PRIRUČNICI
SVEZAK 71 PRVI KRŠĆANI
CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna knjižnica - Zagreb UDK 27 GNILKA, Joachim Prvi kršćani: izvori i početak Crkve / Joachim Gnilka ; <prijevod Božidar Brezinščak-Bagola>. - Zagreb : Kršćanska sadašnjost, 2003. Prijevod djela: Die fruehen Christen. Bibliografija. - Kazalo. ISBN 953-11-0000-4 I. Kršćanstvo - Povijest - Rimsko doba 430919080
Joachim Gnilka
PRVI KRŠĆANI Izvori i početak Crkve
KRŠĆANSKA SADAŠNJOST ZAGREB, 2003.
Naslov izvornika: Joachim Gnilka Die frühen Christen: Ursprünge und Anfang der Kirche © Verlag Herder Freiburg im Breisgau 1999
Prijevod: BOŽIDAR BREZINŠČAK-BAGOLA Redaktura: IVAN DUGANDŽIĆ Lektura: IVANKA BILIĆ Korektura: MARIJA ΒARIČEVIĆ Prijelom: TOMISLAV ALAJBEG Oprema: ROMAN TURČINOVIĆ
Izdaje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, Marulićev trg 14 Odgovara: dr. Aldo Starić Tisak: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb Naklada: 1.500 ISBN 953-11-0000-4
PREDGOVOR NJEMAČKOM
IZDANJU
Pošto sam u posljednjih desetak godina već objavio knjige ο Isusu (1990.), ο Pavlu (1996.) i ο Teologiji Novoga zavjeta (1994.), sada izlazim u javnost s knjigom koja je posvećena samim počecima Crkve. Ne može se baviti počecima Crkve bez istodobna promišljanja ο njezinim izvorima, ο vremenu njezina nastajanja, ο duhovno-religioznim strujanjima koja su okruživala Isusa iz Nazareta i od njega oblikovan pokret. Knjiga nije povijest rane Crkve, već se usredotočuje na ono što se događalo na početku i što je još uvijek moguće prepoznati. Mi danas živimo u vremenu - barem u Zapadnoj Europi - kada Crkva traži nove oblike života. Naravno da više nije moguće imitirati Crkvu u njezinu početku. Tada se nalazila pod posebnim djelovanjem Duha iz kojega je proizašla. Ali možemo od nje ponešto naučiti, od njezine siline, njezina misionarskog žara, njezine službe Božje, njezina svakodnevna življenja. Kao što promišljamo odnose u vremenu za Crkvu na njezinu početku, tako je isto nezaobilazna zadaća analiza vremena za današnju Crkvu, ali jednako tako i pogled na Isusa iz Nazareta, njegov život, djelovanje i smrt. Knjigu posvećujem Eduardu Lohseu, negdašnjemu pokrajinskom biskupu i predsjedavajućemu Vijeća EKD (Evangeličke crkve u Njemačkoj), koji je unatoč svojim visokim dužnostima ostao uvijek ljubazan kolega. Ekumenske pobude pokretale su ga kao egzegeta i biskupa te ostaju sve do danas pokretačkom snagom njegova teološkog djelovanja. Zahvaljujem nakladi Herder, osobito gospodinu dr. Petru Suchli, na posebno dobroj suradnji. München, Uskrs 1999.
5
Prvo poglavlje
UVOD
Prije 75 godina napisao je povjesničar staroga svijeta Eduard Meyer svoju vrlo zapaženu knjigu »Izvor i počeci kršćanstva«1 U Predgovoru je primijetio sljedeće: »Jedna od najvećih zadaća pred kojom se nalazi istraživač povijesti jest povijesno shvatiti i uvrstiti u sklop povijesnoga razvoja izvor i same početke kršćanstva. Tu zadaću su svi povjesničari dosad s nekim plašljivim zazorom zaobilazili: uzimaju kršćanstvo kao zadanu veličinu i nastavljaju pratiti njegov daljnji razvoj, utjecaje općega kulturalnog strujanja, konflikte sa silama svijeta, ali same početke kršćanstva promatraju, po svemu sudeći, kao nešto što ne pripada njihovu području istraživanja. A upravo tu leži vrlo bogato gradivo od najvećega značenja, koje čeka na povijesnu obradu. S druge pak strane, ako se krene otprilike s Neronovim progonom ili s oblikovanjem crkvenoga učenja uobičajenim prikazivanjima nedostaje glava, a sve što je bilo prije toga isključuje se iz historijskoga prikazivanja kao nepristupačno povijesnomu istraživanju.«2 E. Meyer je očito imao pred očima prikaze crkvene povijesti svoga vremena, koji činjenično nisu ο počecima vodili posebnu brigu sve do mojih studentskih godina. Na području novozavjetne egzegeze dogodilo se naravno mnogo toga, osobito u posljednjih 20-30 godina. U tome razdoblju počeci su promatrani s raznih vidika, proučavani su različiti interesi. Posebnu pozornost posvećivalo se apostolskomu razdoblju, prakršćanstvu, Pracrkvi, prazajednici, na što upućuju naslovi dotičnih djela.3 Pred očima su nam poglavito djela »Prakršćanstvo u okviru antičkih religija« (R. Bultmann), »Duhovna povijest antičkoga kršćanstva« (C. Schneider), »Kršćanstvo i židovstvo u prvome i drugome stoljeću« (L. Goppelt), »Prazajednica, judeokršćanstvo, gnoza« (H. J. Schoeps), »Povijest teologije prakršćanstva« (K Berger) ili »Povijest ranoga kršćanstva« (F. Vouga), i neka 1 2 3
3 sveska, 1.-3. izdanje, Berlin, 1921. i 1923. Svezak 1, VII. Na primjer C. VON WEIZSÄCKER, Das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche, Freiburg, 18922.; J. WEISS, Das Urchristentum, Göttingen, 1917.; M. GOGUEL, L 'Egliseprimitive, Paris, 1947.; G. B. CAIRD, The ApostolicAge, London, 1955., L. SCHENKE, Urgemeinde, Stuttgart, 1990.
7
druga. Ustanovljene su i neke znanstvene discipline, kao što je povijest prakršćanstva ili povijest novozavjetnoga vremena. A i samo pisanje crkvene povijesti više ne ignorira same početke, već uzima u obzir »Povijest prakršćanstva« kao svoj sastavni dio, što nam pokazuje primjer s Ekumenskom crkvenom povijesti koju su objavili R. Kottje i W. Moeller.4 Kad na svjetlo dana izađe knjiga ο »izvorima i početku Crkve«, ona se dakako želi razlikovati od naprijed spomenutih djela. Na E. Meyera nadovezuje se samo utoliko što je izabran sličan naslov i što je u strukturu knjige unesena pretpovijest kršćanskoga pokreta koja leži u području židovstva. To bi trebao postati itekako važan vidik, koji je za razumijevanje novonastaloga od presudna značenja. Za naslov knjige svjesno je uzeta riječ »Crkva«, a ne »kršćanstvo«. Naime, pojam »kršćanstvo« asocira na određene predodžbe, koje su se pojavile tek u novije vrijeme. Pojam je čvrsto povezan s učenjem. K. Rahner shvaća »kršćanstvo« kao funkciju Crkve.5 Ili se pak »kršćanstvo« primjenjuje tako da se nadređuje Crkvi ili crkvama i uzima kao njihov sažetak. U tome slučaju se, već prema zauzetu stajalištu, osuđuju ili pozdravljaju podjele kršćanstva na različite Crkve. Tada se govori ili ο tragediji i zapanjujućemu besmislu, ili se u višestrukosti kršćanskih vjeroispovijesti vidi učinak temeljnoga zakona višestruke milosti.6 Pritom se redovito pribjegava slici ο stablu s mnogim granama i grančicama koje su utemeljene u jednome jedinom korijenu. Danas zauzima prilično velik prostor na tome stablu i nekonfesionalno kršćanstvo. Mi ne možemo dotaknuti sva ta pitanja. Dakako, osvrćemo se na početak Crkve, koju se prikazuje u brojnim oblicima i koja tek počinje bivati svjesna svoga jedinstva. Riječ »Crkva« došla je u prvi plan iz jednoga posve jednostavna razloga. Taje riječ novozavjetna i bila je već na samome početku poslijeuskrsnoga razdoblja rabljena kao vlastita oznaka za Isusove učenike i učenice. Riječ »kršćanstvo« (Χριστιανισμός) pojavljuje se prvi put u Ignacija Antiohijskoga. Možda nije nimalo slučajno što se njegova zavičajnost smješta u sirijsku metropolu, gdje su učenici najprije bili prozvani »kršćanima« (usp. Dj 11, 26). Znakovito je, međutim, u kojim sadržajnim sklopovima Ignacije primjenjuje riječ »kršćanstvo«. Za njega je to protupojam za riječ »židovstvo«: »Ne priliči govoriti Isus Krist, a živjeti židovski. Jer nije kršćanstvo povjeravalo u židovstvo, nego je židovstvo povjerovalo u kršćanstvo« (Ign Magn 10, 3). Još oštriju opreku nalazimo u Ign Phld 6, 1 (usp. Ign Rim 3,3). Zacijelo je i »Crkva« (Ekklesia) protupo-
4
5 6
8
Svezak 1: Alte Kirche und Ostkirche, Mainz / München, 1970. s dotičnim člancima Α. VÖGTLEA i Ε. LOHSEA. Glede Rahnerova komplicirana koncepta usp. LThK II 1100-1113. Usp. A. KÖBERLE: TRE VIII 13f. Višestruku milost slavi Zinzendorf u svojoj pjesmi: »Kad se On u milosno vrijeme preobražava sad ovdje sad ondje, raduj se milosrdnosti njegovoj koju i drugi doživljavaju«. {Pjesmarica Evangeličke bratske zajednice, Gnadau, 1927., br. 621). Glede cjeline usp. također F. MAAS, Was ist Christentum?, Tübingen, 1983.
jam sinagogi. Međutim, temeljna riječ za Crkvu je židovskoga podrijetla. Takvom smatramo hebrejsku riječ qehal el, Božja zajednica (usp. Gal 1, 13; 1 Kor 15,9), premda bi njemačka riječ »Kirche« etimološki mogla označivati i »one koji pripadaju Kyriosu«. Govorimo ο izvorima i početku. Postoje mnogi izvori. Početak se zacijelo ne može odrediti preciznošću matematičke točke. Pa ipak mislimo daje početak u Isusovu uskrsnuću od mrtvih kao u poticajnome čimbeniku. Isusove pristaše koji vjeruju u njegovo uskrsnuće od mrtvih te stvaraju kristološku vjeroispovijest, okupljaju se u vjeri kao Crkva (.Ekklesia) i započinju nov zajednički život s odgovarajućim oblicima i izražajima. Izvorima pripada vrijeme u kojemu je novo nastalo. Stoga nudimo kratak prikaz povijesnoga tijeka u Izraelu od Aleksandra Velikoga do rimskih prokuratora. U tome vremenu, kad je narod bio predan stranim vladarima, kad je bio igračka u sukobima između Sirije i Egipta, između Seleukovića i Ptolemejevića, nastao je velik duhovni pokret koji nazivamo apokaliptikom. Taj je pokret vrlo važna pretpostavka Isusova nastupa i Crkve nastale u pouskrsnome vremenu. U spisima Staroga zavjeta i međuzavjetnoj literaturi bile su sadržane ideje na koje se nadovezalo Isusovo propovijedanje i kršćansko navještanje, na primjer ideja ο kraljevstvu Božjemu, ο iščekivanju Pomazanika i mesijanskoga vremena ili mudrosti. U rukopisima iz Kumrana postalo nam je židovstvo, koje je okruživalo Isusa i prve priznavatelje njegova imena, sada puno bližim. Raspravljanju ο izvorima i početku Crkve neizostavno pripada Isus iz Nazareta. Kad bi se pisalo teologiju Novoga zavjeta, moglo bi se i izostaviti to poglavlje.7 U našim okvirima valja se zapitati ο njegovu djelovanju, valja vrlo temeljito razložiti problem »Isus i Crkva«. Bez njegova prethodnog života sasvim sigurno ne bi došlo do Crkve. Međutim, može li se njega staviti u nekakav odnos prema pouskrsnoj Crkvi i kako bi to moglo izgledati? Što znači njegovo uskrsnuće od mrtvih? Predmetom našega promišljanja mora postati i sam Ivan Krstitelj koji je postao Isusovim pretečom. Naime, i on je, kao što ćemo vidjeti, naknadno utjecao na Crkvu. Povjesničar izabire. F. Vouga8 usporedio je posao povjesničara s čovjekom koji je svoju mrežu razapeo između nekoliko pribadača te je elegantnim premošćivanjem izbjegao sva tamna mjesta. Znači daje njegov izbor subjektivno obojen. To naravno vrijedi i za ovu knjigu. Činjenica da smo za prikazivanje rane Crkve izabrali deset tema, koje se protežu od stvaranja vjeroispovijesti, preko djelovanja Duha Božjega, jeruzalemske zajednice, služenja, pa sve do odnosa Crkve i sinagoge, mogla bi možda odgovarati onomu što je K. Berger nazvao »vanjskom linijom«.9
7 8 9
Čitatelja upućujem na svoju, 1994. godine objavljenu knjigu »Teologija novoga Povijest 1. Povijest teologije 8.
zavjeta«.
9
Time se misli na područja koja na poseban način izbijaju u prvi plan i na kojima bi ponajprije moralo doći do sporazumijevanja. Naravno da ćemo vidjeti kako je to sporazumijevanje nerijetko izostajalo. Poglavlje »Prakršćanstvo i gnoza«, koje su neki čitatelji vjerojatno očekivali u trećoj glavi (»Duhovno-religiozna strujanja«), nalazi se na samome kraju knjige zbog svojih specifičnih okolnosti. Naime, još uvijek se vode žestoke rasprave u vezi s gnozom: je li riječ ο pretkršćanskome, nuskršćanskome ili poslijekršćanskome učenju? Neki ga drže poslijekršćanskim. Taj problem valja nam temeljitom obradom naznačiti na samome kraju. E. Meyer - da se još jednom vratim njemu - naglašivao je značenje Lukina povijesnog djela. On je ispravno spoznao da su treće Evanđelje i Djela apostolska morali biti stvoreni kao zajedničko djelo. Ispravno je također da su za Luku kao »povjesničara« život Isusov i prvo vrijeme Crkve svjesna i promišljena prošlost, te da on na taj način uspostavlja perspektivu povjesničara koji se osvrće na prošlost. To je osobito povezano s napuštanjem blizoga očekivanja paruzije i s nastojanjem da se ona ispravno sagleda i svede u svoje granice. Ali i Matej piše također iz prilično sličnoga kuta gledanja. U Markovu evanđelju, najstarijemu, kerigma je - relativno - najjasnije prisutna. U njemu su kerigma i povijest pomiješane na način kakav se u kasnijih autora više ne pojavljuje. Upravo u toj točki dolazi do odstojanja prema prošlim epohama istraživanja. I za nas su Djela apostolska nezaobilazan instrument pomoću kojega možemo saznati nešto ο samome početku. Ali mi smo Djela apostolska naučili vrednovati sukladno intencijama njihova autora, tako da u Luki ne gledamo samo povjesničara, već ga najozbiljnije i ponajprije uzimamo kao teologa i pisca. Kao izvore primjenjivali smo gotovo isključivo novozavjetne spise, a razumije se samo po sebi da su oni najstariji imali prednost. Naravno da smo postojeću najstariju predaju koja je važna za naše interese i teme morali ponovno otkriti i vrednovati. Modernim - da ne kažem pomodnim - nastojanjima da se koristi i apokrifna literatura, treba se suprotstaviti. Posebnu pozornost posvetili smo onomu što bijaše na početku. Naravno da smo u tome nastojanju povremeno zahvaćali mnogo šire, kako bismo mogli slijediti zacrtanu liniju. Međutim, ova knjiga nije ni povijest prvoga kršćanstva, ni povijest teologije prve Crkve, ni novozavjetna suvremena povijest. Ona hoće pokazati kako je Crkva započela, iz kojih izvora je nastala, i kako su izgledale životne pojavnosti i životni oblici koje je ona razvijala. Prikazivanje je posve otvoreno prema budućnosti. Kad se primjenjuju pojmovi prakršćanstva ili Pracrkve - koje nije moguće nadomjestiti drugim pojmovima - oni se ne shvaćaju u normativnome smislu. Pojam »apostolsko doba« s kojim se često povezivalo ovo značenje ovdje nije primjenjivan. Pa ipak, početak može i nama i mnogim drugima kazati i posredovati mnogo toga, pogotovo kad se nastoji izbjeći pisanje idealizirane povijesti i stvari imenovati pravim imenom. 10
LITERATURA
Čitatelj će naći detaljnije podatke ο literaturi uvijek na kraju pojedinih poglavlja. Preporučujem mu da se najprije ondje informira. U slučaju daje tamo skraćeno citirana literatura upućujem ga na glavni popis literature. Komentari dolaze u obzir samo u bilješkama i bit će skraćeno citirani (npr. Conzelmann, 1 Kor). Skraćenice časopisa i monografskih nizova odgovaraju Internacionalnomu popisu skraćenica za teologiju i granična pitanja S. Schwertnera (Berlin, 1974.). BENGSTON, H., Die hellenistische Weltkultur, Stuttgart, 1988. BERGER, Κ., Theologiegeschichte des Urchristentums, Tübingen, 1994. BILLERBECK, P. - STRACK, H., Kommentar zum NT aus Talmud un Midrasch, 6 svezaka, München, 1926ss., citirano: Billerbeck. BOUSSET, W. - GRESSMANN, H., Die Religion des Judentum, HNT 21, Tübingen, 1966. BRANDENBURGER, E., Adam und Christus, WMANT 7, Neukirchen, 1962. BRAUN, H., Qumran und das NT, 2 sveska, Tübingen, 1969. BROWN, R. E., An Introduction to the NT\ New York, 1997. BULTMANN R , Jesus, Tübingen, 1958.; - Die Geschichte der synoptischen Tradition, FRLANT 29, Göttingen, 1971. zajedno s dopunskim sveskom. - Theologie des NT,\ Tübingen, 1965. CHARLES, R. H., The Apocrypha andPseudepigrapha of the OT,\ vol. II. Pseudepigrapha, Oxford, 1913., pretisak 1968. CONZELMANN, H., Grundriß der Theologie des NT, München, 5 1992. DALMAN, G., Jesus- Jeschua, Leipzig, 1922. - Die Worte Jesu, Leipzig, 21930. DIBELIUS, Μ J e s u s , SG 1130, Berlin, 1949. DITTENBERGER, W., Sylloge Inscriptionum Graecarum, 4 sveska, Leipzig, 31915.ss, pretisak 1960. DOMMERSHAUSEN, W, Die Umwelt Jesu, Freiburg,31983. EISSFELDT, O., Einleitung in das AT, Tübingen, 21956. GNILKA, J., Jesus von Nazaret, Freiburg, 1997. - Paulus von Tarsus, Freiburg, 1996. - Theologie des NT, Freiburg, 1999. HAHN, F., Christologische Hoheitstitel, UTB 1873., Göttingen, 1995. HAINZ, J., Ekklesia, BU 9, Regensburg, 1972. HATCH, E. - REDPATH, Η. Α., A Concordance to the Septuagint, Oxford, 1897., pretisak 1954.
11
HENGEL, Μ., Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen, 1969. - Nachfolge und Charisma, BZNW 34, Berlin 1968. HORSLEY, R. A. - SILBERMANN, Ν. Α., The Message and the Kingdom, New York, 1997. KARRER, M., Der Gesalbte, FRLANT 151, Göttingen 1991. KAUTZSCH, E., Die Apokryphen und Pseudoepigraphen des AT\ 2 sveska, Tübingen, 1900., pretisak 1962. KLAUCK, H.-J., Herrenmahl und hellenistischer Kult, NTA 15, Münster, 21986. KOCH, D.-A., Die Schrift als Zeuge des Evangeliums, BGH 69, Tübingen, 1986. KRAFT, H., Die Entstehung des Christentums, Darmstadt, 1981. KUHN, K.-G., Konkordanz zu den Qumrantexten, Göttingen, 1960. LOHSE, E., Die Texte aus Qumran, Darmstadt, 1981. MAIER, J., Zwischen den Testamenten, NEB, Würzburg, 1990. -Die Qumran-Essener: die Texte vom Toten Meer,; 3 sveska, UTB, München-Basel, 1995. i 1996. MERKLEIN, H., Die Gottesherrschaft als Handlungsprinzip, FzB 34, Würzburg,21981. MICHEL, O. - BAUERNFEIND, O., Flavius Josephus: Die Bello Judaico, 3 sveska, Darmstadt, 1959.-1960. NILSSON, M. P., Geschichte der Griechischen Religion, 2 sveska, HAW V/2, 1 i 2, München, 21955. i 1961. PASSOW, F., Handwörterbuch der griechischen Sprache, 2 sveska, Leipzig, 51841.ss, pretisak 1970. RAD, G. von, Theologie des AT, 2 sveska, München, 51968., 1969. ROLOFF, J., Die Kirche im NT, NTD, Göttingen, 1993. SANDERS, Ε. Ρ., Paulus und das ρalästinische Judentum, StUNT 17, Göttingen, 1985. SCHENKE, L., Die Ürgemeinde, Stuttgart, 1990. SCHMITHALS, W., Theologiegeschichte des Urchristentums, Stuttgart, 1994. SCHREINER, J , Theologie des AT, NEB, Würzburg, 1995. SCHURER, E., Geschichte desjüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3 sveska, Leipzig, 1901.-1909., pretisak 1964. - The history of the Jewishpeople in the age of Jesus Christ, revidirali i izdali G. Vermes, F. Miliar i Μ. Goodman, 3 sveska, Edinburgh, 1987. SCHUYLER Brown, R, The origins of Christianity, Oxford/New York, 21993. STEGEMANN, E. W. - STEGEMANN, W., Urchristliche Sozialgeschichte, Stuttgart, 1997. STEGEMANN, H., Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, Freiburg, 5 1996. THEISSEN, G., Studien zur Soziologie des Urchristentum, WUNT 19, Tübingen, 1997. TODT, Η. E., Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh, 1959. VOLZ, P., Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im ntl Zeitalter; Tübingen, 1934. VOUGA, F., Geschichte des frühen Christentums, UTB 1733., Tübingen, 1994. ZENGER, E. i suradnici, Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart,31998.
12
Drugo poglavlje
POSTAJE IZVANJSKOGA TIJEKA POVIJESTI U IZRAELU OD ALEKSANDRA VELIKOGA
1. VLADAVINA DIJADOHA
S Aleksandrom Velikim svijet se potpuno izmijenio. Od toga nisu bili pošteđeni ni Izrael / Palestina. S Aleksandrom započinje razdoblje helenizma.1 Ovim pojmom, pod kojim se izvorno podrazumijevala ispravna uporaba grčkoga jezika2, označuje se nastojanje Aleksandra i njegovih nasljednika da na područjima koje su u ratnim pohodima osvojili uspostave grčku kulturu i jezik. U tome smislu podrazumijeva se pod pojmom »helenizam«, prema tumačenju H. Bengstona, daljnje oblikovanje grčke kulture3 koja obilježava tu epohu. Kad se taj pojam shvati kao što gaje shvaćao J. G. Droysen,4 koji gaje prvi preuzeo u povijesnu znanost, kao mješavina Istoka i Zapada u kojoj se obje strane prožimaju i mijenjaju, valja obratiti pozornost na prevladavanje grčkoga, u najmanju ruku kao inicirajućeg čimbenika. Helenizam je složen fenomen koji je obuhvaćao sva područja, ne samo religiju, već i politiku, gospodarstvo, vojsku. Upravo se u tome očituje njegov uspjeh. Ukoliko bi ljudi na osvojenim područjima bili u nekim stvarima suzdržani prema utjecaju koji je dobivao sve više na važnosti, te se latili oružane obrane, bili bi jednostavno potisnuti grčkom kulturom. Poseban tijek imao je razvoj u Izraelu. Ο židovskome gledanju na konkretne događaje informirat ćemo se iz dviju deuterokanonskih Knjiga ο Makabejcima te iz djela Josipa Flavija. Pozornost zavređuje već sama činjenica da se u 2 Mak 1
2
Razdoblje helenizma traje od smrti Aleksandra Velikoga do Augusta (323.-327. pr. Kr.). Pritom valja imati na pameti predstupnjeve helenizma u 4. stoljeću. Za Siriju i Palestinu to je razdoblje ponekad potrajalo do kraljevstva Agripe II. i Nabatejaca pod Flavijem, odnosno Trajanom i helenističkim malim državama u Komageni. Usp. HENGEL, Judentum und Helenismus, 4. August svakako znači određenu cezuru. Usp. PASSOW sub voce.
3
Weltkultur, 9.
4
Droysen je ovaj pojam primijenio prvi put u pismu od 31. srpnja 1831. kao 23-godišnjak. U
BENGSTONA, Weltkultur, 9.
13
4, 13 - vjerojatno prvi put u tome specifičnom značenju - pojavljuje riječ »helenizam« (Έλλενισμός) u optužujućem smislu: »Zbog pokvarenosti bezbožnog Jasona, koji nije bio nikakav svećenik, helenizam je tako ojačao a strana moda uzela toliko maha«. Dakle, helenizam znači u ovome slučaju prihvaćanje mode i načina života stranoga podrijetla. Tomu načinu suprotstavlja se borbeni judaizam (Ιουδαϊσμός), židovski način života (2 Mak 2,21; 8,1; 14,38; usp. 4 Mak 4,26). Iako se 2 Mak može smatrati tvorcem toga pojma, u oči upada oštar sukob5. Židovstvo se suprotstavlja helenizmu. Židovski način života brani se od helenističkoga nametanja tuđinštine. Stoga nije nimalo čudno što se iz te perspektive djelovanje Aleksandra Velikoga - kojemu je u 1 Mak posvećeno svega sedam redaka - prikazuje najnegativnije, te se preskakanjem više od 150 godina odmah'nastavlja s vrhuncem samoga sukoba pod Antiohom IV. Epifanom. Drukčije postupa Josip Flavije, koji pripovijeda legendu ο posjetu Aleksandra Velikoga Jeruzalemu, kojom prilikom se ovaj pomolio pred židovskim Bogom i odao štovanje velikomu svećeniku6. Razdoblje helenizma bilo je za Izrael vrijeme teških kušnja i patnji, ratova, poraza i povremenih pobjeda, pljačkanja, masakriranja i izrabljivanja. Helenizam je bio povod svađama između Egipta i Sirije, između Ptolemejevića i Seleukovića, vladarskih kuća tih dviju zemalja. Po uzoru na Aleksandra Velikoga njegovi su nasljednici osnivali mnoge nove grčke gradove ili bi stare gradove pretvarali u grčke naseljavajući ih Grcima/Makedoncima. Tim gradovima pripadaju Ptolemais (Akko), Filadelfija (Rabboth-Ammon), Skythopolis, Samarija, Gerasa. Preko sto godina bila je Palestina pod vladavinom Ptolemejevića. U godinama 200. 198. dospjela je pod vladavinu Seleukovića7. Ο vremenu Ptolemejevića posjedujemo jedno izvanžidovsko svjedočanstvo koje nam - kao kroz pukotinu na vratima - omogućuje uvid u život priprosta čovjeka koji je dospio pod njihovu vladavinu. To je Zenonova korespondencija, arhiv papirusa s otprilike 2000 zapisa koje je skupio Zenon, važan zastupnik Apolonija, čovjeka od najvećega povjerenja kralja Ptolemeja II. Filadelfa (285.-246.). Iz korespondencije je vidljivo daje Apolonije imao velike zemljoposjede u Galileji (Beth-Anath), kamo je slao svoje zastupnike da nadgledaju poljoprivredna dobra i preuzmu ostvarene iznose. Sa strane zakupnika i seljaka dolazilo je do otpora i protestiranja, jer su se jedni ili drugi osjećali zakinutima8. Prizor je sličan
5
6
7
8
14
Riječ judaizam susrećemo i u natpisu na sinagogi u Stobiju. Usporedi H. LIETZMANN, ZNW 32(1993.) 93-95. Ant. 11, 329-345. Posjet Aleksandra Velikoga Jeruzalemu povijesno je sporan. Josip Flavije pokazuje židovski interes za što pozitivniji odnos prema osnivaču grčkoga svjetskog kraljevstva. Usp. MAIER, Zwischen den Testamenten, 144. Nabraja se pet sirijskih ratova: 274.-271., 260.-253., 246.-241., 221.-217. i 202.-195. Najveće značenje imala je pobjeda Seleukovića kod Paniona godine 198. Usp. HENGEL, ZNW 59 (1968.) 11-16.
onomu u prispodobi u kojoj se govori ο vinogradarima ubojicama (Mk 12, lss). Mi bismo iz toga mogli zaključiti daje ovisnost ο tuđinskim veleposjednicima potrajala u Galileji sve do Isusova vremena, te da su inozemni uglednici i u I. stoljeću po Kristu posjedovali u Galileji velika dobra. Antiohu III. (223.-187.), jednomu od najuspješnijih kraljeva iz loze Seleukovića, kojega su nazivali Velikim, uspjelo je Palestinu (i Feniciju) trajno podrediti sebi. On je u Palestini naišao na svećeničku državu na čijemu se vrhu nalazio veliki svećenik koji je svoju službu obnašao doživotno, a prenosila bi se s oca na sina. U to vrijeme morao je proces heleniziranja imati za sobom već važan napredak. Naime, među obrazovanim i imućnim stanovnicima nije bilo malo onih koji su velikodušno pozdravljali planove helenizacije. Bili su spremni preuzeti ne samo grčki jezik nego i grčku kulturu i ćudoređe. Međutim, narod je ustrajavao na religiji otaca koja je bila određena Zakonom i Hramom. Stanje se zaoštrilo pod Antiohom IV. Epifanom (175.-164.), sinom Antioha III. Prema Tacitu (Hist. 5, 8) Antioh IV. nastojao je Židove odvratiti od njihova praznovjerja i uvesti grčke običaje. Novija istraživanja sklona su naravno židovskoj stranci grčkih prijatelja pripisivati što veći postotak inicijative i sudioništva u tome9. Jason - ime je gecizirani oblik imena Isus - brat službujućega velikog svećenika Onije III. prigrabio je, za veliku svotu novca obećanu od kralja, titulu velikoga svećenika, osnovao je u Jeruzalemu gimnaziju i efebiju te se izjasnio suglasnim s time da se stanovnici Jeruzalema službeno vode kao Antiohijci. Menelaj, čovjek iz Benjaminova plemena, dakle, ne iz svećeničkoga roda, potisnuo je Jasona i uklonio ga te uz obećanje još većega novčanog iznosa zadržao velikosvećeničku službu. On je dao ubiti Onija III., koji je potražio azil u sirijskome svetištu Dafni. Jason, koji se nije odrekao velikosvećeničke službe, osvojio je Jeruzalem. Kralj Antioh IV. koji se 170. na svome ratnom pohodu u Egiptu morao povući pred Rimljanima okrenuo se sada protiv Jeruzalema. On se osvetio na najgori način, jer je u događajima u gradu vidio otvorenu pobunu. Mnoge Židove dao je pogubiti, opljačkao je Hram, pri čemu mu je Menelaj morao biti od pomoći. Davidov grad bio je nanovo izgrađen i utvrđen kao dobro zaštićena utvrda, takozvana Akra. U njoj je od sada bila sirijska posada. Kraljevski edikti ο religiji imali su za cilj zatiranje židovske religije. Kult se ukidao, obrezanje i svetkovanje subote zabranjivalo se smrtnom kaznom. Jeruzalem je postao židovsko-poganskom kolonijom s miješanim stanovništvom10. Svetište je nakon rušenja gradskih vrata bilo pretvoreno u sveti gaj. Zgrada Hrama stajala je prazna. Promicalo se štovanje Olimpskoga Zeusa (2 Mak 6, 2); Zeus i Apolon bila su dva glavna božanstva Seleukovića. Godine 167. sagrađena 9 10
HENGEL, Judentum und Hellenismus, 503-532. Usp. BICKERMANN, Gott der Makkabäer; 73-80.
15
je na oltaru za žrtve paljenice Grozota pustoši (1 Mak 1, 54; usp. Dn 11, 31; 12, 11). Pod Grozotom pustoši podrazumijeva se postavljanje novoga oltara koji je po svoj prilici imao značenje svetoga kamena, što je bilo vrlo rašireno u sirijsko-feničanskim krajevima11. Pravovjerni Židovi reagirali su na to pobunom12. Uspomena na »Grozotu pustoši« sačuvala se sve do sinoptičke tradicije (Mk 13, 14). U to vrijeme narod se podigao na oružani ustanak (1 Mak 2, 1 ss). Inicijativa je potekla od Matatije, svećenika iz Modina blizu Jeruzalema, i njegovih pet sinova: Ivana, Šimuna, Jude, Eleazara i Jonatana. Judin nadimak Makabej (možda u značenju »malj«) prenio se kasnije na sve ostale13. Njima se pridružila sinagoga hasidejaca, poizbor junaka u Izraelu, sve ljudi odanih Zakonu (1 Mak 2, 42). Hasidejci, koji se spominju jedino još u 1 Mak 7,13 i 2 Mak 14, 6, bili su vjerojatno i prije nastupa Makabejaca prepoznatljiva grupa. Obavijesti koje posjedujemo ο njima veoma su oskudne14. Prema 1 Mak 2, 29ss priključenje Hasidejaca dogodilo se u vremenu kad su Makabejci donijeli zaključak da će se boriti i subotom. Naime, nedugo prije toga jedna je veća grupa, oko tisuću duša, Židova, muškaraca, žena i djece, bila poražena i izginula je od Sirijaca na dan subotnji, jer se nisu htjeli boriti, da ne oskvrnu dan. I tako su postali lakom žrtvom napadača. Sam događaj osvjetljuje radikalnost poslušnosti Tori Židova koji su ostali vjerni. Prema tome, isključivi cilj Makabejskoga ustanka bilo je ponovno zadobivanje vjerske slobode. Borba je bila vrlo uspješna, pogotovo za vrijeme Jude Makabejca, koji je nakon očeve smrti preuzeo vodstvo ustanka. Svađe oko prijestolja Seleukovića išle su Makabejcima u prilog. Tako su mogli osvojiti Jeruzalem i ponovno uspostaviti kult u Hramu. Hram je godine 165., na dan njegova oskvrnuća, bio uz veliko slavlje ponovno posvećen. U spomen na taj događaj slavio se u Jeruzalemu svake godine Blagdan posvećenja Hrama (usp. Iv 10, 22). Kad je Sirijac Lizija Židovima opet osigurao slobodno prakticiranje njihove vjere, oni su zapravo postigli cilj svoje borbe. A kako se borba unatoč svemu nastavljala, promijeniše se njezini ciljevi. Rat se sve više razvijao u smjeru građanskoga i bratoubilačkoga rata između nacionalno svjesnih Židova i onih koji su bili skloni Grcima. U tijeku tih borbi s puno gubitaka, u koje se uvijek iznova uključivahu Sirijci i u kojima je pao i Juda Makabej (161.), Sirijci postaviše za velikoga svećenika
11
12
13 14
16
Usp. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 538, prema kojemu je oltar mogao nositi natpis ili kakav likovni prizor. Usp. osobito Dn 11, 21-45. Antioh Epifan smatranje odbačenim čovjekom koji čini što hoće, koji se podiže protiv svakoga boga, a protiv Boga nad bogovima govori hule. I ostala četiri sina imaju svoje nadimke. Usp. 1 Mak 2, 2-5. R. MEYER, ThWNT VII39 Anm. 27 vidi u hasidejcima nehomogene grupe koje su bile opozicijski nastrojene prema onim Židovima što su prijateljski gledali na Grke. On povezuje njihovo ime (=pobožni) s pojmom esena. Josip Flavije ne poznaje pojam hasidejci.
Alkima, prijatelja Grka (163./2 -160./59.). Ο sljedećim godinama, sve do postavljanja Jonatana Makabejca za velikoga svećenika od strane kralja Aleksandra Balasa (153./2.), ne znamo gotovo ništa. Prva knjiga ο Makabejcima šuti ο tome. Ništa ne znamo ni ο tome tko je obnašao velikosvećeničku službu. Neki misle daje to bio »Učitelj pravednosti« kojega kasnije srećemo u Kumranu. Međutim, jednako tako mogao je to biti i netko drugi, ili je to mjesto moglo biti ispražnjeno15. Jonatan od Sirijaca ne primi samo velikosvećeničko dostojanstvo, već mu oni udijeliše purpur i dijadem kao znakove kneževske časti. Time je Makabejski ustanak, koji je započeo kao borba za očuvanje religije otaca, zadobio posve novu kvalitetu. Nakon Jonatanove nasilne smrti postao je Šimun, kao posljednji od braće Makabejaca, velikim svećenikom (142.-134.). Njemu je tu službu povjerio sam židovski narod i on je trebao biti »vođa i veliki svećenik« dovijeka (1 Mak 14, 41; usp. 13, 42). Time je faktički utemeljena dinastija Hasmodejaca16. Vrlo je zagonetna primjedba »dok ne ustane vjerodostojan prorok«. Je li narod mislio na vremenski ograničenu nasljednu dinastiju? Šimunova uspješna politika dostignula je svoj vrhunac osvajanjem jeruzalemske tvrđave Akre i protjerivanjem sirijskih osvajača. Time je bio odstranjen znak podčinjenosti stranim vlastodršcima. Međutim, i Hasmonejci su nakon osvajanja vlasti vrlo brzo bili upleteni u razne intrige. Šimun je pao kao žrtva u zavjeri svoga vlastitog zeta. Pa ipak, njegov treći sin, Ivan Hirkan I. uspio je ostvariti svoja nasljedna prava glede vladanja, čime je za Izrael uslijedilo vrlo povoljno vrijeme vladavine na planu vanjske politike. On je proširio granice i stvorio državu kakva nije postojala sve tamo od pada države dvanaest izraelskih plemena (134.-104.). Na unutrašnjopolitičkome planu oslanjao se na svećeničko-aristokratske saduceje, dok se odbojno odnosio prema nasljednicima religioznoga ustanka, sada razbijenih na nekoliko manjih skupina, među kojima su bili farizeji i eseni. Oni su se jagmili za javnim službama. Prema jednome vrlo raširenu mišljenju uslijedilo je baš u njegovo vrijeme povlačenje opozicijske skupine u Kumran. Aristobulu I., sinu i nasljedniku Ivana Hirkana I., dopalo je vrlo kratko vrijeme vladavine (104.-103.). Budući daje otac namjeravao njemu predati samo velikosvećeničku službu, a vlast prepustiti njegovoj majci, on je majku dao na brzu ruku strpati u tamnicu gdje je umrla od gladi17. Sam je sebi dodijelio kraljevski naslov, kojim će se ubuduće dičiti Hasmonejci. Time je dao jasno do znanja da su mu državnopolitički interesi bili uvijek na prvome mjestu. 15 16
17
Usp. MAIER, Zwischen den Testamenten, 155. Ime Hasmonejac vuče svoje podrijetlo iz loze obitelji Asmoneja (usp. Josip FLAVIJE, Ant. 12, 265). U 1 Mak se to ime ne spominje. SCHÜRER, Povijest, 276 i bilj. 12 misli da bi ta i druga nedjela mogli farizeji pripisati Aristobulu.
17
Saloma Aleksandra, Aristobulova žena, nakon njegove smrti pustila je na slobodu tri brata koja je on poslao u tamnicu i najstarijega od njih, Aleksandra Janeja (103.-76.), proglasila kraljem i velikim svećenikom. Čak se i zaručila s njime. Aleksandar je za vrijeme svoje vladavine bio najvećim dijelom zauzet - za njega uglavnom vrlo uspješnim - ratnim pothvatima. S velikim gnjevom pratili su farizeji i drugi kako taj krvavi ratnik u Hramu obavlja velikosvećeničku službu. Zastupljena su različita mišljenja ο osnivanju Kumrana, tj. daje uslijedilo tek u njegovo vrijeme, znači oko 100. godine. Kad je Aleksandar ο jednome Blagdanu sjenica u Hramu obavljao velikosvećeničku službu bio je napadnut limunima. Nakon toga uslijedila je njegova užasna osveta (Josip Flavije, Ant. 13, 372). Ustanak protiv njega poprimio je obilježja građanskoga rata. Aleksandar je dao razapeti 800 farizeja (ant. 13, 380). 4 Qp Nah 1,6-8 mogao bi se odnositi upravo na to. Tamo se govori ο »lavu gnjeva« (znači: Aleksandru18) koji je pustio žive ljude visjeti na križevima, što se ranije u Izraelu nije događalo. S kraljicom Salomom Aleksandrom, koja je nakon smrti svoga muža preuzela vlast, u zemlji je za neko vrijeme uspostavljen mir (76.-67.). Svoga najstarijeg sina Hirkana II. imenovala je velikim svećenikom, te je tako velikosvećenička služba bila sada odvojena od kraljevske časti. Kraljica se pomirila s farizejima, što joj je navodno savjetovao njezin muž Aleksandar na svojoj samrti. Prema Josipu Flaviju ona je farizejima potajno predala zapravo sve ovlasti, zadržavši za sebe samo naziv kraljice, našto su oni uzeli nasilje u svoje ruke (Ant. 13, 408s). Nakon kraljičina preminuća zemlju je potresao bratoubilački rat koji je najavio kraj hasmodejske dinastije. Njezini sinovi zaratiše jedan protiv drugoga. Aristobul II. (67.-63.) prigrabio je sebi kraljevsku moć, a htio se domoći i velikosvećeničkoga dostojanstva, koje je pripalo Hirkanu II. Položaj se zaoštrio kad se umiješao Idumejac Antipater, otac Herodov. Antipater je podupirao Hirkana II. i nagovorio arapskoga kneza Aretu da se uključi u rat. Budući daje Hirkan uživao simpatije farizeja, a Aristobul simpatije saduceja, duhovni su tabori bili jasno podijeljeni. Duhovni sukob bio je stalno u porastu. Oba brata pozivala su u pomoć Rimljane koji su već ranije bili umiješani putem savezništava s hasmodejskom politikom. Naposljetku je sam Pompej udijelio svoju naklonost Hirkanu. Aristobul koji se utaborio u Jeruzalemu i odatle vodio ustanak bio je nakon tromjesečne opsade ubijen. Pompej je ušao u Hram i u samu Svetinju nad svetinjama (63.). Ponovno je utemeljena rimska provincija Sirija. Hirkan II. dobio je kao veliki svećenik manji dio židovskoga područja. Kraljevski naslov bio mu je uskraćen. U trijumfalnoj povorci Pompeja u Rimu godine 61. morao je Aristobul, posljednji židovski kralj i veliki svećenik u jednoj osobi, ulaziti u grad ispred trijumfatorovih kola.
18
18
Tako misli i LOHSE, Die Texte aus Qumran, 298.
LITERATURA: Ε. BICKERMANN, Der Gott der Makkabäer, Berlin, 1937; M. HENGEL, Das Gleichnis von den Weingärtnern Mk 12, 1-12 im Lichte der Zenonpapyri und der rabbinischen Gleichnisse·, ZNW 59,1968., 1-39; W. C. BUEHLER, Thepre-Herodian Civil War and Social Debate, München-Basel, 1974.; T. FISCHER, Seleukiden und Makkabäer, Bochum, 1980.; K. BRINKMANN, Hellenistische Reform undReligionsferfolgung in Judäa, Göttingen, 1983.; P. SCHÄFER, Geschischte der Juden in der Antike, Stuttgart, 1983.; H. JAGERSMA, A History of Israel from Alexander the Great to Bar Kochba, Philadelphia, 1986.; J. EFRON, Studies on the Hasmonean Period, Leiden, 1987.; S. APPLEBAUM, Judaea in Helenistic and Roman Times, Leiden, 1988.
2. VLADAVINA RIMLJANA
Palestina je stavljena pod glavni nadzor sirijske državne uprave kojoj je bila obvezna plaćati danak19. Budući daje Pompej prestupio prag Svetinje nad svetinjama u Hramu, probudio je u Židova loše uspomene na Antioha IV. Epifana, prikazavši im Rimljane u najgoremu svjetlu. Nemoćnu Hirkanu II. (63.-40.), kojemu su bila dodijeljena područja Judeje, Galileje, Samarije, Idumeje, Pereje bez grčkih gradova, oduzeta je politička moć, a ostavljen mu je samo nadzor nad Hramom. U građanskim ratovima Hirkan i njegov prijatelj Antipater lukavo prijeđoše na Cezarovu stranu, zbog čega ih je ovaj obilno nagradio. Hirkanu je vratio njegova politička prava i podijelio mu naslov etnarha (vladara nad pokrajinom). Antipater je postao prokuratorom Judeje. Pa čak i izvan Palestine osigurao je Cezar Židovima značajne povlastice. Nakon što je Antipater bio otrovan od nekoga svoga osobnog suparnika, na obzorju se pojavila zvijezda njegova sina Heroda. Njega i njegova brata Fazaela imenovao je M. Antonije tetrarsima židovskih pokrajina. Upad Parta u Siriju mogao je razvoj samo kratkoročno zaustaviti. Antigon, sin posljednjega židovskoga velikog svećenika i kralja Aristobula II., koji je uspio pobjeći iz rimskoga zarobljeništva, sklopio je savez s Partima i uspio se probiti u Jeruzalem. Hirkana i Fazaela Parti su uhvatili i izručili ih Antigonu. Ovaj Äaredi Hirkanu odrezati uši, kako bi bio nesposoban za velikosvećeničku službu. A Fazael je počinio samoubojstvo. Međutim, Herodu je uspjelo pobjeći u Rim. Kad je već bio dobro osiguran, Senat gaje godine 40. imenovao kraljem Judeje, na poticaj trijumvira Antonija, Oktavijana i Lepida. Iste godine ustoličili su Parti u Jeruzalemu Antigona za kralja, koji se poput njegovih prethodnika nazvao velikim svećenikom i kraljem (40.-37.). Alije Herodu, naravno uz potporu Rimljana, uspjelo nakon dugotrajnih borbi Antigona pobijediti i osvojiti Jeruzalem. Tako je napokon, tri godine nakon svoga imenovanja, mogao preuzeti vlast. Prije toga se oženio Marijamnom, unukom Hirkana II. i 19
Usp. predodžbu ο tome sirijskih upravitelja od M. Aemiliusa Scaurusa do C. Liciniusa Mucianusa (65. pr. Kr. - 69. po Kr.) u: SCHÜRER, Geschichte, I, 304-337.
19
Aristobula II.20 Iako je time htio priskrbiti sebi plašt legitimnosti, većina Židova prezirala je toga narodu tuđega Idumejca. U Hasmonejcima je vrlo brzo prepoznao svoje najopasnije suparnike, koji su u osobi Aleksandre, njegove punice, počeli žestoko spletkariti protiv njega. U te spletke bila je po svemu sudeći upletena čak i kraljica Kleopatra iz Egipta, koja je zahvaljujući dobrim odnosima s Markom Antonijem bila vrlo moćna. Antonije je Herodu jednom privremeno bio oduzeo uz ostalu zemlju i najplodnije područje oko Jerihona, te sve to darovao Kleopatri. Herod se tijekom vremena, primjenjujući brutalnu silu, oslobodio svih preostalih Hasmonejaca, Hirkana II. koji se vratio iz partskoga zarobljeništva, Aristobula (III.), brata svoje žene Marijamne, kojega je imenovao velikim svećenikom, svoje punice Aleksandre i napokon svoje vlastite supruge Mariamne. Velike svećenike postavljao je i smjenjivao kako mu se svidjelo. Oni su bili još jedino službenici kulta, posve ovisni ο njegovoj volji. Ovlasti Sinedrija bile su u velikoj mjeri ograničene. Znao je steći naklonost cara Augusta, koji je u njemu vidio poželjna vladara nemirnih pograničnih zemalja i zato ga obilno nagradio. Herodovo kraljevstvo obuhvaćalo je Idumeju, Judeju, Samariju, Galileju, Pereju i široka područja na sjeveroistoku Palestine, kraljevstvo koje je podsjećalo na vrijeme kralja Davida. Kao »kralj saveznik i prijatelj rimskoga naroda« (rex socius et amicus populi Romani) - tako je glasila njegova službena titula -obvezao se zastupati slavu Rima. Jamstvo za blagostanje, mir i spasenje vidio je u Augustu, a ne u izabranome Božjem narodu Izraelu i očekivanome Mesiji. Bio je spreman uzeti udio u kultu cara i taj kult provoditi. Na planu unutrašnje politike imao je svu vlast, ali su mu u pogledu vanjske politike ruke bile vezane. Tako je jedino uz privolu i po nalogu Rima smio poduzimati ratne pohode. Svoje helenističko poimanje učinio je na svaki način očitim. Za svoje najbliže savjetnike i ministre uzimao je grčki obrazovane ljude. Najpoznatiji je Nikola iz Damaska koji je uživao njegovo neograničeno povjerenje. Uveo je borbene igre svake četvrte godine i dao izgraditi u Jeruzalemu kazalište i amfiteatar. Osnivao je gradove ili ih iznova gradio; tako je Samarija u čast cara Augusta bila prozvana Sebastom, a u 10. godini prije Krista bila je dovršena izgradnja Cezareje na Moru. Židovima je darovao sjajno novo zdanje Hrama koji je postao ponosom Jeruzalema (usp. Mk 13, lpar). Odmah nakon podizanja hramske zgrade Hram je privremeno bio posvećen. Ali se dalje dograđivao, sve do šezdesetih godina. Uvažavao je sve židovske običaje. Bio je dostatno mudar da ne povrijedi židovske osjećaje. Tako je uređenje zgrade Hrama prepustio isključivo svećenicima. Znak orla, koji je dao staviti iznad vrata Hrama i koji je za vrijeme jedne pobune bio uklonjen s posvećena mjesta, zamijenio je drugim znakom. Prema židovskim
20
20
Marijamna je bila druga žena Herodova. Njegova prva žena zvala se Doris i rodila mu je sina Antipatera.
grupiranjima imao je vrlo različit distancirajući odnos. Saducejima nije vjerovao zbog njihovih hasmonejskih nazora. Farizeji su ga u većini odbacivali, uskrativši mu dvaput prisegu vjernosti. Eseni, koji se držahu po strani od dnevne politike, nisu ga baš nimalo zabrinjavali21. Posljednje godine vladavine obilježene su unutrašnjim razdorom u obitelji. Bila je to zaista velika obitelj. Herod se deset puta ženio. Svoga sina iz prvoga braka, Antipatera, dao je pogubiti u posljednjim trenutcima svoga života, ležeći na samrtničkoj postelji. Na temelju njegove oporuke, koju je više puta mijenjao, od njegovih sinova na samome prijestolju trebao gaje naslijediti Arhelaj, Antipa je trebao postati tetrarhom Galileje i Pereje, a Filip tetrarhom Golana, Trahonitide i Bataneje. Oporuka je trebala biti odobrena od cara. Herod je umro u Jerihonu u 4. godini prije Krista, u danima neposredno prije blagdana Pashe. Kasniji naraštaji pridodali su mu nadimak »Veliki«22. Prema izvješću Mt 2, 1 i Lk 1,5 rođenje Isusa iz Nazareta zbilo se u vrijeme vladavine kralja Heroda. Dakle, u jednoj od posljednjih godina njegove vladavine. Nakon Herodove smrti došlo je u zemlji do velikih nemira. Rimski legat Var probio se s vojskom sve do Jeruzalema, spalivši na tome putu do temelja grad Seforis. Dvije tisuće pobunjenika u zemlji bilo je razapeto. Pritom se valja prisjetiti činjenice daje Seforis bio svega 4 kilometra udaljen od Nazareta gdje je dijete Isus odrastalo u krugu svoje obitelji. Među Herodovim sinovima došlo je do svađa radi nasljedstva. Antipa se osjećao izigranim i uputio se caru. Arhelaj se također zaputio u Rim. On je imao nalog od Heroda da caru odnese njegov pečatnjak i zapečaćene dokumente ο upravljanju državom. August je sudionike spora pozvao u hram Apolona. Gotovo u svim bitnim stvarima odobrio je Herodovu posljednju oporuku. Najvažnija promjena sastojala se u tome što je Arhelaju bio uskraćen naslov kralja. On je postao etnarhom Judeje, Samarije i Idumeje, a gradove Gazu, Gadaru i Hipon morao je prepustiti pokrajini Siriji. Od Herodovih sinova najbolju svjedodžbu imao je zacijelo Filip (4. pr. Kr. 34. po Kr.). On je slovio kao blag, pravedan i mirotvoran vladar. Stanovništvo njegovih pokrajina bilo je miješano. Sirijsko-grčki element prevladavao je čak i nad židovskim. On je dao obnoviti stari Paneas na izvorima rijeke Jordana, nazvavši ga u čast cara Cezarejom (Mk 8, 27par. Cezareja Filipova). I Betsaidu, na utoku Jordana u Genezaretsko jezero, dao je također proširiti u gradić, nazvavši
21
22
U Mk 3,6; 12, 12 spomenute herodovce ne smije se shvatiti kao stranačke pristaše Heroda Velikoga. Sporno je na kojega Heroda se ta imenica odnosi, da li na Heroda Velikoga, Heroda Antipu, Heroda Agripu I. A. SCHALIT u svojoj knjizi König Herodes zastupa mišljenje da se imenica odnosi na Heroda Antipu. Josip Flavije (Ant. 18, 130) naziva ga ovim imenom jedino na tome mjestu. Budući daje Isus, prema Mt 2, 1; Lk 1, 5, rođen za vrijeme vladanja Heroda, valjalo bi njegovu godinu rođenja pomaknuti unatrag. Monah Dionizije Mali, koji je izradio kršćanski kalendar, preračunao se u najmanju ruku za četiri godine.
21
ga imenom Augustove žene Livije-Julije. Iz Betsaide potječu apostoli Šimun Petar, Andrija i Filip23. Ondje je djelovao i sam Isus (usp. Mt 11, 2 lpar.). Herod Antipa (4. pr. Kr. - 39. po Kr.) bio je Isusov pokrajinski vladar. Njegova rezidencija bila je u Seforisu, koji je on dao ponovno sagraditi, providjevši ga amfiteatrom. Kasnije je svoju rezidenciju premjestio u novoizgrađenu Tiberijadu. Budući daje zbog izgradnje Tiberijade morao odstraniti velik broj grobnih spomenika, taj je gradić pobožnim Židovima postao levitski nečistim. Po svemu sudeći nije se ni Isus nikad zatekao u tome mjestašcu24. Antipa je dao uhititi i pogubiti Ivana Krstitelja. Prema pisanju Josipa Flavija (Ant. 18, 116-119) Antipa je to učinio zato što se bojao da bi Ivan svojom privlačnom snagom i govorničkom vještinom mogao narod pozvati na ustanak25. Prema Lk 13, 31 i sam je Isus upozoren na toga kneza koji ga namjerava dati ubiti26. Antipa je izgubio službu za vrijeme cara Kaligule. Nakon stalnoga podbadanja od svoje žene Herodijade, zatražio je od Kaligule da mu udijeli kraljevsku čast. Međutim, zbog raznoraznih pogrešaka i klevetničkoga optuživanja Kaligula ga osudi na progonstvo u Lugdunum u Galiji. Tamo je i umro. Arhelaj (4. pr. Kr. - 6. po Kr.) pokazao se najnedostojnijim. Postavljao je i smjenjivao velike svećenike po svojoj volji. Židovi su mu predbacivali tiraniju i okrutnosti. Jedno izaslanstvo uglednih Židova i Samarijanaca, otputovalo je zbog nepodnošljivih tegoba caru i postiglo je uspjeh. Na jednome redovitu sudskom ročištu njemu je oduzeta služba te je prognan u Vienu, u Galiji, nakon što mu je oduzeta sva imovina. Evanđelja ga spominju svega jedanput (Mt 2, 22), i to po zlu glasu. Pokrajina koja je nakon svrgnuća Arhelaja ostala bez svoga kneza potpala je u 6. godini poslije Krista izravno pod rimsku upravu. Namjesnika je dobila iz viteških slojeva koji su bili u ovisničkome odnosu prema sirijskome legatu. Pripala je trećoj klasi carskih provincija27. Namjesnik je nosio - vjerojatno sve do Klaudi23
24
25
26
27
22
U Evanđeljima se to mjesto stalno naziva Betsaidom (Iv 1, 44; 12, 21; Mk 6, 45; 8, 22; Mt 11, 2 lpar.; Lk 9, 10). - Priopćenje daje grad dobio ime po ženi a ne - kao što se dosad mislilo - po kćeri cara Augusta, zahvaljujem kolegi H.- W. Kuhnu. Jedino u Iv 6, 1. 23; 21, 1 spominje se Tiberijada, ali ni tu nije stavljena u izravan odnos prema Isusu. Sinoptičko izvješće Mk 6, 17-29par. oblikovano je po uzoru na pripovijest ο proroku Iliji koji je bio proganjan od Izebele, žene samarijskoga kralja Ahaba (1 Kr 21,17ss). Polubrat, čiju ženu je Antipa oženio, zvao se još i Josip Ant. 18, 109, kao i njegov otac Herod. Filip nije bio oženjen Herodijadom, nego njezinom kćeri Salomom. Glede svega ovoga usporedi u: J. GNILKA, Das Martyrium Johannes' des Täufers: Orientierung an Jesus, (jubilarni spis J. Schmid), Freiburg, 1973., 78-92. Prema Lk 23, 6-12 uhićeni Isus bio je priveden Herodu Antipi u Jeruzalemu. No, bez obzira na to, Antipa nije u Jeruzalemu imao nikakve sudačke ovlasti. Carskim provincijama u pravilu su upravljali muževi koji su pripadali krugu senatora; većima kao što je bila Sirija-upravljali su prijašnji konzuli, a manjima prijašnji pretori. Provincije, kojima su upravljali muževi iz viteških redova, bile su uglavnom iznimke. To su područja sa žilavo otpornom vlastitom kulturom.
ja - naslov prefekta, kao što glasi zapis ο Pilatu iz Cezareje, a kasnije i naslov prokuratora. Njegova rezidencija bila je u Cezareji na obali Sredozemnoga mora i on bi povremeno, osobito u vrijeme židovskih blagdana, dolazio u Jeruzalem, gdje je po svoj prilici imao sjedište u Herodovu dvoru. Prvi prefekt Judeje bio je Koponije koji je tu službu preuzeo u isto vrijeme kad je P. Sulpicije Kvirin preuzeo službu namjesnika u Siriji. Ovaj je u novoosvojenim područjima izvršio popis pučanstva. Veliki svećenik Joazar na jedvite je jade obuzdao pobunjeno stanovništvo. Sa spomenutim popisom povezuje se nastanak stranke zelota, koja se odvojila od farizeja. Juda iz Gamale u Golanu, prozvan Galilejcem, te neki Sadok slovili su kao vođe te stranke. Oni su pozivali na ustanak. Ukupno je bilo sedam židovskih namjesnika28. Najpoznatiji među njima bio je peti. Zvao se Poncije Pilat (26.-36.). Filon Aleksandrijski prikazuje ga u gotovo nezamislivo lošemu svjetlu. Opisuje ga kao čovjeka po prirodi tvrdokorna, svojeglava i nepopustljiva, a predbacuje mu također nečuvenu i nepodnošljivu okrutnost29. Primjeri njegova brutalnog postupanja ostali su trajno zabilježeni30. Njegovo ime ostalo je zauvijek povezano s pogubljenjem Isusa iz Nazareta31. U Jeruzalemu je i dalje bilo sjedište Sinedrija kao najviše židovske vlasti a na njegovu čelu se nalazio veliki svećenik. Velikoga svećenika postavljali su poslije Herodove smrti i Arhelajeva svrgnuća od strane Rimljana sirijski legat ili židovski prefekt. Upravo je u rimskome razdoblju mogao Sinedrij opet uživati sva svoja starodrevna prava. Naime, mogao je opet djelovati kao sudska vlast u civilnim i kaznenopravnim stvarima. Naravno da su Rimljani zadržali sebi pravo u svako doba posredovati i samostalno postupati. Prije svega pridržali su sebi ius gladii, punomoć za izvršenje smrtnih presuda. Među istaknute velike svećenike ubraja se Ana (Hannas ben Sethi, 6.-15.), kojega je imenovao Kvirin. Prema Iv 18, 13s; 19-24 sudjelovao je u suđenju Isusu, a prema Dj 4, 6 preslušavao je Petra32. Josip Flavije Ant. 20, 198 prikazuje ga kao jednoga od najsretnijih ljudi, budući daje njegovih svih pet sinova služilo Gospodinu obnašanjem velikosvećeničke službe. Valerije Gratus imenovao je velikim svećenikom Kajfu (otprilike 18.-36.), Anina zeta (Iv 18, 13). On je mjerodavno sudjelovao u suđenju Isusu (Mk 14, 53-65par.; Iv 11,47-51). Bio je od Vitelija smijenjen u isto vrijeme kad je i Pilat izgubio svoju službu. Smijemo nagađati daje Kajfa bio spreman na suradnju s Rimljanima. Slično je bilo i s ostalim velikim svećenicima.
28
29 30 31
32
Njihova imena su Coponius, Marcus Ambibulus, Annius Rufus, Valerius Gratus, Pontius Pilatus, Marcellus, Marullus. Leg. Gaj. 301 s. JOSIP FLAVIJE, Ant. 18, 55-62; PHILO, Leg. Gaj. 299-305; Lk 13, 1. Tako stoji zapisano i u Tacita, 15,44,3: Christus Tiberio imperitante per procuratorem Pontium Pilatum supplicio affectus erat. Ima li Lk 3, 2 pretpostavku da su postojala dva velika svećenika?
23
Privremeno je cijela pokrajina došla još jednom u ruke jednoga pripadnika Herodove obitelji. Herod Agripa I. (41.-44.), sin Aristobula i unuk Heroda Velikoga, primio je kao ljubimac cara Kaligule tetrarhije Filipa i Heroda Antipe zajedno s kraljevskom titulom. A kad mu je car Klaudije dodijelio još i Judeju i Samariju, postalo je Herodovo kraljevstvo opet ujedinjeno. Agripa se oslanjao na pomoć farizeja. Više zbog političkih kalkulacija negoli zbog unutrašnjega uvjerenja isticao je svoje židovsko poimanje svijeta. On se otvoreno suprotstavljao kršćanima. Apostolu Jakovu, sinu Zebedejevu, dade mačem odrubiti glavu, a Petra uhiti, baci u tamnicu i neko ga vrijeme zadrža u njoj (Dj 12, 1-3). Umro je smrću koja je izazvala zaprepaštenje33. Klaudije je bio sklon imenovati njegovim nasljednikom Agripina istoimenoga sina, koji se nalazio kod njega u Rimu i komu je bilo tek sedamnaest godina. Ali ga njegovi savjetnici odvratiše od toga. Tako je došla cijela zemlja, ne samo Judeja, Samarija i Idumeja, kao u ranijim razdobljima, izravno pod rimsku upravu. Prokurator je ostao podređen sirijskomu namjesniku. Do izbijanja židovskoga rata izredalo se još sedam prokuratora34. Njihovo vrijeme obnašanja te službe obilježeno je sve većim nemirima koji su polagano poprimali stanje slično građanskomu ratu i na kraju vodili u rimsko-židovski rat. Prokuratori su svojim neprimjerenim ponašanjem i brutalnošću situaciju samo raspirivali35. Valja spomenuti Tiberija Aleksandra, nećaka Filona Aleksandrijskoga i nekadašnjega Židova, koji je dao razapeti dvojicu zelotskih kolovođa, sinove Jude Galilejca, po imenu Jakova i Šimuna, te Antonija Feliksa, pod čijim se namjesništvom apostol Pavao našao kao zatvorenik u Cezareji na Sredozemnome moru (Dj 23,33ss). Porcije Fest, koji je naslijedio Feliksa, dopustio je da se Pavao na temelju njegova priziva carskomu sudu otpremi u Rim (Dj 24, 27ss). Velike svećenike nisu u to vrijeme postavljali Rimljani, nego pripadnici Herodove obitelji. Tu punomoć dodijelili su židovskim pokrajinama car Klaudije i njegovi nasljednici. U početku je ona bila dodijeljena Herodu, kralju Kalkisa (pokrajine u Libanonu), bratu kralja Agripe I., kojemu je to malo kraljevstvo oporučno ostavio car Klaudije. Ovaj je imenovao velikim svećenikom Ananiju, sina Nedebajeva. To je onaj veliki svećenik koji je prema Dj 23,2; 24, 1 upleten u proces apostola Pavla pred Feliksom. Prema Josipu Flaviju, Ant. 20, 200 on je dao kamenovati brata Gospodinova, Jakova, predstojnika zajednice u Jeruzalemu. Budući da nije posjedovao ius gladii, iskoristio je za taj postupak ispražnjenost namjesničke vlasti između Porcija Fešta i Albina36. Punomoć glede imenovanja 33 Dj 12,20-23 i Josip Flavije, Ant. 19, 343-350 suglasni su u mnogim točkama. Smrt je nastupila -«· nedugo iza sjajnoga javnog kraljeva nastupa u kazalištu grada Cezareje na Sredozemnome moru. 34 Njihova imena su: Kuspije Fad, Tiberije Aleksandar, Ventidije Kuman, Antonije Feliks, Portije Fest, Albin i Gesije Flor. 35 Usp. HENGEL, Zeloten, 349-365. 36 SCHÜRER, Geschichte I, 581, smatra kršćansku interpelaciju mogućom. Međutim, izvješće kojim nam Josip Flavije, Ant. 20,201-203, daje na znanje daje Albin velikoga svećenika Ana-
24
velikoga svećenika prenesena je i na kralja Agripu II., sina Agripe I., kojemu je car Klaudije dodijelio kraljevstvo Kalkis njegova strica, a kasnije i Filipove tetrarhije i tetrarhiju Lizanijevu (usp. Lk 3,1). te dijelove Galileje i Pereje. Njegova politička uloga bila je unatoč velikomu kraljevstvu prilično beznačajna. On je potpuno ovisio ο Rimljanima, dokazavši se njihovim vjernim saveznikom i u samome Rimsko-židovskome ratu koji je uskoro buknuo. Živio je u incestoidnu odnosu sa svojom sestrom Berenikom37. U Dj 25, 23ss spominje se posjet kraljevskoga para Porciju Feštu u Cezareju, čime je pružena prilika uzniku Pavlu da se u svojoj stvari otvoreno brani pred njima. Agripa II. imao je svoju rezidenciju u Cezareji Filipovoj gdje je 67. sjajno ugostio Vespazijana, vojskovođu rimskih četa u ratnome pohodu nakon njihova osvajanja Jotapate38. Nakon rata bio je Agripa, koji je umro oko 100. godine, od Rimljana bogato nagrađen39. Iza njegove smrti njegovo je područje pripojeno provinciji Siriji. Židovsko-rimski rat, koji je započeo 66., trebao je uroditi oslobođenjem Židova ispod rimskoga jarma. Predvođen zelotima poprimio je karakter eshatološkoga rata. Vanjski povod za početak rata bilo je posezanje prokuratora Flora u hramsku blagajnu40. Krajnje otvoreni i odlučni ustanici izazvali su protiv sebe veliku mobilizaciju rimskih trupa. Vespazijan i njegov sin Tit navalili su na njih s trima legijama. Je li kršćanskoj zajednici uspjelo prije opkoljavanja Jeruzalema prema naputku jednoga kršćanskog proroka?41 - pobjeći iz grada, vrlo je dvojbeno i gotovo nevjerojatno. Među zelotskim kolovođama bilo je mnogo suparništva, što je uvelike smanjivalo borbenu snagu. Juriš na grad Jeruzalem bio je samo pitanje vremena. Grad je pao nakon petomjesečne opsade. Vrhunac i ključno mjesto obrane bilo je unutrašnje svetište Hrama, gdje su se utaborili borci za oslobođenje, koji su se nadali da će Bog u posljednji čas uzeti stvar u svoje ruke. Tit je htio zgradu Hrama spasiti42. Međutim, u žestoku okršaju jedan je rimski vojnik bacio upaljenu baklju kroz zlatni prozor u Hram. Nakon zauzeća grad je najvećim dijelom sravnjen sa zemljom43. Razaranje grada i Hrama jedna je od najvećih tragedija židovskoga naroda. Njezino podrhtavanje osjeća se i u Novome zavjetu (Mk 13, ls.par; 14, 58par). U trijumfalnoj povorci u Rimu, priređenoj u čast Vespazijana - koji je u međuvremenu postao carem - i Tita bili su nošeni stol žrtvenih hljebova i sedmerokraki svijećnjak iz Hrama, te dvije dragocjene zlatne posude. Poslije rata zeloti se
37 38 39 40 41 42 43
niju zbog njegova prekoračenja ovlasti kaznio i oduzeo mu službu, pripada pravno-povijesnim činjenicama. Berenika bijaše udovica kralja Heroda iz Kalkisa, kasnije prolazna ljubavnica cara Tita. JOSIP FLAVIJE, Bell 3, 443s. Za koja se to područja povećalo njegovo kraljevstvo, nije više moguće utvrditi. JOSIP FLAVIJE, Bell. 2, 293s. Euzebije, Hist. 3, 5, 3. JOSIP FLAVIJE, Bell 6, 241. Samo tri kule Herodove utvrde ostale su čitave. Jedna od njih stoji i danas.
25
utaboriše u trima Herodovim tvrđavama. Najduže se uspjela održati utvrda Masada. Opkoljeni su pod vodstvom Eleazara, jednoga od potomaka Jude Galilejca, skončali činom samoubojstva (u travnju 73.). Palestina je došla pod upravu prokuratora na senatorskoj razini. On nije više bio podređen sirijskomu namjesniku. Židovski narod bio je do nogu poražen i posve prizemljen. Više nije imao nikakve vlasti te uprave. Više nije bilo nikakva Sinedrija. Razorenjem Hrama prestao je kult žrtvenih prinosa. Od davnina ubirani hramski porez morao se sada skupljati za hram kapitolskoga Jupitera u Rimu. To je moralo biti osobito poražavajuće. Židovski je narod odsad posjedovao jedino Zakon. Jedino ukoliko se usredotočio na Zakon, uspijevalo mu je sačuvati židovski identitet. Najveći ugled zadobili su poznavatelji Pisma, ljudi poput rabina Johanana ben Zahaja ili rabina Gamaliela II. Jamnija (Jabne) je postala mjestom njihova okupljanja. Njihovo sudište zadobilo je postupno značenje nekadašnjega Sinedrija. Presjedavajućemu toga sudišta kasnije je dodijeljen naslov patrijarha. Ustanak protiv moćnoga Rimskog Carstva buknuo je još jednom, u vrijeme cara Trajana, u Egiptu i drugim pokrajinama, a najjače za vrijeme cara Hadrijana u Palestini. Vanjski povod ustanku bio je carev plan da se poslije šezdeset godina Jeruzalem opet izgradi, ali sada kao posve poganski grad. Ovomu treba dodati i općenitu zabranu obrezanja44. Vođa toga ustanka bio je čovjek koji je u povijest ušao kao Bar Kohba (Sin zvijezda). Ime aludira na njegovu želju da bude Mesija. Rabbi Akiba to ovako tumači (Br 24, 17): »Od Jakova zvijezda izlazi« nad njim. Rimljani su morali ponovno staviti u pokret velike trupe svojih vojnika, kako bi slomili ogorčen otpor (132.-135.). Posljednja bitka vodila se kod Beth-thera, jugozapadno od Jeruzalema. Zemlja je ponovno opustjela, palestinsko židovstvo bilo je iskorijenjeno. Tek sada mogla se graditi Aelia Capitolina - tako je glasilo novo ime poganskoga Jeruzalema. Ondje gdje je nekad stajala zgrada Hrama, sada je izgrađen hram u čast kapitolinskoga Jupitera. Židovima je bilo pod prijetnjom smrtne kazne zabranjeno kročiti nogom u taj poganski grad. Još u 4. stoljeću smjeli su Židovi ući u taj grad samo na dan razaranja grada pod Titom, 8. aba (kolovoza), da na mjestu nekadašnjega Hrama obave svoje tugovanje. LITERATURA: A. SCHLATTER, Die Tage Trajans und Hadrians, BFChTh 1/3, Gütersloh 1897.; J. NEUSNER, The Life of Rabban Yohanan ben Zakkai, StPB 6, Leiden, 1962.; A. SCHALIT, König Herodes, SJ 4, Berlin, 1969.; C. THOMA, Die Weltanschauung des Josephus Flavius, Kairos 11,1969, 39-52; M. AVI - YONAH - Ζ. Β ARAS (izd.), The Herodian Period (The World History of the Jewish People 1/7), New Brunswick, 1975.; M. HENGEL, Die Zeloten, AGSU 1, Leiden 1976; J. GONZALES ECHEGARAY, La guarnicion romana de Judea en los tiempos del NT, EstB 36, 1977, 57-84; P. BILDE, The Roman Emperor Gaius (Caligula) 's Attempt to Erect his Statue in the Temple of Jerusalem, STL 32, 1978, 67-93; J.- P. LEMONON, Pilate et le gouvernement de la Judie, EB, Paris, 1981.
44
26
Prema SCHÜRERU, Geschichte 1,674-678, zabrana se ne odnosi samo na Židove, nego na sve narode u kojih je obrezanje bilo uobičajeno.
Treće poglavlje
DUHOVNO-RELIGIOZNA STRUJANJA
1. MUDROST U IZRAELU
Duhovno-religiozna pozadina, koja određuje naprijed opisano povijesno razdoblje, bila je itekako slojevita. Činili su je različiti sadržaji i razna strujanja. Pa ipak, postoje podudaranja, povremena i uvijek međusobno povezana. Započet ćemo s najopćenitijim fenomenom. Zove se mudrost. Naime, došlo je do pojave novoga životnog osjećaja koji se očitovao u težnji za mudrošću, u čovjekovu htijenju da bude mudar. To predstavlja mjerodavan faktor u Izraelu tijekom dvaju do triju stoljeća koja su prethodila kršćanstvu. Težnju za mudrošću moglo bi se shvatiti kao element preuzet iz grčkoga poimanja života, ukoliko bismo Židovima htjeli pripisati težnju za pravednošću kao njima daleko primjereniju. Međutim, pokazuje se da su korijeni mudrosti vrlo razgranati te sežu prema Istoku, sve do Arabije, Mezopotamije i Egipta. I u Izraelu dolazi do izražaja želja da se bude mudar, i to na svojevrstan način koji na kraju završava u Zakonu. Naravno da se samostojnost mudrosti najjasnije razotkriva u opsežnoj literaturi koja je nastala bavljenjem mudrošću, a čiji se nastanak s pravom smije pripisivati mudrosnim školama. Te mudrosne knjige opisane su naslovima kao Mudre izreke, Propovjednik (Kohelet), Knjiga Sirahova, Knjiga Mudrosti i njihov je vremenski redoslijed nastajanja teško odrediti, premda su zacijelo sve nastale između 3. i 1. stoljeća prije Krista. Toj skupini pripada - u stanovitome smislu - i nešto starija Knjiga ο Jobu. I s vanjske strane možemo primijetiti da se pojam mudrosti pojavljuje doduše već u starim spisima Biblije, iako relativno rijetko, i to uglavnom u smislu umjetničke vještine (npr. Izl 28, 3; 31, 6; 26, 1), dok u spomenutim knjigama prevladavaju1. Tako Mudre izreke započinju riječima: »Mudre izreke Salomona, sina Davidova, kralja izraelskog: da se spozna mudrost«. Slično glasi početak Knjige Sirahove: »Svaka je mudrost od Gospodina« (usp. Mudr 1, 6; Prop 1, 17; Job 28, 28). 1
U specifičnome smislu primjenjuje se pojam mudrosti u vezi s mudrošću kralja Salomona (1 Kr 5 , 9 . 2 6 ; 10,7; usp. također Ps 37, 30; 51, 8; 90, 12; 111, 10).
27
Na samome početku valja nam konstatirati da mudrost ni u Izraelu ne znači ništa drugo nego nastojanje oko toga da čovjek živi što ispravnije. Mudar učitelj najčešće se uzima kao uzor Salomon, taj mudrac nad mudracima - dijeli savjete za različita područja života. U tome pogledu osobito je konkretan Isus Sirah, koji dijeli savjete glede ophođenja s različitim ljudima, s pretpostavljenima, sa ženama, sa strancima, s bogatima i moćnima (Sir 9-13), koji daje upute za stjecanje ugleda (Sir 20,27ss), uzajmljivanje i posuđivanje (Sir 29, lss), očuvanje zdravlja (Sir 30,14ss), odgoj djece (Sir 30, lss), ponašanje na gozbama za obilnim stolom (Sir 31, 12ss), ponašanje u društvu (Sir 32, 3ss), postupanje s robovima (Sir 33, 25ss), izbor prijatelja (Sir 37, lss), odnos prema liječniku (Sir 38, lss) i mnoge druge. Mudrost se preporučuje kao veliko dobro za kojim se isplati težiti: »Blago čovjeku koji je stekao mudrost... Skupocjenija je od bisera, i što je god tvojih dragocjenosti, s njome se porediti ne mogu; dug joj je život u desnoj ruci, a u lijevoj bogatstvo i čast. Njezini su putovi putovi miline, i sve su njene staze pune spokoja. Životno je drvo onima koji se nje drže, i sretan je onaj tko je zadrži« (Izr 3, 13-18). Mudrosna književnost posreduje nam iskustva koja su ljude naraštajima držala na životu i koja su prikladna da drugi posegnu za njima kako bi što bolje uredili svoj život. To posredovanje mudrosti formalno se zbiva prenošenjem savjeta od oca na sina. »Sine moj, ne zaboravljaj moje pouke« (Izr 3,1; usp. 3,11. 21; 5, 1; Sir 7, 3 i dr.) Tim prenošenjem i prihvaćanjem, ali i prikupljanjem novih iskustava, čuva se i povećava sveukupno blago mudrosti. To blago se nikada ne zatvara, ono je stalno otvoreno za prihvat novih praktičnih znanja. Poslovice i metafore prikladne su radi što dubljega usijecanja u pamćenje, ali i za što zornije predočivanje sadržane istine ili mudrosti. »Tko smolu dira, ulijepi se, i tko se druži s oholicom, postaje kao i on« (Sir 13, 1). »Tko će žaliti zmijara koga je zmija ujela i one koji se približuju divljim zvijerima? Tako i onoga tko se druži s grešnikom i sudionik je u njegovim grijesima« (Sir 12, 13s). »Neukroćen konj postaje ćudljiv, a zapušten sin postaje tvrdoglav« (Sir 30, 8). »Kad naiđeš na med, jedi umjereno, kako se ne bi prejeo i pojedeno izbljuvao. Rijetko zalazi u kuću bližnjega svoga, da te se ne zasiti i ne zamrzi na te« (Izr 25, 16s). Zapitamo li se ο etičkim načelima koja stoje iza ovih pravila, morat ćemo prije svega konstatirati daje uglavnom riječ ο praktičnome ovladavanju životom. Dobro je ono što je korisno, što se u životu potvrdilo. To naravno ne znači da se zagovara egoizam. Čovjeka se treba prepoznati kao osobu koja se nalazi u suodnosu djelovanja i njegovih posljedica. On mora znati da će u svome životu ubirati plodove svoga vlastitog djelovanja. »Tko sije nepravdu, žanje nesreću, i šiba njegova gnjeva udarit će njega samog« (Izr 22, 8). »Tko jamu kopa, sam u nju pada, i tko kamen valja, na njega se prevaljuje« (Izr 26, 27). Mudrost je također pomagati siromasima, ne prezirati čovjeka u oskudici, ne odbijati molbe nevoljnika, biti udovicama i sirotama kao otac i muž (Sir 4, 1-10). Opomene vrijede i glede opasnosti koje u sebi krije bogatstvo. Ono sprečava 28
obraćenje i ne spašava u dan nesreće (Sir 5, 1-8). U Mudrosnim Knjigama je zacijelo sadržano mnogo onoga ο čemu čitamo i u spisima Novoga zavjeta. Ili drukčije rečeno: ovi potječu iz mudrosne predaje. Pri tome mislimo ponajprije na sinoptička Evanđelja, na Isusove upute prema Besjedi na gori, ili na Jakovljevu poslanicu. Spomenutim dijelovima Novoga zavjeta vratit ćemo se kasnije. Obzorje iskustva iz kojega proizlazi mudrost upućuje na suglasnost koja vlada između mudrosti u Izraelu i mudrosti u ostalim zemljama (Egiptu i Mezopotamiji). Razumije se daje u Izraelu mudrost poimana kao dar koji dolazi od Jahve. To je naposljetku Božja mudrost koju čovjek prihvaća. »Svaka je mudrost od Gospoda« (Sir 1, 1). »Korijenje mudrosti strah Gospodnji« (Sir 1, 20). Mudrost postaje Božjim pozivom. Ona se obraća pojedincu i poziva ga na donošenje odluke (usp. Izr 1,1-9). Ta pozadina je pretpostavka da se mudrost mogne naposljetku poistovjetiti s Torom ili Zakonom2. U prvome planu pojavljuje se pojedini čovjek3. Naglašava se osobna odgovornost pojedinca. Svatko je odgovoran za svoje ponašanje. »On je preda te stavio vatru i vodu: za čim hoćeš, pruži ruku svoju. Pred čovjekom je život i smrt: što on više voli, to će mu se dati« (Sir 15, 16s). Vjerojatno se u Sir 2, 12 prvi put spominje formulacija ο »dvjema stazama«, predodžba koja bi trebala ovremeniti djelatnu povijest (usp. Ps 1; 1 Kr 18,21) koja se osjeća i u Besjedi na gori (Mt 7,13 f) i u ranome kršćanstvu (Did 1,1). U Knjizi Sirahovoj susrećemo i osnovne pojmove antropološkoga mišljenja kao što su jeser (nagon, značaj: Sir 15, 14; 27, 6; 37, 3), »meso i krv« kojima se izražava čovjekova prolaznost (Sir 14, 18; 17, 31), ili »srce« kao središte razmišljanja i savjesti (Sir 17, 6; 37, 14-17): »Savjest srca često pretkazuje čovjeku pouzdanije nego sedam stražara s vidikovca visokog... Korijen misli u srcu je«. Svi ti pojmovi upućuju na određen napredak u duhovnosti Izraela. Oni zacijelo ne bi došli do izražaja bez helenističkoga utjecaja4. Za nas je itekako važno da ih u istome značenju nalazimo u Novome zavjetu. Doduše mi se ovdje još ne susrećemo s kasnijim rabinskim pojmom jeser (nagon). Međutim, slikovite riječi ο dobru i lošu drvetu koje donosi dobre ili loše plodove (Mt 7, 17-19par; 12, 33) idu u tome smjeru. A srce je antropološki pojam s mnogobrojnim nijansama ljudskoga razmišljanja, osjećanja i opažanja koji se u novozavjetnim spisima vrlo često susreće5. Izričiti pojam savjesti (συνείδησις), koji ima značenje za novozavjetnu poslaničku književnost, pojavljuje se unutar biblijskoga grecizma prvi put vjerojatno u Mudr 17, 12 (usp. Prop 10, 20). Pa i prema novozavjetnome razumijevanju »meso i krv« su kategorije ljudske uvjetovanosti i
2
3 4 5
Tako se, po mišljenju von RADA, Theologie 1,458 identifikacija Mudrosti sa Zakonom u Isusa Siraha čini gotovom stvari. SCHMID, Weisheit, 155, govori ο antropologizaciji mudrosti. S tim u vezi usp. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 255 s. Prema konkordanciji susrećemo riječ »srce« (καρδία) u Novome zavjetu 157 puta, i to u svih autora s iznimkom 1 i 2 Iv, te Jd. Glede riječi jeser (έννόημα) usp. Heb 4, 12.
29
ograničenosti. One niti mogu shvatiti božansku objavu (Mt 16, 17), niti mogu baštiniti kraljevstvo Božje (1 Kor 15, 50; usp. Gal 1,16; Heb 2, 14). Za biblijsku je mudrost - u usporedbi s egipatskom - značajno to što ona ne razvija nikakav staleški ili profesionalni etos. Nju ne zanimaju baš previše pravila građana, dvorjana ili činovnika. Njezina pravila vrijede za sve ljude. Ta univerzalizacija vrijedi u najmanju ruku u tome smislu daje mudrost prenosiva na sve i da se u njoj zrcale iskustva koja su općeljudska. To međutim ne znači da bi se zaboravio povlašten položaj Izraela: »Svakom narodu postavi vladara, ali je Izrael baština Gospodnja« (Sir 17, 17). Upravo je Isus Sirah ovo posljednje imao stalno na pameti. Moglo bi se nagađati da se on uvijek iznova obraćao povijesnoj situaciji u Izraelu/Jeruzalemu. Taje situacija, sjećamo se, bila obilježena stalnim sukobima helenizma i židovstva, sukobima između onih koji su zagovarali približavanje helenističkomu mišljenju i djelomično ga masovno provodili, te onih koji su se protivili tomu mišljenju, htijući sačuvati religiju svojih otaca od stranoga utjecaja. Doduše sam Sirah služi se u prenošenju mudrosti jezikom polemike s krivovjercima. On govori ο ludama, podrugljivcima, klevetnicima, nasilnicima. Ali ima i mjesta na kojima se on po svemu sudeći uključuje neposredno u samu raspravu: »Teško vama, bezbožnici, koji zapostavljate Zakon Boga Svevišnjega« (Sir 41, 8). »Smiluj nam se, gospodaru, Bože svega svijeta, i pogledaj na nas, i prožmi strahom svojim sve narode! Podigni ruku protiv naroda tuđinskih, da spoznaju tvoju moć« (Sir 36, ls)6. On upozorava na pogrešnu mudrost (Sir 3, 21- 24). Uz to, u svemu se očituje nastojanje da se stvaranje uzme u obzir kao cjelina i da se opravda stvoreni red. I u tome pogledu može se uočiti nova crta biblijske teologije koja je nastala zahvaljujući školama mudrosti. Predodžba daje svijet kao stvorenje dobar ima zacijelo svoj korijen u izvješću ο stvaranju (Post 1, 31). Pa ipak, svrhovito djelovanje svega što se podrazumijeva pod riječju stvaranje i opravdavanje dobra i zla odgovara dotad nepoznatu misaonom tijeku koji čini klicu jedne teodiceje. To pogađa samu bit, ma koliko se takav pokušaj činio optimističkim i valjanim s današnjega vidika7. Na osobito dojmljiv način očituje se to nastojanje u Sirahovu hvalospjevu Sir 39, 16-35: »Stoga bijah od početka osvjedočen pa razmislih i zapisah u knjigu: Sva su djela Gospodnja dobra, svakoj potrebi Gospod u pravo vrijeme udovoljava« (Sir 39, 32s)8. Bog sve zna, ništa nije skriveno Njegovim očima. Čovjek ne treba ništa smatrati beskorisnim. Eufrat i Nil potvrđuju činjenicu daje Bog u stanju slanu pustinju pretvoriti u vodom bogatu zemlju. Vodu, vatru, željezo, sol, pšenicu, mlijeko, med, grožđe, ulje i odijelo, sva ta dobra pripravio je Bog za čovjeka (Sir 39,26; usp. 29,21)9. Ali postoji i zlo: 6
7 8 9
30
Usp. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 270-275. Glede karakterizacije vidi također STADELMANN, Ben Sira, passim. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 265, uzima utjecaj stoičke filozofije vrlo ozbiljno. Ta tvrdnja uokviruje pjesmu. Usp 39, 16. Stječe se dojam daje Sirah bio vegetarijanac.
oluje, vatra i tuča, glad i kuga, grabežljive zvijeri, štipavci, guje i mač osvete. Sirah rješava te naizgled nespojive stvari tako što ih međusobno povezuje pomoću učenja ο odmazdi. Dobro je dobro za dobra čovjeka, a za lošeg se pretvara u zlo (Sir 39, 27-30). Mač osvete pogađa bezbožnike. I Propovjednik (Kohelet) vidi poredak stvorenoga prožet polarnim suprotnostima. Sve ima svoje vrijeme. To je izloženo pomoću vrlo dojmljive liste suprotnosti: rađanje i umiranje, sađenje i čupanje, ubijanje i liječenje, rušenje i građenje, plakanje i smijanje, tugovanje i plesanje, bacanje i sabiranje itd. Slijede jedno iza drugoga u vječnome kružnom toku (Prop 3, 1-9). Međutim, Propovjedniku ta pokretna slika stalnoga izmjenjivanja suprotnosti nije dokučiva, njezin smisao ostaje mu u konačnici neobjašnjivim. Bog je svojedobno sve lijepo stvorio, ali čovjek nije u stanju dokučiti Božja djela (Prop 3, 11). Dok su Isus Sirah i drugi učitelji mudrosti sa sigurnošću naznačivali smisao univerzuma, Propovjednik je ostao posve zbunjen. Čak štoviše, on dovodi sve u pitanje i proturječi načelima koja postavlja mudrost. Njegov zaključak, koji poput ceterum censea prožima čitavu knjigu, glasi: »Sve je ispraznost« (Prop 12, 8). Hebrejska riječ {hebet) koja je u osnovi te slikovite riječi ima značenje bezvrijednoga i želi podsjetiti čovjeka na prolaznost života stvorenja, ali u Propovjednika još uvijek nije izgubila na samome početku knjige spomenuti smisao »ispraznosti«10. Propovjednik smatra sebe, doduše, pozvanim na traganje za mudrošću i na istraživanje svega što se događa pod nebeskim svodom, ali on to promatra kao loš posao koji je Bog naložio ljudskim stvorenjima (Prop 1, 13). Pitamo li se ο iskustvenu razlogu za takav totalni skepticizam, uvidjet ćemo da se on krije u zbunjenosti pred smrću. Sve što je postalo od praha vraća se u prah (Prop 3, 20). Te riječi koje odgovaraju riječima u Post 3, 19 Propovjednik okreće tako što na istu razinu stavlja čovjeka i zvijer: »Tko zna da li dah ljudski uzlazi gore, a dah zvijeri silazi dolje k zemlji« (Prop 3, 21). U svojoj zdvojnosti on mrtve smatra sretnima, a još sretnijima one koji još nisu rođeni, te nisu vidjeli zla djela koja se čine pod suncem (Prop 4,2). U takvu duhovnom držanju s pravom vidimo unaprijed oblikovan mentalitet moderna čovjeka, a zahvaljujući tome i veliku aktualnost te knjige11. Sastoji li se njegova filozofija u tome da čovjeka pouči zemaljskoj sreći, da okuša užitak, da tijelo krijepi vinom (Prop 2,1 f), da se naslađuje, ne bi li zaboravio na to kako je čovjek zapravo beznadno nesretan?12 »Ali gle, i to bi bila ispraznost!« (Prop 2, 1). Postavljalo se pitanje - već su rabini to učinili - kako je ta knjiga »radikalne ovostranosti« (N. Lohfink) uopće mogla dospjeti u Kanon. Propovjednik je teo10
11
12
Inače se riječ rabila u polemikama glede stranih bogova. Usp. Pnz 32, 12; 1 Sam 16, 13. 26; 2 Sam 17, 15; Iz 57, 13 i dr. Vidi LAUHA, Kohelet, 18. Usp. LOHFINK, Kohelet, 16s. L. MARCUSE, Philosophie des Glücks, Zürich, 1972, 79: »sigurno se ne bi radovao tome što će ljudi jednoga dana proizvesti atomsku bombu«. MARCUSE, Philosophie, (bilj. 11), 90.
31
loški najrazličitije prosuđivan. Ili ga se odbacivalo ili mu se iskazivalo povjerenje, zato stoje u jednakoj mjeri zaoštravao transcendenciju Boga kao i misao ο čovjekovoj izručenosti smrti koja znači njegov konačan svršetak13. Ovo posljednje sigurno je točno. Propovjednik ne sumnja u egzistenciju Božju. Samo što njegova slika ο Bogu - kao uostalom i slika sveukupne mudrosne književnosti - ima taj nedostatak što zanemaruje, odnosno uopće ne opaža Boga koji djeluje u povijesti. Sukladno starobiblijskoj slici Bog je bio manje onaj koji jest, a više onaj koji djeluje. To iskrivljivanje predodžbe ο Bogu, koje je moglo biti utemeljeno u helenističkome utjecaju, vodilo je u krizu14. Taje kriza u Propovjedniku izbila na vidjelo svom snagom. Bogovi umiru kad prestanu djelovati. Propovjednik zacijelo još nije dospio do te točke. Međutim, totalni skepticizam skretao je u tome smjeru. Nije našao sljedbenika. U svakome slučaju nijedan nam nije posredovan predajom. Prema tome, jedino je njegov majstorski jezik mogao pridonijeti tomu da se njegovo djelo sačuvalo. Međutim, tu se pojavljuje i nešto drugo. Propovjednik i mudrosna književnost - kao i gotovo sav Stari zavjet - ne poznaju misao ο nastavljanju života poslije smrti, niti uskrsnuće tijela, niti besmrtnost duše. S besmrtnošću duše, koja je u helenizmu udomaćena, jedva da bi cjelovito shvaćena starozavjetna antropologija mogla išta započeti. Nada u uskrsnuće trebala je još neko vrijeme pričekati. Nepostojanje onostranoga obzorja bilo je bitan razlog za izbijanje krize. No postoji još jedan sasvim drukčiji oblik mudrosti u starozavjetno-židovskoj mudrosnoj književnosti. Nju treba razlikovati od svega dosad rečenoga, nakon što je mudrost bogate riznice iskustva izživljena života sadržana u strahu Božjemu. Iako se - prema jedinstvenu mišljenju autora - radi ο specifičnoj tradiciji koja je vjerojatno nešto mlađega datuma (uglavnom je nalazimo u Job 28, 20-27; Mudr9,1-18; Sir24,1-22; 1,1-10; Izr 8,22-31; 9,1-18), nalazi seuMudr ugrađena i pomiješana s »praktičnom« mudrošću. Međutim, ono što je posebno dojmljivo u tim spominjanjima mudrosti i što mudrost posebno odlikuje jest činjenica da ona nastupa kao osoba, kao jaka žena, pokroviteljica, suputnica Božja. Riječ je, dakako, ο slikovitu prikazivanju. Međutim ta slikovitost prelazi katkada u naizgled realističko prikazivanje. »Ali, otkuda nam Mudrost dolazi? Na kojemu mjestu Razum prebiva? Sakrivena je u očima svih živih; ona izmiče pticama nebeskim. Propast paklena i Smrt izjavljuju: »Za slavu njenu mi smo samo čuli.«
13 14
32
Usp. LAUHA, Kohelet, 14-20. Usp. von RAD, Theologie /, 439s. 466s.
Jedino je Bog put njen proniknuo, on jedini znade gdje se nalazi. Jer pogledom granice zemlje hvata i opaža sve pod svodom nebeskim. Kad htjede vjetru odrediti težinu i mjerilom svu vodu izmjeriti, kad je zakone daždu nametnuo i oblacima gromovnim putove, tad ju je vidio te izmjerio, učvrstio i do dna ispitao« (Job 28, 20-27)
Dakle, što saznajemo ο toj istini? Ona se nalazi kod Boga. Jedino Bog poznaje mjesto na kojemu se ona nalazi. Čovjeku je nepristupačna. Prema Izr 8, 22ss Jahve je stvori kao počelo svoga djela, kao najraniji od svojih čina, u pradoba. Ona postoji od pradavnina, od iskona, prije nastanka zemlje. Prema tome, ona ne samo da se nalazi kod Boga, nego postoji prije svakoga stvaranja. Ona u određenome smislu lebdi između Boga i stvaranja. Ona nije imanentna stvaranju, nego je stvaralačka15. Njezin udio u stvaranju je neporeciv. Je li ona bila nadglednica djela, graditeljica na koju se Bog ugledao kad je gradio zemlju? Ili je ona jednostavno bila družica u igri, posvojče, mezimica, kojoj je bilo dano sudjelovati u stvaranju i kojoj se Bog radovao?16 Kako god to proizlazilo iz mudrosne književnosti, ona je u svakome slučaju od samoga početka sudjelovala u svim stvaralačkim činima (usp. Izr 8, 24-29), tako daje postigla jedinstveno i savršeno poznavanje sveukupnoga stvaranja. To bi se moglo uzeti kao pretpostavku za to daje Žena Mudrost sišla među ljude i mogla ih pozvati da imaju udjela u njoj, da participiraju u njezinim dobrima. U Izr 9, lss to je zaodjenuto u formu poziva na gozbu: »Hodite, jedite od mojega kruha i pijte vina koje sam pomiješala. Ostavite ludost, da biste živjeli, i hodite putem razboritosti« (Izr 9, 5). Postoji i predodžba u kojoj se ona uzalud muči s ljudima, u kojoj njezino zauzimanje nailazi na otpor i ona se vraća natrag u nebo (Hen 142, ls). U Sir 24,6ss ta se misao usmjeruje tako daje svoje mjesto stanovanja našla u Izraelu. Time je došlo do novoga razvoja koji je vodio poistovjećivanju Mudrosti i Zakona, što se kasnije moglo zamišljati i kao stvarnost prije svakoga stvaranja. Ovdje nam valja barem naznačiti problem koji čini pozadinu poosobljene Mudrosti. U biti postoje dva moguća načina tumačenja. Može se tumačiti kao da je personifikacija nastala zbog blizine Mudrosti Bogu što predstavlja neku vrstu 15 16
Usp. PLÖGER, Sprüche, 93. Rasprava ο tome zaoštrila se kod interpretacije Izr 8, 30a. Usp. PLÖGER, Sprüche, 94.
33
spekulativnoga razvoja. Ili se računa sa stranim utjecajem. Pritom se s pravom odbacuje helenistički utjecaj17. Mnogo više morali bismo se pozabaviti promijenjenim tumačenjem izvorno orijentalnoga ženskog božanstva, podređena Bogu, koje je kao Njegova osobina postalo dio Njegova bića18. Na taj smjer upućuje i motiv ljubavi. Mudrost je ljubljena od Boga (Mudr 8,3) i od onih koji je spoznaju (Mudr 6, 12). Ona je od sunca sjajnija, ljepša od svjetlosti (Mudr 7, 29). Personificirana Mudrost nastavlja živjeti u sinoptičkoj tradiciji. Po svoj prilici igrala je veliku ulogu već u vrijeme Isusova propovijedanja: »Opravda se Mudrost pred svom djecom svojom« (Lk 7, 35; Mt 11, 29 »po svojim djelima«, usp. Lk 11, 49). Ona će prije svega odigrati značajnu ulogu u stvaranju novozavjetne kristologije, na što je ovdje već ranije upozoreno. Od najranijih kršćanskih himana naovamo Krist se poistovjećuje s Mudrošću koja je postojala prije svakoga stvaranja. Njegova predegzistencija u Bogu sada se tumači u smislu jednoznačna stvarateljskoga posredništva (Kol 1, 16; Iv 1, 3; Heb 1, 2). Mogućnost zamjene pojmova »Mudrost« i »Riječ« (λόγος, ρήμα) išlo je tomu u prilog (usp. Mudr 16, 26; 18, 15; ψ 32, 6). LITERATURA: H. GESE, Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit, Tübingen, 1958.; Η. H. SCHMID, Wesen und Geschichte der Weisheit, BZAW 101, Berlin, 1966.; G. VON RAD, Weisheit in Izrael, Neukirchen, 1970.; B. R. ΗAILSON, Hokmah-Sophia: Α Study ofWisdom in the HellenisticAge, Diss. Liverpool, 1972./73.; G. E. BRYCE, Omen-Wisdom in AncientIsrael, JBL94 (1975.), 19-37; M. GILBERT (izd.), La Sagesse de l'Ancien Testament, BEThL 51, Louvain, 1979.; M. KUCHLER, Frühjüdische Weisheitstraditionen, OBO 26, Fribourg-Göttingen, 1979.; H. STADELMANN, Ben Sira als Schriftgelehrter, WUNT II/6, Tübingen, 1980.; R. E. MURPHY, Qohelet interpreted: the bearing of the past in the present, VT 32 (1982.), 331-337.
2. KRALJEVSTVO BOŽJE
Isusova poruka ο kraljevstvu Božjemu (βασιλεία του ϋ^οϋ) ima svoj korijen u predodžbi daje Bog kralj. S označivanjem Boga kao kralja susrećemo se, prema vrlo raširenu mišljenju istraživača, najprije u Iz 6, 519. Riječ je ο viziji proročkoga poziva20. Jahvu je ugledao kako sjedi na prijestolju visoku i uzvišenu, prijestolju do kojega vode stepenice; skuti njegova plašta ispunjuju Svetište, a iznad njega stoje serafi koji mu kliču »Svet! Svet! Svet!« Izaija se uplaši, svjestan svoje grješnosti on pomisli kako je osuđen na propast, jer »oči mu vidješe Kralja, Jahvu nad Vojskama«.
17 18
19 20
3.4
Usp. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 277s. Usp. HOLSCHER, Hiob, 68 s. Postoje brojni prijedlozi: Astarta, Izida, Armaiti (perzijska božica zemlje) i dr. Usp. SCHREINER, Theologie, 227; WILDBERGER, Iz I, 244; ZENGER, TRE XV, 177. Prema Iz 6, 1 njegov se poziv zbio one godine kad umrije kralj Uzija. Bilo je to 739. pr. Kr.
U ovome relativno kratkom prikazu važne su dvije stvari: prvo, kraljevski se naslov povezuje s pozivom Jahve Sabaota, Jahve nad vojskama, što upućuje na njegovu silnu moć. Drugo, to je u Hramu podignuto visoko prijestolje. Pritom se hramsku palaču može shvatiti kao sliku Jahvina nebeskoga prebivališta. Događaj koji se zbio u Hramu upućuje na ukorijenjenost predodžbe ο Kralju Jahvi u hramskome kultu. Do te je predodžbe moglo doći pod utjecajem običaja okolnih orijentalnih gradova i naroda koji su svoje bogove štovali kao kraljeve. Iako se nazivanje Jahve kraljem prvi put spominje u Izaije (Iz 6, 5), povezanost tih pojmova mnogo je starija. Kao potvrdu za to mogli bismo navesti kerubinsko prijestolje golemih dimenzija u Salomonovu hramu, koje je smatrano prijestoljem nevidljiva Boga (usp. 1 Kr 6, 23-28). Kasnije ćemo se ponovno vratiti hramskomu kultu. U raznim psalmima, koji se povezuju s teologijom Siona, Jahvu se slavi kao kralja. Pritom se pojam kralj Izraela miješa s pojmom kralj nad svom zemljom. Ili
drukčije rečeno: Jahve kao kralj nad svom zemljom ima svoje prijestolje u Izraelu. »Pjevajte Bogu, pjevajte, pjevajte kralju našemu, pjevajte! Jer on je kralj nad zemljom svom, pjevajte Bogu, pjevači vrsni!« (Ps 47, 7s). Bog kraljuje nad svim narodima, oko njegova prijestolja »pribiru se prvaci poganski« (Ps 47, 9s). Sion, brijeg veličanstven, radost zemlji svoj, grad je Kralja velikog, grad Jahve nad vojskama. U kulama njegovim Bog se pokaza jakom utvrdom (Ps 48, 2-4; usp. 29, 10s). Ta iskušana zaštita utvrde izražava nadu koju Izrael polaže u Kralja. Vrlo intenzivno raspravljalo se ο pitanju je li Izrael slavio blagdan ustoličenja, koji bi se po uzoru na babilonski blagdan Nove godine slavio svake godine u jeruzalemskome Hramu. Tu je tezu zastupao S. Mowinckel. Polazna točka bili su mu »psalmi ustoličenja« koji započinju usklikom »Jahve kraljuje« (Ps 93; 97; 99) ili su tim usklikom prožeti (96, 10; 96, 8). Samo što je Izraelu strana misao da bi se Jahve u nekoj borbi sa silama kaosa uvijek iznova morao boriti za svoje kraljevsko dostojanstvo. No, neovisno ο tome, ti se psalmi dovode u vezu s obavljanjem hramskih procesija. U tim procesijama nosio se Zavjetni kovčeg kao Jahvino prijestolje21. Od Šaulova, Davidova i Salomonova vremena bilo je u Izraelu kraljeva koji vladaju narodom. Uvođenje kraljevine nije uslijedilo bez kritike. Samuel je upozoravao. Narod je htio kralja da mu vlada, kao što je to bilo u svih naroda (1 Sam 8, 5). Ako ta želja otkriva da se narod mjeri s poganskim narodima (gojim), onda ona otkriva daje treba odbaciti i to je jasno izraženo u riječi koju Bog upućuje Samuelu: »Nisu odbacili tebe, nego su odbacili mene, ne želeći da ja kraljujem nad njima« (1 Sam 8, 7). I kako narod u svome navaljivanju nije popuštao, popustio je sam Bog: »Poslušaj njihovu želju i postavi im kralja!« (1 Sam 8, 22). Kralj posta-
21
Usp. E. ZENGER, TRE XV, 179; P. WELTEN, Königsherrschaft igung, VT 32 (1982.), 297-310.
Jahwes und Thronbeste-
35
je Božjim mandatarom u narodu. Blizina Hrama i kraljevske palače, Božjega i kraljevskoga prijestolja naznačuje kraljevsku Božju milostivost. Međutim, zloporaba i pogrešno obnašanje autoriteta po Božjoj milosti bili su unaprijed naznačeni i nisu izostali. Sada se himni pjevaju i ovozemaljskomu kralju. On je slavljen kao najljepši među ljudskim sinovima (Ps 45, 2-3). Taj psalam, koji je zapravo kraljevska svadbena pjesma, vjerojatno se nekad - ili svaki put - pjevao prilikom kraljeva vjenčanja. Psalmi koji su upravljeni na ovozemaljskoga kralja pretpostavljaju, ili se mole za to, da kralj zastupa pravednost Božju, a time ujedno i pravo siromašnih. Proturječnost se otvoreno nazire već u Izaije. Prorok, koji u svome proročkom viđenju gleda Jahvu, nad Vojskama, bi poslan da nad narodom provede osudu otvrdnuća (usp. Iz 6, 9s). I on mora opominjati kralja Ahaza zato što se nije pouzdavao u Jahvu, nego u savez s velikim asirskim kraljem (Iz 7, 1-17; usp. 2 Kr 16, 7). I u narodu su se također mogle stvoriti pogrešne predodžbe pojavom neopravdana pouzdanja u kralja koji prebiva u Hramu. Prorok Jeremija morao je to prekoravati. On je to činio na vratima Doma Jahvina: »Popravite svoje putove i djela svoja, pa ću boraviti s vama na ovome mjestu. Ne uzdajte se u lažne riječi: 'Svetište Jahvino! Svetište Jahvino! Svetište Jahvino!' Ali ako zaista popravite svoje putove i djela svoja, i ako zaista budete činili što je pravo, svatko prema bližnjemu svome, ako ne budete tlačili stranca, sirote i udovice i ne budete prolijevali krvi nedužne na ovome mjestu, ako ne budete trčali za tuđim bogovima na svoju nesreću - boravit ću s vama na ovome mjestu« (Jr 7, 3-7). Hram je bio razoren. Davidovo kraljevstvo doživjelo je kraj. Veliki dio naroda morao je krenuti u babilonsko sužanjstvo. U tome vremenu, kad su mnogi Izraelci vidjeli u tome sveobuhvatnu slomu prestanak Jahvina djelovanja, pojavio se prorok kojega nazivamo Deuteroizaijom. I on se nalazi u Babilonu i postaje izvanredan prorok spasenja. On navješta prognanicima povratak u Jeruzalem, oslobođenje iz sužanjstva. Za našu cjelovitu predodžbu je važno da on ponovno govori ο Božjemu kraljevstvu, ο Jahvi nad Vojskama, jasno se oslanjajući na šestu glavu proroka Izaije. Dok je Izaija gledao Jahvu kako sjedi na nebeskome prijestolju u svome statičkom miru, u Deuteroizaije kralj Jahve aktivno se zauzima za spasenje Izraela. Njegova veličina i moć prikazuju se svijetlim bojama u svoj svojoj univerzalnosti. Jahve, kralj Jakovljev, poziva preda se bogove naroda (Iz 41, 21ss). Ali oni »svi zajedno ništa su, ništavna su djela njihova, vjetar i ispraznost njihovi kipovi« (Iz 41, 29). Ovim okupljanjem bogova želi se prikazati Jahvina nadmoćnost nad narodima. Kao što je u prošlosti upravljao sudbinama naroda, tako upravlja njihovim sudbinama i sada. Po imenuje zazvao vladara s Istoka koji je namjesnike gazio kao što gazi lončar po glini (Iz 41, 25). Te riječi se odnose na Kira, perzijskoga kralja22 koji je porazio novobabilonsko kraljevstvo i omogućio Izraelcima povratak u domovinu.
22
36
Usp. K. ELLIGER, Deut-Jes, 188.
Univerzalni kralj je Jahve, kralj svoga naroda, »kralj Jakovljev« (Iz 41, 21), »kralj i spasitelj Izraelov« (Goel), »kralj Izraelov i otkupitelj njegov, Jahve nad Vojskama« (Iz 44, 6), »Svetac vaš, stvoritelj Izraelov, kralj vaš« (Iz 43, 15). Kao kralj dokazuje se time što spašava »Jakova-crvića, Izraela-ličinku« (Iz 41, 14) i smiluje se svome narodu, što svoj narod nanovo stvara i što mu povratkom iz sužanjstva pruža obnovljenu egzistenciju. Ova karakterizacija kraljevstva Jahvina blizu je Isusovu navještanju kraljevstva Božjega. Za Isusa je Bog također spasitelj i otkupitelj, univerzalni kralj koji je osobito blizak izraelskomu narodu. Ta blizina doći će još jače do izražaja u nazivu glasonoše koji donosi vijest ο oslobođenju glasonoša Radosne vijesti. Taj naziv odgovara pojmu njegove poruke kao radosne poruke, a time i pojmu samoga Evanđelja23. U Iz 52, 7 imamo sve na jednome mjestu: »Kako su ljupke po gorama noge glasonoše radosti koji oglašava mir, nosi sreću, i spasenje naviješta, govoreć Sionu: 'Bog tvoj kraljuje!'« Povratak naroda podudara se s povratkom Jahve na Sion. Zanosnim riječima slavi se povorka povratnika kao trijumfalan povratak kralja Jahve koji ponovno preuzima svoje sjedište u Jeruzalemu24. Daljnji znak prepoznavanja Isusova djelovanja bijaše njegova naklonost prema siromasima. Taj aspekt nalazimo u takozvanoga Tritoizaije, koji je djelovao nedugo iza Deuteroizaije. On je doživio nevolju povratnika i govori: »Duh Jahve Gospoda na meni je, jer me Jahve pomaza, posla me da radosnu vijest donesem ubogima« (Iz 61, l)25. Doduše, ovaj prorok ne primjenjuje na Jahvu kraljevski naslov. Međutim, povezivanje Pomazanika s Radosnom viješću i ubogima tvori u budućnost smjerajuću konstelaciju. Isus iz Lukina evanđelja započinje svoje javno djelovanje u zavičajnoj nazaretskoj sinagogi upravo citatom iz Iz 61,1 s (Lk 4,18). U knjižici proroka Obadije, koja završava riječima: »I tada će nastat kraljevstvo Jahvino« (Ob 21), poprima ta ideja jak politički naglasak. Jahve se dokazuje kao kralj samom činjenicom da se Izrael vratio iz progonstva, te činjenicom daje pokorio svoga starog protivnika, narod Edomaca, koji mu je zatvorio trgovačke putove prema jugu, te će moći prebivati unutar svojih starih, a djelomično i proširenih granica. Uostalom, to je najstariji zabilježeni pojam »Jahvino kraljevstvo« koji će biti važan u Isusovu propovijedanju. Na Deuteroizaiju nadovezuje se i prorok Mihej (2, 13). On govori ο Jahvi kao kralju Jakovljevu koji predvodi svoj narod na putu oslobođenja iz babilonskoga sužanjstva26: »Oni ulaze na vrata... Pred njima stupa njihov kralj i Jahve na njihovu čelu«. Jahve sabire raspršene, ostatak Izraelov, kao stado na paši, kao ovce u toru. Motiv pastira povezuje se s motivom kralja. U žestokoj suprotnosti pre23 24
25 26
Riječ blagovijest Deuteroizaija ne primjenjuje. Glasnika Radosne vijesti susrećemo i u Iz 40,9; 41,27. Poruke se uglavnom podudaraju s porukom ο povratku. U hebrejskome je to izraženo glagolom: uboge obradovati. Na Babilon se odnosi tekst H. W. WOLFF, Mich, 55s.
37
ma njegovoj brizi stoji korumpirano ponašanje činovnika koji plijene i pljačkaju (Mih 2, 1-11). To bi moglo biti podsjećanje na prilike koje su vladale u Jeruzalemu prije odlaska u progonstvo. S ponovnim zidanjem Hrama, nakon povratka iz babilonskoga sužanjstva, povezane su mnoge utopijske vizije. Ustat će svi narodi i pohrliti gori Sionu da čuju riječ Jahvinu. Narodno hodočašće vodi sveopćemu miru. Svi će narodi biti spremni na mir, svoje će mačeve prekovati u ralice, a svoja koplja u radne srpove (Mih 4, 1-4; usp. Iz 2, 4). No prorok ipak mora vidjeti da se u njegovo vrijeme jedino Izrael drži u imenu Jahve. Zato će on biti njihovim kraljem na gori Sionu »uvijek i dovijeka«. Njegovo prijestolje opet se nalazi u Hramu, ovoga puta - nadati se - zauvijek. Pravilo Njegova kraljevskoga postupanja sastoji se u tome što sabire hrome, okuplja raspršene i iz pognuta mnoštva povratnika kojima je zlo učinio stvara moćan narod (Mih 4, 5-7). Posve slične misli povezuju se s Jahvinim kraljevstvom i u proroka Sefanije. On doduše navješta sud, sud nad narodima, ali ipak sve to naposljetku završava spasenjskom porukom Izraelu: »Klikći od radosti, Kćeri sionska, viči od veselja, Izraele! Veseli se i raduj se iz sveg srca, Kćeri Jeruzalemska! ... Jahve, kralj Izraelov, u sredini je tvojoj! Ne boj se više zla!« (Sef 3, 14-15). I Deuterozaharija navješta skori ulazak kralja Jahve u njegov grad Jeruzalem27. Međutim, taj ulazak zadobiva sada novu vrijednost. Njime završava stari poredak svijeta. Dolazak je popraćen vidljivim promjenama u prirodi. U »dan onaj« Jahve će izaći na Goru maslinsku i raskolit će se Gora maslinska po srijedi. Neće više biti ni studeni ni leda. Neće se više izmjenjivati dan i noć, nego će sve biti jedan jedini dan. Rajska rijeka će poteći od Jeruzalema i donijet će posvemašnju plodnost. Jahve će zatrti sve pogane koji pritisnu Izrael. Oni od njih koji preostanu, obratit će se Bogu. Tako će Bog postati kraljem nad cijelom zemljom. I svi će narodi uzlazit godimice da se poklone pred Kraljem, Jahvom nad Vojskama, i da slave Blagdan sjenica (Zah 14, 1-16). Apokaliptički obojeno viđenje budućnosti smješteno je između povijesti i svršetka vremena. Kralj Jahve završava povijest i nastavlja s nečim bitno novim. Najvjerojatnije je taj tekst nastao na početku helenističke epohe, kada je Izrael postao predmetom sporenja između Ptolemejevića i Seleukovića28. Slične misli koje se kreću između povijesti i konca vremena nalazimo i u Iz 33, u samostalnu tekstu, vrlo srodnu apokaliptičkom mišljenju, koji ne potječe više od samoga proroka Izaije, nego je nastao u vremenu (ranije?) poslije povratka 27 28
38
Kao Deuterozaharija označuje se tekst Zah 9-14. Ali ni on ne predstavlja jedinstvenu cjelinu. Neki tumači pokušavaju naricaljku u Zah 12, 10-14 dovesti u vezu s ubojstvom Onija III. koje se zbilo 170., ili s ubojstvom Šimuna Makabejca koje se zbilo 134. godine pr. Krista. No najvjerojatnije se radi ο mitološkome opisu svršetka svijeta. Usp. F. HORST u: Die Zwölf Kleinen Propheten, (HAT), 214, koji pretpostavlja daje spis nastao na prekretnici između 4. i 3. stoljeća pr. Kr.
iz progonstva. On opisuje vrijeme poslije Suda i »to je jedna od najzanimljivijih riječi spasenja za Izrael« (H. Wildberger). Obećano spasenje ne sastoji se prvenstveno od nekih spasenjskih dobara, nego se svodi na gledanje Boga, Kralja: »Oči će ti gledati kralja u njegovoj ljepoti, promatrat će zemlju nepreglednu« (Iz 33, 17). Dok je prema Iz 6 jedino prorok gledao Boga, sada je Bog svima nazočan. Gledaju ga licem u lice. Za našu cjelovitu predodžbu je važno uočiti da se ovdje govori jednostavno ο Kralju. Kraljevski naslov za Boga postao je nešto samo po sebi razumljivo. Nazočnost toga Kralja jamči zaštitu i skrovitost. Više nije potreban nikakav zemaljski vladar. Jahve je jedini vladar koji vodi, Kralj koji pruža pomoć. On je blizak svomu narodu. Osobito je važno što se ta blizina Boga zasniva na činjenici daje On narodu oprostio krivnju. To je ujedno razlog zašto više neće biti bolesnih, slijepih i hromih (Iz 33, 22-24). Ideju da oslobođenje od bolesti nije moguće bez oproštenja krivnje susrećemo također u Markovu evanđelju (Mk 2, l-12par.) i drugdje (Iv 9, 1-3). Radi se naime ο vrlo raširenu aksiomu starozavjetnoga svjetonazora29. Jedino još nedostaje očekivanje uskrsnuća mrtvih. Je li to očekivanje sadržano u Izaije (Iz 24-27), u ulomku koji uobičajeno nazivamo Izaijinom apokalipsom, čije je vrijeme nastanka vrlo sporno?30 Jahvino kraljevstvo je opet nešto univerzalno. Njegovo kraljevsko sjedište nalazi se u Jeruzalemu: »Kraljevat će Jahve nad Vojskama na gori Sionu i u Jeruzalemu« (Iz 24, 23). Interesantno je da se kraljevanje prebacuje u budućnost. To nipošto ne znači da on dosad nije bio kralj. Ali tek kad moćni protivnici budu svladani i nevjernost ljudi bude prevladana, bit će posve uspostavljeno njegovo kraljevstvo. Narodi će se stjecati na goru Sion gdje će im Jahve nad Vojskama spremit gozbu od pretiline, gozbu od izvrsna vina, od pretiline sočne, od vina staložena (Iz 25, 6). Oni će dakle imati udjela u spasenju Izraela. Samo takvim obuhvaćanjem svih naroda moguć je trajan mir. Iako praćen kozmičkim promjenama -mjesec i sunce mijenjaju svoj izgled (Iz 24, 23) - kraljevstvo Božje nije nikakva transcendentna veličina. Ono se ostvaruje na ovoj zemlji. Jahve se dokazuje kao gospodar povijesti i svemira. Sporno je kako bismo trebali shvatiti izreke kao što su: »I uništit će smrt zasvagda« (Iz 25, 8), zatim: »Tvoji će mrtvi oživjeti, uskrsnut će tijela. Probudite se i kličite, stanovnici praha!« (Iz 26, 19). Misli li se na stvarno uskrsnuće mrtvih - u tome slučaju valja višestruko računati s nekim kasnijim dodatkom31 ili je riječ ο metafori ο ponovnoj uspostavi Izraela poslije dugotrajne nevolje? U 29 30
31
Usp. H. WILDBERGER, Jes, 1320. Ulomak poznaje apokaliptičke motive kao što su univerzalno-kozmički događaji i zvuk velike trublje (24,4; 27, 13). Međutim, presudni motivi ipak nedostaju, nedostaje predodžba ο povijesnim razdobljima svijeta, ο sotoni kao utjelovljenju zla, ο koncu vremena. Usp. H. WILDBERGER, Jes, 909s. Vrijeme nastanka kreće se između 500. i 100. A računa se i s kasnijim dodatcima. Wildberger, 911, zagovara vrijeme između 500. i 400. pr. Kr. O. KAISER, ATD 18, 173-177, govori ο dodatku iz vremena Antioha IV. Epifana. U biti je zaista teško smještati misao ο uskrnuću u neko ranije razdoblje.
39
svakome slučaju nalazimo se na pragu vjerovanja u uskrsnuće. Središnja misao trebala bi biti da Jahvina spasenjska volja ne poznaje nikakvih prepreka. Ako sada rezimiramo, vidimo daje Jahvino kraljevstvo čvrsto povezano s brdom Sionom, gradom Jeruzalemom i Hramom. Jahve je kao univerzalan kralj na poseban način kralj izraelskoga naroda. Osobito je naglašena univerzalnost i naklonost izabranome narodu. Slavljenje u hramskim procesijama. Prestankom Davidova kraljevstva i razorenjem Hrama u mnogima je oslabilo pouzdanje. Povratak iz progonstva proroci, u prvome redu Deuteroizaija, navještaju kao ponovno uspostavljanje Božjega kraljevstva. Kao kralj oslobađa Jahve svoj narod iz sužanjstva, vodi ga natrag u domovinu, pruža mu zaštitu i sigurnost. On je njegov pastir i zaštitnik. Njegovo kraljevanje prikazano je svijetlim bojama. Pritom se to kraljevanje premješta u budućnost na koncu vremena i poprima utopijske crte. Narodi hodočaste na brdo Sion i uzimaju udjela u hranidbenoj gozbi Jahve nad Vojskama. Ratovima je došao kraj, nema više ni bolesti ni patnje. No, sva ta spasenjska obećanja ostvaruju se na ovoj zemlji. Prema tome, predodžba ο Božjemu kraljevstvu ima perspektivu navještanja budućih događaja, iako u pogledu sveukupnoga Starog zavjeta možda i nije u samome središtu. Tek će se u Novome zavjetu razviti u svoj punini, osobito u sinoptičkim evanđeljima. LITERATURA: S. MOWINCKEL, Psalmenstudium II, Kristiania, 1966.; H.-J. KRAUS, Die Königsherschaft Gottes im AT, BHTh 13, Tübingen, 1951.; M. BUBER, Das Kommende I. Königtum Gottes, Berlin, 1956.; J. GRAY, The Kingship of God in the Prophets and Psalms, VT 11 (1961.), 1-29; J. SCHREINER, Sion-Jerusalem Jahwes Königssitz, StANT 7, München, 1963.; W. DIETRICH, Gott als König, ZThK 77 (1980.), 251-268; P. WELTEN, Königsherschaft Jahwes und Thronbesteigung, VT 32 (1982.), 297-310.
3. POMAZANIK I MESIJANSKO VRIJEME
Govoreći ο Pomazaniku, mi zapravo rabimo riječ koju obično prevodimo kao Mesija (hebrejski: Mašiah) i Krist (grčki Χριστός). Obje riječi su dobro poznate istoznačnice koje znače »pomazanik«. Uporabom riječi Pomazanik unaprijed se želi naglasiti mnogo širi spektar njezina značenja32. Naime, njezino značenje ne može se unaprijed ograničavati na očekivanoga idealnog kralja iz Davidove kuće na koncu vremena33. U tome pogledu Stari je zavjet posve otvoren. Pođemo li od riječi pomazanje, vidjet ćemo da su razni predmeti i osobe mogli biti pomazani: oltar (Izl 29, 36), Šator sastanka i Kovčeg svjedočanstva (Izl 32
33
40
Na taj širi spektar smisla riječi pomazanik upozorio nas je von KARRER svojim djelom Der Gesalbte. Η. STRAUSS, TRE XXII, 618 zagovara u tome pogledu čvrsto stajalište da prema tradicionalnome razumijevanju liku Mesije u Starome zavjetu pripada troje: riječ je ο kraljevskome liku, koji donosi spasenje i najavljuje svršetak vremena.
30, 26), a prije svega svećenici (Izl 29, 7; 40, 13 i dr.). Pomazanje znači biti izuzet, izabran za Boga, određen za Njegovu službu. Kad je u Izraelu uvedeno kraljevstvo, pomazanje se proširilo i na kralja. Šaul, prvi kralj, bio je pomazan od Samuela: »Tada Samuel uze uljanicu s uljem te je izli na glavu Šaulu, zatim ga poljubi i reče: 'Ovim te Jahve pomazao za kneza nad svojom baštinom'« (1 Sam 10, 1). Time je jasno dano na znanje da i kralj treba svoju zadaću shvatiti kao Jahvin nalog i ispuniti je svjestan Božje blizine. Takav razvoj događaja pomaže nam shvatiti da su »pomazanici« (Χριστός) u jednakoj mjeri bili i svećenik (Lev 4, 5. 16; 1 Kr 2, 35 i dr.) i kralj. No mnogo češće se ta riječ primjenjivala na kralja. I to zbog njegova javnog značenja kao predstavnika njegova naroda. On se najčešće naziva »pomazanik Jahvin« (Χριστός κυρίου); usp. 1 Sam 24, 7. 11; 26, 9. 11 i dr.), a jednom »pomazanik Boga Jakovljeva« (2 Sam 23, 1). Izaija će (Iz 45, 1) pomazanikom Jahvinim nazvati čak i perzijskoga kralja Kira koji je Izraelcima omogućio povratak u domovinu iz babilonskoga sužanjstva. To što je nekoć cvalo nije više živjelo u novozavjetno vrijeme. Pomazanje kralja zamrlo je istodobno s propašću Davidova kraljevstva u Judeji početkom 6. stoljeća pr. Kr. i nije se više primjenjivalo sve do hasmonejskoga i Herodova vremena. Nakon povratka Izraelaca iz sužanjstva provodilo se sve do 200. godine pr. Kr. jedno drugo, također važno pomazanje - pomazanje velikoga svećenika. No zamrlo je i to pomazanje, vjerojatno zahvaljujući krizi koju su poslije 170. pr. Kr. prouzročili Seleukovići34. Više nije bilo nijednoga pomazanika Gospodnjega. Nisu li ta iskustva jednostavno zahtijevala očekivanje Mesije? Pogledajmo s toga polazišta ona starozavjetna mjesta koja su, prema općeprihvaćenu mišljenju, to očekivanje odredila. Izabrat ćemo najvažnija. Pritom treba razlikovati između povijesnoga razumijevanja starozavjetnog teksta i retrospektivnoga pogleda Novoga zavjeta. U ovome kontekstu radi se ο posredovanju povijesnoga razumijevanja. Mišljenja u istraživanju vrlo su različita. S jedne strane kaže se daje predodžba ο Mesiji duboko ukorijenjena u Starome zavjetu te je kao takvu treba promatrati kao izvorno biblijsku35. S druge pak strane nemali broj istraživača, u prvome redu židovskih, misli daje ta predodžba postkanonska, što znači daje zabilježena tek u literaturi koja je nastajala u vremenu između Staroga i Novoga zavjeta36. Uz te dvije oprečne strane postoje i posrednička stajališta, pa tako i ona koja pomazanje ističu kao sveobuhvatan fenomen37. Prorok Natan obećava kralju Davidu da će ga na njegovu prijestolju naslijediti njegov potomak: »On će sagraditi dom imenu mojem, a ja ću utvrditi njegovo prijestolje zauvijek. Ja ću njemu biti otac, a on će meni biti sin: ako učini što zlo, 34 35 36 37
Usp. KARRER, Der Gesalbte, 95. 147s. HAHN, Hoheitstitel, 133. Usp. pregled kod Η. STRAUSS, TRE XXII, 618s. Usp. CAZELLES, Christologie, 7; KARRER, Der Gesalbte.
41
kaznit ću ga ljudskom šibom i udarcima kako ih zadaju sinovi ljudski. Ali svoje naklonosti neću odvratiti od njega« (2 Sam 7,13-15). Taj se tekst odnosi na kralja Salomona, sina Davidova, koji je sagradio prvi Hram38. Davidova dinastija utemeljena je na riječi Jahvinoj. »Zauvijek« pojačava to obećanje. Kralj će svakako biti vrednovan prema zahtjevu sadržanu u tome obećanju. Zakaže li, bit će kažnjen. Kraljevska milost treba trajati. Kralju Ahazu, koji u teškome vremenu nije imao pouzdanja u Jahvu, daje se znak Emanuela, novorođeno dijete (Iz 7, 14). U času proricanja moglo je biti jasno na koga se time misli. Današnji tumači to ne mogu sa sigurnošću odgonentuti: je li rodilja bila prorokova žena, ili neka žena iz neposredne blizine, ili kraljeva zaručnica? Proročanstvo je istodobno obećanje i prijetnja. Rođenje se ne očekuje na koncu dana, nego u sadašnjemu vremenu. Promatramo li redak 15: »Vrhnjem i medom on će se hraniti dok ne nauči odbacivat zlo i birati dobro« kao umetak kasnije redakcije, mogli bismo zaključiti kako se naknadno pojačala usredotočenost na samo dijete39. Budući vladar bit će obdaren izvanrednom snagom, kad već u djetinjstvu uzima neobičnu hranu (usp. Iz 7, 21s). Teško da bi se pod mlijekom i medom mogla zamisliti mesijanska hrana na koncu dana40. Ο rođenju djeteta, kraljevića govori se malo dalje u Iz 9,5s. Vlast je na njegovim plećima. Njemu se podjeljuju izvanredni nazivi dostojanstva: »Savjetnik divni, Bog silni, Otac vječni, Knez mironosni, kojemu će se vlast nadaleko sterat i miru neće biti kraja«. Slične nazive dostojanstva imao je faraon. Ni ovdje se ne susrećemo s konkretnim imenom. Jedino je nedvosmisleno rečeno da se radi ο Davidoviću, jer njegovo se pravo i pravednost temelje na Davidovu prijestolju i kraljevstvu i jamac je sveopćega mira. Rođenje djeteta slavi se kao događaj spasenja. To je u Starome zavjetu nešto neobično, budući da se prema kralju sveudilj zadržavalo skeptično držanje. Prevladava mišljenje da se prorok poslužio onim gledištima koja su u dvorskim krugovima bila veoma raširena prigodom rođenja kraljevića, a u kojima se općenito zrcali orijentalna kraljevska ideologija41. No svakako valja obratiti pozornost na činjenicu da kraljevsko dijete ne donosi spasenje samo po sebi. Ono je samo jamac spasenja. ABog je taj koji djeluje. »Od sada i dovijeka učinit će to privržena ljubav Jahve nad Vojskama«. Dakle, očekuje se trajno stanje spasenja i mira. U jedanaestoj glavi Knjige proroka Izaije također čitamo ο rođenju djeteta. To se očekuje u budućnosti. Ali ne može se točno odrediti kada: »Isklijat će mladica iz panja Jišajeva, izdanak će izbit iz njegova korijena«. Najavljuje se rođenje novoga vladara koji će uspostaviti iznenađujući nov početak. Zanimljivo je da se 38 39 40
41
42
Paralelni tekst u 1 Ljet 17, 11-14 također se odnosi na Salomona. Zajedno s WILDBERGEROM, Jes, 296. Tako misli GRESSMANN, Messias, 156ss. Nevjerojatno je također da bi maslac i med značili oskudnu hranu nomada. H. WILDBERGER, Jes, 377s.
podrijetlo djeteta ne izvodi od Davida, nego od Jišaja, Davidova oca. Posječeno stablo iz čijega će korijena izbiti mladica trebalo bi simbolizirati vjernost Bogu. Na novome kralju počivat će duh Jahvin. Zato će »po pravdi sudit ubogima, sud prav izricat bijednima na zemlji«. »Pravdom će opasati bedra, a vjernošću bokove« i svoj zemlji donijet će opći mir. Slika sveopćega mira dočarava nam vrijeme spasenja koje će nastupiti (Iz 11, 6-9). U desetome retku, koji je naknadno umetnut, poprima kralj spasenjsko značenje za sve narode na koncu vremena: »U dan onaj: Jišajev izdanak, dignut kao stijeg narodima, puci će željno tražiti. I prebivalište njegovo bit će slavno.« Kasnije će se autori u mesijanskome kontekstu uvijek iznova laćati jedanaeste glave u Knjizi proroka Izaije, kako u Kumranskim spisima, tako i u Salomonovim psalmima. Na to se treba vratiti. Jr 23, 5s također obećava s obzirom na postojećega kralja koji je razočarao i zakazao, u (skoroj?) budućnosti Davidov pravedni izdanak, koji će kao kralj razborito vladati i vršiti pravednost u zemlji. Ljudi će tada spokojno živjeti. Nema tu zanosna prikazivanja obećanoga vremena. Očekivanja su postala skromnija i stvarnija. Ako ime toga kralja znači »Jahve, pravda naša«, onda to treba shvatiti tako da nije kralj taj koji donosi spasenje, nego to sam Bog djeluje u njegovo vrijeme. Čini se da je navještaj u suprotnosti sa završnim retkom prethodne glave (Jr 22, 30) prema kojemu nitko od potomstva Jojakimova neće sjesti na prijestolje Davidovo ni vladati Judejom. Ο Jojakimu je prorok izgovorio strašne riječi prokletstva. »Kad bi kralj judejski bio pečatnik na mojoj desnici, ja bih ga strgao s prsta« (Jr 22, 24)42. »Pokopat će ga kao magarca, izvući ga i baciti izvan vrata Jeruzalema« (Jr 22, 19). Bit će izručen Nabukodonozoru, kralju babilonskomu. Vjerojatno je Jeremija mislio da postoje i drugi potomci Davidovi, kao što su Jišmael, sinNetanijin, koji bijaše roda kraljevskoga (Jr 41, 1). Davidova dinastija je zapravo bijedno završila. I Mih 5, 1 pretpostavlja propast Davidove dinastije. U tekstu napisanom pod utjecajem Iz 11 i 2 Sam 7 najavljuje se nešto posve novo. U tekstu je prije toga dozvana u sjećanje sramota koja je nanesena Sucu Izraelovu. On, koji je sam nekoć držao u ruci vladarsku palicu, zadobiva sada štapom udarce po licu (Mih 4, 14). Vjerojatno se misli na Sidkiju komu je kralj babilonski u svome sjedištu u Ribli dao iskopati oči (usp. Jr 52, 9-11). U budućnosti bi sve trebalo biti drukčije. Doći će novi, idealan vladar: »A ti, Betleheme Efrato, najmanji među kneževstvima Judinim, iz tebe će mi izaći onaj koji će vladati Izraelom43; njegov je iskon od davnina, od vječnih vremena«. Ovdje se izrijekom ne spominje pobočna loza iz kuće Jišajeve kao u Iz 11, nego samo Betlehem. Iz Betlehema je David. Ako je Betlehem, a ne Jeruzalem mjesto podrijetla novoga vladara, time se pogled usmjeruje na izvore. Pretpovijest i davna vremena upućuju nas u istome smjeru. Kraljevsku titulu se izbjegava, a razlog tomu valja potražiti u lošim iskustvima Davidove di42 43
Konija se spominje umjesto Jojakima. Kako je došlo do toga vidi: W. RUDOLPH, Jr, 143. Glede prijevoda ovoga retka usp. H. W. WOLFF, Mich, 104.
43
nastije koja je morala odstupiti. S novim vladarem, izabranim od Boga, trebala bi još jednom započeti Izraelova povijest spasenja. On neće vladati samo nad Judejom, nego nad cijelim Izraelom. Dakle, osim spasenja Judeje očekivalo se i ponovno uspostavljanje sjevernih plemena i njihovo ujedinjenje s južnim kraljevstvom. Vladareva veličina očitovat će se tako što će on »silom Jahvinom izvodit svoje stado na pašu i uspraviti se veličanstvom imena Boga svojega«. On će se, za razliku od kraljeva iz Davidove dinastije, posve vladati po volji Boga svojega. On je jamac mira. Njegova moć uspinje se do utopijskih visina, kad se ο njemu govori kao ο vladaru koji će rasprostrijeti svoju vlast sve do krajeva zemaljskih (Mih 5, 3). Takvo značenje velikoga kralja bilo je obećano i samomu Davidu (2 Sam 7, 9). Deuterozaharija povezuje dolazak idealnoga kralja opet s Jeruzalemom. On unosi u grad radost i slavlje: »Klikni iz sveg grla, Kćeri sionska! Viči od radosti, Kćeri jeruzalemska! Tvoj kralj se evo tebi vraća: pravičan je i pobjedonosan, ponizan jaše na magarcu, na magaretu, mladetu magaričinu« (Zah 9, 9). Magarca se ovdje smatra kneževskom jahaćom životinjom, što je bilo uobičajeno u starijim vremenima (usp. 2 Sam 19, 27; Post 49, 11; Suci 5, 10). On ulazi u grad kao pobjednik (usp. Zah 9,1-8), i sad je u stanju uništiti bojna kola i luk ubojni te navijestiti mir narodima. Njemu kraljevska titula nije samo obećana, nego je on slavljen kao veliki kralj kome se vlast prostire od mora do mora i od Rijeke do rubova zemlje (Zah 9, 10). Vlastitim putem krenuo je prorok Zaharija koji je u 5. stoljeću pr. Kr. djelovao u Jeruzalemu kao kultni prorok44. On priopćuje ono što je vidio u svojim noćnim viđenjima. Viđenja što ih tumači anđeo Jahvin prethode zapravo jednoj specifičnoj literarnoj vrsti. Viđenja su, primjereno izabranu stilu kazivanja, sažeta i neizoštrena. U petome noćnom viđenju vidio je svijećnjak sav od zlata i dvije masline, jednu njemu zdesna, drugu slijeva. Prema anđelovu tumačenju svijećnjak simbolizira prisutnost Jahvinu, a dvije masline »dva Pomazanika koji stoje pred Gospodarem sve zemlje« (Zah 4, 1-14)45. To se odnosi na kralja i velikoga svećenika, konkretno na Zerubabela, koji potječe iz Davidove loze i koji je u Jeruzalemu upravljao za vrijeme perzijske vladavine, te na Jošuu koji je u to vrijeme obnašao službu velikoga svećenika46. Zanimljivo je da se ovdje uz pomazanoga kralja javlja i pomazani svećenik, što bi trebalo značiti daje za upravljanje državom potreban svećenički pomazanik. To se može pojasniti Zaharijinim svećeničkim podrijetlom, ali za to postoje i uzori (usp. Ps 110, 4)47. Pomazanici u Bož-
44
45 46
47
44
Djelovao je u vrijeme vladavine Darija I. Usp. EISFELDT, Einleitung, 527s. Djelovao je istodobno kad i prorok Hagaj. Doslovce: sinovi ulja. Usp. K. GALLING, Serubbabel und der Hohenpriester beim Wiederaufbau des Tempels in Jerusalem, u: Studien zur Geschichte Israels im persischen Zeitalter, Tübingen, 1964., 127-148. KARRER, Der Gesalbte, 149s., upućuje na Br 27,15-23 i 20,28. Mojsije postavlja Jošuu i Eleazara, vođu i svećenika.
joj blizini svjedoče ο tome da svoja zaduženja shvaćaju najozbiljnije te sukladno tomu vrše svoju službu. Predodžba ο dvojici pomazanika, kraljevskome i svećeničkome, u kasnijemu će se iščekivanju Mesije pokazati kao ona koja se tiče budućnosti. Osvrnemo li se još jednom na sva obrađena mjesta, nećemo dobiti jedinstvenu sliku. Ne uzimajući u obzir četvrtu glavu proroka Zaharije, vidimo da se na svim mjestima radi ο obećanju nekoga budućeg vladara. Međutim, ni na jednome mjestu ne pridaje mu se ime Pomazanik (Krist). Kao polazište uzeli smo 2 Sam 7. Davidova dinastija utemeljena je na Božjoj riječi. Najavljeni kralj koji ima sagraditi Hram jest Salomon. Najavljeni je uvijek vladar, pa čak ako mu naziv kralj nije baš izričito dan. Njegov dolazak se u pravilu očekivao u skoroj, ili barem u doglednoj budućnosti. Čežnja za idealnim vladarem rađala se iz razočaranja nad kraljevima iz kuće Davidove, koji su svojim nedostacima zadavali narodu sve veće nevolje. Zato se od Davidove dinastije pokušavalo distancirati i na taj način da se budući novi vladar očekivao iz plemena Jišajeva (Iz 11) ili jednostavno iz Betlehema u kojemu bi se trebalo dogoditi nešto slično kao što se nekoć dogodilo s izborom Davida (Mih 5). Važni su oni tekstovi prema kojima novi vladar donosi spasenje (u prvome redu Iz 9 i 11, Mih 5). To je univerzalni vladar, koji proteže vlast na sve narode (Zah 9). Pritom ne smijemo smetnuti s uma činjenicu daje naposljetku Bog taj koji će djelovati u onaj dan. To pretpostavlja da će taj vladar djelovati duhom Jahvinim (osobito dolazi do izražaja u Iz 9, Jr 23). Za prosuđivanje zaslužuju pozornost utopijske crte. Trebao bi zavladati sveopći mir, ne samo među narodima, već i među životinjama. Podjednako je nerealno - rebus sic stantibus - i jedno i drugo. Zato bismo s pravom mogli kazati da se očekivalo eshatološko vrijeme spasenja. To očekivanje nije u stvarnosti imalo neku široku bazu. Neki tekstovi ipak ciljaju na sadašnjost, bilo daje riječ ο djetetu koje je već rođeno (Iz 9) ili ο rođenju koje neposredno predstoji (Iz 7). Ako bismo mesijansko očekivanje htjeli čvrsto vezati uz riječ Mesija/Pomazanik, morali bismo priznati da takve veze nema u Starome zavjetu. Pa ipak se na spomenuta mjesta nadovezuju kasniji židovski, a prije svega novozavjetni spisi. Ne može se doduše kazati daje to nadovezivanje posve protivno njihovim intencijama. Ipak ono unosi u te tekstove uvelike prošireno iskustvo. To osobito dolazi do izražaja premještanjem govora ο Pomazaniku u samo središte zbivanja. To prije svega vrijedi za Novi zavjet. Najmlađi »mesijanski« tekst je po svoj prilici onaj iz Zah 9, 9s. Tu je uz ostalo i riječ ο očekivanju proroka, koje je dakako mnogo slabije zasvjedočeno od očekivanja vladara. A budući da će kasnije to očekivanje biti uzdignuto na eshatološko-mesijansku razinu, valja obratiti pozornost na njega. I ovdje moramo jasno lučiti povijesno razumijevanje od onoga koje se temelji na kasnije zauzetu stajalištu. Polaznu točku čini osamnaesta glava Ponovljenoga zakona. Mojsije opominje narod prilikom ulaska u zemlju da se čuva vračara i gatara domoro45
đačkih naroda i obećava mu: »Proroka, kao što sam ja, iz tvoje sredine, od tvoje braće, podignut će ti Jahve, Bog tvoj: njega slušajte..., stavit ću svoje riječi u njegova usta, da im kaže sve što mu zapovjedim« (Pnz 18, 15. 18). Mojsije, koji se i ovdje pojavljuje kao arhetip proroka, kaže ništa manje nego da prorokove riječi valja uzimati kao riječi koje dolaze neposredno od Boga. Na proroka spada da uvijek govori mjerodavne riječi za određeno vrijeme. Ako je Zakon s Horeba nadvremenski točno određena Božja riječ, onda se proročko očituje kao aktualnost koja se doživljava. Ni u kojemu slučaju ne radi se ο nekome idealnom proroku mesijanskoga vremena, već se jednostavno daje do znanja da će u narodu uvijek biti proroka48. Tekst je nešto poput utemeljitelj ske isprave glede proroštva. Prva knjiga ο Makabejcima dvaput se osvrće na to proročko očekivanje. Tu su dvije situacije koje zahtijevaju mjerodavnu odluku proroka. Ali nijednoga proroka nije bilo. Juda Makabejac, koji je ponovno osvojio Jeruzalem, nije znao što učiniti glede razorena Hrama s oskvrnutim žrtvenikom za paljenice. A Makabejac Šimun bio je na narodnoj skupštini uzdignut za »vođu i velikoga svećenika dovijeka«. Taje odluka povukla za sobom probleme koji nam danas nisu posve dokučivi. Je li bila riječ ο vremenski ograničenoj nasljednoj dinastiji? U oba slučaja htjelo se pričekati s donošenjem konačne odluke »dok ne dođe prorok koji će odlučiti što treba poduzeti« (1 Mak 4, 46), »dok ne ustane vjerodostojan prorok« (1 Mak 14, 41). Sporno je misli li se na proroka u posljednjim danima ili jednostavno na proroka koji će ponovno nastupiti u nekome vremenu bez proroka. Možda je ovo posljednje ipak ispravnije. Znamo kako se izražava žaljenje nad vremenom u kojemu se nije pojavljivao prorok i kako se to vrijeme naziva vremenom zaboravljenim od Boga (usp. 1 Mak 9, 27; Ps 74, 9)49. Tome u prilog govori osnovno raspoloženje Prve knjige ο Makabejcima. Knjiga ima u biti pozitivan odnos prema političkome razvoju i hasmonejskoj dinastiji. Ciljevi koji je pokreću jesu gorljiva vjernost Zakonu, ponovno oživljavanje Saveza i vjere zbog čega su bili spremni čak i na vođenje svetoga rata. Budući da bi se u toj knjizi religiozna raspoloženja i motivi mogli podudariti s vremenom i ponoviti, mogli bismo s pravom zaključiti da to nije eshatološko i mesijansko vrijeme50. Salomonov psalam 17 jasno svjedoči ο očekivanju mesijanskoga kralja iz kuće Davidove: »Pogledaj, Gospodine, i dopusti im njihova kralja, sina Davidova, u vrijeme koje ćeš ti providjeti, Bože, da vlada nad Izraelom, tvojim slugom. Opasi ga snagom kojom će satrti nepravedne vladare, očistiti Jeruzalem od pogana koji ga kukavno gaze da mudrošću i pravednošću protjera grijeh iz tvoje bašti48 49
50
46
Usp. G. BRAULIK, Dtn 135-137. Usp. VOLZ, Eschatologie, 193. U 1 Mak 4,46; redak 14,41 također govori ο jednome, ali ne ο određenome proroku. Nedostaje član. Usp. HAHN, Hoheitstitel, 141s.
ne, da razbije grešnika poput glinenih posuda, i željeznom ih palicom posve uništi...« (Ps Sal 17, 21-24). Vrijeme nastanka toga psalma moguće je točno odrediti51. To je vrijeme kad je Rimljanin Pompej sa svojom vojskom navalio na Jeruzalem, opljačkao Hram i grad te oskvrnuo Svetinju nad svetinjama. To se dogodilo 63. pr. Kr. Vjerojatno je zbog toga nazvan »bezakonikom« (Ps Sal 17, 11; usp Ps Sal 17, 14)52. On je priveo kraju bratoubilački rat između Aristobula II. i Hirkana II., dvojice sinova kraljice Salome Aleksandre i posljednjih predstavnika hasmonejske dinastije53. Ο njima je rečeno kako su Davidovo prijestolje opustošili u svojoj bučnoj obijesti (Ps Sal 17, 6; usp. 17,15-20). Očekivanje kralja iz kuće Davidove, očekivanje novoga Davidova sina, oslanja se neposredno na obećanje dano Davidu u 2 Sam 7 (usp. Ps Sal 17, 4). Nerazmjerno teže je odgovoriti na pitanje u kojim su krugovima nastali Salomonovi psalmi. U većini slučajeva mislilo se na farizejske krugove54. M. Karrer je to opet učinio dvojbenim, tvrdeći da ne postoji nikakvo rano (novozavjetno) svjedočanstvo ο farizejskome mesijanizmu. To pitanje mora s obzirom na nedostajanje farizejskih izvora ostati otvorenim. Premalo poznajemo tu struju. Naš glavni izvor su evanđelja. Naravno da se nastanak Salomonovih psalama u toj farizejskoj struji ne može isključiti55. Mesijanskomu kralju iz kuće Davidove pripisivala se, osim protjerivanja pogana iz Jeruzalema i zadaća ponovno okupiti raspršena plemena Izraelova, voditi ih, suditi im, oblikovati ih u sveti narod s jasnom spoznajom da su svi oni sinovi njihova Boga. Osim toga on bi trebao vladati i nad ostalim narodima. Oni će s krajeva zemlje dolaziti u Jeruzalem i dovoditi sa sobom sinove Izraelove, koji se kod njih zatekoše, kao darove. Ostat će zadivljeni veličanstvom Gospodnjim kojim ih Bog uzvisuje (Ps Sal 17,26-35). Pri tome se ne misli na uzvisivanje poganskih naroda.
51
52 53
54
55
SCHÜPPHAUS, Die Psalmen Salomons, 117-127, naglašuje da se radi ο dvama različitim slojevima koje je vremenski moguće podijeliti. On se također slaže da stariji sloj pripada vremenu Pompej a. Ps Sal 2, 25-29 pretpostavlja Pompejevu smrt 48. pr. Kr. u Egiptu. Na bratoubilački rat odnosi se Ps Sal 16, 16s. Tu se govori ο bježanju mnogih pobožnika u pustinju. JOSIP FLAVIJE (Ant 14, 21) također izvješćuje da su najugledniji Židovi pobjegli u Egipat. Takvu tezu zastupa J. WELLHAUSEN, Die Pharisäer und die Sadduzäer; Greifswald, 1874., Göttingen, 1967.). Imao je u tome brojne pristaše, među kojima su najpoznatiji Kittel, Schürer, Ε. Meyer, Fiebig, Lagrange, Schallt; slično mišljenje zastupa i G. MAIER, Mensch und freier Wille - nach den jüdischen Religionsparteien zwischen Ben Sirah und Paulus, WUNT 12, Tübingen, 1971., 300. Za ostale židovske krugove u kojima bi mogli nastati Salomonovi psalmi (kao što su eseni, zeloti, učenici Ivana Krstitelja, rani kršćani) zauzimao se J. O'DELL, The Religious Background of the Psalms of Solomon, RdQ 3 (1961.), 241-257. Računalo se i s kršćanskim autorstvom tih psalama. U tome pogledu usp. SCHÜPPHAUS, Die Psalmen Salomos, 10 i bilj. 82.
47
U završnome odlomku (Ps Sal 17, 36-46) pojavljuje se promijenjena slika Mesije. Sada se kralj zove »Pomazanikom Gospodnjim«.56 On nije više nikakav ratnik. Ono što ga odlikuje jest njegova privrženost Bogu koga zove svojim kraljem. On je čist od svakoga grijeha, ojačan Duhom Svetim, vjeran i pravedan pastir. Blagoslivljaju se svi koji žive u njegovo vrijeme. Mesijansko kraljevstvo ostvaruje se na ovoj zemlji, u Izraelu. Gotovo istovjetnu sliku Mesije imamo i u Ps Sal 18.1 ovdje nedostaje oznaka sin Davidov. Bog će preko svoga Pomazanika milosrdno postupati sa sinovima Izraelovim. Toga Pomazanika Bog će sam dovesti u dan svoga smilovanja (Ps Sal 18, 5). Pomazanik je sudac, određen prije svega za to da sve Izraelce predstavi Gospodinu (Ps Sal 18, 8). I ovdje se veli da će biti blaženi i blagoslovljeni svi koji će u one dane živjeti (Ps Sal 18, 6). I ovaj psalam je eshatološki određen, ali dovršenje je ovozemaljsko.57 Mora se postaviti pitanje kako je došlo do toga daje očekivanje kraljevskoga Mesije u Salomonovim psalmima zadobilo tako jasan lik. I to nakon razdoblja u kojemu se čovjek prvenstveno bavio rješavanjem konkretnih problema svoje sadašnjosti. Glede toga morali bismo uzeti u obzir prije svega dvije povijesne činjenice. Jedna je opozicija protiv hasmonejske kraljevske kuće, koju se smatra bezakonskom i opakom (Ps Sal 17, 20) i koja je urodila čežnjom za idealnim kraljem. Druga je političko i vojno podjarmljivanje koje su mogli svi osjetiti dolaskom rimskoga vojskovođe Pompeja. Međutim, očekivanje mesijanskoga kralja iz kuće Davidove - po svemu sudeći - nije bilo baš jako rasprostranjeno. Postoje još dvije duhovne i religiozne struje u kojima je zagledanost u nadolazeće vrijeme virulentna. Uobičajilo se nazivati ih apokaliptikom i esenizmom. Njima ćemo se pozabaviti u sljedećim poglavljima. LITERATURA: H. GRESSMANN, Der Messias, FRLANT 43, Göttingen, 1929.; Μ. REHM, Der königliche Messias im Licht der Immanuel-Weissagungen des Buches Jesaja, ESt. NS 1, Kevelaer, 1968.; Α. BENTZEN, King and Messiah, Oxford, 1970.; J. BECKER, Messiaserwartung im AT\ SBS 83, Stuttgart, 1977.; J. SCHÜPPHAUS, Die Psalmen Salomos, ALGHJ 7, Leiden, 1977.; H. CAZELLES,^/. Christologie, Einsiedeln, 1983.; H. STRAUSS, Messianisch ohne Messias, EHS. Τ 232, Frankfurt, 1984.; C. DOHMEN, Das Immanuelzeichen, Bib 68 (1987.), 305-329; E.-J. WASCHKE, Die Frage nach dem Messias im AT, ThLZ 113 (1988.), 321-331; M. KARRER, Der Gesalbte, FRLANT 151, Göttingen, 1991.; J. DAY (ur.), King and Messiah in Israel and the AncientNearEast, Sheffield, 1998. 56
57
48
Tekst je problematičan. Izraz »vaš kralj je Pomazanik, Gospodin« (Χριστός χύριος) dao je povoda za prihvaćanje kršćanske interpolacije. Vjerojatno se radi ο nekakvoj pogrešci u primjeru (Χριστοσ χυρίου. Tako misli S. HOHN-NIELSEN, Jüdische Schriften aus hellenistischer Zeit, IV/2. Die Psalmen Salomos, Gütersloh, 1977., 104 und bilj. 32d. »Pomazanik Gospodinov« također u Ps Sal 18 (naslov) i 18, 7. - Promjena slike ο Mesiji govori u prilog raznolikim slojevima u tim psalmima. Čovjek ne može Ps Sal 17 odreći baš svu eshatološku kvalitetu. KARRER, Der Gesalbte, 254, smatra jedino Ps Sal 18 eshatološkim. Međutim, ijedan i drugi psalam odnose se na mesijansko vrijeme i njegovo ovozemaljsko dovršenje.
4. APOKALIPTIČKI POKRET
Danas se utjecaj židovske apokaliptike na prakršćanstvo uzima kao nešto sasvim izvjesno. Apokaliptiku se čak nazivalo »majkom sveukupne kršćanske teologije«58. Stoga je to potrebnije razjasniti što se zapravo krije pod tim pojmom. Zacijelo je u pitanju nešto više od književnoga fenomena59. Ipak, do toga fenomena dolazi se jedino preko određenih spisa koji se pripisuju ovomu pokretu. Tko stoji iza tih spisa? Oni su nastali pod pseudonimom. To vrijedi za svu starozavjetno-židovsku apokaliptiku koja nas ovdje jedino zanima. Na samome vrhu nalazi se Danielova knjiga, koja je jedina ušla u kanon Staroga zavjeta. Ostali spisi nisu pripadali toj kategoriji. Oni ispunjavaju vrijeme između Staroga i Novoga zavjeta. Uz Danielovu knjigu najvažniji su etiopska Henokova knjiga i Četvrta Ezrina i
..
60
knjiga . Iza tih spisa kriju se najvjerojatnije određene grupacije i krugovi. Nemoguće ih je obuhvatiti nekim preciznim pojmom. Iako je, doduše, postalo uobičajeno govoriti ο »apokaliptičkim zajednicama«. Međutim, čovjek ipak mora biti načistu da se tim nazivom imenuje samo jedan smjer. U literaturi suvremenika (Josip Flavije, Knjige ο Makabejcima) ne može se naići na te riječi. Pa i sama riječ apokaliptika je u tome vremenu strana. Ona se pojavljuje tek u novovjekovnome istraživanju, a uzeta je s početka novozavjetne knjige Otkrivenja: »Otkrivenje (άποκάλυψις) Isusa Krista: njemu ga dade Bog da on pokaže slugama svojim ono što se ima dogoditi ubrzo« (Otk 1, l)61. Dakle, naknadno se pokušalo u znanosti svesti pod jedan pojam pokret i razvitak koji jedva da se mogu jednoznačno i jednosmjerno definirati. U krajnjemu slučaju uspijevamo opisati jedino njihove karakteristike. Imamo posla s vrlo složenom stvari. Ona može to više zbuniti što se duže njome bavi62. Pa ipak, onim što smo mi naviknuli nazivati apokaliptikom, uspostavlja se u Izraelu nešto novo. Sasvim je izvjesno da to novo mora imati neke svoje polazne točke i svoju pripremu. Ali ističe se jače od svega prethodnoga. To novo, koje moramo sada uzeti u obzir, stvorilo je posve nove oblike izražavanja. Prije svega ona je i sadržajno i predmetno određena i odnosi se na specifično razumijevanje povijesti i naglašivanje Božje slike. Kao što apokaliptika nije bez mostova prema prošlosti, isto tako ona poznaje i razvoj. Ijedno i drugo znatno otežava njezino pobliže određenje. Naime, 58
59 60
61
62
E. KÄSEMANN, Die Anfänge christlicher Theologie: Exegetische Versuche und Besinnungen //, Göttingen, 1964., 82-104, glede ovoga 100. Usp. von RAD, Theologie / / , 314. SCHREINER, Apokalyptik, 9, obrađuje u svome istraživanju 15 spisa, između ostalih i Knjigu jubileja, Testamente dvanaest patrijarha, Mojsijevo uznesenje, Abrahamovu apokalipsu. J. S. Semler (f 1791.) je navodno prvi uporabio riječ apokaliptika, a J. G. Eichorn ( t 1827.) pomogao je njezinu proboju. Usp. A. HILGENFELD, Die jüdische Apokaliptik in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Jena, 1857., reprint: Amsterdam, 1966., 2-5. Usp. K. KOCH, Ratlos vor der Apokalyptik, Gütersloh, 1979.
49
ona predstavlja fenomen čije oblikovanje i proširivanje zahvaća više stoljeća. U sljedećim poglavljima taj ćemo fenomen pokušati prikazati s nekoliko vidika. a) Razumijevanje
povijesti
U razumijevanju povijesti dotaknuli smo se nečega što na poseban način karakterizira apokaliptiku. Ona promatra povijest i njezin tijek kao jedinstvo i nastoji ο tome jedinstvu stvoriti sažetke i preglede. To čini pomoću osebujna slikovita jezika koji neke stvari svjesno prepušta nejasnoći i zahtijeva tumačenje. Slike se posreduju u snovima i viđenjima. Kao tumači nastupaju anđeli. Oni razotkrivaju vidiocu, koji prima objavu ono što je vidio. Jedan od najpoznatijih primjera je Nabukodonozorov san ο četirima svjetskim kraljevstvima kojega je Daniel uspio protumačiti (Dn 2). Kralj je usnio velik i zastrašujući kip. Kako je izgledalo njegovo lice, to i nije važno. Izvješćuje se jedino daje sastavljen iz različita materijala. Time je san posve podređen tumačenju. Kip ima zlatnu glavu, prsa i ruke od srebra, trbuh i bedra od mjedi, gnjati od željeza, a stopala dijelom od željeza, dijelom od gline. Iznenada se odvali kamen, a da ga ne dodirnu ruka, pa udari u kip, u stopala od željeza i gline, te ih razbi. Tada se smrvi najednom željezo i glina, mjed, srebro i zlato, i sve postade kao pljeva na gumnu ljeti, i vjetar sve odnese bez traga. A kamen koji bijaše u kip udario postade veliko brdo te napuni svu zemlju (usp. Dn 2, 31-35). Tumačenje je prepušteno neizvjesnosti. Razumije samo onaj koji može razumjeti. Jasno su identificirani jedino početak i svršetak. Zlatna glava je sam Nabukodonozor, dakle Babilonsko kraljevstvo. Kad kip na kraju bude razbijen, to znači da će Bog Nebeski podići kraljevstvo koje neće nikada propasti i neće prijeći na neki drugi narod. Ono će razbiti i uništiti sva ona kraljevstva, a samo će stajati dovijeka (usp. Dn 2, 35 i 44). Sve što je između toga mnogo je neodređenije protumačeno kao drugo, treće i četvrto kraljevstvo. Kod četvrtoga i posljednjega Daniel se duže zadržava. Ο njemu se govori daje doduše jako, ali će oslabiti zbog neke podjele. Nema nikakve dvojbe ο tome daje tu riječ ο grčkome kraljevstvu Aleksandra Velikoga, koje će se nakon njegove smrti podijeliti. Preostala dva kraljevstva misli se na medijsko i perzijsko - imaju više ili manje samo prijelaznu funkciju. Razmislimo li dublje ο slici i tumačenju, doći ćemo do nekih uvida. Povijest, koju se shvaća kao jedinstvo, jest svjetska povijest, a ne više povijest Izraela. No ta svjetska povijest zacijelo je promatrana iz perspektive Izraela. Izrael se našao u babilonskome sužanjstvu. To što se Nabukodonozoru pripisuje zlatna glava moglo je značiti blagi respekt pred Babilonom63. Ali Izrael ne igra više aktivnu ulogu u povijesti. Povijest u kojoj je Izrael postao pasivnim objektom moguće je prikazati kao smjenjivanje svjetskih sila. Nepokretnost kipa izraz je rezignacije. Ta se povećava, pratimo li redoslijed ugrađenoga materijala, od zlata prema raspadlji63
50
A. BENTZEN, Dn, 31.
voj glini. Stanje svijeta se pogoršava iz epohe u epohu. Svijet ide ususret svomu svršetku. Bog se ne javlja više u povijesti kao djelujući. Ο Njegovim zahvatima ne može se ništa pouzdano zapaziti. On se povukao iz povijesti. Ovdje valja uočiti pozornosti vrijednu razliku između ovakve slike povijesti i one koju su imali proroci, u kojoj je Bog uvijek iznova zahvaćao u tijek stvari, kako u pogledu spasenja i otkupljenja, tako i u pogledu suda i kazne. Pa ipak, i sada se računa s Njegovim nastupom na koncu. Vjerojatno se upravo zbog njegove šutnje u sadašnjosti Njegova objava na koncu zamišlja posebno uzvišenom i veličanstvenom. Zanimljivo je daje - kao u proroka - i ovdje moguće govoriti ο Božjemu kraljevstvu. Samo što se Božje kraljevstvo ne ostvaruje u Izraelu i sadašnjemu vremenu, nego se očekuje kao univerzalno. Cjelokupno spasenje pomaknuto je u budućnost. Sadašnjost je tjeskobna. I to spasenje koje će biti konačno, može svijetu donijeti jedino Bog. Kamen koji pogađa i razbija kip, odvali se »a da ga ne dodirnu ruka« (Dn 2, 34). Plan povijesti je tako oblikovan daje moguće odrediti mjesto njegova tvorca. Živio je u vrijeme dijadoha64. Vrijeme koje je moguće utvrditi na temelju Dn 2 je srazmjerno općenito. Postoje i preciznije odrednice ο kojima ćemo kasnije govoriti. Ono što je sada važnije uočiti - jest očekivanje dolaska Božjega kraljevstva. Može li se na temelju Dn 2 govoriti ο skorome dolasku, to nek ostane po strani. Zacijelo se mislilo kako će s dijadosima svijet propasti. Kako će s njima povijest doprijeti do svoje najdublje točke i svršetka. Dn 2 označen je kao prijelomno mjesto za ulazak apokaliptike u židovsko očekivanje budućnosti. A to znači da se mi u ovome slučaju bavimo najstarijom dokučivom predajom novoga mišljenja65. Sličan plan povijesti, kakav smo vidjeli u Dn 2, susrećemo i u Dn 766. Ovdje je sam Daniel taj koji ima viđenje. Tumačenje toga viđenja dat će mu anđeo koji je - u 16. retku opisan kao jedan od nazočnih - stajao ondje. Daniel je u noćnome viđenju ugledao kako četiri vjetra nebeska uzbibaše veliko more. To valja tumačiti kao izraz kaotične moći. Iz mora izađoše četiri goleme nemani, koje se pred Danielom pojaviše u obliku lava, medvjeda i leoparda. Četvrta životinja ne navodi se po imenu, ali se opisuje kao strahovita, užasna, izvanredno snažna. Prikazana su opet, kao i u drugoj glavi, četiri kraljevstva-babilonsko, medijsko, perzijsko i grčko. Tumačenje govori naravno samo ο četiri kralja koji će se dići na zemlji (Dn 7, 17). Pozornost se opet usredotočuje na četvrtu životinju. Vidjelac zaželje sa-
64 65
66
Time smo u istoj epohi kao i Prva knjiga ο Makabejcima. Usp. 1 Mak 1, ls. Usp. K. MÜLLER, TRE III, 210; Μ. NOTH, Das Geschichtsverständnis der alt. Apokalyptik, u: Gesammelte Studien zum AT, TB 6, München, i960., 2 5 0 - 265. Suprotstavljanje dvaju planova povijesti u Dn 2 i Dn 7 ima veliko značenje za kompozitnu strukturu čitave knjige. Ti planovi naglašuju početak i završetak aramejskoga Daniela. Posredstvom obradbe Dn 7 koja je nastala u makabejsko vrijeme to poglavlje je izuzeto iz kompleksa Dn 2-7 i pridodano vizijama u Dn 8-12. Usp. WEIMAR, u: FS A. VÖGTLE 34s.
51
znati istinu ο četvrtoj nemani, onoj koja se razlikovaše od svih drugih (Dn 7, 19). Iako je tumačenje dano u vrlo zatvorenoj formi, ipak se može razabrati da se odnosi na seleukidskoga kralja Antioha IV. Epifana. To u svakome slučaju potvrđuje tumačenje osme i jedanaeste glave. On je rog (izraz moći) koji je životinji izrastao na glavi i prerastao druge rogove. Za nj se kaže da ima usta što govorahu velike hule, a ratovao je protiv Svetaca te ih pobjeđivao (Dn 7, 20s). On je onaj kralj koji izgovara riječi protiv Svevišnjega, koji progoni svete Svevišnjega i mijenja vremena i zakone (Dn 7,24s)67. Loše vladanje toga kralja vrednovano je kao vrhunac i završna točka raspada povijesti. Antioh IV. opljačkao je sveti Grad i oskvrnuo Hram. S njegovim imenom povezana je grozota pustoši koja je zavladala na svetim mjestima. Danielova knjiga nije mogla svojom misaonošću poći dalje od te strahote. Ona vidi daje s Antiohom IV. došao kraj povijesti. Doživljujući sve veći otpad od Boga i sve veće propadanje povijesti, Izrael se osjećao sve izloženijim neprijateljskim zahvatima svjetskih sila. Iako u toj nevolji na koncu vremena nije doživio nikakvu konkretnu pomoć od Boga, on ipak ostaje uz svoga Boga, računajući s definitivnim Božjim zahvatom na svršetku. Ta misao, spomenuta u drugoj glavi, postaje u sedmoj glavi Danielove knjige pobliže izložena: »Gledao sam: prijestolja bjehu postavljena i Pradavni sjede. Odijelo mu bijelo poput snijega; vlasi na glavi kao čista vuna. Njegovo prijestolje kao plamenovi ognjeni i točkovi kao žarki oganj. Rijeka ognjena tekla, izvirala ispred njega. Tisuću tisuća služahu njemu, mirijade stajahu pred njim. Sud sjede, knjige se otvoriše. Gledah u noćnim viđenjima: I gle na oblacima nebeskim dolazi kao Sin čovječji. On se približi Pradavnome, i dovedu ga k njemu. 67
52
Vjerojatno se ovdje radi ο dvama tumačenjima koja se slažu u svojoj usmjerenosti na Antioha. J. LEBRAM, TRE VIII, 335 misli daje sedma glava nastala u vrijeme Antioha III. Ukidanje prinošenja žrtve izrijekom se ne spominje. U jedanestoj glavi mogla bi se doduše utvrditi stanovita analogija između Antioha III. i Antioha IV.
Njemu bi predana vlast, čast i kraljevstvo, da mu služe svi narodi, plemena i jezici. Vlast njegova vlast je vječna i nikada neće proći, kraljevstvo njegovo neće propasti« (Dn 7, 9-14).
Na kraju povijesti stoji sud Božji. Sudac će biti Pradavni - jedno od rijetkih imena za Boga68. Okruženje nebeskim dvorom. Između opisa zasjedanja suda, i nastupa Sina čovječjega slijedi kažnjavanje životinja koje utjelovljuju ovozemaljska kraljevstva. Četvrta životinja će biti ubijena, a ostalim nemanima oduzet će se vlast (Dn 7,11 si). I ovdje se, dakle, pogled jasno usmjeruje na posljednju životinju, koja predstavlja grčko kraljevstvo. Njezinim ubijanjem uništava se i zatire sva ovozemaljska vlast. Na mjesto uklonjenih nemani dolazi Sin čovječji. Njemu će sada biti predani kraljevstvo i moć - zauvijek. Ono što je u drugoj glavi bilo prikazano pomoću kamena koji se odvalio od brijega i razbio kip, ovdje je preneseno na Sina čovječjega. Na ovome mjestu prvi se put susrećemo sa zagonetnim likom Sina čovječjega, čiji zavičaj je upravo apokaliptička književnost. Pokušamo li taj lik protumačiti, valja nam poći od predložena teksta i uvidjeti daje riječ ο čovjeku koji smjenjuje životinje. »Sin čovječji« označuje ponajprije samoga »čovjeka«. Njegova vladavina je, za razliku od bestijalne vladavine životinja, ljudska vladavina, ili modernijim jezikom rečeno, humana vladavina. No, u govoru je ipak sačuvana određena distanca. On se pred vidiocem pojavljuje »kao Sin čovječji«, što odgovara viziji ο životinjama, koje su se pojavljivale u obliku lava itd. »Kao Sin čovječji« je nebeski lik. Njegovo je mjesto posve na strani Pradavnoga. Pradavni ga vodi. Dok se nemani dižu iz kaotičnoga mora, dolazi »kao Sin čovječji« na oblacima nebeskim. Sedma glava Danielove knjige je izvanredno složen tekst ako ga promatramo u svjetlu povijesne predaje. Vrlo je sporna rekonstrukcija različitih predaja koje su u njemu našle svoje mjesto. Držimo da tu imamo u biti posla s dvjema tradicijama koje su više puta prerađivane69. Sjedne strane imamo tradiciju ο susljednosti svjetskih kraljevstava. Ta tradicija nije udomaćena u izraelskome mišljenju, već potječe iz orijentalnoga svjetonazora. Sreli smo je već u Dn 2 u viziji ο kipu70. Taj 68
69
70
Oznaka za Boga »Pradavni«, »Star po godinama« ima svoju paralelu u tekstovima iz Ras-Šamre. Ondje se Bog naziva »Otac godina«. Usp. BENTZEN, Dn, 61. Drukčije A. Bentzen, Η. H. Rowley, Ο. Eissfeldt, Ο. Plöger, F. Dexinger, Μ. Delcor, A. Lenglet, Z. Zevit; oni smatraju daje riječ ο jednoj jedinstvenoj tradiciji. Bibliografski podatci u WEIMARA, u: FS A, VÖGTE Iis, bilj. 2 i 4. Usp. J. W. SWAIN, The Theory ofthefourmonarchies, CP35 (1940.), 1-21; W. BAUMGARTNER, Zu den vier Reichen vonDaniel2, ThZ 1 (1945.), 17-22; HENGEL, Judentum undHel-
53
strani utjecaj objašnjava činjenicu da je u tome pogledu Božje povijesno djelovanje u Izraelu bilo posve u drugome planu. Apokaliptika se pokazuje sasvim otvorenom prema stranim utjecajima. Druga tradicija odnosi se na scenu suda, odnosno na Pradavnoga i biće »kao Sin čovječji« (Dn 7, 9s. 13s).71 Tko je »kao Sin čovječji« prema Danielovu shvaćanju i onome njegovih predložaka? Poznat je kristološki naslov Sina Čovječjega koji u evanđeljima ima istaknuto značenje. Riječ ο dolasku Sina Čovječjega na oblacima nebeskim (usp. Dn 7,13) citira se u Mk 13,26 par.; 14,62 si. Ali mi ne smijemo u Daniela pretpostavljati takvo kristološko razumijevanje. Na to nas upućuje već sama formulacija »kao Sin čovječji«. Mogli bismo se čak zapitati je li Daniel mislio na individualni ili kolektivni lik, ovaj posljednji u smislu reprezentiran)a Božjega kraljevstva na način kao što životinje reprezentiraju ovozemaljsko kraljevstvo. »Kao Sin čovječji« spominje se u vezi s božanskim sudom, u kojemu kontekstu on vrši svoju funkciju, bilo daje kvalificiran svjedok, bilo da ostvaruje presudu suda. To govori u prilog individualnome liku. Osim toga na njega je prenesena punomoć koju treba realizirati na zemlji. Njemu će morati služiti svi narodi, plemena i jezici (Dn 7, 14). Sve ako bi to prenošenje punomoći moglo značiti sekundarnu interpretaciju lika »kao Sina Božjega«, za Danielovu je knjigu ono od istaknuta značenja72. U tome slučaju treba obratiti pozornost na to da se isto govori ο »svecima Svevišnjega«. Oni su naziv za izraelski narod73.1 oni će posjedovati kraljevstvo za vijeke vjekova (Dn 7, 18. 22), njima će se dati kraljevstvo, vlast i veličanstvo pod svim nebesima (Dn 7, 27). Time ulazi »Sin Čovječji« u poseban odnos prema izraelskome narodu. Naime, punomoć koja je prenesena - od Boga - na nekoga »kao Sina Čovječjeg« i ona koja je prenesena na »svece Svevišnjega« jest jedna te ista punomoć. Netko »kao Sin Čovječji« postaje jamcem Božjega kraljevstva koje se preko izraelskoga naroda ostvaruje na zemlji. Na kraju će vladati izraelski narod koji je sad okrutno podjarmljen. To naposljetku znači ostvarenje stare nade da će se ponovno uspostaviti Davidovo veliko kraljevstvo. Možda bi se biću »kao Sin čovječji« mogla pripisati uloga anđela čuvara izraelskoga naroda, koji ima tu zadaću da Izraela štiti i spasi74.
71 72
73
74
54
lenismus, 330-336. Ο redoslijedu Asiraca, Medijaca, Perzijanaca govori i Herodot I, 95 i 130. U predlošcima su mogli Asirci stajati na prvome mjestu. TestNaph 5,8 nudi redoslijed Asiraca, Medijaca, Perzijanaca, Kaldejaca, Sirijaca. Taje shema bila poznata i židovskim krugovima. MÜLLER, Menschensohn, 44, pripisuje Danielovu predlošku retke 9s. 13. Po MÜLLERU, Menschensohn, 44-46, koji smatra redak 14 sekundarnim, Božji sud se zbiva na zemlji. To znači da netko »kao Sin čovječji« na oblacima nebeskim silazi na zemlju. Usp. C. H. W. Β REKELMANN, The Saints of the Most High and their Kingdom, OTS 14 (1965.), 305-329. To je vrlo labava Miillerova interpretacija, Menschensohn 48-50. 70-76, koji bi biće »kao Sin čovječji« naposljetku želio poistovjetiti s Mihaelom kao narodnim arhontom i anđelom čuvarom. Istoga je mišljenja i WEIMAR u: FS A. VÖGTLE 36, koji u biću »kao Sin čovječji« vidi
Slične preglede povijesti pruža nam etiopska Henohova knjiga, koja je također sastavljena iz brojnih tradicija najrazličitije starosti. Radi se ο takozvanoj desetotjednoj apokalipsi (93+91, 12-17) i apokalipsi životinjskih simbola (85-90). Obje pripadaju epohi vladavine Seleukovića. Kao i Danielova knjiga, koja je po svemu sudeći bila sastavljena u vremenu između povratka Antioha IV. Epifana s njegova drugoga vojnog pohoda na Egipat i njegove smrti, znači u godinama između 167 i 16375, tako i desetotjedna apokalipsa potječe iz istoga razdoblja, samo što je možda koju godinu starija (ca. 170). Naime, ona ne poznaje Makabejski ustanak76. Apokalipsa pak životinjskih simbola ustanak pretpostavlja, te bi mogla nastati prije smrti Jude Makabejca, znači prije 161. godine. Naime, te dvije apokalipse otkrivaju točno vrijeme svoga nastanka onomu tko uzmogne razriješiti njihov zagonetan, krajnje dvosmislen jezik. Suvremenicima je to bilo mguće, dok je nama danas tumačenje često vrlo otežano. Pregled povijesti pomoću životinjskih simbola seže daleko unatrag sve do raja zemaljskoga i započinje s Adamom. Za razliku od Danielove knjige, ovdje je sačuvana biblijska povijest i povijest Izraela. Povijest se u autorovim vizijama razotkriva pred čitateljem. »Imao sam viđenje u snu i želim objasniti taj san«, tako počinje lekcija (85,1). Čitatelj kao daje smješten na neku livadu za igranje na kojoj se ganjaju svakovrsne životinje. Ovce i janjad su djeca Izraelova. Stado je neprestano ugroženo od divljih životinja, lavova, tigrova, vukova itd. koji ga napadaju i desetkuju. Povijest Izraela je patnička i krvava. Opis sna je strogo raspoređen. Jasno se razlikuju 3, odnosno 4 razdoblja. Poredak hoće iskazati kako se tijek povijesti ne odvija proizvoljno, nego ga Bog vodi nekomu cilju. Težište je dakako stavljeno na posljednje razdoblje, na epohu Seleukovića. U najvećoj nevolji pojavljuje se na glavi jednoga janjeta velik rog. Ono donosi spasenje. Napadači ga ne uspijevaju svladati. Veliki rog uvlači sve u eshatološki rat koji završava Božjim sudom (90, 9-20). Narodu dolazi u pomoć anđeo, vjerojatno Mihael77. Veliki rog trebalo bi po svoj prilici poistovjetiti s Judom Makabejcem, budući da on vodi eshatološki rat protiv naroda svijeta78. U zagonetnu jeziku vizije to
75
76
77
78
anđela kojega poistovjećuje s Gabrijelom. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 333 bilj. 482, misli da će Božji narod u vječnome kraljevstvu vladati zajedno s anđelima. Usp. Dn 11, 29-45 i EISSFELD, Einleitung, 643; BENTZEN, Dn 7f.; J. LEBRAN, TRE VIII, 334-340. Usp. EISSFELD, Einleitung, 765. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 345: »Možda prije početka religiozne nevolje i borbe za oslobođenje«. Glavni anđeli ili arkanđeli spominju se opetovano. Ime Mihael se doduše izrijekom ne spominje. Pa ipak jedan od dvojice jasno istaknutih anđela smije se smatrati Mihaelom (usp. 87,2; također 88, 3; 89,16; 90,14. 20. 22). Riječ je ο nebeskim bićima koja su slična bijelim ljudima. S tim u vezi usp. Dn 7, 13. Prema D. Flusseru, vidi: K. SCHUBERT, Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zurfrührabbinischen Zeit, BZ 6 (1962.), 177-214, glede ovoga 192, bilj. 56; CHARLES, The Apocrypha and Pseudepigrapha II, 171. EISSFELD, Einleitung, 765, drži mogućim datiranje koje se odnosi na vrijeme Ivana Hirkana ili Aleksandra Janeja (134.-76.).
55
znači: »Svi orlovi, jastrebovi, gavrani i ostale grabežljive životinje nađu se zajedno ... i (uzalud) nastoje pomoći jedna drugoj slomiti rog na glavi ovna ... Vidio sam kako je ovcama pružen velik mač i sve ovce navale na životinje koje su bile na livadi da ih ubiju. I pobjegoše pred ovcama sve životinje i ptice nebeske« (90, 16 i 19). Ako je točno poistovjećivanje s Judom Makabejcem, onda mjesto pokazuje kako se u tim slikama nalaze vrlo visoka eshatološka očekivanja. Čezne se za svršetkom vremena kada će Izrael, potpomognut anđelima, izaći iz ovoga rata kao trijumfalan pobjednik nad svim narodima. Za razliku od Danielove knjige, u kojoj jedino Bog razbija zemaljska kraljevstva, ovdje ima Izrael značajna udjela u presudnoj bitci. Zanimljivo je također da čitav Izrael ima udjela u spasenju na koncu vremena79. Doduše - slikovito govoreći - tek je riječ ο pojedinim ovcama koje otvaraju svoje slijepe oči (90, 6s). Ali na kraju će sve ovce biti pozvane u kuću, tako da im se više ništa ne može dogoditi (90, 34). Pod ovcama koje su progledale vjerojatno se misli na hasidejce, koji se žestoko protiviše helenističkomu otuđivanju. Desetotjedna apokalipsa stavlja opet posebne naglaske (Hen I 93+91, 12-17). I ona pruža povijesni pregled koji se proteže od stvaranja do najnovijega vremena u kojemu se očekuje svršetak. To se odnosi na sedam svjetskih tjedana. Opis je vrlo oskudan. Povijest je obilježena grijehom i otpadom. Oni dostižu svoj vrhunac u sedmome i posljednjemu svjetskom tjednu. Uzdignut će se odmetnički naraštaj. Sva njegova djela bit će otpadništvo (93, 9). Božji Zakon bit će preimenovan u zakon za grješnike (93,4). Ispravno je zapažanje daje tu povijest usmjerena prema jednoj skupini izabranika u Izraelu80. U toj skupini mogu se naslutiti hasidejci. Autor govori ο »izabranim pravednicima vječnoga nasada pravednosti« (93, 10). Izraelova povijest spasenja nije ni tu na vidiku. Koncept povijesti proteže se u eshatološku budućnost, kojoj su posvećena još tri daljnja svjetska tjedna. U tim tjednima doći će do suda na različitim stupnjevima nad ljudima i anđelima, a doći će također do ponovnoga podizanja Hrama, »kuće velikoga Kralja«, u svoj njezinoj veličanstvenosti (91, 13). Nakon desetoga svjetskog tjedna nestat će staroga svijeta i nastupit će novi svijet. Mora se posebno istaknuti da i u toj viziji budućnosti na koncu vremena pogled ostaje sužen na skupinu izabranika81. Ona ostaje središtem svijeta. Ako još jedanput sve predočene »apokaliptičke« planove povijesti - Daniela, apokalipsu životinjskih simbola i deseto tjednu apokalipsu etiopske Henoho-
79 80 81
56
KAUTZSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen II, 296, bilj. h) daje prednost vremenu Ivana Hirkana. Usp. K. MÜLLER, TRE III, 215. K. MÜLLER, TRE III, 240-243. Izabranici primaju posebne pouke (91, 10), u njihove ruke bit će predani grješnici (91, 12). MÜLLER, TRE III, 242 govori ο nekoj sekti. Kako bi se moglo protumačiti redak 91,14: »Svi će ljudi tražiti put čestitosti?« Da li u smislu širenja istinske religije?
ve knjige - temeljito usporedimo i usporedno promotrimo vidjet ćemo da postoji u njima nešto zajedničko i nešto različito. Zajednički im je kratak pregled povijesti. Zajednički im je eshatološki kut gledanja. Zajedničko im je uvjerenje daje povijest na temelju postojana i sve većega kvarenja dospjela do samoga svršetka. Taj svršetak nastupit će uskoro. Upravo je to eshatološko stajalište glede svršetka povijesti ono što omogućuje povijesnu preglednost ili što povijesti daje specifične crte. Različita su promatranja povijesti. Jedino u Danielovoj knjizi imamo redoslijed svjetskih kraljevstava. U apokalipsi životinjskih simbola osnovu čini biblijska povijest. Ona postaje preglednim planom. Isto vrijedi za desetotjednu apokalipsu. Budući da se jedino u Daniela pojavljuje stvarna svjetska povijest, može se - doduše malo nategnuto - pojam univerzalne povijesti primijeniti jedino kod njega. Pa ipak, Izrael ostaje ciljem. Narodu svetaca Svevišnjega bit će na koncu predano kraljevstvo. U apokalipsi životinjskih simbola i desetotjednoj apokalipsi prikazuje se doduše povijest Izraela. Ali Bog ne djeluje u njoj spasenjski, on će se tek na koncu objaviti kao spasitelj. U prvoj je Izrael uvučen u univerzalno spasenje, dok se u drugoj pogled sužava na skupinu izabranih hasidejaca. Valja nam se još malo zadržati kod uvjerenja da se svijet približio svomu svršetku. Budući daje takvo uvjerenje od presudno duboka značenja za čovjekovo zauzimanje stajališta prema životu, trebamo se zapitati kako je došlo do toga. Ovdje bi sasvim sigurno na prvome mjestu trebalo spomenuti iskustvo sve većega nasilja i zloće koji su u djelovanju Antioha IV. Epifana postigli svoj vrhunac. Nasilje nije dolazilo samo izvana, ono se nastavljalo i unutar vlastitoga naroda. A pošto se htjelo biti na strani Boga a ne odavati Mu štovanje i slavu, sve je bilo podređeno Njegovu skorom zahvatu u povijest koji će donijeti spasenje. Očaj naočigled položaja koji su mnogi držali bezizglednim, i nada u Božju pomoć zacijelo su elementarni čimbenici napeta eshatološkog očekivanja. Ovomu treba dodati još nešto. Kako god je to sekundarno nastalo, ipak valja spomenuti u vezi s apokaliptičkim mentalitetom da se radi ο učenu ophođenju prema skorome očekivanju. Naravno daje stvaranje teorije djelotvorno već u samoj uspostavi planski zacrtane povijesti. Međutim, ona se dodatno izražava u promišljanju skoroga svršetka. Time dodirujemo osjetljivu točku. Ona pripada vremenski uvjetovanoj slici svijeta. Poluga takva nastojanja bilo je određeno razumijevanje Pisma i interpretacija koja je odatle proizašla. To se može vrlo lijepo vidjeti u tekstu Dn 9, 2s: »Ja, Daniel, istraživah u Pismima broj godina, koje se prema riječi koju Jahve uputi proroku Jeremiji - imaju ispuniti nad ruševinama Jeruzalema: sedamdeset godina. Ja obratih svoje lice prema Gospodinu Bogu nastojeći moliti se i zaklinjati u postu, kostrijeti i pepelu«. Osnova za takvo razumijevanje Pisma jest mišljenje da se Jeremijino proroštvo (Jr 25, 11 s) ο trajanju babilonskoga sužanjstva - »svi će narodi služiti kralju babilonskom sedamdeset godina« - odnosi na sadašnje vrijeme. Jeremija je proricao za konac vremena. Time je zacijelo ponajprije stvoreno čvrsto uvjerenje daje Bog odredio neko vrijeme za to. Ali to se vrijeme brojčano izračunavalo. Ta57
koje iz sedamdeset godina nastalo sedamdeset godišnjih tjedana (=490 godina; usp. Dn 9, 24). Tako ispada, prema Danielu, daje 490 godina nakon razorenja Hrama godine 586. nastupilo »vrijeme vječne pravednosti«, što drugim riječima znači daje nastupilo mesijansko vrijeme, daje na pomolu konac vremena82. Vrlo je zagonetna najava da će poslije 7 + 62 = 69 (godišnjih) tjedana biti pogubljen neki Pomazanik (Dn 9, 26). Vjerojatno se to odnosi na Oniju III. kojega je Menelaj dao pogubiti83. S kršćanske strane katkada je, baš zbog ovoga mjesta, upravo to proroštvo primjenjivano na Isusa84. Ali to nije moguće. Svakakve pomoćne konstrukcije stvorene su oko toga teksta. Tako se govorilo ο velikoj stanci u posljednjemu, 69. godišnjemu tjednu koja bi sada trajala već preko 1900 godina. Problematiku očekivanja skoroga svršetka nije moguće razriješiti u tome smislu. Prema tome, nakon pogubljenja Pomazanika preostao bi još samo jedan godišnji tjedan. U njezinoj drugoj polovini dostignula bi zloća, zajedno s grozotom pustoši u Hramu i njegovu okruženju, svoj vrhunac pod Antiohom IV. Grozota pustoši trajat će »jedno vrijeme i dva vremena i polovinu vremena (Dn 7, 25; 12, 7), to znači 3 lA vremena, polovinu godišnjega tjedna. Taj podatak je u sljedećoj glavi (Dn 8, 14) preračunat u dane. »Dvije tisuće i tri stotine večeri i jutara« će dnevna žrtva izostati, što iznosi 1150 dana85. Potom dolazi oslobođenje, vrijeme novoga Hrama, velika povijesna prekretnica. Produživanje toga kratko odmjerena roka na kraju knjige najprije na 1290 (Dnl2, 11), a zatim na 1335 dana (Dn 12, 12), dakle, sve u svemu, otprilike za pola godine, najrječitije nam pokazuje intenzitet očekivanja skoroga svršetka kojim je čovjek toga vremena bio obuzet.86 Možda je »Daniel« naznačio granicu svoje mudrosti, kad je na kraju priznao: »Ove su riječi tajne i zapečaćene do vremena svršetka« (Dn 12, 9). Isplati se pozabaviti i s poimanjem povijesti u 4. Ezrinoj knjizi. Taj apokaliptički spis je znatno mlađi od Daniela i Henoha. Nastala je potkraj 1. stoljeća po Kristu, dakle, već u novozavjetnome vremenu. Neposredan povod njezinu nastajanju bio je opet katastrofalan događaj u izraelskoj povijesti, židovsko-rimski rat, koji je završio razaranjem Jeruzalema i njegova Hrama, ustankom izraelske drža-
82
83 84
85
86
58
Danielova knjiga umišlja daje u blizini toga vremena. De facto je vrijeme između 586. i Antioha IV. bilo otprilike 70 godina kraće. Ο kronologiji perzijskoga vremena vladala je pogrešna predodžba i stoga je uvelike precijenjeno njegovo trajanje. Usp. BENTZEN, Dn, 75. Vidi 2. poglavlje, 1) Vladavina dijadoha. Usp. BENTZEN, Dn, 75s. - Prema JOSIPU FLAVIJU (Ant 11,1) Jeremijin tekst (Jr 25, 11-13) odnosi se na babilonsko sužanjstvo. U vezi 70 godina usp. također Jr 29, 10; Zah 1, 12; 7, 5; 2 Ljet 36, 21. Večerom i jutrom prinosi se dnevno žrtva u Hramu. Prema židovskome brojanju dana počinje kalendar sa zalaskom, a ne s izlaskom sunca. Dn 12, 11 si. smatra se općenito kasnijim dodatkom. Mogućnosti, kako se moglo doći do toga broja, istražuje E. HAAG, Dn, 64s. (za 8, 13s) i 82s (za 12, lls).
ve i protjerivanjem naroda diljem svijeta. Prema tome, ne bi se smjelo olako prelaziti preko činjenice da najniže točke povijesti čine vremenske okvire najvažnijih književnih apokaliptičkih iskaza. Na katastrofe se opetovano poziva. Možda je sljedeća tužaljka jedna od najdojmljivijih: »Naše je Svetište opustošeno, naš je oltar porušen, naš Hram razoren, naše bogoslužje dokinuto, naše su harfe bačene u prah, naši hvalospjevi zanijemiše, naš ponos je slomljen, svjetlo naših svijećnjaka ugašeno, naš Kovčeg zavjetni opljačkan, naša sveta mjesta obeščašćena, ime koje nosimo osramoćeno, naša imena sramotom obavljena, naši svećenici izgorješe87, naši leviti su u progonstvu, naše djevojke obeščašćene, naše žene silovane, naši starci izvrgnuti ruglu, naši pobožnici protjerani, naša djeca ugrabljena, naši mladići učinjeni robovima, naši junaci postali su nemoćni« (10, 21s.).88 Strašan usud koji pogađa Izraela povlači za sobom brojna pitanja. Mnogi su posumnjali u Boga, počeli su zdvajati zbog Boga. Sebe su vidjeli u velikoj nevolji, a svoje mučitelje kako vode veseo život. Ezru je zahvatilo ogorčenje, jer Sion bijaše opustošen, a stanovnici Babilona živješe u raskoši (4 Ezr 1,1 s). Bog je svoj narod uništio, a bezbožnike je zaštitio i zadržao ih na životu (4 Ezr 3, 30). Velike patnje koje snađoše izraelski narod čine se besmislenima. Pitanje ο mogućemu smislu patnje, koje je bilo postavljeno već u Knjizi ο Jobu, ponovno je iskrsnulo svojom iskonskom silinom: »Bolje bi bilo da se nikada nismo rodili, nego da živimo ovako u grijesima, da se patimo a ne znamo zašto« (4 Ezr 4, 12). Optužba zahvaća problem u teološkome korijenu time što podsjeća Boga na Njegova obećanja. Je li Bog postao svomu narodu nevjeran? Kakvu korist ima narod, i to izabra87 88
To mora da je aluzija na požar u kojemu je izgorio Hram prilikom pada Jeruzalema. Usp. 12, 48; 10, 48; 6, 57s.; 1, 3. Knjiga započinje riječima: »U 30. godini nakon pada Grada, nađoh seja, Salatiel, zvani Ezra, u Babilonu«. Vjerojatno je i sam autor bio jedan od protjeranih. Broj godina može se uzeti samo kao približan podatak glede nastanka knjige.
59
ni, od toga što mu je obećana vječnost, neprolazna nada, ako mu je pripremljeno mjesto uživanja i mira, a ništa od toga nije postignuto i sve završava u bijedi (7, 119-121)? Za razumijevanje teološke problematike knjige važno je uvidjeti da je ona napisana u obliku dijaloga89. Riječ je ο dijalogu između Ezre i jednoga anđela. Ezra iznosi optužbe, a nebeski mu glasonoša odgovara. Ovdje bismo u smislu te knjige morali pripomenuti: koliko je ljudskomu razumu moguće shvatiti božanski odgovor. Dva niza misli i raspoloženja suprotstavljaju se jedan drugome. Ali se ne bi smjelo zaključiti da nam autor otvara svoju vlastitu rascijepljenu nutrinu, strahom ispunjena pitanja svoga napaćenog srca i utješne odgovore vjere koja se uvijek iznova upinje da se čvrsto drži Božje ljubavi i pravednosti90. Prije bi valjalo pomisliti kako se autor laća mučnih pitanja svojih izmučenih zemljaka koji podliježu sve većem skepticizmu. Zacijelo se nije s tim pitanjima suočio bez razumijevanja - j e r kako bi ih inače uopće mogao postavljati? Na kraju se njegova vjera pokazuje neslomljivom, pokazuje se kao snaga koja je sposobna izgovoriti ohrabrujuće i poučne riječi. Ono što odlikuje i daje posebno obilježje njegovim riječima jest njihova upravljenost Bogu. Upravo se u 4 Ezr naglašeni teocentrizam apokaliptike pokazuje na osobito vidljiv način. Bog je onaj koji je čovjeku apsolutno nadmoćan. Smrtan čovjek ne može dokučiti vječno (4, 11), ne može shvatiti božanski sud i svrhu ljubavi koju je Bog obećao svomu narodu (5, 40). On će i samo božansko obećanje, ο kojemu svjedoči Ezrino povjerenje, zaodjenuti u ganutljiv govor: »Prije negoli stajahu nebeska vrata, prije negoli su zapuhali vjetrovi, prije negoli se grmljavina prolomila, prije negoli su munje nebom sijevnule, prije negoli je udaren temelj raju, prije negoli se pokazala ljepota cvijeća, prije negoli su pokretačke sile uspostavljene, prije negoli je anđeo skupio bezbrojnu vojsku, prije negoli se podigoše visoke sfere, prije negoli su imenovani prostori neba, prije negoli je postavljeno podnožje Siona, prije negoli se brojahu sadašnje godine, prije negoli su ometeni naumi grješnika,
89
90
60
S tim u vezi usp. HARNISCH, Verhängnis, 60-67; W. MUNDLE, Das religiöse Problem des IV Esrabuches, ZAW 47 (1929.), 222-249. Tako misli KAUTZSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen II, 339 s. SANDERS, Paulus und daspalästinische Judentum, 394s drži naprotiv završnu viziju i glavu 14 »otkupiteljskim« dodatkom, kako bi knjiga bila prihvatljiva za židovske krugove.
prije negoli su zapečaćene jame s blagom vjere, sve sam to davno prije pomislio. Tako je sve po meni i ni po kome drugom stvoreno, tako će jedino po meni i ni po kome drugome doći kraj« (4 Ezr 6, 1-6)
S ovim upozorenjem na svršetak postignuta je sveodređujuća apokaliptička točka. U ovome kratkom hvalospjevu zaslužuje pozornost skok od stvaranja do svršetka. Božje djelovanje na početku odgovara Njegovu djelovanju na svršetku. Vrijeme između tih dviju krajnosti - Izraelova povijest spasenja! - nije zanimljivo. Doduše spominju se Abraham, patrijarsi i predaja Zakona na Sinaju, pa i David (4 Ezr 3, 13-25). Alije znakovito ono što je rečeno ο Abrahamu: »Njemu si objavio svršetak vremena u tajnosti jedne noći« (4 Ezr 3, 14)91. Povijest između stvaranja i svršetka određena je Adamom, a ne Abrahamom. To je povijest rastućega zla (4 Ezr 3, 12). Sadašnji eon je pun žalosti i nevolja (4 Ezr 4, 27). Adam određuje povijest, jer po njemu dolazi smrt (4 Ezr 3, 7). Po njemu je došlo i zlo. Naime, na samome početku bilo je u Adamovo srce posijano zrnce zla. Ono je urodilo neizmjernim plodom zla i grijeha u svijetu (4 Ezr 4, 29 si). Naravno da autor ne govori ništa ο tome tko je bio zli sijač toga zrnca sjemena92. Bog to nije bio, i dakako da Bog nije ni spriječio zlo (4 Ezr 3, 8). Tako se uz povijest pojavljuje i usud. Međutim, Adamova uloga na početku povijesti čovječanstva nije nikakav povod nastajanju kontinuiteta grijeha preko potomstva i nasljedstva. Usud je naime u tome da svi ljudi griješe poput Adama (4 Ezr 3,25). Naime, u svih je izraslo zlo srce (4 Ezr 7,48). Ezra neumorno naglašuje da su svi ljudi griješili (4 Ezr 7,68; 8,17. 35), pa tako i Izrael (4 Ezr 9,32s). Adam nije onaj koji je grijeh naslijedio, nego onaj koji gaje inscenirao. U tome smislu valjat će protumačiti sporno mjesto 4 Ezr 7,118: »Ah, Adame, što to učini! Kad si sagriješio, tvoj pad nije bio samo tvoj, nego i naš, tvojih potomaka«93. Ista misao dolazi jasnije do izražaja u 1 Sir Bar 54,15: »Naime, kad Adam prvi sagriješi i svima donese prijevremenu smrt, tako je i svaki od njegove djece, svaki pojedinac samoga sebe odgojio za svoju buduću muku. A tako je svaki pojedinac sam za sebe izabrao i buduću slavu«. Svatko je za sebe u svome griješenju postao Adamom. Preokret donosi tek svršetak. Tek na svršetku će Bog nastupiti i učiniti spasenjski zahvat u povijest. Time što djelatni odgovor Boga na postojeće i rastuće zlo i na nepravdu u svijetu premješta na svršetak, Ezra se pridružuje svojim apo91 92
93
U pozadini toga stoje retci Post 15, 12-21. Slično Apk Barsir 4, 3 si. U pozadini bi trebalo stajati zavođenje od strane Sotone. To je izrijekom rečeno u Vit Ad 12; Apk Mojs 16.U takvu oblikovanju povijesti raja zemaljskoga najteži teret pada na Evu. Usp. Apk Mojs 10 i 32. A glede ukupne problematike vidi: BRANDENBURGER, Adam und Christus, 39-41. Usp. HARNISCH, Verhängnis, 54 si.
61
kaliptičkim prethodnicima. Odgovor može biti smislen jedino ako se Božji zahvat zamišlja kao nešto što će se uskoro dogoditi. Pitanje ο tome kada će nastupiti svršetak, koje manifestira intenzitet očekivanja, proteže se cijelom knjigom: »Ako ostaneš, vidjet ćeš to. I ako budeš dugo živio, bit ćeš iznenađen. Jer eon hita svom silinom prema svršetku« (4 Ezr 4, 26). Sve što je stvoreno, ostarjelo je (4 Ezr 5, 54). Slikovito rečeno: Kao što je vatra u užarenoj peći dogorjela te je preostalo samo još malo dima, kao što je kišni oblak izlio svoju vodu te je ostalo svega još nekoliko kapi, tako je ono što je prošlo daleko veće od onoga što je preostalo. Preostali su jedino još dim i pokoja kap (4 Ezr 4,44-50). U svojoj nestrpljivosti i životnome umoru tužitelj predbacujući upravlja pitanja Bogu: zašto nije sve naraštaje u prošlosti, sadašnjosti i budućnosti odjednom stvorio, kako bi se posljednji sud što brže mogao ostvariti? Ta zanimljiva predodžba ο istodobnosti svih ljudi bit će odbačena usporedbom prema kojoj i majka rađa svoju djecu svako u njegovo vrijeme (4 Ezr 5, 43-49). U jasnijemu daljnjemu oblikovanju verzije ο životinjama u Dn 7 Ezra se zadržava na četvrtoj životinji, koja u Daniela nije imenovana, nego je samo opisana kao strašna i zastrašujuća. Prema 4 Ezr 11,1 ss podiže se iz mora orao94. On izrijekom označuje četvrto svjetsko kraljevstvo, koje se ukazalo bratu Danielu. Daniel doživljava ispravak (4 Ezr 12,11 s). Dok je za Daniela grčko svjetsko carstvo bilo zadnje, za Ezru je to rimsko. Vrijeme se otegnulo. Opet zvijeri rastu rogovi i krila i u uvijenu obliku prikazuju razvoj Rimskoga carstva se do glava koje vjerojatno označuju careve Vespazijana, Tita i Domicijana (4 Ezr 12, 22ss)95. To je Ezrino povijesno stajalište. U budućnosti očekuje on samo još dva vladara (4 Ezr 12, 1-3. 30s). Međutim, tomu tjeskobnu očekivanju hita ususret jedna posve druga argumentacijska crta. Tom argumentacijom smjera Ezra na Boga koji na kraju krajeva samostalno i suvereno upravlja tijekom povijesti. Prvo moraju nastupiti stvari koje je Bog predvidio, da bi tek onda mogao doći svršetak. Nije predodređeno samo vrijeme godina, nego i broj pravednika (4 Ezr 6, 5s; 4, 36). Nesumnjivi znakovi skoroga svršetka očituju se u porastu bezakonja i zla (4 Ezr 5, 10-13). Svojim teocentričkim gledanjem, kojim ne gubi nadu u skori svršetak, Ezra zadobiva postojanost i pouzdanje. Na svršetku stoji mesijansko kraljevstvo. Slikovito rečeno, to je lav koji je nahrupio iz šume. Njegovom pojavom tijelo orla nestaje u plamenu, Rimsko Carstvo biva uništeno (4 Ezr 11, 36 - 12, 3). Istodobno lav oslobađa Izraela, »ostatak mog naroda, ljude koji su preostali u mojoj zemlji do svršetka svijeta, do sudnjeg dana« (4 Ezr 12, 34). 94
95
62
Glede orla usp. Jer 48,40; 49,22; Ez 17, 3. Za Ezru je orao bio simbol rimskoga Svjetskog carstva. S obzirom na različita tumačenja usp. J KEULERS, Die eschatologische Lehre des vierten Esrabuches, BSt 22/2 i 3, Freiburg, 1922., 116 ss. Usp. također HARNISCH, Verhängnis, 250 s.
Iako je tijek stvari došao zapravo do samog kraja, slijedi još vizija ο biću »sličnu čovjeku« (4 Ezr 13, 3: quasi similitudinem hominis). To biće diže se u oluji iz samoga središta mora. I ovdje se Ezra - odnosno predaja koja mu je prethodila - oslanja na Danielovu knjigu (usp. Dn 7,13s). Brdo s kojega se prema Dn 2, 34. 45 iznenada odvalio kamen i smrvio svjetska kraljevstva, prema 4 Ezr 13, 36 jest brdo Sion. »Čovjek« uništava Bogu neprijateljske svjetske sile plamenom bujicom koja izlazi iz njegovih usta, te vraća raspršena plemena Izraelova opet u njihovu vlastitu zemlju (4 Ezr 13,10 i 39). Na kraju spašava Bog po njemu sve što je stvorio i uspostavlja među onima koji su preostali novi poredak (4 Ezr 13, 26). U biti »on« izvršava iste zadaće koje je izvršavao lav - Mesija, samo što je sve to poprimilo sada kozmičke dimenzije. To bi mogao biti razlog zašto je Ezra u svojoj knjizi primijenio predaju ο Sinu čovječjemu. Odnos Mesije prema »Sinu čovječjemu« je problematičan96. Na to ćemo se vratiti kasnije. Smjenjivanje razvratnih svjetskih kraljevstava po Mesiji i »čovjeku« pretpostavka je mogućnosti govora ο dvama svjetskim razdobljima, dvama eonima. Takvo promatranje svijeta, koje u apokaliptici dolazi do izražaja, ima u Ezrinoj knjizi i terminološki jasno prepoznatljive crte (usp. 4 Ezr 4, 11. 26s; 6, 7; 7, 31). Pritom se tu i tamo provlači i arhaično mišljenje da će biti spašeni samo oni koji će doživjeti dolazak novoga eona (usp. 4 Ezr 5, 41; 6, 25; 7, 27; 13, 16-24; 1 Sol 4, 13ss!)97. Pa ipak, Božji sud će više sličiti nekomu holu, u kojemu posljednji neće biti na posljednjemu, niti će prvi biti na prvome mjestu (4 Ezr 5, 42). Naime, onima koji će proživjeti do svršetka svijeta mogao bi se uputiti i jao, jer će oni morati proživjeti velike patnje najzadnjega vremena (4 Ezr 13, 19). To je povezano s nastupom velikoga Protivnika. Iza formulacije »Na vlast dolazi onaj koga stanovnici zemlje ne očekuju« (4 Ezr 5, 6) krije se predodžba ο Antikristu. Posljednje pitanje odnosi se na broj spašenih. Već smo čuli daje taj broj utvrđen od samoga Boga (usp. 4 Ezr 4, 36). Sjedne strane kaže se daje mali broj onih koji će dospjeti do budućega eona (4 Ezr 8, 1). Put do toga eona sliči plovidbi na moru kroz jedan uski tjesnac. Riječ je ο vrlo uskoj stazi koja vodi dalje nad ponorima (4 Ezr 7, 3-9). S druge strane Izraelu se obećava utjeha. Doduše, Božje namjere se još ne ostvaruju, ali će se Izraelova raspršena plemena ipak vratiti svojim domovima (4 Ezr 13, 39)98. »Skupi hrabrost, Izraele, ne budi tužan, Dome Jakovljev! Jer Svevišnji misli na vas, Svemogući vas nije zaboravio« (4 Ezr 12,46 s.).
96
97 98
Ako je u retku 12,34 rečeno da Mesija djeluje do svršetka svijeta, do Posljednjega suda, onda je mesijansko vrijeme obilježeno kao međuvrijeme. To naposljetku znači stanovito obezvređivanje Mesije. Glede te problematike usp. HOFFMANN, Die Toten, 231-234. 4 Ezr 13,25-51 smatra se kasnijom preradom, izvršenom otprilike oko 100. godine po Kr. Usp. MÜLLER, BZ 17 (1973.), 54. Težak tradicijsko-povijesni položaj je sporan i nerazjašnjen sve do naših dana.
63
b) Uskrsnuće, sud,
dovršenje
aa) U povijesti religija često se susrećemo s predodžbom daje smrt moguće prevladati. Kako se to događa, moguće je zamisliti na najrazličitije načine. Valja nam se usredotočiti na prevladavanje smrti pojedinca. Jer prevladavanje smrti u kolektivnome smislu - bilo daje osigurana daljnja egzistencija naroda kojemu pojedinac pripada, bilo da pojedinac »nastavlja egzistirati« u svome potomstvu nema nikakve eshatološko-religiozne kvalitete i stoga ne treba biti predmetom naše daljnje obrade. Naravno, mi ćemo odmah vidjeti, daje upravo ta perspektiva u starome Izraelu bila mjerodavna. Bilo je važno da narod kao partner u Savezu s Jahvom ima opstanak te biva izvučen iz svih kriza, prijetnji i ratova i započinje nov život. Ali jednako značajno bijaše i to daje čovjek posjedovao dug životni vijek te je mogao gledati svoju djecu i djecu svoje djece sve do trećega ili četvrtoga koljena. Sigurna egzistencija naroda kao i dugi vijek života smatrali su se božanskim milosnim darom i spadali su u odgovarajuće učenje ο otkupljenju. Glede prevladavanja smrti pojedinca u biti dolaze dvije mogućnosti u pitanje. Označujemo ih pojmovima besmrtnosti i uskrsnuća. Učenje ο besmrtnosti polazi od mišljenja da čovjek nosi u sebi nešto vječno, što nadilazi fizičku smrt. Grci, u kojih se taj koncept razvio, nazivaju to vječno u čovjeku psihom, dušom". Učenje ο duši i nada u besmrtnost karakteristični su za grčko-helenističku kulturu. Vjera u uskrsnuće računa s novim stvaranjem umrloga čovjeka od Boga. Tu vjeru nalazimo u biblijsko-židovskoj kulturi, a poznata je također i drugim religijama, kao što je na primjer iranska religija zoroastrizma100. Valja ponajprije konstatirati da Stari zavjet ni izdaleka nije poznavao nadu u besmrtnost, niti vjeru u uskrsnuće. Starozavjetna religija bila je ovostrana religija. To ne znači da u Starome zavjetu nema presudnih spojnih točaka za ovu nadu u onostranost. Samo što moramo znati da se ta nada u onostranost pojavila u Starome zavjetu relativno vrlo kasno. To se dogodilo u doba apokaliptike. Nada u onostranost nastupila je u formi vjere u uskrsnuće. Kao što smo već imali priliku više puta ponoviti, osjećaj za svijet i život temeljito se izmijenio u vremenu apokaliptike. Ponižavajuća politička iskustva već su davno uništila mišljenje da u svijetu vlada pravednost. Počelo se sumnjati u to hoće li Bog ispuniti obećanja koja je dao svomu narodu. Problematičnom je postala i smrt pojedinca. Rezignirano i zdvojno odzvanjaju riječi Propovjednika:
99
100
64
Usp. osnovno djelo E. ROHDEA, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Freiburg, 1898., pretisak Darmstadt, 1980. Usp. BOUSSET - GRESSMANN, Religion des Judentums, 510 bilj. 3; F. KÖNIG, Der Glaube an die Auferstehung der Toten in den Gathas, Vorderasiatische Studien, jubilarni spis V. Christian, Wien, 1956., 69-73.
»Još rekoh u sebi: 'Ljudi se ponašaju tako da Bog može pokazati kakvi su uistinu, da su jedni drugima poput zvijeri.' Jer zaista, kob ljudi i zvijeri jedna je te ista. Kako ginu oni, tako ginu i one; i dišu jednakim dahom, i čovjek ničim ne nadmašuje zvijer, jer sve je ispraznost. Ijedni i drugi odlaze na isto mjesto; svi su postali od praha i u prah se vraćaju. Tko zna da li dah ljudski uzlazi gore, a dah zvijeri silazi dolje k zemlji?« (Prop 3, 18-21)101 Problematika smrti, kojom su ljudi dotičnoga vremena bili zaokupljeni, primoravala ih je na teološko promišljanje. Naočigled nepravde koja je vladala u svijetu taje problematika urodila osobito tjeskobnim pitanjem zašto pravednika i bezbožnika na kraju čeka ista nagrada - neizbježna smrt. »Ime će nam se s vremenom zaboraviti, i nitko se neće sjećati djela naših. I život će nam proći kao pramenje oblaka, i nestat će ga kao magle što je gone zrake sunčane i pritiskuje žega njihova« (Mudr 2, 4). Vjera u uskrsnuće nastala je iz problematike teodiceje102. No, taje tvrdnja ispravna samo cum grano salis. Suglasno s njome valja kazati: problematika teodiceje potaknula je traženje novih odgovora, prouzročila je novo promišljanje ο čovjeku i Bogu. Promotrimo najprije sliku čovjeka! Kakvo je polazište te slike? Sukladno starobiblijskoj predodžbi, čovjek je koncipiran kao jedinstvo. On nije zamišljen kako su ga zamišljali Grci - kao biće sastavljeno iz dva dijela, iz tijela i duše. Suprotnost koja je određivala čovjeka jest ona između smrti i života. Nositelj života je tijelo. U tijelo je udahnuo Bog dah života (nefeš). Taj dah života nalazi se u svim živim bićima bez iznimke, a ne samo u čovjeku103. Taj dah života nije dakle duhovna snaga koja bi mogla postojati nezavisno od tijela. Naprotiv, s tijelom, koje je prolazno poput praha ili mesa, umire čitav čovjek. Izreke ο umrlima su mračne i beznadne. Mrtvi se nalaze u podzemnome svijetu, u šeolu. Odatle ne može nitko pobjeći. To je zemlja bez povratka, zemlja zaborava, tmine i tišine104. Mrtvi provode u podzemnome svijetu život sjena, koji je tako uređen da smrt valja bez dvojbe shvatiti kao konac života. To su sjeno vita ti101
102 103
104
Glede Propovjednika usp. uistinu vrijedna promišljanja L. MARCUSEA, Philosophie des Glücks, Diogenes Taschenbuch 20021, Zürich, 1972., 77-90. Nadalje usp. Mudr 2, 1-5. Usp. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 357; VOLZ, Eschatologie, 231. Usp. samo Post 6, 17: U potopu su trebala izginuti »sva bića pod nebom u kojima ima dah života«. Usp. SCHUBERT, BZ 6 (1962.), 186 s.
65
jela čija se najveća nesreća sastoji u njihovoj odijeljenosti od Jahve i nemogućnosti da mu odaju hvalu105. Snaga da se ta beznadna perspektiva prevlada, zadobiva se razmišljanjem ο Bogu. No, prije toga valja - zajedno s G. von Radom106 - konstatirati daje Izrael u prilično dugoj nemoći da ideološki ili mitološki postane gospodar smrti, pokazivao »u povijesti religija jedinstvenu poslušnost prema stvarnosti smrti«. Možda se mogućnost nekoga izlaza pokazala u spoznaji daje moć smrti bila naposljetku Jahvina moć i da smrt nije bila posljednji neprijatelj, već Jahvino djelo nad čovjekom. Ne bi smjelo biti nikakve dvojbe u to da su možda najstariji iskazi koji govore ο mogućemu prevladavanju smrti sadržani u psalmima, u jeziku pjesništva. Psalmist, koji se u oba slučaja našao u nevolji, bilo da mu je prijetila smrt ili ga snašla teška bolest, traži utočište u Boga: »Stog mi se raduje srce i kliče duša, i tijelo mi spokojno počiva. Jer mi nećeš ostavit dušu u Podzemlju ni dati da pravednik tvoj truleži ugleda« (Ps 13,9-10). »ΑΓ ću odsad uvijek biti s tobom, jer ti prihvati desnicu moju: vodit ćeš me po naumu svojem da me zatim uzmeš u slavu svoju. Koga ja imam u nebu osim tebe? Kad sam s tobom, ne veselim se zemlji. Malaksalo mi tijelo i srce: okrilje srca moga, i baštino moja, ο Bože, dovijeka! Doista, propast će oni koji se udaljuju od tebe, istrebljuješ svakog koji ti se iznevjeri. A meni je milina biti u Božjoj blizini, imati sklonište svoje u Jahvi« (Ps 73, 23-28). Karakteristično je za taj jezik što se pojedinac u svojim mukama do vinuo do toga daje Jahve jači od njegove smrti, i ne samo da je jači, već je istodobno voljan njega samoga izbaviti od smrti i uvesti u život. Temelj za takvu nadu je zajedništvo s Jahvom koji je dosad određivao čitav njegov život i kojemu se on u svojoj nevolji usuđuje izgovoriti molbu da bi tako moglo ostati i ubuduće. Sasvim je izvjesno da se u psalmista ne radi ο stajalištu koje bi imalo opći karakter te bi se odnosilo i na druge. On govori ponajprije i isključivo iz svoga vlastitog iskustva Boga. Moglo se čak zapitati ne radi li se na tim mjestima jednostavno ο spasenju iz smrtne novolje. Glede psalma 13 H.-J. Kraus107 to prihvaća, dok bi po G. von Radu valjalo ο tome razmisliti108. Glede psalma 73 govori se ο psalmistovu iščekivanju »eshatološkoga Božjeg čina«109. To zamišljeno izbavljenje oslanja se na Henoha i Iliju koje je Bog uzeo k sebi.. Bilo kako bilo, na Jahvu se gleda kao na ne-
105
106 107
108 109
66
G. STEMBERGER, TRE IV 444 govori ο razrijeđenoj tjelesnosti. Prema L. KÖHLERU, Der hebräische Mensch, Tübingen, 1953., 100, boravak sjena u šeolu je ograničen. On traje sve dotle dok na zemlji ima ljudi koji se sjećaju njihovih imena. Kad toga više nema, s njima je gotovo, kao da ih nikad nije ni bilo. Usp. nadalje SCHUBERT, BZ 6 (1962.), 186 bilj. 39. Theologie /, 402s. Psalmen 1,125. Drukčije misli (F.-L. HOSSFELD-) Ε. ZENGER, Psalmen I, 113, koji govori ο viziji prema kojoj »životni put ne nalazi svoj svršetak u smrti, jer smrt ne može razoriti zajedništvo življeno s Jahvom" Theologie I, 418. KRAUS, Psalmen /, 510: »Praznina je ispunjena puninom zajedništva s Bogom koja prožima svu ovostranost«.
koga tko može izbaviti od smrti i on to sada u konkretnoj smrtnoj situaciji isto tako može učiniti (i učinit će?), kao što je učinio kod Henoha i Ilije. Jahvu, darovatelja života i uskrisitelja mrtvih, prikazuju i obje »apokaliptičke« slike u Iz 26 i Ez 37,1 -4. »Tvoji će mrtvi oživjeti, uskrsnut će tijela. Probudite se i kličite, stanovnici praha!« glasi to na prvome mjestu (Iz 26, 19). Ez 37, lss. nudi u Starome zavjetu jedinstvenu viziju ο ponovnu oživljavanju mrtvih kostiju koje su u velikome broju bile raspršene dolinom. Jedna druga slika završava ovim riječima: »Ja ću otvoriti vaše grobove, izvesti vas iz vaših grobova, narode moj, i odvesti vas u zemlju Izraelovu!« (Ez 37, 12ss). Prorok želi s objema nečuveno dojmljivim slikama navještati poruku ο slobodnu daru života koji proizlazi iz vjernosti Bogu prema Njegovoj danoj Riječi110. U kasnijemu židovstvu ta se poruka odnosila na stvarno uskrsnuće od mrtvih na svršetku vremena.111 Prorok naravno ne misli na stvarno uskrisivanje mrtvih iz grobova. Za njega je to viđenje izraz okupljanja politički propale sveukupnosti Izraela: »Sine čovječji, te kosti - to je sav dom Izraelov« (Ez 37, 11). Isto vrijedi i za Iz 26, 19112. Zacijelo nema nijedne slike koja bi dojmljivije posredovala i prikazivala Jahvinu moć darivanja života od one koju nudi Ez 37. Važno je također zamijetiti daje Duh Božji taj koji to čini (Ez 37, 9s. 14). To se nadovezuje na Post 2, 7 gdje se događa stvaranje prvih ljudi udahnjivanjem božanskoga daha života. Pritom moramo imati pred očima činjenicu daje narod taj kojemu prorok posvećuje svoj interes, a ne pojedinac. Jedini neosporan tekst ο uskrsnuću u hebrejskome Starom zavjetu jest Dn 12, 2s.113 »Tada će se probuditi mnogi koji snivaju u prahu zemljinu; jedni za vječni život, drugi za sramotu, za vječnu gadost. Umnici će blistati kao sjajni nebeski svod, i koji su mnoge učili pravednosti, kao zvijezde navijeke, u svu vječnost«.114 Kontekst ovoga neočekivanog iskaza jest tjeskoba kakve ne bijaše otkako ima svijeta (Dn 12, 1). Zato će biti najbolje zaključiti da se ti - djelomični! - iskazi ο uskrsnuću odnose na pravednike, odnosno na mučenike i njihove mučitelje. Ono što je autoru, uz njegovo pouzdanje u Boga koji uzvraća vjernošću onima koji su mu vjerni, omogućilo to smiono obećanje, bila je čežnja za božanskom nagradom. Oni koji se smiju nadati nagradi uskrsnuća, dovode se u usku vezu s mudri110 111
112 113 114
Usp. W. ZIMMERLI, Ez, 902. Tako je ta Ezekielova vizija shvaćena na slici donjega pročelja sjevernoga zida sinagoge Dura-Europos; a jednako je shvaćena i u fragmentu palestinskog Targuma koji je objavio Diez Macho. Značajno je da se na tome fragmentu jedan od mrtvaca ne vraća u život. Na pitanje zastoje tomu tako, informaciju dobivamo od jednoga anđela koji veli daje taj mrtvac bio lihvar i zato nije dostojan primiti ponovno dar života. Na Ez 37, 12 nadovezuje se također Iv 5, 28s. Usp. ZIMMERLI, Ez, 898-901. Usp. ZIMMERLI, Ez, 900. Tekst za usporedbu vidi u Hoš 6, 1 s. G. STEMBERGER, TRE IV, 443. Ovomu tekstu odgovara Dn 12,13: »A ti idi i otpočini; ustat ćeš da primiš svoju baštinu na kraju dana«.. Te su riječi upravljene Danielu.
67
ma. To se obično uzima kao indicija daje apokaliptički pokret bio vrlo blizak školama mudrosti, što smo mogli zapaziti već kad smo razglabali ο povijesnim konceptima115. Ništa pobliže ne možemo dokučiti ο svojstvima uskrsnulih. Jezik je u tome pogledu posve nejasan. Isto je i u ostalih ranih apokaliptičkih svjedočanstava. Usporedba uskrsnulih mudraca sa sjajem nebeskoga svoda i zvijezda navodi nas na zaključak da su oni postali dionicima nebesko-astralne krasote. Budući da se anđeli i zvijezde mogu gotovo poistovjetiti, moglo bi se to protumačiti u smislu da će uskrsnuli mudraci postati slični anđelima te će njihovo istinsko mjesto biti nebeski svod.116 Moglo bi se slobodno kazati da Daniel svojim navještanjem uskrsnuća od mrtvih nije svojim naslovnicima posredovao neku posvemašnju novost. Nada u uskrsnuće počinje se u židovstvu širiti, ali je više puta nailazila na otpor i odbacivanje. Posebno su joj se protivili - prema rabinskoj predaji - učenici Antigona iz Soka (oko 150. pr. Kr.). Zanimljivo je daje nema tamo gdje se pojavljuje iščekivanje Mesije117. Ane pojavljuje se baš posvuda ni u apokaliptičkim spisima. Ona ne može ni izdaleka biti konstitutivna za apokaliptiku118. Pa ipak je to prostor u kojemu se može ustaliti i razvijati. Sve to pomaže nam shvatiti zašto je predodžba ο tome gdje je ona sadržana višestruko nejasna i neprecizna. Naime, ona tek malo-pomalo počinje zadobivati jasnije obrise. Bog, Živi, može mrtve voditi u novi život. On je vjeran Savezu, onima koji su njemu vjerni. Zato su upravo pravednici oni kojima bi trebala pripasti sudbina uskrsnuća (Hen I 91, 10; 92, 3; 10, 17; 25, 5s; 100, 5; 103, 4; 104, 6; Ps Sal 3, lls.). Misao ο sveopćemu uskrsnuću jasno je sadržana tek u sirijskoj Baruhovoj apokalipsi (42,7; 50,2) i 4. Ezrinoj knjizi (7,32), spisima koji su nastali u prvome stoljeću poslije Krista. Božja stvoriteljska moć i vjernost prema svojim mučenicima sjedinjeni u nadu uskrsnuća u izvješću ο mučeništvu sedam makabejskih mučenika i njihove majke (2 Mak 7). Vjerojatno je svojevrsno značenje imala i vjera da se punina Jahvine moći nije zaustavljala pred vratima šeola: »Ako u Podzemlje legnem, i ondje si« (Ps 139, 8; usp. Am 9, 2; Izr 15, 11; Job 26, 6). Ρ. Volz drži mogućim daje ideja ο uskrsnuću bezbožnika nastala pod utjecajem nametljivih dualističkih predodžbi parsizma119. M. Hengel upućuje na utjecaj s kojim treba unaprijed računati, što su ga na životnu sredinu u starome Izraelu vršila orijentalna vegetacijska božanstva koja neprestano umiru i uskrsavaju.120 Međutim, nijedno ni drugo ne dolazi u obzir kao presudan čimbenik. 115
116 117
118 119 120
68
Glede ovoga prilično velikoga problema s kojim se ne možemo na ovome mjestu pobliže pozabaviti usp. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 275-3 81; von RAD, Theologie / / , 314-321. Usp. VOLZ, Eschatologie, 400. Ps Sal 17s; 4 Ezr 7, 28. Usp. VOLZ, Eschatologie, 233s. 38 (u vezi 4 Ezr 13, 13s). Prema Mk 12, 18s u Isusovo vrijeme uskrsnuće du odbacivali saduceji. Tako misli J. LEBRAM, TRE III, 195. Eschatologie, 232. Judentum und Hellenismus, 358.
Nada u uskrsnuće donosi sa sobom promjenu glede boravka umrlih u šeolu. Sjenovita neegzistencija više se ne može prihvaćati. Mjesto njihova boravka nije više bilo - barem za pravednike - neizbježno, nego prolazno. Budući da se u prvome redu mislilo na pravednike, šeol se podijelio na dvije komore. Jedna komora bila je obasjana svjetlom i u njezinoj sredini nalazio se izvor s vodom, a druga komora sastojala se iz tamna, duboka šuplja prostora. U tim komorama trebali su pravednici i bezbožnici predokusiti svoje konačno otkupljenje. Etiopsku Henohovu knjigu (22) smatra se najstarijim dokumentom za tu izmijenjenu predodžbu. Ο njoj svjedoči i novozavjetna prispodoba ο bogatašu i siromahu Lazaru (Lk 16, 19-31). Lazar, koji se nalazi u svjetlošću obasjanoj komori, trebao bi umočiti vršak svoga prsta i rashladiti jezik bogatašu, koji skapava u mračnoj komori. No to je nemoguće, budući da između njih zjapi golema provalija. Koliko su ta očekivanja bila snažna može se najbolje vidjeti po tome što se dijelom dadne osjetiti starije mišljenje da će jedino oni biti konačno spašeni, koji će ostati na životu do »posljednjega dana« (usp. 4 Ezr 6,25; 7,27; 5,41; a također i 1 Sol 4, 13ss). Umrli su poput oblaka nestali s ovoga svijeta (4 Ezr 13, 20). Izdvajanje umrlih iz konačnoga spasenja i ograničavanje toga spasenja samo na one koji su ostali na životu moglo bi se povezati s određenim teškoćama koje je čovjek imao pri pomisli na kontinuitet između smrti i uskrsnuća. Nedostajale su zadovoljavajuće antropološke kategorije. Kakav je bio odgovor na te teškoće? Kako je predočivano uskrsnuće? Informacije ο tome su nejasne. S obzirom na one koji će ostati na životu do »posljednjega dana« pomišljalo se najvjerojatnije na neku preobrazbu (Hen 145, 5; usp. 1 Kor 15,51 -54). A za umrle pravednike se kaže: »Oni će uskrsnuti u vječni život« (Ps Sal 3, 12), »probudit će se iz sna« (Hen I 91, 10; 92, 3), »dospjet će u novi život« (4 Ezr 14, 35), »postat će zajedničari nebeskih vojski« (Hen I 104, 6), »nemaju se čega bojati« (Hen 1100, 5) »Njihov spomen će pred licem Svevišnjega ostati do posljednjeg naraštaja ovoga svijeta« (Hen 1103, 4), njima će biti predano mirisno drvo života (Hen I 25, 4 si.). Opširnije iskaze nalazimo u mlađim spisima. Ovamo pripada slikoviti govor Henoha: »U one dane zemlja će vratiti one koji se skupiše u njoj, a i šeol će vratiti sve koje je primio, a isto tako i pakao121 sve što duguje« (Hen 151, 1). Prema apokalipsi 1 Sir Bar 50 zemlja će mrtve vratiti onako kako ih je i primila. Ništa se na njihovu izgledu nije izmijenilo. Svaki će opet prepoznati svoga bližnjega (usp. 4 Ezr 7, 32). Vratit će se i oni koji su nestali u pustinji, čije je tijelo progutalo more, ili ga pojedoše divlje zvijeri (Hen 161,5). Jasno se cilja na njihovu preobraženu tjelesnost, kad se kaže da bi trebali biti odjeveni u odjeću veličanstva i slave (Hen 162, 15).
121
U tekstu stoji haguel. Vjerojatno se misli na tminom ispunjeni dio šeola.
69
Razmišlja li se malo intenzivnije ο problemu kontinuiteta, uvidjet će se dvije mogućnosti. Prema jednoj se ponovno oživljavanje onih koji borave u šeolu zamišlja u nekoj razrijeđenoj tjelesnosti. Ponovno zadobivanje tjelesnosti je u svakome slučaju neizbježno. Nov život dogodit će se na preobraženoj zemlji (Hen I 45, 5). Prema drugoj pretpostavljalo se ponovno sjedinjenje duše i tijela pokojnika koji su boravili u šeolu. Ima li kakve bitne razlike između prve i druge predodžbe? Jezik kojim se služi autor druge predodžbe očito je helenistički. Govori se ο dušama ili duhovima umrlih122. Koncept koji nalazimo u apokaliptičkoj književnosti ipak se razlikuje od grčko-helenističkoga. Dok su Grci izlazak neumrle duše iz tijela promatrali kao oslobađanje, a tijelo označivali kao grob duše (σώμασήμα), ovdje je govor ο dušama ili duhovima mrtvih antropološka pomoćna konstrukcija. Bestjelesna duša morala bi biti oslobođena za sjedinjenje s punom tjelesnošću. Zato je uskrsnuće - a ne besmrtnost - cilj otkupljenja. bb) Daje Bog sudac, predodžba je koja duboko prožima biblijsku religiju i koja je, štoviše, presudna u starome Orijentu123. Time što je sudac, On dokazuje svoj autoritet. Pretpostavka za Njegovo suđenje je da postoji red koji je sam uspostavio. Taj red ostvaruje se u narodu koji je sebi izabrao, s kojim je sklopio Savez. Taj Savez znači spasenje za narod. Ali i mimo toga postoji u svijetu od Boga uspostavljeni red. I na taj red Bog pazi. On je i sudac nad narodima. A budući daje On Bog Izraelov, pazi na držanje drugih naroda prema svome narodu. Božje sudovanje znači napokon ponovno uspostavljanje reda što ga je čovjek razorio . Ta ponovna uspostava reda počiva na određenoj dvostrukosti: bezbožnike ograničava, kažnjava ih i može ih uništiti, a pravednicima dosuđuje spasenje, oslobađa ih i spašava. Na klasičan način dolazi to najbolje do izražaja u Ps 1: Onaj tko ο Zakonu Jahvinu misli dan i noć, on je stablo zasađeno pokraj voda tekućica što u svoje vrijeme plod donosi. Sve što radi, dobrim urodi. Ali nisu takvi opaki. Oni su ko pljeva što je vjetar raznosi. U obzir dolazi i sud nad ostalim narodima, nad Babiloncima i Asircima, kao i nad svim susjednim narodima koji su Izrael podjarmljivali i nastojali ga zatrti (Iz 13-27; Jr 46-51). Jahve je ustao protiv Babilona, zatro mu ime i ostatak, rod i porod (Iz 14, 22), dok se Izraelci vraćaju u svoju zemlju (Iz 14, ls). Jahve sudi svoj zemlji, svim njezinim stanovnicima (Iz 24, ls), od njegova suda nije pošteđen ni izraelski narod. Narodu predbacuje idolopoklonstvo (Iz 17, 8), nepridržavanje Božjih zapovijedi, lihvarstvo, bahatost, prijevaru, rušenje reda i mnogo drugoga (egzemplarno Iz 2, 6-3, 26). Jahvin sud pravi razliku između Izraela i drugih na•
122
123
124
70
124
4 Ezr 7, 75. 78-101; Hen 122, 3 (»duše mrtvih«). Terminologija je neprecizna. HOFFMANN, Die Toten, 174, upozorava na oprez pri preuzimanju helenističkih predodžbi ο duši. Usp. H. NIEHR, Herschen und Richten. Die Wurzel pt im Alten Orient und im AT,\ FzB 54, Würzburg, 1986. Usp. B.JOHNSON, ThWatV, 95.
roda, ali također između pravednika i grešnika u vlastitome narodu. Mjerilo suda je moralno-religiozno, koje dolazi osobito do izražaja u poruci proroka. Slike koje opisuju sud ističu njegov kažnjavajući karakter. To su slike ο parbenju (Hoš 4, 1: »Jahve se parbi sa stanovnicima zemlje«, usp. Iz 1, 18; Sef 3, 8), ο gaženju u kaci (Iz 63,1 -6), ο ratniku (Iz 42,13), ο žetvi (JI 4,13: »Hvatajte se srpa: ljetina je zrela«), ο vršidbi (Iz 27, 12: »Jahve će u dan onaj klasje vrijeći od Eufrata do Potoka egipatskog, i bit ćete pobrani jedan po jedan, djeco Izraelova«, usp. Jr 15, 7), ο ovcama (Ez 34, 17: »Evo me da sudim između ovce i ovce, između ovnova i jaraca«). Uza sve prijetnje kojima obiluju ove slike ne smije se previdjeti da one istodobno - barem neke od njih - znače izlaz za one kojima sud zbog njihove pravednosti nudi oslobođenje i vraćanje njihovih prava. Kazna ugnjetača uvijek se događa pred očima ugnjetavanih. S obzirom na naše osobito zanimanje glede toga predmeta moramo svakako uzeti na znanje da se svi ti obznanjeni i izvršeni Božji sudovi događaju unutar povijesti. Dan Jahvin (Am 5, 18; Iz 13, 6; Sef 1, 14; Mal 3, 23), najčešće popraćen oblacima, munjama, grmljavinom i kozmičkim pojavama, danje u povijesti određenih ljudi i naroda. Valja se zapitati nadilaze li tekstovi ο sudu takve vrste Jahvino upravljanje poviješću, upozoravajući na uzrokovanje stanja, kakvo u dosadašnjoj povijesti nije poznato. Time bismo, naime, dotaknuli apokaliptički milje. Prisjetimo se da je apokaliptičko promatranje povijesti određeno očekivanjem posve novoga Božjeg djelovanja, koje će povijest privesti svršetku. Pritom se povijest sve više uzimala kao vrijeme Božje odsutnosti. Prema tome, Njegov sud znači zapravo Njegov željeni nastup kojim će ponovno uspostaviti stanje pravednosti i reda. Nema dvojbe da postoji čitav niz starozavjetnih tekstova ο sudu koji su otvoreni prema tako naznačenoj eshatološkoj perspektivi ili koji bi takvu perspektivu željeli prizvati. Ta se perspektiva uvijek iznova izoštrava povijesnim tumačenjem tekstova u starim prijevodima (grčkome, latinskome, targumskome)125. Pa i kad ti prijevodi predstavljaju sekundarnu interpretaciju, oni su uvijek poučni. Psalam 1 - da navedemo samo jedan primjer - danas se tumači eshatološki; naime, čovjek koji ο Zakonu Jahvinu misli dan i noć, on je kao stablo zasađeno pokraj voda tekućica, sve što radi dobrim urodi, a čovjek opaki, koji je ko pljeva što je vjetar raznosi, ne ostavlja za sobom nikakva traga. Razumije se da čovjeka kojemu sve tako sretno polazi za rukom treba shvatiti posve ovozemaljski. Eshatološki karakter zadobiva taj iskaz preko opakoga čovjeka za kojega je rečeno da se neće održati u zajednici pravednih (redak 5). H.- J. Kraus126 tumači zajednicu 125 126
Primjeri uzeti iz psalama kod REISERA, Gerichtspredikt, 17-22. Psalmen 1, 8. On misli daje prijevod: »Zato se opaki neće održati na sudu, ni grešnici u zajednici pravednih« pogrešan. Trebalo bi daleko jače naglasiti sakralno-pravni čin pristupa zajednici koja na svetim mjestima slavi Boga. (F.-L. HOSSFELD - ) i E. ZENGER, Psalmen /, 48, također smatraju da se Ps 1 odnosi na Posljednji sud.
71
kao mesijansku zajednicu novoga svijeta, a nepristupanje kao nepripuštenje toj zajednici. Još dalje ide grčki prijevod: »Grešnici neće ustati na sud« (LXX: ουκ άναστήσονται, Vg: non resurgent). Pritom se misli na uskrsnuće od mrtvih. Grešnici ostaju u smrti. Sličan razvoj nalazimo i na kraju Tritoizaijine knjige. Iz 65, 17ss najavljuje nova nebesa i novu zemlju, novi Jeruzalem u kojemu će stanovnici dugo živjeti i sigurno prebivati. Tekst ne pretpostavlja uništenje staroga neba i stare zemlje, da bi se učinilo mjesta za novo stvaranje. Štoviše, zanosnim riječima govori se ο preobrazbi postojeće stvarnosti127. Tek u apokaliptici, u kojoj se navedeni tekst dalje prenosi, zadobiva on smisao potpune zamjene postojećega svijeta nekim posve novim, drukčijim svijetom. Taj smisao krije se već u jednome dodatku Tritoizaiji (Iz 66,22-24)128. Novo nebo, nova zemlja i novi Sion imaju sada značenje vječnoga stanja slave Jahvine. Nasuprot tomu stanju postoji stanje vječne odbačenosti onih koji se odmetnuše od Boga. Njihov crv neće umrijeti i njihov se oganj neće ugasiti - bit će na »gadost svim ljudima«129 Proslavljenost i odbačenost leže neposredno jedna pokraj druge, na brdu Sionu i u susjednoj dolini Hinom. Djelovanje Božje u povijesti prešlo je u trajnu nepromjenjivost. Nepromjenjivost daje zamisli suda u apokaliptici posebno značenje. Sudske presude su važeće i ne mogu se više poništiti. Ali se ne može kazati da one upućuju na vječnost. Filozofsku zamisao ο vječnosti nije razvila ni apokaliptika. Nepromjenjivost nastavlja djelovati preko druge ili bezgranične vremenitosti. Nepromjenjivost se zasniva na mišljenju da Posljednjim sudom povijest ide kraju. Međutim, krajem povijesti prestaje i svaka mogućnost preobražavanja stvari ili mijenjanja čovjeka. Sve zlo nestaje, ukida se i biva prevladano. Ostaje samo dobro, ili još točnije, od Boga dolazi samo dobro. Kao što se stari svijet sve više kvario i propadao, tako da je jednostavno težio svomu uništenju, tako će s novim svijetom biti u Bogu sve drukčije, nepatvoreno, uspjelo. To razgraničenje ima svoju vrijednost, iako će se terminologija ο starome i novome eonu tek kasnije pojaviti. Ne postoji nikakav prelazak od staroga na novo. Oba vremenska prostora hermetički su odijeljena jedan od drugoga. Ne može ni biti nikakva prelaska, jer stvaranje novoga pretpostavlja nestajanje staroga. Na pragu se nalazi jedino sud. Zato se sudu pripisuje primarna zadaća koja se sastoji u uništenju staroga, zloga i griješnoga. Svjetska kraljevstva bit će uništena, kao što je u Dn 2 kamen 127
128
129
72
Slažemo se s mišljenjem C. WESTERMANNA, Jesaja, 40-66, ATD 19, 324. Glede dotičnoga teksta usp. MAUSER, Isaiah 65, 17-25, Interp. 36 (1982.), 181-186. Usp. P. D. HANSON, The Dawn of apokalyptic, Philadelphia, 1975., 3 8 8 ^ 0 1 . Dodatak potječe vjerojatno iz vremena nastanka Danielove knjige. Usp. WESTERMANN, bilj. 70, 340. Ova rečenica stoji sada na kraju Izaijine knjige. Masora daje uputu da se prilikom čitanja spomenuta odlomka u sinagogi redak 23 treba nakon sumornoga retka 24 još jedanput pročitati. Redak 23 govori ο univerzalnome štovanju Jahve u Hramu.
koji se odvalio od brda razbio kip, tako da neće ostati nikakva traga, ili kao što je prema Dn 7, 1 lss životinja koja simbolizira posljednje svjetsko kraljevstvo predana ognju. Nestat će i zli ljudi, opaki, bezbožnici i grešnici. »Jao onima koji stvaraju nepravdu i nasilje i prijevaru uzimaju kao kamen ugaoni. U hipu će biti iskorijenjeni« (Hen 194, 6). Bit će ubijeni i pokošeni (Hen 1100, 1), svi bezbožnici bit će uništeni (Hen 11, 9). U tome konceptu, prema kojemu zla jednostavno neće više biti, pred nama se očituje izvanredno dojmljiv nazor, koji po svoj prilici mora biti vrlo star. Tamo gdje će se potom - kao u Iz 66, 24 - pojaviti predodžba ο geheni, tu će se moći sve to slikovito izraziti. Spominju se sprave za mučenje (Hen I 53, 3), izabrana mučenja (Hen I 54, 5), ognjene peći (Hen I 98, 3). Danteov Pakao je iz tih izvješća, punih sadizmom, crpio svoj materijal130. Ali i sam grijeh - personificirano zamišljen - zauvijek će nestati u tmini i od toga dana neće se više pojavljivati (Hen I 92, 5). Nepromjenjivost suda dopire i do samoga carstva mrtvih. Iako stanovnici šeola čekaju još uvijek na sveopći sud, postoji između zločinaca i pravednika golema provalija te nema prelaska s jedne na drugu stranu (Lk 16,26). Jedino se živući mogu još promijeniti (Lk 16, 27s). Mjerilo suda su čovjekova djela. Dok Hen I 95, 5; 100, 7 ima pred očima samo opake, 4 Ezr 7, 33-35 ima u vidu i one na drugoj strani. To je nepotkupljiv sud. Prema ovome tekstu moglo bi se s pravom govoriti ο nemilosrdnu sudu: »Sućut nestaje, daleko je smilovanje, strpljenju dođe kraj. Jedino sud moj ostaje, jedino će istina opstati, jedino će vjera trijumfirati. Zatim slijede djela, nagrada je na vidiku, dobra djela se bude, zla ne mogu više zaspati.« U etiopskoj Henohovoj knjizi (98,10) također se radi ο sudu na kojemu nitko ne može platiti otkupninu. Prema Jub 5,16 Božanski sudac ne uzima nikakve darove i ne gleda tko je tko (usp. 21,4; 33,18). U čitavome nizu jadikovki kod Hen I 94-100 vrlo zorno se nabrajaju moralno zla djela koja se otkrivaju na sudu. Kažnjavanje bogatih i moćnih izbija u prvi plan. Zato što prijevaru učiniše ugaonim 130
Apokaliptika je u tome pogledu ovisna prije svega ο grčko-orfičkim predodžbama ο onostranome svijetu. Prema NILSSONU, Geschichte der griechischen Religion //, 535, pakao je grčka izmišljotina. Ο grčkome vjerovanju u svijet pokojnika i podzemlja usp. NILSSON II, 520-535.
73
kamenom svoga djelovanja (94, 6), što svoje kuće izgradiše na račun drugih (94, 7), što na nepošten način napuniše svoje žitnice i riznice (97, 8s; usp. prispodobu ο bogatu seljaku Lk 12, 16-21). Veliki Svetac pročitat će na sudu nekorisne, nepravedne govore koje bogati i moćni držahu, tako da će im obrazi pocrvenjeti od srama (97, 6). U tim formulacijama dolaze jasno do riječi potlačeni koji se nadaju da će Bog njihove tlačitelje kazniti pravednom kaznom. Neskrivene osvetničke misli miješaju se s očekivanjem da će Bog prekršitelje predati pravednicima, pa da im oni sude po svome nahođenju (95, 3). U opisu suda prevladava samo kažnjavanje. Implicitno može s time biti povezana intencija pozivanja na obraćenje. No u pozadini ipak stoji slika Boga koji je u prvome redu pravedan i koji svoju pravednost dokazuje u dodjeljivanju čovjeku onoga što mu pripada. Pritom se uvijek pretpostavlja daje čovjek za svoja djela potpuno odgovoran i sposoban prema vlastitoj slobodi odlučivanja činiti dobro ili zlo. Takvo individualno gledanje ilustrira predodžba ο nebeskim knjigama ili pločama na kojima su - u pravilu anđeli - napisali čovjekova djela (usp. Hen I 104, 7; 89, 62ss; Jub 30, 19ss)131. Mjerilo moralnoga djelovanja jest Zakon. Pitanje ο odgovornosti čovjeka problematizira se osobito u 4 Ezr. Polazište čine pokvarenost, bezakonje i grešnost svih ljudi. To se jadikujući tvrdi u kratkome povijesnom prikazu koji se proteže od Adama, preko Abrahama i Davida, sve do u sadašnjost (3, 4ss). Ezrino srce zaprepašteno je nad neizmjernim bezbožništvom (3, 29). Iako je Bog svim živim bićima, kad su došli na svijet, svečano proglasio što im je činiti da bi zadobili život, oni su postali neposlušni i stali mu proturječiti. »Oni snovaše u sebi tašte misli i smisliše bezočne laži, tvrdeći kako Najviši ne postoji i ne brinući se za Njegove puteve. Prezreli su Njegov Zakon, Njegovih se Saveza ne držahu. Ne povjerovaše Njegovim zapovijedima, Njegova djela ne dovršiše« ( 4 Ezr 7 , 2 1 - 2 4 ) .
Ezra navodi i antropološki uzrok koji je doveo do toga jadnog stanja koje pogađa sve ljude. To je »opako srce« koje je kucalo već u Adamovim grudima i kuca u grudima svih ljudi koji su s njime rođeni te prepušteni grijehu i krivici (3, 20s). 131
74
I tu prevladava popis zlih djela. Već u Starome zavjetu nailazimo na »knjigu živih« (Ps 69,29), »knjigu Jahvinu« (Ps 139,16). Usp. VOLZ, Eschatologie, 290-292. U Babilonu su bile poznate nebeske spomen-ploče, a u grčkoj mitologiji Zeusova knjiga primjedbi u kojoj su bila zapisana čovjekova djela. Vidi u HENGELA, Judentum und Hellenismus, 366.
Srce naroda je podvojeno. U njemu se nalazi božanski Zakon ali i klica zla (3,22). Po svoj prilici klica zla nije ništa drugo nego zli nagon, kako stoji u rabinskoj teologiji132. Mora li se nužno činiti grijeh? To se ne bi moglo kazati. Doduše, Ezra na čudan način stavlja dostojanstvo Zakona iznad dostojanstva čovjeka: »Ja ću se veseliti zbog nekolicine onih koji će se spasiti ... a neću nimalo žaliti zbog mnoštva onih koji će biti izgubljeni« (7, 60s); »Mi koji smo primili Zakon morali bismo zbog naših grijeha biti izgubljeni zajedno s našim srcima u koja je Zakon bio položen; ali Zakon neće biti izgubljen, nego ostje u svojoj slavi« (9, 36s)133. No, ima i onih, koliko god malobrojni bili, koji se pridržavaju Božje upute i Zakona. Oni su ustrajali na putevima Svevišnjega, Njemu su tegobno služili, svakoga časa podnosili opasnosti (7, 88s). To su savršeni (7, 25; usp. 7, 89). Ezra pripada njima. Čini se da on i ne zna za svoje blago dobrih djela, jer će na to biti upozoren tek na sudnji dan (7, 77). Oni koji odbacuju Zakon, čine to po svojoj slobodnoj odluci (8, 55s; usp. 7,77). Svevišnji ih je dugo vremena strpljivo podnosio (7, 74). Ε. P. Sanders donosi stoga sljedeći sud ο 4 Ezr: »Mi se ovdje susrećemo s najjačim približavanjem zakonskoj propisnosti postupanja koja se može pronaći u židovskoj literaturi dotične epohe«.134 Motiv milosrdnoga Boga pojavljuje se jedino u Ezrinim molitvama; u njima ga on naziva Bogom milostivim, zato jer bi čovjeka trebao pomilovati. On moli za poštedu naroda: »Poštedi svoj narod, budi milostiv prema njemu, jer ti suosjećaš sa svojim stvorenjem« (8, 45; usp. 7, 132-139; 8, 6-36). Pa ipak, čini se da Bog ne uslišava molbe, već se zadovoljava neznatnim brojem pravednika. Univerzalnost božanskoga suda očituje se i u činjenici što su njime obuhvaćeni anđeli i zvijezde135. Individualni sud poslije smrti mogao bi, prema mišljenju M. Reisera, u židovstvu postati aktualnim tek na prelasku iz prvoga u drugo stoljeće poslije Krista136. Dijaloga na sudu između suca i onoga komu se sudi - kao u Mt 25, 34-45 - ima osobito u rabinskome židovstvu137. 132
133
134 135
136
137
Usp. BRANDENBURGER, Adam und Christus, 32s; F. C. PORTER, The Yecer Hara. A Study in the Jewish Doctrin of Sin, u: Biblical and Semitic Studies, New York-London, 1902., 91-156. Usp. 7, 20: »Bilo bi bolje da većina živih propadne, nego da Božja zapovijed i propis budu prezreni«. Paulus und das palästinische Judentum, 395. Usp. Hen I 10, 6; 18, 14-16; 21, 7-10; 90, 24. Anđeli i zvijezde stoje u najužemu zajedništvu, odnosno zvijezde su zamišljene kao anđeli. Uništenje anđela-zvijezda povezano je s predodžbom ο svemirskome požaru (Ekpyrosis). Usp. nadalje R. MAYER, Die biblische Vorstellung vom Weltbrand, BOS 4, Stuttgart, 1956. Gerichtspredikt, 138. Kao najstariji dokazi navode se Apk Abr bBer 28b. Vrlo blizu ideji ο sudu nad pojedincem poslije smrti jesu 4 Ezr 7, 66. 69; 9, 12; 14, 34s. Prvi kršćanski autor koji spominje pojedinačni sud bio je Laktancije, div. inst. 7, 21. On takav sud dakako odbacuje. Ο kasnijim pozitivnim dokazima vidi u REISERA, Gerichtspredikt, 138. Vidi tekstove u BILLERBECKA, IV 1203ss; usp. također H. D. Β ETZ, Eine Episode im Jüngsten Gericht, ZThK 78 (1981.), 1-30.
75
cc) Ono što još nedostaje u našem gledanju na apokaliptiku jest dovršenje. Uskrsnuće i sud uvode u to stanje kao njegove pretpostavke. Na scenu će stupiti Bog, čiji se spasonosni zahvat nije više mogao iskusiti u povijesti. Moglo bi se pomisliti kako se moglo ostati na tome jednostavnom, ali sveobuhvatnom izkazu. Ali mi želimo dobiti informacije. Međutim, i tu nam nedostaje sistematizacija. Cesto se ostavlja sloboda naivnu maštanju. U sirijskoj Baruhovoj apokalipsi nalazi se vrlo značajan tekst u kojemu se optužuje sve što postoji na svijetu, bilo u prošlosti, u sadašnjosti ili u budućnosti, zato što je nesavršeno, ni posve zlo, ni posve dobro. Svako zdravlje pretvara se u bolest, svaka tjelesna snaga u onemoćalost, svaka mladenačka snaga u staračku slabost i smrt, svaka ljepota postaje uvelom i odvratnom, svako hvalisavo vladanje pretvara se u podlost i nečasnost, sva ponosna slava u sram i šutnju, svi užitci i slasti u izjedanje moljaca i uništenje itd. (83, 9-23). I ovdje se apokaliptik udubljuje u određenu misao, kao što smo to često imali priliku vidjeti, koju on nastoji proširiti beskonačnim nizanjem slika. Ovo zadržavanje kod nedovršenih i nesavršenih stvari u svijetu pretpostavlja očekivanje da će jednom, nakon svega ovoga biti drukčije. I zlo i dobro imaju biti dovršeni. U jezičnome pogledu čini se daje opis dovršena zla dojmljiviji i da raspolaže s više dojmljivih sredstava nego opis dovršena dobra. Ukoliko se sada želimo pozabaviti ovim posljednjim, možemo zapaziti u najmanju ruku različita očekivanja. Neka ocrtavaju dovršenje ovozemaljskim bojama, vide ga ostvarena na preobraženoj zemlji. Umjesto nasilja, grijeha, muka, patnji, kojih više neće biti, na zemlji će prevladavati pravednost, istina, radost i mir. Svi će ljudi slaviti Boga. Obilne žetve otklonit će im svaku brigu, a blagoslov djece bit će im na radost i veselje. Vonj mirisnih plodova i ljekovita rosa krijepit će njihov život i zdravlje, mana će padati s neba, bogatije nego u Mojsijevo vrijeme. Nitko neće prijevremeno umrijeti.138 Druga očekivanja premjestila su dovršenje u nebo. Pravednicima su nebeska vrata otvorena. Oni će dakle ući u nebo. Njihova egzistencija bit će jednaka egzistenciji anđela, a možda će i oni sami postati anđelima. Ako se na njih odnose riječi da će »blistati kao sjajni nebeski svod« ili kao zvijezde navijeke, u svu vječnost (Dn 12, 3; Hen I 104, 2; Apk 1 Bar Sir 51, 10), onda se valja sjetiti izjednačivanja zvijezda s anđelima. Uzdignuti se u visine takva svijeta znači istodobno živjeti u zajedništvu s anđelima. Ako je, dakle, u onim prvim očekivanjima mjestom dovršenja bio preobraženi postojeći svijet, u ovim drugima je to jedan posve novi svijet. Vlada li u jednome bujan život, drugi bi se mogao zamisliti kao mjesto vječnoga mira. Dok će se mladenački krepak i bogat život, unatoč svoj svojoj dugovječnosti, naposljetku ipak morati ugasiti, egzistencija slična anđeoskoj ostat će zauvijek. Preobraženi lik može biti označen i kao doksa,
138
76
Egzemplarno Hen I 10, 16-22; usp. Apk 1 Bar sir 29, 5-8; 73, 3; Jub 23, 26-31.
slava139. Ako se slavu može shvatiti i kao riječ primijenjenu na Boga, onda je razumljivo da slava dodijeljena čovjeku ovoga čini sposobnim da participira u besmrtnome božanskom svijetu (otprilike Apk 1 Bar sir 51, 3). Mjesto dovršenja može biti i sam nebeski raj (otprilike 4 Ezr 7, 36). Potaknuti ovim mislima moramo se još jednom vratiti likovima dovršitelja ili otkupitelja na svršetku vremena. Bog će napokon biti onaj koji dovršava. Ali on je za konac vremena predvidio jednoga - ili je riječ ο dvojici? - dovršitelja: Pomazanika (Mesiju) i Sina čovječjega. Oba su u apokaliptičkoj literaturi prisutna, ali djelomično zamršeni podatci onemogućuju preciznije definiranje njihovih zadaća, tako da njihova različitost nije do kraja jasna. Tomu je doprinijela i činjenica da su neke zadaće podjednako pridavane jednomu i drugomu. Vjerojatno se radi ο prenošenju zadaća od jednoga na drugoga. Moglo bi se sa sigurnošću krenuti s pretpostavkom da su očekivanja Pomazanika (Mesije) i Sina čovječjega vrlo različita u samim korijenima. Može se također jasno utvrditi daje Pomazanik do vršitelj na zemaljskome području, a da Sin čovječji pripada nebeskim sferama. Ako smo prije uočili razliku između dovršenja na preobraženoj zemlji i dovršenja na nebu, onda bi Pomazanik pripadao prvomu, a Sin čovječji drugomu dovršenju. Naravno da ta podjela neće moći izdržati! Pogotovo kad je riječ ο Sinu čovječjemu. Dok u Henohovoj knjizi Pomazanik (Mesija) igra beznačajnu ulogu, on u 4 Ezr i sirijskoj Baruhovoj apokalipsi, dakle u vremenu nakon razorenja Hrama u Židovsko-rimskome ratu, stječe veliku plauzibilnost.140 Prema 4 Ezr 12, 31-34 kad se u slikovitu viđenju pojavljuje u liku lava - nastupa na koncu dana, što mu je predodredio Svevišnji. On je Sin Davidov141 i mora ispuniti dvije zadaće: bezbožne kraljeve na zemlji pozvati na odgovornost i kazniti ih, a narod Božji koji je preostao u zemlji Izraelovoj do konca, do dana Suda, otkupiti i veseljem ga obdariti. Slično govori 4 Ezr 7, 28-30. Pomazanik142 će se objaviti - također na svršet-
139
140
141 142
Pojam slava ima mnoge nijanse. Usp. VOLZ, Eschatologie, 397sl. Ovdje se taj pojam odnosi na čovjeka novoga svijeta. U Hen I susrećemo riječ Pomazanik svega dvaput. U 48,10 riječ je ο onima koji su »zanijekali Gospodina nad duhovima i njegova Pomazanika«. Riječ Pomazanik pojavljuje se sasvim izravno. Neki su je htjeli prekrižiti kao dodatak. Usp. KAUTZSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen //, 264 bilj. P. KARRER, Der gesalbte, 240, shvaća tu riječ kolektivistički. U 52,4 čitamo ο »vladavini njegova Pomazanika«. Riječ je ο jednome jedinom Pomazaniku. Je li on Mesija? Tako misli U. B. MÜLLER, Messias und Menschensohn 53, koji i 4 8 , 1 0 tumači mesijanski. Prema KARRERU, der Gesalbte, 241, Pomazanik je jedini izabranik. U njemu je sadržano svo izabranje kruga pravednika. U Apokalipsi životinjskih simbola pojavljuje se na samome kraju (90, 37) bijeli junac s ogromnim rogovima. Ta bi životinja trebala simbolizirati Mesiju. Njegovo značenje je blijedo prikazano. 4 Ezr mogla bi biti sastavljena potkraj 1. stoljeća po Kr., a sirijska Baruhova apokalipsa u svakome slučaju nešto kasnije, ali svakako prije 130. po Kr. Usp. EISSFELDT, Einleitung, 774 i 779. »Iz Davidova sjemena« usp. Rim 1, 3. Ako Pomazanik nosi ime »moj Sin«, to bi mogla biti kršćanska interpolacija. 4 Ezr stvarala je 400 godina moguću usporednu sliku s Post 15,13.
77
ku - i 400 godina vladati narodom (»na radost onih koji su ostali«). A onda će umrijeti i svijet će se pretvoriti u praiskonsku šutnju. Važno je primijetiti da ovaj iskaz smješta djelovanje Mesije u ovozemaljsko vrijeme i prostor. U sirijskoj Baruhovoj apokalipsi - takav se dojam stječe - podrobnije se razrađuju i neznatno dopunjuju mesijanske najave koje smo sreli u 4 Ezr. Pomazanik (Mesija) tu se češće spominje. Bog mu se obraća riječima kao što su »Moj Pomazanik« (39, 7; 40, 1; 72, 2)143. On će se objaviti na svršetku (29, 3; 30, 3). To u svjetlu jasnije povezanosti s Dn 2 i 7 znači da će tada četvrto (znači, posljednje) svjetsko kraljevstvo doživjeti svoju propast (39, 7). U eshatološkoj završnoj borbi svi će preživjeli biti predani u njegove ruke (70, 9). U vrijeme njegove vladavine - kad on bude sjedio na prijestolju svoga kraljevstva - zavladat će rajska stanja (73s; 29, 4-8). Ona su vrijeme prelaska, svršetka onoga što je prolazno i početak onoga što je neprolazno (74,2). On je zaštitnik Božjega naroda, sve dok ne dođe svomu kraju svijet predan propasti (40, 3). Ratnik, pobjeditelj neprijatelja, namjesnik u mesijanskome carstvu - te i razne druge zadaće Pomazanika odnose se u prvome redu na izraelski narod. I sve se one ostvaruju u povijesti, na njezinu svršetku. U tome kontekstu poprima lik Pomazanika prepoznatljive obrise. Ti obrisi mogu se razabrati tek u spisima koji su relativno kasno nastali. Jesu li to prekasno za Novi zavjet?144 Treba se pozabaviti barem s 4 Ezr, budući da sirijska Baruhova apokalipsa ne donosi gotovo ništa nova. Pritom bismo morali poći od pretpostavke da predodžbe ο kojima se ovdje radi nisu stvorene tek u vrijeme sastavljanja toga spisa, već su bile ranije poznate u određenim krugovima židovstva. Ipak nisu bile posvuda jednako prihvaćane i nisu bile jedinstvene. Kumran će to potvrditi. Upravo nam to stvarno stanje mora biti pred očima, pogotovo kad je riječ ο Isusovu vremenu. Za razliku od Pomazanika (Mesije) mi se sa Sinom čovječjim susrećemo jedino u apokaliptičkoj literaturi. Upoznali smo ga već u Dn 7 kao nebesko biće, jednako anđelima. Unutar apokaliptičke literature susrećemo ga u Henohovim slikovitim govorima (u glavama 37-71) i u 4 Ezr 13. Riječima »Kod Njega (Boga145) bijaše drugi, čije lice bijaše kao lice čovječje. Ali u licu mu milina kao u svetoga anđela« (46, 1) biva uveden na scenu u drugome slikovitu prizoru. Radi se, dakle, kao i u Dn 7, 13 ponajprije ο prispodobi. Nebesko biće, jednako anđelu, a ujedno jednako čovjeku, zacijelo ne može biti čovjek146. On se nalazi u blizini Boga. U daljnjemu tekstu bit će jednostavno nazivan Sinom Čovječjim.147 Na He143
144 145 146
147
78
Usp. također 29, 3; 30, 1. Sporni redak je 70, 9: moj Sluga, Mesija. P. BOGAERT, Apocalypse de Baruch, I SC 144, Paris, 1969., 419, upućuje na Zah 3, 8; Iz 42, 1; 43, 10; 52, 13. Usp. KARRER, Der Gesalbte, 308. Ime Boga u 46, 1 glasi doslovce: Poglavar dana. Usp. Dn 7, 13: Poodmaklih dana, Pradavni. To je ono po čemu se ovaj iskaz razlikuje od oslovljavanja čovjeka kakvo je »Sin čovječji«, koje je često u uporabi u Ezekiela, a nalazimo ga i u Hen I 60, 10. Na etiopskome: walda sab'e, s osvrtom na 46,1 »onaj Sin čovječji«, »ovaj Sin čovječji« (46,2; 48,2).
nohovo pitanje tko je taj Sin Čovječji, odakle potječe i zašto se nalazi u blizini Pradavnoga, dobiva se odgovor tek u trećem dijelu. Njega je Bog izabrao i opremio za službu koja mu je namijenjena. Kod njega prebiva pravednost, on posjeduje sva blaga skrovite mudrosti. Služba je sud, pobliže rečeno kaznena presuda izrečena bezbožnim kraljevima i silnicima, kojom su zadovoljeni oni koji vjeruju (46, 2-8). Iskustvo tlačenja progovara i u ovim retcima. Na drugome mjestu saznajemo nešto više ο njegovu podrijetlu. On se nalazio kod Boga već prije, prije nego što je bilo stvoreno sunce, zvijezde i zviježđa njegovo je ime bilo kod Boga i ostat će kod njega svu vječnost (48, 3-6). Dakle, njegova preegzistencij a bila je kod Boga. I tako će ostati. Njegova egzistencija je ljudima nedostupna. Ona se mora ljudima objaviti. Zasad je Bog objavio ime Sina Čovječjega tek određenoj skupini ljudi. To se nekoliko puta ponavlja. Objavio je njegovo ime svetima i pravednima (48, 7). Oni su izabranici (62, 7). Zato među njima vlada veliko veselje (69,26). Pojam objave mora se ovdje uzimati u strogome smislu. Naime, ovdje se od strane Boga događa nešto što čovjek svojom spoznajom ne može dokučiti. Tako se okuplja zajednica izabranih kojoj je poznata egzistencija obećana im Sina Čovječjega, koji boravi na nebu, koji se za njih zauzima i od kojega na dolazećemu sudu očekuju da bude na njihovoj strani. Polazimo dakle sa stajališta daje Sin čovječji otkupiteljski lik, kojega ne smijemo miješati s ostalim eshatološkim spasenjskim likovima, kakav je na primjer Mesija. Upravo se u toj isključivosti znanja ο nebeskome Sinu čovječjemu sastoji unutrašnja snaga apokaliptičkih tajnih krugova. Na drugim mjestima govori se ο Izabraniku (51, 3), Pravedniku i Izabraniku (53, 6). Bog ga oslovljava i riječima »Moj Izabranik« (45, 3-5). Iako se ovdje radi ο jednoj posve drugoj predaji, nema sumnje daje Izabranik poistovjećen sa Sinom čovječjim. To proizlazi iz jednakosti njihovih funkcija. Obećanje da će sjediti na prijestolju slave, na uzvišenu Božjemu prijestolju, odnosi se na Sina čovječjeg (62, 5: Sina muža), ali i na Izabranika (45, 3; 51, 3; 61, 8; 62, 2). Prijestolje slave je službeno sjedište eshatološkoga sudca. »Gospodar duhova postavi Izabranika na prijestolje svoje slave. On će suditi svim djelima svetih na nebu i na vagu će stavljati njihove čine« (61, 8). Iako je u svojoj božanskoj sudačkoj funkciji poiman kao ekstremno transcendentno biće, Sin čovječji-Izabranik ipak može na sebi imati ovozemaljske crte. On bi trebao ponovno sagraditi kuću za okupljanje, odnosno sinagogu (53, 6), trebao bi s izabranicima stanovati na zemlji (45, 5), s njima blagovati i živjeti (62, 14).148 Nije li se ovdje poimanje transcendentnoga pomaknulo u poimanje ovozemaljskoga bića, u poimanje nekoga čovjeka? Nije li Sin čovječji na kraju poisto-
148
Disparatnost iskaza pojavljuje se osobito jasno u 51, 4s. Ovdje to jednom znači: svi izabrani trebaju postati anđeli na nebu, a drugi put: oni će hodati zemljom i na njoj živjeti. Na jednome mjestu skupljene su dvije različite predodžbe.
79
vjećen s Pomazanikom (Mesijom)?149 Zamjena pojma Sin čovječji s rijetkim nazivima kao što su »Sin muža« (62, 5; 69, 29), »Sin potomstva majke svih živih« praroditeljice Eve - (62, 9. 14; 63, 11; 69,26) mogla bi govoriti u prilog tome. No vidjeli smo da »Pomazanik« u Henohovoj knjizi jedva da ima neku ulogu, pa i ta se po svoj prilici ne može tumačiti u mesijanskome smislu.150 Još kompliciranije je kad na kraju sam Henoh - kao na nebo uzneseni - bude postavljen uz Sina čovječjega (izričito: Sina muževljeva) (70, 14) te se preegzistentni Sin čovječji pojavljuje kao nebeski dvojnik (usp. 70, l).151 Nije li se možda to sekundarno kićenje transcendentnoga Sina čovječjega zemaljskim ljudskim crtama dogodilo s pogledom na čin njegova postavljanja? Ovdje ostaje puno toga otvoreno.152 U viziji 4 Ezr 13, 1-13 Sin Čovječji je opet posve transcendentan. Ezra vidi kako ga oluja izbacuje iz dubine mora, kako leti zajedno s nebeskim oblacima. Zove se »Čovjek« (13, 3) u značenju »čovjek morskih dubina« (13, 25). Ezra vidi ponajprije »nešto kao čovjeka« (13, 3). Njegov pogled, njegov glas, sve duboko potresa, rastapa sve poput voska. On premješta brda (aluzija na Dn 2,45). Nebrojene neprijateljske čete uništava dahom svojih usta koji izlazi iz njih poput plamene bujice. On okuplja narod (Izraela) kao krotku vojsku. Sužnje vraća svojim kućama. U tumačenju (13, 25-53) te se zadaće izlažu još podrobnije. Naravno, za njih se kaže kako bi on želio otkupiti sve što je stvoreno (13,26), najvjerojatnije u smislu odstranjivanja ratova. Ako se ranije podizao grad protiv grada, mjesto protiv mjesta, narod protiv naroda, carstvo protiv carstva (13,31; usp. Mk 13,8), on će zauvijek učiniti kraj tome komešanju. Nastupio je čas njegova dana (13, 52). Valja obratiti pozornost na činjenicu da Sin Čovječji ne sadrži ime »Pomazanik«. 4 Ezr pretpostavlja djelovanje Pomazanika (Mesije) pojavi »Čovjeka iz morskih dubina« (12, 31- 34). Pomazanik vlada na svršetku ovoga eona, prije negoli se svijet pretvori u šutnju pravremena (7,28-30). Iako Pomazanik i Sin Čovječji mogu u odnosu na Izrael imati gotovo iste zadaće, njihova vremena su odvojena. Jedno pripada staromu, a drugo novomu eonu. LITERATURA: R. Μ ARTIN-ACH ARD, De la mort ä la risurrection d'apres ΓAT.\ Neuchätel-Paris, 1956.; Μ. NOTH, Das Geschichtsverständnis der atl. Apokalyptik, Gesammelte Studien zum AT; ThB 6, München, i960., 248-273; K. KOCH, Spätisraelitisches Denken am Beispiel des Buches Daniel, HZ 193 (1961.), 1-32; H. R. ROWLEY, The Relevance of Apocalyptic, London, 1962.; H.-D. BETZ, Zum Problem des religionsgeschichtlichen Verständnisses der Apokalyptik,
149
150 151
152
80
Tako misli Κ. MÜLLER, BZ 16 (1972.), 169-171; U. Β. MÜLLER, Messias und Menschensohn, 52-54. Usp. primjedbu 83. U 70, 1 to glasi ovako:"Potom bi njegovo (Henohovo) ime još za života uzvišeno nad sve stanovnike zemlje, kod Sina čovječjega i Gospodara duhova«. MÜLLER, BZ 16 (1972.), 171-173 misli da se radi ο dvostruku razvoju. Najprije se Sin čovječji identificira s Mesijom, a potom s Henohom. Identificirajući se s Henohom on postaje egzemplarnim pravednikom. KARRER, Pomazanik, 308, bilj. 331, osvjetljava prilično rizičnu tezu K. Müllera prema kojoj je Sin čovječji preživio pod kapom Mesije.
ZThK 63 (1966.), 3 9 1 ^ 0 6 ; C. COLPE, Der Begriff Menschensohn und die Methode der Erforschung messianischer Prototypen, Kairos 11 (1969.), 241-263, 12 (1970.), 85-112; W. HARNISCH, Verhängnis und Verheißung der Geschichte, FRLANT 97, Göttingen, 1969.; P. VON DER OSTEN-SACKEN, Die Apokalyptik in ihrem Verhältnis zu Prophetie und Weisheit, TEH 157, München, 1969.; J. SCHREINER, Atl-jüdische Apokalyptik, München, 1969.; R. G. HAMERTON-KELLY, The Temple and the Origin ofJewish Apokalyptic, VT 20 (1970.), 503-524; P. GRELOT, De la mort ä la vie iternelle, Le Div 67, Paris, 1971.; K. MÜLLER, Menschensohn und Messias, BZ 16(1972.), 161-187, 17(1973.), 52-66; U. B. MÜLLER, Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes, StNT 6, Gütersloh, 1972.; G. W. E. NIKKELSBURG JR., Resurection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism, HThS 26, Cambridge, 1972.; G. STEMBERGER, Das Problem der Auferstehung im AT, Kairos 4 (1972.), 273-290; H. GESE, Anfang und Ende der Apokalyptik, ZThK 70 (1973.), 20-49; J. LEBRAM, Der König Antiochus im Buch Daniel, VT 25 (1975.), 737-772; R. PESCH-R. SCHNACKENBURG, (ur.), Jesus und der Menschensohn, Freiburg, 1975., u tome spisu: WEIMAR, Daniel 7. Eine Textanalyse, 11-36; K. MÜLLER, Der Menschensohn im Danielzyklus, 37-80; A. DEISSLER, Der »Menschensohn« und »das Volk der Heiligen des Höchsten« in Dn 7, 81-91; J. THEISOHN, Der auserwählte Richter, StUNT 12, Göttingen, 1975.; D. DEXINGER, Herodes Zehnwochenapokalypse und offene Probleme der Apokalyptikj'orschung, Leiden, 1977.; J. COPPENS, La releve apocalyptique du messianisme royal, 2 Bde., BEThL 50 i 51, Löwen, 1979. i 1983.; Η. S. KRANVIG, Roots of Apocalyptic, WMANT 61, Neukirchen-Vluyn, 1988.; M. REISER, Die Gerichtspredigt Jesu, NTA 23, Münster, 1990.; M. KARRER, Der Gesalbte, FRLANT 151, Göttingen, 1991.; K. Müller, Studien zur frühjüdischen Apokalyptik, SB AB 11, Stuttgart, 1991.).
5. ESENIIKUMRAN
Već sam naslov naznačuje problem: mogu li se stanovnici naselja Kumran na Mrtvome moru, koje smo pobliže upoznali na temelju pronađenih spisa u tamošnjim špiljama 1947. i sljedećih godina, poistovjećivati s esenima ili ne mogu? Esene ili esejce poznavali smo već ranije, doduše samo iz izvješća na koja smo prije svega nailazili u Josipa Flavija. Zabilješke ο njima mogu se naći i u Filona Aleksandrijskoga i Plinija Starijega. Oni nude i ime eseni (esejci) koje se u Kumranskim spisima ne može pronaći. Filon izvodi ime iz grčke riječi όσιότης (svetost), »budući da su u najvećoj mjeri bili službenici Božji«153. Flavije također povezuje ime s njihovim svetim življenjem.154 Etimološki bi se taj naziv mogao izvoditi iz aramejske riječi hassaja (pobožni)155. To nas podsjeća na hasidejce iz 1 Mak 2, 42; 7, 13; 2 Mak 14, 6. Plinije, koji je te stvari promatrao s prilične udaljenosti, izvješćuje u svojim djelima da su eseni stanovali malo zapadnije od obale Asfaltnoga jezera (Mrtvoga mora).156 Stječe se dojam daje pred očima imao naselje Kumran. Između Fla-
153 154 155 156
Omn. prob. 75. Bell. 2,119. Za raspravu usp. Ch. D. GINSBURG, The Essenes, 1864., reprint 1956., 27-30. Hist. nat. V 1 5 , 7 3 .
81
vijevih, Filonovih i Plinijevih izvješća ο esenima, i onoga što sada znamo iz svitaka s Mrtvoga mora ο njima, postoje spomena vrijedne podudarnosti, ali i uočljive razlike zbog kojih mnogi autori odbacuju poistovjećivanje esena s Kumranom. Pa ipak, mora se imati na umu: Filon i Plinije pišu s udaljenosti. Flavije, koji je prema vlastitim riječima kao šesnaestogodišnjak nastojao osobno upoznati sve tri religiozne stranke - farizeje, saduceje i esene157 - poznaje situaciju iz vlastita kuta gledanja. Ali koliko ih temeljito poznaje? R. Bergmeier158 je nedavno pokušao dokazati daje Flavije u svome prikazivanju esena bio ovisan ο izvorima. Osobito treba uzeti u obzir da Josip (a već i njegovi izvori) nudi helenističko-židovski obojeno prikazivanje te esene, kao i druge stranke, opisuje po uzoru na idealne filozofske škole. Mora se također spomenuti daje tijekom duge povijesti u životu tih zajednica dolazilo do određenoga razvoja, te istodobno računati s mogućnošću daje zajednica u Kumranu bila posvećena jednom daleko strožemu obdržavanju pravila u životu nego što je to bio slučaj s ostalim zajednicama raspršenim diljem judejske zemlje. Prema tome, mi želimo krenuti s polazišta daje zajednica u Kumranu obilježena kao esenska159 i preporučujemo da se Flavijeva izvješća ne isključe potpuno, već da se brižno i kritički uzimaju u obzir. Valja tomu dodati daje već prije otkrića Kumranskih svitaka bio poznat jedan dokument ο esenima, takozvani Damaščanski spis, pronađen 1896. godine i to u dvama rukopisima u skrovištima Ezrine sinagoge u starome dijelu Kaira, a koje je 1910. objavio S. Schechter. Fragmenti toga spisa u međuvremenu su pronađeni i u trima kumranskim špiljama. Oni potvrđuju pripadnost dokumenta toj zajednici i na taj način omogućuju daleko bolju rekonstrukciju samoga teksta. Grandiozni nalaz u Kumranu obdario nas je s otprilike 660 spisa koje je moguće odgonetnuti. Oni sadrže preko trideset dosad nepoznatih dokumenata koji se mogu djelomično razvrstati kao predesenski, a djelomično kao esenski. Najizdašnija je bila 4. špilja s preko 500 rukopisa160. Nama nije stalo toliko do toga da damo što potpuniji prikaz Kumrana,161 nego ponajprije do toga da iz tih spisa izvučemo ono što je od najvećega značenja za naš predmet istraživanja.
157
158 159
160 161
82
Vita 10s. Doslovno piše »Htjedoh imati iskustva glede svih triju naših sekti«, te nastavlja »i proboravih kod svih triju, što mije zadalo velikih muka i poteškoća"? Die Essenerberichte des Flavius Josephus, Kampen, 1993. Daleko manje uvjerljivo je poistovjećivanje zajednice u Kumranu s farizejima, saducejima, zelotima ili židovskim kršćanima. Usp. SCHÜRER, History II, 585. MAIER, Qumran-Essener III, 51, naslućuje iza slike ο esenima jedan vrlo kompliciran sadržaj u čijemu okviru kumranska zajednica predstavlja samo jedan od brojnih faktora. Usp. STEGEMANN, Essener, 116-123; SCHÜRER, History III/I, 380ss. Iz obilja prikaza upućujemo prvenstveno na STEGEMANNA, Essener; i MAIERA, Qumran-Essener.
a) Učitelj
pravednosti
Osobnost koja se u zajednici ističe na poseban način jest »Učitelj pravednosti«. Ovdje se očito radi ο povijesnoj osobnosti, premda nam njezino vlastito ime nije posredovano predajom.162 Šifrirana imena susrećemo i u drugim rukopisima (zločinački svećenik, čovjek laži). U Novome zavjetu može se s time usporediti »ljubljeni učenik« u Ivanovu Evanđelju. Suglasni smo s većinom istraživača u tome da se pod Učiteljem pravednosti u kumranskim tekstovima krije uvijek jedna te ista osoba. Ne prihvaćamo mišljenje prema kojemu bi se u smislu toga naziva moglo raditi ο nekoj službi unutar zajednice koja bi se prenosila s jednoga obnašatelja na drugoga163. Osim u Damaščanskome spisu Učitelja pravednosti susrećemo prije svega u raznim pisanim izvješćima kumranske zajednice. Ta se izvješća zovu Pešarim. Njihova osobitost sastoji se u tome što proročke ili poput proročkih oblikovane tekstove Pisma primjenjuju na sadašnjost i na zajednicu. Tekst Pisma postaje mudrom izrekom u kojoj zajednica prepoznaje samu sebe, svoju povijest, događaje u toj povijesti, pa tako i Učitelja pravednosti. Nama ostaje puno toga nejasno i maglovito. I to zahvaljujući ponajprije činjenici što je tekst spisa često bilo moguće tek na silu i s mukom prenijeti na sadašnjost164. Tomu valja dodati da se u spisu ponovno otkrivene događaje nedavne prošlosti, koji su zajednici bili naravno poznati, tek uzgred spominjalo, ali se ο njima nije pripovijedalo. Tomu se pridružuju već spomenuta šifrirana imena. Zato se povijesne rekonstrukcije smiju poduzimati s vrlo velikim oprezom, a rezultati moraju biti jasno naznačeni u odnosu na stupanj sigurnosti ili vjerojatnosti. Mnogi su autori bili nažalost više u službi senzacionalističkih medija i svoga vlastitog džepa, negoli u službi ozbiljne znanosti. Da nisu nailazili na odjek u širokoj javnosti, zacijelo ne bi zasluživali da se njima bavimo. Jer moramo znati da u Kumranu nisu nastajale povijesne knjige ili povijesno orijentirani spisi koji bi se mogli uspoređivati sa starozavjetnim povijesnim knjigama ili novozavjetnim evanđeljima. Hebrejski pojam »moreh (ha) sedeq« treba prevoditi kao »učitelj pravednosti« (Maier: pokazivač prava165), a nipošto kao »pravedni učitelj«. To znači da
162
163
164
165
Pokušaji da se Učitelj identificira po imenu nisu urodili nikakvim uspjehom. Prvi takav pokušaj poduzeo je W. H. Brownlee, koji je u Učitelju nastojao prepoznati Judu ben Jedediaha ο kojemu nas izvješćuje Talmud, koji je očito pod pritiskom hasmonejaca povezivao u sebi kraljevsku i svećeničku službu. Usp. BURROWS, Die Schriftrollen, 140s. Besmislena su poistovjećivanja s Ivanom Krstiteljem ili s Gospodinovim bratom Jakovom. Usp. STEGEMANN, Essener; 46s. To nema veze s institucionalnim proroštvom u Izraelu, najavljenim u Pnz 18, 18. Usp. MAIER, Qumran-Essener III, 20. Sličnu interpretaciju Pisma nalazimo danas tu i tamo u Jehovinih svjedoka. Tako sam u jednoj »Kuli stražari« pročitao tumačenje Levijatana pomoću usporedbe s modernom željeznicom. Qumran-Essener III, 20.
83
je riječ ο učitelju koji uči pravednosti, koji daje prave upute.166 Onaj tko zna stoje pobožnim Židovima značila pravednost, iz samoga će imena razabrati njezino značenje. Za kronološko smještanje učitelja vrlo su važne izreke ο njegovu velikom protivniku koji se u Pešarimu naziva zločinačkim svećenikom. Tu se očito radi ο velikome svećeniku koji je tada obnašao tu dužnost.167 Ο tome zločinačkom svećeniku rečeno je u Komentaru proroka Habakuka sljedeće:.Na samome početku preuzimanja službe »bio je prozvan imenom istine«. Ali kad je posve ovladao službom, njegovo srce se uzoholilo. On je napustio Boga i počinio je svakojaka zločinačka djela (8, 8-13). Ponajviše je iznevjerio sebe kao učitelja pravednosti i ljude u svome velikosvećeničkom vijeću. Zato gaje Bog predao u ruke njegovih neprijatelja, »ne bi li ga ponizio mukom sve do uništenja« (9, 9-12). To znači da je zločinački veliki svećenik bio ubijen od svojih poganskih neprijatelja. To bi se ponajprije moglo odnositi na Makabejca Jonatana koji je obnašao velikosvećeničku službu od 153./52.-142. Iako se naznačena zločinačka djela mogu pripisati i ostalim velikim svećenicima, ipak je Jonatan - uz Menelaja - onaj koji je bio na okrutan način ubijen od pogana.168 Sve što bi se inače moglo kazati ο biografiji Učitelja povezano je sa zajednicom esena. Bio je dakako svećenik, podrijetlom iz svećeničkoga plemena, sin Sadoka, najvjerojatnije rođen u Jeruzalemu. Sadok je bio svećenik u vrijeme kralja Davida (2 Sam 8, 17) i kasnije nasljednik jedinoga legitimnoga svećeničkog plemena, Sadokita. Zacijelo je Učitelj bio već prije svoga otcjepljenja od Hrama ugledna osobnost u svetome gradu. Postoji mišljenje daje obavljao službu velikoga svećenika u vremenu između Alkima i Jonatana, dakle, između 160./59. i 153./52. Knjige ο Makabejcima ne navode nijedno ime velikoga svećenika za to razdoblje. Neki govore ο razdoblju bez velikoga svećenika169. Za H. Stegemanna su naslovi »Učitelj pravednosti«, »Jedinstveni učitelj« dostatni dokazi ο tome da se doista radi ο velikome svećeniku. Njega bi u tome slučaju Jonatan otjerao iz te službe, kao što su prije toga iz velikosvećeničke službe bili otjerani Onija III. i Onija IV.170 166
167
168
169
170
84
Izvođenje imena iz Joela 3,23 (Hoš 10,12) u najnovije vrijeme opet je postalo spornim. Usp. S. WAGNER, Th WAT III, 919. Glede teksta Hoš 10, 12 vidi H. W. WOLFF, Dodekapropheton I. Hosea, BK. AT, Neukirchen-Vluyn, 1976, 234. To mišljenje ne prihvaćaju jedino oni koji su kumranske špilje smatrali spremištima neuporabljivih rukopisa, odnosno koji ljude iz Qumrana žele poistovjetiti s ebionitima (judeo kršćanima) ili koji te rukopise pripisuju srednjemu vijeku. Za Jonatana plediraju također G. Jeremias, Η. Stegemann, G.Vermes, J. Τ. Milik, Ρ. Winter. Inače je s takvim primjerima razdoblje od najranijega vremena Makabejaca do Aristobula II. prilično bogato. Glede argumenata koji govore protiv Menelaja vidi JEREMIAS, Lehrer,; 69-71. Glede Jonatanove smrti usp. 1 Mak 12, 39-13, 23; JOSIP FLAVIJE, Ant. 13, 187-209; Bell. 1. 49. JEREMIAS, Lehrer, 68; SCHÜRER, History I, 176. Također i JOSIP FLAVIJE, Ant. 20, 237 govori daje nakon Jakima (Allkima) i Jonatana grad Jeruzalem bio sedam godina bez velikoga svećenika. STEGEMANN, Essener, 205s.
No, svjedočenje Josipa Flavija govori protiv te pretpostavke171. J. Maier misli da je Učitelj bio pravni savjetnik i kao takav član Velikoga vijeća u smislu institucionalizirana proroštva kakvo se navodi u Pnz 18,18.1721 to može ostati samo naslućivanjem. Spekulacija dostiže svoj vrhunac kad se obrati pozornost na pismo pronađeno u špilji 4 Kumrana (4 QMMT), kao na dopis koji je Učitelj pravednosti namijenio velikomu svećeniku Jonatanu. U tome, razmjerno dugačkome pismu, od kojega su sačuvani samo fragmenti - pošiljatelj i adresa nedostaju - opširno se navodi dvadeset propisa iz Tore koji se, prema mišljenju sastavljača pisma, krše u Hramu. To su uglavnom propisi ο čistoći, propisi ο raznim žrtvama, a po svoj prilici tu su i propisi ο kalendaru. Eseni su se ravnali prema sunčevu kalendaru, dok se u Hramu primjenjivao mjesečev kalendar. Zatim se podsjeća na uzorne kraljeve Davida i Salomona. Pritom se primatelja pisma osobno oslovljava: »Sjeti se kraljeva izraelskih i razmisli ο njihovim djelima... Sjeti se Davida koji bijaše čovjek milosti, ali i on je bio spašen iz mnogih nevolja i njemu je bilo oprošteno. I zato smo te podsjetili na neke propise Tore, koje držimo dobrima za tebe i za tvoj narod, a vidimo da ti posjeduješ mudrost i poznavanje Tore. Razmatraj sve to pred njim, tako da on upravlja tvojim savjetima i udalji od tebe zle misli i savjet Belijala, tako da ćeš na koncu vremena uživati radost, uvidjevši da su naše riječi bile pravedne i da si pravo činio pred njim i dobra djela za dobro tvoje i Izraela« (4 Q 398 frg. 11-14).173 Teza daje to pismo Učitelja Jonatanu vrlo je izazovna. Ukoliko ta teza stoji, onda je tu riječ ο vrlo važnome dokumentu za povijest nastanka esena.174 Podsjećanje na Davida i Salomona sadržavalo bi u tome slučaju prikriven zahtjev da se Jonatan zadovolji kraljevskom službom a velikosvećeničku službu preda drugima, po uzoru na kraljeve Davida i Salomona koji su velikosvećeničku službu držali odvojenom od kraljevske. Jedno tako otmjeno, iako odlučno pismo Učitelja Jonatanu, bilo bi mnogo razumljivije, da njegov sastavljač nije bio od njega otjeran iz visokosvećeničke službe. Učitelj bi mogao biti osnivačem esenske zajednice ili nekim tko je tu zajednicu oblikovao na temelju suprotstavljanja helenističko-seleukovićkomu otuđivanju. Početak Damaščanskoga spisa daje to jasnim riječima na znanje. U njemu čitamo daje Bog 390 godina poslije kažnjavanja Izraela preko Nabukodonozora - broj 390 ima simbolično značenje - opet pohodio svoj narod175: »Tad niknu iz Izraela i Arona korijen biljke kojim će ona svu zemlju uzeti sebi u posjed i učiniti je bogatom dobrima plodne zemlje.« Korijen biljke je zajednica u kojoj ljudi uvi171 172 173 174 175
Usp. bilješku 17. 4 Q 448 sadrži Molitvu za kralja Jonatana! Qumran-Essener III, 20. Prevedeno prema J. Maieru. STEGEMANN, Essener, 149-151. Kao što je Izrael 390 godina izazivao Božji gnjev, mora 390 godina provesti u kajanju. Istodobno bi ta brojka htjela naglasiti da se približio svršetak vremena.
85
daju svoju krivnju. Punih dvadeset godina bili su slijepi i nisu nalazili pravoga puta.« I Bog se obazreo na njihova djela, jer su otvorena srca čeznuli za Njim. I On je za njih podigao Učitelja pravednosti koji će ih voditi putem prema Njegovu srcu« (CD 1, 3-11). Ako se ovdje misli na instrukcijske upute što ih zajednica prima od učitelja, tada 4 Qp Ps 37 potvrđuje njegovo djelovanje na osnivanju zajednice jednom slikom koja uostalom podsjeća na Mt 16, 18. Ps 37, 24 odnosi se na svećenika, učitelja, kojega je Bog pozvao »da uspostavi zajednicu« (4 Q 171,3, 15). Božanski savjet Učitelj crpi iz intenzivna proučavanja Svetoga pisma. Bog mu otkriva stvarni smisao koji nije bio poznat autorima proročkih knjiga. Taj stvarni smisao upravljen je na konac vremena u kojemu Učitelj zamišlja sebe i svoje pristaše. Iz svećenikovih usta slušamo što će se dogoditi naraštaju koji dolazi, jer njegovo je srce Bog obdario sposobnošću razumijevanja pomoću koje može tumačiti riječi njegovih slugu, proroka (1 QpHab 2, 7-10). Riječi Učitelja pravednosti dolaze iz Božjih usta (2, 2s). Ta formulacija sadržana je u proročkome jeziku, a znači jednostavno to da prorok navješta u ime Boga. Božja riječ dopire do čovjeka zaobilaznim putem preko proroka.176 Autoritet Učitelja dolazi do izražaja i u 1 QpHab 8, 1 s, gdje se kaže da će Bog sve vršitelje Zakona u domu Judinu spasiti od suda »radi njihove muke i njihove vjere u Učitelja pravednosti«. Ovo često obrađivano mjesto u Kumranskim spisima ne znači nikakvu stvarnu paralelu Pavlovoj vjeri u Krista. Uz vjeru koja se odnosi na Učiteljevu interpretaciju Svetoga pisma stoji i patnja. A ta se patnja odnosi na čovjekovo zauzimanje za Zakon. Istraživanja polaze danas gotovo jednodušno od pretpostavke da neki od hvalospjeva objedinjenih u svitku hvalospjeva (1 QH) potječu neposredno od Učitelja i da ih je on sastavio177. Ti tekstovi upućuju na jednu izrazito religioznu i ćudorednu osobnost koja svoj život temelji na milosti Božjoj, te jednom preuzetu zadaću ostvaruje s posvemašnjim predanjem. Daje tomu tako najbolje će nam potvrditi izvadak iz jednoga od spomenutih hvalospjeva: »Slavim Te, Gospodine, jer me svojom snagom podupireš, izlivši na me Duha Svetoga, da ne posrnem. Podupirao si me naočigled zločinačkomu ratu i nisi dopustio da raskinem Savez s Tobom, unatoč svim njihovim prekršajima. Postavljaš me poput čvrste tvrđave, poput visokoga zida i na stijenama udaraš temelje mojoj zgradi... 176 177
86
JEREMIAS, Lehrer, 81, upućuje na 2 Ljet 35,22; 36,12; Jr 23,16; Iz 59,21; Ez 3,17; Ezr 1,1. Usp. Jeremias, Lehrer 168-267.
Učinio si me, moj Bože, svetim savjetom umornima, i moj je jezik poput jezika tvojih učenika. Ali duhu propasti nema zagovornika« (1 QH 7, 6-11) Posebno je pitanje: je li Učitelj bio promaknut u spasenjski lik na koncu vremena te se poslije njegove smrti računalo s njegovim ponovnim dolaskom? Povod tomu pitanju daje prije svega jedno mjesto iz Damaščanskoga spisa. Naime, postoje bilo govora ο tome kako je tvorac Tore (prema rasprostanjenu mišljenju sam Učitelj) dao mjerodavne upute, prema kojima valja postupati tijekom cijeloga razdoblja zločina, slijedi rečenica: »I bez nje neće biti poučeni, odnosno bez tih propisa neće Tora biti prihvaćena,178 sve dok ne nastupi Učitelj pravednosti na koncu dana« (CD 6, 7-11). Nije mali broj tumača koji misle daje time navješteno kako će Učitelj na koncu doći kao svećenički Mesija179 ili kao prorok posljednjega vremena.180 Pa ipak, mnoge stvari govore protiv toga, tako CD 19, 35s, gdje se smrt Učitelja jasno luči od nastupa Pomazanika iz Arona i Izraela, a zatim i sama primjedba »na koncu dana«. Tom primjedbom Učitelj koji nastupa na koncu dana razlikuje se od Učitelja koji je utemeljio zajednicu. Vjerojatno se Učitelj na koncu dana može poistovjetiti sa svećeničkim Mesijom.181 Možda je smrt Učitelja zahtijevala oblikovanje učenja ο dvojici Mesija, tako da se očekivao i svećenički Mesija iz kuće Aronove.182 Ponovni dolazak povijesnoga Učitelja na koncu vremena uistinu je nevjerojatan. b) Mesijanologija
i eshatologija
Već smo prije govorili ο iščekivanju Pomazanika i mesijanskoga vremena u ranome židovstvu. U tome pogledu posebno smo obradili apokaliptiku183. Pokazalo se da unatoč velikoj usuglašenosti pojedini spisi imaju i svoje specifičnosti. Rano židovstvo smatralo je iščekivanje Pomazanika doduše svojom sastavnicom, ali ne baš određujućom. U apokaliptici pak, (slikovit govor etiopskoga Henoha i 4 Ezr) Sin čovječji postao je dominantnim likom posljednjih dana. 178
179
180
181 182 183
Prijevod je sporan. U svakome slučaju jedna riječ je dodana. Za nas je važan nastup jednoga Učitelja pravednosti na kraju dana. Na primjer J. B. ALLEGRO, Further Messianic References in Qumran Literatur; JBL 75 (1956.), 174-187, konkretno 176s; K. STENDAHL (izdavač), The Scrolls and the New Testament, New York, 1957., 12ss. Na primjer K. SCHUBERT, Die Gemeinde vom Toten Meer, München-Basel, 1958., 101s; J. GIBLET, Prophetisme et attente d'un Messieprophete dans l'ancien, vidi: L'Attente du Messie, Brügge-Paris, 1954., 127. Tako misli već van der WOUDE, Die messianischen Vorstellungen, 74 i dr. Tako misli STEGEMANN, Essener, 287. Vidi 3. pogl. kod 3) Pomazanik i spasenjsko vrijeme.
87
Osvrnemo li se sada na iščekivanje Pomazanika u Kumranu, vidjet ćemo da se ono može s većom ili manjom širinom ugraditi u dosad dobivenu sliku, i da tu sliku barem neće razoriti. Pritom valja jasno utvrditi dvije iznimke. U izvorno Kumranskim spisima ne očekuje se Sin čovječji. U tome pogledu oni su bliži eshatologiji kakva je zastupljena, na primjer, u Salomonovim psalmima, negoli u Henohovim slikovitim govorima. Ali se zato očekuje dolazak dvojice Mesija, odnosno riječ je ο ansamblu od tri lika posljednjega vremena. Nedvojben dokaz za to pruža nam 1 QS 9, 10s: »Oni moraju biti suđeni po prijašnjim odredbama, pomoću kojih su članovi zajednice na početku bili disciplinirani, sve dok se ne pojavi Prorok i Pomazanik iz kuće Aronove i Izraelove.« Aron predstavlja svećenstvo, Izrael kraljevstvo. Ovdje je zacijelo riječ ο jednome svećeničkom i jednome kraljevskom Mesiji. Kao uzor za tu dvojnost mogli bismo navesti činjenicu da su u davna vremena i svećenik i kralj bili pomazani, te su tim činom postali posebno bliski Bogu. U Svetome pismu to je najzornije prikazano u petome viđenju proroka Zaharije, u kojemu je ugledao svijećnjak sav od zlata i dvije masline kraj njega, jedna njemu zdesna, druga slijeva. Svijećnjak simbolizira Jahvinu nazočnost, a dvije masline dva Pomazanika, kneza i velikoga svećenika.184 Kumransko mesijanstvo čini specifičnim prvenstvo svećeničkoga Mesije pred kraljevskim. To prvenstvo moguće je obrazložiti strukturom same sekte. Njezin osnivač, Učitelj pravednosti, bio je svećenik (po nekima je čak svojedobno obnašao službu velikoga svećenika u Jeruzalemu). Sadokiti, pripadnici svećeničkoga roda, imali su glavnu riječ, a s obzirom na ideal svetosti u životu ravnali su se prema svećeničkomu idealu. Oni su čeznuli za povratkom u Jeruzalem, gdje će u vrijeme spasa biti izgrađen nov, očišćen Hram, u kojemu će Bog opet uspostaviti pravovaljanu i vjerodostojnu službu. Proroka koji nastupa zajedno s oba pomazanika (ili kao njihov preteča?) valja tumačiti u smislu Pnz 18, 15. 18 kao usta Jahvina, kao čovjeka koji će biti sposoban i obvezan prenijeti zajednici sve što Jahve zapovijedi (usp. 4 Q Test 5). On tu ne dobiva titulu Pomazanika. Pa ipak se i njega mora vrednovati kao ovlaštenika mesijanskoga vremena. 1 QS 9, 10s pretpostavlja da će Bog preko njega objaviti konačnu odluku. Stoga se može pretpostaviti da će upravo prorok biti onaj koji će posredovati konačnu Božju odluku (usp. 1 Mak 4, 46; 14, 41). Velike sličnosti s tekstom 1 QS 9, 10s imaju dva mjesta u Damaščanskome spisu. I ovdje svaki put zagovara život podređen važećim pravnim propisima sve do nastupa mesijanskoga vremena. A to vrijeme opisano je sljedećim riječima: »Dok ne dođe Pomazanik Arona i Izraela« (CD 12,23s; 14, 18s). Ista formulacija nalazi se u retku 20, 1. Samo što se sada odnosi na pojedince koji su otpali od zajednice i koji ne smiju biti primljeni u zajednicu »od vremena Učitelja zajednice
184
88
U Zaharijinoj situaciji knez je konkretno Zerubabel iz Davidova koljena, a veliki svećenik je Ješua.
sve dok ne dođe Pomazanik Arona i Izraela«.185 Dvije stvari upadaju u oči: prvo, to je singular. Sada se očekuje još samo Mesija koji u sebi objedinjuje oba imena, »Aronovo i Izraelovo«. Znači li to daje gotovo s učenjem ο dvama Mesijama? Drugo, prorok se više uopće ne spominje. Glede prvoga problema, koji se odnosi na povlačenje učenja ο dvojici mesija, nuđeni su brojni pokušaji tumačenja.186 Je li moguće da su srednjovjekovni prepisivači Damaščanskoga spisa, kojima moramo biti zahvalni za rukopise iz Kaira, sami od sebe preokrenuli plural u singular, budući da im je učenje ο dvojici mesija bilo neprihvatljivo?187 Glede drugoga problema, koji se odnosi na izostavljanje proroka, moglo bi se zaključiti daje Damaščanski spis toga proroka ugledao u već umrlu Učitelju pravednosti. Damaščanski spis vrijedi kao posljednje od svih pravila koja su eseni sebi propisivali te je u sebi mogao sadržavati starija pravila ο zajednici i disciplini. Unatoč čestu spominjanju pomazanika, njihova slika ostaje relativno blijeda. Glede kraljevskoga mesije mogli bismo ustvrditi kako je na sebi imao prepoznatljive crte ratnika. One dolaze osobito do izražaja u riječima blagoslova 1 QSb. Za »kneza zajednice« riječi glase da gaje Gospodin podignuo u vječne visine te stoji čvrsto poput jakoga tornja. On bi svojim žezlom trebao opustošiti zemlju i daškom svojih usnica usmrtiti bezbožne. Snagom mladoga bika trebao bi zgaziti narode kao izmet na ulici itd.188 On je prema 2 Sam 7, 12-14 (4Q 161 fragment 8s, 18; 4 Q Flor 3, 10s) izdanak Davidov, a prema Iz 11, 1 ss (4 Q 161 fragment 8s, llss) izdanak iz Jišajeva korijena. Am 9, 11: »U dan ću onaj podići raspalu kolibu Davidovu, zatvorit joj pukotine, popraviti mjesta ruševna« odnosi se na njega (4 Q flor 3,12s). Bileamovo proročanstvo ο zvijezdi koja izlazi iz Jakova i žezlu koje se diže iz Izraela upućuje također na dva Pomazanika od Izraela i Arona (4 Q Test 12). Podređenost kneza svećeniku dolazi jasno do izražaja u ovome kontekstu, što znači da će tako suditi kao da prima naredbu od svećenika (4 Q 161 frg. 8s, 23-25). Pomazanici su zemaljski likovi, a ne nekakva nebeska bića poput Sina čovječjega u apokaliptici. Mesijansko vrijeme ostvaruje se na ovoj zemlji. Na to nas jasno upućuje izvješće ο blagdanskome okupljanju u 1 Q Sa, gdje sudjeluju oba pomazanika. Prvo i najviše mjesto u zajednici Izraela pripada svećeniku. Nema nikakve dvojbe da svećenik Mesija potječe od Arona. Tek kad se i ostali Aronovi sinovi izredaju na tome mjestu, dolazi Mesija Izraelov zajedno s glavarima tisuća naraštaja. Nitko ne smije ispružiti ruku za prvinama kruha i mošta, pa ni sam Mesija Izraelov, prije negoli svećenik izmoli svoj blagoslov. Prvi uzima kruh svećenik, potom Mesija Izraelov (2, 11-21). Kultne funkcije obavlja svećenik i u esha185
186 187 188
U prijevodu usp. MAIER, Qumran-Essener III, 35. Maier naglašuje kako se to ima čitati u pluralu: dok ne dođu oba Pomazanika (35 bilj. 160). Usp. BURROWS, Mehr Klarheit, 258s. Vidi: BURROWS, Mehr Klarheit, 258; van der WOUDE, Die messianischen Vorstellungen, 78. Tekst s mogim rupama ipak je u najvećemu broju slučajeva moguće rekonstruirati.
89
tološkome ratu sinova svjetla protiv sinova tame, prema ratnim pravilima. On se u tome ratu naziva »glavnim svećenikom«,189 on raspoređuje redoslijed bitaka i izgovara molitvu u vrijeme rata (1 QM 15,4-8), hrabri ratnike u borbi (16,11-14) i zahvaljuje Bogu na pobjedi (18, 5-8). Vodeća uloga svećeničkoga Mesije upućuje na to da se borba na koncu vremena neće smatrati osobnom stvari, nego će se vrednovati kao religiozno-sakralni čin. U toj ratnoj ulozi nije po imenu spomenut čak ni Izraelov Mesija. No, on bi se mogao kriti iza naziva »knez sveukupne zajednice« (5, 1) (usp. CD 7, 20).190 Možda je opis obaju pomazanika ostao tako bezbojan stoga, što se samo po sebi pretpostavljalo da će oni u posljednjim danima vladati Izraelom uz obilje blagoslova. Aronov Mesija će kao službujući veliki svećenik u obnovljenu Hramu opet prinositi valjane žrtve i vršiti službu Božju koja će se svidjeti Bogu, dok će laički Mesija s blagoslovom upravljati i voditi narod, postoje uništio sve njegove neprijatelje. Raspravlja se ο pitanju sadrže li Kumranski spisi predodžbu ο patničkome Mesiji.191 Pritom se upućuje prije svega na dva teksta, 4 Q 541 frg. 9 i 4 Q 285 frg. 5. U prvome tekstu govori se ο nekome »tko daje zadovoljštinu za sve sinove svoga naraštaja, tko je poslan za sve sinove svoga naroda«, čiji »sjaj vatre dopire do svih krajeva zemlje i osvjetljuje svu tamu«. Ovdje se nesumnjivo radi ο svećeniku - možda ο Aronovu Mesiji? Tu se cilja na pomirbenu žrtvu što je on prinosi, ali se iz teksta ne može zaključiti daje riječ ο njegovoj osobnoj pomirbenoj žrtvi. Drugi tekst,192 koji je sačuvan doista samo fragmentarno, citira Iz 11, 1 (isklijat će mladica iz panja Jišajeva) i spominje kneza zajednice (vjerojatno izdanak Davidov). Govori se ο nekome ubojstvu. Nije jasno tko biva ubijen i tko to ubojstvo potiče. Vrlo vjerojatno je knez uzročnik. Pomirbena patnja bi teško pristajala ratničkomu Mesiji. Od osobite važnosti bila bi takozvana mesijanska apokalipsa (4 Q 521), kad bi se izreka fragmenta br. 3 odnosila na mesijanski lik: »I on je liječio probodene i oživljavao mrtve, siromasima je naviještao (dobro).«193 Vrlo je napadna sličnost s 189
190
191
192
193
90
Slažemo se s Y. YADINOM, The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hehrews: Aspects of the Dead Sea Scrolls, Scr Hie 4, Jerusalem, 1958, 50s; prema R. E. BROWNU, The Messianism of Qumran, CBQ 19 (1957.), 58-82, pobliže 57, qohen haroš mogao bi se poistovjetiti sa svećeničkim pomazanikom. Drukčije misli J. CARMIGNAC, La regle de la Guerre, Paris, 1958, 216; Η. W. KUHN, Die beiden Messias in den Qumrantexten und die Messiasvorstellung in der rabinischen Literatur, ZAW 70 (1958.), 200-208, pobliže 208 bilj. 1. U 4 Q 285 frg. 5 »knezom zajednice« je po svoj prilici nazvana mladica iz korijena Jišajeva i izdanak Davidov. Usp. J. STARCKY, Les quatres etapes du messianisme a Qumran, RB 70 (1963.), 481-505, osobito 492; M. HENGEL, Jesus, der Messias Izraels, u: J. GRUENWALD i dr. (izd.), Messiah and Christos, Tübingen, 1992, 155-176; Ε. Μ. COOK, Solving the Mysteries ofthe Dead Sea Scrolls, Grand Rapids, 1994, 164. Usp. G. VERMES, The Oxford Forum for Qumran Research Seminar on the Rule ofWar from Cave 4, 4 Q 285; JJS 43 (1992, 85-90. Prevedeno prema J. MAIER, Qumran-Essener II, 684.
Mt 11, 2-5 gdje se »mesijanskim djelima« nazivaju ozdravljenja, uskrišenja mrtvih, navještanje Evanđelja siromasima.194 Samo što je u kumranskom fragmentu subjekt Bog. Je li to na Davidova Mesiju primijenjen predikat Sina Božjega? 4 Q 246 mogao bi upućivati na to. Sačuvani tekst druge kolumne počinje riječima: »I zvat će se Sinom Svevišnjega.« Zatim slijedi opis neke loše kraljevske vladavine, koja je opustošila narode i zemlje. Zato se »Sina Božjega« htjelo poistovjetiti s nekim hasmonejskim kraljem. Međutim, nakon praznine slijedi rečenica: »Dok ne ustane Božji narod (ili: dok on ne dopusti da ustane Božji narod) i svima donese mir prije opustošenja.« Završetak zvuči vrlo pozitivno: »Njegova vladavina će biti vječna vladavina i svi njegovi putevi su primjereni istini. On sudi zemlju prema istini i sve će savršeno izvesti. Pustošenje/mač nestat će s lica zemlje i sve će mu se pokrajine zakleti na vjernost. Veliki Bog bit će njegova pomoć u svako doba. On vodi za nj (narod Božji) rat, narode predaje u njegove ruke, i baca ih sve pred njega« (2, 5-9).195 Budući da se u tome završetku slavi Davidoy Mesija, moglo bi se pomisliti kako se »Sin Svevišnjega« odnosi na njega i kako je čitava rečenica prožeta tekstom iz 2 Sam 7,12-16.196 U tome se tekstu Davidovu izdanku obećava vječna vladavina i njegov odnos prema Bogu je odnos sina prema ocu: »Ja ću njemu biti otac, a on će meni biti sin« (usp. 4 Q flor 1, 11). Napredak u usporedbi s 2 Sam 7 sastojao bi se u tome što se u 4 Q 246 Davidov izdanak zove »Sin Svevišnjega«, što usporedbu iz 2 Sam 7 vodi neposrednu predikatu. To treba shvatiti u smislu mesijanskoga izbora. Posebnost esenske eshatologije čini rat između sinova svjetla i sinova tame. To je zapisano u Svitku ο ratu koji se smatra predesenskim. Interes zajednice za tu temu proizlazi iz činjenice što se Ratni svitak dalje dopunjavao i prerađivao. Ideja ο Jahvinu ratu ima svoj korijen u Starome zavjetu, a osobito je izražena u ljetopisnim povijesnim knjigama. Ali rat ne poprima nikakve kultne crte.197 A to je slučaj u Svitku ο ratu. Svećenici potiču ratnike na borbu (1 QM 7,12), pušu u ratne trublje (8, 4. 5. 7 i dr.) Glavni svećenik izgovara molitvu u vrijeme rata (15, 4s). Vojska sinova svjetla je uvjerena daje Bog u njezinoj sredini (10, 1), vidi sebe ujedinjenu s nepreglednim vojskama anđela (12, 4), u zajedništvu s knezom svjetla (13,10), s Mihaelom (17,6). Rat koji je trajao 35 godina vodio se u nekoliko etapa (1,13s; 2, 9) i usmjerenje protiv vojske Belialove, protiv susjednih naroda, protiv Kitijaca iz Asira i protiv onih pojedinaca koji su prekršili Savez (1, ls). Iako se
194 195 196
197
Tu odzvanjaj u mnoga mjesta iz proroka Izaije: 35,5s; 61,1; 26,19. Usp. GNILKA,M/7,408. Prevedeno prema J. MAIER, Qumran-Essener //, 190s. Usp. J. J. COLLINS, The »Son ofGod« Textfrom Qumran, u: Μ. de BOER (izdavač), From Jesus to John, (jubilarni spis M. de JONGE), Sheffield, 1993., 65-82, koji vrlo oštroumno 4 Q 285 uspoređuje s Dan 7 . 4 Q 521 je kao mesijanski tekst vrlo težak zbog svoga fragmentarna sadržaja. Fragment počinje riječima da će nebo i zemlja slušati Njegova Pomazanika. Tko je taj? H. D. PREUß: Th WATIV, 92ls.
91
pod riječju Kitijci inače podrazumijevaju Rimljani, taj pojam zadobiva ovdje sveobuhvatno značenje. To je rat protiv naroda (15, 1), protiv pogana. Fantastičnost toga prikaza ne proizlazi samo iz naputaka, već istodobno iz predodžbe ο tome s kojim oružjem se sinovi svjetla bore u tome ratu. Njihovi štitovi su umjetnička djela iz zlata, srebra i mjedi, ukrašena dragim kamenjem (5, 5s). Rat završava pobjedom sinova svjetla. A označen je kao rat uništenja (1, 10). Taj rat u biti znači da će ljudi imati udjela na Božjemu sudu i u pobjedi nad silama zla.198 Očekivani posljednji sud199 donosi sa sobom konačno razdvajanje pravednika i zločinaca. U tome pogledu primjenjuju se mnoge slike koje su nam inače dobro poznate iz biblijsko-židovske literature. Nije se išlo za sistematiziranjem tih predodžbi. Zločinci će biti iskorijenjeni ( 1 QH 4, 20). Sud je prikazan kao vatrena rijeka koja sve pustoši, koja uništava svako zeleno drvo i sve koji piju iz nje na licu mjesta usmrćuje (3, 29s). Anđeli uništenja ustaju protiv svih koji su odbacili put (CD 2, 6). Sud se također odnosi na sve one koji su pristupili Savezu pa se odmetnuli se od njega (8, ls). Bezbožan svećenik bit će bačen u sumporno ognjeno grotlo (1 Qp Hab 10, 5). Šarenilo slika ne dopušta nam jasniji uvid u to je li riječ ο uništenju ili ο trajnome kažnjavanju. Rat nebeskih junaka širi se nad zemaljskim krugom i ne prestaje sve do konačnoga uništenja i do vječnoga, ni s čim usporediva posljednjega kaznenog suda (1 QH 3, 35s). Izrazito zagonetnu posebnost sadrži slika suda u 11 Q Melk gdje se Melkisedek ističe kao do vršitelj Suda, lik koji se svega dvaput spominje u Starome zavjetu (Post 14; Ps 110,4), a u Poslanici Hebrejima postaje važnim prauzorom svećeništva Isusa Krista. Prema 11 Q Melk naviješta Melkisedek u desetoj i posljednjoj epohi svijeta veliku godinu oprosta, kao ispunjenje obećanja u proroka Izaije (Iz 61, 1).Godina milosti Jahvine znači oprost grijeha Božjoj zajednici. Istodobno Melkisedek provodi Božju odmazdu nad zločincima (usp. Iz 61, 2: Dan otkupljenja). Vrlo je upitno može li se Melkisedek poistovjetiti s jednim od poznatih spasenjskih likova - s Mesijom.200 Međutim, s Melkisedekom dolazi i glasonoša, koji prema Izaijinim riječima (Iz 52, 7) obznanjuje ponovnu Božju vladavinu. Kad bi se njega moglo poistovjetiti s netom spomenutim pomazanikom Duhom, moglo bi se s pravom pomišljati na Mesiju.201 A to bi značilo da bi duhom pomazani glasonoša Radosne vijesti stajao u neposrednoj blizini Isusove propovijedi ο Božjemu kraljevstvu. Naravno, to najavljeno još nije tu, jer je ono najavljeno za posljednju epohu svijeta. Spominjanje Melkisedeka u Kumranskim je spisima jedinstveno. 198 199 200
201
92
Usp. BURROWS, Mehr Klarheit, 300. Usp. Μ. REISER, Die Gerichtspredikt Jesu, NTA23, Münster, 1990, 61-70. Takvu mogućnost odbacuju J. Α. FITZMYER, Further Light on Melchizedek from Qumran Cave 11, JBL 86 (1967.), 25-41; P. J. KOBELSKI, Melchizedek and Mechiresa, CBQ.MS, Washington, 1981, 61s. Tako i Reiser (bilj. 47) 69. Na kojega se Mesiju misli?
Istim zanosom, kojim je najavljena kaznena odmazda, najavljena je i nagrada za pravedne. I ona se kreće uhodanim stazama predaje. Ni ovdje se nije držalo do nekoga sistematiziran)a. Pravednici će vječno stajati pred Bogom (1 QH 4, 21), bit će u zajednici s anđelima (6, 13), primit će vjenac slave. Dok bi te najave mogle više priličiti uznesenju u nebeska prostranstva, neki drugi navještaji upućuju nas na preobraženi, oduhovljeni život na zemlji. Vječnu radost i neprestan život trebali bi pravednici uživati ovdje na zemlji (1 QS 4, 7). Međutim, da bi se domogli toga stanja, izabranicima je potrebno određeno pročišćenje. Bog će ih očistiti svetim Duhom, udaljit će od njih Duha zločinaca i umiti ih Duhom istine kao vodom očišćenja (4, 20-22). Konačno spasenje i propast očituju se već ovdje na zemlji, u sadašnjemu životu, tako da sud može čovjek sebi predočiti kao dugotrajni proces.202 Možemo pustiti po strani pitanje treba li tu govoriti ο sadašnjoj eshatologiji, jer se posljednje stvari očekuju tek u budućnosti. To što će Bog na kraju čovjeka opskrbiti svojim Duhom, znači da će ga vratiti u prvobitnu Adamovu slavu (4, 22). Pred Bogom je novo stvaranje u kojemu treba »satrti sve što je od davnina stvoreno«, a uspostaviti ono što »vječno postoji« (1 QH 13, 1 ls). Iza te formulacije krije se očekivanje novoga neba i nove zemlje. Velike rasprave vode se oko pitanja je li se u Kumranu računalo s uskrsnućem mrtvih. Josip Flavije pripisuje esenima grčku predodžbu ο besmrtnosti duše. No, valja primijetiti daje on imao pred očima grčkoga čitatelja.203 Vrlo je upitno jesu li eseni promicali čisto učenje ο besmrtnosti. Ovomu valja dodati da neka mjesta nisu jednoznačna. Tako bi se moglo rečenicu »one koji leže u prahu, podižu bojne stjegove i crv smrti ističe znak« (1 QM 6, 34) shvatiti posve metaforički, te interpretirati u smislu da Bog uzdiže ponižene i obespravljene. Nešto jednoznačnija je izreka u pešeru (komentaru) Ps 37: »(Pokajnici pustinje) živjet će tisuću naraštaja u poštenju i njima je namijenjena sva Adamova baština, kao i njihovu potomstvu, u vijeke vjekova« (4 Q 171 III ls). Da Bog oživljuje mrtve, izričito je rečeno u »Mesijanskoj apokalipsi«: »I on će izliječiti probodene i oživjeti mrtve« (4 Q 521II12); »On oživljava mrtve svoga naroda« (4 Q 521 frg. 5, 6). Može li se to shvatiti metaforički ili stvarno? H. Stegemann misli da se očekivanje uskrsnuća od mrtvih u Kumranu može naslutiti i po načinu njihova ukopa. Mrtve se pokapalo u pojedinačne grobove, a ne više - kao što je to bio običaj u starome Izraelu u obiteljske grobnice kao zajedničku kosturnicu. To se činilo zbog toga da bi mrtvi nepovrijeđeno bili očuvani za uskrsnuće.204 U odnosu na Hram bilo je očekivanje posljednjega vremena sasvim konkretno. Hramski svitak (11 Q 19 i 20) daje upute za predstojeće zaposjedanje obećane zemlje. Ono počinje od najunutrašnjijih prostora svetosti Hrama i nastavlja se 202
203 204
Usp. BURROWS, Mehr Klarheit, 300; STEGEMANN, Die Essener, 289; REISER (bilj. 47) 63.68; H.W. KUHN, Enderwartung, 113-117. Bell. 2,154-159. JOSIP piše ο podudarnosti s Grcima, spominjući Okeanos i Otoke blaženih. Die Essener, 290.
93
prema okolini samoga svetišta, prema gradu Jeruzalemu i dvjema zonama koje ga okružuju, te naposljetku zahvaća cijelu Svetu zemlju. Na tome području, čije je središte bila hramska Svetinja nad svetinjama, dovršava se eshatološko obećanje. Cilj je povratak u novi Hram i u novi Jeruzalem i stanovanje u granicama Svete zemlje. Eshatološko obećanje ne ispunjava se u nebeskim visinama, nego na obnovljenoj zemlji, čije središte je Jeruzalem sa svojim Hramom. Svećenička orijentacija, koja usmjerava zajednicu, djeluje i na sam eshaton. Sve dok je zajednica morala živjeti odijeljeno od Hrama, ona je sebe smatrala duhovnim hramom, »svetim domom Aronovim«, »Svetinjom nad svetinjama« (1 QS 9, 6; usp. 5, 5-7; 8,4-10). To je međutim samo pomoć u nevolji. Zajednica je Hram poduhovila i u poduhovljenome smislu prenijela na sebe. U konačnici je to samo izraz želje da bi se u vremenu spasenja smjelo ponovno stanovati u novome Jeruzalemu. Eseni su živjeli u očekivanju spasenjskoga vremena, moglo bi se čak kazati: u bliskome očekivanju. Sadašnjost je vrijeme pakosti i zloće (CD 6, 14; 15, 7), vrijeme »vlasti Belijala« (1 QS 2, 19). U takvim prilikama bilo je, kao i u apokaliptičkoj literaturi, gotovo nemoguće suprotstaviti se pokušaju utvrđivanja točnoga nastupa posljednjega vremena pomoću brojeva. Spoznaje su se crpile iz Ezekiela i Daniela, a izraz »otprilike četrdeset godina« lutanja kroz pustinju (usp. Pnz 2, 14) izraelskoga naroda poistovjećivanje s vremenom koje se proteže od smrti Učitelja zajednice do svršetka (CD 20, 13-20).205 Pa i pešer (tumačenje) Ps 37 najavljuje da poslije četrdeset godina neće u zemlji biti više nijednoga zločinca (4 Q 171II 7s).206 No, vrijeme je proteklo, a svršetak nije nastupio.207 Habakukov pešer hvata se sasvim otvoreno u koštac s tom problematikom. Nadovezuje se na Hab 2, 3: »Jer ovo je viđenje samo za svoje vrijeme; ispunjenju teži, ne vara; ako stiže polako, čekaj; jer odista će doći i neće zakasniti.« Pešer upućuje čovjeka na Božje tajne koje su čudesne, poziva »muževe istine« da budu neumorni u službi istine, kad nastupi posljednje vrijeme. Daje im jamstvo: »Sva vremena Jahvina nastupaju prema svom poretku« (1 QpHab 7, 5-13).208 Naravno da u životu zajednice postoje elementi koji problematiku posljednjega vremena donekle ublažuju. Tu spadaju elementi svijesti elite, tajnih znanja, vjere po kojoj će zajednica živjeti s anđelima.209 Životom zajednice pozabavit ćemo se u sljedećemu poglavlju.
205 206
207
208
209
94
390 godina u CD l,5s odgovara Ez 4,5. Prema 1 QM 2 , 6 - 1 0 traje borba sinova svjetla protiv sinova tame 35 godina. Tomu valja pridodati pet subotnjih godina u kojima se nije smjelo ratovati. 4 Qp Nah pretpostavlja sasvim točno događaje u godini 63. pr. Kr, to jest uhićenje posljednjega kralja u Izraelu, Aristobula II. Hab 2,2ss je klasično mjesto problematike u vezi s odgađanjem ο kojoj se uvijek iznova raspravlja. Usporedi glede toga A. STROBEL, Untersuchungen zum eschatologischen Verögerungsproblem, NT. S 2, Leiden, 1961. Usp. MAIER, Texte II, 12.
c) Učenje i život
zajednice
I ovdje se želimo dotaknuti samo onih tema koje su zanimljive za kasniju novozavjetnu teologiju. Pritom valja imati pred očima činjenicu da različiti kumranski spisi posjeduju specifične crte, te valja računati s njihovim razvojem. Započet ćemo s temama koje se odnose na učenje kumranske zajednice. Vrlo dojmljivu crtu toga učenja predstavlja jako izražen dualizam. 1 QS3,13 - 4, 26 pruža tomu u prilog znakovit primjer tekstom koji je označen kao glavna katehetska formula.210 Tekst je namijenjen Maskilu (poučavatelju), kao »naputak i pouka svim sinovima svjetla« (3, 13). Sadržaj kateheze morao je biti od temeljnoga značenja za sve članove zajednice. Poučava nas ο tome da su se ljudi raspali na dvije skupine, na »sinove pravednosti, koji idu putem svjetla« i »sinove nepravde koji idu putem tame« (3,21). Ta suprotstavljenost popraćena je gotovo sveobuhvatnim popisom vrlina i mana, popisom u obliku pareneze koja nam je poznata i u drugim spisima toga vremena, kao i u Novome zavjetu.211 To sučeljavanje oživljuju međusobno suprotstavljeni parovi svjetlo-tama, pravda-nepravda, istina-laž, čistoća-nečistoća itd. Međutim, dualizam se ne iscrpljuje samo u opisivanju suprotstavljenih načina življenja. Specifičnu crtu poprima učenjem da na čelu svakoga od suprotstavljenih područja, dakle, područja svjetla i područja tame, stoji anđeo svjetla i anđeo tame. Ti se anđeli zovu »knez svjetla« (3,20), »duhovi svjetla i tame« (3,25), »anđeo tame« (3,21), »anđeo Njegove istine« (3,24). Oni vladaju skupinama čovječanstva koje su im dodijeljene i vode ih njihovim različitim putevima. Sudbina se pokazuje kao nešto neizbježivo. Ipak, i sinovi svjetla su izvrgnuti nasrtajima anđela tame. Ako se zapletu u krivnju, to treba pripisati Njegovoj vlasti. To se ipak događa samo na određeni rok. A pomažu im prije svega Bog Izraelov i anđeo Njegove Istine (3,21-23). Taj dvojbeni dualizam povlači za sobom pitanje je li Bog još uvijek gospodar svih stvorenja. Mada dotični tekst na početku poučavanja, svojim oslanjanjem na starozavjetno izvješće ο stvaranju, ne dopušta nikakvu dvojbu ο tome da sveukupno postojanje i događanje proizlazi iz Boga i zbiva se po Njegovu naumu (3,15). Njegov naum je nepromjenjiv. Djelovanje zla unio je Bog u svoje planove, stvorivši duhove svjetla i duhove tame. Bog je i duhovima zla dopustio da postoje, iako mu se ta bića gade i sve njihove puteve mrzi zauvijek, baš kao što zauvijek, u vijeke vjekova, ljubi sinove svjetla (3,25- 4,1). Znači li to daje autor bio svjestan posljedica svojih izreka? Ili mu je stalo samo do toga da učini neupitnom suverenost Boga? On se ne osvrće na predaju ο padu anđela koja je dotičnu poteškoću
2,0 211
Usp. STEGEMANN: RdQ 13 (1988.), 95-131. Usp. S. WIBBING, Die Tugend- und Laster kataloge im NT, BZNW 25, Berlin, 1959., pogotovo 43-76; Α. VÖGTLE, Die Tugend- und Lasterkataloge exegetisch, religions - und formgeschichtlih untersucht, NTAXVI/4 i 5, Münster, 1936.
95
pokušala zaobići. Naravno da su putevi zločina i vladavina nepravde na snazi samo do određene vremenske točke, do posljednjega suda (4,19s). Drugi primjer u kojemu se spominje okrutni dualizam nalazimo u Svitku ο ratu, čiji početak govori ο tome kako su sinovi svjetla odlučili povesti rat protiv Belijalove vojske sastavljene od sinova tame (1 QM 1, 1). Oni su sudbina tame. Božja sudbina pak - to su sinovi svjetla - pripadaju vječnome svjetlu (13, 5). Rat ima za cilj uništenje svih sinova tame i jačanje svjetla (13, 15s). S dualizmom se povezuje i nepovezivo učenje ο predestinaciji. Pojam »sudbine« postaje predestinacijskim terminom čiju primjenu Stari zavjet još uvijek ne pozna.212 Sudbina Boga (1 QS 2, 2; 1QM 1, 5), sudbina Njegova izbavljenja (1 QM 17, 6) i istine (17, 12) stoji uvijek nasuprot sudbini sinova tame (1 QM 1,1), nasuprot tami (13, 5) nasuprot Belijalovoj sudbini (1 QS 2, 5; 1QM 4, 2; 13, 2).213 To znači daje pripadnost jednoj ili drugoj sudbini predodređena.214 Bog je stekao sebi zajednicu za vječni narod i po svojoj milosti prepustio je sudbini svjetla (1 QM 13, 9). Božja je sudbina u vječnome otkupjenju (15, 1). Bog dokazuje svoju slobodu time što određuje sudbinu svemu što živi (1 QS 4,26). Pjevač hvalospjeva slavi Boga zato što je svakomu čovjeku koji pristupa zajednici odredio vječnu sudbinu (1 QH 3, 22). U zajednici on je postigao zajedništvo s nebeskim svijetom te se našao u zajedničkoj sudbini s anđelima koj stoje pred licem Gospodnjim (6, 13). Pojam koji se pojavljuje usporedo sa »sudbinom« jest »dioništvo u baštini«, te se može kazati: »Svaki čovjek sukladno dioništvu u istini i pravednosti mrzi zločin, kao što sukladno dioništvu u sudbini zločina postupa bezbožno i prezire istinu« (1 QS 4, 24s). Ono što je u Pravilima zajednice i u Svitku ο ratu objektivnije prikazano, dolazi do izražaja u hvalospjevima, i to kao sadržaj Bogu iskazane zahvalnosti. Pjevač se zahvaljuje Bogu za izabranje. On to ne čini u oholosti. On sebe prepoznaje kao tvorevinu od gline (1 QH 3, 23 s), »kao nešto umiješeno s vodom, kao izrod sramote i izvor nečistoće, kao talionička peć krivnje i utvrda grijeha, kao duh zablude koji se kreće bez jasna cilja i koji će biti zaprepašten pravednim sudom« (1, 21-23). Ali duhom kojega mu je Bog stvorio on usavršuje vladanje ljudskih sinova, tako da svako stvorenje spozna Božja djela i puninu Njegova smilovanja. To smilovanje odnosi se na sinove koji su Njemu mili (4, 31-33). Tomu u prilog mogli bismo nabrajati brojne primjere. Time što se Bog smiluje samo onim sinovima koji su Njemu mili, ne čini On nešto za čovjeka, nego u svoju čast. Jer on stvori i
2,2
213
214
96
Prema W. DONNERSHAUSENU, ThWAT I, 998 goral se u kumranskim tekstovima uvijek koristio u prenesenome značenju. Belijal je u Kumranskim spisima rasprostranjeno ime za đavla. Njegovo mitološko podrijetlo nije sigurno. U NZ susrećemo ga samo u obliku Belijar (2 Kor 6, 15). Prema DUPONT-SOMMERU, Die essenischen Schriften, 81 bilj. 3, sudbina svakoga čovjeka predodređena je za svu vječnost.
čovjeka pravedna i čovjeka zla (usp. 4, 38).215 Suverenost Boga stoji vidljivo u samome središtu. Po tome se Kumran razlikuje od usporedivih iranskih predodžbi. Naime, na pojedinim mjestima stječe se dojam kao daje kumranski dualizam i njime određeno učenje ο predestinaciji bilo pod utjecajem zoroastrizma. Bez ikakva umanjivanja mogućnosti takva rasuđivanja, valja nam konstatirati da postoji temeljna razlika između Irana i Kumrana: u Iranu svaki pojedinac bira stranu za koju će se opredijeliti. U Kumranu, naprotiv, ostaje sve podređeno jedino Bogu. Prema dualističkoj slici svijeta, koju se povezuje s učenjem ο predestinaciji, spasenje pojedinoga čovjeka ima se prije svega zahvaliti Božjoj milosti. Sola gratia. Ta perspektiva postaje osobito čvrstom, ako uzmemo u obzir i antropološke pretpostavke. Za naše potrebe značajna je prije svega primjena antropološkoga pojma »püt« (basar). Naime, u Kumranskim spisima nailazimo na interpretaciju toga pojma kakvu Stari zavjet još ne poznaje. I ovdje, kao i u Starome zavjetu, može pojam »püt« označivati čovjekovu iznemoglost, raspadljivost, ograničenost. Novina se sastoji u tome što se tom riječju, koja poput ostalih antropoloških biblijskih pojmova uzima katkada u obzir čitava čovjeka s određenom uvjetovanošću njegove egzistencije, posebno naglašuje njegova podložnost zbog grijeha: »Stoje tijelo u usporedbi s tim? I može li tvorevina od gline učiniti tako veliko čudo? Ono se nalazi u grijehu od majčine utrobe naovamo, i sve do starosti ostaje vjerolomnim dužnikom. I ja spoznadoh da pravednosti nema u čovjeka, niti u njega postoji savršeno ponašanje. Kod Višnjega Boga sva su djela pravednosti. Ali ponašanje čovjekovo nije postojano« (1 QH 4,29-31). Budući da čovjek egzistira tjelesno, on je grešan. Ta uvjetovanost vrijedi za sve i tom se kategorijom utvrđuje univerzalnost grijeha. A pošto i sam pravednik, koji ide putem ispravnim, koji je po Božjoj odluci i milosti bio izabran, nastavlja egzistirati u tijelu, može ga grijeh pobijediti, zbog čega je on istodobno i pravednik i grešnik. Grijeh se pokazuje kao sila koja u tijelu pronalazi svoj oslonac za preuzimanje vlasti nad čovjekom. Grijeh što ga čovjek jednom počini primorava ga da griješi uvijek iznova. Ljudi se nalaze u stanju robovanja grijehu (1 QH 1, 27).216 Ako nas određenje čovjeka kao tjelesnoga bića i njegova izručenost sili grijeha podsjećaju na Pavla, onda će to podsjećanje biti još naglašenije prilikom razmatranja ο onome što Kumranski spisi govore ο pravednosti Boga i pravednosti čovjeka. U Boga su sva djela pravednosti (1 QH 4, 31), Njemu pripada pravednost (16, 9; 17,20). U čovjeka nema pravednosti (4, 30). Pravednost je dakle jedino u Boga, pravednost je Božja. Nijedan čovjek nije pravedan pred Božjim su215
216
Prevedeno prema MAIERU, Texte, i prema LOHSEU, Texte. Usp. nadalje 1 QH 15, 14ss: »(pravednika) si već u majčinoj utrobi odredio za vrijeme tvoga smilovanja, kako bi ga sačuvao u svome Savezu... a bezbožne si stvorio za vrijeme tvojega bijesa, i već si ih u majčinoj utrobi namijenio danu smaknuća... odredio ih kao one kojima ćeš izreći veliki sud pred očima svih tvojih djela«. Usp. BECKER, Heil Gottes, 111-114, osobito dijelove koji se odnose na 1QS 9, llss.
97
dom (9, 14s; usp. 1, 6; 7, 28; 9, 9; 12, 31). Čovjek postaje pravednim jedino po Božjoj dobroti i Njegovu velikom smilovanju (13, 7; usp. 16, 11). A što zapravo znači to daje čovjek postao pravednim? Očito je daje forenzični karakter u drugome planu. Ne radi se ο tome daje netko proglašen pravednim, nego da jest pravedan. To znači da se radi ο dvjema stvarima: prvo, okajao je sve svoje grijehe, a drugo, svoj je korak usmjerio ispravnim putem (usp. 1 QS 11, 12-14),217 to znači daje on sada u stanju izvršavati zakon, i to onako kako se propisuje u Kumranu. On može sada pripovijedati ο Božjemu čudu (1 QH 1, 30). Razlika u usporedbi s Pavlom uočava se na mjestima gdje se oni, koje je Bog učinio pravednima, usmjeravaju na strogu poslušnost Tori. No, u Kumranskim spisima nedostaje prije svega posredovanje preko nekoga posrednika. Kristologija vrlo jasno razdvaja Kumran od Pavla. I kad u 1 QpHab 8, 1 ls čitamo kako će Bog sve vršitelje zakona u kući Judinoj spasiti na sudu »zbog njihovih tegoba i njihove vjere u Učitelja pravednosti«, moramo znati da pod Učiteljem nije zamišljena »spasiteljska osoba« na kojoj bi se temeljilo izbavljenje. Vjera se u prvome redu odnosi na zakon koji on tumači.218 »Vršitelji zakona« preuzimaju »tegobe« njegova opsluživanja na sebe i na taj način ustrajavaju u Božjoj pravednosti. Naravno da se čovjek može moliti za svoje spasenje (1 QH frg. 2, 5).219 Naposljetku je i sam broj pravednih ograničen na one koji su od Boga predodređeni. Pravednost Božja nije ni izdaleka upravljena na sve ljude. Bog u konačnici ostvaruje djelo spasenja u svoju vlastitu čast, »a ne za ljude... Jer ti stvori i pravednika i bezbožnika«, govori molitelj na kraju hvalospjeva u 1 QH 4, 38. Oslobođenje od grijeha postiže se na osobit način preko Duha Božjega: »Naime, pomoću Duha istinske Božje volje putevi čovjekovi čiste se od grijeha, svih njegovih grijeha, te može ugledati svjetlo života. I pomoću svetoga Duha zajedništva u njegovoj istini bit će čovjek očišćen od svih svojih propusta, i njegovi će grijesi biti okajani pomoću Duha pravednosti i poniznosti« (1 QS 3, 6-8). Taj Duh je dar Boži. Pod Duhom istinske volje odluke i svetim Duhom zacijelo se podrazumijeva onaj božanski Duh koji silazi u čovjeka. Dok bi se, naprotiv, pod Duhom pravednosti i poniznosti moglo govoriti ο čovjekovu duhu koji je promijenjen darom Duha Božjega. Naime, Duh dariva čovjeku također i znanje i spoznaju (usp. 1 QH 14, 13). Tako dolazi ponovno do zajedničkog djelovanja Boga i čovjeka. Božanski Duh ne smije se poistovjećivati s učenjem ο dvama duhovima iz 1 QS 3s. Predodžba ο daru Duha ima svoj korijen u Starome zavjetu i židovstvu, ali je ondje ostala na obećanju koje će se izvršiti u spasenjskome vremenu budućnosti. U Kumranu se čovjek raduje posjedovanju Duha već u sadašnjosti, iako se konačnome očišćenju pomoću Duha nadao tek na koncu vremena (1 QS 4, 21-23). Nije izvjesno je li posjedovanju Duha u sadašnjosti pridavana eshato2,7 218 219
98
Usp. 1 QH 4, 37. Usp. BECKER, Heil Gottes, 278. Glede odnosa sadašnje i buduće perspektive usp. H.-W. KUHN, Enderwartung,
176-188.
loška kvaliteta, kao što je to bio slučaj u prakršćanskoj zajednici.220 Odgovarajuće citate kao Joel 3, Iss (»Izlit ću Duha svoga na svako tijelo...«) ne nalazimo u Kumranskim spisima. Najvažnija od svega je, međutim, spoznaja da čovjek zadobiva Duh stupanjem u zajednicu. Prema 1 QH 16, 12 čišćenje pomoću Duha zbiva se tako što se molitelj »približava« Bogu zahvaljujući dopadanju Bogu. Glagol »približavati se« pripada terminologiji pristupanja i znači primanje u zajedništvo. Tako u 1 QS 3, 7 čitamo da »sveti Duh za zajednicu ostvaruje zadovoljštinu«.221 Zajednica je prema tome mjesto, prostor u kojemu stanuje Božji Duh. Naravno da ona sebe ne smatra karizmatičkom zajednicom. Posjedovanje Duha zajednica izvodi iz svoga razumijevanja sebe kao Božjega Hrama. Trebat će se vratiti i na unutrašnju strukturiranost kao i na simboliku Hrama. Za samo razumijevanje zajednice vrlo su važna imena što ih je ona sama sebi pridavala. To su imena koja susrećemo već u Starome zavjetu kao oznake Izraela: narod Božji (1 QM 3, 13; TR 48, 7. 10), često povezana s idejom svetosti (1 QM 12, 1; 14, 12; 1QH 11, llsidr.); qahal (=zajednica, skup: 1 QSa2,4; 1,25; CD 12, 6 i dr.); 'esdah (u SZ označuje najčešće opći sabor svih slobodnih, odraslih muževa), u 1 QSa 1, 9; 2, 8. 21 odnosi se na sveukupnu zajednicu); 'esah (=vijeće, savjetodavno vijeće, najčešće se pojavljuje u 1 QS). Moguće je da ti pojmovi sadrže predodžbu ο konkretnoj zajednici koja se sabire, što vrijedi i za neka ranoeklezijastička mjesta Pavlovih poslanica, kakvo je na primjer 1 Kor 11, 18: »Kad se sastajete u zajednicu«. Za razliku od navedenih pojmova koji su oblikovani u starozavjetno-židovskoj tradiciji, zadobiva u Kumranskim spisima - najčešće u 1 QS - jedna oznaka izvanredno značenje, zato što u tome smislu nema svoje pretpovijesti, te je zapravo kumranski proprium, nešto specifično za te spise. To je pojam jahad. Prema H.-J. Fabryju222 značenje korijena pojmajahad sadrži vid jedinstva, vid zajedništva, i tim se pojmom nastojalo izreći ono najhitnije ο novoj zajednici. Jahad označuje zajednicu kao cjelinu u odnosu na njezinu jedincatost gotovo u smislu da »sama sebe čini blaženom« - i međusobno ujedinjenje njezinih članova. Teško je pronaći odgovarajuću riječ u njemačkome (pa i hrvatskome, op. prev.) jeziku. Možda je riječ »Einung«/»jedinjenje« najbliža tomu pojmu, ukoliko se pritom ne misli samo na čin ujedinjavanja već i na jedincatost.223 220
221
222 223
U svezi s ovim usp. H.-W. KUHN, Enderwartung, 138s, koji upućuje na formulu »Duh dati u«, koja je u Ezekiela mišljena eshatološki. H.-W. KUHN, Enderwartung, 131, citira uz to i 1 QH 14, 12-18. Tu se spominje zakletva koju novoprimljeni član mora položiti. Th WAT III 602s. Ο tome problemu vidi: E. KOFFMAHN, Rechtsstellung und hierarchische Struktur des jahad von Qumran, Bibl 42 (1961.), 4 3 3 ^ 4 2 ; J. MAIER, Zum Begriff jahad in den Texten vom Toten Meer, ZAW 72 (i960.), 148-166; S. TALMON, The Sectarian jahad-a BiblicalNoun, VT 3 (1953.), 133-140. Neki misle daje riječ ο utjecaju pitagorejaca na samu strukturu i obilježje zajednice. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 446, vidi u jahadu zapravo prevedenicu grčkoga pravnog pojma τό κοινόν. Glede toga usp. C. SCHNEIDER, Zur Problematik des Hellenistischen in den Qumrantexten, u: BARDTKE, Qumran-Probleme, 299-314.
99
Nazivali su se također imenima kao što su Savršeni (1 QS 3, 3), savršeni na ispravnome putu (4, 22; usp. 8, 1), kuća savršenstva (8, 9) i dr., od Boga izabrani (1 QH 15, 23; 17, 21; CD 2, 7 i dr.), obraćenici Izraelovi (CD 4, 2; 6, 5 i dr.); siromasi Duha (1 QM 14, 7; usp. 1 QH 14, 3 i Mt 5, 3), narod svetaca (1 QM 10, 10). Od posebne je važnosti samoprepoznavanje zajednice kao zajednice duhovnoga Hrama. Prema takvu samoprepoznavanju riječ je ο zajednici vječnoga Saveza koja čini pokoru za sve koji se dragovoljno dokazuju kao »svetinja u Aronu i kuća istine u Izraelu« (1 QS 5, 5s). Zajednica prepoznaje sebe kao »svetu kuću za Arona«, kao »Svetinju nad svetinjama« i kao »kuću zajedništva za Izrael« (9, 6). Ona ne prinosi nikakve žrtve paljenice ubijenih životinja, ali je zato njezina molitva žrtveni kult pravednosti, a njezino savršeno obraćenje ugodna dragovoljna žrtva (9, 4s; usp. 8, 5). Odbacivanjem žrtvenoga kulta u Hramu, koji je zajednica smatrala neregularnim i zločinačkim, razvijala se istodobno ideja ο spiritualnome Hramu koji se očitovao u samoj zajednici. U njoj se ostvaruje u vremenu prevlasti Βelijala jedino važeća služba Božja. Spiritualiziranje Hrama, koje se odnosi na zajednicu, susrećemo i u Pavlovim poslanicama (1 Kor 3, 16s; Ef 2, 21s; usp. Mk 14, 58s). Naravno da se u Kumranu željno očekivalo ponovno uspostavljenje obnovljene Božje službe u Hramu (usp. Hramski svitak). Vrijedno je spomena također da se u formulacijama koje se odnose na duhovni Hram redovito pravi razlika između kuće za Izrael i svetišta, Svetinje nad svetinjama u Aronu. Pritom je uzeto u obzir prvenstvo i posebno značenje svećenstva. Da bi se demonstrativno odijelili od hramskoga kulta, zajednica je poprimila specifične crte i povukla se u pustinju (nedaleko od Qumrana) da ondje pripremi Njegov224 put kao što je zapisano: »U pustinji priprema put.... (četiri točke umjesto tetragrama), u stepi poravnava stazu Bogu našemu« (1 QS 8, 13s). Pritom se pozivalo na mjesto iz Knjige proroka Izaije (Iz 40, 3), mjesto koje se i u evanđeljima navodi u svezi s boravkom Ivana Krstitelja u pustinji (usp. Mk 1, 3ss). Iako su mnogi eseni ostali diljem zemlje, odlasku pojedinaca u pustinju možemo pridavati i više nego samo praktično značenje. U svakome slučaju vrlo je teško odrediti odnos kumranskoga naselja prema ostalim naseljima rasprostranjenima diljem zemlje. Mišljenje da su eseni u kumranskome naselju živjeli strožim životom, da je tu egzistirala zajednica vrlo slična monaškim zajednicama, postalo je danas mišljenjem od kojega se danas opet djelomično odstupa. Iako se pripravljanje puta Gospodinu očituje upravo u proučavanju Zakona (1 QS 8, 15), čemu se čovjek može posvetiti i posvećivao se na bilo kojemu mjestu, konkretan odlazak u pustinju ima ipak simbolično značenje. Odvojenost od ljudi zloće, njihova rada i njihovih posjeda, provedeno je tako da ga se nije moglo previdjeti (usp. 8, 14-17). Eseni prepoznaju sebe u Savezu s Bogom. To je Savez milosti (1 QS 1, 8), Savez vječnoga zajedništva (3, lls), vječni Savez za koji ih je Bog izabrao (5, 5; 224
Vjerojatno se na tome mjestu nalazi zamjenica umjesto Božjega imena. U 4 Q 259 stoji umjesto zamjenice: istina.
100
4, 22), Savez obraćenja (CD 19, 16). Po ne znam koji put ponovljeno je da su oni pristupili Savezu s Bogom (1 QS 5, 8; 10,10; 5,22 i dr.). Oni su narod Svetaca saveza (1 QM 10, 10) i čvrsto ustraju na Njegovu Savezu (1 QS 5, 3; CD 3, 13). Ovom posljednjom formulacijom jasno je naznačeno da se radi ο Savezu koji je Bog jednoć sklopio sa svojim izraelskim narodom, samo stoje mnoštvo naroda postalo nevjerno tomu Savezu. U Kumranu, pak, ispravno se pridržavaju toga Saveza, Saveza s Izraelom (usp. 1 QM 17, 7; 14, 8). Ta povezanost osobito je naglašena u Damaščanskome spisu, koji ga naziva Savezom otaca (8, 17s), Savezom Abrahama (12, 11), Savezom koji je namijenjen svemu Izraelu (15,5). To što se on u tome spisu katkada naziva i »Novim Savezom« (6,19; 8,21; 19, 33) ne znači daje time Stari Savez ukinut. Dapače, on će se nanovo učvrstiti. Međutim, vrlo je sporna formulacija: »Koji su pristupili Novomu Savezu u Damaščanskoj zemlji«, koju susrećemo na spomenutim mjestima, a pogotovo je sporno pitanje što se podrazumijeva pod Damaščanskom zemljom. Odnosi li se to na neku zajednicu koja je prethodila esenima, a bila naseljena u Damasku, te se stopila s esejima?225 Je li posrijedi privremeno preseljenje iz Kumrana u Damask? Je li Damask simbolična riječ za Kumran, odnosno za preseljenje? Pritom se poziva na Am 5,27: »Prognat ću vas na područja s onu stranu Damaska, govori Gospodin.«226 To pitanje ostaje otvoreno. Iako govori više u prilog simboličnom razumijevanju, što pretpostavlja kao pozadinu realno iskustvo.227 Podjela zajednice na skupine od tisuću, stotinu, pedeset i deset članova (1 QS 2,21s; 1 QSa 1,29) slaže se s Izl 18,21.25; 1 Mak 3,55 (ovdje se misli na podjelu vojske). Brojevi potvrđuju da broj pripadnika zajednice ne smije odstupati od tih procjena. Duhovno vodstvo bilo je u rukama svećenika (1 QS 9, 7s). Zajednica je bila po rangu stupnjevana na svećenike, starješine i narod (6, 8s). Čovjek svećeničkoga staleža nije smio nedostajati čak ni u desetini (6, 3s; usp. CD 13,2). U vijeću nagodbe, očito nadzornome tijelu, nalazilo se dvanaest muževa i tri svećenika. Ostaje međutim nepoznanicom jesu li ta tri svećenika Dvanaestorici pridodana ili su im pripadala. Ovo posljednje je vjerojatnije. Broj dvanaest, koji ima veliko značenje i u Novome zavjetu, povezan je naravno s dvanaest plemena Izraelova naroda. Strogi poredak po rangu se nastavlja sve do procjenjivanja pojedinačnih članova zajednice. Na godišnjoj skupštini, koju su nazivali blagdanom obnove Saveza, to bi se procjenjivanje vršilo uvijek iznova. Taj poredak po rangu trebao se odrediti ispitivanjem i procjenjivanjem pojedinca. Svaki član trebao je poznavati svoj rang jedincatosti s Bogom (usp. 1 QS 2,19-23). Na tim godišnjim skupštinama pojačavala se i njegova odvojenost od naroda, prije svega liturgijskim nači225 226 227
Usp. STEGEMANN, Essener, 165. 207. Usp. BURROWS, Mehr Klarheit, 191-198. Damask je prema Op 5,27 klasično prognaničko mjesto. Usp. H. W. WOLFF, Dodekapropheton 2. Joel. Arnos, BKAT, Neukirchen-Vluyn, 1975, 311.
101
nom koji se očitovao u tome što su svećenici izgovarali blagoslove nad svim muškarcima zajednice, koji sebe nazivahu muževima Božje sudbine, dok su leviti muževima Belijalove sudbine upućivali prokletsvima (2, 2-18). Kad je riječ ο sudbini, opet se može naslutiti da se radi ο predestinacijskome uvjerenju, ο njihovoj svijesti da su upravo oni od Boga izabrani. Slika postaje još šarenijom kad pomislimo na različite redove koji smjenjivahu jedni druge, ili postojahu jedni pokraj drugih. Tako u 1 QSa čitamo ο zapovjednicima, sucima i činovnicima (1, 24. 29), a u Damaščanskome spisu dodatno i ο nadzirateljima (9, 18s, 22; 13, 7ss: nadziratelji tabora). Zanimljivo je da se u opisu njegovih zadaća nalazi i motiv ο dobrome pastiru: »On upućuje mnoge na Božja djela, poučava ih svojim čudesnim činima i pripovijeda im ο vječnim događajima. Milostiv je prema njima, kao što je otac milostiv prema svojoj djeci, i sve raspršene okuplja oko sebe kao što pastir okuplja svoje stado. On razrješuje sve spone njihovih okova, da u njegovoj zajednici ne bi bilo potištenih ili slomljenih« (13, 7-10). Važna je nedvojbeno i služba poučavatelja ili katehete (12,21; 1 QS 3, 13).228 Primanje novoga člana u zajednicu zbivalo se prema 1 QS 6, 13-23) po strogim pravilima. Bila je propisana neka vrsta novicijata koji je trajao dvije do tri godine. Nakon pristupanja zajednici poslije prve i druge godine novak se morao podvrgnuti ispitivanju kojemu su prisustvovali svi punopravni članovi. Primanje se odvijalo po stupnjevima. Stupnjevanje se odnosilo na unošenje i korištenje posjeda, te na sudioništvo u ritualnome pranju i zajedničkomu blagovanju. Tek pošto bi sudionik položio sve ispite i proveo dvije godine na kušnji, upisivao bi se kao punopravni član u red svoje braće. Pravila primanja u zajednicu ostavljaju poseban dojam da nose monastičke crte. Taj dojam dolazi još jače do izražaja u opsežnim popisima kaznenih mjera koje za određene prekršaje predviđaju privremeno ili trajno isključenje iz zajednice ili premještanje na niži stupanj u zajednici (1 QS 6, 24-7, 25). Tko bi, na primjer, davao krive podatke ο svome imovinskom stanju, bio bi godinu dana isključen iz »čistoće punopravnih članova«, znači isključen iz obrednih pranja, a njegova prehrana smanjila bi se za četvrtinu (6,24s). Isto bi se dogodilo i onomu tko bi u svome gnjevu govorio protiv svećenika (7,2s). Prekršajima za koje je predviđeno trajno isključenje pripadaju gunđanje protiv osnove jedincatosti (7, 17) ili klevetanje punopravnih članova (7, 16s). U pravilima reda zajednice sadržanim u 1 QSa utvrđuje se ponajprije starosna dob članova glede preuzimanja određenih dužnosti i službi. Spominju se također žene i djeca (1, 4). Isto vrijedi i za Damaščanski spis. U njemu se polemizira protiv toga da jedan muškarac ima dvije žene za vrijeme njihova života (CD 4, 228
1 QS 3, 13-4,26 nudi nam elementarnu katehezu. U CD 10,6; 13, 2 spominje se knjiga Hagi/Hagu po kojoj bi se trebala vršiti obuka za članove. Bio je to po svoj prilici nekakav zakonik, ali kakav? »Knjiga podjele vremena« (16,3) sadržavala je ozbiljno obrađena pitanja kalendara.
102
20s). No zbog sažetosti te formulacije teška je bilo kakva interpretacija. Poligamija je bila zabranjena. Po svemu sudeći, nakon rastave prvoga braka nije bio dopušten drugi.229 Takvo stajalište bilo je u židovstvu novost. A zasnivalo se na Post 1,27: »Ipak se temelj stvaranja sastoji u tome: kao muža i ženu on ih stvori« (CD 4, 21). Oboje, zabranu poligamije i pozivanje na Post 1, 27 nalazimo i u Mk 10, 6ss. Prema CD 14, 4 čak je i strancima (prozelitima) bilo dopušteno pristupanje zajednici. U tome dokumentu nema govora ο nekim strogim pravilima novicijata, kao što je to slučaj s dokumentom 1 QS. Različiti propisi povlače za sobom pitanje, nije li unutar zajednice postojala jedna grana onih članova koji se nisu ženili, koja se onda rado smještala u kumranske nastambe. Na to pitanje odgovara se vrlo proturječno.230 Strogost života dolazi u Damaščanskome spisu osobito do izražaja u strogome Sabbath-thora (propisu svetkovanja subote, op. prev.) (10, 14-12, 6). Rigorozno svetkovanje subote bilo je osobito prikladan način da se pripadnik zajednice distancira od onih koji joj nisu pripadali. Tako se u nastavku propisa ο svetkovanju subote govori ο propisima obrednoga čišćenja i naglašuje kako se primjenom tih propisa uočava razlika između čistoga i nečistoga, između svetoga i profanoga. To je zacijelo moralo biti učinkovitim sredstvom razlučivanja za sve zajednice raspršene po izraelskim gradovima. Pravila ο svetkovanju subote pripadaju »svim redovima s mjestom boravka u gradovima Izraela« (CD 12, 19s). Među specijalnim uputama nalazi se i ona prema kojoj nije u subotu dopušteno izvaditi iz cisterne ili jame živinče, ako bi kojim slučajem upalo u njih (11, 13s). Pa i kad bi čovjek pao u bunar na dan subote, nije dopušteno donijeti ljestve ili uže, niti je dopušteno uporabiti bilo koju drugu spravu (11, 16s). Ta često obrađivana kazuistička problematika ostavilaje traga i u Mt 12, 11; Lk 14, 5 (usp. Lk 13, 15). Isus odobrava mišljenje svojih (farizejskih?) suvremenika daje dopušteno u subotu iz jame izvući čovjeka, ili živinče iz jame. Esenska interpretacija bila bi u tome slučaju mnogo radikalnija.231 229
Nasuprot tomu, čini se, daje muškarcu nakon smrti njegove žene bila dopuštena ponovna ženidba. 230 STEGEMANN, Essener,; 272s, najodlučnije odbacuje beženstvo u Kumranu. Eseni su po zakonu bili zaduženi za razmnožavanje. H. HÜBNER, Zölibat in Qumran?, NTS 17 (1970./71.), 153-167, misli da su se tek neki pojedinci dragovoljno odlučili za beženstvo. Paleta različitih stavova je višeslojna. Ako je bilo beženstva, što je vrlo problematično, tada bi se ono moralo tumačiti pomoću stranoga utjecaja. HENGEL, Judentum und Hellenismus, 445-453, misli daje riječ ο pitagorejskome utjecaju koji je u znatnoj mjeri odredio strukturu i život esena. Usp. BARDTKE, ThLZ 86 (1961.), 93-104; C. SCHNEIDER, Zur Problematik des Hellenistischen in den Qumrantexten, u: BARDTKE, Qumran-Probleme, 299-314. 231
BILLERBECK, I 629 zastupa mišljenje daje u Isusovo vrijeme praksa bila daleko blaža. CD 11 on ne navodi. Umjesto toga spominje rabinsko mišljenje (Schab 128b) prema kojemu bi se živinčetu koje je palo u rupu smjela donositi hrana, ali ga se ne bi smjelo iz nje izvući, sve dok ne prođe subota. Radi se ο jednoj kasnoj predaji.
103
Otvorenost članova zajednice jednih prema drugima dokazuje se bratskom opomenom. Za opominjanje postoji sustav mjerodavnosti koji bi trebao u srcima spriječiti svaki gnjev protiv bilo kojega člana zajednice, ο čemu nas izvješćuju kako 1 QS 5, 26s tako i CD 9, 3-8. Preporučuje se opomena u četiri oka, koja bi se izvršila još istoga dana, kad se drugi po mišljenju uvrijeđenoga ogriješio. Javna opomena nije bila dopuštena. Takva opomena mogla bi se dogoditi tek u slučaju da se optužba ispituje pred svjedocima. Zanimljivo je da se u Mt 18, 15-17 za bratsku opomenu propisuju isti postupci: najprije opomeni brata nasamo, zatim dovedi još jednoga ili dvojicu sa sobom, prije negoli ćeš slučaj priopćiti okupljenoj zajednici. Svakodnevni život bio je prožet liturgijskim okupljanjem. Tu valja spomenuti obredna pranja što ih je svaki punopravni član prije zajedničkoga blagovanja morao izvršiti uranjanjem u vodu. Ο tome svjedoče i danas vidljive otvorene cisterne u kumranskome naselju koje su bile opskrbljene vodom putem vodovodnoga sustava. Ο tome piše i Josip Flavije232 u svome izvješću ο esenima, navodeći kako oni nakon jutarnjega rada, oko podneva (ili pete ure), prije zajedničkoga blagovanja, svoja tijela opasuju lanenom tkaninom i kupaju se u hladnoj vodi. Glede smisla toga kupanja prevladava jednodušnost da ono odgovara pranju koje su svećenici u Hramu obavljali prije žrtvenoga prinosa na oltaru. Eseni su sebe shvaćali kao duhovne hramove i na taj bi način dolazio do izražaja svećenički karakter njihove zajednice. Pritom valja imati na umu daje pristup kupeljima - u tekstovima nazvan »čistoćom mnogih« - bio istovjetan s punopravnim pristupom zajednici. Tako je kažnjavanje isključenjem iz te »čistoće« značilo istodobno privremeno ili trajno isključenje iz zajednice, ili pad na niži stupanj hijerarhijske ljestvice. Pranja koja su se vršila izvan zajednice, ili bez Duha obraćenja, nisu koristila. To se osobito naglašuje u spisu 1 QS. Onaj koji nije voljan obratiti se, neće biti oslobođen od svojih grijeha, »i ne smije se čistiti vodom očišćenja, ne smije se posvećivati u vodama mora ili rijeka, ne smije se čistiti bilo kojom vodom za pranje. Nečist treba ostati nečistim sve dane, jer je odbacio zakone Boga i nije se vratio na ispravan put u zajednici svoga vijeća« (3, 4-6). Samo uranjanje u vodu ne donosi oprost grijeha. Oprost se zadobiva preko Duha u zajednici. Međutim, uranjanje u vodu je opipljiv znak pripadnosti zajednici a time i u njoj zajamčena oprosta grijeha. Uranjanje u vodu mogli bismo smatrati najvažnijim elementom važećih propisa ο očišćenju (usp. CD 10, 10-13; 12, 11-18). Prema Josipu Flaviju (Bell. 2, 150) eseni bi se kupali i onda ako su dodirnuli kojega člana zajednice koji je pri-
232
BELL. 2, 129. Prema zapisu 2, 137 predavao se povez oko kukova već onome koji se pripremao za prijem u zajednicu, zajedno s malenom sjekirom i bijelom odjećom. Bijela odjeća je zapravo haljina koju su favorizirali svećenici. Pitagorejci su također nosili bijele haljine. Male sjekire primjenjivale bi se u nužnoj obrani. Usp 2, 148.
104
padao nižemu rangu. Ako je to točno, onda se obredna pranja potvrđuju kao čimbenik stvaranja reda i hijerarhije u zajednici.233 Što se tiče odnosa prema posjedu i imovini, on je također suodređen ovim mislima ο čišćenju, premda u tome pogledu igraju i druga promišljanja bitnu ulogu. A mora se također konstatirati kako ni Filonove ni Flavijeve obavijesti ο tim pitanjima ne bi trebalo uzimati ozbiljno, jer su u velikoj mjeri prožete helenističkim idealima.234 Proučavanjem kumranskih spisa na vidjelo dolaze napetosti, pogotovo između 1 QS i CD. Pa ipak, postoje i važne zajedničke značajke. To je prije svega odjeljivanje posjeda zajednice od drugih posjeda: »Vaš posjed ne smije biti objedinjen s posjedom muževa prijevare, koji svoj preobražaj nisu očistili do te mjere da bi mogli odbaciti zločine« (1 QS 9, 8s). Slično glasi zapis u CD 6, 14: »Oni moraju izdvojiti sebe od sinova propasti i odijeliti se od posjeda bezbožnosti koji je nečist, zbog neke zgrade, zbog izrečena prokletstva ili zbog posjeda Hrama.« Ovaj iskaz je nešto specifičniji, ali i on upućuje na izdvajanje u svrhu oslobađanja od nečistoće. Damaščanski spis dopušta čak trgovanje s čovjekom izvan zajednice, ako se to događa iz ruke u ruku, ako je pokazano nadziratelju i ako je od njega pismeno odobreno (13, 14-16). U svakome sliićaju postojao je posjed zajednice. A je li postojao i posjed unutar zajednice, posjed kojim bi raspolagao član zajednice? Ili ćemo se složiti s mišljenjem daje svima bilo sve na raspolaganju, te se u biti prakticirala zajednica dobara? Na ovome mjestu zanima nas prije svega posljednje pitanje. Propisi koji uređuju primanje nekoga pristupnika u zajednicu pretpostavljaju upravo zajednicu dobara. Tako je u 1 QS 6,19ss zapisano da dotični novak treba nakon prve godine kušnje svoj posjed i svoje prihode predati ovlaštenome upravitelju, samo što ovaj ne smije to još uvijek trošiti za potrebe zajednice (mnogih). A sve što se potroši na pristupnika mora biti na računu. To najvjerojatnije zbog eventualne mogućnosti da ne dođe do primanja u zajednicu, kako bi mu se njegov imetak, nakon odbijanja nastalih troškova, mogao vratiti. Tek kad je uspješno završio i drugu godinu kušnje, može se njegov posjed unijeti u posjed zajednice. Što dakako znači daje njegov posjed prešao u posjed zajednice.235 U Damaščanskome spisu pretpostavlja se privatno vlasništvo. Tako između ostaloga čitamo da se u subotu ne smiju sklapati nikakvi poslovi oko posjeda ili nekoga drugog dobitka (10,18), da nitko ne smije oskvrnuti subotu radi posjeda i dobitka (11,15), ili da se prilikom sklapanja poslova u vezi s posjedom imaju pozvati dva pouzdana svjedoka glede otplate obroka (9, 22s).
233 234 235
Josip Flavije govori ο četiri staleža. Po svoj prilici misli na svećenike, levite, laike i novake. Glede ovoga usp. KLAUCK, Gütergemeinschaft, 74-78. Kod 1 QS mora se imati u vidu različite slojeve. S tim u vezi usp. J. POUILLY, La regle de la communaute de Qumrän, CRB 17. Usp. također C. DOHMEN, Zur Gründung der Gemeinde von Qumran, RdQ 11 (1982.), 81-96.
105
Napetost između 1 QS i CD pokušavalo se riješiti na različite načine. U obzir se uzimao razvojni tijek od rigorizma do liberalizma, ili obratno.236 No najobljubljenije je prihvaćanje dviju esenskih grana, monaške, u kojoj se živjelo monaškim životom i koja je zastupljena u 1 QS, te obiteljske, u kojoj se živjelo obiteljskim životom, a koja je zastupljena u CD. Zajednica dobara postojala je samo u monaškoj grani, koja je bila u Kumranu. . Ali i to stajalište dovodi se danas u dvojbu. Prema Lev 25 Sveta zemlja bila je vlasništvo Božje (osobito 25, 23), a nikada vlasništvo naroda. Narod je zemlju primio na uživanje, i zadržao je istodobno u nasljednome zakupu. Vlasnikom ostaje Bog. Pritom su postojale dvije pretpostavke. Prvo, zahtjev da se ljudi pridržavaju naputaka Tore kao povelje Saveza. A drugo, Bog je kao vlasnik zemlje imao pravo udjela u prinosima. Sukladno tomu eseni se - kako je to dokazao Stegemann237 - nikad nisu izjašnjavali kao vlasnici zemlje. Oni su radili isključivo povjerenički za Boga. Na toj osnovi trebalo bi praviti razliku između vlasništva i posjeda. Vlasništvo je neprenosivo. Zajednica dobara ograničava se na »prava vlasništva članova zajednice kao osnovu za potraživanje religioznih obvezatnih nameta«.238 Pod posjedom se podrazumijevaju prinosi ostvareni korištenjem dobara i vlastitim zauzimanjem. Dok vlasništvo ostaje u Božjim rukama, te je njime moguće jedino povjerenički odano upravljati, prinosi, sve što se pri vrijedilo, ostaje u posjedu zajednice, ali i pojedinaca. Ovakvo gledanje prikladno je da bismo mogli razotkriti jednu od bitnih sastavnica samorazumijevanja zajednice. Ono jasno pokazuje da je odnos prema vlasništvu i posjedovanju teološki ispravno određen i da se ne iscrpljuje u mislima ο očišćenju i svetosti. Pa ipak se moramo zapitati nije li u 1 QS 6,19ss bila autoru pred očima zajednica posjeda. I nadalje, ne pretpostavlja li se u 1 QS 7, 6s osobni posjed? Naime, tu stoji zapisano daje svaki onaj koji se prema posjedu zajednice nemarno odnosio, dužan osobno namiriti štetu. Neke stvari ostaju otvorene. Po svoj prilici morat će se uzeti u obzir razvojni tijekovi i promjene. Ali kako je to teklo? Eseni su zadržali zajedničku gozbu ο čijemu značenju postoje danas među istraživačima različita mišljenja. Te zajedničke gozbe znale su se katkad uvelike precjenjivati. Tako ih već J. M. Allegro označuje kao »sakramentalno žarište« esenskoga bogoslužja, a K. G. Kuhn dolazi do zaključka da bi zajedničku gozbu
236
237 238
Usp. H. BRAUN, Spätjüdisch-häretischer und frühchristlicher Radikalismus /, BHTh 24/1, Tübingen, 1969., 120-124; I. HAHN, Die Eigentums-Verhältnisse der Qumran-Sekte, WZ(B). GS 12 (1963.), 263-272. Usp. Essener, 245-264. 259.
106
trebalo posredovati božansko otkupljenje.239 Do toga je rezultata došao pomoću zaključka a pari. Budući da prema njegovu mišljenju već same kupke, obavljene u pravome Duhu, ostvaruju oproštenje grijeha, približno isto događalo bi se i s gozbom. Već smo, naravno, upozorili na to da kupke imaju doduše uzvišeno značenje u okviru predodžaba ο čistoći i svetosti, ali im se ne može pripisivati moć opraštanja grijeha. Isto vrijedi za zajedničku gozbu. Daje takva gozba više od obična nasićivanja, gotovo je nesporno. Ali u čemu se sastoji njegov smisao? U rukopisima postoje dva mjesta koja se odnose na gozbu. U 1 QS 6,4-6 nalazi se suhoparan naputak: »Kad pripravljate stol za blagovanje, ili mlado vino za ispijanje, treba svećenik (koji ne smije nedostajati ni u skupini od desetero članova) najprije ispružiti svoju ruku te izgovoriti hvalospjev nad prvinama kruha i prvinama mladoga vina.« Posebnost ovoga naputka ne sastoji se u činjenici da se prije početka gozbe molilo - to se razumije samo po sebi - nego u činjenici da mora biti nazočan svećenik koji će izgovoriti hvalospjev. Time gozba poprima svoju hramsku usmjerenost. Tako se, doduše dvojilo od obreda u Hramu i suzdržalo od prinošenja vlastitih žrtava. Kao što se kupkama oponašalo svećeničko pranje prije bogoslužja, tako se zajedničkom gozbom oponašala gozba koju su u Hramu predvodili svećenici. Možemo polaziti od toga daje i zajednička gozba imala karakter bogoslužja. Nadalje, valja obratiti pozornost na činjenicu da je svećenik blagoslovio prvine kruha i mladoga vina. Mlado vino (thiroš, usp. 11. QTemp 21, 4-10) naglašuje karakter prvine. Kruh i vino bili su, ο čemu govori 1 QSa 2,18-20, zajedno blagoslovljeni prije gozbe. Radi se dakle ο prvinama koje pripadaju svećeniku, odnosno Bogu.240 Spoznaja da se radi ο kruhu i vinu, dakle, ο istim supstancijama gozbe kakve nalazimo u kršćanskoj euharistijskoj gozbi, mogla bi biti izazovna. No, »kruh« je ovdje najvjerojatnije oznaka za sveukupno blagovanje, na kojemu se nije jeo samo kruh. U 1 QSa 2, 11-22 nalazi se u biti opis zajedničke gozbe koji odgovara određenome propisu sekte. Samo što je sada ona brojčano i vremenski proširena na blagdansko okupljanje svih pozvanih u zajednicu, oba Mesije, svećenik - koji se poistovjećuje s Mesijom Aronovim - i Mesija Izraelov. Sada svećenički Mesija izgovara blagoslov nad prvinama kruha i njladoga vina. On ga izgovara prvi. Tek onda - to je novost - treba cijela zajednica, svaki prema svome dostojanstvu, izgovarati riječi blagoslova. Vidimo, nadalje, da su pripušteni jedino muškarci u dobi sposobnoj za obavljanje kulta, naravno, ukoliko su oslobođeni od tjelesnih
239
240
J. M. ALLEGRO, The Dead Sea Scrolls, Harmondsworth, 1956., 114s; K. G. KUHN, The Lord's Supper and the Communal Meal at Qumran, u: K. STENDAHL, The Scrolls and the NT, London, 1958., 65-93. 259-265. Uostalom, BOUSSET-GRESSMANN, Religion des Judentums, 460s, bili su davno prije otkrića Kumranskih rukopisa uvjereni kako su spoznali sakramentalnost blagovanja. Usp. Lev 23, 10; Pnz 18, 4; nadalje Izl 23, 19; 34, 26; Lev 2, 12; Br 15,20; 26, 10.
107
mana i ukoliko se nalaze u stanju obredne čistoće.241 Prema tome, žene i maloljetnici su isključeni. Takvo utopijsko gledanje na mesijansko vrijeme obvezuje da se zajednička gozba slavi sve do početka eshatološkoga rata. Naime, to blagdansko okupljanje pokazuje svu spremnost za taj rat u kojemu će svi narodi biti pokoreni (1 QSa 1, 21) a na njegovu svršetku moći će se s pravom očekivati obnova uređenoga hramskog kulta. Sve dotle treba u malome krugu desetina obavljati zajedničku gozbu, uvijek iznova, najvjerojatnije dnevno (2, 21s), u svim podružnicama, na svakome mjestu, gdje se na okupu nađe po deset muškaraca izabranih od vijeća (1 QS 6, 2s). Kupke i zajednička gozba međusobno su povezani unutrašnjim ustrojstvom. Kupke omogućuju pristup gozbi. Time što se pokajniku tek nakon godine dana dopušta pristup čistoći mnogih, kupkama, i »napitku mnogih« (1 QS 7, 19s) - što znači zajedničkoj gozbi - naglašeno je zapravo središnje značenje kupki i zajedničke gozbe. Možda se običavalo zajednički blagovati i u većim krugovima na blagdan obnove Saveza. To bi također mogla ujedno biti prigoda za pristup gozbi. A blagdansko okupljanje, ο kakvu je riječ u 1 QSa, na kojemu bi sudjelovala oba Mesije, moglo bi značiti sam vrhunac i dovršenje.242 Josip Flavije izvješćuje ο gozbi esena malo opširnije.243 On spominje prethodne kupke i svećeničku molitvu, naglašujući njihov tajanstven karakter. Nijedan inovjernik ne smije prekoračiti prag blagovaonice, dok strani članovi zajednice dobivaju mjesto za stolom. Eseni ulaze u blagovaonicu kao da ulaze u svetište, noseći na sebi »svete haljine«. Misli se na bijelu svećeničku haljinu. Osobito je dojmljiva za njega šutnja za vrijeme gozbe, koja na one koji stoje izvana djeluje poput jezive tajne. Josip Flavije očito nije bio upoznat s pravim smislom gozbe, koji se sastojao u njegovu usmjerenju na Hram, odnosno on takvu zajedničku gozbu tumači u svjetlu helenističkih misterija.244 Ako je tomu tako, onda svakako valja konstatirati daje gozba esena prikazana u svjetlu misterija od nekoga koji nije bio član zajednice, već je esene poznavao samo po viđenju. Slično se događalo i s kršćanskom večernjom gozbom, iako ovdje tumačenje ide drugim smjerom. Eseni su morali zajedničke pjevati pohvalnice, međusobno se savjetovati (1 QS 6,3), posvetiti se proučavanju Zakona (8,15), a pouke Zakona držati u tajnosti pred muževima zločina. To znači da su svoju zakonodavnu praksu smatrali tajnim znanjem. Imali su točno određeno vrijeme za molitvu, koje su određivali i izražavali astronomskim pojmovima: na početku vladavine svjetla, na njegovoj prekretnici, na njegovu povlačenju na njegovo čvrsto mjesto, na početku buđenja ta241
242
243 244
STEGEMANN, Essener,; 265, upućuje na to da se ovdje zapravo radi ο propisima za obredna blagovanja u Hramu prigodom hodočašća na velike blagdane. Usp. F. M. CROSS ml., The Ancient Library of Qumran and Modem Biblical Studies, London, 1958., 64-66. Bell. 2, 129-133. Tu spadaju riječi ο »onima koji stajahu izvana« (τοις έξωθεν), ο tajni, ο svetoj odjeći. >
108
me itd. (9, 26ss). Ne podsjećaju li nas ti podaci na kasniju kršćansku raspodjelu vremena za molitvu, na časoslov? I eseni su, kako stoji u Damaščanskome spisu (7,18s), uz svoje subote imali sveta vremena i blagdane prema zapovijedima članova novoga Saveza u Damaščanskoj zemlji. Na kraju prikaza opširnoga sadržaja otkrivena u Kumranskim spisima valja još jednom upozoriti na to da nas ti spisi informiraju ο razvoju koji je trajao preko dva stoljeća. To vrijedi za pojedine rukopise, ali i za sve što je naknadno ušlo u predaju. Tako se ono bitno esensko nalazi pomiješano s predesenskim i uzesenskim, što sve skupa čini esensku predaju. Od kronološke rekonstrukcije, na ovaj ili onaj način teško izvedive i vrlo sporne, moralo se odustati. No u svakome slučaju možemo konstatirati da nam ti rukopisi otvaraju širok uvid u židovstvo Palestine koje je prethodilo i u počecima pratilo kršćanstvo. LITERATURA: M. BURROWS, Die Schriftrollen vom Toten Meer, München, 1958.; M. BURROWS, Mehr Klarheit über die Schriftrollen, München, 1958.; A. DUPONT-SOMMER, Die Essenischen Schriften vom Toten Meer, Tübingen, i960.; J. MAIER, Die Texte vom Toten Meer, 2 sveska, München-Basel, i960.; S. WAGNER, Die Essener in der wissenschaftlichen Diskussion vom Anfang des 18. bis zum Beginn des 20. Jarhunderts, (BZAW 79), Berlin, 1960.; H. BARDTKE, Die Rechtstellung der Qumran-Gemeinde, ThLZ 86 (1961.), 93-104; J. GNILKA, Das Gemeinschaftsmahl der Essener, BZ 5 (1961.), 39-55; J. GNILKA, Die essenischen Tauchbäder und die Johannestaufe, RdQ 3 (1961.), 185-207; H. BARDTKE (izdavač), Qumran-Probleme, Berlin, 1963.; G. JEREMIAS, Der Lehrer der Gerechtigkeit, StUNT 2, Göttingen, 1963.; H. RINGGREN, The Faith of Qumran, Philadelphia, 1963.; J. BECKER, Das Heil Gottes, StUNT 4, Göttingen, 1966.; G. KLINZIG, Die Umdeutung des Kultus in der Qumrangemeinde und im NT, StUNT 7, Göttingen, 1971.; L. H. SCHIFFMAN, TheHalakhah at Qumran, London, 1975.; Μ. P. HORGAN, Pesharim. Qumran Interpretation of Biblical Books, CBQ. MS 8, Washington, 1979.; H. LICHTENBERGER, Studien zum Menschenbild in Teksten aus Qumran , Göttingen, 1980.; E. LOHSE, Die Texte aus Qumran, Darmstadt, 1981.; Ph. R. DAVIES, Qumran-Cities of the Biblical World, Grand Rapids, 1982.; G. J. BROOKE, Exegesis at Qumran, Sheffield, 1985.; E.-M. LAPERROUSAZ, Les manuscrits de la MerMorte, Paris, 1986.; Β. NITZAN, Pesher Habakkuk, Jerusalem, 1986.; E. QIMRON, The Hebrew of the Dead Sea Scrolls, Atlanta, 1986.; M. WEINFELD, The Organizational Pattern and the Penal Code of the Qumran Sect, Fribourg-Göttingen 1986.; T. S. BEALL, Josephus 'Description of the Essenes Illustrated by the Dead Sea Scrolls, SNTS. MS 58, Cambridge, 1988.; H.-J. KLAUCK, Gütergemeinschaft in der klassischen Antike, in Qumran und in NT: Gemeinde-Amt-Sakrament, Würzburg, 1989., 69-100; Μ. Α. KNIBB, Jubilees and the Origin of the Qumran Community, London, 1989.; A. E. SEKKI, The Meaning of ruah at Qumran, Atlanta, 1989.; S. TALMON, The World of Qumran from Within, Jerusalem, 1989.; H. STEGEMANN, Das Gesetzeskorpus der »Damaskusschrift«, IX-XIV, RdQ 14 (1990.), 409-434; M. O. WISE, A Critical Study ofthe Temple Scroll, Chicago, 1990.; J. A. FITZMYER, The Dead Sea Scrolls, Atlanta, 1992.; Μ. P. GARCIA, Qumran and Apocaliptic, STDJ 9, Leiden, 1992.; J. J. COLLINS, Solving the Mysteries of the Dead Sea Scrolls, Grand Rapids, 1994.; G. STEUDEL, Der Midrasch zur Eschatologie aus der Qumrangemeinde, 4 Q Midr Eschat, Leiden, 1994.; G. WERMES, The Dead Sea Scrolls, London, 1994.; H.-J. FABRY - A. LANGE - H. LICHTENBERGER, Qumranstudien, Göttingen, 1995.; A. LANGE, Weisheit und Predestination, STDJ 18, Leiden, 1995.; J. MAIER, Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer, 3 sveska, UTB, München-Basel 1995./96. Čitatelja dobrohotno upućujem na opsežan bibliografski izbor u MEIERA, Qumran-Essener III, 381-477.
109
Četvrto poglavlje
IVAN KRSTITELJ I ISUS
1. IVAN KRSTITELJ
S Ivanom Krstiteljem stupamo na tlo kršćanstva. U svakome slučaju to je vrijeme Novoga zavjeta i Crkve. U sva četiri evanđelja djelovanje Ivana Krstitelja vremenski prethodi Isusu, a njega se shvaća Isusovim pretečom. Je li tako sam sebe shvaćao i Ivan? Kako je on vidio Isusa? Rekonstruirajmo lik i djelatnost povijesnoga Krstitelja. Uz tekstove u evanđeljima na raspolaganju nam stoji i izvješće Josipa Flavija (Ant. 18, 117-119). a) Rođenje i pretpovijest
- mjesto njegova
djelovanja
Prema Lukinoj, legendom obojenoj pripovijesti ο njegovu djetinjstvu roditelji su mu bili Zaharija i Elizabeta, oboje iz svećeničkoga roda (Lk 1, 5). Ta pripovijest zavređuje povjerenje. Ο mjestu rođenja ne znamo ništa pobliže. Vjerojatno se rodio u Gorju judejskome (Lk 1, 65), a ne u Jeruzalemu.1 Odmah po otkriću Kumranskih spisa Ivana se dovodi u vezu s esenima. Prvotno se inzistiralo na tezi daje bio odgojen u Kumranu i daje postao članom tamošnje zajednice, da bi se s vremenom distanciralo od nje.2 Toj tezi idu u prilog mnoga gledanjals različitih vidika: s vidika visoke starosti roditelja (1,7); s vidika boravka u pustinji prije njegova javnog nastupa (1, 80); s vidika njegova svećeničkog podrijetla, što gaje moglo učiniti prirodnim simpatizerom svećenički obojene Kumranske zajednice; s vidika mjesta njegova djelovanja, koje nije bilo baš previše udaljeno od Kumrana; s vidika njegova krštenja, koje se dovodi u svezu s esenskim kupkama; s vidi1
2
Lokalna predaja ο Ain Karimu kao mjestu rođenja potječe iz kasnijega vremena. C. KOPP, Die heiligen Stätten der Evangelien, Regensburg, 1959., smještaje u 5. ili 6. stoljeće. Jedan od prvih zastupnika te teze bio je W. H. BROWNLEE, A Comparison ofthe Covenanters of the Dead Sea Scrolls with Pre-Christian Jewish Sects, BA 13 (1950.), 69-72; usp. H. BRAUN, Qumran und das NT I, 83; tezu je zastupao i J. DANIELOU, Qumran und der Ursprung des Christentums, Mainz, 1958., 16-28: »Postoji mogućnost prema kojoj bi on mogao biti esen. No, vjerojatno je bio samo sljedbenik esena« (26).
111
ka njegova zahtjeva za obraćenjem u propovijedanju; te naposljetku, s vidika eshatološkoga očekivanja. No, postoje i mnogi razlozi koji toj tezi ne idu u prilog. Ivanovo krštenje ima u usporedbi s esenskim ritualnim kupkama posve drukčiji smisao. To je jednokratan čin koje on vrši na drugima. Tumačiti Lk 1, 80 u smislu da se dječak Ivan odgajao u Kumranu nedopustivo je nasilje nad tekstom. Tezu ο Kumranu može se zastupati samo po cijenu pretpostavke ο raskidu do kojega je došlo između Krstitelja i esena. Ali za to ne postoji nikakvo uporište. Ivan je za poprište svoga djelovanja izabrao mjesto izvan naseljenih područja. Zanimljivo je da podatci ο tome mjestu bivaju tijekom predaje sve točniji. Dok Mk 1,4s govori jednostavno ο pustinji kao mjestu gdje je Ivan propovijedao, te ο rijeci Jordanu, na kojoj je krstio, ne spominjući uz to nijedno obližnje mjesto, Mt 3, 1 govori već ο Judejskoj pustinji. Ivanovo evanđelje navodi nam konkretna mjesta: Betaniju s onu stranu Jordana (1, 28; 11, 1), Enon blizu Salima (3, 23: »jer ondje bijaše mnogo vode«). Lokaliziranje te Betanije, koja se ne smije zamijeniti s Betanijom kod Jeruzalema, zadaje velike teškoće. Prevladava mišljenje da se nalazila jugoistočno od Jerihona, nedaleko od mjesta na kojemu se Jordan ulijeva u Mrtvo more.3 Enon, naprotiv, leži u sjevernoj Samariji te je od Betanije udaljen preko pedeset kilometara. Možda se tu sačuvala praksa krštenja kasnijih krstitelja. G. Dalman4 lokalizirao je mjesto Ivanova krštenja kod plićaka Hadžle, važne raskrsnice na kojoj se spajaju putevi koji vode iz Jeruzalema i Judeje u zemlju istočnoga Jordana. Ukoliko mislimo da se plićak Hadžla nalazio blizu Betanije, složit ćemo se s konstatacijom daje Ivan pronašao pravo mjesto, kroz koje je svakoga dana prolazio velik broj ljudi koji su usput mogli čuti njegove propovijedi. Pa ipak, zašto se Ivan povukao u pustinju i na rijeku Jordan? Zašto nije ostao u naseljenu području? Zašto nije djelovao, na primjer, u Jeruzalemu, kao što su to činili mnogi proroci prije njega? Iza pustinje i Jordana kriju se teološka smjeranja, koja su nam danas teško dostupna, pogotovo kad ih se optereti tradicijom i dodatnim intencijama. Tako je citat Iz 40, 3: »Glas viče u pustinji: Pripravite put Gospodinu, poravnite mu staze!« (citirano prema Mk 1,3) tek u Iv 1, 23 stavljen Krstitelju u usta, po svoj prilici zahvaljujući kasnijemu promišljanju kršćanske zajednice. Zanimljivo je da se dotični citat navodi i u Pravilima Kumranske sljedbe, kad se govori ο povlačenju u pustinju (1 QS 8, 13s). Pustinja je mjesto Božje blizine, mjesto Njegova dolaska, mjesto eshatološkoga novog početka. S pustinjom su povezane za Izrael itekako spasenjski-povijesno važne uspomene, prije 3
4
Znači li Betanija »Kuću lađe"? Izvedenica je moguća. Usp. SCHNACKENBURG, Joh /, 283. Usp. također L. H. GROLLENBERG, Bildatlas zur Bibel, Gütersloh, 1959., Karte, 116. Glede navoda u Iv 1,28 postoje različite varijante tekstova. Pozornost zavređuje Beth-abara za koju se zauzima Origen. Prema Madaba-karti Beth-abara leži u blizini spomenute Betanije, jugoistočno od Jerihona. Ort und Wege Jesu, Gütersloh, 1924., 97. Usp. ERNST, Johannes der Täufer, 282.
112
svega uspomena na Mojsijev naraštaj i boravak u pustinji. Jordan je također imao svoje mjesto u tim uspomenama. Jednom davno Jošua je vodio svoj narod preko te rijeke u Obećanu zemlju (Jš 4,18s). Smiju li se te uspomene izravno koristiti za interpretiranje Ivanova krsnog propovijedanja, te smije li se u tome smislu kazati kako je Krstitelj pozivanjem na krst i obraćenje uz rijeku Jordan htio narod povesti u buduće spasenjsko vrijeme, baš kao što je Jošua poveo svoj narod preko Jordana u Obećanu zemlju? Vodi li to Ivan na jedan simboličan način, proročki znakovito, izraelski narod u spasenjsko vrijeme, po uzoru na pustinjski naraštaj?5 S obzirom na oskudnost izvješća koje nam stoji na raspolaganju preporučuje se u tome pogledu suzdržanost.6 Ukoliko je pak uspomena na Izraelov boravak u pustinji u tome sadržana, moglo bi iskustvo Boga što gaje narod doživio u pustinji imati itekako veliko značenje. Za Krstitelja je povlačenje u pustinju - koliko nam to može pokazati neobičan način njegova života - vjerojatno značilo povlačenje iz građanskoga svijeta, kao demonstracija novoga životnog gledanja sučeljena s predstojećim posljednjim sudom. Građanske vrijednosti više ništa ne znače. Na pomolu je svršetak. b) Način života i ilijinska
tipologija
Boravak u pustinji uvjetovao je krut i jednostavan način života. Izvješće u Mk 1, 6s ne propušta nam glede toga reći da Ivan bijaše odjeven u devinu dlaku, s kožnim pojasom oko bokova, te da se hranio skakavcima i divljim medom. Taj nas detalj začuđuje. Nastoji li se njime naglasiti jedino oskudan način života obitavatelja pustinje, ili ga treba shvatiti kao dalekosežno simbolično poimanje? Skakavci kuhani u slanoj vodi i prženi na žaru, te divlji med, pripadaju živežnim namirnicima ljudi koji žive u pustinji. Med potječe od divljih pčela (usp. Suci 14, 8; 1 Sam 14, 25;Ps81, 17; Izr 25, 16;Pnz32, 13).7 Budući da nije spomenuta nijedna druga živežna namirnica, možemo zaključiti da se radilo ο uistinu asketskome načinu života. Suzdržavanje od živežnih namirnica potvrđuje i Mt 11, 18.
5
6
7
Tako misli STEGEMANN, Essener; 296s. U tome slučaju važno je imati na umu daje Ivan krstio na istočnoj obali Jordana. Pustinjski naraštaj Izraelaca prešao je Jordan dolazeći do njega s istoka. Mt 3,1 navodi - dakako paušalno - kao područje Ivanova djelovanja Judejsku pustinju koja leži na zapadnoj strani Jordana. H. SAHLIN, Studien zum dritten Kapitel des Lukasevangeliums, UUA 2, Uppsala, 1949., 113s., dovodi Ivanovo krštenje u svezu s prelaskom Izraelaca preko Crvenoga mora. ERNST, Johannes der Täufer, 332, dolazi nakon promišljanja svih mogućih simboličkih interpretacija do zaključka da se Ivan držao Jordana, jer je to u okolici Judejske pustinje bilo jedino prikladno mjesto za krštenje. Slično misli MARSH, Origin, 37. Prema jednoj predaji, koja seže daleko u prošlost, sve do Ebionitskoga evanđelja, divlji med bi trebalo smatrati biljnim produktom. Biljni med mogao bi se dobivati iz palme datulja. Glede toga usp. Dalman (bilj. 4) 92 i bilj. 4. Ο prehranjivanju skakavcima usp. Lev 11,20-23; CD 12, 14s.
113
Kožni pojas oko bokova smatranje uvijek iznova znakom daje Ivan sebe smatrao ponovno oživjelim prorokom Ilijom. Prema 2 Kr 1, 8 Ilija bi prepoznat kao čovjek bujne kose i s kožnim pojasom oko bokova. No, slaganje u pogledu kožnoga pojasa nije dostatno da bi se došlo do uvjerljiva rezultata glede Krsti teljeva mišljenja ο samome sebi.81 ovdje se, ponajprije htjelo naglasiti tek krajnje jednostavan život. Onoga tko posjeduje samo jedno odijelo ijedan pojas smatra se krajnje siromašnim.9 Međutim, odijelo od kostrijeti označuje proroka. U Zah 13, 4 pripovijeda se kako su proroci odbacivali svoje plašteve od kostrijeti kako bi sebe zanijekali. Kao pozadinu za razumijevanje djelovanja povijesnoga Krstitelja uzimao se tekst proroka Malahije (Mal 3) kojega se pokušavalo označivati čak tekstom »poziva«.10 Malahija najavljuje glasnika koji će pripraviti put Gospodinu, koji će iznenada doći u Hram svoj da bi održao sud, te poziva na obraćenje. U Mal 3, 23 glasnik se poistovjećuje s Ilijom, kojemu se ovoga puta pripisuje zadaća da ponovno uspostavi socijalni red, da pomiri očeve sa sinovima. Nema nikakve dvojbe da se u kršćanskoj zajednici Ivan vrlo rano počeo poistovjećivati s oživjelim prorokom Ilijom. Mal 3,1 primjenjuju se za Krstitelja već u najizvornijim izrekama Novoga zavjeta: »On je onaj ο kome je pisano: Evo, ja šaljem glasnika svoga pred licem tvojim da pripravi put pred tobom« (Mt 11,10 / Lk 7,27). A Matej (11, 14) ovomu, pomalo oklijevajući, dodaje: »Zapravo ako hoćete: on je Ilija koji ima doći.« No te su rečenice ipak od sekundarnoga značenja, kad ih usporedimo s Isusovim govorom ο Krstitelju.11 Stoga nije nimalo sigurno, i moglo bi se prije smatrati nevjerojatnim, da bi Krstitelj sam sebe smatrao oživjelim Ilijom. U svakome slučaju od njega samoga nemamo nikakva izjašnjavanja koje bi išlo tomu u prilog. c) Navještanje
i krštenje
Propovijedanje Ivana Krstitelja nerazdvojno je od njegova krštenja. Evanđelist Marko (1,4) jasno ističe: »Propovijedao je krst obraćenja.« Činio je to suočen s neposredno predstojećom ili »skorom srdžbom«, odnosno Božjim sudom, koji čovjek može izbjeći jedino istinskim obraćenjem. Onima koji se ne bude htjeli obratiti bit će uzvraćeno najoštrijim riječima prijekora - »leglo gujinje!« Te riječi 8
9
10 11
S jedne strane nedostaje u Ilije odjeća od devine dlake, a s druge strane na Ivanu nije istaknuta bujna kosa. Usp. HENGEL, Nachfolge und Charisma, 39, bilj. 71, koji u svakome slučaju zagovara ilijinsku tipologiju. Ο BÖCHER: TRE XVII, 173 upućuje na činjenicu da ortodoksni Židov još i danas nosi preko molitvene haljine kožni pojas. Usp. STEGEMANN, Essener, 300. Mt 11, lOss sadrži jedan miješani citat iz Mal 3, 1 i Izl 23, 20. Q shvaća citat kao daje upućen Isusu: Šaljem svoga glasnika »pred licem tvojim« (umjesto Mal 3,1: »pred licem svojim«). Krstitelja se u liku oživjela Ilije shvaćalo kao Isusova preteču. To je općenito prihvaćeno kršćansko tumačenje. Usp. GNILKA, Mt /, 41 ls. 414s.
114
pogađaju lažno uvjerenje i pretvaranje (Mt 3,7s), njima se ne želi slušatelje grditi kao nakot Sotone. Stvarna kritika zaoštrava se do te mjere da se pozivanje na Abrahama kao oca dovodi radikalno u pitanje. Pozivati se na očekivanome sudu samo na to da su djeca Abrahamova, uistinu je suludo i posve suvišno. »Abraham, naš otac« bila je ponosna riječ (usp. Iz 51,2). Ništa manje ponosno nije bilo ni vjerovanje u to da se čovjek doista može spasiti po zaslugama svojih otaca. Tu spasenjsku sigurnost kritizirali su već proroci prije Krstitelja (Iz 63, 16: »Abraham nas ne poznaje«). To što po mišljenju Krstitelja Bog može iz kamenja u pustinji podići djecu Abrahamovu potvrđuje upravljenost njegova propovijedanja svemu Izraelu, a ujedno znači po svojoj oštrini dosad još ne izneseno dovođenje u pitanje pripadnost narodu kao obećanje spasenja (Mt 3, 9ss). Riječi Ivana Krstitelja ispunjene su intenzivnim, gorućim iščekivanjem suda Božjega. Na to nedvojbeno jasno upućuje metafora ο stablima na čiji korijenje već položena sjekira (3, 10s). Kao što drvosječa ogoli žile stabla prije nego što će izvesti zadnje udarce sjekirom, kako bi oborio stablo, tako je i stanje Izraela postalo opasno. Sječom stabala koristili su se mnogi proroci da prikažu Božji sud (usp. Iz 10, 33s; Dn 4, 11. 20).12 Ako se besplodno stablo baca u oganj, tu treba još i vatru shvatiti metaforički. To ponovno usmjeruje misao na sud srdžbe Božje. Traženi opipljiv znak spremnosti na obraćenje jest prihvaćanje krštenja. Zato ga Marko naziva »krstom obraćenja«. Posvemašnja novost Ivanova krštenja - iako su u Izraelu prakticirane brojne obredne kupke, krštenja i lustracijski obredi13 sastoji se u tome da se krst mogao samo jednom primiti, i to od Ivana. Jednokratnost odgovara situaciji posljednjega vremena. To što se krst mogao dobivati samo od jednoga djelitelja pribavilo je Ivanu ime »Krstitelj«.14 Ime je najbolje sačuvalo ono što je bilo iznenađujuće u Ivanovu činu. I još nešto, dijeljenjem krštenja Ivan se domogao svoga spasenjski relevantna mjesta. Krstio je uranjanjem krštenika u tekuću vodu Jordana.15 Krštenici su ispovijedali svoje grijehe, što je morala biti neka vrsta zajedničkoga ispovijedanja, koju bismo mogli usporediti s ispovijedanjem grijeha na Blagdan pomirenja ili na Blagdan obnove Saveza u Kumranu (Mk 1, 5; usp. 1 QS 1,22-2,1). Međutim, Ivanovo krštenje nije se smirilo u sebi. Ono je nadilazilo sebe, upućujući na jedno drugo krštenje, koje se podjeljuje svakomu tko u skoroj budućnosti očekuje Božji sud, krštenje kojemu će se svi morati podvrgnuti. Ivan ga je najavio samo kao krštenje Duhom i ognjem (Mt 3,11 / Lk 3,16). Prema Marku (1,8) Ivan je najavio samo krštenje Duhom. Time je uzgredno skrenuo na kršćan12
13 14 15
Možda se Ivan nadovezuje na Iz 10, 33s. Usp. BILLERBECK /, 121; SCHULZ, Q, 375 bilj. 344. Usp. J. THOMAS, Le movement baptiste en Palestine et Syrie, Gembloux, 1935. Pa i JOSIP FLAVIJE (Ant. 18,116) govori ο Ivanu Krstitelju. To se najbolje vidi na primjeru Isusova krštenja, relativno najopširnijega prikaza tog čina: »I primi u Jordanu krštenje od Ivana... I odmah, čim izađe iz vode...« (Mk 1, 9s; usp 1, 5).
115
sko krštenje. Tko bi Krstitelju pripisao samo krštenje ognjem, a krštenje Duhom smatrao kršćanskim umetkom koji treba skrenuti pozornost na kršćansko krštenje, učinio bi Ivana isključivo propovjednikom propasti i oduzeo bi njegovu propovijedanju pozitivnu srž. Uostalom, krštenje Duhom i ognjem nalazimo jedno pokraj drugoga i u Kumranskim spisima. Prema Pravilu zajednice (1 QS 4, 13 i 22) jedne očekuje uništenje u ognju tame, a druge očišćenje u Duhu Svetome.16 Ovomu gotovo u potpunosti odgovara Ivanov govor ο predstojećemu krštenju Duhom i ognjem. Svi koji se sada obrate i dragovoljno prime Ivanovo krštenje, izbjeći će pomoću krštenja Duhom sud uništenja i postići očišćenje od svojih grijeha. A svi oni koji odbacuju obraćenje i krštenje, bit će uništeni u ognjenoj bujici. Možda je Krstitelj mislio na stvarnu ognjenu bujicu te to povezuje s Jordar nom.17 Na taj način moguće je Ivanovo krštenje odrediti kao »krst obraćenja na otpuštenje grijeha« (Mk 1,4). Oproštenje grijeha je u njegovu krštenju doduše samo znak krštenikova obraćenja koje će uslijediti tek krštenjem Duhom za koje se priprema. Ivanovo krštenje može se označiti kao pečat obraćenja koje je potvrđeno primanjem krštenja, i koje kršteniku otvara očekivano oproštenje. d) Autoritet poslanja - Ivan i Isus
Odgovor na pitanja: koga je to Ivan najavio, tko bi mogao biti onaj koji će krstiti Duhom Svetim i ognjem, taj čijim »pretečom« je Ivan sebe smatrao, zadaje ogromne teškoće. Koliko god u Ivanovu propovijedanju izgledao nejasno nadolazeći krstitelj Duhom i ognjem, ipak je posve jasno daje za njega važnije krštenje Duhom i ognjem od pitanja tko će podjeljivati; ali isto tako je očito daje Očekivani koji će se pojaviti u posljednji dan u njegovoj zamisli biće koje pripada nebeskomu svijetu. Krštenje Duhom i ognjem su eshatološke funkcije koje se ne mogu više pripisivati nekomu ovozemaljskom čovjeku. Zato se prvenstveno misli na Boga, ali i na Sina čovječjega.18 Ne imenujući ga,19 Ivan Krstitelj je govorio ο onome koji dolazi (Mt 3,11), odnosno rekao je: »nakon mene dolazi« (Mk 1, 7; Lk 3, 16). Starozavjetni tekstovi također govore ο dolasku Boga (Hab 3,6; Mal 2,17; 3,2 i dr). Ali govore i ο Sinu čovječjemu koji dolazi na oblacima nebeskim (Dn 7, 13). U apokaliptici je bilo udomaćeno mišljenje da se pod Sinom Čovječjim krije lik Suca i Spasitelja koji prebiva na nebesima i koji će se objaviti na koncu vremena.20
16
17
18
19 20
1 QS 4, 21: »(Bog) će ga politi Duhom istine kao vodom očišćenja«.U pozadini toga nalazi se također slika krštenja Duhom. Time bi se on domogao predodžbe ο uništenju sadašnjega svijeta ognjem (usp. 2 Pt 3, 7; 1 Kor 3, 13; 2 Sol 1,8). U novijim istraživanjima - da spomenemo samo dva primjera - BECKER, Johannes der Täufer.; 35-37 opredijelio se za Sina Čovječjega, ERNST, Johannes der Täufer,; 291 s, za Boga. To se, dakako, može pripisati fragmentarnosti predaje. Vidi 3. poglavlje kod 4) Apokaliptički pokreti.
116
Stavljajući Krstitelja u neposrednu blizinu mesijanskoga Sina čovječjega, ne znači proglasiti ga apokaliptikom. To što u njegovu propovijedanju ima apokaliptičkih elemenata, nimalo ne začuđuje, kad se ima u vidu vrlo rasprostranjeno djelovanje toga pokreta.21 Teško je u tome pitanju odlučiti se između Boga i Sina Čovječjega. Najvažniji prigovor povezivanju krštenja Duhom i ognjem sa Sinom čovječjim glasi, da se eshatološko krštenje Duhom uvijek pripisuje Bogu. Toj prepreci mogla bi se suprotstaviti činjenica da su u eshatološkim očekivanjima tadašnjega židovstva prevladavale predodžbe prema kojima bi Bog i mesijanski Spasitelj na koncu vremena bili u zajedničkome djelovanju najtješnje povezani, čak do te mjere da bi se njihove djelatnosti slile u jednu.22 Tako u Hen 49, 1-4 da Sin čovječji posjeduje puninu darova Duha i Mudrost koja se izlijeva iz njega poput vode. U Mk (1, 7par.) predane su nam riječi poniznosti, riječi po kojima Krstitelj sebe ne smatra vrijednim da onomu koji nakon njega dolazi, jačemu od sebe, odriješi remenje na obući. Te riječi gotovo ne dopuštaju drugi zaključak nego da je riječ ο Sinu Čovječjemu ili Mesiji. Zar bi itko mogao govoriti ο remenju na obući Boga?23 No te su riječi po svoj prilici napisane kasnije, u vremenu kad se Ivana naknadno prepoznalo kao Isusova preteču i kao s takvim računalo.24 To nas navodi na razmišljanje ο tome kako je od Ivana postao Isusov preteča. Taj razvojni proces, kojemu ćemo se još jednom vratiti, temeljio se na spoznaji kršćanske zajednice daje Isus Sin Čovječji i Sudac koji ima doći. Uklapanje Krstitelja u kršćansko evanđelje ili navještanje Radosne vijesti kao Isusova preteče može se puno lakše shvatiti, ako ga se ne uzima kao preteču Boga, nego preteču očekivana sudačkog lika Sina Čovječjega na koncu vremena. U tome slučaju njemu je ujedno pružena mogućnost da se jasno izdigne iznad suvremenih očekivanja posljednjega vremena, a pogotovo iznad očekivanja kraljevskoga Mesije, kao i iznad kumranskoga učenja ο dvojici Mesija. Ako se hoće autoritet Ivanova poslanja pobliže opisati, s pravom ga se može nazvati prorokom. Veličina njegova proroštva sastoji se u tome što je on prorok posljednje ure. On nije bio prorok propasti, kao ni čisti propovjednik suda, već je svojim krstom obraćenja nudio spasonosni izlaz. Bio je u potpunosti predan svojoj zadaći. Njegov autoritet može se najbolje označiti ako se opiše njegova zadaća, kao što smo to pokušali učiniti. U tome pogledu on je sličan Isusu. U kršćanskoj zajednici Krstitelja se smatralo oživjelim Ilijom. U to nije bilo teško povjerovati.25 Kasnija Krstiteljeva sljedba priznavat će Ivana za Mesiju, i time postati 21 22 23 24 25
Glede ovoga usp. ERNST, Johannes der Täufer.; 292. Usp. VOLZ, Eschatologie, 224s. BECKER, Johannes der Täufer, 34. Usp. GNILKA, Mkl, 41s. Ostale tvrdnje ο njemu kao apokaliptičkome proroku, sličnu Mojsiju, proročkomu vizionaru i dr. ne mogu nas daleko odvesti. Usp. ERNST, Johannes der Täufer; 290-299.
117
konkurencijom kršćanstvu.26 Bila je to tek jedna epizoda u povijesti kršćanstva. Isus je imao drukčiji odnos prema Krstitelju. I tomu odnosu želimo se ovoga časa temeljito posvetiti. Isus je u potpunosti priznavao Ivana Krstitelja. To je najdojmljivije izrazio time što je otišao na rijeku Jordan i dao se od njega krstiti. Prema Mk 1, 9 bio je nastup Krstitelja čak prilika da Isus napusti Nazaret, da prekine dugo vrijeme skrovitosti u toj zabiti i izađe u javnost. Postavlja se pitanje je li on postao ujedno i Krstiteljevim učenikom. To se moglo pročitati iz grčkih riječi ό δέ οπίσω μου έρχόμενος (Mt 3,1 lpar.), koje su prevedene riječima »onaj koji za mnom dolazi« u smislu kao da se to odnosi na učenika. To je itekako moguće. Pogotovo kad se s time usporedi i Isusov poziv na nasljedovanje: »Hajdete za mnom« (Mk 1, 17). Alije moguć i vremenski prijevod: »Koji nakon mene dolazi.« Je li Ivan Krstitelj uopće imao učenike? U najnovije vrijeme to je doveo u pitanje J. Ernst svojom primjedbom da se postojanje neke izrazitije skupine učenika ne slaže s Krstiteljevom propovijedi ο Sudu.27 Jesu li iskazi u Evanđeljima i Djelima apostolskim ο Krstiteljevim učenicima samo uvjetno povijesno pouzdani?28 Nije li te iskaze naknadno koncipirala neka krstiteljska skupina i smjestila ih u vrijeme Ivanova djelovanja? Ni ta mogućnost nije posve isključena. Ako je Ivan imao učenike, gotovo je nezamislivo da bi im davao upute kako se moraju ponašati. Mnogo je vjerojatnije da su mu oni pomagali krstiti.29 Ako je stvarno bilo tako, onda bi uloga Krstitelja izgubila nešto malo na svojoj težini u prilog samomu krštenju. Ovdje neke stvari moraju ostati otvorene. Isus je kasnije izgovorio ο Krstitelju riječi kojima je istaknuo njegovu jedinstvenu veličinu: »Što ste izišli u pustinju gledati? Trsku koju vjetar ljulja? Ili što ste izišli vidjeti? Čovjeka u mekušasto odjevena? Eno, oni što se mekušasto nose po kraljevskim su dvorima. Ili što ste izišli? Vidjeti proroka? Da, kažem vam, i više nego proroka... Zaista, kažem vam, između rođenih od žene ne usta veći od Ivana Krstitelja« (Mt 11, 7b-9. 11a). Time je Isus uzvisio Krstitelja iznad svih proroka, izbjegavši pri tome bilo kakav mesijanski predikat. Niti se bilo čime ogradio od Ivana. Ivan je umro nasilnom smrću. Evanđelja i Josip Flavije slažu se u tome da ga je dao pogubiti Herod Antipa, tetrarh Galileje. Mjesto njegova pogubljenja bila je tvrđava Maheront na obali Mrtvoga mora. Dok Mk 6, 17-29par. pripovijeda legendom obojenu zgodu ο gozbi Heroda Antipe i plesu Herodijadine kćeri, Josip 26 27
28
29
Usp. ERNST, Johannes der Täufer, 359-383. Johannes der Täufer, 338. Dalje ne bi bilo više nikakvih novozavjetnih tragova ο Isusovoj pripadnosti krugu Krstiteljevih učenika. Izraz »onaj koji nakon mene dolazi« mogao se izvesti iz židovskoga odnosa učitelj-učenik i prenijeti na odnos Isusa prema Krstitelju. Usp. K. GROBEL, He That Cometh after me, JBL 60 (1941.), 397-401. Evanđelja spominju učenike Ivana Krstitelja na sljedećim mjestima: Mt 9, 14par. (rasprava ο postu); Mt 11, 2par. (pitanje iz tamnice); Mt 14, 12s (pokop Ivana Krstitelja); Lk 11, 1 (Ivan je učio svoje učenike moliti); Iv 1 35. 37; Iv 3, 25. Ο kakvu krštenju govori I ν 4, ls?
118
Flavije nas izvješćuje ο tome kako je tetrarh Antipa dao Krstitelja pogubiti iz političkoga računa (Ant. 18, 117-119). U njegovu se izvješću također spominje Herodijada, zbog koje je Antipa ostavio svoju prvu ženu, kćer nabatejskoga kralja Arete. Po svoj prilici je prorok Ivan zbog toga najoštrije prekoravao tetrarha (Mk 6, 18).30 Bilo bi to sasvim u skladu s njegovom osobom i propovijedanjem. e) Krstitelj u Evanđeljima
U Evanđeljima - ali i u izvoru izreka - na Ivana se jasno gleda kao na preteču Isusa. Njegova osoba i propovijedanje njemu su predodređene i podređene. Ako je izvor izreka preuzeo Krstiteljevu propovijed obilježenu intenzivnim iščekivanjem blizine, onda smijemo pretpostaviti daje to utjecalo i na kršćanski navještaj ο tome. Prijelazna uloga očituje se u perikopi ο pitanju koje Ivan postavlja iz tamnice, ukoliko još postoji bilo kakva dvojba, je li Isus onaj koji ima doći (Mt 11, 2-6par.). U izvoru izreka Krstitelj izgleda više kao onaj koji najavljuje Sina Čovječjega - Suca Isusa. Na razini ovozemaljske djelotvornosti mogu obojica stajati jedan pokraj drugoga kao glasnici božanske mudrosti (Mt 11, 16-19par.). Povijesno obzorje jasno je postavljeno već u Markovu evanđelju. Ivan je preteča zemaljskomu Isusu. S njime započinje Evanđelje (Mk 1, lss). Prihvaća se ilijinska tipologija. S Ivanom Krstiteljem došao je Ilija da sve obnovi (usp. Mal 3, 23s). Ivan je postao Isusovim pretečom ponajprije svojom nasilnom kobi, pokazavši na taj način da se i sam Isus može očekivati slično (Mk 9, 11-13). Time smo zapravo spomenuli sve najhitnije crte što ih je moguće uočiti na Krstiteljevim slikama u ostalim evanđeljima. Unutar toga prepoznatljiva okvira moguće je govoriti tek ο nijansama. Osobito se pitanje ο Krstiteljevoj pripadnosti spasenjskomu vremenu različito naglašivalo. U tome pogledu vrlo su poučna dva različita shvaćanja izreka ο silovitosti. Prema Mt 11,12 kraljevstvo je nebesko na djelu već u vrijeme Ivana Krstitelja, iako još mora trpjeti nasilje. Dakle, Ivan Krstitelj propovijeda prema Mt 3,2 ono isto što propovijeda sam Isus (usp. Mt 4,17): »Obratite se jer približilo se kraljevstvo nebesko!« Za razliku od Mateja, prema Lk 16, 16 »Ivan još pripada epohi Zakona i Proroka, a tek otada se navješćuje kraljevstvo Božje«. Napetost dostiže svoj vrhunac u Isusovim riječima koje Ivana slave kao najvećega od žene rođenih, te u riječima koje slijede iza toga: »A ipak, i najmanji u kraljevstvu nebeskom veći je od njega!« (Mt 11, llpar.). Teriječi, koje su naknadno oblikovaneu svrhu razgraničenja, nalaze se također u Mateja, iako je on Ivana smjestio u novu epohu koja je određena kraljevstvom nebeskim. U jednoznačnu podređivanju 30
Glede rekonstrukcije Mk 6, 17-29 usp. J. GNILKA, Das Martyrium Johannes des Täufers, u: Orientierung an Jesus (jubilarni spis J. Schmidt), Freiburg, 1973., 78-92. Herodijada nije u prvome braku bila udana za Filipa (kako stoji u Mk 6, 17), nego za Heroda Boethosa.
119
Isusu, evanđelja gledaju Krstitelja kao čovjeka između epoha, kao posljednjega proroka koji je zaključio staru i poveo u novu epohu. Najdalje se otišlo s Ivanovim »pokršćanjenjem« ondje gdje se on i njegovo djelovanje stavljaju usporedno s Isusovim. To se najbolje vidi na primjeru njegova trpljenja u Mk 9, 12, te na primjeru izjednačivanja propovijedanja kraljevstva Božjega u Matejevu evanđelju. Moguće je daje Luka najavu krštenja Duhom Svetim i ognjem (3,16) povezao s događajem Pedesetnice (usp. Dj 2, 1-4). U Ivanovu evanđelju Krstitelj nam je prikazan kao prvi kršćanski priznavalac,31 kao svjedok koji je posvjedočio za Isusa, da bi svi po njemu vjerovali (1,6-8), čak štoviše, on je pokazao na Krista kao Jaganjca Božjega koji odnosi grijehe svijeta (1, 29). Time je Ivan Krstitelj konačno uvršten u Evanđelje i zbog toga tražen. LITERATURA: H. G. MARSH, The Origin and Significance of the New Testament Baptism, Manchester, 1941.; J. GNILKA, Die Essenischen Tauchbäder und die Johannes taufe, RdQ 3, (1961.), 185-207; J. PRYKE, John the Baptist and the Qumran Community, RDQ 4, (1964.), 383-496; R. SCHÜTZ, Johannes der Täufer, AThANT 50, Zürich, 1967.; W. WINK, John the Baptist and the Gospel Tradition, MSSNTS 50, Cambridge, 1968.; J. BECKER, Johannes der Täufer und Jesus, Β St 63, Neukirchen-Vluyn, 1972.; H. MERKLEIN, Die Umkehrpredigt bei Johannes dem Täufer Und Jesus von Nazaret, BZ 25 (1981.), 29-46; G. LINDESKOG, Johannes der Täufer, ASTI 12, (1983.), 55-83; W. SCHENK, Gefangenschaft und Tod des Täufers, NTS 29, (1983.), 453-483; J. ERNST, Johannes der Täufer, BZNW 53, Berlin, 1989).
2. ISUS
Gdje se nalazi Isus? Spada li on u potpunosti u povijest židovske religije ili pripada Crkvi koja je po njemu nazvana Crkvom Isusa Krista? Je li uopće dopustivo pravljenje takva oštra reza? Ili bi trebalo navještanja razdvojiti - kao što je to, na primjer, učinio Bultmann32 - te navještanje povijesnoga Isusa iz Nazareta dodijeliti židovstvu, a navještanje koje ima njega za sadržaj, kerigme prazajednice, staviti na drugu stranu? U znatnim dijelovima prakršćanstva, koji stoje iza evanđelja, svakako je obuhvaćeno Isusovo navještanje koje se dalje usmeno prenosilo, iako je bilo usmjereno na poruku križa i uskrsnuća. Naše središnje pitanje jest Crkva. Crkva Isusa Krista kao zajednica vjernika koji vjeruju u njega zacijelo je moguća tek poslije uskrsnuća. No bila bi uistinu banalnost tvrditi da Crkve bez njega, bez povijesnoga Isusa, ne bi nikada bilo. Ipak je bitna novost došla na ovaj svijet već samom njegovom pojavom i njegovim navještanjem, a ne tek njegovim križem i uskrsnućem. Ta novost mogla se 31 32
Usp. ERNST, Johannes der Täufer, 216. BULTMANN, Theologie, 1 s, definira to tako da navještanje Isusovo ubraja u pretpostavke teologije NZ. Poznata je njegova suzdržanost u odnosu na povijesnoga Isusa, te da postavljanje pitanja ο njemu drži teološki nevažnim. Usp. BULTMANN, Jesus, 16. Alije poznata i kritika koja se u njegovoj vlastitoj školi okomila na takvo stajalište (E. KÄSEMANN, Ε. Fuchs).
120
tek poslije uskrsnuća u potpunosti shvatiti, ali ona je istodobno povezujuća stvarnost, ona stvara kontinuitet uza sav diskontinuitet. Kad smo rekli da Crkva ne bi mogla nastati bez Isusa iz Nazareta, koji joj je prethodio, nismo nipošto mislili da je njemu utemeljenje Crkve bilo neposredno na umu. Međutim, ne smije se izvoditi ni polarizacija kraljevstva Božjega koje je navještao i Crkve koja je nastala poslije njegova uskrsnuća, te zauzimati stajalište prema kojemu bi, po riječima A. Loisysa, Isus navještao kraljevstvo Božje, a umjesto njega nastala je Crkva. Bitna novost ο kojoj se želimo raspitati, a koja je s njime već među nama, sadrži u sebi i svoje pouskrsno značenje. Jedini pravi smisao imaju nužne reforme Crkve, samo ako se uvijek iznova događaju u njegovu duhu. Naravno da pritom ima svoju ulogu i povijesni razvoj. Isus je i sam bio navezan na taj razvoj, naime, na izraelski narod u kojemu je djelovao, a koji ga nije prihvatio. Time su naznačene bitne postaje - njegovo navještanje kraljevstva Božjega, autoritet njegova poslanja, njegovo propovijedanje pravednosti i njegov stav prema Izraelu - koje ćemo u sljedećim poglavljima podrobnije obraditi. a) Poruka ο kraljevstvu
Božjemu
»Ispunilo se vrijeme, blizu je kraljevstvo Božje. Obratite se i vjerujte u Radosnu vijest!« - Tim riječima Mk 1,15 točno shvaća i sažeto izriče Isusovu poruku, te potvrđuje da se u središtu Isusove djelatnosti nalazi βασιλεία του θεού, kraljevstvo Božje. Služi se zapravo idejom koju smo već upoznali u proroka.33 Proroci su običavali govoriti ο Jahvi kao ο kralju, i to ο kralju Izraela i kralju svih naroda, povezujući tu predodžbu u prvome redu s Hramom u Jeruzalemu i svetim brdom Sionom koji je smatran Jahvinim kraljevskim prijestoljem. Pa ipak, govorilo se i ο kraljevstvu Jahvinu (prvi put Ob 21), iako je taj govor znatno zaostajao za govorom ο Jahvi kao kralju. Za Isusovo propovijedanje karakteristično je upravo to da on govori isključivo ο gospodstvu ili ο kraljevstvu Božjemu.34 Unatoč ovoj diferenciji spoznatljiva je posebna srodnost s Deuteroizaijom i Tritoizaijom. Ako je Jahvino kraljevanje prije progonstva bilo zamišljeno više statički - Jahve stoluje na Sionu - u sklopu povratka iz babilonskoga sužanjstva ono se počelo vrednovati i doživljavati kao osloboditeljsko postupanje: »Kako su ljupke po gorama noge glasonoše radosti koji oglašava mir, nosi sreću, i spasenje navješta, govoreć Sionu: 'Bog tvoj kraljuje'« (Iz 52, 7). Tim riječima prorok smjera na narod koji se vraća iz progonstva u Jeruzalem, pred kim stupa Jahve da ponovno zaposjedne grad i Hram. Isus svojim propovijedanjem ο kraljevstvu Božjemu također navješta Božje spasonosno zahvaćanje, ali sada konačnome na 33 34
Vidi 3. poglavlje kod 2) Kraljevstvo Božje. Oba su prijevoda moguća. Ipak trebalo bi prijevod »kraljevstvo Božje« odabrati ondje gdje se nazire predodžba prostora, na primjer u takozvanim pristupnim izrekama. Inače se preporučuje prijevod »Božje gospodstvo«.
121
koncu vremena, koje znači izbavljenje i spasenje, kako za Izrael, tako i za sve narode. Valja obratiti pozornost da se u Iz 52,7 uz izbaviteljsko Jahvino postupanje, kao kralja, pojavljuje i glasonoša radosti, koji najavljuje spasenje. Vrlo je upitno je li Isus sam primjenjivao za svoje poslanje izraz »Radosna vijest«, »Evanđelje«, ali je sasvim na mjestu što se ta riječ već s Markovim evanđeljem ustalila kao oznaka Isusova navještanja.35 Uz ovaj postoje i drugi proročki elementi u Isusovoj djelatnosti, a očituju se u njegovu obraćanju ubogima, grešnima i bolesnima. Obraćanje ubogima sukladno je riječima proroka Izaije (61, 1): »Duh Jahve Gospodina na meni je, jer me Jahve pomaza, posla me da radosnu vijest donesem ubogima.« Prorok Izaija (33, 22-24) prorekao je za budućnost također uklanjanje bolesti i opraštanje krivnje (usp. Iz 35, 5s). Pretpostavlja se da uklanjanje bolesti nije moguće bez opraštanja. S prorocima dijeli Isus također mišljenje da će se konačno Božje kraljevstvo ostvariti na ovoj zemlji, naravno, preobraženoj i obnovljenoj. S ovim je konstatacijama već rečeno sve najbitnije ο Isusovu razumijevanju izraza basileia. No unatoč tomu potrebno je u daljnjemu tekstu dozvati u sjećanje i ostale važne sadržaje i aspekte.36 Pošto smo vidjeli da se pod Božjim gospodstvom podrazumijeva odlučno Božje djelovanje za spasenje čovječanstva, s pravom se pitamo kad će se to spasenje dogoditi. Moguć je dvojak odgovor. Ono će se dogoditi u bliskoj budućnosti, ali ono se događa već sada. U Isusovu djelovanju i propovijedanju može se već sada iskusiti izbaviteljska snaga budućega kraljevstva Božjega, ali njihovo očitovanje u punini još se nije ostvarilo. Svojom molitvom Isus poučava učenike da se mole za dolazak kraljevstva Božjega (Mt 6, 10s). Pritom se ne misli na postupan dolazak, u kojemu se Božje gospodstvo malo-pomalo uspostavlja, nego na njegovo buduće, konačno uspostavljanje, koje može učiniti samo Bog. Tada će Bog svoje ime posvetiti (Mt 6, 9par.), svoju svetost uspostaviti u svijetu koji se tako često protivio Njegovu imenu, vrijeđajući ga. Tada će se oprostiti svaki grijeh i odstraniti svaki oblik zla (Mt 6, 12s).37 U svojim blaženstvima Isus blaženima naziva siromašne, gladne i uplakane (Lk 6, 20s), i time se zapravo okreće potlačenima koji su uvijek pokazivali veću spremnost za prihvaćanje Božje riječi, nego što je pokazuju bogati i siti. Ta povlaštenost siromašnih djeluje još snažnije ako imamo na umu daje Isus siromašne nazvao blaženima u svojoj poučnoj besjedi učenicima s kojom je započeo svoj nastup u javnosti.38 Isus im je obećao buduću basileia. Kad se gladni nasite, a uplakani postanu nasmijani, na pomolu je i sreća koju jamči kraljevstvo Božje. 35
36 37
38
U citiranim riječima Mk 1,15 pojam Radosne vijesti ili »Evanđelja« (usp. Mk 1,14) uzet je iz kršćanskoga misionarskog jezika. Usp. GNILKA, Mk I, 65. Upućujem na knjigu GNILKA, Jesus von Nazaret, 87-165. Sedma molba Očenaša pripada zapravo redakciji Matejeva evanđelja, ali se ipak sasvim točno uklapa u duktus molitve. Usp. GNILKA, Mt I, 215 i 227. Tako razmišlja SCHÜRMANN, Lk /, 332.
122
Buduće, savršeno kraljevstvo pojavljuje se u različitim prispodobama koje su najčešće uzimane iz života Isusova zavičajnoga, galilejskog čovjeka kao što je prispodoba ο sijaču i dobroj zemlji koja daje stostruki plod (Mk 4,3-8ss), ili ona ο sjemenu koje samo raste i donosi obilnu žetvu (Mk 4, 26-29), ili ona ο zrnu gorušičinom koje se razvije u stablo te dolaze ptice nebeske i gnijezde mu se po granama, ili pispodoba ο ženi koja uze kvasac i zamijesi ga u tri mjere brašna dok sve ne uskisne (Mt 13, 31-33; Mk 4, 30-32). Kod tih »prispodoba ο rastu« vrlo je važno obratiti pozornost na njihov početak. Sjeme je bačeno, nalazi se u zemlji i urodit će budućom žetvom. S prispodom ο sijaču Isus započinje svoje djelovanje i jamči rast i dovršenje kraljevstva Božjega. Ponekad se taj početak može činiti neuglednim, poput gorušičina zrna, koje je doslovno sićušno, ponekad se ne postiže nikakav vanjski uspjeh, kao što je to slučaj sa sjemenom koje iz raznoraznih razloga ne može izniknuti i donijeti željeni plod, ali unatoč svim preprekama i poteškoćama sigurno se može očekivati dovršenje Božjega kraljevstva. Posebno valja paziti na sadašnjost Božjega kraljevstva koja je povezana s Isusovom osobom i ne ukida budućnost. Što se tiče te sadašnjosti, ona je najbolje prikazana u dvostrukoj prispodobi ο blagu skrivenu na njivi i trgovcu biserima (Mt 13,44-46), odnosno u odvažnu djelovanju koje se poduzima i svladava ispunjeno radošću Božjega kraljevstva koje s Isusom postaje stvarnost. Istu misao, doduše bez prispodobe, pojašnjava i blaženstvo u Lukinu evanđelju (10, 23s): »Blago očima koje vide što vi vidite! Kažem vam da su mnogi proroci i kraljevi htjeli vidjeti što vi vidite, ali ne vidješe, čuti što vi čujete, ali ne čuše.«39 Značenje sadašnjosti mjeri se po tome koliko pridonosi ispunjenju čežnja iz prošlosti. Proroci i kraljevi predstavljaju čežnju izraelskoga naroda za spasenjem, i to s vidika mesijanskoga spasenja. Ono što se sada može vidjeti i čuti, to su riječi i djela Isusova, koja bi trebalo prepoznati u njihovoj mesijansko-eshatološkoj kvaliteti. Ο tome kako je sadašnjost određena budućnošću Božjega gospodstva poučava nas prispodoba ο kukolju posred žita (Mt 13,24-30), a slično i prispodoba ο ribarskoj mreži (Mt 13,47s). Prva prispodoba završava riječima: »Pustite nek oboje raste do žetve.«40 Time je čas odluke prebačen na sadašnjost, vrijeme rasta (u prispodobi ο ribarskoj mreži) postalo je vrijeme skupljanja. Sadašnjost se našla pod dojmom budućnosti. Ali naglasak nije na budućnosti, nego na toj sadašnjosti obilježenoj budućnošću. Tko sadašnjost shvaća, tko donosi ispravne odluke, taj dobiva na vremenu, dobiva na budućnosti. Glede razumijevanja Božjega gospodstva to znači daje ono već sada tu i da nam konačno predstoji u budućnosti. Ono će se u budućnosti konačno i potpuno objaviti, ali budućnost već sada kvalificira sadašnjost pomoću Isusove osobe, ona je u sadašnjosti zahvaćena, izborena, odbačena, ona traži jasno zauzimanje čovjekova stajališta. 39
40
Glede rekonstrukcije te izreke, koju nalazimo i u Mt 13,16s vidi: GNILKA, Jesus von Nazaret, 151 s. Glede podrobnije analize vidi: GNILKA, Mt /, 489s.
123
Na pozadini isprepletenosti sadašnjosti i budućnosti Božjega gospodstva valja rješavati problem njegove blizine. Isus je govorio ο kraljevstvu Božjemu u bliskoj budućnosti. Programatski je to najbolje izrečeno u već spomenutu sažetku njegova navještanja (Mk 1, 15): »Ispunilo se vrijeme, približilo se kraljevstvo Božje! Obratite se i vjerujte evanđelju!«-Pođemo li od pretpostavke daje Marko stvorio taj tekst kao sažetak svih elemenata kasnijega palestinskog i helenističkoga misionarskog propovijedanja,41 moramo priznati daje time pogodio sve bitne Isusove značajke i daje prije svega nastavio prenositi poruku ο blizini Božjega gospodstva. Ta se blizina u nekim rijetkim logionima ne utvrđuje samo vremenski neodređeno, nego i vremenski određeno, izračunljivo. To je slučaj u trima logijama. U Mk 13, 30 to glasi ovako: »Zaista, kažem vam, ne, neće minuti naraštaj ovaj dok se sve to ne zbude.« Te riječi pripadaju takozvanoj sinoptičkoj apokalipsi, koja daje naputke za vrijeme do samoga svršetka, vrijeme koje je prikazano kao pregledno i raščlanjeno. Taj apokaliptički tekst ima svoj temelj u maloj apokalipsi koja je nastala u judeo-kršćanskim krugovima, neposredno povezanim sa židovskim ratom i razorenjem Jeruzalema i ne može se dovoditi u neposrednu vezu s Isusom. Drugi logion glasi: »Kad vas stanu progoniti u jednom gradu, bježite u drugi. Zaista, kažem vam, nećete obići gradova izraelskih prije nego što dođe Sin Čovječji« (Mt 10, 23). I taj se iskaz danas gotovo jednodušno pripisuje pouskrsnoj situaciji. Ta situacija pretpostavlja pouskrsni misionarski rad u Izraelu i progonstvo misionara, kojima bi trebala ponuditi utjehu obećanjem očekivana Sina Čovječjega. Mnogo teže je donijeti prosudbu ο trećemu logionu: »Zaista, kažem vam, neki od ovdje nazočnih neće okusiti smrti dok ne vide daje kraljevstvo Božje došlo u sili« (Mk 9, 1). Te riječi nose također židovski jezični kolorit. U prvome planu je označivanje vremena. I ovaj logion teško je spojiv s Isusovom osobom. Moglo bi se možda pomisliti kako mu autentičnost pribavlja upravo njegova čvrsta vremenska upravljenost koja će uskoro biti izložena pokušajima slabljenja. Konačno to je izračunljiv podatak blizine, koji u potpunosti odgovara apokaliptičkomu mišljenju, i jednostavno se ne uklapa u Isusovo propovijedanje kraljevstva Božjega.42 U Lk 17,20s imamo pred sobom tvrdnju suprotnu ovim izračunljivim podatcima, koja odbacuje svaki podatak ο terminu dolaska kraljevstva Božjega. Naime, u njoj Isus na pitanje farizeja ο terminu dolaska kraljevstva Božjega odgovara da ono ne dolazi μετά παρατηρήσεως. Ta jedinstvena riječ u Novome zavjetu παρατήρησις mogla se u svjetovnome grčkom jeziku koristiti za promatranje zvijezda, simptoma, znakova koji su otkrivali budućnost. Kao Isusova riječ 41 42
Usp. GNILKA, Jesus von Nazaret, 154 bilj. 29; MERKLEIN, Gottesherschaff, 35. Usp. GRAß ER, Parusieverzögerung, 133.
124
upravljena je protiv predodžbe da bi se dolazak budućeg Božjega gospodstva mogao pouzdano izračunati. Ovdje bismo mogli imati pred očima Isusovo mišljenje.43 Naime, blizina konca vremena pokušavala se tu i tamo izračunati tek u pouskrsnoj situaciji. To su zahtijevali apokaliptički utjecaj i iskustvo Isusova uskrsnuća. Pođemo li od pretpostavke daje Isus odbacio točnu najavu termina dolaska Božjega kraljevstva, moramo se zapitati kako je on u tome slučaju shvaćao blizinu. Da bi se odgovorilo na to pitanje, treba razmisliti ο dvama elementima. Prvo, već smo naprijed vidjeli da se u pojmu »Božje gospodstvo« krije Božje postupanje. Drugo, navještanje njegove blizine implicira unutrašnju izvjesnost. Povežu li se oba elementa, uvidjet će se daje unutrašnja izvjesnost upravljena na Božje postupanje koje se već dogodilo. H. Merklein je to opisao kao Božju odlučnost za spasenje.44 Isus je bio svjestan činjenice daje Bog odlučan za spasenje. Tako je on sam postao jamcem te odlučnosti. S toga vidika postaje shvatljivo da on nije tek navještao konačnu objavu Božjeg gospodstva u budućnosti, već daje to buduće Božje gospodstvo postalo nešto iskusivo i sadašnje u njemu samome, u njegovu djelovanju i njegovim riječima. Ovdje se temelji i blizina Božjega gospodstva. Izvjesnost blizine Božjega gospodstva počiva na tome što je ona kao nešto bitno buduće, kao apsolutna budućnost, postala već sadašnjost. Vremenski raspon u pogledu na budućnost nije dokinut. Upozorenje pak, koje budućnost upućuje sadašnjosti, može blizinu budućnosti odgovarajuće smjestiti. Isus je - za razliku od Ivana Krstitelja - činio čudesa. Prije svega on je ozdravljao bolesne. I to je u neposrednoj vezi s Božjim gospodstvom, blizinom i iskusivošću toga gospodstva. Božja moć koja se manifestirala u istjerivanju zlih duhova jedan je od pokazatelja nedvojbene činjenice daje Božje gospodstvo već došlo ljudima: »Ako ja prstom (stoji u Lk 11, 20; Mt 12,28: Duhom) Božjim45 izgonim đavle, zbilja je došlo k vama kraljevstvo Božje.« Ako se Isus u svome iskazivanju moći poslužio Prstom Božjim - a možda bi se moglo kazati: ako je bio Prst Božji - onda to Bog djeluje preko njega. Da Bog djeluje i stvara svojim prstom, to je već misao povjerena Staromu zavjetu (LXX 31,18; Pnz 9,10; Ps 8,4). Glagol εφθασε ν koji stoji u grčkom tekstu ne može se razumjeti drukčije nego u smislu posadašnjenja Božjega kraljevstva. Ovom prilikom moramo također obratiti pozornost na povezivanje Božjega gospodstva s Isusovom osobom. Znamo iz Kumranskih spisa daje i židovska zajednica u Kumranu poznavala predodžbu ο sadašnjosti spasenja. Ali ona nije bila neposredno vezana uz jednu osobu, nego je bila povezana s činom primanja u zajednicu. A ni samo Božje gospodstvo, koje 43
44 45
Lk 17, 20b pribraja se staroj sastavnici logiona. Redak 21b (kraljevstvo je Božje među vama!«), koje povlači za sobom nebrojene rasprave, moglo bi se pripisati kasnijoj redakciji. Usp. SCHNEIDER, Lk II, 355. Gottesherschaft, 157. Prednost se daje Prstu Božjemu kao originalnijoj varijanti.
125
nije ostavilo baš velikih tragova u Kumranskim spisima, ne dolazi do izražaja u iskazima ο posadašnjenju spasenja. U Isusovim čudesnim djelima postaje Božje gospodstvo konačnim doživljajnim spasenjem, premda ne i dovršenim. Zato što je Božje kraljevstvo svojom iskustvenom sadašnjošću navezano na njega, on postaje jamcem njegova konačnog objavljivanja. Isusova čudesna djela nije dostatno vrednovati samo kao znakove nadolazećega Božjeg kraljevstva.46 U njima je već na djelu stvarna spasenjska moć kraljevstva Božjega. Treba imati u vidu daje riječima Lk 11,20par. pripisano načelno značenje. Isus je svoje egzorcizme i svoja čudesna ozdravljenja u tome vremenski povezanom egzorcističkom kontekstu vidio kao unaprijed opipljivu, njegovim djelovanjem pokrenutu objavu Božjega gospodstva, koju je potom učinio predmetom interpretacije Božjega kraljevstva. Novost poimanja osiguralo je autentičnost njegove interpretacije. Posve sličan sadržaj prikazanje u kratkoj prispodobi ο svladavanju jakoga. Od dviju verzija te prispodobe Markova se jednodušno smatra starijom: »Nitko, dakako, ne može u kuću jakoga ući i oplijeniti mu pokućstvo ako prije jakoga ne sveže. Tada će mu kuću oplijeniti« (Mk 3, 27) I te riječi izgovorene u kontekstu egzorcizama tiču se Božjega gospodstva, a imaju dalekosežno značenje. Prispodoba je sva usmjerena na svladavanje jakoga. Dojmljiv motiv borbe, koji donosi novu misao prema Lk 11, 20par, uperen je protiv kraljevstva Sotone, koje valja zamišljati u sebi uređenim i nastanjenim zlim dusima. Slikovitost toga prizora nalazimo u Iz 49, 24s: »Može li se oteti plijen junaku? Može li sužanj pobjeć pobjedniku? Da, ovako govori Jahve: Bit će oduzet sužanj junaku, pobjeći će plijen pobjedniku! S onima koji se s tobom spore ja ću se sporiti, tvoju djecu ja ću izbaviti«. Svladavanjem Sotonina kraljevstva preko nadvladavanja ljudske fizičke i psihičke bijede - što se pripisivalo demonima - izbija na vidjelo Božje gospodstvo. Dualističko mišljenje ο tome kako se Sotona i Božje gospodstvo nalaze u međusobnoj borbi odgovara zatvorenu modelu pogleda na stvarnost. Taje borba u biti već odlučena, jaki je svezan. U toj mjeri riječi su optimistične i sigurne u pobjedu. Time znatno jača uvjerenje da Božje gospodstvo, koje postaje djelatnim, želi posvemašnje spasenje i posvemašnje oslobođenje čovjeka, te ne može biti ograničeno samo na unutrašnjost. Autentičnost usporedbe prepoznatljiva je i po tome što se u pouskrsnim tekstovima, osobito u ranokršćanskim himnima, svladavanje »moći« povezuje s križem, uskrsnućem i uzašašćem (kao npr. Fil 2, 9-11), dok je ovdje čvrsto povezana s njegovim ovozemaljskim djelovanjem. Paralelni tekst Lk 11, 21s alegorizira prispodobu. Tekst govori ο naoružanu jakome, kojemu dolazi jači od njega, svlada ga i otme mu njegovo oružje u koje se uzdao, a plijen razdijeli. S pravom naslućujemo da se jaki i jači od njega odnose izravno na Sotonu i Isusa, dok naoružanost upućuje na kraljevstvo demona, a plijen na oslobođena čovjeka. 46
Tako misli DIBELIUS, Jesus, 66.
126
Rečenica koja glasi: »Promatrah Sotonu kako poput munje s neba pade« (Lk 10,18) u potpunosti se uklapa u netom spomenuti tekst. Luka je tu rečenicu smjestio uz povratak sedamdesetdvojice učenika koji su radosno izvijestili Isusa ο svojim uspješnim egzorcizmima. Tu rečenicu moralo bi se shvatiti izoliranom, ili rečenicom čiji je izvorni kontekst izgubljen. Naravno da egzorcistička djelatnost ne može pripadati nikome drugom osim Isusu. Ostaje nejasno misli li se tu na neki Isusov vizionarski doživljaj ili je posrijedi slikovit govor.47 Ipak, i tom rečenicom upućuje se na izvjesnost definitivna svladavanja zla. Pad Sotone znači daje započeo uvod u propadanje njegova kraljevstva. Onaj koji uzrokuje taj pad jest Bog, koji Isusu najavljuje pobjedu svoga kraljevstva u koji je i on uključen. U odgovoru na pitanje Ivana Krstitelja iz tamnice je li on taj koji ima doći Isus odgovara aluzijama na različita mjesta Izaije (35, 5s; 26, 19; 61,1), upućujući na činjenicu da slijepi progledaju, hromi hode, gubavi se čiste, gluhi čuju, mrtvi ustaju, siromasima se navješćuje Evanđelje (Mt 11, 2-6par.). Ukoliko se redanje Isusovih djela opisuje uzlaznom linijom i postiže svoj vrhunac u navještanju, interpretacija njegova djelovanja sasvim je u skladu s njegovim intencijama. Čuda su usklađena s riječima, jedino se pomoću njegova navještanja mogu pravilno shvatiti. Pa ipak se preporučuje spomenuti tekst, koji odiše pismoznanačkom refleksijom, pripisati nekoj kasnijoj situaciji. b) Ponuda
spasenja
Kraljevstvo Božje čini definitivnu i jedinstvenu ponudu spasenja koja se posreduje preko Isusa. U toj velikoj okvirnoj temi isplati se pozabaviti posebnim naglascima. Oni dolaze do izražaja u raznim prispodobama i predstavljaju se u Isusovu ophođenju s ljudima, prije svega s beskućnicima i grešnicima. Uzmimo kao polaznu točku prispodobu ο radnicima posljednjega sata (Mt 20,1-16). U prispodobi je riječ ο vinogradaru koji je izašao ujutro, ο trećoj, šestoj, devetoj i jedanaestoj uri na trg da unajmi radnike za svoj vinograd. S prvima se pogodio po denar, onima ο šestoj i devetoj uri rekao je da će dobiti kako bude pravo, a s onima ο jedanaestoj uri nema ni riječi ο bilo kakvoj pogodbi. Navečer je rekao svomu upravitelju da pozove sve radnike i poda im plaću, počevši od posljednjih pa sve do prvih. Kad su posljednji primili po denar, pomisle prvi da će primiti više, ali i oni primiše po denar. A kad primiše, stanu se prvi ljutiti na posljednje i mrmljati protiv domaćina zašto ih je izjednačio s njima. Nato domaćin opravda svoj čin sljedećim riječima: »Prijatelju, ne činim ti krivo. Nisi li se pogo47
Ο padu Sotone kao eshatološkome motivu usp. P. von der OSTEN-S ACKEN, Gott und Belial, StUNT 6, Göttingen, 1969., 210s; U. B. MÜLLER, Erwägungen zur prophetischen Struktur der Verkündigung Jesu, ZThK 14 (1977.), 416-448, htio je taj logion prenijeti na neku Isusovu viziju te iz nje izvući dalekosežne posljedice. Zbog jedinstvenosti toga iskaza na mjestu je suzdržanost.
127
dio sa mnom po denar? Uzmi svoje pa idi. A ja hoću i ovom posljednjem dati kao i tebi. Nije li mi slobodno činiti sa svojim što hoću? Ili zar je oko tvoje zlo što sam ja dobar?«48 U ovoj se prispodobi govori ο uspostavi novoga poretka. To je poredak kraljevstva Božjega. To je poredak milosrdnosti i dobrote, u njemu su posve izjednačeni i oni koji su nakratko došli i oni koji se osjećaju oštećenima, svačija plaća je plaća milosti. To vrijedi unatoč pogodbi po jedan denar. Nijedan čovjek ne može pred Bogom imati posebne zahtjeve. Dapače, mi bismo novi poredak morali smjesta priznati i sami se u ljubavi okrenuti onima koji su nakratko radili. U ovome poretku nema se zacijelo što mućkati. Gunđanje nezadovoljnih uslijedilo je protiv već dobivene plaće. Vinogradar se više ne pogađa, nego čini dobro protivno redu u svijetu, protivno ljudskomu poimanju privilegija i prava. Gotovo na isti način strukturirana je i prispodoba ο okrutnu dužniku (Mt 18, 23-35). I ovdje je gospodar suveren u postupanju, koji od početka do kraja drži konce u svojim rukama, ma koliko se činilo da su mu u središnjemu dijelu zamalo izmakli iz ruku. U oba dijela te prispodobe pripovijeda se ο odobravanju, odnosno uskraćivanju oprosta duga. Protagonist je figura koja iz jednoga u drugi dio mijenja uloge, od dužnika postaje vjerovnikom. Promotrimo li pobliže drugi prizor, pruža nam on sasvim uobičajen svakodnevni događaj. Vjerovnik pozove svoga dužnika - sluga svoga sudruga - na razgovor, traži od njega povrat posuđena novca, sto denara, razmjerno podnošljivu svotu,49 i zaprijeti mu u slučaju da mu dug ne vrati. Nema ničega razumljivijega - u svijetu gdje novac znači sve - od ustrajanja na svome financijskom pravu. Nikakav obzir ne dolazi u pitanje. Međutim, prizor se pokazuje u sasvim drugome svjetlu kad mu se pridoda prvi prizor. Naime, u prvom dijelu se pripovijeda ο tome kako je okrutnu dužniku na njegovu usrdnu zamolbu vjerovnik oprostio golem dug, 10.000 talenata. Jedan talent iznosio je 6.000 denara, ako smijemo pretpostviti mali atički novčić. Rafiniranost pripovijesti očituje se u jezičnome ponavljanju prizora nakon zamijenjene uloge. Pozvan na odgovornost, dužnik svaki put pada ničice pred svojim vjerovnikom i moli ga da ima s njim strpljenja i da mu ne prijeti slanjem u dužničku tamnicu (18, 26 i 29). Samo što je u drugom slučaju obećanje s obzirom na neznatnu svotu daleko vjerodostojnije nego u prvome, gdje je dug bio tako visok da ne postoje u budućnosti izgledi za njegovo vraćanje. Oba sluge koji su u pripovijest uvučeni kao statisti koji javljaju gospodaru što se dogodilo, artikuliraju zapravo opću osudu. Raščlanjivanjem pripovijesti postaje sve očitijom nečuvena beskrupoloznost dužnika koji je postao vjerovnikom. Pripovijest počinje s iskazivanjem nezamislive, bezgranične dobrote, koja nadilazi sve kategorije ljudskoga normalnog po48
49
S ovim pitanjem završava izvorna prispodoba. Matej, koji prispodobu završava s logionom ο posljednjemu i prvom, daje prispodobi promijenjeni smisao. On prispodobu usmjerava na očekivano prevrednovanje vrijednosti na posljednjemu sudu. Posljednji će biti prvi i obratno. Jedan denar bio je jednak dnevnici.
128
našanja. Za razliku od prispodobe ο radnicima posljednjega sata ova počinje s tom dobrotom. I tamo je doduše dobrota princip koji određuje radnju, ali to je skriveno djelujuća dobrota, koja se tek na kraju objelodanjuje. Stoga prispodoba ο okrutnu dužniku može još snažnije ilustrirati činjenicu da ta dobrota želi čovjeka preobraziti. Tome u prilog idu riječi što ih gospodar izgovara okrutnu slugi: »Slugo opaki, sav sam ti onaj dug oprostio jer si me zamolio. Nije li trebalo da se i ti smiluješ svome drugu, kao što sam se i ja tebi smilovao?«50 Time je opet u prvi plan izbio novi poredak kraljevstva Božjeg, poredak dobrote i ljubavi, poredak koji želi nametnuti, pa i unatoč protivljenju ljudi. I napokon, u prispodobi ο izgubljenome sinu (Lk 15, 11-32), koju želimo spomenuti kao posljednju, ponovno nam se pred oči stavlja isto. Suveren radnje je otac koji ima dva sina. Protagonist je mlađi sin, koji odlazi u daleku zemlju. Sjetimo se detalja! Mlađi sin uzeo je dio dobara koji mu pripada,51 unovčio ga, otišao u daleku zemlju i potratio novac u vrlo kratkome vremenu, živeći razvratno. Bijeda u kojoj se zatekao, prikazana je posve židovski. Morao se zadovoljiti službom čuvara svinja. To ga učini nečistim čovjekom, izbačenim iz religije otaca. Potreba da svoj izgladnjeli želudac napuni hranom za svinje pripada peripetiji zastranjenja. Točan opis te hrane - »rogači što su ih jele svinje« - podsjeća na jednu rabinsku izreku: »Kad Izraelci budu poniženi do te mjere da jedu rogače, tada će činiti pokoru.«52 Dabome da u ovome našem slučaju odluka sina, koji se zatekao u najvećoj tjeskobi, da se vrati svomu ocu, nije potekla iz pokorničkoga raspoloženja, nego iz posve racionalna uvida da jedino na taj način može preživjeti. On je svjestan toga da u očevoj kući nema više pravo bilo što tražiti. Status najamnika učini mu se jedino mogućim kompromisom. Prikazivanje je popraćeno namjerom da se sva pozornost obrati ponašanju oca, koji je sinu omogućio ne samo povratak, već je konačno omogućio i njegovo pokajanje. Njegovim ponašanjem nastaje predah u pripovijedanju. On prvi opaža povratak sina, potrči pred njega, pada mu oko vrata, priređuje veliko slavlje i vraća ga u status sinovstva. To se potvrđuje stavljanjem prstena na ruku i obuće na noge. Takvim očevim ponašanjem, koje je bilo iznad svih očekivanja, dogodilo se u sinu nešto poput preobrazbe. On je u ocu dosad mogao vidjeti ponajprije stranca. Međutim, očevo sveobuhvatno opraštanje i ponovno prihvaćanje, doživio je kao njegovu blizinu. Njegovu životu, koji je bio izgubljen, otvorio se novi početak. Rješenje koje ova pripovijest nudi, a koje P. Ricoeur označuje ekstravagant50
51
52
Moje je mišljenje da izvorna prispodoba završava tim riječima. Kažnjavanje okrutna sluge 18, 34f pripada redakciji Matejeva evanđelja. Matej tom rečenicom naglašuje misao ο Posljednjemu sudu. Usp. GNILKA, Mt //, 99s. Na često postavljano pitanje kako juridički ocijeniti tu isplatu najuvjerljiviji odgovor bio bi da se to učini u smislu odjeljivanja od imovne zajednice. Usp. W. PÖHLMANN, Die Abschichtungdes verlorenen Sohn, ZNW 70 (1979.), 194-213. S odjeljivanjem od imovne zajednice gubi dotični svako pravo na bilo koji daljnji dio imovine. Uzeto iz knjige D. O. VIA, Die Gleichnisse Jesu, München, 1970., 154.
129
nim, nalazi se na samoj granici onoga što se u konkretnome ljudskom životu uopće još može smatrati mogućim. Ta preobrazujuća dobrota odgovara također novomu poretku kraljevstva Božjega koji se sada želi nametnuti u svijetu. Naravno da tomu predstoje u svijetu velike prepreke. U drugome dijelu prispodobe, koji je posvećen starijemu sinu, do riječi dolazi stari poredak svijeta.53 Taj poredak odbacuje sudjelovanje u slavlju priređenu zbog ponovna prihvaćanja grešnika, zato jer mjeri mjerilima tobožnje pravednosti, te mu se dobrota čini nepravednom. Smisao epiloga leži u suprotstavljenosti novoga i staroga poretka. Otac nastoji i oko preobrazbe starijega sina, time što ga nagovara da se prikloni dobroti. A pošto prispodoba ostaje otvorena, što znači da nismo saznali kako se na kraju ponašao stariji sin, time je postavljeno pitanje čitatelju/slušatelju kako bi se on ponio. Zadržimo se nakratko kod toga! Podudarnost spomenutih prispodoba ο radnicima posljednjega sata, ο okrutnu dužniku i ο izgubljenome sinu sastoji se u tome što su sve tri određene trokutnim odnosom. Suveren radnje - vinogradar, gospodar obaju dužnika, otac obaju sinova - nastoji svaki put uspostaviti novi odnos. Novi odnos ogleda se u tome da se posljednji izjednačuju s prvima, da se golem dug oprašta, da se izgubljeni sin ponovno prihvaća. Suprotstavljanje svijeta, koji brani svoj stari poredak, žestoko se upleće u taj trokutni odnos: prvi iz prispodobe ο radnicima posljednjega sata nisu spremni prihvatiti izjednačivanje posljednjih s njima; okrutni sluga opirao se opraštanje golema duga prenijeti na svoga dužnika; a stariji sin nije se htio pridružiti slavlju namijenjenu njegovu razvratnom bratu koji se vratio u roditeljski dom. I još nešto valja naglasiti: obećanje novoga poretka kraljevstva Božjega poprima svoju valjanost samom činjenicom daje Isus onaj koji to obećanje daje. U njegovu životu i djelovanju, u njegovu ophođenju s ljudima ta dobrota se mogla iskusiti. Ukupna struktura svih triju pripovijesti odgovara konkretnome iskustvu koje se zbilo za Isusova života. Odijelimo li riječi od Isusove osobe, učinili smo te prispodobe samo zanimljivim zgodama, bajkovitim metaforama.54 Premda je mentalitet protagonista koji naginju odbacivanju dobrote također bezvremenski. Pa ipak, dobrotu koju njegove riječi navještaju, podario je ljudima Isus. Zato ta riječ nije tek puka ilustracija njegova djelovanja. Riječi bi zacijelo izgubile postojanost svoje spasenjske snage, kad ne bi bile zajamčene njegovom osobom. U njegovim riječima i njegovu djelovanju postalo je spasenje sadašnjim događa53
54
Sasvim je pogrešno drugi dio smatrati kasnijim dodatkom. Tako smatraju A. LOISY, L 'evangile selon Luc, Paris, 1924.; J. WELLHAUSEN, Das Evangelium Lucae, Berlin, 1904.; E. SCHWEITZER, Zur Frage der Lukasqellen. Analyse von Lk 15, 11-32, ThZ 4 (1948.), 469-471. Pa i KREMER, Lk 160, simpatizira tu tezu. To apsolutiziranje prispodobe, koje ne uzima u obzir pripovjedača prispodobe, odgovara jednomu određenom tumačenju prispodobe. Tu se jezik uzima apsolutno: jezik govori (M. Heidegger).
130
jem. Poredak što ga on želi utemeljiti jest konačni poredak. Spasenje koje on obećava jest konačno spasenje. Prispodobe ο kojima smo govorili izražavaju primjere nečuvene dobrote. Snagu svoga tobože utopijskoga karaktera zadobivaju iskustvom koje se očituje u Isusovu djelovanju. To iskustvo htjeli bismo prevesti na teološki jezik i nazvati ga oproštenjem grijeha. Vrlo je poučna spoznaja daje Isus, prema sinoptičkim evanđeljima, vrlo malo govorio ο grijehu. A još je poučnija spoznaja da on uvijek govori ο oproštenju kad spominje grijeh: prilikom ozdravljenja uzetoga (Mk 2, 5-10ss), prilikom ulaska grešnice u kuću farizeja Šimuna (Lk 7,47-49), u Očenašu i njegovu dodatku (Mt 6, 12. 14s; Lk 11, 4; Mk 11, 25). Mnogo češće dolazi u evanđeljima u prvi plan riječ grešnik.55 Više se ističe čovjeka. Neizmjerna dobrota postaje doživljajnom u Isusovu ophođenju s ljudima, u njegovu odnosu prema grešnicima. Njima je pripadala uloga otpisanih u religiozno naglašenu društvu, kakvo je tada bilo židovsko. To što se osobito zauzimao za one ljude koji su bili razglašeni kao javni grešnici, moralo je biti znakovito za njegovu djelatnost. Isusovo ponašanje prema carinicima, koji su smatrani javnim grešnicima, u suprotnosti je s općom sviješću i moralo je biti doživljeno kao sablažnjivo. On ide carinicima i govori ο njima. Ijedno i drugo savršeno se podudara. U prispodobi ο farizeju i cariniku (Lk 18, 9-14) on carinika proglašuje pravednim, a farizeja, naprotiv, ne. Carinik je postao dionikom Isusova pozitivnoga suda, zato što se pred Bogom prepoznao kao grešnik. A farizeju je takav sud uskraćen, zato što se sam pred Bogom smatrao pravednim. Prema Lk 19, 1-10 uđe Isus u Jerihon, u kuću nadcarinika Zakeja. Za nas je posebno zanimljivo Isusovo druženje za stolom s carinicima, bludnicama i grešnicima. To druženje za stolom zabilježeno je na dvama mjestima u evanđeljima, u perikopi ο gozbi s carinicima i grešnicima (Mk 2, 13-17par.) i u logionu ο Sinu Čovječjem (Mt 1 l,19par.). Perikopa ο gozbi s carinicima i grešnicima ima načelno značenje.56 Takav dojam nameće nam činjenica daje Isus sa svojim učenicima sjedao za stol s mnogim carinicima i grešnicima. Pa i samo opravdavanje njegova ponašanja prema kritici farizejskih pismoznanaca sadrži u sebi nešto principijelno. Izraženo je to u dvjema rečenicama: »Ne treba zdravima liječnika, nego bolesnima! Ne dođoh zvati pravednike, nego grešnike.« Starija rečenica jest ona ο liječniku. Njome dolazi do izražaja njegova posvemašnja naklonjenost onima koji su potrebni pomoći i prezrenima. Pritom moramo obratiti pozornost na to da su bolesnici subjekt rečenice, subjekt koji stoji u samome središtu. Bolesni su u ovome slučaju grešnici, koji u Isusu kao njihovu duhovnom liječniku doživljavaju pomoć i spasenje. Druga rečenica obuhvaća, kao i sve ostale koje počinju riječima »došao sam«, njegovu sveukupnu djelatnost objedinjenu pod određenim ku55 56
U Luke 18 puta, u Marka 6 puta, u Mateja 5 puta. U smislu povijesti predaje trebalo bi gozbu s carinicima promatrati odvojeno od poziva carinika Levija. Usp. GNILKA, Mkl, 103-105.
131
tom gledanja. Njegova okrenutost grešnicima očituje se ovdje upravo kao kvintesencija njegove sveukupne djelatnosti. Njegovo druženje s grešnicima pri gozbi dolazi u općenitome smislu do izražaja i u Mt 11,19par.: »Dođe Sin Čovječji koji jede i pije, a govori se: 'Gle, izjelice i vinopije, prijatelja carinika i grešnika!'« Ovaj logion pojavljuje se na kraju kratke prispodobe ο svadljivoj djeci koja u svojoj igri nisu spremna ni za ples ni za jadikovanje. Prispodoba se odnosi na Ivana Krstitelja kao onoga koji jadikuje i Isusa kao onoga koji se veseli, pleše. Oni mogu stajati jedan pokraj drugoga jedino s vidika pod kojim su obojica odbačena od »ovoga naraštaja«. Rečenica nam je svojom nedokučivošću sačuvala ogovaranje Isusa od strane njegovih neprijatelja, koji su bili izazvani njegovim druženjem za stolom s najobičnijim, prezrenim pukom, koji se nazivao ame-ha arez. Pitamo li se ο smislu što gaje Isus gledao u svome zajedništvu stola, vidjet ćemo da taj smisao sasvim sigurno nadilazi društveno priznavanje prezrene skupine. Rečenica ο liječniku je vrlo poučna. Ona upućuje na zdravlje. Apošto su ljudi koje je Isus prihvaćao bili eklatantni grešnici, ili su takvima smatrani, može se njegovo druženje za stolom u okviru njegova sveukupna djelovanja shvatiti samo kao simboličan izraz, a istodobno i proročki znak opraštanja grijeha koje im je on podario. Opraštanje se u tome slučaju ne događa po riječima, nego po znakovitu osobnom prihvaćanju, po djelatnome restituiranju i odobravanju novoga početka u posredovanu zajedništvu. Pritom vrijedi za Isusovo ponašanje, kao i njegove prispodobe, da opraštanje dopušta samo po sebi nov početak, odnosno obraćenje, jer ga omogućuje. Na prvome mjestu nalazi se opraštanje, ponuda spasenja, a ne zahtjev za obraćenjem. Jedino u tome smislu postaje obraćenje za Isusa ostvarivo. U tome pogledu on se vidljivo razlikuje od Ivana Krstitelja. U Ivana obraćenje stoji na početku. Po njemu obraćenje spašava na sudu. Naravno daje Isus također pozivao na obraćenje. Ali to pozivanje je drukčije naravi, ono je bitno i pozitivno utemeljeno. Κ tomu druženje za stolom imalo je u antičkome židovstvu posve drukčiju težinu nego što ga ima u našemu užurbanu vremenu. Druženje za stolom značilo je u biti utemeljivanje zajednice, povezujući okupljene u uživanju zajedničkoga kruha. Osim toga moramo se pitati i ο eshatološkoj dimenziji razumijevanja toga zajedništva. Konačno spasenje moglo se u židovstvu - baš kao i u Isusovim prispodobama (usp. Lk 14, 16-24) - usporediti s blagdanskim blagovanjem. U tome slučaju Isusovo druženje za stolom moglo bi postati slikom budućega, konačnoga i dovršenoga druženja za stolom u kraljevstvu Božjemu. Kad Isus prima među svoje učenike prezrena carinika, to potvrđuje prije svega njegovo milosrđe, njegovu otvorenost za svakoga čovjeka. Farizeji su zahtijevali od carinika, koji bi htio pristupiti u njihov krug, da se odrekne svoga zvanja. Isus i ovdje stavlja na prvo mjesto ponudu spasenja. Postoje dvije perikope koje najuvjerljivije prikazuju Isusovu ljubav prema grešnicima: perikopa ο preljubnici (Iv 7, 53 - 8, 11) i perikopa ο grešnici (Lk 7, 36-50). S pravom se pitamo zašto je u objema perikopama riječ ο ženama. Naime, 132
žena bijaše u znatno lošijoj poziciji nasuprot mužu. Mogli bismo se također zapitati gdje su muškarci koji su se ogriješili ο te žene. U perikopi ο preljubnici Isus štiti preljubnicu pred optužbama muškaraca: »Tko je od vas bez grijeha, neka prvi na nju baci kamen.« Prema Lev 20, 10 i Pnz 22, 22 preljub se kažnjavao smrtnom kaznom. Ta bi scena poprimila posebnu oštrinu, kad bi se moglo pretpostaviti da su muškarci već jednom počinili isti grijeh za koji sada optužuju ženu. No to nije sigurno. Kad se svi šuteći udaljiše, otpusti Isus ženu sljedećim riječima: »Zar te nitko ne osudi?... Ni ja te ne osuđujem. Idi i odsada više nemoj griješiti.«57 Takav postupak posve se podudara sa svim dosadašnjim spoznajama. Isus se u konkretnome slučaju zauzima za grešnike i postiđuje zaštitnike staroga poretka. Njegovo stajalište nije upereno protiv Zakona, nego je određeno njegovom posvemašnjom naklonjenošću prema čovjeku kojemu se treba dogoditi spasenje. Ako se pritom previdi ili zapostavi koji propis Zakona, to je posljedica koja iz toga proizlazi. Zbog povijesne prosudbe mora se napokon dozvati u sjećanje i sudbina dotične perikope.58 Ona nikad nije bila izvornim sastavnim dijelom nekoga evanđelja. Tek je naknadno našla mjesto u Ivanovu evanđelju. Očekivano protivljenje toj perikopi, koje bi njezino objavljivanje učinilo problematičnim, ima svoj korijen u samome sadržaju, koji se mnogima činio previše izazovnim. Isusova dobrota koju iskazuje prema jednoj grešnici mnogima se činila sablažnjivom. Međutim, otpor prema takvoj tradiciji valja uzimati kao kriterij povijesne pouzdanosti. Analognu zgodu, koja se može usporediti s Isusovim odnosom prema preljubnici, nalazimo u Lk 7, 36-50. Za vrijeme gozbe u kući farizeja, po imenu Šimuna, u kuću neočekivano uđe neka žena. Ona je u gradu bila poznata kao grešni ca, na nju se pokazivalo prstom kao na bludnicu, a manje kao na ženu čovjeka koji bi se bavio nečasnim zvanjem. S izrazima duboke ganutosti i svom širinom orijentalnoga temperamenta zahvaljivala se Isusu, stojeći iza njega, kod njegovih nogu, sva zaplakana poče mu suzama kvasiti noge, kosom otirati, cjelivati i mazati pomašću. Sama zgoda ne pruža nikakav neposredan motiv zbog čega je tako postupila. Razlozi za takav nastup kriju se u složenoj povijesti židovske predaje.59 No, i umetnuta prispodoba ο dvojci dužnika jasno upućuje na to da se radi ο neizmjernu opraštanju. Ο opraštanju koje dolazi do izražaja preko Isusova oprosta i prihvaćanja, preko njegova osobnog stajališta i prihvaćanja u svoje zajedništvo. Našu pozornost zavređuje pažnja kojom je Isus grešnicu suprotstavio čovjeku koji sebe smatra pravednim: »Šimune, imam ti nešto reći... Uđoh ti u kuću, nisi mi vodom noge polio, a ona mi suzama noge oblila i kosom ih svojom otrla. Poljupca mi nisi dao, a ona, otkako uđe, ne presta mi noge cjelivati« (Lk 7, 40. 44-45). 57 58 59
Opširnije ο tome razgovoru vidi kod GNILKE, Jesus von Nazaret, 112-115. Usp. U. BECKER, Jesus und die Ehebrecherin, Berlin, 1963. Mišljenja smo daje motiv za mazanje nogu pomašću naknadno prodro iz Mk 14, 3-9par. Usp. SCHÜRMANN, Lk /, 441; Gnilka, Jesus von Nazaret, 116. A i Lk 7, 48-50 sekundaran je.
133
Neposrednu, doslovce izgovorenu utjehu oproštenja imamo u Mk 2, 5. Uzeti, kojega su četvorica donijela pred Isusa, primi od njega ovako sročenu utjehu: »Sinko! Otpuštaju ti se grijesi.« Pasivna formulacija upućuje na djelovanje Božje. Od Boga dobiveno oproštenje posredovano je preko Isusa. Gotovo je sasvim izvjesno da se Isus izražavao upravo na taj način.60 c) Isusov autoritet
poslanja
Interpelacija je podvrgnuta osobitim egzegetskim teškoćama. Na njih nailazimo već prilikom samoga traženja naslova za temu koju namjeravamo obrađivati. Uobičajeno je da se ta tema obrađuje pod naslovom »Isusova samosvijest«, ili također »Isusova mesijanska samosvijest«. Međutim, evanđelja ne sadrže nikakve psihološke tekstove. Ona su zainteresirana za postojanje Isusa, a ne za njegovu svijest, što znači eventualno za Isusovo mesijanstvo, a ne za njegovu mesijansku svijest. Stoga ovdje dajemo prednost izrazu autoritet poslanja.61 S obzirom na problematiku koja se zrcali u prilično zamršenoj egzegetskoj situaciji, dobro je krenuti od sljedećeg promišljanja: vjera u Isusa pretvara se poslije uskrsnuća u vjeroispovijest, u vjeroispovjedne rečenice. Pouskrsna zajednica Isusovih učenika počela se iznova okupljati, ali sada na temelju ispovijedanja vjere, što u biti znači konstituiranje Crkve. Tako već unaprijed možemo točno opisati što Crkva zapravo jest. Crkva je zajednica vjernika koje ujedinjuje vjera u Isusa. Ta vjeroispovijest bit će povratno unesena u evanđelja. Sa stajališta vjere u Isusa na koju nailazimo u evanđeljima, - ali i u drugim spisima Novoga zavjeta, - evanđelja nam se pokazuju kao crkveni spisi. Istodobno nam se otkrivaju kao spisi u kojima su pomiješane povijest i kerigma, povijesna izvješća i vjerski iskazi. Ograničimo li se na sinoptička evanđelja, utvrdit ćemo vrlo značajnu stvar, naime, činjenicu da se u njima ne radi ο velikome broju vjeroispovijesti. U Mk 8,29 i Lk 9,20 evanđelju imamo Petrovu vjeroispovijest ο Mesiji, u Mt 16,16 taje vjeroispovijest proširena i odnosi se na Isusa kao Mesiju i Sina Božjega, zatim imamo vjeroispovijest rimskoga satnika koji stajaše nasuprot Isusu na križu: »Zaista, ovaj čovjek bijaše Sin Božji!« (Mk 15, 39; Mt 27, 54)62, te jedino u Mt 14, 33 zapisanu vjeroispovijest koju su izrekli učenici nakon epifanijskoga prizora na jezeru i hodanja po vodi: »Uistinu, ti si Sin Božji!«63 Uz
60
61
62 63
Tu riječ ohrabrenja treba razlikovati od apoftegmatične rečenice u desetome retku (Mk 2, 10) kojim se ta perikopa stavlja u mesijanski kontekst. Usp. F. HAHN, Theologische Überlegungen zur Rückfrage nach Jesus, K. KERTELGE (izd.), Rückfrage nach Jesus, QD 63, Freiburg, 1974., 11-77, glede ovoga str. 49 na kojoj se daje prednost pojmu svijest poslanja. Prema Lk 23, 47 satnik kaže: »Zbilja, čovjek ovaj bijaše pravednik!« Perikope ο krštenju i preobraženju Isusovu u kojima nebeski Otac priznaje Isusa svojim Sinom (Mk 1, 1 Opar; 9, 2-8par) tvore drugu vrstu.
134
to nailazimo na govor ο Sinu Čovječjemu, ali taj se govor nigdje ne formulira u obliku priznanja: Ti si uistinu Sin Čovječji. Na mesijanske vjeroispovijesti kao element utemeljenja Crkve vratit ćemo se kasnije. Ovdje nas zanima samo jedna strana, naime, spoznaja daje taj govor ο Isusu kao Mesiji i Božjemu Sinu, kao i govor ο Sinu Čovječjemu, premda ne baš na razini vjeroispovijesti, jasno obilježen sjećanjem na ovozemaljskoga Isusa. Ako se još jednom osvrnemo na židovsku pretpovijest ovoga kristološkog naslova, vidjet ćemo daje doista riječ ο istinitu dojmu. Započnimo sa Sinom Čovječjim. U apokaliptici smo ga upoznali kao očekivani lik izbavitelja na koncu vremena.64 On je nebesko biće, prebiva kod Boga, nije čovjek, on je biće koje postoji kod Boga prije stvaranja svijeta. Stoga čitamo ο njemu u Dn 7, 13 kako je u svome noćnom viđenju vidio biće koje izgleda kao Sin čovječji, te dolazi na nebeskim oblacima. Na sličan način u 4 Ezr 13, 3 podiže olujni vjetar iz morske dubine »nešto nalik na čovjeka«. Taj čovjek leti na nebeskim oblacima. Njegov pogled sve potresa. U Henohovoj knjizi ustaljuje se očekivanje titularnoga Sina Čovječjega, ο kojemu se kaže da će se njegovo ime obznaniti u času posljednjega suda pred Gospodinom duhova. Naposljetku čitamo daje njegovo ime već obznanjeno prije nego su stvoreni sunce i zviježđa, prije nego su nastale zvijezde na nebu (Hen I 48, 2s). Njegova najpreča zadaća jest suditi narodima, što će on učiniti sjedeći na prijestolju svoga gospodstva (69, 27s). Sinoptički iskaz ο Sinu Čovječjemu također se nado vezuje na Dn 7, 13. Najjasnije se to vidi u sinoptičkoj apokalipsi Mk 13, 26 u koju je - prema široko rasprostranjenu mišljenju65-unesenkratakjudeokršćanski apokaliptički spis. Tu se govori ο dolasku Sina Čovječjega Isusa na Sud. Dok se prikazivanje zadnjevremensko eshatološkoga Sina Čovječjega Isusa u evanđeljima uglavnom nadovezuje na židovsku apokaliptiku, - u Mateja (25, 31; 19, 28) Sin Čovječji koji sudi narodima sjedi na prijestolju svoje slave baš kao u Hen 169,27s - u logionima koji se odnose na ovozemaljskoga Sina Čovječjega opažamo preokret. Pogotovo ako nam je pred očima djelovanje ovozemaljskoga Isusa. Sin Čovječji Isus prijatelj je carinika i grešnika (Mt 11, 19par.), na ovome svijetu bez zavičaja, bez doma (Mt 8,20par.), otpušta grijehe (Mk 2, lOpar), gospodar je subote (Mk 2,27). A što je najvažnije, odbačen je od ljudi i ubijen (Mk 8, 3 lpar; Mt 17, 22par; 20, 18par, 26, 24par. itd). Nikakve sumnje ne može biti glede toga daje taj Sin Čovječji, koji je u izvornoj predodžbi prikazivan u svome nebeskom načinu postojanja, postao u Isusu stvarnim čovjekom među ljudima.66 64 65 66
Vidi 3. poglavlje kod 3) Apokaliptički pokret. Usp. GNILKA, Mk77,21 ls. Doduše Sin čovječji nije ni u židovstvu ostao isključivo nebeskom pojavom. Očekivanje Sina Čovječjega može biti pomiješano s očekivanjem Mesije. To su pokazali K. MÜLLER, Menschensohn undMessias, BZ 16(1972.), 161-187. 17(1973.), 52-66, te U. B. MÜLLER, Messi-
135
Tako smo došli do Mesije. Izvrstan uvid u židovsko očekivanje Mesije pružaju nam Salomonovi psalmi 17 i 18 te Kumranski spisi.67 Mesija je prvenstveno ratnik. To vrijedi i za Kumranske spise, iako se u njima govori ο dolasku dvojice Mesija, pri čemu je svećenički nadređen kraljevskomu. Svećenik uzima udjela i u eshatološkome ratu, premda ne izravno u borbi, a ono ipak na način koji dopušta da se rat pretvori u kultni događaj. Ne bi smjelo biti nikakva sporenja oko toga da između židovske i kršćanske slike ο Mesiji postoje velike sličnosti, pogotovo u Ps Sal 17, 32ss i 18, iako u njima sve ostaje prilično uopćeno. Mesija je čist od grijeha, okrijepljen Duhom Svetim, pouzdan i pravedan pastir. Međutim, nezamjenjivo osobno obilježje, a koje slika ο Mesiji Isusu zadobiva sjećanjem na njegov povijesni život, izražena je u njegovoj muci. Predodžbu ο Mesiji koji bi patio ne poznaju ni Kumranski spisi. U Mk 8,29-31 slijedi odmah iza Petrove vjeroispovijesti prva eksplicitna najava muke: »Sin Čovječji treba da mnogo pretrpi...«, najava trpljenja, odbačenosti i smrti. - Izmjenjivanje naziva Krist i Sin Čovječji odgovara u jednakoj mjeri izmjenjivanju uobičajena očekivanja Mesije i još poznatijega očekivanja Sina Čovječjeg. U prikazivanju muke Isusove dominantnu ulogu ima kristovski predikat i iz njega izveden kraljevski predikat. Ovozemaljski suci Isusovi, Kajfa i Pilat, pitali su ga: »Ti li si Krist, Sin Blagoslovljenoga?« (Mk 14,61), odnosno: »Ti li si kralj židovski?« (Mk 15,2). Kad mu se veliki svećenik i pismoznanci pod križem rugahu »Krist, kralj židovski«, tražeći da siđe s križa (Mk 15, 32), dogodio se zapravo najžešći sudar židovskoga očekivanja i kršćanskoga ostvarenja Mesije. Na kraju moramo progovoriti ο još jednome predikatu, a to je Sin Božji. Govor ο Sinu Božjemu susreli smo već unutar židovskoga očekivanja Mesije, i to u Natanovu proročanstvu. U njemu Jahve, između ostaloga, govori ο Davidovu izdanku: »Ja ću njemu biti otac, a on će meni biti sin: ako učini što zlo, kaznit ću ga ljudskom šibom i udarcima kako ih zadaju sinovi ljudski« (2 Sam 7,14). Slikovitost jezika je jasna. Ostaje na metaforičnosti, nije titulama. No valja imati na umu da obećanje vječnoga trajanja doma, kraljevstva i prijestolja Davidova vrijedi općenito (2 Sam 7, 16). Biti Sinom Božjim značilo je u Starome zavjetu biti u posebnu odnosu prema Bogu, biti njegovim izabranikom. Tako je izraelski narod Sin Božji, pa čak i prvorođenac Jahvin (usp. Izl 4, 22; Jr 31, 9; 3, 19), Božji sinje pravednik proganjan od bezbožnika, pravednik čija se vjernost Bogu kuša u progonu (usp. Mudr 2, ΠΙ 8). Izraelskoga kralja smatralo se najvišim čovjekom Božjega naroda i njegov reprezentant kao Sin Božji. Riječi iz kraljevskoga psalma: »Ti si sin moj, danas te rodih« (Ps 2,7) odnose se na kralja, a »danas« na dan njegova ustoličenja. I te riječi ostaju u području metaforike. Možda ih je izgovarao dvorski prorok u okviru obre-
67
as 52ss. 90ss. 144ss. Glede 4 Ezr 13 U. B. MÜLLER, Messias, 119-122, skloniji je mišljenju da se očekivanje Sina čovječjega odnosi na očekivanje Mesije. Usp. 3. pogl. kod 5) Eseni i Kumran.
136
da kraljeva ustoličenja.68 To se može shvatiti ili u smislu adopcije ili, možda još bolje, u smislu legitimacije. Lako je moguće da se u 4 Q 246 Davidov izdanak naziva »Sinom Svevišnjega«.69 Takva predikacija mogla se razviti iz 2 Sam 7, 12-16. Doživljaj Boga u Isusu nadilazi izabranost. U Isusu i s Isusom postaje sam Bog iskusivim. Stoga je znakovito da su u sinoptička evanđelja ušli ne samo tekstovi koji Isusa priznaju kao Sina Božjega, već i oni u kojima je on prikazan kao Sin u apsolutnome smislu. Za oba teksta koji se odnose na ovo pitanje karakteristično je da se Sin postavlja sučelice Ocu, da se u samome središtu nalazi obostrana naklonost, bilo u smislu sinovske poslušnosti prema Ocu (Mk 13, 32),70 bilo u smislu punomoći koju Sin dobiva od Oca (Mt 11, 27). Apsolutni govor ο Sinu koji se nalazi sučelice Ocu može se smatrati kršćanskom posebnošću.71 Punomoć koja je prenesena s Oca na Sina jest punomoć božanske objave koja je utemeljena u njezinoj obostranoj trajnoj spoznaji: »I nitko ne pozna Sina doli Otac niti tko pozna Oca doli Sin i onaj kome Sin hoće objaviti« (Mt 11, 27). Izmjenična spoznaja znači uzajamno dati spoznati sebe. Time je započeo proces spoznaje u ljubavi koji se proteže s Oca preko Sina na sve ljude. Nakon prvoga koraka, što smo ga poduzeli u osvrtu na autoritet Isusova poslanja, mogli bismo ustvrditi da su središnji, prethodno dani, kristološki predikati Sin Čovječji, Mesija, Sin Božji iznova prožeti iskustvom zemaljskoga Isusa. Već sada možemo konstatirati da višestrukost i mnogobrojnost kristoloških vjeroispovijesti znači da svaka od njih samo djelomično obuhvaća Isusa i zato ga se ne može vezati za jedan koncept. Valja nam stoga kročiti još jednim putem. Tek kad budemo i njime prošli, moći ćemo postaviti pitanje postoji li kakav kristološki naslov koji bi bio sadržan u njegovu pripovijedanju. Ovaj drugi put, koji će nas odvesti malo dalje, jest put implicitne kristologije. To znači da moramo pokušati prizvati u sjećanje i jasno sebi predočiti što se podrazumijeva pod njegovim autoritetom poslanja. Njegova slika mogla bi se pod tim aspektom pojaviti možda u mnogo izoštrenijemu svjetlu nego što su je u stanju posredovati kristološki naslovi. Implicitna kristologija skreće našu pozornost na ono što je za Isusa specifično. Jezgra svih razmišljanja ο tome jest βασιλεία του θεοϋ, Božje kraljevstvo. Pristup autoritetu Isusova poslanja moguć je prije svega s toga polazišta. Božje gospodstvo jest konačno, trajno, definitvno spasenje za svakoga pojedinog čovjeka i čovječanstvo u cjelini, koje će Bog ostvariti i već ga sada počinje ostvarivati, nov i valjan poredak koji ima biti uspostavljen i kojemu je suprotstavljena zakonitost ovoga svijeta. 68 69 70
71
H.-J. KRAUS, Psalmen /, BK. AT 15/1, Neukirchen, 1966., 18-20. Usp. 3. pogl. kod 5b) Mesijanstvo i eshatologija. Činjenica da nitko ne zna ο onome danu i času implicira priznavanje Očeve eshatološke moći određivanja preko Sina. Usp. HAHN, Hoheitstitel, 329.
137
Isus je proklamirao ne samo nadolazeće Božje gospodstvo; ono je u njemu postalo događajem koji je uključivao u sebe njegovu riječ, njegovo djelo i njegovu osobu. Budući da sam izraz Božje gospodstvo govori kako Bog uspostavlja svoje milosrdno gospodstvo, ne znači posadašnjenje budućega Božjeg gospodstva u Isusovu djelovanju ništa drugo doli da Bog neposredno djeluje u njemu, da se u njemu očituje ljubav samoga Boga. U njegovu prihvaćanju grešnika, u njegovu druženju za stolom s carinicima, bludnicama i odbačenima, u njegovu okretanju bolesnima, nevoljnima, opsjednutima i ludima, koji su bili dionicima njegove velike pomoći, postalo je konačno spasenje očitim. Kritiziran zbog svoga djelovanja, on se opravdavao pozivanjem na svoju punomoć: »Ako ja prstom Božjim izgonim đavle, zbilja je došlo k vama kraljevstvo Božje« (Lk 11, 20). »A evo, ovdje je i više od Jone... ovdje je više od Salomona« (Mt 12, 41s). Spasenje koje je nerazdvojno povezano s njegovom osobom odlikuje njegovo konačno djelovanje. Ovdje se Isus bitno razlikuje od Kumranske zajednice koja je također imala predodžbu ο sadašnjosti spasenja, ali joj je nedostajalo to osobno središte. »Blago očima koje gledaju što vi gledate! Kažem vam: mnogi su proroci i kraljevi htjeli vidjeti što vi gledate, ali nisu vidjeli; i čuti što vi slušate, ali nisu čuli« (Lk 10, 23s). Ove riječi učinile su ljude, u prvome redu učenike, pozornima na spasiteljsku relevantnost njegova djelovanja. Time je jasno rečeno da se u njemu ispunila stara, u narodu ukorijenjena čežnja za konačnim spasenjem koje su najavljivali proroci. Vjera ο kojoj nam uvijek iznova svjedoče čudesni događaji, s kojom su ljudi u nevolji dolazili Isusu ususret uvelike nadilazi situacije vapaja za konkretnom pomoći, kao vjera u Isusa kojega se smatralo donositeljem spasenja. Isus sebe i svoje navještanje Božjega gospodstva smatra poslanim čitvavu izraelskom narodu. Za razliku od mnogih skupina i skupinica, on odbacuje sva separatistička nastojanja. S vidika dovršena Božjeg gospodstva on se može u svojoj otvorenosti čak poslužiti idejom starozavjetnih proroka ο hodočašću naroda (Mt 8, Iis). Izraelskomu narodu propovijedao je konačnu volju Božju, govorio je ljudima što im valja činiti, proklamirao je novi poredak spasenja, koji sve dosadašnje ostavlja za sobom i nadilazi ih. Pritom se mogao svojim uputama - kao što se to dogodilo u antitezama propovijedi na gori (Mt 5, 21 ss) - izravno konfrontirati sa starom Božjom riječju u Tori.72 Nisu više riječi Tore spasenjski obvezujuće i odlučujuće za sudbinu ljudi, već su to riječi ο Božjemu gospodstvu, dakle, Isusove riječi. Njegove riječi nadilaze autoritet Mojsija, koji je za suvremeno židovstvo predstavljao najviši autoritet. Ο prihvaćanju ili odbacivanju njegova navještanja Božjega gospodstva ovisi buduća i vječna sudbina svakoga pojedinca. 72
Glede povijesne rekonstrukcije tih antiteza usp. GNILKA, Mt /, 199. Ja zastupam mišljenje da se prve dvije antiteze zajedno u svojoj antitetičkoj zaodjenutosti mogu svesti na samoga Isusa. Međutim, sadržaj ostalih antiteza može se doduše svesti na Isusa, ali njihova antitetička zaodjenutost može se vrednovati kao redakcija Matejeva evanđelja.
138
Kao što je Bog nekoć preko proroka pozivao proročke učenike, tako je Isus sada pozivao ljude na učeničko nasljedovanje. I u tome se očituje njegov autoritet. Učeničkome nasljedovanju ne može biti ništa preče od Učitelja, pa čak ni navezanost na vlastitu obitelj (Mt 10, 37). »Tko izgubi život svoj poradi mene..., spasit će ga« (usp. Mk 8, 35).73 Izreka »Neka mrtvi pokapaju svoje mrtve« pokazuje svu težinu radikalnosti koju zahtijeva pristajanje uz Isusa (Lk 9, 60ss). Bit svega što se ο autoritetu Isusova poslanja može kazati svodi se ponajprije na činjenicu daje s njime došla punina i daje sam Bog u njemu započeo konačno spasenje. Ukupnost autoriteta njegova poslanja ne dopušta nikakvu kategorizaciju uz pomoć jednoga jedinog kristološkoga naslova. On je bio više od proroka. Zakon i proroci bili su do Ivana (usp. Lk 16,16).74 Sasvim sigurno ima nešto bitno mesijansko u njegovu djelovanju, kad se to djelovanje usporedi, na primjer, s mesijanskim očekivanjem Salomonovih psalama. Ali u njega nedostaje nacionalno-politička crta, koja je za njegove suvremenike bila od posebne važnosti. U toj različitosti može se shvatiti neizvodivost autoriteta Isusova poslanja. Prije negoli nastavimo s daljnjim pitanjima, moramo se pozabaviti s još nekim zapažanjima. Punomoć odaje poseban način govora koji može potjecati samo od Isusa. U skladu s time on se služi određenim riječima, prije svega onima eshatološkoga sadržaja, koje posreduju određeni uvid u konac vremena i uvijek su povezane s kraljevstvom Božjim, a popraćene su uzrečicom amen. Bez obzira na to što je nemali broj riječi tek u pouskrsno vrijeme opremljen tom dodatnom uzrečicom - u Ivanovu evanđelju pojavljuje se čak dvostruki amen - ipak se taj oblik govora kao takav može smatrati Isusovom posebnošću.75 Tako je pred učenicima jamčio nepoznatoj ženi, koja mu je u Betaniji, u kući Šimuna Gubavca, polila glavu skupocjenom nardovom pomašću, upravo ovim načinom govora sa svečanim uvodom: »Zaista, kažem vam, gdje se god bude propovijedalo evanđelje, po svem svijetu, navješćivat će se i ovo što ona učini - njoj na spomen« (Mk 14, 9).76
73
74
75
76
Obrazloženje »i poradi evanđelja« ima se smatrati pouskrsnim dodatkom. Poslije uskrsnuća Evanđelje istodobno zastupa i Isusovu osobu. Ni kategorija proroka posljednjega vremena nije dostatna. Tu kategoriju opisao je HAHN, Hoheitstitel, 3 5 1 ^ 0 4 . On misli da bi Isusovu djelovanju najbolje odgovarao prorok posljednjega vremena sličan Mojsiju. K. BERGER, Die Amen-Worte Jesu, BZNW 39, Berlin, 1970. osporavao je autentičnost toga načina govora, dokazujući da se riječi amen spominju na dva mjesta u Abrahamovoj oporuci, te da se općenito mogu pripisati helenističko-židovskomu kršćanstvu. Ne obazirući se na pretjerivanje u vezi s kriterijem nesličnosti, oba su dokaza na prilično klimavim nogama. Prema J. JEREMIASU, Zum nicht-sponsorischen Amen, ZNW 64 (1963.), 122s recenzija A Abrahamove oporuke, na koju se Berger poziva, pripada srednjemu vijeku. Usp. također E. JANSSEN, Testament Abrahams: Jüdische Schriften aus helenisch-römischer Zeit, III/2, Gütersloh, 1975., 222, bilj. 140. Analizu i intepretaciju pomazanja u Betaniji vidi: GNILKA, Mkll, 221s. 225 s.
139
Jedna rana kristološka determinacija identificira Isusa s božanskom mudrošću.77 Međutim, mudrost se ne može odnositi neposredno na njega. Naravno daje sasvim na mjestu ako se Isus u nekim pogledima pojavljuje kao učitelj mudrosti. Njegov je jezik poetski, krajnje uvjerljiv, pjeva mešalim i dokazuje se iznošenjem prispodoba kao neosporan majstor. Proglašujući sebe višim od Salomona (Mt 12, 42par), on je nadvisio najvećega univerzalnog mudraca u Izraelu, čak štoviše, u cijelome svijetu, jer je nekoć kraljica dalekoga Južnog kraljevstva došla čuti mudrost Salomonovu. Naricanje nad tvrdokornim Jeruzelemom ima mudrosni prizvuk (Mt 23,37par). On tu nastupa kao glasnik božanske mudrosti, koja se zauzima za Boga. Matej sasvim sigurno poistovjećuje Isusa s mudrošću.78 Uostalom upravo nam prispodobe pojašnjavaju, ako ih se stavlja u odnos prema mudrosnome govoru, da se taj govor nipošto ne smije rastavljati od poruke ο kraljevstvu Božjemu. U svome mudrosnom govoru Isus se dokazuje kao nositelj božanskoga Duha. Pritom valja imati na umu da su u židovskim očekivanjima i Mesija i Sin čovječji bili predočivani kao bića posebno obdarena Duhom.79 Time se još jednom vraćamo problematici ο Sinu čovječjemu. Postavlja se pitanje je li Isus u svojim propovijedima govorio ο Sinu čovječjemu. Ο tome se vode beskonačne rasprave.80 Za sinoptičku predaju ο Sinu čovječjemu značajna je svojevrsna dvostrukost. Sjedne strane ο Sinu čovječjemu govori samo Isus, što znači da nitko drugi ο njemu ne govori kao ο Sinu čovječjemu. S druge pak strane Isus stalno govori ο Sinu čovječjemu u trećemu licu. Nigdje ne kaže: Ja, Sin Čovječji. Zacijelo je smještanje pismenih iskaza ο Sinu čovječjem u evanđelja pretpostavljalo da zajednica u svojoj vjeri zna daje Isus, kao Sin Čovječji, budući sudac. Usporedno nizanje iskaza ο eshatološkome Sinu čovječjem koji govore ο njegovu pojavljivanju na posljednjemu sudu, te nizanje logiona koji govore ο patničkome, ovozemaljskom Sinu čovječjemu, predstavlja jedno te isto. Pa ipak nas zanima što je bilo s Isusovim propovijedanjem? Posebnu pozornost pobuđuje Lk 12, 8: »Tko se god prizna mojim pred ljudima, i Sin Čovječji priznat će se njegovim pred anđelima Božjim.« Naime, ovdje Isusov Ja koji govori i Sin Čovječji odstupaju jedan od drugoga, kao da se radi ο dvjema različitim osobama. Lk 12, 8 uzima se opetovano u istraživanjima kao polazište za donošenje prosudbe. Dok R. Bultmann81 zastupa shvaćanje da Isus govori ο Sinu čovječjemu koji ima doći kao ο posve drugoj osobi, H. Conzelmann82 je mišljenja da Lk 12,8 pretpostavlja istovjetnost Sina čovječjega i Isusa, pa to mjesto treba pripisati 77 78
79 80 81 82
Usp. Christ, Sophia. Usp. Lk 11,49: »Zbog toga i kaza Mudrost Božja: poslat ću k njima...« s Mt 23,34: »Zato, evo, ja šaljem k vama...« Usp. Iz 11, 1-4; Ps Sal 17, 37; 18, 7s; Hen I 49, 1-4; 51, 3; 62, 2. To je lijepo prikazano u VÖGTLEA, »Gretchenfrage«. Theologie, 30-33. Grundriß, 155s.
140
zajednici. Isto vrijedi za predaju ο Sinu čovječjemu općenito. E. Lohse83 i A Vögtle84 također misle da iskazi ο Sinu čovječjemu pripadaju pouskrsnome vremenu. Naime, niti bi Isus u propovijedanju pravio razliku između sebe i najavljena Sina čovječjega, niti je zamislivo da bi ο svojoj pojavi na Posljednjemu sudu govorio kao ο Sinu čovječjemu. Ovo posljednje moglo se predočiti i izreći jedino u pouskrsno vrijeme. Uostalom, Isus je navještao kraljevstvo Božje, a u tome navještanju zacijelo nema mjesta očekivanju Sina čovječjega. Ο tome svjedoči i činjenica da ne postoji nijedan Isusov logion u kojemu bi kraljevstvo Božje i Sin čovječji bili međusobno povezani. Pa ipak, Sin čovječji i kraljevstvo Božje mogu ići zajedno. Već je Η. E. Tödt85 upućivao na sadržajnu i strukturalnu usporednost dvaju iskaza, ο Sinu čovječjemu te ο basileii. U oba niza tih iskaza susrećemo središnje sadržaje navještanja, kao što su posljednji sud i obraćenje.86 Činjenica koja uvelike pada u oči, naime, da ο Sinu čovječjemu govori samo Isus i da se u sinoptičkim evanđeljima ne nalazi nijedna vjeroispovijest kojom bi se Isusa priznavalo Sinom čovječjim, može se u krajnjemu slučaju uvjerljivo objasniti jedino time daje govor ο Sinu čovječjemu na neki način bio prisutan u Isusovoj propovijedi. Ovomu ide u prilog za Lk 12, 8 karakteristično diferenciranje između Isusova Ja koji govori i Sina čovječjega. Tumači koji bi htjeli osporiti svaki Isusov govor ο Sinu čovječjemu, duguju nam glede tih iskaza uvjerljivo objašnjenje zašto je u zajednici uopće došlo do te čudne diferencijacije između Isusa i Sina čovječjega i zašto su logioni ο Sinu čovječjemu isključivo stavljani u Isusova usta.87 Polazimo od Lk 12, 8s kao Isusovih riječi autentičnih za razvoj kristologije Sina Čovječjega. To znači da razvoj počinje s iskazom ο eshatološkome Sinu čovječjemu na koncu vremena. U židovskome mesijanstvu našli smo glede Sina čovječjega sličan razvoj, naime, nebeski Sin čovječji postupno se razvijao u lik Sina Čovječjega-Mesije. Sinoptički razvoj trebalo bi ovdje gledati kao paralelu. Ο Lk 12, 8 treba kazati još nešto. Ne bi se smjelo prebrzo priklanjati uvijek iznova prizivanoj alternativi: Je li Isus ο Sinu čovječjemu govorio kao ο nekome drugome ili je s očekivanim poistovjećivao sebe samoga? U svakome slučaju pogled je usmjeren na predstojeći konac vremena i Posljednji sud, te se u tome pogledu najvažnije značenje pridaje Sinu čovječjemu. Kod toga je od neznatna zna83 84 85 86 87
Grundriß der ntl Theologie, Stuttgart, 1974., 48s. Bezeugt die Logienquelle 67. Menschensohn, 298-316. U Dn 7, 14 govori se ο basileii Sina čovječjega. VÖGTLE, »Gretchenfrage«, 136-144, misli da su riječi ο paruziji (uzmimo Lk 17, 24: »Kao što munja sijevne najednom kraju obzorja i odbljesne na drugom, tako će biti i sa Sinom Čovječjim u Dan njegov«) najstariji logion pouskrsnoga vremena. Prvo lice jednine u Lk 12, 8 on objašnjava time što ta riječ potječe od nekoga kršćanskog proroka (147). Bilo bi daleko bliže istini da se već u prvome dijelu izreke govori ο Sinu Čovječjemu (Isusu) ili daje u oba dijela primijenjeno prvo lice jednine.
141
čenja sudi li Sin čovječji sam ili nastupa kao svjedok na sudu pred božanskim sucem, te u primjerenu obliku zauzima svoj stav prema svakome pojedinom čovjeku. Njegovo priznanje ili odbacivanje odlučuje. Ipak, ta umetnuta scena suda ima svoj bitan uvod. Naime, na temelju onoga što se prije dogodilo, scena suda bit će unatoč svoj njezinoj ozbiljnosti sekundarnim i drugostupanjskim događajem. Ono što Posljednjemu sudu prethodi a događa se u susretu sa ovozemaljskim Isusom, zbiva se u zauzimanju stajališta prema njegovim riječima, prema njegovoj osobi. Ο ishodu Posljednjega suda odlučuje jedino činjenica jesmo li Isusa prihvatili ili odbacili, što znači da se on na neki način već unaprijed zbio. Iz ovoga proizlazi da odnos Isusa prema Sinu čovječjemu valja shvaćati kao identitet spasenjskoga zajedništva.88 To nas u najmanju ruku dovodi do spoznaje da se u Isusovim riječima pitanje identiteta Sina čovječjega povlači pred nužnošću donošenja slušateljeve odluke. Tko se sada domogne zajedništva s njime, taj će na Posljednjemu sudu pripadati zajednici pravednika. Ako bismo htjeli odnos Isusa prema Sinu čovječjemu još bliže odrediti, to je zapravo onemogućeno tom riječju, njezinom strukturom i intencijom. Je li Isus govorio ο Sinu čovječjemu - i to samo povremeno - jedino zato da izađe ususret predodžbi određene skupine svojih slušatelja? Je li htio dati do znanja daje u njegovu propovijedanju sadržano očekivanje Sina čovječjega? U svakome slučaju funkcija očekivanoga Sina čovječjega postaje drugorazrednom, nasuprot tomu što Isus čini u sadašnjosti svojim propovijedanjem i djelima. Ili on sebe vidi u određenu odnosu prema Sinu čovječjemu? Prema Sinu čovječjemu identiteta ο kojemu smo govorili? U svakome slučaju njegovu navještanju odgovara spoznaja da u pogledu načina kako će se zbiti eshatološki konac vremena on ne daje nikakve detaljnije podatke. Po tome se Isus razlikuje od apokaliptike iz čijega eshatološkog repertoara je uzeto očekivanje Sina čovječjega i odakle crpe svoju snagu detaljizirani opisi nebeskoga, paklenoga i međuvremenskoga stanja. Isus ne diže zastor koji nas dijeli od eshatološkoga konca vremena, ne diže ga ni u odnosu prema svojoj osobi. Iako tajna nije nikakva povijesna kategorija, ona je ovdje na mjestu. Čisto povijesno pitanje pretvara se u povijesnu tvrdnju ο granici koja proizlazi iz autoriteta Isusova poslanja. Tu granicu valja sačuvati. Ali treba spomenuti još jednu daljnju nijansu koja se tiče samoga autoriteta Isusova poslanja. Njegov govor ο Bogu obilježen je riječju Otac. To se nastavlja molitvama koje su nam od njega predane. U ovom slučaju ne zanima nas sadržaj tih molitava, nego sam nalaz da se u molitvenome oslovljavanju Boga spominje riječ Otac, moj Otac (Mt 11,25.26s: 26,39.42; Lk 23,46). Riječi »moj Otac« pojavljuju se i u drugim logionima, koji nisu molitve (Mt 7, 21; 8, 32s; 16, 17; 18, 19. 35 i dr.), a razlikuje se od riječi u kojima Isus u odnosu na učenike Boga zove »vaš Otac« (Mt 5, 16. 45.48; 6, 1. 8. 14 i dr). Koliko god se nekim logionima mo88
Usp. TÖDT, Menschensohn, 55.
142
že osporavati autentičnost, Isusov govor ο Bogu kao njegovu Ocu, osobito zazivanje Oca u molitvama, mora se smatrati autentičnim. U Starome zavjetu i židovstvu molitveno je oslovljavanje Boga Ocem vrlo rijetko. Nalazi se u grčkome tekstu Sir 23, 1 i 4 te u Tob 13,4 u kolektivnome smislu.89 »Moj Oče« kao osobno, Bogu upravljeno, molitveno obraćanje pojedinca predstavlja nešto novo.90 U Mk 14, 36 susrećemo se s Isusovom molitvom u Getsemanskome vrtu koja počinje molitvenim obraćanjem Abba. Ta aramejska riječ - gramatički najispravnije shvaćena u smislu vokativa - mogla se na aramejskome primjenjivati kao obraćanje djeteta svomu voljenom ocu, ali nije zbog svoga oblika tepanja bila ograničena samo na malo dijete.91 Ta se riječ može uzeti kao ipsissima vox lesu koja svjedoči ο njegovu posebnom odnosu prema Ocu.92 Razumije se da ćemo toga posebnog odnosa prema Bogu, kojega nam riječca Abba osvjetljuje poput munje, biti potpuno svjesni tek tada kad prihvatimo i promislimo svu širinu i dubinu Isusova poslanja. Pokušajmo to definirati tako da krenemo od Boga: Bog mu je naložio da navještanjem kraljevstva Božjega, riječju i djelom, posreduje i ostvaruje definitivno spasenje. On mu je naložio da njegovu ljubav pokaže među ljudima. On se na jedinstven način nalazi u svijetu za Boga, pred ljudima stoji na Božjemu mjestu. Daje objava Boga Oca isključivo povezana s Isusom, tematizira logion koji govori ο Sinu u aposlutnome smislu, i koji je s određenom primišlju nazvan »ivanovskim«, zato što zapravo priprema svu dubinsku dimenziju ivanovske kristologije (Mt 11, 27ss). Taj logion stoji u najužoj vezi s Abba-oslovljavanjem, proširujući ga istodobno pomoću helenističkoga razumijevanja na srodne pojmove.93 To što se ima odnositi na sveobuhvatnu punomoć koja je od Oca prenijeta na Sina - »Dana mije sva vlast na nebu i na zemlji!« - odnosi se po svoj prilici na poziciju gospodstva kojega je Isus Uskrsnuli postao dionikom (usp. Mt 28, 18). I da zaključimo: autoritet Isusova poslanja je u svojoj jedinstvenosti povijesno neizvediv. Mesijanski predikati, koji nam stoje na raspolaganju, obuhvaćaju ga tek parcijalno i fragmentarno. Vjerojatno je zahtjevu njegova poslanja najbliži predikat Mesije koji u sebi sadrži dvije bitne promjene: Isus ide putem križa. On ne izbavlja svoj narod pobjedom nad neprijateljima, nego mu se prikazuje paradoksalnim načinom kao ubijeni. I to ga povezuje s Bogom koga naziva svojim Ocem, ta veza jedinstvena sinovstva. 89
90 91
92
93
Usp. ΨΙΊΖΜΥΈΚ, Abba, 25s. Sir 51,10: »Zazvah Gospodina, Oca mojega Gospodina« je tvrdnja i po svoj prilici odjek Ps 89, 27: »On će me zvati: Oče moj!« FITZMYER, Abba, 28. Targumski dokazi u FITZMYERA, Abba, 24. S ovom riječju može se usporediti riječ imma kojom se dijete obraćalo majci, slično kao što to činimo našim riječima mama, tata. Na dva mjesta u Talmudu, bTaan 23ab, ο Bogu se indirektno govori kao ο Abba. S toga gledišta, ti nam kao kasni tekstovi gotovo ništa ne znače. Usp. GNILKA, Mt I, 431 -442; HENGEL, Lehrer der Weisheit, 161.
143
LITERATURA: R BULTMANN, Die Frage nach dem messianischen Bewutsein Jesu und das Petrus-Bekenntnis, ZNW 19 (1919./20.), 165-174; Η. E. TÖDT, Der Menschensohn in der sinoptischen Überlieferung, Gütersloh, 1959.; H. RIESENFELD, Bemerkungen zur Frage des Selbstbewußtseins Jesu; H. RISTOW - Μ. MATTHIEA, Der historische Jesus und der kerigmatische Christus, Berlin, 1964., 331-341; F. CHRIST, Jesus Sophia, AThANT 57, Zürich, 1970.; W. BRACHT, Der Menschensohn, Diss, München, 1972.; U. B. MÜLLER, Messias und Menschensohn in jüdischen Apokalypsen und in der Offenbarung des Johannes, StNT6, Gütersloh, 1972.; K. MÜLLER, Menschensohn und Messias, BZ 16 (1972.), 161-187. 17 (1973.), 52-66; M. HENGEL, Jesus als messianiseher Lehrer der Weisheit und die Anfänge der Christologie, Sagesse et Religion. Colloque de Strasbourg, 1976.,Paris, 1979., 147-188; A. J. B. HIGGINS, TheSon ofMan in theTeachingofJesus, SNTS. MS 39, Cambridge, 1980.; H. SCHLIER, Wer ist Jesus?: Der Geistund die Kirche, Freiburg, 1980., 20-32); H. HÜBNER, Der »Messias Israels« und der Christus des NT, KuD 27 (1981.), 217-240; G. SCHELBERT, Sprachgeschichtliches zu »Abba«, Melanges D. Barthelemy, OBO 38, Fribourg-Göttingen, 1981., 395-447; K. W. TRÖGER, Jesus als Prophet, Kairos 24 (1982.), 100-109; J. Α. VYYZUYEK, Abba and Jesus Relation to God, A cause de l'evangile (jubilarni spis J. Dupont), Paris, 1985., 50-69; V. HAMPEL, Menschensohn und historischer Jesus, Neukirchen, 1990.; P. HOFFMANN, Jesus versus Menschensohn: Salz der Erde - Licht der Welt, (jubilarni spis Α. Vögtle), Stuttgart, 1991., 165-202; Α. VÖGTLE, Die »Gretchenfrage« des Menschens ohnproblems, QD 152, Freiburg, 1994.
d) Isus i Crkva
Tako dolazimo do središnje točke naših razmatranja. I ona je, naravno, posebno teška. U kakvu se odnosu nalazi Isus prema Crkvi koja se oblikuje poslije uskrsnuća? Je li on htio tu Crkvu, ili se njega ne može dovoditi u vezu s njome? Ima li možda, barem dodirnih točaka između njegova djelovanja na ovome svijetu i pouskrsne Crkve? U svakome slučaju njegovi se učenici prozvaše po njemu. Već sama činjenica da se učenici prozvaše hristianoi, kršćanima (Dj 11, 26; 26, 28; 1 Petr 4, 16) ima nešto zajedničko s zemaljskim Isusom. Negativno bismo to mogli ovako formulirati: pouskrsna Crkva ne bi mogla zaživjeti bez zemaljskoga Isusa. Vjera u uskrsnuće upravljena je Isusu kojega je Bog uskrsnuo od mrtvih. Je li dostatna tek činjenica njegova dolaska - da se izrazimo riječima R. Bultmanna - da bi pogledom na križ i uskrsnuće mogla u pouskrsno vrijeme nastati Crkva? Ili u Isusovu djelovanju nailazimo na važne ciljeve i ideje koje se u pouskrsno vrijeme - iako možda donekle izmijenjenu obliku - dalje razvijaju? Treba li odnos Isusa prema Crkvi shvatiti analogno odnosu Isusa koji je navještao prema navještanome Kristu? Mogu li se u Isusa otkriti tragovi implicitne ekleziologije?94 Je li jaz između njega i Crkve premostiv? Kad se čovjek bavi problemom »Isus i Crkva«, mora naravno najprije raščistiti što pod »Crkvom« podrazumijeva. Jer u tome pogledu postoje različita poimanja. To vrijedi za prakršćanstvo u kojemu je barem sadržan razvoj u razumije94
Formulacija pripada ROLOFFU, Kirche, 19.
144
vanju onoga što Crkva u biti jest. To vrijedi i za egzegetsko istraživanje.95 Polazimo od općega shvaćanja koje Crkvu označuje kao skup vjernika koji vjeruju u Isusa Krista, u kojoj je spasenje, ostvareno po Isusu Kristu preuzeto i nastavlja se dalje ostvarivati. Daljnje i djelomično nužne nadopune bit će dodavane tijekom izlaganja. Time treba biti omogućeno nastanak Crkve gledati kao proces čiji početni korijeni sežu do samoga Isusa. Pojmu okupljanja najbolje odgovara grčki pojam ekklesia koji označuje »pozvane«, i time od njih tvori konkretnu skupštinu. Njemačka riječ »Kirche« (od koje potječe i hrvatska riječ »Crkva«, prema Etimologijskome rječniku Petra Skoka, op. prev.) posjeduje drugu etimologijsku pozadinu, izvodi se iz grčke riječi κυριακή (=koji pripada Gospodinu).96 Dakle, već u samoj terminologiji postoje različiti naglasci. Sada bismo se trebali zapitati ο Isusovim naslovnicima. Na to pitanje može se prilično jednostavno odgovoriti. Njegov naslovnik bio je u prvome redu Izraelov narod. U tome smislu njegovo je djelovanje »povijesno spasenjsko«.97 To prije svega znači daje njegovo djelovanje bilo očekivano i da on pripada jednoj većoj povijesti. Naravno da ostvarenje ne doseže iščekivanje. Iščekivanje, izgovoreno u slutnjama proroka,98 može biti zasjenjeno i prilagođeno »ljudskim, previše ljudskim« željama. A kad Bog djeluje, djeluje uvijek na nov i iznenađujući način, pa čak i za pobožno iščekivanje. Upravljenost Isusova djelovanja na Izrael dolazi višestruko do izražaja. On sam je član toga naroda, Izraelac je, govori jezikom svoga naroda, koristi se u svome navještanju bliskim mu slikama i motivima, najčešće iz slikovita jezika Biblije uzimanim i njegovim slušateljima poznatim. Pa i kad se obraća pojedincu i poziva ga da donese svoju odluku, obraća mu se kao pripadniku svoga naroda. Bilo bi potpuno pogrešno njegovu spasenjsku ponudu shvaćati individualistički u pogledu spasenja.99 Imajući taj narod pred sobom i znajući daje njemu poslan, nije imao nikakva povoda da takvu kolektivnu veličinu stvara iznova. Dapače, bila je to povijesno-spasenjska nužnost da svoju zadaću ispuni na Izraelu. Isusovo djelovanje razumije se jedino ako se ta orijentacija priznaje bez pridržaja. Primjedba koja se često može čuti, naime, daje među Isusovim slušateljima u mješovitome pučanstvu Galileje bilo i pogana, ne mijenja u biti ništa na toj orijentaciji. Zacijelo valja računati s činjenicom daje u njegovoj publici bilo i pogana, ali je
95
96
97
98 99
Tako na primjer K. L. SCHMIDT, Kirche, 291 s, dopušta daje Isus osnovao posebnu sinagogu, pozivajući se na Mt 16,18. On je na tome mjestu primijenjen pojam ekklesia shvatio u tome smislu. Ta posebna sinagoga predstavlja Jahvinu zajednicu (qehal JHVH). Semitski ekvivalentni pojam jest qahal. Njemu odgovarajući glagol značio bi skupljati se, a imenica skupština. Pojam povijest spasenja pojavljuje se tek u 19. stoljeću, vrlo je važan i primjenjiv na biblijsku baštinu, ukoliko se po Bibliji Božje spasenje objavljuje u povijesti. Usp. 3. pogl. kod 3) Pomazanik i mesijansko vrijeme. Slažemo se s ROLOFFOM, Kirche, 33s. Drukčije misli GRÄBER, Jesus und das Heil Gottes.
145
njegova spasenjska volja bila ipak upravljena Izraelu. Izrael bijaše - kako bismo to pozitivno formulirali - njegova »Crkva«, bijaše narod, koji je trebao biti nanovo i konačno pozvan u Božje kraljevstvo.100 Upravljenost Isusova djelovanja na Izrael postaje u evanđeljima prepoznatljiva i po tome što ostaje bitno navezana na izraelsku zemlju. U evanđeljima se doduše spominje i Dekapolis, područje helenističkih deset gradova s istočne strane Jordana (Mk 5, 20; 7, 31; Mt 4, 25),101 Isus se čak jednom prema Mk 7, 24ss i Mt 15, 21 ss uputio na područje Tira i Sidona, što Luka prešućuje, premda nije riječ ni ο kakvoj misijskoj djelatnosti među poganima.102 Kako god se ο tome putovanju nagađalo, geografski podaci su doista neodređeni, i možda se moglo tako zaključivati, zahvaljujući Isusovu ozdravljenju (Mk 7, 27-30) jedne Grkinje, rodom Sirofeničanke, koja je u tome pogledu bila iznimka. Ako kao povijesna reminiscencija takvo putovanje u sjeverne krajeve ne može imati nikakvu misijsku ulogu, onda bi možda mogla doći u obzir okolnost sklanjanja pred tetrarhom Herodom Antipom koji gaje htio ubiti (usp. Lk 13, 31ss). Valja računati s time da će neočekivani detalji trenutačno, kao munja osvijetliti tu osnovnu orijentaciju. Navedimo kao primjer Mt 8, 5ss. U Kafarnaumu ga poganski satnik zamoli za ozdravljenje njegova teško oboljela sluge. Našu pozornost zavređuje u ovome kontekstu Isusova reakcija, koja se može potpuno shvatiti samo ukoliko se pojmi kao pitanje: »Trebam lija doći i izliječiti ga?« (redak 7).103 Iz toga pitanja odzvanja jedva zamjetljiv ton negodovanja. To je negodovanje Isusa Židova koji je zamoljen da uđe u pogansku kuću. Poznati odgovor satnika odgovara takvu nalazu. Upravljenost Isusova djelovanja na Izrael postaje još zornijim, ako se prisjetimo da taj narod nije više u duhovno-religioznome pogledu tvorio nikakvo jedinstvo, već je bio podijeljen na razne grupacije i stranke. Isus se nije priključio nijednoj grupaciji, nijednu nije favorizirao. Mišljenje, koje osobito ističu i zastupaju židovski istraživači, daje on pripadao jednoj grani farizeja - najčešće se misli na hilelsku granu - nema potvrde.104 Vlastitost Isusova djelovanja da se on ne pri100
101 102
103 104
Ovdje moramo podsjetiti na činjenicu da se u grčkome prijevodu Biblije Izrael često naziva ekklesia, ekklesia Gospodinova ili tomu slično: Pnz 23, 1. 2; Suci 20, 2; 1 Kr 8, 14. 22. 55; 1 Ljet 13, 2 itd. Hebrejski ekvivalent za tu riječ je najčešće qahal. Usp. E. HATCH-H. A. REDPATH, Concordance to the Septuagint, (reprint) Graz, 1954., 433. Jedino je Skythopolis ležao s desne strane Jordana, a pripadao je također Dekapolisu. Prema Mk 8,27 Isus je sa svojim učenicima krenuo u sela Cezareje Filipove, a i Mt 16, 13 spominje krajeve Cezareje Filipove. Možda bi se iz toga moglo zaključiti daje Isus izbjegao nežidovskim stanovništvom nastanjen grad Cezareju. Sela u okolici bila su pretežno židovska. Usp. GNILKA, Mt I, 301. Uobičajen prijevod glasi: »Ja ću doći izliječiti ga.« P r e m a P . W l N T E R V , T h e E n e m i e s o f J e s u s : O n t h e T r i a l o f J e s u s , S J \ , B e r \ ' m , 1961., 111-135, glede ovoga 133, Isus reprezentira neke vrste predrabinski farizeizam; prema A. FINKELU, The Pharisaees and the Teacher ofNazareth, AGSU 4, Leiden, 1964., 134- 143, Isus je blizak Hilelu; prema J. KLAUSNERU, Jesus von Nazareth, Jerusalem, 1952., 381, bilj. 122, Isus je zacijelo bio farizej. Da bi se paletu mišljenja moglo što cjelovitije shvatiti, spomenimo i E. HA-
146
ključuje nijednoj židovskoj sekti već se, nadilazeći njihove granice, obraća svima i donosi svemu narodu ponudu spasenja. Ako netko uživa prednost, onda su to siromašni i obespravljeni, prema kojima osjeća posebnu naklonost. Ali mu nije bilo na umu osnivanje sekte Anavim (slikovita hebrejska riječ u kojoj su sjedinjena tri značenja za siromašan: oskudan, potlačen i strpljiv, miran, op. prev.). Središte njegova djelovanja bilo je u Galileji, po svoj prilici na sjeverozapadnome dijelu Galilejskoga jezera, u pograničnome prostoru (usp. Mt 11, 21-24par.). Zašto gradovi kao što su Sepforis, Magdala, Gabara nisu u evanđeljima spomenuti u sklopu njegova djelovanja?105 Znači li to da u tim gradovima nije naišao ni na kakav odziv? Ilije možda djelovanje u tim gradovima prepustio svojim učenicima? Pitanja možemo jedino postavljati, ali ne i odgovoriti na njih. Samariju je izbjegavao.106 Koliko puta je bio u Jeruzalemu? Znamo daje, prema sinoptičkim evanđeljima, Isus za vrijeme svoga javnog djelovanja samo jedanput putovao u glavni grad, na svoju Pashu. No ta predodžba počiva na literarnoj namjeri. Put u Jeruzalem je dramatiziran (usp. Mk 10, 32-34par.). Ivanovo evanđelje pretpostavlja više od jednoga Isusova boravka u Jeruzalemu, samo što u njega valja pripaziti na redakcijske izmjene, na primjer premještanje perikope ο hramskome prosvjedu na početak (2, 13-17), te na razna umetanja i prebacivanja (6, 1 je nastavak 4,54). Ako se kretao po cijelome Izraelu, bilo bi svakako nezamislivo da nije djelovao i u Jeruzalemu.107 Za Isusovo djelovanje, upravljeno na sav Izrael, od bitnog je značenja sljedeće gledište. Sav Izrael vapio je za obraćenjem. Sav je Izrael bio podložan sudu. Pozivanje na pripadnost narodu nije bilo ni od kakve pomoći na predstojećemu sudu. U toj je ocjeni Isus bio suglasan s Ivanom Krstiteljem, dovodeći Abrahamovo potomstvo radikalno u pitanje i rekavši daje Bog u stanju iz kamenja u pustinji stvoriti Abrahamove potomke. Naravno daje Isusu u prvome planu bilo obećanje milostiva, oslobađajućeg kraljevstva Božjega koje je određeno za sav narod. Zato je svoj govor ο sudu drukčije formulirao. Kao primjer navedimo Lk 13, 1-5, tekst za koji se može tvrditi da u svojoj jezgri pripada samome Isusu.108 Njegov odgovor na vijest daje Pilat unutar hramskoga prostora dopustio da se nad Galilejcima - vjerojatno za vrijeme jednoga blagdana Pashe - izvrši krvoproliće, glasi: »Mislite li da ti Galilejci, jer tako postradaše, bijahu grešniji od drugih Galileja-
105 106 107
108
ENCHENA, Matthäus 23: Gott und Mensch, Tübingen, 1965., 29-54, a glede ovoga 52, koji govori ο smrtnome neprijateljstvu između Isusa i farizeja. To je također pretjerano. To pitanje postavio je već BAUER, Galiläer.; 31. Lk 9, 51 -55 sačuvao je uspomenu na to. Prema BAUERU, Galiläer.; 32, Isusa je u Jeruzalem tjerala ravnodušnost njegova užeg zavičaja. Takvo objašnjenje nas ne zadovoljava. Usp. BOVON, Lk //, 37 ls. Bovon vidi tri postaje razvoja. Iz jednoga poziva na obraćenje nastao je prosvjed protiv pojednostavljene rabinske teodiceje, a iz ovoga opomena vjernicima da svoja svjetovna iskustva ne povezuju s vjerom. Glede problematike poistovjećivanja dvaju događaja u Hramu i Siloamu vidi: FITZMYER, Lk II, 1006s. Josip Flavije ne spominje tu kulu.
147
ca? Nipošto, kažem vam, nego ako se ne obratite, svi ćete slično propasti! Ili onih osamnaest na koje se srušila kula u Siloamu i ubila ih, zar mislite da su oni bili veći dužnici od svih Jeruzalemaca? Nipošto, kažem vam, nego ako se ne obratite, svi ćete tako propasti.« Tekst se poima kao najoštrije izrečen poziv na obraćenje naočigled neke opće prijetnje. On ne želi poučavati ο tome kako je rasprostranjeno učenje ο osveti pogrešno, prema kojemu individualni grijesi za sobom povlače kaznu, već svakoga pojedinca poziva na hitno djelovanje. Ο sudbini nesretnih Galilejaca i Jeruzalemaca ne smije se raspravljati na teološkoj distanci, već ona mora pogoditi. Za naš je interes važno da ovaj poziv na obraćenje vrijedi za sav Izrael, raščlanjen na Galileju i Jeruzalem. On je tu orijentaciju Isusova djelovanja autentično sačuvao. Moglo bi nas začuditi to što su i ostali iskazi koji se tiču svega Izraela iskazi ο sudu. Međutim, to je samo po sebi razumljivo, ako polazimo od toga daje pozitivna naklonost cijelomu narodu za Isusa nešto sasvim prirodno. Naslovnik u Mt 12, 41s je »ovaj naraštaj«: »Kraljica će Juga ustati na sudu zajedno s ovim naraštajem i osuditi ga jer je s krajeva zemlje došla čuti mudrost Salomonovu, a evo, ovdje je i više od Salomona. Ninivljani će ustati na Sudu zajedno s ovim naraštajem i osuditi ga jer se oni na propovijed Joninu obratiše, a evo, ovdje je i više od Jone!«109
»Ovaj naraštaj« je prijeteći, optužujući izraz, koji se pridaje riječi ο sudu. On je karakterističan za Stari zavjet, u njemu se uvelike primjenjuje i može biti ukrašen odgovarajućim epitetima: »Četrdeset ljeta jadio me naraštaj onaj, pa rekoh: Narod su nestalna srca, i ne promiču moje putove« (Ps 95, 10). Ili: »Ni jedan jedini od ovih ljudi, od ovoga opakog naraštaja, neće vidjeti ove dobre zemlje...« (Pnz 1, 35). U Pnz 32, 5 to znači »porod izopačen i prepreden«. Razlog za prijekor u Isusovim riječima jest odbacivanje ponude spasenja koja se riječima »a ovdje je više od Salomona... više od Jone« jednoznačnim riječima doziva u sjećanje. A budući da se to u krajnjemu slučaju tiče Božjega kraljevstva koje je njime započelo i koje je po njemu zajamčeno, biva »ovaj naraštaj« posljednjim. Sadašnji Izrael u njegovoj sveukupnosti, posljednja generacija, ovaj naraštaj ide ususret prijetećemu sudu, na kojemu će pogani, ljudi iz Ninive i čuvena kraljica Juga(usp. 1 Kr 10,1-13; 2Ljet9,l-12)-kao svjedoci optužbe ustati protiv njega. Jer oni su svojedobno, iako u posljednji trenutak, kao što je to bio slučaj s Ninivljanima, izvršili čin obraćenja i tako umaknuli sudu, ili su na sebe preuzeli napor poput kraljice s Juga, ne bi li srknula duhovnu hranu mudrosti s usta Salomonovih, mudraca nad mudracima. Krivnja i odgovornost Izraelova utoliko su veće, što se suprotstavio daleko većoj ponudi spasenja. Upravo u takvoj formulaciji, 109
Mt 12, 41 s / Lk 11, 31 s prenose taj iskaz izjednačeno, samo što Lk 11,31 dodaje »s ljudima ovog naraštaja« i za razliku od Mateja stavlja Ninivljane na drugo mjesto.
148
koja upućuje više na Isusovo poslanje negoli na njegovu osobu, razotkriva se znakovitost njegova govora.110 Naslovnik u Mt 23, 37 / Lk 13, 49 jest ponajprije grad Jeruzalem: »Jeruzaleme, Jeruzaleme, koji ubijaš proroke i kamenuješ one što su tebi poslani! Koliko li puta htjedoh okupiti djecu tvoju kao što kvočka okuplja piliće pod krila, i ne htjedoste.« Vrlo zanimljiv je, između ostaloga, prijelaz s opisivanja prošlosti Jeruzalema, koja je bila zlokobna, na osobno iskustvo govornika: »Koliko li puta htjedoh okupiti djecu tvoju...« Prepričavanje osobnoga iskustva moglo bi predstavljati znak da se ovdje možda ipak radi ο Isusovim autentičnim riječima. Na taj način govornik se, dakle Isus, svrstava u dugi niz proroka i Božjih poslanika prije njega kojima je Jeruzalem pripremio nemilu sudbinu, ubijanje i kamenovanje. On zaključuje taj niz, i posljednji je koji mora prihvatiti mogućnost nasline sudbine proroka.111 Izbjegavanje kristološkoga predikata na ovom mjestu zavređuje našu pozornost. Riječ prorok je mudrosno obilježena i ima udjela u sudbini mudrosti koja jamči za Boga i njegove poslanike koji su odbacivani (usp. Izr 1,20ss; Bar 3, 14s; Hen 142, lsidr.). Slika ο majci-ptici je starozavjetna: »Pod sjenu krila tvojih ljudi se sklanjaju« (Ps 36, 8; usp. Iz 31, 5). Slika opisuje snažno nastojanje za spasenjem i zaštitom. Jeruzalem se ne smije ovdje ograničavati samo na grad već on, kao što to često biva u Bibliji, predstavlja sav Izrael. Stoga opomena »koliko li puta htjedoh« nije ništa drugo nego postojano nastojanje oko izbavljenja Izraelova koje se, s obzirom na povijest Izraelovu, njegovu tvrdoglavost i neposlušnost čini vrlo neizvjesnim. Rezultat napora iz ljubavi prema Izraelu je deprimirajući: »I ne htjedoste.« Iz nepristajanja na ponudu izbavljanja proizlazi sam od sebe sud. U Mt 11,21 -24 / Lk 10,13-15 naslovnici su Korozain, Betsaida i Kafarnaum: »Jao tebi, Korozaine! Jao tebi, Betsaido! Da su se u Tiru i Sidonu zbila čudesa koja su se dogodila u vama, odavna bi se već oni u kostrijeti i pepelu bili obratili. Ali kažem vam: Tiru i Sidonu bit će na Dan sudnji lakše negoli vama. I ti, Kafarnaume! Zar ćeš se do neba uzvisiti? Do u podzemlje ćeš se strovaliti!«
Ta izreka se utoliko strukturalno slaže s riječju ο sudu nad ovim naraštajem, ukoliko se nespremnost židovskoga naroda suprotstavlja spremnosti pogana na obraćenje. Ovdje se očito radi ο još oštrijemu kontrastiranju, jer je spremnost Tira i Sidona, sirijskih gradova, nešto što se može tek naslutiti, dok su Ninivljani i kraljica s Juga konkretni primjeri biblijske predaje. Ili još gore: Tir i Sidon slovili su 110
111
U grčkome tekstu stoje završne riječi Mt 12,41 s u srednjemu rodu. Usp. U. B. MÜLLER, Vision und Botschaft, ZThK 74 (1977.), 416-448, glede ovoga 434, bilj. 49. Moglo bi se uzeti u obzir i semitsku frazeologiju: dvostuko »Agle...« s imenskom rečenicom koja slijedi, bez određena člana ispred »kraljica« i »Ninivljani«. Usp. Ο. H. STECK, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, WMANT23, Neukirchen, 1967.
149
u biblijskoj predaji kao oholi i bezbožni gradovi: »Kukajte lađe taršiške... Stidi se, Sidone... Uzdrhtat će kad ο Tiru vijest čuju« (Iz 23, 1-5; usp. 23, 6-18; Ez 26-28). U Isusovu izricanju suda starozavjetna se proročanstva ο narodima izokreću. No, ta riječ se ne očituje kao Isusova riječ samo u ovoj antitetici. Galilejski gradovi bili su ukoreni, jer su to bila mjesta njegova djelovanja, a ne kršćanskih misionara nakon njega. Bili su svjedoci veličanstvenih djela na temelju kojih su trebali doživjeti najavu kraljevstva Božjega. Korozain, Betsaida i Kafarnaum činili su svojevrstan trokut gradova, koji se mogao pješice obići za četiri do pet sati, a smatra se središnjim područjem njegova djelovanja. Korozain se u svim evanđeljima spominje samo u ovoj prijetećoj opomeni. Kafarnaum, njegov grad, dobio je svoju vlastitu grožnju. I upravo zato što se u tome kontekstu očekivala neka riječ ο Kafarnaumu, moći će se ta grožnja pripisati Isusu. Presude izrečene spomenutim gradovima djeluju kao rezultat djelatnosti koja se približava svomu kraju ili je već zaključena. Je li Isus trebao postupiti analogno nalogodavnim riječima svojim učenicima, kad im je govorio da na kraju bezuspješne djelatnosti otresu prašinu sa svojih nogu (usp. Mt 10, 14)? U tome slučaju ta se presuda može smjestiti u oproštaj od Galileje i odlazak na posljednje putovanje u Jeruzalem. Samo što prijeteći karakter, kad je riječ ο Kafarnaumu dolazi puno jače do izražaja.112 Glede posljednjega izricanja optužbe, u ovome konkretnom izboru, ne mogu se više dobiti točni podatci ο onome komu je naslovljeno: »Mnogi će s istoka i zapada doći i sjesti za stol s Abrahamom, Izakom i Jakovom u kraljevstvu nebeskom, a sinovi će kraljevstva biti izbačeni« (usp. Mt 8, Iis / Lk 13, 28s).113 Riječi »sinovi kraljevstva« u svome semitskom obliku sliče doduše prijašnjemu spominjanju naslovnika, ali bi mogle biti sekundarne, jer se pojam još jednom pojavljuje u Mt 13, 38 (tamo vjerojatno MER). Ako je na tome mjestu izvorno stajalo »vi«, kao što stoji u Luke, tko je zapravo oslovljen? Je li to samo židovska hijerarhija? I taj iskaz konfrontira Židove s poganima. Mnogi koji će doći s istoka i zapada su zapravo pogani. Lk 13, 29 proširuje horizont na strane svijeta sjever i jug. Pogani će doći i posramiti Židove. Oni će na eshatološkoj svečanoj gozbi u kraljevstvu Božjemu zauzeti njihovo mjesto. Koliko god opsežna bila ta zamjena uloga, taj je logion morao biti osobito izazovan zbog svoje implicitno oštre kritike pogrešnoga pouzdavanja u potomstvo Abrahamovo i patrijarha, ο čemu smo već ranije razmatrali.114 Isus se u svojim riječima služi staroproročkim idejama ο hodočašću naroda na brdo Sion. Logion zadaje tumačima velike neprilike. Moguće ih je ovako opi112
113
114
Tu misao treba shvatiti, po mišljenju Wellhausena i Klostermanna, kao semitiziranu negativnu parataksu (gramatičko svrstavanje op. prev.). Usporedi prijevod s originalom. Luka je oba dijela izreke preokrenuo, kako bi ih lakše mogao unijeti u svoj kontekst. Mt R nudi »u tamu« a umjesto »u kraljevstvu Božjemu«, »u kraljevstvu nebeskomu«. Usp. 4. pogl. kod lc) Navještanje i krštenje.
150
sati: Kažemo li da logion sadrži u sebi tako radikalnu misao koja dopušta poganima da zauzmu mjesto Židova, onda se taj logion zacijelo ne bi mogao pripisati Isusu.115 Ako pak kažemo da Isus u biti nije dopuštao da pogani zauzmu mjesto Židova, onda njegove riječi ostaju samo na pukoj prijetnji.116 Postoji li neki srednji put? Valja nam se detaljnije pozabaviti proročkim navještanjem toga hodočašća naroda. Pritom nas ne zanimaju tekstovi ο narodima koji su došli na Sion da služe Izraelu i plaćaju mu danak, nego tekstovi koji govore ο njihovu uključivanju u spasenje Izraelovo, tekstovi poput ovoga: »U onaj dan mnogi će narodi uz Jahvu prionuti i bit će narod moj, a ja ću prebivati usred tebe« (Zah 2, 15). Ili: »Dogodit će se na kraju dana: Gora Doma Jahvina bit će postavljena vrh svih gora, uzvišena iznad svih bregova. Κ njoj će se stjecati svi narodi, nagrnut će mnoga plemena i reći: 'Hajde, uziđimo na goru Jahvinu, pođimo u Dom Boga Jakovljeva! On će nas naučiti svojim putovima, hodit ćemo stazama njegovim'« (Iz 2, 2).117 Te najave uvođenja stranih naroda u Izraelovo spasenje nisu zamislive bez pretpostavke daje sam Izrael svomu Bogu vjerno odan i da mu služi, a ukoliko to ne bi bilo tako, onda se u takvo stanje tek dovodi. Za Isusove riječi iznosi se drugo polazište, koje je jednako obratnoj interpretaciji hodočašća naroda. I upravo u toj izazovnoj novoj interpretaciji trebamo otkriti - slično kao kod presude Tiru i Sidonu - znakove njegova autentična govora. Nameću nam se različite asocijacije. U svakome slučaju: narodi će doći, u posljednji čas pozvani od Boga, i imat će udjela u kraljevstvu Božjemu. Isus se ponovno laća stare proročke ideje u njezinu pozitivnu obliku, ideje koja se u međuvremenu, osobito zahvaljujući apokaliptičkomu pokretu, bila izrodila u puko očekivanje po kojemu će na kraju, pojavom kraljevstva Božjega, biti uništeno »mnoštva pogana« (4 Ezr 13, 49), barem djelomično, već prema odnosu pojedinoga naroda prema narodu Izraelovu u povijesti (Bar sir 72, 3-6).1,8 Narodi će do115 116 117
118
Tako otprilike misli ZELLER, BZ 16 (1972.), 91. Tako otprilike misli REISER, Gerichtspredigt, 221. Logion koji se nalazi i u Mih 4, ls u svome je tumačenju sporan. Vjerojatno se misli na dolaženje naroda zbog rješavanja konkretnih konflikata, ne bi li se zajedničkim dogovorom podredili međunarodnomu ratnom pravu, te tako uspostavili mir u svijetu. Usp. Iz 2, 4; Mih 4, 3 i H. WILDBERGER, Jesaja /, BK. AT, Neukirchen, 1972., 84s. Još dalje u tome smjeru ide O. KAISER, Der Prophet Jesaja, Kap. 1-12, ATD 17, Göttingen, i960., 20, koji govori ο obraćenju mnogih naroda Jahvi. U svakome slučaju još dalje ide Tg Jes 2,2b: »I sva kraljevstva obratit će se njemu, da bi mu se poklonila na Sionu« (izdanje J. F. Stenninga). Sasvim nešto drukčije čitamo u Iz 66, 18-24 gdje jedna pokraj druge stoje dvije različite ideje, a jedna od njih najavljuje aktivne misije: »poslat ću preživjele od njih k narodima... i oni će navještati Slavu moju narodima« (19), a potom hodočašće naroda, dakako povezano s očekivanjem da će ti narodi dovesti sa sobom na Sion i sve diljem svijeta raspršene Izraelce. Usp. C. WESTERMANN, Das Buch Jesaja Kap. 40-66, ATD 19, Göttingen, 1966. Usp. 3. pogl. kod 4) Apokaliptički pokret. Sib 3, 716ss ostaju nasuprot poganskome svijetu otvorene.
151
ći, pa i ako Izrael, ili veći dio naroda, ne prihvati Isusovo poslanje. Novo tumačenje ideje ο hodočašću naroda sastoji se dakle u tome da se dolazak naroda očekuje unatoč statusu Izraela, koji se trenutačno ne pokazuje spremnim prihvatiti Isusove riječi. Riječi ο sudu dopuštaju nam zaključak daje Isusovo djelovanje, nekoć isključivo upravljeno na sav narod Izraelov, bilo na kraju bezuspješno. Mnoštvo naroda gaje odbilo, jednostavno ga nije shvatilo. Međutim, iskaz ο hodočašću naroda (Mt 8, 1 lpar.) nameće pitanje, nakon što će prilikom konačne objave kraljevstva doći narodi: u čemu bi se sastojala Izraelova zadaća daje kojim slučajem prihvatio Isusovo poslanje?119 Postavljanje toga pitanja znači priznavanje bitne povezanosti Izraela s Isusom pod svim okolnostima. Na pitanje nije moguće odgovoriti. Međutim, postoje naznake mogućnosti univerzalizacije njegova propovijedanja ο kraljevstvu Božjemu. Ono je u krajnjoj liniji univerzalno postavljeno i odnosi se na sve narode. Nacionalno-političkim bojama, kakve smo primjerice upoznali u Salomonovim psalmima (17),120 ovdje nema ni traga. Je li Isus svoj narod izdao? Na ovo pitanje valja niječno odgovoriti. U tome slučaju on bi izdao svoje vlastito poslanje. Osvrnimo se još jednom na odnos Izrael-Isus. To nas je pitanje zanimalo u okviru dalekosežnog problema: dolazi li za Isusa u obzir utemeljenje neke nove Crkve. Naime, njegovo djelovanje ostaje na neposrednome posredovanju sadašnjega i budućega kraljevstva Božjega. On želi Izrael pripremiti za primanje basileie. Zanimljivo je uvođenje poganskih naroda u nadolazeće spasenje, koje je primarno namijenjeno Izraelu. Naravno da ni to ne vodi osnivanju neke crkve pogana. Ne misli se na aktivne misije. Narodi će u posljednji čas biti pozvani od Boga. Međutim, Izrael je u tome posve zatajio, osim rijetkih, a time je doveo sebe u pitanje. To znači da ne postoji nikakav izravan put od Isusa k Crkvi. Za to su potrebni dodatni događaji i iskustva. Isus je morao sam na sebi iskusiti odbacujuću reakciju svoga naroda. To je napokon značilo za njega spoznaju ο neuspjehu svoga djelovanja. Je li on na to još jednom reagirao? Pitanje se premješta na njegovu smrt, odnosno na večer prije njegove smrti. No, prije negoli se počnemo baviti tim pitanjem, moramo razmotriti još jedan krug naslovnika uz Izraela, njegove učenike. Isus se doduše svojom porukom obraćao javnosti u narodu. Međutim, to mu obraćanje nije bilo dostatno. U evanđeljima susrećemo skupinu ljudi koji su mu bili bliži. Evanđelja govore ο sljedbenicima, učenicima. Zanima nas kako je došlo do toga uskog kruga oko njega, koje značenje ili zadaću je on njemu namijenio, koje značenje je on imao za te ljude. 119 120
Pitanjem se bavio R. GUARDINI, Der Herr, Aschaffenburg, 1948., 46s. 113s. 259ss. 691. Usp. 3. pogl. kod 3) Pomazanik i mesijansko vrijeme.
152
Prema prikazivanju evanđelja - s nekom iznimkom Lukina evanđelja - Isus započinje svoje djelovanje okupljanjem učenika oko sebe (Mk 1, 16-20; Mt 4, 18-22; Iv 1, 35-51).121 To su parovi braće Šimun i Andrija, Jakov i Ivan. Daljnji pozivi učenicima slijede. Eksplicitno čitamo jedino još ο pozivu carinika Levija (Mk 2, 14),122 u Ivanovu evanđelju čitamo ο pozivu Andrije i čovjeka koji je ostao anoniman,123 ο pozivu Filipa i Natanaela (1, 35-51). Nije isključeno daje Isus na početku sam djelovao. Ako je doista bilo tako, onda se vjerojatno radilo ο vrlo kratkome vremenskom razmaku.124 Odnos učitelj-učenik postojao je u to vrijeme i u rabinskih pismoznanaca. Narod je Isusove učenike slično ocjenjivao kao i njihove. Isusa se običavalo nazivati »Rabbi«. Bilo je to uobičajeno oslovljavanje pismoznanaca, a tek je potkraj I. stoljeća taj naziv postao službenom titulom ordiniranoga rabina. Postoje, međutim, značajne razlike između Isusovih učenika i učenika rabina. Učenici rabina sami su birali svoga učitelja. U Isusa je inicijativa potekla od njega samoga. On poziva, kao što su nekoć pozivali proroci. Pozivi učenicima mogli bi se oblikovati po uzoru na poziv koji je Elizeju došao od proroka Ilije (usp. 1 Kr 19, 21), budući da su tu crtu vjerodostojno sačuvali. Rabinski učenici nakon određenoga bi vremena istupili iz škole svoga učitelja, kako bi sami postali učiteljima. Isusovi učenici ostali su čitava života u njegovoj školi. Njihov život je odsad nadalje obilježen nasljedovanjem. U njegovoj školi oni su naučili Evanđelje ili Radosnu vijest, a prije svega njega, prepoznavši i prihvativši njegov put kao svoj vlastiti. Ništa nije preče od nasljedovanja, ο čemu nam svjedoči nečuvena oštrina takozvanoga iskaza ο pokapanju mrtvih. Kad gaje netko, voljan nasljedovati ga, zamolio da mu dopusti pokopati oca, Isus mu ovako odgovori: »Hajde za mnom i pusti neka mrtvi pokapaju svoje mrtve« (Mt 8, 22). Luka umjesto poziva na nasljedovanje (9, 60) nudi zahtjev: »Pusti neka mrtvi pokapaju svoje mrtve, a ti idi i navješćuj kraljevstvo Božje!« Nasljedovati Isusa znači biti s njime u životnome i sudbinskome zajedništvu. To je ujedno i nasljedovanje križa: »Tko ne uzme svoga križa i ne pođe za mnom, nije mene dostojan« (Mt 10, 38 / Lk 14, 27).125 Ovaj logion ne govori ο Kristovu križu - upravo time on dakazuje svoju autentičnost - premda se u pouskrsno vrijeme nije mogao razumjeti drukčije već s pogledom na njegov
121
122
123
124 125
U Luke (5, 1-11) se umjesto toga izvješća nalaze pripovijesti ο Isusovu učenju i djelovanju u Nazaretu i Kafarnaumu (4, 14-44). Mt 9, 9 zamijenio je ime Levi s imenom Matej. Glede ovoga problema vidi: GNILKA, Mt / , 330s; R. PESCH, Levi-Matthäus, ZNW 59 (1968.), 49-56. Taj bi trebao biti identičan s evanđelistom koji će se kasnije nazvati »učenikom koga je Isus ljubio«. Ο tome problemu vidi GNILKA, Jesus von Nazaret, 187; SCHNACKENBURG, Joh ///, 449-464. Usp. HENGEL, Nachfolge, 80. »Uzeti križ« u Mateja izvornije je od »nositi križ« u Luke. Ali se zato Lukinoj formulaciji »ne može biti moj učenik« daje prednost pred Matejevom »nije mene dostojan«. Matej favorizira riječcu »dostojan«. Usp. GNILKA, Mt /, 393s.
153
križ, on govori metaforički ο vlastitome križu učenika: »Tko ne uzme svoga križa...«.126 Realno iskustvo ο pojedincima koji su na križu bili pogubljeni i koji su svoj križ morali vući na mjesto pogubljenja bilo je Židovima nažalost poznato sve tamo od makabejskih vremena, a osobito u vremenu rimskih upravitelja. Metaforu koju je Isus rabio moglo se vrlo lako shvatiti. Iako je ona uključivala u sebe i spremnost na mučeništvo, nije se na to ograničavala. Uključivala je također i proganjanje, prezir, bol, što su čekali učenike u nasljedovanju njega. Iako je to riječ koja upućuje na budućnost, ona ipak dopušta zaključak da već sada, i to upravo u Isusovo vrijeme, nasljedovanje ne vodi stazom trijumfa. To je dovodilo i do sukoba u obiteljima, što nam potvrđuju razni tragovi u predaji. Isus je sam bio time pogođen (usp. Mk 3, 21-35par; Iv 7, 3-9). Među nasljedovateljima Isusovim bilo je i žena, prije svega Marija Magdalena kao najpoznatija. Marko (15,40s) ih ne opisuje baš kao učenice,127 već ih označuje jednoznačno ovakvima: »One su ga pratile kad bijaše u Galileji i posluživale mu - i mnoge druge koje uziđoše s njim u Jeruzalem.« One su prije muškaraca shvatile da nasljedovanje uključuje križ. Luka (8, 3) pojašnjava služenje u dodatku popis žena: »One su mu posluživale od svojih dobara.« Tu se vjerojatno radi ο prenošenju kasnijih odnosa u Isusovo vrijeme, kad su posjedovno dobrostojeće žene pomagale misionare. Naime, upute prilikom slanja učenika bile su radikal-7 ne. Primanje žena u nasljedovanje bilo je za suvremenike nešto vrlo izazovno. U školama rabina bile su učenice nezamislive. Pa čak se i za bogoslužje u sinagogama zahtijevalo muškarce. Učenici su u nasljedovanju preuzimali određene zadaće. Već pri samome pozivu upućena im je nalogodavna riječ: »Učinit ću vas ribarima ljudi« (Mk 1, 17par). Autentičnost riječi pokazuje se u njezinoj originalnosti i prilagođivanju situaciji. Ako su dosad bili ribari, odsad će to isto biti, samo na drugome području. Za riječi koje govore ο ribarima ljudi, ili lovcima na ljude, mogu se naći samo negativno nabijene usporedbe.128 Po' našemu mišljenju Isus je spontano oblikovao svoje metafore. Ta riječ nas opet vodi u samo središte njegove djelatnosti, proglašenje kraljevstva Božjega. Naime, ljudi bi trebali započeti živjeti kraljevstvo Božje, trebali bi se unutar sebe izbaviti spasenjem koje im je doneseno. Isus je okupio učenike oko sebe, ne bi li ga u njegovoj vlastitoj djelatnosti podupirali. Učenici Isusovi okrenuti su prema vani, prema ljudima. S toga vidika postaje gotovo samo po sebi razumljivo da će učenici jednom od njega biti odaslani. Dovoditi to slanje u sumnju, pod izgovorom da te misijske instrukcije uzimaju u obzir potrebe kasnijega pouskrsnoga vremena, znači previdjeti da se bit tih naputaka svodi na Isusovu odlučnost i radikalnost, koliko god 126 127
128
Usp. BULTMANN, Geschichte, 173. U NZ nailazimo na riječ učenica jedino u Dj 9, 36 koja se odnosi na Tabitu u Jopi, koja je time označena kao kršćanka. Dj primjenjuju pojam učenik/učenica za članove kršćanske zajednice. Jr 16, 16; 1QH 5, 7s; 3, 26 (gnijezdo bezbožnika).
154
ono kasnije bilo interpretirano i prilagođeno. Činjenica daje sam Isus odaslao svoje učenike u svijet nije bez značenja za naše temeljno pitanje ο kontinuitetu glede pouskrsne situacije. Naime, Isus im je dopustio da imaju udjela u njegovu djelovanju i dao im je svoju punomoć. Oni su jedno vrijeme samostalno djelovali, naravno u potpunoj upućenosti na njega. On im je za tu djelatnost dao upute koje su ponijeli na put. Bit tih uputa možemo vidjeti u pravilima koja se odnose na osobne potrebe.129 Čudno je da se ne propisuje što treba ponijeti na put, već upravo obratno, što se ne smije ponijeti: ni štap, ni torba, ni kruh, ni novac ο pojasu, ni sandale, ni dvije haljine. Marko (6, 8s) dopušta naknadno štap i sandale. Uskraćivanje poputbine - koja se podrazumijeva pod pojmom »kruh« - i novca ο pojasu čini ih posve siromašnima. Uskraćivanjem torbe želi se spriječiti svako prosjačenje zalihe. Uskraćivanjem štapa, sandala i dviju haljina želi ih se prikazati kao siromašne ljude. Hodati bosonog značilo je veliku bijedu. Zapitamo li se ο sveobuhvatnome smislu takva posvemašnjega siromaštva učenika, moramo se opet vratiti kraljevstvu Božjemu koje je Isus navještao, a učenici ga sada preuzimaju. Kraljevstvo Božje donosi nov poredak, koji ne bi više smio biti poredak posjeda, profita, bogatstva i preziranja čovjeka. Njihov stil života kao znak basileie mogao bi se tim bolje razumjeti, kad bismo smjeli pretpostaviti da su oni, ili barem neki od njih, ranije živjeli u gospodarski uređenim odnosima. Bez sredstava, bez obrane, bez zahtjeva znali su se izručiti tome Bogu koji je na djelu da uspostavi svoje kraljevstvo. Pa i njihova napadna šutnja, naime, da nikoga putem ne pozdravljaju (Lk 10,4b),130 treba ih vezati samo uz riječi basileie koje oni pronose svijetom kao dragocjeno blago koje će tek na cilju svoga putovanja, gdje vrijedi izreći navještaj, uspostaviti. Mogli bismo kazati daje siromaštvo što ga Isus zahtijeva od svojih učenika, određivalo i njegov vlastiti stil života. I on je hodao zemljom bez poputbine, novca, prosjačke torbe, bosonog i bez štapa, poput čovjeka bez zavičaja. U tome smislu bio je prvi i ponajbolji znak Božjega kraljevstva. Učenici ga samo nasljedovahu. Moglo bi se naslutiti daje prilikom njihova slanja već postojalo sustavno poučavanje ili tradicijska izobrazba.131 Takvo naslućivanje je vjerojatno pretjerano.
129
130
131
Postoje četiri varijante naputaka prilikom slanja učenika: Mk 6, 8-11; Mt 10, 5-15; Lk 9, 2-5; 10, 2-12. Luka, koji govori ο dva poslanja-poslanju dvanaestorice i poslanju sedamdesetdvojice - crpi, kao i Matej, iz Marka i izvora, samo što on izvore dijeli na dva poslanja, dok ih Matej kombinira. U krajnjemu slučaju svode se upute u izvorima i Marku općenito na tradiciju koja im je prethodila. Usp. GNILKA, Mt I, 359-362; F. HAHN, Das Verständnis der Mission im NT,; WM ANT 13, Neukirchen, 1963., 33-36. Jedino nam Luka posreduje taj logion koji je stajao u Q a mogao je potjecati od Isusa. Matej nije to možda više razumio, ili je smatrao to neprimjerenim. Naputak sadrži u sebi misao da se učenici ne bi smjeli putem dati ničim zaustaviti. Usp. H. SCHÜRMANN, Die vorösterliche Anfänge der Logientradition, H. RISTOW-K. MATTHIAE (izd.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin, 1964., 342-370.
155
Pa ipak, moglo bi se računati s određenim skiciranjem sadržaja navještanja. U središtu je svakako bilo proglašenje kraljevstva Božjega: »Približilo se kraljevstvo nebesko« (usp. Mt 10, 7). Iako basileia ostaje bitnom sastavnicom, iskustvo da ih je Isus poslao i dao im svoju punomoć relevantno je i s drugoga vidika. To iskustvo pridonijelo je tomu da su učenici u pouskrsno vrijeme, kad se Isus nije više zadržavao među njima, još jednom prionuli uz njegove riječi i nastavili ih širiti u narodu Izraelovu. Za ovo naše promišljanje osobito je važna još jedna činjenica glede Isusovih učenika. To je kostituiranje Kruga dvanaestorice. Uistinu je vrlo sporno pitanje, naime, kako i kada je došlo do osnivanja toga gremija. Prema nekim istraživačima krug dvanaestorice nastao je tek u pouskrsnoj situaciji, kao određena instancija vodstva zajednice, u stanju intenzivna očekivanja skoroga svršetka.132 Pritom se dotični istraživači pozivaju na nedostajanje dvanaestorice u izvoru, na njihovo rano nestajanje s obzorja svijesti zajednica. No takvo zaključivanje dovodi do još većih poteškoća. Kako je moguće objasniti da bi se jedan gremij, oblikovan poslije uskrsnuća, mogao projicirati unatrag na Isusov život, i da se ο Judi, koji gaje izdao, stalno govori kao »o jednome od dvanaestorice« (Mk 14,10. 20.43; Mt 26, 14 i dr.)?133 A upravo sam Juda, kao jedan od dvanaestorice, predstavlja snažan dokaz za to daje sam Isus konstituirao dvanaestoricu. To što se dvanaestorica ne nalaze u Q - koliko nam je moguće rekonstruirati taj izvor - moglo bi se objasniti karakterom toga izraza kao izvora izreka.134 Dvanaestorica su kao gremij vodećih ljudi zajednice u Djelima apostolskim jedva prepoznatljivi. Valja također imati na umu da se oni u najstarijim slojevima nazivaju jednostavno dvanaestorica, a ne dvanaestorica apostola.135 Ukazanje Uskrsnuloga dvanaestorici, ο čemu svjedoči 1 Kor 15,5 pretpostavlja postojanje toga gremija već u tadašnjemu vremenu, što znači da do toga nije došlo preko Uskrsa. Zbog toga se dakako moramo zapitati ο značenju dvanaestorice. Ako je sam Isus stvorio tu skupinu, on je time svakako htio dati razumijeti nešto znakovito. Broj dvanaest u svezi je s Izraelom, Božjim narodom. Taj narod sastavljen je od dvanaest plemena. Svakako, sustav Izraela kao dvanaestoplemenskoga naroda osjećao se kao idealno stanje. Takvo shvaćanje bilo je na snazi i u Isusovo vrije132
133
134
135
Tako otprilike misle P. VIELHAUER, Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu, Aufsätze zum NT, TB 31, München, 1965., 55-91, glede ovoga 68-71. Tu smionu tezu valja otprilike konstruirati na način kao da slučaj Juda predstavlja spektakularnu apostaziju (odmetnuće) jednoga člana rane zajednice, što bi onda za trajno sjećanje bilo smješteno natrag u Isusov život. Logion Mt 19, 28s koji se može smatrati aludiranjem na dvanaestoricu, previše je problematičan u pogledu rekonstrukcije. Usp. SCHMAHL, Die Zwölf, 29-36; TRAUTMANN, Handlungen, 190-1999; GNILKA, Mt II, 169s. Marko stalno govori ο dvanaestorici. Riječ apostol susrećemo jedino u 6, 30 ali se ta riječ ovdje još uvijek ne primjenjuje kao terminus technicus. Tek Lk/ Dj dosljedno razvija koncept ο dvanaest apostola.
156
me, iako tada nije više egzistirala većina tih plemena, nestala u ratnim događajima i deportacijama.136 Dvanaestorica oko Isusa simboliziraju njegovu naklonjenost svemu narodu Izraela, obećanje njegove rekonstitucije, njegovu predodređenost za spas u nadolazećemu kraljevstvu Božjemu. U toj perspektivi vidimo doduše da u pogledu Isusova navještanja svaki pojedinac treba zauzeti svoje stav i donijeti odluku, ali da u konačnici stoji u obzorju njegova djelovanja čitav narod. Znakovitost postojanja dvanaestorice naznačena je u predmarkovskoj137 uspomeni u Mk 3, 14 »ustanovi dvanaestoricu da budu s njime«. U kontekstu s propovijedi ο basileii mogla se putem dvanaestorice ponuda spasenja upravljena Izraelu utoliko djelotvornije prikazati. Treba napomenuti da dvanaestorica u toj najranijoj fazi nisu zapazila svoju dodatnu, posebnu funkciju, kao što je sudioništvo u eshatološkome gospodstvu i suđenju Sina Čovječjega, kako to kasnije dolazi do izražaja u Mt 19, 28par. Njihova egzistencija još uvijek se ograničuje na predstavljanje proročkoga znaka. Skupljanje Božjega naroda nije uspjelo. Učenici su morali - pouskrsno - tu zadaću prepoznati kao nedovršenu. Kod ponovnoga preuzimanja te zadaće obratiše se opet svemu narodu. I premda su za svoje poslanje pridobili pojedince, ostali su ipak svjesni mnogo širega obzorja. To nije vodilo izravno do Crkve. Tomu su se morale pridružiti još neke činjenice. Alije zajedništvo kraljevstva Božjega i Božjega naroda ipak ostalo. Bacimo sada pogled na jednoga učenika koji će kasnije u Crkvi zadobiti svoje vlastito značenje, na Šimuna, brata Andrijina. Zanima nas prije svega dodijeljeno mu ime Petar. Što ono znači? Prije svega dobro je sjetiti se toga da se ime Petar ne može dokazati u pretkršćansko vrijeme.138 Dakle, ime Petar nadjenuto je tomu učeniku da bi se njime kazalo nešto bitno ο tome čovjeku. U Mt 16, 18 nadijevanje imena Petar dovodi se u vezu s namjerom da se na tome učeniku sagradi Crkva. Međutim, to je već dalekosežna pouskrsna interpretacija imena Petar. Vidi se to i po tome što se u Mt 16, 18 događa promjena roda i promjena značenja: »Ti si Petros, i na toj Petri sagradit ću Crkvu svoju.« Petros znači kamen, a Petra stijena.139 Kad bi se izvršilo novo tumačenje toga imena, te bi Šimun posjedovao ime Petar već ranije, možda bi ga se moglo povezati s Isusom. Međutim, Isus je govo136
137 138
139
Glede ovoga postoje brojni svjedoci. Valja podsjetiti na Kumransku zajednicu, u kojoj je također bio gremij od dvanaest muževa, koji su imali određene zadaće i koji su istodobno podsjećali na dvanaest plemena naroda Izraelova. Usp. 1 QS 8,1; 1 QM 2,2. Zatim JOSIP FLAVIJE, Ant. 11, 107; Arist 47-50: Test XII; Otkr 7, 4-8. Usp. GNILKA, Mt /, 136-138. Postoje jedino imena koja slično zvuče, kao što su Petrios, Petraios, Petron i dr. Usp. LAMPE: NTS 25 (1979.), 228. Usp. PASSOW ο Petrosu: »Stalno u značenju kamen, a time onda i razlika od petra, stijena.«
157
rio aramejski. On je Šimuna nazvao: Kefa. To je aramejski praoblik.140 Aramejski Kefa znači pretežno kamen, ali i dragi kamen,141 a uz to i stijenu. Dragi kamen ima možda prednost, već i zbog grčkoga prijevoda riječjupetros. Nadijevanje imena Petar, što se možda dogodilo već prilikom njegova poziva, moglo je uslijediti i zbog toga što je Šimun uz svoga brata Andriju bio prvi pozvani učenik. Andrija je morao biti mlađi od njega.142 Tako postaje samo po sebi razumljivo da Šimun uvijek nastupa kao glasnogovornik Isusovih učenika. Kasnije je on još jednom trebao biti prvi. Uskrsnuli Gospodin prvo se ukazao njemu. Proširenje u Mt 16, 18 odnosi se na novu ekleziološku interpretaciju njegova imena. Pogled na pouskrsno nastajanje Crkve nameće nam sljedeći problem. To su sasvim sigurno isti ljudi, isti učenici, nasljedovatelji Isusa, koji u pouskrsno vrijeme nastavljaju njegovo djelo, i to će djelo potom prerasti u Crkvu. Njihov način života bio je u vrijeme Isusova djelovanja, u zajedništvu s njime, obilježen bezavičajnošću i dragovoljnim odricanjem sigurna življenja na ovome svijetu. Govorilo se ο »putujućemu radikalizmu«. Riječ nije baš najsretnije izabrana, ali njome se ipak točno određuje izabrani stil života. Hoće li kasnije biti moguće nastaviti s tim načinom življenja? Zar se nije moralo naći izmijenjene oblike života kad nestaje institucija? Kako uobličiti odnos putujućih propovjednika i onih koji su prihvatili njihovu poruku? Je li Isus na kraju svoga života još jedanput zauzeo stav prema svome poslanju? On je morao s obzirom na sveukupni narod Izraelov biti svjestan neuspješnosti svoga djelovanja. Samo je malo stado učenika i učenica prihvatilo njegovu poruku. Pa i oni su se za vrijeme njegove muke sablaznili i udaljili se od njega. Mnoštvo naroda nije ga razumjelo. Moramo progovoriti ο njegovu posljednjem druženju s njegovim učenicima, ο Posljednjoj večeri, koju je s njima blagovao. Polazimo od pretpostavke da se Posljednja večera zbila u noći prije Pashe.143 Razlozi koji govore tome u prilog jesu vrijeme i mjesto. Isus i učenici slave tu gozbu u gradu Jeruzalemu, i slave je u noćnim satima. Oboje se može sa sigur140
141
142
143
Izuzmemo li Iv 1, 42, susrest ćemo Kefa u lagano greciziranu obliku Kefas uvijek u prvotno pavlovskim novozavjetnim spisima ukupno deset puta. Vrlo je sporno je li Kefa već kao nadimak bio u primjeni. Pozivanje na Elefantine-Papirus ne može uroditi sigurnim dokazom. Usp. kontroverziju između J. A. FITZMYERA, Aramaic Kepha and Peters Name in the NT,\ Text and Interpretation (jubilarni spis Μ. Black), Cambridge, 1979., 121-132, glede ovoga 127ss, i P. GRELOTA, Documents arameens d'Egypte, Paris, 1972., 476. Usp. G. DALMAN, Aramäisch-neuhebräisches Handwörterbuch, Göttingen, 1938., 197 lijevo. Isus prvopozvanoga učenika u evanđeljima uvijek naziva imenom Šimun. Jedina iznimka je Lk 22,34, a s tim u vezi usp. Mk 14, 30. Iz toga se može zaključiti da ime Kefa-Petrus nije potisnulo ime Šimun. Opširno obrazloženje vidi: GNILKA, Jesus von Nazaret, 280-282.
158
nošću jamčiti. Noćno vrijeme potvrđuje se starom predajom ο Večeri Gospodnjoj u 1 Kor 11,23 (»one noći kad bijaše predan«). Ni jedno ni drugo nijesamo po sebi razumljivo. Bilo je uobičajeno da se glavni obrok uzme prije zalaska sunca. Pashalna gozba održavana je noću. Bilo je također preporučeno da se održava unutar jeruzalemskih zidina. Zašto se Isus nije zadržao u Betaniji, gdje je bio u gostima (usp. Mk 11,1 ls; 14, 3)? Pa i kad su Isus i njegovi učenici one noći išli na Maslinsku goru, nisu time prekršili pashalni propis, nisu napustili Jeruzalem. Možemo poći od pretpostavke daje proplanak Maslinske gore - zbog mnoštva hodočasnika - bio također pashalno područje.144 Dakle, ako sinoptici Posljednju večeru navode kao blagovanje pashe (Mk 14, 12-16ss), a Ivan (13, 1; usp. 18, 28; 19, 14) kao blagovanje na dan priprave za Pashu (dan uoči Pashe), ima to svoje teološko opravdanje. Isus umire u času klanja pashalnih jaganjaca i tako se dokazuje kao istinski Jaganjac (usp. Iv 1, 29; 19, 33-36).145 Glede kronologije pashalnih događaja treba sinopticima dati prednost. Naravno, i sinoptički tekstovi ο Posljednjoj večeri (Mk 14, 22-25par.) jedva da su ostavili pokoji trag ο Pashi. A to zbog toga što se Pasha koristi kao podsjetnik. To znači da se uzima kao naputak za to da se, sukladno predaji ο Isusu Dovršenome, naknadno kao Pasha posadašnjuje u slavlju zajednice, i to ne samo jednom u godini. Ako dakle smijemo računati s činjenicom da su Isus i njegovi učenici bili okupljeni na pashalnoj gozbi, onda nam je dopušteno da nakratko dozovemo u sjećanje povijesni tijek slavljenja Pashe. Br 9, 13 opominje na ozbiljnost Pashe: »tko propusti proslaviti Pashu, neka se iskorijeni iz svoga naroda«. Prema Izl 12, 3 Pasha bi trebala biti obiteljski blagdan. Središnji dio te kućne svetkovine bile su pashalne hagade u kojima bi najčasniji sustolnik, koji je ujedno predsjedao pashalnoj gozbi, podsjetio na oslobođenje naroda iz egipatskoga ropstva (Izl 12,26s) i blagovanje pashalnoga janjeta. Tom prilikom se pilo vino. A prije toga predsjedavajući za stolom podijelio bi beskvasni kruh, koji je trebao podsjetiti nazočne na bijedu u Egiptu, a uz to jelo se i gorko zelje (Izl 12, 8). Zahvalna molitva nakon blagovanja janjeta bila je povezana s ispijanjem jedne čaše vina, a završavala bi recitiranjem nekoliko psalama, maloga Halela.146 Isus je bio svjestan svoje nasilne sudbine. Misliti da on nekoliko sati prije smrti nije naslućivao i unaprijed vidio puninu zla značilo bi ne priznavati mu smisao za stvarnost. Stoga se sav unio u situaciju kad je za vrijeme Posljednje večere govorio vrlo jasnim riječima ο svojoj smrti. Učinio je to u jednome nadasve osob144 145
146
Usp. BILLERBECK II 833s. Vjerojatno se u Ivana (19, 31) radi ο prijelomnici. Zanimljivo je da se ovdje ne govori ο Pashi kao u 18,28; 19,14. Vjerojatno tekst potječe iz neke tradicije prema kojoj je Isus umro na blagdan Pashe kao u sinoptika, a ne u predvečerje Pashe. Usp. BULTMANN, Joh, 524 bilj. 5. Mk 14, 26: »Otpjevavši hvalospjev« moglo bi se odnositi na mali Halel (jedan od psalama 113 - 118).
159
no obojenu logionu koji sadrži tumačenje odricanja. Oba oblika toga logiona - čija rekonstrukcija je više no upitna - glase ovako: »Zaista, kažem vam, ne, neću više piti od ovoga roda trsova do onoga dana kad ću ga - novoga - piti u kraljevstvu Božjem« (Mk 14, 25). »Jer kažem vam, ne, neću više piti od roda trsova dok kraljevstvo Božje ne dođe« (Lk 22, 18).
Prvi dio logiona u stvarnome suglasju nudi proročku najavu smrti, a drugi u različitoj formulaciji, vremensko određenje: do onoga dana kad dođe kraljevstvo Božje... On gleda kroz tamnu noć smrti daleko naprijed, u dovršenje. Uz to se u Marka kao drugotno dodaje obećanje novoga pijenja vina.147 Značajno je da Isus, suočen sa svojom smrću, ustrajava u pouzdanju, iako on to ovdje artikulira samo na svoj osoban način. U njegovoj eshatološkoj perspektivi znače te riječi ujedno i posljednju potvrdu poruke basileie. Sadrži li taj logion i nešto više od toga, ostaje upitno. J. Jeremias148 htio bi nadovezujući se na Lk 22, 15 - razabrati u njemu najavu svečanoga posta koji Isus u posljednjim satima preuzima na sebe za obraćenje Izraela. Znamo da se u ranome kršćanstvu prakticirao pashalni post s rečenom intencijom. No, malo je vjerojatno da bi se ο takvu postu moglo raditi kod samoga Isusa. Dakle, za opće razumijevanje ta riječ, nošena pouzdanjem s pogledom na kraljevstvo Božje, može značiti potvrdu daje Isus u tim časovima sasvim sigurno računao sa svojom nasilnom smrću, ali i potvrdu njegova pouzdana i izdržljiva iščekivanja basileie koje čini središnji sadržaj njegova propovijedanja, pa makar to bilo izgovoreno na način koji se odnosi na njegovu vlastitu osobu i njegovo osobno iščekivanje. Tako taj logion, čija autentičnost se nikad nije ozbiljno osporavala, postaje važnim polazištem za rekonstrukciju onoga što se pri toj gozbi kao posebnost zbilo. S obzirom na izvjesnost njegove smrti kao i na njegovo pouzdanje bilo je za očekivati da će on progovoriti ο kraljevstvu kao od Boga naloženoj mu zadaći pružanja spasenjske ponude ljudima. Da, u toj situaciji bilo je nužno čuti od njega što misli ο daljnjemu tijeku kraljevstva Božjega. S velikim stupnjem vjerojatnosti možemo biti sigurni u to daje on svoju smrt stavljao u odnos prema onome što još predstoji i što se očekuje. S tim u vezi gotovo je sigurno daje iznio interpretaciju svoje smrti, koja je bila nešto više od puke moralne interpretacije, koja ga je možda stavila u više ili manje neposredan, spasenjski odnos prema očekivanome kraljevstvu Božjemu, budući da smo vidjeli kako je on i u ispunjenju svoje zadaće kao donositelj basileie bio daleko više od pukoga glasonoše. 147
148
U Mk 14, 25 pada u oči dvostruk podatak ο vremenu: »do onoga dana« i »u kraljevstvu Božjemu«. Usp. GNILKA, Mkll, 243; K. BERGER, Die Amen-Worte Jesu, BZNW 39, Berlin, 1970., 54-58. Abendmahlsworte, 199-210.
160
Bio bi svakako preuzak način gledanja kad bi se između basileie kao konačnoga spasenja, koje je Isus donio ljudima i mogućnosti da se njegovo umiranje shvati kao spasenjska smrt, pravila diskrepancija i proturječje u smislu da jedno isključuje drugo.149 Točno je da Isus sve do Posljednje večere nije govorio ο svome umiranju kao spasenjskoj smrti. Ali to nipošto ne znači da on ne bi sada baš sada - mogao progovoriti ο tome. Taj govor može se opovrgavati iz razloga statistike riječi, ali ne i zbog njegove jedinstvenosti. Čak štoviše, Isus je svjestan izvjesnosti svoje smrti i spoznaje daje njegovo djelovanje u Izraelu završilo neuspjehom. Ta spoznaja nije u njemu pobudila rezignaciju ili očaj. Njegovo pouzdanje uključuje u sebe spremnost da svoje umiranje primi iz Božjih ruku. A ako on u suglasnosti s voljom Očevom prihvaća svoj smrtni usud, onda njegovo mesijansko poslanje ne može biti isključeno iz te suglasnosti. Time se njegova smrt smješta u obzorje njegova poslanja. Nezamislivo je da bi Isus ispustio iz vida svoje poslanje u času izvjesnosti svoje smrti. Njegovo umiranje daleko je značajnije od obične smrti čovjeka predana volji Božjoj. Polazeći od takva promišljanja postaje vjerojatno daje Isus u suglasnosti s voljom Očevom podao svojoj smrti posebno, spasenjski relevantno tumačenje. Prema tome, gotovo je sigurno da se njegova interpretacija osvrće na dvije stvari: prvo, osvrće se na učenike koji će ostati iza njega, i drugo, uzima u obzir iskustvo neuspjeha u Izraelu. Specifičnost Isusove interpretacije smrti, koja je uslijedila tijekom Posljednje večere, sastoji se u tome što on smrt povezuje s pružanjem dara kruha i čaše vina. Blagovanje kruha i vina je doduše nešto što se kod židovskih blagdanskih gozbi razumije samo po sebi, samo što je sada osvijetljeno interpretacijom njegove smrti. Specifičnost pružanja toga dara kao interpretacije njegove smrti tako se duboko dojmila, da se u euharistijskome slavlju pouskrsne zajednice, koje se nadovezuje na Isusovu Posljednju večeru, mogla razdvojiti od te večere i posve osamostaliti.150 Riječi interpretacije bile su očito iste one koje na blagdanskim gozbama uobičajeno izgovara starješina za stolom nad darovima kruha i vina, prilikom lomljenja kruha i ispijanja čaše. Ovo prvo se događalo na početku blagovanja, uz obvezno odavanje slave Bogu, a drugo na kraju, povezano s molitvom zahvalni-
149
150
S ovim vrlo ozbiljnim prigovorom, što gaje iznio A. VÖGTLE u: Ökumenische Kirchengeschichte,, djelu koje su izdali E. Kottje und Β. Möller, Mainz-München, 1970., 3-36 (osobito str. 21), uhvatio se u koštac i SCHÜRMANN, Tod, 43-46. Jedno drugo stajalište, prema kojemu je nemoguće dokazati Isusovu interpretaciju smrti, počiva na mišljenju daje Lk 22, 14-18 stariji od predaje ο Posljednjoj večeri. Tako otprilike misli BULTMANN, Geschichte, 285s. No, mnogo je vjerojatnije da se tekst Lk 22, 14-18 oslanja na tekst Mk 14, 25. Usp. SCHNEIDER, Lk 444; SCHÜRMANN, Tod 95s; MERKLEIN: BZ 21 (1977.), 235s. Mišljenje, daje Isus bio iznenađen svojom nasilnom smrću i da zbog toga nije mogao govoriti ο njoj, koje po svemu sudeći zastupa BULTMANN, Geschichte, 286, možemo smatrati prevladanim. 1 Kor 11,17ss pretpostavlja tu podjelu. Euharistijsko slavlje ima prednost pred večerom kao činom nasićivanja.
161
com. Tako je bilo i kod Isusove Posljednje večere, gdje se poštovao stari običaj: »Zato uze i čašu po večeri« (1 Kor 11, 25; usp. Lk 22, 20).151 To znači da se između pružanja kruha i pružanja čaše blagovalo pashalno janje. Kasnije odvajanje i osamostaljivanje prinošenja darova, prožeto interpretacijom smrti, može se smatrati znakom za to da to seže u Isusovu Posljednju večeru s učenicima. Riječi tumačenja, izgovarane nad prinošenim darovima, mogle su biti shvaćene kao svojevrsna novina,152 a mogla je to biti i zajednička čaša iz koje su na tim gozbama svi pili. No, nemamo posve sigurnih spoznaja ο tome kako je bilo za vrijeme pashalne gozbe, ili na židovskim blagdanskim gozbama u Isusovo vrijeme, je li svaki sustolnik pio iz svoje čaše, ili su svi ispijali vino iz jedne čaše. 153 U svakome slučaju zajednička je čaša vrlo brzo postala prepoznatljivim znakom pouskrsne Večere Gospodnje (usp. 1 Kor 10, 16). Zbog osobitih teškoća u pokušaju rekonstrukcije riječi tumačenja što ih je Isus izgovorio mogli bismo se od njih suzdržati, te govoriti radije ο oproštajnoj gozbi imajući pred očima eshatološku gozbu,154 ili još suzdržanije i tajanstvenije, govoriti ο jednoj znakovitoj večeri.155 Moglo bi se upućivati i na samu gestu darivanja, koja se sastoji u prinošenju blagoslovljena kruha i čaše, i u njoj prepoznavati blagoslov, odnosno spasenje što gaje Isus zajamčio svojim odlaskom u smrt. Takav čin je sigurno u skladu s voljom za spasenje. No, mogli bismo učiniti i korak dalje, budući da možemo računati s Isusovom spasenjskom interpretacijom smrti. Rekonstrukcija bi morala uzeti u obzir okolnost daje tekst služio kao podsjetnik i daje liturgijska uporaba obilježila riječi tumačenja u sve četiri njihove različite verzije (Mk 14,22-24; Mt 26, 26-28; Lk 22, 19s; 1 Kor 11, 23-25). To je dovelo do znatna zbijanja i komprimiranja iskaza. Isus je sasvim sigurno izrekao mnogo više od toga. Tako nisu do nas doprle riječi blagoslovne i zahvalne molitve. Tekst se zadovoljava konstatacijom daje on izrekao blagoslovnu i zahvalnu molitvu. Unatoč komprimiranju u izričaju mora se ipak računati s teološkim obogaćivanjem u sadržajnome smislu. Tekst u biti određuju dvije kategorije tumače-
151
152
153
154 155
Valja obratiti pozornost na to da ta praksa koja se zadržala u predaji potječe iz korintskoga prakticiranja euharistijskoga slavlja. Usp. bilj. 120. Mk 14, 23 / Mt 26, 27 zamjenjuju »poslije večere« jednostavno veznikom »i«. To znači da su se povodili za praksom svoje zajednice. U misnome slavlju Rimokatoličke crkve podsjećaju nas riječi pretvorbe na netom citirane riječi drevne prakse: Isto tako uze čašu ... Glede simboličnih riječi kod blagovanja u misterijskim kultovima usp. KLAUCK, Herrenmahl, 92. Te riječi ne pružaju nikakvu istinsku analogiju. Zagovornici zajedničke čaše na židovskim blagdanskim gozbama pozivaju se u pravilu na G. DALMANA, Arbeit und Sitte in Palästina, Bd. IV, 393, i Jesus-Jeschua, 140. No dokazi potječu iz kasnijega vremena: MAIMONIDES i b Ber 51a. VÖGTLE (bilj. 119)23. LESSIG, Abendsmahlprobleme, 245.
162
nja: zadovoljština i zastupništvo, koje Isusovo umiranje osvjetljuju kao »umiranje za«, te ideja Saveza. Prema Marku i Mateju oboje se odnosi na riječi izgovorene nad čašom (»Ovo je krv moja, krv Saveza, koja se za mnoge prolijeva«), što bez dvojbe znači preopterećenost iskaza. Prema Luki i Pavlu misao ο zadovoljštini odnosi se na riječi izgovorene nad kruhom: »Tijelo moje koje se za vas predaje«,156 doduše, zaodjenuto u darovno ruho: za vas, umjesto: za mnoge; Savez je povezan s riječima izgovorenim nad čašom. Sukladno jednomu prilično širokom konsenzusu mogu se riječi izgovorene nad čašom: »Ova čaša je novi Savez u mojoj krvi« smatrati starijom predajom. Još nisu u središtu pozornosti krv kao žrtveni dar i sadržaj čaše (kao što je to slučaj u Marka i Mateja). Čak štoviše, u samome središtu nalazi se blagoslovna čaša koja kruži naokolo, koja snagom Isusove krvi, a to znači, njegovom predstojećom nasilnom smrću, utemeljuje novo zajedništvo s Bogom naočigled očekivanoga kraljevstva Božjega. S takvim tumačenjem mogao bi se složiti i sam Isus. Samo ga se ne smije učiniti sekundarnim pomoću tvrdnje da mu je prethodila pismoznanačka refleksija ο Jeremijinu tekstu (Jr 31, 31) u kojemu prorok najavljuje dane kad će s domom Izraelovim sklopiti Novi savez. Ideja Saveza je tipično starozavjetno-židovska i sasvim sigurno nije bila ni pod kakvim helenističkim utjecajem.157 On je na primjeren način uzeo u obzir i odbacivanje poruke spasenja od strane većine naroda Izraelova. Stoga singularnost njegova čina nema posebnu težinu kad se uzme u obzir nova situacija koja je nastala s izvjesnošću ο Isusovoj smrti. Riječ tumačenja ο Savezu nije kao druga riječ nad čašom konkurencija logionu odricanja (»Kažem vam, neću više piti«) izgovorenoj nad čašom, zato jer je ta riječ osobno prožeta njegovim velikim pouzdanjem. Ideja zadovoljštine je možda naknadno našla mjesto u predaji ο Posljednjoj večeri. Kao riječ tumačenja nad kruhom ostalo bi: »Ovo je tijelo moje«, što se ima shvatiti u smislu aramejskoga guf(a).158 To znači daje kruh znak njega samoga: To sam ja. Takvo tumačenje može ići ukorak s Isusovim djelovanjem ukoliko upućuje na njegovo uzimanje udjela na zajedničkim gozbama, što je on uvijek rado činio. U - kratkome - vremenskom razmaku do konačnoga ostvarenja kraljevstva Božjega taj kruh njega zamjenjuje. Pošto nam detalji s Posljednje večere nisu poznati, pogotovo ne oni u kojima je Isus nešto više govorio ο tome, može nam se ta riječ tumačenja učiniti teško razumljivom, pogotovo što je bila večerom odvojena
156
157 158
Samo u Luke stoji riječ »predaje«. Međutim, on unosi ideju zadovoljštine i u riječi izgovorene nad čašom vina (»koja se za vas prolijeva«), oslanjajući se očito na Marka. Usp. MARXSEN: EwTh 12 (1952./53.), 298. Usp. Ό ALM AN, Jesu-Jeschua, 130s.
163
od riječi tumačenja nad čašom. Pa ipak, u našu prosudbu moramo uključiti i taj ambijent koji se više ne može rekonstruirati ako prihvatimo taj prijedlog.159 Prema tome, slažemo se daje Isus znakovito interpretirao svoju smrt i ustrajao u ponudi spasenja Izraelu. Svojim je učenicima ostavio gozbu na kojoj sudionici snagom njegove smrti sklapaju savez s Bogom i jedni s drugima, te postaju pripravnicima kraljevstva Božjega, gozbu na kojoj on u znaku kruha ostaje među njima. S obzirom na odbacivanje Isusove poruke od većine naroda novi Savez poprima značenje obnovljena Saveza. Isus je time svojoj smrti pripisao spasenjski učinak, koje se mora gledati u usmjerenosti na kraljevstvo Božje. Povezivanje Saveza i kraljevstva Božjega bilo je moguće i zbog toga, jer su oba pojma vrlo bliska po svojoj povijesti i svome obilježju.160 Moglo bi se također kazati daje ova posebna sveta gozba, povezana s ljudima preko njihova zajedništva za stolom, bila usmjerena na to da se može ponavljati u - kratkome - vremenskom razmaku između Isusove smrti i konačnoga dovršenja basileie. Učenici i učenice bili su nakon Isusova odlaska iz ovoga zemaljskog života prepušteni sebi samima. Pa ipak su njihova iskustva s Isusom bila takve prirode da su oni posjedovali mogućnost daljnjega postojanja. Na okupu ih je držala sveta gozba koju im je on podario, na njoj bi se ponovno okupljali u njegovo ime. Na to slavlje mogli su oni pozivati i ostale, po uzoru na svoga Učitelja koji se tako rado družio za stolom sa siromasima i obespravljenima. Κ tomu u njima se probudila uspomena na poslanje za koje ih je Isus opunomoćio, kako bi imali udjela u njegovu poslanju. Uskoro su s tom djelatnošću nastavili, iznova su pokušali okupiti narod Izraelov za kraljevstvo Božje. Naravno da to još uvijek nije bila Crkva u punome smislu, ali bitni elementi već su bili tu, navještanje riječi i vlastito gozbeno slavlje. Hoće li učenici posegnuti za tom mogućnošću? To je pitanje čista spekulacija. Naime, faktički je nastao posve nov, za učenike i njihovo mišljenje posve neočekivan događaj. On je značio zapravo početak daljnjega razvoja. Ο tome ćemo sad govoriti.
159
160
Malo drukčiju rekonstrukciju nudi MERKLEIN: BZ 21 (1977.), 235-238 koji ideju zadovoljštine favorizira kao izvorniju i povezuje je s riječima kruha u obliku »za mnoge«. Kao riječ nad čašom dopušta samo riječi ο odricanju (Mk 14,25), što znači da ne dopušta nikakve riječi tumačenja. Takvo mišljenje preuzima KLAUCK, Herrenmahl, 308s. 321. Ne obazirući se na promišljanje smije li se ideja zadovoljštine pretpostaviti ideji Saveza, ta rekonstrukcija nosi sa sobom tu poteškoću što izraz »za mnoge« nije ni u jednome tekstu povezan s riječima izgovorenim nad kruhom. MARXSEN: EvTh 12 (1952./53.), 303 je u 1 Kor 11*, 23-25 prepoznao Isusove riječi. Što se tiče moga zaključivanja vidi: GNILKA, Markus //, 240-243. 247-249. Usp. G. QUELL: ThWNT II 123-127; Μ. WEINFELD: ThWAT I 804-806; »Noviji razvoj u istraživanju Saveza ističe prije svega predodžbu ο kraljevstvu Božjemu« (804); E. ZENGER (Hersg.), Der Neue Bund im Alten, QD 146, Freiburg, 1993.; B. LANG, Der Becher als Bundeszeichen: »Bund« und »Neuer Bund« in den ntl Abendmahls texten, 199-212, samo što Lang ne drži ideju Saveza izvornom.
164
LITERATURA: W. BAUER, Jesus der Galiläer. slavljenički dar A. Jülicheru, Tübingen, 1927., 16-34; K. L. SCHMIDT, Die Kirche des Urchristentums: slavljenički dar A. Deißmannu, Tübingen, 1927., 258-319; W. MARXSEN, Der Ursprung des Abendmahls, Ev Th 12 (1952753.), 293-303; H. LESSIG, Die Abendmahlsprobleme im Lichte der ntl Forschung seit 1900., Diss. Bonn, 1953.; E. GRÄBER, Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte, BZNW22, Berlin, i960.; J. JEREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen, i960.; H.-W. KUHN, Enderwartung und gegenwärtiges Heil, StUNT 4, Göttingen, 1966.; Ο. H. STECK, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten, WMANT 23, Neukirchen, 1967.: E. SCHWEIZER, Jesus Christus im vielstimmigen Zeugnis des NT, München und Hamburg, 1968.; F. CHRIST, Jesus Sophia, AThANT 57, Zürich, 1970.; H. PATSCH, Abendmahl und historischer Jesus, CThM 1, Stuttgart, 1972.; D. ZELLER, Das Logion Mt 8, lls/Lk 13, 28s. und das Motiv der »Völkerwallfart«, BZ 15 (1971.), 222-237. 16 (1972.) 84-91; G. SCHMAHL, Die Zwölf im Markusevangelium, TThSt 30, Trier, 1974.; E. GRÄBER, Jesus und das Heil Gottes: Jesus Christus in Historie und Theologie, (jubilarni spis Η. Conzelmann), Tübingen, 1975., 166-184; Η. SCHÜRMANN, Jesus ureigener Tod, Freiburg, 1975.; H. MERKLEIN, Erwägungen zur Überlieferungsgeschichte der ntl Abendmahlstraditionen, BZ 21 (1977.), 80-101. 235-244; J. GRAY, The Biblical Doctrineofthe ReignofGod, Edinburgh, 1979.;M. HENGEL, Jesus alsmessianischer Lehrer der Weisheit und die Anfänge der Christologie, Sagesse et Religion. Colloque de Strasbourg 1976.,Paris, 1979., 147-188; P. LAMPE, Das Spiel mit dem Petrusnamen-Mt 16, 18, NTS 25 (1979.), 227-245; A. J. B. HIGGINS, TheSon ofMan in the Teaching od Jesus, SNTS.MS 39, Cambridge, 1980.; Α. M. HUNTER, Christ and the Kindom, Edinburgh, 1980.; J. H. MARSHALL, Last Supper and Lords Supper, Exeter, 1980.; M. TRAUTMANN, Zeichenhafte Handlungen Jesu, FzB 37, Würzburg, 1980.; J. A. FITZMYER, Abba and Jesus'Relation to God: Ä cause de Γevagile, (jubilarni spis J. Dupont), Paris, 1985., 15-38; A. VÖGTLE, Bezeugt die Logienquelle die authentische Redeweise Jesu vom Menschensohn ?, Offenbarungsgeschehen und Wirkungsgeschichte, Freiburg, 1985., 50-69; H.-J. KLAUCK, Herrenmahl und hellenistischer Kult, NTA 15, Münster, 1986.; M. REISER, Die Gerichtpredigt Jesu, NTA 23, Münster, 1990.; A. VÖGTLE, Die 'Gretchenfrage 'des Menschensohnproblems, QD 152, Freiburg, 1994.; H. MERKLEIN, Die Jesusgeschichte - sinoptisch gelesen, Stuttgart, 1995.; J. BECKER, Jesus von Nazaret, Berlin, 1996.; G. THEISSEN - A. MERZ, Der historische Jesus, Göttingen, 1996.; J. GNILKA, Jesus von Nazaret Botschaft und Geschichte, džepno izdanje, Freiburg, 1997.; R. PENNA, I Ritratti originali di Gesu il Cristo, 2 sv., Milano, 1996.797.
e) Smrt i uskrsnuće
Isusovo djelovanje bilo je obilježeno konfliktom.161 Kao njegovi glavni suparnici pojavljuju se u evanđeljima farizeji. Sve ako su u opisima i sačuvana neka iskustva iz kasnijega sukobljavanja Crkve i sinagoge, ipak se sa sličnim konfliktom može računati i u samoga Isusa. Suptilnost toga konflikta najbolje je opisana u kritičkoj prispodobi ο farizeju i cariniku (Lk 18,9-14). Kamen spoticanja bilo je u prvome redu Isusovo ophođenje s ljudima, s bolesnima, nevoljnima i siromašnima. Da bi tim ljudima pomogao, Isus je mogao izazovno kršiti Zakon i ozdravljati na dan subotnji. Njegovo prijateljevanje i druženje za stolom s carini-
161
Usp. GNILKA, Jesus von Nazaret, 268-318.
165
cima i grešnicima činilo gaje nečistim i vrijeđalo je zapovijed svetosti. Uz to kritizirao je tradiciju, »predaju starih«, na koju su farizeji jednako budno pazili kao i na Sveto pismo. Političkim moćnicima morao je izgledati sumnjiv već zbog toga što je za njim hrlilo mnoštvo ljudi. Zbog istoga razloga Herod Antipa dao je ukloniti Ivana Krstitelja.162 Galilejski konflikt nije išao tako daleko da bi se Isusa uhvatilo. Međutim, prilikom svoga posljednjega putovanja u Jeruzalem, Isus je došao u glavni grad kao dobro poznata osoba. U gradu je privukao na sebe pozornost javnosti, zahvaljujući svečanu ulasku u metropolu, koji su mu priredili galilejski hodočasnici, i svomu prosvjedu u Hramu. Isus je to mogao smatrati hitnim pozivom za obraćenje pred nadolazećim Kraljevstvom nebeskim. Vjerojatno je to bio povod za njegovo uhićenje, koje je uslijedilo od strane velikog svećenika Josipa Kajfe. Na saslušanju pred velikim svećenikom iznosili su svjedoci - najvjerojatnije u iskrivljenu obliku - riječi što ih je Isus izgovarao javno prosvjedujući u Hramu (usp. Mk 14, 58par). Smrtnu presudu izrekao mu je Poncije Pilat, rimski prefekt. Zajedničko djelovanje Kajfe i Pilata nije samo izraz njihova međusobnog sporazuma, već odgovara pravnim odnosima kakvi se na temelju sačuvanih dokumenata mogu pretpostaviti u rimskim provincijama. Rimljani su lokalnim sudbenim vlastima prepuštali do određenoga stupnja kompetenciju, nalažući im na taj način da se u svojoj zemlji brinu za mir i red, te snose odgovornost u slučaju nemira i nereda, ali su zadržali sebi pravo izricanja smrtne presude, ius gladii, pravo pogubljenja. Titula na križu »Kralj židovski« (Mk 15, 26) jasno govori da je protiv Isusa podignuta politička, a ne religiozna optužba, jer je poznato da su se sva raspinjanja za vrijeme rimskoga upravljanja zemljom, sve do židovskoga rata u Palestini, događala iz političkih razloga.163 Pod udar službenoga kaznenog zakona dolazili su perduellio (neprijateljstvo prema državi) ili crimen maiestatis populi Romani imminutae (zločin nanošenja štete ugledu rimskoga naroda). Ako je Raspeti bio narodu predstavljen kao »Kralj židovski«, moglo je to podsjećati na njegovo propovijedanje kraljevstva Božjega te implicitno sadržavati mesijansku svijest. Isus je bio pogubljen kao onaj koji buni narod.164 Tijelo Isusovo bilo je položeno u grob uvečer na dan njegova pogubljenja (Mk 15, 42-47). Prema rimskome običajnom pravu tijelo raspetoga nije se polagalo u grob, nego bi bilo ostavljeno na križu, kao hrana grabežljivim pticama, a ostaci bi se na kraju obično bacali u neku rijeku.165 Straža pod križem imala je dvi162 163 164 165
Usp. JOSIP FLAVIJE, ΛλΛ 18, 116-119. Usp. KUHN: ZThK 72 (1975.), 3s. Glede sprege židovskih i rimskih vlasti usp. EGGER, Crucifixus. MOMMSEN, Strafrecht, 987-990. August je pustio tijela urotnika pticama za hranu (Sueton, Aug. 13, ls), Tiberije je pustio da se tijela bace u Tiber (SUETON, 7lb., 6, 19; usp 6, 29). Flaccus, upravitelj Egipta, nije u vrijeme progona Židova u Aleksandriji 38. godine po Kristu dopustio da se skinu tijela s križeva (PHILO, Flacc, 84).
166
je zadaće: utvrditi smrt delikventa ili je prouzročiti, na primjer prebijanjem golijeni (usp. Iv 19, 32), te onemogućiti skidanje tijela s križa i ukop. Tako nam predaja govori ο kršćanskim mučenicima u Galileji čija tijela preživjeli kršćani, unatoč svim nastojanjima, nisu uspjeli dobiti od čuvara.166 Sudbene vlasti trebale su izdati poseban akt pomilovanja da bi se tijelo raspetoga moglo ukopati. Takva molba najčešće je dolazila od rodbine. Drukčiji su odnosi vladali u Židova. Ukop pokojnika značio je u Izraelu od samoga početka stvar visokoga stupnja važnosti. Pogubljeni nisu u tome pogledu bili nikakva iznimka. U Starome zavjetu ima vrlo malo primjera uskraćenja ukopa: Izebela (2 Kr 9, 30-37), Jason (2 Mak 5, 10). Razlog za što hitniji ukop nije bilo u prvome redu iskazivanje pijeteta prema pokojniku, nego duboko ukorijenjena predodžba da pogubljeni čovjek donosi zemlji prokletstvo i kalja njenu kultnu čistoću: »Njegovo mrtvo tijelo neka ne ostane na stablu preko noći, nego ga pokopaj istoga dana, jer je obješeni prokletstvo Božje. Tako nećeš okaljati svoje zemlje, koju ti Jahve, Bog tvoj, daje u baštinu« (Pnz 21, 23). Ako se taj naputak iz Ponovljenoga zakona 21 odnosio na naknadno izvrgavanje ruglu pogubljenoga, on se u 1. st. po Kristu, kad je raspinjanje bilo uobičajena smrtna kazna odnosio na raspetoga: »Zidovi su glede ukopa svojih pokojnika toliko zabrinuti, da oni čak i tijela onih koji su osuđeni na smrt raspinjanjem prije zalaska sunca skidaju s križa i polažu u grob«, kaže Josip Flavije, jasno se pozivajući na Pnz 21, 23.167 Ovaj naputak iz Ponovljenoga zakona dovode u vezu s raspinjanjem također i Hramski svitak iz Kumrana (64, 9-11) i Filon, spec. leg. 3, 15 ls. S velikom sigurnošću možemo tvrditi daje rimski upravitelj bio upoznat s tom svetom predodžbom Židova ο njihovim pogubljenim sunarodnjacima. Iz obzira prema tome tabuu čini se prihvatljivim oslobađanje raspetoga unatoč tomu što je bio osuđen kao neprijatelj rimske države. To nije činio iz sažaljenja prema pokojniku, nego iz opreza da ne povrijedi religiozne osjećaje židovskoga čovjeka. I Filon izvješćuje ο mogućnosti predaje tijela raspetih osuđenika, kako bi se prije sutona položila u grob.168 Kad je Josip iz Arimateje zamolio Pilata da mu dopusti skinuti Isusovo tijelo, on je to učinio kao pobožni Židov, imajući na umu naputak iz Pnz 21, 23. On nije bio Isusov učenik. I to je možda jedini pravi razlog zašto kod ukopa nije bilo žena. Je li on kasnije postao kršćaninom, kao što tvrde Mt 27, 57 i Iv 19, 38, a Mk 15,43 tek naslućuje, može se nagađati.169 Prema Mk 15, 43 bio je ugledan vijećnik, a prema Lk 23, 50s bio je čak član sinedrija. No, malo je vjerojatno da bi Josip iz
166
167 168
169
EUZEBIJE, Hist. eccl., 5,1,61. Nehajni čuvari bili su primjereno kažnjavani, što nam potvrđuje Petronijeva anegdota iz Efeza, Satyrikon, I i i s . Usp. također MOMMSEN, Straftrecht, 989 bilj.l. Bell. 4,317. Flacc. 83s. Flak, upravitelj Egipta, ipak je uskraćivao predaju tijela raspetih osuđenika. Ta uskrata bila je na snazi i za vrijeme Židovskoga rata. Prema tome, tvrdnja Mt 27, 57 i Iv 19, 38 pripadaju kasnijim situacijama.
167
Arimateje bio član Sinedrija u Jeruzalemu. Možda je bio član nekoga lokalnog sinedrija, kakvih je bilo u židovskim zajednicama.170 Blagdan nije značio nikakvu prepreku za ukop. Međutim, sutradan je bila subota, dan zabrane mnogih poslova.171 Zapovijed ukopa bila je jača od zapovijedi blagdanskoga mirovanja. Valja obratiti pozornost na to daje prema Markovu prikazu Isusov ukop obavljen na najjednostavniji način. Josip je tijelo zavio u platno i položio ga u grob koji bijaše izduben u stijeni.172 Ništa nismo čuli ο tome je li to bio novi grob, ili je bila grobnica Josipove obitelji (o tome izvješćuju druga evanđelja). Nema ni riječi ο tome je li tijelo bilo oprano. Vremenski tjesnac nije morao nužno biti posrijedi. Prihvatimo li židovsko razlikovanje između časna i nečasna ukopa, na što nas upozorava R. E. Brown,173 onda nam Markovo izvješće ostavlja dojam ovoga posljednjeg. Ako je u tome izvješću sačuvan izvorni uvid u događanje, onda je Isus bio pokopan primjereno nečasnoj smrti na križu. Međutim, njegove pristaše znali su od samoga početka za njegov grob. Marija Magdalena bila je prema mišljenju zajednice prvi svjedok. Moramo također imati na umu činjenicu da predaja ο Isusovu ukopu pripada jeruzalemskoj tradiciji.174 Prema tome, pretpostavlja se daje Jeruzalemska zajednica znala za Isusov grob. Daje Isus doista bio pokopan dokazuje nam njegovo umiranje. U tome smislu spominje se njegov ukop u kristološkoj ispovijesti vjere (1 Kor 15, 3ss): Krist umrije... i bi pokopan. Tko leži u grobu, taj je doista mrtav. Pa i izraz »treći dan« može tu misao sadržavati u sebi. Treći danje zapravo dan Božje pomoći - na to ćemo se još vratiti - no izraz »uskrišen treći dan« zacijelo sadrži u sebi stvarno stanje smrti. Bog, koji gaje uskrisio, djelovao je na mrtvacu. Još uvijek nije riječ ο apologetskim interesima koji bi utjecali na taj izričaj.175 170
171 172 173 174
175
Prema Dj 13,29 Isusa sahraniše Židovi, stanovnici Jeruzalema. Usp. Iv 19,31 i BROWN: CBQ 50 (1988.), 244s. No, prednost ipak treba dati predaji koja se veže uz ime Josipa iz Arimateje. Je li Josip to učinio po nalogu Židova? Možda čak po nalogu Sinedrija? Usp. DALMAN, Jesus-Jeschua, 96, i Pnz 16,7. BROWN: CBQ 50 (1988.), 242 spominje i židovski strah pred golim tijelom nekoga čovjeka. CBQ 50 (1988.), 237. 242. Prorok Jeremija (22, 18s) govori ο pokopu bez naricanja. Usp. GNILKA, Mk //, 345-347. Raspeti na brijegu Skopus, kojega su otkrili izraelski arheolozi, bio je iz druge ruke položen u obiteljsku grobnicu. Njegov skelet nalazio se u nekoj kosturnici. To znači daje bio prenesen iz svoga prvobitnog groba. Očito su i njegove pristaše znale za njegov grob. Hipoteza neprijatelja kršćanstva ο prividnoj smrti mogla bi možda stajati iza Mk 15,44: »Pilat se začudi daje već umro pa dozva satnika i upita gaje li odavna umro.« Najstariji evanđelist trebao je odmah raščistiti s tom hipotezom. Usp. GNILKA, Mkll, 331. PSEUDO-JUSTIN, Quest. ad Orth., 64 pretpostavlja tu hipotezu u masovnu obliku te nas izvješćuje ο argumentima protivnika. Pozivaju se na Mt 12,40. Jona je bio tri dana u utrobi ribe kao što je Isus bio tri dana u utrobi zemlje. Jona je samo prividno bio mrtav. Usp. W BAUER, Das Leben Jesu im Zeitalter der ntl Apokrypten, pretisak, Darmstadt, 1967., 483. Iz te hipoteze nastala je kasnije čak lokalna predaja ο tome daje Isus otišao u Kašmir i u Srinagaru je našao svoj grob. Prilikom jednoga boravka u Srinagaru godine 1988. uspjelo mi je tek nakon dugoga traženja otkriti »Isusov grob« na jednome malenom groblju.
168
S ovakvom Isusovom smrću i njegovim ukopom mogla bi i njegova stvar biti napokon privedena svomu kraju. Utoliko više, što je kao njegova stvar nazamjenjivo i neodvojivo povezana s njegovom osobom. Je li zaista došla kraju? Barem za onu tamnu fazu između njegove smrti i vremena kad su učenici iznova počeli s navještanjem? Stoje potaklo učenike da počnu iznova navještati? Koliko vremena je prošlo između njegove smrti i ponovnoga navještanja? Zadržimo se sada kod njegovih učenika. Učenici, muževi koji ga nasljedovahu, nisu stajali pod križem. Pojedine učenice stajale su pod križem, na čelu s Marijom Magdalenom.176 Posljednja vijest ο učenicima izvješćuje ο njihovu bijegu prilikom Isusova uhićenja u Getsemanskome vrtu (Mk 14, 50) i ο kratkome, jadnom epilogu s Petrom u dvorištu palače velikoga svećenika (Mk 14, 66-72). Pobjegli su u svoj zavičaj, natrag u Galileju. Malo je vjerojatno da bi se neko vrijeme zadržali u Jeruzalemu. Na takvu pretpostavku navodi nas Mk 16, 7.177 U Galileji, na jezeru, oni se opet vratiše svome ribarenju. Čini se da su barem neki od njih ostali zajedno (usp. Iv 21, 2). Kad su opet počeli navještati, imali su novu vijest: Bog je uskrsnuo Isusa. Sada nam se valja pozabaviti sadržajem te poruke. Prikazat ćemo ono što se nalazi u Novome zavjetu, pri čemu nas najviše zanimaju sami počeci, pokušat ćemo rekonstruirati tijek okupljanja učenika i zapitati se što znači Isusovo uskrsnuće, imajući stalno pred očima osnovni predmet našega istraživanja, izvore i početak Crkve. »Bog od mrtvih uskrisi Isusa«, »Bog ga uskrisi«, ili participski, nadovezujući se na starozavjetna časna imena za Boga, θεός ό έγείρας αυτόν (»Bog sam koji gaje uskrisio«), ili u pasivnu obliku »Slavom Očevom bi uskrišen«) - ti se vjerski iskazi ο Isusovu uskrsnuću smatraju najstarijima.178 Pasivna formulacija opisuje djelovanje Boga u smislu: on bi uskrišen od Boga. Što u biti sadrži taj iskaz? U prvome redu upravo Božje djelovanje na mrtvome Isusu. Nije on vlastitom snagom svladao smrt, nego je Bog bio taj koji gaje oslobodio iz okova smrti. Tek su kasnije formulacije nadvladavanje smrti pripisivale samomu Isusu.179 Ako se kaže daje Bog uskrisio Isusa, ne primjenjuju se još nikakvi kristološki naslovi, kao što je vidljivo iz najstarijih formulacija, već je pred očima stvarni čovjek koji je svoj životni put završio na križu. No, vrlo brzo su u te rečenice ušli naslovi njegova veličanstva, prije svega predikat Krist (Mesi-
176
R. RIESNER, Go Igota und die Archäologie, BiKi 40 (1985\2\-26,g\QČe ovoga 24, ntä^ da su žene mogle gledati Raspetoga s gradskih zidina. 177 Tako misli VON CAMPENHAUSEN, Ablauf, 37. ™ Usp. Rim 4,24; 6,4. 9; 8,11. 34; 2 Kor 4,14; Gal 1,1; Ef 1,20; 1 Sol 1,10; 1 Petr 1,21; Iv 2,22; Dj 3, 7. 15; 4, 10; 5, 30; 10,40; 13,30. 179 Najjača je možda formulacija u Iv 10,18: »Vlast imam položiti ga (život), vlast imam opet uzeti ga.«
169
ja) i predikat Kyrios.180 To pokazuje da oblikovanje vjeroispovijesti ima svoj korijen u uskrsnuću. Na to ćemo se kasnije vratiti. Događaj uskrsnuća pobliže se osvjetljuje dodatkom »od mrtvih«.181 Mrtvi su stanovnici podzemlja, Hada, koji su već definitivno pod vlašću smrti te se kao takvi zadržavaju u Hadu. Dakle, »uskrišen od mrtvih« pretpostavlja daje Isus, koga su ubili, boravio u podzemlju, daje bio pod vlašću smrti i da gaje Bog oslobodio iz Hada i od smrti. Taj izričaj bi mogao glasiti i ovako: podignut od smrti (usp. Sir 48,5). Time što jezik kršćanske vjeroispovijesti daje prednost izrazu »od mrtvih« želi se možda naglasiti solidarnost ubijenoga Isusa sa svim umrlima. U svjetlu monističke antropologije antičkoga židovstva mora se rečenicu shvatiti u smislu ponovnoga oživljavanja čitava čovjeka. Prazan grob (još) nije na vidiku. Zbog izvanredne škrtosti i pregnantnosti iskaza neka pitanja ostaju otvorena. Ponajprije pitanje u koji život je Isus uskrsnuo. Kratka formulacija mogla bi dovesti do nesporazuma, navodeći čovjeka na pomisao da se vratio u ovozemaljski život.182 Ta rečenica vjere ne govori ništa ο tome kako su kršćanski navjestitelji došli do spoznaje daje Isus živ. Isus je bio uskrišen za život kod Boga. On se nije vratio u ovozemaljski život, nego se vratio u život kod Boga, pa čak i mnogo više od toga: on je kod Boga zadobio jedinstveno vladarsko mjesto. Iskaz ο uzvišenju će to potvrditi. Sporno je vrijeme nastanka toga iskaza, budući da se pojavljuje u različitim oblicima.183 Pa ipak, on se pridodaje iskazu ο uskrsnuću (usp. Dj 2, 32s), ponekad čak stupa na njegovo mjesto. Kad u hvalospjevu Kristu (Fil 2, 6-11) nakon poniženja i smrti dolazi njegovo uzvišenje (doslovce: preuzvišenje), onda to znači da u to treba uključiti i Isusovo uskrsnuće. Njegovo uzvišenje povezuje se s mislima da sjedi s desne Bogu, što znači da mu je dodijeljen vladarski položaj. Taje predodžba inspirirana Ps 110, 1: »Riječ Jahvina Gospodinu mojemu: Sjedi mi zdesna.«184 U Lukinu (a djelomično i Ivanovu) prikazivanju uskrsne su zgode tako masivno oblikovane da se vrlo lako može steći dojam kako je sve kao i prije: Uskrsnuli ide kao putnik s učenicima u Emaus (Lk 24, 13-35), jede pred učenicima komad pečene ribe (Lk 24, 42s); uzašašćem se zaključuje razdoblje ponovnih susreta koje je trajalo četrdeset dana (Dj 1, 3. 9-11). Koliko god je Luki stalo da u tih četrdeset dana dokaže identičnost Uskrsnuloga sa ovozemaljskim Isusom, on ipak ima jasnu spoznaju ο tome da Uskrsnuli dolazi »iz svoje slave« (Lk 24,26), što drugim 180 181 182
183
184
Usp. Rim 4, 25; 6, 4. 9; 8, 11; 2 Kor 4, 14. Usp. HOFFMANN, Die Toten, 180-185. Prema Mk 6,14 Herod Antipa mislio je daje ovozemaljski Isus zapravo uskrsnuli Ivan Krstitelj kojega je on dao pogubiti. Tu u biti leži predodžba ο povratku nekoga pokojnika u ovozemaljski život. Usp. Dj 2, 33; 5, 31; 7, 55s; Rim 8, 34; Ef 1,20; Kol 3, l;Heb 1,3; 8, 1; 10, 12; 12,2; 1 Petr3, 22. Usp. osobito Mk 12, 35-37ss; Heb 1, 13. A također i HAHN, Hoheitstitel, 112s koji iskaz ο uzvišenju vidi kao izvedenicu iz Ps 110,1.
170
riječima znači iz života kod Boga. Vjernička spoznaja ο tome da uskrsnuli Isus sjedi Bogu s desne i vlada jedna je od bitnih pretpostavki za nastanak Crkve. Više je nego sigurno daje on ostao naklonjen svojim učenicima i učenicama.185 Daruje Duha Božjega i preko njega nastavlja djelovati (usp. Dj 2, 33; 2 Kor 3, 17). Duh će postati središtem novoga bogoslužja (usp. Iv 2, 18-21). Izvješće koje imamo ο tome, kako su učenici došli do svoje spoznaje daje Isus uskrsnuo i živi, glasi: on se ukazao. On se povezuje s izričajem ο uskrsnuću u važnoj vjeroispovijesnoj rečenici koja potječe iz tradicije: »Krist umrije za grijehe naše po Pismima; bi pokopan i uskrišen treći dan po Pismima; ukaza se Kefi, zatim dvanaestorici« (1 Kor 15, 3b-5).186 Ta se tradicija smatra složenom cjelinom. Pojedinačni elementi oblikovani su kao paralelni dijelovi. Rečenica »On je uskrišen« već nam je poznata. Formulacija u perfektu pokazuje neprestano trajanje od Isusova uskrsnuća i oživljavanja. Osnovnu strukturu čini usporednost smrti i uskrsnuća. Za to postoje i drugi primjeri, kao što je ovaj: »Vjerujemo daje Isus umro i uskrsnuo« (1 Sol 4, 14; usp. 2 Kor 5, 15: Rim 6, 10; 14, 9). U 1 Kor 15, 3b-5 tomu se pridružuju grob i ukazanje, kao i teološka tumačenja - za grijehe naše, treći dan po Pismima. Grob i ukazanje spomenuti su kao potvrde, prva daje doista bio mrtav, a druga daje doista uskrsnuo. Nadovezivanje ukazanja na uskrsnuće jasno nam pokazuje da su učenici preko ukazanja došli do spoznaje daje Isus živ. Predaja sadrži i kronološki redoslijed. Kefi se prvomu ukazao. Potom se ukazao dvanaestorici. Prvo ukazanje potvrđeno je u Lk 24, 34 dvočlanim iskazom: »Doista uskrsnu Gospodin i ukaza se Šimunu.« Pavao navodi u 1 Kor 15 četiri daljnja ukazanja: braći kojih bijaše više od pet stotina zajedno, Jakovu, svim apostolima. Na kraju saznajemo da se ukazao i njemu. Radi li se ovdje također ο kronološkome redoslijedu, nismo baš sigurni. Sigurno je jedino to da je ukazanje što ga je Pavao doživio bilo posljednje: »Najposlije, kao nedonoščetu, ukaza se i meni« (1 Kor 15, 6-8).187 Što znači ukazanje? Ovdje moramo kazati nešto ο grčkoj riječi ώφϋη. Gramatički je ta riječ određena kao pasiv aorista glagola όράω (= vidjeti, ugledati, opaziti, gledati). Razumljivim postaje u pasivnome smislu: On postade vidljiv po Bogu, Bog ga učini vidljivim, Bog ga učini dostupnim ljudskomu opažanju pomoću očiju,188 ili u medijalnom smislu: on učini sebe vidljivim, on se dade vidjeti, on se ukaza. 1
185 186
187 188
189
189
Usp. THÜSING, Erhöhungsvorstellung, 41-45. Ta rekonstrukcija vjeroispovijesne rečenice s pravom se najčešće isticala. Glede ostalih rekonstrukcija vidi: CONZELMANN, 1 Kor296s. Za CONZELMANNA, 1 Kor 304s, redoslijed nabrajanja ukazanja i nije toliko bitan. RENGSTORF, Auferstehung 57. Pritom se možemo pozivati na usporedan iskaz »On bi uskrišen«. KREMER, Zeugnis, 55.
171
Valja nam obratiti pozornost na to da riječ ώφϋη ima težinu formule i da se u grčkoj Bibliji (LXX) uvijek iznova primjenjuje. Uvijek se u pravilu prevodi riječima »On se ukaza«: Gospodin se ukaza Abrahamu (Post 12, 7; 17, 1), na brdu se ukaza Gospodin (Post 22,14), Bog koji ti se ukazao u Betelu (Post 31,13), Anđeo mu se Jahvin ukaže u rasplamtjeloj vatri (Izl 3, 2) itd. Taj izraz naglašuje transcendenciju onoga koji govori,190 ali ujedno i činjenicu daje on istupio iz svoje transcendencije. U Knjizi Postanka 17, 1; 18 1, 26,2. 24; 35, 9 ukazanje je popraćeno Božjim govorom. Smijemo li na temelju toga zaključiti da riječ ώφϋη znači samo posadašnjenje objave kao takve, bez isticanja načina njezina opažanja, ili se ώφθη odnosi na sadašnjost Boga koji se objavljuje u svojim riječima?191 To ne bi bilo dostatno. Ukazanje mora sadržavati u sebi i moment gledanja, to je važno već i za starozavjetne tekstove (usp. Br 14, 14; Ps 17,15), a pogotovo je važno za novozavjetne uskrsne tekstove. Sam Pavao, koji se riječju ώφθη svrstao u uskrsnu predaju 1 Kor 15, 3b-5, reći će na drugom mjestu: »Nisam li apostol? Nisam li vidio Isusa, Gospodina našega?« (1 Kor 9, l).192 Možda bi za razumijevanje događaja koji je opisan riječju ώφϋη bilo korisno uputiti na LXX Post 1,9. Ondje se ta riječ doduše ne rabi za Božje ukazanje, već u analognome smislu. U okviru izvješća ο stvaranju Bog je odijelio vodu od kopna sljedećim riječima: »Vode pod nebom neka se skupe na jedno mjesto, i neka se ukaže kopno« (ώφθη ή ζήρα). Analogija leži u istupu iz nevidljiva, u LXX dosad skrivena kopna, a u Pavla dosad skrivena Krista. Suvišno je kazati da kopno ostaje vidljivo, dok u Krista naglasak počiva na strogoj transcendenciji. Samo je malomu broju ljudi Bog omogućio da ga vide. Još je s jednoga, za nas vrlo važnoga gledišta, značajan Pavlov tekst u 1 Kor 15, 1-11. Napisan je sasvim u znaku Evanđelja, navještanja. Na tome Evanđelju Pavao je osnovao zajednicu (15, ls), u njemu vidi sačuvano jedinstvo (15, 11). Križ i uskrsnuće slijevaju se u Evanđelju kao temelj na kojemu nastaje Crkva. U Gal 1,15s Pavao svoje doživljeno ukazanje Isusa opisuje riječju otkriti: »Ali kad se Onomu koji me odvoji već od majčine utrobe i pozva milošću svojom, svidjelo otkriti (άποκαλύψαι) mi Sina svoga da ga navješćujem među poganima.« Riječi apostola Pavla imaju posebnu težinu, zato što je on jedini među onima koji su doživjeli ukazanje uskrsnuloga Gospodina koji se ο tome izjašnjava. Riječ otkriti bila je zacijelo njegov vlastiti izbor.193 Stoga se smijemo zapitati kako on tu riječ primjenjuje na drugim mjestima. Rabi je u kontekstu s konačnim otkrićem tajne u eshatološkome činu Boga, otkrićem slave koja se ima očitovati u nama (Rim 8,18), u kontekstu s Posljednjim sudom koji će se očitova190 191 192 193
C. WESTERMANN, Genesis //, BK AT, Neukirchen, 1981., 180. MICHAELIS, Erscheinungen, 104-109; isto u ThWNT V 358-360. Usp. Mk 16, 7ss; Mt 28,17; Iv 20, 18.20.25. P. HOFFMANN: TRE IV 449 drži mogućim daje riječ ο terminu kojim se točno označuje uskrsno iskustvo prvih svjedoka. Usp. KERTELGE, Apokalypsis, 278.
172
ti u onaj dan (1 Kor 3, 13). Ali on tu riječ povezuje i sa sadašnjim božanskim otkrićem tajne (Rim 1, 17s; 1 Kor 2, 10; Gal 3, 23; Fil 3, 15). Uvijek se radi ο nečemu dosad radikalno skrivenu.194 Primijenimo li to na događaj pred Damaskom mogli bismo kazati: u tome se događaju otkrio za Pavla živi uzvišeni Krist, koji će se na Sudnji dan pokazati u svojoj slavi kao Sin Božji.195 U tome istom kontekstu može Pavao kazati da nije Evanđelje niti primio niti naučio od ljudi, nego po otkrivenju Isusa Krista (δι' άποκαλύψεως Ίησοϋ Χριστού). U Sina Božjega palo mu je Evanđelje u dio, da ga propovijeda među poganskim narodima. To je Evanđelje onoga koji bijaše raspet, a ukaza se živim. Možda se Pavao ovom prilikom poslužio predikatom Sin Božji, umjesto naslovima Kyrios i Krist, kako bi naglasio božansku kvalitetu otkrivenja. Taj predikat je istodobno za utemeljenje univerzalnosti navještanja prikladniji od same titule Krist. Pitali smo se, dakle, kako su učenici i učenice došli do spoznaje daje Isus uskrsnuo i daje živ. Primarni i bitni odgovor glasio je: on se ukaza. Uz to držimo i drugi odgovor istinitim. Odgovor koji se sastoji u isticanju praznoga groba. Predaju ο praznu grobu susrećemo u sva četiri evanđelja, u njezinu najstarijem obliku u Mk 16, 1-8. U središtu te perikope stoji anđelova poruka ο uskrsnuću. Nju primaju žene - Marija Magdalena, Marija Jakovljeva i Saloma - koje su u dan po suboti, prvoga dana u tjednu, veoma rano, ο izlasku sunčevu, došle na grob. One nađoše otkotrljan kamen s vrata grobnih i prazan grob. Anđeo sa svojom porukom ispuni ih strahom i trepetom. One pobjegnu od groba i nikomu ništa ne rekoše, iako im je anđeo naredio da reknu uskrsnu poruku njegovim učenicima i Petru. Taj neobičan završetak, koji je ujedno završetak Evanđelja, valja gledati u kontekstu markovske mesijanske tajne.196 Ovozemaljski Isus zastrt je velom tajne; njega se može istinski shvatiti tek poslije križa i uskrsnuća. Tek sada otkriva se veo njegove tajne. Završetak Markova evanđelja je posve otvoren i on je implicitan zahtjev čitateljima da Evanđelje još jednom pročitaju, i to u svjetlu zadobivene uskrsne vjere. Šutnja pobožnih žena uzimala se ranije često kao dokaz tomu da se predaja ο praznome grobu pojavila znatno kasnije.197 Međutim, u Markovu 194 195
196 197
Usp. SCHLIER, Gal 55. Time smo zapravo otkrili srodnost s apokaliptičkim riječima u Mt 11, 25-27. Postoje međutim razlike. U jednome slučaju govori se ο Sinu, a u drugome ο Sinu Božjemu. U Mt/Lk nedostaje ta implicitna eshatološka dimenzija. U Gal 1,16 sporne su riječi έν έμοί. Treba li prijedlog prevoditi? To je učinio BETZ, Gal 144 koji zato govori ο doživljaju ekstatičke naravi. Vjerojatno je ta formulacija izabrana zato da što jače istakne intenzitet otkrivanja tajne ο Sinu. Tako misli SCHLIER, Gal 55. Usp. GNILKA, Mk II, 344s i I 167-170. Usp. Von CAMPENHAUSEN, Ablauf, 26s.
173
smislu ta predaja sadrži u sebi zahtjev za prevladavanjem straha, zahtjev za vjerom i navještanjem: »Idite i recite...« Opet možemo primijetiti kako se uskrsno iskustvo slijeva u navještaj. To opažanje može se dalje precizirati. Rekli smo da se u središtu perikope ο praznu i otvorenu grobu nalazi uskrsna poruka. Sada bismo to mogli pojasniti: taje poruka svojim najbitnijim dijelom istovjetna s kerigmom 1 Kor 15, 3-5. Navest ćemo te usporedne dijelove, jedan nasuprot drugomu: 1 Kor 15 Krist umrije i bi pokopan i bi uskrišen treći dan - ukaza se Kefi, zatim dvanaestorici Mk 16 Vi tražite Isusa, Nazarećanina, Raspetoga (u grobu) - On uskrsnu kad prođe subota198 - recite njegovim učenicima i Petru.199
Ako je uskrsna kerigma središte perikope, to govori daje odatle valja razumjeti. Ne stoji prazan grob u središtu, nego Raspeti i Uskrsnuli, kojega su učenici prepoznali kao živoga, kao onoga koji im se ukazao. Taj nalaz omogućuje zaključak da uskrsna kerigma prethodi predaji ο praznu grobu. Ova je čak uskrsnu kerigmu preuzela i preradila. A to bi onda ujedno značilo da uskrsna vjera nije zapaljena na praznu grobu - zasebno promatrana perikopa ο praznu grobu mogla bi u nama probuditi takav dojam - nego na ukazanjima. Prazan grob dolazi naknadno kao pobjednički trofej.200 Promatran sam za sebe on se može krivo shvatiti i već je zarana krivo shvaćen: da bi neprijatelji izmislili i proširili vijest kako su tijelo Isusovo ukrali njegovi učenici, s čime će se već sami evanđelisti morati pozabaviti (usp. osobito Mt 28,13). Zanimljivo je međutim to da neprijatelji očito nikad nisu nijekali prazan grob, već su to na svoj način tumačili, okrenuvši to protiv kršćana. U razumijevanju i posredovanju Isusova uskrsnuća prepoznatljiv je stanovit razvoj. Taj razvoj može se pokazati na »trećemu danu«. Taj izraz susrećemo prvi put u 1 Kor 15, 4 spomenute vjeroispovijesne rečenice.201 On tu zadobiva - kako je to uvjerljivo obradio K. Lehmann - teološko značenje i označuje dan Božjega spasenjskog zahvata. Ta predodžba veoma je raširena u starozavjetno-rabinskome mišljenju.202 Ne postoji odnos trećega dana prema Isusovu uskrsnuću u krono198
199
200 201
202
Prema Mk 15, 42 Isus je bio raspet na dan Priprave, to jest dan prije subote - dan što ga danas nazivamo petkom. Usp. Mt 27,62; Lk 23, 54. Dan iza subote je treći dan nakon toga. Marko pripovjedački premješta »treći dan«. Kad prođe subota odu žene na grob. Mk 16, 7 je zapravo redakcijski umetak. Tomu retku leži u osnovi predaja koja je otprilike ovako glasila: On je uskrsnuo i ukazao se Petru. Usp. GNILKA, Mkll, 339. Formulacija pripada VON WILCKENSU, Auferstehung, 64. Formalno i u Dj 10, 40. Spomenuto sadrži iskaz »trećega dana«, što ga u evanđeljima osobito susrećemo u najavama muke: Mk 8,31; 9,31; 10,34; Mt 16,21; 17,23; 20,19; Lk 9,22,18,33. Upućivanje samo na Hoš 6, 2; Jon 2, 1 nije dostatno. Izvođenje te predodžbe iz helenističkih misterijskih religija je neprihvatljivo. Zastupnici toga mišljenja u pravilu su na kraju i sami stavljali znak pitanja. Usp. LEHMANN, Auferweckt am dritte Tag, osobito 262-290 i 193-200.
174
loškome smislu, ili prema otkriću praznoga groba. Isusovo uskrsnuće je događaj koji izmiče svakomu ljudskom postupku i nema svjedoka. Međutim, u Mateja bi se takvo kronološko razumijevanje trećega dana moglo nalaziti. Prema njegovu prikazivanju nastao je prilikom dolaska žena snažan potres. Anđeo Gospodnji siđe s neba, pristupi, otkotrlja kamen i sjede na nj. Kad sa strahom i velikom radošću otrčaše javiti njegovim učenicima, eto im ususret Isusa! (Mt 28, 1-9). Odlazak žena na grob zbio se trećega dana, po suboti. Uskrsnuće Isusovo i otkriće prazna groba također su vremenski utvrđeni.203 Možda je već Marko (16, 3s), iako mnogo suzdržanije, imao slično mišljenje, izraženo primjedbom ο otkotrljanu kamenu. U svakome slučaju kamen simbolizira u Marka nadvladavanje smrti. Tendencija ide u smjeru drastičnijega, konkretnijeg prikazivanja Isusova uskrsnuća. To u evanđeljima vrijedi za pripovijesti ο grobu, ali i za pripovijesti ο ukazanjima. Naravno da se kanonska evanđelja nisu usudila samo uskrsnuće Isusovo slikovito prikazivati. To se dogodilo teku apokrifnome Petrovu evanđelju.204 Sada nam se valja osvrnuti i na pripovijesti ο ukazanjima, što ćemo učiniti iz sasvim određenoga interesa. Htjeli bismo upozoriti na njihovu duhovnu dubinsku dimenziju.205 Naime, nužno je biti načistu s tim da se te pripovijesti ne smiju čitati kao povijesni protokoli, nego kao izraz onih iskustava vjere što ih je prakršćanstvo imalo u svezi s ukazanjima Uskrsnuloga. Te pripovijesti stoje na kraju novozavjetnih predaja ο Uskrsu. Najstarije evanđelje, Markovo, te pripovijesti još ne poznaje. Ono upućuje na ukazanje u Galileji (Mk 16, 7), ali ne pripovijeda 206 o njemu. U svim pripovijestima nailazimo na stvarnost koja je omogućivala crkveni život ili se on u njoj zrcalio. U pravilu ih susrećemo kao riječi poslanja što ih Uskrsnuli priopćuje svojim učenicima. A mogu te riječi doći do izražaja i u znakovima koje im Uskrsnuli daje. To opažanje navodi nas na spoznaju daje novo okupljanje učenika i učenica, te napokon nastanak Crkve, ukorijenjeno u uskrs nome događaju. Pogledajmo pojedinačne elemente koji, dakako, ne znače savršeno nizanje onoga što je počelo oblikovati kršćanski život, ali nam ipak pružaju bitno. Imamo, najprije nalog za navještanje, koji je sročen kao univerzalni nalog - »Pođite dakle i učinite mojim učenicima sve narode krsteći ih u ime Oca i Sina i duha Svetoga i učeći ih čuvati sve što sam vam zapovjedio!« (Mt 28, 18-20), kojega se hvaća kao svjedočenje (Lk 24, 47s; Dj 1, 8). Navještanje uključuje u sebe novo razumijevanje Pisma (Lk 24, 45s; 24, 27 i 32). U neraskinutoj mreži punoj riba, koju Šimun Petar izvlači na kopno, slikovito je prikazan misijski nalog i je203
Matej shvaća Isusovo uskrsnuće kao znak Jonin u očima Židova. Usp. 12, 39s; 28, 11-15 i GNILKA, Mt II, 495; I 465s. 204 £ v pej-r 3 5 ^ 0 : Vojnici su vidjeli čak dva anđela kao i samoga Krista kako izlazi iz groba. Glave anđela dopirale su sve do neba, a Kristova glava još i više. Križ ih je slijedio. 205 206
Usp. KREMER, Osterevangelien, 233. Ο sporednim završecima Markova evanđelja vidi: GNILKA, Mk II, 350-362.
175
dinstvo koje valja sačuvati (Iv 21, 11). Osnovna pretpostavka za nastanak Crkve jest podjeljivanje božanskoga Duha. U Iv 20, 21-23 ono je povezano sa slanjem i davanjem punomoći glede otpuštanja i zadržavanja grijeha. Poseban izraz zajedništva jest gozba koju su trebali slaviti. Na to se smjera u pripovijesti ο ukazanju učenicima na putu u Emaus (Lk 24,30s), ali i u Iv 21, 9 i 12s. Višestruko obrađivano pitanje, je li u tim uskrsnim gozbama preslikano euharistijsko slavlje zajednice, trebalo bi uzmaknuti uz svijest daje tu Krist domaćin stola i da se gozbom postiže trajno zajedništvo s njime. Tada ćemo lakše shvatiti da nisu u pitanju samo gozbe ljubavi, agape, nego su to i sastanci na euharistijsko slavlje, barem je tako u perikopi ο putu u Emaus. Čak je i Petrova služba, da pase njegovo stado, u Iv 21,15-17 povezana s ukazanjem Uskrsnuloga. Naposljetku trebamo se sjetiti i toga da se na kraju uskrsnih pripovijesti nalaze proskineze, poklonstva učenika (Mt 28, 17s; Lk 24, 52; Iv 20, 28: »Gospodin moj i Bog moj!«).207 Sve to upućuje na činjenicu daje nanovo oblikovana zajednica postigla vlastito bogoslužno središte čiju središnju točku čini uskrsnuli, uzvišeni Krist. Treba opaziti da sva ovdje skupljena gledišta opisuju djelomično prilično dug razvoj i da pripadaju vrlo različitim slojevima. Mi primjerice znamo daje trebalo svladati mnoge probleme prije negoli se prakršćanstvo probilo do univerzalnoga poslanja. Tomino priznanje u Iv 20,28 znači vrhunac novozavjetne kristologije. Pa ipak, valja znati da su se i mnogo kasnije sve važnije i za Crkvu bitne spoznaje i zaključci naknadno utemeljivali u uskrsnome događaju. Glede potpuna razumijevanja Isusova uskrsnuća mora njegovo egzistencijalno značenje za vjernike biti spomenuto već na ovome mjestu. Priznavanjem Isusa Raspetoga i Uskrsnuloga kršćani su postigli novi život, koji ih oslobađa i koji bi trebali ostvarivati u zajedništvu s njime (usp. Rim 6, 1-11). Istodobno je potpuno nov temelj zadobila ideja uskrsnuća mrtvih, koju smo već upoznali u kontekstu židovske apokaliptike. Uskrsnuli Krist postao je sada sigurnim jamstvom toga daje za one koji mu pripadaju zauvijek prekinuto s razornom snagom smrti (usp. 1 Kor 15, 12-28). Tako smo stigli do rekonstrukcije uskrsnoga događaja. U tome se treba pridržavati 1 Kor 15, 1-11. Apostol spominje ovdje šest kristofanija, počevši odKefei završivši s onom koja je njemu pala u dio. Već smo spomenuli da su ukazanja Kefl i dvanaestorici vremenski stajala na početku, a ukazanje njemu samomu na kraju. U kojemu su kronološkom redoslijedu razvrstana ostala ukazanja - braći kojih bijaše više od pet stotina, Jakovu i svim apostolima - ne može se više sa sigurnošću utvrditi. U svakome slučaju između Kristova ukazanja Kefi i ukazanja Pavlu stoji vremenski razmak od jedne do dvije godine, ako pođemo od pretpostavke da je Isus umro u 30. a da se doživljaj apostola Pavla pred Damaskom zbio 31./32. godine.208 207 208
Opaska VON KREMERA, Osterevangelien, 233. Glede kronologija usp. GNILKA, Jesus von Nazaret, 316s; Paulus von Tarsus, 309-313.
176
Na pitanje gdje su se Kristova ukazanja dogodila davani su različiti odgovori. Prema evanđeljima to se dogodilo u Galileji i Jeruzalemu, i to prema Mt 28, 16-20; Iv 21 u Galileji (usp. Mk 16, 7), a prema Lk 24,209 Iv 20 u Jeruzalemu (usp. Dj 1). Neki autori htjeli bi sva ukazanja smjestiti u Galileju,210 a drugi u Jeruzalem.211 Prema većini istraživača ukazanja su započela u Galileji, a završila u Jeruzalemu.212 Iznimka je naravno Pavlov doživljaj u Damasku. S ovim posljednjim mišljenjem treba se složiti. Učenici su pobjegli u Galileju. Tamo je Kefa doživio prvu kristofaniju. Okuplja dvanestoricu, koji su djelomično možda ostali zajedno. Ukazanje Uskrsnuloga dvanaestorici moglo je možda uroditi odlukom da odu u Jeruzalem. Do utemeljenja galilejskoga kršćanstva nije u to vrijeme još došlo. Stara teza E. Lohmeyera, prema kojoj su od samoga početka postojale dvije vrste kršćanstva, galilejsko, inicirano od Isusove rodbine, i jeruzalemsko, inicirano od Petra i učenika, nije uvjerljiva, ma koliko se s vremena na vrijeme ponovno isticala.213 Nedvojbeno je postojao interes da se ukazanja povuku u Jeruzalem, u blizinu Isusova groba (usp. Mt 28, 9s). U Luke, koji je sva ukazanja usredotočio na Jeruzalem, dolazi još k tomu i teološki interes za svetim gradom. Daljnja ukazanja ipak su moguća u Jeruzalemu. Mi bismo htjeli ukazanja braći kojih je bilo pet stotina, Jakovu i svim apostolima smjestiti u grad. Pet stotina braće mogao je biti prvi plod propovijedi učenika koji su iz Galileje ponovno došli u Jeruzalem. Je li se uskrsno iskustvo zbilo na otvorenome? Što se Jakova tiče, pitamo se, je li susret s njegovim bratom urodio obraćenjem, budući daje on sa svojom braćom bio skeptičan prema Isusovu ovozemaljskome djelovanju (usp. Mk 3, 20s. 31ss; Iv 7, 5). Treba priznati da tu ne možemo poći dalje od naslućivanja. Podaci su više nego oskudni. Krug označen riječima »svi apostoli« mora se zacijelo ograničeno shvatiti, a da opet ne bude preuzak. On nadilazi dvanaestoricu. Jesu li Andronik i Junija iz Rim 16, 7 ο kojima Pavao piše: »Oni su ugledni među apostolima i prije mene bili su u Kristu« pripadali tomu krugu? Dakle, možemo krenuti od pretpostavke da je u Jeruzalemu došlo do osnivanja prve kršćanske zajednice. S pravom se u književnosti Jeruzalem navodi kao matična zajednica. Ona je sebi dodijelila počasnu oznaku qehal el, Božja zajednica. Pavao svjedoči ο tome imenu kad govori ο svojoj nekadašnjoj progoniteljskoj djelatnosti. »Crkvu Božju« (εκκλησία του θεού) koju je on progonio i namjeravao uništiti valja identificirati s jeruzalemskom zajednicom (usp. Gal 1, 13; 1 Kor
209 210
211 212 213
Luka i perikopu ο Emausu povezuje s Jeruzalemom (24, 13 i 33). Na primjer, VON CAMPENHAUSEN, Ablauf 13-20, koji Jeruzalem pretpostavlja kao mjesto ukazanja jedino apostolima. Na primjer CONZELMANN, 1 Kor 303 i bilj. 79. Usp. GRAß, Ostergeschehen 99-106, 119-127. Usp. Ε. LOHMEYER, Galiläa und Jerusalem, Göttingen, 1936. Κ tomu i GRAß, Ostergeschehen, 124s.
177
15, 9). Apostol proširuje taj pojam na druge zajednice, pa i na one koje je on osnovao (1 Kor 1,2; 19, 32; 11, 16. 22; 2 Kor 1, 1; Gal 1,22). Ali taj je pojam uobičajen za kršćansku zajednicu u židovskoj metropoli.214 Što se time hoće izraziti? Da je ta zajednica kristalizacijska točka eshatološkoga okupljanja Izraela,215 zajednica posljednjega vremena koju Bog u ovome gradu poziva na okup. Moguće je da se tijekom vremena iz toga razvila neka prednost Jeruzalema pred drugim zajednicama, što je teško i gotovo nemoguće precizno odrediti. Jamačno se to očitovalo kao duhovna prednost. Jeruzalem je bio mjesto Isusova raspinjanja i polazna točka navještanja Radosne vijesti, te je tako pružao drugim zajednicama mogućnost da se trajno vraćaju samome izvoru. Neka pravna superiornost nad ostalim zajednicama ne bi se Jeruzalemu mogla pripisati.216 I ostale kršćanske oznake, čiji izvor naslućujemo u Jeruzalemu, upućuju na isti smjer. Članovi zajednice nazivaju sebe svetima, što je također ime koje je Pavao preuzeo za članove svojih zajednica. Za jeruzalemske kršćane taje oznaka bila tako čvrsta da se pomoću nje čak moglo dati do znanja ο kome je riječ. Tako govori Pavao u svezi s kolektom za Jeruzalem - a da ne spominje naziv grada - jednostavno ο posluživanju svetih (2 Kor 8,4; 9,1), ili da ovo bogoslužno posluživanje podmiruje oskudicu svetih (9,12). Očito je bilo svima jasno da se pod tim pojmom podrazumijevaju jeruzalemski kršćani. Već sam taj naziv izražava počasno mjesto Jeruzalemske zajednice. Vjerojatno se oni nazivahu i siromasima. »Samo neka se sjećamo siromaha, što sam revno i činio« (Gal 2, 10). Tim riječima opisuje Pavao dogovor na Apostolskome saboru, na temelju kojega će provesti kolektu za Jeruzalem. Siromasima se ne nazivaju samo zbog njihove potrebe. Ukoliko se radi ο vlastitoj oznaci, tada se ona odnosi na pobožnost siromaha, po kojoj su siromasi Bogu posebno bliski (usp. Lk4, 18; 6, 20).217 Vrlo je vjerojatno da su se jeruzalemski kršćani između ostaloga nazivali i »učenicima« (μαϋηταί), istim imenom pod kojim je Isus okupljao svoje učenike. 214
215 216
217
Usp. K. HOLL, Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhältnis zu dem der Urgemeinde: Gesammelte Aufsätze zur Kircherngeschichte II, Tübingen, 1928., pretisak Darmstadt, 1964., 44-67; HAINZ, Ekklesia, 232-236. Usp. ROLOFF, Kirche, 83. HOLL (bilj. 184) je silno pretjerao s isticanjem prava Jeruzalema. Tako on misli da Jeruzalem ima pravo na Pavlove kolekte koje je on proveo u svojim zajednicama. Glede toga usp. GNILKA, Paulus von Tarsus, 152-161. L. Ε. KECK, The Poor among the Saints in the NT, ZNW 56 (1965.), 100-129; isti autor, The Poor among the Saints in Jewish Christianity and Qumran, ZNW 57 (1966.), 54-93, je skeptičan u tome pogledu. Za razliku od njega D. GEORGI, Die Geschichte der Kollekte des Paulus für Jerusalem, ThF 38, Hamburg-Bergstedt, 1965., 22s., »siromahe« smatra vlastitom oznakom jeruzalemske zajednice. U Rim 15, 26 nalazi se formulacija »siromašni sveti u Jeruzalemu«. Ovdje su siromašni samo jedna grupa među svetima. Eshatološki sadržaj pojma nije nam više dostupan. To znači jedan izmijenjeni odnos prema Jeruzalemu. Tako misli Georgi 81s.
178
Takav odnos za vjernike u židovskoj metropoli sačuvao se samo u Djelima apostolskim (6, ls. 7). No, Djela taj naziv koriste i za kršćane u drugim mjestima.218 To ime znači neposrednu povezanost s Isusovim učenicima. Zanimljivo je da smo istu nomenklaturu - izuzevši riječ »učenik« - našli i u Kumranskim spisima. Članovi Kumranske zajednice nazivahu sebe također siromasima (1 QH 18, 14), »siromasi tvoje milosti« (1 QH 5, 22), »siromasi tvoga spasenja« (1QH 11,9), »siromasi Duha« (1 QM 14, 7; 1 QH 14, 3). Oni su »muževi svetosti« (1 QS 5, 13. 18; 8, 17), »muževi savršene svetosti« (1 QS 8, 20), »sveta zajednica« (1 QH 7, 10). Taj bi se popis mogao nastaviti. Posebno iznenađuje činjenica da se i u njih susrećemo sa specifičnom oznakom qehal el (1 QM 4, 10; 1 QSa 1, 25), Božja zajednica.2191 oni sebe smatrahu zajednicom posljednjega vremena, koja čeka na izbavljujući zahvat Božji i hita u susret Mesiji, odnosno dvojici Mesija, koji imaju doći. I upravo je u tome što kršćanska zajednica vidi Mesiju kao onoga koji je već došao, važna razlika, kao i u tome što se misao ο spasenju u Kumranu odnosi na posvemašnje ispunjenje Zakona. Kršćani ne smatraju sebe svetima u smislu ćudorednoga savršenstva, nego ljudima koji su po Isusu otkupljeni i u njemu su iskusili oslobađajuću blizinu Boga. Na kraju ovog poglavlja, u kojemu se u središtu nalazi Isusovo uskrsnuće, ne smijemo zaobići pitanje na koji način možemo sebi danas pobliže rasvjetliti tu središnju kršćansku vjeroispovijesnu rečenicu. U egzegezi i teologiji današnjice postoje brojne postavke za posredovanje razumijevanja od kojih ćemo neke na sljedećim stranicama kritički prikazati u najkraćim crtama, prije nego što iznesemo vlastito stajalište. Stajalište R. Bultmanna220 moguće je opisati rečenicom daje Isus uskrsnuo u kerigmu. Bultmann je tu formulaciju izričito odobravao, zahtijevajući jedino da se ona pravilno razumije. A pravilno razumjeti znači daje Isus prisutan u kerigmi, da se prisutnost očituje u njegovoj riječi s kojom se slušatelj susreće u kerigmi. Međutim, ukoliko bi to bilo točno, sve bi spekulacije ο egzistenciji Uskrsnuloga, sve pripovijedanje ο praznu grobu i sve uskrsne zgode bile suvišne, bez obzira na to koje momente historijskih činjenica sadržavale i koliko istinite bile u svome simboličnom sadržaju. Smisao uskrsne vjere sastoji se u tome da vjerujemo u Gospodina nazočna u kerigmi.221 Za razumijevanje toga stajališta važno je znati da postoji razlika između »događaja« Isusova uskrsnuća i »iskustva« toga uskrsnuća. Objektivni događaj ima po Bultmannu drugorazredno značenje prema subjek218 219
220
221
Riječ se u Dj spominje 28 puta. Riječ qehal susreće se češće. Usp. KUHN, Konkordanz. Uz to i 4 Q 376 1, II, 2; 4 Q 470 1, 6; 4 Q 169 3, 5 i 7; 6Q 18 14,2. Das Verhältnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, SH AW.PH 1960., 3. rasprava, Heidelberg, 1962.; isti autor, NT und Mythologie. Das Problem der Entmythologiesierung der ntl Verkündigung, KuM 1, Hamburg-Bergstedt, i960., 13-48. Verhältnis (bilj. 190)27.
179
tivnome iskustvu koje čovjek može imati u susretu s riječju propovijedi. Prihvati li on tu riječ, prihvati lije s vjerom, iskusit će daje u toj riječi nazočan Isus. Bultmann drži i pitanje nastanka vjere u uskrsnuće drugorazrednim. Iako je doduše moguće spoznati daje Petar pri nastanku te vjere mjerodavno uzeo udjela, ipak je mnogo značajnija sama spoznaja da se s vjerom u uskrsnuće traži novo razumijevanje križa. Prokletstvo koje je Raspetoga snašlo nakon židovske presude, prevladano je i preobraženo. Uskrsnom vjerom potvrđuje se ispravnost zahtjeva da je Isus bio poslanik Božji, čija riječ je konačna i odlučujuća. Zajednica je morala sablazan križa nadvladati i ona je to učinila uskrsnom vjerom.222 U tome osmišljavanju uskrsnuća kao pozitivno treba istaknuti to što je ono usmjereno na omogućenu vjeru koja dalje djeluje, na problem kako ću danas iskusiti uskrsnuće. To mije doista moguće vjerničkim slušanjem propovijedi - a usuđujemo se ovomu dodati - i u molitvi, u liturgiji zajednice, u euharistijskome slavlju. Međutim, u Bultmanna ostaje nejasno na koji način treba shvatiti Isusovu nazočnost u kerigmi. Razrješava li se ona možda zadobivanjem novoga poimanja egzistencije koja nadvladava svijet? Neprijeporno je da su ranokršćanske zajednice Uskrsnulog Krista poznavale kao onoga koji je uzvišen k Bogu i kod njega živi. Tu se predodžbu ne može napustiti. A jednako tako ostaje otvoreno pitanje kako zajednica dolazi do vjere u Isusovo uskrsnuće i odakle crpi snagu za nadvladavanje sablazni križa. Odreknemo li se odgovora na to, dovodimo sebe pred zagonetku. I upravo će povijesno znatiželjan čovjek tražiti odgovor. Bultmann je našao neke nasljednike u svome poimanju Isusova uskrsnuća. E. Fuchs223 poistovjećuje gotovo na isti način uskrsni događaj s događajem navještanja i vjeru u uskrsnuće s vjerom u Riječ. Umjesto da se pita ο Isusovu uskrsnuću kao »događaju«, svaki pojedinac treba uskrsnuće vježbati kao prakticiranje novoga kršćanskog samopoimanja. G. Koch224 također naglašuje sadašnje značenje uskrsnuća i dolazi čak do konstatacije daje nama danas susret s uskrsnulim Kristom moguć u jednakoj mjeri kao što je to nekoć bio njegovim učenicima. Ne postoji nikakva razlika između svjedoka uskrsnuća i nas. Ukazanje Isusa Krista nije bila nikakva epizoda nekoga malog kruga. Sve što se dogodilo učenicima i apostolima, dogodit će se i onima koji se otvaraju Kristu i prebivaju u njegovoj blizini. Koch uskrsna izvješća tumači simbolično. Tjelesnost uskrsnuloga znači da on ponovno pruža svoje duhovno zajedništvo i po njoj je sada u svijetu. Gledanje i dodirivanje uskrsnuloga znači osobnu povezanost. Prva ukazanja simbolično izražavaju nastajanje zajednice posljednjega vremena. Ti primjeri neka budu dosta. Kako god bilo važno posredovanje ideje uskrsnuća, vremenska razlika 222 223
224
Usp. BULTMANN, Theologie, 47s. Warum fordert der Glaube an Jesus Christus von uns ein Selbstverständnis?, objavljeno u: Zum hermeneutischen Problem in der Theologie, Tübingen, 1965., 237-260, osobito 238. Die Auferstehung Jesu Christi, BHTh 27, Tübingen, 1959., 157-325, osobito 279s. 240-242. 301.
180
između svjedoka uskrsnuća i nas ne može se ukinuti. Svjedoci su temelj vjere u uskrsnuće. Novozavjetno svjedočenje uskrsnuća iznosi na vidjelo vremensku razliku u kojoj se vrijednost svodi na to da su ukazanja uskrsnuloga imala svoj svršetak i bila su rezervirana samo za jedan mali krug. Pitanjem, u čemu su pred nama oni koji su dali temelj vjeri u uskrsnuće bavi se P. Tillich.225 On tu prednost vraća u vrijeme djelovanja ovozemaljskoga Isusa. Učenici su Isusa doživjeli kao nositelja jedinstvene punomoći koja ih je oslobodila svake negativnosti i zdvojnosti. Poslije njegove smrti nisu mogli sebi zamisliti da bi on sam mogao pripadati prošlosti. U tome kontekstu govori Tillich ο ekstatičnu potvrđivanju nerazoriva jedinstva novoga postojanja s njegovim nositeljem Isusom iz Nazareta. To znači da su učenici, osvrćući se na njega zadobili svoju novu bit i izvjesnost da od sada spadaju zajedno zauvijek. Nazivajući svoje tumačenje teorijom restitucije, Tillih daje jasno do znanja daje cilj te restitucije obnova vjere učenika, koja je činjenicom križa znatno oslabila, ali koja svoju snagu crpi iz iskustva s ovozemaljskim Isusom kao nositeljem novoga bitka. Tu bi se moglo svrstati i K. Bergera226, iako njegova argumentacija nije sustavno-teološka, nego egzegetska. Njegova zanimljiva teza polazi od sukladnosti kršćanske vjere u Isusovo uskrsnuće s Pismom. On nastoji dokazati daje u židovstvu Isusova vremena bilo aktualno očekivanje prema kojemu će posljednji poslanik Boga, koji će se pojaviti neposredno prije Posljednjega suda, biti ubijen. Ali Bog će ga spasiti od smrti, uskrsnuti ga i proslaviti. Polazište za dokaz ο toj predaji Berger pronalazi u Otkrivenju (11), u najavi dvojice svjedoka koje ubija »zvijer iz Bezdana«, čija trupla leže na trgu grada velikoga, u koje nakon tri i pol dana ponovno ulazi »duh životni od Boga« i koji napokon budu uzeti na oblaku u nebo. Ta predaja ο sudbini proroka (ili dvojice proroka) posljednjega vremena bila je navodno tako raširena da su je Isus i učenici mogli poznavati. Nije čak isključeno daje Isus ο svome uskrsnuću govorio onako kako nam to prikazuju evanđelja.227 U skladu s tim stajalištem Isusovo uskrsnuće nije nešto novo i iznenađujuće. Štoviše, s njime treba bezuvjetno računati, ako je Isus bio i odlučujući i posljednji poslanik Božji. Vjera učenika bila je već - kao i u Tillicha - unaprijed odlučena, u zajedništvu s ovozemaljskim Isusom. Prema tome, Isusovo uskrsnuće izvodi se iz Pisma, ono je iznad svakoga iskustva i temelji se na teološkome, a ne empirijskome uvidu. Pritom Berger ne želi isključiti povijesni impuls (kao što je prazan grob itd.) koji je učenike poticao na vjeru u Isusovo uskrsnuće. No, njemu je u njegovoj raspravi stalo prvenstveno do toga da »odredi teološku strukturu uskrsnoga iskustva i tako pripravi teologiju Isusova uskrsnuća«.228 225 226
227 228
Systematische Theologie II, Stuttgart, 1958., osobito 169s. Die Auferstehung des Propheten und die Erhöhung des Menschensohnes, Göttingen, 1976., osobito 125-149. 223-235. 146. 234.
StUNT 13,
181
Bergerova teza je nedvojbeno utemeljenija od Tillichove, pogotovo ako je židovske i kršćanske izvore moguće prenijeti na Isusovo vrijeme. Alije ipak velika razlika, kažemo li da se uskrsnuće ubijenoga proroka posljednjega vremena očekuje, ili pak velimo da se uskrsnuće dogodilo. Sigurno je jedna takva predaja prikladna da uskrsnuće koje se dogodilo protumači i zaodjene u riječi. No, je li to dostatno da prouzroči vjeru? Pa čak ako joj je i prethodilo iskustvo s ovozemaljskim Isusom?229 Valja se pobrinuti za dodatan impuls. G. Lüdemann230 pruža nam konačno historijsku rekonstrukciju povijesti i biti najstarije kršćanske vjere u uskrsnuće, prije nego što će nam ponuditi svoje teološko poimanje. Na početku se nalazi Kefina vizija s auditivnim crtama, u kojoj je on vidio živoga Isusa, i koja je označena kao »sigurno historijska«.231 Potom slijede u neke vrste lančanoj reakciji ukazanja dvanaestorici, braći kojih je bilo pet stotina, što se vjerojatno podudara s duhovskim događajem, ženama. Pavao čini doduše izvanjsku točku uskrsnoga događanja, no Isus se tijekom vremena ipak uvijek iznova ukazivao. Perikopa ο praznu grobu nije povijesna i valja je vrednovati samo kao posljedicu poruke da je Raspeti uskrsnuo.232 Praiskonsko iskustvo Uskrsa, koje se krije iza pripovijesti ο uskrsnuću, sadrži u sebi otpuštenje grijeha, zadobivanje života i iskustvo vječnosti. Za Kefii, kao onoga koji je bio dionikom prvoga ukazanja, treba računati s osjećajem krivnje, povezane sa sviješću daje raspeti Isus omogućio oproštenje grijeha. U lomljenju kruha okupljene zajednice vrlo brzo se iskusilo jasno predočivanje Raspetoga, kako se uspomena na njegovo djelovanje i njegove riječi očuvala životnom te se daleko bolje razumjela u svjetlu eshatološko-mesijanski protumačena Pisma, prije svega Psaltira. Mi danas više ne možemo Isusovo uskrsnuće razumjeti u doslovnome smislu. Pa ipak ostajemo pri tome daje iskustvo neograničene Božje milosti, što gaje Petar doživio u osobnome druženju s Isusom postalo, zahvaljujući uskrsnuću, neopozivim. Uskrs je doveo do određena iskustva s Isusom koje je ojačalo ono staro - ono koje su imali u druženju s ovozemaljskim Isusom. To znači daje kršćanska vjera u potpunosti svedena na ovozemaljskoga Isusa. Ta se misao šire razvija pozivanjem, poglavito na W. Herrmanna. Čovjek Isus učinio nam je Božju opstojnost posve izvjesnom. On je objektivna moć koja omogućuje tu vjeru. Čini se da Lüdemann ideji daje Isus živ ne pridaje nikakvu vlastitu teološku kvalitetu. Naravno da će za sebe kazati - opet se nadovezujući na W. Herrmanna - kako vjeruje 229
230 231 232
Skeptičan je i P. HOFFMANN: TRE IV 497, prema kojemu onodobni legitimni modeli Božjih proroka ili mučenika posljednjega vremena nisu dostatni da bi superiornu zahtjevu Sina Čovječjega, Isusa dali adekvatno značenje. Glede ocjene Heroda Antipe u Mk 16,14 da se u Isusu pred njim pojavio ubijeni Ivan Krstitelj, valja kazati da se Ivan vratio u ovozemaljski život. A to je nešto drugo od Isusova uskrsnuća. Auferstehung Jesu, osobito 190-202. 192.188. 138.
182
da Isus u smrti nije bio predan uništenju. Teško je, doduše, bilo što reći ο načinu njegova postojanja kao Živoga, ali ipak se smije čvrsto nadati da on kao živući prebiva među nama. Egzegetski ne razumijem rečenicu po kojoj se Krist nakon ukazanja Pavlu u Damasku i dalje uvijek iznova ukazivao.233 Valjalo bi se teološki zapitati je li za vjerovanje dostatno to što Isus u smrti nije bio predan uništenju. Ne kažemo li istu stvar kad se pitamo ο sudbini svojih umrlih roditelja. Ako u to vjerujemo, onda vjerujemo zato što smo zahvaljujući Isusovoj sudbini, njegovoj smrti i uskrsnuću, jasno prepoznali put u život, u vječnost, za kojom vjernici postojano čeznu. »Gdje god se rađa kršćanska vjera u otkupljenje, ona u osobi vjernika biva moćnom silom protiv demonije ovostranoga zarobljivanja koja danas tolikima a među njima i teolozima - bezobzirno prijeti praktičnim ateizmom«.234 Evo nas kod E. Schillebeeckxa!235 On osvaja sjajem svoje egzegeze i sustavnosti, čija kongenijalna povezanost mu služi za ishodište promišljanja ο tome da se između bijega učenika i novoga navještanja moralo nešto dogoditi. Odgovor ne može biti: stvarnost samoga uskrsnuća. Jer je uskrsnuće događaj koji više ne pripada našoj zemaljskoj ljudskoj povijesti. I zato Novi zavjet nigdje ne opisuje sam događaj uskrsnuća. Kad su učenici nakon smrti na križu razgovarali ο uskrsnuću, pretpostavljalo je to određena iskustva, što su ih oni shvaćali kao Božje djelovanje na njima. To se ne bi odnosilo na prazan grob, jer tjelesnome uskrsnuću nije potrebno nikakvo iščezlo truplo. To što su učenici, a posebno Petar, iskusili bilo je njihovo ponovno prihvaćanje od strane Isusa ο kojega su se bili ogriješili. Iskustvo uskrsnuća bilo je za njih čin milosti i obraćenja. No, obraćenje je već u židovstvu bilo opisano kao prosvjetljenje. U tome smislu može Schillebeeckx inzistirati na gledanju. Krist koji prosvjetljuje daje se vidjeti, oni ga sada prepoznaju onakvim kakav stvarno jest. Iako smrt Isusova nije značila potpun slom njihove vjere, njima prije toga ipak nije bilo jasno da Isus ima konstitutivno značenje za konačno spasenje, za ostvarenje Božjega kraljevstva. Taj im je uvid sada darovan. Shvatiti Isusa u njegovu totalitetu života znači uskrsno iskustvo. Ako je uskrsno iskustvo ponajprije dar sačuvana otpuštenja i obraćenja, onda je po Schileebeckxu spoznaja ili iskaz »Isus je uskrsnuo!« samo njihov odraz.236 233
234 235 236
Ukoliko Lüdemann misli na 2 Kor 12,1-5, a uvjeren sam da ne misli na njega, taj bi tekst valjalo jasno razlikovati od ukazanja. Citat E. Hirscha, u Lüdemanna 202. - Ponekad dolazi odobravanje s pogrešne strane. Jesus., Freiburg, 1975., osobito 335-388. Mislim da bi na taj način trebalo shvatiti Schilleebeckxa 348 koji na toj stranici kaže sljedeće: »Nasuprot W. Marxsenu, ja polazim od »uskrsnoga iskustva« kao realnosti, kao iskustva stvarnosti i stvarnoga iskustva koje u svakome slučaju nosi u sebi artikulacijski moment. I sada mi preostaje učiniti ono posljednje; to znači, ako je pretpostavljeno »uskrsno iskustvo«, je li ideja uskrsnuća najstariji i najizvorniji interpretacijski moment u tome iskustvu ili postoje druga tumačenja?«
183
Ali to nije jedini odraz, a po svoj prilici nije ni najstariji. Najstariji odraz bio bi iskaz: »Isus će se vratiti na Sud«. Taj iskaz ponudio bi izvor izreka, a da u njemu ne bi bio eksplicitno uzet odnos prema Isusovu uskrsnuću. Osim toga postoje i dva daljnja stupnja refleksije: božansko-čovječna i mudrosna kristologija. Prva, prema kojoj se Krist prikazuje kao »božanski čovjek«, ili još bolje, kao onaj koji posjeduje unutrašnju božansku silu, nalazi se u pripovijestima ο čudesima u evanđeljima.237 Ovozemaljskoga Isusa tako prikazivati, bio bi zapravo odraz Uskrsa.238 Crte Uskrsnuloga prenosile bi se na ovozemaljskoga. Prema mudrosnoj kristologiji Isus se poistovjećuje s mudrošću, božanskom mudrošću, onom božanskom silom, koja sukladno predodžbama starozavjetno-židovske mudrosne literature poprima gotovo osoban lik, koji je preegzistirao u Boga, došao na zemlju, bio odbačen od ljudi i opet se vratio k Bogu. Taj mudrosni mit u pouskrsno bi vrijeme bio prenesen na Isusa. Pri tome se ne govori ο Isusovu uskrsnuću, nego ο njegovu uzvišenju. Najstariji hvalospjevni izraz bila bi Pjesma Kristu iz Fil 2, 6-11 koja glasi: On ponizi sam sebe, ali ga Bog preuzvisi. Glede božanske i mudrosne kristologije mogli bismo se suzdržati od suda jer nijedna od njih zacijelo ne predstavlja najstariji izraz Uskrsom zadobivenih uvida.239 Stoga se i vjera u ponovni dolazak Kristov može samo uvjetno uzimati u obzir. Mi ćemo se na to vratiti kod ponovne obrade pitanja ο Sinu čovječjemu. Ispravno je rečeno da očekivanje dolaska Sina Čovječjega Isusa na Sud u izvoru izreka pretpostavlja njegovo uskrsnuće. Moglo ga se očekivati samo ukoliko se vjerovalo da on živi. On će se zacijelo tada sukladno toj vjeri objaviti kao Živi, i to pred cijelim svijetom. Stoga valja glede izvora izreka misliti i ο tome da predstoji paruzija Krista. Visoka starost izreke da će Krist uskrsnuti od mrtvih sačuvana je u 1 Kor 15, 3-5, pa čak i više od toga, ako se uzme u obzir da je ta pistis-rečenica sastavljena od sažete vjeroispovijesne rečenice. Nije očekivanje paruzije Kristove vodilo k vjeri u njegovo uskrsnuće, već obratno, vjera u uskrsnuće vodi k očekivanju Sina čovječjega. Treba kritički provjeriti i Schillebeeckxovu umnu interpretaciju gledanja. Tumačiti to gledanje u smislu židovske terminologije obraćenja sasvim je proizvoljno. Alije nešto drugo sa spoznajom tko je uistinu Isus. To doista ima podloge u tekstovima.
237
238
239
Odnosi se na pojedine pripovijesti ο čudesima. Isus je u pravilu ozdravljao pomoću riječi. To zagovara starija predaja pripovijesti ο ozdravljenjima. Prema božansko-čovječnoj kristologiji ozdravljao je pomoću sile koja je izlazila iz njega (usp Mk 5, 30). Prema Schilleebeckxu 378 pripada toj predaji također i predodžba ο ukazivanju uskrsnuloga Isusa. Valja razlikovati mudrosni mit i identifikaciju Krista s božanskom mudrošću od predodžbe ο Isusu kao glasniku mudrosti. Glede toga usp. GNILKA, Jesus von Nazaret, 260; glede cjeline F. CHRIST, Jesus Sophia, AThANT 57, Zürich, 1970. Upitno je također je li tekst u Fil 2, 6-11 prožet mudrosnim mitom. Usp. GNILKA, Phil, 138-147.
184
Osvrnuvši se na sve rečeno, možemo napokon odrediti i vlastito mišljenje. Nama je u današnje vrijeme pristup živomu Isusu moguć u pobožnu prihvaćanju Evanđelja, u liturgiji, u sakramentu, u molitvi. Samo što to iskustvo nije identično s onim što su ga doživjeli apostoli. Mi vjerujemo zato što smo tu vjeru našli u zajedništvu vjernika. To je ista ona vjera koju su utemeljili apostoli. Ispravno je da za apostole vjera u uskrsnuće Isusovo pretpostavlja njihovo druženje s ovozemaljskim Isusom, ne samo u smislu daje uskrsnuli s ovozemaljskim identičan. Oni su čuli njegove oslobađajuće riječi i prihvatili ih, doživjeli su ga u nasljedovanju njega, on im je otvorio novo bivanje. Velikim pouzdanjem u njega bili su ispunjeni već za njegova života na zemlji. Ali tko je on naposljetku bio, postalo im je jasno tek po križu i uskrsnuću. Tek su tada spoznali, između ostaloga i svojim osvrtom na druženje s njim daje s njime povezano konačno i vječno spasenje, daje on ostao mjerodavan poslanik Boga. U uskrsnim tekstovima to dolazi do izražaja u tome što se oni povezuju s kristološkim naslovima iako je ta eksplicitna spoznaja prošla duži put: Krist/Mesija (1 Kor 15, 3), Kyrios/Gospodin (Iv 20, 28) Sin Božji (Gal, 1, 16), da spomenemo samo neka mjesta. Ono na čemu se temeljila uskrsna vjera apostola nije bio prazan grob. Vidjeli smo da perikopa ο grobu obrađuje već uskrsnu kerigmu, dakle, vjera u uskrsnuće Isusovo od mrtvih mora biti starija od navještanja prazna groba. Osim toga prazan je grob višeznačan i može biti krivo shvaćen. Također smo vidjeli da rečenica »Isus bi uskrišen od mrtvih«, koja vremenski stoji ispred navještanja prazna groba, neophodno uključuje u sebe misao daje cijeli Isus, dakle i njegovo tijelo, ponovno oživio. Govoriti ο bestjelesnome uskrsnuću u svezi s Isusovim uskrsnućem bilo bi zaista besmisleno. Što se dakle dogodilo Kefi i apostolima na Uskrs? U tekstovima se to opisuje kao čin objave. Govoriti ο viđenju Isusa, odnosno kazati da su vidjeli Isusa (usp. 1 Kor 9,1) nije dostatno, zato što se time ne obuhvaća sva kvaliteta objave. Kvaliteta objave sadrži iskaze: njega je Bog učinio vidljivim, odnosno on se dao vidjeti (ώφϋη) i Bog je svoga Sina objavio (άποκαλύψαι). Formulu ώφϋη upoznali smo kao uobičajeni starozavjetni iskaz objave. Taj iskaz objave sadrži takvo djelovanje Boga na učenike koje im je dalo do znanja da raspeti Isus živi. To je rezultiralo novim okupljanjem učenika, iskustvom opraštanja i prihvaćanja. Ni ovdje se ne smije smjer izokretati. Postoji stari spor oko toga smije li se to iskustvo nazvati povijesnim. Ono je onoliko povijesno koliko su oni kojima se dogodilo bili povijesne osobnosti. Ono što im se dogodilo, ostaje metapovijesno. Stoga svjedoke valja smatrati neoporecivim dijelovima ukazanja.240 Umjesto ο povijesnome i metapovijesnome bilo bi bolje govoriti ο realnom iskustvu.241 Naša vjera počiva na vjeri tih prvih svjedoka. Kad su iskusili da Raspeti živi, mogli su formulirati 240 241
Tako misli BLANK, Paulus und Jesus, 180s. G. L. MÜLLER, Katholische Dogmatik, Freiburg, 1995., 300, kaže da nijedna filmska kamera u pogonu ne bi mogla zadržati u slici i tonu ni događaj uskrsnuća, ni Isusovo uskrsno ukazanje.
185
vjeroispovijesnu rečenicu: Isus je uskrsnuo od mrtvih. Za takvo poimanje osposobilo ih je u apokaliptičkome židovstvu dokazivo očekivanje da će mrtvi uskrsnuti. Naravno da su oni u Isusovoj sudbini na jedinstven način vidjeli unaprijed ostvarenim sveopće očekivanje. Je li im bio na raspolaganju model ubijena i uskrsnula proroka posljednjeg vremena, pustimo po strani. Ako se tome pridodaje prazan grob, onda se to ne čini - da to još jednom ponovimo - u smislu utemeljivanja vjere, nego u smislu pobjedničkoga trofeja, u smislu uprizorenja događaja.242 Međutim, teološki je također punovažna predodžba daje Bog Stvoritelj mrtvomu Isusu dodijelio novu tjelesnost. LITERATURA: T. MOMMSEN, Römisches Strafrecht, Leipzig, 1899., pretisak Darmstadt, 1961.; W. MICHAELIS, Die Erscheinungen des Auferstandenen, Basel, 1944.; H. VON CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab, SHAW.PH 1958., 2. izd.; H. GRASS, Ostergeschehen und Ostergeschichte, Göttingen, 1962.; U. WILCKENS, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, WM ANT 5, Neukirchen, 1963.; J. KREMER, Das älteste Zeugnis von der Auferstehung Christi, SBS 17, Stuttgart, 1967.; K. H. RENGSTORF, Die Auferstehung Jesu, Witten, 1967.; J. BLANK, Paulus und Jesus, StANT 18, München, 1968.; K. LEHMANN, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, QD 38, Freiburg, 1968.; W. THÜSING, Erhöhungsvorstellung undParusieerwartung in der ältesten nachösterlichen Christologie, SBS 42, Stuttgart, 1970.; U. WILCKENS, Auferstehung, ThTH 4, Stuttgart-Berlin, 1970.; K. KERTELGE, Apokalypsis Jesou Christou (Gal 1, 12), NT und Kirche, (jubilarni spis R. Schnackenburg), Freiburg, 1974., 266-281; H.-W. KUHN, Jesus als Gekreuzigter in der frühchristlichen Verkündigung bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts, ZThK 72 (1975.), 1-46; J. KREMER, Die Osterevangelien — Geschichten um Geschichte, Stuttgart, 1977.; P. HOFFMANN, Die Toten in Christus, NTA 2, Münster, 1978.; P. HOFFMANN, članak: Auferstehung Jesu Christill 1, TRE IV, Berlin, 1979., 478-513; J. BROER,»Der Herr ist dem Simon erschienen« (Lk24, 34), SNTU 13, Linz, 1988., 81-100; R. E. BROWN, The Burial of Jesus, CBQ 50 (1988.), 233-245; M. HENGEL, Psalm 110 und die Erhöhung des Auferstandenen zur Rechten Gottes: Anfänge der Christologie, (jubilarni spis F. Hahn), Göttingen, 1991., 43-73; S. VOLLEN WEIDER, Ostern - der denkwürdige Anstoß einer Krisenerfahrung, ΤΗΖ 49 (1993.), 34-53; R. E. BROWN, The Death of the Messiah, 2 sveska, New York, 1994.; G. LÜDEMANN, Die Auferstehung Jesu, Stuttgart, 1994.; G. ESSEN, Historische Vernunft und Auferweckung Jesu, Mainz, 1995.; P. EGGER, »Crucifixus sub Pontio Pilato«, NTA 32, Münster 1997.
242
Kad BLANK, Paulus und Jesus, 182, praznu grobu, na čijoj historičnosti inzistira, pripisuje »skromno« značenje, onda je na djelu nasilno umanjivanje.
186
Peto poglavlje
RANA CRKVA
Crkva nastaje u pouskrsnome vremenu, nakon događaja u vezi s Isusovim križem i uskrsnućem. U Isusovu ovozemaljskome djelovanju utvrdili smo elemente koji u kasnijem razvoju dolaze u pitanje kao povezujući elementi. To je, prvo, usmjerenost njegova djelovana na narod Božji. Drugo, to je njegovo slanje učenika (dvanaestorice?) koji su ga u njegovu vlastitome djelovanju podupirali te su zato imali sada posebna ovlaštenja. Oni su se jamačno toga prisjetili. Međutim, ono što sada nastaje posve je nešto novo. Kontinuitet je osiguran, poglavito u osobama. One koje su Isusa u njegovu ovozemaljskome životu slijedile, postale su jezgrom onih pojedinaca koji se u pouskrsno vrijeme odvažiše za nov početak. U ovome poglavlju nastojat ćemo prikazati razvoj toga početka. To naravno nije moguće učiniti u strogo kronološkome smislu. Hoćemo navesti činjenice i pokazati kako je došlo do oblikovanja onoga što nazivamo Crkvom. Stoga se usredotočujemo na sam početak. Treba imati pred očima da se to zbivalo u okvirima izraelskoga naroda. Osamostaljenje nove zajednice, tek polagano su zapažali i realizirali i oni koji su bili unutra, i oni koji su bili izvan.
1. OBLIKOVANJE ISPOVIJESTI VJERE
Kao točku okupljanja nove zajednice hoćemo najprije obraditi vjeroispovijest. Ne zato što bi se ona nalazila na samome početku, nego zato što je prikladno prizvati u svijest ono vlastito. Oni koji su se okupljali u zajednicu, poznavali su se ujedinjeni u ispovijedanju vjere. Uvijek se radilo ο ispovijedanju vjere u Isusa iz Nazareta koji se na taj način očitovao kao središte Crkve. Uslijedilo je preuzimanje naziva, naslovljavanja, kristoloških pridjeva, koji su već bili primjenjivani u okolnome svijetu, a odsad će biti primjenjivani na očekivani lik Otkupitelja na koncu vremena. Pošto su ta imena bila udomaćena u židovstvu, nova zajednica nije mogla biti smatrana nečim stranim. Pouskrsni nastanak vjeroispovijesti ostavio je tragove. U sinoptikä nailazimo na te tragove u biti samo dvaput, jednom u obliku priznanja Šimuna Petra: Ti 187
si Krist (Mk 8, 29par; Mt 16, 16 pridodaje: Sin živoga Boga), a drugi put kao ispovijest vojnika pod križem koji se obratio Isusu kao Božjemu Sinu (Mk 15, 39 / Mt 27, 54). Ovamo pripada i redak iz Mt 14, 33. Ta relativno rijetka zastupljenost je poučna. Suočeni smo s ispovijestima koja se u obzorju Evanđelja smještaju u Isusov ovozemaljski život. Ukorijenjenost ispovijedanja vjere u uskrsnome iskustvu već smo imali priliku utvrditi u evanđeoskim ukazanjima, koja u pravilu kulminiraju eksplicitnim ispovijedanjem vjere.1 U ovome poglavlju usredotočujemo se na središnje naslove ispovijedanja vjere, kao što su Krist/Mesija, Kyrios/Gospodin i Sin Božji. No prije toga moramo se zaustaviti kod Sina čovječjega. On se ne uklapa u taj niz jer s obzirom na nj nije došlo do formalnoga oblikovanja ispovijesti vjere. Takva ispovijest vjere u najboljemu slučaju tek je naznačena u Iv 9,35-38 gdje Isus pita izliječena slijepca od rođenja: »Vjeruješ li u Sina Čovječjega?« a ovaj odgovara: »Vjerujem, Gospodine.« Razlog zašto se ne pojavljuje ispovijedanje vjere u Sina Čovječjega leži u tome što se taj naslov, koji se nalazi u sva četiri Evanđelja, spominje samo u Isusovim riječima. To znači da osim Isusa nitko nije ο njemu govorio kao ο Sinu Čovječjemu. Iznimka je uz navedeno mjesto, jedino još Iv 12, 34 gdje se zapravo ponavlja Isusova riječ.2 Pa ipak je pouskrsno ostvarena spoznaja daje Isus Sin Čovječji ujedno i Sudac svjetovima bila za ranu palestinsku zajednicu od iznimno velikoga značenja. Prilikom spominjanja Isusove poruke zastupali smo mišljenje daje on doduše govorio ο Sinu Čovječjemu, ali je svoj vlastiti odnos prema njemu pustio na neki način visjeti u zraku, govoreći ο njemu u trećemu licu jednine. Polazište nam je bilo Lk 12, 8: »Tko se god prizna mojim pred ljudima, i njega će Sin Čovječji priznati pred anđelima Božjim.« Ovdje se doduše naglašuje priznavanje vjere u sadašnjosti, prema kojemu će budući Sud odmjeravati. No pitanje tko je Sin Čovječji ostaje otvoreno. Spoznaja daje Isus Sin Čovječji utemeljena je u uskrsnome iskustvu. Dakle, ona je postojala prije izvora izreka u kojemu je nama prvi put postala dostupnom3. Ona dolazi do izražaja u načinima govora, kao što je govor ο ponovnu dolasku (Lk 12, 40), ili govor ο Danu Sina Čovječjega (Lk 17, 24), ali prije svega i tako što se riječi, koje se očito odnose na Isusov ovozemaljski život, povezuju sada s naslovom Sin Čovječji: Sin Čovječji nema gdje nasloniti glavu (Lk 9, 58), ljudi ga ogovaraju kao izjelicu i pijanca (Lk 7, 34). Priznavanje daje Isus Sin Čovječji i Sudac svijeta koji ima doći pridaje mu eminentno značenje. Budući da
1
2
3
Usp. tekst na str. 175 i dalje. Pa i samo pitanje velikoga svećenika (Mk 14, 61s) mora daje u svojoj formulaciji prožeto ispovijedanjem vjere dotične zajednice. Pojam Sina Čovječjega nalazimo nadalje u Dj 7, 56; Otkr 1,13; 14, 14. U Otkrivenju se ne primjenjuje titularno. To znači: »Opazih... nekoga slična Sinu Čovječjemu«. Što odgovara LXX Dn 7, 13. Usp. HOFFMANN, Studien, 99.
188
je zajednica njegov ponovni dolazak očekivala u skoro vrijeme, lako je zamisliti kako duboko je njezin život bio prožet usmjerenošću na njegov ponovni dolazak. Međutim, sporno je kako pobliže interpretirati »porast moći«. Je li to mandat ovozemaljskog Isusa prenesen na Sina Čovječjega koji ima doći, tako da se ovaj pojavljuje u novome svjetlu, ili riječi ο ovozemaljskome djelovanju Sina Čovječjega Isusa treba dosljedno shvatiti iz buduće funkcije toga Isusa iz Nazareta?4 Ovo posljednje ima po svoj prilici prednost. Premda se pritom ne smije previdjeti da već zemaljsko djeluje punomoćno. Samo što se tu punomoć sada promatra kao punomoć Sina Čovječjega-Suca koji ima doći, znači daleko nadmoćnije, silovitije i neizbježnije. A što je najvažnije, sada je neodređeni nebeski lik apokaliptičkoga Sina čovječjega poprimio crte Isusove i time postao svakomu zorniji. U novije vrijeme se sve intenzivnije raspravlja ο pitanju kad se dogodilo poistovjećivanje Isusa i Sina čovječjega. Ako kažemo da se to dogodilo prije samoga nastanka izvora izreka, onda smo zacijelo posegnuli za najranijim vremenom, premda se s obzirom na stanje izvora točan datum ne može odrediti. W. Schmithals5 zastupa mišljenje da bi najstarija propovijed pravila razliku između Isusa i Sina čovječjega koji ima doći. Pretpostavlja se pritom da sam Isus nije govorio ο Sinu čovječjemu. Tek bi Marko, najstariji evanđelist, dosljedno ugradio u sinoptičku predaju ο Isusu predodžbu ο Sinu čovječjemu koja potječe iz krugova Ivana Krstitelja. Kod toga ostaje dosta toga nejasno. U tome slučaju morao bi se nastanak Markova evanđelja smjestiti prilično rano, ili bi izvor izreka morao nastati mnogo kasnije. Schmithals vjerojatno računa s ovim posljednjim, kad drži mogućim daje izvor izreka nastao kao dopuna Markova evanđelja. Alija u tome slučaju ne razumijem zašto je Marko izabrao govor razlike: »Ja Isus« i »On Sin Čovječji«. No Schmithalsu u svakome slučaju pripada zasluga što je sa svom ozbiljnošću postavio pitanje ο najstarijoj propovijedi. Prema jednome od brojnih koncepata najstarija propovijed ne bi bila »kršćanska«. Ona je prema svemu sudeći bila lišena kako kristološkoga - budući da nije poznavala nijedan kristološki naslov - tako i soteriološkoga aspekta - pod čim se dakako misli na Isusovu spasenjsku smrt. Izvor izreka, uključujući i njegov najraniji stupanj koji je teško rekonstruirati, ne bismo smjeli gledati kao jedini izraz najstarije propovijedi. I prije nje navještalo se Isusovo uskrsnuće od mrtvih. Mi smo pošli od izjave: »Bog gaje uskrisio od mrtvih.« Ta se izjava može povezivati s Isusovom smrću (umro / uskrisio ga), a može se shvatiti i kao protuizjava (vi ste ga usmrtili / Bog gaje oživio).6 Valja obratiti pozornost na to da se nijedna izjava ο uskrsnuću još uvijek nije povezala s nekim kristološkim naslovom. Tek na drugome stupnju primijenit će se naslov 4
5 6
Usp. prilično složeno razilaženje HOFFMANNA, Studien, 143-147, i TÖDTA, Mensschensohn, 228-231. A možda njihove pozicije i nisu previše udaljene jedna od druge. Theologiegeschichte, 30-51. Usp. Dj 3, 15; 4, 10; 5,50; 10, 39f.
189
(Krist, Kyrios). S obzirom na takvo naslovljavanje moglo bi se kazati da najranije navještanje nije bilo kristološko, budući da nije primjenjivalo nijedan naslov. Pa ipak je izreka »Bog gaje uskrisio« eminentno kristološka, utoliko što u sebi sadrži obrat i početak konačnoga dovršenja što ih je Bog izveo po Isusu. To je klica iz koje će se razviti kristologija. To vrijedi i za izvor izreka, iako rečenica »Bog gaje uskrisio od mrtvih« nije eksplicitno sadržana u njemu. Glede prosudbe ο izvoru izreka moramo osobito obratiti pozornost na to da on preuzima i nastavlja Isusovu propovijed. Isus nije eksplicitno govorio ο svome uskrsnuću, iako je znao da ga Bog neće ostaviti ni u smrti (usp. Mk 14,25). Govor ο Sinu čovječjemu pojavljuje se u izvoru izreka zato što je već Isus govorio ο Sinu čovječjemu. Ali pouskrsna spoznaja daje Isus Sin Čovječji, koja je zasvjedočena u izvoru izreka, ukorijenjena je u iskustvu uskrsnuća. Čim je Sin čovječji preuzet u pouskrsno navještanje, postalo je navjestiteljima posve jasno daje Sin čovječji upravo sam Isus. Kristološka naslovljavanja imaju svoja specifična obilježja. To vrijedi osobito za početke, ali se u najmanju ruku djelomično zadržalo i u njihovim tumačenjima koje se često mijenjaju. Sinu čovječjemu daje posebno obilježje misao daje on Sudac svih ljudi koji ima doći. Svakako stoji činjenica da specifična obilježja s vremenom blijede te se različiti naslovi sa svojim istoznačnim predodžbama počinju međusobno povezivati.7 Tako se, na primjer, povezuje u 1 Sol 1, 10 izreka ο Sudu koja se odnosi na Sina Čovječjega s naslovom Sina Božjega. U svakome slučaju uputno je pokušati otkriti specifično i originalno. Pokušat ćemo to sada učiniti s obzirom na ispovijedanje vjere u Isusa Krista/Mesiju, Kyriosa/Gospodina i Sina Božjega, dakle, ispovijedanja vjere koje je temelj kršćanske zajednice. Danas često nismo svjesni da Isus Krist ili Krist Isus znači iskonsko ispovijedanje vjere, jer se tim riječima kazuje upravo to daje Isus Krist, to jest Mesija. Mi danas riječ »Krist« uzimamo najčešće kao vlastito ime. Naprotiv, u Novome zavjetu ime Krist stalno je sadržavalo svoje semantičko značenje, iako možda s različitim intenzitetom. Grčko-rimska jezična praksa ne poznaje istodobnu uporabu dvostruka imena, tako da Krist u Isusu Kristu nije bio shvaćan kao vlastito ime, nego je bio uziman u svome semantičkom smislu, pa i na onim mjestima gdje nam se ta riječ mogla učiniti prilično otrcanom8. A semantički smisao glasi: Pomazanik, što riječ Krist/Mašiah doslovce znači9. U sinoptičkoj tradiciji imamo eksplicitno priznavanje vjere u Krista koje izgovara Petar u ime učenika (Mk 8, 29par). Formulaciji »Ti si« pripada najuzvišenije značenje. Taje ispovijest vjere uzdignuta iznad rasprostranjena pučkog mi7 8
9
Naglašava SCHENK, Urgemeinde, 121. KARRER, Der Gesalbte 48. Usp. S. V. Mc CASLAND, Christ-Jesus, JBL 65 (1946.), 377-383. Mesija je grecizirana forma hebrejskoga Mašiah, u NZ samo u Iv 1,41; 4,25. Novi zavjet daje prednost riječi Christos (531 put prema NESTLE-ALANDU, Computer-Konkordanz).
190
šljenja prema kojemu je Isus poistovjećen s nekim ovozemaljskim prorokom. Pa i pitanje velikoga svećenika u procesu protiv Isusa prožeto je ovim (pouskrsnim) priznavanjem vjere zajednice u njega kao Krista (Mk 14, 61). To što se priznavanje vjere u Krista jednom povezuje s Petrovom osobom, a drugi put s gradom Jeruzalemom, to se može vrednovati kao pokazatelj daje ta vjera za judeokršćanstvo, razumije se, bila od posebna značenja, te se u tome kršćanstvu i oblikovala. Naravno daje u oba slučaja naslov Krist najuže povezan s ostalim kristološkim naslovima, u Mk 8, 31 i 14, 62 sa Sinom Čovječjim, a Mk 14, 61 na zadnjemu mjestu još i sa Sinom Božjim (Sinom Preslavnoga, usp. Mt 16, 16). To odaje jedan kasniji stupanj refleksije, ali se ujedno daje do znanja da naslov Krist treba istodobno interpretirati. Jedno kasno, ali važno svjedočanstvo za to daje ispovijedanje vjere u Isusa kao Krista ostalo odlučujućom točkom u razračunavanjima sa židovstvom, jest Ivanovo evanđelje koje nam posreduje zaključak sinagoge da se svatko tko Isusa priznaje Kristom ili Mesijom ima izopćiti iz sinagoge (Iv 9, 22; usp. 12, 42; 16, 2)10. Kako je zajednica uopće došla na to da u Isusu vidi Mesiju? Prilikom razmatranja eshatoloških židovskih iščekivanja mogli smo zaključiti daje nada u dolazećega spasitelja, koji se zove Pomazanik, bila doduše sadržana u židovstvu, ali se nije mogla oslanjati na neku široku bazu. Tek nam je preko svitaka pronađenih u Kumranu omogućen uvid u razgranatu mesijansku predaju. U svakome slučaju tamo su se nadali dvojici pomazanika, svećeniku i kralju. Pritom se veće značenje davalo prvomu. Kralj se pojavljivao ujakom svjetlu, što je vidljivo i u mnogim drugim spisima, kao nacionalni osloboditelj i ratni junak. Međutim, Isusovo djelovanje nameće se promatraču u sasvim drugome svjetlu. Prije svega, njegova sramotna smrt na križu mora daje bila teško svladiva prepreka u prepoznavanju Mesije u njemu. Osim toga, Mesiju bi trebale krasiti crte vjerna i pravedna kraljevskog namjesnika naroda. Njegovo djelovanje uvijek se odnosi na izraelski narod. Te crte dolaze još jače do izražaja ako im pridružimo ranije spominjana starozavjetna mjesta, kao što to čine Novi zavjet i Kumran. Zasad ćemo se suzdržati od toga. Takvu suzdržanost sugerira nam činjenica da starozavjetna mjesta nikad ne primjenjuju riječ »Pomazanik« u naglašenome smislu. Ostaje otvoreno pitanje kako bi trebalo pobliže shvatiti Krista/Pomazanika. M. Karrer iznio je zanimljivu tezu, naime, da Krist/Pomazanik u biti izražava Božju blizinu i svetost onoga tko je tako označen. On je otvorio sveobuhvatnu »pozadinu realnosti« u kojoj se opisuju događaji pomazanja, pogotovo u židovstvu, ali i u grčko-rimskim običajima. Na temelju tih stvarnosti može se vrlo uvjerljivo zaključiti da obredna pomazanja osoba (kraljevi, svećenici) ili stvari dovode pomazane svaki put u posebnu blizinu Boga te oni postaju dionicima Božje svetosti i milosrđa. Judeokršćansko područje razlikuje se od poganskih dakako po tome što samo na tome području »Pomazanik« postaje osobnom ozna10
Kao povijesnu pozadinu usp. STEGEMANN-STEGEMANN, Socialgeschichte,
205-211.
191
kom. Naime, pomazanjem obilježeni svet je i blizak Bogu. Kada prakršćanstvo naslov »pomazani« u dubini njegova značenja veže na Isusa, time ono želi izraziti jedinstvenu svetost njegove osobe i bliskost s Bogom11. Prema tome, polazna točka kršćanskoga ispovijedanja vjere nije židovsko kraljevsko mesijanstvo, nego općenita predodžba ο Pomazaniku u smislu njegove svetosti i bliskosti s Bogom. Tek bi tijekom kasnijega razvoja došlo do povezivanja te predodžbe s predodžbom ο kraljevskome mesijanizmu, što je osobito izraženo u Mateja. Pa čak ni Petrovo ispovijedanje vjere u Krista (Mk 8,29) ne bi se smjelo vezati uz pomazana vladara, ili pomazana svećenika, ili pomazana proroka, već bi ga valjalo shvatiti u smislu osnovne kategorije pomazanika, kao posebno bliska Bogu, povezana s Bogom.12 Karreru uspijeva na taj način odstraniti neke poteškoće, na primjer one ο kojima smo maločas govorili, koje nastaju prenošenjem židovskoga mesijanstva na raspetoga Isusa. Nakon njegova tumačenja postaje mnogo shvatljivije da su i poganski kršćani mogli prihvatiti ispovijedanje vjere u Isusa Pomazanika. Koliko god ovo posljednje bilo točno, odstupanje od bavljenja židovskim kraljevskim mesijanizmom ne može potpuno objasniti stanje stvari. Vratimo se još jednom na Petrovo ispovijedanje vjere u Isusa kao Pomazanika u Mk 8,29. Kod tražena odustajanja zacijelo se više ne može govoriti ο nekome ispovijedanju vjere. Petrov odgovor moralo bi se izreći na sljedeći način: Ti si jednostavno Pomazanik. Prethodna izjava (Mk 8,28) kako ga neki drže za jednoga od proroka smješta to ispovijedanje vjere znatno bliže starozavjetno-židovskomu obzorju iščekivanja. Ukoliko smo s time suglasni, onda može biti riječ samo ο kraljevskome Mesiji.13 Eshatološki prorok, koji nastupa sukladno židovskomu iščekivanju u smislu Pnz 18, 18 kao Mojsiju sličan mesijanski prorok, gotovo da i ne dolazi u obzir. Imamo, doduše, ispovijedanje vjere u Isusa kao eshatološkoga proroka u Ivanovu evanđelju (6, 14; 7, 40)14, pa ipak valja imati sljedeće na umu: najstarija nama dostupna svjedočanstva za pojam Krista jest obrazac smrtne osude na križu i njegova stalna nadopunjavanja, pogotovo u izrekama ο uskrsnuću: Krist je umro (za nas) i on je uskrišen.15 Taj obrazac treba gledati u sklopu kraljevskoga naslova koji je kao titulus crucis igrao određenu ulogu prilikom raspinjanja. Natpis na križu »kralj židovski« valja povijesno ozbiljno shvatiti i on se kao rugalica »Mesija! Kralj Izraelov!« (Mk 15, 32) odnosi na odgovarajuću mesijansku formu. Najsta11 12 13
14
15
Der Gesalbte, 211 f. 359. Pribjegavanje svećeničkome Mesiji ne dolazi u obzir. Usp. HAHN, Hoheitstitel, 231-234; J. GNILKA, Die Erwartung des messianischen Hohenpriesters in den Schriften von Qumran und im NT, RdQ 2 (i960.), 3 9 5 ^ 2 6 ; KARRER, Der Gesalbte, 349. Usp. Iv 1,21 i 25; Lk7,16. 39redak 1.; Vidi također R. SCHNACKENBURG, Die Erwartung des »Propheten« nach dem NT und den Qumran-Texten, Studia Evangelica, Berlin, 1959., 622-639. Rim 8, 34; 5,6. 8; 14,9. 15; lKor8, 11; 15,3 i dr.
192
rijoj zajednici bilo je poznato daje Isus bio pogubljen zbog optužbe daje sebe držao kraljem. To bi moglo značiti da je ta zajednica svoje ispovijedanje vjere u Krista svjesno formulirala protivno mesijanskomu očekivanju. Kao kraljevski Mesija Isus je naklonjen svome narodu Izraelu, ali ipak Bog ostvaruje svoje spasenje preko njega sada drukčije negoli je bilo predviđeno. Sasvim je točno da Pavao, koji ime Kristovo osobito često posreduje,16 nema nikakva interesa za Sina Davidova, što je također židovsko ime za kraljevskoga Mesiju.17 Njemu nije važan Krist kao sin Davidov, nego kao Sin Abrahamov. To je Pavlov pristup židovskomu iščekivanju Mesije za poganske kršćane. Za apostola Pavla nisu u njegovim misonarskim propovijedima važne nacionalne židovske nade, povezane sa Sinom Davidovim (usp. Ps Sal 17, 23s) i upravljene na sjajnu obnovu Davidova prijestolja, već je važna univerzalna perspektiva s čvrstim osloncem na Abrahama, budući daje upravo on primio obećanje kako će u njemu svi narodi biti blagoslovljeni (Gal 3, 8), jer je upravo on određen da bude otac mnogim narodima (Rim 4, 17). Ispunjenje toga obećanja Apostol je jednostavno vidio u Kristu, potomku Abrahamovu (Gal 3, 16). Ako Pavao u tome kontekstu rabi Kristovo ime, mora se to ime shvatiti u smislu mesijanskoga iščekivanja koje Pavao tumači s obzirom na Isusa kao Krista. Naravno daje za stariju, pretpavlovsku predaju Isusovo podrijetlo iz loze Davidove bilo mnogo značajnije za njegovo mesijanstvo. Naime, Kralj-Mesija imao je prema 2 Sam 7, 12ss doći iz loze Davidove. Kao dokaz za te veze koje su za judeokršćane važne služi vjeroispovijesna rečenica koju Pavao u predgovoru Poslanice Rimljanima preuzima iz judeokršćanske predaje (Rim 1, 3s). Mogli bismo poći od pretpostavke daje ta vjeroispovijesna rečenica prožeta tekstom 2 Sam 7, 12ss. Prema njemu Isus potječe po tijelu iz Davidova sjemena, a po duhu je Sin Božji, kao što prema 2 Sam 7 jedan Davidov sin postaje kraljem koga Jahve uzima za svoga sina i komu će biti otac.18 Željeli bismo podsjetiti daje za kumransku mesijanologiju bila od velikoga značenja 1 Sam 7 (usp. 4 Q flor 1, 1-12). Interes da se Isusova sudbina križa i uskrsnuća čvrsto poveže sa Svetim pismom najizrazitije se očituje u staroj vjeroispovijesnoj rečenici 1 Kor 15, 3-5 prema kojoj je Krist umro, pokopan, uskrsnuo od mrtvih i uzašao na nebesa »po Pismima«. Ta tvrdnja poprima svoju oštrinu tek time što je on Krist, kojemu je Bog u Pismima predodredio taj put, koji je u oštroj suprotnosti prema židovskim iščekivanjima Kralja-Mesije. Teološko nastojanje da se razumijevanje toga puta nađe u Svetome pismu pomoglo je da kršćansko priznavanje Mesije zadobije
16 17
18
Usp. HENGEL, Erwägungen, 135-138. Uz ovu postoji i predodžba ο Davidovu sinu prema kojoj je on Spasitelj i Pomoćnik. Ta se predodžba orijentira na Salomona (usp. Mk 10, 47f). Κ tome također KARRER, Der Gesalbte, 270-272. Usp. HENGEL, Sohn Gottes, 100s, i GNILKA, Paulus von Tarsus, 233.
193
vlastito obilježje.19 Dakle, ako smijemo konstatirati da se kršćansko vjerovanje može shvatiti tek polazeći od križa, ono time zadobiva svoj vlastiti temelj, a istodobno je označen i razlog zašto je za Židove postalo sablazan (usp. 1 Kor 1, 23). Sablažnjiv sadržaj poruke križa, što ga mi često više i ne opažamo, trebalo bi upravo polazeći od njegovih prapočetaka imati pred očima i nikad ga ne zamagliti. Raspravama ο ispovijedanju vjere u Krista potrebna je još jedna nadopuna. Prema Dj 11, 26 učenici u Antiohiji prvi su postali kršćanima, doslovce Kristovcima. Iz ovoga imena, koje se zadržalo sve do naših dana, slijedi da se u priznavanju Isusa kao Krista ogleda zapravo proprium nove zajednice. Valja podsjetiti da je riječ Krist trajno zadržala svoje semantičko značenje. Tako se to značenje može pretpostaviti i za novi pojam »kršćani«. Formulacija u Dj 11,26 da se naslutiti da su oni to ime dobili izvana. To znači da su bili tim imenom označeni, odnosno da ga nisu nadjenuli sami sebi. Možda pridavanje toga imena potječe iz sinagoge. Doduše još se tu i tamo mogu kršćani naći u sinagogama, ali se bolna podjela sve jasnije najavljuje. Druga dva mjesta na kojima se pojavljuje riječ »Krist« otkrivaju nam daje pripadanost zajednici kršćana postala vrlo opasnom. Kršćani slove kao pripadnici upitne religije. 1 Pt 4, 16 govori ο mukama koje čovjek kao kršćanin mora pretrpjeti i poziva kršćane da se toga ne srame. A prema Dj 26, 28 kralj Agripa je pred upraviteljem Porcijem Feštom i apostolom Pavlom, koji se zatekao u Cezareji u rimskome zatvoru, izgovorio ironičnu primjedbu: »Zamalo pa me uvjeri te kršćaninom postah!« Svega nekoliko desetljeća kasnije došlo je u Pontu i Bitiniji do procesa kršćanima ο kojima nas izvješćuju Plinijeva pisma. Središnji problem u tim pismima je upit upravitelja Plinija upućen caru Trajanu: dostaje li već samo ime »Krist«, »kršćanin« - nomen ipsum - da se dotičnici kazne, iako nisu počinili nikakav prekršaj. Carev odgovor trebao bi glasiti da on drži dostatnim već samo ime - nomen ipsum - za vođenje procesa i za osudu.20 Napokon dolazimo do ispovijedanja »Gospodin je Isus«, Κύριος Ιησούς. Od ranije raspravljanih dvaju naslovljavanja Sin čovječji i Mesija ovo se ispovijedanje razlikuje u jednoj bitnoj točki. Dok su Sin čovječji i Mesija bili izbaviteljski likovi, mada s vrlo različitim obilježjima, koji se u židovstvu iščekivahu na koncu vremena, to se ne može kazati za Kyriosa. Nikakav Kyrios nije se očekivao, niti je - što je još važnije - Mesija ili Sin čovječji označivan kao Gospodin. Time što se u ranome kršćanstvu Isus označivao i priznavao Gospodinom, već je 19
20
Stara predmarkovska povijest muke prožeta je citatima iz Pisma. Usp. GNILKA, Mk II, 349s; GNILKA, Die Verhandlungen vor dem Synhedrion und vor Pilatus nach Mk 14, 53-15, 5, EKK. V. 2, Zürich-Neukirchen, 1970., 5-21. Kraljevsko tituliranje nalazi se osim u 2 Sam 7, 12s (usp. Lk 1,32s; Hebr 1, 5) i na mjestima kao što su Mih 5,1 (Mt 2,6), Zah 9,9 (Mt 21,5). Usp. Ep. 96, 97 (Trajan-Korrespondenz). Među nepreglednom literaturom ο tome pitanju vidi: P. KERESZTES, The Imperial Roman Goverment and the Christian Church. I. From Nero to the Severi, ANRW II, 23, 1, Berlin, 1979., 273ss., te STEGEMANN-STEGEMANN, Sozialgeschichte, 277s. Po Stegemannu procesi su započeli prije Plinija, oko 117.godine.
194
na temelju samoga imena bilo ο Isusu rečeno nešto što je nadilazilo rasprostranjene židovske predodžbe. Ispovijedanje da »Gospodin je Isus« može se smatrati prepoznatljivim znakom helenističko-pavlovskih zajednica. Zanimljivo je da se imenica »Gospodin« za Isusa osobito često susreće u Pavlovim poslanicama, Lukinu evanđelju i Lukinim Djelima apostolskim, dakle u djelima za koje se može pretpostaviti helenistička publika. Ispovijedanje Kyrios Isus, Gospodin je Isus, susrećemo upravo u Pavla: »Ako ustima svojim priznaješ Isusa Gospodina i srcem svojim vjeruješ da gaje Bog uskrisio od mrtvih, bit ćeš spašen« (Rim 10, 9). Misli se daje Apostol ovdje imao na umu ispovijest vjere koju su izgovarali krštenici u svojim zajednicama prilikom primanja krštenja. A u hvalospjevu Kristu u Poslanici Filipljanima čitamo kako bi svaki jezik morao priznavati daje »na slavu Boga Oca: Gospodar Isus Krist« (Fil 2, 11). Budući da u oba slučaja držimo kako su pred nama tradicijski tekstovi, iz toga proizlazi da ispovijedanje vjere u Gospodina seže u pretpavlovsko vrijeme. Sveopća povezanost toga ispovijedanja vjere očituje se i u tome što se kršćanima definiraju oni vjernici »koji zazivlju ime Gospodina našega Isusa Krista« (1 Kor 1, 2). Ta se definicija oslanja na proroka Joela (JI 3, 5): »Svi što prizivaju ime Jahvino (LXX: Gospodnje) spašeni će biti.« Ovo mjesto moglo se citirati s obzirom na Isusa (Rim 10, 13; Dj 2, 21). Starozavjetno ime Boga preneseno je na Isusa, čime se već najavljuje teološka težina koju nosi sa sobom naslov Kyrios. Kada i gdje se počelo Isusa štovati kao Kyriosa? I koje kristološke predodžbe se povezuju s time? Oba pitanja stoje u međusobnoj ovisnosti. Stara teza, koja potječe od W. Bousseta, tvrdi daje naslov Kyrios helenističko-poganskoga podrijetla. To znači sljedeće: staroorijentalna božanstva u Egiptu, Siriji, Maloj Aziji bila su štovana kao Gospodin. Prema tome, »Gospodin« - u tome apsolutnom obliku -jest staroorijentalno ime za Boga. S prodiranjem kršćanskoga propovijedanja u grčko-rimski prostor počelo se Isusa štovati i označivati kao Gospodina, kako bi se što uvjerljivije dalo do znanja da je jedino Isus Krist Gospodin u apsolutnome smislu riječi, a ne njihova božanstva.21 Više je nego očito daje to ostavilo traga u Pavlovim raspravama s onima koji su poganska božanstva štovali kao Gospodina, uzmimo npr. 1 Kor 8, 5-6: »Jer iako ima, bilo na nebu, bilo na zemlji, takozvanih bogova - kao što zbilja bogova i gospodara ima mnogo! - mi nemamo nego jednoga Boga, Oca, od koga sve dolazi i za koga postojimo, i jednoga Gospodina, Isusa Krista, po komu postoji sve i po komu postojimo također i mi.«22 Iako se to suprotstavljanje orijentalnim kultovima može dokazati, ipak je izvođenje kršćanskoga priznanja Gospodinom složenije. Valja obratiti pozornost 21
22
Usp. BULTMANN, Theologie, 54: »Bousset... bi mogao biti u pravu«. Glede različitih analiza vidi: FITZMYER, Der semitische Hintergrund, 271-290. Da se radi ο suprotstavljanju orijentalnim kultovima misle također: KAUCK, 1 Kor z. St.; FIZMYER, Der semitische Hintergrund, 276sl.
195
na jednu vrlo važnu razliku. Ona se sastoji u tome jesu li ljudi u evanđeljima Isusa oslovljavali sa »Gospodin« ili ο njemu - kao u vjeroispovijesti - govori u apsolutnome smislu: »Gospodin jest Isus.« Jedino je ovo posljednje božanski predikat. Međutim, to dvoje ima različite korijene. Mogli bismo poći od pretpostavke da se oslovljavanje s »Gospodin« odnosi na Isusov ovozemaljski život. Tako su ga ljudi oslovljavali - uz uobičajeno oslovljavanje s Rabbi. To oslovljavanje još nema nikakav religiozni prizvuk, radi se jednostavno ο izražavanju poštovanja. Aramejski ekvivalent je mare, odnosno njegov nešto mlađi oblik mar. To je uobičajena oznaka za dostojanstvena gospodina.23 U pouskrsnoj zajednici moglo se na judeokršćanskome prostoru Palestine, gdje se govorilo aramejski, Isusa oslovljavati i kao »naš Gospodin«. Ο tome nam svjedoči zaziv »Marana tha!« (1 Kor 16, 22; Did 10, 6) koji je svoje mjesto vjerojatno imao i u bogoslužju. U filološkome smislu mogao bi se taj izraz prevesti kao »Naš Gospodin je došao«, ali i kao »Dođi, naš Gospodine!« Prednost se daje imperativnomu obliku kao starijemu.24 To znači da se u slavljenju euharistije imalo u vidu i Kristovu paruziju. A potvrđuje nam to i Pavao u 1 Kor 11, 26 kad kaže da zajednica u tome slavljenju navješćuje smrt Gospodinovu dok on ne dođe. Taj Maranatha je dokaz da riječ Mar/Gospodin, primijenjena na Isusa, već u ovoj ranoj fazi sadrži u sebi uzvišenu, religioznu ispunu, doduše u obliku Maramlv&s Gospodin. Oslovljavanje koje se u svom profanom obliku primjenjivalo na Isusa već u njegovu ovozemaljskome životu, poprimilo je svojom primjenom na Uskrsnuloga novu dimenziju. Ona odzvanja sada i u pluralnoj formulaciji »naš Gospodin« s kojim se članovi zajednice drže na okupu u svojoj vjeri u Isusa. Moglo bi se postaviti pitanje zašto zajednica Isusa, čiji ponovni dolazak iščekuje, ne oslovljava sa »Sinom Čovječjim«. Upravo je naslov »Sin čovječji« bio taj - kao što smo vidjeli - s kojim se na početku povezivalo iščekivanje paruzije. Međutim, kako taj naslov nije ušao u kršćansku vjeroispovijest, nije ušao ni u tekstove bogoslužja. Sin Čovječji ostao je u propovijedima i učenju ο uskrsnuću. Alije zato imenu Kyrios dana prednost, kako bi moglo na širokome prostoru naći primjenu u bogoslužju. Od velikoga značenja za daljnje izvođenje i oblikovanje kristološkoga imena Kyrios bio je utjecaj Biblije, u prvome redu njezinih grčkih prijevoda. Najrasprostranjenija bila je takozvana Septuaginta (LXX) kojom se koristio velik broj novozavjetnih autora. Sada nije potrebno izlaziti izvan granica Palestine, želi li se opisati utjecaj grčke Biblije i grčkoga jezika na kršćansku teologiju u njezinu nastajanju i razvoju. Naime, u matičnoj zajednici u Jeruzalemu bilo je judeokršćana koji su uz aramejski govorili i grčki, dakle, uz Hebreje bilo je i takozvanih heleni23 24
Usp. DALMAN, Worte Jesu, 267. Usp. Mk 7, 28; Mt 8, 2. 6. 8. 21. Oslonac za to imamo u Otk 22, 20b. Grčki: »Dođi, Gospodine Isuse!« nadovezuje se po svoj prilici na aramejski »Marana tha«. Što se pak Did 10,6 tiče vjerojatno bi se mogla pretpostaviti indikativna mogućnost prijevoda. Usp. G. SCHNEIDER, EWNT II 948.
196
sta (usp. Dj 6, 1). Te dvije jezične skupine živjele su i unutar židovskoga pučanstva jedna pokraj druge (usp. Dj 9, 29).25 Ta jezična mješavina bila je vjerojatno od zamašna značenja za stvaranje kršćanske teologije, upravo glede ovoga našeg problema. U Septuaginti je Božje ime Jahve stereotipno prevedeno kao Kyrios. No uspostavilo se daje to slučaj samo u kršćanskim rukopisima Septuaginte. U židovskim rukopisima ostala su četiri slova Jahvina imena, takozvani tetragram.26 Ili se pribjegavalo drugim načinima.27 Uglavnom Sveto ime se nije diralo. Što je navelo kršćanske prevoditelje da Božje ime Jahve, koje etimološki nema ništa zajedničko s Kyrios, prevedu kao Kyrios/Gospodin? Možda se takav prijevod nalazio barem u pojedinim židovskim rukopisima, samo što oni nisu doprli do nas?28 Ili su novozavjetni autori sami od sebe unosili u tekst imenicu Kyrios pa i na sva mjesta gdje se nalazio starozavjetni citat koji se odnosio na Isusa? Da bismo to konkretizirali, uzmimo spomenuti primjer LXX Joel 3, 5. Je li kršćanski autor koji je ovaj citat povezao izravno s Isusom učinio to možda kako slijedi: čitao je u svome grčkom rukopisu: »Svi što prizivaju ime (tetragram) spašeni će biti.« On je potom taj tetragram preveo svojevoljno kao Kyrios i tako ga istodobno doveo u vezu s Isusom? To je vrlo malo vjerojatno. Daleko smo skloniji, zajedno s J. A. Fitzmyerom, povjerovati daje prijevod Jahvina imena s »Gospodin« (Kyrios, odnosno mar ili adon) bio u tadašnjemu židovstvu već poznat. Fitzmyeru je uspjelo za to pronaći neke dokaze, između ostaloga i iz Kumrana, na temelju kojih se može s pravom govoriti da je u 1. st. pr. Kr. prevladavao u židovstvu običaj da se Jahvu označivalo kao »Gospodina«.29 Prema tome, naslovljavanje i štovanje Isusa kao Kyriosa nema svoje korijenje u pogansko-orijentalnoj religioznosti, nego u starobiblijskome prostoru. Zaziv »Gospodin je Isus!«, koji Isusa proglašuje apsolutnim gospodinom, zadobiva naravno izoštrene obrise kasnije u suprotstavljanju orijentalnim religijama, koje su kao Gospodina štovali ostala božanstva. Još kasnije kršćansko je ispovijedanje postalo suparništvom kultu rimskoga imperatora, koji je dao da ga se štuje kao Kyriosa Caesara.
25
26 27
28
29
Prema C. F. D. MOULEU, Who were the Hellenistes?, ET 70. (1958759.), 100-102, Helenisti su govorili samo grčki, a Hebreji uz hebrejski još neki semitski jezik. U tome slučaju mogli su svi stanovnici Jeruzalema govoriti grčki. Smije li se nešto takvo pretpostaviti? U svakome slučaju helenisti su Židovi koji govore grčki (Dj 9,29), a ne judeokršćani. Protivno Mouleu. Zabilježeno u CONZELMANNA, Grundriß, 102 si. Poznato je opisivanje pomoću četiriju grčkih slova πιπι. Zabilježeno u Hatch-Redpath, Concordance II Dodatak 126. Prema FITZMYERU, Der semitische Hintergrund, 284, pruža nam Papirus Bodmer XIV (2. st. po Kr.)-jedan od kršćanskih rukopisa-zasad najstariji dokaz Septuagintina prijevoda Kyrios. Usp. FITZMYER, Der semitische Hintergrund, 295. Dokazi potječu iz djela Josipa Flavija, Aristejeva pisma, Aquila, Qumran. Posljednji su iz 11 Q Job Tg 24, 6 si; 1 QapGn 20, 12sl; 11 QPs 28, 7-8.
197
Mora se također spomenuti daje kyriologija unaprijeđena predodžbom Isusova uzvišenja. To uzvišenje predstavlja određenu interpretaciju njegova uskrsnuća, tvrdeći daje Uskrsnuli bio uznesen na nebo, zauzeo svoje mjesto s desne Bogu, postao dionikom prijestolja Božjega. Taje predodžba osobito poticana u Ps 110 (109), 1: »Riječ Jahvina Gospodinu mojemu: 'Sjedi mi zdesna dok ne položim dušmane za podnožje tvojim nogama.'« To mjesto pripada najčešće citiranim starozavjetnim tekstovima u Novome zavjetu. Uzvišenje je povezano s naslovom Kyrios. U raspravi ο Mesiji, Sinu i Gospodaru Davidovu iz Markova evanđelja (Mk 12, 35-37) izvodi se zaključak da naslov Kyrios nadvisuje naslove Krist i Sin Davidov.30 Uzvišenje povezano s imenicom Kyrios može se promatrati kao spona između oslovljavanja ovozemaljskoga Isusa zazivom »Gospodine!« i priznanja vjere »Gospodin je Isus!« Pozornost treba dakako obratiti na samostojni korijen priznanja u biblijskome imenu za Boga. Sadržajno se s imenom Kyrios povezuje apsolutna vlast i božansko dostojanstvo uzvišena Isusa. Uz njega ne može biti drugih Kyriosa. Kao dionik prijestolja on je najbliži Bogu, nije identičan s Njime, ali posjeduje gospodstvo koje je već sada djelotvorno i takvim nastavlja postojati. Njegova vladavina nije nikakav despotizam, već nosi na sebi crte ovozemaljskog Isusa, koji se ljudima očitovao u ljubavi, svima koji se u nevolji i tjeskobi obratiše njemu, zazivajući njegovo milosrđe. On je štovan kao Gospodin nebeskih, zemaljskih i podzemnih bića (Fil 2, 11), ali je prije svega Gospodin svoje zajednice, onih koji sebe priznaju njegovima. Za njegove pristaše Kyrios znači Isus, kojega kao takva prihvaćaju krštenjem (Rim 10, 9), upravljanje njihova mišljenja, govora i djelovanja na njega, znači prihvaćanje njega kao središnjice svoga života.31 Za čovjeka antike riječ gospodin bila je povezana s predodžbom ο robovima. Je li ta predodžba povezana i s gospodstvom Isusovim, to ćemo zasad ostaviti po strani. Ukoliko je to bio slučaj, onda se u Isusu mora gledati Gospodina koji potlačene oslobađa okova i oslobađa ih za slobodu (1 Kor 7,21 si; Gal 5,1), nadvladava sile porobljavanja (Fil 2,9-11). Isus Gospodin postao je središtem kršćanskoga bogoslužja. Takav razvoj je sasvim razumljiv. Isus je štovan kao »Gospodin«. Time dolazi do izražaja prepoznavanje određene moći njegova života. Od njega se mogla očekivati pomoć. Tko zazove ime Gospodina, bit će spašen. On je Gospodin Crkve koja ga slavi, i koji u njoj djeluje svojim Duhom oslobađajuće (2 Kor 3, 17). Ona se okuplja za stolom Gospodnjim (1 Kor 10, 21), sluša riječ Gospodnju (2 Sol 3,1). Kyrios je posrednik njezine molitve. Naslov Kyrios najčešće je primjenjivan u bogoslužju sve do danas. »Po Kristu, našem Gospodinu« upravlja zajednica svoje molitve Bogu. Naslovljavanje Isusa kao Sina Božjega zastupljena je u svih predstavnika novozavjetne teologije (pavlovske, sinoptičke, u Ivanovim spisima, u Poslanici He30 31
Usp. GNILKA, Mk II, 168-172. To naglašava THÜSING, Gott und Christus, 8.
198
brejima), ali iznimno velik prostor dobiva u ivanovskoj literaturi. Susrećemo ga već u Markovu evanđelju, gdje evanđelist kroz priznanje stotnika pod križem »Uistinu, ovaj čovjek bijaše Sin Božji!« (Mk 15, 39) na kraju posvećuje tome izvanredno značenje. U Ivanovu evanđelju to se priznanje javlja u znatno proširenu obliku, počevši s priznanjem Natanaela prilikom njegova poziva (Iv 1,49: »Ti si Sin Božji! Ti si kralj Izraelov!«), preko priznanja Martina (Iv 11, 27: »Ja vjerujem da si ti Krist, Sin Božji, Onaj koji dolazi na svijet«), pa sve do priznanja samoga evanđelista daje napisao Evanđelje kako bismo trajno vjerovali daje »Isus Mesija, sin Božji«, te da vjerujući imamo život po njemu (Iv 20, 31). U 1 Iv 4, 15 tomu se priznanju postavlja sljedeći izazov: »Tko priznaje daje Isus Sin Božji, Bog ostaje u njemu i on u Bogu.« U 1 Iv 5,20 taj je izazov preoblikovan u znanje: »Znamo daje Sin Božji došao i da nam je dao razum, da upoznamo Istinitoga« (usp. Iv 1, 34; 3, 18; 1 Iv 3, 23; 5, 5. 10. 13; 1, 7; 3, 8; 4, 9 si). Želimo li sebi osigurati pristup razumijevanju toga naslova Isusova gospodstva, koji će za kasniji kristološki razvoj biti gotovo mjerodavan, potrebno je odmah uočiti važnu razliku. Dosad smo citirali samo ona mjesta na kojima se govori ο Isusu kao Sinu Božjemu. Međutim, ο Isusu se uz to može govoriti kao ο Sinu u apsolutnome smislu riječi. U sinoptičkoj tradiciji je ta nomenklatura zastupljena samo s dvama primjerima (Mt 11, 27par.; Mk 13, 32par.). Pa ipak su ti počeci važni. I opet je Ivanovo evanđelje knjiga u kojoj je apsolutni naslov Sin zadobio dalekosežnije značenje. Uvijek iznova se govori ο Sinu koga je Otac poslao (Iv 5, 23. 30. 37; 6,44; 7,16; 8, 16. 18 idr). Za apsolutno naslovljavanje Sina karakteristično je to da se Sin i Otac stalno spominju zajedno. Valjalo bi odijeliti apsolutni naslov »Sin« od naslova »Sin Božji«. Oba se naslova međusobno prožimaju po njihovu smislu u tijeku vremena, ali ipak svaki od njih ima svoju vlastitu etimologiju. I zato ćemo ih ovdje prikazati odvojeno. Naslov »Sin Božji« tijesno je povezan s naslovom »Mesija«. To vrijedi za same početke. Pitanje velikoga svećenika upućeno Isusu u raspravi pred Sinedrijem (Mk 14, 61: »Jesi li ti Mesija, Sin Preslavnoga?«), te priznanje Šimuna Petra (Mt 16, 16: »Ti si Krist, Sin Boga živoga!«) stavljaju oba naslova jedan pokraj drugoga. Takvo usporedno nizanje našli smo i u naprijed spomenutim citatima iz Ivanova evanđelja (1,49; 11,17; 20,31). Glas s neba koji se začuo nad Isusom prilikom krštenja u Jordanu: »Ti si Sin moj, Ljubljeni moj, koga sam odabrao!« (Mk 1,11) doima se kao postavljanje u mesijansku službu na početku njegova javnog djelovanja. Isus je za svoju zadaću ispunjen Duhom Božjim.32 Pa i glas s neba koji se začuo prilikom preobraženja, a bio je upravljen učenicima koji su s Isusom bili na gori, doima se slično. Naslov »Sin Božji« trebalo bi interpretirati u smislu kraljevskoga mesijanizma. Njegovo preobraženje, pretvorbu i sjaj njegove slave ne smijemo shvaćati u smislu grčke metamorfoze, već ga to, sukladno apokalip32
U oblikovanoj perikopi koja je prethodila Mk Isus je trebao biti oslovljen kao Božji sluga. Usp. GNILKA, Mkl, 49-54.
199
tičkim predodžbama privremeno prikazuje kao onoga koji je ostvaren u onostranosti (Mk 9,2 si).33 U ovaj kontekst uklapa se i pretpavlovska vjeroispovijesna rečenica u Rim 1, 3 si. On, naravno, suprotstavlja Isusovo podriejtlo po tijelu iz Davidova sjemena njegovu postavljanju kao Sina Božjega u punomoć Duha svetosti koja se dogodila u uskrsnuću iz mrtvih. Kao potomak kralja Davida bio je dostojan pretendent za Mesiju. Ponovno oživljen Božjim svetim Duhom, on je svojim uskrsnućem ustoličen kao kraljevski Mesija i prihvaćen kao Sin. Dakle, naslov Sin Božji ne smjera ni ovdje na podrijetlo od Boga, već na mesijanstvo. Spoj Mesije i Sina Božjega ima svoje korijene u židovskoj prošlosti. Susrećemo ga u Natanovu obećanju 2 Sam 7, 12 si. Zatim u obraćanju Boga izraelskomu kralju na dan njegova ustoličenja: »Ti si sin moj, danas te rodih« (Ps 2, 7). Kralj je od Boga bio osposobljen da u ovisnosti ο njemu bude posrednik života i spasenja za Božje kraljevstvo. Izabrani kralj stoji na strani Boga, on postaje reprezentantom Božje vladavine. Pritom se ne misli na fizičko rađanje (usp. Ps 89, 27 si)34. U Kumranu je predodžba ο kraljevskome Mesiji na relaciji Sin-Otac ostala i dalje vrlo aktualnom. Najvjerojatnije postoji u Kumranu čak i dokaz ο tome da se Mesija naziva Sin Božji.35 Naslovu »Sin Božji«, prenesenu na Isusa, u ovoj će se etimologiji pripisati slično, samo mnogo dalekosežnije značenje. Kao Sin Božji, Mesija Isus je zadužen za posredovanje konačnoga Božjeg spasenja. On je izabran za tu službu i ispunjenošću Duhom Božjim za nju osposobljen. Njegovu riječ, koja zadobiva izbaviteljsku, osloboditeljsku snagu, valja poslušati. Tu oslobađajuću djelatnost on prakticira u svome zemaljskom djelovanju (sinoptici). A nastavlja je kao Uskrsnuli (Rim 1, 3 si). Apsolutno naslovljavanje Sinom, koje se uvijek pojavljuje s imenom Oca, smjera na Objavu. Na toj relaciji valja shvatiti već i sam sadržaj objave. Objava koja se događa i posreduje po Sinu jest zapravo objava Boga, točnije rečeno Boga kao Oca. U biti je to iskaz »svečanoga mesijanskog usklika« (Mt, 11,27). Govornik se na početku toga usklika predstavlja kao onaj komu je sve »predao Otac moj«. Tu se misli na univerzalnu punomoć glede objave. Potom govor poprima oblik trećega lica u kojemu dolazi do izražaja kristološko naslovljavanje gospodstva: »Nitko ne pozna Sina nego Otac, i nitko ne pozna Oca nego Sin i onaj komu Sin htjedne objaviti.«36 Na početku stoji spoznanje Sina od Oca. Iz nje proizlazi spoznanje Oca od Sina. Pozornost valja obratiti formulaciji u prezentu. Spoznanje se ne odnosi na jednokratan čin izbora, nego označuje trajan proces otvaranja 33 34 35 36
Usp. GNILKA, Mkll, 33 s. Usp. Die psalmenkommentare H.-J. Krausa, F.-L. Hossfelda - Ε. Zengera ζ. St. Takav neposredan dokaz dosad nije bio dostupan. Mt 11,27 sačuvao je izvornu verziju logiona. Lk 10,22 je tek neznatno izmijenjen. Usp. GNILKA, Mt I, 433.
200
koje dolazi od Oca i preko Sina je usmjereno na ljude, primatelje objave. Naglasak leži na završnoj rečenici prema kojoj se objava događa zahvaljujući potpuno volji Sina. Želimo li izvesti zaključak iz toga iskaza, vidimo da se Sin nalazi u jedinstvenu odnosu prema Ocu te je i za nas on jedini put do Oca. Nije slučajno Riječ nazvana ivanovskom u sinoptičkoj tradiciji. Sve što se govori u toj Riječi, temelji se naposljetku na iskustvima koja su ljudi imali s Isusom na zemlji, u kojemu se Bog, kojega je On nazivao Abba, dao na posve nov način prepoznati od ljudi. Tu se ne radi ni ο kakvoj »religijsko-povijesnoj« etimologiji, kao što se radi kod naslovljavanja Sin Božji. Na spoznaju se odnosi i drugi apsolutni logion ο Sinu (Mk 13, 32). To pretpostavlja podređenost Sina Ocu. Ovdje nema više prostora za opisivanje kristologije Sina Božjega i kristologije Sina. Više je nego očito da se kristologija u ovome okviru produbljivala i da su Isusova osoba i djelo sve jasnije izbijali u prvi plan. Ova kristologija zadobila je svoje izvanredno mjesto u učenju i teologiji koju je za sebe oblikovala. Stoga nije čudno što su se tom kristologijom kao središnjim predmetom pozabavili novozavjetni autori, u prvome redu Pavao, Ivan i njihovi učenici. Pritom je vrlo važno uočiti da su Isusova osoba i djelo stalno u nerazdvojnoj međuovisnosti. Pitanje tko je Isus bio i jest ima zacijelo značenje već samo po sebi, ali odgovor na to pitanje u potpunosti nam se otkriva tek u onome što je za nas učinio i čini. Tako se nije mislilo samo na njegov ovozemaljski put prema postegzistenciji, odnosno na put u njegov sadašnji i neprestani bitak i djelovanje kao Uskrsnuloga i Uzvišenoga, nego se uzvratno pitalo i ο njegovu predegzistencijalnome bitku i zadaći koju je primio od Boga. Polazište za uzvratno pitanje bijaše status uzvišenja s desne Bogu koje je zadobio zbog svoje poslušnosti. Pritom se njegova egzistencija u svim svojim stadijima očituje kao egzistencija za nas ljude, kao proegzistencija.37 Poučno je daje to uzvratno pitanje strogo povezano s promišljanjem ο priznavanju njega kao Sina i Sina Božjega. Na kraju treba sve te odnose potvrditi još nekim svetopisamskim mjestima. Formulacija glede Isusova poslanja, koja se po svoj prilici nadovezuje na starozavjetnu mudrost,38 otvara put kojim je Isus došao od Boga k nama ljudima. Taje formulacija redovito povezana s naslovom Sina Božjega i odaje izbaviteljsku namjeru koja je povezana s poslanjem: »Kada dođe punina vremena, posla Bog svoga Sina,... da primimo posinjenje« (Gal 4, 4-5).39 »Bog je poslao na svijet svoga jedinorođenog Sina da živimo po njemu« (1 Iv 4, 9). U Iv 3, 16 poslanje prelazi u predanje.40 37 38
39
40
Tu prikladnu riječ uporabio je Schürmann u svojoj raspravi. Usp. Mudr 9, 10: »Pošlji (Mudrost) s nebesa svetih, i otpravi je od svoga slavnog prijestola, da uza me bude i potrudi se sa mnom i da spoznam što je tebi milo.« Najvjerojatnije se Pavao poslužio rečenicom koju je već jednom ranije izrekao. Usp. Rim 8, 3 si. Glede formule predanja usp. POPKES, Christus traditus.
201
Predodžba ο Isusovu rođenju po Duhu Svetome, koju susrećemo jedino u Isusovoj pretpovijesti, smjera na Isusa kao Sina Božjega (Lk 1, 32 i 35). Matej ostvaruje isti program time što nam na način dvostupanjske kristologije paralelno predočuje Isusovo rodoslovlje i rođenje po Duhu Svetome (Mt 1,2-25). Time želi dati do znanja daje Isus Sin Čovječji i Sin Božji.41 Ako je već time razumijevanje njegova rođenja zadobilo relevantno spasenjski smisao, onda to postaje još jasnije kad se dijete najavljuje kao Emanuel, Bog s nama (Mt 1,23) i kralj kuće Jakovljeve (Lk 1, 32). Kristološko promišljanje zadire sve do Kristove preegzistencije. U Kol 1, 15ss i Iv 1, Iss događa se to na osobito refleksivan način. Poučno je da se u oba slučaja predegzistencijalnome Kristu pripisuje sudioništvo u stvaranju: »Sve je po njoj (Riječi) postalo« (Iv 1, 3). »U njemu je sve stvoreno« (Kol 1,16). To znači da ovdje nije Kristov bitak po sebi od primarna interesa, nego njegova usmjerenost prema svijetu, prema stvorenju. Sudioništvo u stvaranju stoji usporedno s otkupljenjem (Kol 1,15-20) i objašnjava njegovu univerzalnost. Kao što je sveobuhvatno stvaranje, tako je sveobuhvatno i otkupljenje po Kristu. Praslika ovakva viđenja Krista nalazi se u Mudrosti, koja u mudrosnoj književnosti slovi kao sudionica Božja pri stvaranju svijeta: »S tobom je mudrost, koja zna djela tvoja, koja je bila nazočna kad si stvarao svijet« (Mudr 9, 9; usp 9,1 si; Izr 3,19; 8,22-31; Sir 24, 1-6). Kristološki naslovi se mijenjaju. Riječ je ο Logosu, uosobljenoj Riječi (Iv 1, 1), i ο slici Božjoj (Kol 1 , 1 5 - usp. 2 Kor 4, 4).42 Treba znati da se ti rijetki naslovi mogu naći u kristološkim himnima, kamo pripadaju Iv 1, Iss i Kol 1, 15ss. Te su se pjesme pjevale u bogoslužnim slavljima. U njima se anticipiralo dovršenje. U njima se spoznaje i slavi Krist koji je od Boga došao i koji se Njemu vratio. Upravo taj put opisuju već spomenuti Proslov u Iv 1, 1-18 i Pavlov hvalospjev Kristu (Fil 2, 6-11). U njima se Kristov silazak sažima u misao ο inkarnaciji: »I Riječ je tijelom postala i nastanila se među nama« (Iv 1, 14). »On uze narav sluge i posta sličan ljudima« (Fil 2, 7). Inkarnacija je shvaćena kao središnja točka spasenja. Znakovito je da se ni u jednome ni u drugome hvalospjevu ne spominje križ.43 To odaje raspoloženje koje se zrcali u tim hvalospjevima. Zajednica koja se okupila na službu Božju zahvaljuje i veliča Boga za darovanu milost po Kristu: »Uistinu, svi mi primismo od njegove punine: milost za milost« (Iv 1,16). U hvalospjevu iz Poslanice Filipljanima Krist, koji ponizi sam sebe, biva postavljen Gospodinom nad svim silama, a time ujedno osloboditeljskim Kozmokratorom koji sve što se protivi Bogu baca na koljena. 41 42 43
Usp. GNILKA, Mt 1,22 si. Glede slike Boga usp. GNILKA, Kol 59-63, 77-81. Pavao je osjetio potrebu naknadna unošenja križa, u Fil 2, 8c a isto tako i u Kol 1, 20. Ο hvalospjevu iz Poslanice Filipljanima usp. GNILKA, Phil 111- 147. Ο hvalospjevu iz Poslanice Kološanima usp. GNILKA, Kol 57-59, 74-76.
202
LITERATURA: Ε. PETERSON, Christianus, u: Frühkirche, Judentum und Gnosis, Rom, 1959., 64—87; Η. E. TÖDT, Der Menschensohn in der synoptischen Überlieferung, Gütersloh, 1959.; C. F. D. MOULE, A Reconsideration ofthe Context of maranatha, NTS 6 (1959./60.), 307-310; R. H. FÜLLER, The Foundation of NT Chris tology, London, 1965.; W. POPKES, Christus Traditus, AThANT 49, Zürich-Stuttgart, 1967.; C. BURGER, Jesus als Davidssohn, FRLANT 98, Göttingen, 1970.; J. A. FITZMYER, Der semitische Hintergrund des ntl Kyriostitels: Jesus Christus in Historie und Theologie, jubilarni spis Η. Conzelmann, Tübingen, 1975., 267-298; Μ. HENGEL, Der Sohn Gottes, Tübingen, 1975.; M. GOURGUES, A la droit de Dieu, Paris, 1978.; W. E. G. LOADER, The Apocalyptic Model ofSonship, JBL 97 (1978.), 525-554; H. MARSHALL, The Origins ofNTChristology, Leicester, 1979.; A. J. B. HIGGINS, The Son ofMan in the Teaching of Jesus, Cambridge, 1980.; C. COLPE, Neue Untersuchungen zum Menschensohn-Problem, ThRv 77 (1981.), 353-372; M. HENGEL, Erwägungen zum Sprachgebrauch von Christos bei Paulus und in der »vorpaulinischen« Überlieferung: Paul und Paulinism, jubilarni spis C. Κ. Barrett, London, 1982., 135-159; P. HOFFMANN, Studien zur Theologie der Logienquelle, NTA 8, Münster, 1982.; G. SCHIMANOWSKI, Weisheit und Messias, WUNT 2/17, Tübingen, 1985.; M. de JONGE, The Earliest Use of Christos, NTS 32 (1986.), 321-343; H. MERKLEIN, Die Auferw eckung Jesu und die Anfänge der Christologie: Studien zu Jesus und Paulus, WUNT 43, Tübingen, 1987., 221-246; J. HABERMANN, Präexistenzaussagen im NT, EHT.T 362, Frankfurt/M .-Bern, 1990.; V. HAMPEL, Menschensohn und historischer Jesus, Neukirchen, 1990.; K. J. KUSCHEL, Geboren vor aller Zeit?, München-Zürich, 1990.; H. VON LIPS, Weisheitliche Traditionen im NT, WMANT 64, Neukirchen, 1990.; L. SCHENKE, Die Urgemeinde, Stuttgart, 1990.; M. KARRE, Der Gesalbte, FRLANT 151, Göttingen, 1991.; A. VÖGTLE, Die »Gretchenfrage« des Menschensohnproblems, QD 152, Freiburg, 1994.
2. DJELOVANJE DUHA BOŽJEGA
Izvješća ο djelovanju Duha Božjega mogu se naći već na brojnim mjestima Staroga zavjeta. Jahvin Duh silazi na određenoga čovjeka i posve ga obuzme. U nevoljama on postaje karizmatičkim upravljačem i izbaviteljem svoga naroda. Fenomen je jedinstven, a odnosi se sasvim konkretno na dotičnu situaciju. »Duh Jahvin siđe na nj, i on posta sucem Izraelu. I povede Izraela u boj. Jahve mu preda u ruke Kušana-Rišatajima, kralja edomskog, i on pobijedi Kušana-Rišatajima« (Suci 3, 10; usp. 6, 34; 11,29; 13,25; 14, 6. 19; 15,14; 1 Sam 11, ό).44 Slično je silazio Duh na rane proroke, on čitave čete stavlja u pokret i zanos (1 Sam 10, 5-12; 19,20-24). Međutim, Duh Božji ujedno nadahnjuje proroke mudrim riječima i viđenjem bodućnosti. Tako je Bileam, koji je trebao izgovoriti prokletstvo nad Izraelom, pod utjecajem Duha Božjega izgovorio blagoslovom ispunjeno proročanstvo nad Izraelom: »Od Jakova zvijezda izlazi, od Izraela žezlo se diže« (Br 24, 17). Navezanost na Božju riječ karakterizira velike proroke 8. i 7. stoljeća pr. Kr., koji se možda zato ne pozivaju na Duha, kako ih se ne bi povezivalo s ekstatičnim prorocima (usp. Jr 20, 7s; 23, 29; Am 3, 8; Iz 6, 7s i dr). Jedino Ezekiel svjedoči za sebe: »u to me Duh podiže, prihvati me i ponese« (Ez 3,12. 14; 8, 3; 11,1. 24), 44
Usp. W. H. SCHMIDT, TRE 12, 170-173.
203
»i Duh Jahvin siđe nada me i kaza mi« (Ez 11,5), »i Jahve me u svojem Duhu izvede i postavi usred doline pune kostiju« (Ez 37, 1). Od priželjkivana vladara budućnosti očekuje se da će na njemu počivati duh Gospodnji sa svojim mnogostrukim darovima i osposobiti ga da izriče pravedan sud (Iz 11, 2-5). Ezekielova uzbudljiva vizija ο buđenju suhih kostiju (Ez 37, 1-14) najavljuje stvaranje novoga Božjeg naroda. Duh koji je dolazio od sva četiri vjetra oživio je pobijene i povratio izgubljenu nadu. Time se ujedno želi kazati da se više ne radi samo ο izabranome pojedincu, nego ο čitavu narodu koji bi trebao biti prožet Duhom Božjim. Uostalom, to odgovara i Mojsijevoj želji: »Oh kad bi sav narod Jahvin postao prorok! Kad bi Jahve na njih izlio svoga duha!« (Br 11, 29). To bi, prema Iz 59, 21 moglo dovesti do ostvarenja Saveza s Bogom. Obećanje da će se to dogoditi nalazimo u proroka Joela: »Poslije ovoga izlit ću Duha svoga na svako tijelo, i proricat će vaši sinovi i kćeri, vaši će starci sanjati sne, a vaši mladići gledati viđenja. Čak ću i na sluge i sluškinje izliti Duha svojega u dane one« (3, ls). Prorok ima pred očima posljednje dane. Darovi Duha Božjega izlit će se na svako tijelo. To se odnosi na sve pripadnike izraelskog naroda, sudeći po riječima »proricat će vaši sinovi i kćeri«. Prema tome više nije potreban nikakav posrednik, nikakav prorok, nego će se svi nalaziti u neposrednu odnosu s Bogom. Time što svoga Duha ne uskraćuje slugama i sluškinjama, Bog uklanja i društvene prepreke. Dar Duha uključuje prema Ez 36, 26 promjenu ljudskoga srca. Srce od kamena bit će izvađeno iz tijela, da bi na njegovo mjesto došlo srce od mesa. Slikovito rečeno, »tad će pustinja postat voćnjak, a voćnjak se u šumu pretvoriti« (Iz 32, 15; usp. 44, 3; Zah 12, 10). Božja neposrednost znači da će Bog svoj zakon upisati u ljudska srca. To je Novi savez koji sklapa s narodom Jr 31, 31-34). Starozavjetni tekstovi tvore pozadinu onoga poražavajućega iskustva što su ga Isusovi učenici i učenice doživjeli nakon njegova raspeća i uskrsnuća, te se mogu promatrati kao korijeni iz kojih je nastala Crkva. Postojala je svjesnost ο obdarenosti Duhom Božjim. Iz toga je rođena Crkva. To je u biti sadržaj perikope ο Pedesetnici (Dj 2, 1-13). Pri prosudbi ο tome s pravom se polazi od pretpostavke da se iza toga krije neka stara predaja usmena ili pismena podrijetla, koju je Luka dakako temeljito preradio, odnosno posve iznova oblikovao.45 Izvješćuje li nas Lukina pripovijest ο silasku Duha Svetoga na dvanaest apostola - Matija je već bio pribrojen jedanaestorici - ili na sto i dvadeset osoba (usp. Dj 1, 15)? To nije moguće razabrati iz samoga izvješća, budući da pripovijest počinje rečenicom kako su pedeseti dan svi bili okupljeni na istome mjestu. U svakom slučaju Duh je sišao na sve okupljene na istome mjestu. Taj silazak prikazanje sasvim konkretno, kao puhanje silnoga vjetra koji je ispunio svu kuću, i plameni jezici koji su sišli na svakoga od njih. Dakle, osim stvaranja zajedništva važno je ispunjenje svakoga pojedinca Duhom Svetim. Dar Duha daje 45
Glede različitih mišljenja u tome pogledu usp. SCHNEIDER, Apg /, 243-247.
204
se svima i svakomu pojedinačno.46 Takvim djelovanjem poprima njihovo okupljanje bitno novu utemeljenost. Iz njihove zajednice stvara Duh Sveti Crkvu. Crkva ima svoj temelj u Duhu. Toj misli podređena je svaka druga misao. Ona je slovila kao jedna od vodećih u tradiciji koja je prethodila Lukinim djelima. Konkretizacije - puhanje vjetra, plameni jezici - pripadaju vjerojatno već toj predaji.47 To se može osobito jasno uočiti ako prihvatimo pretpostavku da se u Luke radi ο preradi takozvane sinajske predaje. U njoj se pripovijeda ο zapovijedima koje Bog izgovori na brdu Sinaju, na kojima je zapravo utemeljen starozavjetni Božji narod. Taj događaj popraćen je već u Izl 19, 16s munjom, grmljavinom, oblacima i ječanjem trube. U oblikovanju te predaje dolazili su u obzir i drugi elementi, kao što su ražareni plamenovi48. Te konkretizacije su, kao u Dj, znakovi Božje nazočnosti. Luka je tu predaju, koja je prethodila silasku Duha na Isusove učenike i učenice, interpretirao prije svega kao »listu naroda«. Time je on sliku ο Crkvi univerzalizirao. Hodočasnici koji su došli u Jeruzalem iz brojnih zemalja i pokrajina, koje su pobliže određene upravo tom listom naroda, slušaju sada, kao djelovanje Duha Svetoga, apostole kako govore na njihovim jezicima. Čudo se sastoji u uzajamnom razumijevanju. Barijera jezika je prevladana. Međutim, u izvješću koje je prethodilo Luki bila je reakcija na dar Duha drukčija. Bila je to reakcija u obliku glosolalije, govora u jezicima.49 Početak Crkve bio je zanosan. Valja kazati koju riječ ο glosolaliji - za nas ne baš lako shvatljivu pojmu.50 To je zanosan govor koji nije upravljen ljudima, nego Bogu. Da bi ga se moglo razumjeti, treba ga prevesti. Glosolalija se može prevesti, ali ne u svim slučajevima. Ona se izražava putem različitih manifestacija: molitvom, otkrivanjem znanja, navještanjem tajni. Može se dovoditi u vezu s govorom anđela te se može uzeti kao predokus usrećujućega eshatološkog zajedništva s Bogom. Prakršćanska glosolalija ima svoju najbližu analogiju u židovstvu. U Jobovoj oporuci (Job 48-52) pripisuje se Jobovim kćerima glosolalijska sposobnost. One su zadobile promijenjeno srce, pa ne misle više na zemaljske stvari. Govore jezikom anđela, nadzemaljskih sila, jezikom kerubina, i pjevaju himne Božjemu stvaranju i slavi.51 Pre46
47 48 49
50 51
E. SCHWEIZER, ThWNT VI, 404, skreće pozornost na to da božanski Duh nije prirodni posjed, kao što to naučavaju gnostici, nego je dar. Slažemo se s A. WEISEROM, Apg /, 79. Usp. PHILO, Decal, 33-35; spec. leg. II 189. U Dj 2 , 4 Luka govor u jezicima nadopunjuje govorom u jezicima, i to na taj način što je između λαλείν γλώσσαις ubacio riječ έτέραις. Iako G. DUTZENBERG, RAC 226 izraz »govor u jezicima« inkriminira i daje prednost glosolaliji, taj bi izraz valjalo zadržati na tome mjestu, kako bi se u Dj 2 čudo govora u jezicima moglo jasno odvojiti od »glosolalije«. Usp. G. DAUTZENBERG, RAC XI, 225-246. Usp. 4 Q frg. 1 Kol 1, 36: »Kličite, vi koje ste na čudesan način proslavile njegovu mudrost hvalospjevima među anđelima Božjim, i govorite iz njegove slave jezicima svih koji izgova-
205
ma Dj 2, 11 učenici su govorili ο veličanstvenim Božjim djelima. Kasnije će se Pavao kritički izjasniti ο glosolalijama, ne želeći ih naravno odbaciti, već priznajući ο sebi samome: »Ja, hvala Bogu, govorim tuđim jezicima više od vas sviju« (1 Kor 14, 18).52 Ako smo duhovske početke označili kao nešto zanosno, možemo postaviti pitanje, možemo li to još preciznije definirati. Petrov govor, održan nastavno na dolazak Duha Svetoga, iako je do nas dopro u Lukinoj teološkoj koncepciji, sadrži stare interpretacijske elemente. To je prije svega početak govora, gdje se citira proroka Joela 3, 1-5: »Ovi ljudi nisu pijani, kako to vi zamišljate - ta istom je treća ura dana - već se ovim ostvaruje proročanstvo proroka Joela« (Dj 2, 15s). Ako je dojam pijanosti što ga imaju neupućeni moguće shvatiti kao nov znak glosolalije (usp. 1 Kor 14, 23), onda se citatom Joela duhovski početak potvrđuje kao ispunjenje starih proročkih obećanja. Međutim, proročka riječ cilja na konac dana. Stoga se dodaje opaska »u posljednje vrijeme«: »U posljednje ću vrijeme (u Joela: u one dane) - veli Gospodin - izliti od svoga Duha na svako ljudsko biće.« Izlijevanje Duha navodi nas na spoznaju daje nastupilo posljednje vrijeme, vrijeme dovršenja. Crkva je Crkva posljednjih dana. Apokaliptički znakovi tu činjenicu samo potvrđuju (Dj 2, 19s = Joel 3, 3s). Možda bi zamjena u redoslijedu staraca i učenika, koji će doživjeti snove i viđenja - u Petrovu govoru spominju se najprije učenici - mogla upućivati na to da se Crkva početaka, sastoji od pretežito mladih ljudi. U tome je govoru izraženo također i uvjerenje daje Krist, uzvišen Božjom desnicom izlio Duha Svetoga na učenike (Dj 2, 33). I ta predodžba leži na vrlo širokoj osnovi, iako je izražena u raznovrsnim slikama (Iv 20, 22; Ef 4, 7-12; 2 Kor 3, 17). Silazak Duha na određeni skup ljudi povezano s govorom jezicima (i proricanjem) ponavlja se u Dj 10, 46; 19, 6 (usp 8, 18). Oba puta radi se ο početnim situacijama, jednom ο primanju u Crkvu prvoga poganina Kornelija i svega doma njegova, a drugi put ο primanju učenika Ivana Krstitelja. U prvome slučaju dolazi Duh Sveti neovisno ο krštenju, odnosno njegov dolazak smatra se Božjom potvrdom da se Korneliju i domu njegovu može podijeliti krštenje. Time je zapravo naznačen određeni prelazak. U drugome slučaju je dar Duha povezan s krštenjem. To postaje normalan slučaj. Dakle, u svakome od tih dvaju slučajeva vidimo daje na početku bilo spontano izlijevanje Duha, te se očitovalo u ekstatičkim fenomenima. Ako se izljev Duha Svetoga i govor jezicima ponavlja, žele li nas Dj 2, 1-13 izvijestiti ο jedinstvenu događaju, ili nam žele prikazati događaj koji se ponavlja i
52
raju riječi mudrosti...« - Njem. prijevod prema J. Maieru. Usp. BERGER, Theologiegeschichte367. Vrlo interesantan pokušaj da glosolalije razvrsta religijski-povijesno i psihološki učinio je G. THEISSEN, Psychologische Aspektepaulinischer Theologie, FRLANT 131, Göttingen, 1983., 269-340.
206
koji je dojmljiv za pracrkvenu zajednicu? U Luke se nedvojbeno radi ο jednome jedinstvenu događaju, ο kršćanskim Duhovima. Kao što je u predaju unio vremenski raspon od četrdeset dana između Isusova uskrsnuća i uzašašća na nebo, tako je dolazak Duha Svetoga povezao sa židovskim blagdanom Pedesetnice, koji se slavio pedesetoga dana nakon blagdana Pashe. Uz njegov kristološki interes za koji se zauzimao njemu je također stalo da židovskim Duhovima dadne kršćanski smisao. Povijesno gledajući, primanje Duha Svetoga dogodilo se nešto ranije, nešto bliže Uskrsu (usp. Iv 20, 22). Pa ipak se iza predaje ο kojoj čitamo u Dj 2, 1-13 krije određen, sasvim konkretan događaj. Izljev Duha Svetoga znači novo utemeljenje zajednice Isusovih učenika, povezano s početkom navještanja, trenutak rođenja Crkve.53 Uz glosolalije pojavljuju se i druga očitovanja Duha. Ο njima će se kasnije govoriti. Sada ćemo se prihvatiti jednoga drugog teksta, ovaj put uzeta iz sinoptičke tradicije, ne bismo li što zornije prikazali daje kršćanska zajednica sebe promatrala kao zajednicu ispunjenu i nošenu Duhom Svetim. Riječ je ο logionu, odnosno ο Isusovim riječima ο neoprostivu grijehu protiv Duha Svetoga. Teološki problem koji je povezan s tvrdnjom ο neoprostivosti možemo ovdje tek dodirnuti. Taj logion posreduju nam sva tri sinoptika (Mk 3, 28s; Mt 12, 3ls; Lk 12,10). Osim u Markovu evađelju nalazimo ga i u izvoru izreka kao predložak za ostala dva evanđelista.54 Logion u Markovu evanđelju od maloga je značenja za naše potrebe. Ipak ćemo ga prvoga navesti. Oblik u izvoru izreka zavređuje našu punu pozornost. Lk 12, 10 tu je izreku vjerojatno sačuvao koliko je bilo moguće. »Doista, kažem vam, sve će se oprostiti sinovima ljudskima, koliki god bili grijesi i hule kojima pohule. No pohuli li tko na Duha Svetoga, nema oproštenja dovijeka; krivac je grijeha vječnoga.«
Markova verzija suprotstavlja Duhu Svetomu pogrdan govor protiv Čovjeka. Promatra li se ta rečenica izdvojeno, mogla bi se upraviti protiv navjestitelja Evanđelja, koji navještaju snagom Duha Svetoga. Pouskrsni nastanak tih riječi bio bi u tome slučaju više nego siguran. Međutim, u Markovu kontekstu čitamo kako književnici predbacuju Isusu daje ospjednut Belzebulom i da uz pomoć poglavice zlih duhova izgoni zle duhove. Oni su se ogriješili ο Duha Svetoga, zato što su Isusovu duhovnu vlast zlonamjerno protumačili (Mk 3, 22 i 30).
53
54
Slažemo se s mišljenjem daje ta predaja ukorijenjena u Jeruzalemu, za razliku od ROLOFFA, Kirche, 64, koji zagovara predaju antiohijske zajednice. On vidi u njoj utemeljenje propovijedanja među poganima. Mi tu predaju pripisujemo Luki. Time što Luka predstavnike različitih naroda i jezika prikazuje kao Zidove (Dj 2,5), on zapravo ostaje vjeran svomu konceptu, prema kojemu se Evanđelje ima širiti iz Jeruzalema. Univerzalizacija u Dj 2 u određenome je smislu unutaržidovska. Mt 12,3ls stavlja Markove riječi usporedno s riječima verzije Q.
207
U Lukinu izvješću, koje odgovara izvoru izreka, konfrontiraju se dvije epohe: epoha djelovanja ovozemaljskoga Isusa i ona pouskrsnoga navještanja.55 Logion ima izrazito pouskrsni pečat. Na vrijeme djelovanja ovozemaljskoga Isusa samo se osvrće. Naglasak leži posve na sadašnjosti, koju se smatra razdobljem djelovanja Duha Svetoga. Onima koji su svojedobno odbacili ovozemaljskoga Isusa, iakojeonbio Sin Čovječji, još jednom je pružena ponuda spasenja, ali ovoga puta u zadnjoj hitnosti. Tu hitnost treba gledati i s aspekta skoroga nastupa posljednjih dana. Logion opravdava još jednu ponudu spasenja nakon odbacivanja ovozemaljskoga Isusa i kvalificira tu ponudu kao djelovanje Duha Svetoga. Sve se to zbiva s pogledom na poslanstva u Izraelu. Zajednica koja je u međuvremenu nastala smatra sebe, svoje propovjednike i misionare, kao ljude nošene Duhom Svetim. Može se činiti neobičnim to što je djelovanje ovozemaljskoga Isusa označeno naslovom Sina čovječjega. Da se razumijemo, to vrijeme se ne omalovažava. Odbacivanje spasenja koje se u njemu dogodilo zaoštrava sada još jednu ponudu spasenja, i to konačnu. A Sin Čovječji u izvoru izreka je upravo očekivani eshatološki sudac. Naravno daje on prisutan i u drugome razdoblju djelovanja Duha Svetoga. Ali sada s pogledom na Posljednji sud. Naime, onima koji bi ga sada ponovno odbacili, neće biti oprošteno. Sud je u rukama Sina Čovječjega. Razlikovanje između oprostivih i neoprostivih grijeha počiva doduše na židovskoj tradiciji. Stoga je neoprostivost grijeha protiv Duha Svetoga u konačnici samoisključenje onoga koji ustrajno odbacuje ponudu spasenja. On se tvrdokorno protivi aktivnoj volji Božjoj koja ga želi spasiti.56 Zajednica će se i dalje intenzivno baviti ovim vrlo složenim problemom (usp. Hbr 6, 4-6; 1 Iv 5, 16-18).57 Za nas je u konačnici značajno prije svega to da na temelju dotičnoga logiona uvidi mo kako je nezaustavljivo pouskrsno poslanje Isusovih učenika, koje je najprije bilo ograničeno samo na Izrael, bilo ispunjeno Duhom Božjim. Duh je djelovao u zajednicama. Dublji uvid u to daje nam Pavao, ponajprije u Prvoj poslanici Korinćanima. Apostol opisuje zajednicu ispunjenu Duhom (1 Kor 12-14). On to doduše čini vrlo kritički, budući da su u međuvremenu zajednicu pritisnule neprilike. Ipak možemo krenuti od činjenice daje utemeljenje korintske zajednice bilo praćeno vrlo bogatim činjeničnim djelovanjem Duha Božjega. U toj zajednici događa se nešto što bi se moglo usporediti sa stanjem u matičnoj zajednici u Jeruzalemu. To je spomena vrijedno zato što je zajednica u Korintu bila utemeljena otprilike dvadeset godina kasnije od one u Jeruzalemu. I ovdje se očito radi ο fenomenu početka. 55
56 57
Jedna druga interpretacija htjela bi tu verziju logiona prenijeti posve na djelovanje ovozemaljskoga Isusa. Prema toj interpretaciji Isus je jednom prikazan u svojoj nemoći, a drugi put u svome svemoćnom djelovanju. Usp. POLAG, Christologie, 162s. Međutim takvo razdvajanje aspekata u Isusovu djelovanju sliči umjetnoj tvorevini. Usp. BOVON, Lk //, 262 Blaže prosudbe nalazimo u Dj 2, 5; Gal 4, 19. Usp. također Rim 11, 32.
208
Može se postaviti pitanje je li se ta provala Duha ponavljala i prilikom utemeljenja ostalih zajednica. S time se može računati. Jer slično pretpostavlja Pavao i za Rim (usp. Rim 12,3-8). Navještanjem i prihvaćanjem Radosne vijesti u jednome gradu ili mjestu, gdje se stvara zajednica, očitovalo se i djelovanje Duha Božjega. Svi koji se okupljaju u zajednici prepoznaju se kao jedno u Duhu. To primanje Duha događalo se u početnome stadiju prije primanja krštenja.58 Pritom su glosolalije mogle imati vrlo važnu ulogu. No, pokazivali su se i neki drugi učinci Duha, koji zajednicu organiziraju i drže čvrsto na okupu. Na taj način zajednice su doslovce tvorevine Duha. Želimo li znati nešto pobliže ο kojim se učincima Duha radi, morali bismo se osvrnuti na popise karizma, ukupno tri, u protopavlovskim spisima (1 Kor 2, 4-11. 28-30; Rim 12, 3-8). Ipak tu se već uočava razlika između Korinćana i Pavla, ili bolje rečeno: između početnoga događanja i kasnije Apostolove ocjene, do koje je ovaj došao na temelju ne baš uvijek ohrabrujućega razvoja. Korinćani su govorili ο »darovima Duha« (πνευματικά),59 najvjerojatnije nazivajući i sebe same »duhovnicima« (usp. 1 Kor 2, 13-15; 3,1). Pavao tomu suprotstavlja pojam karizme (12, 4. 31; usp. Rim 1, 11; 12, 6 i dr.). Time daje jasno do znanja učenje da su darovi Duha Božja milost, ne nešto što bi čovjek imao zahvaliti samomu sebi, nego nešto što ima zahvaliti Bogu. To je posljedica harisa, milosti, koju svaki zadobiva kad prihvati vjeru. I zato svaki član zajednice ima neku karizmu. Očito su neki pretjerivali u tome, hvaleći se svojim darom Duha i uzvisujući se iznad drugih. Članovi zajednice pripadaju jedni drugima kao udovi jednoga tijela, te brižno nastoje oko zajedničkoga dobra sviju (usp. 1 Kor 1Ž, 12-27). Pavao ujedno upozorava na to da ekstatički, mantički fenomeni postoje i izvan kršćanstva. Stoga on kršćansku ispovijest izlaže kao specifičnost koja se razlikuje od poganske pneume: »Zato vam obznanjujem: nitko tko u Duhu Božjem govori ne kaže: 'Prokletstvo Isusu'. I nitko ne može reći: 'Gospodin Isus' osim u Duhu Svetom« (1 Kor 12, 3). Vratimo se sada popisu karizmi! Prvi u 1 Kor 12, 4-11 nabraja devet karizmi ili darova, koje Pavao naziva i službom i učincima, ali je isti Bog, Gospodin i Duh koji daje riječ mudrosti, riječ spoznanja, vjera, darovi liječenja, čudotvorstvo, prorokovanje, razlučivanje duhova, različiti jezici, tumačenje jezika60. Time je sveobuhvatno opisana situacija u Korintu. Naposljetku valja primijetiti da se ov58
59
60
Mora da je to bio jedan od razloga zašto je Pavao prepuštao podjeljivanje krštenja drugima (usp. 1 Kor 1, 14-17). To se može lijepo razabrati na početku 1 Kor 12. Prva poslanica Korinćanima je odgovor apostola Pavla na jedan dopis zajednice koja mu u njemu postavlja razna pitanja. Svoje odgovore on u pravilu počinje riječima περι δε (što se tiče, usp. 7,2.25; 8,1). Tako počinje i 12,1 sa = što se tiče darova Duha. Pojam »darovi Duha« mora daje preuzet iz pisma koje su mu pisali Korinćani. Prevedeno prema DAUTZENBERG, Prophetie, 142-146.
209
dje nabrajaju karizme, a ne karizmatici, što znači daje riječ ο mudrosti, ozdravljanju, proricanju, glosolalijama, a ne ο mudracima, iscjeliteljima, prorocima, tumačima. Ovime se daje na znanje da različite karizme nisu u trajnu posjedu pojedinačnih osoba, nego se mogu mijenjati. Sukladno tomu mogao je u 1 Kor 14, 5 izraziti želju da svi govore jezicima, ili da mogu prorokovati, ili ο sebi kazati kako i oni govore jezicima, priopćuju objavu, znanje, proroštvo, pouke (1 Kor 14, 6 i 18). Na temelju toga može se zaključiti kako različite karizme mogu biti međusobno pomiješane, kao na primjer vjera, ozdravljanje i čudotvorstvo. Pod vjerom se podrazumijeva ona vjera koja »premješta brda«, odnosno koja ostavlja čudesne učinke (usp. Mt 17,20; 21,21; Mk 9,23). Upozorava se također na mogućnost da onaj koji govori drugim jezikom sam tumači svoj nerazumljiv govor (1 Kor 14, 27). Najinteresantniji fenomeni su glosolalija i dar prorokovanja. U njima i Pavao vidi jamstvo za nastup posljednjega, konačnog vremena, navodeći u tome kontekstu glosolalije proroka Izaiju (Iz 28, 1 ls): »Drugim ću jezicima i drugim usnama govoriti ovom narodu« (1 Kor 14, 21).61 A on glosolaliju stavlja na zadnje mjesto - zacijelo je na popisu 1 Kor 12,4-11 ne stavlja tek tako na zadnje mjesto to čini prije svega zbog njezina precjenjivanja i zbog prevelika isticanja nekih govornika na drugim jezicima u Korintu. Za razliku od glosolalije koja se obraća Bogu, prorok se obraća čovjeku. On progovara iz svoga božanskog znanja koje mu je dano preko objave. Kao nositelji objave nisu isključeni ni snovi, vizije, audicije i ekstaze. Sadržaj njihove poruke odnosi se na božanske tajne. Te su tajne upravljene budućnosti. Zato njihovo navještanje ide ukorak s kerigmom koja se odnosi na spasonosne događaje prošlosti. U 1 Kor 13, 3 stavljeni su prorokovanje, znanje otajstava i spoznaje jedni uz druge. Otajstva su, kao i u apokaliptici, nebeske, božanske, eshatološke prirode. Djelovanje proroka daje zajednici svijest da objava napreduje, ali nije završena.62 Sigurno su neke riječi kršćanskih proroka ušle u Novi zavjet. One se mogu staviti pod Gospodinov autoritet. Kao primjer možemo navesti opis paruzije u 1 Sol 4, 15-18 koji govori ο dolasku Gospodina s neba i ο njegovim popratnim pojavama, ο uskrsnuću mrtvih i ο njihovu privođenju Gospodinu zajedno s preostalim živima, i koje Pavao navodi kao riječ Gospodnju (usp. 1 Kor 15, 51-55).63 Proročki govor ima i moć dokazivanja pred ljudima, moć otkrivanja tajni čovjekova srca, te istodobno moć predočivanja Posljednjega suda (1 Kor 14, 24s). Darovima Duha pripadaju također ozdravljenja i čudesni znakovi. Oni se nadovezuju na Isusovo djelovanje, te su uvjerljivo utjecali na sudionike. Pavao ih potvrđuje na drugim mjestima (Rim 15, 19; 2 Kor 12, 12). Ο tim darovima izvje61
62 63
Pavao se poslužio citatom kao argumentom ο Izraelovoj neposlušnosti unatoč nadahnutim govorima. Usp. DAUTZENBERG, Prophetie passim. Stoga je uzaludno tražiti za 1 Sol 4, 15-18 neku paralelu u sinoptičkoj tradiciji.
210
šćuju nas i Djela apostolska, iako se njihovo prikazivanje čini uistinu previše formalističkim i nezgrapnim (uzmimo npr. Dj 3, lss, 5, 15s, 8, 7; 9, 36ss). Zašto u Pavla nakon prvoga nabrajanja različitih darova u 1 Kor 12,4-11 slijedi i drugo u 12, 28-30? Između tih dvaju nabrajanja on donosi metaforu s tijelom koja najbolje osvjetljuje međusobnu upućenost članova zajednice jednih na druge. Nakon toga izlaganja u parenetičkome stilu drugo nabrajanje služi kao neke vrste korekture. Nipošto se ne ukidaju darovi Duha iz prvoga nabrajanja. Dapače, oni su sada izneseni u jednome prepoznatljivom redu. Uvode se nove karizme. Prije svega pada u oči da su tri karizme u tome vrednovanju stavljene na početak: 1. apostoli, 2. proroci, 3. učitelji. Te tri Pavao očito smatra najvažnijima. Valja uočiti da se ne imenuju apstraktne karizme, nego njihovi konkretni nositelji, dakle, ne imenuje se apostolat, proricanje, poučavanje, nego apostoli, proroci i učitelji. To znači da nositelji tih karizmi nastupaju kao prepoznatljiva skupina, ili bi trebali tako nastupati prema želji Apostola. Pavao sebe kao apostola smješta u prvu skupinu. Zar on kao apostol nije bio ništa više od karizmatika? Zacijelo jest. Kao utemeljitelj zajednice on je u određenome smislu stajao nasuprot toj zajednici. No u pogledu Tijela Kristova on je svoju službu vidio posve unutar toga Tijela. Što se tiče prorokovanja, konkretizacija na skupinu proroka znači novo shvaćanje u nastanku. Učitelji su u ovom drugome nabrajanju u Pavla prvi i jedini put spomenuti (usp. Rim 12, 7: poučavatelj). To međutim ne dokida njihovo značenje. Na tri konkretno imenovane karizme nadovezuje se još pet daljnjih: čudotvorstvo, liječenje, dar zbrinjavanja, dar upravljanja, različiti jezici.64 Postojećim darovima pridružuju se, dakle, i dar zbrinjavanja i dar upravljanja. Pavao je zainteresiran poglavito za one karizme pomoću kojih se ostalim članovima zajednice izlazi ususret i pomoću kojih se zajednica izgrađuje. Takav dojam potvrđuje u još većoj mjeri nabrajanje sedam karizmi u Rim 12, 3-8: dar prorokovanja, dar služenja, dar poučavanja, dar hrabrenja, dar darežljivosti, dar revnosti starješinske službe, dar milosrđa.65 Usporedimo li ovo nabrajanje s prvim nabrajanjem u 1 Kor 12, 4-11 vidimo da je jedino prorokovanje karizma zajednička jednomu i drugomu. To nipošto ne može biti slučajno, već upućuje na Apostolovu volju da se dotične karizme posebno promiču. LITERATURA: H. GREEVEN, Die Geistesgaben bei Paulus, WuD 6 (1959.), 111-120; Ε. KÄSEMANN, Amt und Gemeinde im NT, Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen, 1960., 109-134; H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhuderten, BHTh 14, Tübingen, 1963.; S. D. CURRIE, »Speakingin Tongues«, Interpr. 19 (1965.), 274-294; N. BROX, Anathema Jesous, BZ 12 (1968.), 103-111; G. HASENHÜTTL, Charisma ÖF.ES, Freiburg, 1969.; C. COLPE, Der Spruch von der Lästerung des Geistes: Der Ruf
64
65
U 1 Kor 12, 29s Pavao ponovno nabraja sedam karizmi (u upitnim rečenicama). Pri tome je ispustio dar zbrinjavanja i dar upravljanja, ali je dodao dar tumačenja jezika. Rim 12, 9-21 ne pripada više nabrajanju karizmi. Tu je riječ ο općenitoj parenezi. Drukčije misli KÄSEMANN, Amt, 117ss.
211
Jesu und die Antwort der Gemeinde, jubilarni spis J. Jeremias, Göttingen, 1970., 63-79; K. KERTELGE, Gemeinde und Amt im NT, BiH 10, München, 1972.; J. KREMER, Pfingstbericht und Pfingstgeschehen, SBS 63./64., Stuttgart, 1973.; E. E. ELLIS,»Spiritual« Gifts in the Pauline Community, NTS 20 (1973./74.), 128-144; U. BROCKHAUS, Charisma und Amt, Wuppertal, 1975.; G. DAUTZENBERG, Urchristliche Prophetie, BW ANT 104, Stuttgart, 1975.; S. SCHULZ, Die Charismenlehre des Paulus: Rechtfertigung, jubilarni spis Ε. Käsemann, Göttingen-Tübingen, 1976., 443-460; Β. C. JOHANSON, Tongues, α sign for unbelievers?, NTS 25 (1978./79.), 180-203; J. H. SCHÜTZ, Charisma und soziale Wirklichkeit: W. MEEKS (izdavač), Zur Soziologie des Urchristentums, TB 62, München, 1979., 222-244; H. MERKLEIN, Entstehung und Gehalt des paulinischen Leib-Christi-Gedankens: Im Gespräch mit dem dreieinem Gott, jubilarni spis W. Breuning, Düsseldorf, 1985, 115-140; C. ROUX, Prophetie et ministere prophetique selon s. Paul, HOK 29 (1985.), 33-53; M. TURNER, Spiritual Gifts, Vox Ev 15 (1985.), 7-64; U. WILCKENS, Das Amt des Geistes und der Geist des Amtes: T. RENDTORFF (izdavač), Charisma und Institution, Gütersloh, 1985., 23-54; F. W. HORN, Das Angeld des Geistes, FRLANT 154, Göttingen, 1992.; E. NARDONI, The Concept of Charisma in Paul, CBQ 55 (1993.), 68-80; G. O. FEE, Gods Empowering Presence, Peabody, 1994.
3. JERUZALEMSKA PRAZAJEDNICA
Govoreći u ovome poglavlju ο prazajednici, uvijek imamo na umu Jeruzalemsku zajednicu, koja se u biti može smatrati majkom svih kršćanskih zajednica. Bijeg učenika u Galileju nakon Velikoga petka, s kojim smo računali, obeshrabrio je te djelomično i rastavio učenike. Uskrsnim događajem ohrabreni i ponovno oživjeli, odlučili su Isusovi učenici i učenice, okupljeni oko jezgre od dvanaestorice, vratiti se i nastaviti živjeti u Jeruzalemu. Taj potez bio je samo u ograničenome smislu povratak, jer ne smijemo zaboraviti daje središte Isusova djelovanja bila Galileja. Jeruzalem je bio samo dramatičan završetak njegova života. Odlučnost učenika i učenica da idu u Jeruzalem najbolje pokazuje kakvo se značenje pridavalo glavnomu gradu. Jeruzalem je slovio kao sveti grad (Iz 48, 2; 52, 1), grad Jahvin (Iz 60, 14), »grad Božji, presveti šator Višnjega« (Ps 46, 5; usp. 48, 2. 9; 101, 8; a posebno Iz 40-66). U njemu treba Bog postaviti svoje kraljevstvo (Iz 33, 20-22; usp. 54, lls; 60, ls).66 Kao što je Isus otišao u Jeruzalem, tako su i učenici htjeli u Jeruzalemu objaviti svoju namjeru da svemu Izraelu ponude spasenje. To se nije moglo nigdje drugdje upadljivije dogoditi nego baš u Jeruzalemu. Simbolično značenje broja dvanaest ponovno je zadobilo na vrijednosti i sada se očitovalo kao volja da se eshatološki narod od dvanaest plemena ponovno skupi i uspostavi jedinstvo. Naknadni izbor Matije za dvanaestoga apostola, umjesto Jude Iškariotskoga, poprima na toj pozadini povijesnu vjerodostojnost (Dj 1, 15-26). Smisao dvanaestorice iscrpljuje se u njihovoj simboličnosti. Funkcija vođenja zajednice jedva daje bila ozbiljno shvaćena. Međutim, dvana66
Usp. J. SCHREINER, Sion-Jerusalem, ThWAT III 930-939.
212
Jahwes Königssitz,
München, 1963.; Μ. TSE VAT,
estorica upućuju i na kraljevstvo Božje koje ima doći (usp. 19,28par) te im se kao onima koji su s ovozemaljskim Isusom zajedno hodili mogu postavljati pitanja. Poučno je da se oni u Djelima apostolskim, osim u kontekstu naknadnoga izbora Matije, gdje je njihova egzistencija pretpostavljena, spominju jedino još u 6, 2: »Tada dvanaestorica dozvaše k sebi učenike.«67 Jedino su pojedinci povremeno istupali iz kruga dvanaestorice. Šimun Petar je onaj koji ima vodeću ulogu. Na njegovoj strani pojavljuje se u Dj 3, lss; 4, 13ss; 8, 14 Ivan (usp. Gal 2, 9). Imena većine ostalih stalno su u pozadini. Općenito prevladava mišljenje - opinio communis - daje prazajednica bila čvrsto povezana sa židovstvom. Pak ipak se uočavaju određene specifičnosti. Izrael nije više bio zatvorena cjelina ni u političkome ni u religioznome pogledu. Politički je zemlja bila podijeljena između Herodovih sinova. Arhelajev dio preuzeo je rimski prefekt. U religioznome pak pogledu Izrael je bio podijeljen na razne religiozne sljedbe koje se u Djelima apostolskim i u Josipa Flavija nazivaju αιρέσεις.68 Ta riječ može se prevesti kao sljedba, stranka, škola, način života. Uz sljedbu saduceja (Dj 4, 1) i farizeja (15, 5), postojala je i sljedba nazareja (24, 5). Zahvaljujući takvu stanju razjedinjenosti, ljudi u Izraelu gledali su na prazajednicu kao na novu skupinu koja se uklapa u niz postojećih. Veću težinu ima sljedeća okolnost: Isusovi učenici i učenice ispovijedali su vjeru u onoga koji je od Rimljana, uz sudjelovanje velikoga svećenika Kajfe, bio pogubljen. I Pilat i Kajfa još su obnašali svoje službe.69 Veliki svećenik, koji se trebao brinuti za mir i red u zemlji, te bio odgovoran Rimljanima, morao je na ljude koji su sada navještali Raspetoga i Uskrsnuloga gledati s nepovjerenjem i skepsom. Tragovi ο tome sačuvani su u Djelima apostolskim. Našu pozornost zaslužuje činjenica da su upravo svećenički i saducejski krugovi bili aktivni. Prema 4, 1-3 upravo svećenici, starješine hrama i saduceji dižu ruke na Petra i Ivana. Prema 5, 17 dižu se, protiv apostola »veliki svećenik i sve njegove pristaše (dakle, Kajfa i pripadnici velikosvećeničke obitelji) - naime sljedba saducejska«. Kako god mi izvješća Djela apostolskih pojedinačno povijesno ocjenjivali, glede nepovjerenja spomenutoga kruga, prije svega obnašatelja velikosvećeničke službe, Lukina izvješća su zacijelo pouzdana. Prazajednica je bila - najvjerojatnije od samoga početka - napadana. Možda je za ozračje vrijedno spomenuti da se za apostole zauzeo čak i farizej imenom Gamaliel (Dj 5, 34ss). Zabrana navještanja Isusa, Raspetoga, posve se uklapa u novonastalu situaciju. Što to konkretno znači kad se kaže daje prazajednica bila povezana sa židovstvom? Zacijelo to, da su pripadnici prazajednice svetkovali subotu, da su plaćali hramski porez, te da su na svojim sinovima i prije i poslije vršili obred obrezanja. Slavljenje kršćanske nedjelje počelo je kasnije, i to izvan Izraela. Preko obrezanja 67 68 69
Nazočnost dvanaestorice nije u Dj 1,15-26 izričito spomenuta. Usp. JOSIP FLAVIJE, Anti 3, 171; 20, 199 i si. Obojica su izgubila službu godine 36.
213
njihovi su sinovi primani u židovsku zajednicu. Pa ipak su kršćani sa svojom porukom u određenome smislu stajali nasuprot ostalim Izraelcima. Po tome se razlikuju od ostalih religioznih sljedbi, pa i od esena. Sve te sljedbe smatrale su sebe istinskim tumačima Zakona a djelomično i istinskim Izraelcima. Jedino se kršćanska zajednica obraćala svojim misijskim poslanjem svemu Izraelu. Gledano s toga stajališta bila je bliža pokretu Ivana Krstitelja, negoli farizejima, saducejima i esenima. Od Krstitelja je dolazila kritička riječ daje Bog u stanju iz pustinjskoga kamenja podignuti Abrahamovo potomstvo, riječ koja dovodi u pitanje egzistenciju Izraela. Analogno Ivanu Krstitelju može se i za prazajednicu kazati daje dovela Izrael u pitanje, i to u smislu da pripadnost Izraelu nije smatrala dostatnom za spasenje. Ona je zahtijevala zauzimanje stajališta prema njezinoj poruci. A ta poruka bila je više od nove interpretacije Zakona, kao što su otprilike naučavali eseni. Bila je to nova poruka, čija je ozbiljnost pojačana time što je navještena u iščekivanju bliskoga svršetka. Na tu pozadinu valja se osvrnuti prilikom postavljanja pitanja ο tome kako se prazajednica odnosila prema Zakonu i Hramu. Naravno da je čvrsto stajala uz jedno i drugo. Ona je to mogla utoliko prije činiti zato što je i Isus čvrsto stajao uz Zakon i Hram, iako ih je i kritizirao. Ona je, orijentirajući se na Isusovo shvaćanje Zakona, mogla razvijati svoje vlastito shvaćanje Zakona, kao što su razne druge religiozne sljedbe razvijale vlastitu interpretaciju Tore. Vjerojatno je u pogledu Tore bilo žestokih rasprava. Mt 5, 17-20 mogao bi posredovati dojam ο tim raspravama ο Zakonu unutar zajednice. Iako se ne može tvrditi da se dotični prizor odnosi na Jeruzalemsku prazajednicu, ipak se nešto slično može i za nju pretpostaviti. Poneki sudionici u tim raspravama bili su pravi rigoristi koji nisu dopuštali da propadne ijedna kovrčica iz Zakona (usp. Lk 16,17). A moguće je daje bilo i onih nešto širokogrudnijih koji su bili spremni zatvoriti oči pred najmanjim zapovijedima. Iako nemamo nikakva pouzdanog uvida u to, vrlo je vjerojatno da se žestoka rasprava vodila oko obrednoga zakona. Glede samorazumijevanja jeruzalemske zajednice valja se još jednom prisjetiti imena ο kojima smo naprijed već nešto kazali,70 imena što ih je zajednica dala sama sebi ili su joj drugi nadjenuli. Najvažnije ime je svakako »zajednica Božja« {qehal 'el, έκκλησία του θεοϋ). Ovim imenom daje ona jasno do znanja da želi biti kristalizacijska točka eshatološkoga okupljanja Izraela, zajednica posljednjega vremena koju Bog saziva u tome gradu. Članovi te zajednice su sveti, siromašni, učenici i učenice koji time obznanjuju da su nasljedovatelji Isusa, koga su mnogi od njih osobno poznavali. Oni su sada također αϊρεσις, nazvani sljedbom nazirejaca. Riječ potječe od Isusovih učenika koji su govorili aramejski, što je Zidovima prepoznatljiva oznaka Jeruzalemske prazajednice. Istoznačna je s na70
Vidi 4. poglavlje: Smrt i uskrsnuće.
214
živom nazareni, odnosi se na Nazaret po čemu je riječ dobila svoj podrugljiv prizvuk.71 Zajednički život očitovao se, koliko je to moguće razabrati, u dvjema stvarima: u sastajanju u kućama i međusobnome socijalnom podupiranju. Prema Dj 2, 46s zadržavali su se svaki dan postojano u hramu, po kućama su lomili kruh i zajedno uzimali hranu veselo i priprosta srca, te tako hvalili Boga (usp. 2, 42). Dok ih je služba Božja u Hramu povezivala sa svim židovskim stanovnicima grada, redovno okupljanje u njihovim kućama omogućavalo im je bolje međusobno upoznavanje i jačalo svijest njihova zajedništva. Kasnije se podijeliše u male skupine po raznim kućama. U tome prepoznajemo prvo očitovanje kršćanskih kućnih zajednica na koje se podijelila veća gradska zajednica. Možda se davalo razumijeti da se ukupna zajednica okuplja u Hramu i time potvrđuje svoju pripadnost narodu, dok ona u kući počinje oblikovati svoju samostalnost. Tomu u prilog ide u prvome redu zajednički obrok, koji protječe u radosti posljednjega vremena. To ih je podsjećalo na gozbe što ih je Isus slavio s ljudima, prije svega jednostavnima i siromašnima. Nije jasno je li lomljenje kruha označivalo euharistijsku gozbu. Naime, činom lomljenja kruha započinjao bi svaki židovski obrok, a sam čin sastojao bi se u tome što bi predsjedavajući stola izgovorio zahvalnicu Bogu, razlomio kruh i podijelio ga ostalim sustolnicima.72 Možda je među kršćanima lomljenjem kruha nazvan cijeli obrok. Taj bi izraz onda bio naziv za euharistijsku gozbu, i to najstariji naziv.73 Takvo razumijevanje mogli bismo već pretpostaviti za Dj 2,42 i 46. To se najbolje može razabrati iz konteksta u kojemu se nabrajaju elementarne naznake kršćanskoga bogoslužja (apostolski nauk, zajednički život, lomljenje kruha, molitva). Euharistijska gozba bila je povezana s obrokom radi nasićenja.74 Drugo obilježje života zajednice bila je spremnost članova da se nađu pri ruci nevoljnicima. Glede iskaza koji se u Djelima apostolskim odnose na tu spremnost, a nalazimo ih unutar izvješća ο okupljanju, valja ih razlikovati. Na jednome mjestu slušamo ο tome kako bi svi sve zajednički posjedovali, što znači da nije među njima bilo privatnoga vlasništva (2,44; 4, 32). Na drugim pak mjestima izvješćuje se kako bi oni koji su posjedovali pokretna i nepokretna dobra zemlje i kuće, to prodavali i dijelili svakomu prema njegovoj potrebi (2, 45; 4, 34). Prvo izvješće je idealističko i ne slaže se s povijesnim činjenicama. Nadovezuje se na grčku socijalnu utopiju za koju se zauzimao već Aristotel - »prijateljima je sve 71 72
73 74
Usp. Η. H. SCHAEDER, ThWNT IV 879-884; COLPE, Gemeinde, 68. Prema jednome rabinskom propisu zahvalnica je trebala biti završena prilikom lomljenja kruha. U: BILLERBECK IV, 622. Usp. J. BEHM: ThWNT III 729. U Dj 10, 7-11 pripovijeda se ο jednome okupljanju zajednice u Troadi koje je počelo s Padovom propovijedi a završilo lomljenjem kruha. U drugim kontekstima može izraz lomljenje kruha biti ograničen samo na obrok nasićivanja (27,35). Usp. KLAUCK, Herrenmahl, 259s; ο Lk 24,30-35 J. WANKE, Die Emmauserzählung, EThSt 31, Leipzig, 1973., 100-102.
215
zajedničko« (Nikomahova etika 1168b) - koju je Luka htio vidjeti ostvarenom u prazajednici. Prodaja kuća ili njiva, koja je služila svrsi da se ublaži nevolja siromašnih, počivala je na dragovoljnoj osnovi i uslijedila je spontano. Ο tome saznajemo iz izvješća ο Barnabi te bračnome paru Ananiji i Safiri (4, 36s; 5, ls). To zacijelo nisu bili pojedinačni slučajevi. Te su se velikodušne geste ljubavi prema bližnjemu po svoj prilici često ponavljale i davale pečat životu zajednice. One su bile nadahnute primjerom odricanja od posjeda koji je Isus ostavio u baštinu i njegovim kritičkim riječima ο posjedu i bogatstvu koje su se uvažavale. U svjetlu iščekivanja bliskoga svršetka takvo ponašanje činilo se nadasve mudrim. Prazajednica nije imala socijalni ili ekonomski koncept kao što je to bilo u Kumranu. Darivalo se svoj posjed ljudima u nevolji, a nije unošen u zajedničku blagajnu. Socioekonomski položaj zajednice bivao je od vremena njezina postanka sve zaoštrenijim. Naime, učenici i učenice koji su iz Galileje dolazili u Jeruzalem napustili su svoja zanimanja ribara i poljodjelaca, te se u gradu nisu mogli opet njih prihvatiti. A gotovo je sigurno da nitko od njih nije u gradu mogao doći do kuće ili zemljišnoga posjeda.75 Tako su uglavnom živjeli od potpore. One koji su raspolagali posjedom morat ćemo potražiti u gradu; to je na primjer bila Marija, majka Ivana zvanoga Marko, koja je svoju kuću stavila na raspolaganje za okupljanje zajednice (usp. Dj 12, 12). Apostoli nisu posjedovali ni zlato ni srebro (usp 3, 6). Stanovništvo grada s kojim se zajednica pomiješala bilo je najvećim dijelom siromašno. Brojni Židovi iz dijaspore vratili bi se pod stare dane u Jeruzalem, kako bi smrt dočekali u sjeni Hrama. Na toj pozadini valja prosuđivati spor koji je nastao unutar zajednice zbog zapostavljanja »helenističkih« udovica koje su potjecale iz dijaspore (6, 1). One su vjerojatno bile posebno potrebne pomoći. Zajednički obroci u kućama služili su istodobno i u karitativne svrhe.76 Nepovoljnoj starosnoj strukturi gradskoga stanovništva pridružile su se u Dj 11, 27s spomenuta velika glad i subotnja godina koja je došla iza nje.77 Kasnije će apostol Pavao u svojim zajednicama provoditi kolektu za »siromahe« u Jeruzalemu (Gal 2, IO).78 Neosporno je daje Šimun Petar zauzimao vodeće mjesto u Jeruzalemskoj zajednici. Nakon njegova odlaska preuzeo ju je Jakov, brat Gospodinov, kojemu se uskrsnuli Isus ukazao (1 Kor 15, 7; usp. Dj 12, 17; 15, 13; 21, 18; Gali, 19; 2, 9 i 12). Može se steći dojam da su s Jakovom, koji je dobio nadimak »Pravedni« te bio kamenovan za velikoga svećenika Ananosa 62. godine, dominirali pripadnici Isusove obitelji. Euzebije iz Cezareje79 izvješćuje daje Simeon, Isusov bratić, nećak Gospodinova brata Jude - nećaci toga Jude bili su čak privedeni caru Trajanu - sve do vladanja cara Trajana držao u Crkvi vodeće pozicije. Kakvo god stajali75 76 77 78 79
Usp. STEGEMANN-STEGEMANN, Sozialgeschichte, 193. ROLOFF, Apg 90 misli, čak štoviše, da se pri tim gozbama skupljao novac. Usp. STEGEMANN-STEGEMANN, Sozialgeschichte, 194. Ο tome vidi: GNILKA, Paulus von Tarsus, 152-161. Hist. eccl III, 11; 20 i 32.
216
šte zauzimali prema tim šturim vijestima, neosporno je da s propašću židovstva jednostavno nije bio moguć nekakav kalifat - kao u islamu.80 No, na ovome mjestu moramo stvari razlikovati i govoriti ο jednoj posebnosti prazajednice koja je obećavala budućnost. U njoj postoje dva jezično međusobno razdvojena krila. U Djelima apostolskim je to usput spomenuto u kontekstu spora oko zbrinjavanja helenističkih udovica: »U ono vrijeme, kako je rastao broj učenika, počeše mrmljati helenisti na Hebreje da se njihove udovice zapostavljaju u svakidašnjoj pomoći« (6, 1). Helenisti i Hebreji - ta suprotstavljenost nalazi se samo tu - predstavljaju, kako je nakon duge egzegetske rasprave danas utvrđeno, one koji su govorili grčki, i one koji su govorili hebrejski/aramejski.81 Pojmovi se odnose isključivo na jezik. Njima se nipošto ne može označivati grčki ili židovski način života.82 Činjenica da se već u Jeruzalemu Evanđelje širilo na grčkome jeziku ima dalekosežno značenje za daljnje egzistiranje kršćanske zajednice.83 Naime, onaj dio judeokršćana koji je govorio aramejski trebao je propasti, dok su se helenistički judeokršćani spremali prenositi evanđeosku poruku u grčki svijet. Taj napor kasnije je znatno ojačao njihovim protjerivanjem iz grada. Time smo se zapravo već unaprijed dotaknuli razvoja. Kad je došlo do podjele između helenista i Hebreja u Jeruzalemu? Vjerojatno vrlo rano. Možda su helenisti primljeni u zajednicu na eshatološkim okupljanjima koja su uslijedila odmah nakon »duhovskoga događaja«. Valja nam naravno razmisliti ο još jednome vidiku glede razlikovanja helenista i Hebreja. Izvornu jezgru zajednice činili su oni učenici i učenice koji su u Jeruzalem došli iz Galileje. Mora da su govorili isključivo aramejski, dakle, da su bili Hebreji. Uz to oni su poznavali Isusa i slijedili ga. Njihovo samoshvaćanje bilo je time određeno. Helenisti, koji potječu iz dijaspore, odakle su sa sobom donijeli grčki jezik, naprotiv, bili su upućeni na posredovanje. Stoga je sasvim razumljivo da su tražili vlastite teološke putove.84 80
81
82
83
84
Neki egzegeti vide naznake obračuna s hegemonističkim težnjama Isusove obitelji u pojedinim sinoptičkim tekstovima. Usp. J. D. CROSSAN, Mark and the Relatives of Jesus, NT 15 (1973.), 81-113. Tako misli već IVAN ZLATOUSTI, Homiletika u Act. XXI, 1 (ο Dj 9,29): »On (Luka) naziva helenistima one koji govore grčkim jezikom. Slično ovomu znači Ελληνισμός pravilnu uporabu grčkoga jezika. Usp. PASSOW s. v. Taje zabluda u ranijim vremenima uvijek iznova rezultirala shvaćanjem da su helenisti poganski kršćani, helenistički prozeliti itd. Usp. u Hengela razlikovanje između Isusa i Pavla 157-161. Helenisti se spominju već u Dj 9,29. Naime, tu se govori ο sporu Pavla s helenistima u Jeruzalemu. Misli se na Židove koji govore grčkim jezikom (ne najudeokršćane). U 11,20 prednost treba dati inačici »Grci« nasuprot »helenistima«. Slažemo se s HAENCHENOM, Apg, 309 bilj. 5; ROLLOF, Apg, 180; SCHNEIDER, Apg II 89 bilj. 22. Razlikovanje helenista i Hebreja smisleno je samo za Jeruzalem. U grčkim gradovima bio je grčki jezik nešto što se razumije samo po sebi. E. LOHMEYER, Galiläa und Jerusalem, FRLANT 34, Göttingen, 1936., pokušao je galilejsko kršćanstvo odvojiti od jeruzalemskoga. Taje teza neodrživa. Ali se u pogledu Jeruzalemske zajednice može razlikovati galilejska i jeruzalemska izvornost u naprijed naznačenu smislu.
217
Kakav je odnos vladao između tih dvaju dijelova? Spor oko udovica opisuje vanjsku nepriliku koja nije uzrok, nego posljedica međusobna trvenja. Pa ipak su se ponekad zauzimale suviše ekstremne pozicije u prosuđivanju toga odnosa. Govorilo se ο rascjepu ili su se podcjenjivale razlike. Luki je sigurno stalo do toga da nam prazajednicu prikaže u harmoničnoj slici. Međutim, egzistencija dviju različitih jezičnih grupa u istoj zajednici imala je nužno za posljedicu da se odvojeno slavila služba Božja, jednom na aramejskome, a drugi put na grčkome jeziku. Helenisti su dobili vlastito vodstvo zajednice u Kolegiju »sedmorice« (Dj 6, 5) koje je zajednica izabrala. Nedvojbeno je da su oni bili mnogo više nego skrbnici udovica, bili su voditelji zajednice, nadahnuti propovjednici i misionari.85 Dj 7, 8ss posvećuju djelatnosti Stjepana, koji se najviše isticao od svih u skupini sedmorice, primjereno širok prostor. Imena sedmorice navedena su u 6, 5: Stjepan, Filip, Prokor, Nikanor, Timon, Parmen i Nikola iz Antiohije. Sva sedmorica nose grčka imena. A svi su Židovi, osim Nikole, prozelita, koji se kao poganin priključio Sinagogi. Iznimka potvrđuje pravilo. Filip se u 21, 8 naziva evanđelistom. Broj sedam mogao se uzeti po uzoru na septemvirat antičkih kolegija ili, što je mnogo vjerojatnije, po uzoru na sedam članova od kojih se u većini slučajeva sastojalo mjesno poglavarstvo židovskih zajednica.86 Zacijelo je helenista bilo manje od Hebreja. Ako smijemo sebi predočiti opću situaciju u Jeruzalemu, onda bi na heleniste otpala jedna trećina ukupnoga stanovništva glavnoga grada.87 A može biti da se taj broj, koji je na početku nešto niži, povećavao tijekom vremena. Među Hebrejima bilo je i takvih koji su istodobno razumjeli i govorili grčki. Takvima bi mogli pripadati Ivan Marko i Silas-Silvanus. Oni su bili važni za povezivanje obiju zajednica. Njihova dvostruka imena upućuju na dvije kulture. Možda bi se moglo i Šimuna Petra pribrojiti tim »Grkopalestincima«. Njegova kasnija misionarska djelatnost pretpostavlja barem temeljno poznavanje grčkoga jezika. Njegov brat Andrija nosio je grčko ime, isto kao ijedan drugi član dvanaestorice, Filip, koga se ne smije zamjenjivati s članom Kolegija sedmorice istoga imena.88 Bilo je i obratnih slučajeva, da su neki Židovi iz dijaspore imali visoku aramejsku svijest, kao što je to bio kasniji obraćenik na kršćanstvo apostol Pavao, koji je sam sebe nazivao »Hebrejem« (Fil 3, 5; 2 Kor 11, 22). Helenisti su zadobili oštriji profil u sukobu u koji su ušli. Hebreji su ostali pošteđeni toga sukoba. Radi se, prema Dj 6,9, ο sukobu sa Sinagogom Slobodnjaka, Cirenaca, Aleksandrinaca i onih iz Cilicije i Azije. Luka ostavlja dojam kao daje 85
86 87
88
LÖNING, Stephanuskreis, 82, jasno je pokazao da se u Luke radi ο razdvajanju duhovnih i gospodarskih zadaća. Usp. BILLERBECK II 641 i DITTENBERGER, Sylloge /, 495, 2. Od 205 natpisa iz Jeruzalema i njegove neposredne okolice, skupljenih u Freyevu Corpusu, oko 33% je grčkih, a 9% dvojezičnih. Usp. HENGEL, Zwischen Jesus und Paulus, 175. Do toga poistovjećivanja došlo je u Filipovim djelima nastalim u 4./5. st. (Philippus Ahten = apokrifna knjiga pisana po uzoru na Djela apostolska, op. prev.). Usp. W. SCHNEEMELCHER, Ntl Apokryfen II, Tübingen, 1964., 404.
218
u Jeruzalemu bila samo jedna sinagoga Židova iz dijaspore. Bilo ih je vjerojatno više.89 U svakome slučaju bio je to spor unutar helenističkoga židovstva, iz kojega su proizašli kršćanski helenisti. Napadno je pojavljivanje afričkoga elementa: Cirenci i Aleksandrinci. Slobodnjaci bijahu rimske skupine u kojima su dominirali na slobodu pušteni židovski ratni zarobljenici.90 Afrički element postaje još jači, ako se umjesto Slobodnjak čita Libijac.91 Je li Stjepan bio Sjeveroafrikanac poput Šimuna Cirenca (Mk 15, 21), Apolona Aleksandrijskoga (Dj 18, 24), Lucija Cirenca (13, l)?92 Bit sporenja između helenističkih Zidova i helenističkih judeokršćana ne može se u potpunosti razabrati iz Dj 6, 9s. Stjepanov govor je uglavnom Lukina redakcija. Ali i on je u tome govoru morao načeti one stvari koje bi elementarno dirnule samoshvaćanje helenističkih Židova čije se židovsko stajalište smatralo konzervativnim. Neki od njih svoju su egzistenciju u dijaspori napustili i vratili se u Jeruzalem da bi u sjeni Hrama provodili svoj religiozni život. Prigovori upućeni Stjepanu, da govori pogrdne riječi protiv Mojsija i Boga, daje govorio protiv svetoga mjesta i Zakona - iako nejasni i polemični - u najmanju ruku idu u pravome smjeru (Dj 6, 11-14). Možda su helenisti eksplicitno dovodili u pitanje Hram kao važeće mjesto oprosta. Međutim, time se i za Židove nadvijao sumrak nad bitne dijelove Zakona. Mržnja se usmjeravala protiv Stjepana, glasnogovornika. Luka ga prikazuje u posvemašnjoj suglasnosti s njegovim nastupom kao karizmatična, Duhom ispunjena propovjednika, koji je u zanosu podnio mučeništvo. Vjerojatno je nad njime izvršena pravda linča.93 Postupak protiv njega mogao je započeti nekom usijanom raspravom u nekoj sinagogi Židova iz dijaspore. Takvi ljudi bili su u Jeruzalemu nepodnošljivi. Kad u Dj 8, 1 čitamo kako je nastao velik progon Crkve u Jeruzalemu, te se svi kršćani, osim apostola, raspršiše po krajevima judejskim i samarijskim, onda to znači da su jedino Hebreji bili ostavljeni na miru, a da je helenistima u gradu bilo nepodnošljivo. Na tome mjestu dolazi najjasnije do izražaja razlika između Hebreja i helenista. Protjerivanjem helenista iz grada započinje nova stranica povijesti prakršćanstva.
89
90 91
92 93
Može se paušalno zaključiti daje u svim većim gradovima s jakom židovskom manjinom bilo više sinagoga. Usp. također Dj 24, 12. Usp. HENGEL, Zwischen Jesus und Pilatus, 183. To proizlazi iz načina čitanja armenskoga prijevoda, a takvo je čitanje zagovarao M. DIBELIUS, Aufsätze zur Apostelgeschichte, FRLANT 60, Göttingen, 1957., 82. No, ipak je to previše neuvjerljivo. Tako naslućuje LÖNING, Stephanuskreis, 85. LÖNING, Stephanus kreis, 89, predmnijeva daje Stjepana dao pogubiti veliki svećenik Jonatan, nasljednik Kajfe, i to u vrijeme Marcelusa koji je 35./36. po Kristu nakon smjenjivanja Pilata zastupao u Judeji sirijskoga legata Vitelusa, ali ne isključuje ni takozvanu pravdu linča. No, 35./36. godina je veoma kasni datum za Stjepanovu smrt. Usp. također JOSIP FLAVIJE, Ant. 18, 88s.
219
LITERATURA: L. W. BARNARD, Saint Stephan and Early Alexandrian Christianity, NTS 7 (1960./61.), 31-45; J. BIHLER, Die Stephanusgeschichte, MThS 1/16, München, 1963.; S. PINES, The Jewish Cristians of the Early Centuries of Christianity according to α new Source, Jerusalem, 1966.; Μ. H. SCHARLEMANN, Stephan. A. Singular Saint, An Bib 34, Rom, 1968.; E. FERGUSON, The Hellenists in the Book of Acts, Restoration Quarterly 12 (1969.), 159-180; S. DOCKX, Date de la mort d'Etienne le Protomartyr.; Bib 55 (1974.), 65-73; M. HENGEL, Zwischen Jesus und Paulus, ZThK 72 (1975.), 151-206; B. MÖNNING, Die Darstellung des urchristlichen Kommunismus nach der Apostelgeschichte des Lukas, teološka rasprava, Göttingen, 1978.; G. SCHNEIDER, Stephanus, die hellenisten und Samaria, J. KREMER (izd.), Les Actes des Apötres, Gembloux, 1979., 215-240; C. COLPE, Die älteste judenchristliche Gemeinde, J. BECKER (izd.), Die Anfänge des Christentums, Stuttgart, 1987., 59-79; K. LÖNING, Der Stephanuskreis und seine Mission, daselbst 80-101; H.-J. KLAUCK, Jüngerschaft in der klassischen Antike, in Qumran und im NT: Gemeinde-Amt-Sakrament, Würzburg, 1989., 69-100; L. SCHENKE, Die Urgemeinde, Stuttgart, 1990.; J. HAINZ, Vom »Volk Gottes« zum »Leib Christi«, JBTh 7 (1992.), 145-164.
4. POČECI MISIJA
Povijest prakršćanstva najvećim je dijelom povijest misijskoga djelovanja. Prema A. von Harnacku94 apostolsko razdoblje u cijelome svom opsegu spada u povijest misijskoga djelovanja. Naravno da nismo u stanju ovdje u cijelosti razviti taj opseg. U tome pogledu je Harnackovo djelo još uvijek od velikoga značenja. Radi se, štoviše, samo - sukladno usmjerenosti ove knjige - ο počecima, koji se još uvijek djelomično nalaze u tami i obavljeni su legendama. Prema tim legendarnim počecima sam bi Krist dvanaestorici bio dodijelio svijet kao područje misijskoga djelovanja i poslao ih u razne pokrajine.95 Počeci su bili složeniji, zamršeniji. Velikim misionarom prakršćanstva s pravom se smatra apostola Pavla. No, misijskoga djelovanja bilo je već i prije njega. Na sljedećim stranicama pokušat ćemo prikazati to djelovanje. Pod misijskim djelovanjem podrazumijevamo navještanje Evanđelja nekršćanima s namjerom širenja vjere i utemeljivanja novih zajednica.96 Počeci misija pripadaju isključivo misijama u Izraelu. Tomu izrazu treba bezuvjetno davati prednost u usporedbi sa židovskim misijama. Naime, cilj izraelskoga misijskog djelovanja, koje je bilo pod predznakom iščekivanja blizoga kraljevstva Božjega s ponovnim dolaskom Krista, bio je eshatološko okupljanje Izraelova naroda da bi ga se privelo u konačnu basileiu. U prvome planu bilo je pridobivanje pojedinaca. Kad je došlo do utemeljivanja zajednica, one su ostale podređene sveopćemu Savezu Izraela. 94 95
96
Mission I, V. Usp. HARNACK, Mission 1,107-110; JUSTIN, Apol. 1,39; ARISTIDES, Apol. 2; AscJesaiae 3, 13ss; TERTULLIAN, Apol. 21; Adv. Mare. 3,22. Pojam misije, misijsko djelovanje, kojim ćemo se služiti, pojavio se tek u 17. stoljeću. Zamijenio je pojmove apostolatus, propagatio fidei, salutis. Usp. PESCH, Voraussetzungen, 12.
220
Počeci misija nalaze se u Jeruzalemskoj prazajednici, ο kojoj smo već govorili, i to u Hebreja, odnosno kršćana koji su govorili aramejskim jezikom, i koje ne smijemo zamišljati kao one »koji su u svojoj tišini svjedočili svoju vjeru«,97 nego kao one koji su se aktivno zauzimali za svoju vjeru. Oni su u gradu pridobili heleniste, Židove koji su govorili grčkim jezikom i koji će se pokazati kao eksplozivan element misionarske djelatnosti. Stoje najvažnije, oni su navještanje širili izvan Jeruzalema, u okolne pokrajine. Djela apostolska izvješćuju ο misionarskim aktivnostima u priobalnim mjestima Lidi, Jopi, Cezareji (Dj 9, 32ss). Vjerojatno su nastojali obuhvatiti sav Izrael, a to znači i područje Galileje.98 Slušamo ο brojevima 120, 3000 (Dj 1,15; 2,41), ο desecima tisuća (Dj 21,20) koji su postali vjernicima. Brojevi su shematski. U 1 Kor 15, 6 izvješćuje Pavao da se uskrsnuli Gospodin ukazao braći kojih je bilo zajedno više od pet stotina. Izraelske misije imale su stanovita uspjeha. Ali mnoštvo naroda držalo se odbojno.99 Ο vrsti i načinu djelotvornosti izraelskih misionara upoznati smo preko naputaka glede poslanja, koji su nam posredovani preko izvora izreka, i ο kojima mislimo da u svojoj biti potječu od Isusa. Isus je poslao učenike da podupiru njegovu vlastitu djelatnost i dao im svoju punomoć. U svome pouskrsnom djelovanju oni se oslanjaju na to. Okupljanje Izraela, koje on nije mogao dovršiti, trebaju oni nastaviti. To je ono što ih neposredno povezuje s Isusom, što jamči kontinuitet. Te upute u njihovoj strogosti nemoguće je izmisliti, te mogu u krajnjoj liniji potjecati samo od njega. Tä moguće je uočiti kako se tijekom vremena njihovu strogost pokušalo ublažiti. Sa sobom nisu smjeli nositi ni torbu, ni kesu, ni obuću. Niti su bilo koga na putu smjeli pozdravljati (Lk 10, 4). Nikakav bakreni novac nisu smjeli držati u pojasu, niti su smjeli odjenuti dvije haljine (Mk 6, 8s). To što im je, prema Mk 6, 8s, dopušteno uzeti na put sandale i štap, izgleda kao neko posebno olakšanje. Štap je oslonac na putu i oružje protiv divljih životinja. Tko putuje bosonog nalazi se u iznimnu siromaštvu. Zabrana pozdravljanja odaje žurbu. Vrijeme požuruje.100 U koju god kuću uđu moraju ukućane upoznati sa svojom porukom i sinove mira, ljude koji su spremni poruku primiti, tamo pronaći. Tamo gdje ne budu primljeni, trebaju otresti prašinu sa svojih nogu u znak suda nad tvrdokornim odmetnicima (Lk 10, 5s. 1 ls.). Porukakoju oni moraju širiti jest poruka ο skorome dolasku kraljevstva Božjega. Ono što mogu pružiti jest ozdravljanje
97 98
99
100
Tako misli ΗAENCHEN, Apg, 221. Ne smije se međutim prihvaćati mišljenje da su galilejski kršćani poduzimali početke misijskoga djelovanja iz Galileje. Usp. Dj 28,25-27 i ondje citiranu riječ otvrdnuća Iz 6, 9s koja i inače igra veliku ulogu: Mt 13, 14ss; Iv 12,40. Κ tomu J. GNILKA, Die Verstockung Izraels, StANT 3, München, 1961. - Nije poznato mjesto gdje se zbilo ukazanje braći kojih je bilo zajedno pet stotina. Neki bi to ukazanje htjeli poistovjetiti s duhovskim događajem, što je neprihvatljivo. Prema THEIßENU, Wanderradikalismus, 93, trebao bi taj naputak, baš kao i zabrana nošenja torbe, haljina i štapa spriječiti da budu poistovjećeni s prosjačkim filozofima-cinicima.
221
bolesnih. Kao nagradu za to smiju jesti sve što se stavi pred njih. Jer onaj tko radi zavrijedio je svoju plaću (Lk 10, 9 i 11). Naputci upućuju na to da su područja misijskoga djelovanja bila sela i pokrajine. Pojam apostol (poslanik) upućuje na to da oni, koji se tako zovu, ispunjaju zadaću poslanja. Oni su ostavili svoje zvanje i svoje obitelji, da bi se kao socijalno iskorijenjeni mogli sasvim posvetiti navještanju kraljevstva Božjega u Izraelu. Njihovo misionarenje zemljom bez sredstava, u posvemašnjemu siromaštvu, trebalo je biti vidljivim znakom nadolazećega kraljevstva Božjega. Njihov stil života ne treba tumačiti u smislu asketskoga ideala, ili u smislu stoičko-ciničkog ideala stjecanja duševne neovisnosti ο vanjskome svijetu. Naprotiv, to treba pokazati kako se Bog brine za njihov život, kao što će se uskoro objaviti i svomu narodu i zauzeti se za nj. Tekstovi ο odricanju kojima pripadaju i izvješća ο poslanju (Mk 1,16-20), ili perikope kao što je Mk 10, 28-31, nisu nam posredovani radi povijesne uspomene, nego zato jer su postojali učenici koji su prema njima živjeli i djelovali. To što je Pavao prilikom svoga posjeta Jeruzalemu sreo jedino Kefu, Jakova, brata Gospodinova, i Ivana (Gal 1, 19; 2, 9) daje nam naslutiti da su ostali članovi dvanaestorice i drugi učenici bili otvoreni za djelatnost navještanja diljem Izraela (usp. 1 Kor 9, 5).101 Moglo bi se pitati zašto se uopće poduzimala ta misionarska aktivnost, kad ni sam Isus nije imao velikoga uspjeha. Vjerojatno je Isusova smrt već bila shvaćena kao pomirbena smrt za narod. U Rim 3, 25s Pavao iznosi vjeroispovijesnu rečenicu koja sadrži tu predodžbu, koja je mogla biti preuzeta iz palestinsko-judeokršćanske predaje: »Njega je Bog izložio da krvlju svojom bude Pomirilište po vjeri. Htio je tako očitovati svoju pravednost-kojom je u svojoj božanskoj strpljivosti propuštao dotadašnje grijehe«.102 Svojom smrću na križu Bog je otpustio grijehe narodu, pa i grijeh neprihvaćanja Isusa. A prije svega radilo se ο Isusovu nalogu da se propovijeda narodu što ga je on dao učenicima još za svoga života. S obzirom na njegov očekivani skori ponovni dolazak kao Sina Čovječjega bilo je toliko hitnije propovijedati ponudu spasenja i poziv na obraćenje. Na ovome mjestu valja nam se još jedanput vratiti na razlikovanje helenista i Hebreja u Jeruzalemskoj zajednici. Navjestiteljska djelatnost koju su poduzimali Hebreji, ograničavala se na Židove. A helenisti, dakle oni koji su govorili grčki, bili su prvi koji su se otvorili poganima. I to zahvaljujući prije svega svomu poimanju Zakona, po čemu su se također razlikovali od Hebreja. To se neizravno potvrdilo progonom helenista, kojega je žrtvom bio Stjepan. Hebreji, kojima su se pribrajali i apostoli, nisu bili pogođeni progonom. Ako su židovski autoriteti svoje negodovanje upravljali protiv jednoga dijela kršćanske zajednice Jeruzale101
102
THEIßEN, » Wir haben alles verlassen«, 108, misli čak da su se dvanaestorica raspršila na sve četiri strane Izraela, ne bi li ponovno skupili svih dvanaest plemena. Glede rekonstrukcije i interpretacije ove rečenice usp. GNILKA, Theologie, 80-82. Sve što je stavljeno u zagrade sporno je s obzirom na svoju pripadnost predaji.
222
ma, a drugi su poštedjeli, mora daje razlog tomu bilo ponašanje koje je teško vrijeđalo židovske osjećaje. To njie bilo štovanje raspetoga Mesije. To je Židovima zacijelo bila sablazan (usp. 1 Kor 1, 23). Međutim, i Hebreji su priznavali Isusa kao Raspetoga. Naslućujemo da su helenisti na temelju vjere daje Isus Mesija i da je s njime već nastupilo novo vrijeme bili uvjereni kako se ne treba više pridržavati obrednih zakona, pogotovo ne onih koji se odnose na Hram.103 Na tome se mogla temeljiti njihova opozicija prema Hramu. No daleko važnije bilo je jedno drugo gledište. Helenisti, koji su u progonima bili otjerani u obližnje gradove, ne samo da su osnivali zajednice, već su - po prvi put - u svoje redove primali i pogane. Koliko god se i tu radilo ο stanovitu procesu, helenisti su pogane primali bez obzira kao ravnopravne članove njihovih zajednica. Prema tome, oni nisu pravili razlike, kao u sinagogama, između punopravnih članova, prozelita i bogobojaznih, sa stupnjevanim privilegijama i dužnostima, nego su svima odobravali ista prava. Obrezanje se nije više zahtijevalo. Umjesto obrezanja nastavilo se s krštenjem. Time je u stvarnosti bila prevladana brižno čuvana granica između Izraela i pogana. Svaki onaj koji je poput Židova u stara vremena povezivao svetost s Izraelom, morao se sada pobuniti protiv narušavanja te vrlo osjetljive granice. Karakteristično otvaranje prema poganima zacijelo je najprije počelo u okviru židovskoga misijskog djelovanja u dijaspori, ali je i tu postupno došlo do veoma znakovitih razlika. Sasvim je razumljivo da su se u takvoj situaciji pogani priklanjali prije judeokršćanima negoli Židovima. Možda su im prilazili čak i u većemu broju. Pritom valja imati na umu da se nije radilo ni ο kakvim konkurentskim ili strateškim mjerama koje bi forsirale sukobljavanje. Svaka strana imala je teološke argumente: jedna svetost Izraela, druga po Isusovu križu i uskrsnuću poganima otvorena vrata spasenja. Pa i nekadašnji progonitelj Crkve Savao-Pavao okomio se isključivo na kršćanske heleniste, a posebno na njihovo liberalno shvaćanje Zakona. On sam to potvrđuje, prisjećajući se svoga progoniteljskog djelovanja povezana s revnošću za Zakon (Gal 1, 13s; Fil 3, 6-8). Iz toga se može zaključiti kako je i sam, prije svoga obraćenja, mislio da helenisti ugrožavaju svetost Izraela. Na njihovu inicijativu bila je zacijelo utemeljena kršćanska zajednica u sirijskom Damasku, premda će nam okolnosti pod kojima je nastala ostati zauvijek nepoznanicom. Poznatom je postala tek po akciji Pavla, progonitelja Crkve. Prema Dj 11, 19 »oni dakle što ih rasprši nevolja nastala u povodu Stjepana dopriješe do Fenicije, Cipra i Antiohije, nikomu ne propovijedajući Riječi doli vama Židovima«. Iako Djela apostolska ne izvješćuju izrijekom ο utemeljivanju zajednica na tim područjima, u Dj 15, 3; 21, 3s. 7; 27, 3 pretpostavljaju se kršćan103
Upravo tako misli J. KLAUSNER, Von Jesus zu Paulus, Jerusalem, 1950., 301. Klausner govori ο helenističkim Židovima (kršćanima) kao lakomislenim ljudima iskorijenjenih iz zavičaja.
223
ske zajednice u fenicijskim gradovima Tiru, Ptolomeji i Sidonu. Prema 15, 39 Barnaba, rodom s Cipra (4, 36), misionario je najprije sam na otoku Cipru, prema 13, 4-12 zajedno s Pavlom. Našu osobitu pozornost zavređuje Antiohija, u kojoj se udomaćila, poslije Jeruzalema, druga najznačajnija prakršćanska zajednica. Grad, koji je tek 300. pr. Kr. osnovao Seleuk I. Nikator kao glavni grad svoga kraljevstva, razvio se u treći grad Rimskoga imperija, iza Rima i Aleksandrije.104 Smješten na donjemu toku rijeke Oront, bio je 120 stadija udaljen od mora i lučkoga grada Seleukije. Bio je važno trgovačko čvorište. Od Antiohije se odvajala najpoznatija cesta preko Sirijskoga prijevoja prema Maloj Aziji. Grad je bio ujedno polazna točka za zemlje Orijenta. Svojim prirodnim položajem bio je baš kao stvoren za odredište s kojega se kretalo u kršćanske misije. Od 64. pr. Kr. pripadala je Antiohija sa Sirijom Rimskomu imperiju. Godine 27. pr. Kr. postala je Sirija carskom provincijom, a Antiohija sjedištem legata, koji je bio nadređen prefektu u Judeji.105 Obrazovani ljudi služili su se grčkim jezikom, ali i drugi slojevi gradskoga stanovništva. Neki stanovnici govorili su latinski.106 Međutim, običan puk i stanovništvo okolnih mjesta govorili su sirijski. Prognani helenisti iz Jeruzalema govorili su grčki, a nisu poznavali sirijski. Tako je kršćanska poruka doprla do najnižih slojeva stanovništva vrlo minimalno, ili nikako doprla.107 U religioznome pogledu grad je bio obilježen sinkretizmom. Uz svjetski slavne lovorove dubrave Apolona, štovanje olimpskih bogova i gradske božice Tihe, štovanje Adonisa i Iziđe, bili su poznati i neki starosirijski kultovi. Još se Ivan Zlatousti borio uzalud protiv njihova blagdana Majuma. Velikoga udjela imalo je u Antiohiji i židovsko stanovništvo, deset posto od približno pola milijuna ukupna stanovništva. Josip Flavije svjedoči daje zbog blizine židovske domovine najviše Židova izvan Palestine živjelo upravo u Siriji, a najveći broj sirijskih Židova smjestio se u Antiohiji.108 S toga vidika imala je Antiohija važnu ulogu u širenju kršćanstva. Zbog velikoga broja Židova morat ćemo računati i s više sinagoga. Jedna od njih, možda neke vrste središnjega svetišta, posebno se izdvajala.109 Prema ocjeni 104
105
106
107
108 109
Usp. J. KOLLWITZ: RAC I 461-469; J. LASSUS, La ville d'Antioche a l'epoque romaine d'apres d'archeologie, ANRW II/8, Berlin-New York, 1978., 54-102. Njegova titula bila je Legatus Augusti pro praetore. Usp. J. BLEICKEN, Verfassungs- und Sozialgeschichte des Römischen Kaiserrechtes /, UTB 839, Paderborn, 1981., 27s. DAUER, Antiochia, 12, upućuje na činjenicu daje ime kasnijega biskupa Ignacija Antiohijskoga bilo latinsko. Taj problem jezika bilo bi dobro imati pred očima i kad je riječ ο drugim provincijama. CICERON, Pro Archia, 4, slavi znanosti koje su se njegovale u Antiohiji. HARNACK, Mission II, 661, drži naprotiv Antiohiju velegradom bez primjerene vlastite kulture. Bell. 7,43. JOSIP FLAVIJE, Bell., 7,45 potvrđuje to predmijevanje kad govori ο umjetnički bogatim i predivnim prinosnim darovima opremljenu svetištu. Teško da se radi ο nekome od jeruzalemskog kulta neovisnu svetištu, kakvo je bilo Elefantine u Egiptu. Prije valja pomišljati na sinagogu koja je imala posebna prava, Usp. MICHEL-BAUERNFEIND, De hello Judaico, II/2, 228s.
224
Josipa Flavija antiohijski su Židovi bili vrlo otvoreni: »Redovito bi dopuštali da se njihovu bogoslužju pridruži veliko mnoštvo Grka, i u nekome smislu s njima bi dijelili zajedništvo.«110 Tako su se ti Židovi prilagođivali kozmopolitskomu karakteru grada, što opet ide u prilog kršćanskome misijskom djelovanju. Vjerojatno su Židovi unutar grada imali i svoju vlastitu upravu.111 Unutar toga gradskog miljea Antiohije počeli su dakle helenistički kršćani, koji su govorili grčkim jezikom, utemeljivati svoju zajednicu. Prema Dj 11, 20s navješćivali su neki od onih koji su bili raspršeni iz Jeruzalema, a koji potječu s Cipra i Cirene, i Grcima Radosnu vijest ο Isusu Gospodinu. Mnogi su postali vjernicima i obratili se Gospodinu. Ta predaja ima znatnu težinu, jer je zapravo najstarija potvrda ο misijskome djelovanju među poganima i ο utemeljenju jedne poganskokršćanske, odnosno poganskokršćansko-judeokršćanske miješane zajednice. Taj podatak treba smatrati povijesno pouzdanim. Naime, on stoji u stanovitoj suprotnosti prema tendenciji Djela apostolskih, naglašujući da su helenisti učinili prvi korak u misijskome djelovanju među poganima, a ne Petar, čiju ulogu je Luka jasno prikazao u opširnoj pripovijesti ο stotniku Korneliju.112 Glede toga možemo poći od pretpostavke da su Grci bez zaklade i bez zahtjeva za obrezanjem bili primani u zajednicu kao punopravni članovi. Možda nam uspije u rekonstrukciji utemeljivanja zajednice u Antiohiji učiniti još korak dalje. Naime, u Dj 13,1 predana nam je lista imena proroka i učitelja u antiohijskoj Crkvi, čiji prvotni sastav čine tri imena: »Šimun zvani Niger, Lucije Cirenac, Manahen, koji je odgojen zajedno s Herodom, tetrarhom«. Ta imena susrećemo samo na ovome mjestu. To su bili vodeći članovi zajednice i po svoj prilici pripadaju njezinim očima utemeljiteljima.113 Prema Dj 11, 20 zajednicu su pozvali u život muževi s Cipra i iz Cirene. Lucije je bio Cirenac, a možda i Šimun.114 Je li im pripadao i Barnaba, prvoimenovani na listi? Josip Barnaba, levit, rodom s Cipra (Dj 4, 36) mora u sklopu početaka kršćanskih misija biti svakako imenovan na prvome mjestu. On je već bio član Jeruzalemske zajednice. Njega ne bi trebalo osporavati.115 To potvrđuje predaja prema kojoj je posjedovao njivu, prodao je i novac stavio na raspolaganje zajednici (Dj 4, 37). Prema jednoj kasnijoj, nesigurnoj predaji, on se trebao nalaziti u neposred110 111
112 113 114
115
7,44s. Na takvo mišljenje navodi nas izvješće JOSIPA FLAVIJA, Bell., 7,44s, daje Antioh Epifan Židovima podijelio ista prava kao i Grcima. Usp. MICHEL-BAUERNFEIND, De bello judaico U/2,227s. Usp. DAUER, Antiochia, 15. To mišljenje zastupao je već HARNACK, Mission, 158, bilj. 1. Niger je latinska posuđenica, često korištena kao nadimak. Usp. BAUER, Wörterbuch, 1090, »brat po mlijeku«, pojavljuje se i na grobnim spomenicima, a može se kao počasna titula dodjeljivati onima koji su odgojeni s nekim princom. Luka je listu proširio s imenima Barnabe i Pavla. Pokušao osporiti W. SCHMITHALS,y4/?g, 54. Glede raščišćavanja usp. DAUER, Antiochia, 16.
225
noj Isusovoj pratnji.116 Na temelju njegove biografije on se činio prikladnim posrednikom između Hebreja i helenista. Nije vjerojatno da bi pripadao očima utemeljiteljima Antiohijske zajednice. A vjerojatno nije bio ni pogođen progonima koji su zadesili jeruzalemske heleniste. Slobodno, bezuvjetno primanje pogana u kršćansku zajednicu Antiohije naišlo je u Jeruzalemu na nedoumicu. Ubrzo su se glede toga pojavile razlike između Hebreja i helenista koje su se zaoštravale. Iskra sukoba buknula je na pitanju: kojim putem privoditi pogane u Crkvu. Ili drukčije formulirano: moraju li oni prvo postati Židovima, pa makar tek u nijansiranome smislu, kako bi mogli postati kršćanima? Ako se Antiohija glede toga pitanja opredijelila u smislu slobodnoga pristupa i time učinila slobodnim put nesmetanu misijskom djelovanju među poganima, ipak će proći još neko vrijeme prije nego se to počne provoditi. Do ovoga mjesta htjeli smo dokazati razvoj. Glede daljnjega tijeka zbivanja morat ćemo se zadovoljiti natuknicama. Luka teškoće tek naznačuje. On spominje daje vijest ο primanju pogana došla do ušiju zajednici u Jeruzalemu i ona je u Antiohiju poslala Barnabu (Dj 11,22). On je, očito, trebao posredovati. Vijest zavređuje da joj se vjeruje. Naime, Barnaba je rođeni posrednik, a i sam je otvoren i spreman za misijsko djelovanje.117 On sada dovodi u Antiohiju Pavla, koji se nalazio u Tarzu (Dj 11, 25s). Zajednica postaje misijskom bazom. Pavao poduzima, prije svega s Barnabom, svoja misijska putovanja iz Antiohije. Pavao je onaj koji svojom genijalnom teološkom nadarenošću stvara trajne teorijske pretpostavke za konačno obraćanje Evanđelja poganima. To je njegovo učenje ο opravdanju, prema kojemu se svaki čovjek, bio Židov ili poganin, opravdava po vjeri u Isusa Krista, a ne po djelima Zakona. No sukob između Hebreja i helenista i dalje tinja. Tako dolazi do Apostolskoga sabora u Jeruzalemu, do susreta između Jakova, brata Gospodinova, Kefe, Ivana sjedne, te Pavla i Barnabe s druge strane (usp. Gal 2, 1-10).118 Pavao je dobio priznanje od jeruzalemskih prvaka za svoje od Zakona slobodno Evanđelje. Petar je preuzeo misije među Židovima, navještanje Evanđelja obrezanima. Zajednice koje je Pavao osnivao bile su uglavnom poganskokršćanske. Sukobima nabijeno stjecište Hebreja i helenista ostala je zajednica u Antohiji, koja je kao jedina kršćanska zajednica uz kršćane iz poganstva imala i zamjetan dio judeokršćana. Možda su oba dijela bila brojčano približno jednaka. U zajednici je dolazilo do poteškoća zbog židovskih zapovijedi ο čistoći i ο jelu, koje su na zahtjev Jeruzalemske zajednice antiohijski Židovi trebali poštovati, pa čak do incidenta u kojega su bili uvučeni Jakov, Kefa, Barnaba i Pavao (usp. Gal 2, 11-21). Pretpostavljamo daje kasnije pronađeno rješenje koje odgovara »Jakovljevim klauzula116 117
118
Usp. EUSEBIOS, Hist. eccL 7, 12, 1; KLEMENT ALEKSANDRIJSKI, Stromata 2, 20. Djela apostolska tu preskaču neke stvari, pa tako i Barnabin povratak u Jeruzalem, kamo je zacijelo morao doći s povratnim informacijama. Usp. GNILKA, Paulus, 95-101.
226
ma« uDj 15, 19s. 29. To znači da su kršćani iz poganstva koji su živjeli u istoj zajednici s judeokršćanima, trebali biti obzirni prema židovskim osjećajima.119 Teško je kazati kako dugo je zajednica u Antiohiji postojala kao mješovita. U svakom slučaju judeokršćanstvo povuklo se u anonimnost, nakon kamenovanja Gospodinova brata Jakova od velikoga svećenika Hanana 62. po Kr.120 i nakon razorenja Jeruzalema 72. po Kr. Petar, koji je poput Barnabe bio popustljiv u antiohijskome sukobu (Gal 2,11-13), kasnije se i sam priklonio misijskomu djelovanju među poganima, možda i zbog neuspjeha u misijskome djelovanju među Židovima. Misijskim djelovanjem među poganima mijenjaju se silom prilika i misijske metode. Misije po selima zamijenjene su gradskim misijama. Sociološke razlike između grada i sela morale su se odraziti i na misionarsku djelatnost. Na to valja ovdje barem podsjetiti. Isusove radikalne naputke da ne nose ni novac, ni torbu, ni štap, ovdje više nisu mogle proći. To je možda bio također jedan od razloga zašto te naputke ne susrećemo više u novozavjetnim poslanicama. Poučno je također ukidanje radikalnih propisa u Lukinim oproštajnim govorima. Sada treba uzeti kesu za novac i torbu! (Lk 22, 36). Čini se daje Pavao poznavao pravilo da se šalje po dvojicu - to bi mogao biti razlog zašto se on u pismenoj prepisci opetovano supotpisuje s jednim ili više suradnika kao pošiljatelj - ali on se odriče uzdržavanja od strane zajednice i vlastitim rukama zarađuje za sebe i svoje drugove.121 Etos lutajućega radikalizma je splasnuo.122 Dok je u pokrajinama Judeje i Galileje dolazilo do posve malih zajednica, poganskokršćanske zajednice u gradovima bile su suočene s kulturom koja ih je okruživala. Njihova sredina zahtijevala je postupno izgrađivanje unutrašnjih struktura zajednice.123 Glede prakršćanstva valja nam razmotriti još jedan daljnji oblik širenja vjere. Najzornije možemo to sebi prikazati na primjeru nastanka zajednice u Rimu. Pavao piše Poslanicu Rimljanima, a da sam prije toga nije bio u tome gradu. Zadržimo li se na razmatranju poglavlja s osobnim pozdravima (Rim 16) kao izvornim sastavnim dijelom Poslanice, susrest ćemo se s mnoštvom imena, na čelu s Priskom i Akvilom, koje on s ponosom i zahvalnošću spominje, te ujedno pozdravlja i Crkvu koja se sastaje u njihovoj kući. Pritom valja računati i s mogućnošću da je to poglavlje s pozdravima moglo biti upućeno nekoj drugoj zajed119
120 121 122 123
Luka bi taj kasnije pronađen kompromis, koji je nastao kao posljedica antiohijskoga sukoba, ubacio u izvješće ο Apostolskome saboru u Jeruzalemu. Ο tome izvješćuje JOSIP FLAVIJE, Ant. 20, 200s. Poslanica Filipljanima samo je iznimka. Pavao poznaje pravilo zbrinjavanja. Usp. 1 Kor 9,4-15. Usp. THEIßEN, Wanderradikalismus, 98-105. Zasebno poglavlje čine misije u Samariji, zato ih ovdje treba samo spomenuti. Tragove su ostavile u Dj 8,4-25; Iv4. Dj 9, 31; 15, 3 svjedoče ο zajednicama u Samariji. Iako je Isus ο Samarijancima izgovorio vrlo ljubazne riječi (Lk 10,30ss; 17,16), Samarijanci su ipak bili iz naraštaja u naraštaj neprijatelji Židova. Misijsko djelovanje u njih poteklo je od helenista (usp. Dj 8, 1). Te su misije mogle biti u povlaštenu položaju, zahvaljujući kritičkomu držanju helenista prema Jeruzalemskome Hramu. Naime, i Samarijanci, koji su imali vlastiti hram u Garizimu, odbacivali su Hram u Jeruzalemu.
227
nici.124 Pa i ako popis pozdrava pripišemo Poslanici Rimljanima, još uvijek ne znamo koga treba smatrati osnivačem te zajednice. Nastanak te zajednice trebat će zamišljati na sljedeći način. Židovi su iz svih dijelova dijaspore odlazili svake godine na hodočašće u Jeruzalem za blagdane, pa tako i Židovi iz Rima. Aluziju na rimske Židove nalazimo u Dj 2,10 a osobito u Dj 6,9 ako smo spremni pod Slobodnjacima smatrati oslobođene naraštaje onih Židova koje je Pompej nekoć poveo sa sobom u Rim.125 Neki od tih židovskih hodočasnika mogli su se u Jeruzalemu upoznati s Evanđeljem i prenijeti ga u Rim, ali i u druge gradove (Damask?) i predjele diljem Rimskoga Carstva. Tacit - to svakako valja spomenuti - govori u vrijeme cara Nerona ο golemu mnoštvu rimskih stanovnika koji pristaju uz Krista.126 Promidžba od usta do usta dokazala se kao najdjelotvornije sredstvo za širenje vjere.127 Izvanredno velik udio u misijskome djelovanju imale su žene. Već je sam Isus imao učenice među svojim sljedbenicima (usp. Lk 8, 2s), zato nije nimalo čudno što je Marija, majka Ivana zvanoga Marka, stavila svoju kuću u Jeruzalemu na raspolaganje za okupljanje zajednice (Dj 12, 12). Od Josipa Flavija saznajemo da su se brojne poganske žene kao prozelitkinje priključile sinagogi u Damasku.128 Isto vrijedi i za neke druge sinagogalne zajednice u dijaspori (usp. Dj 13, 50). Sličnim iskustvima obilovale su i kršćanske misije. Grčke žene, koje su kao takozvane bogobojaznice pristupile sinagogi, prigrliše Evanđelju (Dj 17,12). Prvi čovjek koji je prihvatio vjeru u jednoj od europskih zajednica, koje je utemeljio Pavao, bila je Lidija, bogobojazna žena u Filipima (Dj 16, 14). Priska, žena Akvilina, stekla je zajedno sa svojim mužem u misijskome radu apostola Pavla velike zasluge.129 Kol 4, 15 svjedoči ο ženi po imenu Nimfa, kao predstojnici Crkve koja se sastaje u njezinoj kući.130 LITERATURA: A. von HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, 2 sveska, Leipzig, 1924., pretisak 1965.; W. GRUNDMANN, Das Problem des hellenistischen Christentums innerhalb der Jerusalemer Urgemeinde, ZNW 38 (1939.), 45-73; F. 124
125
126 127
128 129 130
Iii je Rim 16 bila nekoć Pavlova pismena preporuka »sestre Febe, službenice Crkve«, koju je on poslao u Efez da opomene one koji prave razmirice i sablazni (Rim 16, 17-20), ili je kopiju Poslanice Rimljanima, proširenu pozdravima i opomenama, poslao u Efez. Prvu tezu zastupaju W. SCHMITHALS, Paulus und die Gnostiker, ThF 35, Hamburg, 1965., 159-173; i E. KÄSEMANN, Rom, 399; a drugu D. TROBISCH, Die Entstehung der Paulusbrief Sammlung, NTAO 10, Freiburg-Göttingen, 1989., 130. Usp. GNILKA, Paulus von Tarsus, 112-114. Tako je mislio već IVAN ZLATOUSTI, Horn. 15 uz Dj, MPG 60, 120. HARNACK, Mission I, I i s drži daje u to vrijeme u Rimu bilo 12-15000 Židova. Bilj. 15, 44, 4: multitudo ingens. Promidžba od usta do usta ogleda se već, po svemu sudeći, u Ivanovim pripovijestima ο prvim učenicima. Andrija dovodi k Isusu svoga brata Šimuna Petra, Filip Natanaela (Iv 1,41. 45). Bell. 2,560. Usp. Rim 16,3; Kor 16, 19. U Dj 18, 2. 18. 26 ona se naziva Priscilom. Glede drugotnoga načina čitanja imena Nimfa usp. J. GNILKA, Kol, 244. - Prema 1 Kor 9, 5 žene apostola, uključujući i Kefu, te ostale braće Gospodinove pratile su ih na njihovim misijskim putovanjima.
228
HAHN, Das Verständnis der Mission im NT, WMANT 13, Neukirchen, 1965.; H. KASTING, Die Anjange der urchristlichen Mission, BEvTh 55, München, 1969.; M. HENGEL, Die Ursprünge der christlichen Mission, NTS 18 (1971./72.), 15-38; F. SIEGERT, Gottesfürchtige und Sympathisanten, JSJ 4 (1973.), 109-164; G. THEIßEN, Wanderradikalizmus, Soziologie, 79-105; isti autor, »Wir haben alles verlassen«, Soziologie, 106-141; R. PESCH, Voraussetzungen und Anfänge der urchristlichen Mission, K. KERTELGE (izdavač), Die Mission im NT, QD 93, Freiburg, 1982., 11-70; M. J. COOK, The Mission to the Jews in Acts, J. B. TISSON (izdavač), Luke-Acts and the Jewish People, Minneapolis, 1988., 102-123; A. DAUER, Paulus und die christliche Gemeinde im syrischen Antiochia, BBB 106, Weinheim, 1996.
5. NAVJEŠTANJE
Ο najstarijemu navještanju, koje je nedvojbeno moralo uslijediti u Jeruzalemskoj zajednici, ne postoje nikakvi neposredni izvori. Govori u Djelima apostolskim nose jake tragove Lukine teologije. Oni svakako sadrže blago stare predaje, ali to nije dostatno za rekonstrukciju propovijedi. Odnosi se to na govore Petra i Stjepana, koji ovdje dolaze u obzir. Kao izvori dolaze u obzir sinoptička evanđelja i u vrlo ograničenu smislu Pavlove poslanice u kojima se samo tu i tamo može nazrijeti pokoja izvorna formulacija. Pa i već češće spominjanu podvojenost na Hebreje i heleniste jedva da možemo uočiti, budući da ο nekim odstupajućim propovijedima ništa ne znamo. No, jedno možemo ipak sa sigurnošću kazati, a to je tvrdnja da se već u Jeruzalemu Evanđelje navještalo na dvama jezicima, najprije na aramejskome, a uskoro zatim i na grčkome. Različiti jezici mogli su uroditi i razlikama u razumijevanju. Možemo smatrati sigurnim da se posegnulo za Isusovim propovijedanjem i nastavljalo ga. Pristup tomu pouskrsnom propovijedanju u Jeruzalemu i Palestini/Izraelu omogućuje nam izvor izreka koje se mogu izvući iz Matejeva i Lukina Evanđelja. Njihova rekonstrukcija je moguća, premda nailazimo na ograničenja.131 Naime, morat ćemo računati s razvojem što dodatno otežava rekonstrukciju. Ovdje je ne namjeravamo poduzimati. Možemo dati samo neke općenitije navode. Mišljenje daje izvor izreka sastavljen - najprije usmeno, a potom kao pismeni izvor - zato da izraelskim misionarima posluži kao priručno sredstvo, svakako je prihvatljivo. Taj su izvor najprije primjenjivali Hebreji, a kasnije i sve brojniji helenisti. A to znači daje on najprije egzistirao na aramejskome jeziku, a ubrzo zatim - još na židovskome tlu - preveden na grčki. Ako smo rekli da se posegnulo za Isusovim propovijedanjem, onda treba zapaziti jedan važan korak naprijed. Isus je sada uvršten u to propovijedanje. Od navjestitelja on je postao navještani.132 Središnja tema ostaje navještanje kraljevstva Božjega (usp. Lk 10, 11), samo što je ono sada povezano s ponovnim dolaskom 131
132
Usporedi sada pothvat ponovnoga pokušaja rekonstruiranja izvora izreka što ga je poduzeo J. M. Robinson. Usp. BULTMANN, Theologie, 35.
229
Sina Čovječjega Isusa (Lk 12, 8s; ll,29s; 17,24. 26-35).133 Navještanje želi pripremiti Izraela za taj ponovni dolazak. Kršćansko navještanje započinje kao eshatološko propovijedanje za buđenje. Takvim ostaje sve do Pavla (usp. 1 Sol 1, 9s; Fil 4, 5; 3,20s). Navještanje se-po uzoru na Isusa-osobito obraćalo siromasima (Lk 6, 20s) i opominjalo slušatelje glede pogrešna pouzdanja u posjed i bogatstvo (Lk 12,22-31; 33s). Pozivalo se na Isusove radikalne etičke zahtjeve, koji su kasnije našli svoje mjesto u Matejevoj Besjedi na gori, kao što su ljubav prema neprijateljima, izbjegavanje nasilja i bezgranično milosrđe (usp. Lk 6, 27-31). Upravo su ti zahtjevi dobivali na aktualnosti i oštrini u vremenima sve većega sukoba, koji je kasnije prerastao u Židovski rat. Naravno da se na židovskome terenu moralo i prema Zakonu zauzimati stav. Glede toga razvijala su se - kao što smo već naznačili - različita mišljenja među Hebrejima i helenistima. Rigoroznija mišljenja, koja su se čvrsto držala Zakona stajala su nasuprot liberalnijima. Čini se da Matej (5, 17-20) pruža uvid u takvu raspravu, koja se nastavljala i kasnije. Naravno daje otuda proizlazilo osvjedočenje daje zauzimanje stava prema Isusu odlučujuće. U zajednici je dolazilo do razilaženja, što je dakako utjecalo i na propovijedanje. Možemo pretpostaviti da su navjestitelji bili uvučeni u rasprave s drugim židovskim sljedbama. Na tome mjestu nastale su prepirke koje su kao posebna vrsta dospjele u evanđelja.134 Prepiralo se glede Zakona, prepiralo se s farizejima, pismoznancima, saducejima, zelotima, pritom se pozivalo na Isusove riječi, ističući tako vlastito mišljenje. Iako se vrijeme njihova oblikovanja ne može uvijek sa sigurnošću navesti, treba upozoriti na prepiranja u vezi subote (Mk 2, 23-28 par.), nerazrješivosti ženidbe (Mk 10, 2-9par.), pitanje poreza, u vezi uskrsnuća, najveće zapovijedi (Mk 12, 13-34par.). Zacijelo se u jednoj kasnijoj fazi nametnulo pitanje ο stajalištu Ivana Krstitelja i nastojalo se za Evanđelje pridobiti njegove pristalice. To je dovelo do toga da su kršćanski propovjednici preuzeli Krstitelj evo propovijedanje, prikazujući Ivana kao Isusova preteču (Lk 3, 2-4. 7-9. 16par.), ponajprije kao preteču Sina Čovječjega Isusa kod njegova ponovnog dolaska na Posljednji sud. Eshatološka napetost i iščekivanje skoroga dolaska u navještanju Krstiteljevu išlo je u prilog kršćanskomu propovijedanju. Već je sam Isus izrekao ο Krstitelju riječi koje su istodobno bile prihvaćene ali i tumačene (Lk 7, 24-28par.; usp. također 7, 18-20par.).135 Kasnije je došlo do sukoba između Krstiteljevih i Isusovih učenika, zato što su prvi počeli Ivana proglašivati Mesijom.136 133
134 135 136
Izvor Q (logienquelle) Jonin znak svodi po svoj prilici na ponovni dolazak Sina Čovječjega Isusa. Usp. A. VOGTLE, Der Spruch vom Jonaszeichen: Das Evangelium und die Evangelien, Düsseldorf, 1971., 103-136; GNILKA, Mt /, 468s. Usp. SCHENKE, Urgemeinde, 288-310. Lk 7, 28b blijedi i valja ga smatrati korekturom. Tragove tih sukoba nalazimo u Iv 1, 19-28. 7s; Lk 3, 15s.
230
Uz izvor izreka nastao je u prazajednici još jedan daljnji važan izvor, ο čijemu postojanju nas izvješćuje tradicijsko-povijesno istraživanje evanđelja, i koji je kao pisani izvor, još daleko stariji: jedna povijest muke i smrti Isusove. Mora daje nastao svega nekoliko godina poslije samoga događaja. Doduše ο omeđivanju te povijesti postoje podijeljena mišljenja, ali je ipak u najvećoj mjeri postignuto jedinstvo glede toga da tomu redoslijedu pripadaju događaji od uhićenja Isusova na Maslinskoj gori, preko saslušanja pred Sinedrijem i Pilatom, te križnoga puta i raspinjanja, sve do polaganja u grob. I ovdje imamo pred sobom najstarije kršćansko navještanje, nipošto ono izvanjsko, misionarsko, već ono koje se odigrava u unutrašnjosti zajednice te bi svoje mjesto u životu (»Sitz im Leben«) moglo imati u bogoslužnome okupljanju. To proizlazi iz meditativnoga, anamnetičkog jezika.137 On nam pokazuje da se zajednica u Jeruzalemu intenzivno bavila događajem muke Isusove. Ta ona je čak imala pred sobom mjesta na kojima se to događalo - Getsemani, Golgota, grob - ali se morala i teološki pozabaviti sablažnjivom smrću na križu i tu smrt misaono prevladati. To je u prvome redu činila pozivanjem na spise Staroga zavjeta na temelju kojih se učila shvaćati križ kao od Boga predviđen i određen. U tome su joj od velike pomoći bili prije svega psalmi ο patnjama Pravednika (Ps 22; 69, 17). Pripovjedni tekst prožet je odgovarajućim citatima i aluzijama (Mk 15, 23. 24. 29. 34. 36).138 U tome je meditiranju dozrijevalo kršćansko shvaćanje Mesije, nadovezujući se na naslov s križa »kralj židovski«. Spisi Staroga zavjeta bili su i inače važno argumentacijsko sredstvo u navještanju. To se može dokazati na temelju dijaloških prepirki. U prepiranju oko subote pozivalo se na epizodu iz života kralja Davida - koja pripovijeda ο kraljevu slobodnu kretanju, njegovu boravku u hramskome svetištu (1 Sam 21, 1-7) - ili jednostavno citira riječi proroka kao otkrivanje smisla subote: »Milosrđe mije milo, ne žrtva« (Hoš 6,6; usp. Mt 12, 7). Glede pitanja ο uskrsnuću od mrtvih, koje saduceji nisu priznavali, protivnicima se stavljalo pred oči Boga pomoću Njegova imena: »Bog Abrahama, Izaka i Jakova« kao apsolutno živoga (Izl 3,6.15s; usp. Mk 12, 26s). Ili glede rastave braka posezalo se za Mojsijem i pripoviješću ο stvaranju i njome se nastojalo dokazati međusobnu pripadnost jednoga muža i jedne žene u trajnome bračnom savezu (Post 1, 27; 2, 24; usp. Mk 10, 6-8).139 I helenisti su, kao što je već zamijećeno, nastavljali s izvorom izreka Isusovo propovijedanje. I u njih je bilo dijaloških prepirki. Ponekad je zaista teško odrediti mjesta gdje su se te prepirke vodile, da li u Jeruzalemu/Palestini ili u Antiohiji/Siriji. Sa stanovitom sigurnošću se može kazati daje i u Antiohiji/Siriji dalje živjelo Isusovo propovijedanje. Već smo upoznali Barnabu kao posrednika izme137
138 139
Usp. J. GNILKA, Die Verhandlungen vor dem Synhedrion und vor Pilatus nach Markus 14, 53 - 15, 5, EKK. V2, Zürich, 1970., 5-21. Usp. GNILKA, (bilj. 7) Iis. Kršćansko tumačenje oslanja se ovdje na židovsku tradiciju. I u Kumranu se pozivalo na Post 1, 27 kad se htjelo utemeljiti zahtjev za monogamiju (Dam 4, 21). Usp. GNILKA, Mk //, 72s.
231
đu Antiohije i Jeruzalema. Kefa se jednom prilikom zadržao u Antiohiji. Nezamislivo je da se u tome gradu ne bi razgovaralo ο Isusu. U velikoj suglasnosti s istraživanjem možemo poći od toga daje Matejevo evanđelje nastalo u jednome sirijskom velegradu, Antiohiji ili Damasku, pri čemu se Antiohiji daje prednost.140 Ono je doduše bilo napisano tek oko 80. godine,141 ali sastavljanje evanđelja u tim gradovima ipak potvrđuje činjenicu daje predaja ο Isusu prešla u Siriju. Dakle, ona se u Siriji razvila onako kako nam je prikazana u Matejevu evanđelju. Slijedom toga na taj se način ondje moralo i propovijedati i poučavati. Naravno da ni najstarije navještanje nije bilo puko oponašanje Isusova propovijedanja. To pogotovo vrijedi za heleniste. Budući da su oni bili okrenuti poganima, bilo je nužno pogane iz politeizma privesti k vjeri u jednoga Boga. Pritom su se mogli u nekome pogledu nadovezati na teme židovske prozelitske promidžbe. Sukladno toj promidžbi monoteizam i predodžba ο univerzalnome Bogu Stvoritelju, postali su središnjim točkama povezivanja (usp. 1 Sol 1, 9; Hbr 11,6). A možda se već argumentiralo na temelju mogućnosti spoznaje Boga iz stvorenoga svijeta, dakle, argumentima prirodne teologije (theologia naturalis), koju je sinagoga u dijaspori bila preuzela od filozofije toga vremena (usp. Rim 1, 19s). Istodobno je za ćudoredno poučavanje uziman materijal iz popularne filozofije u sačuvanim oblicima koji su se kršćanski tumačili. Radilo se ο listama jasno definiranih vrlina i poroka, koji su bili prikladni za osvjetljivanje životne prekretnice što je učinjena obraćenjem na kršćanstvo, prošlosti i sadašnjosti, i koji su korišteni u poučavanju krštenika.142 Tome pripadaju i kućne liste, odnosno upute za zajedničko življenje u kući i obitelji.143 A povrh svega toga razvijale su se vlastite predaje. One su do nas doprle u ispovijednim obrascima i vjeroispovijesnim rečenicama. Odnose se na središnje teme kršćanskoga spasenja, osobito na Isusov križ i uskrsnuće. U tome pogledu izvanredno značenje ima 1 Kor 15, 3-5. Isusova smrt i uskrsnuće u njoj se već teološki tumače - Krist je umro za naše grijehe i bi uskrišen treći dan - a kao izvori tumačenja navode se Pisma. To se dogodilo »po Pismima«. Moguće je zamisliti da su tako zgusnute i sažete rečenice predstavljale stjecišta kao i poticaj teoloških razmišljanja koji su dalje djelovali u propovijedanju. To se najbolje uočava kasnije u Pavla koji se u Poslanicama svojim mislima i uputama uvijek iznova nadovezuje na takve predaje. Te predaje sežu unatrag sve do Jeruzalemske zajednice, odnosno do palestinskoga kršćanstva. Naslućujemo da ovamo pripadaju mjesta iz Rim 1, 3s i 3, 25, 26a. Prva rečenica govori ο Isusu, kao Sinu Davidovu i Sinu Božjemu, a druga ο Isusovoj pomirbenoj smrti i očitovanju Božje pravednosti. 140 141 142
143
Usp. GNILKA, Mt II, 513-515. Usp. GNILKA, Mt II, 519s. Nalazimo ih, na primjer, u Gal 5,19-24; Rim 1,28-32; Ef 5,3-5. 9. Takve kataloge nalazimo i u Kumranskim spisima. Usp. WIBBING, Tugend- und Lasterkataloge. Usp. Kol 3, 18-4, 1; Ef 5, 22 - 6, 9; 1 Pt 2 , 1 3 - 3 , 7.
232
Dakle, apostol Pavao posjedovao je u svome učenju ο opravdanju već vrlo rano poveznu točku, iako je posve nesporno daje to svoje učenje dalje razvijao i na genijalan način usavršio. Kako je došlo do ivanovskoga navještanja, odnosno do navještanja s kakvim smo suočeni u Četvrtome evanđelju i Ivanovim poslanicama? To pitanje valja promatrati odvojeno od pitanja ο nastanku Ivanova evanđelja, iako su međusobno isprepletena, te je jedino u kontekstu s Ivanovim spisima moguće na njega odgovoriti -ukoliko je to uopće moguće. To navještanje sasvim sigurno ne pripada samim počecima.144 Stoga ćemo se ovdje samo letimično osvrnuti na njega. No odgovoriti na postavljeno pitanje uistinu je krajnje teško. Odatle toliko mnoštvo različitih prijedloga.145 Vlastito obilježje jezika kojim se ivanovsko navještanje služi više je nego očito. Sinovska i preegzistentna kristologija, dualizam, negativno vrednovanje svijeta, predodžba ο Parakletu kao moći koja autorizira vlastito navještanje, samo su natuknice toga navještanja. Taj se koncept zacijelo razvijao tijekom dugoga procesa i ne bez borbe u vlastitim redovima. Pa ipak je ivanovski krug, ili ivanovska zajednica, koja se pozivala na »ljubljenoga učenika », i kojoj je možda on bio čak utemeljiteljem, izašla tek onda na svjetlo dana, kad je istupila s vlastitim navještanjem. Ono se doduše nadovezuje na Isusovu predaju, na sinoptičku tradiciju, ali se njome ne zadovoljava. Nastanak tog kruga ne bi se smio staviti u vrijeme prije šezdesete godine. Prije bi došlo u obzir kasnije vremensko smještanje, s obzirom na to daje riječ ο samostalnome navještanju. Ako se ide na vremensko određivanje prije šezdesete godine, postoji mogućnost oblikovanja toga kruga u Jeruzalemu ili Palestini.146 Uzme li se u obzir kasniji datum, dolazi najprije u pitanje Sirija. Tomu u prilog svjedoče interes za misije u Samariji (Iv 4, 4-42),147 te razilaženja s autoritetom Petra. Taj se priznaje. Ali njemu se suprotstavlja autoritet »ljubljenoga učenika« (osobitou 13, 21-30; 20, 1-10). Iakoje ivanovska zajednica bila tek rubna zajednica, njezina teologija, a osobito njezina kristologija, izazvale su kasnije velike učinke. LITERATURA: S. WIBBING, Die Tugend- und Lasterkataloge im NT, BZNW 25, Berlin, 1959.; E. LINNEMANN, Studien zur Passionsgeschichte, FRLANT 102, Göttingen, 1970.; L. SCHENKE, Der gekreuzigte Christus, SBS 69, Stuttgart, 1974.; R. E. BROWN, The Community of the Β eloved Disciple, New York, 1979.; D. M. SMITH, Johannine Christianity, University of South Carolina, 1984.; J. Α. T. ROBINSON, The Priority of John, London, 1985.; J. S. KLOPPENBORG, The 144
145 146 147
Postoje mišljenja koja im pripisuju visoku starost. Tako drži O. CULLMANN, Der johanneische Kreis, Tübingen, 1975., 101, Četvrto evanđelje najstarijim evanđeljem. Razlika između ivanovskoga i sinoptičkoga jezika navještanja ima svoje korijene u različitim načinima Isusova govora. Glede kritike takva mišljenja usp. BROWN, Community, 177s. Usp. SCHNACKENBURG, Joh /F13—20; BROWN, Community, 171-182. BROWN, Introduction, 374: In or near Palestine. BROWN, Community, 36-47, misli daje riječ ο utjecaju samarijanske teologije i predodžbi na ivanovski krug.
233
Formation of Q, Philadelphia, 1987.; M. GIELEN, Tradition und Theologie ntl Haustafelethik, BBB 75, Frankfurt/M, 1990.; D. R. CATCHPOLE, The Quest for Q., Edinburgh, 1993.; B. L. MACK, The Lost Gospel, San Francisco, 1993.; C. M. l\]CKETl,Studies on Q, Edinburgh, 1995.
6. SLUŽBA
Prema našemu shvaćanju Crkve služba je potrebna. Naravno da služba nije Crkva - na to asocira moderan pojam »službena Crkva« - ali služba ipak pripada djelotvornoj i cjelovitoj organizaciji crkvenoga života. A kako je bilo na početku? Zanimljivo je da se grčke riječi koje označuju službu ili dostojanstven položaj, kao što su άρχή, λειτουργία, τέλος, τιμή u Novome zavjetu ne primjenjuju u tome smislu. Ako se pojave, onda se odnose na Krista (Kol 1, 18; Otk 1, 5; Heb 5, 4s).148 Međutim u 1 Kor 9,17 govori Pavao ο službi koja mu je povjerena (usp. Ef 3,2);149 a u Rim 15,16 naziva sebe metaforički »bogoslužnikom Krista Isusa« koji čini sve da prinos pogana postane ugodan, posvećen Duhom Svetim.150 Pod službom naravno podrazumijevamo trajnu, institucionalnu ustanovu. Službu u pravilu trajno preuzimaju određeni pojedinci u Crkvi i obavljaju je, te je predaju drugima. Oblikovanju tako shvaćene službe prethodio je dug put. Slika s kojom se na samome početku susrećemo uistinu je složena. Osvrt na nju je poučan. Neke stvari u svezi s razvojem života zajednice ostaju za nas, zahvaljujući škrtim i nedostatnim izvorima, prekrivene tamom. Ali se može poći od pretpostavke da se svako »službeno« obavljanje posla želi shvatiti u smislu služenja. Na spremnost za služenje već je Isus upućivao svoje učenike. To se posebno uvjerljivo događa prilikom njihova prepiranja ο prvim mjestima: »Znate da oni koji se smatraju vladarima gospoduju svojim narodima i velikaši njihovi drže ih pod vlašću. Nije tako među vama! Naprotiv, tko hoće da među vama bude najveći, neka vam bude poslužitelj! I tko hoće da među vama bude prvi, neka bude svima sluga« (Mk 10, 42-44). Prema »pravilima zajednice« u Mt 23, 8 učeništvo treba shvatiti kao bratstvo. Sam Isus daje primjer za to: »Ta tko je veći? Koji je za stolom ili koji poslužuje? Zar ne onaj koji je za stolom? Aja sam posred vas kao onaj koji poslužuje« (Lk 22, 27). S obzirom na te nalaze mogli bismo postaviti pitanje ne bi li pojam »služba« trebalo zamijeniti nekim drugim pojmom - na primjer »služenjem«.151 Budući da služba asocira na službenika (činovnika), naziv koji doista nije najprimjereniji, preporučuje se govoriti ο službi služenja. 148
149
150
151
Otk 1 , 5 : ό άρχων; Heb 5, 4s govori ο dostojanstvu Aronova svećeništva koje se suprotstavlja velikosvećeništvu Krista. 'Αρχή se također rabi za svemirske sile, kao npr. u Rim 8, 38; 1 Kor 15, 24; Ef 1, 21 i dr. Usp. SCHWEIZER, Gemeinde, 154-156. Grčka riječ οικονομία znači upravljanje, upravljačka djelatnost, služba. Toj riječi odgovara riječ »ekonom«, prvobitno upravitelj kuće. Usp. BAUER, Wörterbuch, 1134. U Heb 8, 2 Krist, Veliki svećenik, naziva se »bogoslužnikom (liturgom) Svetinje i Šatora«. U Rim 13, 6 označeni su državni činovnici kao »službenici (liturzi) Božji«. Usp. J. ROLOFF, TRE 2, 510.
234
Polazimo od toga daje već na samome početku bilo onih koji su navještali riječ Evanđelja ο Isusu Kristu. Njima nasuprot stajali su oni koju su tu Riječ primali ili je odbacivali. Navještanjem Evanđelja nastala je vjera, nastale su zajednice. A budući da su navještali pri punoj svijesti ο tome da su poslani, jer su se takvima osjećali, tim navjestiteljima pridodano je ime »apostol« (=poslani, poslanik). Mislimo da se taj pojam ispočetka održao u tome funkcionalnom okviru, ali je vrlo brzo postao terminus technicus.152 Promislimo li tu prvobitnu situaciju, moći ćemo s H. von Campenhausenom reći da su apostoli stariji od Crkve.153 Sada se postavlja pitanje otkuda je poteklo poslanje. Apostoli su bili svjesni da su poslani od Isusa. To nije bilo njihovo subjektivno mišljenje, nego je odgovaralo objektivnoj datosti. Na ovome mjestu želimo se još jednom vratiti poslanju učenika, koje se dogodilo za vrijeme djelovanja ovozemaljskoga Isusa, kako bi ga podupirali u njegovu nastojanju oko Izraela. Sigurno je nedopustivo pouskrsno poslanje izvoditi iz toga poslanja. Pa ipak, postoji određeni kontinuitet, budući da se i u pouskrsno vrijeme radilo ο okupljanju Izraela. To okupljanje uslijedilo je sada s novim predznakom. Ono se baziralo na ovlaštenu poslanju preko uskrsnuloga i uzvišenoga Krista koji im se ukazao. Snagom toga poslanja oni su - u pouskrsno vrijeme - postali apostolima. Ο tome odnosu poučava nas tekst 1 Kor 15,1-11. U njemu Pavao nabraja svjedoke uskrsnuća: Keiu, dvanaestoricu, pet stotina braće, Jakova, sve apostole. Valja znati daje taj tekst određen zadaćom navještanja. On počinje napomenom da su križ i uskrsnuće Kristovo, temeljno i po zajednice utemeljiteljsko evanđelje, postojali već prije Pavla. A završava riječima: »Ili dakle ja ili oni: tako propovijedamo, tako vjerujete.« To znači da su svi ovdje spomenuti primili nalog za navještanje Evanđelja i time postali poslanici, apostoli. To naravno vrijedi za dvanaestoricu. Glede pet stotina braće može se napraviti ograničenje. Formulacija »svim apostolima« pretpostavlja u svakome slučaju daje krug apostola bio jasno ograničen. Kao obrazloženje za apostolat iznosi se poslanje od strane uskrsnuloga i uzvišenoga Gospodina. Neka mi bude dopušteno primijetiti da nije tek Pavao pridodao to obrazloženje. Ono je postojalo od početka. Pavao je jedino nastojao dokazati da je i on primio nalog i poslanje od uskrsnuloga i uzvišenoga Gospodina, i to da bi mu se priznao apostolat, napisavši: »Niti gaja od kojeg čovjeka primih ili naučih, nego objavom Isusa Krista« (Gal 1,12 i 15s). Iako se Pavao mogao pozivati na isti nalog, on je u nekome pogledu ipak bio po strani. Bio je posljednji među pozvanima, dobio je nalog da prenese Evanđelje poganskim narodima, i nije poznavao ovozemaljskoga Isusa. Za ostale apostole, »apostole koji bijahu prije mene«, kako ih naziva u Gal 1,17, moralo je poznavanje ovozemaljskoga Isusa biti također važno.154 152 153 154
Mk 6, 30 spada u kasnije dokaze za funkcionalnu primjenu toga pojma. Amt\5. Možda se to Pavlu katkada i predbacivalo. 2 Kor 5, 16 mogli bismo smatrati aluzijom na takvo predbaci vanje.
235
Ako se pitamo ο imenima apostola, onda su nam imena dvanaestorice poznata, ali često ništa više od toga.155 U Rim 16, 7 spominje Pavao Andronika i Juniju, koji su njegovi sunarodnjaci i suuznici: »Oni su ugledni među apostolima i prije mene bili su u Kristu«.156 Ili pripadaju onim pet stotina braće ili svim apostolima iz 1 Kor 15, 6s ili, što je najvjerojatnije, helenistima među kojima je došlo do jednog drukčijega izvođenja apostolstva, što ćemo uskoro vidjeti. Glede pozadine kršćanskoga apostolata pozivalo se uvijek iznova na poslanika u židovskome pravu.157 Prema temeljnoj pravnoj predodžbi, budući daje opunomoćen, glasnika (=šaliah) vrijedi jednako kao i onaj tko ga šalje. On stoji na njegovu mjestu i zastupa ga. Riječi poput ovih: »Tko vas prima, mene prima« (Mt 10, 40); »Nije sluga veći od gospodara niti poslanik od onoga koji ga posla« (Iv 13, 16); »Tko vas sluša, mene sluša; tko vas prezire, mene prezire« (Lk 10, 16) idu tomu na ruku i u skladu su s time. Apostoli su naravno trebali propovijedati Evanđelje raspetoga i uskrsnuloga Krista. Time njihovo poslanje poprima samosvojno obilježje, ma koliko se pojedini elementi mogli i uspoređivati. Ne može se ni u kojemu slučaju govoriti ο nekom preuzimanju židovske šaliah-institucije. Uz shvaćanje apostola koje je izvedeno iz neposredna zaduženja po uskrsnülome Gospodinu, te se može smatrati izvornim, imamo i drugo, koje je također utemeljeno u prakršćanstvu, ali se uzdiglo iznad njega. Dok se izvorno shvaćanje apostola ograničavalo na uski i zatvoreni krug apostola, drugo je bilo otvoreno. Nazvano je duhovsko-karizmatičkim shvaćanjem. Možda ćemo ocijeniti značajnom razliku što je to shvaćanje nastalo na duhovskome području Crkve te kao karizma vrijedi kao i ostale karizme, čak je i povlaštenija. Sigurno su i »prvobitni« apostoli bili smješteni u Crkvi, ali su oni, jer su zbog svojih neposrednih susreta s uskrsnulim Gospodinom započeli Evanđelje, imali već prije spomenutu prednost prema svima ostalima koji su do vjere došli preko navještanja. Te karizmatične apostole spominje Pavao pri vrhu svoga popisa karizmi, uz proroka i učitelja, u 1 Kor 12, 28. Po svemu sudeći ta trijada je već pripadala predaji. Zadaća tih apostola je također misionarsko navještanje, tako da se po svojoj djelatnosti nisu razlikovali od ostalih apostola. Pavao im se povremeno pridružuje, pogotovo ako oni pripadaju njegovim suradnicima (1 Sol 2, 7), ali on nadasve inzistira na »izvornosti« svoga apostolata (usp. također 1 Kor 9, ls). Karizmatične apostole morat ćemo potražiti u zajednicama koje su govorile grčkim jezikom. U Antiohiji je kasnije došlo do toga da su ti apostoli bili slani od 155 156
157
Glede rekonstrukcije dvanaest imena usp. GNILKA, Jesus, 189-192. Radi se ο bračnome paru. Ο imenu Junija, koje se nekada čitalo i kao Junias, usp. WILCKENS, Rom III, 135s. Muško ime Junias ne postoji. Usp. M. COHN, Die Stellvertretung im jüdischen Recht, ZVRW 36 (1920.), 124-213. 354-460; K. H. RENGSTORF, ThWNT I 413-444; J.-A. BÜHNER, Der Gesandte und sein Weg im 4. Evangelium, WUNT II/2, Tübingen, 1977., 271-315.
236
zajednica.158 Apostoli su bili djelatni još u vrijeme nastanka spisa »Didahe« - početkom 2. stoljeća (11, 4-6). Poseban problem predstavljaju takozvani »nadapostoli« koje Pavao spominje u 2 Kor 11, 5; 12, 11. Moguće je da su oni sebe decidirano nazivali »apostolima Kristovim« (11,13). Pozivali su se na svoje izvanredne duhovske darove, na nadahnut govor, na znakove i čudesa, ali i na pisma s preporukom (3, 1). Njih bi se moglo svrstati u duhovsko-karizmatički apostolat. U pavlovskoj polemici prikazani su u vrlo negativnu svjetlu. Pavao je svoju apostolsku svijest osobito razvijao u polemičkim raspravama sa svojim protivnicima, na što se također trebamo barem u najkraćim crtama kritički osvrnuti.159 Ο tome smo dobro informirani zahvaljujući njegovim Poslanicama. Pozvan od Krista za apostola u damaščanskome doživljaju, svjestan je svoga poslanja svim narodima, da navješćuje poganima Evanđelje slobodno od Zakona (Gal 1, 15s), »da na slavu Imena njegova k poslušnosti vjere privodimo sve pogane« (Rim 1, 5). Međutim, njegova misionarska djelatnost na kraju se okrenula njegovu vlastitomu narodu (Rim 11, 13s. 25s). Svoj poziv je shvaćao kao slobodnu darovanu milost Božju, kao što se u svome djelovanju osjećao nošen tom milošću (1 Kor 15, 9s). Svoj poziv mogao je uspoređivati s pozivom proroka (Gal 1, 15; usp. Jr 1, 5), premda on izbjegava nazivati se prorokom. Kao onaj koji je uzet u službu smatrao je sebe »slugom Krista Isusa« (Fil 1,1; Rim 1,1), službenikom Kristovim (1 Kor 4, 1), službenikom Božjim (2 Kor 6, 4) i poslužiteljem novoga Saveza (2 Kor 3, 6). Apostolsko djelovanje dospijeva preko navještanja Evanđelja tek utemeljivanjem zajednica do privremenoga cilja. Pavao je bio dosljedan u namjeri da osniva zajednice ondje gdje se još nije znalo za Krista. Tako je on njihov otac (1 Kor 4, 15), Božji suradnik, mudri graditelj koji postavlja jedini mogući temelj, Isusa Krista (1 Kor 3, 9s). Zajednica je njegovo pismo koje znaju i čitaju svi ljudi (2 Kor 3, 2). Posredovanje Evanđelja, kojega je sadržaj Isus Krist, događa se u Apostola na posve osoban način, naime, na putu nasljedovanja. Opetovano poziva članove zajednica da budu njegovi nasljedovatelji (1 Kor 4, 16; 1 Sol 1, 6; Fil 4, 9), da budu nasljedovatelji njegovi, kao što je on Kristov (1 Kor 11, 1). Na taj način apostol postaje oblikom Evanđelja na kojemu se može pročitati kako treba ostvariti kršćansku egzistenciju. Zato patnje i potištenost pripadaju njegovu apostolskom samoshvaćanju kao nešto samo po sebi razumljivo. Upravo po tome razlikuje se on od »nadapostola« (usp. 2 Kor 11,16-33), on koji Raspetoga stavlja u središte svoga navještaja (1 Kor 2, 2).
158
159
Poslanje u Dj 13, 1-3 odražava nam kasnije odnose. Za Luku je Pavao (zajedno s Timotejem) od zajednice poslani apostol (usp. 14,4 i 14), budući daje on apostolski naslov strogo ograničavao na dvanaestoricu. Usp. GNILKA, Theologie, 30-39.
237
Kako su se organizirale zajednice koje su dozvali u život apostoli? Najbolje smo informirani ο pavlovskim zajednicama. Prema karizmatskome modelu zajednica svaki muškarac i svaka žena u zajednici obdareni su po Duhu Svetome nekim darom milosti, karizmom, koju valja u sebi prepoznati i njome pridonijeti izgradnji zajednice.160 Znakovite su dvije stvari: prvo, da nitko ne smije biti isključen, i drugo, da nalog dolazi neposredno preko Duha, a nije posljedica čovjekova posredovanja. U zajedništvu svih darova, mudrosti, spoznanja, vjere, liječenja, čudotvorstva, prorokovanja, razlučivanja duhova, upravljanja, služenja itd. koji se međusobno nadopunjuju i oplemenjuju, nastaje vitalan život zajednice koji zadovoljava sve potrebe. Takvu zajednicu može se protumačiti slikom organizma jednog tijela koje ne smije na sebi imati nijednog mrtvog uda, a svi udovi moraju djelovati zajedno (1 Kor 12, 14-27). Naravno, riječ je ο nečemu što je više od slike. Zajednica je u biti tijelo Kristovo koje je oživljeno Duhom Svetim i u koje su svi uronjeni (1 Kor 12, 12s i 27). Pavao mora jedino upozoravati na to da se ne bi koji član svojom karizmom uzdizao nad ostale i stao ih čak pomalo prezirati, te mora budno paziti da zajednica ustrajava u slozi. Pojedinačne karizme ne daju se strogo razgraničiti jedna od druge. Bilo je zasigurno i preklapanja. Tako se može lako zamisliti daje povremeno dolazilo do podudaranja učiteljskoga dara i dara upravljanja zajednicom, ili dara upravljanja i dara prorokovanja. I prirodne nadarenosti dolaze u obzir kao podloga za milosne darove. Prvoobraćeni u nekome mjestu bili su obično prikladni za vršenje najviših službi. Tako Pavao naknadno hvali dom Stefanin, prvinu Ahaje, koji se posvetiše posluživanju svetih. I zato svoje slušatelje i čitatelje zaklinje da se pokoravaju takvima i svakomu tko surađuje i trudi se (1 Kor 16, 15s; usp. Rim 16, 5: Epenet, prvina Azije). Radi se ο karizmatičkome procvatu koji se dogodio ne samo u pavlovskim zajednicama, već i u Judeji. Perikopu ο duhovskome događaju (Dj 2, 1-13) već smo protumačili u tome smislu.161 Djela apostolska su na pojedinim rijetkim mjestima sačuvala svjedočanstva ο djelovanju kršćanskih proroka. Agab, koji pripada skupini proroka u Jeruzalemu, pretkazao je u Antiohiji da će uskoro nastati velika glad po svemu svijetu (11, 27s).162 Juda i Sila (Silvanus), također jeruzalemski proroci, utvrđivali su braću u Antiohiji (15, 32s). U Jeruzalemu su apostoli sigurno uživali visok ugled. Ta bili su učenici Isusovi, svojim su očima vidjeli uskrsnuloga Gospodina, ponajprije Kefa. Njemu moramo posvetiti posebnu pozornost. On je prvi predstojnik zajednice. Prilikom
160
161 162
Karizme su spomenute već u poglavlju ο djelovanju Duha Svetoga. Vidi spomenuto poglavlje. Karizmatički model zajednice bio je često opisivan. Usp. CAMPENHAUSEN, Amt, 59-91; BROCKHAUS, Charisma; J ROLOFF: TRE 2, 518-522 (Literatura). Vidi određena mjesta u poglavlju Djelovanje Duha Svetoga. Isti Agab pretkazao je u Cezareji Pavlovo uhićenje u Jeruzalemu.
238
Apostolskoga sabora Pavao se u Jeruzalemu susreo s Jakovom (Gospodinovim bratom), Kefom i Ivanom. Vjerojatno drugi apostoli nisu više bili u gradu. Apostolski sabor treba datirati negdje pred kraj četrdesetih godina (otprilike 47./48.).163 Ο toj trojici Pavao veli da su smatrani stupovima (Gal 2,9). Stupovi su u Crkvi. Slika je uobičajena i govori sama za sebe. Kao stupovi oni podupiru Crkvu, koja je ovdje po svemu sudeći zamišljena kao duhovni dom ili hram Božji.164 Trijada »apostoli, proroci, učitelji« u 1 Kor 12, 28 daje nam spoznati da su te tri službe na putu da steknu istaknuto značenje. U shvaćanju kršćanskoga proroka dolazi do promjene.165 Ako su prije bili takvi da su tajne navještali i otkrivali, te pretkazivali buduća događanja, oni sada sve više i više preuzimaju vodstvo zajednice. Susrećemo ih također kao putujuće misionare (usp. Mt 23, 34). Oboje se može pomiješati. Didahe donosi kriterije za prosuđivanje proroka i govori ο takvima koji se žele naseliti u mjestu (11,7-12; 13,1). Njihova Duhom prožeta riječ visoko je na cijeni (11, 7). Oni imaju pravo kod euharistijskoga slavlja govoriti zahvalnu molitvu (10, 7) »koliko im drago«.166 U judeokršćanstvu došlo je uvođenjem prezbiterske službe do spomena vrijedne nove koncepcije. Po svoj prilici kršćanski su se prezbiteri prvi put pojavili u Jeruzalemu. Prema Dj 15, 2ss oni fingiraju već na Apostolskome saboru, ali ipak riječ je ο premještanju u ranije vrijeme kasnijih odnosa, baš kao i u Dj 11, 30; 14, 23. Naslućujemo da se prezbiterska služba u metropoli ustalila kad je Jakov, kao Kefin nasljednik, preuzeo vodstvo Jeruzalemske zajednice. Prema H. von Campenhausenu prezbiteri se okupljaju oko Jakova kao prvoga biskupa.167 Institucija prezbitera potječe iz ustroja sinagoge.168 Prezbiteri su u sinagogi imali disciplinsku vlast i predstavljali su zajednicu kako u građanskome, tako i u vjerskom pogledu. Svoju službu vršili su u strogoj navezanosti na Zakon, osjećajući se obvezatnima prema njegovim predajama. Služba i predaja bile su usmjerene jedna na drugu. Abudući daje židovska zajednica gajila posebno poštovanje prema časnoj starini, možemo pretpostaviti daje takozvani prezbiterij bio sastavljen od starijih muževa. Riječ prezbiter (zekanim) treba doslovno shvatiti - starješina. I u Kum-
163 164
165
166
167 168
Usp. GNILKA, Paulus von Tarsus, 312. Usp. MUSSNER, Gal, 120s. Glede slike usp. Otk 3,12. U rabinskoj literaturi Abraham ima naslov »stupovi svijeta«, a Rabi Johanan ben Zakkai ( | oko 80.) naslov »pravi stupovi«. Dokazi u Mußnera. ROLOFF, TRE 2, 513 drži i oznaku »mjerodavnici«, koja se u tekstu Gal 2, 1-10 pojavljuje četiri puta, oznakom službe, uz napomenu da »ugledne muževe« susrećemo i u Kumranskoj zajednici (1 QSa 2, 2. 8. 11. 13). Ο sedmorici kao voditeljima helenističke zajednice već smo govorili. Vidi str. 218. Usp. G. DAUTZENBERG, Urchristliche Prophetie, BWANT 104, Stuttgart, 1975., 303s. U Ef 2, 20; 3, 5; 4 1 postali su proroci uz (svete) apostole institucijom prošlosti. To znači da se oni, za razliku od drugih članova zajednice, nisu morali pridržavati postojećih molitvenih obrazaca. Amt, 83. Usp. G. BORNKAMM, ThWNT VI 660s.
239
ranu je bilo starješina. U 1 QS 6, 8 oni se spominju iza svećenika, a u QM 13, 1 iza svećenika i levita. To znači da su pripadali laičkomu staležu.169 Kršćanski starješine preuzeli su na sebe slične zadaće. Naravno da su bili svjesni da ih obvezuju vlastite tradicije u nastajanju. Međutim, u judeokršćanstvu ostalo je virulentnim pitanje je li još uvijek na snazi Zakon. Tomu se, prema kasnijim izvorima, pridružuju i pastoralne djelatnosti sa svojim višestrukim oblicima (usp. 1 Petr 5, ls: pastiri, uzori stada; Jak 5, 14s). Od temeljna značenja bila je povezanost predaje i službe. Čuvanje i njegovanje predaje postaje teološkim opravdanjem službe. To posebno dolazi do izražaja u deuteropavlovskim pastoralnim pismima u kojima se određenim pojedincima povjerava predaja, zajedničko dobro vjere (παραΌήκη), te briga za službenike. No vratimo se počecima kršćanske službe. U proslovu Poslanice Filipljanima spominju se prvi put u Novome zavjetu, i jedini put u protopavlovskim spisima biskupi i đakoni (1, 1). Oni se još sasvim uklapaju u karizmatsku strukturu zajednice time što su u adresi izjednačeni s ostalim članovima zajednice: »svima svetima s nadglednicima i poslužiteljima«. U Poslanici se njih više ne spominje.170 Oni čine jednu prepoznatljivu skupinu. Valja obratiti pozornost na to da ne postoji samo jedan jedini nadglednik. Sudeći prema doslovnu značenju riječi, nadglednicima su se mogle pripisivati administrativne i nadgledničko-voditeljske zadaće, a poslužiteljima socijalne, karitativne, poslužiteljske zadaće za stolom, a možda i djelatnost navještanja.171 Nadglednici i poslužitelji ostaju polaznom točkom dalekosežnoga razvoja koji nam ovdje valja samo skicirati. U pastoralnim pismima susrećemo ih kao čvrsto ustaljene službe, koje su se prenosile polaganjem ruku, podjeljivanjem karizme upravljanja zajednicom, što se svodi na apostola Pavla. Istodobno je došlo do miješanja tih službi sa starješinama Crkve (što je vidljivo iz Dj 20, 17 i 28). Pojmovi nadglednik i starješina Crkve još uvijek su zamjenjivi. Neki na temelju pojavljivanja riječi nadglednik u jednini (1 Tim 3, 2; Tit 1, 7) žele zaključiti kako bi tu zapravo bila riječ ο primus interpares. Na kraju ovoga razmatranja valja nam iznijeti teološki problem. Vidjeli smo na počecima duhovski pokret koji je dao karizmatski strukturirane zajednice. Svatko, bilo muškarac bilo žena, bio je obdaren Duhom i posjedovao je neku karizmu koja gaje osposobljavala za obavljanje određene zadaće u zajednici. Osobito su se isticali apostoli, proroci i učitelji (Fil 1: nadglednici i poslužitelji). No, to još uvijek nije mijenjalo ništa na povezanosti svih u životu zajednice i zajedničkomu ostvarivanju zadaća. U Pastoralnim poslanicama (1 i 2 Tim; Tit) - koje 169
170
171
Isto vrijedi za frakciju najstarijih uz velike svećenike i pismoznance u jeruzalemskome velikom Sinedriju. Možda u Fil 4, 2s spomenuta imena Evodije i Sintihe pripadaju krugu nadglednika i poslužitelja. Usp. GNILKA, Phil, 32-39 (Exkurs: Die Episkopen und Diakone), osobito 38s.
240
su vjerojatno nastale početkom 2. stoljeća - susrećemo se sa službom koju treba gladati kao službu služenja, služba koju mogu obnašati jedino brižno izabrani članovi zajednice, koji preuzimanjem te službe postaju dionicima posebne i trajne karizme. Ostale službe povlače se u pozadinu. U Didahe se može još uvijek uočiti usporednost i isprepletenost obaju »sustava«. Karizmatični apostoli, proroci i učitelji uživaju još uvijek visok, premda već pomalo kritičan ugled (poglavlje 15). U 15, 1 to glasi ovako: »Birajte sebi nadglednike i poslužitelje... Jer oni vrše za vas službu proroka i učitelja. Ništa manje nije važno jesu li uglednici među vama s prorocima i učiteljima.« Jedni stupaju na mjesto drugih. Jedino se nadglednike i đakone bira. Ostali djeluju snagom Duha koja im je neposredno darovana. Naravno daje dolazilo i do sukoba. Jedan takav dopro je do nas u maloj Trećoj Ivanovoj poslanici. Autor Poslanice, koji sebe naziva »starješinom« i koga treba smatrati kao karizmatskim autoritetom, suočen je s velikim poteškoćama koje mu zadaje neki Diotref. Dotični je predstojnik zajednice u nekome mjestu i premda se to ne vidi iz imena - njoj službeno postavljen nadglednik. On se tvrdokorno opire primiti u svoju zajednicu poslanike Starješine. Mogli bismo i zagonetnomu liku »učenika koga je Gospodin ljubio« iz Četvrtoga evanđelja, koji nije identičan sa Starješinom iz Treće Ivanove poslanice, pripisati funkciju isticanja karizmatsko-proročkoga elementa nasuprot Šimunu i Petru. Zamjetljivo je da se »Učenik koga je Gospodin ljubio« najčešće spominje zajedno s Petrom (Iv 13, 23s; 20, 3-10; 21, 15-24).172 Prva Ivanova poslanica također naglašuje neposrednost djelovanja Duha: »A vi - Pomazanje koje primiste od njega u vama ostaje i ne treba da vas itko poučava. Nego njegovo vas Pomazanje uči ο svemu, a istinito je i nije laž« (2, 27).173 Različiti su razlozi za oblikovanje službe služenja iz karizme. Duhom nošeni počeci nisu mogli potrajati. S vremenom su splasnuli. Očekivanje bliskoga konca i ponovnoga Kristova dolaska znatno je oslabilo. Crkva je stupila na poprište svakodnevice, u njezine odnose i njezine nužnosti. Generacija »izvornih« apostola je izumrla. Apostolsko razdoblje je završilo. Ono najbitnije utvrdilo se u predajama i moralo se dalje čuvati. Kao institucija toga čuvanja pokazala se i dokazala služba. Na teološku povezanost predaje i službe već smo upozorili. Je li time svršeno s karizmatsko-proročkim djelovanjem? Ne, ono ostaje nužnim elementom. Ako je oznaka službe postojanost, onda je karizmatsko-proročka djelatnost snaga preporoda, novoga početka. Bez te snage Crkva bi duhovno presahnula. Pronalaziti puteve zajedničkoga djelovanja karizme i službe ostaje stalnim zahtjevom i izazovom. 172
173
Time se ne iscrpljuje njegovo značenje. Glede problematike »učenika koga je Gospodin ljubio« usp. R. SCHNACKENBURG, Joh III, 44SM63. Usp. H.-J. KLAUCK, Gemeinde ohne Amt?: Gemeinde-Amt-Sakrament, Würzburg, 1988., 195-222.
241
Neosporno je značenje žena u počecima Crkve. U darovima duha imale su isti udio kao i muškarci. Vidimo apostolkinju Juniju uz Andronika (Rim 16, 7), Febu kao poslužiteljicu Crkve u Kenhreji (16, 1), te Nimfo kao predstojnicu Crkve u njezinoj kući u Laodiceji (Kol 4, 15). U Pastoralnim poslanicama, iz vremena kad su se oblikovale službe, ženama nisu pridavani naslovi službi. Pa ipak, većina istraživača s pravom misli da su žene koje se spominju u 1 Tim 3, 11 obnašale službu koja se može usporediti sa službom poslužitelja.174 Činjenica je da se tretiranje žena prilagođivalo društvenim pravilima dotičnoga vremena. Mulier taceat in ecclesia - »Kao u svim Crkvama svetih, žene na sastancima neka šute« (1 Kor 14, 33b; usp. 1 Tim 2, 12) - zacijelo ne može biti konačna riječ.175 Preostalo nam je kazati još koju ο Petrovoj službi. Šimunu, koga je Isus prvoga pozvao, ο čemu pripovijeda Marko (1, 16-18par), nadjenuto je ime Kefa, grecizirano Kefas, grčki Petrus (Mk 3, 16; Mt 10, 2; Lk 6, 14; Iv 1, 42). Pavao ga, s iznimkom u Gal 2, 7s gdje ga naziva Petar,176 uvijek naziva Kefa, a nikada Šimun. Nadjenuto mu ime ostaje neprotumačeno, jedino u Mt 16,18s dobiva to ime dalekosežno značenje.177 Možda je riječ Kefa izvorno značila dragi kamen. To bi moglo upućivati na njega kao prvoga pozvanoga. Značenje u Mt 16, 18 je ekleziološko. Petrus postaje Petra, što znači stijenom Mesijine Crkve, zajednice posljednjega vremena, koju vrata paklena, sile smrti, neće nadvladati. Njemu će biti predani ključevi kraljevstva nebeskoga, pa što god sveže na zemlji, bit će svezano na nebesima; a što god odriješi na zemlji, bit će odriješeno na nebesima. Sve to odnosi se na Evanđelje. Petar je utemeljitelj, jamac i tumač Evanđelja i u tome smislu treba voditi Crkvu. Evanđelje se odnosi na Isusove predaje, koje su skupljene u Matejevu evanđelju.178 Budući daje to Evanđelje nastalo u Siriji, obično se misli da bi i korijen predaje ο Kefi trebalo potražiti u Siriji. Tu tradiciju nalazimo i u Iv 21, gdje Petar od uskrsnuloga Gospodina prima nalog da pase »jaganjce i ovce« njegove (21, 15-17). Nepokidana mreža koju je Petar, prepunu riba, izvukao na obalu (21, 11) mogla bi simbolizirati jedinstvo Crkve koju predstavlja Petar. S obzirom na sva mjesta gdje se spominje Petrovo ime valja imati na umu i to da su prema 1 Kor 15,1-11; Ef 2,20; Otk21, 14 i drugi »izvorni« apostoli utemeljili Evanđelje i smatraju se temeljima Crkve. Na toj pozadini pojavljuje se Petar kao primjeran apostol. Petrov nasljednik u Novome se zavjetu još ne nazire. Pu174
175
176 177 178
Presbyterai koje se spominju u 1 Tim 5,2 nisu prezbiterke, nego stare žene, baš kao i ovdje spomenuti presbyteroi, za koje ne smijemo misliti da su obnašatelji službe, nego obični starci. Tekst iz 1 Kor 14, 33b-36 drže H. CONZELMANN, H-J. KLAUCK u svojim komentarima Prve poslanice Korinćanima postpavlovskom interpolacijom. Neki drugi žele to mjesto shvatiti kao ograničenje 1 Kor 11,5: »Svaka pak žena koja se moli ili prorokuje gologlava sramoti glavu svoju.« Možda Pavao ovdje citira dogovor na Apostolskome saboru. Usp. J. GNILKA, Mt II, 46-80. Usp. W. SCHENK, Das »Matthäusevangelium« als Petrusevangelium, BZ 27 (1983.), 58-80.
242
nomoć vezivanja i odrješivanja vrši se prema Mt 18, 18 u konkretnoj zajednici određenoga mjesta ili grada. Petrova služba nametnula se u zapadnoj Crkvi poslije višestoljetna razvoja koji je završio s Leonom Velikim (|461.) u Rimu. Svoj najugledniji položaj Rimska zajednica temelji na mučeničkoj smrti apostola Petra i Pavla u tome gradu i na njegovu značenju glavnoga grada Rimskoga Carstva. LITERATURA: H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, BHTh 14, Tübingen, 1953.; H. GREEVEN, Propheten, Lehrer, Vorsteher bei Paulus, ZNW 44 (152./53.), 1-43; E. SCHWEIZER, Gemeinde und Gemeindeordnug im NT, AThANT 35, Zürich, 1959.; R. SCHNACKENBURG, Apostel vor und neben Paulus: Schriften zum NT, München, 1971., 338-358; U. BROCKHAUS, Charisma und Amt, Wuppertal, 1972.; K. KERTELGE, Gemeinde und Amt im NT, München, 1972.; F. HAHN, Der Apostolat im Urchristentum, KuD 20 (1974775.), 249-264; K. KERTELGE (izdavač), Das kirchliche Amt im NT, WdF 439, Darmstadt, 1977.; Ε. M. TETLOW, Women and Ministry in the NT, New York 1980.; C. CHOPIN, Bulletin bibliographique sur les ministeres, Bulletin de Saint-Sulpice, Paris, 8 (1982.), 272-305; 9 (1983.), 247-279; J. BLANK i dr., Die Frau im Urchristentum, QD 95, Freiburg, 1983.; J. GNILKA, Der Petrusdienst - Grundlegung im NT; P. HÜNERMANN, Papstamt und Ökumene, Regensburg, 1997., 9-24.
7. KRŠTENJE I EUHARISTIJA
Otkad se u Crkvi podjeljuje krštenje? Ono zacijelo pripada bitnim elementima Crkve. Pa ipak to ne isključuje mogućnost da Crkva snagom Duha traži sebi primjeren izraz. Vidjeli smo da Crkva nastaje dolaskom Duha Svetoga koji se očituje u izvanrednim znakovima i saziva novo zajedništvo. Znači li to da se krstilo već na dan Duhova, kako nam sugeriraju Dj 2,41? Gdje je krštenje bilo u pripravnosti, oblik njegova podjeljivanja, njegovo značenje? Razmišljajući ο duhovskome događaju, postavili smo pitanje opisuje li se ovdje sažetak temeljnoga fenomena početka ili tek određen pojedinačan događaj.179 Odlučili smo se za ovo drugo, ali smo ipak uvidjeli da se taj spontan dolazak Duha u početnim situacijama ponavlja i daje na znanje da su Duh Božji i novo okupljanje učenika nezaslužen dar Božji. U svakome slučaju krštenje pripada pouskrsnomu razdoblju. U sinoptičkim evanđeljima susrećemo ga u zapovijedi poslanja Uskrsnuloga, i to već kao krštenje u ime Oca i Sina i Duha Svetoga (Mt 28,19). U Iv 3, 5 krštenje se pretpostavlja u ponovnome rođenju iz vode i Duha.180 Pavao je po starosti novozavjetnih spisa najstariji svjedok kršćanskoga krštenja. Posve je nesporno da je kršćanska praksa krštavanja zajedno s određenim tumačenjima postojala već prije njega. Iako on za sebe kaže kako ga Krist nije poslao da krsti, nego da navješta Evanđelje 179 180
Vidi V. poglavlje, dio 2: Djelovanje Duha Svetoga. Mk 16, 6 pripada sekundarnomu završetku Markova evanđelja.
243
(1 Kor 1, 17), mi slobodno pretpostavljamo da su kršćani u njegovim zajednicama poznavali krštenje i primali ga. Je li za kršćansko krštenje postojao kakav uzor? U tome pogledu upućivalo se osobito na helenističke misterije - Demetre, Dioniza, Iziđe, Ozirisa, Mitre - i staroegipatsku religiju.181 Misterije bi trebalo, s obzirom na određena tumačenja, koja su kasnije uslijedila, kao mogućnost najozbiljnije uzeti u obzir. Međutim, kao uzor, pa čak i kao povezujuća točka, dolazi u obzir jedino Ivanovo krštenje. Ono se već vanjskim oblikom podudara s kršćanskim krštenjem. Za razliku od ostalih obrednih pranja, koja čovjek sam poduzima i redovito ih ponavlja, Ivanovo krštenje biva podijeljeno od krstitelja i može biti samo jedanput primljeno. Isto vrijedi i za kršćansko krštenje, kod kojega je, baš kao kod Ivanova krštenja, prednost davana uranjanju u tekuću vodu. I ono može kao darovano krštenje biti samo primljeno, a ne samom sebi podijeljeno. Po svoj prilici takvo krštenje nije bilo uobičajeno u prvoj polovini prvoga stoljeća.182 Nedostaje mu i bilo kakva eshatološka usmjerenost. Time dolazimo do osmišljavanja. I ovdje se mogu navesti značajne podudarnosti između kršćanskoga i Ivanova krštenja. Valja svakako spomenuti uvlačenje krštenja u Ivanovu eshatološku poruku ο Posljednjemu sudu, poziv na obraćenje, priznavanje grijeha s obećanjem otpuštenja grijeha, obećano spasenje. Iako se za pojedine elemente mogu naći analogije i predoblici, ipak valja paziti na sveukupnost njegova značenja.183 Daljnji dodir s Ivanovim krštenjem očituje se u sljedećemu: pojedini Isusovi učenici bili su ranije učenici Ivana Krstitelja (Iv 1, 35ss). Ti, a vjerojatno i neki drugi, primili su Ivanovo krštenje. Iv 3, 22-24; 4, 1-3 izvješćuje nas daje krstio i sam Isus, da su krstili i njegovi učenici. Mora daje ovdje posrijedi stara predaja,184 što najbolje potvrđuju poteškoće koje tekst zadaje tumačima. Iskaz se korigira u smislu da nije krstio sam Isus, nego njegovi učenici. Ο kakvu krštenju se tu zapravo radi? Ne kaže se izrijekom daje riječ ο Ivanovu krštenju. Je li to krštenje imalo pripremni karakter u smislu pripravnosti za slušanje Isusova navještanja?185 U svakome slučaju bilo je to krštenje koje nije bilo udomaćeno daleko od Ivanova krštenja. Ali i Isus je bio kršten od Ivana. Odgovarajuća perikopa povezuje međusobno dva događaja a ipak je zainteresirana za isticanje jednoga pred drugim: Isuso181
182
183 184
185
SCHMITHALS, Theologiegeschichte, 182-197, pledira za izvođenje krštenja iz prakse jedne židovsko-gnostičke krstitelj ske sekte. Koja bi to sekta bila? Prema E. DINKLERU, RGG VI 628 postoje sigurni dokazi za 80. godinu po Kr. Mogućnost starije prakse je sporna. Usp. HAHN, Kindersegnum, 498s. Tako misli SCHNACKENBURG, Joh /, 449. BULTMANN, Joh, 122, drži tekst Iv 3, 22-26 tvorevinom evanđelista. Ali čemu onda korektura u 4, 1-3? Tako misli SCHNACKENBURG, Joh /, 449.
244
vo primanje krštenja od Krstitelja i i njegovo oboružanje Duhom Božjim koje se događa s neba (Mk 1,9-11). Ovakav nalaz mogao bi se povezati s intencijom pripovjedača da Isusovo krštenje prikaže na pozadini pouskrsnoga kršćanskog krštenja.186 Ono bi u tome slučaju posredovalo spoznaju, ili bi toj spoznaji bilo vrlo blisko, da kršćansko krštenje ima dublji smisao od Ivanova krštenja, iako se nadovezuje na njega. Taj dublji smisao očituje se u tome što kršćansko krštenje posreduje Duha Svetoga koji jamči otpuštenje grijeha. Taj dublji smisao mogao je doista vrlo rano biti povezan s krštenjem, već na palestinskome tlu u okviru judeokršćanstva. Naime, samo je tu moglo doći do nadovezivanja na Ivanovo krštenje. To nipošto ne znači da krštenje u Pracrkvi treba shvatiti jedino u smislu Ivanova krštenja, kao sakramentalnu obilježenost za Posljednji sud koji ima doći.187 Ono što ga ističe nad Ivanovo krštenje bila je upravljenost pogleda na Isusa i njegovo spasenjsko obećanje. To se na izvanjski način očituje u tome što je kršćansko krštenje od početka podjeljivano u ime Isusovo. Drugo pitanje glasilo bi: je li se Ivanovo krštenje još neko vrijeme i dalje podjeljivalo u kršćanskoj zajednici, recimo u Jeruzalemu?188 Ali to je u najvećoj mjeri nevjerojatno/Naime, Isusovo ime povezuje se s određenim naslovom. Smijemo naslućivati da se u judeokršćanstvu krstilo u ime Isusa Krista (dakle Mesije) (usp. Dj 2, 38; 10, 48)), dok se u Pavlovim pogansko-kršćanskim zajednicama krstilo u ime Gospodina Isusa (Dj 19, 5). U svakome slučaju vjeroispovijest koju je trebao krštenik u tim zajednicama položiti, glasila je: Gospodin je Isus. Uzima se da se tekst u Rim 10, 9 odnosi upravo na tu krsnu ispovijest: »Jer ako ustima ispovijedaš daje Isus Gospodin, i srcem vjeruješ da ga je Bog uskrisio od mrtvih, bit ćeš spašen«. Pa i sama formula »zazvati ime Gospodnje«, koja potječe iz LXX, Joel (3, 5), želi nas podsjetiti na krštenje (Rim 10, 13; usp. Kol 1,2). Dijeljenje krštenja u ime Isusovo znači da se krštenik Isusu predaje, kako bi od njega stekao zaštitu i spasenje. To je obostrano predanje. Gramatički rečeno »u ime« valja shvatiti u finalnome smislu.189 Taj izraz (el šem) bio je poznat već u židovstvu. I ta činjenica potvrđuje njegov korijen u judeokršćanstvu.190 Krštenje i primanje Duha idu jedno uz drugo. To se jasno vidi i u Djelima apostolskim, premda neka mjesta ostavljaju dojam da to dvoje stoji jedno pokraj 186
187 188
189 190
Za takvo povezivanje zauzima se BULTMANN, Geschichte, 267s; BRAUN, ZThK 50 (1953.), 39-43; THYEN, Sündenvergebung, 214. Glede rasprave ο tome usp. GNILKA, Mk /, 54s. THYEN, Sündenvergebung, 148. ALANDU, Vorgeschichte, 188-196, čini se to prihvatljivim na temelju Dj 19,1 -7; 18,24-28. E. KÄSEMANN, Die Johannesjünger in Ephesus: Exegetische Versuche und Besinnungen / , Göttingen, i960.), 158-168, ali je suglasan s mišljenjem da se u Dj 19,1 ss radi ο Ivanovim učenicima. Usp. SCHNACKENBURG, Taufe 465. Usp. Η. BIETENHERD, ThWNT V 274.
245
drugoga. U Dj 8, 16s slijedi nakon krštenja polaganje ruku, s čime se povezuje primanje Duha Svetoga. U Dj 9, 17s imamo obratan postupak, polaganje ruku prethodi krštenju. U Dj 10, 44-48 - obraćenje prvoga poganina - silazak Duha očituje kako se tomu ne može uskratiti krštenje. Taj nalaz može se objasniti time daje Luka, prvo, sačuvao situaciju početaka, kad se Duh spontano izlio na sve ljude (vidi događaj Duhova), i drugo, da nas upoznaje s obredom polaganja ruku, koji je po svoj prilici uzet iz kasnije prakse dijeljenja krštenja.191 Krštenje je postalo obredom inicijacije kojim se krštenika primalo u mesijansku zajednicu, u Crkvu. To inicijacijsko djelovanje zajedničko mu je sa židovskim prozelitskim krštenjem. No, u tome pogledu moguća je posve obratna ovisnost, naime, moguće je da se prozelitsko krštenje oslanja na kršćansko. Ο obredu krštenja već smo nešto kazali. Što se tiče obreda s vodom, mogli bismo ono što je sadržano u Didahe 7 pretpostaviti za same početke toga obreda: uranjanje u tekuću vodu; ako nje nema, onda u neku drugu vodu (cisterna?), ako ni to nije moguće, treba krštenikovu glavu politi vodom. Krštenik u obredu krštenja treba izgovoriti ispovijest kojom Isusa priznaje za Mesiju, odnosno Gospodina. To je moguće jedino onda ako je krštenik prethodno prošao osnovnu pouku i prihvatio vjeru. Polaganje ruku - otkada? - dovršava čin primanja u zajednicu. Krštenje otvara nov kršćanski život. Trinitarno krštenje pojavit će se tek kasnije (u posljednjoj četvrtini prvoga stoljeća? U Siriji?). Ono je prvi put zabilježeno u Mt 28, 19 i u Did 7. Uputa iz Did 9, 5 ima arhaičan prizvuk: »Nitko ne smije od vaše euharistije jesti ili piti, osim krštenih u ime Gospodnje«, zato što se još jednom pojavljuje krštenje u ime Isusa. Znači li to daje u zajednici bilo i nekrštenih, ili vjerojatnije: je li riječ ο sređivanju određenih neprilika?192 U posljednje vrijeme vodile su se vrlo žestoke rasprave ο tome je li u prakršćanstvu bilo uobičajeno krštenje djece, ili još točnije: krštenje novorođenčadi, ili - da primijenimo od K. Alanda preuzete Lutherove riječi - onih »koji su mlađi od mladića«.193 Zagovornici krštenja djece pozivaju se između ostaloga na oikos-formulu prema kojoj bi se cijela kuća dala krstiti ili bi primila vjeru (otprilike Dj 16, 15 i 33), na kućne liste u kojima su i djeca imala udjela u poučavanju te na periko191
192
193
A. T. HANSEN, TRE 14,418 govori ο polaganju ruku u konkretnome slučaju kao ο dovršenju inicijacijskoga obreda. Možda slična ocjena vrijedi i za Heb 6 , 2 gdje »naučavanje ο krštenjima (plural!) i polaganje ruku« stoje jedno pokraj drugoga. Usp. GRÄSSER, Hebr /, 339-342. Poseban problem predstavlja plural βαπτισμών koji nije izveden iz obične riječi βάπτισμα nego iz βαπτισμός. Ovdje se doista teško mogu zamisliti krštenja ο kojima bi članovi zajednice trebali biti poučavani. Usp. BERGER, Theologiegeschichte, 124. SCHMITHALS, Theologiegeschichte, 198-205, zastupa mišljenje daje u zajednici moglo biti nekrštenih ciljajući prstom na korporativno mišljenje i ideju zastupništva. Sukladno tomu moglo se prilikom krštenja kućne zajednice s krštenjem predstojnika kuće u mislima objediniti i ostale članove kućne zajednice. WA 17, 2,84, 22. Reformator se tu izjašnjava ο krštenju novorođenčadi. U novije vrijeme oko toga su najžešće raspravljali J. Jeremias i K. Aland. Jeremias misli daje krštenje novorođenčadi bilo uobičajeno, dok Aland to najodlučnije osporava.
246
pe ο Isusovu blagoslovu djece (Mk 10, 13-16) ili 1 Kor 7, 14c.194 Valja temeljito lučiti krštenje onih koji pristupaju kršćanskoj zajednici od krštenja novorođenih kršćana. Ne postoji nijedno eksplicitno svjedočanstvo ο krštenju dojenčadi u prva dva stoljeća. Hipolit predviđa na početku trećega stoljeća krštenje djece i dojenčadi. To mjesto odnosi se na krštenje u osvit Uskrsa čitavih obiteljskih zajednica koje su prelazile na kršćanstvo.195 A fortiori moglo bi se kazati daje u to vrijeme bilo i krštenja novorođenih kršćana. Pa ipak, ne može se isključiti da krštenja malene djece kršćanskih roditelja nije bilo već ranije, čak i u novozavjetno vrijeme, barem povremeno. Službenoga propisa ο tome nema. No valja imati na umu: pitanje ο nužnosti krštenja djece i dojenčadi postavlja se zajedno s promišljanjem otkad je čovjek sposoban za grijeh. Tek je razvoj učenja ο istočnome grijehu dopustio krštenje dojenčadi koje teološki sili na hitnost.196 U helenističkome kršćanstvu doživjelo je poimanje krštenja značajnu produbljenost u ideji zajedništva s Kristom. To je urodilo spoznajom da krštenik preko krštenja postaje dionikom Kristove sudbine - smrti i uskrsnuća - koja će od sada biti njegovom vlastitom sudbinom i određivati njegovu egzistenciju. Takvu poimanju krštenja vodi nas Rim 6 svojim klasičnim tekstom ο krštenju u pavlovskoj epistolarnoj literaturi: »Zar ne znate: koji smo god kršteni u Krista Isusa, u smrt smo njegovu kršteni?« (6, 3). Predanjem Kristu, koje smo već upoznali preko formule ο darivanju, produbljuje se predodžba ο tome daje krštenik uronjen, odnosno da je krštenjem preuzeo na sebe Kristovu smrt. Taj, na prvi pogled, čudan izraz još se zaoštrava govorom ο suukopanosti s Kristom u njegovu smrt preko krštenja.197 Te formulacije dale su povoda za to daje obredni čin krštenja promatran kao odslik Isusove sudbine. Uranjanjem u vodu krštenik umire zajedno s Kristom, umire Kristovom smrću, da bi ponovnim izranjanjem iz vode ostvario i njegovo uskrsnuće od mrtvih. Kako bilo da bilo, vrlo je vjerojatno, daje Pavao u razvijanju tih »mističkih« misli bio pod utjecajem helenističko-kršćanske predaje. Naime, s tom se predajom susrećemo - neovisno ο Rim 6 - i u deuteropavlovskim spisima, u poslanicama Kološanima i Efežanima: »S njime suukopani u krštenju, u njemu ste i suuskrsli« (Kol 2, 12; usp. Ef 2, 5s).198 194 195 196
197 198
Ovo mjesto zagovara ideju zastupništva, dakako samo roditelja za djecu. SCHMITHALS, Theologiegeschichte, 201. Usp. HAHN, Kindersegung, 504-506. Drugo je pitanje što se danas misli ο krštenju dojenčadi. Na tome se ovdje ne možemo zadržavati. Glede te problematike usp. na primjer, SCHNACKENBURG, Taufe, 471-477. Taj sklop riječi ima prednost pred drugim mogućim sklopovima kao što je »ukopani u smrt«. Po nama, deuteropavlovski spisi ovise manje ο Rim 6 a više ο predlošku koji je bio zajednički i autorima tih spisa i samomu Pavlu. Usp. GNILKA, Kol 119; KÄSEMANN, Rom, 152; Ε. LOHSE, Taufe und Rechtfertigung bei Paulus, KuD 11 (1965.), 308-324, u vezi ovoga osobito 313s.
247
Pavao naravno nije u Rim 6 uspio izreći suuskrsavanje s Kristom što znači unaprijed imati udjela u Kristovu dovršenju. On tu smionu misao parenetički okreće u zaduženje svakoga krštenika da vodi nov ćudoredni život. Krštenici trebaju umrijeti grijehu, odreći se staroga Adama, da bi mogli živjeti s Kristom i živjeti kao on. Na teološki tekst ο krštenju (Rim 6, 1-11) nadovezuju se etičke krsne pouke.199 Stoga Pavao naglašuje drugi pogled koji otvara dalju perspektivu, da se krštenika obredom krštenja prima u Crkvu. Tu misao, koja je bila poznata već prije njega, on nanovo definira, pri čemu Crkvu shvaća kao Tijelo Kristovo. Svi krštenici postaju udovima toga tijela: »Ta u jednom Duhu svi smo ujedno tijelo kršteni... I svi smo jednim Duhom napojeni« (1 Kor 12, 13). Iz toga proizlaze posljedice. Stare etničke i socijalne izvjesnosti nestaju u Kristovu tijelu. Židovi, Grci, robovi, slobodni jedno su tijelo. Pa čak i razlika između muškarca i žene, koja se prije svega odnosi na društveni položaj, izgubila je svoje značenje: »Doista, koji ste god u Krista kršteni, Kristom se zaodjenuste. Nema više: Židov - Grk! Nema više: rob - slobodnjak! Nema više: muško - žensko! Svi ste vi Jedan u Kristu Isusu!« (Gal 3, 27s). Pavao zajedništvo uzdiže do predodžbe ο kolektivnoj osobi: »Jedan u Kristu Isusu.« Pa ipak, ta formulacija ne znači u biti ništa drugo do naglašenu varijaciju koncepcije ο Tijelu Kristovu iz 1 Kor 12, 12s. Od toga teksta nadalje postaje jasno da Duh Božji vrši oslobađajuću preobrazbu što dolazi do izražaja u Tijelu Kristovu, u Crkvi. Pavao ne želi tu preobrazbu odgađati do eshatološkoga konca vremena. Promjena eona već je započela. A budući daje preobražavajući duh zapravo duh ljubavi, Pavao nam pokazuje kako se takva preobrazba može postići. »U Krista ste se zaodjenuli«, opet se obraća pojedinačnim krštenicima s iskustvom Kristova zajedništva. Ono je zamišljeno kao vrlo intenzivno. Slika odjeće koja se nalazi u pozadini, ne odnosi se na neko predbacivanje glede vanjštine, nego na proces koji preobražava život. To je urodilo parenezom koja poziva na odbacivanje grijeha i odijevanje u novoga čovjeka, odnosno Gospodina Isusa Krista (Rim 13, 12-14; usp. Kol 3, 10-12; Ef 4, 24). To je tipična krsna pareneza koja kršćane podsjeća na krštenjem preuzete životne zadaće. U procjeni razvoja euharistijskoga slavlja mišljenja se u istraživanju uvelike razilaze. I ovdje je to povezano sa siromaštvom izvora koji nam stoje na raspolaganju. Situacija će postati preglednijom tek s nastankom crkvenih propisa. No, to bi nas odvelo ujedno mnogo kasnije vremensko razdoblje. Tako nam preostaje prije svega uspoređivanje odgovarajućih tekstova Novoga zavjeta. Preporučuje se dodati im i Didahe, u kojemu zacijelo ima starih tragova. Ocjene istraživača doimaju se različito i zbog toga što se ο Posljednjoj večeri Isusa i njegovih učenika vrlo proturječno raspravljalo. Mi smo se prethodno opre199
Vrlo je sporno religijsko-povijesno izvođenje toga »mističnog« poimanja krštenja. Poznato je izvođenje iz helenističkih misterijskih religija što gaje poduzeo O. Casel. Glede sporenja usp. SCHNACKENBURG, Baptism; WAGNER, Problem; KUS, Rom, 319-381.
248
dijelili za mišljenje da Isus prilikom molitve nad kruhom i vinom nije samo izgovarao nove riječi tumačenja, već i da ih je moguće rekonstruirati.200 On je rekao da razlomljeni kruh stoji na njegovu mjestu, da ga predstavlja (»Ovo je moje tijelo«, i da vino u čaši koja je kružila od sustolnika do sustolnika otvara novi Savez koji se zasniva u njegovoj krvi, što znači u njegovoj smrti (Ovo je kalež novoga Saveza u mojoj krvi«). Prema tome, Isus je predvidio svoju smrt i tu je smrt protumačio kao važnu za spasenje.201 Izgovorio je osobne riječi koje sadržavaju u sebi izvjesnost dovršenja u Božjemu kraljevstvu. Pouskrsno euharistijsko slavlje imalo je dvije polazne točke: Posljednju večeru koju je Isus imao sa svojim učenicima neposredno prije svoje smrti i gozbeno zajedništvo koje je on za vrijeme svoga ovozemaljskog djelovanja njegovao s brojnim ljudima.202 Uskrsna zajednička blagovanja kojima je Uskrsnuli bio nazočan prema Iv 21,13; Lk 24, 30s. 41 s; Dj 10,41 ne bi se smjela tretirati kao stvarne polazne točke, iako je u njima zorno prikazana misao ο tome daje zajednica za vrijeme blagovanja osjetila nazočnost uzvišenoga Gospodina. Može li se iz tih dviju polaznih točaka - posljednje večere i zajedničkoga blagovanja - izvući nekakav zaključak da su postojala dva tipa euharistijskih gozba, prvi, kod kojega se u nastavku zajedničkoga blagovanja s Isusom veselo i s radosnim iščekivanjem upravljao pogled na njegov ponovni dolazak, i drugi, kod kojega se nadovezivanjem na posljednju večeru mislilo na smrt Gospodinovu?203 Ta teza danas je uglavnom napuštena, kako god je bila poticajna. Međutim, mora se voditi računa ο tome da postoje različita euharistijska shvaćanja i načini slavljenja od samoga početka nadalje.204 Svima je zajedničko sjećanje na Krista. To znači da sudionici za stolom samim činom blagovanja postaju svjesni Kristove nazočnosti u njihovoj sredini. Pritom se pogled usredotočuje na prinesene darove kruha i vina. Ako je pružanje kruha i vina izvorno bilo na početku i na kraju blagovanja, dakle, ako su ta dva čina bila međusobno razdvojena središnjim blagovanjem, sada su oni opet sastavljeni. U Luke i Pavla taje razdvojenost još sačuvana, ο čemu svjedoče riječi: »Tako (uze) i čašu, pošto večeraše« (Lk 22, 20; 1 Kor 11, 25). U Mk 14, 23s stoje kruh i vino neposredno jedno pokraj drugoga. Riječi izgovorene nad kruhom i vinom su izjednačene, ili drukčije rečeno: riječi izgovorene nad vinom oblikovane su paralelno s riječima izgovorenim nad kruhom: »Ovo je tijelo moje -ovo je krv moja« umjesto »Ova čaša novije Savez u mojoj krvi«. Darovi se sada jasno poistovjećuju s Isusom koji se predao u smrt. 200 201
202 203
204
Usp. gore str. 161-164. Pošto sam svoje mišljenje već nekoliko puta zastupao, naknadno sam utvrdio da je slično mišljenje imao i LIETZMANN, Messe, 251-253. Usp. HAHN, Verständnis, 296. Tu tezu zastupa LITZMANN, Messe. I jednomu i drugomu tipu zajedničko je iščekivanje paruzije (252). Uz LIETZMANN A, Messe, usp. osobito KRETSCHMAR, TRE 1, 229-278 (literatura).
249
Ideja Saveza drukčije je oblikovana i povezana je s krvlju: »Ovo je krv moja, krv Saveza« (Mk 14, 24ss). Krv saveza podsjeća nas na Izl 24, 8. Ondje Mojsije sa svojim narodom sklapa Savez s Bogom na Sinajskome brdu. On je narod obvezao na Zakon i prinio žrtvu. Pošto je poškropio narod krvlju životinja, obrati mu se ovim riječima: »Ovo je krv Saveza koji Jahve sada s vama uspostavlja na temelju svih ovih riječi.« Na kraju je Mojsije jeo i pio na bratskoj gozbi s izabranicima naroda (Izl 24,11). Prema Zah 9,11 vratit će se sužnji iz svoje tamnice »zbog krvi Tvojega Saveza«. Sklapanje Saveza jamči otkupljenje i spasenje. Isusovom smrću opet je na snazi novi Savez, koji obnavlja onaj stari. Krv Kristova postaje tipološkom oprekom krvi staroga Saveza. Dodatnim riječima »koja se za mnoge prolijeva« konkretizira se Isusovom smrću posredovano spasenje kao univerzalna pomirba.205 »Krv proliti« ima isto značenje kao: biti ubijen. Prema biblijskome poimanju krv je nositeljica života i životnosti. Stoga je razumljivo da pruženi kalež s vinom jamči zajedništvo s Gospodinom koji se dragovoljno predao u smrt. »Prolijevanje« može biti ponovljeno kao škropljenje, izlijevanje podno žrtvenika (Lev 4, 7. 18. 25. 30. 34), te za izlijevanje ljevanice i prinošenje darova (iz 57, 6). Možda se oslanja na Iz 53, 12b: »On (Sluga Jahvin) sam se ponudio na smrt.«206 Isusova smrt urodila je univerzalnom pomirbom. Time je on nadvisio stari Savez. »Za mnoge« treba shvatiti univerzalno, odnosi se jednostavno na sve. Ovu interpretaciju nužno preporučuje Četvrta pjesma ο Sluzi Jahvinu, iz koje je uzet taj izraz. U njoj čitamo: »Da grijehe mnogih ponese na sebi« (Iz 53, 12). Ako se Sluga naziva »svjetlošću svih naroda«, znači daje time utvrđeno njegovo značenje za sav svijet (Iz 42, 6; 49, 7s).207 Apostol Pavao povezuje značenje kruha i vina s pojmom koinonia (zajedništvo): »Čaša blagoslovna koju blagoslivljamo nije li zajedništvo krvi Kristove? Kruh koji lomimo nije li zajedništvo tijela Kristova?« (1 Kor 10, 16).208 Tu se euharistijskom gozbom neposredna zajedništva ističe na osobito intenzivan način osoba na smrt osuđena i uzvišena Krista. Tekst cilja u jednakoj mjeri na dioništvo i zajedništvo. Između tih dvaju apsekata ne bi trebalo praviti nikakvu razliku. Pavao uostalom ovdje pretpostavlja poznavanje euharistijskih doslovnih riječi iz Markova i Matejeva evanđelja (»Ovo je moja krv«), kao što je i redak 1 Kor 10, 16 vjerojatno preuzeo iz starije predaje. Iz toga što riječ nad čašom stoji na prvome mjestu, ne bi se smjeli izvlačiti nikakvi daljnji zaključci. To je u 1 Kor 10 tekstualno interno uvjetovano. Primjena tako shvaćena pojma zajedništva jedva da 205
206
207
208
Možda bi povezivanje ideje Saveza i zadovoljštine bilo olakšano daje prema Targumu Onkelosu i Jeruschalmiju I glede Izl 24 krvi staroga Saveza bila dodijeljena snaga pomirbe. Prema starozavjetnome tekstu ο tome nema govora. To zagovara JEREMIAS, Abendmahlsworte, 218, a odbacuje THYEN, Sündenvergebung, 162s. Kod Lk 22,19s; te u 1 Kor 11,24 taj je izraz ograničen formulom darivanja sudionicima blagovanja: za vas (se daje, odnosno prolijeva), a u Pavla je ta formula povezana jedino s kruhom. Usp. KLAUCK, Herrenmahl, 258-264; HAINZ, Koinonia, 17-35.
250
bi se mogla objasniti bez helenističkoga utjecaja, pobliže bez utjecaja gozbi u misterijskim religijama. I kod njih vlada predodžba daje zajedništvo s božanstvom na gozbi ispunjenje blagovanja. Postoji svakako razlika, a sastoji se u tome što su sudionici euharistijske gozbe povezani s Kristom, na čiju povijesno-ljudsku sudbinu se osvrću, dok su božanstva misterijskih religija udaljena od povijesno-konkretne stvarnosti te se mogu doživjeti jedino u kružnome toku prirode. Pavao osjeća potrebu da individualnu povezanost sudionika gozbe s Kristom treba nadopuniti. I zato on proširuje misao ο tijelu s aspekta zajednice: »Budući da je jedan kruh, jedno smo tijelo mi mnogi; ta svi smo dionici jednoga kruha« (1 Kor 10, 17). Pojedinci se ne povezuju samo s Kristom, nego ijedni s drugima. Time što uživaju euharistijsko tijelo prilikom gozbe, oni postaju Tijelom Kristovim, koje je zajednica i koja Krista predstavlja u svijetu. Usredotočenost na euharistijske darove poprimila je u Iv 6, 51c-58, u takozvanome »euharistijskom ulomku« slikovita govora ο nebeskome kruhu, najprofiliraniji, ali ne i neproblematičan oblik. Terminološki se taj tekst razlikuje od sinoptičko-pavlovske predaje ο Posljednjoj večeri. Ivan tu predaju obrađuje i dalje razvija na taj način što ne govori ο tijelu i krvi, nego ο mesu i krvi, dakle terminologijom koja je zabilježena i u Ignacija Antiohijskoga i Justina, a vjerojatno je bila poznata i u sirijskoj Crkvi: »Ako ne jedete meso Sina Čovječjega i ne pijete krvi njegove, nemate života u sebi!« (Iv 6, 53). Taj izričaj je isključiv i čini postizanje (vječnoga) života ovisnim upravo ο tome jedenju i pijenju. Pojam »meso« odnosi se na Krista, njime se u Četvrtome evanđelju označuje Kristova inkarnacija (usp. Iv 1, 14: »I Riječ mesom postade«), krv nas podsjeća na Isusovu smrt na križu, a Sin Čovječji je onaj koji je uzvišen na nebo. Tako euharistija ostvaruje osobnu vezu pojedinca s Kristom koji je dovršio svoj put, koji gaje vodio od utjelovljenja preko križa do uzvišenja, i predstavlja njegovo priznanje.209 U tekstu se podjednako naglašuju kako personalno zajedništvo pojedinaca s Kristom, tako i postizanje života: »Tko jede moje meso i pije moju krv, u meni ostaje i ja u njemu... Koji mene blaguje živjet će po meni« (Iv 6, 56s). U tome smislu meso i krv su »jelo istinsko« i »piće istinsko« (Iv 6,55), što znači da doista sadrže u sebi ono što obećavaju, naime, posredovanje života. Nema dvojbe daje u prvome planu pojedinca postizanje života. Misao ο zajedništvu, ο međusobnu povezivanju sudionika gozbe, ostaje po strani. Ivanovska soteriologija ima individualističku usmjerenost. Međutim, u tekstu se još ne može osjetiti predodžba prema kojoj su euharistijski darovi supstancijalni nositelji života, te se pružanjem tih darova primatelju pruža »spasenjsko sredstvo besmrtnosti«. Tu riječ nalazimo tek u Ignacija, Ef 20,2. Četvrto evanđelje ne rabi riječ »besmrtnost«. Valja također skrenuti pozornost na to da se u Iv 6, 54 izričito konstatira buduće uskrsnuće pojedinca, iako je već zadobio vječni život i da se Božje konačno ostvarenje spasenja ne ispušta iz vida (Iv 6, 57). 209
Formulacije imaju u vidu i one koji inkarnaciju dovode u pitanje.
251
Euharistijskom ulomku u Iv 6 bilo je predbacivano magijsko poimanje posljednje večere. Kao da se radi samo ο jelu i piću. Kao daje vjera u njemu zaboravljena. Izolirano promatranje teksta doista bi moglo potkrijepiti takvo mišljenje. Međutim, takvo izolirano promatranje ne udovoljava zahtjevu cjelokupna teksta Iv 6, kakav se danas nalazi pred nama, kao što je i vrlo nevjerojatno daje dotični tekst ikada egzistirao izolirano.210 Osvrnemo li se na sveukupni kontekst, onda se nipošto ne može previdjeti traženje vjere kao središnji zahtjev slikovita govora. Prema tome, euharistijski ulomak, bez obzira tko ga je koncipirao, ne može se odijeliti od zahtjeva vjere, nego će sudjelovanje u euharistiji morati shvatiti kao vlastiti izraz vjere. Specifičan oblik euharistije pruža nam spis Didahe 9s. Tu čitamo zahvalnice, molbenice, doksologije koje su isprekidane vrlo kratkim rubricističkim uputama za odvijanje slavlja. Ne bi trebalo osporavati daje tu opisano euharistijsko slavlje. To proizlazi već iz uvodne napomene: »Što se tiče euharistije, zahvalu valja izreći na ovaj način« (9, 1). Prije toga napisane su upute ο krštenju (7, lss). Jasno je da se euharistija događa u okvirima gozbe, odnosno da jest gozba. Molitve se nadovezuju na židovske gozbene molitve. S obzirom na brojne interpretacije koje postoje, dva mišljenja treba odmah odbaciti. Prvo, gozbu ο kojoj se izvješćuje ne smijemo smatrati pukom sitosnom gozbom, unatoč primjedbi u 10,1: »pošto smo se najeli do sitosti«. A nije dostatno ni ako reknemo da svaka židovska gozba nosi u sebi religiozan karakter. Nadalje, ne bi trebalo naknadno dodavati poznate riječi tumačenja iz sinoptičko-pavlovske euharistijske tradicije koje se odnose na Isusovo tijelo i krv. Naime, vrlo je iznenađujuće što te riječi nedostaju, kao što nedostaje općenito aluzija na Isusovu smrt, na spomen njegove smrti, na Savez. Uvodno se izgovaraju molitve zahvalnice nad čašom i kruhom, ovim redoslijedom, možda nadovezujući se na židovski berakah u sklopu obreda posvećenja blagdana.211 Slijedi molitva za jedinstvo Crkve, koja je predočena kruhom (usp 1 Kor, 10, 17), s pogledom na kraljevstvo Božje koje ima doći. Kad bi se nasitili, nastavili bi izgovarati zahvalnu molitvu za sveto ime, za spoznaju vjere i besmrtnost, za duhovnu hranu i duhovno piće, komu se pridružio spomen Crkve,212 koji je također sadržavao molitvu za dovršenje jedinstva Crkve u kraljevstvu Božjemu. Na kraju se nalazi tekst koji se smatra izvornim ulomkom euharistijske liturgije.213 On glasi: »Neka dođe Milost i neka prođe ovaj svijet. Hosana Bogu (Sinu?) Davidovu.214 210
211 212 2,3 214
Glede čestih rasprava ο tome tekstu usp. SCHNACKENBURG, Joh II, 85-89; WEHR, Arznei, 241-265; BECKER, Joh I, 219-221. Usp. G. KRETSCHMAR, TRE 1, 233. LIETZMANN, Messe, 236, govori ο pratipu svih komemoracija u kasnijim liturgijama. Usp. WENG ST, Didache, 46. LIETZMANN, Messe, 237, daje prednost Sinu Davidovu.
252
Tko je svet, neka pristupi! Tko nije, neka čini pokoru! Maranatha. Amen« Anamnezom na Krista nadilazi gozba uobičajenu gozbu kao što je židovska. Sudionici gozbe svjesni su da su obdareni Kristovim spasenjskim darovima dok se okupljaju na gozbeno slavlje. Čak, štoviše, svjesni su Krista u svojoj sredini. Pozdrav »Hosana Sinu Davidovu!« upućen je njemu koji se nalazi u njihovu zajedništvu. Zahvala ide Bogu koji je svomu svetom imenu dopustio da prebiva u njihovim srcima (Did 10, 2). Nekrštenima nije dopušteno sudjelovati na gozbi (Did 9,5).215 Iako se ο Isusovoj smrti ne razmišlja, može se u usredotočenosti nad čašom i kruhom prepoznati navezanost na sinoptičko-pavlovsku predaju. Zatim je tu i odnos prema hvalospjevu i zahvalnoj molitvi koja prema toj predaji stoji ispred riječi tumačenja koje se izgovaraju nad kruhom i čašom. Tamo ta pohvala i zahvala ostaju neizvedeni. Ali su zato našli svoje mjesto i obradu u spisu Didahe. Zajednica je u gozbi vidjela sebe i svoje jedinstvo. Čelno mjesto za stolom pripadalo je prorocima (10, 7), ali i biskupima (episkopima) i đakonima (15, 1). Prema 14, ls euharistijsko slavlje s lomljenjem kruha održavalo se svakoga dana Gospodnjeg a zvalo se »vaša žrtva«. Moguće je da se ovdje krije neka drukčija predaja od one u glavi 9s.216 Ali to se ne odnosi na Kristovu žrtvu, već u prenesenome smislu na molitve zajednice koje trebaju postati »čistom žrtvom« (14, 3). To spiritualizirano poimanje žrtve poznato je onodobnomu židovstvu i susrećemo ga katkad u Kumranskim spisima.217 Euharistijsko slavlje ο kojemu svjedoči Didahe nije starije od sinoptičko-pavlovske predaje, već je izvedeno iz ove, oslanjajući se na židovske predaje ο gozbama.218 Možda ta predaja liturgijski-povijesno nastavlja dalje živjeti u Egiptu.219 Zbog svoga jedinstvena obilježja zavređuje pozornost. Primati i dijeliti oproštenje - te su dvije stvari vrlo rano postale osnovnim stupovima opstanka kršćanskih zajednica. Postupak konkretnoga opraštanja i punomoć opraštanja bili su vrlo rano shvaćeni u njihovu istinskome značenju. Tim mislima moramo se barem usput pozabaviti. Na brojnim mjestima Novoga zavjeta nailazimo na zahtjeve da jedan drugomu oprostimo. Time smo zapravo dotaknuli jedan od osnovnih zahtjeva Isusova 215 216
217
218
219
G. KRETSCMAR, TRE 1, 232 drži daje 9, 5 zapravo kasniji dodatak. Općenito ο problematici s predajom usp. E. PETERSON, Über einige Probleme der Didache-Überlieferung: Frükirche, Judentum und Gnosis, Rom, 1959., 146-182. Usp. J. BECKER, Das Heil Gottes, StUNT 3, Göttingen, 1964., 129-132. Usp. također WENGST, Didache, 54s. KLAUCK, Herrenmahl, 263, govori ο fragmentima starih euharistijskih molitava koje su se pjevale kao popratne molitve neke religiozno obojene gozbe nasićivanja sa zaključnom euharistijom. Usp. WEHR, Arznei, 335-352. Usp. LIETZMANN, Messe, 238.
253
navještanja. Na Petrovo pitanje koliko puta da oprosti bratu svomu ako se ogriješi ο njega, Isus odgovara, posluživši se poznatim obrascem koji govori kako čovjek mora stalno biti spreman na to (Mt 18,22: do sedamdeset puta sedam). Prispodobom ο okrutnu dužniku šibao je nemilosrdne međuljudske odnose i zorno tumačio kako nas već sama molitva Očenaš obvezuje da opraštamo drugima kao što Bog oprašta nama (Mt 18, 23-35; 6, 12par. 14s; usp. Kol 3, 14). U pouskrsnoj stvarnosti vlada uvjerenje daje Bog po Isusovoj smrti i uskrsnuću darovao oproštenje (1 Kor 15, 5; Rim 4, 25; Kol 2, 14; Iv 1, 29; 1 Iv 1, 7 i dr). Krštenjem je čovjek primio zajedno sa Svetim Duhom oproštenje ranijih grijeha i našao se na putu novoga života. Doduše, i zajednice obiluju bolnim iskustvom glede toga da i vjernici često zataje, griješe, zastrane. Čovjek je svjestan daje u načelnome smislu oslobođen moći grijeha, ali se uvijek iznova spotiče i zapada u njega. U Prvoj Ivanovoj poslanici to iskustvo koje obiluje napetošću artikulirano je u dvama iskazima, koji na prvi pogled kao da proturječe jedan drugomu. Prvi iskaz glasi: »Tko god je rođen od Boga, ne čini grijeha jer njegovo sjeme ostaje u njemu; ne može griješiti jer je rođen od Boga« (1 Iv 3, 9). A drugi glasi ovako: »Reknemo li da grijeha nemamo, sami sebe varamo i istine nema u nama. Ako priznamo grijehe svoje, vjeran je on i pravedan: otpustit će nam grijehe i očistiti nas od svake nepravde« (1 Iv 1, 8s). Ova dijalektika nije ni retoričko poigravanje niti besmislenost, već nam posreduje uvid u stanje kršćanina, koji će M. Luther kasnije označiti kao »simul justus et peccator«.220 Kršćanin se i onda kada griješi oslanja na Krista, svjestan da uživa njegovu potporu. Kako se zajednica odnosila prema grijehu? 1 Iv 1, 9 preporučuje priznavanje grijeha. Kako se to obavljalo? Je li čovjek priznavao grijehe pred okupljenom zajednicom? Čini se da Jak 5,16 to preporučuje: »Ispovijedajte dakle jedni drugima grijehe i molite jedni za druge da ozdravite.« Isto tako i Did 14, 1: »U Dan Gospodnji skupite se, lomite kruh i kazujte zahvalnice, priznavajući time svoje prijestupe.« Vjerojatno se radilo ο općemu priznavanju grijeha, a ne ο individualnome, kojemu odgovara molitva »Confiteor«. Alije važno paziti jedan na drugoga i moliti jedan za drugoga. Mt 26, 28 povezuje opraštanje grijeha izričito s euharistijskom gozbom. Ο punomoći za opraštanje grijeha odlučeno je u logionu ο vezanju i driješenju (Mt 18, 18). Vezati i driješiti odnosi se ovdje na opraštanje grijeha ili na zadržavanje grijeha, odnosno konkretnije: na izopćenje i dizanje izopćenja. Težina punomoći očituje se u tome što će presuda izgovorena na zemlji biti priznata na Posljednjemu sudu. Najstarije crkveno pravo, ako se uopće ο takvu pravu smije govoriti, jest eshatološko pravo. Ivanovsku varijantu te predaje susrećemo u Iv 20, 21-23. Uskrsnuli Krist ukazao se učenicima, pozdravio ih riječima »Mir va220
Usp. CAMPENHAUSEN, Amt, 149s.
254
ma!«, dahnuo je u njih i rekao im: »Primite Duha Svetoga« i dao im je punomoć: »Kojima otpustite grijehe, otpuštaju im se; kojima zadržite, zadržani su im.« Redoslijed je prema Mt 18, 18 obratan. Otpuštenje je primarno. Pogled na eshatološki sud nedostaje. Otpuštanje i zadržavanje grijeha posve je upravljeno na sadašnjost. To je u skladu s ivanovskom eshatologijom sadašnjosti. Nositelji punomoći su učenici.221 Formalne postupke susrećemo kasnije. Mt 18, 15-17 propisuje trostruku mjerodavnost u slučaju da neki brat pogriješi, koja uostalom u Kumranskoj zajednici ima svoju paralelu (1 QS 6, 1; Dam 9, 2-4). Na kraju odlučuje skupština zajednice ili crkva, ukoliko grešni brat nije poslušao dva prethodna ukora od jednoga ili više članova zajednice. Pavao isključuje ad hoc nekoga javnog grešnika iz zajednice, pri čemu pretpostavlja suglasnost zajednice. U svakome slučaju to kažnjavanje treba služiti njegovu konačnom spasenju (1 Kor 5, 1-5). Kako treba postupati prema starješini koji je pogriješio savjetuje Pavao u 1 Tim 5, 19s. LITERATURA: H. LIETZMANN, Messe und Herrenmahl, Bonn, 1926.; J. SCHNEIDER, Die Taufe im NT\ Stuttgart, 1952.; H. BRAUN, Entscheidende Motive in den Berichten von der Taufe Jesu von Markus bis Justin, ZThK 50 (1953.), 39-43; H. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, BHTh 14, Tübingen, 1953.; G. WAGNER, Das religionsgeschichtliche Problem von Römer 6, 1-11, AThANT 39, Zürich, 1962.; R. SCHNACKENBURG, Baptism in the Thought ofSt. Paul, Oxford, 1964; J. JEREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen, 1970.; R. SCHNACKENBURG, Die Taufe in biblischer Sicht: Schriften zum NT, München, 1971., 459-477; H. PATSCH, Abendmahl und historischer Jesus, CThMl, Stuttgart, 1972.; K. ALAND, Zur Vorgeschichte der christlichen Taufe: Ntl Entwürfe, TB 63, München, 1979., 183-197; J. H. MARSHALL, Last Supper and Lord 's Supper, Exeter, 1980.; J. HAINZ, Koinonia, BU 16, Regensburg, 1982.; K. WENGST, Didache: Schriften des Urchristentums, München, 1984., 3-100; H. WILKENS, Die anfdnge des Herrenmahles, JLH 28 (1984.), 55-65; M. BARTH, Das Mahl des Herrn, Neukirchen, 1986.; F. HAHN, Das Verständnis des Opfers im NT: Exegetische Beiträge zum ökumenischen Gespräch, Göttingen, 1986., 262-302; H.-J. KLAUCK, Herrenmahl und hellenistischer Kult, NTA 15, Münster, 1986.; F. HAHN, Kindersegnung und Kindertaufe im ältesten Christentum: Vom Urchruistentum zu Jesus, FS J. Gnilka, Freiburg, 1989., 497-507; A. J. M. WEDDERBURN, The Soteriology ofthe Mysteries and Pauline Baptismal Theology, NT 29 (1987.), 53-72; L. WEHR, Arznei der Unsterblichkeit, NTA 18, Münster, 1987.; R. P. CARLSON, The Role of Baptism in Pauls's Thought, Interpr 47 (1993.), 255-266.
8. SLUŽBA BOŽJA
U poglavlju ο krštenju i euharistiji već smo zapravo rekli najhitniju stvar ο kršćanskoj službi Božjoj, ali time nije bila obuhvaćena sva njezina širina. Euha22i THYEN, Sündenvergebung, 251, govori ο obredu ređenja, koji dakako pripada predivanovskoj predaji. BECKER, Joh, 625, misli da se podijeljena punomoć odnosi samo na instituciju putujućih propovjednika.
255
ristijsko slavlje zauzima u okviru službe Božje središnje mjesto. Ali do njega nalaze se navještanje, služba riječi, i kateheza. Puno pozornosti posvećivalo se pitanju u kakvu su međusobnome odnosu bili euharistijsko slavlje i služba Božje riječi. Jesu li bili međusobno odijeljeno slavljeni, ili je već postojalo jedinstvo u koje se oboje povezivalo? Pokušajmo najprije zaviriti u službu Božje riječi. Najstariji, nešto opširniji iskaz ο kršćanskoj službi Božje riječi imamo u 1 Kor 14,26-33a: »Kad se skupite te poneki ima hvalospjev, poneki ima nauk, ima otkrivenje, ima jezik, ima tumačenje - sve neka bude radi izgrađivanja. Ako tko govori drugim jezikom - dvojica, najviše trojica, i to jedan za drugim - jedan neka tumači; ako pak ne bi bilo tumača,222 neka šuti u Crkvi, neka govori sam sebi i Bogu. Od proroka pak neka govore dvojica ili trojica, drugi neka rasuđuju. Ali ako drugomu uza nj bude što objavljeno, prvi neka šuti. A možete jedan po jedan svi prorokovati da svi budu poučeni i svi ohrabreni. Proročki su duhovi prorocima podložni jer Bog nije Bog nesklada, nego Bog mira.« Tekst se odnosi na službu Božje riječi u korintskoj pavlovsko-poganskokršćanskoj zajednici, koja nam je poznata po tome što je ondje bila osobito na cijeni karizma govora na jezicima. Izlaganja Apostola vrlo nam jasno daju na znanje da on želi uvesti red, jer se boji da bi sve moglo poći naopako. Bez obzira na te, situacijom uvjetovane mjere, iz toga proizlazi da svaki član mora nešto pridonijeti Božjoj službi, da u najmanju ruku ima mogućnost za to. Očekuje se da se služba Božje riječi sastoji od priloga koje su sudionici donijeli sa sobom, ili su se na to već kod kuće pripremili. Ali uz to ostavljen je prostor spontanosti, jer je Duh Božji djelovao u okupljenim članovima zajednice. Osobito se to očituje u mjeri koju je valjalo primijeniti ako bi neki član zajednice iznenada i neočekivano primio objavu. Dakle, nije postojao nikakav unaprijed sastavljen, strogo utvrđen red službe Božje. Pavao je nastojao stvoriti red primjenom općih pravila.223 Prilozi koji su postali elementima službe Božje riječi bili su imenovani: psalam, poučavanje, objava, govor u jeziku, tumačenje. Prva dva priloga bila su uglavnom pripremljena, ostali su nastajali spontano. Tumačenje treba vezati uz govor u jezicima. Jedino zahvaljujući toj povezanosti dopuštenje govor u jezicima. Ili se tumačenje možda odnosilo i na tumačenje Pisma? Pavao nam je mogao pružiti samo jedan izbor. Ostali elementi, kao što je himan, mogli bi im se pridružiti. Za to posjedujemo primjere u Novome zavjetu, na primjer himni Isusu Kristu 222
223
Moguć je i prijevod: Ako pak nijedan tumač ne bi bio prisutan. Apostolova namjera je jasna. On želi samo protumačene govore pred okupljenom zajednicom. Slične stvari možemo pročitati u okviru židovskih i helenističkih okupljanja kod službe Božje. JOSIP FLAVIJE, Bell. 2,132, piše ο esenima: »Oni bi po utvrđenu redoslijedu davali jedan drugomu riječ.« U misterijskomu spisu ο Adonisu to glasi ovako: »Sve se odvijalo pristojno i u najboljemu redu.« Brojni dokazi u G. DAUTZENBERGA, Urchristliche Prophetie, Stuttgart, 1975., 274—288; KLAUCK, Hemmmahl, 350s.
256
u Fil 2, 6-11; Kol 1, 15-20. Hvalevrijedna je spoznaja da se svi članovi zajednice međusobno izgrađuju. U prilog tome ide i poticaj u Kol 3,16: »Riječ Kristova neka u svem bogatstvu prebiva u vama! U svakoj se mudrosti poučavajte i urazumljujte! Psalmima, hvalospjevima, pjesmama duhovnim od srca pjevajte hvalu Bogu.« Dok se na ovome mjestu pjesme upravljaju Bogu, u paralelnu iskazu u Ef 5, 19 primatelj hvalospjeva je Kyrios (Isus). Tako čitamo kasnije i u Plinija Mlađega, koji ο kršćanima piše da pjevaju pjesme Kristu kao nekomu Bogu.224 U ranome kršćanstvu pjevali su kršćani himne i Bogu i Kristu.225 Sa sigurnošću možemo poći od toga da su čitanje Pisma i tumačenje starozavjetnih spisa bili važni. Ο tome svjedoči obilje citata iz tih spisa u novozavjetnim knjigama. Pritom su određena tumačenja Pisma, kao što je to bilo uobičajeno u tadašnjemu - palestinskome i helenističkome - židovstvu, igrala ulogu kao što su alegoriziranje i tipologija. Primjere za to nalazimo u apostola Pavla, na primjer u njegovu tumačenju staroga i novoga Saveza pomoću Hagare i Sare, dviju Abrahamovih žena (Gal 4, 21-31), ili tumačenju Crkve pomoću Izraelove prošlosti, putovanja kroz pustinju (1 Kor 10, 1-13). Polazište takvu poimanju Pisma bilo je uvjerenje da starozavjetni spisi svjedoče ο Isusu, te su u biti upravljeni na posljednje, mesijansko vrijeme. Neovisno ο tome nameće se i drugo pitanje, naime, jesu li čitanja pojedinih spisa Svetoga pisma našla svoje čvrsto ustaljeno mjesto u službi Božjoj uz njihovu primjenu u poučavanju, misionarskome navještanju i katehezi. U Novome zavjetu ne postoje dokazi za to, ali smijemo naslućivati da se to dogodilo nakon nekoga vremena. »Hebreji« palestinske zajednice opredijelili su se za hebrejsku Bibliju, dok se u »helenista«, u pavlovskim i drugim zajednicama u »dijaspori« primjenjivala, razumljivo Biblija na grčkome jeziku. Pritom je vodeća uloga pripala Septuaginti. Novonastali pak vlastiti kršćanski spisi su oni koji su bili čitani na skupovima zajednice. Najstarijim takvim spisom možda bismo mogli smatrati Povijest muke i smrti Isusove, nastalim u Jeruzalemu već u tridesetim godinama prvoga stoljeća. Čitale su se i Pavlove i općenito novozavjetne poslanice. Poučno je da sve, u pravilu, počinju i završavaju blagoslovnim pozdravom. Najčešći uvodni pozdrav Pavlovih poslanica, koji se primjenjuje sve do danas, glasi: »Milost vam i mir od Boga, Oca našega, i Gospodina Isusa Krista!« (Rim 1, 7; 1 Kor 1, 3; 2 Kor 1, 2; Ef 1, 2; Fil 1, 2; 2 Sol 1, 2). Sve što je Pavao u 1 Kor 14 rekao ο načinu izvođenja službe Božje riječi u međusobnoj razmjeni zavređuje najiskrenije divljenje.226 Iz tih riječi mogu se izvući tri pravila. Ukoliko bismo tu razmjenu misli htjeli označiti kao »propovijed«, onda ona 1. ne smije biti privatna, nego javna. Stoga on zabranjuje na224 225
226
Ep. X, 96, 7. Usp. R. DEICHGRÄBER, Gotteshymnus und Christushymnus in der frühen StUNT 5, Göttingen, 1967. Usp. SCHWEIZER, Service.
Christenheit,
257
stup onomu koji govori u jezicima ako nije u stanju protumačiti svoj ekstatičan govor. Privatnoj pobožnosti mjesto je kod kuće. S tom opomenom u najužoj je vezi zahtjev da propovijed 2. mora biti razumljiva. Jer samo na taj način može se pomoću nje izgrađivati zajednica. Da bi se zajednica izgrađivala, valja se pridržavati osnovnoga pravila iz te instrukcije ο propovijedi - »sve neka bude radi izgrađivanja« (14, 26c). I kao 3. Pavao daje nedvosmislenu prednost proročkomu govoru. Proročka propovijed ne smije se zadovoljiti samo prenošenjem i čuvanjem predaje. Ona treba, vođena Duhom, ohrabriti sve nazočne i uputiti na nove putove. Apostolu je dakako stalo do toga da se zajednica ukorijeni u predaji (usp. 1 Kor 15, ls). Alije svjestan i toga da okrenutost unatrag nije dostatno, već je za život zajednice potrebno uvijek iznova težiti naprijed. Vraćamo se opet pitanju kako se služba Božje riječi odnosila prema euharistijskome slavlju i obratno. Jesu li se te službe obavljale odvojeno ili su tvorile jedinstvo? Upozorili smo na sadržaj Prve poslanice Korinćanima, ali iz njega, naravno, nije moguće izvući nedvosmileno točan odgovor. Ako Pavao ο euharistijskome slavlju govori u jedanaestoj glavi, a ο službi Božje riječi u četrnaestoj, to nas prije upućuje na podjelu.227 No postoje i crte povezivanja. U objema glavama govori se ο sastanku (συνέρχεσθαι) zajednice.228 Pritom se misli na sastanak sveukupne zajednice.229 Govori li moguća nazočnost nevjernika kod službe Božje riječi (14, 23s) u prilog podjeli zato što se njihova nazočnost na euharistijskome slavlju ne bi mogla zamisliti? Valja nam razmišljati ο još jednoj poteškoći: 1 Kor 11,17-22 daje nam ο tijeku euharistijskoga slavlja pouzdanu informaciju barem ο tome daje euharistijskomu slavlju, pri kojemu bi se izgovarale riječi ustanovljenja u Korintu prethodilo blagovanje. Samo tako se može razumjeti da oni koji su prekasno došli nisu od blagovanja ništa okusili. Apostol ih gorko prekorava, tim više što se među zakašnjelima nalaze u prvome redu robovi i sirotinja. Ako bi služba Božje riječi bila održavana prije blagovanja, onda bi zakašnjeli propustili i službu Božje riječi. Međutim, to je gotovo nezamislivo. Držanje bogatih moglo je doduše siromašne držati podalje od blagovanja, ali ne i od službe Božje riječi. Opredijelimo li se za jedinstvo gozbenoga slavlja i službe Božje riječi već na primjeru Korinta, morali bismo zaključiti da se služba Božje riječi nadovezivala na blagovanje. To je mišljenje H.-J. Klaucka, koji pritom upućuje na antičke simpozije kod kojih se nakon gozbenoga slavlja nastavilo s razgovorom. No, Klauck svejedno drži vjerojatnijim zasebno održavanje blagovanja i službe Božje riječi.230
227
228 229 230
Poteškoća bi se mogla otkloniti, ako bi se 1 Kor uzela kao redakcija dviju Pavlovih poslanica te bi se glava 11. pripisala jednoj, a glava 14. drugoj. Međutim, sve ostaje na hipotezi. 1 Kor 11, 17s. 20. 33s; 14,23.26. Usp. 1 Kor 11, 18.22; 14, 4s. 12. 19.23.28. KLAUCK, Herrenmahl, 348s.
258
Redoslijed blagovanja - euharistija, kakav se može pretpostaviti u Korintu, predstavlja zapravo promjenu koja se već bila dogodila. Naime, izvorno je blagovanje bilo smješteno između pružanja euharistijskoga kruha i pružanja euharistijske čaše. Tako je to i u Pavlovoj predaji koja je doprla do nas: »Tako i čašu po večeri« (1 Kor 11,25), a koje se zajednica u Korintu, ako je suditi po navedenome redoslijedu, nije više pridržavala. Kako je bilo na judeokršćanskome području, u Palestini? Ne posjedujemo nikakvih ranih svjedočanstava, katkada je upozoravano na židovsku sinagogalnu službu Božje riječi, tvrdeći daje ona, barem djelomično, mogla poslužiti kao uzor ili određeni čimbenik oponašanja. Naravno da su postojali različiti oblici službe Božje.231 Kao glavni dijelovi iskristalizirali su se: recitiranje šm'a, molitve ο kojoj u prvim kršćanskim stoljećima nije postojao nikakav pismeni predložak, čitanje Tore kao lectio continua, čitanje Proroka, poznatije kao haftar; koje se moglo izabrati po volji (usp Lk 4, 17), propovijed koja se odnosila na čitanja, svećenički blagoslov i Amen zajednice.232 Ispovijest na početku kršćanske službe Božje, koja bi bila slična židovskomu šm'a kao priznavanju monoteizma (Pnz 6, 4: »Čuj, Izraele! Jahve je Bog naš, Jahve je jedan!«) ne može se dokazati. Alije ispovijedanje imalo svoje mjesto u slavlju krštenja (Rim 10, 9). Mnogo kasnije, kad su već bila napisana evanđelja, a na raspolaganju stajale Pavlove poslanice, razvila su se čitanja kao sastavni dijelovi službe Božje riječi.233 Ostajemo pri tvrdnji daje na počecima sve bilo još u nastajanju te zapravo nije ni moglo biti nekoga čvrstog reda. Oslanjanje na sinagogalnu službu Božju morat će se vrlo suzdržano prosuđivati. Najizrazitija razlika očitovala se u tome što se sada okupljalo u ime Isusa i budilo sjećanje na njegovo spasenjsko djelo. Njegovo djelovanje, smrt i uskrsnuće bili su u središtu. Umjesto Tore sada se navještalo Evanđelje. Ako je u židovstvu bilo potrebno najmanje deset muževa, da bi se mogla valjano obaviti služba Božja, sada su bila dostatna dvojica, trojica, dakle, najmanji mogući broj za sastanak na kojemu bi se moglo prizivati Boga. Jer, gdje su dvojica ili trojica sabrana u Isusovo ime, tu je i on među njima (Mt 18,20). A gdje se sabiru Kristovi vjernici, tu nastaje Crkva. U njihovu bogoslužnom sabiranju počinje se izgrađivati Crkva, bilo u euharistijskom slavlju (1 Kor 11, 18), bilo u službi Božje riječi (1 Kor 14, 23). Oni su preko Isusa stekli novi odnos prema Bogu, komu mogu klicati »Abba! Oče!« (usp. Rim 8, 15; Gal 4, 6; Mk 14, 36).
231 232
233
Usp. ELBOGEN, Gottesdienst. Usp. SCHÜRER, Geschichten, 527; J. ELBOGEN-E. LOHSE, RGG II 1756-1761. Čitanje Tore (paraša) kao lectio continua može se dokazati tek u kasnijemu vremenu. Usp. ELBOGEN, Gottesdienst, 159-162. Broj čitanja bio je različit. Usp. J. A. JUNGMANN, Missarum Sollemnia /, Freiburg, 1952., 501-516.
259
Pri kraju Prve poslanice Korinćanima nailazimo na liturgijske fragmente.234 To je zahtjev upućen zajednici da jedni druge pozdravljaju svetim cjelovom. Poput eksploziva u tekstu djeluje rečenica sakralnoga prava: »Ako tko ne ljubi Gospodina, neka bude proklet. Marana tha\« (1 Kor 16, 20 i 22). Sveti cjelov (također u Rim 16, 16; 2 Kor 13, 12; 1 Sol 5,26; 1 Pt 5, 14), koji se smatrao znakom prepoznavanja kršćanskoga bratstva, izmjenjivali su međusobno za vrijeme službe Božje.235 Na kojemu mjestu? Sljedeća rečenica isključenja u Did 19,6: »Tko nije (svet), čini pokoru«, koja znači blaži oblik upozorenja, upućuje nas na to da bi se cjelov mogao izmjenjivati prije euharistijskoga slavlja. Maranatha, ispočetka izrazit vapaj za ponovnim dolaskom, mogao bi - prema gramatičkim mogućnostima - dobiti sljedeći smisao: Naš Gospodin je došao, prisutan je u ovome slavlju.236 Pokušaji da se na osnovi novozavjetnih odnosa dokaže već tobože postojeći čvrsti red službe Božje nisu uspjeli. Tako je J. Jeremias237 bio uvjeren kako je u Dj 2, 42 otkrio nešto slično. Dotični tekst glasi ovako: »Bijahu postojani u nauku apostolskom, u zajedništvu (koinonia), lomljenju kruha i molitvama.« Jeremias je ta četiri elementa složio u službu Božju kako slijedi: 1. Nauk apostola = Didahe, poučavanje zajednice; 2. Koinonia = zajedništvo stola, gozba ljubavi (agape, u ranijemu izdanju njegove knjige mislio je na materijalno zajedništvo, konkretno na skupljanje darova za siromašne); 3. Lomljenje kruha = euharistija; 4. Molitve. Međutim u Dj 2,42 nije nam opisan nikakav redoslijed, nego se tu navode postojeće djelatnosti zajednice svaka za sebe, koje obilježavaju i ujedno povezuju sve članove. Ni Otkrivenje ne dolazi u obzir glede rekonstrukcije nekog redoslijeda službe Božje.238 U Otkrivenju se doduše susrećemo s brojnim liturgijski obojenim tekstovima, tako da bismo tu knjigu mogli nazvati himničkim Evanđeljem (K.-P. Jörns), no više je nego izvjesno da ti tekstovi potječu od samoga autora i da su ad hoc našli svoje mjesto u cjelovitu djelu.239 Ali se može dokazati nemali broj liturgijskih pojedinačnih elemenata, kao što je respondirajuća funkcija kitica i antifona, trishagion (4, 8; usp. Iz 6, 3), svečani nazivi za Boga u nominalnome stilu,240 doksologije (5, 13; 7, 12), Aleluja (19, 1. 3s. 6).241 Ti bi se elementi mogli primjenjivati u službi Božjoj. Glede pokušaja da se rekonstruiraju čvrsti redoslijedi službe Božje, još uvijek je na snazi ona rečenica: ne smije se prakršćansku službu Božju zamišljati uređenijom negoli je bila u stvarnosti. 234 235
236 237 238 239 240 241
Usp. BORNKAMM, Verständnis, 123s. Κ. THRAEDE, RAC VIII 507-509 sumnja u to, i nije u pravu. Suglasili bismo se s njime kad ne bi inzistirao na mišljenju da su Pavlove poslanice imale već svoje čvrsto mjesto u liturgiji. Usp. KLAUCK, Herrenmahl, 359-361. Abendmahlsworte, 111-114. Glede rasprava ο tome usp. JÖRNS, Evangelium, 180-184. JÖRNS, Evangelium, 178s. 4, 8: Gospodin Bog, Svemogući; 16, 7: Gospodine Bože, Svevladaru! (usp. 15, 3; 19, 6). Usp. JÖRNS, Evangelium, 161-164.
260
Ne smije ostati nespomenuto daje prema 1 Kor 11, 5s bez poteškoća ženama bilo moguće, kao i muškarcima, sudjelovati u službi Božjoj, bilo da navještaju, bilo da prorokuju. Pavao je jedino zahtijevao da moraju tom prilikom imati glave pokrivene, što znači da se povodio za židovskim (ili možda grčkim?) običajima. No, u istoj poslanici nailazimo na posve suprotno pravilo: »Žene na sastancima neka šute. Nije im dopušteno govoriti, nego neka budu podložne, kako i zakon govori. Žele li što saznati, neka kod kuće pitaju svoje muževe jer ružno je da žena govori na sastanku« (1 Kor 14, 33b-36). Ta napetost može se na zadovoljavajući način riješiti jedino tako da se ovaj posljednji tekst promatra kao kasniji dodatak. Pokušaji usklađivanja jedva da nas mogu u bilo što uvjeriti.242 Interpolator (koji je naknadno ubacio spomenuti tekst, op. prev.) nastojao se prilagoditi društvenim odnosima u kojima je žena bila podređena muškarcu (usp. 1 Tim 2, lls). U toj točki nije se održala ni kršćanska sloboda. Prvi dan u tjednu već se relativno rano nametnuo kao dan okupljanja zajednice na službu Božju. »U prvi dan tjedna, kad se sabrasmo lomiti kruh« (Dj 20, 7). »U dan Gospodnji (usp. Otk 1,10) skupite se, lomite kruh i izgovarajte molitve« (Did 14, 1). Prvoga dana u tjednu trebali su Korinćani, po Pavlovu nalogu, skupljati što je tko uzmogao, da se odnese kao »ljubav u Jeruzalem« (1 Kor 16, 2). Justin, koji govori ο nedjelji (dies solis), navodi razloge: to je dan na koji je Bog stvorio svijet i na koji se raspeti Isus Krist ukazao svojim apostolima i učenicima (Apol. 1, 67).243 LITERATURA: G. DELLING, Der Gottesdienst im NT,\ Berlin, 1952.; J. Α. T. ROBINSON, Traces of a Liturgical Sequence in 1 Cor 16, 20-24, JThS 4 (1953.), 38-41; G. BORNKAMM, Zum Verständnis des Gottesdienst bei Paulus: Das Ende des Gesetzes, Ges. Aufsätze I, München, 1958., 113-132; W. RORDORF, Der Sonntag, AThANT 43, Zürich, 1962.; E. SCH WEIZER, The Service of Wörship, Neotestamentica, Zürich, 1963., 333-343; W. BAUER, Der Wortgottesdienst der ältesten Christen: Aufsätze und kleine Schriften, Tübingen, 1967., 155-209; J. ELBOGEN, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, pretisak, Hildesheim, 1967.; J. JEREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen, 1967.; J. SALGUERO, Maranatha, CuBi 26 (1969.), 73-80; F. HAHN, Der urchristliche Gottesdienst, SBS 41, Stuttgart, 1970.; M. HENGEL, Proseuche und Synagoge: Tradition und Glaube, jubilarni spis Κ. G. Kuhn, Göttingen, 1971., 157-184; K.-P. JÖRNS, Das hymnische Evangelium, StNT 5, Gütersloh, 1971.
9. PRAKRŠĆANSKI NAČIN ŽIVLJENJA
Pitanje »Kako su živjeli kršćani na početku?«, unatoč svomu općem karakteru, cilja u određenome smjeru. Već smo upoznali neka važna obilježja toga načina 242
243
Govorilo se otprilike da se to odnosilo samo na žene čiji su muževi nastupali kao proroci. Takvi i slični pokušaji djeluju vrlo neuvjerljivo. Plinije, ep. X 96, 7 govori da se kršćani određenoga dana (stato die) običavaju okupljati prije Sunčeva izlaska. Usp. Ign Magn, 9, 1; Barn, 15, 9.
261
življenja, kao što su misije, navještanje, unutrašnja strukturiranost, služba Božja. Ovim pitanjem smjeramo na odnos prakršćana jednih prema drugima i prema svijetu, pitamo se ο njihovoj etici. Ovdje ne mislimo prikazati novozavjetnu etiku sa svim detaljima njezina bogatstva, već nam je ponajprije stalo do toga da utvrdimo i iznesemo ono što je za tu etiku najznačajnije. Prema vani kršćani su se zacijelo očitovali misionarskim navještanjem i svjedočenjem ο Isusu Kristu. Ali kako je to izgledalo iznutra? Koji motivi su prakršćane poticali na djelovanje, koje ćudoredne vrijednosti je njihova etika oblikovala i zahtijevala da se provode? I ovdje, na samim počecima kršćanstva, moramo u kršćana razlikovati između imperativa i stvarnosti. U tome nam smjer pokazuju određeni vidici koji imaju široku osnovu i jasne akcente. Stoga ćemo se ograničiti upravo na te vidike. Kršćani su bili svjesni spasenja po Isusu Kristu. Od te temeljne postavke valja i nama krenuti u promišljanju. Oni su očekivali ostvarenje konačnoga spasenja u Kristovoj paruziji koja bi trebala uslijediti u bliskoj budućnosti. To bismo ovdje trebali nazvati prvom odrednicom. Ona se sa svom oštrinom pojavljuje u Prvoj poslanici Solunjanima, najstarijemu dokumentu među spisima Novoga zavjeta. Pavao govori u toj poslanici ο nama kao onima »koji žive i preostaju za Dolazak Gospodnji«, ali koji kao takvi sigurno neće preteći one koji su već umrli. A onda nastavlja jarkim apokaliptičkim bojama opisivati Kristov ponovni dolazak (1 Sol 4, 15-17). Drugim riječima: Pavao je mislio da će i sam za svoga života doživjeti dan svršetka svijeta. U njegovim kasnijim izjašnjavanjima ο tome mogu se uočiti neznatne korekture, kad misli da će neki ipak umrijeti (1 Kor, 15, 51: »Svi nećemo umrijeti, ali ćemo se svi preobraziti«), ili pak govori samo ο tome daje sada naše spasenje bliže nego kad smo prigrlili vjeru (Rim 13, 11). Time se nimalo ne mijenja temeljno raspoloženje: »Noćjepoodmakla, Danje blizu« (Rim 13,12). S problematikom odgađanja ponovnoga dolaska razračunavaju se doduše već sinoptička evanđelja, pogotovo Luka, ali ipak dosljedno ustrajavajući na ponovnome Kristovu dolasku. Riječi poput Mk 9,1: »Ima nekih ovdje nazočnih koji sigurno neće umrijeti dok ne vide kraljevstvo Božje koje je došlo sa silom«,244 ili 13, 30: »Ovaj naraštaj neće proći dok se sve ovo ne zbude«, najbolje svjedoče ο tome. Te riječi, koje su najvjerojatnije tvorevine pouskrsnoga razdoblja, evanđelisti su uz određeno korigiranje unijeli u svoja evanđelja. Da se zajednicu htjelo pripremiti za svršetak, može se jasno razabrati iz takozvane sinoptičke apokalipse koju možemo naći u Mk 13, 30. Tek se u kasnijim novozavjetnim spisima, kao što su Ivanovo evanđelje245 ili Poslanica Efežanima razvijan konceptu prezentne eshatologije alternativa iščekivanju bliskoga svršetka. Međutim, Ivanovo Otkrivenje, koje je također kasni spis ponovno se vraća iščekivanju bliskoga svršetka. 244
245
S tim u vezi usp. M. KÜNZI, Das Naheerwartungs logion Mk 9,1 ss, BGBE 21, Tübingen, 1977. U Iv 21, 21-23 imamo naknadno djelovanje očekivanja blikskoga svršetka, koje sada biva korigirano.
262
Nameće nam se pitanje stoje u zajednici prouzročilo ovako napeto gledanje na Kristov ponovni dolazak. Ponajprije su to bile nada i radost. Pavao može zajednicu u Filipima naočigled blizine Gospodina pozvati na nesputanu radost i bodriti ih, svim ljudima darovati od njegovih dobara (Fil 4, 4sl.). Dan Kristova ponovnoga dolaska bio je za kršćane dan oslobođenja (usp. Lk 21,28). Ali to je istodobno i dan Suda. U etičkome pogledu morala je orijentacija na svršetak pokrenuti jake snage. Pavao se uvijek iznova vraća perspektivi svršetka kao motivu za pokretanje ćudorednoga djelovanja. Kršćani bi morali na Dan Kristov biti »puni roda pravednosti« (Fil 1, ll).Neporočni bi trebali biti na taj dan(l Kor 1, 8). Tada će on biti ponosan na njih, kao i oni na nj (2 Kor 1, 14). Budući da Dan dolazi kao lopov u noći, moraju biti budni i trijezni (1 Sol 5,2-8; usp. Fil 1, 5; 2,16), dokazujući se u vjeri, ljubavi i nadi. Sam Pavao putovao je diljem tadašnjega svijeta, od Jeruzalema do Ilirika, a namjeravao je otputovati i u Španjolsku (Rim 15,19. 24), da bi sve ljude mobilizirao za Posljednji dan. Vrlo slično prikazuje se ponovni dolazak i u sinoptičkim evanđeljima. Kao primjer uzeli smo Matej evo evanđelje, u kojemu se misao ο Sudu, kao što je već prihvaćeno, naizgled forsira nasuprot Isusovu propovijedanju. Govor na gori u kojemu se susrećemo s najradikalnijim ćudorednim uputama Novoga zavjeta, kao što su izbjegavanje sile i ljubav prema neprijatelju, sastavljen je u perspektivi bliskoga svršetka vremena. Na njegovu početku nalaze se makarizmi (blaženstva) koja obećavaju kraljevstvo nebesko, a na kraju prispodoba ο pljusku, velikim vodama i vjetru koja na prijeteći način prikazuje prilike Posljednjeg suda (Mt 5, 3-11; 7, 24-27). Sve kompozicije govora u kojima su sačuvane etičke upute završavaju s pogledom u budućnost (Mt 10, 41s; 13, 49s; 18, 34s; 23, 39),246 a najdojmljivije posljednji govor, onaj eshatološki, na čijemu koncu Matej prikazuje sliku Posljednjega suda na kojemu će se svi narodi okupiti pred Sinom Čovječjim-Sucem (Mt 25, 31-46). U kontekstu navedenih mjesta pokazuje se kršćanska zajednica u stvarnosti kao zajednica posljednjega vremena, kao stado onih čije su oči uprte u Dan koji ima doći. Znači li to da se upute koje su im dane mogu smatrati privremenom etikom, uputama koje važe samo za kratko vremensko razdoblje između uskrsnuća i ponovnoga Kristova dolaska? Takvo mišljenje zastupalo se osobito u vezi radikalnih zahtjeva Govora na gori. Možda se iza toga katkad skrivala namjera da se ti zahtjevi relativiziraju ili da ih se jednostavno ukloni. Upute ostaju na snazi i nakon vremenskoga razdoblja iščekivanja bliskoga svršetka. Deklarirati ih kao privremene bilo bi u suprotnosti s njihovom biti. Zasigurno je za neke zajednice kašnjenje paruzije predstavljalo problem. Ćudoredna je strogoća popustila, kršćanske zajednice postale su umorne i posustale. Time je 246
Sporno je postoji li pet ili šest govornih kompozicija. Vjerojatno ih ima šest. Usp. GNILKA, Mt II, 522.
263
izgubljen iz vida stvarni faktor utemeljenja kršćanskoga ćudorednog djelovanja. Ponovno uspostavljanje toga faktora u svoj njegovoj jasnoći, može se smatrati posebnom zaslugom apostola Pavla. Zajednica ne živi prvenstveno od onoga što očekuje, nego od onoga što je već primila. Ona je već u Kristu otkupljena, iako dovršenje još predstoji. Pavlovski rečeno: Po križu i uskrsnuću Isusa Krista nama se očitovala pravednost Božja. Mi smo (već) opravdani vjerom u njega. Tim oslobađajućim djelovanjem Boga na nas osposobljeni smo i dužni ćudoredno djelovati, voditi kršćanski život, djelovati iz vjere (O. Merk), iz vjere koja postaje djelotvornom u ljubavi (usp. Gal 5, 6). Doduše Apostol je mogao - kako smo vidjeli- ćudoredno djelovanje motivirati i utemeljiti upućivanjem na Dan Gospodnji; ipak odlučujuće utemeljenje predstavlja indikativ već ostvarena božanskog spasenja koje nam je darovano. Iz toga indikativa proizlazi ćudoredni imperativ. Na toj relaciji između indikativa i imperativa koncipirane su sve Pavlove poslanice. Osobito lijepo dolazi to do izražaja u Poslanici Rimljanima (6): u krštenju nam je zajamčen nov život s Kristom, srasli smo zajedno s njegovom smrću i uskrsnućem. Zato trebamo usmrtiti staroga čovjeka grijeha i živjeti kao novi ljudi. To što je Pavao tako jasno razradio sadržano je principijelno i u sinoptičkim evanđeljima, u onoj mjeri u kojoj se ta evanđelja baziraju na križu i uskrsnuću, a isto tako i u Ivanovu evanđelju, koje polazi od inkarnacije Logosa (1, 14). Sinoptici su također bili svjesni toga da kraljevstvo Božje nije tek nešto buduće, nego je to i sila koja već sada djeluje, koja već sada oslobađa i preobrazuje. Prijeđimo na sam sadržaj! Zanima nas isključivo pitanje ima li u toj etici u sadržajnome smislu nešto specifično kršćansko. Na to pitanje morat ćemo niječno odgovoriti. Određenu samostalnost zadobiva kršćanska etika naglašivanjem određenih sadržaja, a ponajprije novom motivacijom. Glede sadržaja vrijedi: »Bog ne želi ništa što nije oduvijek želio, ili drugim riječima, ništa što nije položio u zapovijedi.«247 Stare zapovijedi ostaju na snazi. Stari ideali ćudorednosti zadobivaju nov sjaj. Uzmimo na primjer naklonost prema siromasima. Ovdje ima zajednica pred očima primjer Isusa koji se prije svega družio sa siromašnima, gladnima i ožalošćenima, obećavši im kraljevstvo Božje (Lk 6, 20s). Sinoptici idu još dalje. Luka je taj trend možda još više zaoštrio (6, 24- 26: jao bogatašima, ili rečenicom poput one u 14, 33: tko se ne odrekne svega svog imanja, ne može biti moj učenik). Djela apostolska slikovito nam prikazuju zajednicu u kojoj je sve bilo zajedničko (4, 32). Jakovljeva poslanica stavlja, u duhu Govora na gori, zajednici na srce brigu za siromašne i prezrene (2, 1-7). Naravno daje ljubav prema siromasima i kritika bogatih bila već sastavnim dijelom propovijedanja starozavjetnih proroka. Spoznaja da će Bog zbaciti s prijestolja vladare, a uzvisiti neznatne, da će gladne nasititi dobrima, a bogataše otpustiti 247
CONZELMANN, Grundriß, 109.
264
praznih ruku (Lk 1, 52s), nadahnjivala je već galilejsku pobožnost anavim. Poput Marije pjevala je nekoć slavu Bogu i Ana, majka Samuelova (1 Sam 2, 5ss). Kad je Isus prema Lk 4,18 svoje javno djelovanje započeo u nazaretskoj sinagogi riječima: »Na menije Duh Gospodnji, jer me pomazao. Poslao me da donesem radosnu vijest siromasima itd«, on zaprao citira Iz 61, ls, dakle, nešto poznato. Slične ćudoredne ocjene ο siromaštvu i bogatstvu iznosili su stoički filozofi toga vremena. Slične ocjene daju svjetske religije. Novost za kršćansku zajednicu jest motivacija. Ona je djelovala ćudoredno ne zato što bi tražila ravnotežu duše, unutrašnji mir, ataraksiju, kao što su to tražili stoici, ne zato što bi se htjela osloboditi strasti koje nanose patnju, ili što bi čeznula za nirvanom poput budizma, nego zato što je pred sobom imala velik uzor, Isusa, u kojemu je vidjela ispunjenje navještanja starozavjetnih proroka i koga je nasljedovala, svjesna svoga spasenjskog poziva. Klasičan primjer pravomoćnosti staroga, kojemu je dodana nova orijentacija, daje nam perikopa ο bogatu mladiću (Mk 10, 17-22). Na pitanje što mora učiniti da bi baštinio život vječni Isus mu odgovara: »Znaš zapovijedi: Ne ubij!, Ne čini preljuba!, Ne ukradi!, Ne svjedoči lažno!, Ne varaj!, Poštuj oca i majku!« Ono što mu još nedostaje jest pristati uz Isusa, nasljedovati ga, za njega se obvezati prema zahtjevu da proda sve što ima i utržak poda siromasima. Budući da su bili svjesni nasljedovanja Isusa, članovi prazajednice u Jeruzalemu zadržali su naziv učenici (Dj 6, ls. 7 i dr). U pavlovskim spisima pojam nasljedovanje zamijenjen je pojmom oponašanje Krista. Time je navezanost na Krista postala još dubljom (1 Kor 4, 16; 11, 1; Fil 3, 17; 1 Sol 1, 6). Novi čovjek trebao bi svojim vlastitim životom postati jednak slici Božjega Sina (Rim 8, 29; 2 Kor 3,18; Kol 3, 10). A i prema Ef 4, 20 može se Krista još učiti. Ista riječ prevladava u zapovijedi poslanja u Mt 28,19s: »Učinite sve narode učenicima mojim!« Kršćanske zajednice bile su svjesne svoga određenja po Isusu, da su od njega obdarene i pozvane. Ljubav je snaga i obveza koja ih i sadržajno i etički obilježava. Ο tome svjedoče svi važni spisi Novoga zavjeta. Važno je uočiti daje ljubav opća, sveobuhvatna riječ. Čovjek je mora nastojati ostvariti i živjeti s pogledom na Isusa, mora se naučiti njegov život i njegov križ gledati kao vrhunac njegove ljubavi. U Isusovoj predaji nalaze se ljubav prema Bogu i bližnjemu sjedinjene kao prva, najvažnija zapovijed (Mk 12,28-34ss). Dok Marko obje sjedinjuje u jednu i najveću zapovijed, Matej 22, 39 izrijekom primjećuje »daje druga prvoj jednaka«. Što znači ta njihova usporednost? Sigurno to da se Božja ljubav mora pokazivati i posvjedočiti u ljubavi prema bližnjemu. A obratno znači i to, da prema kršćanskome razumijevanju ljubav prema bližnjemu proizlazi iz ljubavi prema Bogu, daje korijen ljubavi prema bližnjemu u ljubavi prema Bogu, daje to zapravo darovana ljubav. Faktički se obje zapovijedi nalaze već u Starome zavjetu, u Zakonu (Pnz 6, 5; Lev 19, 18). Njihovim međusobnim povezivanjem zadobile su 265
središnje značenje. To povezivanje ima određene uzore. Možemo ih promatrati kao sažetke dviju ploča s Božjim zapovijedima. Pa i u židovstvu se tražilo sažimanje Tore.248 Filon (Spec. leg. 2,63) govori ο dvama temeljnim učenjima kojima su bile podređene bezbrojne pojedinačne zapovijedi: u odnosu na Boga štovanje Boga i pobožnost, a u odnosu na čovjeka ljubav prema ljudima i pravednost.249 Iako te zapovijedi podrazumijevaju nešto slično, smije se kazati da objedinjavanje ljubavi prema Bogu i prema bližnjemu znači nešto više. To više u zajednici se očituje u pogledu na Isusa, koji je tu zajednicu predstavljao, konkretizirao. Dvostruka zapovijed pridonosi rješavanju problematike u vezi sa Zakonom. Prema Mt 22,40 ο njoj ovisi sav Zakon i Proroci.250 To ne znači da će ostale zapovijedi biti nadomještene nečim boljim. Ljubav prema Bogu i ljubav prema bližnjemu nadilaze sve druge zapovijedi. One su kriterij prema kojemu se ostale mogu mjeriti. Čovjek nijednim svojim ćudorednim činom ne smije proturječiti ljubavi, već se njome mora stalno krijepiti, i to iz ljubavi u njezinu dvostrukom smislu, koji je usmjeren premaBogu i bližnjemu. Sav Zakon ovisi ο njoj, kao što vrata vise ο šarkama. Ta perspektiva pridonijela je tomu da su propisi ο obredima i čistoći izgubili svoje značenje te su bili smatrani prevladanima.251 Matej (7, 12) postavlja zlatno pravilo: »Sve što želite da ljudi čine vama, činite i vi njima!« (usp. Lk 6, 31), uz dvostruku zapovijed utoliko što i ο njemu kaže da sadrži u sebi sav Zakon i Proroke. Time on zapravo nudi praktičnu primjenu, koja podrazumijeva širok prostor za bavljenje ljubavlju. Mjeriti potrebe drugih prema vlastitim potrebama i primjereno tomu djelovati jest zahtjev koji se krije iza zlatnoga pravila. Kako je to moguće, najbolje nam pokazuje prispodoba ο milosrdnome Samarijancu (Lk 10, 30-37). Tom prispodobom istodobno je odgovoreno na pitanje tko je bližnji, ο kojemu su puno raspravljali židovski pismoznanci Isusova vremena. Glede toga tko je moj bližnji htjelo se povući neku granicu. A odgovor prispodobe glasi da u svakome čovjeku treba gledati bližnjega, koji leži na mome putu i upućen je na moju pomoć. Poanta prispodobe sastoji se u tome što su Samarijanci tada bili zakleti neprijatelji Izraela. Ljubav prema bližnjemu postaje ljubav prema neprijatelju. Zapovijed ljubavi prema neprijatelju udružena s odricanjem primjene sile može se smatrati vrhuncem kršćanske etike (Lk 6, 27-29 / Mt 5, 38-47).252 No, tu zapovijed nalazimo i u drugim religijama, a osobito je naglašena u budizmu.253 Pa ipak, ljubav prema bližnjemu, osobito u njezinu obliku ljubavi prema neprijatelju, treba vrijediti kao etička vlastitost kršćanske 248 249
250 251 252 253
Usp. BERGER, Gesetzesauslegung, 362-395. Usp. Test lss 5,2; 7, 6; Dan 5,3. SCHWEIZER, Μ : 138, najavljuje neslaganje s tim obilježjima i drži kršćansku interpolaciju nemogućom. U Dio Chrysostomosa strahopoštovanje pred bogovima i briga za čovjeka ponovno su objedinjeni kao ćudoredne dužnosti (1,6.17; 3,51. 55; 31, 7). Ο tome GNILKA, Mt //, 260s. Mk 7, 15-19 to upravo sarkastično naglašuje. Usp. HOFFMANN-EID, Moral, 147-185. Dokazi kod GNILKE, Mt /, 191 s.
266
zajednice. Može ta vlastitost izgledati kao teorija, ali svijest ο njoj ostala je živa sve do danas. Čini se da Jakovljeva poslanica poznaje dvostruku zapovijed ljubavi prema Bogu i ljubavi prema bližnjemu, kada se u njoj obje zapovijedi nalaze u neposrednu susjedstvu (2, 5c i 8). Primjereno argumentima koji se odnose na praksu njegova vremena, on je ljubav prema bližnjemu sveo na odnos siromaha i bogataša u zajednici. U tome odnosu ne smiju imati prednost bogataši, niti se smije gledati na ugled osobe.254 Još konkretnije vidi neraskidivu povezanost tih zapovijedi Prva Ivanova poslanica: »Tko god posjeduje zemaljska dobra i vidi svoga brata u nevolji i od njega zatvori svoje srce - kako će ljubav Božja ostati u njemu?« (3, 17). »Tko ne ljubi svoga brata koga vidi, ne može ljubiti Boga koga ne vidi« (4, 20). Ivan nam međutim nudi bitno obrazloženje koje seže do samoga Isusa. Ivanovski Krist nakon pranja nogu daje učenicima zapovijed bratske ljubavi koju naziva novom zapovijedi (Iv 13, 34s). Novom se može nazvati zato što je ukorijenjena u njegovoj ljubavi. Bratska ljubav omogućena je preko njegove ljubavi prema njima i tu ljubav drži svojim uzorom. Redak 34. može se prevesti na dva načina: »Kao što sam, odnosno jer sam, ja ljubio vas, ljubite i vi jedan drugoga.«255 Kad je on svojim učenicima prao noge, iskazivao je time istu ljubav s kojom se za njih predao na križu (usp. Iv 15, 13),što moraju i oni jednako činiti: kao što je /jer je on njima prao noge, moraju i oni prati noge jedan drugomu (13, 14s). Ljubav prema bližnjemu ostaje u ivanovskim spisima usmjerena na bratsku ljubav. Ο otvorenosti Isusove koncepcije koja prelazi sve granice ne razmišlja se.256 Zapovijed ljubavi ima u prakršćanstvu najširu bazu. Apostol Pavao piše u Rim 13, 8-10 ο njoj kao ο nečemu što je zajednici već poznato.257 To je po njemu ispunjenje Zakona, srž svih zapovijedi. U »Hvalospjevu ljubavi« (1 Kor 13), pjesmi koju je možda već ranije napisao, govori kako ljubav valja shvatiti kao onu moć bez koje bi naš život i djelovanje bili beznačajni, kao nešto što ostaje, što nadživljuje vjeru i ufanje. Teološki je shvaća kao božansku moć koja djeluje u nama, za koju nismo sposobni po vlastitim snagama. Bog ju je ulio u naša srca po svome Duhu, kojega nam je zajedno s njome darovao (Rim 5, 5). Zato je gotovo samo po sebi razumljivo da se ona ne može ograničavati, nego mora ostati svima dostupna: »Dakle, dok imamo vremena, činimo dobro svima, ponajpače domaćima u vjeri« (Gal 6, 10; usp. 1 Sol 5, 15).
254
255
256 257
»Kraljevski zakon« odnosi se na Zakon općenito, a ne isključivo na zapovijed ljubavi prema bližnjemu. Usp. FRANKENMÖLLE, JakII, 402; DIBELIUS, Jak 133. Grčka čestica καθώς može imati oba značenja. Glede njem. prijevoda usp. SCHNACKENBURG, Joh III, 60s. Usp. FRANKEMÖLLE, Jak //, 404. Isto vrijedi i za Jakovljevu poslanicu. Usp. KÄSEMANN, Rom, 346.
267
Htjeli bismo ovom prilikom pokazati kako je u prakršćanskome načinu življenja ostajalo mnogo prostora za vlastite odluke. Preko nasljedovanja, odnosno oponašanja Krista i zapovijedi ljubavi pružena im je mjerodavna pomoć u odlučivanju. Ali u tome velikom okviru mnoge je konkretne zaključke za ćudoredno djelovanje trebao čovjek sam donositi. Taj pogled želimo potvrditi i produbiti na taj način što ćemo pojedinačne parenetičke tekstove raznoraznih opomena još jednom pobliže razmotriti. One nikako nisu neobvezujuće. Istodobno trasiraju granice unutar kojih mora biti pronađen praktičan izlaz. Kao primjer može nam poslužiti tekst 1 Sol 4,1-12 koji se može označiti kao klasična pavlovska pareneza. Zadržimo li se na njegovim konkretnim uputama, vidjet ćemo da ih ima tri, dvije negativna, a jedna pozitivna sadržaja: ne živjeti bludno, to jest ne razarati brak; nikoga ne zakidati niti varati; bratski ljubiti jedan drugoga. Negativne upute svode se stvarno na šestu i sedmu zapovijed Dekaloga. Kad god se govori ο volji Božjoj (Rim 12, 2; Ef 5, 17; 6, 6; Kol 1, 9; 4, 12 i dr), valja u prvome redu imati na umu stare zapovijedi, onako kako su sastavljene u Dekalogu. Ο volji Božjoj valja razmišljati, ispitivati je (Rim 12, 2), kako bi se raslo u njezinoj spoznaji (Kol 1, 9). Filipljani trebaju napredovati u spoznaji i iskustvu, da bi bili sposobni prosuditi što je bolje (Fil 1, 9). Riječju doličnost τά διαφέροντα Pavao je posegnuo za pojmom iz moralne filozofije svoga vremena (usp. Rim 2, 18). Pojmovi kao što su »dolikuje« (πρέπον: 1 Kor 11, 13; Ef 5, 3; 1 Tim 2, 10; Mt 3, 15) ili »što je pravo« (τά καθήκοντα: Rim 1, 28) potječu iz istoga izvora. Dok je helenistički filozof morala u bilo kojoj situaciji pokušavao to što dolikuje kritički utvrditi, kršćanin se dodatno trudio da njegove misli i djela budu iz temelja prožeti ljubavlju. Pa i u Govoru na gori volja Božja (Mt 7, 21) je u konačnici identična sa starim božanskim zapovijedima. Samo što se ona sada pojavljuje u obzorju zapovijedi ljubavi. Time se istodobno pojavljuje u svome vlastitom smislu. To što nam Isus nudi nije, prema Ivanovu evanđelju, ništa drugo nego ljubiti i vjerovati u njega. Drukčiji naglasak imaju apokaliptički tekstovi, kao što su Isusovi govori ο konačnim događajima (Mk 13par.).258 Osnovni ton njihove etičke mudrosti treba općenito uvažavati na drukčiji način. Tu prevladava imperativ: bdijte!, budite na oprezu! (Mk 13, 34-37; 14, 37s; 1 Sol 5, 6; Otk 3, 2s. 16, 15 i dr). Isus poziva na budnost i oprez koje se mora podupirati molitvom. Kršćani koji svoju egzistenciju shvaćaju eshatološki, moraju biti u stanju prepoznavati znakove vremena i djelovati sukladno tomu. Kako je očekivanje bliskoga konca vremena jenjavalo, zajednica je sve više poticaja uzimala iz filozofskoga morala ο zajednici. To se osobito osjeća u novo258
Usp. J. GNILKA, Apokalyptik und Ethik, NT und Ethik, jubilarni spis R. SCHNACKENBURG, Freiburg, 1989., 464-481.
268
zavjetnim poslanicama. Riječ je ο listama vrlina i poroka, ο kućnim i staleškim listama, ο pojmovima od kojih smo neke već spomenuli.259 Razilaženje je ostalo u prilično skromnu okviru. Ipak, time je započeo put koji će obilježiti budućnost. U pavlovskoj literaturi utire sebi put oblikovanje kršćanske savjesti.260 Čovjeku, pa i nekršćaninu, usađena je sposobnost spoznavanja onoga što propisuje božanski zakon (Rim 2, 14-16). I ovdje treba prvenstveno imati na umu Dekalog. Ljudi mogu djelovati u skladu s njim zato jer je Zakon upisan u njihovim srcima. Svjedočanstvo ο tome njihova je savjest. Starobiblijski antropološki pojam srce i helenistički pojam savjest su vrlo bliski. Vezano uz zajednice Pavao govori ο savjesti u kontekstu praktičnih pitanja. I tu je očito da kršćanin mora biti u stanju donositi slobodno odluke, što u ovome slučaju znači po svojoj savjesti. Savjest ide usporedno sa spoznajom (1 Kor 8, 1-13). Ovdje se radi ο pitanju smiju li Korinćani još uvijek sudjelovati na gozbama u Hramu na kojima se blaguje meso žrtvovano idolima. Izjava što je Apostol daje usmjerena je na sud savjesti svakoga pojedinca. Neki imaju spoznaju da žrtvovanje idolima nema više nikakvo značenje. Njihova savjest daje im slobodu sudjelovanja na gozbama, a da se neće okaljati. Drugi nemaju te spoznaje. Oni uzimaju hranu u Hramu još uvijek kao sudioništvo u prinošenju žrtve idolima. Njihova savjest je slaba. Ako protiv svoje savjesti uzimaju udjela u gozbi, oni time kaljaju svoju savjest. »Jaki« bi morali imati obzira prema slabima. Sud savjesti jakih, iako posve ispravan, ima svoje granice u savjesti slabijega brata. Jaki, koji odlazi na gozbu u Hram, zavodi slaboga da uzima udjela u blagovanju mesa žrtvovana idolima, iako mu to vlastita savjest brani: »Tako zbog tvoga znanja pogiba brat za kojega je Krist umro. Tako, dok griješite protiv braće i ranjavate njihovu slabu savjest, griješite protiv Krista (1 Kor 8,11 s). Još izrazitije zauzima se Pavao u sličnu slučaju za kršćansku slobodu. Radi se ο slučaju poziva na gozba u privatnoj kući. Često se događalo da se nudilo meso žrtvovano idolima, a koje je bilo kupljeno na hramskoj tržnici. Apostolov savjet glasi: »Jedite od svega što se pred vas stavi, ništa ne ispitujući radi savjesti« (to znači, ne ispitujući to iz razloga savjesti). I opet slijedi upozorenje da treba pripaziti na slabe. Ako domaćin izričito rekne daje meso žrtvovano idolima, ne smije ga »jaki« jesti zbog nazočnosti slabijega brata (1 Kor 10, 25-30).261 Ο slabima i jakima govori Apostol i u Rim 14. Problem je sličan onomu u 1 Kor, samo nešto zamršeniji (propisi ο hrani). Jaki s pravom drže te propise zastarjelima, slabi se osjećaju navezani na njih. Opet smo suočeni s upućivanjem na zapovijed ljubavi, ali i na čvrst stav da pojedinca savjest obvezuje. Savjest je za 259
260 261
Usp. J. N. SEVENSTER, Paul and Seneca, NT.S 4, Leiden, 1961., A. BONHÖFFER, Epiktet und das Nt, RVV 10, Gießen, 1911.; H.-J. KLAUCK, Die religiöse Umwelt des Urchristentums //, Stuttgart, 1996., 75-143. Usp. SCHNACKENBURG, Botschaft //, 48-58. Jedva da bi se moglo pomisliti na poganskoga domaćina koji bi bio tako jak u svome uvjerenju. Tako misli CONZELMANN, 1 Kor,2\Q. Sličnost s 1 Kor 8,1-13 čini to gotovo nevjerojatnim.
269
Pavla mjerodavna instanca. Odlomak završava spomena vrijednim rečenicama: »Jede li tko dvoumeći, osudio se, jer ne radi iz uvjerenja. A sve što nije iz uvjerenja, grijeh je« (Rim 14,23). Iznenađuje da Pavao ne govori ο savjesti - što je bilo za očekivati - nego ο vjeri. No, savjest nije ostala izvan pozornosti. Samo što se savjest i vjera ne smiju jednostavno poistovjećivati. Savjest je oblikovana preko vjere, preko nje je stekla svoju slobodu. A budući daje to sloboda za ljubav, ona može i mora imati obzira prema slabijemu i ne smije ga povrijediti. Na kraju ovoga poglavlja treba pozornost svratiti na jedan prakršćanski oblik života koji se općenito odnosi na zajednice. To je kućna zajednica u kojoj se organizirao najstariji kršćanski zajedničarski život. Bilo je to razumljivo. Još nije bilo okupljanja u zbornicama ili u crkvenim zgradama. Tako su se okupljale zajednice u nastajanju, na početku brojčano sigurno sasvim male, u privatnim kućama. Poznato je kako je važnu ulogu igrala židovska kuća, židovska obitelj za razvoj religioznoga života.262 Kršćanske kućne zajednice mogu se promatrati kao neposredno nadovezivanje na taj uzor. Već je Isus u svome govoru, prilikom slanja učenika, preporučio sedamdeset i dvojici da u gradovima i selima potraže dostojnu kuću i započnu s navještanjem, izručujući joj pozdrav mira (Lk 10, 5-7ss). Kuća je u antici bila prajezgra zajedničkoga života. Za razliku od današnje obitelji, koja obuhvaća samo roditelje i djecu, antičkoj obitelji pripadali su rođaci i robovi, koji su u nekoj velikoj kući mogli biti vrlo brojni.263 Kućne zajednice unutar Novoga zavjeta spominju se jedino u Pavlovim spisima (corpus Paulinum), a u ostalim spisima, ponajprije u Djelima apostolskim, te se zajednice samo pretpostavljaju. Zanimljiva je glede značenja kuće u misionarskoj djelatnosti takozvana formula oikos, koja izvješćuje ο tome daje netko sa svojim domom prihvatio vjeru: nadstojnik sinagoge Krisp u Korintu sa svim svojim domom prigrli vjeru (Dj 18, 8), stotnik Kornelije iz Cezareje, pobožni priznavalac pravoga Boga sa svim domom svojim (Dj 10,2), Lidija, prodavačica grimizne odjeće u Filipima (Dj 16, 15), Stefanin dom u Korintu (1 Kor 1, 16). U kućama se odvijala raznolikost religioznoga života: zajednička molitva (Dj 12, 12), navještanje (Dj 16, 32; 5,42; 20, 20), gozba ljubavi (agape) i hvaljenje Boga (Dj 2,46). U tim su kućama primani i ugošćivani misionari (Dj 16,15), u njima se krstilo i održavalo euharistijsko slavlje. Mjesna zajednica sastojala bi se iz nekoliko kućnih zajednica. Kućnoj zajednici pripadali su ne samo članovi obitelji, nego i svi oni koji su u toj kući primili krštenje. U pravilu je kućedomaćin, pater familias, predsjedavao zajednici ili je barem davao suglasnost. U toj zajednici povjeravane su važne funkcije i ženama. Iznenađuju nas istupi žena: Priske - u Djelima apostolskim nazvane Priscilom - koja se uvijek iznova spominje ispred svoga muža Akvile (Dj
262 263
Usp. L. ADLER, Religion und geheiligte Zeit, Basel, 1967. Iako se čini prilično spornim, već su u Aristotelovo vrijeme (Pol. 53 Β I c.3) robovi pripadali domaćinstvu.
270
18, 18. 26; Rim 16, 3; 2 Tim 4, 19), Nimfe (Kol 4, 15), Marije, majke Markove (Dj 12, 12), Lidije Dj 16, 15), te žena koje se spominju u Rim 16, 14s. U kućnim zajednicama našli su sabrani članovi zaštitu od skeptične i nesklone im okoline, te su jedni drugima jamčili potporu i solidarnost. Kršćanska je kućna zajednica postala mjestom razvoja samostalna života. Najvažniji aspekt bio je po svoj prilici onaj bratstva i zajednice ljubavi. U kući je zajednica mogla sebe doživjeti kao bratstvo, kao duhovnu obitelj. Bratska susretljivost različitih socijalnih grupa i staleža, starih i mladih, robova i slobodnih, siromašnih i bogatih, težaka i veleposjednika, žena i muškaraca objedinila je sve suprotnosti i, ako joj je pošlo za rukom, razrješila ih i prevladala u duhu Gal 3, 28 i Kol 3,11. Bliskost prema obitelji omogućivala je ostvarenje vjere u neposrednoj blizini života i očuvala ga od pretjeranih ili neobičnih oblika. Kućna zajednica bila je u stanju voditi samostalan vjerski život, pri čemu je pojedinac već zbog ograničena broja članova mogao svoje individualne sposobnosti bolje realizirati nego u nekoj velikoj zajednici. Kućnu zajednicu možemo sebi predočiti kao trainingground za buduće obnašatelje važnih službi u daleko većemu crkvenom savezu. Zajednički dom imao je veliko značenje kao mjesto novačenja i promidžbe. Ne smijemo previdjeti daje struktura kućne zajednice sadržavala u sebi i kritične aspekte. Povlačenje u kuću moglo bi postati nekom vrstom začahurenosti, druženje uvijek s istim, ograničenim brojem osoba moglo bi postati navikom, te naposljetku uroditi gubljenjem veza s mjesnom zajednicom i ostalim zajednicama. Posljedicom takva procesa možemo smatrati korintske grupe. Čini se daje neuralgična točka u strukturi kućne zajednice bilo njezino vodstvo. Pravno je pater familias u kući imao izvanredna ovlaštenja, što je u rimskih obitelji bilo još jače izraženo nego u grčkih.264 Ta ovlaštenja proširila su se na vlastitu obitelj i sve u kući živuće rođake, a posebno na služinčad. Unutar kućne zajednice bili su zacijelo na snazi drugi zakoni, te kršćanski gosti nisu bili neposredno podložni položaju oca obitelji. Postojala je opasnost da kućno pravo kućedomaćina i život zajednice ne završe u konfliktnoj situaciji. Kao što je na svim drugim područjima, tako je u prvome redu trebalo i ovdje stare strukture ispuniti novim duhom. Relativno brzi razvoj monarhijskoga episkopata, koji se ocrtava u Pastoralnim poslanicama, a u Ignacijevim je spisima već dovršen, zacijelo je ne baš u maloj mjeri bio pospješen položajem pater familiasa ili kućedomaćina.265 Arheološka svjedočanstva ο kućnim zajednicama iz pretkonstantinskoga vremena nalaze se u Dura-Europosu na zapadnoj obali srednjega toka Eufrata, u Rimu u crkvi svetih Ivana i Pavla u obliku privatne dvokatnice.
264
265
Ε. BETTI, Das Wesen des altrömischen Familienverbandes, ZSRG.R 71 (1954.), 1-24, glede ovoga 4: »Pravomoćnosti kućedomaćina odgovara bespravnost podređenih u kući«. Glede cjelovite problematike usp. GNILKA, Phm, 17-33 (Exkurs: Haus, Familie und Hausgemeinde); Ε. DASMANN-G. SCHÖLLGEN, RAC XIII, 801-905.
271
Takvim građevinama mogla je pripadati i Petrova kuća u Kafarnaumu. S tim u vezi valja se prisjetiti daje pojam naslovne Crkve također izveden iz crkve u privatnoj kući. On potječe od upisana imena vlasnika kuće iznad ulaznih vrata. LITERATURA: O. MERK, Handelaus Glauben, MThSt 5, Marburg, 1968.; Κ. BERGER, Die Gesetzesauslegung Jesu I, WMANT 40, Neukirchen, 1972.; J. T. SANDERS, The Ethics in the NT\ London, 1975.; P. HOFFMANN - V. EID, Jesus von Nazareth und eine christliche Moral, QD 66, Freiburg, 1979.; R. BANKS, Pauls Idea of Community, Exeter, 1980.; F. J. ORTKEMPER, Leben aus dem Glauben, NTA 14, Münster, 1980.; J. K. COUYLE, Empire and Eschaton, Eglise ettheologie, Ottawa, 12 (1981.), 35-94; B. GERHARDSSON, The Ethos of the Bible, Philadelphia, 1981.; H.-J. KLAUCK, Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum, SBS 103, Stuttgart, 1981.; H. MERKLEIN, Die Gottesherschaft als Ηandlunngsprinzip, FzB 34, Würzburg, 1981.; P. LAMPE, Zur gesellschaftlichen und kirchlichen Funktion der »Familie« in ntl Zeit, Reformatio 1 (1982.), 533-542; W. SCHRÄGE, Ethik des NT\ Göttingen, 1982.; W. VOGLER, Die Bedeutung der urchristlichen Hausgemeinden für die Ausbreitung des Evangeliums, ThLZ 107 (1982.), 785-794; R. J. DALY (izd.), Christian BiblicalEthics, New York, 1984.; K. KERTELGE (izd.), EthikimNT,QD 102, Freiburg, 1984.;R. SCHNACKENBURG, Die sittliche Botschaft des NT, 2 sv., Freiburg, 1986. 1988.; M. PARSONS, Being Precedes Acts, EvQ 60 (1988.) 99-127; E. LOHSE, Die Berufung auf das Gewissen in der paulinischen Ethik, NT und Ethik, jubilarni spis R. SCHNACKENBURG, Freiburg, 1989, 207-219; W. A. MEEKS, The Originisfor Christian Morali ty, London, 1996.
10. CRKVA I SINAGOGA - ŽIDOVSTVO I KRŠĆANSTVO
Kad razmišljamo ο odnosu Crkve i Sinagoge, židovstva i kršćanstva, naviknuli smo govoriti polemički i apologetski.266 Polemika i apologetika određivale su sve do nedavno taj odnos. U najmanju ruku možemo to utvrditi na temelju kršćanskih izvora koji nam stoje na raspolaganju. Ο istodobnim židovskim izvorima jedva da nešto znamo. Tek u 20. stoljeću javlja se ohrabrujući novi pristup, kako na kršćanskoj, tako i na židovskoj strani. A kako je bilo na samim počecima? Na ovo pitanje osobito je teško odgovoriti zbog toga što tada nije bilo ni Crkve, ni sinagoge, ni židovstva ni kršćanstva kao homogene tvorevine. Crkva se na počecima prikazuje isto tako mnogolika kao i onodobna sinagoga. Židovstvo je bilo rascjepkano na različite religiozne skupine. Ο mnogolikosti Crkve na počecima svjedoči Novi zavjet. Na tu pluriformnost njezinih oblika valja se i nama osvrnuti. Ta ona je utjecala i na odnose Crkve i sinagoge. Krenuti nam valja od neprijeporne, ali s kršćanske strane nažalost uvijek iznova zaboravljane ili potiskivane činjenice daje Isus bio Židov. On je bio svjestan svoga poslanja isključivo izraelskomu narodu, i to svemu narodu. Stoga se nikako nije mogao svrstati u neku religioznu skupinu, bilo daje riječ ο farizejima 266
Usp. MAIER, Jesus, 1.
272
ili esenima, iako je možda farizejima bio relativno najbliži. Kad je kasnije u kršćanskoj zajednici postao poznat kao Mesija (Krist), postao je Mesijom Izraela. Mnoštvo židovskoga naroda nije prihvatilo njegovu poruku, odnosno ignoriralo ju je. Mesija je bio pogubljen. Najodgovorniji za njegovu smrt na križu bio je Poncije Pilat, rimski upravitelj Judeje. To moramo ovdje još jedanput jasno utvrditi. Ako je veliki svećenik Kajfa imao udjela pri uhićenju i u Isusovu procesu, to se dogodilo u skladu s pravnom regulativom koju je uspostavila rimska okupatorska sila. Židovski narod imao je u Isusovu pogubljenju isto toliko malo uzročnoga udjela koliko gaje imao u pogubljenju dvojice razbojnika koji su zajedno s Isusom bili raspeti. Može se postaviti pitanje što bi se dogodilo daje mnoštvo židovskoga naroda prihvatilo Isusovu poruku. Naravno, na takvo pitanje može se samo hipotetično odgovoriti. Rimljani bi zacijelo bili puno agresivniji i silom bi odstranili Isusa, kao što je moćni političar - Herod Antipa - dao pogubiti Ivana Krstitelja iz političkih razloga.267 Ne umanjujući činjenicu da većina židovskoga naroda nije prihvatila Isusovu poruku, ne smijemo zaboraviti daje prajezgra kršćanstva, matična zajednica u Jeruzalemu, bila judeokršćanska. Pa i Antiohija, druga po značenju zajednica kršćanstva, imala je znatan judeokršćanski udio. Naravno, u noj je već došlo do određenih poteškoća, a prepoznatljivi su i znakovi podjele. Pa ipak, dozovimo barem još jednom u sjećanje, da su učenici i učenice Isusove, dvanaestorica, prvi navjestitelji Evanđelja, bili Židovi. Uostalom, i spisi Novoga zavjeta, izuzev Trećega evanđelja, djela su judeokršćanskih autora. Autor Trećega evanđelja, bio to Luka ili ne, svakako je bio blizak židovstvu, vjerojatno prozelit ili bogobojaznik.268 Starozavjetno-biblijska i židovska teologija, osobito ona »između Staroga i Novoga zavjeta«, koja se razvila u takozvanome međuzavjetnom vremenu, pripada bitnim pretpostavkama kršćanske poruke i kršćanskoj teologiji koja se na toj poruci razvijala. Ovdje možemo podsjetiti na sve što smo naprijed iznijeli ο duhovno-religijskim strujama židovstva. Središnji pojam Isusove poruke - kraljevstvo Božje - udomaćen je u Bibliji. Očekivanje mesijanskoga vremena nije zamislivo bez njegove pretpovijesti u Starome zavjetu i židovstvu, iako ona nema ovdje onu ulogu koja joj se povremeno pridaje. Kristološke ispovijesti nadovezuju se na biblijsko-židovsko iščekivanje spasenja. Biblijsko-apokaliptički pokret stvorio je bitne pretpostavke Isusove i kršćanske poruke. Iako se Isusa ne može smatrati pripadnikom apokaliptičkoga pokreta, 267 268
Usp. JOSIP FLAVIJE, Ant. 8, 117-119. Usp. BROWN, Introduction, 267-269; FITZMYER, Lk /, 35^11. On se zauzima za Luku kao autora i drži ga - sukladno vrlo raširenu mišljenju - Sirijcem iz Antiohije. Može li se on poistovjetiti s Lucijem koji se spominje u Rim 16,21? Mišljenje K. NIEDERWIMMERA, Johannes Markus und die Frage nach dem Verfasser des zweiten Evangeliums, ZNW 58 (1967.), 172-188, da bi autor toga evanđelja mogao biti poganski kršćanin nije održivo.
273
niti apokaliptiku majkom kršćanske teologije,269 ipak je nesporno daje apokaliptika svojim novim promatranjem povijesti uspostavila model mišljenja koji je omogućio Isusov i kršćanski pokret. U apokaliptici se prvi put počelo povijest promišljati polazeći od njezina svršetka. Ona je gledala kako povijest ide svomu definitivnom svršetku, Posljednjemu sudu na koncu vremena. U tome kontekstu počelo se zavirivati preko granica ovozemaljskoga života i pomišljati na uskrsnuće mrtvih. Perspektiva se zaoštrila iščekivanjem bliskoga konca. Starozavjetna religioznost ograničavala se na ovostranost. Isusov pokret i rano kršćanstvo predstavljaju se kao eshatološki pokret konačnoga vremena. Iščekivanje bliskoga konca vremena obilježavalo je velike dijelove Crkve na počecima. Ο Isusovu uskrsnuću ne bi bilo moguće govoriti da se nije u apokaliptici dogodilo obzorje te predodžbe i iščekivanja. Srodnost se može ustanoviti i glede odnosa judeokršćanske matične zajednice u Jeruzalemu i zajednice u Kumranu. Borba za ispravno shvaćanje Tore pokretala je i Crkvu na počecima, premda je ona zbog svojih specifičnih obilježja krenula drugim putem, a ne putem zajednice u Kumranu, koja je mislila da se spasenje, pravednost Božja, može izboriti iskazivanjem radikalne poslušnosti Zakonu. Eseni su održavali religijski određenu gozbu koja je zbog svoje mesijanske obojenosti posjedovala izvjesnu bliskost s kršćanskim euharistijskim slavljem. Obredne kupke u Kumranu svojim se ponavljanjem razlikuju od kršćanskoga krštenja, ali i od Ivanova, mada je u njima prepoznatljiva otvorenost za religijske obrede. U esenskim zajednicama postojalo je vijeće od dvanaest muževa, koje se svojom funkcijom podudara s dvanaestoricom iz evanđelja onoliko, koliko ijedni i drugi upućuju na dvanaest plemena naroda izraelskoga. Oznake kao što su Božja zajednica, sveti, siromašni, predodžbe ο zajednici ispunjenoj Duhom, ο novome Savezu, ο odbacivanju poligamije susrećemo kako u Kumranu, tako i u kršćanstvu. Iako je značenje Kumranskih spisa za nastanak kršćanstva u medijima katkada precijenjeno, oni su nam ipak jasno pokazali koliko je Crkva na počecima bila židovski obilježena. Daleko važniji zajednički čimbenik Crkve i sinagoge jest Sveto pismo, koje mi danas nazivamo Starim zavjetom, a u najnovije vrijeme i Prvim zavjetom. Ono ne samo da nam priziva u svijest daje Jahve, Bog Židova, istodobno i Bog kršćana, nego nam pred oči stavlja neupitnu činjenicu daje židovstvo tlo u koje se ukorijenilo kršćanstvo. Stari zavjet citira se i primjenjuje - s različitim naglaskom - gotovo u svim spisima Novoga zavjeta. On je značajno sredstvo teološke refleksije u posvješćenju vlastitoga stajališta i suprotstavljanja drugima, u ovome slučaju ponajprije Židovima. Vrsta i način ophođenja s Pismom, oblici i pravila 269
Usp. tezu E. KÄSEMANNA, Die Anfange christlicher Theologie: Exegetische Versuche und Besinnungen //, Göttingen, 1964., 82-104, glede ovoga 100: »Apokaliptika je... majka sveukupne kršćanske teologije«.
274
razlaganja i egzegeze, opet su velikim dijelom preuzeti iz suvremene židovske interpretacije Pisma. Valja podsjetiti na mišljenje prema kojemu spisi Staroga zavjeta, iako davno sročeni, tek sada otkrivaju svoj puni smisao. Sadašnjost je mjerodavno vrijeme, konačno vrijeme. Takvo razmišljanje ο Pismu susrećemo u Kumranu, ali ne samo ondje.270Kršćanska zajednica tumači Pismo polazeći od Isusa Krista i vidi njegov puni smisao otkriven u događaju Krista. Iz toga proizlaze modeli razmišljanja ο obećanju i ispunjenju, tipologije i alegoreze. Na tome se baziraju takozvani refleksijski citati, prije svega u Matejevu, ali i u Ivanovu evanđelju. Na toj pozadini može Pavao reći daje Bog unaprijed obećavao Evanđelje po svojim prorocima u svetim Pismima (Rim 1, ls). Pavao se mogao pozivati na Zakon i Proroke kao neposredne svjedoke ο pravednosti Božjoj koja se objavila u Evanđelju (Rim 3, 21).271 D.-A. Koch nastojao je dokazati da se Apostol najintenzivnije poziva na Pismo kad je riječ ο temama koje se tiču Zakona i Izraelova izabranja sjedne, te opravdanja po vjeri i zajednice sastavljene od Židova i pogana s druge strane. To znači da se najiscrpnije poseže za Pismom upravo na žarišnim mjestima teologije. Na ovome mjestu dužni smo spomenuti daje za duhovno obilježje početaka Crkve od velikoga značenja bilo i helenističko židovstvo i ono u dijaspori. Već smo vidjeli daje helenističko židovstvo bilo zastupljeno i u Jeruzalemu, što znači da je u Stjepanovu krugu matične zajednice bilo i helenističkih judeokršćana. Crkva nije s helenističkom misli došla u dodir tek kad je prešla granice palestinskoga židovstva-bila je to stara, davno prevladana predodžba. Štoviše, ona je to blago upoznala zajedno s helenističkim židovstvom koje je boravilo u Palestini. To vrijedi utoliko više za helenistički obilježeno židovstvo u dijaspori, s kojim je Crkva u svome širenju, s Pavlom i drugim kršćanskim misionarima, dolazila u dodir. Tako ćemo se glede filozofskih misli koje susrećemo u poslanicama u većini slučajeva složiti s tvrdnjom da ih autori nisu crpili neposredno iz grčke filozofije, nego su do njih došli posredstvom sinagoga u dijaspori, na primjer do predodžbe da se Boga može spoznati iz stvaranja svijeta (Rim 1, 19-21), ili predodžbe da se pogani po naravi drže odredaba Zakona (Rim 2, 14s). Najizrazitiji predstavnik helenističkoga židovstva u dijaspori bio je Filon Aleksandrijski, u koga se mogu naći neke dodirne točke s novozavjetnim idejama. Ovamo spada i helenistički obojena mudrosna književnost. Kako se razvijao odnos Isusove zajednice prema židovstvu? Judeokršćanska zajednica bila je još sva čvrsto u židovstvu. Ostavljala je dojam židovske vjerske sljedbe poput farizeja i saduceja (usp. Dj 5,17; 15, 5; 24, 5). Prema Dj 28,22 rim270
271
Usp. KOCH, Schrift, 322: »Ovom fundamentalnom odnosu sadašnjosti prema Pismu leže sadržajno izrečeni različiti načini čitanja Pisma u Kumranu, u helenstičkoj židovskoj dijaspori i u palestinsko-rabinskome židovstvu.« Usp. KOCH, Schrift, 341-344.
275
ski su Židovi i po dolasku Pavlovu u Rim ο judeokršćanima govorili kao ο sličnoj vjerskoj sljedbi (αϊρεσις), naravno onoj kojoj se posvuda proturječilo. Primanje pogana počelo je u helenističkih judeokršćana. Ο velikome broju obraćenika svjedoče nam Dj 11, 19-21 jedino za zajednicu u Antiohiji. Kad je Pavao započeo s misijskim putovanjima diljem Rimskoga Carstva, jeruzalemski su judeokršćani inzistirali na tome da i pogani budu obrezani (Gal 2, 3). No, njihovo inzistiranje pokazalo se na Apostolskome saboru uzaludnim. Pavao ih je nazvao lažnom braćom koja su se ušuljala (Gal 2, 4). Bio je to vrhunac sukoba. Ti događaji u Jeruzalemu bili su povod žestokim raspravama ο Zakonu. Iako ο pojedinostima nemamo nikakvih obavijesti, ipak možemo krenuti od pretpostavke da se pod vodstvom Gospodinova brata Jakova provodilo vrlo strogo opsluživanje Zakona. To nam potvrđuje slika ο njemu u Dj 21,18-26 (usp. 15,13ss). Prema predaji, koja se pripisuje Hegesipu, Jakov je zbog svoga strogog opsluživanja Zakona bio nazvan »Pravednim«.272 Ali on je unatoč tomu bio od Židova i po naredbi velikoga svećenika Anana 62. kamenovan.273 Prema jako legendarno obojenu zapisu u Euzebija274 to se dogodilo zato jer je čvrsto inzistirao na svome priznavanju Isusa. U Jakovljevu držanju dojmljive su dvije karakteristike: vjera u Isusa i čvrsto opsluživanje Zakona u svim dijelovima. Tu dvostruku orijentaciju morat ćemo priznati i najširim krugovima judeokršćanstva. Neka nam bude dopušteno kao informaciju iskoristiti nazore ο judeokršćanstvu koje nam pruža Justinov »Dijalog sa Židovom Trifonom«. Ti nazori dragocjeni su i za predstojeće vrijeme, budući da judeokršćani oboje drže podjednako nužnim: priznavanje Isusa i dosljedno opsluživanje Zakona. On govori ο judeokršćanima kao ljudima koji sve mojsijevske običaje, koliko god im je to moguće, povezuju s nadom u Krista i zato predlaže da ih se prihvaća kao srodnike po krvi i braću koji bi vršili pritisak na kršćane iz poganstva da žive po Mojsijevu Zakonu.275 Poznato je da su judeokršćanski protivnici Pavla već u vrijeme apostola vršili taj pritisak na kršćane iz poganstva. Ta su se nastojanja s vremenom sve više pojačavala, tako da Irenej i drugi pisci ο herezama judeokršćane pribrajaju hereticima.276 Prema jednoj predaji u Euzebija (Hist. eccl. 3, 5, 3) judeokršćanska je zajednica u Jeruzalemu, matična zajednica kršćanstva, na temelju proricanja koje je palo u dio njezinu vodstvu, napustila grad prije izbijanja Židovsko-rimskoga rata. Pobjegla je u Pelu u Pereji, na istočnoj obali Jordana. Međutim, taje vijest dvojbena zbog toga što se u Euzebijevim spisima (Hist. eccl. 4, 5, 1-4) nalazi popis od petnaest predstojnika Jeruzalemske zajednice, od Jakova, Gospodinova brata, pa sve do Bar-Kohbina ustanka 135. godine. Prema tome zajednica bi bila zajedno s 272 273 274 275 276
Predaja se nalazi u EUZEBIJA, Hist. eccl., 2, 23, 6. Ο tome izvješćuje JOSIP FLAVIJE, Ant., 20, 200. Hist. eccl, 2, 23. JUSTIN, Dial, 47, 2. Spis je nastao sredinom 2. stoljeća. Usp. IRENEJ, Haer., 1, 26, 2.
276
ostalim Židovima preživjela katastrofu Jeruzalema i tek 135. godine nestala.277 Nestanak Jeruzalemske zajednice nipošto ne znači prestanak judeokršćanstva, kao što smo već mogli vidjeti na temelju apologetskih spisa Justina, Ireneja i drugih. Judeokršćanski misionari, na čelu sa Šimunom Petrom (usp. Gal 2, 7), utemeljili su brojne judeokršćanske zajednice u Palestini i izvan nje. No judeokršćani su se našli između dviju fronta. Oni se nisu otuđili samo od drugih kršćana, već su i njihovi sunarodnjaci gledali na njih sa sve većom skepsom. Priznavanje Isusa za Mesiju nije im u tome pogledu zacijelo činilo neku značajniju barijeru, barem ne na početku. No već je Pavao znao iz vlastita iskustva da propovijedanje ο raspetome Mesiji/Kristu znači Židovima sablazan (1 Kor 1,23). Uz to, judeokršćani su sigurno osjetili na sebi svu napetost između Sinagoge i Crkve koja je bivala sve uočljivijom. Oni su bili i ostali barem jedan mali dio Crkve. Promatrati judeokršćane kao heretike izgleda s današnjega vidika zaista neprihvatljivo. Kao razloge sve napetijega odnosa između Crkve i Sinagoge mogli bismo navesti sljedeće: pogane bezuvjetno, što znači i bez obrezanja, primati u Crkvu, bio je vjerojatno jedan od najtežih, zbog kojega su Židovi nazareje ipak smatrali židovskom sljedbom. S odbacivanjem obrezanja judeokršćani su zapravo odbacili bitnu značajku židovstva. Nedostatak nacionalno-političkih interesa i uporaba grčke Biblije (Septuaginte) umjesto hebrejske nemalo su doprinijeli njihovu otuđenju.278 To stoji iako palestinski judeokršćani koji su govorili aramejski nisu time bili pogođeni. U politički uzavrelim godinama izbijanja rata godine 66. judeokršćani nisu bili militantni poput zelota, što je postalo mjerodavnim, podsjećajući na Isusov zahtjev za odricanjem od sile i za ljubav prema neprijatelju. Na njih se vjerojatno gledalo kao na izdajice. Najbolniji potez podjele između Crkve i Sinagoge povuklo je za sobom »Prokletstvo heretika« (Birkat-ha-minim) koje je rabin Gamaliel II. oko 90. po Kr. uvrstio u molitvu Osamnaest prošnji, a time i u liturgiju Sinagoge. Na pitanje jesu li pod hereticima podrazumijevani kršćani ili samo nekršćanski židovski heretici ne može se alternativno opredijeliti kako ističe W. Schräge. Moglo se to odnositi na jedne i na druge. Da se to odnosilo na judeokršćane potvrđuje nam Iv 9, 22; 12, 42; 16, 2). Time je judeokršćanima bilo onemogućeno sudjelovanje u službi Božjoj u Sinagogi. Tekst prema nalazu u Genizahu kod Kaira, glasi: »Nazareni (^kršćani) i heretici mogu se pogubiti na licu mjesta, biti izbrisani iz 277
278
Vrijedno je spomenuti daje nasljednikom Gospodinova brata Jakova, prema Euzebiju, Hist. eccl, 3,11, kao predstojnik zajednice u Jeruzalemu postao Šimun, sin Marije Kleofine. Prema Hegesipu Kleofa je bio Josipov brat, te bi Isus bio Šimunov bratić. To bi imalo značiti da su pripadnici Isusove obitelji pretendirali na predstojničko mjesto, odnosno bili u zajednici posebno cijenjeni (kalifatsko poimanje). Kleofa se spominje u Iv 19,25. Je li on identičan s Kleofom iz Lk 24,18? SCHNACKENBURG, Jok III, 232, bilj. 42 misli da ta dva imena treba razlikovati. Ο postojanju jedne (judeo)krščanske zajednice svjedoči ARISTON IZ PELE (EUZEBIJE, Hist. eccl, 4,6,3), autor izgubljena Dijaloga između judeokršćana Jasona i Židova Papiskusa. Usp. FRANKEMÖLLE, Wurzeln, 31s.
277
Knjige života i ne biti upisani zajedno s pravednicima«.279 Sudbina judeokršćana bila je uistinu jadna. Smatrani su hereticima, i sa židovske i s kršćanske strane. Židovska strana isključila ih je nešto ranije od kršćanske. A upravo su judeokršćani mogli biti istinskim posredovateljima između jedne i druge strane. Kako je rana Crkva teološki rješavala problem Izraela, činjenicu da najveći dio naroda nije prihvaćao njezinu poruku? Razmišljanja ο tome pitanju ostavila su u novozavjetnim spisima brojne i dijelom duboke tragove. U svim napetostima i povremenim proturječnim izjašnjavanjima može se prepoznati silna uzburkanost duhova koju je taj problem nosio sa sobom. Iako nas ovdje prvenstveno interesiraju sami počeci, možemo ustvrditi da se ipak radilo ο procesu koji je općenito zahtijevao distanciranje. Budući da bi se ο tome moglo zaista puno napisati, nastojat ćemo spomenuti samo ona zapažanja koja nam se čine najznačajnijima. Odgovori su traženi prvenstveno u Pismu. Pronalažene su proročke obavijesti. Sve što su proroci već u njihovo vrijeme osuđivali prenosilo se na mukotrpna iskustva sadašnjosti. Ključna uloga u tome pogledu pripala je proroku Izaiji (Iz 6, 9s), viziji Izaijina poziva u kojoj je prorok od Boga primio zagonetan i nedokučiv nalog da otvrdne srca naroda Izraelova: »Idi i reci tom narodu: Slušajte dobro, aP nećete razumjeti, gledajte dobro, al' nećete spoznati. Otežaj salom srce tom narodu, ogluši mu uši, zaslijepi oči, da očima ne vidi, da ušima ne čuje i srcem da ne razumije kako bi se obratio i ozdravio.«280 Prorok karakterizira narod u njegovoj nespremnosti za slušanje i slijeđenje Božje riječi. Radi se ο jedinstvenoj strogoći iskaza,281 koja se u ukupnome kontekstu Protoizaije ublažuje na drugim mjestima idejom ostatka (4, 3; 7, 3; 8, 16-18; 10, 21s).282 Pozivanje na Izaijin tekst - i tekstove ostalih proroka - u svrhu rješavanja problema tvrdoglava držanja Izraela pokazuje i to da se tu problematiku na početku u kršćanstvu, koje je bilo judeokršćansko, moglo gledati kao unutaržidovsku. Situacija se zaoštrila kad je Crkva postala poganskokršćanskom, a polemika se nastavila i postajala sve žešćom. Iz 6, 9s od osobita je značenja za sinoptike i Četvrto evanđelje. Sinoptici povezuju Izaijin tekst s Isusovim poučavanjem u prispodobama. Tekst je s oslanjanjem na Septuagintu (i Targum) izmijenjen. Vidjeti/ne vidjeti nalazi se ispred čuti, najvjerojatnije radi slikovita prikazivanja u prispodobama (Mk 4, 12ss).283 Pošto je Marko proročki tekst povezao s predestinacijskim riječima, osigurao mu je time posebno oštar prizvuk: »Vama je dano otajstvo kraljevstva Božjega, a onima vani sve biva u prispodobama: da gledaju, gledaju - i ne vide, slušaju, slušaju 279 280
281 282 283
Usp. W. SCHRÄGE, ThWNT VII 847s. Usp. GNILKA, Verstockung; F. HESSE, Das Verstockungsproblem im AT,\ BZAW 74, Berlin, 1955. Usp. H. WILDBERGER, Jesaja /, BK. AT, Neukirchen, 1972., 254-256. U Iz 6, 13c, oslanjajući se na ideju otvrdnuća, naknadno je unesena ideja ostatka. Glede spomenutoga teksta usp. GNILKA, Verstockung, 13-17.
278
- i ne razumiju, da se ne obrate pa da im se otpusti« (Mk 4, 1 ls). Taj bismo logion zacijelo podcijenili kad ga ne bismo primijenili na Izraela, nego na nevjernike Markova vremena.284 Marko je sasvim zainteresiran za problem Izraela (usp. 7, 1-23; 12, 1-12). Matej ovisi ο spoznaji koju mu Bog dariva ili uskraćuje. Nekima Bog daje spoznati tajne ο nebeskome kraljevstvu, drugima ne daje. Evanđelist nudi u dodatku neizmjenjen citat Iz 6, 9s kao citat ispunjenja (Mt 13, 11-15).285 Luka koristi Iz 6, 9s kao sažetak svoga prikaza ο djelovanju Isusa i apostola. Na kraju svog dvosveščana književnog djela on te riječi stavlja u usta Pavlu, koji se kao jeruzalemski uhićenik našao u Rimu, da ih Pavao uputi rimskim Židovima, koji su s njime raspravljali ο Evanđelju od jutra do večeri, te jedni povjeravahu njegovim riječima, a drugi ne povjeravahu. Za Luku je to odbijanje Pavlovih riječi bio jasan teološki dokaz daje sada pravovaljano otvoren put širenju Evanđelja među poganima (Dj 28, 23-28). Kao sažetak primjenjuje i četvrtoga evanđelista Iz 6, 10 u vezi s Isusovim djelovanjem. Vlastitom preradom prorokovih riječi naglašuje Ivan Izraelovo neprihvaćanje Božjega djelovanja i opisuje to događajem zasljepljenja očiju i otvrdnuća srca. Oglušenost se ne spominje, vjerojatno zato stoje posrijedi neki poseban Isusov znak: »Iako je Isus pred njima učinio tolika znamenja, oni ne povjeravaše u njega... Stoga i ne mogahu vjerovati, jer Izaija dalje kaže: Zaslijepi im oči, stvrdnu srca; da očima ne vide, srcem ne razumiju te se ne obrate pa ih ozdravim« (Iv 12, 37-40). Izričito se tvrdi daje Izaija to govorio ο Kristu i slavi njegovoj (Iv 12, 41). Tvrde riječi ne isključuju naravno, u evanđelistovu smislu, ljudsku odgovornost. Često ponavljana pozivanja na vjeru izgubila bi svoj smisao bez te odgovornosti, jer evanđelist dobro zna da su pojedinci prigrlili vjeru, a prema Iv 12, 42 povjerovali su čak i mnogi od glavara, iako s ograničenjima. Ako napravimo letimičan pregled izbora dotičnih tekstova u novozavjetnim spisima, ustanovit ćemo dvoje: sjedne strane optužbu, predbaci vanje, oštro prekoravanje glede Izraelova odmetništva, a s druge strane čvrsto prianjanje uz taj narod, neprestanu borbu za njegovu vjeru, svijest daje Izrael matično tlo Crkve, nerijetko obadvoje povezano ujedno, na način koji izaziva protivljenje. Najoštrija predbacivanja nalaze se u Mt 22,7; 23, 27-36.286 Posebnu dubinu i širinu ima zazivanje krvi u Mt 27, 25.287 U Ivanovu evanđelju govor ο Židovima 284
285
286
287
Tako misli W. MARXSEN, Redaktionsgeschichtliche Erklärung der sogenannten Parabeltheorie: DerExeget als Theologe, Gütersloh, 1965, 13- 28; A. SUHL, Die Funktion der atl Zitate und Anspelungen im Markusevangelium, Gütersloh, 1965, 149. Taj citat mogla bi biti postmatejevska glosa. Tako misli K. STENDAHL, The School ofSt. Matthew, Uppsala, 1954, 129-132; W. ROTHFUCHS, Die Erföhlungszitate des Matthäus-Evangeliums, BWANT 88, Stuttgart, 1969, 23s. Govor »Jao vama« (23, 13-31) potječe iz judeokršćanske polemike. Usp. GNILKA, Mt II, 280-294. Ο naknadnoj povijesti toga pozivanja usp. R. KAMPLING, Das Blut Christi und die Juden, NTA 16, Münster, 1984.
279
najavljuje distancu. Predbacivanje u smislu da im je otac đavao bilo je nepodnošljivo (8,44). U Otk 2, 9; 3, 9 govori se ο Sotoninoj sinagogi. I u Pavla, iako je on i dalje ostao strastvenim Izraelcem (Rim 11,1; 2 Kor 11,22), mogu se naći tvrde riječi protiv njegova naroda (posebno u 1 Sol 2, 15s). Tumači upozoravaju da te polemike u svojoj bitnoj supstanci imaju pretpovijest u Starome zavjetu i ranome židovstvu,288 te bi se te tonove trebalo shvatiti kao jezik unutaržidovskoga raščišćavanja. Naravno da su navedena mjesta postala prenositeljima polemike koja se kasnije nastavila voditi s hereticima. Svi novozavjetni autori svjesni su neodbacive međuovisnosti Crkve i židovstva kao korijena. Matej je to čvrsto vezao uz Isusovu osobu, koju on jače od bilo kojega drugog evanđelista označuje kao Židova, započevši svoje evanđelje Isusovim kraljevskim rodoslovljem. U najavi rođenja Isusova zadaća se ovako opisuje: »On će spasiti narod svoj od grijeha njegovih« (Mt 1,21). Pod narodom se podrazumijeva Izrael.289 Hoće li ta zadaća ikad biti povučena? Ta misao je preuzeta u riječima nad čašom koje se izgovaraju u euharistijskom slavlju, dakle, u trenutku kad su evanđelisti već mogli iskusiti Izraelovo odmetništvo. Jedino Matej 26,28 eksplicitno navodi otpuštenje grijeha. Krv Saveza prolijeva se za dobrobit i na otpuštenje grijeha mnogih, znači svih, i Židova i pogana. Uostalom krv Kristova korespondira sa zazivanjem krvi u Mt 27,25. U pouskrsnome razdoblju Evanđelje je trebalo naviještati svim narodima, Židovima i poganima (Mt 28, 19). To je prošireno gledanje u Novome zavjetu. Bilo bi apsurdno iz zbirnoga pojma »svi narodi« izdvajati Židove. »Spasenje dolazi od Židova« (Iv 4, 22). Ovom rečenicom daje četvrti evanđelist na znanje da mu je - iako se Isus u njegovu evanđelju katkada može doimati kao Nežidov - također stalo do židovskoga matičnog tla. U Proslovu, gdje nastoji pokazati put od stvaranja svijeta do inkarnacije Logosa, ispuštena je doduše starozavjetna povijest spasenja, a zacrtane su kozmičke, univerzalne dimenzije. »Njegovi« koji Logos neće prihvatiti, nisu Židovi, nego jednostavno svi ljudi. Premda je pogled intenzivno upravljen na Židove. Prema pravovaljanoj proročkoj riječi velikoga svećenika Kajfe Isus umire za narod, znači za Izrael. A evanđelist dodaje da ne umire samo za narod, nego i zato da raspršene sinove Božje (pogane) okupi ujedno (Iv 11, 50-52). Upravljenost na Židove i pogane prisutna je i u govoru ο dobrome pastiru. Dobar pastir, koji svoj život polaže za ovce, ima uz ovce iz stada Izraelova i drugih, koje nisu iz toga ovčinjaka (Iv 10, 16). U Otkrivenju se neprekinuta povezanost s Izraelom prikazuje u slikama, primjereno apokaliptičkome žanru. Žena odjevena suncem, koja se pokaza na nebu kao veliko znamenje, nosi na glavi vijenac od dvanaest zvijezda. Ona porodi muškića, Mesiju, koji će vladati svim narodima palicom gvozdenom (Otk 12, 288
289
Usp. HOLTZ, 1 Sol, 103 i bilj. 476, koji se s pravom zauzima za to da se 1 Sol 2, 15s ne smatra kasnijom glosom. Usp. GNILKA, Mt I, 19.
280
1-6). Ženu odjevenu suncem poistovjećuje se sa Crkvom, ali u njezinoj pomiješanosti s narodom od dvanaest plemena.290 Doduše, taj narod nastaje sad ponovno, kako se da zaključiti iz sto četrdeset četiri tisuće opečaćenih iz dvanaest plemena Izraelovih (7, 1-8). Ali jedan je narod Božji. On se ne može dijeljenjem raspasti. Isti dojam ostavlja i vizija ο nebeskome Jeruzalemu, svetome gradu, na čijim vratima su napisana imena dvanaest plemena Izraelovih, a na temeljima njegovih zidina imena dvanaest apostola (Otk 21, 12-14). Apostol Pavao koji se ponovno i ne besprigovorao izjašnjavao ο problemu Izraela, pronašao je u Poslanici Rimljanima, na kraju svoga apostolskog djelovanja, duboko dojmljivu perspektivu. U jedanaestoj glavi te poslanice poučava poganske kršćane, koji se zbog svoga izabranja i radi okorjelosti Izraelove ne trebaju hvastati u svome odnosu prema Izraelcima. Vodeća misao jest ideja kontinuiteta. Stari Božji narod nije suprotstavljen novomu. Ima nešto što nadilazi sve to. Pogani i Izraelci prikazani su jedni uz druge u slici ο dvjema maslinama, ο plemenitoj i ο divljoj. Bog se pojavljuje kao vrtlar koji granu plemenite odlama, da bi granu divlje pricijepio. Izabranje pogana participacija je izabranja Izraelova. Ona je naposljetku jedino moguća u tome okviru. Kršćanin iz poganstva mora imati na umu riječi: »Ne nosiš ti korijena, nego korijen tebe« (Rim 11, 17-24). Snažna poruka prispodobe ο maslini sastoji se prije svega u tome da Bog ostaje vjeran svomu narodu. Dakle, vjernost Božja je ta koja omogućuje kontinuitet. Naravno da se uz to nameće pitanje kako se vjernost Božja konkretizira u prelasku preko iskustva nevjere i okorjelosti naroda. Pavao daje precizan odgovor: »I tako će se cio Izrael spasiti« (Rim 11, 26). Pa ipak je taj jezgrovit odgovor uvučen u čitav splet teškoća. Njih ćemo samo naznačiti. No valja obratiti pozornost na to da se odnos Izraela prema poganima nastavlja i u takvu kontekstu. To dovodi proročko iščekivanje da će se cio Izrael spasiti u neposrednu vezu s Pavlovim djelovanjem. Odnos Izraela prema poganima obostrano je uvjetovan, gotovo konkurentski, a razriješit će se - na nevjerojatno zapleten način - na kraju u harmoničnu sintezu. To bi se moglo otprilike ovako opisati: djelomično je otvrdnuće zadesilo Izraela (11,25) njihov posrtaj prouzročio je prihvaćanje pogana (11,12)- misije među poganima moraju biti dokraja izvedene, puni broj pogana mora se pricijepiti na Božji narod291 - i tako će se cio Izrael spasiti (11, 26) - njihov puni broj predstavlja bogatstvo za svijet, oživljenje od mrtvih (11, 12 i 15). Time je najavljeno uskrsnuće od mrtvih i viđeno izbavljenje cijeloga Izraela kao posljednji čin povijesti koji će se dogoditi u osvit Posljednjega suda. Uključivanje apostola u odvijanje toga tijeka spasenja sastoji se u tome što je on svojim misionarskim djelovanjem dao odlučujući doprinos punome broju pogana i time poravnao put konačnome obraće290
291
Usp. GNILKA, Theologie, 405-407. Žena odjevena suncem poistovjećuje se također s Marijom. Pricijepiti se u Božji narod, ne u Božje kraljevstvo.
281
nju Izraela: »Vama pak, poganima, velim: ja kao apostol pogana službu svoju proslavljam ne bih li na ljubomor izazvao njih, tijelo svoje (=moje sunarodnjake) i spasio neke od njih. Jer ako je njihovo odbačenje izmirenje svijeta, što li će biti njihovo prihvaćanje ako ne oživljenje od mrtvih?« (Rim 11, 13-15). Povijest je već u svome tijeku prema eshatonu na koncu vremena. A kako je Pavao zamišljao izbavljenje Izraela, ostaje donekle u tami. Time smo se dotaknuli pitanja: priznaje li se time Izraelu njegov poseban put?292 Ako se pod ovim podrazumijeva put koji vodi mimo Krista, koji bi sam trebao biti put Zakona, onda bi u Pavlovu smislu na to pitanje trebalo niječno odgovoriti. I sam tekst u Rim 9-11 ispunjenje prizvukom učenja ο opravdanju. Slika ο dvjema maslinama, iz koje proizlazi proročanstvo, određena je temom vjere: »A i oni, ako ne ostanu u nevjeri, bit će pricijepljeni« (11, 23). I okorjeli Izrael primit će život iz Božjega milosrđa koje je u Isusu Kristu postalo konačno: »Jer Bog je sve zatvorio u neposlušnost da se svima smiluje« (11, 32). Abraham komu je oprošenje darovano, postao je vjernikom. Hoće li se Židovima Krist na kraju očitovati kao znamenje ispunjenih obećanja koje će oni u svojoj vjeri biti spremni prihvatiti? Ostaju pitanja. Za apostola je nepokolebljiva ukorijenjenost poziva Božjega naroda u pozivu Abrahamovu. Kao nositelj obećanja ostaje Abraham ishodištem Božjega naroda kojega je Bog stvorio po svojoj slobodnoj milosti. Kad Pavao na kraju svojih teoloških razmišljanja proklamira izbavljenje eshatološko-empirijskoga Izraela, on time priznaje Božju vjernost (usp. Rim 11,28s) i svoje uvjerenje daje Izrael početak i cilj naroda Božjega.293 LITERATURA: J. GNILKA, Die Verstockung Israels, StANT 3, München, 1961.; C. PLAG, Israels Wege zum Heil, AzTh 1.40, Stuttgart, 1969.; SCH. BEN-CHORIN, Jesus im Judentum, Wuppertal, 1970.; L. DE LORENZI (izd.), Die Israelfrage nach Rom 9-11, Monographie Series of Benedictina 3, Rom, 1977.; J. MAIER, Jesus von Nazareth in der talmudischen Überlieferung, EdF 82, Darmstadt, 1978.; F. MUSSNER, Traktat über die Juden, München, 1979.; G. STRECKER, Christentum und Judentum in den ersten beiden Jahrhunderten: Eschaton und Historie, Göttingen, 1979., 291-310; E. GRÄSSER, Zwei Heilswege?: Kontinuität und Einheit, jubilarni spis F. MUSSNER, Freiburg, 1981., 4 1 1 ^ 2 9 ; P. VON DER OSTEN-SACKEN, Grundzüge einer Theologie im christlich jüdischen Gespräch, München, 1982.; F. REFOULE,»... et aussi tout Israel sera sauve«, Paris, 1984.; G. LINDESKOG, Das jüdisch-christliche Problem, Uppsala, 1986.; H.-M. LÜPKING, Paulus und Israel im Römerbrief, Frankfurt, 1986.; F. MUSSNER, Die Kraft der Wurzel, Freiburg, 1987.; H. FRANKEMÖLLE, Jüdische Wurzeln christlicher Theologie, BBB 116, Bodeheim, 1998.; W. HORBURY, Jews and Christians in Contact and Controversy, Edinburgh, 1998.
292
293
Glede te problematike usp. F. MUSSNER, »Ganz Izrael wird gerettet werden«, Kairos 18 (1976.), 241-255; M. THEOBALD, Kirche und Israel nach Rom 9-11, Kairos 29 (1987.), 1 ss. Usp. GNILKA, Theologie 124-132.
282
11. PRAKRŠĆANSTVO I GNOZA
Na kraju želimo progovoriti ο fenomenu gnoze koji se u povijesti istraživanja posljednjih stotinjak godina uvijek iznova dovodi u vezu s počecima kršćanske teologije, pa prema tome i s počecima Crkve. U tome okviru nema zacijelo nijedne stvari koja bi bila tako sporna i ο kojoj bi se donosili tako različiti sudovi kao što je fenomen gnoze. Već kod određivanja što je to gnoza mišljenja se znatno razilaze. Navedimo najprije nekoliko mišljenja koja se odnose na značenje gnoze u nastajanju kršćanstva. R Bultmann, jedan od najranijih i najvažnijih predstavnika onoga smjera istraživanja koji je zagovarao uvođenje gnoze u egzegezu i ranu povijest teologije, kaže: »Gnostički pokret znači najozbiljniju i najopasniju konkurenciju kršćanskoj misiji, i to ponajprije zbog duboke srodnosti«.294 Slično opisuje G. Kretschmar ispravno svrstavanje gnoze kao »jednu od najvažnijih pretpostavki... za povijesno razumijevanje Novoga zavjeta i rane Crkve«.295 P. Pokorny, koji gnozu smješta u veliki religijskopovijesni sklop, primjećuje: »Gnoza je jedan od najznačajnijih pokreta antike. Ona je nastojala u sinkretističkome kasnoantičkom razdoblju uspostaviti religioznu sintezu na jednoj višoj razini, te je antičku religiju zapravo dokinula u svojim zamršenim mitskim spekulacijama. Kasniju povijest europske misli nemoguće je shvatiti bez ozbiljna sučeljavanja s gnozom.«296 W. C. van Unnik procjenjuje situaciju suzdržanije i razboritije. On upozorava na začudnu raznolikost i često proturječne oblike u kojima se pojavljivala gnoza. Jasno uočava sukobljavanje poruke križa i duhovnih strujanja dotičnoga vremena, a osobito sukobljavanje s gnozom, te konstatira daje upravo ta borba u mnogim pogledima djelovala razjašnjujuće, te je stvorila obrasce i formule koji su bili određujući za kasnija vremena.297 S ovom posljednjom tvrdnjom željeli bismo se usuglasiti. Sukobljavanje s gnozom natjeralo je kršćanstvo da jasnije shvati i odredi svoje vlastite pozicije. Na pitanje što je to gnoza teško je odgovoriti upravo zato što je gnostički pokret tijekom svoga razvoja upio u sebe najrazličitije elemente, židovske i kršćanske, starozavjetne i novozavjetne, elemente iz filozofije, vraćanje iz poganskih religija, elemente iz pjesništva, astrologije i medicine. Možda je s pravom bila nazvana »krčmarskom religijom«.298 Pa ipak, ona ne samo daje sačuvala odlučujuće osnovne uzorke, nego ih je i sve snažnije izgrađivala. Preuzeti elementi bili su interpretirani, odnosno gnostizirani, u skladu s tim osnovnim uzorcima. Raznolikost je mogla pridonijeti prividu gnoze kao svjetske religije. 294 295 296 297 298
Theologie, 168. Einordnung, 426. Ursprung, 749. Jüdische Komponente, 477. RUDOLPH, Randeserscheinungen,
772.
283
Odgovarajući na pitanje stoje zapravo gnoza, poslužit ćemo se definicijom koju nam nudi H.-M. Schenke: »Gnoza je religiozni pokret otkupljenja u kasnoj antici, u kojemu je mogućnost negativna tumačenja svijeta i postojanja shvaćena na poseban i nezamjenjiv način, i koji se učvrstio na svjetonazoru koji dosljedno niječe svijet te sebi pridaje karakterističan izraz u govornim obilježjima, slikovitu jeziku i umjetničkim mitovima.«299 Zadržimo se kod dvaju najznačajnijih pojmova iz ove definicije: otkupljenje i nijekanje svijeta. U nekoliko sljedećih rečenica pokušat ćemo iznijeti bitne postavke gnoze, onako kako se prikazuju prema općenito prihvaćenu poimanju. Ne mislimo se zadržavati na različitim sustavima.300 Ishodište je novo shvaćanje sebe i svijeta. Prema biblijskome poimanju svijet se smatra dobrim Božjim stvorenjem. A prema poimanju grčke filozofije svijet kao kozmos odgovara strogo uređenu redu. U stoičkoj filozofiji igraju motivi zajedničke pripadnosti i simpatije odlučujuću ulogu pomoću koje se pojedinci okupljaju u zajednicu čovječanstva. Nasuprot tomu, novo shvaćanje sebe i svijeta koje zagovara gnoza, obilježeno je nijekanjem toga strogo uređena reda. Pojedinačni čovjek nije više zavičajan u ovome svijetu, on se osjeća ugroženim od opasnih sila. Svijet mu je postao stranim. Čak mu se i osobne voljne pobude i nagoni čine stranima i neprijateljskima te on nije više u položaju ostvariti samoga sebe. Takva situacija otuđenja sada se mitološki tumači i razotkriva. Svoj iskonski zavičaj čovjek ima u božanskome prostoru svjetla iz kojega potječe, ali zahvaljujući zloj sudbini prognan je u tamu svijeta. Ο iskonskoj zavičajnosti ne zna ništa, nego se mora za nju tek probuditi. Demonske sile pokušavaju spriječiti čovjekovo buđenje i zadržati ga u mračnome podzemlju. Oslobođenje, odnosno njegovo otkupljenje događa se putem gnoze, putem spoznaje koja pojedincu objašnjava njegovu vlastitu bit. Tu imamo natuknicu. Međutim, otkupljeni mogu biti samo oni koji u sebi nose božansku iskru. Oni će s vremenom postati prosvijetljeni u onoj mjeri u kojoj im uspijeva uzdizanje prema području svjetla. Pravila ο čistoći i asketski život mogu im u tome poslužiti kao pomoćna sredstva. No najznačajnije je ideja istobitnosti. Prema tome poimanju pneumatici - oni koji u sebi nose božansku iskru - nalaze se, za razliku od hilika i psihika, u srodstvu s božanskim bićem. Otkupljenje se ostvaruje ponovnim zadobivanjem božanskoga života koji je čovjek izgubio. Pneumatici, koji su dospjeli do spoznaje, zadobivaju time neobično profinjen osjećaj nadmoćnosti i slobode, koji bi katkada mogao uroditi etičkim liberalizmom. H. Jonas zastupa mišljenje daje gnoza postavljanjem pneume kao unutrašnje čovjekove transcendencije obrazložila ideju nove slobode i svijest ο sebi nečuvene i protiv svega postojećega upravljene vrste.301
299 300 301
Die Gnosis, 374. Ο tome vidi C. COLPE: RAC XI, 572-594; SCHENKE, Die Gnosis, 383-395. Gnosis I, 215.
284
Antropologija je obuhvaćena kozmološkim konceptom. Raspuklina u čovjeku povezana je s raspuklinom slike ο Bogu. Svijet u kojemu se čovjek nalazi nije djelo dobroga Boga. Taj Bog nalazi se neizmjerno daleko od svijeta. Svijet je izmislio i prizvao u život zli demiurg. Svijet je posljedica kozmičke nesreće. Ο tome je li uzročnik gnostičkoga koncepta bio razdijeljeni čovjek ili razdijeljeni Bog moglo bi se unedogled nagađati.302 Vjerojatno se čovjek i Bog isprepleću. Pojedinačno sebstvo uvučeno je u povijest sveobuhvatnoga kozmosa. Samo je djelić, iskra sveukupna svjetla, bila zatvorena u svijet tame. Otkupljenje pojedinca događa se unutar kozmičke eshatologije. Kad se sve iskre svjetla oslobode iz svijeta tame i vrate u carstvo svjetla, svijet će se raspasti u kaos kakav je bio na početku. U razvijenu mitu, koji se prikazuje u različitim varijantama, dovodi se sveukupnost svjetla u vezu s nekim svjetlosnim likom. Najčešće je taj lik zamišljan kao Antropos, kao Pračovjek. On je bio taj koga su pobijedile zle sile i protjerale ga u svijet tame. Od Boga poslani glasnik, njegov preslik, sišao je u mračno podzemlje, kamo je donio poruku ο zavičajnosti u svjetlu i time objavio spasonosnu gnozu. On se ne ukazuje u božanskome liku, već se odijeva tako da ga zle sile ne mogu prepoznati, samo u odjeću ljudskoga bitka, u prividno tijelo. Kad on na svome uzašašću u carstvo svjetla uzme sa sobom sve raspršene iskre i razoreni svijet ostavi za sobom, opet će se obnoviti Pračovjek koji će postati salvator salvatus. Na razne načine mogla se predodžba ο božanskome Antroposu izvoditi iz Post 1, 26s gdje stoji daje Bog stvorio čovjeka na svoju sliku, sebi slična. Prema tome, stvaranje čovjeka od praha zemaljskoga (Post 2, 7) treba strogo lučiti. Ta ono sadrži u sebi smrtnu raspadljivost. Ovdje je na djelu demiurg. Možda bi nam neki izabrani tekstovi mogli pomoći u tumačenju i rasvjetljivanju skiciranoga koncepta. Zaborav bitka, koji je snašao čovjeka na ovome svijetu, može se usporediti sa snom i opijenošću: »Ja sam zaboravio da pripadam kraljevskome rodu... utonuh u tvrd san«.303 Oni su bili »kao da ih je netko uspavao te bi se našli u zbrkanim snovima«.304 Zaboravna duša »slična je preplašenoj divljači koju na zemlji progoni smrt, neumitno iskušavajući svoju snagu na njoj. Ako je danas u carstvu svjetla, već sutra će biti u svojoj bijedi, duboko potištena u boli i suzama... I tako, lutajući labirintom, uzalud traži izlaz«.305 Izbavljajući zov za spoznajom može se ovako formulirati: »Podigni se i stoj na nogama pred svojim snom... Sjeti se da si kraljevskoga roda! Razmišljaj ο sužanjstvu, kome to služiš!... Razmišljaj ο svojim prekrasnim haljinama i sjeti se svoga ponosa, svoje toge«.306 302 v a n UNNIK, Jüdische Komponente, 482, smatra pitanje Boga odlučujućim. 303
304 305 306
Perlenlied der syrischen Thomasakten 22 i 24, citirano prema: ADAM, Psalmen des Thomas, 51. Evangelium veritatis, Codex Jung 29, 18-21. Iz takozvanoga nasenskoga himna, Hippolit, ref. V. 10,2. Tekst u: SCHENKE, Die Gnosis, 378. Perlenlied, 42-45, prema: ADAM, Psalmen des Thomas, 51.
285
»Tko na takav način posjeduje gnozu, taj zna odakle je došao i kamo ide. On to zna kao netko tko se napio te se vratio iz svoje pijanosti, vratio se sebi samomu, da ponovno nađe svoju bit«.307 Gnostik se uzdiže u carstvo svjetla: »Njihovu prljavu i nečistu haljinu (=tijelo) odbacih i ostavih je ondje u njihovoj zemlji. I krenuh putem unutrašnjega glasa prema svjetlu našega zavičaja... I svoju togu sjajnih boja (^nebesko ja) rasprostrijeh široko pred sobom. Zaodjenuh se u nju i popeh se gore pred vrata pozdrava i odavanja počasti. Prignuh svoju glavu i odah počast sjaju svjetla koje mi otac posla ususret«. Haljina, sjajna toga, koja simbolizira nebesko ja, je zapravo zrcalna slika mene, a sjedinjenje s njim znači dovršenje, ili još točnije: ponovnu uspostavu izgubljene cjelovitosti: »Iznenada, kao da sretoh svoju sliku u ogledalu, nalikovaše odjeća meni samome. Njenu cjelovitost gledah u svojoj cjelovitosti, čak, u njemu sretoh svoju cjelovitost. Jer nas dvoje bijasmo različiti, a ipak se nađosmo u jednoj jedincatoj istosti«.308 Gnozu, koja se - barem u njemačkih istraživača - općenito smatra pretkršćanskim ili nuskršćanskim pokretom vidjelo se i vidi se u stalnome miješanju s kršćanstvom i njegovom teologijom u njihovu nastajanju, bilo da primjećujemo kako na kršćansku teologiju utječu gnostički motivi ili gnostička mitologija, bilo da primjećujemo kako se kršćanstvo bori protiv utjecaja gnoze. Osobito zanimanje za gnozu pokazali su u tome smislu corpus Paulinum i ivanovska literatura. Pritom se opaža da se novozavjetna polemika ne upravlja protiv nečega što bi se unosilo u zajednicu izvana, znači iz neke strane nekršćanske skupine, nego protiv nečega što se stvara u krilu zajednice.309 Prema tome, gnoza bi se, želimo lije formulirati na taj način, u Novome zavjetu - ako je to uopće potrebno - mogla shvatiti samo kao kršćanska gnoza. Borba je upravljena protiv kršćanskih gnostika. Ali to ne znači da korijeni gnoze leže u kršćanstvu, a ne izvan njega. Ono u dodiru s kršćanstvom postiže svoj krajnji domet i najvjerojatnije svoje posebno obilježje. Ili bismo se trebali izraziti u množini: svoja posebna obilježja? Otežavajuća okolnost očitovala se u tome što još uvijek nisu bile utvrđene granice ortodoksije. A i sam gnostički pokret bio je višeslojna tvorevina. No, sporenja su naposljetku ipak urodila razjašnjenjima i ograničenjima. Čini se da je jedno takvo ograničenje u doslovnome smislu - možda prvi put - sadržano u 1 Tim 6,20s: »O Timoteju, čuvaj povjereno blago! Kloni se svjetovnih i ispraznih govora i prigovora lažno nazvanih spoznaje (gnoze). Neki pristajući uz nju odlutaše od vjere.« Među odlutalima od vjere nalaze se Himenej i Aleksandar. Oni su podlegli rak-rani ispraznih govora (usp. 2 Tim 2, 17; 1 tim 1, 20). Neki pribrajaju ovima i one iz 1 Kor 15, 12 koji tvrde da nema uskrsnuća mrtvih. Prema mišljenju P. Pokornoga310 mogli bi se načiniti različiti slojevi tih sporenja. 307 3Ü8 309 310
Evangelium Veritatis, Codex Jung 22, 13-19. Perlenlied, 61s. 95-97. 74-76, usp. ADAM, Psalmen des Thomas, 52-54. Usp. BULTMANN, Theologie, 174. Ursprung, 765.
286
Naglašuje se ponajprije suverenitet Boga, dalekosežnost djela Isusa Krista, te izoštravaju etičke upute. Kasnije se ivanovska književnost okrenula protiv gnostički inficirane doketske kristologije, suprotstavljajući joj realno utjelovljenje Isusa Krista (usp. 1 Iv 4, 2s; Iv 1,14). U deuteropavlovskim poslanicama gnostici se na kraju izdvajaju kao heretici. H. Schlier primjećuje kako je (kršćanski) gnostik bio uvjeren u to da je Krist u biti govorio uvijeno, te bi zato njegove riječi trebalo tumačiti alegorijski, kao što se tumače riječi Staroga zavjeta. Isus je tek neznatan dio svoje poruke objavio u evanđeljima, dok je ono ponajbolje govorio svojim učenicima u tajnosti. To se potom nastavilo širiti preko tajnih spisa kao što su Evanđelje istine, ili neki drugi dokumenti do kojih se došlo nakon arheološkoga otkrića u gornjoegipatskome mjestu Nag Hamadi.311 Prema mišljenju brojnih istraživača sučeljavanje s gnozom dovelo je do poistovjećivanja s njome, te su se neke stvari - svjesno ili nesvjesno - preuzimale od nje. K. Rudolph općenito tvrdi da su osobito Pavlove i ostale crkvene poslanice najveća nalazišta kristijaniziranih gnostičkih predaja, kojima on pripisuje pomalo židovski prizvuk.312 Misli se ponajprije na pavlovsku paralelu Adam-Krist, prema kojoj će sve skupine čovječanstva - isto kao i prema spekulaciji ο Pračovjeku urasti u kolektivnu osobu Adama ili Krista, ili analogno strukturiranu predodžbu ο Tijelu Kristovu kao realnu metaforu za Crkvu. Čak je i dualizam svjetlo-tama uvršten u tu literaturu. Zar se ne može kratka pjesmica u Ef 5, 14: »Probudi se, ti što spavaš, ustani od mrtvih i Krist će ti svijetliti!« pokušati shvatiti u smislu gnostičkoga poziva pneumatiku koji je utonuo u zaborav biti? Pa i ivanovski dualizam, koji poprima kozmičke dimenzije, tumači se na gnostičkoj pozadini. Ivanu je svijet prostor tame, laži, smrti, čiji vladar je »knez ovoga svijeta«. Osobito je zanimljivo uvlačenje pavlovske i ivanovske predodžbe ο spasitelju u te interpretativne okvire. Sjećamo se daje prema gnostičkome mitu spasitelj biće koje kao slika Božja silazi s neba da skupi za spasenje predodređene iskrice svjetla da bi zajedno s njima uzašao u carstvo svjetla. Kategorije silaska i uzlaska obilježavaju neke ranokršćanske kristološke himne (usp. Fil 2, 6-11), ali i ivanovsku kristologiju (Iv 3,13; 6, 62; 20,17). Krist je put (Iv 14, 6), vrata (10, 7 i 9), on zna odakle je došao i kamo ide (7, 14) i želi to znanje svojima, koji mu pripadaju, posredovati po Duhu (3, 8). Njegovi su u svijetu kao stranci koji su izvrgnuti mržnji svijeta (15, 18-21). Kristova spasiteljska funkcija usredotočuje se na to da ljudima prenese što je vidio i čuo kod Oca. Uvijek iznova njegova se riječ svodi na tu formulu. Na taj način, okarakteriziran kao glasnik koji dolazi iz božanskoga svijeta, kao Sin koga je Otac poslao, on može biti prepoznat kao objavitelj.313 311 312 313
Gnosis, 506. Usp. IRENEJ, Adv. haer. /, 25, 5; III 11, 9. Randerscheinungen, 787. Bultmann je u svoj komentar Ivanova evanđelja unio pojam objavitelj, koji se s vremenom uvriježio u svakome komentiranju ivanovskih spisa. Neki istraživači htjeli su suprotstavljanje u Ivanovu Evanđelju precizirati riječju gnoza. Bultmann se poslužio mandejskim izvorima, ko-
287
Uz istraživački smjer koji je prema gnozi otvoreniji postoji i drugi, u prosudbama puno suzdržaniji smjer. Taj smjer sve više prevladava. Polazi od fundamentalnoga razlikovanja. Razlikuje se između gnostičkih elemenata koji su stajali na raspolaganju i iz kojih se kasnije ustrojio čvrst sustav, upravo onaj koji smo naprijed opisali. Glede toga sustava prevladavalo je najprije mišljenje da se oblikovao poslije kršćanstva a onda da se oblikovao i uz pomoć kršćanskih elemenata. Tako dolazi do višestrukoga razlikovanja gnoze i gnosticizma. Gnozom se označuju elementi koji su stajali na raspolaganju, a gnosticizmom izgrađeni gnostički sustav, ili se gnostički pokret suprotstavlja sustavu, odnosno mitu.314 Možda bi bilo bolje rabiti pojmove rana gnoza i gnoza. S pavlovskom paralelom Adam-Krist ne može se jednostavno izaći na kraj bez gnostičkoga mita ο Pračovjeku. Isto vrijedi i za predodžbu ο Tijelu Kristovu. Držimo da u vrijeme apostola Pavla taj mit uopće nije postojao. Njegovu vremenu bila je bliža židovska predodžba ο kolektivnoj osobnosti. Prema toj predodžbi preuzimaju potomci praoca njegovu sudbinu, te se u nju gotovo uključuju, inkorporiraju. Potomci Adamovi određeni su za smrt, a potomci Kristovi za život.315 U Kumranu se susrećemo s dualizmom koji također nosi kozmičko obilježje te bi se mogao poistovjetiti s ivanovskim, premda se ni u jednoga ni u drugoga još ne radi ο metafizičkome dualizmu, kao što je to u gnozi. I značenje spoznaje u Kumranu je visoko kotiralo.316 Glede teksta u Ef 5,14 možemo kazati - da se i toga primjera dotaknemo - kako je buđenje iz sna u starozavjetno-židovskoj literaturi značilo brisanje grijeha. Pa i motiv svjetla također je bogato zastupljen u toj literaturi.317 Ako je razvijeni gnostički sustav poslijekršćanski, gnostički je pokret ipak stariji od kršćanstva. Nastao je neovisno ο kršćanstvu i vjerojatno istodobno s njime. Naravno da se razvijao u sustav, odnosno u više sustava. Međutim, kako se taj razvoj odvijao, uistinu je vrlo teško rekonstruirati. Počeci gnoze leže u dubokoj tami. Izvođenje iz drevnih orijentalnih religija, što zastupa religijsko-povijesna škola (R. Reitzenstein, Η. H. Schaeder, W. Bousset), može se smatrati prevladanim.318 Svi dedukcijski elementi skupljeni su na jedno mjesto.319 Ipak tu ostaje ne-
3,4
315 316 317 318 319
ji se danas gotovo više i ne primjenjuju u istraživanju. R. McLACHLAN WILSON, TRE XIII, 541 pripada onima koji 1 Iv vide kao rezultat sporenja s Cerintovim tvrdnjama. H. KÖSTER, Einführung in das NT, Berlin, 1980., 589s. vidi Ivanovo evanđelje u kritičkome razgovoru s gnostičkom predajom koja se krila iza spisa »Dijalog Spasitelja« iz nalazišta Nag Hamidi. Usp. R. McLACHLAN WILSON, TRE 13, 536; RUDOLPH, Randerscheinungen, 769; KRETSCHMAR, Einordnung, 426. Razlikovanje pojmova gnoza i gnosticizam bilo je već u igri na kongresu ο gnozi u Messini 1966. godine. Usp. GNILKA, Eph, 99-111. Usp. J. GNILKA, Die Verstockung Israels, StANT 3, München, 1961., 175-183. Usp. GNILKA, Eph, 260-263. Usp. C. COLPE, Die religionsgeschichtliche Schule, FRLANT 78, Göttingen, 1961. Uvijek iznova navode se mudrosne spekulacije, filozofska predaja ο svjetskome umu, rašireni motiv ο početnome jedinstvu, razdijeljenost na dvije suprotnosti i ponovno sjedinjenje
288
što problematično. Ali bez utjecaja židovstva neće se izaći na kraj, naravno židovstva »iz druge ruke« (K. Berger).320 Najčešće se misli da gnoza izvorno potječe iz Sirije (Rudolph, Schenke, Köster), ili čak bliže, iz Antiohije (van Unnik). A spominjala su se i ostala mjesta, na primjer Egipat (Pokorny). Ili postoji možda više izvornih mjesta gnostičkoga pokreta? Ni na to pitanje ne može se sa sigurnošću odgovoriti. Tako se obraćalo gnozi kao »životnoj činjenici« (H. Jonas) i pitalo se koji su to životni odnosi bili odlučujući za nastanak te religije koja niječe svijet. Je li to bio pritisak strašnih vremena? Naprotiv, Jonas povod nastanku gnoze vidi u raširenu zamoru od užitaka i kulture, te u pretjeranu zadovoljavanju ljudskih potreba. Tomu treba dodati isključenje nekad državotvornih slojeva iz političke moći, političku slobodu tih slojeva, otkako je preko cezarizma došlo do konačne uspostave principa polisa.321 K. Berger naslućuje da bi središtima gnostičkoga pokreta mogli pripadati i saloni uglednih dama.322 Udaljivanje vodećih slojeva iz političkoga establishmenta moglo bi izvanredno snažno naglašenu svijest ο izabranju koja se pojavila u gnostičkome pokretu učiniti nešto razumljivijom. Jesu li doista svi gnostički spisi na zavidno visokoj razini? Nisu li u njima pomiješani stupnjevi elitne inteligencije s inteligencijom obrtničkih naučnika?323 1 ovdje se moramo zadovoljiti samo hipotezom. Kao znak raspoznavanja gnoze iz kršćanskoga kuta promatranja dolaze u obzir dvije stvari: rascijepljenost Boga i rascijepljenost čovjeka. Pneumatici su pomoću zla udesa bačeni u tamni svijet, koji je stvoren od demiurga, neprijateljski nastrojena protiv ljudi. On je udaljen od dobroga Boga, emanacijama je odvojen od Njega, dok bi naprotiv, spasenje za pneumatika uslijedilo povratkom u božansko carstvo svjetla. Povratak je moguć samo njima, jer samo oni nose u sebi preegzistentnu iskru božanskoga svjetla. To valja spoznati. Spasenje je gnoza (spoznaja) istobitnosti s božanstvom. Kršćanstvo nije to dvoje preuzelo i usprotivilo se rascijepljenosti Boga kao i rascijepljenosti čovjeka i čovječanstva na one koji se mogu i one koji se ne mogu spasiti. Ono čvrsto inzistira na spoznaji daje Bog stvorio svemir, pa prema tome i na suverenosti Boga. I ono odbacuje spasenje koje bi uslijedilo prirodnim putem, koje bi predestiniranima na kraju omogućilo pomoću »spoznaje« put samospasenja. Ono je spasenje povezivalo s jedinstvenim povijesnim djelovanjem Isusa iz Nazareta, te je tako istodobno štitilo povijesnost individualne ljudske egzistenci-
320
321 322 323
razdijeljenoga u cjelinu. Usp. C. COLPE, RAC XI, 573-579; K. BERGER, TRE XIII, 526-533. C. COLPE, RAC XI, 573 govori ο semitskome židovstvu pod kojim se podrazumijeva sinkretističko židovstvo. Utjecaj židovstva osporavao je van UNNIK, Jüdische Komponente. Gnosis /, 69. TRE XIII, 533. RAC XI, 600.
289
je. Obrana realnoga postojanja Krista u ivanovskoj literaturi bila je jedan od najranijih udaraca zadan mišljenju koje se nastavilo razvijati u gnozi. Međutim, misao ο istobitnosti stekla je sebi kasnije u kršćanstvu važnost u jednome drugom kontekstu. To nipošto ne smije ostati nespomenuto. Kad je na koncilu u Niceji godine 325. za Krista pronađena formula po kojoj je on »u biti isti s Ocem« (ομοούσιος τω πατρί), značilo je posegnuti za izrazom koji su gnostici prvi imali u primjeni.324 Spor s gnozom nije na Koncilu igrao nikakvu ulogu.. U konfrontaciji s arijevcima uspjeli su koncilski oci tim izrazom odnos Krista prema Bogu po njihovu mišljenju ispravno odrediti. Međutim, to je s obzirom na gnozu značilo da je istobitnost s božanskim, koju su gnostici obećavali svim pneumaticima, pripadala samo Kristu. Tako je na kraju krajeva on bio jedini čovjek koji je na temelju svoje božanske kvalitete bio u stanju sve ljude povesti k Bogu. Gnozu smo obuhvatili kao religiozno-povijesni fenomen. Naglasak leži na njezinu povijesnome karakteru. To znači daje gnoza nastala u određeno vrijeme, da se razvijala i na kraju nestala s pozornice. Ali uz to ostaje nešto bezvremensko što ona sadrži u mentalitetu kojim je ovladala i što u nekim stvarima možda odgovara našemu doživljavanju svijeta i života. Ona je izraz prenaglašena individualizma, koji teži za oslobođenjem u jedinstvu Pračovjeka, izraz izgubljenosti u svijetu gdje je čovjek mučen egzistencijalnim strahovima. H. Jonas otkrio je paralele s egzistencijalnom filozofijom. Gnoza javno svjedoči težnju za prevladavanjem rascijepljenosti Boga i čovjeka, neba i zemlje, biti i trebati, ali i težnju za egzistencijalnom i spasenjskom sigurnošću. U svojoj izdvojenosti iz povijesti mogla bi postati temeljem svih pokušaja da se religije svijeta promatraju kao jedinstvo, ali i temeljem nastojanja duhovne elite za mogućnošću pronalaženja puta samospasenja, bilo putem skupljanja različitih religioznih elemenata u vlastitu religioznu zgradu, bilo preko psihologije i od nje ponuđena samoostvarenja. Možda se elementi gnoze daju prepoznati u svim svjetskim religijama, pa i u kršćanskoj. No, put spasenja gnoze ima vrlo visoku cijenu. On ostavlja svijet iza sebe i napušta ga. Mučan problem teodiceje, koji naposljetku uključuje u sebi sve druge probleme, rješava se dualistički. Kršćanska vjera ne može prihvatiti takav pogled na svijet i život. Ona se osjeća odgovornom za svijet i okreće se čovjeku. LITERATURA: G. QUISPEL, Gnosis als Weltreligion, Zürich, 1951, 1988.; Η. JONAS, Gnosis und spätantiker Geist, FRLANT 51 i 63, Göttingen, 1954.; A. ADAM, Die Psalmen des Thomas und das Perlenlied als Zeugnisse vorchristlicher Gnosis, BZNW 24, Berlin, 1959.; H.-M. SCHENKE, Der Gott »Mensch« in der Gnosis, Göttingen, 1962.; R. M. GRANT, Gnosticism and Early Christianity, New York - London, 1966.; H.-M. SCHENKE, Die Gnosis, vidi: J. LEIPOLDT - W. GRUNDMANN, Umwelt des Christentums /, Berlin, 1967., 371-415; W. FOERSTER, Die Gnosis, 324
Usp. A. von HARNACK, Lehrbuch der Dogmengeschichte Darmstadt, 1964., 184-284, posebno 232 bilj. 4.
290
//, Tübingen, 1909., pretisak
2 sv., Zürich - Stuttgart, 1969. i 1971.; K.-W. TRÖGER (izd.), Gnosis und NT, Berlin, 1973.; K. BEYSCHLAG, Simon Magus und die christliche Gnosis, WUNT 16, Tübingen, 1974.; K. RUDOLPH (izd.), Gnosis und Gnostizismus, WdF 263, Darmstadt, 1975., glede ove teme: G. KRETSCHM AR, Zur religionsgeschichtlichen Einordnung der Gnosis, 426-437; W. C. VAN UNNIK, Die jüdische Komponente in der Entstehung der Gnosis, 476-494; H. SCHKLIER, Gnosis, 495-509; P. POKORNY, Der Ursprung der Gnosis, 749-767; K. RUDOLPH, Randerscheinungen des Judentums und das Problem der Entstehung des Gnostizismus, 768-797; C. COLPE, Art. Gnosis II, RAC XI, 537-659 (1980./81.); K. BERGER - McLACHLAN Wilson, Art. Gnosis/Gnostizismus, TRE XIII, 519-550(1984.); S. PETREMENT, Le Dieu separć, Paris, 1984.; Η. A. GREEN, The Economic and Social Origins of Gnosticism, SBL Diss. Ser. 77, Atlanta, 1985.; V. ARNOLD-DÖBEN, Die Bildersprache der Gnosis, Köln, 1986.; G. M. MACRAE, Studies in the NT and Gnosticism, Good News Studies, 26, Delware, 1987.; A. BÖHLIG, Gnosis und Synkretismus, WUNT 47/48, Tübingen, 1989.; B. A. PEARSON, Gnosticism, Judaism and Egyptian Christianity, Philadelphia, 1990.; K. RUDOLPH, Die Gnosis, UTB 1577, Göttingen, 1994.; A. MAGRIS, La logico delpensiero gnosticismo, 1997.
291
KAZALO CITIRANIH MJESTA (po izboru)
Novi zavjet
Mt 1, 21 280 Mt 2, 22 22 Mt 3,1 112,116 Mt 3, 11 115 Mt 3, 9 115 Mt 5, 17-20 214 Mt 8, 11 138,150 Mt 8, 22 153 Mt 8, 5 146 Mt 9, 9-12 122 Mt 10, 23 124 Mt 10, 38 153 Mt 10, 40 236 Mt 10, 7 156 Mt 11, 2-6 119,127 Mt 11, 7-9 118 Mt 11, 10 114 Mt 11, 11 119 Mt 11, 12 119 Mt 11, 16-19 119 Mt 11, 19 132 Mt 11, 21-24 147 Mt 11, 27 137, 143, 199 Mt 12, 31 207 Mt 12, 41 138 Mt 13, 24-30 123 Mt 16, 16 134, 188, 191, 199 Mt 16, 18 86,157-158, 242 Mt 18, 15-17 104,255 Mt 18, 18 243, 254-255 Mt 18, 20 259 Mt 18, 23-35 128,254 Mt 20, 1-16 127
Mt23, Mt 26, Mt 27, Mt 28, Mt 28, Mt 28,
37 140,149 28 254 25 279-280 18-20 175 1-9 175 19 243,246,280
Mk 1, 4 116 Mk 1, 4s 112 Mk 1, 6 113 Mk 1, 7 116 Mkl,ll 199 A/&7, 75 121,124 Mk 1,17 118,154 Mk 2, 5 133 Mk2, 5-10 131 Mk2, 13-17 131 Mk3, 14 157 Mk 3, 27 126 Mk 3, 28 207 Mk 4, 3-8 123 Mk 6, 8 221 Mk 8, 29 134, 188, 190, 192 Mk 8, 29-31 136 Mk9, 1 124,200,262 Mk 10, 17-22 265 Mk 12, 28-34 265 Mk 12, 35-37 198 Mk 13, 14 16 Mk 13, 26 54,135 Mkl3,30 124,262 Mk 13, 32 137, 199,201 Mk 14, 22-25 159 Mk 14, 36 143, 259 Mk 14, 61 191,199 Mk 14, 9 139
Mk Mk Mk Mk Mk Mk
15, 26 166 15, 32 136,192 15, 40 154 15, 42-47 166 16, 1-8 173 16, 7 169,175,177
Lk 1, 52 265 Lk4, 18 178,265 Lk 6, 20 122,178,230,264 Lk 6, 27-29 266 Lk 7, 36-50 132-133 Lk 8, 2s 228 Lk9, 60 139 Lk 10, 5-7 270 Lk 10, 13-15 149 Lk 10, 18 127 Lk 11, 20 125-126, 138 Lk 11, 21s 126 Lk 10, 23 138 Lk 11, 49 34 Lk 12, 8s 141,230 Lk 12, 10 207 Lk 13, 1-5 147 Lk 13, 28 165 Lk 13, 28s 150 Lk 13, 31 22, 146 Lk 14, 27 153 Lk 15, 11-32 129 Lk 17, 20s 124 Lk 19, 1-10 131 Lk 22, 27 234 Lk 22, 36 227 Lk24, 30s 249 Lk24, 45s 175 /v 7, 3
34, 202
293
Iv 3, 5 243 Iv 4, 22 280 Iv 4, 4-42 233 Iv 6, 51-58 251 Iv 7, 53 8, 77 132 Iv 8, 44 280 Iv 9, 22 191,277 Iv 9, 35-38 188 Iv 11, 50-52 280 /v 14s 267 Ivl3,34s 267 Iv20, 21-23 176,254 Iv20,28 176,185 7v20, 37 199 Iv 21, 15-17 176 Dj 1,15-26 212 Z)y 7-73 204, 206-207, 238 Dj 2, 10 228 Z)y 2, 75s 206 D / 2 , 4 2 215,260 Dj2,44 215 Dj 2, 46 270 Dj 2, 46s 215 Dj 4, 1-3 213 4, 36 225 Z)y5, 7
