijek samo jedinstvo, 3 = 1 , trojni broj nije količina kako to obič­ no razumijevamo: on izražava neizreciv red u božan­ stvu. Kontemplacija ove apsolutne savršenosti, ove bo­ žanske punine stoje Trojstvo - Bog osobni i koji nije jedna osoba zatvorena u sebe - misao sama, ništa nego »blijeda sjena Trojstva«, uzdiže čovječju dušu iznad promjenljiva i nejasna bića, unoseći u nju tu stabilnost usred strasti, tu vedrinu - apatheia - koja je početak pobožanstvenjenja. Jer stvor što se mijenja po naravi mora postići stanje vječne stabilnosti po milosti, su­ djelovati u beskrajnom životu u svjetlosti Trojstva. Zato je Crkva žestoko branila misterij Presvetog Trojstva protiv naravnih sklonosti ljudskoga razuma koje su se trudile da ga ponište svodeći Trojstvo na jedinstvo, čineći od njega jednu bit filozofa, na tri načina očito­ vanu (Sabelijev modalizam), ili dijeleći je na tri razli­ čita bića, kako je to učinio Arije. Crkva je izrazila riječju homousios istobitnost Tro­ jice, tajanstvenu istovjetnost monade i trijade; istovjet­ nost i razliku u isto vrijeme jedne naravi i triju hipostaza. Zanimljivo je primijetiti da izraz to homousion einai nalazimo kod Plotina. Plotinovsko trojstvo obu61

61

Enneade IV, 4, 28, niz Guillaume Bude, IV, str. 131, 1. 56. Radi se ο strastima duše koja ima istu narav.

80

hvaća tri istobitne hipostaze: Jedno, Um i Dušu svije­ ta. Njihova se istobitnost ne uzdiže do trojstvenoga pro­ tuslovlja kršćanske dogme: ona se prikazuje kao hije­ rarhija što se smanjuje i ostvaruje radi neprestana istje­ canja hipostaza koje prelaze jedna u drugu i uzajamno se odrazuju. To nam pokazuje još jedanput koliko je lažna metoda povjesničara koji žele izraziti misao cr­ kvenih otaca tumačeći termine kojima se ona služi u smislu helenističke filozofije. Objava kopa bezdan iz­ među istine koju naviješta i istina koje se mogu iznaći filozofskim razmišljanjem. A k o je ljudska misao, vo­ đena nagonom istine, a to je vjera j o š nejasna i neodre­ đena, mogla izvan kršćanstva uspjeti pipajući obliko­ vati i nekoliko pojmova što je približuju Trojstvu, misterij Bog-Trojstvo ostao joj je neobjašnjiv. Nedo­ stajala joj je »promjena duha« - metanoia, što znači i »kajanje«, kao Jobovo kajanje kada se našao licem u lice s Bogom: uho je moje slušalo govoriti ο tebi, ali sada moje te je oko vidjelo. Zato se osuđujem i kajem u prahu i pepelu (42, 5-6). Misteriju Trojstva može se pristupiti samo neznanjem koje se diže iznad svega što mogu obuhvatiti filozofski pojmovi. Međutim to ne­ znanje, ne samo učeno, nego i puno ljubavi, spušta se prema pojmovima da ih obrazuje, da preoblikuje izra­ ze ljudske mudrosti u sredstva Božje mudrosti, a ona je za Grke ludost. B i l o je potrebno nadljudskih napora jednoga Atanazija Aleksandrijskoga, jednoga Bazilija, jednoga Gr­ gura Nazijanskoga i još tolikih drugih, da očiste poj­ move helenističke misli, da razbiju njihove nepropu­ sne pregrade uvodeći tu kršćanski apofatizam koji je

81

preoblikovao razumsko razmišljanje u kontemplaciju misterija Trojstva. Trebalo je pronaći izvornost termi­ na koji bi izražavali jedinstvo i razlikovanje božanstva a da se ne da prednost ni jednomu ni drugomu, kako misao ne bi mogla prijeći u sabelijski unitarizam ni u pogansko troboštvo. Oci 4. stoljeća, »trojstvenoga stoljeća« u najodličnijem smislu, voljeli su se poslužiti izrazima usia i hypostasis da dovedu umove misteriju Trojstva. Izraz usia često upotrebljava Aristotel koji ga definira u Kategorijama: »Naziva se osobito, u prvom redu, toč­ no usia (bit) ono što nije rečeno ο nekom subjektu i što nije u nekom subjektu; na primjer, taj čovjek i l i taj konj. Nazivamo 'drugim usijama (deuterai usiai)' vrste u kojima 'prve usije' opstoje s odgovarajućim rodovi­ ma; tako 'taj čovjek' po vrsti je čovjek a po rodu živo­ tinja. Čovjek i životinja zovu se dakle 'druge usije'.« Drukčije rečeno »prve usije« označuju pojedinačne opstojnosti, pojedinca što živi, druge usije označuju »biti«, u stvarnom razumijevanju toga izraza. Hipostaza (hypostasis), a da nije imala vrijednost nekog filozof­ skog termina, označavala je u govornom jeziku ono što stvarno postoji, opstojnost (od glagola hyphistamai, postojati). Sveti Ivan Damščanski u svojoj Dijalektici daje sljedeću pojmovnu vrijednost dvaju termina: »usia je stvar koja postoji po sebi samoj i ne treba ništa dru­ go za svoju postojanost. Ili j o š , usia je sve ono što opstoji po sebi i nema bića u drugom. To je dakle ono što nije za drugoga, što nema opstojnosti u drugom, 61

Kategorije, V, izd. Berlinske akademije, I, 2, 11-19.

82

što ne treba drugoga za svoju postojanost, nego koje je u sebi i u kojem pripadak (akcident) ima postojanje« (pogl. 39). »Riječ hipostaza ima dva značenja. Čas znači jednostavno postojanje. Slijedeći to značenje, usia i hipostaza isto su. Evo zašto su neki oci rekli: naravi i l i hipostaze. Čas označava onoga što postoji po sebi i u svojoj postojanosti. Slijedeći to značenje pokazuje po­ jedinca brojno različita od svakoga drugoga, na pri­ mjer, Petar, Pavao, taj određeni konj.« (pogl. 42) Dva izraza javljaju se dakle kao više i l i manje sinoni­ m i : usia označava pojedinačnu supstanciju što je spo­ sobna označavati zajedničku bit više pojedinaca; hipo­ staza označuje opstojnost općenito, ali se može jedna­ ko dobro primijeniti na individualne supstancije. Po svjedočenju Teodoreta Cirskog, »za svjetovnu filozo­ fiju nema nikakve razlike između usije i hipostaze. Jer usia znači onoga koji jest, hipostaza onoga koji posto­ j i . A l i slijedeći nauk otaca, postoji između usije i hipo­ staze ista razlika kao između općega i pojedinačnoga.« Veleum otaca služi se dvama sinonimima da razlikuje u Bogu ono stoje zajedničko - usia, supstancija ili bit, i ono što je pojedinačno - hipostaza i l i osoba. Što se tiče ovoga zadnjeg izraza, persona (grčki prosopon), koji se osobito upotrebljavao na Zapadu, pobudio je ispočetka živa osporavanja u istočnjaka. Stvarno, ta riječ, kako nije imala svoj suvremeni smi­ sao »osobe« (čovječja osobnost, na primjer), više je označavala vanjski izgled pojedinca, »lice«, izgled, ma63

64

Πηγή γνώσεως, capp. 39 i 42, PG, 94, coll. 605 i 612. Dialogus I, Immutabilis, PG, 83, col. 33 A B .

83

sku i l i ulogu neke kazališne osobe. Sveti je Bazilije gledao u tom izrazu primijenjenu trojstvenoj nauci ne­ ku sklonost vlastitu zapadnoj misli koja se već bila je­ danput izjasnila u sabelijanizmu, čineći od Oca, Sina i Duha Svetoga tri načina (modaliteta) jedne jedine sup­ stancije. Sa svoje strane, zapadnjaci su vidjeli u izrazu hipostaza, koji su prevodili riječju substantia, neku for­ mulu triteizma pa čak i arijanizma. Ipak se uspjelo uklo­ niti svako krivo shvaćanje: izraz hipostaza prešla je na Zapad dajući pojmu osobe svoje konkretno značenje; izraz osoba i l i prosopon primljena je i primjereno tu­ mačena na Istoku. Tako se katolicitet Crkve očitovao oslobađajući duhove njihovih prirodnih ograničenja zbog različitosti mentaliteta i kultura. Iako su Latini izražavali misterij Trojstva polazeći od jedne biti da stignu do tri osobe, iako su Grci više voljeli kao pola­ zište konkretno, tri hipostaze, i u njima gledali jednu narav, to je bila uvijek ista dogma Trojstva, ispovije­ dana od čitava kršćanstva prije raskola. Sveti Grgur Nazijanski ujedinjava dva načina gledanja, govoreći: »Kada govorim ο Bogu, vi morate osjetiti da se kupate u jednom svjetlu i u tri svjetla. Kažem 'tri' kao osobne vlastitosti i l i kao hipostaze ili kao osobe. Kažem 'jedno' za ono što se odnosi na usiju, tj. božanstvo. Jer tu je dijeljenje nepodijeljeno, veza s razlikovanjem. Jedno u Trima, to je božanstvo. Ta Tri samo Jedno; razumi­ jem Trojicu u kojima je božanstvo i l i , da govorimo točnije, koji su božanstvo.« I u jednom drugom go65

65

In sancta lumina, or. XXXIX, II, P G , 36, col. 345 C D ; Th. DE R E G N O N , nav. dj., I, str. 402.

S4

voru daje kratak pregled ovako, razlikujući hipostatske vlastitosti: »Ne biti rođen, biti rođen, izlaziti, ozna­ čavaju Oca, Sina i onoga kojega zovemo Duh Sveti, tako da spasimo razlikovanje triju hipostaza u jedinoj naravi i uzvišenost božanstva. Jer Sin nije Otac, budu­ ći da nema nego jedan Otac, ali on je ono što je Otac. Duh Sveti, iako izlazi iz Boga, nije Sin, budući da ne postoji nego jedan jedini Sin, ali on je ono stoje Sin. Trojica su Jedno u božanstvu i Jedno je Trojica u oso­ bama. Tako izbjegavamo Sabelijevo jedinstvo i trostrukost odbojne suvremene hereze« (arijanizma). Očišćen od svoga aristotelskog sadržaja, teološki pojam hipostaze u misli istočnih otaca označava manje pojedinca nego osobu u suvremenu prihvaćanju te r i ­ ječi. Uistinu, pojam što ga imamo ο ljudskoj osobno­ sti, ο tom nečemu osobnom što čini od svakoga čo­ vjeka jedinstveno biće na svijetu, apsolutno neuspore­ divo, nesvedivo na druge individualnosti, pojam oso­ be nam dolazi od kršćanske teologije. Filozofija starog vijeka poznavala je samo ljudske pojedince. Ljudska osoba nije se mogla izraziti u pojmovima. Ona izmiče svakoj razumskoj definiciji, pa i svakom opisivanju, jer sve osobine kojima bismo je htjeli označiti mogu se naći i kod drugih pojedinaca. U životu možemo osobu jedino shvatiti direktnom intuicijom i l i je prevesti umjetničkim djelom. Kada velimo »to je od Mozarta« i l i »to je od Rembrandta«, nalazimo se svaki puta u 66

66

Or. XXXI (Theologica V), 9, P G , 36, col. 144 A; Th. DE R E G N O N , nav. dj., I, str. 77.

85

jednom osobnom svijetu kojemu nema nigdje jedna­ kovrijedna. No ipak »ljudske osobe i l i hipostaze osa­ mljene su i - po riječi Ivana Damašćanskog - nisu jedne u drugima«; dok »u Presvetom Trojstvu, naprotiv... hipostaze jesu jedne u drugima«. Djela ljudskih osoba razlikuju se; ona božanskih osoba ne razlikuju se jer Trojica, imajući samo jednu jedinu narav, imaju samo jednu jedinu volju, samo jednu jedinu moć, samo jed­ no jedino djelovanje. »Osobe - kaže isti sveti Ivan Damašćanski - sjedinjene su ne da se stope, nego da prožimaju jedna drugu; i među njima postoji circumincessio (ten en allćlais perichćresin echusi) bez ika­ kva miješanja i pretvaranja, uslijed kojeg one nisu ni odijeljene ni razdijeljene u supstanciji, protivno Arijevu krivovjerju. Doista, da se izrazimo jednom riječi, božanstvo je nerazdijeljeno u pojedincima, jednako kao što će u tri sunca sadržana jedno u drugom biti jedna svjetlost prisnim suprožimanjem.« »Svaka od osoba sadrži jedinstvo svojim odnosom prema drugima, ne manje nego svojim odnosom prema samoj s e b i . « Uistinu, svaka od tri hipostaze sadrži jedinstvo, jednu narav, načinom koji je njoj vlastit i koji, uza sve razli­ kovanje od drugih dviju osoba, upućuje u isto vrijeme na nedjeljivu vezu koja sjedinjuje Trojicu. »Nerođenost, sinovstvo i izlaženje..., jedine su hipostatske vlastitosti kojima se razlikuju tri svete hipostaze neodjeljivo raz67

68

69

De fide orthodoxa, I, 8, P G , 94, coll. 828-829. Ibidem, col. 829; Th. DE R E G N O N , nav. dj., I, str. 417. Ibidem, col. 828 C.

86

dijeljene ne po supstanciji, nego po značajki svoje vla­ stite hipostaze«, veli Ivan Damašćanski. »Jedno u sve­ mu su Otac, Sin i Duh Sveti, osim u nerođenosti, sinovstvu i izlaženju.« 70

71

Jedina karakteristika hipostaza koju možemo izra­ ziti kao isključivo vlastitu svakoj i koja se nikako ne nalazi u ostalima, radi njihove istobitnosti, bio bi od­ nos porijekla. Međutim tu relaciju moramo razumjeti u apofatičnom smislu: ona je nadasve nijekanje koje nam pokazuje da Otac nije Sin ni Duh Sveti, da Sin nije Otac ni Duh, da Duh Sveti nije ni Otac ni Sin. Gledati je drukčije značilo bi podvrći Trojstvo jednoj kategoriji aristotelovske logike, onoj odnosa. Shvaćen apofatično, odnos porijekla označava razliku, ali ona ipak ne pokazuje »kako« božanskih izlaženja. »Način rađanja i način izlaženja nepojmljivi su...«, veli sveti Ivan Damašćanski. »Naučili smo da ima razlika izme­ đu rađanja i izlaženja, ali nikako kakav je rod razlike.« Već je sveti Grgur Nazijanski morao uklanjati pokuša­ je da se definira način božanskih izlaženja. »Ti pitaš kaže on - stoje izlaženje Duha Svetoga? Reci mi naj­ prije što je nerođenost Oca; tada ću ja sa svoje strane raspravljati kao fiziolog rođenje Sina i izlaženje Duha. Na taj način bit ćemo obojica zajedno jednako pogo­ đeni ludošću što smo podmuklo gledali Božje tajne.« 72

73

70

71

11

73

Ibidem, coll. 821-824. Ibidem, col. 828 D. Ibidem, coll. 820 A, 824 A. Or. XXXI (Theologica V), 8, PG, 36, col. 141 B.

87

»Znadeš da postoji rađanje? Ne istražuj znatiželjno ka­ ko. Znadeš da Duh izlazi od Oca? Ne umaraj se tražeći kako.« Doista, ako odnosi porijekla - nerođenost, sinovstvo, izlaženje - koji nam omogućuju razlikovati tri hipostaze, vode našu misao do jedina izvora Sina i Duha Svetoga, do pegaia theotes, do Oca - Izvora bo­ žanstva , oni ne uspostavljaju poseban odnos između Sina i Duha Svetoga. Te se dvije osobe razlikuju razli­ čitim načinom svoga porijekla: Sinje rođen, Duh Sve­ ti izlazi od Oca. To dostaje da ih razlikujemo. 74

75

Reakcija svetog Grgura Nazijanskoga pokazuje da je trojstveno umovanje, nezadovoljno formulom ο izlaženju Duha Svetoga did hyiii »po Sinu« ili »u odnosu sa Sinom« - izraz koji se nalazi kod otaca i najčešće označava slanje Duha Svetoga na svijet posredstvom Sina -, tražilo da uspostavi neki odnos između Sina i Duha Svetoga s obzirom na njihove hipostatske izvo­ re. Taj odnos između dviju osoba koje imaju izvore u Ocu uspostavljenje zapadnim naukom ο izlaženju Du­ ha Svetoga ab utroque, tj. od dviju osoba istovremeno, i od Oca i od Sina. Filioque bješe jedini dogmatski razlog, prvotni razlog dijeljenja Istoka i Zapada; dru­ ga doktrinalna neslaganja bila su samo njegove poslje­ dice. Da razumijemo ono što su istočnjaci htjeli braniti buneći se protiv zapadne formule, dovoljno je suočiti

74

Or. XX, II, PG, 35, col. 1077 C; Th. DE R E G N O N , nav. dj., I, str. 124-126. Izričaj je DIONIZIJEV, De divinis nominibus, II, 7, PG, 3, col. 645 B . 75

SS

dva trojstvena poimanja, takva kakva se nalaze licem u lice prema sredini 9. stoljeća. Kako smo bili rekli, zapadna misao u izlaganju trojstvene dogme polazila je najčešće od jedne naravi da zatim motri tri osobe, dok su Grci slijedili protivan put - od tri osobe prema jednoj naravi. Sveti je B a z i l i je više volio taj posljednji put, imajući kao polazište konkretnost, u skladu sa Svetim pismom i krsnom for­ mulom koja imenuje Oca, Sina i Duha Svetoga; misao nije dolazila u opasnost da zaluta, polazeći od proma­ tranja triju osoba prema promatranju zajedničke nara­ v i . Ipak dva su puta bila jednako zakonita dok nisu pretpostavljala, u prvom slučaju nadmoć biti nad tri­ ma osobama, u drugom nadmoć triju osoba nad zajed­ ničkom naravi. Stvarno, kako smo vidjeli, Oci su se služili dvama sinonimima (usia i hipostaza) da uspo­ stave razliku između naravi i osoba, a da ne naglase jednu ni druge. Kada se postave osobe (ili osoba), po­ stavlja se u isto vrijeme narav i obratno, narav je neza­ misliva izvan osoba i l i prije triju osoba, pa bilo to sa­ mo u logičkom redu. A k o svinemo u jednom i l i dru­ gom smjeru ravnotežu ovoga protuslovlja između na­ ravi i osoba, potpuno identičnih i potpuno različitih u isto vrijeme, naginjemo prema sabelijskomu unitariz­ mu (Bog-bit filozofa) i l i prema triteizmu. Grci su v i ­ djeli u formuli ο izlaženju Duha Svetoga od Oca i Sina neku težnju da se naglasi jedinstvo naravi na štetu stvar­ ne razlike osoba: odnosi porijekla koji ne vode Sina i Duha neposredno jedinomu izvoru, Ocu - jednoga kao rođena, drugoga kao izlazećega - postaju sustav odno­ sa u jednoj biti, nešto što je logično iza biti. Zaista,

89

prema zapadnjačkom shvaćanju, Otac i Sin izvode Duha Svetoga ukoliko predstavljaju jednu narav; sa svoje strane Duh Sveti, koji je zapadnim teolozima »veza Oca i Sina«, označava to naravno jedinstvo između prve dvije osobe. Hipostatske vlastitosti (očinstvo, sinovstvo, izlaženje) bivaju više i l i manje upijene u narav i l i bit koja postaje izvor jedinstva u Trojstvu, razlikovanu odnosima, odnoseći se na Sina koliko i na Oca, na Duha Svetoga koliko i na Oca i Sina. Odnosi, umjesto da budu značajke hipostaza, poistovjećuju se s njima; sveti Toma reći će to kasnije: »ime osobe znači odnos« , nutarnji odnos biti koji je čini različitom. Ne može se nijekati razlika koja postoji između toga trojstvenoga shvaćanja i onoga Grgura Nazijanskoga s nje­ govim »Tri Svetosti što se ujedinjuju u jednom istom Gospodstvu i Božanstvu« . Th. de Regnon primjećuje vrlo ispravno: »Latinska filozofija - kaže on - promatra prije narav u sebi i nastavlja sve do nositelja naravi; grčka filozofija promatra najprije nositelja naravi te ponirući u nj pronalazi narav. Latinac promatra osob­ nost kao način naravi, Grk promatra narav kao sadržaj osobe.« 76

77

78

Grčki oci uvijek su tvrdili daje izvor jedinstva u Trojstvu osoba Oca. Izvor drugih dviju osoba, Otac je također tim samim kraj odnosa odakle hipostaze pri­ maju svoje razlikovne oznake: dajući izlaženje osoba­ ma, on postavlja njihove odnose porijekla - rađanje te a

Summa theologica, I , q. 29, a. 4. In Theophania, or. XXXVIII, 8, PG, 36, col. 320 B C . Etudes de theologiepositive sur la Sainte Trinite, I, str. 433.

90

izlaženje - u odnosu na jedini izvor božanstva. Zato se Istok protivio izričaju Filioque jer je izgledalo da slabi Očevu monarhiju: i l i je bilo potrebno razbiti jedinstvo priznavajući dva izvora božanstva, i l i je trebalo osno­ vati jedinstvo naročito na zajedničkoj naravi koja tako prelazi u prvi plan, preoblikujući osobe u odnose u jedinstvu biti. Za zapadnjake odnosi unose razliku u prvotno jedinstvo; za istočnjake, oni označuju u isto vrijeme različitost i jedinstvo, jer se oni odnose na Oca koji je jednako princip kao i rekapitulacija (synkephalaiosis) Trojstva. U tom smislu sveti Atanazije shvaća izreku svetoga Dionizija Aleksandrijskoga: »mi širimo jedinstvo u Trojstvu a da ga ne dijelimo, te zatim rekapituliramo Trojstvo u jedinstvu a da ga ne umanju­ j e m o . « A drugdje izjavljuje: »Ima samo jedan princip božanstva i prema tome postoji monarhija na najapsolutniji način« : »Samo jedan Bog jer je samo jedan Otac«, prema izreci grčkih otaca. Osobe su i narav po­ stavljene, takoreći, u isto vrijeme a da jedna logično ne prethodi drugima. Otac -pegaia theotes, izvor sve­ ga božanstva u Trojstvu, uzrokuje Sina i Duha Sveto­ ga prenoseći im svoju narav koja ostaje jedna i nerazdijeljena, istovjetna sama sebi u Trojici. Ispovijediti jedinstvo naravi znači, za grčke oce, priznati Oca kao jedini izvor osoba koje primaju od njega tu istu narav. »Po mom sudu - veli sveti Grgur Nazijanski - čuva se jedan Bog ako privežemo Sina i Duha k jednomu Prin79

80

De sententia Dionysii, 17, P G , 25, col. 505 A. Contra Arianos, or. IV, 1, PG, 26, col. 468 B.

91

cipu, a da ih ne sastavljamo niti miješamo, te ako tvr­ dimo istovjetnost supstancije i ono što bih ja nazvao jednim te istim kretanjem i htijenjem božanstva.« »Za nas samo jedan Bog jer samo je jedno božanstvo, i jer oni koji izlaze odnose se na jednoga od kojega izlaze uza sve što su trojica prema vjerovanju... Dakle, kada smjeramo k božanstvu, prvom uzroku, monarhiji, jav­ lja nam se jedan; a kada smjeramo k onima u kojima jest božanstvo i k onima koji izlaze iz prvoga Principa u istoj vječnosti i slavi, častimo Trojicu.« Sveti Gr­ gur Nazijanski približava tako ovdje božanstvo i oso­ bu Oca te bi se moglo vjerovati kako ih stapa. Jasnije izražava svoju misao drugdje govoreći: »jedna narav u Trojici - to je Bog; što se tiče jedinstva (henosis) - to je Otac, od kojega drugi izlaze i kojemu se vraćaju a da se ne miješaju, nego sužive s njime, a da nisu odije­ ljeni ni vremenom ni voljom ni m o ć u . « Sveti Ivan Damašćanski izražava istu misao doktrinalnom preci­ znošću stoje njemu svojstveno: »Otac ima biće po sebi i on ne prima od drugoga ništa od onoga što ima. N a ­ protiv, on je izvor i princip njihove naravi i načina njihova bića... Dakle sve što imaju Sin i Duh, pa i svoje biće, imaju od Oca. Da Otac nije bio, ne bi bio ni Sin ni Duh. Da Otac nije imao nešto, ne bi to imao ni Sin ni Duh. Zahvaljujući Ocu i Sin i Duh imaju sve što 81

82

83

81

Or. XX, 7, PG, 35, col. 1073. Or. XXXI (Theologica V), 14, P G , 36, coll. 148 D-149 A; Th. DE R E G N O N , nav. dj., I, str. 393. Or. XLII, P G , 36, col. 476 B. 82

83

92

imaju, tj. jer Otac ima sve to... Kada motrimo u Bogu prvi uzrok, monarhiju... vidimo jedinstvo. A l i kada gle­ damo one u kojima je božanstvo i l i , radije, one koji jesu to božanstvo, osobe koje izlaze iz prvoga uzroka..., tj. hipostaze Sina i Duha - tada se klanjamo Trojici.« 84

Po Ocu se razlikuju hipostaze »u vječnom kretanju ljubavi« (achronos kai agapetikos), po riječi svetoga Maksima. Otac prenosi svoju jedinu narav jednako Sinu i Duhu Svetomu, u kojima ona ostaje jedna i nerazdijeljena, nepodijeljena, iako priopćivana različito, jer izlaženje Duha Svetoga od Oca nije istovjetno ra­ đanju Sina od istoga Oca. Očitovan po Sinu i sa Si­ nom, Duh Sveti postoji kao božanska osoba izlazeći od Oca, kako to jasno kaže sveti Bazilije: »Od Oca izlazi Sin po kojemu je sve i s kojim uvijek Duha Sve­ toga neodjeljivo upoznajemo, jer se ne može misliti na Sina a da nismo prosvijetljeni po Duhu. Tako je, sjed­ ne strane, Duh Sveti izvor svih dobara razdijeljenih stvorenjima, privezan uz Sina s kojim ga neodjeljivo zamišljamo; s druge strane, njegovo biće ovisi ο Ocu iz kojega on proizlazi. Prema tome, karakteristična je oznaka njegove osobne vlastitosti što se objavio iza Sina i s njim te da opstoji izlazeći od Oca. Što se tiče Sina koji očituje po sebi samom i sa sobom Duha Sve­ toga koji izlazi od Oca, samo on zrači nerođenim svje­ tlom kao Sin jedini; to je njegova vlastita oznaka koja 85

84

Defide orth., I, 8, P G , 94, coll. 821 C-824 B, 829 B. Scholia in lib. De divinis nominibus, 11, 3: ενώσεις τέ και διακρίσεις, PG, 4, col. 221 Α. 85

93

ga razlikuje od Oca i Duha Svetoga i koja ga označava osobno. Sto se tiče v i š n j e g a Boga, eminentno je poimanje njegove hipostaze da samo on jest Otac i da on ne izlazi ni iz kakva principa; po toj značajki on je osobno izražen. Sveti Ivan Damašćanski izražava se ne manjom preciznošću, razlikujući osobe Presvetoga Trojstva a da ih ne podvrgava kategoriji odnosa: »Treba znati - veli on - da mi ne smatramo da Otac izlazi od nekoga, nego ga zovemo Ocem Sina; a Sina ne zovemo ni Uzrokom (aition) ni Ocem, ali kažemo da izlazi od Oca i da je Očev Sin; također velimo da Duh Sveti izlazi od Oca i nazivamo ga Duhom Oca, ne kažemo da on izlazi od Sina nego da je on Duh Sina (ek tu H y i u de to Pneuma u legomen, Pneuma de H y i u onomazomen).« 86

87

Riječ i Duh, dvije zrake jednog istog sunca, i l i »radije dva nova s u n c a « , neodjeljivi su u svojem objavljivanju Oca, a ipak neizrecivo različiti kao dvije osobe što izlaze od istoga Oca. A k o bismo, u skladu s latinskom formulom, htjeli uvesti ovdje neki nov od­ nos porijekla, dopuštajući da Duh Sveti izlazi od Oca i Sina, Očeva monarhija, taj osoban odnos koji stvara jedinstvo u isto vrijeme kao trojstvo, ustupio bi mjesto drugomu shvaćanju - onomu ο jednoj supstanciji, gdje 88

86

Epist. XXXVIII, 4, P G , 32, coll. 329 C-332 A; Th. DE R E G ­ N O N , nav. dj., III, 1, str. 29-30. De fide orth., I, 8, P G , 94, col. 832 A B . Sv. G R G U R N A Z I J A N S K I , Or. XXXI, 32, P G , 36, col. 169 B . 87

88

94

bi odnosi ulazili kako bi umanjili razliku osoba, gdje bi hipostaza Duha Svetoga bila samo uzajamna veza između Oca i Sina. A k o smo osjetili različit naglasak dviju trojstvenih nauka, razumjet ćemo zašto su istočnjaci uvijek branili neizreciv, apofatičan značaj izlaže­ nja Duha Svetoga od Oca, jedinog izvora osoba, pro­ tiv razumskije nauke koja, čineći od Oca i Sina zajed­ nički izvor Duha Svetoga, stavlja zajedničko iznad osob­ noga, nauke koja teži oslabiti hipostaze, miješajući oso­ be Oca i Sina u naravnom činu nadisanja, čineći od osobe Duha Svetoga vezu između dvojice. Uporno ističući Očevu monarhiju, jedini izvor bo­ žanstva i princip jedinstva trojice, istočnjaci su branili poimanje Trojstva koje su držali konkretnijim, osobnijim. Ipak, m o ž e m o se pitati ne pada li ta nauka ο Trojstvu u pretjeranost, suprotnu onoj što su je Grci predbacivali Latinima, ako osobama daje prednost pred naravi. To bi se dogodilo, na primjer, kada bi narav primila karakter zajedničke objave osoba, kao stoje to slučaj u sofiologiji S. Bulgakova , suvremenog ruskog teologa kojega nauka, isto kao ona Origenova, otkriva opasnosti istočne misli i l i , radije, grebene svojstvene ruskoj misli. A l i pravoslavna je tradicija tako daleko od te istočnjačke pretjeranosti kao i njena zapadna su­ protnost. Doista, kako smo vidjeli, ako osobe postoje, 89

89

S. B U L G A K O V zamišlja Boga kao »osobu u tri hipostaze« koja se objavljuje u ουσία koja je Mudrost. Vidi njegov Agnus Dei, pog. I, § 2 i 3. Francuski prijevod te knjige, Du Verbe incarne, izd. Aubier, 1943., pog. II, »L'Esprit de Dieu«, str.13-20.

95

to je baš zato što imaju narav; pa se i njihovo izlaženje sastoji u primanju naravi od Oca. Drugi prigovor mo­ že izgledati osnovaniji: nije li ta Očeva monarhija neki izraz subordinacije? Ne prima li Otac, jedini izvor, u tom shvaćanju oznaku božanske osobe u najodličnijem smislu? Sveti je Grgur Nazijanski predvidio tu poteš­ koću: »Volio bih - veli on - uzvisivati Oca kao najve­ ćega, njega od kojega jednaki imaju svoju jednakost u isto vrijeme kao i svoje biće... bojim se međutim uči­ niti od Principa princip nižih i tako ga uvrijediti uza sve htijenje da ga uzvisim, jer se slava Principa ne sastoji u s n i ž a v a n j u onih koji izlaze iz n j e g a . . . « »Božanstvo... bez višeg stupnja koji uzvisuje ili nižeg stupnja koji snižava, na svaki način jednako, na svaki način isto, kao u nebu ljepote i veličina nisu nego jed­ no. Ta beskonačna Trojica imaju beskonačnu sunarav. Bog čitav, svaki promatran u sebi samom, - upravo tako Sin kao Otac, upravo Duh Sveti kao Sin, - svaki čuva svoju osobnu oznaku; Bog Trojica gledani zajed­ no. Svaki je Bog radi iste supstancije; Trojica su B o g radi monarhije.« 90

91

Tako je apofatična misao otaca, izrazujući dogmu ο Trojstvu, znala čuvati razlikujući narav i hipostaze njihovu tajanstvenu jednakovrijednost: Bog je »jednako monada i trijada« po riječi svetoga Maksima. To je 92

90

In sanctum baptisma, or. XL, 43, P G , 36, col. 419 Β. /W